59

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

Izvorni znanstveni lanak

316.73
Primljeno: 17. sijenja 2005.

Multikulturalizam i izazovi posttradicionalne pluralizacije

SAA PUZI*
Saetak
U radu se razmatra pitanje predstavlja li multikulturalizam, u uvjetima posttradicionalne drutvene pluralizacije, prikladan teorijski i praktini model za integraciju u vieetnikim i viekulturnim drutvima. U tu se svrhu najprije analiziraju
drutveni procesi odgovorni za ubrzavanje suvremenih drutvenih i kulturnih
promjena, pri emu se polazi od najvanijih uvida teorije refleksivne modernizacije. Nakon toga pristupa se prikazu modela multikulturalizma, te se objanjava
zbog ega zahtjevi za grupno-specifinom zatitom manjinskih kultura ine njegovu arinu toku. Kod ovoga se osobito razmatraju ideje C. Taylora i W.
Kymlicke, kojima se suprotstavlja kritiko stajalite J. Habermasa. Postavlja se
teza da u posttradicionalnim drutvenim uvjetima suprotstavljanje kolektivnih i
individualnih prava ne pogaa bit problema, i to zbog toga to se u uvjetima stalnih promjena i rastue socijalne refleksivnosti mogu odrati samo kulture sposobne za refleksivnu samotransformaciju. Svaki projekt zatite kultura usporediv sa
zatitom ugroenih vrsta, to podrazumijeva kolektivna prava i obveze, oduzima kulturi njezinu vitalnost, dok pojedince sputava u kritikom promiljanju
njihova identiteta. U suprotnom, kao u sluaju radikalnog multikulturalizma, ali i
rigidnog asimilacionizma u obama se sluajevima kulture shvaaju kao prirodne
vrste izvan drutvenog konteksta posttradicionalna/refleksivna rekonstrukcija
identiteta moe poprimiti fundamentalistiki karakter. Autor tvrdi da priznavanje
kulturalnih manjina ostaje jedno od sredinjih pitanja suvremenih liberalnih demokracija, no da se suvremeno priznavanje razliitosti mora zasnivati na demokratskoj javnoj raspravi, u sklopu koje pojedinci mogu razjasniti svoj odnos prema
razliitim kulturnim tradicijama.

Kljune rijei: Charles Taylor, Jrgen Habermas, liberalna demokracija, moderni pluralizam, refleksivna modernizacija, posttradicionalno drutvo, fundamentalizam, multikulturalizam, Will Kymlicka, identitet

Uvod
Teza o kulturnoj pluralizaciji suvremenih drutava jedno je od opih mjesta
(post)moderne socijalne teorije (Berger/Luckmann, 1996.; Isin/Wood, 1999.; Kymlicka,
*

Saa Puzi, magistar sociologije, znanstveni novak u Centru za istraivanje i razvoj obrazovanja
Instituta za drutvena istraivanja u Zagrebu.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

60

2003.) Kao to i sam naziv govori, proces kulturne pluralizacije obiljeava postojanje
razliitih vrijednosno-normativnih sklopova u drutvu, pri emu se razlike u kulturi najee veu uz etniku pripadnost (Katunari, 1994.). U tom smislu kulturna pluralizacija oznaava ponajprije etniku razliitost, koja se zbog povijesnih migracijskih tokova
kontinuirano poveava. No, za razliku od tradicionalnih vieetnikih drutava, u kojima
je kulturnu raznovrsnost u pravilu obiljeavala izrazita drutvena segregacija rascjepi
na osnovi segmentiranja (Lijphart, 1992.) moderni pluralizam karakterizira slabljenje
granica meu kulturama, ali i ubrzavanje promjena unutar kultura. Kod potonjega osobito znaenje ima opi porast socijalne refleksivnosti i s tim povezano nestajanje tradicije (Giddens, 1995.). Razvoj modernog pluralizma podrazumijeva da se kulture osim
to dolaze u meusobni dodir sve intenzivnije propituju, proimaju i, konano, refleksivno transformiraju (Berger/Luckmann, 1996.; Habermas, 1996.).
Kulturne promjene mogu biti povod za dijalog i pribliavanje meu kulturama, ali i
temelj za fundamentalistiki povratak korijenima i daljnje podjele (Castells, 2002.).
Moe se stoga postaviti pitanje koliko teorijski i praktini koncepti odgovaraju postojeim socio-kulturnim okolnostima. Meu ostalim, prua li koncepcija multikulturalizma
sa svojim idealom skladnog suivota kulturno razliitih grupa prikladan odgovor?
Predstavlja li ona u okolnostima stalnih drutvenih i kulturnih promjena adekvatan politiki okvir za uspostavu takvih drutvenih odnosa u kojima razliite kulture slobodno
razvijaju svoje posebne identitete istodobno sudjelujui u jaanju zajednikih drutvenih
i kulturnih institucija temeljenih na naelu jednakosti, vladavine prava, pluralizma i suradnje (Spaji-Vrka i dr., 2001.: 336)? Na ta emo pitanja pokuati odgovoriti u etiri
koraka: Najprije se razmatraju drutveni procesi odgovorni za kulturnu pluralizaciju, pri
emu se polazi od najvanijih uvida teorije refleksivne modernizacije (I). Potom se pristupa prikazu modela multikulturalizma kao teorijskog i politikog okvira za ureivanje
odnosa u vieetnikim i viekulturnim drutvima (II), te se posebno analiziraju zahtjevi
za priznavanjem kolektivnih grupno-specifinih prava (III). S obzirom na to da zahtjevi
za priznavanjem kolektivnih prava u pravilu proizlaze iz kritike liberalnog koncepta individualnih prava, postavlja se teza o neprimjerenosti takvog suprotstavljanja u suvremenom socio-kulturnom kontekstu, to se, meu ostalim, obrazlae idejama Jrgena
Habermasa (IV).

Posttradicionalna pluralizacija
Kao najistaknutiju karakteristiku dananjih drutava Anthony Giddens navodi brzinu
drutvenih promjena, koja ukljuuje i promjene na podruju kulture kao i u kulturom
odreenom podruju identiteta (Giddens, 1995.). Promotri li se, primjerice, buenje
brojnih useljenikih skupina u najveim zemljama imigracije, ili istodobno jaanje novih drutvenih pokreta, uoavaju se znatne promjene u smjeru kulturnog i etnikog
pluralizma, osobito u dananjim visokorazvijenim drutvima (Schlesinger, 1998.; Castells, 2002.). Tako Ulrich Beck, utemeljitelj teorije refleksivne modernizacije1, suvre1
Ulrich Beck razlikuje dvije epohe, odnosno dva glavna razvojna stadija modernizacije. Epohu obine
modernizacije karakterizira razvitak industrijskog drutva (otprilike od 1800. do sredine 20. st.) s
pripadajuom strukturnom podjelom u relativno homogene drutvene klase i slojeve. Iako je ta prva faza
modernizacije, osobito u sferi privrede i politike, uzrokovala radikalne drutvene transformacije, istodobno je

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

61

menu socio-kulturnu pluralizaciju promatra kroz prizmu oslobaanja (Entgrenzung)

uvjeta ivota i ivotnih stilova od statusnih ogranienja odreenih tradicionalnom podjelom na klase i slojeve (Beck, 1986.). Podjela na klase i slojeve u razvijenim drutvima ne nestaje potpuno, nego zbog opeg porasta drutvenog blagostanja gubi na otrini
i vanosti za ivotni put pojedinca koji se sve vie individualizira. Budui da individualizacija znai naputanje tradicionalnih svjetonazora, veza i ivotnih oblika, ona postaje
motorom drutvene pluralizacije, dok vrijednost razliitosti zadobiva drutveno priznanje (Berger i Luckmann, 1996.). No etiko utemeljenje suvremenog pluralizma ima, ponajprije, strukturne razloge: osim ve spomenutog slabljenja tradicionalnih statusnih odrednica, rast stanovnitva i migracije prati sve vea koncentracija stanovnitva u gradovima, ekonomski tokovi i trina privreda rezultiraju stalnim prerazmjetajem stanovnitva, demokratski pravni poredak omoguuje relativno mirnu koegzistenciju razliitih
socio-kulturnih grupa, dok mediji masovne komunikacije neprestano prezentiraju razliita stajalita o drutvenim problemima (Berger/Luckmann, 1996.).
U kontekstu takvih dalekosenih strukturnih promjena Anthony Giddens uz Becka, drugi vodei teoretiar refleksivne modernizacije (Mnch, 2004.) osobito izdvaja
djelovanje globalizacije. Giddens definira globalizaciju kao intenzifikaciju drutvenih
odnosa na svjetskom planu, koja povezuje udaljena mjesta tako da lokalna zbivanja
oblikuju dogaaji koji su se odigrali kilometrima daleko, kao i obratno (Giddens,
1995.: 85). Tonije, globalizacija podrazumijeva vremensko-prostorno razdvajanje
(time-space distanciation) i izmjetanje/iskorjenjivanje (disembedding) drutvenih odnosa iz lokalnih, normativno uvrenih konteksta interakcije koji se potom, u novonastalim okolnostima, refleksivno restrukturiraju2. Ovakva definicija sugerira da se globalizacija u suvremenom svijetu ne moe svesti samo na globalno umreavanje ekonomskih i politikih makrostruktura, jer posljedice globalizacije istodobno tee restrukturaciji i najintimnijih aspekata ljudske svakodnevice. Posljedice globalizacije i individualizadrala i mnotvo tradicionalnih drutvenih oblika (npr. obiteljske i spolne uloge). Druga faza refleksivne
modernizacije odreena je ponajprije nenamjeravanim posljedicama proizvedenim u prvoj fazi (intenzivne
industrijalizacije), s jedne strane naglim umnoavanjem tehnolokih rizika (iskoritavanje nuklearne energije,
genetiki inenjering i dr.), a s druge slabljenjem uvrijeenih ivotnih oblika te drutvenom pluralizacijom i
individualizacijom. Proizvodnja novih i sve opasnijih rizika posljedica je nekontrolirane funkcionalne
diferencijacije u sklopu samoreferencijalnih sistema, to zajedno sa sve izrazitijom drutvenom
pluralizacijom, razvojnu dinamiku modernizacijskih procesa u epohi refleksivne modernizacije dovodi do
njezinih krajnjih granica (Beck, 1986., Mnch, 2004.).
2

U sklopu svoje teorije modernosti Giddens dinamiku modernoga drutvenog razvoja tumai kao
posljedicu triju opih faktora. Prvi je vremensko-prostorno razdvajanje (time-space distanciation): istodobnost
interakcije nije vie za razliku od prijanjih epoha vezana uz prostornu blizinu; vrijeme gubi svoju
prostornu oznaku te omoguuje jedinstvenu/globalnu koordinaciju djelovanja. Drugi, usko vezan uz
prethodni, jest izmjetanje/iskorjenjivanje (disembedding): oznauje razvoj socijalnih mehanizama uz pomo
kojih se drutvene interakcije izmjetaju iz prijanjih lokalnih konteksta djelovanja, te se potom restrukturiraju
na veim vremensko-prostornim udaljenostima. Najvaniji su takvi mehanizmi simboliki znakovi (npr.
novac) i razliite vrste ekspertnih sistema. Trei je faktor promjena opi rast socijalne refleksivnosti. Giddens
naglaava da napose nagli razvoj komunikacijskih tehnologija, do kojeg je dolo u drugoj polovini 20.
stoljea, otvara ovim dinamikim imbenicima dotad nesluene mogunosti. U tom smislu dananje vrijeme
oznauje kao epohu radikalne modernosti, presudno obiljeenu uzajamnim djelovanjem globalizacije i
detradicionalizacije.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

62

zacije vode potpunoj detradicionalizaciji naina ivota u smislu da djelovanje pojedinaca ni u jednom segmentu vie nije zajameno tradicijom3, nego se odluke nuno donose izborom izmeu razliitih alternativa. Giddens stoga govori o razvoju posttradicionalnog drutva, odnosno drutva u kojemu tradicije nisu nestale, nego se svaka naelno moe dovesti u pitanje. Tradicija gubi velik dio svoje vanosti, budui da refleksivnost postaje norma: Refleksivnost modernoga drutvenog ivota sastoji se u tome da
ljudi stalno preispituju socijalnu praksu i da je mijenjaju pod utjecajem novih informacija o samim tim postupcima, ime bitno mijenjaju njihov karakter (Giddens, 1995.:
54). To uzrokuje stalne promjene, kao i trajno stanje neizvjesnosti. Na posljetku, kad
postanu radikalno refleksivni, modernizacijski procesi dolaze u sukob s ustaljenim oblicima identiteta4.
Kao svojevrsni pokazatelj da su u dananjem svijetu na djelu upravo takve radikalne
promjene Giddens navodi jaanje fundamentalizma (Giddens, 1996.). Naglaava da je
izraz fundamentalizam u opoj uporabi tek zadnjih tridesetak godina, pa tako, primjerice, Oxford English Dictionary jo u izdanju iz 1950. ne navodi ovaj pojam. Fundamentalizam, prema Giddensu, nije nita drugo doli tradicija shvaena na tradicionalan
nain, koji auru mistinosti poprima iskljuivo u svijetu obiljeenom radikalnom sumnjom. Fundamentalistiki svjetonazor podrazumijeva pristajanje uz ritualno, zdravo za
gotovo uzeto poimanje istine, na razliitim podrujima drutvenog ivota tako se,
primjerice, osim religijskog fundamentalizma, slinim intenzitetom mogu razviti i nacionalni, etniki ili rodni/spolni fundamentalizmi (Castells, 2002.). U svojoj studiji o suvremenim oblicima identiteta Castells je pokazao da na svim tim podrujima postoji tenja za rekonstrukcijom identiteta na fundamentalistikim osnovama. Bilo da su posrijedi o vjerski fundamentalisti ili gorljivi nacionalisti, njihovo selektivno itanje povijesti
usmjereno je istom cilju: konstruiranju jedne sveobuhvatne istine kao ishodita za temeljnu reinterpretaciju i prisvajanje drutvenog prostora. To je razlog zbog kojega Castells naglaava da, primjerice, islamski fundamentalizam nije tradicionalistiki pokret,
jer islamisti nastavljaju, radi drutvenog otpora i politike pobune, s obnovom kulturnog identiteta, a to je ustvari iznimno moderno (Castells, 2002.: 26). U tom smislu na
mjesto neproblematine, zdravo za gotovo uzete tradicije, stupa fundamentalistika
rekonstrukcija identiteta u ime tradicije. Posljedica ovakvoga razvoja jest to da se u
suvremenim pluralistikim uvjetima pojavljuje opasnost da se ili potpuno prekine kontinuitet izmeu identiteta kao primarnog izvora smisla i ostalih (civilnih) vidova
3
Pojam tradicije u smislu u kojem se ovdje koristi opisuje strukturiran socio-kulturni sklop proet
simbolikim znaenjem, koji se orijentira prema prolosti i koji pojedincima slui kao referentni okvir njihova
svakodnevnog djelovanja (Giddens, 1996.).
4

Tradicija se (prije spomenutog zaotravanja) mogla odrati i u modernim drutvenim uvjetima, pa su,
primjerice, neke sredinje odrednice socijalnog identiteta to se osobito odnosi na obitelj i rodni/spolni
identitet ostajale velikim dijelom netaknute od sve radikalnijeg prosvjetiteljstva (Giddens, 1994.: 114).
Ljudi su na mnogim podrujima obavljali stvari jednostavno zato to su to bili tradicionalni naini kako se
neto radi. U skladu s ovakvim shvaanjem, Giddens tvrdi da su na mnogim podrujima moderna i tradicija
koegzistirale u svojevrsnoj simbiozi (Giddens, 1994.). No, takva simbioza sada sve ee dolazi u sukob sa
socio-kulturnim okruenjem koje se radikalno refleksivno restrukturira. Sam pojam identiteta oznauje
proces stvaranja smisla na temelju kulturnog atributa ili srodnog niza kulturnih atributa kojima je dana
prednost u odnosu prema drugim izvorima smisla (Castells, 2002.: 16).

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

63

drutvene pripadnosti, ili pak da se jo preostale civilne strukture segmentiraju prema

naelu etno-nacionalne i/ili religijske pripadnosti. Imajui na umu mogunost takvoga
razvoja, postavlja se pitanje o legitimnim granicama pluralizma, odnosno kako refleksivnu artikulaciju posttradicionalne razliitosti kanalizirati u smjeru odrive socijalne
kohezije? U nastavku emo razmotriti jedan od moguih odgovora na ovo pitanje model multikulturalizma.

Model multikulturalizma
Problematika kulturnog pluralizma dolazi u sredite akademskog zanimanja krajem
ezdesetih godina dvadesetog stoljea kad ideal politiki i kulturno homogenog drutva
kojemu su dotad teila ak i izrazito multikulturna drutva poput SAD-a5 postupno
odmjenjuje ideja multikulturnog ureenja drutvenih odnosa (ai-Kumpes/Herak,
1994.). No, iako ideja multikulturalizma6 od kraja ezdesetih godina dvadesetog stoljea
stjee iznimnu popularnost (Gutmann, 1994.), njezini izvori seu dublje u prolost.
Ameriki filozof idovskog podrijetla Horace Kallen jo je 1915. osporio (ne)slubenu ameriku ideologiju kotla za taljenje (melting pot) ili zbog prakse jednostrane
asimilacije useljenika prema anglokonformistikom modelu. Pritom se od pripadnika
razliitih drugih etnikih skupina trailo da se, zbog to bre integracije u ameriko drutvo, odreknu svog izvornog kulturnog podrijetla. No, u stvarnosti, prema Kallenovu
miljenju, melting pot niti je funkcionirao, niti je bio poeljan kao ideal, jer, s jedne
strane etnike veze odgovaraju izvornim ljudskim potrebama za identitetom i kao takve
su neizmjenjive, dok s druge strane, etnika raznovrsnost samo obogauje ameriku civilizaciju (Schlesinger, 1998.). Na tragu ovakvih razmiljanja pitanje identiteta i integracije manjina najprije u SAD, a kasnije i u Zapadnoj Europi, s vremenom se sve vie
udaljavalo od asimilacijskog uzora. Putanju ovoga odmaka odreivale su rasprave o integrativnim funkcijama i subjektivnom znaenju etniciteta, pri emu je etnos postao
arini koncept koji izraava nain na koji se kultura vee uz drutveni kontekst (Katunari, 1994.). Za konano etabliranje ideja multikulturalizma izvan uskih akademskih
okvira, najvanije je bilo to to su ezdesetih godina multikulturalizam kao svoju kulturnu koncepciju prihvatili najprije crnaki voe u SAD-u, a potom i predstavnici drugih manjina i alternativnih pokreta u SAD-u i Zapadnoj Europi (npr. enski studiji i feministiki pokret, ekoloki pokret i dr.) (Mesi, 1998.). Kad su postali svjesni stvarnog,
a ne tek formalno-pravnog jaza koji ih dijeli od dominantne drutvene veine, predstavnici manjina okrenuli su se jaanju svijesti o svojoj posebnosti i obrani vlastitih kulturnih tradicija primjerice pod parolom crno je lijepo. Drugim rijeima, kulturnu asimilaciju i veinsku dominaciju potrebno je zamijeniti afirmacijom kulturalne raznovrsnosti. To odgovara temeljnoj postavci multikulturnog pristupa prema kojoj se kriteriji
jedne kulture ne smiju primjenjivati u vrednovanju i ocjenjivanju drugih kultura. to5
Iako ne postoji opeprihvaena definicija, za formalno odreenje nekog drutva kao multikulturnog
najee se zahtijeva minimalan udio etnikih manjina u ukupnom stanovnitvu od deset posto.
6
Pojam multikulturalizma ima dvostruko znaenje: koristi se a) kao oznaka teorijskog okvira, i b) kao
opis javnih politika za kulturno-pluralistiku integraciju u vieetnikim i viekulturnim drutvima. U drugom
se sluaju esto koristi i naziv kulturnog pluralizma.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

64

vie, kultura svaka za sebe tvori poseban entitet s vlastitim vrijednosno-normativnim

sklopom, pa je zato najvanije svim kulturama osigurati iste drutvene i kulturne mogunosti razvoja unutar drutvene zajednice slijedei Kellyja ovo nazivamo egalitarnom tezom (Kelly, 2002.). Prema zastupnicima multikulturalizma, svaka praksa koja je
u suprotnosti s ovim principima izraz je etnocentrizma, odnosno (ne)svjesne tendencije
da se druge kulture ocjenjuju mjerilima vlastite kulture i kao takva nelegitimna. Zagovornici multikulturalizma svoj model drutva stoga esto usporeuju sa salatom u
kojoj pojedini dijelovi ostaju prepoznatljivi i razliiti dok istodobno svaki dio po sebi
pridonosi nastanku dobre salate.
Kao skup javnih politika multikulturalizam se sedamdesetih godina 20. stoljea poeo primjenjivati u SAD-u, Kanadi, Australiji, Novom Zelandu i Zapadnoj Europi. Karakteristini su programi za poboljavanje drutvenog i ekonomskog poloaja pripadnika manjinskih kultura, osobito etnikih i rasnih manjina te autohtonih naroda koji su
povijesno bili rtve diskriminacije i drutvene nepravde (Matan, 2003.). U tu svrhu uveden je niz institucionalnih rjeenja kao to je donoenje posebnih zakonskih odredbi za
pripadnike manjina (osiguranje politike zastupljenosti manjina, pravo na dvojezinost i
dr.), afirmativno djelovanje7 (affirmative action), ili multikulturno obrazovanje (CostaLascoux, 1995.). No, prema multikulturalistima, najvaniji cilj ovih i slinih mjera jest
afirmacija manjinskih grupnih i kulturnih identiteta. Jer, kako naglaavaju, drutvena se
diskriminacija ne ograniava samo na socio-ekonomsku deprivaciju, nego ponajprije
znai nepriznavanje manjinskih identiteta.

Priznavanje identiteta
O drutvenom poloaju manjinskih identiteta javna se rasprava osamdesetih i devedesetih godina 20. stoljea polarizirala oko dvaju suprotstavljenih gledita: liberalizma i
multikulturalizma. Sredinja se tema rasprave kree oko propitivanja prikladnosti uvrijeenih liberalno-demokratskih naela u uvjetima kulturno pluralnih i socio-ekonomski
podijeljenih (zapadnih) drutava. Prema liberalnom modelu, kulturne e manjine biti zatiene, ako se zajame temeljna graanska i politika prava svim pojedincima bez obzira na drutvenu ili kulturnu pripadnost. Kod ovoga se drava ne suprotstavlja slobodi
ljudi da izraze svoju privrenost nekoj konkretnoj kulturi, ali takvo izraavanje ni ne
potie (...) ona odgovara benignim nemarom (Kymlicka, 2003.: 9). Multikulturalisti
napadaju liberalni model jednakih prava te mu, unato dobrim namjerama, pripisuju
svjesnu ili nesvjesnu tenju za asimilacijom i veinskom dominacijom. Pritom je najvie kritiziran status jednakog graanstva (citizenship). Graanstvo se u liberalnoj tradiciji odnosi na pravni status odreen opim pravima graanstva (common rights of citi-

Afirmativno djelovanje obiljeava niz mjera kojima je cilj osigurati jednake mogunosti za pripadnike
manjinskih zajednica kao i njihovu openitu drutvenu afirmaciju. U SAD-u su, izmeu ostaloga, takvi
programi obuhvaali vladine programe socijalne pomoi i poticanja zapoljavanja crnaca kao i drugih
depriviranih rasnih i etnikih grupa.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

65

zenship) koja su po svojoj prirodi individualna i etiki neutralna8 (Kymlicka, 2003.).

Multikulturalisti osobito kritiziraju tezu o etikoj neutralnosti graanskih prava, navodei da liberalna usredotoenost na individualna prava i slobodu izbora pojedinca ignorira injenicu da svaki takav izbor ovisi o implicitnom vrijednosnom stajalitu. Istiu da
kulturna pripadnost osigurava ishodite individualnih i politikih odluka, te da ni drava
ni druge politike institucije nisu slijepe za razlike (Fossum, 2001.). Ove institucije
ak podupiru odreene jezike, kulturne prakse ili nacionalne simbole i neizbjeno ignoriraju ili potiskuju druge. Posljedica svega je praktina dominacija drutvene veine,
odnosno tiha asimilacija i nepriznavanje manjinskih grupa i njihovih kultura.
Prema Charlesu Tayloru, jednom od naistaknutijih zastupnika multikulturalizma, takvo se stanje negativno odraava na pripadnike manjina jer ozbiljno naruava mogunost neometanog razvoja njihova identiteta: /T/eza glasi, na se identitet djelomino
oblikuje priznavanjem (recognition) ili nepriznavanjem, esto pogrenim priznanjem od
strane drugih, tako da osoba ili grupa ljudi moe otrpjeti istinsku tetu, istinsku deformaciju, ako okolina ili drutvo zrcali ogranienu, poniavajuu ili prezirnu sliku njih
samih (Taylor, 1994.: 25). Taylor time naglaava da identitet nije neto po sebi dano,
nego da se izgrauje kroz odnose s drugima, te da i u bitnome ve formiran identitet
trai potvrdu u interakciji sa svojim drutvenim okruenjem (Camilleri, 1995.). U tom je
smislu predodba koju pojedinac ima o sebi proizvod razmjene sa socijetalnom zajednicom koja time postaje konstitutivna za pojedinca tzv. socijalna teza (Kelly, 2002.).
Multikulturalisti zato naglaavaju da prava pojedinaca izravno ovise o pravima zajednica na kulturnu samobitnost. U suprotnom, ako ova samobitnost nije zajamena, uskraivanje priznanja to moe uzrokovati inferiornu i izobliavajuu samopercepciju
praktino znai podinjavanje manjina. Jer, i u sluaju da neke od objektivnih zapreka
za njihovu drutvenu promociju otpadnu, pojedinci koji su internalizirali predodbu o
vlastitoj inferiornosti nee biti sposobni iskoristiti eventualne nove mogunosti koje im
se nude (Taylor, 1994.).
To objanjava zato su zahtjevi za legalno-pravnom zatitom manjinskih kultura arina toka multikulturalizma. Kao to smo vidjeli, logika je takve argumentacije otprilike sljedea: ako su, prema klasinom liberalnom nauku, svi ljudi, roenjem, u svojim
pravima jednaki, takvima moraju biti i njihove kulture, s obzirom na to da su one, najprije, jednako vrijedne (egalitarna teza), a potom i kljune za oblikovanje identiteta ljudi
(socijalna teza). U skladu s takvim shvaanjem zagovornici multikulturalizma tvrde da
se pojedine kulturne razlike mogu uzeti u obzir samo ako njihovi pripadnici imaju odreena grupno-specifina prava (Taylor, 1994.; Isin/Wood, 1999.). Taylor tako klasinom
proceduralnom liberalizmu (liberalizam 1) zamjera a) inzistiranje na uniformnoj (itaj:
kulturno pristranoj) primjeni pravila koja odreuju individualna prava i b) podozrivost
prema zajednikim (kolektivnim) ciljevima, te stoga smatra da je ova vrsta liberalizma
inkompatibilna s multikulturalnom politikom razlika. No isti autor tvrdi da je mogu i
drukiji model liberalnog poretka (liberalizam 2), koji, dodue, priznaje univerzalno vaenje odreenih prava, no istodobno ostavlja prostora i za ostvarivanje zajednikih ci8
U opa prava graanstva najee se ubrajaju: graanska prava, politika prava, te socijalna prava,
odnosno sva prava koja neka drava jami svojim graanima. S obzirom na to da je puni raspon prava
osiguran samo za dravljane, graanstvo je, kao pravni status, istoznano dravljanstvu (Matan, 2003.).

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

66

ljeva. Prema Tayloru, takav se oblik liberalizma ne bi vie mogao zvati proceduralnim,
jer bi ukljuivao i odreene etike postavke o dobrom ivotu.
Za ilustraciju svoga stajalita Taylor navodi primjer kanadske provincije Quebec u
kojoj postoji veina stanovnitva koje govori francuski i koja kao takva u sklopu preteno anglofone Kanade zauzima manjinski poloaj. Radi ouvanja svoje kulturne samobitnosti, vlada Quebeca je osamdesetih godina 20. stoljea prihvatila nekoliko zakonskih inicijativa koje su u ostalim dijelovima Kanade te meu engleskom populacijom u
Quebecu naile na jak otpor. Quebec je, primjerice, donio niz zakona na podruju jezika: jedan od ovih zakona odreuje da frankofono stanovnitvo i imigranti ne mogu
svoju djecu upisati u engleske kole; drugi zahtijeva da u poduzeima s vie od pedeset
zaposlenih slubeni jezik mora biti francuski; trei propisuje komercijalno oglaavanje
iskljuivo na francuskom. Svi ovi zakoni upuuju na to da je vlada Quebeca, u ime kolektivnog cilja kulturnog opstanka, stanovnitvu nametnula niz zakonskih restrikcija.
Taylorovo postavljanje problema opravdava ovakva i slina ograniavanja individualnih
prava ako su zakonska ogranienja uvedena sa svrhom ouvanja kolektivnog identiteta,
s time da su temeljna individualna prava (sloboda govora i okupljanja, nepovredivost fizikog integriteta i sl.) i dalje zajamena.
Iako sam Taylor svesrdno pokuava pomiriti napetosti izmeu individualnih prava i
kolektivnih ciljeva, prema Taylorovu se miljenju primat individualnih ili kolektivnih
prava mora procjenjivati od sluaja do sluaja. Dvojbeno je koliko je takvo pomirenje
mogue, a da se istodobno ne dovedu u pitanje univerzalistiki principi na kojima se zasniva zatita prava pojedinaca (Schlesinger, 1998.). Naime, iako tee priznavanju grupno-specifinih prava, zagovornici multikulturalizma u pravilu ne osporavaju vanost
individualnih sloboda (Kelly, 2002.). Osim toga, postoji opasnost da se tako shvaena
politika razliitosti pretvori u propisanu razliitost, to bi multikulturalizam preobrazilo u svoju suprotnost.
Svjestan takve mogunosti, Kymlicka tvrdi da nisu sva kolektivna prava protivna individualnim pravima te razluuje dvije vrste zahtjeva koje moe postaviti neka etnika
ili nacionalna skupina (Kymlicka, 2003.: 54). Obje se vrste oznauju kao kolektivna
prava, ali s bitno razliitim posljedicama po slobodu pojedinaca. Prve naziva unutranjim ogranienjima, a druge izvanjskim zatitama. Unutranja ogranienja imaju
na umu odnose unutar grupe, pri emu etnika ili nacionalna skupina moe pribjei
upotrebi dravne moi kako bi ograniila slobodu vlastitih pripadnika u ime grupne solidarnosti (54). Takva bi ogranienja obuhvaala, primjerice, prethodno opisanu jezinu politiku u Quebecu, ali moda i mnogo drastinije mjere poput propisivanja religijske pripadnosti ili tradicionalno definiranih rodnih/spolnih uloga. Za razliku od ovoga,
izvanjske zatite obuhvaaju odnose izmeu grupa, gdje etnika ili nacionalna skupina nastoji zatititi svoj identitet ograniavajui utjecaj irega drutva. Tu bi se ubrajalo
pravo na izravnu politiku predstavljenost, dvojezinost u javnim poslovima i sva ona
prava koja, smanjujui veinsku dominaciju, manjinske grupe stavljaju u ravnopravniji
poloaj prema drutvenoj veini. Kymlicka navodi da varijacije u zahtjevima za unutranjim ogranienjima i izvanjskom zatitom vode fundamentalno razliitim koncepcijama manjinskih prava te je vano odrediti koju vrstu zahtjeva neka grupa postavlja
(56). On smatra da su samo izvanjske zatite u skladu s naelima individualne slobode i
socijalne pravednosti, dok unutranja ogranienja ta naela osporavaju. Kymlicka se

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

67

time suprotstavlja Taylorovu stajalitu, prema kojemu interesi zajednice mogu prevagnuti nad pravima pojedinaca koji tu zajednicu sainjavaju. On naglaava da grupno-specifina prava ne znae primat zajednice nad pojedincem, ve se prije temelje na ideji
da pravednost meu grupama zahtijeva da se pripadnicima razliitih grupa dodijele razliita prava (71). Kymlicka stoga svoju poziciju naziva liberalnim pristupom manjinskim pravima. No, Kymlicka se s drugim radikalnijim zagovornicima multikulturalizma slae u uvjerenju da su grupno-specifina prava potrebna da bi se uvaile trajne
kulturne razlike.

Multikulturalizam u posttradicionalnim okolnostima

Vidjeli smo da se glavni prijepor suvremene rasprave o multikulturalizmu vodi oko
pitanja kolektivne zatite prava manjina, to je multikulturalistima najvaniji uvjet za
priznavanje manjinskih identiteta, dok mnogi liberali u takvoj zatiti vide ugroavanje
temeljnih legalno-pravnih naela koja su prema njihovu miljenju individualni, i kao takvi etiki neutralni (Fossum, 2001.). Kymlickin liberalni pristup manjinskim pravima
pokuava premostiti ovu suprotstavljenost dokazujui da se odreena grupno-specifina
prava mogu uskladiti s liberalnim naelima slobode i jednakosti. Iako se u osnovi slaemo s Kymlickom, miljenja smo da takvo svrstavanje za, protiv, ili izmeu u
suvremenom drutvenom kontekstu ne pogaa bit problema i to zbog toga to se u
uvjetima stalnih promjena i rastue socijalne refleksivnosti9 mogu odrati samo kulture
sposobne za refleksivnu samotransformaciju. Svaki projekt zatite kultura usporediv sa
zatitom ugroenih vrsta, to podrazumijeva kolektivna prava i obveze, oduzima kulturi njezinu vitalnost, dok pojedince sputava u kritikom promiljanju identiteta. U suprotnom, kao u sluaju radikalnog multikulturalizma, ali i rigidnog asimilacionizma
(Schlesinger, 1998.) u obama se sluajevima kulture shvaaju kao prirodne vrste izvan
drutvenog konteksta posttradicionalna/refleksivna rekonstrukcija identiteta moe poprimiti fundamentalistiki karakter (Castells, 2002.).
Na tragu reenoga, Habermas navodi da je suvremeno priznavanje razliitosti ponajprije vezano uz javnu raspravu u sklopu koje graani mogu razjasniti svoj odnos prema
tradiciji, vlastitoj i tuoj. Tvrdi da prava manjina pretpostavljaju pravo na slobodno
udruivanje i nediskriminaciju i kao takva ne jame preivljavanje kultura (Habermas,
1996.). Habermas kod ovoga ne zastupa tezu o etikoj neutralnosti prava, nego tvrdi da
pravilno shvaena koncepcija individualnih prava ne podrazumijeva neosjetljivost za
kulturne razlike. Jer, zadaa zakonskih normi nije da regulira moralna pitanja, nego da
osigura proceduralna pravila za donoenje odluka u drutvu (Katumari, 2003.). To
podrazumijeva i odluke o priznavanju manjinskih zajednica i njihovih kultura. Habermas naglaava da samo postvarena i paternalistika predodba individualnih prava kategoriju graanina reducira na pukog nositelja prava. Sukladno tomu, individualna se
prava ne mogu ni dolino formulirati ako prije toga, u javnim raspravama, sami adresati ne rasprave relevantna gledita jednakog i nejednakog tretiranja tipinih sluajeva.
Privatnu autonomiju jednakopravnih graana mogue je osigurati samo istodobnim
9

Vidi drugo poglavlje.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

68

aktiviranjem njihove graanske (staatsbrgerliche) autonomije (Habermas, 1996.:

245). U tom smislu Habermas tumai i manjinske zahtjeve za priznavanjem.
No, za razliku od multikulturne politike razliitosti, Habermas pravo na priznavanje
ne odreuje normativno. Prema njegovu miljenju takvi zahtjevi proizlaze iz individualnih pravnih potraivanja (Rechtsansprche), a ne iz openitog vrednovanja odreene
kulture: Pravo na jednako potovanje, na koje se svatko ima pravo pozvati i kad je rije
o oblikovanju njegova identiteta, ni po emu nije povezano s pretpostavljenom izvrsnou njemu pripadajue kulture ... (258). U tom smislu jednaka prava na suivot moraju
biti proizvod sporazumijevanja, to konkretno znai da samo one kulture koje pristaju
na demokratski dijalog zasluuju pravo na priznanje. Tu je, po naem miljenju, i najvanija razlika izmeu Habermasa i drugih radikalnijih zagovornika multikulturalizma.
On ne inzistira na razliitosti kao takvoj, nego suoavanje s razliitou vidi i kao priliku za rekonstrukciju univerzalistikih vrijednosti i naela. U tome vidi prepreku fundamentalistikoj dogmatinosti, ali i mogui temelj za prihvaanje viestrukih posttradicionalnih identiteta. Pritom tvrdi da se u postojeim okolnostima etika integracija
grupa i kultura mora odvojiti od openitije politike integracije: (U) sloenim drutvima cjelina graanstva ne moe se vie drati na okupu sadrajno odreenim vrijednosnim konsenzusom, nego iskljuivo konsenzusom o proceduri legitimnog donoenja zakona i legitimnom koritenju moi. (...) Univerzalizam legalnih naela zrcali se u proceduralnom konsenzusu, koji, u obliku ustavnog patriotizma, mora biti ukorijenjen u
povijesno odreenoj politikoj kulturi (263). Ovakvo postavljanje problema implicira
da legitimni zahtjevi za asimilacijom manjina ne smiju prelaziti razinu pristanka uz
ustavne principe i politiku kulturu zemlje domaina. U ovome se Habermas slae s
multikulturalistima poput Taylora, no za razliku od njih tvrdi da i potonje prua dovoljnu osnovu za sveobuhvatnu patriotsku identifikaciju, odnosno meusobno pribliavanje kultura (Katunari, 2003.). Takav oblik posttradicionalne identifikacije autor naziva ustavnim patriotizmom. On izrasta iz zajednikog osjeaja naroda proizilog iz
etike ocjene njihove zemlje, prema kojoj ta zemlja vjerodostojno slijedi odreeni regulativni politiki ideal, uoblien ustavom (Michelman, 2001.: 1). U postojeim okolnostima najvaniji uvjet za takvo to je da zakonske odluke izraavaju kulturni sastav
stanovnitva. Ili preciznije: pod pretpostavkom da promjene u sastavu stanovnitva dovode do promjena u refleksivnom ponaanju grupa i pojedinaca, iste se moraju oitovati
i u obliku zakonskih odluka.

Zakljuak
U uvodnom dijelu postavilo se pitanje prua li multikulturalizam, u okolnostima sve
brih drutvenih promjena, odgovarajui teorijski i politiki model za integraciju u vieetnikim i viekulturnim drutvima. Naa nas rasprava u kojoj smo se, meu ostalim,
usredotoili na odnos multikulturalizma prema liberalnom modelu jednakih prava, ne
vodi jednoznanom odgovoru.
Naime, teko je ne sloiti se s Kymlickom kad tvrdi da nijedna drava ne moe biti
liberalno neutralna u pitanjima poput, primjerice, jezika javne uprave ili nastavnih programa u javnim kolama: Problem nije u tome to tradicionalna uenja o ljudskim pravima daju pogrean odgovor na ta pitanja. Prije je rije o tome da esto ne daju nikakav

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

69

odgovor. (...) Ta su pitanja ostavljena uobiajenom procesu veinskog odluivanja

unutar svake drave. Ishod je (...) da su kulturne manjine izloene znatnoj nepravdi od
strane veine te da je pojaan etnokulturni sukob (Kymlicka, 2003.: 11). Problematika
socijalne inkluzivnosti u odnosu na razliite socio-kulturne manjine stoga je jedno od
sredinjih pitanja suvremenih liberalnih demokracija (Isin i Wood, 1999.), pri emu
zahtjeve umjerenih multikulturalista, u meuvremenu, dobrim dijelom prihvaaju i
umjereni liberalni asimilacionisti (Mesi, 1998.).
S druge strane, u svojim radikalnijim oblicima politika razliitosti i sama moe sadravati dimenziju socio-kulturne iskljuivosti. Primjerice, ako zahtjevi za kulturnom
afirmacijom prerastu u zahtjeve za kulturnom konzervacijom, te se kulture izjednaavaju sa zatienim vrstama. Tada se u ime dugoronog opstanka kultura ograniavaju
individualne slobode (unutranja ogranienja), oteava interkulturni dijalog, te se, konano, otvaraju vrata razliitim oblicima fundamentalizma: (F)undamentalistiki svjetonazori su dogmatini u tome to ne ostavljaju prostora za refleksiju o svojoj povezanosti
s drugim svjetonazorima (...) Oni ne ostavljaju mjesta za argumentirano neslaganje
(Habermas, 1996.: 262).
Potonje se dodatno zaotrava u dananjim posttradicionalnim drutvima u kojima zahtjeve za priznavanjem postavlja sve vei broj skupina iskljuenih iz glavnoga drutvenog toka (Isin i Wood, 1999.). Naime, u drutvu u kojem se, naelno, svi naslijeeni
oblici identiteta mogu dovesti u pitanje (rodni/spolni, vjerski, nacionalni i dr.), postoji
tendencija k (re)konstrukciji identiteta na fundamentalistikim osnovama (Giddens,
1996.; Castells, 2002.). U takvim okolnostima priznavanje razliitosti pretpostavlja
kontinuirano preispitivanje uvrijeenih/tradicionalnih identiteta, odnosno obuhvatnu
demokratsku raspravu u kojoj graani mogu razjasniti svoj odnos prema razliitim kulturnim tradicijama. Drugim rijeima, (re)konstrukcija posttradicionalnih identiteta zahtijeva da se starim tradicijama dodijele nova znaenja sukladna s novim problemima
i situacijama. U suprotnom, ako se priznavanje razliitosti izjednai s ideolokim svrstavanjem za i protiv kolektivnih prava manjina, previa se okolnost da, normativno, i sama razliitost kao takva, ako se posreduje zajednikim institucijama i politikim idealima, moe postati izvorom identiteta i civilnog zajednitva10.

Literatura
Beck, Ulrich, 1986.: Risikogesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Berger, Peter L./ Luckmann, Thomas, 1996.: Modernitt, Pluralismus und Sinnkrise, Verlag
Bertelsmann Stiftung, Gtersloh
Camilleri, Carmel, 1995.: Pluricultural societies and interculturality, u: Carmel Camilleri (ur.),
Difference and cultures in Europe, Council of Europe Press: Strasbourg: 81-101
Castells, Manuel, 2002.: Mo identiteta, Golden marketing, Zagreb
Costa-Lascoux, Jacqueline, 1995.: Multiculturalism and public policy, u: Camilleri, Carmel (ur.),
Difference and cultures in Europe, Council of Europe Press, Strasbourg: 155-174
10

to bi otprilike odgovaralo Habermasovu pojmu ustavnog patriotizma.

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

70

ai-Kumpes, Jadranka/ Herak, Emil, 1994.: Neki modeli ureivanja etnikih i kulturnih odnosa u vieetnikim i viekulturnim drutvima, Migracijske teme, (10) 3/4: 191-199
Fossum, John E., 2001.: Deep diversity versus constitutional patriotism, Ethnicities, (1) 2: 179206
Giddens, Anthony, 1994.: Jenseits von Links und Rechts, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Giddens, Anthony, 1995.: Konsequenzen der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Giddens, Anthony, 1996.: Living in a Post-Traditional Society, u: Anthony Giddens (ur.), In Defence of Sociology, Polity Press, Cambridge
Gutmann, Amy, 1994.: Introduction, u: Taylor, Charles / Gutmann, Amy (ur.), Multiculturalism:
Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton/New Jersey: 3-24
Habermas, Jrgen, 1996.: Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Isin, Engin F./ Wood, Patricia K., 1999.: Citizenship and Identity, Sage, London
Katunari, Vjeran, 1994.: Labirint evolucije, Zavod za sociologiju Filozofskog fakulteta, Zagreb
Katunari, Vjeran, 2003.: Sporna zajednica, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb
Kelly, Paul, 2002.: Introduction: Between Culture and Equality, u: Kelly, Paul (ur.), Multiculturalism Reconsidered, Polity Press, Cambridge: 1-17
Kymlicka, Will, 2003.: Multikulturalno graanstvo, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb
Lijphart, Arend, 1992.: Demokracija u pluralnim drutvima, Globus, Zagreb
Matan, Ana, 2003.: Problem multikulturalizma, predgovor u: Kymlicka, Will, Multikulturalno
graanstvo, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb
Mesi, Milan, 1998.: Da li multikulturalizam tali ameriki kotao za taljenje?, Revija za sociologiju, (29) 3-4: 209-224
Michelman, Frank I., 2001.: Morality, Identity and Constitutional Patriotism, Ratio Juris, (14)
3: 253-271
Mnch, Richard, 2004.: Soziologische Theorie. Band 3: Gesellschaftstheorie, Campus, Frankfurt a/M.
Schlesinger, Arthur M., 1998.: The Disuniting of America, Norton, New York
Spaji-Vrka, Vedrana i dr., 2001.: Interdisciplinarni rjenik, Hrvatsko povjerenstvo za
UNESCO, Zagreb
Taylor, Charles, 1994.: The Politics of Recognition, u: Charles Taylor/ Amy Gutmann (ur.). Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton
New Jersey: 25-74

Puzi, S., Multikulturalizam i ..., Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 4, str. 5971

71

Saa Puzi
MULTICULTURALISM AND CHALLENGES OF POSTTRADITIONAL
PLURALIZATION
Summary
The paper poses the question: is multiculturalism, in the situation of posttraditional social pluralization, an appropriate theoretical and practical model of integration in multiethnic and multicultural societies? In order to provide an answer,
the author first analyzes the social processes responsible for speeding up contemporary social and cultural changes. The starting point of the analysis are the key
insights of the theory of reflexive modernization. This is followed by an outline of
the model of multiculturalism; the author explains why the demands for the
group-specific protection of cultural minorities are focal to it. Particular attention
is given to the ideas of C. Taylor and W. Kymlicka, and J. Habermas criticism.
The assumption is that in the posttraditional social conditions, juxtaposing collective vs. individual rights misses the point because in the circumstances of constant
change and growing social reflexivity only the cultures capable of reflexive selftransformation can survive. Each project of culture protection that is comparable
to the protection of endangered species, which presupposes collective rights and
duties, saps culture of its vitality and hinders the individuales in their critical reflexion of their identities. And contrary, in case of radical multiculturalism and
rigid assimilationism in both cases cultures are understood as natural species
outside social context posttraditional/reflexive reconstruction of identity can assume fundamentalist character. The author claims that the recognition of cultural
minorities remains one of the central issues of present-day liberal democracies;
however, the recognition of diversity ought to be based on democratic public debate through which individuals can work out their relationship towards different
cultural traditions.

Key words: Charles Taylor, Jrgen Habermas, liberal democracy, modern pluralism, reflexive modernization, posttraditional society, fundamentalism, multiculturalism, Will
Kymlicka, identity
Mailing address: Institut za drutvena istraivanja u Zagrebu, Amrueva 11,
HR 10000 Zagreb. E-mail: puzic@idi.hr