2016 TEXTOS HISTORIA DE LA SALVACIN

ABRAHAM, PADRE DE LOS CREYENTES

www.mercaba.org/Rialp/A/abraham.htm

El primero de los patriarcas de Israel, raz genealgica del pueblo hebreo, una
de las figuras ms relevantes de la historia religiosa del mundo, eslabn entre
la gentilidad idoltrica y el pueblo de Israel creyente en la Revelacin
sobrenatural del nico Dios verdadero.
Etimologa del nombre. El nombre A. parece responder al acdico A-ba-ra-ma,
de Abu, padre y ra-ma o ra-am, de la forma verbal ramn (amar): el que ama a
su padre; esta palabra, en efecto, se encuentra como nombre personal en la
literatura acdica de la III dinasta de Ur. Segn otros autores, el sentido
etimolgico de este nombre (Abram, Abiram) puede ser el de el padre es
elevado, es decir, de noble linaje; aunque tambin podra ser un nombre
teofrico: el padre (Dios) es excelso. El relato del Gnesis (17, 5-6) recoge el
cambio de nombre del patriarca de Abram en Abraham (padre de multitudes)
que tiene lugar cuando Yahv le ofrece la alianza; ese cambio refleja la
eleccin que de l ha hecho Dios.
A Abraham tambin se le llama en Gen 14, 13 el hebreo.
1. Vida. Los datos sobre la vida de A. se encuentran principalmente en el
Gnesis, cap. 11-25, que resumimos a continuacin.
El Gnesis enlaza a A. y a su familia con los arai-neos, habitantes de la baja
Mesopotamia ca. 2000 a. C. A. naci en Ur ca. 2100 a. C. (segn otra
cronologa ca. 1900 a. C.), de familia idoltrica (los 24, 2). La familia de A.
abandon Ur probablemente durante las revueltas ocurridas a la cada de la
111 dinasta, y se traslad a Jarn, hacia el Norte. All, muerto su padre, Terab,
recibe la revelacin de Dios: Sal de tu tierra, de tu parentela... para la tierra
que yo te indicar. Yo te har un gran pueblo... Y sern bendecidas en ti todas
las, familias de la tierra (Gen 12, 1 ss.). A. entra en Canan, la regin que
Dios le haba indicado, y con l Sara su esposa, Lot su sobrino y todos sus
siervos y rebaos (Gen 14, 14). Fija su residencia en las cercanas de Siquem,
bajando desde Betel y cambiando de lugar segn la costumbre de los
seminmadas.
A causa del hambre en aquella regin, desciende a Egipto, donde Dios protege
visiblemente a A. y Sara de la corrupcin que all domina (ib. 12, 10-20); A.
vuelve incluso a Canan enriquecido. Entonces, para evitar luchas entre sus
pastores y los de Lot, se separa de su sobrino y le invita a que elija la regin
que prefiera. Lot se dirige hacia Sodoma y Gomorra y A. se establece en la
regin de Hebrn, junto al encinar de Mambr, donde levanta un altar a Yahv.

Despus de la separacin, tropas procedentes de Mesopotamia, atacan a los

ejrcitos de la Pentpolis y adems del botn, se llevaron a Lot y a su familia
como rehenes. Informado A., persigue la retaguardia con 300 de sus siervos, la
sorprende y logra recuperar cuanto se haban llevado los salteadores.
Melquisedec, rey de Salem (Jerusaln), sale al encuentro del vencedor,
presentando a los combatientes pan y vino, que antes ofrece al Dios Altsimo.
Dios renueva a A. sus promesas; le promete la tierra de Canan, descendencia
numerosa, etc. Pero Sara, estril, no tena la fe de A., y le entrega a Agar,
esclava suya, con el fin de que tenga de ella un hijo (que segn el derecho de
la poca era considerado como hijo del ama, cfr. Cdigo de Hammurabi. As
nace Ismael. Pero ste no es el elegido de Dios para realizar sus designios
salvadores, sino el hijo que nacer ms tarde de la estril Sara.
Yahv concreta su promesa a A. con un pacto solemne, en el que empea su
santidad y su omnipotencia. En una visin, le dice a A. que no tema, ya que l
es su escudo protector y que su recompensa ser muy grande. A. descuartiza
una ternera y dos cabritos; pone sus respectivas mitades una frente a otra y un
fuego del cielo las consume. Es el sacrificio que ratifica el pacto; como seal
exterior del compromiso, se establece la circuncisin.
Dios descubre a A. la inminente destruccin de Sodoma y Gomorra, merecida
por los graves pecados de sus habitantes. En atencin a la plegaria de A., Dios
salva a Lot y a sus hijas, mientras que toda la comarca, rica en betn y azufre,
se incendia, a consecuencia de una erupcin, se hunde y queda sumergida
bajo las aguas del Mar Muerto. La mujer de Lot se detiene en la huida y queda
convertida en una estatua de sal (hecho para el que algunos buscan una
explicacin natural, diciendo que, alcanzada por las emanaciones del azufre,
muere y su cadver fue recubrindose de incrustaciones salinas, de ah el
aspecto de estatua de sal).
Luego A. pasa de Mambr al Negueb; siendo ya anciano, tuvo de Sara al
prometido Isaac, heredero las promesas divinas. Pero Dios quiere probar la fe
de y le ordena que inmole a Isaac. Abraham obedece, cuando est a punto de
sacrificarlo, un ngel le detiene al lado se encuentra un carnero que le servir
para sacrificio: Ahora he visto que en verdad temes a Dios pues por m no has
perdonado a tu hijo, a tu unignito. En tu descendencia sern bendecidos todos
los pueblos de la tierra (Gen 22).
Sara muere en Hebrn y A. la sepulta en la caverna Macpela, que a tal fin
compra a los hijos de Jet, dueos del lugar. Despus enva a su siervo Eliezer
a Jarn, para buscar una mujer de entre sus parientes, para Isaac. Se casa
luego con Cetura, de la que nacieron los padres de varias tribus nmadas y
seminmadas que habitaban el Sur de Palestina. Finalmente, muere a los 175
a (cifra que podra ser slo simblica) y sus hijos Isaac e Ismael le entierran
junto a Sara en la misma gruta de Macpela.
2. Fuentes y tradiciones en el texto bblico. El tema las fuentes del texto del
Gnesis es un tema conocido de antiguo, ya que entre la poca en que
2

ocurrieron hechos que all se narran (la vida de A. y los otros patriarcas) y la
consolidacin de Israel bajo Moiss ocurre un periodo de ms de 400 aos. En
ese periodo no consta que se redactaran documentos escritos, porque la vida
de A. y los patriarcas sera narrada probablemente slo por tradicin oral.
Diversos crticos del s. XIX, entroncados con las escuelas histricas racional
sostuvieron la tesis de que el Pentateuco, tal y como ha llegado a nosotros, no
habra alcanzado su seda definitiva en tiempos de Moiss, como se pensaba
racionalmente, sino en poca posterior hasta la cual ha continuado perviviendo
tradiciones en parte orales parte escritas que habran sido luego unidas.
Wellhausen sistematiza esa teora, distinguiendo entre tradicin yahwista,
elohsta y sacerdotal, etc.; a la par que la desarrolla unindola a una
interpretacin de conjunto de la historia de Israel. La teora de Wellhausen es,
en su globalidad, inaceptable y fruto de un apriorismo; en mucho puntos ha
sido por lo dems desmentida incluso a nivel historiogrfico. El intento de
analizar posibles capas redaccionales en el texto del Pentateuco y de distinguir
entre las tres tradiciones mencionadas ha pervivido y encontrado seguidores
aunque tampoco faltan crticas y se seale en general que es una hiptesis
sujeta a revisin. El Magisterio de la Iglesia ha intervenido advirtiendo frente al
trasfondo racionalista que muchas veces supone y declarando que, si bien
puede admitirse que haya habido aportes redaccionales, etc., debe mantenerse
la sustancial autenticidad mosaica de toda la obra.
BIBL.: F. SPADAFORA, Diccionario bblico, 2 ed. Barcelona 1968, 2-5; l.
PRADO, Enciclopedia de la Biblia, 1, Barcelona 1963, 60-83; A. COLUNGA, El
problema del Pentateuco y los ltimos documentos pontificios, Estudios
bblicos 10 (1951) 313-331; A. COLUNGA y M. GARCA CORDERO,
Pentateuco, en Biblia comentada, 2 ed. Madrid 1962.
MIGUEL NGEL MONGE

3. Historia de Abraham segn las tradiciones. Habiendo sido ya trazada una

visin de conjunto de lo que el texto bblico nos dice sobre A. (V. 1), vamos
ahora a exponerlo de nuevo sealando lo que, asumiendo la teora de las
tradiciones, puede atribuirse a cada una de ellas. Se debe advertir previamente
que en todo ello hay mucho de hipottico, y que sobre numerosos puntos hay
discrepancias entre los autores.

a. La Alianza y las promesas divinas. Toda la historia de A. gira en torno a dos

captulos: su vida de emigrante en busca de una tierra definitiva; su deseo de
una descendencia que lo perpete. Ambas cuestiones capitales, de tierra y
descendencia, son objeto de promesas divinas a A. Esto es lo que da a la
historia dimensiones teolgicas. La penetran de tal manera, que no es posible
entenderla, si se la desnuda de ellas. El sentido de la figura del patriarca, tal
como la tradicin bblica la disea, radica en la consecucin de esos dos
objetivos, precisamente en cuanto son objeto de promesa. La historia seala
3

obstculos que dificultan o hacen humanamente imposible la llegada del

hombre a la meta. Ancianidad y esterilidad de la esposa, solucin slo aparente
y momentnea en el hijo de la esclava, los cananeos en posesin firme del
pas, A. pasa en condicin de ger o extranjero toda su vida. Pero todo ello sirve
para avivar la tensin de la esperanza y para mostrar que es Dios quien abre
todas las puertas.

Las promesas que animan a A. y que guan su historia se ratifican con una
alianza que relatan el historiador yahwista y el sacerdotal. En la versin
yahwista (Gen 15) se dice que la alianza da seguridad a A., que se aflige de no
ver nada que apoye sus esperanzas. Dios le renueva las promesas como
recompensa a su fe. La alianza tuvo lugar en medio de un rito que se usaba en
general, para concertar pactos, y que consista en partir la vctima del sacrificio
en dos mitades y pasar por el medio los que concluyen la alianza, imprecando
sobre s, en caso de infidelidad, la suerte de la vctima (ler 34, 18); aqu pasa
por el medio una llama, que es signo de la presencia de Yahwh (Ex 3, 2; 13,
21; 19, 18); slo l se compromete en esta alianza unilateral (Gen 9, 9).
Contenido de la alianza es la promesa del pas. A la descendencia se alude en
un orculo intermedio (Gen 15. 13-16), que pronostica la esclavitud de los
descendientes de A. en Egipto, antes de poseer el pas. La narracin
sacerdotal de la alianza es diversa en estilo (Gen 17, 1-14) y se refiere slo a
una teofana, en que Dios habla, prometiendo establecer alianza eterna con A.
y su descendencia. Signo de la alianza es la circuncisin impuesta como
obligacin al receptor. Aqu est en su contexto el cambio de nombre de A.,
signo de nacimiento de una nueva persona llamada a altos designios.

b. El itinerario de Abraham. El relato sacerdotal, detallado en genealogas,

encuadra a A. en las familias de los pueblos (entre los patriarcas posdiluvianos)
y nombra a sus ascendientes ms directos (Gen 11, 10-32). A. -se nos informaprocede de Ur y se establece en Harrn, al norte de Mesopotamia. Es hijo de
Terah y hermano de Nahor y Harn, una familia de la que tomarn mujeres
Isaac y Jacob. Desde Harrn Naharaim emigra, con Sara su esposa y su
sobrino Lot a Canan. Se hace referencia al ambiente general en Gen 14, que
tal vez recoja recuerdos de un episodio, encuadrado en el mismo movimiento
arameo en que parecen moverse los patriarcas. A. - se nos informa -, ante el
ataque de unos reyes que capturan a Lot mueve su gente desde el sur y
rescata a su sobrino. Con ese motivo entra en contacto con Melquisedec, rey
de Salem y sacerdote del Altsimo. Este detalle interesar a la historia posterior
por el lejano contacto del patriarca con la que ser la capital de Israel. El relato
no pierde la ocasin de destacar dos rasgos de la persona de A.: su valenta de
guerrero y su generosidad, al rehusar su parte en el botn.

La narracin en la tradicin yahwista comienza refiriendo las andanzas de A.

(Gen 12-13). Entra en Canan por Siquen, la ciudad que encuentra en el
camino el que viene de Harrn, por Tadmor, Damasco y los pasos naturales de
Yabboq y el wadi Far'a. De Siquen lleva la ruta a Betel, en el centro del pas. A.
erige altares que sern lugares santos para sus descendientes. Luego baja
hacia el Negueb. En el episodio de su desplazamiento a Egipto (Gen 12, 10-20)
el historigrafo intenta ponderar la sabidura de A., la belleza de Sara, el
enriquecimiento del patriarca y la intervencin de Dios en su favor. Se narra
luego que el patriarca vuelve a Betel, para atender a Lot, que en esa coyuntura
se separa de A. (Gen 13). Las muchas posesiones de ambos hacen
incompatible la cohabitacin. A. se muestra generoso, dando a Lot a elegir la
regin que ms le satisfaga. Lot elige el rico valle del Jordn, nominalmente la
zona de Sodoma, en donde se instalar hasta que sobrevenga la catstrofe. A.
mira todo el pas con sus ojos, y con ello da a entender el historiador que toma,
de alguna manera, posesin. Es Canan, a lo largo y a lo ancho (Gen 13, 14
ss.). A. baja a Hebrn, al encinar de Mambr. se es realmente el centro
geogrfico del clan de A. (Gen 13, 18; 18, 1.33; 23; 25, 9 ss.). Desde ah
conecta con Beerseba, con los ismaelitas, ms al sur, y hasta con los
descendientes de Lot en Transjordania, a travs de la historia de Sodoma.

c. La descendencia de, Abraham. Como solucin al problema de la

descendencia, las leyes del pas ofrecen al patriarca, con esposa estril (Gen
16, l), la posibilidad de constituir una familia con un hijo de la esclava egipcia
Agar. Los historigrafos yahwista y elohsta dan sendas versiones de esta
tradicin; actualmente estn en secuencia y parecen continuidad una de otra
(Gen 16 y 21, 8 ss.). Al principio parece como si A. se mostrara satisfecho con
esa solucin (Gen 17, 18), pero surge el conflicto entre las dos mujeres. El
historiador deja entender que la solucin es slo aparente. El nacimiento de
Isaac, el hijo de la esposa, trae consigo el alejamiento del hijo de Agar, de
Ismael. Isaac es el hijo anunciado desde antiguo y prometido de nuevo a la
mujer estril (Gen 18, 1 ss.): el yahwista refiere la visita de tres personajes
misteriosos a A. en Mambr; a lo largo de la escena hospitalaria de A., el relator
llama Yahwh a uno de los huspedes; la hospitalidad adquiere tonos
religiosos, la visita es una teofana; se promete a Sara un hijo.

En toda esta historia, A. se presenta como persona cercana a Yahwh, que no

le oculta nada. Ser cabeza de un pueblo fiel, en contraste con el de Sodoma,
por el que intercede sin respuesta (Gen 18, 16 ss.). Sodoma personifica los
pueblos corruptos, que Israel ha de desplazar. Se preparan desde aqu las
situaciones posteriores. La promesa de Isaac en la versin sacerdotal es
esquemtica (Gen 17, 15-22). Bendicin para Ismael, pero el hijo de la
promesa es Isaac. Las dos versiones se funden para relatar el nacimiento de
Isaac y su circuncisin (Gen 21, 1-7). Con l tiene por fin A. un heredero,
principio de descendencia numerosa. Pero un da Dios le pide a Isaac en
5

sacrificio sobre el monte (Gen 22). A. se pone en marcha con el hijo, que es el
heredero, el prometido, el que habr de perpetuar su nombre. El lugar nos es
desconocido; en el relato se le llama Moria (mori-Yah, de ra'ah y Yah), que, por
un juego etimolgico indeciso, se interpreta como Yahwh se deja ver y
Yahwh proveer. Desde 2 Par 3, 1, se identificar con Jerusaln. Dios
provee una sustitucin para el sacrificio de Isaac.

El episodio es muy rico e incluye diversos puntos: importancia del lugar

sagrado; exclusin de sacrificios humanos -prctica en vigor entre pueblos
circundantes a A.-; prueba de la fe y obediencia de A. Es la prueba de un justo,
y pone su obediencia a plena luz. A. recobra de nuevo al hijo por la fe, se le
renueva la promesa y se le anuncia bendicin. El yahwista completa el tema de
la descendencia, haciendo ver cmo el patriarca busca esposa para el hijo
(Gen 24). En el relato incluye estos episodios: A. hace jurar a su criado Eliezer
que ir a Mesopotamia, a buscar mujer para Isaac; Eliezer gana para esa
causa a Rebeca; Isaac y su esposa crean una familia. Todo ello est
encuadrado 'en el marco de la alianza abrahamtica. Dios dispone los
acontecimientos en gracia a A.

d. La posesin del pas. El remate de la otra lnea de la promesa, la posesin

del pas, la narra el escritor sacerdotal cuando habla de la adquisicin de la
gruta Macpela (Gen 23). Por esa compra, A. adquiere un ttulo de propiedad y
derecho de ciudadana en Canan. El contrato tiene todas las requisitorias de
un contrato de compra segn la ley del tiempo: ubicacin de la propiedad,
especificacin de lo que implica, acuerdo del propietario, pago en moneda
corriente; todo ello delante de testigos. El lugar se dice ser para sepulcro de
Sara. All irn tambin a descansar A., Isaac, Rebeca, La y lacob (Gen 23, 19;
25, 9; 35, 29; 49, 31; 50, 13). Es una primicia de posesin, smbolo de ms.
Con ello dejan los patriarcas de ser gerim o extranjeros en Canan (Gen 17, 8;
28, 4; 36, 7; 37, l; 47, 9; Ex 6, 4). Con la extensin de la familia y la pequea
propiedad, A. ve realizado algo de su esperanza. La totalidad es superior a la
capacidad de un hombre. El historiador sacerdotal atiende al ltimo momento
del patriarca y le ve morir en buena ancianidad... lleno de das (Gen 25, 7-1
l); la expresin significa que su vida fue lograda. La tensin de las promesas
queda abierta hacia la historia ulterior.

4. Semblanza espiritual. /A. es llamado y elegido con este signo teolgico:

Por ti se bendecirn todas las familias de la tierra (Gen 12, 3). Una familia es
tomada de en medio de la humanidad cada para ser principio de nueva
bendicin. El pleno sentido de la frmula se puede ver a la luz de Eccli 44, 21,
de la interpretacin de los Setenta al traducir los pasajes que la repiten, y del
N.T. El tema de la eleccin, en cuanto implica tierra, descendencia y bendicin,
se repite constantemente (Gen 12, 1.3.7; 13, 14-16; 15, 5.7.18; 17, 4-8; 19, 10;
6

22, 17; 24, 7). Sobre su dinmica se asienta la lnea teolgica que une toda la
tradicin israelita, abrindose en esperanza, una vez que se apoya sobre la
asistencia protectora del Dios de los padres.
En A. mismo las promesas se ven puestas a prueba. Su vida es un arco tenso
entre la palabra que promete y el evento que cumple. El patriarca es paradigma
del hombre religioso, que cree, obedece y espera. A la vista de tantos
imposibles naturales se viene a constatar que todo se le concede como don. Al
final de su vida A. ha recibido slo los anticipas de la promesa. Quienes narran
su historia han recorrido ya singladuras ms plenas, conociendo cmo las
promesas de Dios ganan en grandiosidad.

La figura de A. hace palpable, para el que entra en su lgica, la intervencin

de Dios en la historia. La Biblia recuerda constantemente su figura como
paradigma de creyente y de justo. Le muestra en el plano del que obra siempre
con la luz de la fe y con el impulso de la confianza en su Dios. El pueblo de
Israel considera a A. como su padre (Is 41, 8; Ier 33, 26; Ps 105, 6); es
beneficiario de sus promesas (Ex 6, 8; Dt 6, 10; Is 51, 2; Neh 9, 7 ss.). A. es
llamado profeta, con poder de interceder (Gen 20, 7), siervo de Dios (Gen
26, 24), su prncipe (Gen 23, 6), su amigo (Is 41, 8; 2 Par 20, 7). En el N. T.
goza de atencin singular en las palabras de Jess (Mt 8, ll; Lc 16, 22 ss.; lo 8,
52 ss.). Los judos se gloran, a justo ttulo, de ser hijos de A. (Lc 13, 16; 16, 24;
Rom 11, 1 ss.; 2 Cor 11, 22; Heb 2, 16). S. Pablo aclara que ese privilegio
reconocido puede pasar a los que no son hijos de la carne, sino de la fe de A.:
los hijos de la carne lo son de la sierva; los de la fe lo son de la esposa libre, es
decir, los herederos (Rom 9, 7 ss.; Gal 3, 7.29; 4, 22 ss.; Heb 6, 12 ss.).
Algunos lugares del N. T ponderan las obras buenas de A. y su mrito por ellas
(lac 2, 21 ss.). Otros acentan su figura de creyente (Rom 4, 1 ss.; Gal 3, 16
ss.; Heb 11, 8 ss.), viendo en l, como dir S. Pablo, al padre de todos los
creyentes (Rom 4, 11).

BIBL.: W. F. ALBRIGHT, Abram the Hebrew: a new Archaeological

Interpretation, The Bulletin of the American Schools of Oriental Research,
163 (1961) 36-54; A. ALT, Der Gott der Vter, Kleine Schriften zur Geschichte
Israels I (1953) 1, 78; D. BARSOTTI Il Dio di Abramo, L'esperienza di Dio nella
Genesi, Florencia 1152; A. GEORGE, Le sacrifica d'Abraham, tudes de
critique et d'histoire religieuse 2 (1940) 104 ss.; A. GONZLEZ, Abraham,
padre de los creyentes, Madrid 1963; H. GRESSMANN, Sage und Geschichte
in den Patriarchenerzdhlungen, Zeitschrift fr die alttestamentliche
Wissenschaft 30 (1910) 1-34; l. M. HOLT, The Patriarchs of Israel, Nashville
1964; R. KILIAN, Die vorpriesterlichen Abrahamsberlieferungen literarkritisch
und traditionsgeschichtlich untersucht, Bonn 1966; l. LECUYER, Nuestro padre
Abraham, Madrid 1955; l. MUILENBURG, Abraham and the Nations. Blessing
7

and World History, Interpretation 19 (1965) 387-398; H. S. NYBERG,

Abraham, Svenskt Bibliskt Uppslagsverk I (1948) 8-11; A. PARROT, Abraham
et son temps, Neuchtel 1962; L. PIROT, Abraham, DB (supl.) 1, 1928, S-28; l.
PRADO, Abraham, en Enc. Bibl. I, 1963, 60-83; H. H. ROWLEY, Recent
Discovery and the Patriarchal Age, The Bulletin of the john Rylands Library
32 (1949) 44-79; R. H. SmiTH, Abram and Melchisedek (Gen 14, 18-20),
Zeitschrift fr die alttestamelitliche Wissenschaft 77 (1965) 129-153;
VARIOS, Abraham, pre des croyants, Cahiers Sioniens, V (1952); F.
VATTIONI, Nuovi aspetti del problema de Patriarchi biblici, Augustinianum 4
(1964) 331-357; R. DE VAUX, Les patriarches hbreux et I'histoire, Rey.
Biblique 72 (1965) 5-28; L. H. VINCENT, Abraham Jrusalem, Rev. Biblique
58 (1951) 306-371; A. WEISER, Abraham, en RGG I, 68-71; L. WooLLEY,
Abraham: Recent Discoveries and Hebrew Origins, Londres 1936.
GONZLEZ NEZ
Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

EL XODO, UNA SALVACIN MARAVILLOSA

SUMARIO: 1. El mensaje liberador del xodo: 1. Criterios hermenuticos; 2.

Historia, mito y fe; 3. La estructura literaria, criterio de lectura. II. Momentos
catequticos ms importantes: 1. Las ideas-fuerza de la teologa del xodo; 2.
Mediaciones histricas o elementos de la pedagoga de Dios. III. Algunas pistas
metodolgicas para la catequesis: 1. El Dios de la revelacin cristiana; 2.
Actualizacin de la experiencia de fe del xodo; 3. Testimonios actuales.

I. El mensaje liberador del xodo

1. CRITERIOS HERMENUTICOS. De cara a una lectura actualizada del libro

del xodo, hay dos puntos de referencia importantes, si queremos acertar con
una perspectiva que permita descubrir toda la densidad teolgica y catequtica
encerrada en sus pginas. Ambos hay que buscarlos en el uso que la tradicin
de la comunidad creyente a la que iba dirigida Israel y la Iglesia cristiana
ha sabido hacer de l.

a) El primero viene dado por la afirmacin que considera la frase Yahv nos
sac de Egipto como la confesin de fe original de Israel y la expresin ms
antigua y genuina de su modo de expresar la relacin de Dios con el pueblo
elegido. Tanto es as, que su presencia en Dt 26,5-9 (en el marco de la fiesta
de las primicias), Jos 24,1-13 (en el momento de la renovacin de la alianza en
Siqun) y en el salmo 136 (que forma parte del gran Hillel), hace de esta
afirmacin el elemento estructurador de la historia de la salvacin tal como la
entendi siempre la teologa de Israel. Si a esto aadimos el papel
preponderante que implcita o explcitamente tiene el libro del Exodo en la
elaboracin de la base literaria de los evangelios y en las referencias a sus
contenidos, queda patente que los primeros cristianos se sienten herederos de
esta manera de comprender la intervencin divina en la historia humana.

b) Una cita del tratado talmdico Pesahim (10,5) proporciona el segundo

punto de referencia importante para leer el libro del xodo: Cada generacin
tiene que considerarse a s misma como salida del xodo. No se trata, en la
mente de los comentaristas, de tomar nota de hechos sucedidos en el pasado,
ilustrativos de la historia del pueblo. Se trata de la posibilidad de sumergirse en
el significado teolgico de los acontecimientos narrados, buscando, por encima
de cualquier otra cosa, aquello que, desde el punto de vista de la fe, siguen
diciendo al lector de hoy.

La comprensin del momento fundamental de la historia de Dios con los

hombres, a partir de la narracin del libro, y la fusin del significado aportado
por el texto con el horizonte existencial de cada nueva poca histrica, he aqu
la doble actitud con la que debemos acercarnos a la lectura del libro que la
Biblia hebrea llama Shemot y la tradicin cristiana, a partir de la traduccin de
los LXX, libro del xodo.

2. HISTORIA, MITO Y FE. Antes de acercarnos directamente a las pginas del

xodo, conviene aclarar una cuestin: la relacin que se da entre los hechos
narrados y la historia ocurrida, o en otras palabras, entre la crnica y la historia
de la salvacin, para as descubrir el punto de contacto entre la vida y la fe,
entre el Dios que se manifiesta en la vida y la conciencia que hace suyo este
modo de relacin religiosa.

a) La peripecia del xodo ha llegado hasta nosotros a travs de la mediacin

narrativa de las tres tradiciones literarias J, E, P, es decir, Yavista, Elohsta y
Sacerdotal, y de otras menores que se hallan incorporadas en un relato unitario
que revela, a simple vista, sus diferencias y sus fatigosas suturas.

Tanto las diversas tradiciones literarias como el resultado final responden a los
criterios de la historiografa antigua, para la cual hubiera sido absurdo plantear
la cuestin de la veracidad o verificabilidad de cada uno de los relatos. Su
inters era otro. Y es este el que tenemos que saber hallar.

Partiendo de un ncleo histrico, recibido por transmisin oral durante siglos,

el autor o los autores crean la posibilidad de una interpretacin proftica de
unos acontecimientos que cada vez se desdibujan ms como crnica o
epopeya del pasado, para ofrecer los contenidos teolgicos capaces de
sustentar la fe del pueblo en el Dios de la Alianza. Esto es lo que significa
historia proftica: desentraar el significado de la historia a la luz de la fe.

Podemos decir, de acuerdo con la investigacin actual, que, aunque muy difcil
de descifrar en detalle, existe un ncleo real, acontecido, histrico, que puede
definirse, por tanto, como salida de un estado de opresin en el pas de Egipto
por un grupo o por grupos de semitas que ms tarde formarn la nacin de
Israel.

No se trata, pues, de una crnica apoyada en documentos historiogrficos ni

del resultado de una investigacin cientfica asptica, impensable en la poca,
para contar las glorias nacionales de un estado en formacin, sino de la
10

voluntad de buscar bajo la superficie fenomnica del dato histrico la palabra

proftica: el contenido de la fe.

b) Para conseguir este objetivo, el narrador se sirve de todas las mediaciones

literarias que le ofrece el momento cultural en que escribe, desde la lengua (el
hebreo) y el modo de escritura (no es lo mismo escribir con un clamo que
hacerlo con un ordenador) hasta los diversos gneros literarios de que dispone.
Sin duda uno de los ms aptos para expresar lo que se nos quiere decir es el
mito: una narracin pseudohistrica, cuya pretensin consiste en vehicular
contenidos tericos que ataen a las grandes preguntas de siempre de una
comunidad concreta. En nuestro caso, el mito se halla al servicio de la
expresin de la fe; y as hay que entenderlo, sin que ello obste en absoluto ni
para negar la anterior afirmacin acerca de la autenticidad nuclear de la historia
narrada, ni para declarar imposible todo contacto de la historia con la fe.

c) Esto nos lleva a una conclusin importante: historia y fe, desde la

perspectiva de la revelacin del Dios de Jess, se implican mutuamente. Es en
la vida de los hombres y mujeres de un tiempo concreto donde se hizo
presente, de modo misterioso pero real y eficaz, la voluntad divina de entrar en
contacto con la humanidad, y hacerlo tambin de una manera especfica. La
lectura de la vida a la luz de la fe crea la conciencia de ese modo de revelacin
de Dios. Su puesta por escrito constituye el esfuerzo de los autores de los
libros bblicos, y el hecho de que se trate de la narracin de experiencias
existenciales tpica y profundamente humanas es lo que permite la fusin de
los horizontes de sentido y el que nosotros podamos hallar hoy en los textos la
misma posibilidad de fe que se encuentra en su origen y en su lectura
constante a travs de la historia.

3. LA ESTRUCTURA LITERARIA, CRITERIO DE LECTURA. La estructura

literaria del libro del xodo, nos ofrece el criterio de lectura de su contenido
teolgico. Sea cual sea la historia de la redaccin del libro del xodo, nosotros
nos encontramos con una obra literaria elaborada y unitaria, pese a las
diversas fuentes (J, E, P) de las que ya hemos hablado. Ello nos permite y
nos exige una lectura tambin unitaria. Es decir, prescindiendo de las
tradiciones, partir de la ltima redaccin, que entendemos como resultado final
de una voluntad clara de comunicacin de contenidos teolgicos especficos.
Toda obra literaria responde a un plan que el ltimo redactor ha elaborado
previamente y a partir del cual organiza el material de que dispone.

A este modo concreto de organizacin lo llamamos estructura literaria y

consideramos que aporta un criterio decisivo de lectura que permite seguir de

11

manera progresiva y gradual catequtica la asimilacin de las ideas que

desea haga suyas el lector.

a) Estructura del libro del xodo, tal como la ha plasmado el ltimo redactor: 1)
Descripcin de una situacin lmite, que es la opresin del pueblo en Egipto
(CC. 1-4): situacin de Israel, nacimiento e historia de Moiss (1-2); proceso de
formacin de la conciencia proftica de Moiss: su nacimiento espiritual;
experiencia cumbre ante la zarza ardiente y la comunicacin del nombre de
Dios (3-4). 2) Proceso de liberacin del pueblo oprimido como lugar de la
experiencia decisiva de su Dios (5-15): palabras y acciones significativas. Las
plagas (5-11); la accin significativa por excelencia y su pervivencia en la
historia de la pascua (12-13; 16); narracin de la salida de Egipto; accin
significativa: paso del mar Rojo (14,5-31); Himno potico de accin de gracias
(15,1-21). 3) El camino por el desierto: problemas y dificultades; el miedo a la
libertad (16-18). 4) Centro literario del libro: la primera alianza (19-24):
narracin de la teofana del Sina y contenido de la alianza; primera ley del
culto: el rito, accin significativa destinada a perpetuar la memoria de la
liberacin (25-31). 5) Segunda alianza (32-40): narracin del pecado y
renovacin de la alianza (32-34); la segunda ley del culto (35-40,33). 6)
Eplogo: La presencia del Seor con su pueblo, garanta del futuro (40,34-38)

b) Los grandes temas. El anlisis de esta estructura aporta los grandes temas
que el autor quiere poner a la consideracin de los lectores: 1) De la opresin a
la libertad: no hay correcta comprensin del ser de Dios sin lucha por la libertad
de las condiciones opresoras y para la justicia y la solidaridad. 2) El proceso
de formacin de la conciencia del profeta. 3) El esquema-base de la historia de
la salvacin: palabra y accin significativa en el espacio y el tiempo que,
perpetuados por la memoria cultual, se convierten en puntos de referencia para
la lectura creyente de la realidad y permiten la construccin del reino de Dios
aqu y ahora. 4) La alianza entre Dios y el pueblo, origen y fundamento de la
realizacin del proyecto salvador-liberador de Dios. 5) El proceso de creacin
de la conciencia libre: la crisis y su solucin desde el futuro de Dios. La
solidaridad y la justicia, condiciones de posibilidad para la construccin de un
futuro feliz. 6) La meta del proceso liberador: la tierra prometida; el ya y el
todava no que dinamiza la historia y la convierte en historia de la salvacin.

II. Momentos catequticos ms importantes

A la luz de este hilo conductor que ofrece al lector la estructura literaria del libro
del xodo, podemos concretar, en un esfuerzo de sntesis, los momentos
catequticos ms importantes y algunas orientaciones metodolgicas para la
catequesis del xodo, aunque estas las abordaremos en el apartado III.
12

1. LAS IDEAS-FUERZA DE LA TEOLOGA DEL EXODO. a) La experiencia de

Dios. Difcilmente podemos captar hoy toda la novedad que supone, en el
contexto de entonces, la presentacin de un Dios que se manifiesta
decididamente a favor del dbil y del humillado. En un ambiente cultural en que
la religin cae de lleno bajo el control del poder poltico (basta recordar el
Imperio egipcio o los que se van sucediendo en la zona de Mesopotamia),
supone una autntica revolucin. El Dios de Israel tiene un lugar privilegiado
donde se realiza su automanifestacin: la lucha por salir de la opresin. Una
opresin, adems, nada romntica ni espiritual, sino estrictamente econmica,
social y poltica con todas sus consecuencias.

En este sentido, la descripcin del estado en que se encuentran los israelitas,

plasmada en los primeros versculos del libro del xodo (Ex 1,1-22), incluidas
las medidas adoptadas por la administracin egipcia, no ofrecen desperdicio:
convenientemente traducidas, reflejan la actitud de cualquier sistema estatal
que busca por encima de todo mantener sometida la poblacin. Desde esta
perspectiva, el texto sistematiza algunos principios que servirn de punto de
referencia crtico a cualquier teologa posterior y a la catequesis. Son los
siguientes:

En el seno del esquema opresor-oprimido, Dios se decanta sin paliativos en

favor del pobre y del marginado: del que sufre la opresin. En consecuencia,
jams podr justificarse, en nombre del Dios del xodo, una religin que no
sea, en ltima instancia, liberadora del sujeto y del colectivo. La religin
poltica, entendida como el cimiento que cohesiona una determinada forma de
dominio y sumisin de unos sobre los otros, muere con el Faran en las aguas
del mar Rojo. Pero hay ms: el conocimiento del Dios de Israel, base para la
adhesin a la fe, nacer en el seno de la lucha por salir de la opresin.

Importancia especial reviste la comunicacin del nombre a Moiss, en la

experiencia de la zarza ardiente. Yo soy el que soy no puede ser entendido
como la expresin de un contenido metafsico que identifica a Dios con el Ser
de la filosofa posterior. Hay que comprenderlo como una afirmacin existencial
que coloca a Dios siempre ms all de toda realizacin humana concreta por
necesariamente imperfecta. Yo soy vuestro futuro o Yo soy el que va
siendo, significara esta dimensin inasible de la automanifestacin de Dios.
El Dios de la libertad es el Dios que se da a conocer en la experiencia dolorosa,
ambigua, nunca perfecta del todo, de la lucha por la liberacin.

De este modo, el Dios creador vida de la vida, de acuerdo con la

aportacin del libro del Gnesis, que se ha manifestado a los patriarcas,
13

asume ahora una nueva caracterstica que culminar precisamente en la cruz

de Jess de Nazaret: el Dios libre que habla a la humanidad para hacerla a su
vez libre. La tierra prometida, sacramento del reino de Dios, asume el
significado del proyecto humanizador propuesto por Dios a Israel: un pueblo
libre, una sociedad de hermanos, cuyas relaciones sociales y polticas
expresan a los ojos de las naciones el ser de su Dios.

b) La pascua: el paso de la servidumbre al servicio como un proceso

superador del miedo a la libertad. No hay duda de que el libro del xodo es
profundamente realista: el anlisis que ofrece de las vicisitudes del camino que
conduce hasta la tierra prometida resulta especialmente aleccionador. Presenta
una idea nada idealizada de los intereses, muy a ras de tierra, del pueblo al
que Dios desea liberar. La mezquindad, la traicin, las resistencias a la
solidaridad, el miedo, la violencia y el rencor son otros tantos nombres de lo
que puede llamarse la gran dificultad para el xito del proceso liberador: el
miedo a la libertad. Este es el gran pecado contra el Dios que se manifiesta en
el proceso del trnsito (pascua) de la servidumbre al servicio y a la fraternidad.
El gran signo de la cena pascual (Ex 12-13), la gesta del paso (pascua) del mar
Rojo (Ex 14), interpretado en clave de fe por el cntico de Moiss (Ex 15), y la
presencia continuada del Seor de la libertad en la nube y la columna de humo
(Ex 13,22), son otros tantos momentos teolgicos al servicio de una idea
central: Dios, manifestado como la fuerza que moviliza a la persona y al
colectivo hacia la consecucin de la libertad. De tal manera, que el recuerdo de
la memoria viva de los hechos narrados constituir el ncleo fuerte de la
religin de Israel.

La superacin del miedo, de la tentacin del tener como garanta de la

cohesin social, y de la violencia como medio ms eficaz para la consecucin
de los fines propuestos, estructura un proceso pedaggico difcil y complicado,
a travs del cual el Dios de Israel construye la conciencia colectiva necesaria
para llegar a ser pueblo de Dios: el sacramento del Reino.
Al mismo tiempo, la solucin de cada una de las crisis desde el futuro abierto
por la fe, proporciona una leccin fundamental para la historia, a la luz de la
pascua: nada interesante se realiza sin la mediacin de la crisis. Toda crisis
supone una dura prueba para la fe en la realizacin de la promesa. Slo su
solucin, a la luz de la experiencia pascual, acerca la realidad a la promesa. De
este modo, paso a paso, da a da, la experiencia del Exodo se abre camino, en
el seno de una historia siempre opaca, a la presencia operativa y eficaz de
Dios.

c) La Alianza. Los captulos 19-24 forman el centro literario del libro del Exodo.
Son, por tanto, su centro teolgico: expresan la idea-fuerza fundamental, al
servicio de la cual se halla el resto de la narracin. En esta experiencia
14

culminante se proponen al lector los ejes constitutivos de la religin del pueblo

elegido.
Dios no se conforma con una intervencin soberana, intemporal y de una vez
por todas, a la hora de construir el modelo de felicidad concreto que puede
hacer de la humanidad entera un autntico paraso. Propone un trabajo en
colaboracin.

Muy en consonancia con la afirmacin de la alianza como lugar de

manifestacin de su ser, el Dios del xodo busca la realizacin de un proyecto
en el que ambos l y el pueblopuedan sentirse protagonistas con todas las
consecuencias, desde la libertad y la responsabilidad, cada uno con una tarea
especfica y complementaria. A Dios le corresponde la iniciativa gratuita que
salva y libera por exclusiva decisin de su misericordia, la propuesta de un
cdigo tico capaz de resolver las contradicciones inherentes a la naturaleza
humana y el mantenimiento de la promesa frente a la desesperanza y el
cansancio de unas gentes excesivamente proclives a la bsqueda del dolo. En
el otro extremo, al pueblo Dios le pide que cumpla su parte en el contrato: llevar
a la prctica la promesa, construir un estilo de vida colectivo que la
transparente, y vivir abierto al amor filial hacia l. Sobre todo, a travs de la
mediacin del culto, expresin privilegiada de esta relacin, nica en la historia,
entre Dios e Israel. De ah que ocupe un lugar tan importante el Cdigo de la
alianza y la abundante legislacin cultual que la acompaa (Ex 25-31): el
conjunto de orientaciones y preceptos destinados a posibilitar unas relaciones
sociales coherentes con la alianza (Ex 20,2223,19).

Una cosa es preciso subrayar: la base de la alianza, su condicin de

posibilidad, es la fidelidad de un Dios que se compromete con su omnipotencia
y de un pueblo que asume la responsabilidad de vivir de acuerdo con lo
pactado. Las numerosas referencias bblicas a la parte que le corresponde a
Dios en el mantenimiento de la alianza, sobre todo en el libro de los Salmos,
pone de manifiesto la sensibilidad despertada por una actuacin tan inslita
del Seor que se revela en el Sina. Constituye este aspecto uno de los ms
originales y ricos en consecuencias teolgicas de la religin bblica. De hecho,
la fidelidad de Dios se ofrece como garanta suprema a la realizacin de la
promesa: con realismo cruel, el libro del xodo narra profusamente la primera
infraccin del pacto por parte del pueblo. Y muy poco tiempo despus de que
se haya ratificado solemnemente (Ex 32-34).

El esquema: propuesta divina-asentimiento del pueblo-ruptura-nueva

propuesta divina-renovacin del pacto, ser el entramado que sostendr la
historia entera de Israel y servir de base literaria para la elaboracin del libro
de los Jueces, por ejemplo. Lo mismo podra decirse de la crtica proftica a la
situacin concreta de cada nueva poca histrica. Una vez ms, y siempre, la
15

misericordia de Dios ser ms fuerte que la tendencia mixtificadora de Israel. Y

la fidelidad de Dios se mostrar realmente ilimitada cuando, en el xodo
definitivo, desemboque en el Glgota.

2. MEDIACIONES HISTRICAS O ELEMENTOS DE LA PEDAGOGA DE

DIOS. Para comunicar su proyecto salvador y liberador, Dios se sirve de
mediaciones histricas. Jams ha visto nadie a Dios (1Jn 4,12). Esta
afirmacin fundamental de la experiencia religiosa, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, queda ratificada por el mismo proyecto divino, que se
comunica a la humanidad siempre a travs de mediaciones histricas, que
culminarn en la encarnacin del Hijo de Dios. Por ello, tan importante como la
expresin de las grandes ideas teolgicas, que acabamos de resear, es la
reflexin de los autores del libro del Exodo, acerca del instrumental prctico
que posibilita su realizacin en la vida cotidiana y, de este modo, acerca la
realidad a la promesa.

Una caracterstica de' la religin bblica, que la distingue de todas las restantes
de su poca, es el papel atribuido a la memoria, entendida como actualizacin
de la nica realidad capaz de convertir a la humanidad en reino de Dios.
Memoria que no se identifica con el recuerdo que permite revivir las grandes
gestas nacionales, sino que consiste en la posibilidad de sumergirse, a travs
de la palabra y el gesto cultual, en la misma experiencia que se halla en los
orgenes de la palabra escrita. Curiosamente se trata siempre de una palabra
subversiva: aquella que ataca las races de la infidelidad, poniendo de
manifiesto la mentira que convierte en dolo al Dios vivo y verdadero. Y por eso
mismo exige la conversin de las costumbres en la lnea conservada y
transmitida por la palabra misma.

Leer el libro del xodo supone, pues, superar la ancdota que lo encierra en el
pasado remoto de un pueblo concreto y dejarse juzgar por el contenido que
vehicula. Supone tomar nota de todas las opresiones de cada hoy en la historia
y emprender el camino de liberacin que en sus pginas se describe. Esta
memoria representa el horizonte de toda lectura del texto.

a) El profeta. Es la mediacin antropolgica. El profeta es el verdadero

mediador entre el Dios inefable, trascendente, inabarcable, y el pueblo. En este
caso, la descripcin de la figura de Moiss, sin duda la ms grande de todas
las que van apareciendo en el curso de la tradicin bblica, ofrece los
elementos esenciales que permitirn a la posteridad tener un punto de
referencia crtico para distinguir el autntico profeta del que se ha puesto al
servicio del dolo y del poder.

16

b) La ley y la institucin cultual. Se trata de la mediacin sociolgica. La ley es

un conjunto sistemtico de valores y pautas de comportamiento que permiten
concretar en toda circunstancia el estilo de vida y de relaciones sociales
capaces de convertir a un pueblo en el pueblo de Dios. Desde esta misma
perspectiva, la institucin del culto representa el universo simblico creador de
una conciencia colectiva, capaz de descubrir el sentido de la historia en clave
de salvacin.

c) La palabra y la accin significativa. El Dios de Israel se identifica con la

palabra transmitida por la tradicin del pueblo. Esta palabra es narracin de las
acciones de Dios en el espacio y en el tiempo histricos; de aquellas acciones
que han cambiado la realidad en la direccin del futuro de Dios. Desde las
plagas (Ex 7,811,10), pasando por las grandes gestas de la pascua y el paso
del mar Rojo (14,15-31) hasta llegar a la descripcin de las ltimas palabras
que cuentan la presencia constante de la nube como signo de la presencia del
Seor en su pueblo, el libro del xodo permanece fiel a este doble momento de
la revelacin: la palabra que seala el sentido de la accin y la accin que
muestra la verdad y la eficacia de la palabra.

d) Las seales de identidad del pueblo de Israel. Israel est llamado a ser en
el seno de las naciones, por vocacin y decisin libre de su Dios, el sacramento
de la presencia activa, eficaz y operativa del Seor en su deseo de reconstruir
el paraso. Por eso posee un conjunto de notas diferenciales que le convierten
en un colectivo nico. A travs de estas seales de identidad se crea la
conciencia colectiva de pertenecer a Dios de manera muy especial y, en
consecuencia, de participar en una misin que le sobrepasa y a la cual debe
supeditar toda otra pretensin sociopoltica o cultural. El libro del xodo
establece las bases teolgicas de esta diferenciacin, en continuidad con lo
que se ha dicho ya en el libro del Gnesis por lo que hace referencia a la
circuncisin, mientras que concentra su atencin en lo referente al sacerdocio,
al culto y a la Tor.
e) El libro del xodo en la memoria del pueblo de Israel. La experiencia del
xodo permanecer en la memoria colectiva de Israel como el tiempo original,
la poca de la creacin de Israel, como el Gnesis da cuenta de la creacin del
mundo y de la humanidad en general. Por eso ser el punto de referencia
constante a la hora de todas las reformas que el cansancio de la historia harn
necesarias una y otra vez: los profetas recordarn constantemente la alianza
como ncleo constitutivo del ser de Israel. Y a su luz plantearn sus crticas y
articularn sus propuestas. A partir del exilio, el nuevo xodo, relectura en
clave actualizada del primero, constituir la expresin de la esperanza
maltrecha, pero firme, del resto fiel a su Seor. En los momentos crticos de las
crisis posexlicas, los sabios buscarn desentraar las lecciones tiles para su
presente que se hallaban implcitas en las tradiciones del xodo. Y la
apocalptica centrar en la expectacin de un segundo Moiss el Profeta que
17

ha de venir la preparacin inmediata de los tiempos mesinicos. Por eso,

tanto en la narrativa como en la literatura sapiencial y litrgica basta leer el
libro de los Salmos la reflexin sobre el libro del xodo ocupa un lugar nico
y destacado.

f) El libro del xodo en los evangelios. Siendo as las cosas, no resulta nada
extrao que los primeros autores cristianos, apoyndose sin duda en sus
mismas palabras histricas, vean en Jess muerto y resucitado la realizacin
definitiva de las promesas articuladas en torno a la alianza del Sina.

Los sinpticos estructuran el texto de sus respectivos evangelios a partir de la

narracin de un viaje xodo de Jess, que de la Galilea de los gentiles le
conduce hasta Jerusaln para sellar all una alianza definitiva e inquebrantable
entre su Dios y la humanidad entera. Por otra parte, son muchas las alusiones
textuales implcitas en el texto, que identifican a Jess con el nuevo Moiss y lo
presentan como el Pastor definitivo, enviado a su pueblo por el Dios de la
libertad. Para citar un solo ejemplo: el sermn de las bienaventuranzas (Mt 5)
ofrece una relectura clara, en la nueva clave aportada por la resurreccin de
Jess, del momento culminante de la historia de Israel: la alianza del Sina.

El evangelio de Juan, sin renunciar al esquema del viaje como momento

estructurador que lo asimila a los sinpticos, aade todo un conjunto de
smbolos directamente conectados con la experiencia de Israel en el desierto.
Destaca, entre otros, el del agua y la mencin de las grandes fiestas
celebradas en Jerusaln, todas rememoradoras de las gestas de la salida de
Egipto.

Con ello, los evangelistas establecen las grandes ideas-fuerza del libro del
xodo como un primer horizonte hermenutico-interpretativo que permita
entender en toda su profundidad la novedad presente eh Jess de Nazaret. Y
lo definen como Mesas liberador de Israel y de la humanidad.
Se cierra as el crculo iniciado en la experiencia del desierto como lugar
privilegiado de la experiencia de Dios con los hombres.

III. Algunas pistas metodolgicas para la catequesis

Intentemos aportar algunas orientaciones metodolgicas que ayuden a realizar

la catequesis sobre el xodo. Advertimos, sin embargo, que nos fijamos tanto
en la catequesis de iniciacin cristiana, especialmente en la que prepara a la
confirmacin entre los 14 y 18 aos (cf DGC 63-68; IC 69-110), como en la
18

catequesis reiniciatoria, que recupera a jvenes y a adultos para una vivencia

adulta de la fe (cf. IC 124-133). Por tanto, en estas pistas prcticas no nos
fijamos en la llamada catequesis permanente o educacin permanente de la fe
(cf DGC 69-72).

1. EL DIOS DE LA REVELACIN CRISTIANA. Nos preguntamos: Quin es el

Dios de la revelacin cristiana? Cmo se nos revela a s mismo? Con
frecuencia los creyentes estamos satisfechos de haber recibido de boca de
Jess quin es Dios para nosotros: [Jess] le dijo a Mara Magdalena: "Anda
y di a mis hermanos que me voy con mi Padre y vuestro Padre, con mi Dios y
vuestro Dios" (Jn 20,17). Pero durante su vida pblica ya nos haba dicho:
Vosotros orad as: Padre nuestro que ests en el cielo... (Mt 6,9-15). Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Vuestro Padre
celestial ya sabe que necesitis todo eso (Mt 6,32). Y esta revelacin nos lleva
a gozarnos de nuestra relacin filial con Dios.

Sin embargo, esta vivencia de Dios como Padre, la ms radical a la experiencia

cristiana, no puede oscurecer otros rasgos fundamentales del Dios revelado,
que fueron manifestndose ya desde el Antiguo Testamento. Moiss se
encontr con el Dios de los padres desde una profunda experiencia religiosa
expresada por la zarza ardiente (Ex 3,1-6), y lo descubre como el Dios
liberador del hombre. Y esta revelacin se fue reiterando, consolidando y
matizando a travs de cada uno de los acontecimientos liberadores en que
Moiss sinti la presencia de Yahv: Yo estar contigo (x 3,12; 4,12-15).

A lo largo del xodo, que entre los biblistas abarca desde la salida de Egipto
hasta las puertas de la tierra de la promesa (xodo, Levtico, Nmeros y
Deuteronomio), el Dios de Israel se fue revelando especialmente en sus
acciones a favor de su pueblo. Ms que decir quin es en s mismo, Dios
manifiesta quin quiere ser para los hombres (Josep Vives), como puede
percibirse en el siguiente cuadro sinptico.

As pues, el conocimiento del Dios de Israel, base para la adhesin a la fe, va

naciendo en el seno de la lucha por salir de la opresin, y los sucesivos
acontecimientos van descubriendo su identidad y le van proporcionando
nuevos nombres.

Esta es la pedagoga divina y este es, consecuentemente, el recurso

pedaggico catequtico para conocer y dar a conocer o anunciar la
misericordia entraable del Dios revelado, que llegar a su cenit cuando l

19

mismo, con entraas paternales, enve al Hijo nico y predilecto a sus hijos
extraviados, y por l descubramos lo mucho que Dios ha hecho por nosotros.

2. ACTUALIZACIN DE LA EXPERIENCIA DE FE DEL EXODO. Trataremos de

responder ahora a la siguiente pregunta: cmo actualizar en nuestro tiempo la
experiencia de fe del xodo?

a) El xodo, hecho histrico de Israel, paradigma veterotestamentario del

proyecto de liberacin integral de Dios respecto de todos los pueblos de la
humanidad. La liberacin es claramente un tema que atraviesa toda la Biblia;
un tema central en la historia de la salvacin. Y el lugar primigenio del Antiguo
Testamento en que aparece descrita la liberacin es el libro del xodo. Es el
punto de referencia testimonial de mayor relevancia, donde se nos revela una
liberacin que ir desarrollndose a partir de la experiencia pascual del pueblo
hebreo. Para los israelitas, el Dios de los Padres, de quien les habla Moiss,
ser el Dios liberador, que los saca de la opresin socioeconmica de los
egipcios; a partir de esta liberacin histrica, ellos irn descubriendo la riqueza
siempre mayor de su Dios y la plenitud siempre mayor de la salvacinliberacin.

En efecto, los israelitas tuvieron conciencia de que Dios los haba acompaado
en la aventura liberadora de la opresin de Egipto ofrecindoles el don de la
libertad; pero fueron cayendo en la cuenta a lo largo del desierto y de su
estancia en la tierra prometida (propuesta divina-asentimiento del puebloruptura-nueva propuesta divina-renovacin del Pacto), de que ellos
necesitaban, adems, una salvacin y liberacin ms radical: la del propio
pecado, la de la autosuficiencia y la desconfianza en Dios. Por eso, el xodo
constituye, a la vez, una liberacin socioeconmica y religiosa. Ms an, si
Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, es
con miras a hacer de l, mediante la alianza en el Sina, un reino de sacerdotes
y una nacin santa (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres...
(con una) libertad en plenitud, que no puede(n) encontrar ms que en la
comunin con su Dios1.

Pues bien, hoy, pueblos enteros de nuestra tierra, sometidos a las injusticias de
unos pocos, a guerras interminables y al subdesarrollo permanente, luchan con
todas sus energas por superar estos males que los condenan a quedar al
margen de la vida (cf EN 30-31). La gesta del xodo es el paradigma o
acontecimiento paradigmtico veterotestamentario del Proyecto de liberacin
integral, que Dios ha concebido para todos los pueblos de la humanidad. Por
eso, Dios sigue y seguir siendo un Dios liberador para todos los pueblos de la
20

tierra, que son su nico pueblo. La liberacin del xodo sigue su marcha hoy,
y es preciso colaborar en ella.

Pero esa liberacin integral socioeconmica, cultural y religiosa ha llegado

a su plenitud en la pascua de Cristo, el Hijo predilecto del Padre y el Seor,
mediante su muerte y resurreccin, que libera a todo hombre y mujer,
encumbrndolos a la categora de hijos y hermanos en comunin con l. El
xodo, la alianza... alcanzan su pleno significado solamente en Cristo (LC 49).
En este sentido la liberacin de Cristo: 1) purifica los pecados del corazn y
nos comunica su Espritu de libertad (cf. LC 57b), y 2) nos lleva a colaborar con
la Iglesia en su deber de anunciar la liberacin a millones de seres humanos,
de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de ella y de hacer que
sea total (cf. EN 30; cf. LC 57).

Una catequesis de iniciacin o de reiniciacin cristiana sobre el xodo debe

conmover y marcar la sensibilidad de los participantes en esa doble dimensin
liberadora de la salvacin de Cristo: liberar de actitudes pecaminosas y liberar
a personas concretas y a pueblos enteros de situaciones injustas y
deshumanizadoras, fruto de actitudes de pecado 2.

b) El xodo, hecho histrico y situacin interior de toda persona, incluso

creyente. El acontecimiento del xodo es la aventura histrica de un pueblo
esclavo, sometido e incapaz de redimirse a s mismo, que por la
condescendencia misericordiosa y todopoderosa de Dios sale, con gran
sufrimiento, camino de la libertad con la generosa colaboracin de un mediador
fiel a Yahv: Moiss. Pues bien, el binomio esclavitud-libertad es, adems, una
dimensin de lo que cada persona vive en su interior: una experiencia (tica)
profunda de la personalidad de todo ser humano.

Una especie de impulso o voluntad de poder nos esclaviza a las personas y se

manifiesta en las actitudes que tomamos ante las realidades creadas con que
nos encontramos: el dinero (Mt 6,24), el dominio sobre los dems (Mc
10,41ss.), el placer, la envidia y el odio (Rom 6,19; Tit 3,3), la observancia literal
de la ley (Gal 4,8ss.), el miedo a la muerte (Heb 2,14-15), a la que no nos
atrevemos a mirar de frente y que tapamos con muchas cosas... Todos
queremos e intentamos superar estas situaciones opresoras, pero no
encontramos caminos de superacin permanente.

Cmo salir de estas situaciones? La experiencia comunitaria y revelada del

xodo bblico nos da las claves para aplicarlas a nuestra situacin personal:

21

 Tomamos conciencia de nuestra situacin de perdidos e incapaces de

salvarnos por nosotros mismos, esto es, conciencia de la propia
autosuficiencia, que es nuestro pecado radical. No hay verdadera conversin
que no vaya acompaada de este reconocimiento de nuestra actitud de
pecado. Esto es dejar ya entrar a Dios en nosotros como luz y como fuerza.
Con esta luz y energa somos invitados desde la experiencia revelada del
xodo a renunciar a nuestra voluntad de independencia; a que consintamos
en dejarnos guiar por Dios y amar por l, esto es, que renunciemos a lo que
constituye el fondo mismo de nuestra actitud pecaminosa: la autosuficiencia.
El acta en nosotros y nosotros colaboramos con l! No estamos solos!

Entonces es cuando aparecen caminos donde no existen: en el mar, en el

desierto, en la muerte... Dios va caminando con nosotros y con la ayuda, quiz,
de algn mediador o acompaante, vemos aflorar signos de esa presencia que
en otro tiempo perdimos o eliminamos de nuestra vida y que, nos abre a
horizontes de libertad no solitaria, sino solidaria: vivir en comunin con los
dems.

As como el xodo marc el verdadero nacimiento del pueblo de Dios como

pueblo creyente y liberado de esclavitudes materiales y morales, tambin
nuestra existencia, esclavizada por la voluntad de acaparar las cosas slo para
nosotros, nace de nuevo como una existencia libre, con una libertad para
servir a los dems. Y esta perspectiva, revelada ya en el Antiguo Testamento,
queda reforzada a la luz del Nuevo Testamento con la salvacin en Cristo:
Hermanos, vosotros habis sido llamados a ser hombres libres..., servos
unos a otros por amor (Gal 5,13), uno de los aspectos esenciales del
evangelio de Jess (cf. Lc 4,18)3.

En lo que acabamos de exponer se puede entender bien lo que decimos en la

primera parte de nuestro artculo en orden a actualizar el libro del xodo:
Cada generacin tiene que considerarse a s misma como salida del xodo
(Tratado talmdico Pesahim 10, 5).

Efectivamente, cuando miramos la transformacin de nuestra vida personal tal

como la hemos descrito, entonces nos apropiamos del significado teolgicoexistencial de los acontecimientos narrados en el xodo, pues buscamos no
slo conocer la historia de nuestra salvacin, sino preferentemente
experimentar aquello que, desde el punto de vista de la fe, esos
acontecimientos significan, siguen diciendo, para nosotros hoy: quien quiera
ser seguidor de Jess, ha de pasar por la experiencia de fe del xodo, de la
misma manera que Jess la experiment, sobre todo, en su pasin, muerte y
resurreccin. Nosotros, por habernos esclavizado y estar necesitados de su
22

liberacin. Jess, no por haber pecado, sino por haberse encarnado, por haber
asumido nuestra naturaleza para liberarnos de nuestra condicin pobre y
pecadora y conducirnos a la tierra de la libertad de los hijos de Dios. l es el
nuevo Moiss, nuestro Mesas, resucitado y liberador, hoy.

NOTAS: 1. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis

conscientia (LC), 44. 2. Para este apartado: cf I. ELLACURA, Liberacin, en
C.
FLORISTN-J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del
cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 690-710; CONGREGACIN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, o.c.; Documentos de Medelln, San Pablo, Buenos
Aires 1970; ALONSO A., Iglesia y praxis de la liberacin, Sgueme, Salamanca
1974, 112-154. 3. Cf CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con
vosotros est. Catecismo para preadolescentes; Manual del educador, Gua
doctrinal I, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976, 63-128. 4. Este
mismo estilo de actualizacin bblica sigui el catecismo de preadolescentes
Con vosotros est, de la Conferencia episcopal espaola (1976), cuando en su
primera parte tanto del Catecismo como del Manual del educador aborda las
grandes experiencias bblicas: la alianza, el desierto, la tentacin, la pobreza,
los profetas, el Siervo de Yahv, la Iglesia-pueblo de Dios y la fiesta la paz, la
alegra, en una perspectiva personal o colectiva y cristocntrica (Catecismo I,
31-112; Manual del educador I, Gua doctrinal, 95-171). 5 Boletn Informativo
de la catequesis de adultos, Bilbao, CAD (1982) 7-8. Importante: A finales de
septiembre de 1998, ETA anunci el cese indefinido e incondicional de sus
acciones violentas. El Pas vasco vive momentos de crucial importancia de cara
a la ansiada pacificacin. 6 Cf A. FERNNDEZ POMBO, en Ecclesia 2805
(1996) 6-7. 7. El empleo de testimonios de personas que viven hoy en
estado de xodo, de desierto, de alianza, etc., es un recurso pedaggico
habitual en la obra: V. M. PEDROSA-J. A. AGUIRRE-J. M. ANTN, Catequesis
de adultos: iniciacin a la historia de la salvacin. Antiguo Testamento, 2
etapa, Carpeta de temas (Cuad. 2, 3 y 4), y Gua del catequista-animador p.
63-112, Delegacin episcopal de catequesis, Bilbao 1990.

BIBL.: AA.VV., Cuadernos bblicos 6, Verbo Divino, Estella 1978; AuzoU G., De
la servidumbre al servicio, Fax, Madrid 1972; BORDONAU E., Antiguo
Testamento. Gua para su lectura, Dossiers 9, CPL, Barcelona 1980, 34-39;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est. Catecismo de
preadolescentes 1, 31-112; Manual del Educador 1, Gua doctrinal 1, 63-128,
Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976; CHARPENTIER E.,
Introduccin al Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983; GRELOT P.,
Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Descle de Brouwer, Bilbao 1952;
LAEPLE A., El mensaje bblico en nuestro tiempo II, San Pablo, Madrid 1967,
63-96; LEGIDO M., Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada
a los pobres, Sgueme, Salamanca 1987, 107-192; LON-DUFOUR X., xodo,
en Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1996', 320-322; MARTINI
23

C. M., Vida de Moiss. Vida de Jess: existencia pascual, San Pablo, Bogot
1983; Itinerario espiritual del cristiano. Pueblo mo, sal de Egipto, San Pablo,
Bogot 1984; MORLA V., Historia de la salvacin: Antiguo Testamento, Instituto
diocesano de teologa y pastoral, Bilbao 1988. Folleto ciclostilado; PEDROSA
V. M.-AGUIRRE J. A.-ANTN J. M., Catequesis de adultos: iniciacin a la
historia de la salvacin. Antiguo Testamento, 2 etapa. Carpeta de temas y
Gua del catequista-animador, Delegacin episcopal de catequesis, Bilbao
1990; SALAS A., Biblia y catequesis cultura y fe en dilogo? Antiguo
Testamento 1: de Adn a David, Biblia y Fe, Madrid 1981; SECRETARIADO
NACIONAL DE CATEQUESIS, Biblia para la iniciacin cristiana, Comisin
episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1977; Vives J., Si oyeras su
voz... Explicacin cristiana del misterio de Dios, Sal Terrae, Santander 1988;
WIENER C., El libro del xodo, Verbo Divino, Estella 1986.

Teodoro Suau Puig y Vicente M. Pedrosa

24

LA ALIANZA DEL SINA: UN PUEBLO EN COMUNIN DE VIDA CON SU

DIOS
A) LA ALIANZA DEL SINA

El camino del desierto fue el itinerario escogido por Dios para llevar al pueblo a
una vida de comunin con l, en alianza con El. De Egipto sali "una
muchedumbre abigarrada, una masa de personas" (Ex 12,37-39). Es una
"chusma" confusa (Nm 11,4) la que se ha visto liberada de la esclavitud.
Apenas existen lazos de unin entre ellos. La unin se va a establecer, entre
ellos y Dios, y entre s, mediante la alianza. En el Sina se va a constituir el
pueblo de Dios. Con la alianza comienza Israel su existencia como pueblo (Ex
19-24). Los momentos fundamentales de la historia de Israel se hallan
jalonados por la renovacin de esta alianza fundacional (Dt 28-32; Jos 24; 2R
23; Ne 8-10). En el Sina Yahveh otorga su alianza al pueblo, que la acepta con
su fe (Ex 14,31). Dios, que ha hecho a Israel objeto de su eleccin y depositario
de una promesa, le revela su designio: "Si escuchis mi voz y observis mi
alianza, seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la
tierra, pero vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin
consagrada" (Ex 19,5).

El motivo de la eleccin no es otro que "porque el Seor os ama" (Dt 7,8).

"Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu significan esas normas,
esas leyes y decretos que os mand Yahveh, nuestro Dios?, responders a tu
hijo: ramos esclavos del Faran y Yahveh nos sac de Egipto con mano
fuerte. Yahveh realiz ante nuestros ojos seales y prodigios grandes en
Egipto, contra Faran y toda su casa. Y a nosotros nos sac de all para
entregarnos la tierra prometida a nuestros padres. Y nos mand cumplir todos
estos mandamientos..., para que furamos felices siempre y para que vivamos
como el da de hoy" (Dt 6,20-25).

La alianza parte de Dios, que toma la iniciativa. Dios llama a Moiss para
comunicarle las clusulas de la alianza: "Al tercer mes despus de la salida de
Egipto, ese mismo da, llegaron los hijos de Israel al desierto de Sina.
Partieron de Refidim, y al llegar al desierto de Sina acamparon en el desierto.
All acamp Israel frente al monte. Moiss subi hacia Dios. Yahveh le llam
desde el monte, y le dijo: As dirs a los hijos de Israel: Ya habis visto lo que
he hecho con los egipcios, y cmo a vosotros os he llevado sobre alas de
25

guila y os he trado a m. Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis

mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos,
porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y una
nacin santa. Estas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel (Ex
19,1-6).

En el Sina Dios se presenta a Israel proclamando: "Yo, Yahveh, soy tu Dios".

Sus acciones salvadoras le permiten afirmar, no slo que es Dios, sino
realmente "tu Dios", tu salvador, el "que te ha liberado, sacndote de la
esclavitud". La alianza es pura gracia de Dios. El pueblo, que ni siquiera es
pueblo, no puede presentar ttulo alguno que le haga acreedor a la alianza con
Dios: "T eres un pueblo consagrado a Yahveh tu Dios; l te ha elegido a ti
para que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que
hay sobre la haz de la tierra. No porque seis el ms numeroso de todos los
pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y os ha elegido, pues sois el
menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por
guardar el juramento hecho a vuestros padres" (Dt 7,6-8).

La conclusin de la alianza en el Sina es la teofana grandiosa, que hace sentir

al pueblo la presencia de Dios en medio de ellos: "La nube cubri el monte. La
gloria de Yahveh descans sobre el monte Sina y la nube lo cubri por seis
das. Al sptimo da, llam Yahveh a Moiss de en medio de la nube. La gloria
de Yahveh apareca a la vista de los hijos de Israel como fuego devorador
sobre la cumbre del monte. Moiss entr dentro de la nube y subi al monte. Y
Moiss permaneci en el monte cuarenta das y cuarenta noches" (Ex 24,15-8).
Entonces Yahveh entreg a Moiss las tablas con las Diez Palabras, que
Yahveh haba escrito (Ex 24,12):
"Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto.
No habr para ti otros dioses delante de m. No te hars imagen... Ni te
postrars ante ellas ni les dars culto, pues yo soy un Dios celoso.
No tomars en falso el nombre de Yahveh tu Dios.
Recuerda el da del sbado para santificarlo. Honra a tu padre y a tu madre,
No matars.
No cometers adulterio.
No robars.
No dars testimonio falso contra tu hermano.
No codiciars la casa, la mujer..., de tu prjimo" (Ex 20).

26

El Declogo, las diez palabras de este Dios rico en amor, son diez palabras de
vida y libertad, expresin del amor y cercana de Dios. La primera palabra del
Declogo es el "Yo" de Dios que se dirige al "t" del hombre. El creyente, que
acepta el Declogo, no obedece a una ley abstracta e impersonal, sino a una
persona viviente, conocida y cercana, a Dios, que se presenta a s mismo como
"Yahveh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y
fidelidad, que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la
rebelda y el pecado, pero no los deja impunes" (Ex 34,6-7). "La primera de las
Diez Palabras recuerda el amor primero de Dios hacia su pueblo... Los
mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar... La existencia
moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Seor... La Alianza y el dilogo
entre Dios y el hombre... se enuncian en primera persona (Yo soy el Seor) y
se dirigen a otro sujeto (t). En todos los mandamientos de Dios hay un
pronombre personal en singular que designa al destinatario. Al mismo tiempo
que a todo el pueblo, Dios da a conocer su voluntad a cada uno en particular"
(CEC 2061-2063).

Vivir el Declogo no es someterse a un Dios potente que impone su voluntad,

sino la respuesta agradecida al Seor que se ha manifestado potente en amor,
al salvar al pueblo de la opresin. La liberacin de Egipto y la alianza con Dios
es lo que ha constituido a Israel como pueblo. Slo mantenindose fiel a la
alianza seguir siendo tal pueblo. El Declogo le recuerda las condiciones para
no desaparecer como pueblo. La bondad de Dios, que toma la iniciativa de
liberar a Israel y conducirlo a una relacin de alianza y comunin con El, es lo
que da sentido al Declogo. "El Declogo se comprende ante todo cuando se
lee en el contexto del xodo, que es el gran acontecimiento liberador de Dios
en el centro de la antigua Alianza" (CEC 2057).

La razn por la que aceptamos los mandamientos de Dios, no es para

salvarnos, sino porque ya hemos sido salvados por El. El Declogo es la
expresin de la alianza del hombre salvado con el Dios salvador. La salvacin
de Dios es totalmente gratuita, precede a la accin del hombre. El Declogo,
que seala la respuesta del hombre a la accin de Dios, no es la condicin
para obtener la salvacin, sino la consecuencia de la salvacin ya obtenida. No
se vive el Declogo para que Dios se nos muestre benigno, sino porque ya ha
sido misericordioso. Esta experiencia primordial del amor de Dios lleva al
hombre a una respuesta de "fe que acta en el amor" (Ga 5,6). Esta fe se hace
fructfera, produciendo "los frutos del Espritu: amor, alegra, paz, paciencia,
afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de s" (Ga 5,22-23).

El Declogo es la gua prctica de esa libertad. Es la respuesta de la fe a la

accin salvadora de Dios. Es, en definitiva, el seguimiento de Dios. As, en el
Nuevo Testamento, el Declogo es asumido como creer en Cristo y seguir a
27

Cristo. De este modo el Declogo significa vivir en la libertad recibida como don
de Dios en Cristo Jess. La libertad humana, don de Dios, no es nunca una
libertad vaca, ni caprichosa: "Para ser libres nos libert Cristo. Manteneos,
pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud...
Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis de
esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servos por amor los
unos a los otros. Pues toda ley alcanza su plenitud en este solo precepto:
amars a tu prjimo como a ti mismo" (Ga 5).
La conclusin de la alianza tiene su rito y su memorial. Segn Ex 24, la
conclusin de la alianza tuvo lugar en una celebracin litrgica. Hay dos cosas
importantes en toda la ceremonia: en primer lugar, de la sangre (propiedad
exclusiva de Dios) se ofrece slo la mitad a Yahveh, presentndola sobre el
altar, mientras que, con la otra mitad, se roca al pueblo, diciendo: Esta es la
sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, segn todas estas
palabras; en segundo lugar, antes de rociar al pueblo, es decir, en medio de la
liturgia de la alianza, Moiss toma el libro de la alianza y lo lee ante el pueblo,
que responde: "Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh". La
"liturgia de la palabra", con la palabra del Dios de la alianza y la respuesta del
pueblo, da a la alianza una relacin comunitaria profundamente personal. Y
mediante la accin de rociar a la comunidad con la sangre de la alianza, Dios
mismo la declara alianza de sangre, esto es, el lazo ms estrecho e indisoluble
mediante el cual Dios se puede unir con los hombres.

La alianza crea entre Yahveh e Israel una relacin de propiedad: "Yo ser
vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo" (Lv 26,12; Ez 36,28; 37,27; 2Co 6,16;
Ap 21,3). Esta pertenencia mutua hace de Israel un pueblo elegido, "un reino
de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19,6). Se trata de una alianza de amor
(Dt 7,7-8), cuyas relaciones son las de un padre con su hijo (Is 44,1-2; 49,1-15;
Os 11,1-6) o las de un esposo con su esposa (Os 2-3; Jr 2-3). En el Cantar de
los Cantares, la esposa dice: "Mi amado es mo y yo soy suya" (Ct 2,16).

B) SHAVUOT, FIESTA DE LAS SEMANAS Y DE LA ALIANZA

Shavuot es una de las tres fiestas que la liturgia hebrea solemniza de un modo
especial, junto con la Pascua y la fiesta de las Tiendas (Ex 23,14-17; 34,18-23;
Dt 16,1-17; Lv 23). La Pascua es la fiesta del comienzo de la siega; la fiesta de
Pentecosts o de las Semanas se celebra a las siete semanas y un da
(pentecosts = el da que hace cincuenta) de haber comenzado la siega. Y el
15 del sptimo mes se celebra la fiesta de la recoleccin o fiesta de las
Tiendas.
28

Shavuot es la fiesta de las primicias: "Celebrars la fiesta de las Semanas: la

de las primicias de la siega del trigo" (Ex 34, 22). "Llevars a la casa de
Yahveh, tu Dios, lo mejor de las primicias de los frutos de tu suelo" (Ex 34,26;
23,19). Esta fiesta de la siega, al celebrarse a las siete semanas ms un da,
termina llamndose Pentecosts (Tb 2,1; 2M 12,31-32). En la Pascua se usan
panes zimos, amasados con harina del grano nuevo, sin levadura vieja, como
signo de renovacin. El pan que se come en Pentecosts, al final de la siega,
es fermentado, pan habitual de la vida. Estos cincuenta das, la asamblea del
pueblo de Israel celebra, en un clima de alegra y agradecimiento a Dios, el don
de la nueva cosecha. Da de ofrenda de las primicias (Nm 28,26ss), fiesta de
regocijo y de accin de gracias. Es la ofrenda agradecida a Dios, dueo de la
tierra y fuente de toda fecundidad: "He aqu que traigo ahora las primicias de
los productos de la tierra que Yahveh me ha dado" (Dt 26,10), confiesa el
israelita al presentar su ofrenda.

El judo creyente, an en el fruto que su mano arranca de la tierra con su

trabajo, ve un don de Dios y una prueba ms de su bondad. Por ello, de los
frutos que gracias a la bendicin de Dios se han extrado del suelo, se destinan
las primicias como ofrenda agradecida a Dios. Ningn cereal de la nueva
cosecha se utiliza antes del 6 de Sivan, fecha en que esa ofrenda se hace
efectiva. Shavuot, como Psaj y Sukkot, es una fiesta de peregrinacin. Los
peregrinos se organizan en largas procesiones y marchan hacia Jerusaln,
acompaados durante todo el trayecto por los alegres sones de las flautas. En
cestos decorados con cintas y flores lleva cada uno su ofrenda: primicias de
trigo, higos, granadas... Llegados a la ciudad Santa, son acogidos con cnticos
de bienvenida y penetran en el templo, donde hacen entrega de sus cestos al
sacerdote. La ceremonia se completa con salmos y danzas. Toda fiesta es una
invitacin a la alegra. Las tres grandes fiestas de peregrinacin, -"tres veces al
ao hars el hag (danza) en mi honor" (Ex 23,14)-, muestran esa alegra con
danzas. "Durante tus fiestas te alegrars en presencia de Yahveh, tu Dios",
repite el Deuteronomio (16,11.14); y Nehemas dice: "En el da consagrado al
Seor no estis tristes, pues la alegra de Dios es vuestra fuerza" (8,10).

La primitiva fiesta de las primicias, de origen agrcola, se transforma

posteriormente en una conmemoracin solemne del don de la Ley y la Alianza
del Sina (Ex 19). Es la ofrenda de Dios al pueblo, que ha liberado y ahora le
obsequia con el don de la Ley. La teofana de Pentecosts, con el don del
Espritu y los signos que lo acompaan, viento y fuego, ser la culminacin
plena de la teofana del Sina. Pentecosts se convierte finalmente en la fiesta
del Espritu, que inaugura en la tierra la nueva alianza. A travs de mltiples
figuras, Dios prepar la gran "sinfona" de la salvacin, dice San Ireneo. Y as
San Agustn ve la fiesta de Pentecosts como fiesta del don de la Ley para los

29

hebreos y del Espritu Santo, ley interior de la nueva alianza, para los
cristianos.

Pedro, citando a Joel (3,1-5), anuncia que Pentecosts realiza las promesas de
Dios (Hch 2). Es la coronacin de la pascua de Cristo. Cristo, muerto,
resucitado y exaltado a la derecha del Padre, culmina su obra derramando su
Espritu sobre la comunidad eclesial. As Pentecosts es la plenitud de la
Pascua, inaugurando el tiempo de la Iglesia, que en su peregrinacin al
encuentro del Seor, recibe constantemente de El su Espritu, que la rene en
la fe y en la caridad, la santifica y la enva en misin. Los Hechos de los
Apstoles, "Evangelio del Espritu Santo", revelan la actuacin permanente de
este don (Hch 4,8; 13,2; 15,28; 16,6). Partiendo de la tipologa "Moiss-Cristo",
aparece una clara vinculacin entre la teofana del Sina y la alianza con la
efusin del Espritu Santo en la fiesta cristiana de Pentecosts. En esta fiesta,
la comunidad cristiana celebra la ascensin de Cristo, nuevo Moiss, a la gloria
del Padre y la donacin del Espritu Santo a los creyentes. La ley de la alianza
y el Espritu, ley interior de la nueva alianza, son las manifestaciones de la
economa de salvacin en los dos Testamentos.

El Padre no se conforma con entregarnos su propia palabra salvadora en

Jesucristo; nos enva tambin el Espritu Santo a fin de que podamos
responder a su amor con todo nuestro corazn, con toda la mente y con todas
nuestras fuerzas. En el marco de la alianza, el hesed (bondad) de Dios es
gracia, misericordia y fidelidad; gracias al Espritu, el hesed del cristiano es fe,
obediencia y culto festivo. Cristo, esposo divino, hace a la Iglesia, su esposa, el
gran don de su Espritu. En efecto, "terminada la obra que el Padre haba
encomendado al Hijo realizar en la tierra (Jn 17,4), fue enviado el Espritu
Santo, el da de Pentecosts, para que santificara constantemente a la Iglesia"
(CEC 767). Simultneamente con la vida, el Espritu Santo da al cristiano la ley
de esa vida. Gracias al Espritu Santo comienzan las relaciones de Padre e hijo
entre Dios y el hombre. De este modo, toda la vida del cristiano ser conducida
bajo su accin, en un espritu autntico de filiacin, espritu de fidelidad, de
amor y confianza y no en el temor del esclavo.

C) LA ALIANZA NUEVA

El pueblo respondi a Dios en el Sina: "Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh"

(Ex 9,8). Pero, pronto, experiment su incapacidad y, a consecuencia de la
infidelidad de Israel (Ex 32; Jr 22,9), la alianza queda rota (Jr 31,32), como un
matrimonio que se deshace a causa de los adulterios de la esposa (Os 2,4; Ez
16,15-43). A pesar de ello, la fidelidad de Dios a la alianza subsiste invariable
30

(Jr 31,35-37; 33,20-22). Habr, pues, una alianza nueva (CEC 64). Oseas la
evoca bajo los rasgos de nuevos esponsales, que darn a la esposa como dote
amor, justicia, fidelidad, conocimiento de Dios y paz con la creacin entera (Os
2,20-24). Jeremas precisa que Dios cambiar el corazn humano y escribir
en l la ley de la alianza (Jr 31,33s; 32,37-41). Ezequiel anuncia la conclusin
de una alianza eterna, una alianza de paz (Ez 6,26), que renovar la del Sina
(Ez 16,60) y comportar el cambio del corazn y el don del Espritu divino (Ez
36,26ss). Esta alianza adopta los rasgos de las nupcias de Yahveh y la nueva
Jerusaln (Is 54). Alianza inquebrantable, cuyo artfice es "El siervo", al que
Dios constituye "como alianza del pueblo y luz de las naciones" (Is 42,6; 49,67).
Yahveh, en la frmula de la alianza del Sina, se presenta as: "Yo soy Yahveh,
tu Dios, que te he sacado de Egipto, de la casa de esclavitud". Yo soy el que
est contigo, salvndote. En mi actuar salvador me conocers siempre. En la
plenitud de los tiempos, en la revelacin plena de Dios a los hombres, el
nombre de Dios es Jess: "Yahveh salva". Este es "el nombre sobre todo
nombre" (Flp 2,10). En

Jess, el siervo de Dios, se cumplirn las esperanzas de los profetas (CEC

580; 610). En la ltima cena, antes de ser entregado a la muerte, tomando el
cliz lo da a sus discpulos, diciendo: "Esta es mi sangre, la sangre de la
alianza, que ser derramada por la multitud" (Mc 14,24p) La sangre de los
animales del Sina (Ex 24,8) se sustituye por la sangre de Cristo, que realiza
eficazmente la alianza definitiva entre Dios y los hombres (Hb 9,11-27; 10,1114). Gracias a la sangre de Jess ser cambiado el corazn del hombre y le
ser dado el Espritu de Dios (Jn 7,37-39; Rin 5,5; 8,4-16). La nueva alianza se
consumar en las nupcias del Cordero y la Iglesia, su esposa (Ap 21,2.9).

En Cristo, la ley cede el puesto al Espritu. El Espritu es la nueva ley: "No

estis bajo la ley, sino en la gracia" (Rm 6,4), entendiendo por gracia la
presencia del Espritu en nosotros, "pues si os dejis conducir por el Espritu,
no estis bajo la ley" (Ga 5,18). Para que el hombre viva conforme a la
vocacin cristiana, a la que ha sido llamado, necesita ser transformado por el
Espritu. Slo l puede darle una mentalidad cristiana, darle los sentimientos
del Padre y del Hijo. Antes de nada, es necesario que el cristiano se atreva a
llamar al Dios todo santo "Padre"; que tenga la conviccin ntima de ser hijo.
Esto slo se lo puede dar el Espritu: "En efecto, cuantos son guiados por el
Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. Porque no recibisteis el espritu de
esclavos para recaer de nuevo en el temor, sino que recibisteis el Espritu de
hijo de adopcin que nos hace clamar: iAbba! iPadre! El mismo espritu da
testimonio juntamente con nuestro espritu que somos hijos de Dios" (Rm 8,1416). "Porque sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su
Hijo, que clama: iAbba! Padre!" (Ga 4,6). El Espritu Santo, hablando al
corazn del cristiano, le da testimonio y le persuade de su autntica filiacin
31

divina. El cristiano, regenerado por el Espritu, vive segn el Espritu: "El es el

Espritu de la vida o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4,14;
6,38-39), por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado,
hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (Rin 8). El Espritu habita en
la Iglesia y en el corazn de los cristianos como en un templo (1Co 3,16; 6,19),
y en ellos ora y da testimonio de la adopcin de hijos (Ga 4,6; Rm 8,15-16.26)"
(LG 4).

De este modo queda establecida la nueva alianza anunciada por el profeta

Jeremas: "Pondr mi ley en el fondo de su ser y la escribir en sus corazones"
(31,31-34). "La ley nos fue dada por Moiss, la gracia y la verdad nos han
venido por Jesucristo" (Jn 1,17; CEC 1965-1972). El Espritu Santo,
santificando, iluminando y dirigiendo la conciencia de cada fiel, forma el nuevo
pueblo de Dios, cuya unidad no se basa en la unin carnal, sino en su accin
ntima y profunda: "Pues los que creen en Cristo, renacidos de germen no
corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios vivo (1P 1,23), no de la
carne, sino del agua y del Espritu Santo (Jn 3,5-6), son hechos por fin linaje
escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo de adquisicin, que en un
tiempo no era pueblo y ahora es pueblo de Dios (1P 2,9-10)" (LG 9; CEC 781782).

La accin del Espritu pasa por la vida sacramental para llegar a toda la vida
del cristiano y de la Iglesia, a la que edifica con sus dones y carismas: "El
mismo Espritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los
sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que,
distribuyendo sus dones a cada uno segn quiere (1Co 12,11), distribuye entre
los fieles de todo orden sus gracias, incluso especiales, con las que dispone y
prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la
renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia" (LG 12; CEC 798). "Por
la gracia del Espritu Santo los nuevos ciudadanos de la sociedad humana
quedan constituidos en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el
correr de los tiempos. Los bautizados son consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para
que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y
anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable
(1P 2,4-10)" (LG 10; CEC 1141).

D) ARCA DE LA ALIANZA

En el arca de la alianza se depositan las "tablas del testimonio" (CEC 2058). El

arca es el memorial de la alianza y el signo de la presencia de Dios en Israel
32

(Ex 25,10-22; Nm 10,33-36). Slo a su luz tiene sentido la Ley. La Tienda, en

que se coloca el arca de la alianza, esbozo del templo futuro, es el lugar del
encuentro de Dios y su pueblo (Ex 33,7-11). Arca de la alianza y tienda de la
reunin marcan el lugar del culto a Dios en la liturgia y en la vida.

"Concebirs en tu seno" (Lc 1,31) expresa el cumplimiento de los anuncios

profticos a la Hija de Sin: "Algrate, Hija de Sin; Yahveh, Rey de Israel, est
en tu seno" (So 3,16-17). Por medio de Mara se realiza la aspiracin de la
antigua alianza, la habitacin de Dios en el seno de su pueblo (Is 12,6; Sal
46,6; Os 11,9; Mi 3,11). El tabernculo y el templo son la morada de Dios en el
seno de Israel (So 3,5; Jl 2,27): "No tiembles ante ellos, porque en tu seno est
Yahveh, tu Dios, el Dios grande y terrible" (Dt 7,21). Mara, Hija de Sin, es la
Madre del Mesas y, en el momento de su concepcin virginal, Yahveh viene a
morar en su seno, como en el arca de la alianza (CEC 2676). Sobre Mara,
nueva arca de la alianza, baja la nube del Espritu, lo mismo que descenda y
moraba sobre la tienda de la reunin de la antigua alianza (Lc 1,35; Ex 40,35).
Dios que, en su espritu, baja a morar en el monte Sina, ms tarde en el arca y
luego en el templo bajo la forma de nube, descansa ahora en el seno de Mara
de Nazaret. Ella, envuelta por la nube del Espritu, fuerza del Altsimo, est
llena de la presencia encarnada del Hijo de Dios.

Mara se encuentra entre la antigua y la nueva alianza, como la aurora entre el

da y la noche. Juan Bautista, an en el seno de su madre, exulta de alegra al
or la voz del Esposo de la nueva alianza, presente en el seno de Mara: "El
que tiene a la novia es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye,
se alegra mucho con la voz de novio. Esta es, pues, mi alegra, que ha
alcanzado su plenitud" (Jn 3,29). La descripcin de Lucas, que nos presenta a
Mara subiendo "con prisa" a la montaa de Jud, evoca las palabras del libro
de la Consolacin de Isaas: "iQu hermosos son sobre las montaas los pies
del mensajero de la buena nueva que proclama la paz, que trae la felicidad,
que anuncia la salvacin, que dice a Sin: Tu Dios reina!" (Is 52,7). Mara es la
primera mensajera de la Buena Nueva; en su seno lleva el Evangelio. La
exultacin suscitada por el Mesas en Isabel y en el hijo que salta de gozo en
sus entraas es la alegra del Evangelio que se difunde en las personas,
"llenndolas del Espritu Santo".

La persona misma de la Virgen parece presentarse ya como el nuevo templo.

Lucas nos dice que el ngel Gabriel "entr donde ella" (Lc 1,28). La persona
misma de Mara es el lugar donde Dios desciende a dialogar con ella. Estn
comenzando los tiempos nuevos. El Dios de la alianza, encarnndose en el
seno de una mujer de "la Galilea de los gentiles", es el Dios que se acerca a
"toda persona de cualquier nacin, que lo tema y practique la justicia" (Hch
10,35). En Mara, "la llena de gracia", resplandece la iniciativa libre, gratuita y
33

poderosa de Dios, ella no tiene que desplazarse, porque el ngel "es enviado
donde ella". En la nueva alianza, no es el hombre quien va hacia Dios, sino
Dios quien viene a buscar al hombre. Antes los hombres deban "subir" al
templo para hallar la presencia de Dios, ahora es Dios quien "baja" a los
hombres. En Mara Dios desciende en medio de los hombres. La anunciacin
del Hijo de Dios tiene lugar lejos de Jerusaln y de su templo, porque con la
Encarnacin Mara es consagrada como nuevo templo, como nueva arca de la
alianza, como nueva morada de Dios. Ms tarde sern llamados templo de
Dios, adems de Cristo, tambin la Iglesia y los cristianos (Jn 2,21; 1Co 3,16;
6,19).

La imagen del arca aparece en filigrana en la narracin de la visitacin de

Mara a Isabel. Mara, que lleva en su seno al Mesas, es el arca de la nueva
alianza, el lugar de la presencia de Dios en medio de su pueblo. El relato de
Lucas (Lc 1,39-59) parece modelado sobre el del traslado del arca de la alianza
a Jerusaln (2S 6,2-16; 1Cro 15-16 y Sal 132). El contexto geogrfico es el
mismo: la regin de Jud. El arca de la alianza, capturada por los filisteos, tras
la victoria de David sobre ellos, es llevada de nuevo a Israel en diversas
etapas, primero a Quiriat Yearim y luego a Jerusaln. En ambos
acontecimientos hay manifestaciones de gozo; David y todo Israel "iban
danzando delante del arca con gran entusiasmo", "en medio de gran alborozo";
"David danzaba, saltaba y bailaba" (2S 6,5.12.14.16). Igualmente, "el nio, en
el seno de Isabel, empez a dar saltos de alegra" (Lc 1,41.44). El gozo se
traduce en aclamaciones de sabor litrgico: "David y todo Israel trajeron el arca
entre gritos de jbilo y al son de trompetas" (2S 6,15). Tambin "Isabel, llena
del Espritu Santo, exclam a grandes voces" (Lc 1,41-42).

Durante la peregrinacin se revela la presencia de Dios en el arca: Uzz que,

vindola balancearse sobre el carro, la toca para sujetarla, queda fulminado al
instante. Ante esta manifestacin de Dios, David, lleno de temor sagrado,
exclama: "Cmo va a venir a mi casa el arca de Dios?" (2S 6,9). Entonces
lleva el arca a casa de Obededom de Gat: "El arca de Yahveh estuvo en casa
de Obededom tres meses y Yahveh bendijo a Obededom y a toda su casa" (2S
6,11). Despus David hace subir el arca de Dios de casa de Obededom a su
ciudad con gran alborozo. Mara sube a la Montaa, a la casa de Zacaras. La
exclamacin de Isabel coincide totalmente con la de David: "Cmo es que
viene a m la madre de mi Seor?" (Lc 1,43). Tres meses est el arca en casa
de Obededom, llenndola de bendiciones, como tres meses est Mara en casa
de Isabel, dichosa de tener junto a s el arca de la nueva alianza. La liturgia,
inspirada en el Evangelio, aplica a Mara las figuras del arca, del tabernculo y
del templo. Como la canta la liturgia maronita: "Bendita Mara, porque se
convirti en trono de Dios y sus rodillas en ruedas vivas que transportan al
Primognito del Padre eterno".

34

San Juan Damasceno en una homila sobre la Dormicin de Mara imagina as

la sepultura de la Virgen: "La comunidad de los apstoles, transportndote
sobre sus espaldas a ti, que eres el arca verdadera del Seor, como en otro
tiempo los sacerdotes transportaban el arca simblica, te depositaron en la
tumba, a travs de la cual, como a travs del Jordn, te condujeron a la
verdadera tierra prometida, a la Jerusaln de arriba, madre de todos los
creyentes, cuyo arquitecto es Dios".

EL PUEBLO PEREGRINO POR EL DESIERTO HACIA EL DESCANSO EN

LA TIERRA DE LAS PROMESAS

A) DESIERTO, LUGAR DE PASO

Moiss es el hombre "ms humilde" de la tierra (Nm 12,3; CEC 2576). Esa
humildad que, en un principio, le hace temblar ante la misin que Dios le
encomienda, le ayuda a realizarla, guiando al pueblo con una suavidad sin
igual a travs de las oposiciones y rebeliones continuas del mismo pueblo. Dios
mismo le declara su "ms fiel servidor" (Ex 12,7s), lo trata como amigo y le
habla cara a cara desde la nube (Ex 33,11). Sostenido por Dios, verdadero gua
del pueblo, Moiss conduce al pueblo hacia la libertad, hacia el Sina. Slo un
pueblo libre puede aceptar la alianza que Dios le ofrece.

El desierto es el camino escogido por Dios para llevar al pueblo a la tierra

prometida, aunque no era el ms corto entre Egipto y Canan (Ex 13,17s).
Dios, como gua del pueblo (Ex 13, 21), le conduce por el desierto al Sina,
donde "los hebreos deben adorar a Dios" (Ex 3,17; 5,1s), recibir la Tor,
concluyendo la alianza con ellos. Dios quiso que su pueblo naciera como tal en
el desierto. Yahveh "les subi de la tierra de Egipto, les llev por el desierto, por
la estepa y el pramo, por tierra seca y sombra, tierra por donde nadie pasa y
en donde nadie se asienta" (Jr 2,5). "Yahveh iba al frente de ellos, de da en
columna de nube para guiarlos por el camino, y de noche en columna de fuego
para alumbrarlos, de modo que pudiesen marchar de da y de noche" (Ex
13,21; 40,36-38; Dt 1,33; Sal 78,14; 105,39; Sb 10,17; 18,3). De este modo, el
camino del desierto, con Dios al frente, es un continuo manifestarse de la gloria
del Seor en los "prodigios" (Mi 7,15) que realiza ante el pueblo. En el desierto,
cuando Israel era un nio, Yahveh lo am: "con cuerdas humanas los atraa,
con lazos de amor, y era para ellos como un padre que alza a un nio contra su
mejilla; me inclinaba hacia l y le daba de comer" (Os 15,1-4). "T, en tu
inmensa ternura, no los abandonaste en el desierto", dice Nehemas (Ne 9,19).
35

Y Dios mismo puede decir antes de sellar la alianza con el pueblo: "Ya habis
visto cmo os he llevado sobre alas de guila y os he atrado a m" (Ex 19,4).

La vida del hombre es un xodo, un atravesar el desierto de la existencia bajo

la gloria de Dios hasta entrar en el Reino. El itinerario del desierto en
precariedad lleva al hombre a seguir al Seor en la fe hasta la alianza con El.
El desierto es un lugar de paso, no un lugar permanente; es el paso de la
esclavitud a la libertad, de Egipto a la tierra prometida: "Hall gracia en el
desierto el pueblo que se libr de la espada: va a su descanso (tierra) Israel"
(Jr 31,2). El esquema tipo xodo-desierto-tierra, salir-caminar-entrar sintetiza la
experiencia de la vida humana.
Salir es una experiencia fundamental; en primer lugar est el salir de un lugar
espacial: de un lugar a otro; y, luego, por derivacin, de una situacin a otra. Al
comienzo de la vida de todo hombre encontramos el salir del seno materno
como experiencia primordial, como salida del lugar cerrado, que supone, al
mismo tiempo, prdida de la seguridad, para poder comenzar la vida. Esta
situacin la encuentra frecuentemente el hombre, tentado, por ello, de
renunciar al riesgo de la libertad por temor a la inseguridad. La experiencia del
salir, al nacer, se repite en las fases sucesivas del crecimiento humano: salir de
la propia familia para formar una nueva, salir de un ambiente conocido, de una
situacin dada.

El salir est orientado al entrar. Si al salir no correspondiese un entrar, se

tratara de un vagar sin meta y sin sentido. En el plan de Dios (Dt 6,27-28), el
salir de Egipto es para entrar en la tierra prometida (Ex 3,8; 6,3-8), entrar en
alianza con Dios, verdadero trmino de la liberacin. El hecho de entrar en el
lugar del culto, con las primicias de la tierra, es el cumplimiento del xodo (Dt
26,3). Pero entre el salir y el entrar est el desierto, el camino, el tiempo
intermedio. La vida humana est llena de tiempos intermedios, que crean una
tensin dinmica entre el pasado y el futuro, como por ejemplo el noviazgo, el
noviciado. Caractersticas del tiempo intermedio son la provisoriedad y la
tensin al trmino final, sin que esto signifique que el tiempo intermedio no
tenga su valor. Dios ha querido asumir esta realidad humana fundamental y ha
hecho del desierto una etapa privilegiada de la salvacin. As el camino se
convierte en experiencia humana cargada de simbolismo: ir por el camino recto
o extraviarse, seguir a Cristo, cambiar de direccin o convertirse, seguir los
caminos del Seor o caminar segn sus designios.

El desierto, camino del pueblo de Dios, es una prueba para saber si Israel cree
en Dios, nica meta autntica de la vida: "Yahveh vuestro Dios os pone a
prueba para saber si verdaderamente amis a Yahveh vuestro Dios con todo el
corazn y con toda vuestra alma" (Dt 13,4). El desierto es la prueba de la fe;
como lugar rido y estril, "lugar donde no se puede sembrar, donde no hay
36

higueras ni vias ni granados y donde no hay ni agua para beber" (Nm 20,5).
Es intil la actividad humana; el desierto no produce nada, smbolo de la
impotencia humana y, por ello, de la dependencia de Dios, que manifiesta su
potencia vivificante dando el agua y el man, juntamente con su palabra de
vida.

En el desierto Dios se revela como salvador de las aguas de muerte de Egipto

y conduce al pueblo a las aguas de una vida nueva en la tierra de la libertad. El
camino por el desierto es el itinerario de la fe con sus pruebas, tentaciones,
rebeliones y murmuraciones. En l se muestra la pedagoga divina para llevar
al pueblo a ser "pueblo de Dios", elegido, consagrado, con una misin
sacerdotal en medio de las naciones. El Deuteronomio nos da una visin global
del tiempo del desierto: "Acurdate de todo el camino que Yahveh tu Dios te ha
hecho andar durante estos cuarenta aos en el desierto para humillarte,
probarte y conocer lo que haba en tu corazn: si ibas o no a guardar sus
mandamientos. Te humill, te hizo pasar hambre, te dio a comer el man que ni
t ni tus padres habais conocido, para mostrarte que no slo de pan vive el
hombre, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Dios. No se
gast el vestido que llevabas ni se hincharon tus pies a lo largo de esos
cuarenta aos. Reconoce, pues, en tu corazn que, como un padre corrige a su
hijo, as el Seor tu Dios te correga a ti. Guarda, por tanto, los mandamientos
del Seor tu Dios siguiendo sus caminos y temindolo" (Ex 8,2-6).

Este caminar por el desierto queda como memorial para Israel en la fiesta de
Sukkot: fiesta de las tiendas: "El da quince del sptimo mes, despus de haber
cosechado el producto de la tierra, celebraris la fiesta en honor de Yahveh
durante siete das. El primer da tomaris frutos de los mejores rboles, ramos
de palmeras, ramas de rboles frondosos y sauces de ro; y os alegraris en la
presencia de Yahveh, vuestro Dios. Celebraris fiesta en honor de Yahveh
durante siete das cada ao. Durante siete das habitaris en tiendas, para que
sepan vuestros descendientes que yo hice habitar en tiendas a los israelitas
cuando los saqu de la tierra de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios" (Lv 23,3943).

La fiesta de las Tiendas era una fiesta agrcola, a la que se superpuso el

sentido histrico, vinculndola a la memoria del desierto. Sukkot, fiesta de la
vendimia, marcaba el final de la recoleccin de la fruta, cuando se viva en el
campo, en chozas, uniendo trabajo y cantos de fiesta; se celebraban
banquetes, se agitaban ramas y las jvenes danzaban (Jc 9,25-49; 21,19-23).
Terminada la recoleccin, iban en peregrinacin a Jerusaln. Cada peregrino
apareca con un ramillete de palmera, limn, mirto y sauce y, agitando estas
ramas, desfilaban ante el templo cantando el Hallel, los salmos de jbilo y
accin de gracias a Dios por el don de la cosecha. Pero la fiesta de Sukkot,
37

enraizada en el suelo de la humanidad, en la Escritura se caracteriza, como

toda fiesta, por su conexin con la historia de la salvacin, poniendo al pueblo
en contacto con Dios que acta sin cesar en favor de sus elegidos.

Esta fiesta celebra la alegra de la cosecha (Ex 23,14-16; 34,22). Pero en el

Deuteronomio ya cambi su nombre por el de fiesta de las Tiendas (Dt 16,1314). Y el Levtico le dio el nuevo contenido histrico, asocindola al desierto,
donde los israelitas moraron en tiendas en su marcha itinerante. A los hombres
satisfechos, instalados, Dios prefiere los peregrinos, que caminan hacia el
futuro, sin races permanentes, bajo la gua de la nube de su gloria. La tienda
rudimentaria levantada en el patio o azotea, donde el israelita vive durante los
siete das de la fiesta, le arrancan de su mundo de instalacin, que siempre
corrompe la vida. El frgil edificio, expuesto a todos los embates de la
intemperie, con un techo de ramas, por el cual se cuelan la lluvia y el viento,
pero por el que asoma tambin la luz del cielo, abre al creyente a lo
imprevisible y gratuito del amor de Dios. As el recuerdo de los amores de Dios
se actualiza en la fiesta como garanta de esperanza para el presente y el
futuro. El reinado de Yahveh, Seor de la creacin y de la historia, se extender
a todas las naciones, que subirn a Jerusaln para la fiesta de las Tiendas (Za
14,16-19). Esta esperanza hace que el pueblo, en el desierto presente de su
vida, se "llene de gozo" (Sal 118; 122; 126), pues est en presencia de Dios (Dt
16,11-15; Lv 23,40). Cada ao se cumple la profeca de Oseas: "Te har habitar
en tiendas como en los das de tu juventud" (12,10).

B) EL DESIERTO, TIEMPO DE LOS ESPONSALES DE DIOS CON SU

PUEBLO

El simbolismo del desierto es doble. Como lugar geogrfico, el desierto es una

tierra que Dios no ha bendecido. Es rara el agua, como en el jardn del paraso
antes de la lluvia (Gn 2,5), la vegetacin nula o raqutica, la vida imposible (Is
6,11); hacer de un pas un desierto es devolverle al caos de los orgenes (Jr
2,6; 4,20-26), lo que merecen los pecados de Israel (Ez 6,14; Lm 5,18; Mt
23,38). En esta tierra infrtil habitan los demonios (Lv 16,10; Le 8,29; 11,24) y
otras bestias malficas (Is 13,21; 14,23; 34,11-16; So 2,13s). En esta
perspectiva, el desierto se opone a la tierra habitada como la maldicin a la
bendicin (Gn 27,27-29.39-40). Ahora bien, Dios quiso hacer pasar a su pueblo
por esta "tierra espantosa" (Dt 1,19) antes de hacerle entrar en la tierra en la
que fluyen leche y miel. Este acontecimiento transforma su simbolismo. El
desierto evoca una poca privilegiada de la historia de salvacin: el tiempo de
los esponsales de Yahveh con su pueblo. En el desierto Dios se manifiesta a su
pueblo, le habla al corazn (Os 2,16), le da su palabra sin interferencias, para
enamorarlo y ser para ellos "su primer amor". Por eso el pueblo que nace en el
38

desierto, donde est a solas con Dios, -"amado mo, ven, vamos al campo" (Ct
7,12)-, Israel despierta al amor, que se expresa en cantos de fiesta: "All
cantar como cantaba los das de su juventud, como en los das en que sali
de la tierra de Egipto" (Os 2,17). As ve el tiempo del desierto Jeremas, como
noviazgo lleno de ilusin y entrega: "Recuerdo tu cario de joven, tu amor de
novia, cuando me seguas por el desierto, por tierra yerma" (Jr 2,2). Israel
arrostraba las fatigas del desierto por seguir a su amado (Ct 2,7; 3,2; 5,6).

El desierto es el lugar del encuentro con Dios. Es el camino de la fe en Dios

como gua nico de Israel. En el desierto, donde no hay vida, Dios interviene
con amor en favor de su pueblo (Dt 32,10; Jr 31,12; Os 9,10) para unirlo a l; le
gua para que pase la prueba (Dt 8,15; 29,4; Am 2,10; Sal 136,16); le lleva
sobre sus hombros como un padre lleva a su hijo. Es El quien le da un alimento
y un agua maravillosos. Constantemente Dios hace resplandecer su santidad y
su gloria (Nm 20,13). El desierto es el tiempo de la solicitud paternal de Dios
(Dt 8,2-18); el pueblo no pereci, aunque fue puesto a prueba para conocer lo
que haba en su corazn. La sobriedad del culto en el desierto era una realidad
autntica, perennemente evocada frente a una piedad formalista (Am 5,25; Hch
7,42). Los cuarenta aos de lento caminar en la fe fue una sublime pedagoga
divina para que el pueblo se adaptara al ritmo de Dios (Sal 106,13s) y
contemplara el triunfo de la misericordia sobre la infidelidad (Ne 9; Sal 78).
Recordar el tiempo del desierto fue siempre para Israel actualizar las maravillas
que marcaron el tiempo de sus desposorios con Dios: el man era un alimento
celeste (Sal 78,24), un pan de sabores variados (Sb 16,21); celebrar la
memoria del desierto ser por siempre prenda de una presencia actual, pues
Dios es fiel, es un padre amoroso (Os 11), un pastor (Is 40,11; 63,11-14; Sal
78,52).

C) LAS TENTACIONES DEL DESIERTO

El camino del desierto es el itinerario de la fe. Este camino de vida en la
libertad, Dios se lo revela al pueblo en la Tor, que se resume en el Shem:
"Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Dios. Amars a Yahveh tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu mente y con todas tus fuerzas" (Dt 6,4).
Esto "te har feliz en la tierra que mana leche y miel" (Dt 6,3). Pero frente a
este camino de vida se alzan tres tentaciones, que arrastran al hombre a la
muerte: el hedonismo, el deseo de autonoma y el afn de dinero, fuente de
gloria.

El hambre y la sed, por expresar una necesidad vital, muestran el sentido de la

existencia humana delante de Dios. En el desierto Dios hace experimentar a su
pueblo el hambre y la sed para probarlo y para conocer el fondo de su corazn
39

(Dt 8, l ss). Israel deba aprender que su existencia dependa totalmente de

Yahveh, nico que le da el pan y la bebida; pero, ms all de estas
necesidades fsicas, Israel debe descubrir su necesidad ms vital de Dios,
dador de vida. Pero el pueblo no comprende y sucumbe a la tentacin frente al
hambre y la sed: "En el desierto Dios hendi las rocas, los abrev a raudales
sin medida; hizo brotar arroyos de la pea y descender las aguas como ros.
Pero ellos volvan a pecar contra El, a rebelarse contra el Altsimo en la estepa;
a Dios tentaron en su corazn reclamando pan para su hambre. Hablaron
contra Dios, diciendo: Ser Dios capaz de aderezar una mesa en el desierto?"
(Sal 78,13-20).

La prueba se convierte en tentacin y en ella interviene un tercer personaje,

junto a Dios y el hombre: el tentador (CEC 394). La prueba es un don de
gracia, ordenada a la vida (Gn 2,17; St 1,1-12), la tentacin es una invitacin al
pecado, que "engendra la muerte" (Gn 3; St 1,13-15). Se trata de la prueba de
la fe, que pone en juego la libertad del hombre frente a Dios. El hambre, la sed,
el sufrimiento ponen al hombre en la situacin de decidirse por la promesa, por
la alianza, por el futuro, por Dios o por el presente, por el placer inmediato, por
el plato de lentejas de Esa, las carnes de Egipto, aunque sea en esclavitud.
Es la prueba de la fe, que pasan Abraham, Jos, Moiss, Josu (Hb 11,1-40; Si
44,20; 1M 2,52). Frente a esta prueba, el pueblo sucumbe a la tentacin: "Toda
la comunidad de Israel murmur contra Moiss y Aarn en el desierto. Los
israelitas les decan: iOjal hubiramos muerto en la tierra de Egipto cuando
nos sentbamos junto a las ollas de carne, cuando comamos pan hasta
hartarnos. Vosotros nos habis trado a este desierto para matar de hambre a
toda esta asamblea" (Ex 16,2-3).

Esta es una tentacin tpica de la era tecnolgica y de la sociedad de consumo,

que multiplica sus productos y con ellos las necesidades artificiales y el deseo
de posesin. Esta tentacin lleva al hombre actual a perderse en la
superficialidad, absorto en los mil espejismos de felicidad, que la publicidad le
ofrece para asegurar su vida o darle felicidad, sin dejarle tiempo ni espacio
para interrogarse sobre el sentido de su vida. Con las cosas intenta cubrir el
vaco interior, que crece en l cada da. El entretenimiento o diversin aliena al
hombre de s mismo. El ser se pierde en el tener. Al final, la depresin es el
fruto de la instalacin.

La tentacin del hedonismo es consecuencia de la tentacin de autonoma. El

hombre rompe con la creacin cuando rompe con el Dios creador. Es otra
tentacin del desierto y de todo hombre. Es la tentacin de Adn y Eva: "ser
como Dios, conocedor del bien y del mal" (Gn 3). Es la tentacin de Mass y
Merib, "donde los israelitas tentaron a Yahveh diciendo: Est Yahveh entre
nosotros o no?" (Ex 17,7). El hombre es hombre por su posibilidad de elegir
40

libremente a Dios. Ahora bien, el hombre se escogi a s mismo como Dios. El

hombre escoge su autonoma, que es lo mismo que su soledad, pensando
hallar en ella la vida; pero en ella no encuentra ms que la desnudez, el miedo
y la muerte. Esto prueba que el hombre ha sido engaado por alguien "que es
maligno y mentiroso", que impulsndole a la independencia le lleva a la prdida
de la libertad, que slo se vive en la verdad (Jn 8,32-44).

La tentacin de rebelin contra Dios tiene una doble manifestacin: tentar a

Dios o negarle. Ante el desierto, ante la historia concreta del hombre, en su
condicin de criatura con sus lmites, ante la cruz de la existencia, ante la
prueba, el hombre tienta a Dios (CEC 2119), prueba a Dios, intimndolo a
quitarle la cruz, a cambiarle la historia (Ex 15,25; 17,1-7; Sal 95,9). El hombre
desnaturaliza su relacin con Dios cuando cede a la tentacin de utilizar a Dios
y servirse de El para realizar sus planes, en lugar de abandonarse a l y
adorarlo como Dios. La segunda forma de rebelin contra Dios es su negacin
o atesmo. Ante la pregunta del desierto "est Dios en medio de nosotros o
no?", el hombre responde con la negacin. Dios es amor y nos llama, en su
insondable amor, a entrar en unin con El. La acogida de esta gracia convierte
a la persona en creyente. La palabra religio significa una relacin de
comunin, de religacin con Dios. "La razn ms alta de la dignidad humana
consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo
nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y
simplemente por amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo
conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando
reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. Muchos
son, sin embargo, los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima y
vital unin con Dios o la niegan en forma explcita. Es este atesmo uno de los
fenmenos ms graves de nuestro tiempo" (CEC 27).

El camino de la vida, que Dios muestra a su pueblo en el desierto, se resume

en confesar que "Yahveh, nuestro Dios, es el nico Dios". Por ello, cuando el
hombre niega a Dios y busca su autonoma, creyndose ms inteligente que El,
entonces experimenta la desnudez y el miedo, que le obligan a venderse a los
poderes del seor del mundo, y pierde la vida y la fiesta. El hombre sin Dios se
construye su becerro de oro, para poder vivir la fiesta, que le es necesaria:
"Aarn hizo un molde y fundi un becerro. Entonces ellos exclamaron: Este es
tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto. Viendo esto Aarn,
erigi un altar ante el becerro y anunci: Maana habr fiesta ante Yahveh" (Ex
32,5). El hombre se vende a la obra de sus manos y celebra sus xitos, en la
pseudofiesta de la diversin. El hombre se vende al dinero, al poder, a la gloria,
a la ciencia, porque necesita sentirse dios potente, pues sin Dios no se puede
vivir.

41

D) JESS, HIJO DE LA ALIANZA, VENCE LAS TENTACIONES

Jesucristo, "siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a

Dios", sino que "se hizo semejante a los hombres" (F1p 2,6-7) y, "habiendo sido
probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados", aade la
carta a los hebreos (Hb 2,18; 4,15).1.ss respuestas que Jess da al tentador
son tres citas del Deuteronomio, que recuerdan tres acontecimientos de la
permanencia de Israel en el desierto. Las tentaciones de Jess se comprenden
desde la historia de las tentaciones de Israel, que son las tentaciones de todo
hombre. Jess asume en su persona a Israel para integrarlo en su fidelidad a
Dios.

En los tres evangelios sinpticos, las tentaciones de Jess siguen a la

narracin del bautismo en el Jordn. En el bautismo el cielo cerrado se abre
(Mc 1,10; Is 63,19; Ez 1,1) y Jess ve al Espritu Santo "descender sobre l". El
tiempo del xodo y de los profetas retorna porque el Espritu es dado a Jess.
La voz que se siente -"T eres mi hijo predilecto, en ti me complazco" (Mc
1,11)- evoca a Isaac, "el hijo predilecto", el hijo obediente que "es atado sobre
la lea" (Gn 22,2-9) y contempla, segn la tradicin hebrea, los misterios de
Dios. Esta palabra evoca tambin la profeca mesinica de Natn hecha a
David: "Ser para m hijo" (2S 7,14), que recoge el salmo (2,7) y tambin el
comienzo de los cantos del Siervo (Is 42,1). Jess, "el Hijo amado" del Padre,
bautizado en el Jordn, como Israel atravesando el mar Rojo, recibe el Espritu
para entrar en el desierto como Siervo que cumple una misin: llevar a
cumplimiento las esperanzas mesinicas, en la obediencia y sacrificio
prefigurado en Isaac. Esto es Jess, quien es "arrojado al desierto", como el
macho cabro que llevaba sobre s al desierto todas las iniquidades del pueblo
en la fiesta de Yom Kippur. As Jess va al encuentro de Satans, el dominador
del reino del pecado.

Jess pasa en el desierto "cuarenta das y cuarenta noches" (Mt 4,2), como
Moiss estuvo sobre el Sina en presencia de Dios "cuarenta das y cuarenta
noches sin comer pan ni beber agua" (Dt 9,9-18), esperando la Palabra del
Seor. All se le presenta el diablo, que es el que divide, el que intenta separar
a Jess del Padre, robarle la palabra recibida en el bautismo (CEC 2851-2853).
Pero Jess no pronuncia la palabra que le sugiere el diablo para cambiar las
piedras en pan, sino que se apoya en la palabra de Dios: "No slo de pan vive
el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios". El se nutre de la
palabra y del acontecimiento bautismal apenas recibido: "Este es mi Hijo
amado, en quien me complazco" (Mt 3,17). As se muestra Hijo y "cumple toda
justicia". Jess vive la palabra del libro de la Sabidura: "De este modo, los hijos
que amas aprendan que no son las diversas especies de frutos las que
42

alimentan al hombre, sino que es tu palabra la que mantiene a los que creen en
Ti" (Sb 16,26).

Durante la primera tentacin, Jess se muestra como hijo obediente y fiel, que
se alimenta de la palabra del Padre. Satans, entonces, le tiende otra trampa,
llevndole al pinculo del templo, lugar no slo de la presencia de Dios, sino
tambin de la proteccin de Dios, lugar donde se encuentran "los ojos y el
corazn de Dios" (1R 9,3), lugar donde su sekinah extiende las alas para
proteger al justo (Ex 19,4; Dt 32,11). Sobre el pinculo del templo, el diablo le
propone: Si eres hijo de Dios, manifistalo, trate de lo alto y las alas
protectoras de Dios te custodiarn mediante sus ngeles. As todos sabrn que
eres el Mesas esperado y acogern tu mensaje. "El que mora bajo la
proteccin del Seor y en El confa, refugindose bajo sus alas, ser protegido
y no temer algn mal, pues el Seor ha dado orden a sus ngeles de
custodiarlo en todos sus pasos" (Sal 91).

Jess se mantiene fiel. No tienta a Dios como el pueblo en el desierto; no

necesita "signos" maravillosos para confiar en l. La historia segn el plan del
Padre es buena, aunque pase por el desierto, por la insignificancia de proceder
de Nazaret y no sea escriba o sacerdote de Jerusaln; es buena aunque pase
por la cruz: "En lugar de la gloria que le propona, se someti a la cruz sin
miedo a la ignominia, y est sentado a la diestra del trono de Dios" (Hb 12,2).
Satans, en la tercera tentacin, le propone su ayuda, como dominador del
mundo (l Jn 5,19; Ap 13,3-8), ofrecindole riqueza, poder y gloria. Jess,
realmente rey, rechaza la tentacin de Satans. Su reino no es un reino de
dominio (Jn 18,33-37). Su corona ser una corona de espinas y su trono, la
cruz. Jess acepta el camino que el Padre le muestra: el del justo que entrega
la vida para inaugurar el reino del amor, el reino del Dios: "Aprtate, Satans,
porque est escrito: Al Seor tu Dios adorars y slo a l dars culto" (Mt 4,10;
CEC 538-540).

Jess ha cumplido el Shem: El Seor es el nico Dios. Y, por tanto, no se

puede servir, ni dar culto a Dios y al dinero (Mt 6,24). No son las fuerzas
humanas sino Dios Padre quien le da en herencia los pueblos. El Shem, que
Jess recita dos veces al da, se hace carne en su vida, es su misma vida.
Corazn, alma y fuerzas manifiestan que l es totalmente Hijo, el Hijo de la
Alianza, el Israel de Dios. Cristo opone una triple renuncia al triple pecado del
pueblo: negarse a s mismo, confiar no en s mismo sino en Dios, adorndolo
como nico Dios (CEC 2846-2849). As Jess lleva a cumplimiento el xodo. l
es, en su persona, el lugar, el camino de nuestro paso al Padre, el lugar donde
el Padre se hace presente (Jn 14,7), el paso obligado para entrar en la gloria
(Jn 14,6), alimento y fuerza a lo largo del itinerario de conversin que lleva al

43

Reino. Cristo, "camino, verdad y vida", es nuestro desierto, el lugar de nuestros

esponsales con Dios.

El xodo, para los profetas y para el Nuevo Testamento, manifiesta el camino

de todo creyente (Sal 95; Hb 4,7.11). Egipto es figura de la esclavitud del
pecado; el desierto corresponde al itinerario de la conversin; la Tierra equivale
al "ser en Cristo" (Col 1,13s). El desierto, smbolo del caos original, de la
esterilidad de la tierra (Nm 20,5) y del hombre, muestra a Dios como creador y
recreador de la vida (Sal 104; Is 41,18s; 43,19; 51,9-11). La recreacin es obra
gratuita y exclusiva de Dios. La conversin es un don de Dios, fruto de su
espritu, como anuncian los profetas para el tiempo mesinico: "Os dar un
corazn nuevo y un espritu nuevo" (Ez 11,19; Jr 31,31-34). La misin de Juan
Bautista consiste en anunciar esta conversin para "preparar la va al Seor"
(Mc 1,2-5). Y tras l, Jess anuncia el gran acontecimiento: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca: convertos y creed en la Buena Nueva"
(Mc 1,15). Con la llegada de Jess llega el tiempo de la conversin, de renacer
a una vida nueva. La misericordia de Dios 'se hace presente. Misericordia, que
en nuestras lenguas latinas hace referencia al corazn, en hebreo la palabra
rahamin hace referencia a la matriz. Se trata de entrar en el seno y renacer de
nuevo, como dice Jess a Nicodemo. O como dice, mostrando un nio para
explicar lo que es la conversin: "Si no os converts, hacindoos como nios no
entraris en el Reino de los cielos" (Mt 18,3). Se trata de nacer, convertirse en
otro hombre, pequeo, no autnomo e independiente del Padre, sino que vive
en dependencia filial del Padre.

La conversin es reconocer confiadamente ante Dios el propio pecado y

ponerse en las manos de Dios. l se encarga del perdn y la regeneracin: "Si
reconocemos nuestros pecados, Dios que es fiel y justo perdona nuestros
pecados y nos purifica de toda injusticia" (Jn 1,9). Este es el caso de la
pecadora en casa de Simn (Lc 7,36-50), de Zaqueo (Lc 19,1-10), del ladrn
en la cruz (Lc 22,39-43). Y cuando el hijo prdigo vuelve y confiesa: "Padre, he
pecado", se organiza sin ms la fiesta y se le reviste de las vestiduras de hijo.
Un banquete festivo sella la conversin de Mateo, de Zaqueo, del hijo prdigo;
y las parbolas de la misericordia (Le 15) nos presentan toda la alegra de Dios
en el perdn y la fiesta de la que participan los ngeles del cielo, los amigos y
vecinos. El cielo y la tierra celebran la comunin del amor restablecido con el
perdn. Cristo, con el don de su Espritu, comunica una vida nueva, que florece
en fiesta. En Cristo han hallado su amn todas las promesas de Dios (2Co
1,20). La fiesta es el amn del hombre a Dios, la aclamacin a su gloria, el
canto agradecido de alabanza a su bondad y fidelidad. Es la invitacin al canto
universal de la creacin (Sal 97). La fiesta brota del corazn rebosante de vida
y alegra, se difunde envolviendo cuerpo y espritu y salta a la comunidad de
los hermanos, cuerpo nico rebosante del mismo gozo del Espritu. La fiesta es
efusin de gozo, que alumbra en el arte, la belleza, el canto y la comunin
44

fraterna. Vestido, comida y danza, abundancia y derroche son expresiones de

la riqueza interior de la fiesta. Es el hombre que en Cristo se ve a s mismo
como imagen del Dios del amor, del Dios de la vida y la alegra (l Jn 1,3-4) .

El desierto es el tiempo que el cristiano vive en la liturgia de la cuaresma. La

cuaresma le orienta a renovar su bautismo, siguiendo las etapas del antiguo
catecumenado. La palabra de Dios, que se proclama, le introduce en la
experiencia vital de la salvacin que nos alcanz en el bautismo. El bautizado
entra a participar de la victoria de Cristo sobre las tentaciones y, de este modo,
se constituye en el nuevo pueblo de Dios que realiza el xodo de la esclavitud
del mal a la libertad del amor de Dios. Victorioso de las tentaciones, el
bautizado se transforma en imagen del Seor (2Co 3,18), viviendo la
experiencia de una transfiguracin con Cristo. Efectivamente, el cristiano recibe
incesantemente el agua viva del Espritu Santo, la luz de la fe para reconocer al
Seor en la vida y bendecirlo por los prodigios de salvacin que realiza en su
existencia; as camina en una vida nueva, que no es fruto de sus fuerzas o
propsitos, sino absolutamente don de Dios, pues es vida divina, vida de
resucitado.

Los cuarenta das de la cuaresma hacen vivir al cristiano la experiencia del

perdn. Cuarenta das duran las aguas del diluvio (Gn 7,17), antes de que Dios
selle el pacto con No en favor de toda la creacin. Cuarenta das est Moiss
en el monte antes de recibir el don de las nuevas tablas de la Tor, signo del
perdn de Dios del pecado idolatra. Cuarenta aos camina Israel por el
desierto antes de entrar en la Tierra, signo del perdn de sus infidelidades.
Cuarenta das Elas camina en el desierto para encontrarse con el Seor en el
Horeb. Cuarenta das Jess, nuevo Moiss y nuevo Elas, pasa en el desierto;
al final sale con la victoria sobre las tentaciones, signo y realidad de victoria
sobre el pecado. Cuarenta das se manifiesta el Resucitado antes de la
Ascensin a la gloria, signo del tiempo de la Iglesia peregrina en la tierra con el
Seor Resucitado, en la espera de participar con El en el Reino del Padre.

Pablo recoge la tipologa del xodo y distingue dos xodos: el de Egipto y el

del final de los tiempos (1Co 10,11). Entre los dos xodos se extiende el tiempo
de la salvacin. El segundo xodo ha comenzado con la resurreccin de Cristo:
el cristiano camina, pues, bajo la nube de la gloria de Dios a travs del mundo.
Esto significa morir al hombre viejo en el bautismo y renacer como hombre
nuevo, pasando de la muerte a la vida. Bautizados en la nube y en el mar,
somos alimentados con el pan vivo y abrevados con el agua del Espritu que
brota de la roca; y esta roca es Cristo (1Co 10,1-4). Por ello, el bautizado "vive
en Cristo"; con l atraviesa el desierto, figura de la vida peregrina en la tierra. El
cristiano, en la Iglesia, vive en el desierto hasta el retorno glorioso de Cristo,
que pondr fin al poder de Satn (Ap 12,6-14). Cristo es el agua viva, el pan del
45

cielo, el camino y el gua, la luz en la noche, la serpiente que da la vida a

quienes le miran para ser salvos (Nm 21,4-9; Jn 3,14); es aquel en quien se
realiza el conocimiento ntimo de Dios por la comunin de su carne y de su
sangre. En Cristo, la figura se hace realidad.

DAVID, EL REY SEGN EL CORAZN DE DIOS

SUMARIO: I. Las fuentes: 1. La historia deuteronomista; 2. La historia de la

sucesin; 3. Las Crnicas. II. Notas biogrficas: 1. Nombre; 2. En la corte de
Sal; 3. El aventurero; 4. Rey de Jud y de Israel; 5. Conquistas militares; 6.
Gobierno; 7. Reveses familiares; 8. El hombre. III. La alianza davdica. 1. Texto;
2. Contexto de alianza; 3. Profundizacin.

Hijo de Jes, de la tribu de Jud, David es el fundador del ms vasto imperio

israelita y de la dinasta que durante cuatro siglos rein en Jerusaln. A su
persona est vinculada la promesa de un reino mesinico.

I. LAS FUENTES. 1. LA HISTORIA DEUTERONOMISTA. Los informes sobre

el rey David son abundantes y diversificados. A este rey se le dedican 42
captulos de la historia deuteronomista de los libros de l Samuel y de los
/Reyes (l Sam 16-l Re 2). Hay que sealar que el texto egipcio de los LXX
presenta a veces lecturas mejores que las del texto masortico. La historia de
la ascensin de David al trono (1Sam 16-2Sam 5,8) contiene relatos originales
bien marcados, surgidos de la corte o de la tradicin popular. Despus de la
46

divisin del reino se introdujeron en este material algunos complementos, que

reflejan la influencia de los crculos profticos, como, por ejemplo, la uncin de
David (1 Sam 16,1-13), que subraya el repudio del rey Sal. Poco antes del
destierro a Babilonia o durante el mismo destierro los libros de Samuel fueron
sometidos a una revisin deuteronomista e insertados en el gran conjunto
histrico literario que abarca los libros desde el Dt hasta los Reyes. Se
aadieron algunas indicaciones cronolgicas (2Sam 2,10s; 5,4s) y algunos
compendios histricos (2Sam 7,18-29). Probablemente se elabor tambin
entonces la profeca de Natn (2Sam 7,1-24). Dada la compleja formacin de
los libros de Sam y Re, no hay que extraarse de encontrar en ellos numerosas
repeticiones, interrupciones, relatos que se entrecruzan. Se asiste a una
idealizacin de la figura de David, sobre todo en la narracin de sus comienzos;
se ponen de relieve sus xitos, sus virtudes, como la modestia, el afecto, la
magnanimidad.

Se leen dos narraciones sobre la entrada de David en la corte de Sal: una vez
se introduce en ella como msico para aplacar el espritu atormentado del rey
(1 Sam 16,4-23; 17,1-11), mientras que otra entra en ella como joven pastor
que ha derrotado a Goliat (l Sam 17,12-31.40-58; 18,1-5). Es doble el atentado
proyectado contra la vida de David (I Sam 18,10s; 19,9s), as como el relato de
su xito y de su popularidad (I Sam 18,12-16; 25-30). Se lee dos veces la
promesa de dar como esposa a David una hija de Sal (l Sam 19,1-7; 20,110.18-39). Se narra en dos ocasiones la huida de David (I Sam 19,10-17; 20,121,1) y la traicin por parte de sus protegidos (I Sam 23,1-13.19-28). David
respeta dos veces la vida de Sal (I Sam 24; 26).

El redactor deuteronomista filodavdico recogi todo este material con la

intencin de probar que David era el sucesor legtimo de Sal, ya que haba
sido elegido por Dios (l Sam 16,1-13), y adems porque tena derecho a la
sucesin real en virtud del matrimonio contrado con la hija del primer rey, y
teniendo tambin en cuenta sus proezas y la voluntad del pueblo.

2. LA HISTORIA DE LA SUCESIN. La historia de la sucesin al trono (2Sam

7; 9-20, y 1Re 1-2) presenta una admirable unidad y perfeccin literaria. Es el
monumento histrico ms notable de la prosa narrativa de Israel. La
descripcin es vivaz, objetiva, parca en elementos maravillosos; pero no por
ello menos profundamente religiosa. El autor es probablemente un escriba de
la corte de Salomn, encargado de redactar aquella historia con la finalidad de
mostrar que el hijo ms joven de David, Salomn, era su legtimo sucesor. El
autor tuvo a su disposicin fuentes de primera mano. No se advierten
preocupaciones cronolgicas ni se citan las fuentes de informacin. Se

47

describe a David de forma realista, en un contexto que pone de relieve sus

dotes excepcionales tanto como sus errores y sus desgracias.

3. LAS CRNICAS. En el primer libro de las t Crnicas (11-29) se dedican 18

captulos una cuarta parte de toda la obra del cronista al rey David. El
objetivo de este libro tardo es ms teolgico que histrico. El autor hace un
uso particular de los libros de Sam-Re, idealizando la figura del rey y omitiendo
todo lo que pudiera deslucir su gloria. Las noticias propicias del cronista que se
refieren a David deben utilizarse con cautela. Los ttulos de los salmos
atribuidos al rey son tardos y los breves comentarios histricos que preceden a
11 salmos en el texto masortico no son ms que citas de pasajes que
aparecen en los libros de Samuel y Reyes. Por eso mismo, los ttulos de los
salmos no representan una fuente fidedigna de noticias relativas al rey David.

II. NOTAS BIOGRFICAS. 1. NOMBRE. El sustantivo dawid parece derivarse

de la raz ydd y del nombre de, que tiene el significado de "amado",
"predilecto". Parece tratarse del nombre que asumi David al hacerse rey.
Antes de entonces llevaba probablemente el nombre de Eljann (derivado de
Baaljann), a quien un texto de 2Sam atribuye la muerte del gigante Goliat
(2Sam 21,19; 23,24). El nombre da-u-dum, que se ha encontrado en los textos
de Ebla, parece confirmar la interpretacin dada del nombre de David.

2. EN LA CORTE DE SAL. David naci en la segunda mitad del siglo xi a.C.

en Beln, capital de la tribu de Jud. Su padre, Jes, estaba emparentado con
el clan de Efrat, que dominaba en Beln. Aunque la tribu de Jud no se
encontraba bajo la autoridad del rey Sal, David, "de buen aspecto y de buena
presencia" (I Sam 16,12), entr al servicio del rey. Cuando Sal se propuso
crear un ejrcito de profesin, David se convirti en portador de las armas del
rey (l Sam 16,21) y ms tarde en comandante de las tropas. Los xitos militares
lo hicieron famoso y pudo entrar en estrechas relaciones con la familia de Sal
(Jonatn, Mical). Este hecho le auguraba un magnfico futuro poltico. Se haba
conquistado adems el afecto de Sal; pero muy pronto lleg la ruptura. El rey
sospechaba que David pudiera sustituir a Jonatn en la sucesin y que incluso,
despus de quitarle la simpata del pueblo, pudiera destronarlo antes de morir.
Si David no sucumbi a la envidia y al odio de Sal, se lo debi a los muchos
amigos que tena en la corte y que posibilitaron su huida.

48

3. EL AVENTURERO. Reprobado por el rey, David se rode de un grupo de

mercenarios ligados con l por vnculos de fidelidad. Convertido en un
guerrillero independiente, encontr empleo en las colinas de Judea sometidas a
los filisteos. Luego se traslad ms al sur, a la regin del Negueb, donde
defendi el territorio de las incursiones de los amalecitas y de otros nmadas,
que estaban fuera de toda dependencia estatal. Como recompensa por la
proteccin reciba un tributo, probablemente en gneros alimenticios. En esta
circunstancia estableci buenas relaciones con las tribus del sur, que ms tarde
habran de serle de gran utilidad. Se cas con Abigal, natural de Man (I Sam
25,42), y con Ajinon, de Yezrael (l Sam 25,42), y ofreci su ayuda militar a los
habitantes de Queil (1Sam 23,1-5), sitiados por los filisteos.

Para librarse de las maniobras de Sal, que intentaba de todas formas

detenerlo y matarlo, David prest sus servicios al jefe filisteo Aqus, de Gat, que
le dio en alquiler la ciudad de Sicelag (I Sam 27,5ss). Como vasallo de los
filisteos, tuvo la misin de defender la parte sur del pas filisteo contra las
incursiones de los nmadas. Pero fue capaz, respaldado por su seor, de
conservar buenas relaciones con las tribus meridionales de Judea (l Sam 27,812; 30,26-31).

4. REY DE JUD Y DE ISRAEL. Despus de la trgica muerte de Sal (1Sam

29,31), David se dirigi con sus tropas a Hebrn, donde fue proclamado rey de
Jud no slo por parte de los que pertenecan a la tribu de este nombre, sino
tambin por los grupos no israelitas que habitaban en el sur, con los que haba
mantenido relaciones amistosas. El motivo inmediato que favoreci la
constitucin del reino de Jud fue la aspiracin de las tribus meridionales a
crearse un sistema poltico y militar ms seguro que el que haba representado
el Estado de Sal. El presupuesto moral era la antigua situacin particular que
ligaba entre s a las tribus meridionales, pero el factor decisivo fue sin duda la
personalidad misma de David.

En Israel, Abner, comandante de las tropas de Sal, haba proclamado rey a

Isbaal, hijo del difunto rey (2Sam 2,8s); sin embargo, la sucesin dinstica de
Sal no resultaba muy simptica a las tribus. David esper con paciencia la
evolucin de los acontecimientos. Abner rompi con Isbaal y se pas al lado de
David. Mientras se diriga a Hebrn para consultar con el rey, Abner fue matado
por venganza de Joab, comandante del ejrcito de David. Podemos
preguntarnos si no estara implicado David en aquel homicidio. Isbaal fue
asesinado despus de dos aos de reinado por dos comandantes de su
ejrcito, que queran congraciarse con David (2Sam 2,10). David orden
ejecutarlos, quiz tambin porque estaban al corriente de ciertas
maquinaciones del rey de Jud. Tras la muerte de Abner y de Isbaal, los
representantes de las tribus del norte decidieron reconocer como rey a David
49

(2Sam 5,1 ss). Jud e Israel siguieron siendo dos entidades distintas, pero
unidas en la persona del rey David. El estaba en medio y por encima de los dos
reinos.

5. CONQUISTAS MILITARES. David atac en primer lugar a los filisteos (2Sam

5,17). No se sabe qu batallas libr contra ellos; de todas formas, despus de
David los filisteos no tuvieron ya ningn papel poltico y su territorio qued
sometido a Israel. Adems, el rey se apoder de las ciudades-estado
cananeas, convirtindose en soberano de un Estado territorial palestino. Con
gran habilidad poltica escogi como residencia la ciudad-estado jebusea de
Jerusaln, punto de conjuncin entre el norte y el sur del pas. La ocup
mediante una estratagema y la convirti en propiedad personal suya,
cambiando adems su nombre (Ciudad de David). Hizo trasladar a Jerusaln el
arca de la alianza, pasando a ser as la Ciudad de David el centro religioso del
reino unido (2Sam 5,6; l Cron 11,4). Pele tambin contra los pueblos de
Trasjordania, sometindolos a su poder (2Sam 8,10ss; l Re 11,15-25). El
territorio de los edomitas pas a ser posesin personal del rey y fue gobernado
por un gobernador militar. Moab se vio reducido a Estado-vasallo despus de
que murieron las dos terceras partes de sus guerreros y fueron heridos sus
caballos. Derrot a los ammonitas, de los que se nombr rey a ttulo personal.
David dirigi adems campaas contra los Estados arameos del norte: BetRecob, Tob, Guesur, Maaca. El reino de Damasco, tras la victoria sobre el rey
Adad-Ezer, qued incorporado al reino de Israel, mientras que los dems reinos
pasaron a ser vasallos. Estableci relaciones diplomticas con las cortes
extranjeras, casndose de este modo con la hija del rey de Guesur (2Sam 3,3; l
Cron 3,2) y dndole a Salomn por esposa a la princesa ammonita Naama.

La actividad militar de David tuvo tambin una influencia provechosa para los
fenicios, que pudieron desarrollar libremente su comercio martimo. David
mantena con ellos buenas relaciones (2Sam 5,11; 1Crn 14,1).

6. GOBIERNO. El Estado davdico era una entidad muy compleja y

heterognea, que slo mantena unida la persona del rey y su ejrcito
permanente. Se leen dos listas de funcionarios del reino de David (2Sam 8,1518; 1Crn 18,14-17 y 2Sam 20,23-26). En la institucin de los cargos, el rey se
inspir en el modelo de Egipto. Entre los funcionarios ms importantes estaban
el heraldo (mazkir) y el secretario o ministro de asuntos exteriores, que atenda
a la correspondencia (sfer). Tambin adquiri importancia el sacerdocio
palatino (Sadoc y Ebiatar). El territorio de Palestina se dividi probablemente
en provincias. El ejrcito, que tena un comandante supremo, estaba formado
50

por varios grupos mercenarios: la guardia personal del rey estaba constituida
por extranjeros: cretenses y filisteos; igualmente el grupo selecto de los
"valientes de David". Por el contrario, la milicia regular estaba compuesta por
los hombres idneos de Jud y de Israel, llamados a las armas con ocasin de
las campaas militares. Las finanzas del Estado se alimentaban del botn de
guerra, de los tributos de los pueblos vasallos y de las contribuciones de los
ciudadanos. El censo tena que servir para objetivos concretos militares y
fiscales (2Sam 24). La peste que estall durante esta iniciativa, inaudita en
Israel, fue considerada como un castigo por parte de Dios.

David instituy las ciudades de asilo con la finalidad de limitar la venganza de

sangre (Jos 20) y les asign a los levitas ciertas ciudades particulares como
residencia (Jos 21). El rey se mostr celoso por promover la fe de los padres,
que representaba un elemento unificador de los diversos grupos que
componan el Estado. No hay que excluir que respetase tambin la religin
cananea. No lleg a construir el templo, pero comenz el culto en torno al arca
de la alianza trasladada a Jerusaln. En el terreno cultural, David favoreci
tambin la poesa y la msica.
7. REVESES FAMILIARES. Despus de haber cometido el rey adulterio con
Betsab y de haber tramado la muerte de su esposo Uras (2Sam 11,2-16.26s),
la fortuna dej de sonrer al gran soberano de Israel. Tuvo ocho mujeres, que
conocemos de nombre (I Sam 18,27; 25,42s; l Cron 3,2ss), las cuales le dieron
seis hijos en Hebrn (2Sam 3,2ss; l Cron 3,1-9) y trece en Jerusaln (2Sam
5,14; 1Crn 3,5-9; 14,4-7), ms una hija, Tamar (1Crn 3,9). Tuvo adems
otros hijos de las concubinas (2Sam 5,13). El nmero de sus hijos y la
complicada situacin del Estado explican las frecuentes rivalidades y las graves
crisis que atormentaron los ltimos aos de la vida de David. Amnn se
enamor de Tamar, hermana de Absaln, que fue seducida y violentada (2Sam
13,1-22). Para vengarse, Absaln tram la muerte de Amnn y emprendi la
huida (2Sam 13,23-29). Gracias a la intervencin de Joab, Absaln volvi y se
reconcili con su padre (2Sam 14,21-33). Durante otra rebelin, Absaln se
proclam rey, y David tuvo que huir de Jerusaln con su ejrcito permanente
(2Sam 15). En la sublevacin de Absaln estaban tambin comprometidas las
tribus del norte. Pero las tropas de Absaln fueron derrotadas, l mismo fue
asesinado y David pudo entrar de nuevo en la capital. El rey llor amargamente
la muerte de su hijo rebelde (2Sam 19). Una nueva rebelin, capitaneada esta
vez por el benjaminita Seba, opuso a las tribus del norte contra la de Jud. En
la disputa entre Adonas y Salomn por la sucesin del trono, Salomn logr
imponerse gracias al apoyo del profeta Natn y con la ayuda de los
mercenarios de su padre y de su guardia personal. Al final de la vida de David,
el reino empez a bambolearse y despus de la muerte de Salomn qued
dividido en dos.

51

8. EL HOMBRE. Desde muchos puntos de vista, David fue una personalidad

excepcional. Fue en primer lugar un valiente e indmito guerrero, un
conquistador afortunado, un astuto poltico que supo aprovecharse en cada
momento de la situacin, un prudente organizador del Estado, sobre todo en
los primeros tiempos de su reinado, y un sabio administrador de la justicia. De
nimo generoso, se mostr siempre fiel con los amigos hasta ser realmente
carioso con ellos, como demuestra su actitud con el hijo de Jonatn y con el
propio Jonatn cuando muri. Se mostr condescendiente con sus hijos hasta
la debilidad; no supo castigar debidamente a Amnn, perdon el fratricidio a
Absaln, sin tomar con l las debidas precauciones. Por el contrario, David fue
cruel con sus opositores, haciendo que desapareciera la descendencia de Sal,
diezmando a los moabitas y provocando la muerte de Uras. Fue un hombre
religioso segn el modelo de la poca: de piedad sincera, recurra a la oracin
y a los consejos de los hombres de Dios, como Gad y Natn. Lleg incluso a
aceptar verse expulsado del trono por temor a oponerse a la voluntad de Dios
(2Sam 15,25s). Hizo penitencia por sus pecados aceptando las sugerencias del
profeta Natn (2Sam 12,15-25). Mostr tambin una actitud penitente con
ocasin del censo (2Sam 24,17). No hemos de excluir que compusiera l
mismo salmos en honor del Seor.

Con el correr de los tiempos se fueron olvidando los defectos de David y este
rey se convirti en el rey ideal de Israel, profundamente humano y totalmente
entregado al servicio de Dios. As nos presenta su figura el libro de las Crnicas
y el Sircida (Si 47,1-11).

III. LA ALIANZA DAVDICA. El punto culminante de toda la tradicin relativa a

David es la promesa divina que se le hizo a l y a sus sucesores sobre el
gobierno del pueblo de Israel. Podemos leerla en 2Sam 7,1-17 como
coronacin de las victorias obtenidas por el gran rey; adems esta promesa se
recoge tambin en 1Crn 17,1-15 y en el Sal 89,20-38.

1. TEXTO. Los textos de las Crnicas y del Salmo parecen ser relecturas ms
recientes del texto de 2Sam. Pero incluso este ltimo pasaje contiene diversos
indicios de elaboracin redaccional, sobre todo deuteronomista. No obstante,
es opinin general entre los autores que esta percopa contiene un ncleo
esencial que se remonta a la poca de David y que fue pronunciado cuando el
rey estaba pensando en erigir un templo al Seor. En aquella ocasin el profeta
Natn tom postura frente a la iniciativa del rey en nombre de Dios. Despus
de una primera respuesta positiva, el profeta le inform al rey que la
construccin del templo no habra sido del gusto de un Dios que durante siglos
haba estado habitando en una tienda, sin haber pedido nunca la construccin
de una residencia permanente (2Sam 7,1-7). Sin embargo, lo mismo que haba
hecho hasta ahora, tambin en el futuro el Seor recompensara a su siervo
52

David, concedindole la victoria sobre sus enemigos y haciendo famoso su

nombre. El pueblo de Israel gozara de paz, de estabilidad y de libertad frente a
sus enemigos. Despus de la muerte de David, el trono permanecera estable,
ya que quedara asegurada la sucesin continua de la descendencia real
davdica (2Sam 7,8-15). El Seor mirara con especial benevolencia a la casa
de David, portndose con ella como un padre. Si los descendientes llegasen a
fallar, seran castigados como los dems hombres, pero con moderacin; sin
embargo, este castigo no llegara nunca a privar de la dignidad real a la
descendencia davdica, hacindola pasar a otra dinasta. Puesto que "tu casa y
tu reino subsistirn por siempre ante m, y tu trono se afirmar para siempre"
(2Sam 7,16).

2. CONTEXTO DE /ALIANZA. Aunque en el orculo de Natn no aparece el

trmino de alianza, sin embargo estn presentes en l algunos detalles que
confieren a la promesa divina la forma de un pacto. En dos ocasiones se le
otorga a David el ttulo de "siervo" (2Sam 7,5.8), que significa vasallo, sometido
al soberano. El rey y la dinasta son objeto de la benevolencia (hesed) divina,
trmino tcnico de la alianza (2Sam 7,15). La promesa se presenta de una
forma que corresponde a las clusulas de un tratado de alianza: recuerdo del
pasado, estipulacin relativa al porvenir, clusulas anejas. Al recibir el rito de la
uncin real (1Sam 2,4; 5,3; 2Re 23,30), David se convierte en vasallo de Yhwh,
es decir, en su lugarteniente, encargado de establecer el reino de Israel, de
mantener al pueblo en la condicin de aliado del Seor y de obtener el favor de
su Dios.
La promesa hecha a David no abroga la alianza del Sina, sino que la precisa y
la completa, centrndola en la dinasta davdica. Como vasallo del Seor, el rey
asegura al pueblo el derecho y la justicia de su Dios, le procura estabilidad y
bienestar. La casa davdica recibe una misin, en la que se realizan los bienes
mesinicos. En este sentido la dinasta se convierte en la portadora de la
esperanza mesinica. La institucin monrquica pasa a ser un organismo de
gracia, un canal de salvacin. Por medio de ella Dios lleva a su cumplimiento el
destino de Israel, puesto que la feliz subsistencia del pueblo est ligada a la
permanencia de la monarqua. La idea mesinica llega de este modo a asumir
la forma de un reino presidido por un rey establecido por Dios.

3. PROFUNDIZACIN. El orculo de Natn fue reledo y profundizado en el

mismo libro de Samuel (2Sam 23,5) y en el de los Reyes (1Re 2,12.45.46;
8,22ss; 9,5; 11,36; 15,4; 2Re 8,19). Fue igualmente comentado en los salmos
89 y 132: la promesa queda colocada expresamente dentro del marco de las
antiguas tradiciones anfictinicas de Israel. Los salmos reales, en los que se
exalta la figura del rey davdico, su papel de garanta de la justicia (Sal 45; 72),
su filiacin divina (Sal 2; 110), se inspiraron en el texto de 2Sam 7.
53

La idealizacin del monarca, ya en acto en el Salterio, es recogida y ampliada

por los profetas sucesivos. Su mirada se dirigir no tanto a la sucesin de cada
uno de los reyes davdicos, sino ms bien a la de un descendiente
extraordinario, a la de un rey nico y definitivo, que llevar a cumplimiento de
forma eminente la funcin de la dinasta davdica, dentro de un contexto
escatolgico (Is 9,1-6; 11,1-9; Miq 5,1-5; Jer 23,5s; Zac 9,9s) [t Mesianismo III].

BIBL.: AMSLER S., David, Roi et Messie, Delachaux, Neuchtel 1963;

BOTrERWECK G.J., Zur Eigenart der chronistischen Davidsgeschichte, en
"Theologische Quartalschrift" 136 (1956) 402-435; BRUEGGERMANN W.,
David and his Theologian, en "CBQ" 30 (1968) 156-181; CALDERONE P.J.,
Dynasty Oracle and Suzerainty Treaty, 2Sam 7,8-16, Loyola House of Studies,
Manila 1966; CARLSON R.A., David, the Chosen King. A Traditio-Historical
Approach to the Second Book of Samuel, Almqvist, Upsala 1964; GESE H., Der
Davidsbund und die Zionserwiihlung, en "ZTK" 61 (1964) 10-26; NOTH M.,
David and Israel in II Samuel 7, Mlanges Bibliques A. Robert, Bloud et Gay,
Pars 1957, 188-229; RosT L., Die Ueberlieferung von der Thronnachfolge
Davids, Beihefte zur Wissenschaft vom A. und N.T. 3/42, Kohlhammer, Stuttgart
1926; SOGGIN A., Das Kdnigtum in Israel, Beihefte zur ZAW 104, T6pelmann,
Berln 1967; ID, The Reign of David: Israelite and Judean History (ed. J.H.
Harvey-J.M. Miller), Fortress Press, Filadelfia 1977, 343-363; WHYBRAY R.N.,
The Succession Narrative. A study of II Samuel 9-20 and I kings 1 and2, SCM
Press, Londres 1968; WORTHWEIN E., Die Erzdhlung von der Thronnachfolge
Davids, Theologischer Verlag, Zurich 1974.
S.
Virgulin
LOS PROFETAS, GUAS DEL PUEBLO Y PORTAVOCES DE DIOS

SUMARIO: I. El fenmeno proftico: 1. Las personas nos cuestionamos sobre

lo imprevisible; 2. Dios responde al hombre. II. Los inicios del profetismo en
Israel. III. El perodo clsico del profetismo: 1. El siglo VIII en el Norte; 2. El
siglo VIII en el Sur; 3. Los profetas del preexilio; 4. Los profetas del exilio. IV. El
declive del profetismo y la apocalptica. V. Qu es un profeta bblico? VI. Los
profetas bblicos en la catequesis.

I. El fenmeno proftico

Antes de entrar en un fenmeno tan complejo como el profetismo bblico,

convendra que aclarsemos un problema terminolgico: qu queremos decir
cuando nos referimos al profetismo?, a quin llamamos profeta? Como
54

veremos ms adelante, el concepto profeta requiere diversas matizaciones,

pero srvanos como punto de partida la definicin que nos ofrece el Diccionario
de la Real Academia. No es una definicin tcnica, y por ello tampoco
demasiado precisa, pero s recoge lo que est en el ambiente general, lo que la
gente de nuestro entorno hablante entiende, bsicamente, por profeta: El que
posee el don de profeca. El que, por seales o clculos hechos previamente,
conjetura y predice acontecimientos futuros. Esta definicin podra
completarse con la que se nos ofrece a propsito de lo que es profeca: Don
sobrenatural que consiste en conocer por inspiracin divina las cosas distantes
o futuras.

Desde esta aproximacin inicial obtenemos ya dos puntos de referencia

importantes: primero, la profeca es un don que procede del mbito
sobrenatural, divino; y segundo, est ordenada al conocimiento de cosas
ocultas, en especial de las relacionadas con acontecimientos futuros.
Podramos aadir, quiz, una tercera, pero esta no siempre aparece en todos
los fenmenos profticos, se trata de la preparacin para el conocimiento de lo
oculto, es decir, la presencia en estas prcticas de seales o clculos hechos
previamente.

Si preguntamos a la Biblia qu dice de sus profetas, coincidir, en parte, con lo

que se ha dicho, pero habr que matizarlo considerablemente. Para entablar
este dilogo con la Sagrada Escritura, situmonos primero en un marco ms
amplio que el del mundo bblico y hagamos entonces la siguiente pregunta:
por qu en todos los ambientes, en todas las culturas y en todas las pocas,
se han dado fenmenos ms o menos relacionados con lo que llamamos
profeca?

1. LAS PERSONAS NOS CUESTIONAMOS SOBRE LO IMPREVISIBLE. El

fenmeno proftico est en relacin directa con la preocupacin de las
personas sobre su futuro, sobre las cosas ms inmediatas (trabajo, familia,
salud) y sobre las ms trascendentales (su destino ltimo). Algunas de ellas
dependen de nuestro propio esfuerzo y de nuestra previsin; otras, en cambio,
se escapan a nuestro control. Aqu es donde entra en juego la profeca. A lo
largo de la historia, los humanos hemos credo que haba fuerzas ocultas que
intervenan, en mayor o menor medida, en la suerte de los individuos y de los
grupos o pueblos. Llamemos a estos poderes, de un modo genrico, fuerzas
sobrenaturales. Estas fuerzas eran entendidas como favorables o
desfavorables para el hombre; haba por tanto que ganarse su amistad o, en
caso contrario, protegerse de ellas. Podramos pensar que este fenmeno era
ms propio de culturas antiguas, de civilizaciones en vas de extincin. Pero
llama la atencin la cantidad de consultas que an hoy reciben en nuestras
culturas cientficas los magos, los echadores de cartas, los astrlogos, etc. A
55

algunos fenmenos extraos los antiguos los relacionaban con intervenciones

de espritus; hoy los denominamos fenmenos parapsicolgicos.
Partiendo de esta base comn humana, de querer penetrar hasta en lo
incomprensible, la profeca se sita a medio camino entre las personas que se
cuestionan y las fuerzas ocultas que responden. Si entendemos que estas
fuerzas son ciegas y actan mecnicamente (astrologa), los profetas
intervienen entonces en calidad de adivinos. Poseedoras de un don especial,
estas personas son capaces de conocer cosas que las dems no alcanzan a
ver.

Pero tambin hay otro modo de resolver el problema: estas fuerzas no son
ciegas ni actan mecnicamente, sino que son libres y tienen planes concretos
sobre los hombres. Entonces nos situamos ya en la esfera de la religin. En
este caso, el profeta se coloca entre la humanidad y la divinidad como
mediador, como quien posibilita el dilogo entre ambas.

Cabra una tercera solucin: no hay tales fuerzas; todo lo que afecta al hombre
se encuentra y se explica dentro de los lmites de lo natural. Entonces no
cabra ya plantearse la profeca, pues este fenmeno necesita siempre una
referencia a lo sobrenatural.

La profeca bblica se enmarca dentro del mbito de la interpretacin religiosa.

Pero aun aqu cabra una matizacin. Hay religiones que conciben la divinidad
como un ser influenciable por la intervencin humana. Se puede conseguir de
ella, forzando de algn modo su voluntad, tanto lo bueno (para el propio grupo
religioso) como lo malo (para los enemigos). En este caso los creyentes no
tienen la sana intencin de obedecer la voluntad del dios, o de los dioses, sino
la de intervenir en ella para ponerlos de su parte, en favor de sus intereses. En
tal caso estaramos ante un fenmeno ms propio de la mentalidad mgica que
de la religiosa. Pero tambin aqu tiene su lugar la profeca; el profeta sera,
ante todo, un mago. El Israel bblico no estuvo libre de esta tentacin; como
tampoco hoy lo estamos nosotros. Esta fue una de las ms duras batallas que
sostuvo el movimiento proftico bblico en su poca: defender a Dios de los
manejos de las personas religiosas, recordarles cul era su autntica voluntad
y reclamarles una absoluta obediencia.

2. DIOS RESPONDE AL HOMBRE. Ya hemos sealado que lo misterioso

provoca en el hombre un ansia irrefrenable de saber. Pero en la Biblia la
iniciativa de la profeca no est en el hombre, sino en Dios. Cuando parte del
hombre va degenerando hasta convertirse en falsa profeca (Miq 4,5-8). Y es
falsa porque, en lugar de revelar los planes de Dios, los enmascara y
tergiversa.
56

En la Biblia el ms empeado en la tarea proftica es el propio Dios (Am 3,7).

En la concepcin bblica del hombre, este es criatura de Dios; de un Dios que
lo ha creado a su imagen y semejanza. Es un ser que crece y se desarrolla en
el encuentro con su Creador. Dios construye, realiza y alienta la existencia
humana. Y la profeca es esta salida en busca del hombre para caminar a su
lado, para construir juntos la historia, una historia de salvacin.

La Biblia comprende a Dios como un padre que cuida de sus hijos, que quiere
lo mejor para ellos, que los educa y los gua por el camino ms conveniente
(Os 11,1-4); como una madre que no repara en sacrificios para sacar a sus
hijos adelante, que los mima, los entiende y los quiere profundamente (Is
49,14s). Es una visin muy antropomrfica, pero quiz no haya otra mejor para
hablar de Dios.

En la profeca, la Biblia nos descubre que Dios, ms que querer comunicar al

hombre sus designios, busca comunicarse a s mismo. De los profetas bblicos
podemos decir que lo mejor de ellos no es tanto que nos hayan hablado en
nombre de Dios cuanto que nos han hablado de Dios. Dios se nos ha revelado,
nos ha salido al paso por medio de estos elegidos.

Por eso, la palabra de los profetas se convierte en palabra de Dios, porque no

slo importa lo que se dice, sino quin lo dice. Y esa palabra resuena en el
corazn del creyente con la fuerza de que quien la pronuncia es su Seor, su
Creador, su Padre.

En sntesis, podra decirse que los mensajes de los profetas tienen cuatro
puntos principales de inters: 1) la instruccin: en nombre de Dios, el profeta
educa al creyente en los valores ms importantes para la vida cotidiana, la
privada y la social, la coyuntural y la ms permanente; 2) la interpretacin:
Dios nos sale al paso en todo momento, pero no siempre lo reconocemos; el
profeta desvela la presencia de Dios interpretando en su nombre el sentido de
los acontecimientos ordinarios y extraordinarios; 3) la denuncia: en ocasiones
el creyente toma caminos equivocados, y Dios lo corrige, el profeta denuncia su
error, lo acusa, lo amenaza y lo invita a la conversin; y 4) el anuncio: el
hombre no ve ms all de s mismo, de sus lmites como criatura; por eso el
profeta le anuncia lo que Dios quiere construir con l, lo encamina hacia un
futuro que est por hacer (no hay adivinacin), pero que llegar a ser porque
Dios ha empeado su palabra en ello.

II. Los inicios del profetismo en Israel

57

En primer lugar, habra que distinguir dos tipos diferentes de inicios: uno
tomado en sentido teolgico y otro en sentido histrico.

a) Desde el punto de vista teolgico, el Antiguo Testamento sita el nacimiento

de la profeca en Moiss. Moiss recibe el espritu de Dios con el fin de poder
gobernar en su nombre al pueblo liberado de Egipto. Este espritu pas
despus a los setenta ancianos que sirvieron de ayuda a Moiss en este
gobierno (Nm 11,16s.24s). Esta tradicin bblica nos dice que cuando se
pos sobre ellos el espritu se pusieron a profetizar, pero no continuaron, no
volvieron a hacerlo ya ms. Moiss es el intercesor por excelencia en la poca
originaria de Israel. No es, pues, posible pensar en un profeta al margen del
espritu de Dios. En Israel no se es profeta por tener un don particular, como
ocurre en otras religiones, sino por estar tocado por el espritu de Dios. Dios
elige a sus profetas conforme a sus planes, no conforme a sus capacidades o
dotes excepcionales.

b) Respecto al origen histrico de la profeca habra que situarlo quiz algo

ms tarde. Las denominaciones de Moiss como profeta, o de su hermana
Mara como profetisa, son posiblemente anacrnicas (Ex 15,20), aplicaciones
tardas de estos ttulos a personajes ilustres y relevantes del pasado. Aun en el
caso de aceptar la profeca en los orgenes de Israel como pueblo (xodo),
podemos constatar, no obstante, una laguna entre el perodo mosaico y los
momentos previos a la monarqua, donde ya hay personas que ejercen un tipo
de profeca ampliamente reconocida entre las tribus de Israel. Salvando el caso
de Dbora, denominada profetisa en Jue 4,4, pero cuya funcin ms relevante
fue la de actuar como juez en nombre de Dios para salvar a su pueblo del
enemigo, hemos de ir hasta Samuel para encontrar un verdadero profeta.

Samuel es un personaje que se sita en el siglo XI a.C. Las tradiciones bblicas

que hablan de l son muy posteriores, o al menos estn muy retocadas por
autores tardos (teologa deuteronomista), por lo que no todas las
interpretaciones ulteriores que sobre su persona y ministerio se han hecho a lo
largo de los siglos coinciden absolutamente con el personaje histrico al que se
refieren. Podramos decir de l que era un vidente que actuaba en torno a los
santuarios (de Betel, Guilgal y Misp, principalmente), reciba donativos de la
gente que le consultaba, y diriga, en ocasiones, el culto (I Sam 9,1-13). Su
intervencin ms relevante fue la uncin del primer rey, Sal, su posterior
rechazo en nombre de Dios, y la subsiguiente eleccin del nuevo rey: David.

La etapa que comprende desde esta poca hasta el siglo VIII se conoce como
perodo preclsico. Abarca unos tres siglos, en los que destacan grandes
figuras profticas como Samuel, Gad, Natn, Ajas de Sil, Miqueas ben Yiml,
58

Elas y Eliseo. Las caractersticas de los profetas de este tiempo podramos

resumirlas del modo siguiente: 1) Estn presentes en los conflictos blicos,
alentando el fervor patritico; en nombre de Dios apoyan a su pueblo (l Re
22,6). 2) Suelen actuar en grupo, teniendo vida en comn, lo que favorece la
experiencia exttica, arropada por el contagio mutuo mediante cantos, danzas,
msica (I Sam 10,9-12). Al lder de estos grupos se le denomina padre y a sus
discpulos se les conoce con el apelativo de hijos de los profetas. 3) Viven,
normalmente, en torno a los santuarios, pudiendo estar ligados a la actividad
cultual. Tambin se dan casos de personajes aislados, que igualmente
aprovechan esos mbitos para ejercer su misin (I Re 13,1ss.; 14,1-3). 4) Junto
a esto, encontramos, asimismo, profetas en el mbito de la corte, donde
aparecen como consejeros del rey (2Sam 7,1-17).

Respecto a las caractersticas teolgicas de su ministerio, podemos destacar

la comprensin de Israel como un nico pueblo, elegido por Dios y ligado a l
por la Alianza, su preocupacin por el cumplimiento de esta alianza, en
especial por parte de las clases dirigentes, y por la fidelidad absoluta del pueblo
al Dios que sell con ellos este pacto. Lucharon contra todo tipo de delito y de
idolatra, resaltando con la fuerza de su palabra y de sus acciones la total
soberana de Dios frente a otros dioses (I Re 18,20-40). Fueron grandes
defensores de la coherencia entre lo que hoy podramos llamar, tica y fe.

III. El perodo clsico del profetismo

En el siglo VIII llega a su cumbre el desarrollo del movimiento proftico en

Israel. Es un tiempo de esplendor, que durar hasta la cada del reino de Jud
y su exilio en el siglo VI. Los grandes profetas de este perodo son Ams y
Oseas en Israel, e Isaas y Miqueas en Jud. El ejercicio de su ministerio difiere
dependiendo de su singular personalidad y de las condiciones (sociales,
polticas y religiosas) que se daban en cada uno de los dos reinos israelitas.
Antes de precisar sus peculiaridades, digamos algo de las caractersticas
comunes a todo este perodo.

a) En primer lugar hay que destacar que, por primera vez, nos encontramos
libros independientes dedicados al ministerio particular de los profetas. Este
hecho hace que se les conozca como profetas escritores, si bien no significa,
necesariamente, que fueran ellos los autores de sus libros.

En estos libros encontramos muy poco inters por los datos biogrficos de sus
protagonistas; la atencin se centra ms en su ministerio, que es lo importante.
En la mayora de los casos, los datos que se recogen son tiles para la
59

comprensin del mensaje proftico. As, por ejemplo, Oseas est casado con
una prostituta que le es infiel, como infiel y adltero es Israel, que abandona a
Dios, su nico esposo, en busca de otros dioses, sus amantes. O el caso de
Ams, del que se nos dice que era boyero y descortezador de sicmoros, es
decir, tena una profesin y viva de ella, no de ejercer la profeca; por eso
poda hablar con toda libertad contra la poltica del rey y los abusos de los
poderosos, pues no dependa de ello su subsistencia (Am 7,10-15).

Emplean un lenguaje sencillo y directo, toman prestadas de otros mbitos

(litrgico, sapiencial, jurdico) frmulas con las que expresar mejor sus
anuncios. Su profeca est cargada de sentimientos, los suyos y los de Dios.
Se produce una autntica simpata entre Dios y sus profetas.

b) En torno a ellos hemos de suponer un grupo de discpulos, quiz algo

diferente de lo que encontramos en el perodo preclsico. Estos seran los que
habran mantenido vivas, a lo largo del tiempo, las profecas originales de sus
maestros, adaptndolas a las nuevas situaciones y reelaborndolas en todo
momento; haciendo tradicin viva lo que fue, en vida del profeta, una
desbordante e inabarcable intuicin. Aun cuando el anuncio se hubiese
cumplido ya, la palabra de Dios segua viva y activa en la historia, y haba que
seguir transmitindola, pues el verdadero cumplimiento es inagotable. Las
reformas y aadidos en los textos profticos no son por ello signo de fraude en
la tradicin, sino de enriquecimiento. La inspiracin divina no slo ha de verse
en el origen de una profeca, en la persona que la proclam, sino tambin en la
tradicin que la mantuvo viva.

Y pasemos ya al mensaje especfico de estos profetas, y con l a su peculiar

modo de anunciarlo.

1. EL SIGLO VIII EN EL NORTE. En el Reino del norte, o Israel, profetizaron en

esta poca Ams y Oseas.

a) La datacin del ministerio de Ams se sita en torno a los aos 760/750

a.C., y su actividad probablemente haya que reducirla a algunos meses, o
incluso a algunas semanas, actuando en diversos lugares: Betel, Samara y
Guilgal. Aunque predic en el Norte, su origen estaba en el Sur: naci en
Tcoa, y era, como ya se ha dicho, boyero y descortezador de sicmoros. Su
lenguaje es duro, enrgico y conciso; son frecuentes las referencias a la vida
rural. Su anuncio se centra en la advertencia del inminente castigo divino sobre
Israel, porque ha abandonado a su Dios y los poderosos del pueblo oprimen a
los ms dbiles.
60

La situacin econmica y poltica para Israel era en esta poca muy

prometedora. La riqueza aumentaba en el escaparate, pero en la trastienda la
pobreza de los dbiles era cada vez mayor. La teologa oficial, la que se
produca en los santuarios reales y en la corte, vea en esta recuperacin
econmica la mano benefactora de Dios. Ams declarar que esta euforia era
ilusoria; Israel deba despertar de la fantasa en la que viva, pues su riqueza
era fruto de la opresin y la injusticia. Los pecados ms graves que Ams
denuncia podemos resumirlos en cuatro categoras: 1) la insolidaridad, el lujo
en que vivan los poderosos sin dolerse de la suerte de los dbiles (6,1-7); 2) la
injusticia, fuente verdadera de las riquezas conseguidas por la opresin de los
pobres (5,7.10-17); 3) la falsa seguridad religiosa: el pueblo se siente
privilegiado por la eleccin divina y cree que no debe temer ninguna desgracia
(6,1-9); y 4) el culto falso: injusticia y vida religiosa son absolutamente
incompatibles (4,1-5; 5,18-26). Mediante cinco visiones, el profeta anuncia el
final de un pueblo que construye de este modo su historia: Dios mismo lo
derrumbar, aunque se trate de su pueblo elegido (7,19,4). Slo una cosa
podr salvarlo: la conversin, la bsqueda sincera de Dios (5,4-6), que se
traduce en la prctica de la justicia y el derecho, en la defensa de los dbiles
(5,14s). Ams ha pasado a la tradicin, y con justicia, como el profeta defensor
de los pobres.

b) Oseas incrementar an ms, si cabe, la denuncia de la injusticia y la

idolatra. Como una esposa infiel, Israel se ha alejado de Dios, slo vive para s
mismo y para sus amantes. Injusticias y corrupcin no son tolerables por el
Dios justo, pues l prefiere el amor a los sacrificios (6,6). Pero los sentimientos
de Dios son demasiado fuertes como para abandonar a su adltera esposa;
intentar enamorarla de nuevo y se compadecer de ella (2,16-25). Pero todo
el esfuerzo de Dios resultar intil: Israel no quiere convertirse; aunque Dios
tiende la mano, su pueblo no la coge (conversin), y as camina hacia su ruina.

2. EL SIGLO VIII EN EL SUR. La situacin social, poltica y religiosa en Jud no

es muy distinta de la de Israel. Las crticas profticas contra las injusticias son
muy similares; el peligro de la idolatra no es tan acusado, pero s en cambio la
tentacin de convertir a Dios en un dolo del que servirse. So capa de una
autntica piedad, expresada en aparatosas liturgias en el templo de Jerusaln,
los israelitas del sur buscaban tranquilizar unas conciencias que Dios
espoleaba por boca de sus profetas. Isaas, que recibe su vocacin en el propio
templo (6,1-13), es quiz el ms sensible a este fraude pseudorreligioso (1,1020).

61

a) Se conoce como Proto-Isaas al profeta que predic en Jerusaln en el siglo

VIII. Salvo algunas excepciones (pues tambin hay textos tardos), su mensaje
se recoge en los primeros 39 captulos de su libro. Sus orgenes parecen estar
vinculados a la aristocracia de la capital; no obstante esta es la clase social que
recibe los ms duros ataques del profeta. En su teologa ocupan un papel
central dos ideas con fuerte arraigo en las tradiciones de Jud: una doble
eleccin, la de Jerusaln y su templo, como morada de Dios, y la de la dinasta
davdica como vehculo privilegiado para regir a su pueblo. Ambas elecciones
privilegian a los judatas, pero no los exime de una conducta recta; al contrario,
les exige una mayor coherencia con la alianza. Las ideas fundamentales de su
ministerio las encontramos sintetizadas en el relato de su vocacin. Seran: 1)
la santidad de Dios; 2) la conciencia de pecado personal y colectivo; 3) la
necesidad de un castigo, y 4) la esperanza de la salvacin. Estos elementos,
conjugados con la eleccin de Sin y de la dinasta davdica, nos dan las
claves de su profeca.

En sntesis, podemos decir que su predicacin abarca dos grandes temas: 1)

La problemtica social, donde destaca su crtica a la clase dirigente por su lujo
y orgullo, su codicia desmedida, sus injusticias; todo esto no se puede conjugar
con una vida autnticamente religiosa (5,1-7). 2) La poltica. La seguridad de
Jud se asienta en las promesas de Dios a su pueblo. El Seor es el garante
de la paz y la prosperidad. Pero estas promesas no son incondicionadas:
requieren una respuesta fiel por parte del pueblo, en especial de sus
gobernantes. Lo contrario es buscar la tranquilidad en la seguridad de los
medios humanos. A la fe se opone el temor, la duda. Frente a la desconfianza
del rey en Dios, Isaas asegura su trono anuncindole la llegada inminente de
un sucesor, de un nuevo mesas que traer la paz y la justicia y consolidar el
trono de David; durante su reinado no habr ni temor (rebelda a Dios) ni
opresin a los dbiles (7,1-17; 11,1-16). El hombre cree tener la historia en sus
manos, pero est en las de Dios, a quien debe convertirse.

b) El otro gran profeta de este momento es Miqueas, gran defensor de la

justicia social. En su denuncia subraya la clera de Dios, pero sin excluir la
misericordia. Condena enrgicamente los ritos litrgicos que no van
acompaados de la integridad moral de quienes los celebran (6,1-8).
Aletargada por los orculos de los falsos profetas, Jud se precipita hacia la
catstrofe (2,6-11; 3,5-8). Pero Dios no dejar morir a su pueblo, lo salvar;
pero eso s, no se servir de grandes mediaciones, elegir medios humildes: la
salvacin no vendr de Jerusaln, sino de la pequea ciudad de Beln (5,1-3);
no ser inmediata, llegar tras un perodo de purificacin en el que un resto
sobrevivir; ahora es tiempo de dolor (4,1-14); cuando Dios salve, los enemigos
de su pueblo sern exterminados, pero estos no son las otras naciones
(interpretacin tradicional), sino los dolos que su propio pueblo se ha fabricado

62

confiando en ellos: el ejrcito, las fortalezas, los adivinos, los falsos dioses (5,914).

3. Los PROFETAS DEL PREEXILIO. Durante el siglo VII, y hasta la cada de

Jud ante Babilonia en el ao 586, se oye la voz de unos profetas que siguen
expresando en nombre de Dios la urgencia de la conversin. Los reveses en la
historia son interpretados por los judatas como castigos de Dios; pero estos no
han servido para hacerles volver de verdad al Seor. Ni siquiera aprendieron
viendo la desgraciada suerte que corri Israel, su nacin hermana, conquistada
y deportada por Asiria. Por el contrario, los habitantes de Jud, confiando en
que a ellos no les pasara nada, pues Dios los defendera, vivan
despreocupadamente sin plantearse que todo lo torcido termina por
derrumbarse. Entre los profetas de este perodo destacan Sofonas y Jeremas
(tambin actuaron Nahm y Habacuc, pero su predicacin no fue tan relevante
como la de estos).

a) Las palabras de Sofonas se recogen en un pequeo libro. Su intervencin

podra datarse en los primeros aos de gobierno del rey Josas (640-609), y
quiz fue uno de los alentadores de su reforma religiosa (2Re 22-23). En su
libro no se plantean grandes temas teolgicos, ms bien el profeta sale al paso
de los problemas inmediatos del momento: idolatra, opresin, indiferencia
religiosa (1,4-13). Esta situacin era insostenible y provocara la ira de Dios, y
con ella su castigo. A este profeta pertenecen los conocidos pasajes del dies
irae (1,14-18). Pero, una vez ms, el castigo no es la ltima palabra de Dios.
Sofonas abre el futuro a la esperanza por medio de un pueblo humilde y
pobre... el resto de Israel (3,11-20). El profeta invita al pueblo a ponerse del
lado de este resto fiel y a abandonar una vida alejada de Dios; slo as podr
gozarse de la salvacin anunciada. Una vez ms, las clases dirigentes se
llevan las ms duras crticas: los jefes son leones rugientes; los jueces, lobos
nocturnos; los profetas (falsos), fanfarrones e impostores, y los sacerdotes,
profanadores de las cosas santas y violadores de la ley (3,3s).

b) Jeremas es la figura ms grande del profetismo de esta poca. Era

benjaminita. La tribu de Benjamn estaba muy unida polticamente a Jud, pero
sus tradiciones teolgicas estaban ms cerca de las de Israel. Ni la eleccin de
Sin ni la de la dinasta davdica pesaron tanto en el pensamiento de este
profeta como en el de Isaas; por eso sus crticas contra el templo y la
monarqua fueron todava ms duras que las de este. Comenz su misin
siendo an muy joven; el relato de su vocacin tiene grandes paralelos
literarios con el de la llamada divina a Moiss.

63

Podemos distinguir cuatro etapas en su ministerio: 1) Durante el reinado de

Josas (ca. 627-609). Debi aprobar y apoyar la reforma del rey, aunque quiz
la considerase incompleta, pues no se luch suficientemente ni contra la
injusticia ni contra el ritualismo (1-6). 2) Durante el reinado de Joaqun (609598). Su crtica se vuelve muy dura, arremetiendo incluso contra los devotos y
aparentemente justos que frecuentan el templo (7,1-15; 26). Sus palabras de
condena e invitaciones a la conversin no encontraron mucho eco, produciendo
en l el fuerte sentimiento de frustracin que inspir sus famosas confesiones
(11,1812,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18). Su vida corri grave
peligro en ms de una ocasin. Pero, lleno del valor que da el espritu de Dios,
Jeremas anunci en este perodo el fin de Jud; su inminente cada no tena
remedio (10,17-22; 11,15-17). El mismo pueblo elegido haba roto la alianza
con su Dios. El profeta llor amargamente la suerte de su pueblo (8,18-23). De
nada haban servido sus mensajes, Jerusaln no haba querido escuchar ni
convertirse (7,13.24-26; 13,23). El pecado estaba fuertemente grabado en su
corazn (17,1). 3) Durante el reinado de Sedecas (597-586). A Joaqun le
sucede su hijo Jeconas, quien a los pocos meses, y tras el primer golpe de
Babilonia, march al destierro. Su sucesor fue Sedecas, cuyos primeros aos
de gobierno fueron de cierta calma poltica; despus, el rey se vio arrastrado
por otros pases vecinos a levantarse contra Babilonia; esto origin la
catstrofe definitiva. Mientras tanto, Jeremas alentaba a los que, con Jeconas,
marcharon deportados, y segua urgiendo a la conversin a los que quedaron.
Pero, una vez ms, tampoco fue escuchado. El pueblo prefiri or a los falsos
profetas que auguraban el rpido regreso de los deportados y el inminente
resurgimiento de Jud (28,1-17). El profeta no ve ya el modo de evitar la
catstrofe; no obstante, en nombre de Dios pronuncia una palabra de
esperanza: Jud ser restaurada; pero no a partir de los que quedaron en la
tierra, sino de los que marcharon al exilio. El Seor los traer de nuevo y
construir con ellos un pueblo nuevo, justo y agradable a sus ojos (24,1-10). 4)
Despus de la cada de Jerusaln. Nabucodonosor conquist Jud, deport
gran parte de su poblacin y puso como gobernador a Godolas. Jeremas
estuvo a su lado hasta que fue asesinado poco tiempo despus. Entonces
march obligado a Egipto, donde finalizaron sus das. All profetiz la invasin
de Egipto y acus a sus compatriotas refugiados de haber recado en la
idolatra (40-44).

4. Los PROFETAS DEL EXILIO. El exilio supuso para el pueblo de Dios la crisis
de fe ms grande hasta entonces vivida. Cmo era posible que Dios hubiera
permitido esto: que se violase la Ciudad santa, que se profanase su templo,
que se truncara la dinasta de David, que los descendientes de Abrahn fueran
arrojados de la tierra que Dios mismo les haba dado en cumplimiento de sus
promesas...? Acaso era Dios un traidor, un dbil frente a los enemigos, injusto
en su proceder? Haba abandonado a su pueblo? Esta crisis llev a muchos
creyentes a renunciar de su fe o, cuando menos, a la acomodacin
desesperanzada a unas nuevas circunstancias adversas. Ezequiel y el
64

conocido como Segundo Isaas fue-ron los encargados de hacer resurgir la

esperanza y de anunciar una nueva actuacin divina.

a) Ezequiel fue, probablemente, uno de los que marcharon fuera de su tierra

en la primera deportacin del 598/597, siendo an muy joven. En su ministerio
podemos distinguir dos etapas: una centrada en la condena y otra en la
salvacin. El giro se produce tras la cada definitiva de Jerusaln (586). Su libro
es, quiz, el que mejor orden cronolgico ha conservado; procederemos
siguiendo este orden: 1) En primer lugar su vocacin (13), tal vez en torno al
ao 592. En estos captulos se recoge la irrupcin de Dios en la vida de
Ezequiel, su eleccin como profeta, el envo y la mala acogida que va a tener.
2) Condena de Jud (4-24). No se trata, como en el caso de sus predecesores,
de amenazas que buscan mover a la conversin, sino de borrar en el nimo de
los deportados la nostalgia de un mundo ya condenado que camina a su
destruccin. Hay que deshacer vanas ilusiones y abrir caminos nuevos. Estos
ltimos se obrarn por la con-versin. Habr esperanza para todos, pues Dios
no se complace con la muerte del pecador, sino con que viva (18,21-23). 3)
Orculos contra las naciones (25-32). Como sus predecesores, Ezequiel
atacar ahora a las naciones extranjeras. Su originalidad est en relacionar su
suerte con la de Jerusaln. 4) Promesas de restauracin (33-39). El profeta
anuncia la llegada de una nueva era. Los desterrados sern ahora el germen
de un nuevo pueblo; pero tendrn que convertirse para serlo de hecho. Dios
reunir el rebao que los malos pastores (prncipes, sacerdotes, nobles,
profetas y terratenientes) haban dispersado (34); la grey volver a su tierra; los
huesos secos de su pueblo volvern a revivir (37), y Dios triunfar sobre todos
los enemigos de su pueblo (39). 5) La Tor (Ley) de Ezequiel (40-48). Esta
ltima parte del libro podra datarse en torno al ao 573. En ella se anuncia la
reconstruccin religiosa y poltica del pas, relacionndola con la restauracin
del templo y del culto.

b) El Segundo Isaas es un profeta annimo al que se adjudican los captulos

40-55 del libro de Isaas. Su biografa no es nada segura. Debi actuar entre
los desterrados en Babilonia a finales del exilio, quiz entre el 553 (comienzo
de las campaas de Ciro el Grande) y el 539 (rendicin de Babilonia). Su
mensaje es claro y rotundo: el pueblo de Dios volver a su tierra, Jerusaln
ser restaurada. Esta ser una gesta de Dios que supere incluso al xodo de
Egipto. El Seor vencer todas las adversidades: el orgullo de Babilonia (47),
sus dioses (que no son ms que dolos [45,1546,13]), y la ms grande de
todas: la desesperanza de su propio pueblo, que se cansa de esperar (40,27),
tiene miedo (41,13s.), es ciego y sordo (42,18-20), pecador (43,23s.), falso y
obstinado (48,1-8), se cree abandonado (49,14). Para contagiar su propia
esperanza, el profeta exalta el poder de Dios, que es capaz de hacer lo
imposible; por eso todo se puede esperar.

65

El mensaje de este profeta podra sintetizarse en cinco discursos, precedidos

de un relato relacionado con su vocacin, en el que se presenta solemnemente
el nuevo plan divino (40,1-11): 1) La hora de Dios (40,1242,12). El Seor es
el soberano del universo y de la historia, su pueblo debe confiar en l, pues su
destino est en sus manos, no en ningunas otras. 2) El rescate de Israel (42,14
44,23). Dios rescatar a su pueblo, pero esta salvacin vendr no por el
esfuerzo de Israel, sino por el perdn generoso y gratuito de Dios a los suyos
(43,2244,5). No han sido los sacrificios o las penitencias las que han borrado
el pecado del pueblo, sino el amor de su Dios. 3) El camino de salvacin (44,27
49,13). El Seor sacar a su pueblo del lugar en donde est; l mismo ir
abriendo la senda. 4) Sin resurge de sus ruinas (49,1452,12). Jerusaln
estaba desanimada, se crea abandonada. Pero, cmo podra Dios
abandonarla? Aun as, el profeta tendr que luchar contra la incredulidad de los
suyos. 5) El porvenir (54-55). A Jerusaln le espera, tras el oprobio sufrido, un
futuro de gloria. Ya no ser como una viuda, y volver a tener hijos, una
multitud de ellos que su Dios le dar. Pues el Seor la ha tomado de nuevo por
esposa. Insertos entre estos discursos se encuentran los cuatro cantos del
Siervo (42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,1353,12), cuya interpretacin es muy
variada, pudindose relacionar en ocasiones con Israel, con el propio profeta o
con un tercer personaje de identificacin discutible. La tradicin cristiana los ha
aplicado desde siempre a Jesucristo.

IV. El declive del profetismo y la apocalptica

Despus de las grandes figuras profticas que actuaron durante el exilio, sus
sucesores carecen ya de la energa y espontaneidad que caracteriz a la
profeca clsica. Los profetas del perodo posexlico vivieron, en gran medida,
de las ideas de sus predecesores. Su rasgo ms caracterstico hay que
buscarlo mejor en la adaptacin de las profecas anteriores a las nuevas
circunstancias que en la originalidad de sus ideas. Entre los profetas conocidos
de esta poca hay que sealar, con este posible orden cronolgico, al Tercer
Isaas (Is 56-66), Ageo, Primer Zacaras (Zac 1-8), Malaquas, Abdas, Joel y
Segundo Zacaras (Zac 9-14).

La profeca de esta poca mira con mayor optimismo el nuevo futuro de Israel.
Sus temas ms comunes se centran, generalmente, en el Templo y la Ley (los
grandes pilares que en estos momentos dan cohesin a la comunidad israelita).
Subsiste tambin un cierto inters por la restauracin davdica (Zac 6,9-15) y
por algunos temas relacionados con la salvacin definitiva de Israel, en donde
se mantiene la centralidad del dominio universal de Dios.
A finales del siglo III a.C., la profeca decae profundamente, al tiempo que
surge un nuevo modo de hablar e interpretar la accin de Dios en la historia: la
apocalptica. Ya se haban dado algunos precedentes mixtos, profecaapocalptica, en textos profticos anteriores (Is 24-27; 56-66; Zac 9-14), todos
66

ellos tardos. Y sus formas literarias estn igualmente anticipadas en Ez y Zac

1-6. Como literatura independiente floreci cuando termin la profeca (en torno
a mediados del siglo II). Es el vehculo de expresin del movimiento radical
nacionalista en esta poca, y tiene las siguientes caractersticas: 1) anuncio y
exigencia del arrepentimiento nacional; 2) oposicin absoluta a la helenizacin,
y 3) esperanza escatolgica de la inminente intervencin divina, definitiva y
favorable para Israel. El contexto de esta literatura es siempre una crisis
nacional. Los ltimos grandes apocalipsis escatolgicos proceden de finales del
siglo 1 d.C.

Se trata de una literatura muy estilizada, con simbolismos convencionales, que

se alimenta de fuentes veterotestamentarias. Aparece cargada, y en ocasiones
recargada, de sueos y visiones (en especial del trono celestial). Aunque su
trasfondo y el contenido de su mensaje son judos, muchas de las formas de
expresin no lo son.

En cuanto heredera de la profeca, viene a reafirmar las promesas profticas

para el futuro; hacindolas pertinentes para el aqu y ahora del escritor. Por
esta razn, las obras son pseudonmicas; sus autores utilizan nombres de
santos del Antiguo Testamento. Con ello no buscan hacer un fraude; no
pretenden situar su obra en la poca antigua, sino que se sienten los
intrpretes actuales de la revelacin recibida en la antigedad. Con esta
intencin, algunos de estos escritores ofrecen al lector resmenes histricos
que unen la poca anterior con su actualidad. Y a estos resmenes les dan la
forma literaria de una prediccin proftica, pero ciertamente no lo son.
Muestran as estos escritores cmo se ha ido cumpliendo en el tiempo la
profeca y, lo que es ms importante, lo que queda an por cumplirse.

Israel arrastra ya un largo perodo de dominaciones extranjeras tras el exilio.

Dnde quedaron las promesas profticas de una restauracin gloriosa? En
este contexto, el autor apocalptico subraya la idea de que Dios no ha
abandonado a su pueblo y la salvacin prometida llegar. El eje central de su
obra est atravesado por la afirmacin de la soberana absoluta de Dios sobre
la historia y sobre la creacin. Dios ha predeterminado el curso de la historia y
su momento final. Las personas no quedan abocadas, no obstante, a un
determinismo fatalista. El destino de su historia depende de su adhesin al plan
de Dios. De ah las insistentes invitaciones al arrepentimiento y a la accin
tica.

La salvacin escatolgica trasciende todo acontecimiento conocido; por eso se

la presenta como nueva creacin, en la que sern eliminadas todas las formas

67

del mal, por muy poderosas que sean. Esta nueva era es denominada reino de
Dios, y reemplazar definitivamente a los imperios de este mundo.

La obra bblica ms representativa de esta literatura es el libro de Daniel; el

resto de la produccin apocalptica juda nunca fue considerado cannico, ni en
el judasmo ni en el cristianismo.

V. Qu es un profeta bblico?

Despus de este recorrido histrico y teolgico por el desarrollo del

movimiento proftico bblico, nos quedara una cuestin por resolver: en
sntesis, qu dice la Biblia de sus profetas?

En la Biblia se denomina profetas a aquellos hombres y mujeres (pues tambin

las hay) que sienten profundamente una llamada de Dios para ser sus
mensajeros. Cmo anuncian su mensaje, cul es su contenido, etc., es algo
que depender de cada poca y circunstancia, no hay un clich riguroso. No
obstante, podemos establecer ciertas constantes en la profeca bblica, algunas
de las cuales podran deducirse de los relatos de vocacin: 1) Aunque el
profetismo es, en su origen, un fenmeno colectivo (se acta en grupo), con el
paso del tiempo se decanta por una actuacin personal, individual, si bien no al
margen de una serie de discpulos. 2) Se opera en el profeta una experiencia
religiosa profunda, por medio de la cual Dios irrumpe en su vida y lo enva a
una misin. 3) El profeta queda revestido de la autoridad de aquel que lo enva.
La fuerza de su palabra descansa slo en Dios, no en ningn poder o cualidad
sobrenatural; no son personas con superpoderes, sino creyentes. 4)
Sintindose revestidos de esta autoridad divina, se enfrentan a cualquier otro
tipo de autoridad, incluso religiosa (cf. Am 7,10-17). Su denuncia no es slo la
queja de un hombre, sino ante todo el juicio de Dios sobre los planes humanos.
Esto llevar al profeta a duros enfrentamientos, por lo que podemos decir que
estos enviados, ms que vivir de su profeca, sobrevivan a pesar de ella. 5) Su
voz es la voz de Dios, y se dirige al hombre no para decirle lo que quiere or,
sino para que oiga lo que Dios tiene que decirle. Por eso su mensaje se
compone de dos elementos: denuncia del mal (injusticia, idolatra, etc.) y
anuncio de salvacin. 6) El lenguaje que emplean es terriblemente duro, en la
denuncia de las injusticias, y profundamente tierno, en los anuncios de
salvacin. El profeta se ve contagiado de los sentimientos de un Dios que es
absolutamente intolerante con el pecado, con el opresor, y ardiente defensor de
los pequeos, de los oprimidos. Hemos de ser muy conscientes de que son
personas separadas de nosotros por muchos siglos de historia y por una
lengua, una cultura y una sensibilidad muy diferentes. 7) Y por ltimo salvemos
68

una comprensin defectuosa de la profeca: los profetas no son,

fundamentalmente, personas que hablen de cosas futuras que estn por
ocurrir, o de amenazas de catstrofes inminentes. No anuncian el futuro (esto
se da, pero escasamente); ms bien juzgan el presente. Son hombres y
mujeres profundamente creyentes, que saben mirar la vida con los ojos de la
fe, descubriendo dnde se encuentra Dios y dnde no; que saben qu le
agrada y qu le desagrada; que sienten cmo y con quin se compromete su
palabra salvadora.

En la Iglesia seran aquellos que, sin grandes dotes, ttulos o reconocimientos,

nos ayudan a vivir de verdad ms evanglicamente; que no comprometen su
voz con los intereses de los poderosos de este mundo, por muy piadosos que
parezcan, sino que proclaman, entre muchas persecuciones y olvidos, las
verdaderas exigencias del reino de Dios. Un profeta sera, pues, aquel que, con
la mirada de Dios, juzga la realidad, descubre la presencia de Dios en la vida y
nos desvela sus planes para con la historia, al tiempo que nos implica en su
realizacin.

VI. Los profetas bblicos en la catequesis

La catequesis supone, para las personas que intervienen en ella (catecmenos,

catequistas, comunidad creyente), no un esfuerzo de adoctrinamiento en las
enseanzas que transmite la Iglesia, sino un camino de bsqueda y encuentro
con el Dios que mueve la historia hacia un horizonte de plenitud. Este proyecto
de Dios sobre la humanidad no lo han vivido a ciegas los creyentes que nos
han precedido: Dios mismo ha ido iluminando su camino con pequeas
candelas, hasta derramar plenamente su luz en la persona de su Hijo. Los
profetas bblicos han de ser ledos en la tarea catequtica desde esta clave:
Dios conduce y reconduce el camino de la historia de su pueblo (en este caso
el Israel bblico) hacia ese horizonte de plenitud, y ellos son las luces que Dios
va encendiendo para no errar la ruta.

Las palabras de los profetas van dibujando un rostro preciso de Dios y de los
hombres y mujeres, sus hijos, tal como l quiere que sean, conforme a su
imagen y semejanza. Los cristianos reconocemos la definitiva manifestacin
del rostro de Dios en lo que de l nos ha hablado su Hijo. As, en una labor
catequtica cristocntrica, los profetas han de ser integrados como ese boceto
de Dios que la revelacin bblica ha ido trazando. Estos mensajeros anuncian
una intervencin divina en la historia de la humanidad, una intervencin que
desbordar incluso toda expectativa humana y que se va a hacer realidad en la
llegada de Jess. En su persona se cumplen, de modo absoluto, los planes de
Dios sobre la vida de sus hijos. Por eso, y teniendo muy en cuenta las
69

circunstancias histricas que envolvieron a cada profeta, nos encontraremos a

estos heraldos como grandes luchadores por la justicia, ardientes defensores
de los dbiles, crticos tenaces de unas autoridades que pretendan desplazar o
manejar la voluntad de Dios.

Leer hoy a los profetas bblicos no es una tarea arqueolgica qu dijeron

aquellos hombres del pasado?; es una necesidad muy actual. La voz de Dios
no cambia, cambian sus voceros. La palabra de Dios que un da son en boca
de los profetas de Israel, y que se manifest de modo pleno en su Hijo, sigue
resonando hoy en medio de la comunidad eclesial. El bautismo convierte a todo
cristiano en profeta, en cuanto continuador de la misin proftica de Jess. Su
palabra y su vida, como las de Jess, deben seguir juzgando al mundo de hoy,
a la Iglesia de hoy, y deben seguir abriendo, porque Dios mismo ha empeado
su palabra en ello, la historia del maana.

Todo creyente est llamado a hablar palabras de Dios, pero slo si antes las
ha escuchado, si primeramente ha reconocido bien quin le llamaba. En este
caso, ser su voz la que suene, pero ser Dios quien hable; y su boca podr
ser tapada y silenciada, como lo fue la de Jess, pero su palabra, como
proceda de Dios, seguir siendo eficaz, seguir abriendo caminos, rompiendo
dolos, sembrando vida. Una comunidad creyente, que de verdad escucha la
voz de Dios, se convertir sin duda, tarde o temprano, en una comunidad
proftica, y vivir su misin con el mismo convencimiento con que lo vivi el
profeta Ams, que justificaba as su ministerio: el len ruge, quin no
temer?; el Seor Dios habla, quin no profetizar? (3,8).

BIBL.: BREGO J. M., Profetas, Verbo Divino, Estella 1993; ALONSO

SCHKEL L.-SICRE DAZ J. L., Profetas. Comentario (2 vols.), Cristiandad,
Madrid 1980; BEAUCAMP E., Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella
1988; FONDEVILA J. M., El profetismo de los laicos, Herder, Barcelona 1967;
HARING B., Profetas, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario
de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 1609-1620; LATOURELLE R.FISICHELLA R. (dirs.), Diccionario de teologa fundamental, San Pablo, Madrid
1992, especialmente CONROY CH., Profetas, 1081-1086 y FISICHELLA R.,
Profeca, 1068-1081; PIKAZA X., Profetas-Profetismo, en MORENO VILLA M.
(Dir.), Diccionario de pensamiento contemporneo, San Pablo, Madrid 1997,
973-981; SALAS A., Los profetas. Heraldos del Dios que acta, San Pablo,
Madrid 1993; SAVOCA G., Profeca, en ROSSANO P.-RAVASI G.-GIRLANDA
A. (dirs.), Nuevo diccionario de teologa bblica, San Pablo, Madrid 1990, 15201538; SICRE J. L., El profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992; (ed.),
Los profetas, Resea bblica 1 (1994); SICRE J. L. Y OTROS, La Iglesia y los
profetas, El Almendro, Crdoba 1989.
Juan
Antonio Mayoral Lpez
70

EXILIO: EL DESIERTO, CRISOL DE LA FE DE ISRAEL

En el antiguo Oriente era la deportacin una prctica empleada corrientemente

contra los pueblos vencidos (cf. Ab 1). Ya en 734 algunas ciudades del reino de
Israel pasaron por esta dura experiencia (2Re 15,29); luego, en 721, el reino
entero (2Re 17,6). Pero las deportaciones que ms huella dejaron en la historia
del pueblo de la alianza fueron las que hizo Nabucodonosor a raz de sus
campaas contra Jud y Jerusaln en 597, 587 y 582 (2Re 24,14; 25,11; Jer
52,28ss). A estas deportaciones a Babilonia se ha reservado el nombre de
cautividad. La suerte material de los desterrados no siempre fue
extremadamente penosa; con el tiempo se fue suavizando (2Re 25,27-30);
pero el camino del retorno no estaba por ello menos cerrado. Para que se
abriera hubo que aguardar la cada de Babilonia y el edicto de Ciro (2Par
36,22s). Este largo perodo de prueba tuvo inmensa repercusin en la vida
religiosa de Israel. En l se revel Dios (1) en su intransigente santidad y (II) en
su conmovedora fidelidad.

1. EL EXILIO, CASTIGO DEL PECADO.

1. El exilio, castigo extremo.

En la lgica de la historia sagrada pareca imposible de imaginar la

eventualidad de una deportacin; hubiera equivalido a desbaratar todos los
designios de Dios, realizados durante el xodo a costa de tantos prodigios;
hubiera sido un ments dado a todas las promesas: abandono de la tierra
prometida, destitucin del rey davdico, cambio de destino del templo derruido.
Cuando fue un hecho, la reaccin natural era no creer en l y pensar que la
situacin se restablecera sin tardanza. Pero Jeremas denunci esta ilusin: el
destierro iba a durar (Jer 29).

2. El exilio, revelacin del pecado.

Fue necesaria esta persistencia de la catstrofe para que el pueblo y sus

dirigentes adquirieran conciencia de su incurable perversin (Jer 13,23;
16,12s). Las amenazas de los profetas, tomadas hasta entonces a la ligera, se
realizaban al pie de la letra. El exilio apareca as como el castigo de las faltas
tantas veces denunciadas: faltas de los dirigentes, que en lugar de apoyarse en
la alianza divina, haban recurrido a clculos polticos demasiado humanos (Is
8,6; 30,1s; Ez 17,19ss); faltas de los grandes, que en su codicia haban roto
71

con la violencia y el fraude la unidad fraterna del pueblo (Is 1,23; 5,8...; 10,1);
faltas de todos, inmoralidad e idolatra escandalosas (Jer 5,19; Ez 22), que
haban hecho de Jerusaln un lugar de abominacin. La ira del Dios santsimo,
provocada indefinidamente, haba acabado por estallar: ya no haba remedio
(2Par 36,16).

La via de Yahveh, convertida en un planto bastardo, haba sido, pues,

saqueada y arrancada (Is 5); la esposa adltera haba sido despojada de sus
arreos y duramente castigada (Os 2; Ez 16,38); el pueblo indcil y rebelde
haba sido expulsado de su tierra y dispersado entre las naciones (Dt 28,6368). El rigor de la sancin manifestaba la gravedad de la falta; no era ya posible
fomentar la ilusin ni hacerla buena delante de los paganos: Para nosotros,
hoy, la confusin y el sonrojo (Bar 1,15).

3. Exilio y confesin.

A partir de este tiempo ser habitual en Israel la humilde confesin de los

pecados (Jer 31,19; Esd .9, 6...; Neh 1,6: 9, 16.26; Dan 9,5); el exilio haba sido
como una teofana negativa, una revelacin sin precedente de la santidad de
Dios y de su horror al mal.

II. EL EXILIO, PRUEBA FECUNDA.

Los deportados, expulsados de la tierra santa, privados de templo y de culto,

podan creerse completamente abandonados por Dios y sumirse en un
desaliento mortal (Ez 11,15; 37,11; Is 49,14). En realidad, en medio mismo de
la prueba, Dios segua presente y su maravillosa fidelidad trabajaba ya por el
restablecimiento de su pueblo (Jer 24, 5s; 29,11-14).

1. El consuelo de los profetas.

La realizacin de los orculos de amenaza haba inducido a los exiliados a

tomar en serio el ministerio de los profetas; pero precisamente repitindose sus
palabras hallaban ahora en ellas razones de esperar. En efecto, el anuncio de
castigo va acompaado constantemente de un llamamiento a la conversin y
de una promesa de renovacin (Os 2,1s; Is 11,11; Jer 31). La misericordia
divina se manifiesta aqu como expresin de un amor celoso; aun castigando,
nada desea Dios tanto como ver reflorecer la ternura primera (Os 2, 16s); la
quejas del nio castigado destrozan su corazn de padre (Os 11,8ss; Jer
72

31,20). Estos mensajes, poco escuchados en Palestina, hallaron fervorosa

acogida en los crculos de los exiliados de Babilonia. Jeremas, en otro tiempo
perseguido, vino a ser el ms apreciado de los profetas.
Entre los deportados mismos le suscit Dios sucesores, que guiaron y
sostuvieron al pueblo en medio de las dificultades. La victoria de los ejrcitos
paganos pareca ser la de sus dioses; era grande la tentacin de dejarse
fascinar por el culto babilnico. Pero la tradicin proftica enseaba a los
exiliados a despreciar los dolos (Jer 10: Is 44,9...: cf. Bar 6). Todava ms: un
sacerdote deportado. Ezequiel, reciba en grandiosas visiones revelacin de la
movilidad de Yahveh, cuya gloria no est encerrada en el templo (Ez 1) y cuya
presencia es un santuario invisible para los desterrados (Ez 11,16).

2. Preparacin del nuevo Israel.

Palabra de Dios, presencia de Dios: sobre esta base poda organizarse y

desarrollarse un culto, no un culto sacrificial, sino una liturgia sinagogal, que
consiste en reunirse para escuchar a Dios (gracias a la lectura y al comentario
de los textos sagrados) y para hablarle en la oracin. As se formaba una
comunidad espiritual de pobrgs completamente orientados hacia Dios y que
esperaban de l slo la salvacin. A esta comunidad puso empeo la clase
sacerdotal en contarle la historia sagrada y en ensearle la ley: este trabajo
aboc al documento sacerdotal, compilacin y evocacin de los recuerdos y de
los preceptos antiguos que hacan de Israel la nacin santa y el reino
sacerdotal de Yahveh.

Este Israel renovado, lejos de dejarse contaminar por la idolatra, se converta

en el heraldo del verdadero Dios en tierra pagana. Abrindose a su vocacin de
luz de las naciones (Is 42,6; 49,6), se orientaba hacia la esperanza
escatolgica del reinado universal de Yahveh (Is 45,14).

3. Un nuevo xodo.

Pero esta esperanza se mantena centrada en Jerusaln; para que se realizara

precisaba primero que tuviese fin el exilio. Esto es lo que entonces prometi
Dios a su pueblo en el Libro de la Consolacin (Is 40-55), que describe
anticipadamente las maravillas de un segundo xodo. Una vez ms Yahveh se
convertir en el pastor de Israel. l mismo ir a buscar a los desterrados, y
como pastor (Ez 34,ll ss) los conducir a su redil (Is 40,11; 52,12). Los
purificar de todas sus impurezas y les dar un corazn nuevo (Ez 36,24-28);
concluyendo con ellos una alianza eterna (Ez 37,26; Is 55,3), los colmar de
todos los bienes (Is 54,11s). Ser una gran victoria de Dios (Is 42,10-17); todos
73

los prodigios de la salida de Egipto quedarn eclipsados (Is 35; 41,17-20; 43;
16-21; 49,7-10).
De hecho, en 538 se promulgaba el edicto de Ciro. Un mpetu de entusiasmo
levant a los judos fervientes; importantes grupos de voluntarios, los salvados
de la cautividad (Esd 1,4) retornaron a Jerusaln; tuvieron influjo decisivo en la
organizacin de la comunidad juda y en su orientacin espiritual. En medio de
no pocas dificultades, tena lugar la resurreccin del pueblo (cf. Ez 37,1-14),
sorprendente testimonio de la fidelidad de Dios, cantada con jbilo frente a las
naciones maravilladas (Sal 126).

4. Exilio y NT.

La partida para el exilio y el retorno triunfal, experiencia de muerte y de

resurreccin, tienen ms de una conexin con el misterio central de los
designios de Dios (cf. Is 53). Estos acontecimientos son ricos de enseanzas
para los cristianos. Cierto que un camin viviente les garantiza ya el libre
acceso al verdadero santuario (Heb 10, 19; Jn 14,16); pero tener libre acceso
no es lo mismo que hallarse ya en el trmino; en cierto sentido, morar en este
cuerpo es vivir en exilio lejos del Seor (2Cor 5,6). Los cristianos, que estn en
este mundo sin ser de este mundo (Jn 17,16), deben tener presente sin cesar
la santidad de Dios, que no puede pactar con el mal (1Pe 1,15; 2,lls), y
apoyarse en la fidelidad de Dios, que en Cristo los conducir hasta la patria
celestial (cf. Heb 11,16).

COLOMBN LESQUIVIT y ALBERT VANHOYE

74

LA PRUEBA DEL EXILIO. LA RESTAURACIN

DESTIERRO: EL ISRAEL ESPIRITUAL

DESPUS

DEL

1.- Los hechos

El ao 597 Nabucodonosor conquist Jerusaln y deport al rey Joaqun y a

los magnates de la poblacin (2Re. 24,15-16). Unos aos despus, el nuevo
rey Sedecas, to de Joaqun, faltando a su palabra conspir contra el soberano
caldeo; si la primera deportacin haba intentado impedir una sublevacin,
cuando esta sucede Nabucodonosor acta ms drsticamente: se ve obligado
a emprender una nueva ofensiva, asediando y tomando la ciudad Santa en el
ao 587; la victoria fue seguida de una nueva deportacin(2Re. 25, 11-12). Y
todava hay una tercera deportacin, en el ao 582, probablemente como
represalia por la muerte de Godolas, el gobernador puesto por Nabucodonosor
sobre Jud.

Quiz el nmero de deportados no pasase de 20.000. Pero teniendo en cuenta

la escasa poblacin de Jud y que adems fueron exiliados los ms
influyentes, las cabezas del pueblo en el aspecto poltico, social, religioso y
econmico, la Biblia puede afirmar con razn que todo Jud fue llevado
cautivo lejos de su tierra (2 Re. 25,21).

Lo ms grave de estos hechos y lo ms duro para el pueblo de Israel es que

humanamente hablando significan el fin de Israel, su destruccin como pueblo:
lo ms escogido de Israel vive en el exilio, en tierras extraas, lejos del pas
que Dios haba donado a los hijos de Abraham; el templo, morada de la
presencia divina y centro del culto de Israel, est en ruinas; el rey,
descendiente de David y representante de Yahveh, ha sido destronado, hecho
cautivo y castigado cruelmente (2Re. 25,6-7); la capital del reino, la ciudad
santa de Jerusaln, ha sido arrasada. La nacin, como tal, ha dejado de existir.

Ms an: todo ello supone una grave prueba para la fe de Israel. Parece que
Dios se ha olvidado de su pueblo (Sal. 77,8-11), que se ha olvidado de la
Palabra dada, de las promesas hechas a David y a sus descendientes. Parece
que est airado contra su pueblo (Sal. 79,5; 80,5). Parece que Yahveh es ms
dbil que Marduk, el dios de los caldeos, los cuales se burlan cruelmente de los
israelitas (Sal. 42,11; 80,7). Parece que los atributos ms propios de Dios -la
misericordia y la fidelidad- quedan contradichos. Y cunde el desaliento: Andan
75

diciendo -toda la casa de Israel-: se han secado nuestros huesos, se ha

desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros (Ez. 37,11).

2.- Su significado religioso

Sin embargo, esta gran crisis va a ser la ocasin de una profunda renovacin
en el pueblo de Israel. Al desaparecer sus seguridades humanas y quedar
derribado su orgullo nacional, los israelitas se vuelven a Yahveh. A travs de lo
doloroso de esta prueba Israel va a ser purificado y va a surgir un pueblo
nuevo, con una fe ms viva y ms dcil a su Dios.

Providencialmente, Dios mismo suscita unos guas que orienten al pueblo en

estas circunstancias tan difciles. Entre ellos destacan los profetas, que ayudan
una vez ms a leer e interpretar los acontecimientos desde la fe:

+ Jeremas. Aunque no fue deportado a Babilonia, l fue el primer gua religioso

de los exiliados: les escribe desde Jerusaln despus de la primera
deportacin invitndoles a escuchar la palabra de Yahveh sin hacerse ilusiones
acerca de una liberacin inminente (Jer 29). Los grandes temas de su
predicacin (conversin, esperanza, nueva alianza, religin interior) sern
meditados por los exiliados (los mismos que antes le haban rechazado).

+ Ezequiel. Sacerdote -como Jeremas- fue conducido a Babilonia en el 598

con el primer grupo de exiliados. Comienza anunciando la ruina de Jerusaln
como castigo a las faltas de Israel (Ez. 4-12), pero tras la desolacin de la
ciudad en el 587 se convierte en el profeta de la esperanza. Durante ms de 20
aos reanim la fe y la esperanza de sus compatriotas, infundindoles la
certeza de que Yahveh salvara a su pueblo para santificar su nombre y
manifestar su gloria (Ez. 36,22-25). Particularmente impresionante es la visin
de los huesos secos, en que profetiza una autntica resurreccin de Israel (Ez.
37,1-14). Como Jeremas, anuncia una alianza nueva en la que Dios mismo
purificar y renovar los corazones (Ez. 36,25-28).

+ Segundo Isaas. Este lejano discpulo de Isaas anuncia el consuelo a Israel

(Is. 40,1-2). Ante las victorias de Ciro sobre los pueblos de oriente, el segundo
Isaas le presenta como el instrumento del que Dios se servir para realizar su
designio (Is. 41,1-4; 45,1-6.12-13) y liberar a su pueblo como en un nuevo
xodo (Is. 40,3; 43,16-19). Este profeta -tan cercano al Nuevo Testamentopresenta tambin unas perspectivas universalistas: a la comunidad de exiliados
encerrados en s mismos les habla de un Dios que ofrece la salvacin a
76

todos los hombres (Is. 45, 20-22). Finalmente anuncia a un misterioso Siervo
de Yahveh (Is. 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12), un justo que sufre y expa
los pecados de los dems, sucediendo tras su muerte una glorificacin y una
grandiosa fecundidad espiritual.
Adems de la ayuda de los profetas est tambin la de los sacerdotes. Y
adems al marchar al destierro los exiliados llevan consigo la ley divina, las
antiguas tradiciones de la historia del pueblo escogido, las profecas y los
primeros salmos recopilados; es la palabra de Yahveh que les va a acompaar
en su afliccin y ellos ahora estn en mejor disposicin de espritu para
escucharla.

He aqu, pues, lo que el pueblo de Dios aprende de los acontecimientos del

exilio:

a) En primer lugar, es la ocasin para un profundo examen de conciencia. En l

Israel reconoce ante todo que ha pecado, que ha fallado a su Seor, que ha
sido infiel a la alianza. A pesar de la leccin que supona la destruccin del
reino del norte el ao 721, a pesar de los mltiples avisos de los profetas, a
pesar del intento de reforma efectuado por Josas en el 622, la nacin juda en
su conjunto fue infiel a Yahveh y traicion la alianza que deba guardar: desde
el da que salieron vuestros padres de Egipto hasta el da de hoy... esta es la
nacin que no ha escuchado la voz de Yahveh su Dios (Jer. 7,25-28). El
pueblo de Dios ha acumulado pecado tras pecado: injusticias, lujo y desenfreno, idolatra, sacrificio de nios, abandono de su Dios, desobediencias
continuas a su ley... Y ahora entienden que el exilio es la consecuencia
inevitable de sus pecados, que las innumerables infidelidades a la alianza
estaban exigiendo una purificacin (Jer. 3,25); ahora comprenden que se han
enredado en sus propias acciones (cfr. Sal. 9,17) y que su propia maldad ha
recado sobre sus cabezas (Sal. 9,17). Este examen de conciencia -que
aparece reflejado, por ejemplo, en el libro de las Lamentaciones y en la ltima
redaccin de los libros de los Reyes- no hace ms que constatar lo que ya
haba odo el pueblo en el momento de sellar la alianza: que si eran fieles les
ira bien, pero que si eran infieles les ira mal. En estas circunstancias el
examen de conciencia les conduce al arrepentimiento de los pecados que les
han acarreado el desastre y a una renovada confianza en Yahveh.

b) A pesar del castigo merecido, Dios no abandona a su pueblo. En una

impresionante visin Ezequiel contempla cmo la gloria de Yahveh abandona el
templo y va a instalarse en el lugar donde moran los desterrados (comparar Ez.
10,18ss con 11,16). En cierto modo Yahveh se ha desterrado con los
desterrados. Y esta nueva presencia
-sin templo visible- de Yahveh en
medio de su pueblo es la garanta y fundamento de su esperanza para el
futuro.
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c) Por eso el exilio se convierte en un tiempo precioso de purificacin. El pueblo

de Israel es llevado de nuevo al desierto -segn la terminologa de los profetas:
Os. 2,16-, al lugar donde se carece de todo y el hombre es purificado. La gran
tragedia es que el pueblo de Dios haba acabado apropindose de los dones
de Dios de tal manera que, en vez de que estos los recibiera con gratitud y le
llevaran a Dios, en realidad le haban apartado de su Seor (cfr. la advertencia
de Dt. 8,11-14). Israel se ha quedado en los medios y se ha olvidado del Dios al
que esos medios deban conducir; ha puesto su seguridad en el hecho de tener
el templo (cfr. Jer. 7,4) en vez de confiar en el Dios que habita en el templo
pero es infinitamente ms grande que el templo (cfr. Is. 66,1). En consecuencia
Dios le retira esos dones -la tierra, el templo... todo- para que vuelvan al autor
de ellos. As el exilio es un tiempo de purificacin que conduce al pueblo a una
religin ms autntica, a una piedad ms sincera, a una fe ms viva, a una
conversin ms interior. En definitiva, el exilio formaba parte del plan de Dios,
que de los males sabe sacar bienes inmensamente mayores.

d) El exilio da un ms profundo conocimiento del corazn del hombre y del

corazn de Dios. Por un lado, el fracaso de la primera alianza -con las
repetidas y continuas infidelidades- pone de relieve la dureza del corazn
humano y su obstinacin en el mal; es la experiencia de un pueblo en que
todos son sabios para lo malo e ignorantes para el bien (Jer. 4,22) lo que
conduce al clamor humilde: Convirtenos a t oh Yahveh, y nos
convertiremos (Lam. 5,21): slo Dios puede cambiar el corazn del hombre.
Por otro lado, en medio del fracaso y la impotencia del pueblo Dios va a
manifestar ms esplendorosamente aquello de lo que es capaz realizando un
nuevo xodo con prodigios que eclipsarn los del primer xodo (Is. 43,16-21),
creando algo enteramente nuevo (Is. 65,17), realizando una autntica
resurreccin de su pueblo (Ez.37,1-14), estableciendo una nueva alianza que
consistir en el perdn de los pecados, en el verdadero conocimiento de Dios y
en el don de un corazn nuevo y de un espritu nuevo -el Espritu mismo de
Dios- que transformar al hombre por dentro y le dar la fuerza para adherirse
a la voluntad de Dios (Jer.31,31-34; Ez.36,25-28).

e) Esta experiencia les hace entender tambin el valor positivo del sufrimiento.
Dios se manifiesta como misericordioso, pues no quiere la muerte del
malvado, sino que se convierta de su conducta y viva (Ez. 18,23.32; 33,11);
pero esta misericordia, para ser eficaz, necesita usar la amarga medicina del
sufrimiento: como la plata y el oro necesitan pasar por fuego para desechar la
escoria, Israel necesita pasar por el crisol del sufrimiento para ser purificado y
renovado (Ez. 22,17-22); Is. 48,10); as Israel aprender que Yahveh reprende
a aquel que ama, como un padre al hijo querido (Prov. 3,12). Ms an, los
cnticos del Siervo ya mencionados apuntan a un sufrimiento redentor: el Israel
purificado va a convertirse, precisamente en virtud de su sufrimiento, en
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instrumento de salvacin para muchedumbres; as el pueblo de la antigua

alianza atisba la eficacia y fecundidad del dolor, que alcanzar su pleno
cumplimiento en el sacrificio de Cristo.

f) Finalmente, al contacto con otros pueblos Israel descubre la misin universal

de su vocacin; frente al particularismo y nacionalismo en que se haba
encerrado, ahora va comprendiendo que si han sido objeto de una predileccin
especial de Dios, que les ha manifestado su voluntad y sus planes, es para que
estos dones los transmitan y comuniquen a otros pueblos (Is. 45,18-23; 42,1012); as sern convertidos en luz de las gentes (Is. 42,6).

De este modo Dios ha preparado cuidadosamente un resto de Israel que

cuando regrese a Palestina ser portador de una fe ms profunda y de una
religin ms espiritual. De este modo la revelacin de Dios da un paso decisivo
hacia la plenitud que acontecer en la persona de Cristo. El exilio, que pareca
una desgracia irreparable, se ha convertido en una gracia incalculable.

3.- La experiencia del exilio y nosotros

Es evidente que tambin para nosotros cristianos los acontecimientos del

destierro y su interpretacin en la Biblia son fuente de enseanza.

En primer lugar, para conocer ms la misericordia de Dios, que sabe sacar

bienes incluso de los males: sabemos que en todas las cosas interviene Dios
para bien de los que le aman (Rom. 8,28); en todas las cosas: San Agustn
apostillar la expresin de San Pablo indicando que incluso el pecado -lo
deca por experiencia- es algo de lo que Dios se sirve en su misericordia para
sacar bienes; de hecho, esto es lo que atestigua la experiencia del exilio, que
Dios saca bienes incluso de aquellos males en que el hombre se introduce por
culpa suya y como consecuencia de sus pecados. Donde abund el pecado,
sobreabund la gracia (Rom. 5,20).

Para nosotros, cristianos, a la luz de la cruz de Cristo se hace ms patente el

valor salvfico del sufrimiento. Si ya el salmista poda afirmar: me estuvo bien
el sufrir, as aprend tus justos mandamientos (Sal. 119,71.67) mucho ms
podemos decirlo nosotros al conocer mejor el corazn paternal de Dios que
corrige a los hijos que ama (Heb. 12,5-11). Ms an, podemos decir con San
Pablo: me alegro de sufrir por vosotros; as completo lo que en mi carne falta
a la pasin de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (Col. 1,24).
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Tambin, para nosotros -como Iglesia y como individuos- se repite la tentacin

del pueblo de Israel de buscar seguridades en lo humano (estado, leyes,
instituciones, privilegios, dinero, sabidura, prestigio, medios, etc.) en vez de
confiar y apoyarnos exclusivamente en Dios. Cuando se cae en esa tentacin
Dios no tiene ms remedio -porque quiere nuestro verdadero bien- que
retirarnos esas seguridades falsas y esos apoyos inconsistentes; es entonces
cuando vienen las crisis -a nivel personal o comunitario-; toda crisis indica que
haba una falsa seguridad y que sta ha cado, y por eso toda crisis es una
ocasin de gracia, una oportunidad de cimentar realmente nuestra vida en Dios
y slo en l. Para apoyarse verdaderamente en Dios es necesario
experimentar que todo lo dems se hunde, que es inconsistente y no da fundamento slido a la vida del hombre.

4.- Textos principales

Jeremas 4; 7; 10; 21; 24; 25; 29

Lamentaciones 1-5

Ezequiel 6; 8; 12-13; 18; 20; 24; 34; 36; 37

Isaas 40-45

2Reyes 24-25

Salmos 42-43; 44; 74; 77; 80; 85; 89; 137

80