Iglesia Metodista de Chile

La Parroquia sin Fronteras I

Temas Wesleyanos

Cuaderno 1

La
Parroquia
Sin
fronteras
Cuaderno de
Doctrina
Metodista

Coordinacin
Edicin
Superintendente
Rvdo. Pedro Correa.
Editor y Diseo
Pr. Miguel A. Ulloa.
Apoyo
Metodolgico
Rvda. Sandra Cartes.
Escritores
Pedro Correa M.
Jaime Alarcn V.
Jos Duque
Neftal Aravena B.

Edicin Digital
P. Montt, Febrero
2013

Presentacin
Con la publicacin de LA PARROQUIA SIN FRONTERAS
tenemos el agrado de presentar la primera edicin de Temas
Wesleyanos, reafirmando con ello el compromiso pastoral de
nuestra Iglesia en cuanto a estimular y promover una mejor
comprensin de la identidad Wesleyana que representamos.
La edicin que hoy ponemos en sus manos est caracterizada
por la presentacin de cuatro temas elaborados por pastores y
profesores metodistas, quienes han vertido su experiencia de
fe, su labor docente e investigacin teolgica en este trabajo.
Tales atributos constituyen un valioso y significativo aporte a
la Vida y Misin de la Iglesia, ya que facilitan una prctica
consecuente de nuestro testimonio evangelizador y su
correspondiente compromiso por la extensin del reino de
Dios.
Temas Wesleyanos es una iniciativa originada en la
experiencia pastoral del Distrito Metropolitano de la Iglesia
Metodista de Chile. Su contenido tiene, como mayor valor,
la oportunidad de ayudarnos a perfeccionar nuestra fe en
Jesucristo, para responder con efectividad a las exigencias de
nuestro discipulado en la Parroquia de hoy.
Agradecemos significativamente el esfuerzo, dedicacin y
aporte de todos quienes han hecho posible la ejecucin y
desarrollo de este valioso proyecto.

No os conformis a este siglo, sino

transformaos por medio de la renovacin
de vuestro entendimiento, para que
comprobis cul sea la buena voluntad
de Dios, agradable y perfecta.
Romanos 12:2.
Rvdo. Mario Martnez Tapia
Obispo Iglesia Metodista de Chile
SANTIAGO, Mayo de 2011.

El Dios Trino
en Accin
La gracia en la tradicin Wesleyana
Rvdo. Pedro Correa Montecinos
Introduccin
A simple vista hablar sobre la gracia podra ser un tema para
tratar desde frmulas meramente doctrinales. Pero en la historia
de la teologa es imposible abordar este tema sin considerarlo a
la luz de la realidad de Dios, y de l como un Dios trino. Wesley,
en este tema, tuvo la virtud de unir la aproximacin dogmtica (la
forma en que la iglesia ha confesado a Dios) y la significacin
personal (la forma en que la persona se apropia existencialmente
de la accin de Dios). Es justamente en esta sntesis donde, en el
caso de la tradicin metodista, conceptos como gracia y otros no
se quedan en una definicin conceptual, abstracta y en algunos
casos especulativos, sino que se transforman en realidades que
nos conciernen.
Por lo mismo, siendo la fe la base de todo pensamiento o
reflexin que tengamos sobre Dios, en la tradicin wesleyana
parte de una vivencia. Esto, y no el exceso de ortodoxia, es lo que
le brinda su pertinencia y la capacidad de apropiacin que tengan
las personas.
Para Wesley la fe es confianza, eso es claro. En esa confianza hay
una certeza por parte del ser humano en cuanto a lo que Dios ha
hecho por l/ella. La fe en su aspecto formal poda tener su lugar,
pero ella tena su valor con mera declaracin de la sana doctrina. 1
La correcta y verdadera fe cristiana no consiste slo en creer que
las Sagradas Escrituras y los Artculos de Fe dicen la verdad, sino
tambin en tener una plena seguridad y completa certeza de que
Cristo nos salva de la condenacin eterna. Es la plena seguridad y
completa certeza que alguien tiene de que por los mritos de
Cristo sus pecados son perdonados, y uno es reconciliado por
2
Dios.
La fe en Wesley estaba directamente relacionada con el impacto
que poda tener la obra de Cristo en la persona humana. El tener
fe o el creer no se restringa a una declaracin, tena que ver con
la capacidad de contestar preguntas como estas: crees que
Cristo te am a ti?, Crees que el cordero de Dios ha quitado tus
Toms de Aquino y los escolsticos hacan la distincin entre: fides qua creditur y fides
quae creditur, fe por la cual se cree (confianza) y fe que se cree (verdades).
2 Obras de Wesley, Vol. I., p. 49

pecados y que los ha lanzado como una piedra al fondo de la

mar?, Qu ha borrado la cdula que te era contraria, quitndola
del camino, clavndola en la cruz?, has recibido t la redencin
mediante su sangre y el perdn de tus pecados?, Y da
testimonio su Espritu a t espritu, de que eres hijo de Dios?3
Conscientes de que la fe es algo dinmico y que se funda en la
experiencia de una relacin con el Dios vivo, la tradicin
wesleyana comprende la gracia a partir de las acciones que
realiza cada una de las personas de la trinidad. Estas operaciones
se podran resumir en el siguiente cuadro, considerando que cada
una de las personas de la trinidad no altera las funciones de otra.
Ello, en estricto apego a las decisiones dogmticas de la iglesia
antigua, en donde se insisti en hablar de un Dios que es uno,
pero que sin embargo est conformado por una comunin de
personas, cada una de ellas con reas y funciones especificas (una
no es la otra). El resumen puede quedar as:
PADRE
HIJO
ESPIRITU SANTO
Gracia
Gracia Justificadora Gracia Santificadora
Preveniente
Creador
Redentor
Regenerador
Dios
para Dios por nosotros Dios en nosotros
nosotros
Siendo la trinidad la expresin mxima del misterio divino, esta
deidad la tradicin wesleyana la busca comprender en
operaciones y la clave para nuestro estudio es que en esas
operaciones es donde se puede comprender el concepto de
gracia y no en las formulas dogmticas simplemente.
Ha habido tambin quienes han intentado una aproximacin a
este misterio queriendo ofrecer claridad a nuestra inteligencia a
pesar de sus lmites, para la comprensin de la realidad divina
que nos trasciende. Entre las analogas ms preciosas y
sugerentes, nos llega sta en su intento de representar el misterio
del Dios Trino: La luz de varias lmparas en una casa se

Obras de Wesley, Vol. I., p. 51.

compenetra a la vez que cada una permanece distinta. Hay

distincin en la unidad y unidad en la distincin. Aunque haya
muchas lmparas en la casa, una sola es la luz, sin diferencia;
todas ellas producen un solo resplandor, Nadie, creo yo, puede
separar una de otra la luz de aquellas lmparas extrayndola del
aire que contiene la de todas. Ni puede ver la luz de una sin ver la
de las otras, pues todas estn igualmente mezcladas a la vez que
cada una conserva su plena distincin. Si alguien saca una
lmpara de la casa, juntamente saldr toda su propia luz, sin
llevarse nada de las otras lmparas ni dejarles nada de la luz
propia. (Pseudo Dionisio Areopagita siglo V VI, Siria).
Ahora, intentamos conocer cmo en nuestra tradicin wesleyana
entran en accin estas lmparas, cul es su intensidad y qu
mbitos de nuestro ser vienen a iluminar cada una de ellas.

I - DIOS, EL PADRE
En cuanto al concepto de Dios Padre, Wesley se mueve entre los
polos de una aproximacin dogmtica y otra ms vivencial,
siendo esta ultima la que ms prima en la obras que conocemos
por escrito de l. De ello se puede desprender un sano encuentro
entre razn y fe, afirmando desde all un justo equilibrio entre
una visin a partir de la experiencia, y otra que se funda en los
principales ejes de la ortodoxia cristiana que emanan de la iglesia
primitiva, algunos de los cuales tienen su base en la fe juda.
Wesley confiesa a Dios como un Ser infinito e independiente, y
que es imposible que exista ms de unoeste nico Dios es el
Padre de todas las cosas, especialmente de los ngeles y de los
seres humanos. Creo que de manera muy especial es Padre de
aquellos a quienes l regenera mediante su Espritu adoptndoles
en su Hijo como coherederos Creo que en un sentido ms
profundo an es el Padre de su nico Hijo, a quien trajo desde la
4
eternidad. Este Dios eterno mantiene un distingo con la
condicin de los seres humanos, puesto que el Dios Padre goza
de esta eternidad tanto respecto del pasado como en relacin
con el futuro. As explica Wesley esta diferencia: Por lo general se
ha considerado a la eternidad como divisible en dos partes, que
han sido denominadas la eternidad a parte ante, y eternidad a
parte post; esto es, en lenguaje sencillo, aquella eternidad que ya
5
pas, y la que est por venir. Aqu se muestra en la teologa
wesleyana una alteridad de Dios con relacin a sus creaturas, uno
y otro no estn en la misma condicin. Los seres humanos slo
pueden gozar la eternidad a partir de las promesas de Dios
hechas en Cristo, por lo cual es una eternidad nicamente con
direccin de futuro, en cambio: Es Dios nicamente quien
(usando el enaltecido lenguaje de la Escritura) habita la
eternidad3 en ambos sentidos. Slo el gran Creador, mas
ninguna de sus criaturas, es desde la eternidad y hasta la
eternidad: tan slo su duracin como tal, no ha tenido comienzo
6
y no podr tener fin.
Hasta aqu Wesley permanece en los estrictos parmetros de una
fe con trasfondo judo (Dt 6: 4ss.), enfatizando la unicidad de
Dios, pero sin quedar atado a un monotesmo radical puesto que
este mismo Padre es el Padre de Jesucristo, a quien la fe cristiana
termina confesando como Seor y Dios. En esto Wesley suscribe
la unicidad segn la empieza a sostener la fe cristiana, siendo
para este caso Atanasio uno de sus primeros exponentes. Fue

Atanasio quien comienza, tempranamente, a proponer la idea de

7
Un ser divino nico. Sin embargo, de entrada, podemos
observar que en esta aproximacin Wesley resalta a este Dios uno
como creador y redentor. Con ello, el concepto de Dios deja de
ser algo terico o abstracto, con carga metafsica, Dios Padre
aparece ntimamente asociado a la creacin, es decir al escenario
en donde los seres humanos somos y nos movemos. Pero, tan
importante como esta nota anterior, es la asociacin que el Padre
tiene con la redencin en Cristo, puesto que es El quien est por
detrs de esta iniciativa que termina siendo decisiva para la
salvacin humana. Creacin y redencin aparecen como las dos
notas primeras y fundamentales por medio de las cuales Dios se
revela, que para este caso es lo mismo que entrar en contacto
con cada ser humano.
Este Dios Padre es bueno, un Ser ante el cual no nos
relacionamos como el acusado ante el juez, al contrario un
verdadero protestante cree en Dios, tiene plena confianza en su
8
misericordia, le teme con temor filial, y le ama con toda el alma.
Este Padre se encuentra en la lnea de aqul que habla la
parbola del hijo prodigo (Lc 15: 11ss.), lo que de paso define la
identidad de Dios Padre, pero simultneamente define la
condicin humana. En esta teologa implcita encontramos que si
el ser humano necesita misericordia es porque ha cometido una
falta y Dios aparece del otro lado como aqul que en su amor
est dispuesto a otorgar aquel perdn que restaura. Por esto, en
el inicio de las oraciones matutinas Wesley recomienda que nos
dirijamos a Dios en estos trminos: Dios todopoderoso, Padre de
misericordias, yo, tu indigno siervo, deseo presentarme con
humildad ante ti, para ofrecerte mi sacrificio matutino de amor y
9
accin de gracias. Gloria sea a ti, oh adorable Padre Esta
condicin de Padre, cuya identidad esencial que lo define es el
amor, los seres humanos buscan como un don, reconociendo que
podran quedar al margen de l, por lo cual es necesario clamar:
Oh, misericordioso Dios, nigame cualquier cosa, pero no me
niegues tu amor.10
Esta esencia de Dios que se llama amor, es la materia prima que
el creador traspas a los seres humanos, para, de ese modo,
llevar su imagen: Dios es amor; por consiguiente el humano, al
ser creado, estaba lleno de amor, el cual era el principio nico de
todos sus estados de nimo, pensamientos, palabras y acciones.
Dios est lleno de justicia, misericordia y verdad: as era el
11
humano al salir de las manos de su Creador. Aqu podramos
reconocer una primera expresin de la gracia del Dios Padre, a
saber: la creacin del ser humano, y junto a ello la transmisin de
su esencia. All hay una accin, y se trata de una accin que
distingue al Dios de los cristianos. Dios es amor, pero esta
condicin no queda retenida en Dios, se pone en movimiento, se
traspasa, se comparte, se transmite. Acertadamente, R. Seeberg
entiende a Agustn, cuando declara en esta misma lnea que la
obra principal de la gracia es en realidad la infusin del amor o de
12
una nueva y buena voluntad. Este poder divino en accin, por
cierto, es otorgado al momento de ser creados los seres humanos
y posteriormente, despus de la cada, por accin del Espritu

Cf. Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, p. 214, vol. I.

Ibid., p. 174
9 Obras de Wesley, Vol. IX, p. 11
10 Obras de Wesley, Ibid., p. 14
11 Obras de Wesley, Vol. III, p. 107
12 Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, vol. I, p. 343
7
8

Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 170-171

Obras de Wesley, Vol. III, p. 297
6 Obras de Wesley, Vol. III., p. 298
4
5

Santo. No en vano se declara que Los que aman han nacido de

Dios, los que no aman no son nacidos de Dios (Jn 5:7).
La teologa de Agustn ha hecho una notable contribucin a la
comprensin de la doctrina de la gracia, especialmente cuando l
coloca este don como una extensin del amor de Dios, o como el
amor puesto en prctica. Para Agustn la gracia es sencillamente
el irresistible poder creador de Dios, que ejerce su influencia en
los corazones de los hombres como el poder del bienNi el
hombre mismo, ni la doctrina, ni el ejemplo, ni la ley pueden
solucionar el dilema humanoLa salvacin slo puede ser
13
lograda mediante la gracia y la fe. Tanto Lutero, Wesley, y
otros, han entendido la accin de Dios en esta direccin. Inclusive
los eruditos de la tradicin wesleyana la han suscrito en trminos
similares, conscientes de que estn en la lnea de la teologa de
los grandes padres de occidente. Charles Yrigoyen entiende en
forma idntica la gracia divina: el amor inmerecido y totalmente
14
gratuito de Dios en accin en el mundo.
En nuestro intento humano por explicar los atributos de Dios, sin
duda que uno de los ms importantes es el amor. Tambin
hablamos de la bondad, de la misericordia; resaltando con ello la
condicin de un Dios bueno, cercano, dispuesto a ofrecer su
amistad. Es precisamente all cuando estos atributos comienzan a
entrar en movimiento, cuando se ponen en accin, cuando
hablamos de la gracia de Dios. Poco sentido tendra para el ser
humano que Dios tuviera tal o cual cantidad de atributos, frente a
los cuales nicamente cupiera la observacin de nosotros como
seres humanos. El acto por medio del cual Dios traspasa su amor,
sin que nadie lo merezca, otorgndonos un don inmerecido, eso
es la gracia. Es la ddiva por excelencia. Es el amor de Dios
haciendo efecto.
Esta gracia-don, que origina el Dios Padre, se pone en
movimiento independientemente de la toma de razn por parte
de los seres humanos. Es un don que merodea la existencia
humana desde su creacin. Por lo mismo, la primera expresin de
la gracia en la tradicin wesleyana se denomina gracia
preveniente. Es una accin que comienza antes de que nos
demos cuenta de ella. Es la gracia que viene antes (pre-venio)
de que seamos conscientes de que Dios nos est buscando,
usando estmulos sutiles y no tan sutiles, con el fin de
despertarnos a nuestra verdadera condicin.15
Por cierto, esta gracia tiene una finalidad, ella busca la salvacin
del ser humano. En este proceso la persona no queda como un
ente pasivo, inmvil, ni desprovisto de una accin por lo menos
mnima. La tradicin wesleyana, siguiendo la teologa de oriente,
va a hablar de sinerga, es decir: la cooperativa accin conjunta
de lo humano y lo divino en cada paso del proceso de
16
salvacin. En esta direccin, segn se dice, la cita predilecta
que Wesley tena de Agustn era: Qui fecit nos sine nobis, non
salvabit nos sine nobis, aqul que nos cre sin nosotros, no nos
17
salvar sin nosotros Es all, en este proceso conjunto, donde la
iniciativa de Dios se hace frtil en la existencia humana que algn
nivel (probablemente mnimo) de conciencia puede tener de
Dios. En ese momento y en tales condiciones Wesley habla de la
gracia preveniente, la que define en estos trminos: si Dios
obra en ustedes entonces ocpense de su propia salvacin.
Ibid., p. 342
Charles YRIGOYEN, John Wesley; la santidad de corazn y vida, p. 21
15 Theodore RUNYON, La nueva creacin, la teologa wesleyana para hoy, p. 35
16 Ibid., p. 38
17 Obras de Wesley, Vol. IV, p. 95.

La palabra que fue traducida como ocuparse tiene, en el texto

original, la connotacin de hacer algo cabalmente. Su propia
salvacin, es decir, algo que ustedes mismos deben hacer, de lo
contrario nadie ms podr hacerlo por ustedes. Su propia
salvacin, salvacin que comienza con lo que muy
acertadamente se ha llamado una gracia anticipante. Nos
referimos as al deseo primero de agradar a Dios, al primer atisbo
de conocimiento con respecto a su voluntad, y a tener esa
primera sensacin, leve y transitoria, de que hemos pecado
contra l. Todo esto ya es seal de vida, de cierto grado de
salvacin; es el primer paso para librarnos de nuestra ceguera e
18
insensibilidad hacia Dios y todo lo referido a l.

II DIOS, EL HIJO
Tambin aqu podemos observar en Wesley una expresin sujeta
a la confesin de fe que la iglesia cristiana sostiene, de la cual l
no se aparta en trminos estrictos, ms bien la hace relucir. En su
carta del 18 de julio de 1749, dirigida a un catlico romano, l
expresa: Creo que Jess de Nazareth fue el Salvador del mundo,
el Mesas de quien tanto se haba hablado. Creo que este Mesas,
ungido por el Espritu Santo, fue un Profeta que nos revel toda
la voluntad de Dios; fue, asimismo, un Sacerdote, que se entreg
a s mismo en sacrificio por el pecado, y que an contina
intercediendo por los transgresores. Creo que l es Rey, que tiene
todo poder en el cielo y en la tierra, y que reinar hasta que todas
las cosas se encuentren sujetas a l. Creo que l es el verdadero
Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, Dios de Dios,
verdadero Dios de verdadero Dios; y que l es Seor de todo, con
dominio absoluto, supremo y universal sobre todas las cosas;
pero, de modo muy particular, es Seor nuestro, de quienes
creemos en l porque nos ha conquistado y comprado, y tambin
porque voluntariamente decidimos obedecerlo. Creo que se hizo
hombre, uniendo en una persona la naturaleza humana y la
divina; que fue concebido del Espritu Santo y naci de la bendita
Virgen Mara, quien siempre se conserv, antes y despus del
nacimiento, virgen, pura e inmaculada.19
Wesley usa como plataforma algunas sentencias bblicas con
carcter de confesin, adhiriendo al credo de los Apstoles y
subrayando las principales resoluciones cristolgicas de los
concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Estas asociaciones no
son casuales, puesto que con ello la fe cristiana segn la concibe
Wesley se aparta de todo arrianismo, al estar subrayando la
naturaleza comn entre el Padre y el Hijo, lo que de paso acaba
por sostener la eternidad de ambos. En ello estn las bases para
la concepcin del Dios uno y trino. Se trata de una fe cristolgica
ceida a las formulas dogmticas que representan la ms refinada
ortodoxia de la iglesia antigua. De paso, en esto queda de
manifiesto el valor que Wesley le asigna a la tradicin.
Sin embargo, otra vez, Wesley va ms all de una declaracin
formal o de una fe en el nivel de palabra, pasando rpidamente
para la fe en Cristo en el nivel de experiencia. La gracia en este
momento es sinnimo del amor de Dios que se hace efectivo en
Cristo justificando al pecador, Luego experimentamos la
verdadera salvacin de Cristo, mediante la cual por gracia,
somos salvos por fe. Esta salvacin comprende dos grandes
reas: justificacin y santificacin. Por medio de la justificacin

13
14

18
19

Ibid., p. 88
Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 171-172

somos salvos de la culpa del pecado, y recuperamos el favor de

20
Dios.
Esta es la gracia justificadora, el amor de Dios encarnado cuya
mediacin est en Cristo. En este punto Wesley ofrece una
interpretacin
teolgico-pastoral
sumamente
atractiva.
Normalmente cuando se habla de la obra de Dios en Cristo para
favorecer a los seres humanos, el nfasis est en el marco de un
tribunal de justicia. En no pocas ocasiones la misma Biblia se sirve
de estas metforas. Pablo por ejemplo habla de que en Cristo se
anul el acta de los decretos que nos era contraria, la que termina
siendo clavada en la cruz (Colosenses 2: 13-15). En toda esta
aproximacin, lo que Dios hace ante el ser humano es declararlo
inocente, otorgndole una espacie de indulto, restituyndolo de
los graves asuntos pendientes que tenia frente a la ley. Cabe
sealar que estas metforas son las que han prevalecido en la
teologa occidental.
Wesley, siguiendo con su afinidad por la teologa de oriente, deja
de lado la imagen del juez, de la corte, del acusado, con todo un
trasfondo legal. Wesley quiere hablar ms bien de la condicin
del ser humano como un enfermo y de Dios como el mdico. La
metfora de Wesley es ms teraputica que jurdica, es ms
pastoral que legal, es ms concerniente al espritu que a la letra.
Con esta mirada tiene que ver lo que Wesley considera esencial
en la religin cristiana, lo que l denomina la naturaleza de sta:
cul es la naturaleza propia de la religin, de la religin de
Jesucristo. Ella es terapea psyks (terapia del alma), el mtodo
divino para sanar un alma que est de tal modo enferma. Aqu el
gran mdico de las almas aplica la medicina para curar esta
enfermedad; para restaurar la naturaleza humana, corrompida
totalmente en todas sus facultades. Dios sana todo nuestro
atesmo mediante el conocimiento de l mismo y de Jesucristo, a
quien ha enviado; dndonos fe, divina evidencia y conviccin de
Dios y de las cosas de Dios; en particular de esta importante
verdad: Cristo me am, y se dio a s mismo por m. Mediante el
arrepentimiento y la humildad de corazn la enfermedad mortal
del orgullo es curada, la enfermedad de la obstinacin mediante
la resignacin, una mansa y agradecida sumisin a la voluntad de
Dios. Y para el amor al mundo en todas sus ramas el amor a Dios
es el remedio soberano. Ahora bien, esto es la religin correcta: la
fe que obra por el amor, produciendo una humildad mansa y
genuina, la muerte total al mundo, junto con una amante y
agradecida aceptacin de toda la voluntad y la Palabra de Dios y
21
una conformidad a ellas.
En esta expresin de la gracia existe una notable direccin del
amor de Dios puesto en accin, tratndose de un acto que Dios
hace por nosotros. Vale decir, los seres humanos no estn en
condiciones de hacer por ellos mismos lo necesario para poder
cambiar la situacin en la cual se encuentran frente a Dios
despus del pecado. Solamente por la propia intervencin de
Dios tenemos la posibilidad de vivir otra experiencia de vida. Esa
iniciativa est dicha por Dios en Cristo, en cuya ofrenda de vida
puede nuestra vida ser recuperada. As lo sigue sosteniendo
Wesley: Debido pues a que el Hijo de Dios gust la muerte por
todos, Dios reconcili consigo al mundo, no tomndoles en cuenta
sus pecados. As que, como por la transgresin de uno vino la
condenacin a todos los hombres, de la misma manera por la
justicia de uno vino a todos los hombres la justificacin de vida. De

manera que, por amor de su amado Hijo, por lo que ha hecho y

sufrido por nosotros, Dios ahora promete, bajo una sola
condicin (en el cumplimiento de la cual l mismo nos ayuda)
tanto perdonarnos el castigo que nuestros pecados merecen,
como volvernos su gracia, y dar a nuestras almas muertas la vida
22
espiritual perdida como arras de la vida eterna.

III DIOS, EL ESPRITU SANTO

Tambin en lo referente al Espritu Santo, ante todo Wesley se
funda en la tradicin dogmtica de la Iglesia, como puerta de
entrada. En su dilogo con un catlico romano, as describe al
Espritu Santo: Creo que el infinito y eterno Espritu de Dios, igual
que el Padre y el Hijo, no slo tiene perfecta santidad en s mismo
sino que es quien obra toda santidad en nosotros: ilumina
nuestra mente; corrige nuestros deseos y sentimientos y renueva
nuestra naturaleza; une nuestra persona a la de Cristo,
asegurando as nuestra adopcin como hijos; gua nuestras
acciones, y purifica y santifica nuestras almas y cuerpos para que
23
nuestro gozo en Dios sea completo y eterno.
Como vemos, la primera parte de esta afirmacin es enteramente
dogmtica, encontrando su base en las resoluciones del Concilio
de Constantinopla del 381, complementndose con una
aproximacin ms pastoral que asegura la eficacia del Espritu
cuando ste entra en accin. Puede resultar altamente decidor,
que la mejor forma de comprender lo que Wesley dice y piensa
sobre el Espritu Santo, sea abordado en sus Obras especialmente
donde l se refiere a la experiencia del nuevo nacimiento. En
uno de sus sermones, basado en las expresiones de Juan 3: 7, os
es necesario nacer de nuevo, l comienza sealando: Si algunas
doctrinas, dentro del mbito total del cristianismo, pueden
propiamente llamarse fundamentales, indudablemente lo son
estas dos: la doctrina de la justificacin y la del nuevo nacimiento:
la primera en relacin con la gran obra que Dios hace por
nosotros, al perdonar nuestros pecados; la segunda con la gran
obra que Dios hace en nosotros, al renovar nuestra naturaleza
cada. En orden cronolgico, ninguna de estas es anterior a la
otra. En el mismo momento en que somos justificados por la
gracia de Dios mediante la redencin que hay en Jess somos
tambin nacidos del Espritu; pero en el orden del pensamiento,
como se dice, la justificacin precede al nuevo nacimiento.
Primeramente concebimos que su ira es apartada, y luego que su
24
Espritu obra en nuestros corazones.
Para Wesley, entonces, el Espritu Santo tiene que ver con la parte
ms intima del ser humano, quizs es lo ms intimo de Dios,
relacionndose con lo ms intimo del ser humano. El mismo
Wesley lo seala con las expresiones lo que Dios hace en
nosotros. Esto que Dios hace en nosotros, nos es otra cosa que
restaurar la relacin rota que el ser humano ha tenido con Dios,
manifestada despus de la cada, en donde la imagen de Dios
qued deteriorada en grado sumo. Sin embargo, el mismo Dios
provoca un acto salvfico, histrico, mediante el cual por iniciativa
divina se ofrece la reconciliacin. Wesley entiende que la finalidad
de la religin consiste justamente en trasmitir esta verdad, as lo
dice en otro de sus escritos: Sabis que la gran finalidad de la
religin es renovar nuestros corazones a la imagen de Dios,
reparar aquella prdida total de la justicia y de la verdadera
Obras de Wesley. Vol I, pg. 105
Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 172
24 Obras de Wesley, vol. III., p. 105
22

Obras de Wesley, Vol. IV, p. 89

21 Obras de Wesley. Vol III, pg. 102-103
20

23

santidad que padecimos por el pecado de nuestro primer padre.

Sabis que toda religin que no d respuesta a este fin, toda la
que se detiene lejos de esto, de la renovacin de nuestra alma a
la imagen de Dios, conforme a la semejanza de aquel que la cre,
no es otra cosa que pura farsa y una mera burla de Dios, para
destruccin de nuestra propia alma. Oh, tened cuidado de todos
esos maestros de mentiras que querran haceros pasar esto por
cristianismo! No los tomis en consideracin, aunque vengan a
vosotros con todo engao de iniquidad, con toda suavidad de
lenguaje, toda decencia, y aun con belleza y elegancia en la
expresin, con toda profesin de buena voluntad hacia vosotros,
y reverencia por las Sagradas Escrituras. Aferraos a la sencilla y
antigua fe que ha sido una vez dada a los santos, y entregada por
25
el Espritu de Dios a vuestros corazones.
Entonces, el Espritu de Dios es quien produce la fe en lo ms
ntimo de los seres humanos, trayendo como consecuencia la
toma de conciencia de que Dios desea otra cosa para el
hombre/mujer. Lo que Dios desea es restaurar a la persona,
hacerla otra, que nazca otra vez. Esa verdad, esa conciencia y esa
realidad, la produce el Espritu Santo de Dios. Esta es una obra
que el Espritu Santo realiza en las capas ms profundas de cada
ser humano, de all que se puede hablar de la obra de Dios en
nosotros. Con ello no slo se quiere verificar la individualidad de
esa accin en cada persona, sino se quiere resaltar que en cada
persona esa obra toma lugar en la dimensin ms intima del ser.
Para Wesley, lo que Dios ha hecho en Cristo necesita ser recibido
y causar efecto en el ser humano. El ser humano necesita
apropiarse del acontecimiento de la salvacin, no es suficiente
con que Cristo haya muerto en la cruz y con ello ofrezca la
justificacin por nosotros (pro nobis), tambin importa que ese
acto se produzca en nosotros (in nobis). Cmo llegar a esto?,
Cmo puede el ser humano tener parte en el efecto de un acto
divino tan trascendental? Wesley dira que es posible participar
de este acontecimiento, es posible apropiarse de l, ello
nicamente a causa de la accin del Espritu Santo. Para este
punto, Wesley tomar como bandera el texto de Romanos 8: 16
el Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu, de que somos
hijos de Dios.
Este no es un tema menor en el plano de la fe y de la vida
cristiana, es ni ms ni menos que la esencia de la identidad
cristiana. Se trata de responder a la pregunta somos o no
somos?. Cuntos han tomado la voz de su imaginacin como el
testimonio del Espritu de Dios, creyendo vanamente que eran los
hijos de Dios al mismo tiempo que hacan las obras del
26
demonio!
Aqu se encuentran dos expresiones. Primero el testimonio de
nuestro propio espritu y seguidamente el testimonio del Espritu
de Dios. Qu pasa en nuestro espritu, ante lo cual el Espritu de
Dios le comunica algo? Wesley dice que eso es el testimonio de
nuestra conciencia. Es la conciencia de haber recibido, por
medio del Espritu de adopcin, los dones mencionados en la
Palabra de Dios y que pertenecen a sus hijos adoptivos: un
corazn amante de Dios y del gnero humano, con la fe de un
nio en Dios nuestro Padre, sin desear nada sino su comunin,
depositando todos nuestros cuidados sobre l, abriendo nuestros
brazos para recibir a toda la humanidad con sinceridad y amor
fraternal, dispuestos a dar nuestra vida por nuestro hermano,
25
26

Ibid., p. 104
Obras de Wesley, vol. I, p. 189

27

como Cristo puso su vida por nosotros. En el fondo, lo que

nuestro espritu tiene es la conciencia de que hay algo que ha
empezado a operar en el ser humano, que lo hace amar a Dios y
a su prjimo. Existe por tanto, una medida exterior y objetiva, que
induce a pensar que se est comenzando a gestar una nueva
condicin de ser persona, algo comienza a nacer en el ser
humano, una nueva humanidad, lo cual tiene como horizonte una
nueva creacin.
En este punto Wesley concuerda bastante con la funcin principal
que Lutero atribua al Espritu Santo. En su Catecismo Mayor
Lutero se refiere en estos trminos al Espritu: ni t ni yo
podramos saber jams algo de Cristo, ni creer en l, ni recibirlo
como nuestro Seor, si el Espritu no nos ofrecieses estas cosas
por la predicacin del evangelioDios ha enviado y anunciado su
palabra, dndonos con ella el Espritu Santo, para traernos y
28
adjudicarnos tal tesoro y redencin.
Ahora, Qu pasa con el Espritu de Dios, cmo obra ante nuestro
propio espritu? La siguiente cita nos ayuda para apreciar la
pertenencia que existe entre estas dos esferas, el Espritu de Dios
dialogando con el espritu humano. Para Wesley, el Espritu de
Dios sera quien valida y certifica que lo que espritu humano vive
y siente, no slo provienen de Dios, sino que esa condicin
constituye al ser humano en hijo/hija de Dios. Si todava alguien
preguntara: Cmo da testimonio el Espritu de Dios a nuestro
espritu de que somos hijos de Dios, excluyendo absolutamente
toda duda y dando pruebas evidentes de que tenemos derecho al
ttulo de hijos?, diramos que la respuesta es tan fcil como clara.
Primero, en relacin con el testimonio de nuestro espritu. El alma
humana percibe clara e ntimamente cuando ama, se deleita y
regocija en Dios, de la misma manera que cuando ama y se
deleita en las cosas terrenales, y no puede dudar si ama, se
deleita y regocija, como no puede dudar de su existencia. Si esto
es cierto, el siguiente silogismo es verdadero: Todos los que
aman a Dios, y se regocijan y deleitan en l con un gozo puro y
un amor obediente, son hijos de Dios. Yo amo a Dios, me regocijo
y deleito en l. Luego, soy hijo de Dios. Un verdadero cristiano no
puede dudar que es hijo de Dios. Est tan seguro de la primera
proposicin como de la veracidad de las Sagradas Escrituras. Y de
su amor a Dios tiene una prueba interna, evidente en s misma.
De esta manera el testimonio de nuestro espritu se manifiesta en
nuestros corazones con una conviccin tan ntima que no deja
29
lugar a la menor duda de que somos hijos de Dios.
En la teologa de John Wesley, esta parece ser la primera de las
acciones que el Espritu de Dios comienza a realizar en la vida
humana. Se trata de una persona divina, que opera como un
agente, que viene para validar la nueva condicin humana y
concederle el nuevo estatus que ahora le corresponde.
Conclusin
La teologa contempornea, en sus aproximaciones a una
teologa sobre la trinidad ha retomado las discusiones sobre de la
30
trinidad inmanente y la trinidad econmica . La trinidad
inmanente se refiere a lo que Dios es en s, a la esencia de Dios, a
esa dimensin oculta que Dios tiene (Lutero). Ante esto y cada
Ibid., p. 194
Martn LUTERO, Catecismo Mayor, 38 y 39.
29 Obras de WESLEY, vol. I., p. 197-198
30 Economa es una palabra que fue incorporada en las discusiones teolgicas del siglo
II por Ireneo, con ella se pretenda explicar el plan de Dios para los seres humanos y la
ejecucin de este plan.
27
28

vez que se utilizan sentencias para afirmar la trinidad (1 Jn. 5:7) el

mismo Wesley dice: No quiero decir que es importante creer
esta o aquella explicacin de estas palabras. No conozco ninguna
31
persona de buen juicio que siquiera intentara explicarlas.
Sin embargo existe la trinidad econmica, con ella se hace
referencia a la forma en que Dios ha actuado a travs de la
historia de la salvacin, all si podemos tener derecho al habla, all
s podemos decir esto o aquello por cuanto Dios sale de s mismo
y se revela. Las distintas personas que conforman la deidad
aparecen haciendo, ejecutando, operando acciones. Wesley
coloca justamente el acento en esta trinidad econmica, en lo
que Dios sale a realizar para beneficio de los seres humanos, all
est la gracia del Dios trino, all est el amor de Dios en
movimiento. Por eso Wesley habla de Dios en su dimensin
trinitaria como algo vital, ms all de una cuestin conceptual.
Ello certifica la realidad de la gracia, pues sta siendo un don para
salvacin, no viene para satisfacer una pregunta racional, sino a
cubrir una necesidad existencial. La gracia es aquel don que est
entre: lo que Dios hace por nosotros y lo que hace en nosotros,
all, en lo que ocurre entre una y otra est la gracia. El mismo
Wesley as lo expresa: El conocimiento del Dios Tri-Uno est
entretejido con toda fe cristiana verdadera, con toda religin vital.
Mas no conozco cmo alguien puede ser un creyente cristiano
hasta que tenga, segn el decir de San Juan, el testimonio en s
mismo; hasta que el Espritu mismo d testimonio a nuestro
espritu, de que somos hijos de Dios, es decir, hasta que en efecto
Dios el Santo Espritu testifique que Dios el Padre le ha aceptado
por medio de Dios el Hijo; y teniendo este testimonio honre al
Hijo y al bendito Espritu como honran al Padre.32

31
32

Obras de Wesley, Vol. III., p. 315

Obras de Wesley, Vol. III., p. 324

PREGUNTAS
GRUPAL

DE

REPASO

DISCUSIN

Asumiendo que no podemos comprender en plenitud el misterio

de la Trinidad, por nuestra incompetencia y limitaciones sin
embargo a la luz de las sagradas escrituras podemos afirmar el
sentido de pertenencia, dinamismo y apropiacin que debiera
tener en los seres humanos. Cree ud que an falta algn
elemento? Por qu? A su juicio cual sera?
En el Antiguo Testamento no encontramos indicios de la doctrina
de la Trinidad, no obstante descubrimos que se menciona,
cuando se refiere a la revelacin histrica con Jesucristo.
En el Antiguo Testamento existen afirmaciones de la revelacin
de un Dios Trinitario. En el Nuevo Testamento s est presente
este Dios nico que se presenta y manifiesta en plural.
a) Hagamos Gnesis 1:22.
b) Tres personas divinas: Dios, Espritu, Palabra: Gnesis 1:2 -3.
c) Triple invocacin de bendicin Nmeros 6:24.
En el Nuevo Testamento:
a) Testimonio del espritu. Juan 5:7
b) Bautismo Mateo 3: 16 -17
c) Gran comisin Mateo 28: 19.
1.- Cul cree ud ha sido la frmula para la estabilidad del Credo
Apostlico y el Credo Niceno como una expresin de fe entre los
cristianos? Qu vlida su transmisin?
2.- Cual es el objeto de mantener UNA confesin de fe?
3.- A la luz del texto de Romanos 3:24 y 25, Ud considera una
respuesta a lo que significa la Gracia de Dios? Explique.
4.- La presencia de la Gracia previniente hace que el ser humano
an en pecado, le pueda decir SI a Dios. La presencia de la Gracia
santificante nos conduce a descubrir lo que Dios hace EN nosotros.
Exponga con sus propias palabras la Gracia Justificadora.
5.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de
ellas tiene un mbito propio de accin y funcin explicar.
6.- Segn el texto de Hebreos 4:14 -16. la funcin de quien
impera?
7.-Pese a conocer un Dios de Gracia a quien queremos servir,
terminamos sirviendo al pecado. Romanos 7:21-24. Interprete el
texto.
8.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de
ellas tiene un mbito propio de accin y funcin explicar.
9.- La Gracia de Dios es algo anterior y externo a la voluntad
humana de la cual el creyente se beneficia cuando lo acepta.
Cmo podemos reintroducir la idea de gracia en nuestras
relaciones humanas, en medio de una sociedad tan materialista?
10.- Confeccione una lnea de tiempo, indicando elementos ms
significativos para su aprendizaje con esta unidad.

La espiritualidad
Wesleyana
Relectura desde un contexto latinoamericano posmoderno.
Mg. Jaime Alarcn Vejar.
Introduccin
La espiritualidad surge y se desarrolla de mltiples maneras: de la
conversacin con Dios, del dilogo con otras personas que estn
en la misma bsqueda, de la observacin de la espiritualidad
ajena. Y por sobre todo, arranca desde una slida base teolgica.
Cunto de nuestra espiritualidad es realmente nuestra? Somos
mucho ms fruto de lo que otros han escrito en nosotros, que de
lo que nosotros mismos logramos escribir en nuestras vidas.33
Como evanglicos de tradicin wesleyana estamos conscientes
que hablar de espiritualidad metodista es hablar de una
espiritualidad
eclctica,
con
caractersticas
peculiares.
Reconocemos muy bien la influencia de una multiplicidad de
corrientes y pensamientos sobre el desarrollo y formacin de la
espiritualidad de Juan Wesley; influencias provenientes tanto del
mbito de la tradicin cristiana as como del plano familiar. En el
primero, tenemos la influencia de: Martn Lutero con su doctrina
sobre la Justificacin por la Fe, las enseanzas del calvinista
Jaime Arminio sobre la santificacin, el aporte de una
espiritualidad bblica y cristolgica de los escritos de los msticos
espaoles del llamado siglo de oro, y la influencia de una fe
llena de valor y confianza de los Moravos. En el segundo plano,
se pueden observar algunos rasgos e influencias espirituales
provenientes de los abuelos y bisabuelos de Wesley. Tal es el
caso de los antepasados por parte de la lnea paterna (Bartolom
Wesley, bisabuelo; Juan Wesley, abuelo y Samuel Wesley, padre);
y tambin la influencia por el lado de la lnea materna (Juan
White, bisabuelo; Samuel Annesley, abuelo; Susana Annesley de
Wesley, madre). En toda esta genealoga familiar de los Wesley se
pueden descubrir matices de lo que ms tarde ser llamado de
34
espiritualidad metodista .

Martn N. Dreher, Conversando sobre Espiritualidade. Ed. Sinodal, So Leopoldo, R.S.,

Brasil, 1992, p.3.
34 Sante U. Barbieri. Una Extraa Estirpe de Audaces. Edic. El Camino, Buenos Aires,
1958, 198 p. La obra relata una pequea biografa de los antepasados de Juan Wesley,
as como de algunos colaboradores del movimiento metodista.
33

Hablar de espiritualidad desde una poca posmoderna, es hablar

de una preocupacin por la vida en todas sus dimensiones, es
preocuparse por la calidad de la vida del ser humano, vida
humana dignificada por Dios al encarnarse en la historia, en la
persona de Cristo. Desde esta dimensin, la espiritualidad sacada
de los mbitos eclesiales y monacales, se concibe en una
perspectiva abierta a la vinculacin del ser humano con Dios, sin
reparar demasiado en lo denominacional y en lo moral (culpapecado). La espiritualidad posmoderna tiene como un
denominador comn, la vida concebida desde la dimensin de la
sabidura, integrada en la bsqueda de la armona con Dios, entre
los seres humanos y entre el ser humano y la naturaleza. Muchos
que han abandonado el clsico paradigma culpa-pecado
proponen superarlo partiendo del paradigma de la bendicin,
en donde se deduce una antropologa ms positiva y ms cercana
35
a la sinergia.
En el presente ensayo nos esforzaremos por realizar una lectura
crtica del Metodismo arraigado en Amrica Latina, el que fruto
de las distorsiones norteamericanas produjo una transculturacin
de la cultura y espiritualidad anglosajona. Adems,
demostraremos que la posmodernidad, con la recuperacin de la
integralidad del ser humano, nos ayuda a valorar las dimensiones
racionales-emotivas presentes en el wesleyanismo primitivo,
ayudndonos y posibilitndonos una nueva oportunidad de
inculturacin en nuestra tierra latinoamericana.

DEFINIENDO LA ESPIRITUALIDAD EN UN
CONTEXTO LATINOAMERICANO
POSMODERNO.
El cristianismo occidental, ms lgico y racional, centr su
teologa y espiritualidad sobre el paradigma agustiniano de culpa
y pecado. Segn la teloga Mildred Bangs Wynkoop, considera
que la antigua disputa teolgica entre el telogo oriental Pelagio
Matthew Fox. La Bendicin Original. Una nueva espiritualidad para el hombre del siglo
XXI. Edic. Obelisco, Barcelona, 2002, 410p.
35

frente a su oponente de occidente, Agustn, no era ms que una

confrontacin entre las distintas maneras de pensar oriental y
36
occidental .
Afortunadamente para nosotros, a inicios del siglo XXI, las
ciencias humanas y la religin se dan la mano, pues coinciden en
el anhelo de conducir al ser humano hacia su plena
humanizacin. Hablar de sntesis entre espiritualidades tan
distintas y algunas corrientes humanistas resulta muy fcil, pues
aunque se hable aparentemente de trminos distintos, se est
significando lo mismo. Es as como por ejemplo: Abraham
Maslow habla de hombres auto-actualizados; Carl Rogers, de
individuos que funcionan plenamente; Eric Fromm, de
individuo autnomo; Carl Jung, de persona individualizada y
37
los cristianos, hablamos de Santos y Santificacin. De aqu,
entonces, la importancia de recuperar las races de la
espiritualidad wesleyana para as no caer en errores superados
por la historia.
Respecto de una definicin del trmino, segn el telogo Andr
38
Droogers , la espiritualidad adquiri una nueva dimensin a
partir de la dcada de 1960, pues, a partir de esta fecha se
empez a considerar como vlida la espiritualidad de los laicos,
cosa que no se haca en tiempos ms antiguos. El tema de la
espiritualidad estuvo ausente de los grandes diccionarios
teolgicos tanto catlicos como protestantes; por ejemplo, en el
diccionario catlico Lexikon fr theologie und Kirche (Diccionario
para la Teologa y la Iglesia), publicado en 10 volmenes, en esta
obra monumental el trmino tan slo es mencionado
superficialmente sin
dedicrsele un
anlisis especial,
comprendindosele bsicamente como la piedad de los laicos.
Por otro lado, en el caso protestante, en el diccionario Die
Religion in Geschichte und Gegenwart (La Religin en la historia y
en la actualidad) el trmino simplemente no es analizado. Recin
en el ao 1969/1972, la Enciclopedia catlica Sacramentum
Mundi (en 6 volmenes) bajo la influencia del Concilio Vaticano
II (1962-1965), lleg a tratar el tema en forma extensa,
valorizando positivamente la espiritualidad de los laicos. Por el
lado protestante, el tema fue abordado en la V Asamblea General
del Consejo Mundial de Iglesias, realizada en Nairobi en 1975.
Aqu el trmino espiritualidad dej de ser desvalorizado por sus
caractersticas ascticas-escapistas, para concebirlo como la
forma bajo la cual la piedad se expresa a travs de smbolos,
liturgias y oraciones. Por consiguiente, la comprensin religiosa
39
de la espiritualidad es abandonada , pasando esta pregunta a ser
seal de la bsqueda por la dimensin espiritual mucho ms
amplia e incluyente, siendo que aquello que se entiende por
espiritual no necesita estar determinado por una religin

Mildred Bangs Wynkoop. Bases teolgicas de Arminio y Wesley. Casa Nazarena de

Publicaciones, Kansas City, E.U.A., 1973, p.27. Esta teloga se apoya en la opinin de H.
Orton Wiley (Christian Theology, Vol.I. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City,
1940) quien piensa que la gran controversia entre Agustn y Pelagio era en un sentido
mucho ms fundamental, "un conflicto entre el Oriente y el Occidente que haba hecho su
foco en estos dos telogos eminentes."
37 Juan Aguirre Rodrguez, Aprenda a ser feliz cada da. Ed. San Pablo, Santiago, 1997,
p.58.
38 Andr Droogers. Espritualidade: O problema da definio. Estudos teolgicos N2,
Ao 23, 1983, p.113. Seguimos de cerca los pensamientos principales del autor.
39 El aspecto religioso remite al aspecto institucional, a una visin de mundo y de
sociedad estructurada bajo un orden social determinado. Por lo tanto, a una posicin ms
sectaria, ms autosuficiente y excluyente. Al concebirse la espiritualidad como una
dimensin o un movimiento entramos en un terreno de igualdad con el otro que no
pertenece a mi grupo religioso o denominacional.
36

40

concreta . Es por esta razn que consideraremos el trmino

espiritualidad en forma bien amplia, siguiendo el sentido dado
por el C.M.I. en Nairobi, en donde la espiritualidad asumi el
sinnimo de la preocupacin por la existencia humana.
Otro aspecto importante de destacar es que a partir de la dcada
del setenta, la espiritualidad cambi de paradigma, pasando del
modelo clsico: Culpa Pecado al de uno ms amplio centrado
en una preocupacin por la vida en su integralidad. De esta forma
al concebirse la espiritualidad como una preocupacin por la vida
humana, se ampli el concepto de salvacin al de un sentido
pleno de la vida, que incluye la sanidad interior como exterior, es
decir una armona de vida entre el ser, Dios, el prjimo y la
naturaleza. Con esta nueva visin de la espiritualidad se dej de
lado la antropologa pesimista clsica, para concebir una
antropologa ms positiva y cercana a la sinergia. Claro est que
tambin el sentido pleno de la vida debe ser definido a partir de
Cristo, pues la entrega de Cristo por amor a Dios y a la
humanidad es el modelo alcanzable y realizable para todo ser
humano.
Finalmente, concluiremos junto con Droogers con un intento de
definir la espiritualidad dentro de un contexto amplio de las
religiones: "La espiritualidad es el proceso de produccin
simblica por el cual la persona y el grupo religioso se
comprometen en una relacin existencial con una realidad
sagrada y, como consecuencia de esto, con otras personas y otros
grupos de personas. La espiritualidad es la vivencia de una
relacin inspirada por la religin."41
Segn esta definicin la espiritualidad est ntimamente
relacionada con la produccin simblica, la que en definitiva da
sentido y modela la conciencia de las personas en comunidad.
Apoyndonos en esta definicin amplia, podramos intentar
definir la espiritualidad wesleyana de la siguiente manera: La
espiritualidad es la vivencia - consciente - de ser una persona
perfectible, tanto a un nivel personal como social. Es asumirse un
ser humano dependiente de la voluntad de Dios, que a travs de
los smbolos cristianos y sacramentos nos comunican con la
gracia divina otorgada por Jesucristo, que nos completa y
perfecciona en el amor, transformndonos en una nueva criatura
plena, ms fiel a la imagen y semejanza original de Dios. De aqu,
entonces, la importancia para el cristiano de vivir una fe que
ilumine su comportamiento tico y justicia social en medio de la
sociedad.

LA HERENCIA ESPIRITUAL RECIBIDA DE

LOS MISIONEROS
NORTEAMERICANOS.
Juan Wesley desarroll una espiritualidad innovadora para su
poca, centrada en el amor y el compromiso cristiano. Para ello
tuvo que apartarse de la clsica teologa del Pecado Original y,
adoptar una antropologa ms amplia y no tan negativa como la
antropologa luterana. De esta manera Wesley fundament su
espiritualidad sobre un nuevo paradigma: La experiencia religiosa
al estilo lockeano que genera en el cristiano(a) el amor y
compromiso por el desarrollo de una vida integral. Espiritualidad
que rompi los moldes clsicos centrados en la culpa y el

40
41

Andr Droogers. Op. Cit., p.37.

Idem., p.128.

pecado. Por innovar en esta rea tan primordial de la vida,

Wesley fue duramente atacado y criticado por sus
contemporneos, tanto lderes eclesisticos as como telogos.
Infelizmente, esta vertiente espiritual no lleg a Amrica Latina en
su versin original, sino en una versin e interpretacin
ideologizada bajo un molde norteamericano.
A la naciente patria norteamericana llegaron cuatro tradiciones
cristianas, de stas una era la catlica y las tres restantes eran
protestantes: La tradicin Calvinista, La tradicin Luterana con un
marcado acento pietista y, la tradicin Anglicana, la que en la
nueva tierra Americana se har independiente de la tradicin
anglicana inglesa y surgir con el nombre de Iglesia Metodista
Episcopal. Estas cuatro tradiciones desarrollaron - dentro del
terreno de la espiritualidad - una mstica prctica con el propsito
de arrancar al pecador de las garras del pecado y conducirlo, a
42
travs del consejo y cuidado pastoral hacia la santidad . Sin
embargo, aunque doctrinalmente eran diferentes, las cuatro
coincidan en lo mismo, aunque con distintos mtodos, conducir
a la persona a travs de su conversin en un desarrollo espiritual
43
graduado hasta alcanzar su etapa ms alta de santificacin .
Para comprender las influencias misioneras norteamericanas
tradas a Amrica Latina, en primer lugar deberemos clarificar
como se desarrollaron estas corrientes teolgicas en Amrica del
Norte, principalmente como se desarroll el metodismo en los
Estados Unidos44.
Segn la propuesta de Mortimer Arias ocurrieron cinco
distorsiones en los nfasis doctrinales metodistas acuados en
Estados Unidos y trados a Amrica Latina: El primero lo
constituye el cambio de contexto histrico y los agregados
teolgicos. Aqu por un lado, el contexto del siglo XVIII en
Inglaterra, bajo una naciente industrializacin no tiene ninguna
similitud al contexto norteamericano de independencia, de
guerras de la frontera oeste, o de la Guerra Civil, o de la postGuerra Mundial. Por otro lado, dentro de las llamadas
correcciones distorsionadoras, se distinguen adems tres nfasis
teolgicos enriquecedores que fueron agregados al metodismo:
a) el evangelio social, b) el movimiento ecumnico, y c) la
Teologa de la Liberacin. Aspectos desconocidos en sus orgenes
ingleses.
Otro agregado teolgico distorsionador fue la captacin de los
lmites y contenido de la obra misionera del metodismo
primitivo. El objetivo misionero de Wesley, en Inglaterra, era el no
constituirse en una secta, sino en promover una reforma de toda
la nacin y la Iglesia Anglicana (Oficial), a travs de una santidad
bblica. Sin embargo, cuando el metodismo obtuvo su autonoma,
a travs de la Iglesia Metodista Episcopal en tierras del norte,
bosquej su nfasis misionolgico en la Primera Conferencia
General de 1784, de la siguiente manera: Reformar el continente
y la santidad bblica en estas tierras. Segn M. Arias observa aqu
un proceso de ruptura y continuidad respecto del nfasis
primitivo, aunque se contina con un nfasis de reformar la

E. Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America. From Salvation to SelfRealization. Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1983, p.17.
43 Idem., pp.25-31. Aqu el autor describe los diferentes mtodos desarrollados para la
llamada cura de almas.
44 Para ello expondremos los principales pensamientos del artculo de: Mortimer Arias.
Distortions in the Transmission of the Original Legacy of Wesley. Pp.229-243. In: Dow
kirkpaick (Ed.). Faith Born in the Struggle for Life. A Rereading of Protestant faith in Latin
Amrica today. William B. Eerdmans Publiching Company, Grand Rapids, Michigan,
1988, 328p.
42

nacin, ahora ampliado al continente, no se menciona la reforma

de la iglesia.
La segunda distorsin de la herencia wesleyana la constituye la
concepcin de la santidad bblica y su controversia sobre la
Santificacin. Mortimer Arias afirma que la teologa wesleyana
en EE.UU. no era conocida, los clrigos slo la conocan en parte,
a travs de los sermones de Wesley, y los laicos a travs de la
Reglas Generales. El concepto teolgico de la santificacin lleg
a ser conocido a travs de los trabajos de telogos ingleses de
segunda generacin, tales como: Fletcher y Watson. Ms tarde
esta doctrina fue retocada con algunas reformulaciones
personalistas y liberales, en el Seminario Teolgico de Boston. En
el campo de la espiritualidad y prctica Metodista, la doctrina de
la perfeccin en el amor, recibi dos reducciones fundamentales:
Una es la reduccin puritana, mas bien centrada en una tica
negativa de prohibiciones respecto de: la abstinencia de bebidas
alcohlicas y la observancia del sbado. Influencia moralista que
fue transmitida a travs de la enseanza de la santidad bblica.
Segn Arias esto no solamente constituye una reduccin de la
doctrina de la santidad, sino tambin una reduccin del mismo
Puritanismo, el que en su vertiente original posee una rica
herencia bblica y teolgica (El Pacto, el Reino de Dios, la Eleccin,
etc.). Herencia que fue de gran importancia en la gnesis de la
democracia moderna y en el reordenamiento de la sociedad
norteamericana. La influencia de Ritschl y sus seguidores en
EE.UU. ayud a reforzar esta tendencia moralista, que contribuy
a la fundamentacin teolgica del evangelio social. De la misma
forma, se podra hablar de un reduccionismo pietista de las
sagradas escrituras. Caracterizado por una tendencia a enfatizar
la santidad como una experiencia religiosa personal comparable a
la conversin: nica y distinta, instantnea y definitiva, llamada de
segunda bendicin. En EE.UU. se dieron muchas distorsiones que
dieron origen a grupos disidentes que formaron nuevas iglesias.
Sin embargo, a Amrica Latina nos lleg un metodismo carente
de una enseanza de la santidad bblica.
La tercera distorsin la constituye la Polmica Anti-Catlica. Esta
distorsin habra ocurrido a fines del siglo XIX, al entrar el
Metodismo a Amrica Latina, tuvo una clara orientacin anticatlica romana. Mortimer Arias reconoce que el Anglicanismo
Ingls naci en medio de una tensin anticatlica, tras el divorcio
de Enrique VIII. Sin embargo, cuando Wesley copi la gran
mayora de los artculos de fe anglicanos, suprimi el lenguaje
combativo y anti-catlico, aunque continu enseando y
advirtiendo los errores y desviaciones del romanismo. Sin
embargo, Wesley fue profundamente catlico en el sentido de
concebir la universalidad del cristianismo. A tal punto que su
nfasis sobre la santificacin acompaada de la justificacin fue
siempre sospechosa dentro del mundo protestante. Wesley fue
profundamente atrado por la espiritualidad de los msticos
catlicos. Aprendi espaol con el propsito de leer, en su propia
lengua, las obras de los msticos espaoles del siglo 16. Su
criterio cuadrilateral de la autoridad en la teologa (Escritura,
tradicin, razn y experiencia) fue una marca de este catolicismo.
Sin embargo, procurando la renovacin de su propia iglesia,
basado en la experiencia Cristo-cntrica de la salvacin slo por
Gracia, critic las desviaciones del catolicismo. La catolicidad es
un punto esencial en el concepto de fe wesleyano. l no deseaba
convertir catlicos al protestantismo, ni a protestantes al
metodismo, sino convertirlos a Cristo, sin importar su
denominacin de origen.

El Metodismo Norteamericano no sufri los efectos de la contrareforma catlica de Trento, pues aqu los catlicos siempre fueron
una minora confinada en el Estado de Maryland. Sin embargo, en
la apertura a la misin de Amrica Latina, tierra catlica, el
Metodismo se confront con el poder de la contra-reforma.
Enfatizndose en el Annual Report of the missionary Society
(1846-1859, pp.67-68), la resistencia al romanismo, y el propsito
de sacar a la gente de la oscuridad del paganismo. En este
sentido Mortimer Arias opina que ocurri una distorsin en
Amrica Latina, pues el metodismo es ecumnico por principio.
Una cuarta distorsin la constituira la concepcin del Destino
Manifiesto. La frase el mundo es mi parroquia fue el motor
evangelstico de Wesley. Esta motivacin impuls al metodismo
norteamericano por ms de 200 aos, pero fue impregnada con
otros elementos propios de la atmsfera espiritual e ideolgica
de EE.UU. Wesley impedido por el Derecho Cannico Anglicano
de predicar en parroquias, asume el desafo de predicar en la
calle guiado por su amor a los necesitados. La distorsin ocurri
en Norteamrica cuando ellos lo interpretaron como el destino
manifiesto de llevar el evangelio en la versin norteamericana,
con instrumental anglosajn a todo el mundo, especialmente a
Amrica Latina. El llamado destino manifiesto fue originado por
la interpretacin Puritana de la providencia de Dios, la cual en la
experiencia norteamericana concibe a EE.UU. como el nuevo
Israel, el pueblo elegido por Dios. El destino manifiesto fue la
ideologa que impuls la invasin de los territorios del Oeste,
introduciendo a los indgenas en reservaciones, anexndose los
territorios de Luisiana y Florida. Y tambin fue la ideologa que
impuls la guerra Mexicana-Americana, a travs de la cual se
termin por anexar los territorios del suroeste, completndose as
la ocupacin del Pacfico al Atlntico. De la misma forma, motiv
a Theodore Roosevelt a la construccin del Canal de Panam
permitindole el control del Caribe. La versin religiosa del
destino manifiesto, que impuls la misin, fue la creencia que las
Iglesias de EE.UU. representaban la forma pura del cristianismo,
producindose con esta creencia una segunda distancia respecto
de Inglaterra. Despus de la victoria de la guerra de los estados
del Norte sobre el Sur, se lleg a un triunfalismo, que tambin se
manifest en el metodismo, especialmente con la liberacin de
los negros de la esclavitud. Esto tambin constituye una
distorsin del legado de Wesley.
La quinta distorsin la constituye el cambio del estatus social de
la Iglesia Metodista, la que naci como una Religin del
Hombre Comn y evolucion a una Iglesia de Clase Media.
Wesley predic a las masas, a los mineros y a la poblacin
marginal de las ciudades y centros industriales de Gran Bretaa.
Las sociedades metodistas estaban constituidas bsicamente por
trabajadores, artesanos, empleadas domsticas, y otros sin un
estatus socioeconmico destacado. Los hijos de estos metodistas
pobres fueron los lderes de la iglesia y tambin del movimiento
laboral ingls. Sin embargo, la iglesia que sucedi a Wesley poco
a poco se empez a distanciar del movimiento obrero, y asumi
una actitud neutra frente a la lucha social.
En EE.UU. aunque el metodismo se incrust en las poblaciones
inmigrantes pobres, pronto ocurri un ascenso social,
convirtindose alrededor de 1850 en una Iglesia de clase media,
situacin que fue acentuada por la guerra civil. Sin embargo, las
denominaciones metodistas del sur, las iglesias metodistas negras
y aquellos movimientos que intentaron establecer un socialismo
norteamericano no tuvieron oportunidad de participar en la obra

misionera a Amrica Latina. Los misioneros que llegaron a

Amrica Latina eran todos de clase media graduados de
seminarios liberales, principalmente hijos de rancheros, y dueos
de predios de reas rurales.
La estrategia misionera para Amrica Latina fue la de ocupar las
principales ciudades, llegando a atender a la poblacin extranjera
residente (inmigrantes): ingleses, alemanes y franceses de familias
protestantes. Fijando su objetivo en la educacin centrada en las
familias acomodadas de la poblacin. Esto ya constituye una
distorsin del legado de Wesley, quien fund escuelas y
orfanatos, pero para la gente pobre.
Otra distorsin, que no menciona M. Arias, es el exacerbado
racionalismo del metodismo norteamericano, especialmente de
los sectores liberales, los que conceban e interpretaban la
realidad religiosa, solamente desde su perspectiva sociolgica,
dejando de lado la perspectiva emocional de la fe. Bajo este
prisma sociolgico, reprimieron todo fenmeno religioso
diferente a una manifestacin racional de la fe. Sin embargo, el
movimiento wesleyano primitivo convivi con algunos
fenmenos carismticos (muy caractersticos hoy da - del
pentecostalismo), los que Wesley no rechaz, sino que busc
educar a las personas, para sacarlas de una fe centrada en la
emocin y conducirlas hacia una fe ms centrada en la voluntad.
Su propia experiencia religiosa ocurrida en Aldersgate nos indica
que Wesley complement su fe anglicana tradicional con la
emocin de un corazn ardiente.
Posteriormente, con el surgimiento del Fundamentalismo,
alrededor de 1915, y con el desarrollo de la Primera Guerra
Mundial, se cay en una verdadera crisis en la confianza evolutiva
del ser humano. El proyecto liberal del Evangelio Social, de
instalar un reino sobre la Tierra, cay por tierra. Sobrevivi en las
Iglesias Evanglicas una preocupacin por el desarrollo de una
espiritualidad dualista y asctica, ms preocupada por la
salvacin del "alma" que del ser humano y de su historia. La
evangelizacin y la espiritualidad estaban ms centradas en la
proclamacin denominacional (proselitismo) del Evangelio, que
en actuar y transformar al ser humano y a la sociedad45.
De esta herencia misionera, podramos definir el Metodismo
Latinoamericano como un movimiento espiritual en el que
convergen mltiples corrientes teolgicas, algunas de ellas
autnomas y excluyentes, las que en su sumatoria no han
apuntado hacia el desarrollo integral del ser humano. Pues, ha
primado la influencia pietista individualista fundamentada, mas
bien, sobre un dualismo cuerpo alma, cada pecado
dejndose de lado la enseanza de la perfeccin en el amor del
cristiano(a).

ESPIRITUALIDAD Y EPISTEMOLOGA
WESLEYANA.
En el siglo XVIII, en Inglaterra, la espiritualidad wesleyana
primitiva naci en torno a la experiencia. En este siglo se
conceba la experiencia como una fuente legtima de un
conocimiento independiente de la autoridad de la tradicin y la
razn. Concepcin muy diferente a aquella asumida en la poca
moderna, en donde el concepto pas por el filtro del
subjetivismo y el romanticismo impregnndosele con un cierto
grado de emotividad. Es importante recordar que para el siglo
45

Idem., p.11.

XVIII la experiencia fue primero y ms all una evidencia, es

decir impresiones hechas sobre los sentidos fsicos por el mundo
externo, dando a la mente que recibe estas sensaciones acceso a
impresiones de la realidad y conocimiento del camino de lo que
realmente son las cosas. Esta epistemologa fue desarrollada por
el filsofo John Locke, con el propsito de clarificar el camino
para el descubrimiento experimentalmente derivado de las
nuevas y emergentes ciencias naturales, siendo tomado
46
seriamente como genuino el conocimiento de la realidad .
Anteriormente a Locke, la fuente del conocimiento era la
tradicin y la razn. La autoridad de la tradicin ha sido
ampliamente reconocida, porque sta inclua a la revelacin y a la
antigua sabidura que cargaba la garanta de la edad y la
aceptacin universal. Por otro lado, la autoridad de la razn
como una fuente y criterio de conocimiento ha sido establecida
ms recientemente por Ren Descartes. El vio el libre
conocimiento de la autoridad exclusiva de la tradicin para
reconstruir la razn, como un principio divinamente dado que
contiene dentro de sus ideas innatas los rudimentos de todo el
conocimiento de la verdad. Por implicaciones, la razn humana
fue competente para hacer juicios relacionados con el
razonamiento de todas las demandas, incluyendo las demandas
religiosas, y el juicio entre autoridades competentes.
Por su parte, Locke, lleg a negar la teora de las ideas innatas de
Descartes. Y, por lo tanto, deriv el conocimiento de la realidad
de la razn, que la mente va construyendo en un rol mucho ms
pasivo de recepcin, ordenacin, y reflexin sobre la informacin
proporcionada por los sentidos. Cualquiera que aprenda la
verdad estar abierto a cualquier informacin o datos
proporcionados por los sentidos. Este fue el nacimiento del
empiricismo, la orientacin epistemolgica que ha favorecido el
avance cientfico de los ltimos dos siglos, dando origen a la
llamada edad moderna.
Wesley es usualmente llamado un Lockeano en su epistemologa,
aunque algunos reconocen esta influencia en las lecturas
obligadas de las obras de Peter Browne47. A partir de Browne fue
el mismo un Lockeano modificado48. Wesley fue arrastrado a
negar las ideas innatas como un corolario necesario de la
doctrina del Pecado Original. Esto subray la total impotencia de
la criatura para salvarse a s misma, aparte de la actividad
renovadora del Creador. As, Wesley neg cualquier conocimiento
innato natural de Dios; oponindose teolgicamente contra
Descartes y los Destas de su poca, el argumentaba que: Si
verdaderamente Dios ha estampado (como algunos han
sostenido) una idea del mismo sobre cada alma humana,
nosotros deberamos ciertamente comprender algo de (sus
atributos)... pero la verdad es, que ningn hombre lo tuvo,
tampoco ahora encontramos alguna idea estampada sobre su
alma. Lo poco que nosotros conocemos de Dios... nosotros no lo
En la descripcin de este punto nos inspiramos en el artculo de Theodore H. Runyon.
The Importance of the Religious Experience. Pp. 93-107. In: Theodore H. Runyon. In:
Randy L. Maddox (Ed.). Aldersgate Reconsidered. Kingswood Books, Nashville,
Tennessee, 1990.
47 Wesley copi cientos de pginas del Procedures, Extent and Limits of the Human
Understanding de Browne, cuando era un estudiante en Oxford, y mas tarde reimprimi
estos extractos como un apndice de su propia Natural Philosophy, The Wisdom of God
in Creation. Citado por: Theodore H. Runyon. In: Randy L. Maddox (Ed.). Op. Cit., pp.93107.
48 Wesley uso algunos aspectos del pensamiento de Locke publicados en la obra Essay
Concerning Human Understanding, cuando elabor el currculum de la Escuela de
Kingswood, y tambin describi sus impresiones de algunos extractos de artculos de
Locke en la revista Arminian Magazine. Theodore H. Runyon.Op. Cit. p.95.
46

hemos adquirido de alguna impresin interna, sino que

49
gradualmente la hemos adquirido desde afuera.
Y, tomando una posicin en alguna forma ms radical que la de
Locke mismo, Wesley afirmara que no hay nada en la
comprensin que no haya sido primeramente percibida por
alguno de los sentidos. Todo el conocimiento que tenemos
naturalmente ha sido originalmente derivado de nuestros
50
sentidos. Sin embargo, es precisamente aqu que encontramos
las modificaciones que Wesley hace a Locke. Concordando que
los sentidos fsicos son incapaces de discernir las cosas de Dios,
Wesley coloca el sentido espiritual el cual opera en estrecha
relacin con los sentidos fsicos, pero son afinados al nivel de la
realidad de estos mismos no pudiendo interpenetrarse: Existen
avenidas del mundo invisible las cuales lo fsico los ojos no
pueden verlas, ni los odos orlas. Por supuesto, este sentido
espiritual con el cual cada ser humano ha sido dotado por el
creador ha sido insensibilizado por la cada y los hbitos del
pecado y la indiferencia. Ellos deben ser reavivados, sensibilizados
por el propio Espritu de gracia y verdad de Dios, con el propsito
de percibir la evidencia de las cosas no vistas.
Obviamente que Wesley no fue el primero en usar esta nocin de
sentido espiritual, pero l combin esto con el empiricismo de
Locke formando una epistemologa religiosa propia, en la cual
lo divino est presente en ambos: en el interior de la persona y en
la realidad. Es decir, una experiencia como su contenido, pero a la
vez, independiente a la experiencia que otros experimentan. Esta
fue precisamente su habilidad para distinguir entre la experiencia
como teniendo su fuente en Dios y sus efectos en el ser humano.
De la experiencia religiosa de Aldersgate, Wesley realiza toda una
descripcin lockeana de este evento, comenzando con una
referencia emprica (casi igual que un libro de notas de
laboratorio): ... Como a las nueve menos quince, mientras l
estaba explicando el cambio que Dios obra en el corazn por la
fe en Cristo, yo sent un extrao ardor en mi corazn... 51 Pero
Wesley va ms all del contenido de esta experiencia. Como el
amor de Cristo fue recibido, cre una verdadera respuesta en su
corazn: sent la confianza solamente en Cristo para la
salvacin. Una relacin fue establecida de la cual Cristo, no el
sentimiento de Wesley, era el garantizador. Y una certeza me fue
dada, que l haba cargado mis pecados, aun mos, y me salv de
la ley del pecado y de la muerte.52
La experiencia religiosa de Aldersgate convenci a Wesley que la
experiencia Cristiana significa participar en un evento de
reconciliacin que fue iniciado por Dios. Como la fuente del
evento de reconciliacin, Dios, permanece como lo totalmente
otro. La referencia externa presente en la experiencia, pero
tambin trascendente, proporciona no slo continuidad a la
experiencia, sino tambin un punto de comparacin con la
experiencia de este mismo Dios por otros en la Escritura,
tradicin, y conferencia. A travs de la cual, la razn puede
criticar, evaluar, y corregir la comprensin de cualquier
experiencia sencilla.

Theodore H. Runyon. The Importance of the Religious Experience. Pp. 93-107. Idem,
Ibidem.
50 Idem., Ibidem.
51 A New History of Methodism, editado por Townsend, W.J. y otros, Vol. I, p.200. Citado
por: Sante U. Barbieri. Una extraa estirpe de audaces., p.48.
52 Theodore H.Runyon. Op. Cit., p.95.
49

Como podemos observar la matriz espiritual del wesleyanismo

primitivo se articula sobre un patrn lgico y racional, pero que
parte desde lo emocional (el ardor del corazn). En Juan Wesley
observamos una extraa mezcla espiritual, asumiendo su
experiencia emocional en Aldersgate, experiencia que lo abre a
una comprensin de la gracia y justificacin de Cristo, conduce
esta experiencia emotiva hacia la voluntad y la conciencia (razn).
Wesley, parte de su conviccin de ser un nuevo hombre redimido
por Cristo, y esta experiencia lo abre a la aceptacin del amor y
perdn de Dios de todos sus pecados; aceptacin que lo impulsa
a amar activamente a su prjimo. Es desde esta experiencia
diacnica centrada en el amor que Wesley va a disciplinar su
voluntad y asumir una nueva conciencia. l est consciente que
no todas las personas tienen la capacidad racional para
sistematizar sus experiencias dentro del campo religioso; sin
embargo, tolera las expresiones emotivas de los conversos
pobres e iletrados de Inglaterra. No obstante, busca conducirlos
hacia una experiencia religiosa ms centrada en la voluntad y la
conciencia, a travs de un discipulado activo centrado en las
obras de piedad (caridad). Es probable que en este tipo de
espiritualidad wesleyana primitiva los msticos del Siglo de Oro
Espaol hayan tenido una fuerte influencia sobre l, influencia
que le permiti llegar a esta sntesis tan propia del alma sajona.53

LA ESPIRITUALIDAD ANGLOSAJONA EN
TENSIN CON LA ESPIRITUALIDAD
LATINOAMERICANA.
En Amrica Latina, la espiritualidad evanglica no ha sido ms
que una adaptacin de la espiritualidad trada por los misioneros
en su gran mayora de origen anglosajn, influencias variadas que
han dado origen a una espiritualidad diversa, pero estructurada
bajo moldes predominantemente racionales. Los movimientos
protestantes que llegaron a fines del siglo XIX y primeras dcadas
del siglo XX, trajeron la herencia de estos movimientos
reformados, pietista, wesleyano y, de la tradicin de los
avivamientos en el mundo de habla inglesa, todos los cuales
llegaron por medio de las misiones llamadas histricas, tales
como: metodistas, bautistas y presbiterianos. En esta
espiritualidad la nota pietista era la predominante, debido a la
fuerte influencia que tuvo el despertar pietista en los orgenes del
54
movimiento misionero protestante . Sin embargo, nos lleg un
pietismo distorsionado, aunque se continu con un nfasis en la
primaca de la experiencia sobre la creencia, y de la fe personal
por encima de la confesin corporativa. Lamentablemente se
carg con una herencia pietista severamente individualista y
55
legalista.
R.H. Bainton. El alma hispana y el alma sajona. Edic. La Aurora, Buenos Aires, 1961,
142p. La obra realiza una comparacin entre los rasgos distintivos de ambas culturas: la
espaola de religin catlica y la anglosajona de religin protestante. Destacando los
patrones caractersticos de ambas culturas.
54 Samuel Escobar. De la Misin a la Teologa. Ed. Kairs, Buenos Aires, 1998, p.67.
55 Idem., p.68. El autor sostiene que: "A fines de la dcada del sesenta nuevos factores
entran en juego en el protestantismo hispanoamericano: la radicalizacin poltica en los
sectores ecumnicos, que se conecta con las teologas de la liberacin, y el surgimiento
del movimiento neocarismtico, diferente del pentecostalismo clsico. La primera
corriente opta por seguir la espiritualidad catlica de la liberacin, sin hacer ningn aporte
especficamente protestante en el campo de la reflexin teolgica sobre la espiritualidad,
en cambio en el campo litrgico ha hecho un rico aporte contextual con la produccin
potica de personas como Federico Pagura y Mortimer Arias, y el trabajo de creacin
musical de la Escuela de Msica de ISEDET en Buenos Aires. La corriente neocarismtica de origen latinoamericano, representada por personas como Juan Carlos
53

Constatamos la irrupcin de un nuevo tipo de espiritualidad en

tierras latinoamericanas, a travs del surgimiento del llamado
Movimiento Pentecostal. Siguiendo en la lnea de la exposicin
56
de R.H. Bainton , dentro del mundo protestante Chileno
confluyen tres vertientes culturales diferentes: La anglosajona
presente en la liturgia y teologa metodista, la catlica presente
en la cultura nacional y la indgena reprimida y no asumida. La
sntesis de estas tres matrices culturales dar origen a una
espiritualidad evanglica de una caracterstica altamente emotiva,
denominada como Pentecostal.
La gnesis del pentecostalismo chileno ocurre en el seno de la
iglesia Metodista Episcopal de Valparaso en 1909, experiencia
religiosa que sigue en parte el modelo epistemolgico de Wesley,
el que se sum a una lectura bblica diferente y a otros factores
57
religiosos y culturales . El resultado final fue que, despus de
algunos meses de preparacin, el Espritu Santo se manifest en
medio de la congregacin, a travs de profecas, dones de
lenguas y sanidades. Esta experiencia mstica, para ellos, era la
respuesta del Seor a sus oraciones, y la prueba visible de la
"accin del Espritu Santo" en medio de su Iglesia. Pero tambin,
el nacimiento de una nueva espiritualidad autnticamente
latinoamericana, que en nada se pareca a su matriz anglosajona.
Infelizmente, el metodismo chileno de principios del siglo XX,
fuertemente influenciado por las distorsiones de una
espiritualidad norteamericana, no supo comprender este nuevo
fenmeno religioso que les irrumpa en sus narices abortndolo.
Esta reaccin abortiva frente a la irrupcin de fenmenos
carismticos pentecostales se seguir repitiendo a lo largo de la
historia de la iglesia durante el siglo XX, con otros fenmenos
58
similares, pero de menor importancia que el de 1909 . Al
reunirse la Conferencia Anual en Valparaso en febrero de 1910,
presidida por el Obispo Frank Bristol, se pronunciaron contrarios
al avivamiento pentecostal, aprobndose la siguiente resolucin:
Por cuanto ciertas doctrinas falsas como la enseanza que el
bautismo del Espritu Santo es acompaada por el don de
lenguas, visiones, milagros de sanidad, etc. Y semejantes
manifestaciones han sido diseminadas en varias partes de esta
Conferencia, nosotros por la presente declaramos que aquellas
doctrinas son anti-metodistas, contrarias a las Escrituras e
irracionales.59
Con esta resolucin el metodismo chileno evidenci su
transculturacin frente a una espiritualidad anglosajona y su
incapacidad para comprender este nuevo fenmeno religioso. Los
Ortiz, ha sido muy productiva en el campo de la msica. Puede decirse que a estas dos
corrientes, tan diferentes entre s, le debe mucho la renovacin de la himnologa
evanglica hispana en direccin a una verdadera contextualizacin, que alcanza a la
msica y la letra. Todas estas corrientes se entrecruzan hoy en da, ofreciendo un
mosaico variado pero indefinido."
56 Idem., Ibidem.
57 Para mayores anlisis sobre esta lectura particular del movimiento pentecostal chileno,
consultar mi artculo: Qu impide que seamos como la Iglesia Primitiva? El Espritu
Santo en la hermenutica bblica Pentecostal: Lectura y praxis. En: Revista TEOLOGA
EN COMUNIDAD, 12, N 18, 2010, pp.66-86.
58 Raimundo Valenzuela Arms. Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile 1878-1968.
Edic. Metodistas, Santiago, 2000, pp.85-86. El autor cita tambin el caso del avivamiento
de tipo pentecostal surgido en la Iglesia Metodista de Lota en 1928, bajo la direccin del
pastor Victor Manuel Mora, el que tambin termin en un cisma dando origen a la Iglesia
Misin Wesleyana Nacional.
59 Actas Conferencia Anual de 1910, p.26. Citado por: Raimundo Valenzuela Arms. Op.
Cit., p.71. Agrega el autor su desacuerdo personal: ...la Iglesia Metodista cometi un
gran error, y perdi una gran oportunidad de crecimiento al rechazar como lo hizo, lo que
era una comunicacin ms eficaz con la forma de ser de la mayora de los chilenos,
especialmente en el sector ms pobre. (p.72)

pastores norteamericanos conocan el avivamiento pentecostal

ocurrido en tierras norteamericanas e incluso dentro de la historia
del movimiento metodista, citamos al Obispo R. Valenzuela A.,
quien describe al respecto lo siguiente: Aunque tal vez de an
mayor intensidad emocional que las manifestaciones que
tuvieron lugar en el avivamiento dirigido por Wesley en el Siglo
18, y en los camp meetings en los Estados Unidos en el Siglo 19,
las manifestaciones de Valparaso no fueron ms extraas, antimetodistas, o contrarias a las Escrituras que las anteriores. Aun
ms, en la forma aprobada la resolucin condenatoria es
fcilmente rebatible por citas del libro de Hechos de los
Apstoles que Wesley jams desech. Si la objecin era a la idea
que el Espritu Santo slo se manifestaba por lenguas o en
sanidades realizadas por medio de instrumentos que han
experimentado una toma del Espritu Santo de extrema
emocionalidad, esto debiera haberse dicho claramente. Se
debiera haber dado ms importancia a las numerosas vidas
transformadas para bien que al supuesto escndalo del
60
desorden que acompaaba lo que suceda en Valparaso.
La resolucin condenatoria, adems, evidencia una negacin y un
rechazo a una espiritualidad autnticamente criolla chilena. Lo
que podra haber sido una inculturacin del metodismo en
tierras latinoamericanas, se convirti en un xodo en medio de
una tierra extraa.
La espiritualidad pentecostal, como un modelo de una
espiritualidad latinoamericana, surge en medio de una tensin
frente a dos espiritualidades diferentes: Por un lado, tenemos la
espiritualidad anglosajona minoritaria - transplantada en el
continente. Por otro lado, la espiritualidad catlica mayoritaria que dicta las pautas morales. Esto sumado a la caracterstica
cultural caudillista propia del mundo indgena, provocar una
espiritualidad con una caracterstica muy especial, habitando en
su interior rasgos de cada una de estas tres influencias
culturales.61
Idem., pp.72-73.
Samuel Escobar. Op. Cit., pp.80-81. Respecto de la influencia catlica en la
espiritualidad protestante, el autor describe lo siguiente:
Para Soto Fontnez era importante recordar que hay un substrato catlico en la cultura
latinoamericana al cual no son ajenos los evanglicos... Hay elementos de ese
substrato catlico que tocan a lo fundamental de la vida cristiana que un evanglico
puede aceptar. Por esa razn, por ejemplo, la Imitacin de Cristo de Kempis, tan
popular en la Espaa de los siglos 15 y 16, es todava un instrumento valioso para la
pastoral de la espiritualidad. En la introduccin de su curso. Soto Fontnez cita a
Ganivet y sus afirmaciones sobre el carcter espaol, y regresa sobre el tema,
conectndolo con la espiritualidad evanglica. En el dilogo subsiguiente a su segunda
exposicin, afirma: 'Nosotros llevamos dentro el substrato de la tendencia mstica
espaola, que precisamente se une con la tendencia pietista centroeuropea y
anglosajona. Vivimos en un mundo espiritual hbrido que une las dos tendencias, y que
trata de afirmar y darle normas a la espiritualidad.'
"Dentro de la dinmica de esta preocupacin pastoral Soto Fontnez tambin
realiza una lectura de Fray Luis de Len, San Juan de la Cruz y santa Teresa,
cotejando su material continuamente con la experiencia del apstol Pablo, tan familiar
para el evanglico latinoamericano... Asimismo al exponer la dimensin activista de la
mstica de santa Teresa, que llega a considerar el servicio al prjimo como forma ms
elevada de oracin. Soto Fontnez afirma que aqu la Santa sale del ascetismo
medieval y regresa a la espiritualidad paulina que fue espiritualidad 'en el mundo'. Esto
no sera contradictorio con la disciplina espiritual y la asctica que conlleva la
preparacin para la misin. En relacin con este punto Soto Fontnez hace referencia a
movimientos evanglicos notables como el metodismo primitivo y el Ejrcito de
Salvacin, cuyos iniciadores fueron practicantes de una espiritualidad disciplinada,
enfocada especficamente al servicio de Cristo en momentos cruciales de la vida de las
iglesias.
"Tanto en los impulsos como en el contenido. Soto Fontnez ve paralelos entre la
mstica espaola del siglo 16 y la espiritualidad del Pietismo de Spener, Franke y von
Zinsendorf, focos de renovacin del protestantismo y de impulso misionero. Seala
cmo el pietismo se proyecta en el metodismo hacia las experiencias de profunda
60
61

Sin embargo, hoy da, el metodismo chileno, despus de su

independencia de la Iglesia Metodista Episcopal en 1969, ha
perfilado la misin de la Iglesia desde los sectores de clase media
hacia los sectores ms necesitados de nuestro pas, tanto en el
campo eclesial con iglesias desde Arica a Punta Arenas, as como
en el campo educacional y de la accin social. Coexistiendo
dentro de ella un gran mosaico espiritual, con corrientes que
fluctan entre lo ms tradicional, corrientes liberales y hasta
corrientes carismticas. Todas estas corrientes espirituales
coexisten, muchas veces entremezcladas, en medio de una
tolerancia que no ha sido fcil mantener en equilibrio. Pero les
falta recuperar el denominador comn, que es la experiencia de la
redencin en Cristo que impulsa a vivir una vida en el amor.

LA ESPIRITUALIDAD WESLEYANA Y LA
SANTIFICACIN O PERFECCIN EN EL AMOR.
El tema de la santidad no fue acuado ni descubierto por
Wesley, este concepto ms bien constituye un aspecto doctrinal
muy antiguo, cuya tradicin se constata en la misma Biblia, luego
en la Patrstica y en algunos reformadores, especialmente de
cuo calvinista.
Con la Reforma se origin una polmica entre catlicos y
protestantes por causa de la doctrina de la santificacin, ya que
para los catlicos Cristo otorgaba santidad; mientras que para
los protestantes luteranos Cristo imputaba santidad. Tal era la
radicalidad de estas posiciones doctrinales que el telogo anglocatlico E.L. Mascall critic al protestantismo de ser negligentes
ante la santificacin62 y, concebir la incapacidad del ser humano
de cambiar.
Sabemos que la teologa luterana concibe al ser humano como
una totalidad (totus homo), sin hacer el dualismo medieval entre
cuerpo y espritu. La persona es una criatura imperfecta,
pecadora, corrupta totalmente por el pecado original y
totalmente dependiente de la gracia de Dios para alcanzar la
salvacin63. Segn la crtica de Mascall esto llevara a los
protestantes a una especie de un nuevo dualismo tico-moral,
pues en su teologa habla de una cosa y en su expresin religiosa
hace otra cosa diferente. Cmo lograr esa coherencia en el ser
humano, entre lo que dice creer y hace? La respuesta a esta
interrogante contina siendo un conflicto entre los protestantes,
constituyndose dos grupos opuestos en sus posiciones: el grupo
reconocido como el ala derecha ms identificado con la
ortodoxia y, los del ala izquierda constituidos por grupos

espiritualidad de los hermanos Wesley, y que l metodismo fue asctico y mstico en la

doctrina y la prctica. Nos recuerda que Carlos Wesley fue poeta como Santa Teresa y
San Juan, y que su poesa se hizo himnologa, cuya influencia llega hasta nuestros
tiempos. Tambin menciona a Juan Wesley, que quera consagrarse a difundir
santidad por el mundo anunciando un mensaje de gracia que limpia, lleva al
arrepentimiento, convierte y santifica, un proceso que nos recuerda las tres vas de la
mstica clsica. As es como los propios grandes maestros de la espiritualidad
protestante, pueden ser un camino que nos lleva a apreciar la riqueza de la
espiritualidad catlica del Siglo 16 y sus posibilidades para la predicacin y pastoral
actual en el mundo hispano."
62 E.L. Mascall. The Importance of Being Human. London: Sheed & Ward, 1946, p.72.
citado por: W.E. Hulme. Op. Cit., p.7. Mascall cuestiona si: El protestantismo ha
refutado tan firmemente la nocin de que la naturaleza humana es realmente
transformada por la gracia, y ha limitado esta accin de la gracia a una justicia puramente
imputada, que deja la naturaleza humana esencialmente inmutable?. (Traduccin
nuestra).
63 Bengt Hgglund. Histria da Teologia. Ed. Concordia, Porto Alegre, Brasil, 1981, p.195.

pietistas, de santidad y de accin social los que surgen como una

64
protesta contra una ortodoxia muerta .
Juan Wesley intent preservar esta distincin entre santificacin
y justificacin haciendo de la justificacin el acto primero de la
gracia, y de la santificacin el acto segundo. Despus de la
experiencia de la conversin, el creyente espera con anticipacin
la segunda experiencia, a travs de la cual se vuelve enteramente
santificado. La doctrina wesleyana nace en una dialctica con el
calvinismo. Mientras Calvino haba puesto el nfasis sobre la
perfeccin en la fe; Wesley por su parte, ense que la plena
salvacin es perfeccin de amor y obediencia. De la
comparacin de ambas, resulta ser la doctrina calvinista algo
esttica, mientras que la wesleyana sera dinmica, pues sostiene
que la fe es el resultado de la fidelidad a Dios expresada a travs
de las obras de amor. Segn Wesley la fe no es el fin sino el
medio para llegar a la meta de restaurar al ser humano al amor
de Dios, amor derramado en el corazn del creyente.
La persona humana, aunque convertida a Cristo, sigue siendo
humana y, an ms realmente humana que cuando era
inconversa. Es dbil, ignorante, falible, sujeta a las tentaciones.
Siempre necesita una nueva provisin de la gracia de Dios - no
para reprimir lo humano sino para fortalecer el ser interior por el
Espritu Santo. Segn la opinin de la teloga Mildred Bangs W.,
Wesley agreg un elemento esencial a la percepcin arminiana, y
esta es la obra del Espritu Santo. Y esta dinmica es la que
constituye un elemento nuevo y de gran alcance en la teologa
evanglica de nuestros tiempos65. Con esto Wesley no pone el
nfasis en la capacidad humana, ni en la razn, sino en la fuerza
sobrenatural de Dios que transforma al ser humano.
La doctrina de la santificacin wesleyana inclua, en su etapa
primitiva, los aspectos del crecimiento y de la crisis. Sin embargo,
los primeros telogos wesleyanos hicieron nfasis tan slo en
uno de estos aspectos (crecimiento) negligenciando siempre el
segundo (las crisis). Por ejemplo, el telogo Ricardo Watson 66
puso el nfasis sobre el aspecto del crecimiento en la
santificacin y contribuy a que los wesleyanos que vinieron
despus de l descuidaran el punto de la crisis. Por otro lado, los
telogos Pope y Adam Clarke67, enfatizaron el aspecto de la crisis
de la santificacin y se inclinaron a descuidar el lado del proceso
o crecimiento. En este ltimo caso, no tuvieron xito en distinguir
con claridad entre los conceptos calvinista y wesleyano del
pecado original. Por lo tanto, cuando se ense la libertad total
del pecado como una experiencia de crisis y se us la palabra
erradicacin para describirla, se suscit el peligro de creer que la
misma naturaleza humana en alguna manera se hara
impenetrable o no susceptible al mal o que se 'extraera' esa total
susceptibilidad al pecado. No hubo suficiente enseanza en
cuanto a las flaquezas y falibilidad de la naturaleza humana que
permanece despus de la santificacin. Se perdi la nocin del
lugar tan esencial en la vida santificada, del crecimiento,
68
disciplina, proceso, y el alcance del amor .
El problema actual que nos presenta la santificacin es la
cuestin del mtodo, podemos seguir el camino racional que nos
ofrece la Teologa Sistemtica y la tica, u otros caminos ms

subjetivos y personales como el de la Mstica. Personalmente

considero que la unin de todas estas perspectivas nos asegura el
mtodo ms completo, sin caer en los extremos permisivos que
afectan a la espiritualidad posmoderna: el individualismo y la
emocin sin compromiso. El desafo es cmo y con qu
programa logramos que los hermanos(as) en la iglesia logren vivir
ms intensamente en el proceso de santificacin? Aqu nos
confrontamos con un serio problema pastoral, pues si la doctrina
de la santificacin ha cado en desuso en las Iglesias del ala
izquierda no ha sido por negligencia, sino ms bien por
69
frustracin , pues, al fin el cambio slo lo logra la accin del
Espritu Santo en la persona.
Juan Wesley encontr su propio camino espiritual a travs de sus
ejercicios devocionales, de su intensa meditacin y oracin, de su
continua lectura de la Biblia y de su esfuerzo consciente por servir
a Dios sirviendo a su prjimo. l personalmente nunca impuso su
metodologa a nadie, ms bien recomendaba iniciarse en la
bsqueda personal de un mtodo propio, avanzando entre logros
y fracasos as como l lo hizo; y para aquel que no tena ninguno
todava, entonces le recomendaba orar y meditar con sus
oraciones escritas70.
Uno de los peligros del desarrollo de una espiritualidad en la
santificacin es caer en uno de los extremos que detienen el
proceso del crecimiento de la misma: Uno de ellos es caer en el
farisesmo y formar un grupo de cristianos que se considera
mejor que los dems por que cumplen con la rutina ofrecida por
determinados ejercicios espirituales. El otro extremo lo constituye
el confundir el servicio a la causa de la accin social sin
cuestionar si dicha causa sirve y satisface las necesidades del ser
71
humano : Est la causa sirviendo a nuestras necesidades ms
que nosotros a la causa? Debemos estar conscientes que, muchas
veces, el militante de una causa puede simplemente proyectar su
propia insatisfaccin consigo mismo y con la sociedad y, hacer de
ellas su propia religin.
La santificacin debemos comprenderla en su dimensin
existencial. Ella apunta hacia una toma de conciencia de la
persona convertida a Cristo, respecto de su naturaleza humana.
Desde una perspectiva psicolgica, el cristiano(a) comienza a
conocerse a s mismo, con sus virtudes y defectos y, por sobre
todo, a partir de su fe comienza a aceptarse tal como es, se trata
de un proceso de sanidad interior.
Juan Wesley aunque no conoci todas las herramientas ofrecidas
por las ciencias sociales, s lleg a tomar conciencia de su ser, y a
caminar en la santidad tanto personal como social, a travs de las
72
herramientas ofrecidas por la mstica y la teologa . La santidad
de corazn y vida que menciona Wesley es aquella persona que,
a travs de la fe en Cristo, se asume como un sujeto con
identidad y por tanto con conciencia. Pero, que a pesar de ser
fruto de una poca, de una cultura y de una ideologa, l tambin
posee un libre albedro, una libertad de conciencia para decidir y

W.E. Hulme. Op. Cit., p.8.

Steve Harper. Op. Cit., p.12.
71 W.E. Hulme. Op. Cit., p.12.
69
70

El mismo Wesley explicaba en qu consista la santidad a travs de la metfora de la

casa: ... el saloncito de entrada de la casa es el arrepentimiento. Uno no puede entrar en
la casa sino a travs de esa salita. La puerta de la casa es la justificacin mediante la fe
(perdn y reconciliacin con Dios). Uno no puede entrar en la casa sin pasar por la
puerta. Pero la casa en s, a la cual accedemos mediante la puerta, y el saloncito de
entrada, equivale a la santidad de corazn y vida. Cf. Charles Yrigoyen, Jr. Ruth A.
Daugherty. Op. Cit., p.26.
72

William E. Hulme. Dinmica da Santificao. Ed. Sinodal Concordia, So Leopoldo,

R.S., Brasil, 1976, p.8.
65 Idem., p.72.
66 Idem., Ibidem.
67 Idem., Ibidem.
68 Idem., p.82.
64

optar por una forma de vida guiado por su fe. Nuestro contexto
histrico, social y cultural nos podr condicionar, pero nunca
determinar, pues somos seres abiertos hacia el futuro y a la
esperanza. Para Wesley, la fuerza espiritual que le vienen de su fe
en Cristo, lo guan incluso a negarse a s mismo, para obrar
guiado por el amor de Dios, y as llegar a amar incluso a sus
enemigos. Adems, para Wesley, la santidad presenta dos
caractersticas inseparables: interior y exterior o, dicho en otras
palabras, lo personal y social.
La conversin, segn la interpretacin del pastor metodista
argentino Dr. Jos Mguez Bonino, mira hacia atrs, hacia una
humanidad real aunque impotente y hacia adelante hacia una
madurez humana an imperfecta pero cada vez ms plena en el
73
amor. Aqu podemos apreciar que la concepcin antropolgica
metodista se aleja de la antropologa luterana, ya que para Lutero
el ser humano es un pecador y, aunque justificado por Cristo, su
naturaleza pecadora nunca le permitir realizar una buena obra.
Wesley, en cambio, confa en la conversin o transformacin del
ser humano bajo la accin del Espritu Santo. Porque Dios nos
am primero, es posible amar a nuestro prjimo, realizar por
amor a Dios y por su gracia efectiva obras de caridad. Aqu nos
confrontamos con dos antropologas totalmente diferentes, la
antropologa wesleyana concibe al ser humano como a un ser
perfectible en el amor de Dios.
La santificacin concebida en trminos existenciales es ese
proceso de auto-conciencia, de saber asumirnos quienes somos.
Ontolgicamente Cristo, a travs del Espritu Santo, nos lleva a
reconciliarnos con nosotros mismos, aceptndonos como
personas. Tomamos conciencia de quines somos y de cmo
somos, asumiendo y reconociendo las distintas influencias que el
mundo ejerce sobre nuestra personalidad y espiritualidad. En
Cristo nos convertimos en sujetos activos, forjadores de nuestra
propia historia personal y, por sobre todo asumimos la tarea de
ser forjadores de una nueva sociedad, a travs del amor de Cristo.
En definitiva, la santificacin nos confronta con la libertad que
nos otorga Cristo, entendida esta libertad como libertad slo
para amar

Jos Miguez Bonino. Conversin, hombre nuevo y compromiso. pp.207-218 In: Jos
Duque (Ed.). Op. Cit., p. 210.
73

PREGUNTAS DE REPASO DISCUSION GRUPAL.

1.- Defina con sus propias palabras: santidad, santidad bblica,
santidad de corazn y vida y santificacin.
2.- Describa las condiciones entre racionalismo y la experiencia
del corazn ardiente.
3.- Explique qu entiende por espritu wesleyano.
4.- Enumere cuales son los principales problemas entre el
movimiento metodista ingls y el movimiento metodista
norteamericano.
5.- Es posible plantear un plan para experimentar el proceso de
la santificacin, sin caer en los extremos? Proponer acciones
concretas para la iglesia, que reflejen los postulados wesleyanos.
6.- Por qu se consider el origen del pentecostalismo una
tendencia de espiritualidad latinoamericana?
7.-Est de acuerdo o en desacuerdo frente al enunciado de
Wesley acerca de la plena salvacin.
Por qu?
8.- Explique la disconformidad existente entre santificacin y
justificacin.
9.- Ha sido un aporte la unidad presentada? Tena mayores
expectativas sobre el tema?

Piensa y
deja Pensar
Deseo dedicar esta lectura teolgica al profesor, maestro, amigo,
pastor, Dr. Jos Mguez Bonino, quien nos abri el camino de la
reflexin teolgica que piensa y deja pensar, por lo tanto
reconocido mundialmente como uno de los Padres de la Teologa
Latinoamericana.
Introduccin
Ya hace 26 aos que realizamos el Primer encuentro, que en
aquella ocasin llamamos Relectura de la tradicin Metodista,
en San Jos de Costa Rica, gracias a la convocatoria realizada por
el DEI y con el auspicio de Ministerios Globales de la Iglesia
Metodista Unida y con la hospitalidad del obispo Samuel Calvo
de la Iglesia Metodista de Costa Rica, la cual nos acogi en el
Seminario Metodista de Alajuela. Hoy nos reunimos de nuevo en
el IV Congreso de Teologa Wesleyana, en el ambiente de Buenos
Aires, con quienes le han dado seguimiento a este esfuerzo y
creen en la reflexin teolgica crtica y soadora de Cielos nuevos
y tierra nueva, de hombres y mujeres nuevas, de iglesias nuevas.
Convencido de este encomiable esfuerzo deseo contribuir a la
reflexin y el debate con los siguientes pensamientos.
Comenzamos con una rpida lectura de un sermn de Juan
Wesley sobre el entusiasmo; luego pasaremos una fugaz mirada
a algunos de los entusiasmos complicados de nuestros tiempos;
para entonces preguntar por aquello que los produce o los
entusiasma. Terminaremos con algunas preguntas o tareas
pendientes. Las ideas aqu expuestas las presento como un
simple esbozo para alimentar el dilogo de este IV Congreso de
Teologa Wesleyana.
Antes de entrar en materia, es bueno destacar la vigencia
clarificadora del pensamiento del sacerdote Juan Wesley. Su
vigencia obedece a que nuestro contexto est contaminado por
entusiasmos fanticos de origen fundamentalista. El cual fusiona
mercado, guerra y religin en la globalizacin neoliberal. De esta
manera, la persona humana se reduce a un compulsivo agente
consumidor, quien sigue los deseos creados por el mismo
mercado. De la misma manera se fundamentaliza el ambiente
para hacer la guerra, la cual recibe la bendicin religiosa. Esta
fusin entre mercado, guerra y religin es posible, prescindiendo
del ejercicio de pensar, desprecia la razn crtica y despoja a la
persona de su capacidad de ser sujeto, de ser persona que

Prof. Jos Duque.

reflexiona sus actos para conocer la verdad y ser libre. Por ello es
que consideramos que este sermn de Juan Wesley tiene an una
vigencia sustancial para nuestros tiempos de pensamiento
nico y autoritarismo fanatizado.

LA NATURALEZA DEL ENTUSIASMO

La naturaleza del entusiasmo, es un sermn de Juan Wesley,
predicado para enfrentar los problemas del fanatismo en su
tiempo.74 Dicho sermn fue predicado ya hace como dos siglos y
medio y, con muy pocas modificaciones, podra predicarse de
nuevo contra los entusiasmos de nuestro contexto actual.
Wesley us como referencia bblica el texto de la defensa de
Pablo ante Festo, cuando este le interrumpi y le dijo Est loco,
Pablo, (Hch. 26:24). Aunque Wesley no trabajo ese texto en el
sermn, solo lo mencion. Sino que de inmediato pas a tratar el
problema, que parece, tanto le preocupaba. Empez haciendo
una diferencia entre la religin del corazn y la religin
formal, esta, para Wesley, era aquella apegada a la ortodoxia,
una religin nominal que se ajusta a las reglas de juego y al rito
comn. La religin del corazn es aquella que se vive en el
Espritu y se puede salir de la formalidad para hablar de la justicia,
la paz y el gozo. As, en la perspectiva de Wesley, los profetas y
los apstoles bblicos pudieron ser entusiastas (p.1) 75.
Pero Wesley no se detiene, en este sermn a hablar de los
entusiastas inspirados por el Espritu Santo, a quienes practicaban
la religin del corazn. Seguramente no se concentr en ello
porque no era un problema para el naciente movimiento que l
lideraba. Pero, s se concentr y con mucho vigor y vehemencia, a
atacar lo que consider un entusiasmo negativo, una desgracia,
o bien un error (p.10). Este entusiasmo lo consider como un
desorden mental el cual impeda el ejercicio de la razn. Lo
llam una demencia (p.11). Lo concibi como una demencia
religiosa, locura religiosa originada en el equvoco supuesto de
que est bajo inspiracin de Dios (p.12).

Cf. Gonzlez, Justo (Ed.) Obras de Wesley. Edicin auspiciada por Wesley Heritage
Foundation. Tomo II, Sermones, II, Sermn No 37, La naturaleza del Entusiasmo. 2007.
75 La numeracin entre parntesis precedido por p. Corresponden al nmero de prrafo
del Sermn que estamos leyendo.
74

Son igualmente entusiastas, segn Wesley, los fanticos de la

religin quienes creen poseer una gracia que en verdad no han
recibido de Dios, porque son cristianos superficiales por cuanto
no han tenido una transformacin profunda (p.15). Luego dice
que hay otros entusiastas que son fanticos porque se
atribuyen dones como el de sanidad sin realmente tenerlos (p.19).
Adems, aade que existen aquellos entusiastas convencidos que
Dios les dicta lo que dicen (p.19). Algunos de estos entusiastas
tienen visiones y sueos a los cuales les atribuyen un sentido
extraordinario, pero que segn Wesley, no es otra cosa que
imaginacin febril sin verdad (p.21). Le acreditan a estas
imaginaciones personales la voluntad de Dios.
Pero para Wesley, la voluntad de Dios no se gua necesariamente
por experiencias extraordinarias sino por todo lo que contribuye
a la santificacin personal (p.23). Una clave para saber la voluntad
de Dios, podra ser aquello que es ms conveniente para el
crecimiento y cmo ser til, guiado por lo razonable y bblico
(p.26). Tambin son entusiastas fanticos, en la percepcin de
Wesley, quienes teniendo medios a disposicin no los toman
sino que recurren a las extraordinarias intervenciones de Dios. As
por ejemplo, creen conocer la voluntad de Dios y conocer la
Biblia, pero no la leen. Tambin estos entusiastas son los que no
se preparan para hablar porque dizque Dios habla por ellos
(p.27).
Juan Wesley insiste que la demencia de tales entusiastas es
nefasta porque estos crecen permanentemente en soberbia y en
su propia opinin pero se la atribuyen al Espritu Santo,
afirmando que Dios habla por ellos, acta por ellos cuando en
realidad son imaginaciones, sueos, visiones y deseos propios. Se
creen iluminados pero en realidad estn especialmente posedos
por su propia ignorancia o mala intencin. Esto causa nefastas
consecuencias contra la humanidad, como si fuera un monstruo
de varias cabezas(p.32). Veamos textualmente lo que dice Juan
Wesley: Junto con el orgullo ir surgiendo un espritu sordo a los
consejos y muy difcil de persuadir. De modo que cuando el
entusiasta cae en la falta o el error hay poca esperanza de que
cambie de actitud. De poco servir (...) intentar razonar con
alguien que cree estar bajo la gua de lo alto. Guiado
directamente por la sabidura de Dios. Cuanto ms crece su
orgullo, tanto ms crecen su tozudez y su incapacidad para
aceptar consejos. A medida que pasa el tiempo cada vez es ms
difcil razonar con l, se vuelve ms indiferente a la persuasin y
se apega ms y ms a sus propias opiniones y voluntad hasta que
finalmente se convierte en alguien rgido e inamovible (p.31).
Pues bien, Qu aplicaciones nos recomienda el predicador del
siglo XVIII? Primero, dice, aprende a pensar antes de hablar. No
hables si no conoces el significado, es decir, cudate de no hablar
sobre aquello que no conoces (p.33). Insiste en que nos
debemos cuidar de juzgar o tildar a alguien de entusiasta, segn
lo que aqu se ha afirmado, guindose por lo que dicen terceros
de l. Juzgar sin evidencia no es justo ni misericordioso (p.34).
Pero tambin recomienda tener cudado de no portarse como los
entusiastas que andan persiguiendo a los dems. Tampoco se
debe forzar a otros a pensar como tu. Piensa y deja pensar.
Pero no obligues a nadie sobre cuestiones de religin, ni los
fuerces a entrar por medios que no sean la razn, la verdad y el
amor (p.36).

Muy bien, terminamos estos comentarios destacando algunos

nfasis del pensamiento de Juan Wesley en este sermn, los
cuales pueden an estar vigentes para nosotros en este tiempo:
La religin formal, como en tiempos de Wesley, esta sigue
siendo la experiencia de la mayora entre creyentes en la
actualidad, pero hoy se conoce ms como cristianismo nominal.
De estos muchos ni siquiera se congregan en una comunidad de
fe.
El milagrerismo mgico y las intervenciones sobrenaturales
sustituyen, de manera barata y negligente los medios que Dios
mismo nos ha dado. El entusiasmo espontneo va en franco
desprecio de la razn. Sin razn se abre espacio para la
ignorancia.
La religin del corazn, a la que Wesley se refiere tambin en
otros sermones, se aprecia en la santidad social-personal,
constatada en una tica coherente vivida ms all del culto. Esta
no tanto como religin sino como experiencia de fe con el Dios
revelado en la historia constituye un camino para la misin del
pueblo de Dios.
Es posible que los entusiastas de la actualidad se sorprendan
que Wesley, siendo l mismo un ferviente creyente de la religin
del Corazn, arremetiera sin tapujos contra el fanatismo basado
en la ignorancia, el oportunismo y en el espiritualismo de la pura
emocin, sin reflexin y sin referencia histrica.
No nos podemos detener en las causas que motivaron a Wesley a
enfatizar, en este sermn, el entusiasmo demente. Solo
podemos decir que el pietismo haba despertado un cierto
avivamiento en su poca y debido a ello surgieron muchos
predicadores, incluyendo mujeres, algunas apoyadas por Wesley,
pero l se refera a otros que eran itinerantes sin comunidad
definida y se prestaban para todo tipo de doctrinas y
entusiasmos.

LOS ENTUSIASMOS RELIGIOSOS

DEL SIGLO XXI
En los siguientes trminos quiz se condense hoy, en gran parte,
lo que Wesley llam en su tiempo entusiastas, los actuales son:
fanatismo,
uncionismo,
fundamentalismo,
farisesmo,
espiritualismo, avivamiento emotivo, carismatismo, guerrerismo
espiritual, seudo-profetizas-profetas y apostolicismo, entre otros.
Algunos de estos trminos pueden haberse tomado de la Biblia,
pero quienes los usan los sacan de su contexto y no les dan
sustento exegtico-hermenutico. Las convierten en frases
slogans de uso muy pasajero.
Aunque el mensaje de Juan Wesley parece fuerte, sin tapujos,
vehemente, directo y an vigente para algunos aspectos de la
realidad del mundo evanglico actual, tambin es cierto, que ya
no logra cubrir los nuevos y exagerados entusiastas que vienen
confundiendo las iglesias y a la sociedad en general hoy.
Por razones de espacio no podemos en estas pocas lneas, ni
pretendemos, hacer un anlisis exhaustivo de esta realidad tan
omnipresente en la vida actual de las iglesias evanglicas. Es
verdad que tambin la iglesia Catlica Romana tiene experiencias
similares, pero nosotros solo haremos unas rpidas referencias,
como una simple muestra, de algunas de estas manifestaciones
en el mundo de las iglesias evanglicas. Lo cierto es que es un
fenmeno que hoy cruza casi todas las iglesias, denominaciones y
confesiones. Esas prcticas entusiastas, para seguir usando el
trmino que us Wesley, tienen divididas las iglesias, las han

fanatizado, las asla de la parroquia, es decir de la sociedad y las

vuelve excluyentes y descalificadotas de las dems. Sin reparos
son anti-ecumnicas.
Como sabemos, la espiritualidad evanglico-protestante
latinoamericana y caribea ha recibido diversas influencias en su
transcurrir por la historia. As por ejemplo despus de la Reforma
del S. XVI apareci el puritanismo, el pietismo, el movimiento de
santidad, el liberalismo, el evangelicalismo, el fundamentalismo,
el pentecostalismo, adems de lo que ahora denominamos
mega prosperismo, solo para mencionar algunas de estas
corrientes que han penetrado casi todas nuestras iglesias. Sin
embargo, estas no son homogneas ni siquiera al interior de una
misma denominacin. Nosotros solo mencionaremos, como
simple muestra, dos de estas expresiones, las cuales y siguiendo
la perspectiva de Wesley, ni piensan ni dejan pensar.
a) La subcultura evangelical.
En toda la Amrica Latina y el Caribe, se ha establecido con el
correr de los tiempos, lo que ahora denominamos una
subcultura evangelical. Se trata de un conservadurismo religioso
que practica una conducta y una manera de ser evanglico y
que se impone y domina el mundo cristiano no Catlico Romano.
Aunque tambin ha penetrado sectores Catlicos y de las iglesias
Protestantes. El santo y sea de esa subcultura es la sana
doctrina, la cual, an sin definicin precisa, sirve como caballito
de batalla para excluir, demonizar, enjuiciar y acosar a los dems
cristianos y cristianas que practican otras espiritualidades, ticas y
costumbres. La sana doctrina ha llegado a ser el depsito de la
fe y el magisterio no escrito pero manejado subjetivamente a
capricho de cierto liderazgo para ejercer autoritarismo, dogma y
moral. La sana doctrina es lo establecido, es aquello que subyace
en el sustrato religioso del ambiente dominante que comparten
quienes constituyen la autoridad espiritual. Lo dems es
anatema.
Esta subcultura evangelical ha sido seriamente influenciada por el
fundamentalismo que apareci a finales del S.XIX y principios del
XX procedente de Estados Unidos de Amrica. El cual impuso el
literalismo bblico, la unicidad de sentido del texto bblico, la
individualizacin e interiorizacin de la fe, el apoliticismo cuando
no se milita en los partidos del sistema dominante. Con la
unicidad de sentido se pasa al. Pensamiento homogneo o
76
tambin llamado Pensamiento nico. En teologa esto significa
un modelo nico en lo doctrinal, litrgico, pastoral y bblico. Para
este pensamiento la Biblia ya viene interpretada y la obediencia
incondicional al discurso oficial no requiere razones.
Tambin es bueno destacar que el evangelicalismo tiene un
marco moralista cerrado que se limita a un cierto lenguaje, una
determinada conducta sexual y algunos vicios como el fumar y el
tomar licor. Incluso comparten una manera de vestir. Pero ese
moralismo no significa ninguna reprensin tica sobre el
machismo, la injusticia en los negocios, el racismo, el etnicismo, la
violencia familiar ni las injusticias sociales y econmicas. Es una
religin que no tiene responsabilidad socio-histrica, porque su
finalidad son las almas, en cierto sentido es fatalista con la
creacin y con la historia.77

76

77

Cf. Estefana, Joaquin. Contra el pensamiento nico. Madrid: Santillana, 1997.

En el excelente trabajo de Ren Kruger titulado Dios o el

Mamn, tiene unas pginas dedicadas a la pasividad sobre las relaciones

b) Mega prosperismo.
El Mega prosperismo es lo que tambin se conoce como neopentecostalismo de las mega iglesias de la teologa de la
78
prosperidad.
Pero creo que para hacer justicia al
pentecostalismo, pues en realidad estos tienen otra tica, otras
doctrinas, otras prcticas y otras referencias histricas, les llamo
mega prosperismo en razn de que sunfasis es la prosperidad
financiera. Tambin las catalogo as debido a que su referente
histrico tampoco es ni el liberalismo, ni el conservadurismo
evangelical, sino el marketing de la globalizacin neo-liberal. Es
79
una versin religiosa del postmodernismo. La finalidad es el
mximo enriquecimiento en el menor tiempo posible. Por eso se
concentran en la recoleccin de fondos sin tener que
preocuparse por requisitos denominacionales, ni por
responsabilidades
morales
o
ticas.
Estos
creyentes
postmodernos ni siquiera tienen la responsabilidad de participar
en una comunidad de creyentes, mientras cumplan con las cuotas
80
financieras.
La transformacin del creyente en esta tendencia, se produce
cuando se hace un pacto financiero y su testimonio cristiano se
medir de ah en adelante por las contribuciones econmicas que
haga regularmente. Pero su tica y su moral personal no son
determinantes como testimonio cristiano. As que, en Colombia
por ejemplo, significa que un donante de las mega iglesias puede
ser narcotraficante, paramilitar, usurero o estafador y an as
cumplir el pacto con el dios Mamn.
Esta tendencia tambin se caracteriza por los aires faranduleros
extremadamente materialistas de sus cpulas religiosas, pues a
menudo les gusta exhibir con desmesurada presuncin, como
testimonio de su xito financiero, las extravagancias de su estilo
de vida. As exhiben, no sin arrogancia, sus costosas vestiduras,
sus escuadrones de guardaespaldas, sus aviones privados, sus
mansiones desproporcionadas y su consumismo despilfarrador.
Sus ritos religiosos son ms un espectculo - catarsis que culto. El
telogo y pastor Bautista Mximo Garca, hace una corta
radiografa de esas prcticas espectaculares:
Primero fue levantar las manos; luego lo que un amigo
denomina "el parabrisas" (movimiento pendular de los
brazos en alto); a continuacin las palmas de forma
desenfrenada y los aplausos a Dios; el desplazamiento de la
predicacin y el cambio de los himnos clsicos por los largos
perodos de "alabanza" no tardaran en dar una
configuracin teolgica diferente a los cultos; a eso sigue la
danza y "las cadas"; el paso siguiente sera sustituir a los
diconos elegidos por la iglesia de forma democrtica por
"ancianos" designados directamente por los pastores; estos
pastores escalaron poco despus un peldao en la jerarqua,
hacindose reconocer como "apstoles", cuya autoridad
dictatorial sobre la congregacin es absolutamente
incuestionable; el gobierno congregacional comenz a
socioeconmicas, las causas y efectos de la pobreza y la actitud de algunas iglesias.
Buenos Aires: LUMEN/ISEDET, 2009. pp. 31-40.
78 Para un estudio ms detallado cf. Ocaa, Martn, Los banqueros de Dios. Lima:
PUMA, 2002.
79 El postmodernismo tiene como una de sus caractersticas la relativizacin de los
cuerpos doctrinales, de las confesiones, de las tradiciones. Los mega prosperistas no
pertenecen a ninguna confesin, ni denominacin.
80 Recientemente uno de estos predicadores prosperistas presentaba como testimonio
del mejor miembro de su mega iglesia, una persona que debido a sus altas
responsabilidades empresariales no poda asistir al templo, pero cada primero de mes,
infaliblemente mandaba las jugosas ofrendas a la iglesia.

resultar incmodo y sus funciones han ido siendo asumidas

por pequeas elites que imponen su "carisma" sin opcin a la
menor discrepancia; lo ltimo es el "bendiciones" insustancial
81
y desubicado.
Tambin es una caracterstica de los mega prosperistas, el
nuevo crculo exclusivo de apstoles. Es un auto-ttulo, el cual
no lo da ninguna institucin ni eclesistica ni acadmica. No es
un ministerio sino un ttulo, como una condecoracin que se
otorgan entre si quienes son del exclusivo crculo. Estos son
entusiastas que se creen intocables y por ello condenan
82
cualquier crtica contra ellos.
No extendemos estos comentarios porque en la realidad del
mundo religioso es muy fcil comprobar tales conductas. Sobre
todo porque aparecen mucho en los medios masivos de
comunicacin como la radio y la televisin. Aunque de ninguna
manera hemos osado cerrar el espectro fantico de la actualidad,
en el cual tendramos que incluir al menos el movimiento
fundamentalista de la guerra espiritual enlazada con la guerra
del Armagedom, de gran impacto en la era neoconservadora de
Ronald Reagan y su Mayora Moral, pero de nuevos bros con la
guerra de este siglo contra los musulmanes en IraK y
Afganistn.83
Para terminar estas reflexiones, es conveniente, con ayuda de la
sociologa de la religin, hacer unas pasajeras menciones al
fenmeno de los entusiastas fanticos en relacin a sus
referencias histricas. Es decir, tratar de situarlos histricamente,
como una expresin social pero religiosa. Nos referimos al qu,
el por qu y el para qu, tales manifestaciones logran situarse en
los espacios sagrados de la sociedad? Como todo lo que
reseamos en este corto ensayo, nos limitaremos a continuacin
a repasar algunos mnimos al respecto.

AMPLIACIN DEL ESPACIO SAGRADO ANTE

EL VACO IDEOLGICO.
La prediccin moderna de la superacin de la religin por vas de
la razn en los discursos del liberalismo, racionalismo y el
marxismo, no solo no se cumpli, sino que al contrario, la religin
ha ido ampliando y ocupando mayores espacios sociales con lo
sagrado.84 Tampoco el secularismo del siglo pasado, ni el
extraordinario desarrollo de la ciencia y la tecnologa, que en
algn momento se presentaron como alternativas mesinicas,
han podido contrarrestar el enorme crecimiento del mercado de
los bienes sagrados.

El artculo citado circul en Internet, titulado Aquellos polvos trajeron estos lodos y
escrito por el ex rector del Seminario Evanglico de la iglesia Espaola, en Madrid.
Archivado en un file titulado Las modas evangelicales de la carpeta de IMC en Mis
Documentos.
82
Para un debate sobre los llamados Apstoles cf. El Blog
<www.Juanstam.com/dnn/Blogs>, sobre todo el artculo de Juan titulado Un sermn que
no necesita el pueblo de Dios (Apstol Ral Vargas, predicado en el templo Oasis. Juan
dice que no hay exgesis y que lo que el pueblo evanglico necesita es que no se deje
domesticar. Este mismo predicador habra predicado en agosto del 2007 un sermn
titulado No toques al ungido de Dios, el cual era dirigido contra las crticas haca los
apstoles.
83 Para ms informacin sobre el movimiento guerrerista religiosos consltese la pgina
web: <www.revelation.org.za/countdown.htm>
84 Cf. El estudio de La escuela Preparatoria de Texcoco, de la Universidad del Estado de
Mxico, titulado Fanatismo en el nombre de Dios el cual se puede consultar y bajar en
la pgina web: http://apuntes.rincondelvago.com/fanatismo-religioso.html. El cual incluye
el fanatismo islmico, judo y cristiano. 2008.
81

Sin embargo hay que hacer notar que no se trata del crecimiento
de la religin formal, la que comporta meta relatos, grandes
instituciones y largas tradiciones. Estas instituciones debido a sus
formatos rgidos en los dogmas, liturgias y las organizaciones
jerrquicas-clericalistas de los ministerios, no han logrado llenar
el vaco producido por el fracaso del mesianismo de la razn
moderna. Entonces, ante tal vaco hoy surgen constantemente
nuevas ofertas religiosas con bienes de salvacin (Weber) para
paliar la angustia de una humanidad confusa, que ha perdido el
sentido y las certezas que la modernidad haba prometido
85
suplir.
Ya a mediados del siglo XX, la mayora de la poblacin que no
haba logrado, aunque lucho y trabaj intensamente para
alcanzarlo, el bienestar, la paz, la justicia y la igualdad que el
mesianismo de la modernidad haba profetizado, creca en
frustracin. A contrario, el desastroso resultado de la Segunda
Guerra Mundial, dej una estela de muerte y destruccin y
provoc las primeras alarmas en el sentido de que el sistema
capitalista occidental que se presentaba como civilizador,
cristiano y abanderado de las libertades y los derechos humanos,
mostraba serias contradicciones e incoherencias.86 Sin embargo, y
muy a pesar de las primeras alarmas, la descomposicin sistmica
se sigui poniendo de manifiesto con la guerra de Viet-nant, as
como con las incontables guerras posteriores al derrumbe del
socialismo real, como la atroz guerra de los Balcanes y las de Irak,
Afganistn y El Congo en este mismsimo siglo XXI. Adems de la
alarmante contaminacin y la destruccin de la naturaleza, el
aumento irremediable de la pobreza, la violencia de gnero, la
persistente exclusin y discriminacin racial, tnica, generacional,
el apocalptico calentamiento global, las hambrunas masivas,
son algunas muestras evidentes de que la crisis es algo ms que
una crisis financiera, como la que estall en septiembre del 2008.
Es decir, hay razones slidas para creer que hay algo ms que
problemas financieros. Se trata de una crisis de valores, una crisis
tica, una crisis poltica, una crisis, social, econmica, religiosa,
una crisis de espiritualidad. El alcance de esta crisis pasa tambin
por la percepcin y enfoque de la ciencia, hay una revuelta al
interior de las ciencias mismas, el conocimiento est confrontado
y esto plantea, por supuesto, una crisis epistemolgica. Las
dudas, las sospechas, la incertidumbre, el recelo y la perplejidad
han puesto a tambalear los paradigmas de las inmutables
87
certezas del conocimiento cientfico.
Desde la misiologa y la teologa en general ya se ha planteado
este asunto insistentemente. No estamos diciendo ninguna
88
novedad al respecto. La crisis de paradigma, de modelo de
sociedad, de cosmovisin, de poca se comenta por doquier. Se
dice que existe un caos, una debacle, una crisis sin precedentes
de la modernidad. El telogo y economista Xavier Gorostiaga la
haba diagnosticado a finales de los noventa del siglo pasado,

Duque, J. Crisis de paradigma y corporeidad de la misin, indito, de pronta aparicin

en PASOS, DEI, Costa Rica. El cual enfoca la crisis del paradigma de la modernidad y
propone la corporeidad como proceso que supere el individualismo y el mesianismo de la
modernidad.
86 Cf. Dierckxsens, Wim. La crisis mundial del siglo XXI: oportunidad de transicin al
poscapitalismo. Bogot/San Jos: Desde Abajo/DEI, 2008, 16ss.
87 Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutios. Chicago: University of Chicago
Press, 1970.
88 Kun, Hans. A Global Ethic for Global Political an Economics. New York : Oxford, 1998 ;
Gebara, Ivone. Le mal au fmenin. Rflexions thologiques partir du fminisme.
Paris/Montreol: Harmattan, 1999..
85

como una crisis de civilizacin, la civilizacin occidental, y luego

89
habl de un cambio de poca.
En la actualidad, la crtica y la desconfianza afecta todas las
instituciones, los partidos, las iglesias y las teologas que persisten
en mantener el viejo esquema de racionalidad moderna aliada
con la globalizacin neoliberal. Se agot el paradigma moderno,
se gast, se vino a pique y se desprestigi sin cumplir lo que
haba anunciado.
La crtica se enfoca ya no en una ideologa, sino en las bases
mismas de la modernidad, la cual pretendi constituirse en la
respuesta definitiva para la humanidad. Pero que para
prolongarse ha ido asumiendo las egostas tentaciones de la
globalizacin neoliberal. Con ello, la razn moderna se muestra
irracional, el criterio sujeto-objeto se desmorona porque solo ha
servido para explotar, dominar y apropiarse de la naturaleza y de
los no civilizados. La idea del progreso infinito contrasta con la
alarmante llamada que hacen los mismos cientficos, en el sentido
90
de que la naturaleza y sus recursos se agotan. Se ha mostrado
que la ciencia no es objetiva sino que ha estado al servicio de
ideologas, de intereses, de la avaricia, del despilfarro. Con esa
lgica la ciencia moderna se volvi utilitarista, al servicio del lucro
irracional. De la misma manera, es catastrfica la individualizacin
de todas las conductas humanas. Con el individualismo se neg al
otro, a la otra, a la comunidad, al colectivo, a la diversidad, a la
pluralidad.
Pues bien, en este contexto confuso, negligente, desencantado,
oportunista, insensible, incierto, voraz, avaro, es decir en crisis
generalizada, las manifestaciones religiosas con una fuerte carga
de entusiasmo fantico se ofertan como los espacios sagrados y
refugio inmediatista. Sin embargo, esta oferta religiosa no se
encamina a la superacin de los males de la modernidad, sino a
sacralizarlos. De ah que mantenga la metafsica del capital, segn
lo predica la globalizacin neoliberal.91 La avaricia, el
enriquecimiento automtico, gracias a la mano invisible que
paga todas las deudas y multiplica los bienes por va milagrosa.
Solo se requiere una pequea inversin en los bienes sagrados y
con ello se prescinde de la Gracia y el trabajo humano.
Volviendo a Wesley, con l se confirma que el fanatismo es una
patologa y se manifiesta con exaltacin de convicciones
consideradas absolutas, las cuales deben ser impuestas a los
dems para que se salven. El fanatismo es ciego intolerante,
rgido e incapaz de dialogar, su visin de la realidad es estrecha y
sin responsabilidad tica con sus prjimos. El fanatismo sustituye
la fe y se hace autoritario para producir seguridad. Estos
entusiastas no contribuyen a la superacin de la crisis de la
modernidad, sino que son una manifestacin de ella.
La crisis de la humanidad se sigue profundizando, las ltimas
muestras son el arcaico y degradante golpe de Estado en
Honduras, bendecido por el Cardenal Mons. Oscar Andrs
Rodrguez, la Confraternidad de Iglesias Evanglicas y por el Opus
92
DEI. Tambin, es fiel reflejo de la crisis que tiene que recurrir al
Gororstiaga, Xavier. Ya comenz el siglo XXI: El Norte contra el Sur, en ENVO,
Managua: CRIES, No 116, junio 1991, p. 39.
90 Cf. El Blog <informa-tico.com> Donde premios Nobel hacen un llamado urgente sobre
el problema del medio ambiente y especialmente sobre el agua. Junio, 2008.
91 Cf. Hinkelammert, Franz. Crtica a la razn utpica. Especialmente el captulo dos El
marco categorial del pensamiento neoliberal actual. San Jos: DEI, 1984.
92 Est circulando por el mundo entero una avalancha de protestas y rechazos
generalizado contra el Golpe de Estado, el secuestro y el exilio impuesto al presidente
constitucional, seor Zelaya, el cual lamentablemente los grupos religiosos
conservadores bendicen, as lo seala el siguiente boletn llegado de Honduras:: Carta
89

imperio de la guerra, la creacin por parte de EUA de las siete

bases militares en Colombia, aunque oficialmente dicen que es
otra cosa, amancillando la soberana nacional justamente para
celebrar el bicentenario de la independencia y para traicionar las
buenas relaciones con nuestros hermanos pases vecinos.
Adems, estn regresando las pandemias superadas en el siglo
anterior mientras aparecen unas nuevas como la A H1N1. Esta
realidad es justamente el caldo de cultivo para los fanatismos,
ahora, posmodernos.
Tareas pendientes
No cabe duda que tenemos algunas tareas pendientes como
teologa crtica y soadora de nueva humanidad. Necesitamos
hacer un alto en el peregrinaje de nuestras iglesias. De nuestros
escuelas teolgicas. Con cierta urgencia tenemos que volver a
plantearnos algunos asuntos que nos permitan renovar el
horizonte que nos demarc Wesley y, que hoy da constituye una
tradicin que trasciende las denominaciones wesleyanas. A
continuacin enumerar algunas de estas tareas pendientes, sin
orden de prioridad, alimentadas por la lectura realizada al sermn
de Wesley, por la urgencia del desencanto que se percibe entre
nuestros pueblos que no encuentran salida para la plena
realizacin humana y por lo tanto no tiene otra alternativa que
recurrir al fanatismo religioso.
1. Un asunto pendiente es el recurso de la razn, expresado con
la frase Piensa y deja pensar. Evidentemente Juan Wesley apel
con mucho tino, a la naciente razn moderna como la luz que
permita ver de una manera distinta la realidad y la interpretacin
de esta en su poca. La razn moderna pasaba por encima de la
razn teo-eclesistica que domin gran parte de la Edad Media.
Sin embargo, nosotros estamos, desde ya hace algunas cuntas
dcadas, observando la decadencia de la racionalidad moderna.
Hoy la razn moderna extremada por la globalizacin neoliberal,
como lo hemos introducido arriba, enfrenta la ms insistente e
irrespetuosa crtica, como incapaz de cumplir las certezas
anunciadas. Pero esto no nos debe hacer caer en el error de creer
que podemos prescindir de la razn. La que est en crisis es la
imprescindible razn cartesiana, la cual ha tenido que abrir paso
a otras fuentes de conocimiento que ha dado lugar a que la
epistemologa pase por una novedosa ebullicin y ya insine
buenas noticias que nos hablan de una razn transversal, de
inteligencias mltiples donde se prioriza la convivencia, la justicia
93
y la solidaridad.
2. Tambin, me parece urgente, y este evento se nos adelanta, es
continuar una relectura bblico-teolgica de la Gracia, debido a
que con la globalizacin neoliberal y el entusiasmo mega
prosperista, la Gracia es sustituida por el materialismo mgico y la
mano invisible. Es urgente volver a re-leer el sentido de la
Gracia para reenfocar nuestra misin, liturgia y ministerios.
3. Esto implica, como lo insiste Juan Stam, contrarrestar la
ignorancia del literalismo biblicista con el recurso exegtico,
como uno de los medios (Wesley) que nos ha dado Dios. La
exgesis como una herramienta es condicin para el
descubrimiento de las claves hermenuticas comunitarias.

abierta feministas en resistencia en Honduras firmada por Eida Martnez Rocha, el 14/
07/09. <htp:/www.ciem.ucr.ac.cr>.
93 La pedagoga nos est iluminando por ese camino. Cf. Banev, E., Oxley, S.; Schreiner,
P. (Editores), Holistic Education, Resource Book. Berlin/ New York: Waxmann, 2005.
Assman, Hugo. Reencantar A Educao. Petrpolis: Vozes, 1999.

4. Significa pensar en una reflexin teolgica no solo desde un

lugar doctrinal, institucional o/y dogmtico. Necesitamos una
reflexin teolgica que recoja lo mejor de nuestra tradicin,
capaz de contribuir al desarrollo de una experiencia de fe, de una
piedad viva, comunitaria y en perspectiva del reino de Dios y su
justicia. Una teologa capaz de interpretar tanto las angustias
como las esperanzas, aspiraciones y deseos que el pueblo
enfrenta y construye en su imaginario cotidiano, debido a las
carencias, la insatisfaccin de las necesidades fundamentales y la
miserable calidad de vida. Esta es una tarea que no admite
posposiciones, porque si no lo hacemos con premura los
fanatismos seguirn adelante, ocupando todos los espacios
sagrados con un espiritualismo materialista o escapista.
5. Necesitamos repensar nuestra responsabilidad tica con
nuestros prjimos y con la integridad de la creacin. Esto implica
no solo una tica religiosa sino econmica, poltica, social y
cultural en general. Esto es buscar la coherencia ad intra y ad
extra de la comunidad de fe, es decir, tambin en la parroquia.
6. Tenemos que pensar de nuevo el encuentro y la participacin
con el otro, esto suceder en la parroquia. Tenemos que salir del
templo y del limitado espacio cultual. El encuentro con el otro en
la parroquia nos obligar a pensar lo ecumnico, lo interreligioso
y lo transcultural.
Esto significa pensar y conocer el contexto de la parroquia, lo cual
requiere dilogo interdisciplinario. La teologa sola ni la exgesis
son suficientes para conocer y participar en el proyecto de Dios
en la parroquia. Necesitamos todas las ciencias libres, crticas y
abiertas a las esperanzas, eso si, tenemos que prescindir de los
cientficos sirvientes del lucro y el poder. Conocer el contexto
significa penetrar la oscuridad de las tinieblas, desnudarlas,
ponerlas al descubierto. Pero tambin significa discernir la
voluntad de Dios, all donde El se est manifestando. Significa
conocer nuestras debilidades, flaquezas y limitaciones, pero
tambin significa conocer las posibilidades, los dones, los
carismas, las habilidades, los talentos y destrezas.
7. Piensa y deja pensar no nos pone ante un libertinaje
individualista, especulativo, abstracto y sin compromiso, sino de
cara con la comunidad de fe que marcha por la historia
desarrollando ministerios urgentes y concretos.
8. La forma verbal del imperativo piensa, indica formacin,
cultivo, anlisis, reflexin, investigacin. Piensa es buscar
conocimiento, inteligencia, educacin, aprender. Pero, deja
pensar, apela ms al dilogo, a la escucha, or al otro/otra. El
pensar del prjimo nos informa, nos cuestiona, nos edifica, nos
sensibiliza, nos apela.
Finalmente, Piensa y deja pensar, con una racionalidad ms que
simplemente moderna, nos debe abrir a la sensibilidad, a la
tolerancia, a reconocer en la otridad, a los y las prjimos como
sujeto y en quien estoy yo mismo. Nos sensibiliza a la solidaridad
para con los y las pequeitas del evangelio. As con Wesley
confirmamos la va de la Razn, la verdad y el amor, entendido
este como el que nos lleva al reinado de Dios y su justicia.

PREGUNTAS PARA REPASO Y EL DIALOGO GRUPAL.

1.- A qu llam Wesley, ENTUSIASMO? Defina y compare
algunos excesos emocionales de algunos ministerios, tan
abundantes en nuestro medio.
2.- Qu peligro aprecia en alguno de estos movimientos de vida
espiritual contemporneos? Agregue otros riesgos que Ud
conozca de los movimiento, presentados en esta unidad, acerca
del neo pentecostalismo y de mega prosperidad.
3.- Las prctica entusiastas tiene divididas las iglesias, sin reparo
son anti ecumnicas Wesley expres que no podemos ser
cristianos si vivimos aislados de los dems en las condiciones de
vida que tenemos, cree que tiene validez sus palabras? Por qu?
4.-Complete el enunciado Para nosotros los metodistas es un
principio fundamental que al renunciar a la razn es a la religin;
queJustifique o refute.
5.- A la luz de los entusiastas del siglo XXI Ud, puede agregar
socializar santidad, perfeccin cristiana como genuino modo de
vida?
6.- Es posible hacer realidad en nuestro medio el postulado
wesleyano de santidad de corazn y vida cuando estamos
frente una crisis generalizada?
7.- Cul ha sido el aporte de este captulo a su concepto de
nosotros los metodista pensamos y dejamos pensar De qu
forma piensa incorporar esos nuevos cambios?
8.- Qu aprendi de nuevo como resultado del estudio de esta
unidad?

La Santidad
en el Pensamiento
Wesleyano

Obispo (H) Neftal Aravena Bravo

Introduccin
Uno de los nfasis principales alrededor de los cuales Wesley
centra su accin ministerial, es la santificacin. Este pensamiento
es poco conocido, pese a ser uno de los principales ejes al cual
realmente dedic sus energas.
Juan Wesley, al igual que la Iglesia primitiva, concibe la vida
cristiana como el camino hacia el perfeccionamiento,
crecimiento, y maduracin en santidad, entendida sta en
trminos neo testamentarios. Hay que explicar que la posicin de
Wesley sobre el tema de la santidad es nica en el protestantismo
y de hecho en la cristiandad y es un acento que hemos heredado
de l. Lo particular es la santificacin de la vida pero concebida
en trminos de la vida secular y ste es el carcter exclusivo.
La Santidad es, entendida tradicionalmente como el separase de
la vida comn y vivir en pequeos grupos elitistas, o de personas
en particular, que se separan y aslan. Es decir, es algo que tiene
que ver con la intimidad, soledad, aislamiento en una celda
monacal, al interior de un convento, en una ermita o en el mejor
de los casos, al interior de un seminario. Pero el smbolo distintivo
es el aislarse, abandonar el mundo, separarse. As es como se
concibe la santificacin como opuesta al compartir con la vida
comn. Sin embargo, Wesley la propone como algo que debe
vivirse en la vida comn.
Wesley se apasion tanto con este tema de la santidad cristiana,
lo hizo al punto de ensear doctrina de la perfeccin cristiana
que segn algunos eruditos resulta ser uno de puntos ms
controvertidos de su pensamiento.
Para entender mejor el planteamiento del eje temtico de la
santidad planteado por Wesley es necesario ubicarlo en su
contexto.
Debemos decir que, el tema de la santificacin no es exclusivo de
Wesley sino que, la tradicin calvinista reformada tambin lo
sostena como parte de su doctrina. Ahora bien, lo nuevo de
Wesley es que la planteaba como una santidad secular. Pero
veamos qu es lo que proponan los calvinistas.
Calvino en su escrito Institucin de la Religin Cristiana (III.14.9)
dice: Confesamos ciertamente que, cuando Dios nos reconcilia
consigo por medio de la justicia de Jesucristo, y habiendo hecho
la remisin gratuita de nuestros pecados nos considera justos,

con esa misericordia va unida otra bendicin: que mediante su

Santo Espritu Dios habita en nosotros, y que por su poder las
concupiscencias de nuestra carne son mortificadas cada vez ms
de da en da, y que as somos santificados, es decir, consagrados
a Dios en verdadera pureza de vida, al tiempo que nuestros
corazones se forman en la obediencia en la ley, para que nuestro
deseo principal sea servir a sus deseos, y glorificarle por todos los
medios
Comparando esta posicin con la luterana uno puede decir que la
tradicin calvinista insisti, ms que la luterana, en la necesidad
de la santificacin. En reaccin a la doctrina de la justificacin por
las obras, Lutero dice, que la justificacin es el acto de la
misericordia de Dios, por el cual nos imputa la justicia de
Jesucristo y nos declara justo, an cuando objetivamente no lo
seamos. La justificacin no consiste en hacernos justos, sino en
declararnos tales. Para Lutero quien ha sido justificado ha de
procurar agradar a Dios en santidad de vida; pero ha de ser algo
que surge espontneamente del corazn del creyente, de tal
modo que la ley, que antes sirvi para condenarle, ya no tiene
validez de obligacin, sino sirve como recordatorio del pecado
que todava permanece.
Pero la tradicin calvinista, por otra parte, dice que aun cuando
ciertamente nuestra justicia no es sino la de Jesucristo, con todo y
eso la justificacin ha de llevar necesariamente a la santificacin,
y en ese proceso la ley ha perdido su poder de condenar; pero no
ha perdido su vigencia- excepto en aquellos elementos
ceremoniales que eran figura y anuncio de Jesucristo.
A estos dos nfasis distintos podemos decir que, el peligro que
94
asedia a la tradicin luterana es el antinomismo , el que
95
amenaza a la reforma calvinista es el legalismo .
Wesley fue formado en la reforma calvinista por lo tanto, el
siempre insisti en la importancia de la santificacin y por ello
combati todo cristianismo que no tomara en serio la vida en
santidad.
ANTINOMISMO: sistema de creencias que mal interpretaba la gracia de Dios,
menospreciando y desobedeciendo la Ley.
95 LEGALISMO: sistema de creencia que pone nfasis desmedido en el cumplimiento
literal de la Ley
94

LA SANTIDAD WESLEYANA EN EL ASPECTO

PERSONAL.
Se cree que Wesley fue influido por William Law, ya que sinti
gran admiracin por sus escritos. As por ejemplo el sermn 95
(que se encuentra en el tomo 4 de las obras de Wesley) l cita a
Law para discutir los caminos que la educacin ha de seguir: Si
hubiese continuado siendo perfecto, tal como Dios cre al primer
ser humano, tal vez nuestra naturaleza perfecta hubiera bastado
para instruir toda persona. Pero as como las dolencias y
enfermedades han hecho necesarias la existencia de remedios y
mdicos, de igual manera los desajustes de nuestra racionalidad
han generado la necesidad de recibir educacin y de tener
maestros. Y as como el nico fin que persiguen los mdicos es
restituir la naturaleza a su estado original. La educacin, por
tanto, debe ser considerada como un segundo intento de
alcanzar la razn, y por medio de ella compensar, hasta donde
sea posible, la perdida de la perfeccin original. Si la medicina
puede llamarse con justicia el arte de restituir la salud, as
tambin la educacin no debe verse sino como el arte de restituir
al ser humano a su perfecta racionalidad.
As como esta cita hay varias ms que Wesley hace de los escritos
de Law. Debemos decir tambin que, Wesley es heredero de la
tradicin reformada puritana de nfasis en la santidad que cobr
tanta prominencia en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII.
Tambin hay que recordar que, Wesley saba por experiencia
propia que ese nfasis en la santidad si no iba acompaado de
otro nfasis an mayor, es decir, en la gracia y el amor de
Jesucristo, poda tener consecuencias desastrosas, es por eso que
Wesley se distancio posteriormente de Law y as lo refleja una
carta que le dirigi en trminos bastantes fuertes: Llevo dos aos
dedicado particularmente a predicar siguiendo el ejemplo de sus
dos tratados prcticos, y todos los que me han escuchado han
credo que la ley es grande maravillosa y santa. Pero, tan pronto
como intentaron cumplirla, descubrieron que es demasiado alta
para el mortal, y que mediante las obras de la ley ninguna carne
ser justificada.
Para remediar esto, les exhort, y me dediqu yo mismo a orar
asiduamente por la gracia de Dios, y hacer uso de los medios que
el Dios que todo lo sabe, ha provisto para obtenerla. Pero an as,
tanto ellos como yo, nos convencimos ms y ms de que se trata
de una ley que el humano no puede vivir, porque la ley en
nuestros miembros constantemente pugna con ella, y que por
tanto, nos lleva a un cautiverio aun mayor bajo la ley del pecado.
Bajo ese pesado yugo hubiera yo gemido hasta el momento de
mi muerte, de no haber sido por un santo varn, a quien Dios me
llev recientemente, al escuchar mi lamento respondi de
inmediato: cree y sers salvo. Cree en el Seor Jesucristo con
todo tu corazn, y nada te ser imposible. Esta fe, y la salvacin
que trae, es don gratuito de Dios. Busca, y hallars, Desndate de
tus propias obras y de tu propia justicia, y busca refugio en l.
Porque quien acuda a l, no le echar fuera.
Esta carta muestra el quiebre de Wesley con Law ya que, le
pareci que la tendencia mstica que Law tena era peligrosa. Lo
importante en todo esto es que Wesley reconoce el valor de los
consejos de Law, y a travs de toda su vida llamar a sus
seguidores a una vida santa. Reconoce tambin el peligro que se
llegue a pensar que la santidad es el camino que conduce a la
salvacin, de tal modo que el creyente, en lugar de confiar en la

gracia de Dios, confe en su propia santidad. En este punto,

Wesley afirma categricamente el principio protestante de la
justificacin gratuita. Y lo afirma con palabras tan categricas
como las de Lutero o Calvino.
Como decamos anteriormente, existe el peligro que el nfasis en
la gracia gratuita lleve al antinomismo. Ese peligro en la tradicin
luterana, donde el principio de la justicia imputada ha llevado
frecuentemente al antinomismo. Segn ese principio, que ya
hemos mencionado, la justificacin consiste, no en que nosotros
seamos justos, sino ms bien en que Dios nos imputa la justicia
de Cristo, y gracias a ella nos declara justos.
Los abusos que haca de esa doctrina llevaron a Wesley a escribir
un tratado sobre ella, en el que concluye: Personalmente, me
siento absolutamente liberado de utilizar esa expresin debido al
terrible abuso que con demasiada frecuencia se ha echo de ella.
Otra razn es que los antinomianos la utilizan hasta el da de hoy
para justificar las ms escandalosas abominaciones. Es motivo de
profundo pesar ver cmo personas que aman la santidad, que la
predican y tratan de alcanzarla, llegan a creer que honran a Cristo
al mismo tiempo que aprueban el comportamiento de personas
que continuamente lo convierten en ministro del pecado y
amparndose en esa justicia imputada, alcanzan tal grado de
iniquidad e injusticia que no tienen paralelo ni aun en el mundo
pagano
Lo que le preocupaba a Wesley de la doctrina de la justicia
imputada era ante todo el peligro de que llevara al libertinaje
antinomiano. Si la justificacin consiste solamente en que Dios ve
en nosotros la justicia de Cristo, y no en que de algn modo
comienza consiguientemente a hacernos efectivamente justos y
santos, la consecuencia casi ineludible es que nuestra conducta
no importa para nada respecto a la justificacin, pues nada que
hagamos puede en modo alguno disminuir o borrar esa justicia
de Cristo que nos ha sido imputada.
A Wesley le preocupa esa doctrina porque parece implicar que,
una vez recibida esa justificacin, no hay nada ms que hacer. En
el mismo tratado antes citado contina diciendo: Si yo me
apropio de la obediencia de Cristo en el instante en que me hago
creyente (Tal como me lo hace suponer ese tipo de expresiones),
acaso hay algo ms que pueda agregar? Puede mi propia
obediencia a Dios agregar algo a la perfecta obediencia de
Cristo? Segn este esquema de pensamiento no se encontraran
el santo y el impo exactamente en la misma condicin?
Dicindolo de otra forma, si lo que Dios ve en nosotros es la
justicia de Cristo, si esa justicia es perfecta, no nos queda ms
que hacer, sino sencillamente vivir como nos de las ganas. La
justicia que ya tenemos, aunque no nos pertenece, es perfecta.
Por lo tanto, no queda lugar para la santificacin, que es tan
importante para Wesley as como para toda la tradicin
reformada. Recordemos la cita de Calvino que aludimos
anteriormente, l deca que junto a la gracia que nos justifica, con
esa misericordia va unida otra bendicin; que mediante en
Espritu Santo Dios habita en nosotros, y que por su poder los
pecados de nuestra carne son mortificados cada vez ms da a
da. Pero la cita de Calvino contina: Pero aun cuando mediante
la direccin del Espritu Santo andamos en los caminos del seor,
a fin de que no nos olvidemos de nuestra condicin y nos
hinchemos, siempre permanecen rasgos de nuestra imperfeccin,
que nos dan ocasin de ser humildesQue algn santo siervo de
Dios escoja de toda su vida una sola accin que piense sea
notable. Que la examine en su mente detalladamente. Sin duda

alguna encontrar en ella algo que todava lleve el hedor de la

carne corrupta, porque nuestro deseo de hacer el bien nunca es
lo que debera serLas manchas en las obras de los santos se ven
claramente, aunque no sean sino pequesima mculas; y, cmo
no han de ser ofensivas ante los ojos de Dios, ante quien ni
siquiera las estrellas son puras?
En contraste con Calvino, Wesley siempre crey y ense que la
perfeccin cristiana si es posible. Wesley propona la perfeccin
cristiana como la meta de todo creyente, y no slo para la vida
futura, sino para la presente, el deca que era la nica manera de
mantener a los miembros en una constante bsqueda de la
obediencia y santidad. Claro est que, hay que advertir que la
doctrina de la perfeccin cristiana tiene sus peligros los cuales
Wesley reconoce, por ejemplo un grupo de creyentes de Londres
pretende haber sido perfeccionado, pero tales excesos no anula
que se deba predicar de la perfeccin no slo para la vida futura,
sino tambin para la presente.
Las razones de Wesley para insistir en la doctrina de la perfeccin,
son los variados textos bblicos que hablan de la perfeccin
cristiana. Tal es el caso de la frase de 1 de Juan donde dice:
Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado (1
Juan 3:9; 5:18), as como en varios pasajes en Santiago, donde las
palabras tales como perfecto y perfeccionar aparecen repetidas
veces.
Qu es lo que Wesley entiende por perfeccin cristiana? En su
tratado sobre La Perfeccin Cristiana, aclara que: Los cristianos
no son perfectos en conocimiento. No estn libres de ignorancia
ni estn libres de equivocarse. No se puede pretender que una
persona sea infalible ni omnisciente. Los cristianos no estn libres
de ciertas debilidades, por ejemplo ser lerdos y flojos de
entendimientos, o tener poco, o nada, de imaginacin. Otros
ejemplo puede ser no utilizar un lenguaje apropiado, o tener
problemas de diccin, y a esto podramos agregar un sin fin de
problemas ms en su manera de hablar o comportarse. Nadie se
libera completamente de estos problemas hasta que su espritu
no est nuevamente con Dios. Hasta entonces, tampoco
podemos esperar estar completamente libres de tentacin ya
que,el siervo no es mayor que su seor. En ninguno de estos
sentidos es posible encontrar absoluta perfeccin en la tierra. No
existe ningn grado de perfeccin que nos impida seguir
avanzando.
Uno descubre en estas palabras tres aclaraciones importantes:
-

En primer lugar, la perfeccin cristiana no consiste en no

equivocarse ni tener otros defectos mentales, fsicos, o
hasta de accin. La perfeccin cristiana no nos libra de
las imperfecciones de la naturaleza humana.
En segundo lugar la perfeccin cristiana no libra al
creyente de las tentaciones
Lo tercero es que, la perfeccin cristiana, no lo es en el
sentido de que no quede ya lugar para continuar
creciendo. No se trata de una perfeccin esttica. En su
sermn sobre este tema, Wesley lo dice claramente:
Todo aquel que es perfecto es santo, y todo el que es
santo es, en el sentido bblico, perfecto. Sin embargo,
podemos observar que ni siquiera en este aspecto hay
perfeccin absoluta en la tierra. No hay ltimo grado de
perfeccin, como se le denomina; nada que no admita
un crecimiento continuo. De modo que por ms que una
persona haya alcanzado, o por ms alto que sea su

grado de perfeccin, todava necesita crecer en la gracia,

y avanzar diariamente en conocimiento y el amor de
Dios su Salvador.
En este sermn Wesley rechaza la idea que en esta vida se
alcance una perfeccin tal que uno haya muerto al pecado, y no
necesite nada ms. Para Wesley, la perfeccin cristiana consiste,
no en tal o cual accin o serie de acciones, sino que haya en
nosotros el mismo sentir que hubo en Cristo Jess, de tal modo
que el motivo de nuestras acciones sea el amor a Dios y al
prjimo. La perfeccin cristiana no es entonces otra cosa que la
plenitud del amor, y la plenitud de la vida que de l fluye.
Segn Elsa Tmez en su comentario a la carta de Santiago dice:
Qu significa ser perfecto? La palabra nos suena chocante; tal
vez porque en nuestra sociedad el pensamiento dominante
tiende hacia la bsqueda constante de lo perfecto, pero en un
sentido totalmente opuesto al de Santiago y Wesley. La axiologa
actual est invertida, mientras que para la sociedad o el mundo,
en trminos de la carta de Santiago y Wesley es lo contrario es
estar pendiente de los necesitados para ser coherentes con lo
que creemos y leemos en la Biblia. La perfeccin de nuestro
tiempo margina al pobre, al minusvlido- la perfeccin est
ligada a lo sin defecto; es mentirosa porque el mundo de las
apariencias lo domina todo. En Santiago y Wesley la perfeccin
esta vinculada a la sinceridad, mientras que hoy da lo perfecto se
rige por el nivel de las apariencias. Los modelos que la sociedad
impone son individualistas, en ellos no hay cabida para la
solidaridad; la imagen de lo perfecto ya est dada: seguir el
modelo de tener buenas posibilidades econmicas, buena
educacin, no tener defectos fsicos. Wesley, nos desafa a buscar
otro tipo de perfeccin, la autntica. Aquel tipo de perfeccin que
no divide a las personas y comunidades entre si, aquel que exige
ser ntegro, cabal, completo. Aquel que vincula las realidades con
la fe y acta coherentemente con lo que dice y hace.
Como ltimo en esta parte podemos decir que Wesley sostiene
que la perfeccin se puede perder despus de haberla alcanzado.
Para l la perfeccin es siempre dinmica, es un movimiento que
requiere disciplina y gracia renovada. Es por eso que en nuestra
Iglesia Metodista, en el servicio de ordenacin, se le pregunta a
los candidatos, Estas avanzando hacia la perfeccin?, no se le
pregunta si ha llegado a la perfeccin.
La Santidad, ms que alcanzar grados de ella, es un movimiento,
un proceso, una direccin que solo se llega a terminar, cuando el
Seor nos llame a su presencia.

LA SANTIDAD Y SU DIMENSIN
COMUNITARIA.
Dentro del esquema de santidad secular que se destaca en el rol
de Wesley, ste reconoce a la Iglesia, lo que permite afirmar que
su teologa es, en el fondo una eclesiologa, una reflexin de la
naturaleza y misin de la Iglesia.
Para Wesley, la santidad secular se nutre, orienta, crece,
profundiza, enriquece en el seno de la comunidad de creyentes.
Es decir, la Iglesia no es para Wesley un refugio contra las
vicisitudes de la vida un oasis de paz donde las preocupaciones
de lo cotidiano no tienen lugar, quedan fuera. La Iglesia es para
Wesley, los creyentes que se renen para adorar, escuchar la
palabra, participar del sacramento, edificarse mutuamente. De all
que, para Wesley, la santificacin de la vida del creyente no

corresponde a un apartarse de todo de las cosas cotidianas, sino

apartarse de todo cuanto no dignifica la condicin humana. No
es rehuir de las cosas cotidianas, sino agregarle una dimensin de
gracia, de vida, de eternidad. Una dimensin evanglica Wesley
discuti con los mstico por el nfasis que estos daban en la
santidad individual y solitaria, ya que el consideraba el evangelio
como algo comunitario y solidario. El Dice: Porque la religin en
la que estos autores pretenden edificarnos es una religin
solitaria. El Evangelio de Cristo se opone diametralmente a esto.
En l no se encuentra la religin solitaria. Santo solitario es una
frase contraria al Evangelio como santos adlteros. El evangelio
no reconoce, ninguna otra santidad que no sea Social (Ed.
Jackson, 14: 321)
Aqu Wesley est hablando de una santidad social en el sentido
de la comunidad de la Iglesia. Por lo tanto, puede decirse que
para Wesley sin la Iglesia no hay santidad social.
Esto lo expresa Wesley en varios de sus sermones como por
ejemplo en el N 24 (Que se encuentra en el tomo 2 de las Obras
de Wesley) Primero, tratar de demostrar que el cristianismo es
esencialmente una religin social, y que tratar de hacerla una
religin solitaria es en verdad destruirlo. Por cristianismo quiero
decir ese mtodo de adorar a Dios que Jesucristo revel a la
humanidad. Cuando digo que sta es esencialmente una religin
social, quiero decir que no slo no puede subsistir sino que de
ninguna manera puede existir sin la sociedad, sin vivir y mezclarse
con los seres humanos
Con esto Wesley no est diciendo que los momentos de soledad
sean malos, al contrario en el mismo sermn seala:
De ninguna manera podemos condenar los intervalos de
soledad o retiro de la sociedad. Esto no solo es permitido, sino
conveniente; ms an, es necesario, como lo muestra la
experiencia diaria para todo aquel que ya es un verdadero
cristiano o que desea serlo. No podemos pasar un da entero en
trato constante con otras personas sin sufrir alguna prdida en
nuestra alma y, en alguna medida, sin contristar al santo Espritu
de Dios. Necesitamos retirarnos diariamente del mundo, al menos
por las maanas y por las tardes, para conversar con Dios,
comunicarnos ms libremente con nuestro Padre que est en
secreto. Ninguna persona de experiencia puede condenar an
ms largos perodos de retiro religioso, siempre que no ocasiones
negligencia de las tareas terrenales donde la providencia de Dios
nos ha colocado
Wesley tambin relaciona la santidad social con la necesidad
imperiosa que tenemos del apoyo y compaa de otras personas
de fe, si alguien piensa que el contacto con el resto de la
sociedad no es necesario para la santidad est equivocado y lo
expresa de esta manera: Sin embargo, uno puede preguntarse
no ser oportuno conversar slo con personas buenas? Slo
con aquellos que conocemos como mansos y misericordioso,
puros de corazn y de vida santa? No es mejor abstenerse de
toda conversacin o trato con personas de carcter opuesto?
Con personas que no obedecen, que tal vez no crean, al
Evangelio de nuestro Seor Jesucristo?
Sera muy fcil mostrar que cierto trato con personas irreligiosas
e impas es absolutamente necesario a fin de ejercitar todo el
poder del carcter que l ha descrito como el camino del reino;
que es absolutamente necesario para ejercitar por completo la
pobreza del espritu, de la compasin, y de toda otra virtud que
tiene un genuino lugar en la religin de Jesucristo. Por cierto,
dicho trato es necesario para la existencia misma de algunas de

estas virtudes de la mansedumbre, por ejemplo, que en vez de

exigir ojo por ojo y diente por diente, ms bien requiere no
resistis al malo antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla
derecha, vulvele tambin la otra; de aquella misericordia por la
cual amamos a nuestro enemigo, bendecimos al que nos maldice,
hacemos el bien al que nos aborrece, y oramos por los que nos
ultrajan y nos persiguen; y de esa complicacin de amor y de
toda santa disposicin que se practica al sufrir por causa de la
justicia. Ahora bien, es evidente que nada de esto existira si solo
tenemos trato con personas verdaderamente cristianas
Para aquellas personas quienes adoptan una postura
individualista y ultramontana. Wesley les dice: Pero Dios es
espritu, los que le adoran, en espritu y en verdad es necesario
que le adoren No es esto suficiente? No debemos emplear en
esto todas las facultades de nuestra mente? No es cierto que al
ocuparse de estas cosas externas, el alma se entorpece de tal
manera que no puede elevarse a una santa contemplacin
El mismo Wesley contesta a las objeciones: Respondo:Dios es
Espritu, y los que le adoran, en espritu y en verdad es necesario
que le adoren. Cierto, y esto basta. Debemos emplear en ello
todas las facultades de nuestra mente. Pero yo preguntara Qu
cosa es adorar a Dios, un Espritu, en espritu y en verdad? Es
adorarle en nuestro espritu; adorarle como slo los espritus
pueden adorar.
Por consiguiente, uno de los modos de adorar a Dios en espritu y
en verdad es guardar sus mandamientos exteriores. Es glorificarle,
pues, en nuestro cuerpo, lo mismo que en nuestras almas.
Desempear nuestras obras externas con nuestros corazones
levantados hacia l. Hacer de nuestra ocupacin diaria un
sacrificio a Dios. Comprar y vender, comer y beber para su gloria.
Esto es adorar en espritu y en verdad tanto como hacerle
nuestras oraciones en el desierto
Una de las formas que Wesley considera importante para
desarrollar la santidad social es el uso de los bienes y del dinero.
Para l la vida econmica de los creyentes tiene enorme
importancia, tanto para la vida devocional como para el orden
social ya que el mal uso de las riquezas por parte de algunos
cristianos, y sobre todo las polticas de estado que permiten y
hasta estimulan ese mal uso, producen hambre en otras personas.
Para Wesley, la cuestin de la riqueza no se relaciona slo con la
devocin privada, sino tambin con la vida de otras personas
quien hace mal uso de ellas se hacen culpable, no slo de
distraccin, sino tambin del hambre y hasta de la muerte del
prjimo.
Wesley fue enftico en sostener que la santidad conlleva
oposicin a otros males tales como la guerra, el colonialismo y
sobre todo, la esclavitud. En el tratado siete de las obras de
Wesley examina la historia de la esclavitud, y sobre todo el modo
en que se lleva a cabo el trfico de esclavo en su tiempo. Wesley
argumenta: Dnde est la justicia de infringir los males ms
severos contra quienes no nos han hecho ningn mal? De
impedir todo bienestar para sus vidas a quienes nunca nos han
perjudicado ni de palabra ni de hecho? De arrancarlos de sus
pases nativos privarlos de la libertad misma, a la cual un
angoleo tiene el mismo derecho natural y a la cual le reconoce
tan alto valor como a un ingles? En efecto, Dnde est la justicia
de quitarle la vida a personas inocentes e inofensivas, matando a
miles de ellas en su propia tierra por manos de sus mismos
compatriotas? Y ao tras aos dar muerte a muchos miles en los

barcos y arrojndolo luego como estircol al mar; y a decenas de

miles ms en esa cruel esclavitud a la cual son injustamente
reducidos?
Podemos concluir diciendo que Para Wesley sus crticas al
sistema econmico de la poca, su ataque a la esclavitud, y otras
tantas cosas que no hemos tratado en este breve trabajo son
parte de su entendimiento de la santidad. Basndose en la
bsqueda de la santidad que fue parte de su vida desde los das
de estudiante y hasta el fin de sus das. En lo econmico, Wesley
no solo predicaba el compartimiento de los bienes, sino que lo
practicaba. Para l, parte de la santidad eran los tres puntos:
gana todo lo que puedas; ahorra todo los que puedas; Da todo
lo que puedas. Pero en el segundo punto se refiere a que
dejemos de gastar todo lo que podamos, para que podamos
darlo.
Con estos pensamientos Wesley est aplicando lo que citamos en
principio: el Evangelio no reconoce ninguna religin que no sea
social, ninguna otra santidad que no sea la santidad social.
Estamos practicando este evangelio los metodistas?

PREGUNTAS DE REPASO Y DISCUSIN GRUPAL.

1.- Plantear estilo o formas en que se pueda expresar santidad de
vida hacia otra/os.
2.- Explique cul es la diferencia, si la hay, entre salvacin y la
santificacin.
3.- Cul es el significado de la perfeccin cristiana, tiene alguna
relacin con la santificacin?
4.- Por qu la iglesia se compromete (o no) con temas sociales, a
partir de qu elementos se dan ambos casos?
5.- Enumere cuales son los principales problemas de ese
compromiso, Indique que/quienes son responsables del mismo.
6.- Qu le pareci lo planteado? Qu punto le llam la atencin
y porque?