Jos Javier Esparza

Curso General de Disidencia

Apuntes para una visin del mundo alternativa

Ediciones El Emboscado/ col. Metapoltica.

Madrid, 1997

ndice
I. Introduccin: Curso General de Disidencia.
II. Ms all de la modernidad (y de la posmodernidad)
Qu es una visin del mundo.- La visin del mundo de la modernidad.- Descartes y el
programa del tiempo nuevo.- La triloga ilustrada: libertad, igualdad, fraternidad.Crisis de la visin moderna del mundo.- El momento de la posmodernidad.- Un modelo
para despus de la posmodernidad.

III. Del sentido de la Historia.

Visiones de la Historia.- La visin moderna de la Historia y sus ideologas.- La muerte del
progresismo.- Elementos para una nueva idea de la Historia: el devenir como esfera.Excurso: sobre la representacin trifuncional de la Historia.

IV. La cuestin de la tcnica.

Perspectivas de la tcnica.- La tcnica no es neutra.- Manifestacin del problema de la
tcnica.- Reconstruccin: una antropologa de la tcnica.- Tcnica antigua y tcnica
moderna.- Crtica metapoltica de la tcnica moderna.

V. La trampa del humanismo (excurso a la cuestin de la tcnica).

Qu es humanismo.- Humanismo como individualismo.- Humanismo como explotacin del
mundo.- El alejamiento del Ser.- Ms all del humanismo.

VI. Por un nuevo modelo de sociedad.

Qu es un modelo social.- El modelo social moderno.- Crisis del modelo social moderno.Nuevos modelos de filosofa social.- Comunidad y sociedad.- Construir un nuevo modelo
social.

VII. La sociedad de la informacin: la influencia social de la TV.

La televisin.- Qu es la comunicacin.- El lugar del sujeto.- Es posible otra
comunicacin social?- El sentido de la comunicacin de masas.

VIII. Principios de una nueva economa poltica.

Poltica econmica y Economa poltica.- Gnesis de la ideologa economicista.- Grandes

modelos economicistas: liberalismo, marxismo, estado del Bienestar.- Centro y periferia.Crisis del modelo econmico occidental.- Reconstruccin de una economa poltica.

IX. Ideas sobre la teora de la Poltica.

Crisis y crticas del Estado de Derecho.- Trminos de la teora: pueblo, nacin, estado, lo
poltico.- Representacin y participacin.- Poder presidencial.- Organizacin territorial.

X. La idea de Nacin. Equvocos de la resistencia frente al Estado

universal.
Genealoga de la idea de nacin.- Un concepto difcil.- La nacin como realidad
orgnica.- Nacin como proyecto.- La crisis del Estado-nacin.- Hacia una redefinicin de
la Nacin.

XI. Espaa: crisis de la conciencia nacional (excurso a La idea de Nacin)

Nacin y modernidad.- La nacin espaola.- Muerte de la idea de nacin.- Una
reconstruccin?

XII. La Gran Poltica y el orden del mundo.

La Gran poltica.- Evolucin histrica de los bloques de poder: del Imperio al Nuevo
Orden del Mundo.- El anlisis de la poltica exterior.- La Geopoltica.- El choque de
civilizaciones.- El lugar de Espaa.

XIII. El Nuevo Orden del Mundo.

La construccin del NOM.- Los que mandan en el mundo.- El cosmopolitismo universal.El mundo contemporneo.- El Fin de la Historia.- La tesis de Huntington.- El combate de
nuestro tiempo.

XIV. La barbarie tcnica con rostro humano.

La Conferencia de El Cairo sobre poblacin.- La cuestin del aborto.- El problema
demogrfico.- Un orden econmico injusto.- El mundo de la modernidad tcnica.- La
tcnica, en su sitio.- Y los derechos de los pueblos.- Dioses contra Titanes.
*
Procedencia de los textos:

- La sociedad de la informacin: la influencia social de la Televisin fue presentada

como ponencia en los cursos de verano de la Universidad del Pas Vasco (San Sebastin,
1993).
- Espaa y la crisis de la conciencia nacional fue presentada como contribucin al
seminario homnimo en los Cursos de Verano de la Universidad Complutense (El Escorial,
Madrid, 1994).
- La trampa del humanismo y La idea de nacin fueron ledos ante la Universidad de
Verano del Proyecto Aurora (Lirganes, Santander, 1994).
- El nuevo orden del mundo y La barbarie tcnica con rostro humano recogen textos de
conferencias pronunciadas en Bilbao, Madrid y Valencia (1994-1995).
- Ms all de la modernidad, Del sentido de la Historia, La cuestin de la tcnica,
Por un nuevo modelo de sociedad, Principios de una nueva economa poltica, Ideas
sobre la Teora de la Poltica y La Gran Poltica y el orden del mundo fueron expuestos
en el primer curso de formacin del Proyecto Aurora (Madrid, 1995).

I
Introduccin. Curso general de disidencia

Por qu Curso general de disidencia? Este volumen es el fruto de tres aos de trabajo
desparramados en cursos de formacin, universidades de verano, ciclos de conferencias y
debates en foros diversos, aunque generalmente vinculados a la labor intelectual del
Proyecto Aurora y la revista Hesprides. Por eso lo hemos llamado Curso, en dos de los
sentidos del trmino: primero, porque es un amplio compendio de (modestas) lecciones,
pero tambin porque es el resultado de un recorrido con armas y bagajes por buena parte de
la geografa espaola, desde Bilbao hasta Granada, desde Santander hasta El Escorial,
desde Valencia hasta San Sebastin.
Su contenido no es monogrfico: antes bien, se trata de incursiones en un diverso abanico
temtico cuyo nico punto en comn es la trascendencia de las preguntas formuladas y el
intento de ofrecer a cada una de ellas algunas respuestas que sean coherentes entre s;
hemos tratado de ver los problemas globalmente y, desde esa globalidad, responder a cada
problema particular. Por eso hemos aadido el calificativo de General a nuestro curso:
porque trata de aprehender los elementos comunes de una multitud de problemticas cuya
pluralidad a veces nos desconcierta.
El ejercicio, bueno es confesarlo cuanto antes, nos ha llevado por tierras poco transitadas o
incluso incgnitas, muy lejos del discurso hoy dominante, muy lejos de ese pensamiento
nico que hoy se impone por todas partes y muy lejos tambin de la obediencia a lo
polticamente correcto, esa forma histrica y fofa de inquisicin. Cada poca tiene su
propio tipo de estupidez; nuestro tiempo, a juzgar por sus efectos, ha llegado ms lejos que
ningn otro anterior. Por nuestra parte, al mirar el mundo que nos rodea y tratar de explicar
su por qu, nos hemos visto continuamente llevados a la ms clamorosa de las disidencias:
disidencia del conformismo imperante, disidencia de ese silencio con que hoy se intenta
ocultar la presencia de cuestiones que nos superan, disidencia de ese sistema (ideolgico,
econmico, tcnico y, digmoslo tambin, poltico) que trata de enmascarar su ruina con
toneladas de maquillaje ante las cmaras de televisin, como una vieja madama desdentada
de burdel.
As pues: Curso general de disidencia.
***

El pulso de nuestro tiempo, en efecto, es el pulso ora mortecino, ora acelerado de quien se
halla en situacin terminal. En un libro anterior, Ejercicios de vrtigo, nos habamos
asomado a la circunstancia del alma contempornea: muertas las esperanzas de la
modernidad, descubierta la gran trampa del relato moderno, apareca, burlesco, el fantasma
de la posmodernidad y mova sus orejas zumbonas para decirnos que estbamos ya en otro
momento, que el mundo -ms exactamente: el mundo occidental moderno, como
acertadamente me precis Fernndez de la Mora cuando presentamos ese libro en el Ateneo
de Madrid- haba mudado de piel y llegaba, al mismo tiempo que el segundo milenio, a un
punto sin retorno.
Ejercicios de vrtigo trat de ser la topografa de ese punto de no-retorno a partir de un
paseo por sus pliegues ms visibles: la mentalidad apocalptica, el nomadismo imperante, la
tecnificacin de la existencia, el retorno de lo trgico, las nuevas formas polticas y
sociales, etc. Y si aquello fue una topografa, sto trata de ser una prospeccin, un descenso
a las capas ms profundas de nuestro tiempo y un intento por conocer su verdadera esencia.
Pero, a diferencia de Ejercicios de vrtigo, este Curso general de disidencia no se contenta
con una labor descriptiva y crtica de lo que descubre: pretende, adems, aportar vas
alternativas a lo descubierto, sugerir lneas de respuesta a la mutacin que estamos
viviendo. De ah el subttulo escogido para este volumen: Apuntes para una visin del
mundo alternativa. El mundo cambia de piel, en efecto -y probablemente tambin de
contenido-; aqu no slo lo constatamos, sino que, adems, con soberbia inaudita
pretendemos aconsejarle el nuevo traje que debe ir encargando al sastre del devenir.
***
Por supuesto, que no se busque aqu un recetario de soluciones. Bonita cuestin sta, por
cierto: dar soluciones. Una de las crticas ms frecuentes contra Ejercicios de vrtigo fue
precisamente sa: No da soluciones. El lector me entender cuando le diga que de tener
yo, pobre gacetillero, soluciones para los problemas del mundo, habra fundado
inmediatamente una nueva religin. Porque uno de los grandes problemas de nuestro
tiempo es, precisamente, la ausencia de soluciones, o al menos de soluciones tal y como las
entienden los polticos, o sea como recetarios de medidas administrativas que
mecnicamente se pueden poner en marcha al da siguiente de su publicacin en el Boletn
Oficial del Estado. Quin tiene soluciones mecnicas para el problema ecolgico, para la
desagregacin social, para la cuestin de la tcnica, para el nuevo orden del mundo, para la
transnacionalizacin de la vida, para la crisis de los Estados? Podemos ver la causa del
problema y podemos apuntar una va de escape, pero en este tipo de cuestiones la distancia
entre mecanicismo y mesianismo es demasiado estrecha como para no andarse con tiento.
De manera que si alguien pretende encontrar aqu una lista de medidas para solucionar hic
7

et nunc los grandes problemas de nuestro mundo, puede ir cerrando este libro -y todos los
dems, por cierto- y refugiarse en la linda imaginacin de mundos utpicos donde todo
debe funcionar bien porque as lo dicen los papeles: el liberalismo, el marxismo y dems
opiceas del esfuerzo mental.
Lo que aqu se va a encontrar es ms bien otra cosa. Lo que aqu se va a encontrar -y
creemos honestamente que sa es la principal aportacin de este Curso- es una clave de
interpretacin para pensar nuestro tiempo. Nuestra propuesta es ofrecer una plataforma de
explicacin de este cambio que vivimos: un lugar desde el cual observar, comprender y
explicar lo que est pasando. Nuestra perspectiva no es poltica, sino metapoltica. Los
fenmenos que nos rodean, desde la decadencia de las instancias polticas hasta la
Conferencia de El Cairo sobre la poblacin mundial, tienen un sentido, responden a una
lgica, es posible identificar sus antecedentes, su genealoga y sus objetivos; tambin es
posible prever su evolucin y sus consecuencias. La labor resultar todava ms efectiva si
adems intentamos observar todos esos fenmenos desde un mismo sitio, desde el ojo del
huracn, por utilizar la figura de Jnger. En el centro del ojo del huracn, donde reina la
calma, la desbocada movilidad del mundo se advierte con nitidez meridiana; todo adquiere
sentido. Esa es precisamente la gran carencia de nuestro tiempo: la del sentido. No estamos
seguros de haberlo encontrado, pero este Curso general de disidencia puede tambin
definirse de esta manera: una bsqueda del sentido.
***
La gran cuestin que se plantea ahora es el para qu: Para qu esta exploracin? No tiene
ms objetivo que la simple especulacin o, por el contrario, pretende servir para la accin,
para inspirar acciones positivas sobre el mundo que describe?
Digamos de entrada que sentimos el mximo de los respetos por la reflexin y la
especulacin intelectual, que en ningn caso nos parecen simples. No hay accin posible
sin una reflexin previa y posterior sobre el sentido de la accin. Por eso Bergson, en una
de sus frecuentes frases felices, defina al hombre completo como aquel que acta como
hombre de pensamiento y piensa como hombre de accin. El trabajo intelectual lo es
esencialmente de reflexin y especulacin; slo despus cabe la accin y, desde nuestro
punto de vista, ni siquiera sta es necesaria para que el pensamiento obtenga su razn de
ser: el conocimiento se basta a s mismo, reposa sobre s mismo -porque todo, a su vez,
reposa sobre el conocimiento.
En los aos 60 se puso de moda en Europa la figura del intelectual engag, el
comprometido. Naturalmente, slo se aceptaba tal etiqueta para quien estaba

comprometido con la izquierda; los otros, los comprometidos con la derecha, no eran
engags, sino lacayos de la burguesa, y el tercer grupo, el de los no comprometidos,
quedaban bajo sospecha de diletantismo, de inhibicin social o de falsa conciencia.
Luego se ha visto que la mayor parte de aquellos engags terminaron haciendo buenos
negocios a la sombra de una izquierda que culmin la ltima gran revolucin burguesa de
Occidente, la del capitalismo con preocupacin social, como acertadamente vio Pasolini.
Tan triste trayectoria es argumento suficiente para descalificar a quienes mecnicamente
vituperan al intelectual puro.
Pero dicho sto, sealemos no obstante que s, que nuestra exploracin es una exploracin
comprometida, porque pretende servir para la accin. En qu sentido? Ciertamente, no
proponiendo recetas programticas, sino abriendo lneas de reflexin y sugiriendo vas para
que esas reflexiones se articulen, en un momento ulterior, en forma de acciones concretas.
Nuestro trabajo ha consistido en examinar los problemas, consultar a quienes los han
examinado antes que nosotros, desentraar su lgica interna, dibujar el perfil que esos
problemas hoy nos ofrecen y tratar de oponerles salidas alternativas, ya sea mediante
rectificaciones radicales, ya forzando su propia evolucin, ya apuntando un desarrollo
alternativo. Y para qu? Digmoslo sin ambages, aunque el objetivo pueda parecer
desmesurado: para mover a reflexin y para que se vaya abriendo camino la necesidad de
tomar medidas, de mirar el mundo de otro modo -y, con esa mirada distinta, vivir un
mundo distinto. Es ms que probable que el objetivo nos supere; pero la audacia tambin
forma parte del trabajo intelectual.
***
El mtodo empleado en cada una de estas exploraciones ha sido, con pocas variaciones, el
mismo: exponer el problema, dibujar su genealoga, incluirlo en ese proceso general que
llamamos modernidad, examinar las razones por las que se ha convertido en tal problema,
evaluar su posible evolucin y, por ltimo, proponer un esquema alternativo. Especifico el
mtodo porque la pregunta va a ser inevitable: Desde dnde habla usted?. Pues bien: por
el propio mtodo se ver que aqu hablamos desde despus de la modernidad. Y ese
despus no debe interpretarse slo desde un punto de vista temporal (el fin del periodo
moderno, el periodo posmoderno), sino tambin desde un punto de vista filosfico: la
muerte del pensamiento moderno, la muerte de la Ilustracin, lo que hay (o pueda haber)
cuando ya nadie cree en las ideas que la modernidad impuso como verdades universales.
Pero hay ms: la modernidad ha muerto, s, pero, qu nos queda? Ya se ha dicho: eso que
se llam posmodernidad y que constituy la atmsfera de Ejercicios de vrtigo. Ahora bien,
la posmodernidad, en s misma, no ofrece salida alguna: es como seguir un camino, llegar
9

al borde de un abismo y sentarse a esperar acontecimientos. La gran apuesta de nuestro

tiempo no es ir ms all de la modernidad -so ya se ha consumado por la propia fuerza de
las cosas-, sino ir ms all de ese estupor paralizante que se ha llamado posmodernidad.
Salir de la posmodernidad exige tomar una decisin, sealar objetivos, sealar enemigos,
sealar lo que se quiere y lo que no se quiere -lo que queremos ser y lo que no queremos
ser.
Aqu, en esta contraposicin de opciones, es donde se abre el debate. Volvemos a la
pregunta impertinente: Desde dnde habla usted?. Pues bien: aqu se habla desde una
cierta tradicin de pensamiento que fue premoderna, que ha sido anti-moderna y que ahora
ya no puede ser posmoderna, sino que tiene que ir ms all. La crisis de la modernidad ha
devuelto al primer plano de la escena concepciones y visiones del mundo que nacieron
antes de la modernidad, que han llevado una vida agitada durante estos ltimos siglos y que
ahora, cerrado el parntesis moderno, pueden argir legtimamente sus razones y
reivindicar sus derechos.
Veamos, por ejemplo, lo que ha pasado en el mundo de las ciencias. Tras dos siglos de
hegemona ininterrumpida de los paradigmas mecanicistas, surgidos de la mentalidad
ilustrada, la fsica y la biologa nos han hecho cambiar la visin de la realidad y nos han
llevado a buscar nuevos paradigmas de tipo holista, donde los fenmenos ya no reposan
sobre s mismos, sino que encuentran su sentido en una globalidad en la que todo guarda
relacin con todo. Ahora bien, so lo haba visto ya la metafsica antigua, tradicional, desde
Aristteles hasta los hindes. El progreso de las ciencias nos ha conducido, en cierto modo,
a un retorno -de donde podramos legtimamente deducir que ciertos principios que antes se
consideraban antiguos son, en realidad, eternos.
Veamos tambin lo que ha pasado con la crtica conservadora que emergi en la Europa de
los aos veinte y treinta: considerada durante cierto tiempo como una mera reaccin antimoderna, vituperada por las corrientes neo-ilustradas como embrin de fascismo, la
propia evolucin de la modernidad las ha devuelto al primer plano de la escena. Por
ejemplo, aquel famoso neoconservadurismo que Jrgen Habermas inscriba en el polgono
Jnger-Schmitt-Heidegger-Lorenz-Gehlen, y al que acusaba de oponerse a la triunfal
marcha de las Luces, se ha convertido ahora en una referencia imprescindible para entender
la agona del mundo moderno. Pero es que tambin otras corrientes nacidas de la propia
modernidad, como la primera Escuela de Frankfurt (la de Adorno, Horkheimer y, si se nos
permite incluirle aqu, Walter Benjamin) est demostrando ser muy rica en sugerencias
para pensar el fracaso de la Ilustracin, e incluso es perfectamente posible incorporarlas a
un esfuerzo global para superar la extincin de las Luces.

Tampoco es posible prescindir de otras corrientes que han emergido en los ltimos
decenios y que permiten tomar el pulso de los acontecimientos: el anlisis de la sociedad
del espectculo desarrollado por el situacionismo francs entre los aos 60 y 70; los
movimientos identitarios que se han levantado en defensa de los arraigos y las
especificidades culturales, contra el viejo proyecto moderno de construir una humanidad
homognea y uniforme; ese neoespiritualismo difuso que hoy surge, oscilando, es verdad,
entre el esoterismo de bazar y el profundo sentido de la sagrado, pero que en cualquier caso
demuestra la imposibilidad de eliminar la dimensin espiritual del hombre; el trabajo
intelectual de la denominada nueva derecha en Francia y en Italia, que ha formulado las
objeciones ms slidas de los ltimos treinta aos contra el mundo moderno; la estela
trazada por el pensamiento dbil del posmoderno Gianni Vattimo, en busca de una
racionalidad que vaya ms all de la tcnica y que ha redescubierto la aportacin
trascendental de Heidegger; la escuela anti-utilitarista en las ciencias sociales, que ha
dibujado un paradigma alternativo al economicismo rampante de neo-liberales y postmarxistas; la corriente comunitarista norteamericana, que ha levantado acta del colapso de
la vida social en el mundo capitalista; la crtica ecologista, que a pesar de sus ocasionales
excesos y de sus banalizaciones polticas y mediticas ha puesto el dedo en la llaga ms
lacerante del mundo industrial...
Son slo algunos ejemplos. Y lo que nos interesa sobre todo retener es el hecho de que a
partir de aqu, a partir de la convergencia de todas estas corrientes, es perfectamente
posible construir una clave de interpretacin general y relativamente coherente de los
problemas de nuestro tiempo. Dicho de otro modo: los premodernos y los posmodernos se
pueden hoy dar la mano para pensar el mundo que viene. A pesar de su heterogeneidad
evidente, algo est tomando forma a partir de la conjuncin de todas estas lneas de
reflexin. El presente Curso bebe en todas esas fuentes. El resultado no puede ofrecer
siempre, claro es, un perfil homogneo. Pero quiz pueda ser un primer paso para construir
una nueva coherencia frente a la crisis actual.
***
Esa bsqueda de una cierta coherencia en el anlisis de los problemas de nuestro tiempo
permite explicar algunas caractersticas de este Curso general. Por ejemplo, la presencia de
determinadas reiteraciones. En efecto, si de lo que se trata es de aportar una clave general
de interpretacin, parece lgico esperar que la clave se repita cada vez que se va a
interpretar un hecho. As, el lector encontrar que un mismo modelo de interpretacin
filosfica e histrica se aplica a varios fenmenos diferentes: a la tcnica, a la economa, al
modelo social, etc., repitindose en todos los casos. Esa reiteracin, deliberada, permite al
lector cubrir un triple objetivo: aprehender desde el primer momento el sentido del discurso
11

en cada exploracin concreta; seguir con facilidad la coherencia general de nuestro anlisis
y, por ltimo, aplicar ese mismo modelo de interpretacin a diversos casos prcticos.
Cul es esa clave de interpretacin que aqu proponemos? En lneas generales, podemos
decir que se trata de una genealoga de los valores y, al mismo tiempo, de una ideocrtica
en el sentido que Manuel de Diguez da a este concepto. Nada ocurre porque s. Las cosas
(la economa, la sociedad, la tcnica, la poltica) no se desarrollan por s mismas, ajenas a
las acciones de los hombres. La forma que el mundo adopta est ntimamente relacionada
con la mirada que el hombre proyecta sobre el mundo. Eso no quiere decir que el mundo
sea siempre lo que el hombre quiere hacer de l; hay una especie de tragedia de la voluntad
que con frecuencia conduce a que los parasos imaginarios se conviertan en infiernos
reales. Pero s quiere decir que toda forma concreta que una parcela de la realidad adopte
(una determinada economa, una determinada tcnica, una determinada poltica) procede de
una voluntad humana, una voluntad que a su vez es expresin de una visin del mundo
concreta. As pues, de lo que se trata es de recorrer el camino en sentido inverso: partir del
hecho para llegar a la idea que lo produjo, tomar apoyo en esa idea para descubrir de qu
visin del mundo procede y, por ltimo, confrontar la visin del mundo en cuestin con sus
frutos reales, con su accin sobre la vida y sobre los hombres. Descubierto el camino,
podemos intentar la exploracin de vas alternativas.
En ese sentido, este Curso general de disidencia es tributario, al mismo tiempo apndice y
anticipacin, de otra obra ms amplia: Las metamorfosis de Fausto. En efecto, en esta
ltima, que ver la luz en breve, hemos recorrido el camino de la modernidad a partir de
una interpretacin del Fausto de Goethe. All nuestra tesis de combate es que el Fausto
goetheano fue una gigantesca metfora de la historia de Occidente, y que tal carcter
metafrico sigue siendo vlido -ms an: lo es especialmente- incluso para aquellos
periodos que Goethe no pudo ver: los siglos XIX y XX. A partir de la narracin fustica,
damos un sentido al devenir de la civilizacin occidental. Y lo ms asombroso es que,
desde esta perspectiva, Goethe puede ser considerado como un verdadero precursor de la
crtica contempornea a la modernidad. No adelantaremos aqu, por razones obvias, ms
detalles sobre el contenido de esta obra, pero s es preciso decir que la clave de
interpretacin propuesta en este Curso general es fruto directo de la larga investigacin
emprendida en torno a la problemtica moderna del Fausto. All se encontrarn las bases de
conclusiones que aqu pueden parecer apresuradas; all se hallarn desarrollos que aqu
apenas quedan apuntados. Problemas como el de la tcnica, que en este Curso es
omnipresente pero en el que se profundiza poco, constituyen la columna vertebral de Las
metamorfosis de Fausto. En general, podemos decir que este Curso es el resultado de la
adaptacin a temticas concretas del esquema de interpretacin general all trazado.

As pues, los textos reunidos en este Curso son inseparables de su condicin de fruto de una
investigacin ms amplia. Su carcter expositivo y oral condiciona adems su estilo y su
estructura. Pero no nos ha parecido apropiado dar forma literaria a textos que fueron
concebidos para la exposicin oral. Respecto a la estructura de esta compilacin, responde
a esa misma lgica: el fruto de una investigacin. As, el Curso se abre con el
planteamiento del esquema general de interpretacin, lo cual nos lleva a proponer una
doble superacin: la de la modernidad y la de la posmodernidad. Despus,
complementamos lo anterior con una concepcin general de nuestro marco histrico,
esbozando una cierta idea de la filosofa de la Historia. A partir de ah se procede a aplicar
el modelo de interpretacin a diferentes temticas: la tcnica (y, en relacin con ella, la
cuestin del humanismo), el modelo social, el modelo econmico, el modelo poltico y el
orden poltico del mundo. Por el camino, a modo de excursos, nos detenemos en otros
aspectos del mundo contemporneo: la sociedad de la informacin (donde se funden las
problemticas de la tcnica y el modelo social), la crisis de la idea de nacin o esa barbarie
tcnica con rostro humano que supuso la ya mencionada Conferencia de El Cairo.
***
Una disidencia de la agona moderna. Un recorrido por las grietas de nuestro tiempo. Una
exploracin ms all de la parlisis posmoderna. La propuesta de una clave de
interpretacin para juzgar la evolucin de esta gran crisis. La bsqueda de nuevas
convergencias entre quienes se han acercado crticamente al alma del mundo
contemporneo... Este Curso general de disidencia pretende ser una pequea contribucin
a todo so. Si sirve para que alguien tome conciencia de la necesidad de imprimir un giro a
nuestro mundo, no podremos sentirnos ms satisfechos.
Y una ltima nota sobre esta toma de conciencia a la que apelamos. En efecto, el gran
problema del momento presente no es que falte vista para percibir la crisis o que falten
respuestas para afrontarla; lo que falta es la voluntad, la osada, la presencia de nimo para
salir de este callejn sin salida. Tras la cada del Muro de Berln, en 1989, se ha impuesto
un cierto tipo de pensamiento que es a todas luces de una fragilidad infinita, pero cuyas
fronteras nadie osa traspasar: en lo econmico, un ultra-liberalismo que ha vuelto a
polarizar el mundo entre ricos y pobres, como en los peores tiempos del capitalismo
salvaje; en lo poltico, una democracia mnima que ha apartado a los pueblos de la
participacin en su propio destino y ha entregado el poder a los grupos de presin y a los
aparatos de los partidos; en lo social, una moralina del individualismo y del pacifismo que
bajo la mscara de la solidaridad y la tolerancia pretende ocultar la abdicacin de todo
futuro libre y de todo compromiso real del sujeto con su comunidad; en lo cultural, una
mixtura de instruccin tcnica y cultura de masas que trata de implantar en todo el globo
13

una suerte de cosmopolitismo del sinsentido... Basta ver una hora de televisin o escuchar
el discurso de cualquier opinion-maker para captar la inverosmil fuerza de esta apologa de
la banalidad. Es lo que Ignacio Ramonet ha llamado pensamiento nico y lo mismo que
Guillaume Faye denomin soft-ideologa: paralizado por la incertidumbre de un mundo en
cambio, Occidente se entrega a la repeticin ritual de una letana ideolgica en la que ya
nadie cree, que ha sido desacreditada por la propia evolucin cultural y cientfica, pero que
sobrevive porque sigue constituyendo un refugio seguro frente a un futuro arriesgado.
Figura de la modernidad senil. En otro tiempo, la modernidad se caracteriz por su osada
para afrontar los riesgos del porvenir. Era aquella deliciosa impresin de incertidumbre que
fascinaba a Ortega, por ejemplo. Pero hoy incluso so ha desaparecido. Occidente parece
buscar desesperadamente una residencia para quemar en ese modesto retiro sus ltimos
aos. Occidente, el Occidente moderno, desea poner fin a su historia. Si la tesis del Fin de
la Historia reactualizada por Francis Fukuyama alcanz tal xito, no fue por la solidez de su
exposicin -sumamente discutible-, sino porque logr conectar con el nimo profundo de
un mundo cansado. El pensamiento nico responde a la misma lgica: es un pensamiento
de la tercera edad.
Sin duda es ms cmodo refugiarse en ciertas convicciones simples, aunque sean dbiles,
aunque en el fondo nadie las crea, aunque hagan agua por todas partes... Pero es la tcnica
del avestruz. Podemos, s, entregarnos al pensamiento nico, pero la renuncia no va a
aplazar o a atenuar la explosin de una realidad implacable. Hay que buscar caminos
nuevos. Y para so, lo primero es tomar conciencia de que hay que echar a andar. No es
verdad que el futuro est cerrado. Hoy est ms abierto que nunca -porque es ms incierto
que nunca. Saltemos, pues.
El Guijo, Marzo 1996
***

II
Ms all de la modernidad (y de la posmodernidad)

La definicin de lo moderno es una tarea de tal envergadura que ha generado millares de

pginas. Hay muchas formas de acercarse a la modernidad: como proceso tcnico, como
impulso esttico, como evolucin filosfica... Aqu vamos a definir lo moderno desde una
perspectiva que engloba a todos esos aspectos: vamos a definir lo moderno como una
visin del mundo.
1. Qu es una visin del mundo.Una visin del mundo es el conjunto de valores, creencias, ideas y pre-juicios que dan
sentido a la existencia de un conjunto humano, y en funcin de los cuales construye ese
conjunto humano su concepcin de s mismo y de cuanto le rodea. Todo producto de un
grupo humano (cultural, civilizacional, tcnico o del tipo que fuere) procede de la visin
del mundo de ese grupo. Esa visin o concepcin del mundo (Weltanschauung) constituye
el marco de referencia general que orienta todos los aspectos de la vida de un conjunto
humano: la poltica, la economa, la investigacin cientfica, etc., aportando respuestas
coherentes entre s a todos y cada uno de los problemas que se plantean.
Esta definicin de la visin del mundo como sustrato elemental de la presencia humana en
la tierra implica varias cosas. Implica, por ejemplo, que todo gran cambio poltico o
econmico ha de pasar antes por un cambio de visin del mundo, un cambio de modelo
cultural, es decir, un cambio de valores. As, por ejemplo, el nacimiento del capitalismo
habra sido imposible sin que desapareciera previamente la vieja concepcin -comunitaria,
tradicional, agraria- de la economa como subsistencia y despilfarro para ser sustituida
por otra concepcin individualista que santificaba el esfuerzo y el ahorro. Ah hay,
previamente, un cambio de visin del mundo que provoca, a su vez, un cambio en el
sistema econmico. El nuevo sistema no habra podido cuajar de no ser considerado
previamente bueno por una mayora relativa de grupos sociales. Otro claro ejemplo es el
de la Revolucin francesa: mucho antes de que las ideas ilustradas se materializaran
polticamente, la Ilustracin ya era una corriente mayoritariamente aceptada por las elites
culturales europeas, que la proyectaron a su vez sobre el resto del pueblo. Los ilustrados
impusieron su visin del mundo -y a partir de ese momento, la Ilustracin se impuso en el
mundo. Los cambios polticos o econmicos alteran la legalidad, s; pero tal alteracin no
es posible -o, al menos, no de forma duradera- si previamente no se han sembrado los
nuevos valores necesarios para que el cambio sea aceptado. En otros trminos: los cambios
15

en la visin del mundo son los que proporcionan legitimidad a los cambios en los modelos
polticos o econmicos.
Durante casi tres siglos, la visin del mundo que ha imperado en el espacio de Occidente ha
sido la de la modernidad. La visin moderna del mundo constitua un marco compacto de
ideas y valores, marco del cual se podan deducir diversas interpretaciones polticas o
econmicas. Por ejemplo: el marxismo o el liberalismo son concepciones aparentemente
contrapuestas, pero proceden por igual del marco cultural de la modernidad. Pues bien: lo
que hoy ha entrado en crisis no es tal o cual punto del marxismo o el liberalismo, ni ambas
concepciones en conjunto, sino, en general, la visin del mundo de la modernidad.
Explicaremos, por tanto, cul es la visin moderna del mundo y qu rasgos la definen; por
qu ha entrado en crisis; qu visin le ha sustituido (la posmoderna) y cules son sus
rasgos; por qu la nueva visin (posmoderna) es insuficiente y, en fin, qu visin del
mundo alternativa podemos nosotros proponer.
2. La visin del mundo de la Modernidad.La modernidad es una nocin sumamente ambigua. Por convencin, aceptaremos definir la
modernidad como el marco cultural que ha dado lugar a la civilizacin tcnica, nacida de
una sobrevaloracin del espritu humano respecto a su entorno natural y representada en un
marco histrico de carcter lineal-progresista. Individualismo, materialismo y progresismo
(entendido como finalismo histrico, como fe en el carcter lineal de la historia) son los
rasgos fundamentales de la modernidad. Por tanto, para reconstruir la genealoga de la
modernidad nos hemos de remontar a las primeras formulaciones del individualismo y del
materialismo, que aparecen en el mbito cultural judeocristiano y en la Grecia tarda.
Las primeras formulaciones pre-modernas, que luego darn lugar al desarrollo ideolgico
de la modernidad, pueden representarse como una sucesin de escisiones cuyo eje es el
hombre, que se separa progresivamente de la naturaleza, del tiempo y de s mismo.
Primera ruptura: el hombre se escinde del mundo. En el mundo tradicional, el hombre se
considera uno con la naturaleza, a la que otorga unas vestiduras sagradas: el hombre se
representa a s mismo como parte de una naturaleza divinizada. La Naturaleza y el hombre
comparten una misma esencia: son, en ltima instancia, lo mismo. Es un mundo encantado
por el mito, hasta el extremo de que talar un rbol, por ejemplo, exige que el leador salude
previamente al rbol con un rito religioso. Este gnero de ritos han sobrevivido en Europa
hasta fechas relativamente recientes. El hombre moderno, por el contrario, considera la
naturaleza como materia inerte puesta a su disposicin y que debe ser dominada. Pues bien:
el origen de esta concepcin materialista de la naturaleza es bblico, especialmente hebreo.

Es en la Biblia donde por primera vez se traza una ntida lnea entre el mundo del Espritu,
que es de Dios, y el mundo fsico, natural, materia privada de atributos espirituales y
entregada al hombre para que se sirva de ella. A partir de aqu hay va libre para la
construccin de la civilizacin tcnica contra la naturaleza sin alma. Y as nace el
materialismo.
Segunda ruptura: el hombre se escinde del tiempo. En el mundo antiguo, el hombre se
representa el tiempo de forma cclica: un crculo eterno, hasta el final de los tiempos. El
tiempo y el hombre fluyen simultneamente. El hombre antiguo vive una existencia
atemporal. No hay, por otra parte, fe en el futuro. El hombre moderno, por el contrario,
otorga un sentido optimista y ascendente a la historia: el pasado es negativo y el futuro ser
por definicin positivo. De ese modo, el hombre moderno confiere autonoma al marco
temporal, al otorgarle un sentido inmanente e independiente de la voluntad humana. Aqu
tiene su origen el progresismo.
Tercera ruptura: el hombre se escinde de s mismo. En el marco europeo, y al menos hasta
el siglo -VI, no tena sentido oponer los conceptos de cuerpo y alma. Del mismo modo que
el hombre y la naturaleza compartan un mismo tipo de esencia sagrada, as el cuerpo y el
alma estaban fundidos. Cuerpo y alma son una misma potencia. La ruptura entre cuerpo
(terrestre, caduco, material) y alma (celeste, eterna, espiritual) nace tambin en el mbito
judeocristiano. Respecto al mundo europeo, parece que las primeras formulaciones griegas
sobre un alma celeste hay que acercarlas hasta las sectas rficas y el pitagorismo. Pero lo
que en Grecia aparece es, sobre todo, una formulacin metafsica de esta escisin: es la
concepcin socrtica del espritu en s, correspondiente al mundo de las ideas de Platn.
As se crean dos mundos humanos: uno, el terrestre, el fsico, vital; otro, el ideal, el
metafsico, racional. Razn y vida se separan. Y el hombre padece tambin esta ruptura:
por un lado, el cuerpo y su caducidad; por otro, el alma y su universalidad. De aqu nacern
tanto el individualismo, que consagra la subjetividad -el conocimiento subjetivo- como
criterio de verdad, como el racionalismo, que presupone la existencia de una razn
universal ms all de las contingencias materiales.
Tengamos en cuenta estas tres escisiones, porque ellas nos van a servir de gua para
interpretar el devenir de la visin moderna del mundo.
3. Descartes y el programa del tiempo nuevo.Estas tres escisiones (hombre/mundo, hombre/tiempo, hombre/hombre) van a permanecer
en el mbito religioso durante mucho tiempo, y concretamente en el mbito religioso
cristiano. No tiene una traduccin en el mundo de la vida prctica o de las ideologas
17

sociales. La concepcin del futuro como promesa de salvacin, fruto de la ruptura

hombre/tiempo, se va a circunscribir a lo espiritual: la salvacin futura ser la resurreccin
de las almas. Respecto a la separacin del hombre y la naturaleza, quedar atemperada por
la idea de la solicitud hacia las cosas: el hombre es el seor de la naturaleza porque Dios
le ha encomendado su cuidado. Del mismo modo, la separacin alma/cuerpo tiene tambin
sus lmites: Santo Toms dice que slo Dios es ms grande que el pensamiento racional, lo
cual equivale a santificar la razn, pero todava Lutero dir que la razn es la mayor
prostituta del diablo. Esto limita la proyeccin filosfico-poltica de la representacin premoderna.
Sin embargo, llega un momento en que todas estas escisiones, hasta entonces confinadas en
el terreno de lo espiritual, pasan al terreno de lo fsico y lo material; abandonan el
continente religioso para desembarcar en los continentes poltico, econmico y social. Este
proceso se llama secularizacin y arreciar durante el siglo XVIII, pero su principal gua es
del siglo anterior: Descartes. Ortega y Gasset calific el Discurso del Mtodo de Descartes
como el programa del tiempo nuevo, es decir, el programa de la modernidad. Marx
tambin reivindic a Descartes como el primer materialista cientfico. Por qu? Porque
Descartes traspasa al terreno de lo material todo lo que hasta entonces estaba en el terreno
de lo espiritual.
La obra de Descartes tiene, ante todo, tres ejes:
- El objetivo declarado de convertir al hombre en Amo y Seor de la naturaleza. A travs
de la razn, el hombre est destinado a distribuir, clasificar y comprender todo lo que le
rodea -el mundo fsico, incluidos los otros hombres y la sociedad- para utilizarlo en su
beneficio. Es, en germen, la justificacin de la ideologa tcnica.
- El instrumento filosfico para ello es la divisin radical de todo lo vivo en dos clases de
realidad: Res cogitans/res extensa, es decir, las cosas del pensamiento y las cosas fsicas. La
separacin entre mundo fsico y mundo espiritual/mental, ya avanzada muchos siglos antes,
queda as definitivamente establecida. El resultado es que lo sagrado, lo no-fsico, queda
confinado a su vez en un pedazo de espacio distinto al que ocupa el hombre. Por eso Marx
considerar a Descartes como el primer materialista.
- Una conclusin: Pienso, luego existo, es decir, que el nico criterio para dictaminar
sobre la existencia humana es la autoconciencia del sujeto sobre s mismo, la existencia
racional -y por tanto, que toda existencia no racional, como la del mundo natural, es una
existencia en grado menor o incluso una no-existencia-. Con Descartes se consagra el
imperio de la razn individual. Una razn que, por otra parte, se supone especfica y
exclusivamente humana, y compartida, por tanto, por todos los hombres. El individualismo,
que es uno de los rasgos de la modernidad, se convierte en argumento cientfico. Y se funde
con el universalismo o cosmopolitismo, en la medida en que se cree que esa razn es

comn a todos los seres humanos.

En definitiva, con Descartes se sistematizan por primera vez los grandes vectores
ideolgicos de la modernidad: materialismo (secularizacin de la escisin entre lo espiritual
y lo fsico), individualismo (secularizacin de la autonoma espiritual del hombre respecto
a la naturaleza), racionalismo (secularizacin de la idea de alma), universalismo
(secularizacin del carcter universal de Dios)...
4. La triloga ilustrada: libertad, igualdad, fraternidad.La ideologa de las Luces (la Ilustracin), el primer gran movimiento decididamente
moderno, construye sus tpicos a partir de la filosofa cartesiana. Su triloga (libertadIgualdad-Fraternidad), convertida en divisa filosfico-poltica con la Revolucin Francesa,
procede directamente de esa filosofa.
Veamos, en primer lugar, de dnde viene esta reivindicacin de la Libertad. La libertad se
concibe aqu como consecuencia directa del individualismo. Si el sujeto es capaz de
aprehenderse a s mismo como objeto (la autoconciencia), y si es precisamente esa
capacidad lo que constituye la esencia humana, el sujeto habr de ser capaz tambin de
dirigirse a s mismo conforme a una norma racional. El contenido puro de la libertad
ilustrada es se: el sujeto empieza y termina en su propia razn; luego la libertad consiste
en la capacidad para ser individuo, por encima y ms all de cualquier otro vnculo de
lengua, pueblo, raza, religin o nacin. La libertad ilustrada es una libertad entendida como
superacin, a travs de la razn individual, de los vnculos comunitarios. Esa concepcin,
por cierto, resulta especialmente oportuna para la burguesa, que desde el siglo XVII viene
tratando de liberar la actividad econmica (esto es, su propia riqueza) de cualquier control
poltico, social o religioso. Por eso Montesquieu dir que el nico hombre verdaderamente
libre es el burgus. Libre, de qu? Precisamente, libre de todos los viejos vnculos.
El segundo trmino de la triloga, la igualdad, se halla en estrecha relacin con el anterior.
En efecto, esa libertad individual, la libertad del ilustrado, exige la igualdad. Por qu?
Porque si la libertad se basa sobre la capacidad de la razn individual para aprehenderse a
s misma, y si se considera que esa capacidad es el rasgo fundador de la humanidad, habr
de aceptarse que todos los hombres son iguales por naturaleza, como dice la Declaracin de
Independencia de los Estados Unidos de Amrica. Hay que subrayar que esta idea de la
igualdad guarda una interesante sintona con las aspiraciones de la burguesa en tanto que
clase social. La burguesa, en efecto, es la primera que adquiere conciencia de clase, la
primera que se ve a s misma como clase en oposicin al conjunto de la comunidad
tradicional, lo cual es un rasgo especficamente moderno. En tanto que clase sometida a
19

otras (a la nobleza, al clero, etc.), la burguesa considera que los otros estamentos son sus
enemigos. Tanto como un presupuesto filosfico, la idea de igualdad es un instrumento
para romper esa subordinacin. Y cuando la realidad demuestre ser ajena al criterio de la
igualdad, ste tratar de imponerse por todos los medios: nacer as el igualitarismo como
prctica poltica.
Llegamos al tercer trmino: la Fraternidad. La idea de fraternidad deriva inmediatamente
de
la libertad y la igualdad, y tiene mucho que ver con la nocin ilustrada de cosmopolitismo.
Todos los hombres son libres e iguales en la medida en que todos son individuos
autnomos igualmente dotados de razn; esa autonoma trasciende los viejos vnculos de
religin o de nacin, en la medida en que esa razn es universal. Por tanto, habr que
convenir que la condicin humana es una y la misma por todas partes, y que la divisin en
Estados, reinos, estamentos, etctera, es una falsa divisin; el destino de la humanidad es el
de constituir una sola unidad de individuos libres e iguales. La fraternidad, por tanto, no se
interpreta como voluntad de existencia en comn (so ya exista en las comunidades
tradionales, pre-modernas), sino como universalismo y como cosmopolitismo, y exige la
tendencia hacia un gobierno mundial, como queda patente en Kant.
Sobre estos tres vectores: individualismo, igualitarismo, universalismo, se construye la
ideologa moderna y la civilizacin que hoy conocemos.
5. La crisis de la visin del mundo de la modernidad.Desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, la visin del mundo de la
modernidad ha entrado en crisis. La razn fundamental es que la experimentacin
cientfica, el pensamiento y la realidad social han rebatido los criterios fundamentales de
individualismo-igualitarismo-universalismo, es decir, la aplicacin prctica de la triloga
ilustrada, que deriva a su vez de las viejas escisiones operadas en el mundo pre-moderno.
Esta crisis del modelo moderno se ha articulado en tres movimientos fundamentales; los
veremos a grandes rasgos.
El primer gran golpe contra la hegemona de la visin ilustrada del mundo fue lo que Paul
Ricoeur ha denominado Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud, aunque
procedentes todos ellos de la propia matriz moderna, redujeron los grandes ideales
abstractos de la modernidad a inters de clase, moral de esclavos (resentimiento) o
complejos psquicos, respectivamente. Al margen de la valoracin que cada uno de estos
autores merezca, su importancia para nuestro anlisis estriba en haber puesto bajo sospecha
las certidumbres modernas.

Despus llegaron las revoluciones cientficas del siglo XX, tanto en ciencias fsicas como
en ciencias humanas: la fsica de partculas y subatmica (lo infinitamente pequeo), la
biologa (especialmente la gentica) y la etologa, la psicologa experimental y la
astronoma; la etnologa, la antropologa y la sociologa... Todas, como luego tendremos
oportunidad de comprobar, han desmentido la veracidad de los principios individualistas,
igualitarios e universalistas.
Por ltimo, la visin moderna del mundo ha chocado contra la propia realidad social y
poltica: la insuficiencia de la ideologa ilustrada ha producido una complejsima realidad
social en las sociedades modernas, cuya consecuencia ha sido la implantacin de un estado
de crisis permanente.
Veremos ahora el impacto de estas crisis en cada uno de los principios de la ideologa
moderna. El esquema, a su vez, nos servir de gua para llevar a cabo el recorrido que nos
hemos propuesto en este curso.
5.1. Crisis de la idea de la historia y muerte del progresismo.
La certidumbre de que el tiempo histrico era una categora con sentido predeterminado,
dirigida hacia un final feliz, ha cado en nuestro siglo. La modernidad muere y nace lo que
se ha llamado posmodernidad, que es un estado transitorio. Por decirlo as, es el final de la
fe en el futuro. Ya nadie puede creer con fundamento slido que el futuro vaya a ser mejor
que el pasado o que el presente. A este respecto, las revoluciones cientficas han sido
decisivas. La biologa, por ejemplo, ha demostrado que la idea de evolucin darwiniana no
implica una mejora continua; incluso el propio evolucionismo atraviesa momentos difciles.
Tambin la astronoma ha confirmado que la expansin del universo no es constante,
progresiva y eterna, sino que est abocada a un brusco final. Por ltimo, la propia filosofa
de la ciencia ha negado que el saber sea progresivo y acumulativo, sino, al contrario, afirma
que unos conocimientos refutan y desmienten los anteriores. Veremos todo esto con ms
detalle en el captulo siguiente.
5.2. Transformacin de la idea de libertad. Muerte del individualismo.
Tambin la idea de libertad burguesa, fundada en una sobrevaloracin del individuo (el
individualismo), ha sido desmentida por la etologa, la antropologa y la sociologa. Por un
lado, hoy empieza a considerarse que aquellos viejos vnculos que antes se suponan
ataduras para la razn individual (la religin, la pertenencia social a un grupo, la
pertenencia poltica a una comunidad pblica, la pertenencia cultural a un pueblo) no slo
21

no son tales ataduras, sino que, al contrario, son guas fundamentales para que el individuo
encuentre un punto de referencia conforme al cual orientar su existencia individual. Por
otro, hoy resulta obvio que el estado natural del sujeto no es el individualismo, una
existencia de ente racional autnomo, como Robinson Crusoe (paradigma, por cierto, del
individualismo ilustrado del XIX), sino que el sujeto slo tiene sentido -slo existe- en la
medida en que forma parte de un grupo, porque el gupo es la forma natural de estar en el
mundo. Por ltimo, est cada vez ms claro que el margen de libertad del individuo no es
infinito, sino que en buena parte est constreido por impulsos hereditarios de orden
biolgico.
Todo eso ha conducido a plantear, en trminos filosficos, la necesidad de una nueva
antropologa que vaya ms all del individualismo y del humanismo. A ttulo de
sugerencia, digamos que esa nueva antropologa podra ser algo as como un
Suprahumanismo (una versin ampliada y corregida del sobrehumanismo de Nietzsche)
y partira del hecho de que el espacio natural de libertad y de existencia del individuo es su
marco cultural, comunitario e histrico.
5.3. Constatacin de las diferencias. Quiebra del igualitarismo.
La idea de la igualdad, que aplicada al terreno de la prctica poltica dio lugar al
igualitarismo, tambin ha sido ruidosamente desmentida por las ciencias y por la prctica
social. Desde el punto de vista estrictamente biolgico, la igualdad es una simple ilusin: la
gentica es la que dicta las diferencias, y esas diferencias son irreductibles. La etologa, por
su parte, confirma que en todo grupo humano se trazan inmediatamente unas jerarquas
internas, igual que en cualquier grupo animal. El estado natural del hombre no es la
igualdad, como soaron los ilustrados, sino la jerarqua. Se puede objetar que la condicin
humana no es estrictamente biolgica, sino que lo especficamente humano consiste en ser
capaz de elevarse por encima de la naturaleza y construir culturas. Pero es que tambin
aqu, en el plano cultural, el esquema diferencialista no slo se reproduce, sino que se
acenta.
Desde el punto de vista cultural, en efecto, la norma no es la igualdad, sino la diferencia:
son diferentes los hombres de una misma cultura y son diferentes las culturas de una misma
humanidad. La antropologa ha venido a demostrar que el estado propio del hombre es
precisamente la construccin de diferencias, tanto frente a los grupos ajenos como frente a
los hombres del grupo propio. Ms an: esa diferencia y su respeto en el seno de una
comunidad cualquiera son exigencias bsicas para facilitar una convivencia armnica. Si se
niega, el sujeto o el grupo considera que su identidad est puesta en peligro. La psicologa
experimental ha confirmado claramente esa tendencia innata a la diferencia, generalmente

manifestada en trminos de identidad. Se ha constatado que en las sociedades dominadas

por un proyecto igualitario (tanto en los viejos pases comunistas como en las grandes urbes
industriales, igualmente sometidas a un tipo de vida uniforme), crece el nmero de neurosis
producidas por un deseo de afirmacin frente a un medio que, por el contrario, tiende a la
homogeneidad. Esa tensin psicolgica entre el deseo individual de diferencia y el proyecto
social igualitario vendra a avalar que la diferencia es una tendencia humana natural.
Por otra parte, la mera observacin sociopoltica en absolutamente todos los grupos
humanos ha confirmado que la igualdad (entendida como igualitarismo de hecho) es un
imposible: todas las sociedades construidas sobre el patrn igualitario han creado sus
propias elites y sus propias jerarquas. Del mismo modo, todos los proyectos sociales
(educativos, por ejemplo) encaminados a forzar la igualdad han acabado conduciendo o
bien a la injusticia hacia los mejores, o bien a la frustracin de los peores.
5.4. Transformacin y disolucin del universalismo.
Por ltimo, la idea universalista ha demostrado ser racionalmente falsa, quedando reducida
a una mera justificacin de un determinado orden internacional. No hablamos del concepto
metafsico de universalidad, que sigue siendo un instrumento imprescindible para pensar el
mundo, sino de la versin moderna, cartesiana, ilustrada de esa universalidad. La razn
universal no existe ms all de las constataciones empricas; incluso en el campo emprico,
es difcil establecer acuerdos sobre la validez universal de las afirmaciones; por otra parte,
la antropologa y la etnologa nos ensean que, en el campo humano, lo nico universal es
la capacidad de los pueblos para construir particularidades.
El universalismo moderno, entendido como cosmopolitismo (esto es: como afirmacin de
que el ser humano responde a una nica esencia absoluta, y que las diferencias son meros
obstculos para la consecucin de esa unidad), requera la existencia previa de una razn
universal: todos los hombres haban de estar de acuerdo por naturaleza en la verdad de
ciertas afirmaciones de orden filosfico o metafsico. Sin embargo, el estudio comparado
de las culturas ha demostrado que hay, cuando menos, dos formas de racionalidad: una
emprica, material (por ejemplo, las matemticas), donde s puede afirmarse una cierta
universalidad (dos y dos son cuatro en todas partes); otra cultural, metafsica, donde la
universalidad no existe, porque cada conjunto humano crea sus propias verdades sobre
cuestiones como la estructura social, el sistema econmico, los valores comunitarios,
etctera. En el plano poltico y social, la razn no es universal ni hay verdades absolutas,
sino que es particular: los distintos campos de verdad vienen determinados por diversos
factores, y especialmente por la tradicin cultural. En ese sentido, la idea de razn
universal, nacida en el mbito de Occidente, no sera sino una manifestacin particular de
23

una cierta idea de lo universal.

Sealemos, por otra parte, que incluso en el campo emprico no es fcil hablar de razn
universal. La Fsica cuntica, y especialmente el Principio de Incertidumbre de
Heisenberg, ha demostrado que los resultados de la observacin del mundo subatmico (es
decir, lo infinitamente pequeo) varan en funcin de la posicin del observador. El
observador influye sobre lo observado. Eso significa que en una gran parcela de la realidad
fsica es imposible asentar criterios objetivos de verdad, esto es, universalmente vlidos.
Adems, el estudio crtico sobre la experimentacin cientfica demuestra que numerosas
observaciones empricas venan condicionadas, en realidad, por apriorismos polticos: es el
famoso caso del bilogo sovitico Lyssenko, que trat de construir una biologa a la
medida del comunismo -hasta el extremo de negar la ciencia gentica- y que luego fue
ruidosamente desmentido por la realidad. As las cosas, la presunta existencia de una razn
universal en el plano cientfico tampoco puede ser esgrimida como argumento a favor del
universalismo o el cosmopolitismo.
Todo esto explica por qu los hombres y los pueblos, en su accin viva, en su existencia,
construyen particularidades, y no universalismos. En efecto, si existiera una razn
universal, por qu los hombres se comportan como si tal razn no existiera? Precisamente:
porque no existe. La antropologa y la etnologa, estudiando las culturas humanas, llegan a
la conclusin de que la forma humana de estar en el mundo no es la universalidad, sino la
particularidad. En la vida real, lo nico universal es la tendencia a lo particular. Negarlo es
negar la evidencia. Y por tanto, toda tentativa de construir un orden universal homogneo
est abocada al fracaso.
La visin moderna del mundo ha dejado de tener validez intelectual por todas estas
razones. Ello, naturalmente, no significa que haya desaparecido. Los valores de la
modernidad se incubaron muy lentamente y fueron penetrando en las conciencias muy poco
a poco. Es de suponer que tambin tardarn algn tiempo en desaparecer. Lo importante, en
todo caso, es que hoy sabemos que la visin moderna del mundo y sus valores bsicos:
individualismo, igualitarismo y universalismo/ cosmopolitismo, han dejado de ser verdad.
Pueden defenderse desde un punto de vista afectivo, como todava hacen algunos, pero no
desde el rigor intelectual.
6. El momento actual: el modelo de la Posmodernidad.El modelo cultural de la modernidad ya no goza de verosimilitud. Sin embargo, tampoco
hay un modelo sustitorio, alternativo, que haya penetrado todava en las conciencias. Se
genera un choque de fuerzas contradictorias: por una parte, los viejos valores tratan de

mantenerse vivos; por otro, se empiezan a formar valores que permanecen en la nebulosa
de lo desconocido. Jnger lo expresa de esta manera: los viejos valores han muerto, los
nuevos an no han visto la luz. El resultado es un paisaje contradictorio. Vivimos as una
etapa de interregno, de transicin. En cierto modo, estamos ante una nueva edad media. Ese
es el significado de la posmodernidad. Veamos cules son esas fuerzas contradictorias que
la alimentan.
En primer lugar, observamos la contraposicin entre mundo tcnico y fiebre ecolgica. Por
una parte, la civilizacin de la tcnica ha alcanzado un desarrollo absoluto: nada escapa al
clculo tcnico; toda la civilizacin se comporta como una gran mquina; todos vivimos
rodeados por aparatos tcnicos que con frecuencia son superfluos, pero sin los cuales ya no
sabramos imaginarnos la vida. Pero, al mismo tiempo, la constatacin de la degradacin
ambiental, la certeza del colapso ecolgico, despiertan la necesidad de replantear nuestra
relacin con la naturaleza. La fuerza del mundo tcnico y la angustia ecolgica generan una
histeria verde que es una de las caractersticas de nuestro mundo: hacemos campaas
internacionales para proteger a las ballenas mientras seguimos rompiendo el cielo para
calentarnos en invierno. Y cuanto mayor es el deterioro ecolgico, mayor es la histeria
verde. Son dos fuerzas en contradiccin, sin que de momento pueda afirmarse solucin
alguna.
Tambin es contradictoria la idea que el hombre posmoderno se hace de s mismo como ser
histrico, el lugar que se atribuye a s mismo en el devenir histrico e incluso su propia
mirada sobre ese devenir. Esta contradiccin en la existencia histrica del hombre
posmoderno tiene tres trminos. Por una parte, la vieja fe en el progreso mantiene algunos
de sus tpicos en el nivel vivencial: determinados cambios sociales de aliento ms o menos
utpico -matrimonio de homosexuales, supresin de los ejrcitos, etc.-, que en realidad son
producto de una simple disolucin de valores, pasan a ser interpretados como
consecuencias de un cierto progreso; ya nadie cree que vayamos a ningn lado, pero se
mantiene la inercia del futuro como utopa. Pero, al mismo tiempo, desaparece la
certidumbre de un futuro mejor y por todas partes nacen comportamientos sociales de tipo
hedonista (instalados en el placer, en el consumo, en el ocio) que ponen de manifiesto una
reduccin al presente de todas las expectativas: todo se quiere aqu y ahora; so es lo que
se ha llamado presentismo, tendencia que entra en contradiccin con los ltimos restos de
futuro como proyecto que todava quedaban en el progresismo. Y para completar el cuadro,
una tercera fuerza entra en escena y aumenta la tensin: es el pasadismo, es decir, el culto
al pasado y a una historia ms o menos reconstruida en funcin de las obsesiones presentes,
como corresponde a una civilizacin que ha llegado, precisamente al final de la Historia.
Este pasadismo es perfectamente visible en numerosos comportamientos sociales: apogeo
del museo como escenario espectacular de la identidad pasada, lo cual es un fenmeno
25

nico en la historia; fiebre de lo arqueolgico, de la antigedad, de las culturas

tradicionales y de lo pre-moderno, segn un esquema que se aplica incluso en las utopas
futuristas (en efecto, en casi todos los relatos de ciencia-ficcin se recupera el esquema
medieval); por ltimo, la emergencia de una autoconciencia histrica interiorizada en los
sujetos, que hablan de s mismos como modernos o posmodernos, mientras que un
antiguo jams habra dicho de s mismo: Nosotros, los antiguos. Estas tres fuerzas:
progresismo-presentismo-pasadismo, se combinan en un movimiento de tensin mutua sin
que sepamos cul prevalecer.
La tercera contradiccin esencial de la condicin posmoderna afecta al lugar del individuo
como categora central de la visin del mundo. Es lo que podramos llamar zozobra del
sujeto: por una parte, el individualismo alcanza su mxima expresin; por otra, surgen
nuevas formas sociales donde el individuo queda desbancado del lugar central que antes
ocupaba. En efecto, el modelo individualista ha llegado a su apogeo en esta modernidad
tarda: todo individuo considera que su inters privado y su conciencia (su razn autnoma,
libre de vnculos sociales o culturales) son los nicos jueces de su existencia. En el plano
ideolgico estamos viviendo una poca hiperindividualista, y por eso autores como Gilles
Lipovetsky hablan de revolucin individualista para definir la posmodernidad. Incluso
los compromisos polticos pasan cada vez ms al plano privado, y no pblico: as, en 1995,
en la fiesta de San Patricio, en la comunidad irlandesa de los Estados Unidos, los disturbios
no han enfrentado a protestantes y catlicos, como hasta hace poco tiempo, sino a los
grupos de gays y lesbianas irlandeses contra los irlandeses heterosexuales. Es decir, que
incluso las apuestas ideolgicas pasan a gravitar sobre rasgos individuales, privados y no
sobre los habituales factores de pertenencia colectiva (la nacin, el pueblo, la religin, etc.).
Sin embargo, simultneamente los socilogos descubren numerosos comportamientos
claramente anti o post-individualistas, que surgen espontneamente al margen del Estado y
desde la propia sociedad, mientras la reflexin social acua nuevas figuras para definir esas
nuevas formas de auto-organizacin:
- Se ha hablado, por ejemplo, de retorno de las tribus (Maffesoli): la tendencia grupal
humana, que es innata, reaparece con fuerza y crea nuevas formas de convivencia que van
desde el grupo ms o menos organizado hasta la tribu juvenil, pasando por la pequea
comunidad de barrio.
- Se ha descubierto una tendencia espontnea a crear formas de solidaridad orgnica entre
los individuos, especialmente en la periferia socioeconmica de las naciones ms
desarrolladas, formas que reproducen los esquemas comunitarios de la edad media.
- La reflexin social y poltica busca frmulas para definir lo que algunos autores

norteamericanos denominan neo-comunitarismo, que vendra caracterizado por trazar una

red de intercambios inter-individuales sobre la base de instituciones antiguas como la
familia o la tribu-barrio.
Constatamos as, una vez ms, la presencia simultnea de dos fuerzas antagnicas: por una
parte, unos valores hiperindividualistas muy arraigados en los sujetos y, por otra, un
renacimiento de las tendencias comunitarias orgnicas. Ambas fuerzas crean una tensin
contradictoria donde quiz se est prefigurando ya un nuevo modelo de sociedad. La
cuestin es saber cmo ser ese modelo.
Cuarta contradiccin posmoderna: la que afecta a la idea de igualdad. El igualitarismo
como precepto ideolgico convive con formas casi patolgicas de egosmo econmico. Es
verdad que el igualitarismo como pre-juicio ideolgico est fuertemente arraigado en la
mentalidad posmoderna. Con frecuencia, ese igualitarismo llega a deformar la nocin
poltica de justicia o de equidad. Sin embargo, y al mismo tiempo, aparece en escena un
factor ntimamente ligado a la sociedad capitalista: el egosmo econmico, el deseo
creciente de xito (de performance), originado por el hiperindividualismo. La conjuncin
de ambas fuerzas es perceptible en diversos fenmenos cotidianos. Veamos, por ejemplo,
cmo se manifiesta en un fenmeno tan tpico de las sociedades occidentales como es el de
la inmigracin: por un lado, el pre-juicio igualitario mueve campaas de solidaridad y
acogida (generalmente irreflexivas, por otra parte) hacia los inmigrantes; por otro, el
egosmo econmico crea grandes bolsas de xenofobia econmica contra la poblacin
inmigrada. La misma tensin antagnica constatamos en el caso de la educacin: por una
parte, se tiende a reducir la dificultad de los planes de estudio para evitar frustraciones y
para garantizar a todo el mundo un cierto nivel de escolaridad igualitario; simultneamente,
la competitividad de la civilizacin tcnica exige al sujeto unos criterios de xito y de
performance que le llevan hasta la alienacin mental. Entre esas dos fuerzas: igualitarismo
dogmtico y egosmo competitivo, se est jugando, sin duda, el perfil de los valores en las
prximas dcadas. Lo que es evidente es que juntos no pueden vivir.
Quinta y ltima contradiccin posmoderna (aunque sin duda es posible descubrir algunas
otras): la que afecta a la idea de universalismo. Por as decirlo, el universalismo ha entrado
en su tercera edad. Vemos as como el cosmopolitismo -en el peor de sus sentidos y en su
manifestacin ms primaria- convive con la resurreccin de lo que podramos llamar
moda arraigada. En efecto, el cosmopolitismo, a travs de la cultura comercial de masas,
se ha convertido en una realidad: todo el mundo parece dominado por una sla cultura
universal que dicta las modas, los gustos, las msicas, etctera. Esa pulsin cosmopolita
llega tambin al terreno poltico: es la abdicacin de las soberanas nacionales en provecho
de un nico orden mundial. Pero esta tendencia cosmopolita tiene tambin su contrapartida:
27

simultneamente, se asiste a una creciente sed de arraigo cultural, una sed que llega incluso
a la moda, y en lo poltico aparecen por todas partes manifestaciones de resistencia frente al
cosmopolitismo, generalmente bajo la forma de nacionalismo radical. Como en las
anteriores contradicciones, el modelo cultural de la posmodernidad no es capaz de darnos la
solucin: se limita exclusivamente a plantearnos el problema.
7. Un modelo para despus de la posmodernidad.Esa es la situacin de nuestro mundo: estamos en un momento de indefinicin. La visin
moderna del mundo ha demostrado estar superada por los acontecimientos y por sus
propios errores. El modelo de la posmodernidad, por su parte, es un juego de fuerzas
contradictorias que slo transmite una certidumbre, a saber: que hay que resolver esas
contradicciones. Por nuestra parte, podemos aportar una serie de consideraciones para
proponer un modelo alternativo a los grandes valores de la modernidad. Ese modelo podra
girar en torno a una doble superacin: ir ms all del progresismo e ir ms all del
antropocentrismo. En ltima instancia, se trata de suturar aquellas escisiones primordiales
que abrieron la grieta por donde se col el genio de la modernidad.
La superacin del progresismo, de la visin progresista de la Historia, ser el objeto de
nuestro prximo captulo: all entraremos en profundidad sobre la cuestin. Adelantemos,
no obstante, que esa superacin es necesaria porque la visin progresista de la Historia se
ha convertido en una especie de dogma de fe incapaz de solucionar ninguno de los
problemas que el hombre se plantea cuando se piensa a s mismo como ser histrico. El
progresismo tena sentido cuando exista la conviccin de que se caminaba hacia algn
lado, y esa meta justificaba los cambios sociales; hoy, por el contrario, seguimos
manteniendo esa obsesin por el cambio, pero la meta ya no existe. Qu queda? Slo el
cambio por el cambio, lo cual es un perfecto absurdo.
Para superar la tensin pasadismo-presentismo-progresismo, que es uno de los rasgos
caractersticos de la posmodernidad, hay que volver a pensar la situacin histrica del
hombre, y repensar al hombre como ser que hace historia. Cuando abordemos la cuestin
de la filosofa de la Historia veremos cmo es posible plantear una alternativa a la
concepcin lineal de la Historia e ir simultneamente ms all de la vieja concepcin
cclica, repetitiva, de los antiguos. Cmo? A travs de una concepcin esfrica, que se
representa la historia como un ovillo: todo gira, gira siempre en el mismo sentido, pero
puede girar en diferente direccin segn la accin del hombre. La concepcin esfrica tiene
la ventaja de que permite integrar en un slo movimiento al pasado, al presente y al futuro,
sin asignar un contenido ideolgico a ninguno de esos estadios (por ejemplo: esa estupidez
que consiste en considerar el pasado como algo necesariamente malo y el futuro como algo

necesariamente bueno). En cierto modo, podemos manejar la tesis del Eterno Presente: el
hombre construye, destruye y reconstruye -y as se construye. Sirva esto de anticipo para
nuestra prxima exploracin.
Vayamos ahora al eje de nuestro planteamiento alternativo, que es, como ha quedado dicho,
la sutura de las escisiones primordiales. Hemos visto antes que el origen de la visin
moderna del mundo es aquella triple escisin hombre/mundo, hombre/tiempo y
hombre/hombre. Esa escisin corresponde a un antropocentrismo abusivo: no a la
conviccin de que el hombre sea el centro del cosmos (esa es una figura que admite
diversas interpretaciones), sino, ms bien, a la divinizacin y a la abstraccin del hombre;
el hombre del Humanismo antropocntrico no es el hombre particular, arraigado en su
tierra y en su cultura, sino un hombre universal y abstracto que, en realidad, no existe. Por
tanto, para superar aquella triple escisin primordial hay que ir ms all del Humanismo
proponiendo una nueva visin orgnica del hombre.
Esa nueva visin orgnica tambin encuentra un firme punto de apoyo en las disciplinas
cientficas de nuestro tiempo. Para su explicacin, podemos utilizar la herramienta de la
Teora General de Sistemas, un instrumento que vamos a utilizar en numerosas ocasiones a
lo largo de este Curso y cuya principal virtud es el describir la realidad en trminos de
conjuntos jerarquizados e inter-relacionados. As, y en el caso de los conjuntos humanos,
podramos apoyarnos en la TGS para definir el hecho humano como parte de la siguiente
estructura:
Entorno Natural
Conjunto cultural
Conjunto poltico y social
Grupo humano primario
Individuo

Esta concepcin tiene la ventaja de que supera todos los cliss del pensamiento moderno y,
por tanto, puede constituir la base de una alternativa terica al modelo cultural de la
modernidad:
- Supera el individualismo, es decir, la escisin hombre/hombre, porque el individuo ya no
29

es un ente universal y abstracto, sino que aqu queda concebido como un ser que se
construye sobre la base de sus pertenencias comunitarias: grupales, nacionales, culturales,
ecolgicas, etc.
- Por la misma razn, supera el igualitarismo en la medida en que el hombre pasa a
definirse en funcin de su lugar en la comunidad y de su espacio social respecto a los otros
individuos. El papel de las normas sociales, por su parte, sera asegurar que esos espacios
individuales no se escleroticen, sino que permitan al sujeto un amplio grado de libertad y
una abierta circulacin de elites en el interior del grupo.
- Supera tambin el universalismo/cosmopolitismo, en la medida en que se reconoce al
hecho de la diferencia cultural un papel primordial. El reconocimiento de la diferencia
cultural supone a su vez una dignificacin de las diferentes maneras humanas de estar en el
mundo y de construir la propia realidad.
- Supera, en fin, la deformacin tcnica, la escisin hombre/mundo, en la medida en que se
instaura el entorno natural como punto de referencia ltimo de la existencia humana, lo
cual implica, asimismo, una superacin del discurso ecolgico actual: en nuestro esquema,
la naturaleza se convierte en socio de la presencia humana en la tierra, ya no en mero
entorno de explotacin.
Todas estas superaciones pueden servir de base efectiva para la construccin de una visin
del mundo alternativa. Su primera expresin natural sera la difusin de una nueva
jerarqua de valores, cuya funcin habra de ser la de sustituir a los valores del modelo
cultural de la modernidad. Cmo construir esa nueva jerarqua de valores? El modelo
esbozado a partir de la TGS puede servir de gua. A lo largo de este Curso especificaremos
ms los diferentes campos de anlisis. Con todo, aqu entramos en el terreno de la lucha
cultural y metapoltica, que va ms all de la mera poltica porque propone una visin del
mundo nueva. En ese sentido, quien quiera ganar el futuro no podr limitarse a enunciar un
mero programa tcnico para solucionar algunos problemas concretos del actual sistema de
vida, sino que habr de incluir en su programa una verdadera revolucin cultural como
paso previo ineludible para cualquier transformacin real de las estructuras polticas y
sociales.
Tal revolucin, que era imposible cuando la visin del mundo de la modernidad gozaba de
fuerza, se ha convertido hoy no ya en algo posible, sino en una necesidad de primer orden.
Y esa revolucin cultural tendr, en la prctica, un argumento central: volver a definir el
hombre en funcin de sus pertenencias sociales, comunitarias, polticas, culturales y
naturales. Es una va posible para ir ms all de la modernidad y de la posmodernidad.
*

Bibliografa:
- ADORNO, Th.W. y HORKHEIMER, Max: Dialctica del Iluminismo, Ed. Sur, Buenos
Aires, 1970.
- BENOIST, Alain de y FAYE, Guillaume: Las ideas de la nueva derecha, Nuevo Arte
Thor, Barcelona, 1986.
- BERMANN, Marshall: Todo lo slido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Madrid, 1988.
- BERTALANFFY, Ludwig von: Perspectivas en la Teora General de Sistemas, Alianza,
Madrid, 1982.
- DESCARTES, Ren: Discurso del Mtodo, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1937 (ltima
edicin en castellano, en Ed. Ctedra).
- DUMONT, Louis: Homo aequalis, Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, Taurus,
Madrid, 1982; Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1983.
- EYSENCK, H.J.: La desigualdad humana, Alianza, Madrid, 1981.
- HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1986.
- HORIA, Vintila: Viaje a los centros de la tierra, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987.
- KANT, Imanuel (y otros): Qu es Ilustracin, Tecnos, Madrid, 1988.
- LIPOVETSKY, Gilles: La era del vaco, Anagrama, Barcelona, 1986.
- LORENZ, Konrad: La Etologa, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1983.
- LORENZ, Konrad: Decadencia de lo humano, Plaza y Jans, Barcelona, 1985.
- LYOTARD, Jean-Franois: La condicin post-moderna, Ctedra, Madrid, 1984.
- MAFFESOLI, Michel: El retorno de las tribus, Icaria, Madrid, 1990.
- TRIAS, Eugenio y ARGULLOL, Rafael: El cansancio de Occidente, Ed. Destino,
Barcelona, 1992.
- VATTIMO, Gianni: E
l fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986.
- VATTIMO, G. y ROVATTI, Pier-Aldo: El pensamiento dbil, Ed. Ctedra, Madrid,
1988.

31

III
Del sentido de la Historia

Tiene un sentido la Historia? Realmente significa algo esa sucesin aleatoria de

acontecimientos que parece gobernar la vida de los hombres? Vamos a interesarnos aqu y
ahora por la Filosofa de la Historia, es decir: vamos a tratar de pensar la Historia entendida
como marco temporal en que transcurre la vida de los hombres y los pueblos. Y nos vamos
a acercar a ella porque, segn la idea que uno se haga de ese marco temporal, variar su
idea del hombre y del mundo; segn entendamos el escenario histrico de un modo u otro,
interpretaremos de tal o cual forma nuestra misin en la vida; segn demos a la marcha de
la historia un significado u otro, otorgaremos a nuestra accin en el mundo una u otra
funcin.
1. Visiones de la Historia.Desde un punto de vista esquemtico, podemos decir que en el pasado ha habido tres
modos fundamentales de entender la historia, tres modelos o figuras que intentan
representar el sentido de la historia.
La primera idea es la tradicional, cclica. Nuestros antepasados ms lejanos interpretaban la
historia como un ciclo sin fin. La historia era circular. Todo mora y renaca eternamente.
Se supone que esta manera de interpretar la historia comienza con las culturas agrarias del
Neoltico: la sucesin eterna de estaciones, de lluvias y sequas, de fro y calor, de noches y
das, sugera la idea de que todo en la vida, en la tierra y fuera de ella, responda a un
mismo movimiento circular. Incluso en las narraciones religiosas, que tienen un final, todo
lo que mora volva a nacer -pero para morir de nuevo-. Entre los germanos -y, en general,
entre todos los pueblos indoeuropeos-, el mundo naca de la guerra entre Dioses y Titanes;
los dioses vencan, pero llegara el momento en que el mundo volvera a hundirse en el
caos; sin embargo, despus de ese caos todo volvera a renacer -para volver a morir-.
Junto a esa idea cclica, aparecen tambin dos convicciones firmemente arraigadas en la
imaginacin popular: una, la de que todo tiempo pasado fue mejor, conviccin ilustrada
por el recurso a un mundo imaginario llamado Arcadia, es decir, una Edad de Oro que
nuestros antepasados situaban siempre en el pasado y respecto a la cual el presente es una
degeneracin; la otra, la de que el futuro siempre ser peor, como demuestra, por ejemplo,
la conviccin popular griega de que el mundo acabar tras los 72.000 aos solares que la
tradicin helenstica atribua a la duracin de la vida sobre la tierra. Eso s: otras tradiciones

aseguraban que, tras ese final, retornara la Era de los dioses y los hroes. De nuevo la
Arcadia. La combinacin de ambas visiones -el tiempo como un ciclo sin fin; el pasado
como Edad de Oro; el futuro sin esperanza- va a permanecer en la filosofa popular europea
de la historia hasta fecha muy avanzada. Basta pensar en las coplas de nuestro Jorge
Manrique. A esa filosofa de la historia corresponder una actitud trgica y heroica:
abandonado en medio del ciclo eterno del mundo, el hombre ha de luchar con unas armas
espirituales que pasan, por ejemplo, por la tica del honor.
La segunda gran forma de representarse la historia es la judeocristiana, de carcter lineal; la
historia pasa a concebirse como una lnea recta. En efecto, con la incorporacin de los
elementos judeocristianos al acervo cultural europeo tiene lugar un cambio significativo: la
teologa hebrea va a explicar la historia en trminos de direccin y de esperanza. La
escatologa hebrea atribuye al mundo un principio: la Creacin, y un final: la Parusa, es
decir, el retorno de Dios y la Salvacin. La historia, por lo tanto, tiene un sentido: la
resurreccin de las almas, y se ser el final, tras el cual no volver a haber principio. Por
eso los primeros padres de la Iglesia reprocharn a los filsofos paganos el habitar en
ciclos desconsolados, es decir, en un mundo sin esperanza -mientras que ellos, los
cristianos, mantienen la esperanza porque han dado al futuro un sentido redentor.
Con todo, al hablar de la idea judeo-cristiana de la Historia es preciso hacer una salvedad.
En efecto, entre la interpretacin juda y la interpretacin propiamente cristiana hay una
diferencia muy notable: para los hebreos, el final de la Historia es puramente material,
porque ser el triunfo eterno de Israel (es interesante saber que el cielo de los judos, el
Sheol, es simplemente un almacn de almas de paso, oscuro y tenebroso, donde aguardarn
al triunfo final de su pueblo); para los cristianos, por el contrario, el triunfo es espiritual, el
final de la Historia ser el retorno de Dios, la resurreccin de las almas, y el Cielo juega el
papel de anticipo de la Parusa para los muertos, que gozan ya de la contemplacin de Dios.
Esta diferencia permiti que el cristianismo cuajara muy rpido entre los europeos, cosa
que hubiera sido imposible para el hebrasmo. Entre otras cosas porque el cristianismo, en
efecto, mantena la idea del retorno del Rey despus del Apocalipsis, lo cual entroncaba
con determinados aspectos de la tradicin anterior, pagana, y especialmente con el retorno
de los dioses despus de la ltima gran batalla.
En cualquier caso, la introduccin de la interpretacin judeocristiana de la historia supone
el comienzo de la visin lineal del tiempo: la historia tiene un principio y un fin. Y ese
fin, adems, ser mejor que el principio, ser la felicidad y la salvacin. El mundo humano
y el mundo divino, por otra parte, se divorcian: el mundo terrenal, fsico, seguir girando en
torno a los ciclos fatales de las estaciones y la naturaleza; el mundo divino, por el contrario,
tiene una finalidad precisa, que es la salvacin, la construccin de la Ciudad de Dios, como
33

dice San Agustn.

Y llegamos as a la tercera gran forma de entender la historia: es la visin moderna,
progresista. Esta forma de entender la Historia como un progreso indefinido tiene fuentes
muy claras: para el hombre moderno no era posible contentarse con una salvacin limitada
al Ms All. No era posible ofrecer al hombre la posibilidad de una felicidad absoluta en la
vida eterna y, al mismo tiempo, negarle la posibilidad de esa misma felicidad en la vida
contingente, terrenal. Era preciso materializar, terrenalizar la promesa de la salvacin. As,
tambin el mundo de los hombres pasar a estar dominado por esa visin lineal y
ascendente de la Historia; tambin habr, al final de los tiempos, una salvacin para las
cosas de la tierra. De aqu nacer lo que hoy llamamos progresismo, que no es, al cabo,
sino una secularizacin de la escatologa judeocristiana, y que es la visin caracterstica del
ciclo de la modernidad que hoy se cierra.
En esta tentativa de secularizar la redencin hay tres elementos fundamentales,
consecutivos entre s, que conviene explorar con cierto detalle para entender en qu
consisti exactamente esta enorme revolucin cultural que fue la aparicin de la visin
lineal de la Historia. Esos tres ilustres antepasados del progresismo moderno son los
apocalipsis milenaristas judos, el gnero utpico de la Baja Edad Media y del
Renacimiento, y el protestantismo, especialmente en su versin calvinista.
Veamos qu fue el Milenarismo. Los movimientos milenaristas nacieron en el mbito
hebreo, como ha demostrado Norman Cohn, y de ah pasarn al cristianismo. Su tesis
fundamental era la siguiente: el retorno del Mesas no ser slo un acontecimiento de
carcter espiritual -o sea, la resurreccin de las almas-, sino que significar tambin un
transtorno poltico y social; la salvacin de los creyentes se materializar a travs de una
revolucin contra los poderosos del mundo; el Final de la Historia ser el triunfo, la
apoteosis de los creyentes y su Dios. La Iglesia terminar prohibiendo el milenarismo, que
se haba convertido en un verdadero bolchevismo medieval, pero parece que su filosofa
sigui viva en amplias capas populares, especialmente en Centroeuropa. De hecho, uno de
sus ms notorios herederos ser el telogo protestante Thomas Munzer, considerado por el
filsofo judeo-marxista Ernst Bloch como el telogo de la revolucin. Ntese, en todo
caso, cul es la importancia del Milenarismo: por primera vez, alguien considera que la
trayectoria lineal y ascendente de la Historia no se limita al dominio de las almas, sino
tambin al de los cuerpos -y, consiguientemente, al de la estructura social-. Los abuelos de
los progresistas actuales son estos movimientos milenaristas.
El segundo vector que influir en el nacimiento de la ideologa del progreso va a ser el
fenmeno utpico europeo de los siglos XVI y XVII. Los ejemplos ms prototpicos del

pensamiento utpico son bien conocidos: Tomas Moro (el autor, precisamente, de La isla
de Utopa), Campanella, Bacon, Gott... Su motor fundamental es muy semejante al de los
milenaristas: se trata de hacer posible la salvacin de los hombres en este mundo. El
cristianismo haba instaurado un divorcio entre el mundo divino y el mundo humano: aqul
era el lugar de la salvacin, ste era el lugar de la perdicin. Para los utpicos, sin embargo,
el mundo de los hombres tambin puede ser lugar de salvacin, y para ello imaginarn
sociedades perfectas situadas en un tiempo ajeno (el futuro) y un espacio remoto (una isla,
un pas ideal). Otros autores, muchos siglos antes, tambin haban imaginado sociedades
perfectas: ah est Platn con su Repblica. Pero Platn no confa al futuro sus
aspiraciones, Platn no cree que la salvacin vaya a venir como producto de la marcha
del tiempo, ms an: no encontrara sentido en el propio concepto de salvacin. Los
utpicos, por el contrario, s. Y en sus pginas se refleja adems un rasgo muy revelador.
Cul es el proyecto final del utpico? Que el hombre viva segn la naturaleza, tpico
que se encuentra absolutamente en todos ellos. Y cul es esa naturaleza? No la del buen
salvaje que ms tarde imaginar Rousseau, sino una naturaleza que pueda interpretarse en
trminos de dominacin tcnica, es decir, una naturaleza ya por fin dominada, y a este
respecto es crucial otro jaln del itinerario utpico: La Nueva Atlntida de Bacon. Este
matiz dominador es de una gran importancia, porque aqu vemos cmo por primera vez la
promesa de redencin del hombre gracias a la historia va a pasar por el dominio tcnico. A
partir de este momento, progresismo y civilizacin tcnica van a andar de la mano.
Y llegamos as al tercer antepasado que podemos atribuir a la visin progresista de la
Historia, que es el Protestantismo. Los autores fundamentales que han estudiado la reforma
protestante (Max Weber, Werner Sombart, Louis Dumont) coinciden en sealar que el
protestantismo supone un esfuerzo por hacer bajar a la tierra lo que el catolicismo limitaba
al Cielo; la vida piadosa en la tierra es una prefiguracin y una anticipacin de la vida santa
en el Paraso. No basta con esperar a que llegue la salvacin: hay que ponerla en prctica
aqu y ahora. De este modo, la vida terrenal queda puesta al servicio de la salvacin que
vendr al final de los tiempos. Por otra parte, la reforma protestante aporta una visin
estrictamente individualista de la salvacin. Por so el protestantismo ser considerado
como el germen del capitalismo: porque santifica la vida econmica y el esfuerzo
individual, como veremos en este mismo Curso cuando lleguemos a la gnesis del modelo
econmico de la modernidad. Tanto es as que Hegel y Thomas Mann vern en el
protestantismo un precedente de la Revolucin Fancesa. Pero, de momento, quedmonos
con las implicaciones del protestantismo en materia de visiones de la Historia: la Reforma
contribuye decisivamente a que la promesa de redencin histrica abandone el plano
religioso y se site en el plano poltico y social.
2. La visin moderna de la Historia y sus ideologas.35

A partir de estos tres elementos (el milenarismo, el utopismo y la reforma protestante) se

crea una visin de la historia donde la promesa de salvacin al final de los tiempos,
inicialmente circunscrita al plano religioso y espiritual, se traslada al plano de la vida
terrena. El progresismo, por tanto -e insistimos en ello porque la idea es importante-, es una
secularizacin de la escatologa judeocristiana: la salvacin deja de ser divina y pasa a ser
humana. Si hay que citar a un autor de referencia, ste debe ser Condorcet (1743-1794),
autor de Esbozo para un cuadro histrico de los progresos del espritu humano, que es el
catecismo ilustrado del progresismo.
Ahora bien, no podemos pasar por alto la pregunta fundamental: En qu consiste ese
progreso, esa salvacin? Para todos los progresistas, la salvacin consiste en la rectificacin
de la estructura social antigua, la supresin de la alianza entre el trono y el altar, la
emancipacin del individuo frente a los lazos sociales que lo retenan y la traduccin de la
felicidad en trminos econmicos.
En esta trayectoria hay dos nombres que conviene retener: Comte y Hegel. Augusto Comte
divide la historia universal en tres etapas o estadios: el primero, Teolgico, se caracteriza
por permanecer atado a las explicaciones religiosas del universo, y se le supone ignorante
de las leyes fsicas; el segundo, Metafsico, significa el paso desde lo religioso a lo
filosfico, pero sin que se haya llegado a comprender la historia natural y la ciencia fsica;
por ltimo, el estadio Positivo es el momento en que gracias a la observacin emprica se
formulan leyes matemticas sobre la naturaleza.
Hegel tambin divide la Historia en tres, y el protagonista de esa historia es la conciencia
individual, la afirmacin progresiva del sujeto a travs de la Historia: la subjetividad
comienza a implantarse con la Reforma protestante (subjetividad frente a Dios), avanza con
la Ilustracin (subjetividad frente al conocimiento) y culmina con la Revolucin Francesa
(subjetividad frente al poder). Hegel dibuja la Historia universal como una historia de amor
entre el hombre -concebido como individuo- y la razn. La vida humana es un permanente
empeo por apoderarse de la Razn. Todo el sentido de la Historia es se. Por tanto, en el
momento en que el hombre tome conciencia de la razn, cuando tome la razn en sus
manos, habr tomado tambin las riendas de su destino. Esa operacin significar el Final
de la Historia, y so adviene con la Revolucin Francesa. Esta forma de entender la historia
va a ser el motor de las dos ideologas determinantes de los siglos XIX y XX: el liberalismo
y el marxismo.
El liberalismo haba acuado sus conceptos fundamentales antes de Hegel y al margen de
esa corriente de pensamiento, pero su esquema general de interpretacin es muy semejante

a lo propuesto por Hegel y Comte. El liberalismo, en efecto, considera la historia como un

movimiento lineal cuya meta es la progresiva emancipacin de lo econmico. El sentido de
la historia est guiado por una mano invisible (secularizacin de la vieja idea de
Providencia Divina) que libera a los agentes econmicos (la redencin) y que los orienta
hacia la consecucin de un gran mercado libre (trasposicin econmica del Paraso).
Del mismo modo, el marxismo interpreta la historia como un movimiento lineal y
ascendente destinado a la liberacin del gnero humano. Pero aqu la dinmica no reposa
sobre la progresiva emancipacin de lo econmico, sino que reside en la lucha permanente
entre los poseedores de los instrumentos de produccin y los esclavos de los poseedores. El
final de la historia vendr cuando los esclavos, los desposedos, se conviertan a su vez en
poseedores y beneficiarios. so es el paraso de la sociedad sin clases -cuyo modelo, por
cierto, no es el comunismo tal y como lo conocemos, sino una sociedad universal de
contables, segn se retrata en el Libro III de El Capital-.
El marxismo inaugura una etapa que desde Hegel estaba ya dibujada: la filosofa de la
historia deja lugar a la Filosofa de la praxis. Es decir: puesto que ya sabemos cul es el
sentido de la historia y hacia dnde se dirige, puesto que ya hemos tomado posesin de la
historia, ha llegado el momento de llevar a la prctica el paraso laico. Cmo se hace so?
Fundamentalmente, a travs del trabajo, a travs del esfuerzo tcnico: el socialismo
revolucionario se propone movilizar las energas sociales para materializar el paraso sobre
la tierra. El arma es la tcnica. Pero no slo el socialismo revolucionario va a llevar a la
prctica el viejo sueo del Paraso terrenal; tambin el liberalismo considera llegado el
momento de hacerlo. Cuando autores como Fukuyama o Popper hablan de Final de la
Historia o de el mejor mundo posible, se estn refiriendo al ensayo general con todo
para materializar el viejo sueo liberal del gran mercado planetario. Y una vez ms, la
tcnica es el arma privilegiada para esta tarea.
Ahora bien: Y si la certidumbre del Paraso desaparece? Y si el mito del progreso deja de
ser creble? Y si ya nadie cree en la salvacin? Entonces slo nos quedaramos con el
arma: la tcnica, pero sin saber para qu sirve. La civilizacin entera sera como una
mquina sin direccin. Pues bien: so es lo que ha pasado en las ltimas dcadas.
3.- La muerte del progresismo.En efecto, una de las grandes revoluciones de nuestro tiempo ha sido la muerte de la fe en
el progreso constante y ascendente del mundo. Dicho de otro modo: la visin lineal de la
historia, lentamente incubada y triunfante con la modernidad, ha demostrado ser falsa
porque no lleva a ninguna parte. Para explicar este proceso de descrdito podemos recurrir
37

a dos tipos de argumentos: uno, las razones tericas que han llevado a la muerte de la fe
moderna; el otro, las razones empricas que han hecho imposible seguir pensando que la
historia posea en s misma direccin alguna.
Veamos primero los argumentos de tipo emprico. A partir de la observacin cientfica
elemental de la existencia humana, nada permite pensar que cualquier tiempo futuro vaya a
ser mejor que el presente. La interpretacin de la historia como una lnea recta y ascendente
que nos liberar a travs del conocimiento, la tcnica y la ciencia ha demostrado ser falsa.
Desde el punto de vista cientfico, en el siglo XX hemos asistido a una verdadera marea que
ha anegado por completo las pretensiones del discurso progresista. Y la primera de esas
mareas nos vino, como en muchos otros aspectos, de la microfsica, que revolucion los
conceptos de la fsica clsica. Esa revolucin conceptual hizo que desde el campo de la
filosofa de la ciencia se plantearan muchas dudas sobre la supuesta naturaleza progresiva
del conocimiento cientfico.
En efecto, uno de los puntos de apoyo fundamentales del progresismo era la presuncin de
que todo conocimiento y todo saber son acumulativos, es decir, que se suman unos a otros
en un movimiento constante y eterno de perfeccin. Es el tpico: Cada vez sabemos ms.
Pues bien: los filsofos de la ciencia contemporneos han terminado rompiendo con esa
vieja visin. Los conocimientos no se acumulan progresivamente. Toda nueva teora no
completa o afina la anterior, sino que con frecuencia rechaza la teora precedente, porque
las nuevas definiciones y conceptos suelen tener un significado distinto o contrario a los
anteriores. La microfsica aport un ejemplo muy claro: el concepto de masa, en Newton,
era una constante, pero para Einstein dej de serlo. Aqu no hay evolucin ni acumulacin.
Lo que hay es refutacin. Por eso autores como Thomas S. Kuhn (La estructura de las
revoluciones cientficas) o Paul K. Feyerabend (Contra el mtodo) sostienen que el
progreso cientfico es una falsedad.
Otra de las grandes refutaciones cientficas de la idea progresista ha venido del mismo
campo que en su da sirvi para alimentarla: la evolucin biolgica. En efecto, hasta hace
poco tiempo el progresismo buscaba su fundamento en la teora darwiniana de la
evolucin: la ley bsica de la vida sera un movimiento continuo de perfeccin de las
estructuras vitales; ese movimiento de perfeccin avalara la tesis segn la cual la regla
general del mundo es el progreso hacia lo mejor. Pues bien: todo so ha sido desmentido
categricamente por la biologa actual. Dentro del propio paradigma evolucionista, es decir,
dentro de los propios seguidores de Darwin, todos los clculos estadsticos sobre el devenir
de las especies demuestran que es imposible fijar el sentido y la direccin de las mutaciones
genticas. Hay evolucin, pero esa evolucin no es progresiva. En realidad estamos en una
interaccin permanente entre elementos de cambio (mutacin, adaptacin) y elementos

de conservacin (por ejemplo, las estructuras genticas). De manera que no hay progreso,
porque no se puede fijar de antemano la direccin de los cambios en las estructuras vivas.
Como dice el premio Nobel de Medicina Konrad Lorenz (en Decadencia de lo humano), la
evolucin es aleatoria e imprevisible. En la vida natural no hay progreso: hay azar y, con
frecuencia, milagro y tragedia. Ms clara es an la refutacin biolgica del progresismo si
salimos del paradigma darwiniano y vamos a los nuevos paradigmas de tipo organicista
como el que ha expuesto Roberto Fondi, donde se contesta la propia idea de evolucin: en
este caso, la famosa lnea de la historia no aparece por ninguna parte.
Y otro de los grandes argumentos progresistas que han chocado contra la realidad emprica
es la presuncin de que el devenir del cosmos obedeca tambin a una regla de expansin
constante y uniforme. Es el llamado expansionismo, basado en los clculos de Hubble,
astrnomo que haba descubierto que el alejamiento de las galaxias no se produca al azar,
sino organizado en uniforme expansin. Esa expansin obedeca a una medida, a una
constante: la constante de Hubble. Ahora bien, desde los aos setenta se sabe, entre otras
cosas, que esa constante no es constante. Es verdad que en el cosmos hay movimiento,
pero no es slo un movimiento expansivo, sino tambin contractivo. Las estrellas no se
abren en una progresin eterna, sino que por la dinmica de la gravedad, como seal Fred
Hoyle, llegar a cerrarse sobre s mismo. Segn Paul Davies (El universo desbocado), la
inevitabilidad del fin del mundo est inscrita en las leyes de la naturaleza, y ese fin no ser
la apoteosis de la felicidad, sino una catstrofe de fuego. De nuevo nos encontramos al
genio de lo trgico inscrito en el ncleo mismo del cosmos, exactamente igual que
pensaban ya nuestros antepasados.
Todos estos argumentos de carcter cientfico han transformado seriamente la conciencia
filosfica. Hoy ya nadie cree seriamente que la historia vaya hacia lado alguno, y menos
an que ese final est predeterminado. El Fin de la Historia ha demostrado no ser ms
que un dogma de fe civil. Por la misma razn, no hay por qu aceptar que el camino
natural de la historia sea la emancipacin de la conciencia individual o la consecucin de
un orden econmico de dimensiones planetarias. Y entramos as en el otro grupo de
argumentos que podemos utilizar para la refutacin del progresismo: las razones tericas,
filosficas.
La crtica del progresismo -o, ms concretamente, de la visin lineal de la Historia- ha sido
uno de los temas permanentes del pensamiento durante este siglo. Para no complicar el
anlisis, podemos decir que su punto de referencia elemental es La decadencia de
Occidente, de Oswald Spengler. Por otra parte, a lo largo de este Curso nos remitimos
continuamente a las fuentes de la crtica terica a la modernidad, de manera que no nos
extenderemos demasiado sobre este punto concreto. Pero s nos parece importante hacer
39

referencia a un argumento que puede tomarse como punto de partida para ulteriores
anlisis. Se trata del razonamiento de Karl Lwith: Buscar el sentido de la historia en la
propia historia es como naufragar y agarrarse a las olas. Es decir: la historia es el marco
vital de la existencia humana, las olas en las que navega el hombre; por lo tanto, si
convertimos la propia historia en el sentido ltimo de nuestra vida, estaremos convirtiendo
a las olas en la nica razn del viaje. Dicho de otro modo: es como si en un cuadro no
admirramos la tela, sino el marco; como si en una obra teatral no escuchramos a los
actores, sino al propio escenario. En estas condiciones, la vieja fe en un sentido lineal y
ascendente de la Historia ha dejado de ser presentable intelectualmente. so es lo que se ha
llamado posmodernidad.
El vasto y heterclito movimiento de ideas que se ha dado en llamar posmodernidad
significa el momento en que el pensamiento occidental, que haba desplegado su reflexin a
partir de la fe en la visin lineal de la historia, pierde esa fe. La modernidad deja de tener
sentido. Por so se habla de post: estamos en otro tiempo. Es algo que ya vio muy bien
Ortega cuando se defina como nada moderno y muy siglo XX. La modernidad no es ms
que una forma secularizada de la fe religiosa en la salvacin espiritual, a la que suplant. Y
ahora ha corrido la misma suerte: la modernidad mat a la fe y ahora se mata a s misma.
Ms all de la banalizacin de lo posmoderno (moda, msica, arte ms o menos popular,
etc), el verdadero significado de nuestro tiempo es la ruptura general con la filosofa de la
modernidad. En cierto modo es verdad que estamos en un Fin de la Historia. Pero lo que
ha terminado no es la historia en general ni las aspiraciones humanas, sino un cierto modo
de entender la Historia. La puerta est abierta a nuevas aportaciones.
Frente a este estado de cosas, la propia modernidad ha reaccionado. El discurso moderno
ha levantado acta de la muerte de su fe histrica, pero trata de ofrecer a cambio una nueva
fe vivencial: Es verdad -se nos dice- que la historia no es lineal, que la promesa de una
redencin al final de la historia era falsa (una estafa) y que el progreso no est inscrito en
las leyes de la naturaleza, pero la idea era buena, de manera que tratemos de vivir como si
estuviramos ya en el Paraso, como si ya hubiramos llegado al final, como si hubiramos
ganado el combate contra el tiempo.
Este progresismo descafeinado est detrs de todas y cada una de las iniciativas sociales del
sistema: disolucin de los criterios polticos en beneficio de los econmicos, renuncia a la
idea de comunidad poltica (por la va del patriotismo constitucional), supresin de los
deberes sociales (insumisin, objecin), fractura de las instituciones clsicas (el caso ms
relevante es el de la familia), apologa de los derechos individuales (pero reducidos a
trminos de consumo y bienestar material), respeto pseudorreligioso hacia la opinin del
sujeto (fragmentacin de las viejas religiones), etctera.

El punto dbil de esta concepcin es que carece de un proyecto social constructivo. Por
decirlo as, el nuevo progresismo deja las grandes decisiones polticas en manos de
aparatos tcnicos y econmicos (la burocracia estatal, los grandes bancos, la finanza
internacional) y se limita a predicar una revolucin ntima, una revolucin en el mbito de
la vida privada individual. Es lo que Andr Gorz, terico en otro tiempo del socialismo
revolucionario, ha llamado la revolucin de la vida cotidiana. Pero es tambin lo que
podramos denominar, en palabras del filsofo espaol Javier Muguerza, como una razn
sin esperanza. Este neoprogresismo reaccionario ya no es capaz de explicar por qu hay
que llevar a la prctica la micro-revolucin. Slo nos pide fe. Pero fe en qu? En la
inevitabilidad de un determinado tipo de sociedad? Y dnde queda la voluntad del
hombre? Hay que creer ahora que el hombre ya no puede crear? El neoprogresismo
sostiene la tesis de que es peligroso que el hombre cree su propio destino. El
neoprogresismo es una filosofa del cansancio. Por eso puede ser considerado como una
ideologa de la tercera edad.
Frente a esto, queda la puerta abierta para crear nuevas ideas de la historia y nuevos
proyectos de destino. La posmodernidad no es slo un fin, la imagen de un crepsculo; es
tambin el anuncio inevitable de un nuevo principio, la imagen de una aurora. Muerta la
historia como finalidad, puede volver a nacer la historia como voluntad -una voluntad que
al mismo tiempo reconozca sus limitaciones en un mundo que es el que es y no puede ser
otro.
4. Elementos para una nueva idea de la Historia: el devenir como esfera.Ya hemos visto que toda concepcin del mundo tiene tras de s una concepcin de la
historia. Hemos visto tambin que la interpretacin lineal de la historia ha muerto: el
progresismo, que ha guiado los grandes movimientos ideolgicos del mundo en los ltimos
siglos, ha demostrado ser una falsa ilusin. Nos queda la otra concepcin clsica: la del
ciclo eterno, la historia circular. Pero la concepcin del ciclo tambin es, a su modo, lineal,
porque presupone un principio y un final determinados. Entre ambas visiones, el lugar del
hombre queda sepultado. Nosotros, sin embargo, tenemos razones para creer en la
capacidad humana, tanto individual como colectiva, para imprimir su sello a los
acontecimientos. Necesitamos, por tanto, una nueva visin de la historia.
Es verdad que la historia es un permanente devenir, una lnea en perpetua mutacin. Pero
esa lnea no es recta ni va siempre hacia arriba. Tambin es verdad que las cosas se repiten,
que las virtudes y los vicios humanos no han cambiado en miles de aos: el hombre y el
mundo son siempre los mismos. Pero esa permanencia no implica que el hombre no pueda
41

actuar libremente en cada momento. De algn modo, la lnea recta y el crculo conviven y
actan al mismo tiempo.
A partir de estas constataciones, Nietzsche tuvo la intuicin del Eterno Retorno:
Eternamente gira el anillo del ser, dice Zaratustra. Esta idea se considera como el punto
de partida de una nueva concepcin de la historia: ya no lineal o cclica, sino esfrica,
segn seala Alain de Benoist. La historia sera como una bola en torno a la cual gira
eternamente el hombre, pero pudiendo alterar permanentemente el sentido del giro. La vida
nos constrie siempre, pero la libertad humana es una realidad radical. Tomemos otra
imagen: la de un ovillo de lana en torno al cual gira siempre el hilo -y no puede sino girar-,
pero cambiando siempre de direccin. Es una visin de la historia dinmica, no como la del
ciclo eterno, que es esttica; y es una visin de la historia realista, no como la de la lnea
recta, que es dogmticamente optimista.
Para el hombre contemporneo, que puede seguir creyendo en su capacidad de accin para
crear destinos nuevos, pero que no puede ya hacerse ilusiones sobre el supuesto Fin de la
Historia ni sobre la creacin del Paraso en la tierra, el devenir podra responder
exactamente a esa imagen: la de la esfera, la del ovillo.
Y no es la Historia, al fin y al cabo, el escenario de nuestro combate vital? En sto
podemos recoger la herencia de Ortega, que ya haba hablado del hombre como ser
histrico, es decir, como ser que se realiza en la historia aportando sus obras. Desde ese
punto de vista, la historia es nuestro escenario, nuestro marco vital; un marco y un
escenario que construimos y reconstruimos eternamente. La historia no tiene ideales
inmanentes, ideales que habiten en la propia historia, como crean los progresistas; ms
bien la historia es el escenario sobre el que los hombres proyectan sus ideales -los cuales, a
su vez, protagonizarn un nuevo conflicto: el que se establece entre los proyectos de los
hombres y las propias constantes del mundo. La Historia est abierta. Ese es su carcter
esencial: la apertura. Y en ese sentido, la Historia debe ser considerada como el escenario
un escenario arriesgado, azaroso, incierto, indeterminado- de los trabajos y los afanes
humanos.
Quien se sienta ajeno a los valores y a los principios de la modernidad, no puede sentirse
afectado por ese fenmeno actual que es la prdida de la fe en la historia. El gran
desengao slo afecta a quienes hayan cado y permanecido en la ilusa fe del progresismo
liberal y del mesianismo socialista, que vean la historia como una traduccin terrena de la
salvacin celeste.
No tiene sentido dotar a las categoras temporales de un contenido moral o ideolgico. Es

un error sacralizar el pasado, entre otras cosas porque eso nos condena a un perpetuo
lamento por la virtud perdida; es un error sacralizar el futuro, porque eso significa aceptar
la superchera de que todo cambio ser inevitablemente para mejor; es un error sacralizar el
presente, porque el presente, en s mismo, no es nada ms que un momento transitorio.
La superacin de la actual visin lineal de la Historia slo puede realizarse si llegamos a ser
capaces de integrar los tres momentos -pasado, presente y futuro- en un slo movimiento;
si logramos sentir simultneamente las tres dimensiones del tiempo histrico. Dicho de otro
modo: si conseguimos aunar la memoria que nos lega el pasado, la identidad que nos otorga
el presente y el proyecto que lanzamos hacia el futuro. Giorgio Locchi llam a esto Eterno
Presente.
Excurso: sobre la representacin trifuncional de la Historia.Qu sentido podemos dar nosotros a la historia, con qu herramientas podemos
interpretarla? Significa realmente algo? Nos dice algo el devenir?
A este respecto, y a ttulo de hiptesis instrumental, puede servirnos de gran ayuda la
divisin tradicional de funciones que concibieron nuestros antepasados, desde los
panteones de los pueblos indoeuropeos hasta los filsofos griegos, pasando por el orden
social del medievo y la estructura estamental del mundo antiguo. Esa divisin de funciones
estructura el mundo como un todo orgnico, compacto, articulado en torno a tres potencias:
- Primera funcin: en la cspide, la soberana religiosa, judicial y poltica, los viejos diosespadres de los indoeuropeos, la cabeza de la Repblica de Platn, los oratores del
medievo, cuyo cometido es guiar a la comunidad y ponerla en relacin con lo sagrado, y
que por lo tanto engloba a todas las dems funciones.
- Segunda funcin: despus, la fuerza guerrera y el coraje militar, los viejos dioses y santos
de la guerra, el pecho de la sociedad en la Repblica platnica, los bellatores de la Edad
Media, cuya misin es proteger y defender al conjunto.

- Tercera funcin: en la base, la funcin productora y las fuerzas de la fecundidad, los

dioses del campo cultivado y de la Naturaleza virgen, el vientre de la comunidad
platnica, los laboratores del Medievo, que tienen por cometido asegurar la supervivencia
material del conjunto.
Es muy interesante notar que esta visin del orden social ha imperado en todos los pueblos
43

de Europa, quizs inconscientemente (no es ahora el momento de entrar en esta discusin),

desde el alba de los tiempos histricos hasta la Revolucin Francesa, es decir, durante ms
de tres milenios.
Si trasplantamos esta estructura ideolgica al devenir histrico, veremos cmo la historia
de nuestro mundo ha sido, en buena medida, una lenta degradacin desde el imperio de la
primera funcin hacia el dominio tirnico de la tercera funcin. Hoy, en efecto, los valores
imperantes en nuestra sociedad son casi exclusivamente de orden econmico, productivo,
hasta el extremo de que puede definirse a la civilizacin contempornea como un conjunto
de estructuras encaminadas nicamente a la satisfaccin de las necesidades materiales. Se
trata de un proceso general de prdida de la dimensin soberana y sagrada en beneficio de
la dimensin utilitaria y econmica, como percibi perfectamente Ortega en su
Interpretacin de la Historia Universal. La historia moderna y contempornea sera la
historia del triunfo de la tercera funcin, mientras que la historia antigua vena definida por
el imperio de la primera funcin.
El esquema tambin sirve para explicar nuestra historia reciente. Qu fueron los
movimientos fascistas en toda Europa? Es curioso, pero lo nico que tienen en comn el
nacionalsindicalismo, el fascismo y el nacionalsocialismo, por ejemplo, es su pregonado
sentido aristocrtico de la vida social (aunque su prctica poltica pueda en otros casos ser
definida como un avatar de la sociedad de masas), su repudio absoluto de los valores
burgueses y su objetivo de introducir la fuerza del trabajo y del capital dentro de un orden
ms amplio, as como la suspensin del proyecto lineal-progresista de la modernidad
(aunque ciertos autores defiendan, con buenas razones, que no es sino una prolongacin del
propio genio moderno).
Por polmica que resulte la diseccin filosfica de los fascismos, s podemos interpretarlos
como una movilizacin general para cerrar el parntesis abierto por el triunfo de la tercera
funcin. Pero no pensemos que slo los llamados fascismos caben aqu: buena parte de
los movimientos nacionalistas del XIX, as como diversas familias socialistas de
entresiglos, comparten muchos de esos afanes, al igual que otros movimientos
revolucionarios que han puesto el acento en la movilizacin militar de la sociedad entera.
Del mismo modo, hoy podramos mirar hacia las revoluciones islmicas. En efecto, todos
esos movimientos han sido, desde esta perspectiva histrica que estamos esbozando aqu,
resistencias ideolgicas contra el triunfo de la tercera funcin, de la concepcin econmica
de la vida.
Ahora bien, los fascismos murieron: se vieron envueltos en una guerra que acab con ellos.
Por qu fracas este intento de cerrar el parntesis abierto con el triunfo de la tercera

funcin? Siguiendo nuestra hiptesis, podramos explicarlo diciendo que los fascismos, en
realidad, eran resistencias contra la tercera funcin, s, pero desde la segunda funcin,
desde lo guerrero, es decir, desde una visin que sigue siendo tan parcial como la de la
tercera funcin y que, por tanto, no basta por s misma para aprehender la totalidad de las
dimensiones de la vida. Como vemos, el esquema de interpretacin de la Historia a partir
de las tres funciones clsicas puede dar mucho de s.
En este sentido, y si estamos de acuerdo en que uno de los grandes males de nuestra
civilizacin es el intento de uniformar el mundo en torno a los valores de la produccin
econmica, en torno a los valores de la tercera funcin, podemos perfectamente defender la
tesis de que lo que hara falta, ms bien, sera una nueva concepcin del mundo que
gravitara en torno a una lgica de primera funcin. Porque la primera funcin, la funcin
soberana y religiosa, ha demostrado ser histricamente la nica capaz de integrar en un slo
movimiento a las otras dos funciones: tanto el trabajo, la riqueza y la fecundidad como los
valores guerreros vienen a ser puestos al servicio de la comunidad en su conjunto,
respetando su cualidad particular y otorgndoles una dignidad especfica. Por el contrario,
las ideologas de la modernidad son incapaces de aprehender esta naturaleza global de las
comunidades humanas: el liberalismo y el marxismo, porque son ideologas de lo
econmico que reducen toda la realidad social a su mera dimensin utilitaria; los fascismos,
porque la reducen a una existencia de carcter militar.
La crisis de la visin moderna de la Historia ha devuelto legitimidad al anhelo de construir
un orden social orgnico y global, donde todas las potencias humanas encuentren su sitio.
Un anhelo que, adems, entronca con la tradicin filosfica ms antigua de nuestros
pueblos. Ese linaje nos autoriza a forjar una representacin ideolgica de la historia y a
atribuirnos un objetivo dentro de esa representacin. As, podra adquirir carta de
naturaleza histrica el objetivo de cerrar definitivamente el parntesis abierto por las
revoluciones de la ideologa econmica, sin caer en otro tipo de reduccionismos, para
construir un orden nuevo donde la soberana poltica y religiosa, el coraje guerrero y la
fuerza de la produccin material vuelvan a formar un todo armnico.
Una hiptesis arriesgada? Sea como fuere, esta interpretacin de la historia -que,
insistimos, aportamos aqu a ttulo de simple hiptesis de trabajo- tiene la ventaja de
ofrecernos un marco explicativo general del devenir de los valores en nuestra historia.
*
Bibliografa:

45

- BENOIST, Alain de: La nueva derecha, Planeta, Barcelona, 1982.

- BURY, John: La idea del progreso, Alianza Ed., Madrid, 1971.
- CIORAN, Emil: La cada en el tiempo, Tusquets Ed., Barcelona, 1992; Contra la historia,
Tusquets, Barcelona, 1983.
- DUMEZIL, Georges: Mito y Epopeya, Seix-Barral, Barcelona, 1977; Los dioses de los
germanos, Siglo XXI Ed., Mxico, 1973.
- ELIADE, Mircea: El mito del eterno retorno, Planeta-Agostini, Barcelona, 1984.
- ESPARZA, Jos Javier: Ejercicios de Vrtigo, Barbarroja, Madrid, 1994.
- FUKUYAMA, F.: El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta, Barcelona, 1992.
- HORIA, Vintila: Viaje a los centros de la tierra, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987.
- HORKHEIMER, Max: Historia, metafsica y escepticismo, Alianza, Madrid, 1982.
- LYOTARD, Jean-Franois: La posmodernidad explicada a los nios, Ed. Gedisa,
Barcelona, 1987.
- ORTEGA Y GASSET, Jos: Sobre la razn histrica, Alianza Ed., Madrid, 1980; Una
interpretacin de la historia universal, Revista de Occidente Ed., Madrid, 1966; Historia
como sistema, Sarpe, Madrid, 1984.
- PATOCKA, Jan: Ensayos herticos, Pennsula, Barcelona, 1988.
- ROUGIER, Louis: Del paraso a la utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984.
- SPENGLER, Oswald: Decadencia de Occidente (I y II), Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1989.
- VATTIMO, Gianni: El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986.

IV

La cuestin de la tcnica

Inclinarse sobre la cuestin de la tcnica es inclinarse sobre la columna vertebral de nuestro

mundo. Vivimos en una civilizacin tcnica; estamos en la Era de la Tcnica. Nuestra vida
es inexplicable sin la tcnica. Pero, al mismo tiempo, la tcnica es tambin responsable de
los mayores problemas de nuestro tiempo, y basta pensar en la cuestin ecolgica. De
manera que si pretendemos aportar una respuesta global a los grandes temas de nuestro
tiempo, es imprescindible incluir el fenmeno tcnico dentro del anlisis.
1. Perspectivas de la tcnica.Bsicamente, podemos decir que hay dos maneras fundamentales de acercarse al problema
tcnico: una de ellas es considerar la tcnica como algo neutro en s mismo, un producto de
los hombres que la hacen; otra es pensar que la tcnica tiene su propia esencia, su propia
vida autnoma.
Qu se quiere decir con que la tcnica es neutra? La mayor parte de las ideologas
dominantes -cada vez ms reductibles a una sola ideologa- coinciden en considerar el
fenmeno tcnico como un hecho neutro. La tcnica sera simplemente un instrumento;
ser buena o mala segn el uso que el hombre haga de ella. De ese modo, un uso bueno
convertir a la tcnica en buena. Una tcnica puesta al servicio del progreso humano, por
ejemplo, ser buena; por el contrario, una tcnica puesta al servicio del exterminio fsico de
los ciudadanos de Nagasaki, sera mala. Ahora bien, el hecho es que la potencialidad de la
tcnica est siempre ah y le es indiferente el discurso ideolgico: as, los ciudadanos de
Nagasaki pudieron ser exterminados en nombre del progreso humano y en nombre de la
paz. Esa coincidencia de poder mortfero y discurso moral no puede estar vaca, no puede
ser una broma; debe querer decir algo. Por otra parte, nadie ha conseguido impedir, desde
la perspectiva de la neutralidad, el uso perverso de la tcnica, y ello a pesar de que la
cuestin se ha planteado desde hace ya varios decenios. El hecho de estar guiada por
discursos morales o humanitarios no ha impedido que la tcnica, supuestamente neutra,
produzca efectos negativos. Lo cual deja pensar que el desarrollo tcnico posee, por utilizar
esta expresin, una especie de alma propia, es decir, que no es neutro, que tiene un
significado en s mismo, irreductible a los discursos o justificaciones que los hombres
despliegan para darle sentido.

47

La alternativa consiste, precisamente, en pensar que la tcnica posee una esencia propia, un
sentido en s misma, al margen del sentido que los hombres quieran darle en un
determinado momento histrico. Esa esencia podra definirse como un permanente esfuerzo
por dominar y controlar todo lo vivo. La esencia de la tcnica residira en el poder material
puro y desnudo, que se basta a s mismo. En tal sentido, y si aceptamos esta hiptesis
esencialista, la obligacin del hombre sera tratar de controlar el desarrollo tcnico,
someterlo a un orden, sin pensar que el desarrollo tcnico en s mismo sea un factor de
progreso. Desde la perspectiva de la hiptesis neutralista, la tcnica puede extenderse sin
traba alguna; por el contrario, la hiptesis esencialista implica poner barreras a la tcnica.
2. La tcnica no es neutra.La mejor prueba de que la tcnica no es neutra es precisamente el hecho de que se haya
convertido en una ideologa en s misma. Hoy, en efecto, vemos cmo los criterios de
eficacia tcnica se convierten en el horizonte comn -y casi nico-de los discursos
dominantes. No es un fenmeno nuevo: de hecho, toda la ideologa de la modernidad puede
ser definida como una ideologa de la tcnica.
En sesiones anteriores hemos visto cul es la operacin central del pensamiento moderno:
la separacin radical entre el mundo fsico y el mundo mental o espiritual. Generalmente se
dice que esta operacin empieza con Descartes y su oposicin res cogitans/res extensa. Es
el inicio del materialismo. En realidad, como vimos tambin, tal dicotoma puede
remontarse a los filsofos post-socrticos y al pensamiento bblico. Y aadamos otro dato
importante: la tcnica moderna surge y crece exclusivamente en el mbito geogrfico del
Occidente cristiano, y de ah dedujo Lynn White su tesis sobre el origen religioso del
problema tcnico. Luego volveremos sobre ello, cuando tratemos de reconstruir el camino
de la tcnica moderna para plantear una alternativa. De momento, y desde este punto de
vista histrico, lo que nos interesa retener es el hecho siguiente: a partir de un cierto
momento, la tierra, que antes estaba sacralizada, empieza a considerarse como una extesin
inanimada de materia puesta al servicio del hombre para que ste la domine y la explote en
beneficio propio.
La primera consecuencia de esta nueva perspectiva es que el mundo fsico se convierte en
territorio de caza para la razn. Y el instrumento de esa caza es, naturalmente, la tcnica. El
impulso humano de supervivencia encuentra en la tcnica su manifestacin primordial. Y
ms an: la tcnica se convierte en el eje de la nueva visin del mundo -porque la tcnica es
el medio fsico, material, visible, a travs del cual el hombre despliega sobre el mundo su
dominio.

A este elemento materialista del pensamiento moderno hay que aadir otro concepto-clave:
el de progreso. Para el hombre moderno, en efecto, el despliegue de la dominacin tcnica
se justifica en tanto que es el medio para alcanzar mayores cotas de bienestar y prosperidad.
Es un camino ascendente cuya meta consiste en la felicidad material absoluta. Y los
avances de la tcnica son la principal manifestacin de ese progreso. As, el progreso llega
a identificarse con el desarrollo tcnico, y viceversa. Cuando se habla de pases o de
civilizaciones avanzadas o atrasadas, se hace en funcin de su mayor o menor grado de
desarrollo tcnico. De ese modo, la tcnica va a ser considerada durante mucho tiempo en
el espacio occidental como sinnimo de felicidad, y esto ha venido siendo as hasta una
fecha relativamente reciente.
Hoy no es fcil seguir interpretando el desarrollo de la tcnica como sinnimo de
felicidad o de progreso. El mensaje segn el cual la expansin de la tcnica dara lugar
a un progreso sin lmites del espritu -y, por tanto, a la felicidad- ya no es verosmil. Entre
otras cosas, porque hoy somos plenamente conscientes de que la tcnica crea al menos
tanto problemas como los que resuelve, y para constatarlo basta con mirar los sucios ros de
nuestras ciudades. Sin embargo, el camino de la tcnica es imparable. Los valores que
justificaban el desarrollo tcnico a cualquier precio prcticamente han desaparecido, pero el
desarrollo tcnico sigue su camino, y lo que es ms importante: sigue adelante sin
necesidad de nuevas coartadas ideolgicas, sin necesidad de un discurso que lo justifique,
que le de sentido.
Esta supervivencia del desarrollo tcnico por encima de los discursos ideolgicos que lo
justificaban demuestra que la tcnica posee una esencia propia, una vida autnoma. Marx lo
explicaba utilizando una vieja metfora: la del brujo que conjura ciertas fuerzas, las hace
aparecer y luego no es capaz de controlarlas. Con la tcnica ha ocurrido lo mismo: la
modernidad la hizo aparecer, crey utilizarla para moldear el mundo, pero ha terminado
siendo la tcnica la que intenta moldear el mundo a su imagen y semejanza -a imagen y
semejanza de la mquina. As, la cuestin de la tcnica se ha convertido en uno de los
grandes puntos de quiebra del discurso moderno: ste no puede seguir defendindola,
porque la tcnica ha demostrado que no es el soado instrumento de emancipacin; pero
tampoco puede detener su avance, porque la tcnica es ya la esencia misma del
pensamiento moderno, y ste no podra negarla sin negarse a s mismo. La ideologa
dominante se encuentra ante un callejn sin salida.
3. Manifestacin del problema tcnico.
En absoluto estamos ante un problema menor, o simplemente terico, que slo concierna a
los filsofos. Para hacerse una idea de la magnitud de la cuestin basta con mirar alrededor,
49

en todos y cada uno de los aspectos de nuestra vida. Veremos as como la tcnica es el
factor determinante de nuestras existencias. Y acto seguido, veremos cmo la tcnica
desbocada se ha convertido simultneamente en la principal amenaza del gnero humano.
Cuando decimos que estamos en una civilizacin de la tcnica queremos decir que la
tcnica se ha convertido en el eje absoluto de toda la organizacin de nuestras vidas: el
principio rector de las relaciones entre los individuos, de sus aspiraciones ntimas, etc. Al
igual que ha habido pocas religiosas o guerreras, hoy vivimos en una poca tcnica. Y eso
significa que la tcnica es el criterio orientador de toda actividad en cualquier aspecto de la
vida.
Por ejemplo, la tcnica se ha apoderado por completo de la actividad econmica. Eso no
quiere decir slo que en la actividad econmica se utilicen aparatos tcnicos, sino, sobre
todo, que la propia concepcin de la economa se ha tecnificado, y ello en perjuicio de los
factores ms directamente humanos. La economa antigua era una economa de
supervivencia, ahorro y gasto, orientada a la subsistencia del grupo. El capitalismo
temprano cambi mucho las cosas, pero el crecimiento en s mismo segua sin tener sentido
si no repercuta directamente en el sujeto. Por el contrario, la economa moderna es una
economa tcnica porque toda la actividad del sistema se pone al servicio exclusivo del
esfuerzo de produccin. En la economa actual no se produce para satisfacer necesidades;
se produce para producir ms, para mantener el aparato en funcionamiento. Nadie se
pregunta para qu se produce; la nica pregunta es cunto se produce y cmo se puede
producir ms. Y por eso decimos que la economa ha acabado completamente subyugada
por la tcnica.
Otro tanto ha ocurrido en la esfera de lo poltico. La tcnica se ha apoderado de la poltica
porque las grandes decisiones de los estadistas ya no conciernen al destino colectivo, ni
responden tampoco a actitudes filosficas o ticas ante la vida pblica, sino que giran en
torno a los conceptos de eficacia, prosperidad, crecimiento, desarrollo y bienestar, que son
criterios econmicos y por tanto, como acabamos de ver, sometidos ya al principio tcnico.
Hoy la poltica no consiste en impulsar empresas audaces, y mucho menos en hallar la
frmula del buen gobierno, como dicen los tratadistas clsicos, sino que el nico objetivo
de la poltica consiste en gestionar de un modo eficaz los mecanismos del Estado, y esa
gestin eficaz pretende pasar por encima de cuestiones polticas tan elementales como la
independencia de los pueblos. La tecnocracia es el ejemplo ms acabado de la tecnificacin
de la poltica.
Y, por supuesto, la tcnica se ha apoderado tambin de la ciencia. Originalmente, la ciencia
era el conocimiento y la tcnica era la aplicacin de ese conocimiento. La tcnica, por as

decirlo, era un movimiento posterior y subordinado al conocimiento cientfico. El propio

Ortega consideraba todava que la tcnica poda reivindicar el noble linaje de hija de la
ciencia. Hoy, por el contrario, quienes deciden los programas de investigacin cientfica
son los burcratas del Estado (del sistema) que piensan, sobre todo, en la inmediata
rentabilidad tcnica de esas investigaciones. Quien explore en un campo poco dado a la
rentabilidad, se encontrar con obstculos sin fin. Todo conocimiento no traducible
directamente a una aplicacin tcnica queda fuera de juego. Ese es uno de los motivos por
los que la investigacin en Humanidades, por ejemplo, est llamada a desaparecer de los
planes de inversin cientfica, pero lo mismo podramos decir de ramas enteras de las
propias ciencias fsicas, como ha lamentado Ren Thom.
Sealemos, finalmente, que esta omnipotencia contempornea de la tcnica no se limita al
gobierno de nuestros cuerpos, sino que se extiende tambin al gobierno de nuestras almas.
La tcnica se ha convertido en el nuevo motor de los mitos sociales en la civilizacin
urbana. Desde los fenmenos de irracionalidad colectiva (los Ovnis, por ejemplo) hasta las
utopas futuristas (la ciencia-ficcin), el elemento tcnico es imprescindible en la
configuracin de los mitos sociales de nuestro siglo, del alma de nuestro tiempo. Cabe
extender esta caracterstica a los mitos cientficos, vendidos en forma de vulgata por los
medios de comunicacin, que siguen viendo en cada nuevo avance tcnico un paso ms
hacia un paraso redentor. Existen, ciertamente, contrautopas que denuncian la tcnica
(desde el Brave new world de Huxley hasta los escenarios apocalpticos de Mad Max), pero
esto tambin constituye un rasgo de la omnipresencia de la tcnica en el imaginario
colectivo de nuestra civilizacin.
Pues bien: en ese mismo momento en que la tcnica explota y extiende su dominio sobre
todos los aspectos de la vida, surge tambin la conciencia de que la tcnica encierra graves
peligros, amenazas decisivas. No es preciso, por conocida, repetir la letana de umbrales de
crisis donde la tcnica nos ha situado: catstrofes nucleares, manipulaciones genticas, etc.
Lo que aqu nos interesa retener es sobre todo el siguiente hecho: temores que hasta hace
poco tiempo slo eran compartidos por unos pocos, se han convertido ahora en conviccin
general.
Quin no ha odo hablar todava de la problemtica ecolgica? La certidumbre de que la
tcnica est produciendo un grave dao a la naturaleza es uno de los grandes tpicos del
momento. Pero no es slo un tpico. Es innegable que el desarrollo tcnico est alterando
nuestras condiciones biolgicas de supervivencia de un modo irreversible. Esa constatacin
ha sepultado la vieja fe que haca del progreso tcnico un sinnimo de felicidad humana
universal.

51

De igual manera, se han constatado los efectos del mundo tcnico en la psicologa
individual y colectiva: la aparicin de patologas de la civilizacin (stress, ansiedad,
depresiones, etc.), caractersticas de un mundo donde los criterios de eficacia tcnica han
sustituido a todos los dems valores, lleva a los psiclogos a preguntarse cunto ms es
posible estirar el equilibrio psicolgico individual y colectivo para adaptarlo a las
exigencias del mundo tcnico.
Por ltimo, se ha hecho patente el grave desajuste entre el desarrollo tcnico (cultural) y el
desarrollo biolgico del ser humano. La tcnica se mueve ms deprisa que nuestra
evolucin como especie, como ha explicado abundantemente Konrad Lorenz. Lo que pueda
salir de ah es todava un enigma, pero las perspectivas no son nada positivas.
La confrontacin de estas dos realidades: la tcnica como eje de nuestra vida y la tcnica
como amenaza global, confiere a nuestra civilizacin un carcter claramente
esquizofrnico. Es como si slo pudiramos sobrevivir tomando una medicina que, no
obstante, sabemos que nos matar en breve plazo. La angustia del hombre contemporneo
se sita en esa contradiccin. Y so es exactamente lo que nos obliga a replantear de un
modo general el problema, reconstruyendo desde el inicio la cuestin de la tcnica y
tratando de resolver esta contradiccin aparentemente irresoluble.
4. Reconstruccin: Antropologa de la tcnica.Nuestra reconstruccin partir del escaln ms elemental: el papel que juega la tcnica en
la adaptacin de la especie humana a su entorno. Haremos, pues, una antropologa de la
tcnica, y desde ah iremos cubriendo etapas, interpretando el camino de la tcnica
moderna, tratando de sacar a la luz su contenido profundo, hasta desembocar en una
metapoltica de la tcnica.
Empecemos por decir que la tcnica no es una adquisicin tarda del hombre, o una
maldicin o una desviacin. La tcnica, en s misma, es un fenmeno consustancial a la
propia existencia de la especie humana. Tanto Arnold Gehlen como Konrad Lorenz han
explicado que el ser humano, desde un punto de vista biolgico, es un animal desprovisto
por completo de instintos acabados, a diferencia de los otros animales superiores. Por eso el
hombre se puede adaptar prcticamente a cualquier medio, desde Alaska hasta el Sahara:
precisamente porque carece de especializacin adaptativa, algo que los dems animales s
r poseen. De modo que el hombre es un animal incompleto. Ahora bien: esas carencias
fisiolgicas son sustituidas por un desarrollo nico de su capacidad intelectiva. Y dentro de
esa capacidad intelectiva se halla la aptitud de utilizar instrumentos y servirse de ellos para
adaptarse al medio. Eso es la tcnica. Por lo tanto, y desde este punto de vista

antropolgico, la tcnica no es algo ajeno a la naturaleza, sino todo lo contrario: la tcnica

es la naturaleza especfica del hombre.
Por la misma razn, la mera existencia del ser humano sobre la tierra es imposible sin
tcnica. No existe ni un solo grupo humano que no haya desarrollado tal o cual forma de
tcnica, desde el hacha de silex hasta el cohete espacial, pasando por las pirmides y la
plvora. Esta constatacin invalida las tesis apresuradas acerca de la maldad de toda tcnica
o de la tcnica en s misma. Incluso aunque se volviera a una existencia semejante a la del
Neoltico, con armas rudimentarias y tiles domsticos primarios, eso seguira siendo
tcnica. La tcnica es nuestra naturaleza; es la forma humana de estar en el mundo; sin
tcnica, no hay humanidad propiamente dicha.
Pero, si la tcnica es la naturaleza del hombre, por qu hoy la tcnica es la principal
amenaza contra la propia naturaleza? Acaso la naturaleza del hombre es incompatible con
la naturaleza de las dems especies? Hoy parece que as ocurre. Y sin embargo, durante
milenios no ha sido as. Por qu este cambio? Aqu entramos en una de las cuestiones
fundamentales de nuestra reconstruccin, que es el paso de la tcnica antigua a la tcnica
moderna.
5. Tcnica antigua y tcnica moderna.Pginas atrs hemos recordado la aparicin del materialismo, definitiva para el surgimiento
de lo que hoy llamamos tcnica. Sin embargo, esa no es la nica tcnica que ha conocido el
hombre. Todava hoy es posible encontrar en otros pueblos formas tcnicas perfectamente
integradas en el entorno natural. De modo que cabe concluir que hubo antes una tcnica
que no se consideraba como algo opuesto a la naturaleza, y que esa vieja tcnica, la tcnica
antigua, desapareci en un momento determinado para dejar paso a la tcnica moderna. El
problema de la tcnica antigua ha generado miles de pginas. No es fcil explicar en su
totalidad este concepto. Por nuestra parte, aqu nos ceiremos a una explicacin general del
fenmeno.
Bsicamente, podemos decir que la tcnica antigua se caracterizaba por poseer grandes
connotaciones religiosas. En el mundo antiguo, la tierra, la materia, posea un alma. Hoy
todava es posible ver cmo en ciertos lugares del mundo se reza antes de cortar un rbol.
Por nuestros historiadores sabemos que los pueblos europeos practicaban ciertos ritos antes
de abrir una mina o saludaban a la tierra antes de arar un campo. La tierra posea una
sacralidad. Ese era el motivo de que no fuera posible adoptar hacia la tierra una actitud de
explotacin de recursos, como se dice hoy. Una tierra sacralizada posee alma; en
consecuencia, no es posible penetrar en ella sin respeto. La tcnica antigua no es una
53

tcnica de explotacin y de rendimiento, sino una tcnica de adaptacin y de convivencia.

Y es que en la visin antigua del mundo todo guarda relacin con todo, el mundo es una
unidad, y no se puede alterar uno de los elementos del conjunto -la tierra- sin alterar al
conjunto mismo -la vida-.
Por el contrario, la tcnica moderna parte de otros principios. Desde el momento en que se
ve la tierra como materia inerte puesta a disposicin del hombre, nada prohbe penetrar en
ella y obtener el mximo rendimiento posible. El mundo deja de ser una unidad, un
conjunto, para pasar a ser una cosa. El hombre, al alterar la materia, no tiene conciencia
de estar rompiendo ningn equilibrio ni ningn conjunto, puesto que ignora la existencia de
ste. La tcnica moderna es una tcnica donde slo cuenta el hombre y sus deseos
inmediatos de satisfaccin de necesidades y de acumulacin de recursos. A partir de ese
momento -y slo a partir de ah-, la tcnica se convierte en una amenaza. Este proceso de
transformacin, este paso de la tcnica antigua a la tcnica moderna, no debi de ser
evidente a ojos de todo el mundo. En realidad, hasta el siglo XIX la tcnica no se convierte
en un mito expresamente llamado con ese nombre: tcnica. Sin embargo, sus consecuencias
son ya visibles: se han levantado las viejas barreras para aplicar inmediatamente cualquier
conocimiento adquirido. Antes, la adquisicin de un conocimiento no implicaba en modo
alguno el desarrollo de una tcnica; por ejemplo, sabemos que los griegos conocan la
fuerza del vapor, pero a nadie se le ocurri hacer mquinas. Hoy, sin embargo, es
prcticamente imposible que un nuevo conocimiento en cualquier rama de la ciencia (la
gentica, la termodinmica, la energa nuclear) no sea transformado en tcnica.
La tcnica arrastra tras de s a todos los productos de la civilizacin, y acaba arrastrando al
propio hombre. Este proceso, que hoy ha llegado a su lmite, ha atravesado por diversas
fases, desde la insurreccin del fenmeno tcnico con la revolucin industrial hasta el
imperio de la tcnica como nuevo nihilismo.
Podemos hablar de insurreccin de la tcnica, en efecto, a partir de las primeras
revoluciones industriales, sobre todo entre los siglos XVIII y XIX. La burguesa ya
dominante encuentra en la tcnica su mejor aliado para una expansin sin lmites del
crecimiento econmico. Y como el crecimiento econmico -la acumulacin de riqueza
mediante la explotacin cada vez mayor de los recursos naturales- se considera bueno en s
mismo, nadie tiene autoridad moral para detener el proceso. La tcnica ha de ir adelante
pase lo que pase, lo cual significa que el proceso queda fuera de control. Spengler lo
expresa con una metfora sugestiva: La criatura levanta la mano contra su creador.
La insurreccin de la tcnica pone de relieve un rasgo caracterstico de nuestro tiempo: la
tcnica se convierte en un fin en s misma; todas los energas sociales que la tcnica

moviliza no tienen ms objetivo que acelerar el crecimiento de la propia tcnica. De ese

modo, la tcnica se instala en el corazn de nuestras sociedades como eje absoluto de los
objetivos comunes. Por as decirlo, la tcnica se convierte en destino: toda la estructura
social, poltica y econmica se orienta hacia el avance tcnico, identificado con el progreso
humano. Y en este momento es ya imposible seguir arguyendo que la tcnica es neutra
respecto a los valores sociales; no slo no es neutra, sino que ella misma se convierte en
valor.
Por ltimo, la fase terminal del problema tcnico adviene cuando empieza a ponerse en
cuestin la legitimidad de una tcnica concebida como fin en s misma y como destino
necesario de toda la humanidad. En primer lugar, porque la tcnica pertenece slo a un
espacio concreto de civilizacin: el occidental, de manera que su pretensin planetaria,
incluso cuando adopta aires filantrpicos, no deja de ocultar una forma evolucionada de
colonialismo. En segundo lugar, y quiz sobre todo, porque dos ramas concretas de la
aplicacin tcnica (la gentica y lo nuclear) han planteado por primera vez la posibilidad
real de modificar o de suprimir la vida, lo cual supone un salto cualitativo en el problema
tcnico.
En efecto, a partir de este momento la tcnica se convierte en un elemento de negacin de
la vida, de destruccin y, por tanto, en el exponente ms claro del nihilismo inherente a la
modernidad. En esas condiciones, es imposible seguir hablando de la tcnica como criterio
de destino, y esa imposibilidad implica tambin la negacin de los grandes valores
(progresistas y materialistas) que han amparado la expansin del dominio tcnico sobre
todo lo vivo. La fase terminal del problema tcnico reclama la instauracin de unos nuevos
valores capaces de someter a la tcnica desencadenada.
6. Crtica metapoltica de la tcnica moderna.En estas condiciones, abordar el problema de la tcnica es un desafo que va mucho ms
all de las posibilidades de un partido poltico de nuestros das, por ejemplo. La superacin
de la tcnica moderna es una apuesta metapoltica, en el sentido de que apela al mundo de
los valores y no slo al mundo de la accin administrativa. Sin embargo, eso no significa
que los criterios polticos -en el ms amplio sentido del trmino- estn fuera de lugar. De
hecho, autores como Arnold Gehlen, que han estudiado en profundidad la cuestin de la
tcnica, sostienen la necesidad de que una nueva lite, poltica y espiritual al mismo
tiempo, tome en sus riendas el problema. Qu perspectiva debera adoptar esa nueva elite
para dar una respuesta adecuada a la cuestin? Desde nuestro punto de vista, sostenemos
que esa nueva perspectiva pasa por los siguientes elementos.

55

Ante todo, una nueva antropologa. La tcnica moderna es el resultado de una desviacin
antropolgica. Es preciso partir de una antropologa nueva, ms realista, diferente a la que
ha engendrado la tcnica moderna. En esa nueva antropologa, la tcnica ha de ser
considerada como parte de la naturaleza humana y, por tanto, como un hecho inscrito en un
orden ecolgico, en una cadena vital: la tcnica materializa la adaptacin humana al
entorno, luego la adopcin de toda tcnica ha de ser previamente evaluada en funcin de
sus repercusiones sobre ese entorno. Eso significa, de hecho, abandonar la ptica
antropocntrica, segn la cual el hombre era el eje del universo, y adoptar otra perspectiva
donde la afirmacin del hecho humano no signifique la negacin o la sumisin del mundo
fsico, natural.
Despus, no hay que perder de vista que el fondo del problema tcnico no es poltico,
econmico o administrativo (y mucho menos tcnico), sino que estamos ante un problema
filosfico, en la medida en que es producto de una determinada manera de ver el mundo. La
tcnica es un desafo filosfico. Y por eso el problema de la tcnica nos obliga hoy a pensar
de nuevo los grandes tpicos del pensamiento moderno: el materialismo, el individualismo,
el progresismo... en suma, el discurso de la Ilustracin, que ha actuado como mscara de la
expansin universal de la tcnica. Hay que pensar otra vez nuestra situacin en el mundo
ms all del humanismo y ms all del nihilismo.
Esta tarea significa, en el orden prctico, sustituir la actual escala de valores por unos
valores nuevos. Cules son esos valores nuevos? Ese es el gran problema de nuestro
tiempo -y la cuestin de fondo de este Curso-, pero podemos apuntar algunas vas que
habr que explorar: frente al individualismo de masas, que produce una concepcin
econmica de la existencia, la reivindicacin de una comunidad formada por personas
singulares; frente al cosmopolitismo planetario, que favorece la expansin universal de la
tcnica, la defensa del arraigo y las identidades; frente al materialismo economicista, que
obliga a todos los grupos humanos a vivir en torno a los criterios de la produccin y la
explotacin, una nueva espiritualidad que sea capaz de integrar a la naturaleza en su visin
del mundo. Forjar tal concepcin no es misin de los polticos; pero ninguna poltica podr
acercarse con una visin alternativa al problema de la tcnica moderna si no parte de estos
supuestos.
Desde esa nueva antropologa y desde esa nueva filosofa, se puede aspirar a reconstruir un
orden capaz de someter el fenmeno tcnico. Volvemos a recurrir a los patrones de la
Teora General de Sistemas para recomponer una visin del mundo jerarquizada que
incluya a la tcnica. Desde esa perspectiva, el orden sera el siguiente:
Mundo fsico. Naturaleza

Grupos humanos (Culturas)

Estructuras sociopolticas
Actividad econmica
Instrumentos tcnicos
La tcnica slo tiene sentido si est integrada dentro de un orden que la supera y que le
confiere significado. La tcnica es un producto de la civilizacin y la civilizacin es un
producto de la cultura, es decir, del conjunto de valores de un grupo humano concreto en
un medio fsico concreto. Ese grupo se proyecta en la historia y se otorga un destino a
travs de lo poltico. Todos estos elementos (ecolgicos, culturales y polticos) han de ser
previos a cualquier decisin de orden tcnico. Y slo entonces podremos decir que hemos
domado al dragn.
*
Bibliografa:
- COLLI, Giorgio: Despus de Nietzsche, Anagrama, Barcelona, 1978.
- DESCARTES, Ren: Discurso del mtodo (op. cit.).
- FETSCHER, Iring: Condiciones de supervivencia de
la humanidad, Laia/Alfa, Barcelona, 1988.
- GEHLEN, Arnold: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Ed. Sgueme,
Salamanca, 1987; Antropologa filosfica, Paids, Barcelona, 1993.
- HEIDEGGER, Martin: Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1988; La pregunta por la
tcnica, en Conferencias y artculos, Ed. del Serbal, Barcelona, 1995.
- LORENZ, Konrad: Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada, Plaza y Jans,
Barcelona, 1984; Decadencia de lo humano, Plaza y Jans, Barcelona, 1985.
- ORTEGA Y GASSET, Jos: Meditacin de la tcnica (y otros ensayos), Revista de
Occidente/Alianza Editorial, Madrid, 1982.
- SPENGLER, Oswald: El hombre y la tcnica, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.
- VV.AA.: La cuestin de la tcnica, en revista Hesprides (Madrid), 7, primavera 1995.
- VV.AA.: Crisis ecolgica: caminos para la alternativa, en Hesprides, 6, otoo 1994.

57

V
La trampa del Humanismo
(Excurso a la cuestin de la Tcnica)

El trmino humanismo goza en nuestro siglo de una excelente fama. Cualquier atrocidad,
por abominable que sea, parece ms dulce si se envuelve en la palabra humanismo. Por
qu? No tanto por el significado concreto del concepto, que es en s bastante difuso, como
por las connotaciones que lo envuelven: humanitarismo, amor al prjimo, derechos
humanos, amor a las creaciones del espritu humano, piedad, etc. Todos conocemos a
alguien que, encontrndose en un impasse ideolgico, ha optado por escapar por la fcil va
de descubrir el humanismo, lo cual, en la prctica, se ha traducido por un inmediato
aburguesamiento. Y no sin motivo: porque el humanismo es, de hecho, uno de los rostros
ms proticos, mas maleables y mudables y polidricos del individualismo, que es la matriz
de la ideologa de la modernidad.
1. Qu es humanismo.Sin embargo, cuando empleamos la palabra humanismo estamos corriendo un grave
riesgo de contradiccin. Qu es lo humano? Todos sabemos lo que deca de Maistre:
Conozco franceses, ingleses y hasta persas, pero el Hombre, no lo he visto en mi vida. El
hombre, lo humano, con mayscula, no es un concepto que diga nada en s mismo.
La humanidad es un hecho biolgico: es humano quien pertenece a la especie humana.
Ahora bien, el aspecto biolgico slo es un aspecto de la condicin humana, y ni siquiera es
su aspecto ms importante, porque lo que define la forma humana de estar en el mundo no
es su naturaleza, su animalidad, sino su cultura, su capacidad para construir cosas, ideas,
mundos a su alrededor.
Cuando se habla de humanismo se est sugiriendo la existencia de una condicin humana
universal, equivalente en todas partes y en todo momento. As lo dice la ideologa de la
Ilustracin: todos los hombres son lo mismo por pertenecer a la especie humana, lo cual les
hace compartir una determinada razn, que es la razn universal. Ahora bien, so es una
visin muy reduccionista. En realidad, en lo nico en que los hombres son iguales es,
precisamente, en su aspecto menos humano, o sea, en su estructura biolgica. Cuando
miramos los aspectos propiamente humanos de la humanidad -el pensamiento, la ciencia,
las lenguas, las distintas formas de estar en el mundo-, vemos que la humanidad es, por

definicin, no universal, sino plural. Lo que nos hace humanos es justamente lo mismo que
impide hablar de una nica humanidad.
En ese sentido, si queremos superar la idea del hombre derivada del pensamiento ilustrado,
hemos de explorar la cuestin del humanismo y hemos de preguntarnos por dnde podemos
superarlo.

2. Humanismo como individualismo.En el contexto de la modernidad, humanismo equivale a condicin universal del hombre.
Para el pensamiento ilustrado, el hombre es un ser individual igual a los otros hombres. El
humanismo, en esta lgica, es una forma ms del individualismo moderno. No obstante,
esta forma de individualismo se legitima a travs del recurso a otras concepciones
filosficas que, en la antigedad, pusieron el acento sobre la existencia del sujeto. Pero un
breve recorrido histrico nos permitir comprobar cmo el humanismo antiguo y el
humanismo moderno son, en rigor, contradictorios. El humanismo antiguo inclua en el
trmino humano todo lo que rodea a la existencia terrenal y espiritual del sujeto, y
adems haca referencia slo a unos hombres, los sabios, y en el contexto de unos pueblos
donde la categora de hombre tena una significacin muy limitada. El humanismo
moderno, por el contrario, elude las implicaciones intelectuales, tnicas e histricas del
trmino y se identifica con el paradigma individualista de la modernidad, que ha separado
radicalmente hombre y mundo, como hemos visto anteriormente.
La primera fuente a la que se suele remontar el humanismo es la de los sabios de los viejos
pueblos indoeuropeos. En la India aparece una figura de sabio sumamente original: el
sannyasin o Renunciante, que se marcha de la ciudad y se dedica al conocimiento de s
mismo. Lo dir otro sabio de Grecia: Concete a ti mismo. En Grecia, los estoicos
inauguran la era de los sabios que se apartan del mundanal ruido para abrirse al
conocimiento. Ahora bien: ninguno de ellos condena a la Ciudad por obstaculizar su
emancipacin individual. El sabio griego o romano no es en absoluto individualista.
Cuando a Scrates, ya condenado, se le ofrece la oportunidad de huir y escapar as a la
cicuta, el filsofo se niega porque considera que no hay vida moral fuera de la Ciudad.
Del mismo modo, el humanismo de un Demcrito, para quien el hombre es la medida de
todas las cosas, no implica que el individuo sea superior al grupo ni que el hombre sea
universal. Y a mayor abundamiento, digamos que en el humanismo antiguo la idea de
hombre es inseparable de la idea de comunidad y de la idea de lo sagrado; para los griegos
antiguos (hasta Scrates, precisamente, pero tambin despus de l), lo humano, lo terreno
59

y lo divino son una y la misma cosa. El humanismo moderno, por el contrario, se va a

definir contra la sociedad y contra lo sagrado.
Otros pretenden encontrar una fuente del humanismo moderno en el Derecho Romano, y
especialmente en el concepto de Persona. Es probable que en el plano de las hiptesis
genealgicas, que son siempre tan etreas, pueda hallarse tal cosa. Sin embargo, lo cierto es
que el concepto de Persona, en el Derecho Romano, no es ms que una herramienta jurdica
para regular las relaciones dentro de la sociedad, y de ella no se deduce, en absoluto, una
voluntad de antropocentrismo filosfico ni de individualismo social.
No. El humanismo en su acepcin moderna aparece en realidad en otra tradicin, que es la
hebrea, y de all pasar, en efecto, al pensamiento griego. En la tradicin hebrea se
producen tres escisiones conceptuales que van a ser determinantes a la hora de concebir el
individualismo. Las hemos visto antes, a propsito de la visin del mundo de la
modernidad. La cuestin es tan fundamental que merece la pena insistir en ella, aunque
ahora nos vamos a limitar a la dialctica hombre/Dios desde el punto de vista de la
tradicin judeocristiana.
Para empezar, Dios se concibe como algo diferente al mundo. Para los judos, Dios no est
en el mundo. Lo crea desde fuera y como un acto de graciosa voluntad. No hay sacralidad
en las cosas terrenales, no son en s mismas santas. Por el contrario, los dioses de los otros
pueblos tradicionales -por ejemplo, los indoeuropeos- habitaban en la tierra, la tierra se
hallaba encantada por lo sagrado.
Simultneamente, y siempre en la tradicin hebrea, el hombre se concibe como algo
radicalmente distinto de Dios. Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, pero no est
en l o con l, sino fuera de l, y el hombre, especialmente a partir del pecado original, se
ver permanentemente perseguido por la clera divina. Los indoeuropeos superponan la
imagen de lo divino a unas fuerzas naturales dotadas de vida, que gobernaban los hechos,
pero no dictaban una moral distinta a la de la comunidad. El Dios hebreo, por el contrario,
dicta una moral que est por encima de toda contingencia terrena.
Como consecuencia de las dos premisas anteriores, el hombre se escinde del mundo. El
mundo ya no es santo, ya no est encantado. Su nica finalidad es ser dominado con trabajo
y sufrimiento porque Dios lo manda. Del mismo modo, el hombre no lleva en s a la
divinidad, sino que ha de orientar su vida a encaminarse hacia ella a travs de un camino de
muerte y miedo: son los desiertos de Midbar y Chemama. La ciudad, Ur, queda condenada.
El hombre hebreo, por tanto, flota sin vnculos que lo unan a una tierra, a un mundo
sagrado, ni a una comunidad, a una forma de organizacin civil.

Ah es donde nace -desde el punto de vista terico- la primera concepcin individualista. Se

supone que algunas de estas ideas pasarn a Grecia, especialmente a Scrates. De ah
proceder esa otra escisin antes mencionada: el hombre se escinde de s mismo, cuerpo y
alma se divorcian, nace el espritu en s. Por eso Nietzsche habla de inversin socrtica
cuando explica la decadencia del pensamiento griego. Con todo, y aunque es verdad que en
Scrates, Platn o Aristteles encontramos un atisbo de concepcin autnoma del individuo
y algunos ecos de estas escisiones hebreas, la verdad es que ningn filsofo griego, ni
Scrates, ni Platn ni Aristteles proponen jams la condena de la Ciudad o del mundo,
ms bien todo lo contrario. Y cuando el cristianismo herede la tradicin juda, estar tan
influido por el pensamiento griego -especialmente el neoplatnico- que muchos de estos
conceptos apenas si se harn patentes. San Agustn es quizs el nico en quien se
encuentran ecos de estos conceptos hebreos, con su condena de la ciudad (Babilonia,
ciudad terrestre, frente a Jerusaln, ciudad celeste), su distincin entre el alma y el cuerpo
(respectivamente el caballero y el caballo en el sistema del de Hipona) y su llamada a la
introspeccin: No salgas fuera, en tu interior reside la verdad. Pero es el mismo San
Agustn el que predica una concepcin sumamente respetuosa hacia la naturaleza: una
divina solicitud hacia las cosas que Dios ha puesto a disposicin del hombre. Las
escisiones prosiguen, en efecto, pero estn muy atemperadas. Si no hubiera sido as, San
Francisco de Ass jams habra podido ser canonizado.
El individualismo reaparece en el Renacimiento. El discurso hoy dominante sostiene que es
aqu cuando nace en realidad una concepcin moderna del individuo. Los humanistas y
los utpicos habran redescubierto a los griegos y habran resucitado el individualismo
-un individualismo que, en el fondo nunca existi. Pero todo eso no es as. El humanismo
renacentista propiamente dicho, como el griego, no intenta sino dignificar la condicin de
los hombres dentro de la Ciudad, y a la propia Ciudad. Tampoco esa dignificacin ser
vlida para todos los hombres: en la Utopa de Toms Moro, ejemplo de paraso poltico,
haba una curiosa clase social que era la de los esclavos.
Pero el Renacimiento s aporta una novedad significativa: ser a partir de aqu cuando
humanismo e individualismo empiecen a significar lo mismo. Y no por los humanistas del
renacimiento, sino por los comerciantes genoveses o venecianos, que beben en las fuentes
clsicas y las deforman hasta reducirlas a manuales de conducta individual. Y despus,
gracias a los frailes protestantes, que con su libre interpretacin de las Escrituras descubren
cmo la condicin del hombre en la tierra es la de un ser escindido, puesto en relacin
directa con Dios al margen de su Ciudad, de su comunidad de pertenencia. Puede
sostenerse que las viejas escisiones operadas en el mundo hebreo resurgen aqu, con el
protestantismo.
61

Una vez ms, el mundo queda condenado. La diferencia es que ahora ya no habr que
abandonarlo, sino que se trata de dominarlo y explotarlo. Como vio Max Weber, con el
protestantismo nace el capitalismo... para mayor gloria de Dios.
3. Humanismo como explotacin del mundo.Aqu el humanismo deja de ser lo que era entre los griegos y entre los renacentistas y se
convierte en una mscara de la explotacin tcnica del mundo. La guinda filosfica la pone
Descartes, que, como ya hemos indicado pginas atrs, distingue entre res cogitans y res
extensa. Qu es la res cogitans? La mente, el alma, la individualidad del sujeto, que es
infinita -pero la res cogitans tambin es Dios. Y qu es la res extensa? La tierra, el mundo,
ahora simplemente materia, desposeda de su divinidad y convertida en una simple
acumulacin de espacio medible.
Esta teora materialista del mundo est en la base de la filosofa de la Ilustracin. El
ilustrado piensa en trminos burgueses, es decir, individualistas y econmicos. Descartes
tambin haba deshecho el mundo convirtindolo en un pedacito de materia, como dice
Giorgio Colli, y haba divinizado a la razn individual. Y es muy interesante constatar que,
a partir de este momento, a partir del momento en que ya no hay nada que una al hombre
con el mundo a travs de un vnculo sagrado, comienza la verdadera explosin de la tcnica
moderna. Los antiguos saludaban a la tierra cada vez que iban a hacer agujeros; es el
mismo espritu con que muchos de nuestros campesinos llevan sus animales a la iglesia
para que el cura los bendiga en el da de San Antonio Abad. Pero el hombre moderno, el
hombre tcnico, ve las cosas de otro modo. Para el hombre tcnico la tierra no es ms que
un objeto inanimado, y se la puede abrir, se la puede explotar, se la puede quemar... lo que
sea, si da un beneficio material, un progreso. Lo que importa est en la mente del hombre,
en su Yo, que es infinito. O eso deca Kant, uno de los hitos fundamentales en este
camino que estamos recorriendo.
La versin moderna del humanismo, que es individualista y materialista, acaba derribando
los obstculos santos, sagrados, que impedan la explotacin tcnica e indefinida del
entorno natural. Hern de Alejandra, muchos aos antes de Cristo, conoca la fuerza del
vapor, pero no se le ocurri inventar un mecanismo para arar ms deprisa; la mquina de
vapor la invent Newcomen a comienzos del XVIII. La plvora era conocida en Europa
desde el siglo X, pero los guerreros desdeaban su uso; el uso blico de la plvora se
generaliza en los siglos XVI y XVII, y a partir del XVIII es un elemento comn para usos
industriales. Los alquimistas conocan muchas propiedades qumicas de la materia, pero lo
que buscaban era la clave para el conocimiento del mundo; en los siglos XVIII y XIX, la

qumica se convierte en una industria ms. Todava Newton o Leibniz se consideraban a s

mismos ms telogos que fsicos; Alfred Nobel compondr el TNT y luego crear el
premio Nobel de la Paz, Einstein fabricar la bomba atmica y se convertir en uno de los
dolos de Occidente. El individualismo, la visin moderna del mundo, que es la matriz del
humanismo, condena de hecho a la tierra y crea las condiciones espirituales, interiores, para
un desarrollo pasmoso de la tcnica.
Y esto es lo ms trgico del asunto: la tcnica, creada por el hombre moderno, termina
levantando la mano contra su creador, como dijo Spengler. La mquina se ha vuelto loca y
ya no hay manera de pararla. Nos amenaza a todos con un colapso inmediato. Y como toda
nuestra vida gira ya en torno a la mquina, como no podemos prescindir de ella, nos
convertimos en esclavos de la tcnica, esclavos de algo que habamos creado para ponerlo a
nuestro servicio. Es as como el humanismo moderno, lejos de conseguir la emancipacin
individual, la conciencia absoluta del yo, termina convirtindonos en esclavos de algo que
ya ni siquiera es divino o natural, sino mero artificio humano.
Quiz desde este punto de vista, desde esta descripcin histrica, se entender mejor lo que
quera Nietzsche cuando hablaba del superhombre. En el mundo de Nietzsche, el hombre se
haba convertido ya en un ser desligado del mundo, de la vida, apabullado por el peso de su
propio cerebro, como en el poema de Gottfried Benn. Lo que Nietzsche propone es un
superhombre -sera mucho ms correcto traducir el trmino orginal como sobrehombreque vaya ms all del humanismo moderno y que reconquiste la vida. Es la primera
andanada contra la concepcin moderna del hombre universal.
4. El alejamiento del Ser.Con todo, quien pone en relacin el humanismo con la civilizacin tcnica y quien hace
que esta superacin del humanismo sea una operacin consciente es Martin Heidegger, en
quien nos hemos inspirado ampliamente a la hora de desarrollar este tema. Heidegger cree
que el camino de la filosofa occidental ha sido un progresivo alejamiento del Ser. Desde
las escisiones de Scrates, que se haba hecho eco de las escisiones hebreas antes
explicadas, toda la trayectoria de la metafsica occidental habra sido una progresiva
separacin de esferas: separar a los hombres de los dioses, separar a los dioses de la tierra,
separar a los hombres de la tierra... Heidegger interpreta que el propio Nietzsche es el
punto decisivo de esta trayectoria, porque, en efecto, Nietzsche, con su teora de la voluntad
de poder, estara descubriendo el verdadero impulso de la civilizacin occiental: ni
humanismo, ni emancipacin del sujeto, ni gaitas. Poder, poder puro y desnudo. Pero esa
concepcin slo cabe cuando se han roto los viejos vnculos. La palabra de Zaratustra, para
Heidegger, sera la ltima palabra del pensamiento occidental. Ahora de lo que se tratara
63

es de volver al punto de partida, antes de Scrates; volver a pensar lo que pensaron los
griegos de una forma an ms griega -y reencontrar el Ser.
Es interesante resear el camino que describe Heidegger, porque nos puede ayudar a
reconstruir todo lo que hemos dicho hasta ahora y lo que luego vamos a decir. Son
fundamentalmente cuatro pasos:
- El humanismo moderno, concebido como individualismo, nace como oposicin a la
sacralidad de la existencia terrenal. Destierra a los dioses, desacraliza la tierra y la
convierte en mero territorio de caza para un individuo infinito.
- Aqu nace la tcnica moderna, que es la forma que adopta el impulso humano por
aduearse del entorno que le rodea y explotarlo. Expulsados los dioses, ya no hay barreras.
El hombre queda solo y fuerte ante el mundo. Por eso la tcnica moderna es fruto del
humanismo.
- La tcnica, por su propio devenir, que es la voluntad de poder material, termina
deshumanizando al hombre, convirtindolo en esclavo de su propia creacin. El mundo que
nos rodea, el mundo del triunfo del humanismo, ya no es humano, sino tcnico.
- En consecuencia, una superacin de la civilizacin de la tcnica slo puede pasar por una
superacin del humanismo. Hemos de ir ms all de aquella concepcin segn la cual el
individuo es omnipotente, libre de todo vnculo con la tierra y con los otros individuos,
porque eso, que es el humanismo moderno, ha acabado conducindonos a un mundo donde
el ser humano ya no es nada.
Heidegger explora varias vas para superar el humanismo. Podemos resumirla en lo antes
dicho: volver a ser griegos, pero ms todava. Es decir, pensar otra vez los vnculos que
religan la tetramera primordial: los hombres y los dioses, el cielo y la tierra, de tal modo
que vuelvan a quedar bien soldados. Respecto a la tcnica, Heidegger recomienda lo que l
llama Gelassenheit, y que podemos resumir como Serenidad para con las cosas: podemos
utilizar los instrumentos tcnicos, pero slo a condicin de ser capaces de prescindir de
ellos; podemos usar las creaciones de nuestra civilizacin, pero slo a condicin de reponer
la jerarqua que los haca depender de la cultura, de los valores, de los principios, y no dejar
que los instrumentos tcnicos reposen sobre s mismos. En definitiva, se trata de instaurar
una nueva jerarqua.
5. Ms all del humanismo.Desde mi punto de vista, ste es el combate ms importante que podemos proponer para
construir una visin del mundo alternativa: transportar una nueva manera de entender las
cosas de forma tal que podamos superar la crisis a la que el humanismo moderno nos ha

conducido. Cmo hacerlo? Cmo ir ms all del humanismo? Eso implica reflexionar
sobre las viejas escisiones y suturarlas de forma que nuestro mundo pueda volver a vivir.
- Hay que suturar la escisin del hombre respecto al mundo. Eso implica acudir a una
antropologa realista que nos muestre que el hombre es un animal, pero que es tambin un
creador de culturas, y lo es en el mundo. El hombre y el mundo son lo mismo.
-Hay que suturar la escisin del hombre respecto a lo sagrado. Una idea completa del
hombre tiene que partir del hecho de que el hombre no puede existir sin lo sagrado, y que
ese elemento sagrado est tambin presente en el mundo. Hay que reencantar nuestras
existencias y reencantar la naturaleza.
- Hay que suturar la escisin del hombre respecto a sus comunidades de pertenencia, que es
una de las consecuencias prcticas de la mencionada escisin hombre/mundo. El hombre es
un ser social, pertenece a algo, algo que es lo que le da vida ms all de su Ego, de su Yo.
Hay que arraigarse.
- Hay que suturar la escisin que nos ha hecho perder el control sobre la tcnica, sobre
nuestra propia civilizacin. Y hay que hacerlo en los trminos de la Gelassenheit, de la
serenidad, de una nueva jerarqua donde los productos materiales estn sometidos a los
criterios de una visin del mundo vertical.
Son vas que podemos explorar para ir ms all del humanismo y plantear una alternativa a
la idea moderna del hombre.
*
Bibliografa:
- DUMONT, Louis: Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987.
- HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1988;
Serenidad, Ed. del Serbal, cit.
- HIPONA, San Agustn de: Confesiones, Espasa Calpe, Madrid, 1954.
- NIETZSCHE, Friedrich: El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1973.
- ROUGIER, Louis: Del paraso a la utopa, FCE, cit.
- SEVERINO, Emanuele: La filosofa antigua, Ariel, Barcelona, 1986.

65

VI
Por un nuevo modelo de sociedad

La idea del modelo social es una de las traducciones principales y ms fcilmente visibles
de cualquier planteamiento filosfico-poltico. Cuando uno piensa el mundo que le rodea,
lo primero que percibe es la necesidad de organizarlo, y esa organizacin es siempre, de un
modo u otro, social. Por eso detrs de toda filosofa poltica hay una sociologa.
1. Qu es modelo social.No obstante, no todas las filosofas se acercan con el mismo espritu a esa vertiente
sociolgica de su reflexin. En rigor, puede decirse que hay dos maneras de afrontar la
tarea de la organizacin social: una, la de quienes creen que la sociedad es como una
materia moldeable e informe, cera virgen que el hombre puede modelar a su antojo; otra,
la de quienes creen que en todo conjunto humano hay una serie de constantes
predeterminadas, constantes que vienen impuestas por la propia naturaleza humana, por la
tradicin o por la cultura, y que la tarea de organizar la sociedad no puede ignorar esas
constantes pre-existentes.
La primera de estas concepciones sociales -la que ve los conjuntos humanos como cera
virgen- puede ser denominada Ingeniera social. La ingeniera social es la creacin ex
novo y ex nihilo de una sociedad ideal, es decir, la construccin con materiales abstractos
(una idea preconcebida del individuo, una idea preconcebida de la justicia, etctera) de una
realidad social determinada. Es la filosofa del deber ser puro. A partir de unos supuestos
ideolgicos no demostrados, pero en los que se cree con fe, se trata de construir una
sociedad coherente con esos supuestos. Esta es la mecnica de todas las utopas, que
imaginan cmo debera ser la sociedad ideal y tratan de manejar la realidad para que encaje
en ese molde ideal. En general, la sociologa desplegada por las ideologas modernas
pueden definirse como ingenieras sociales. En las ltimas dcadas, los tericos
ultraliberales (von Hayek, por ejemplo) han tratado de reconvertir el concepto de ingeniera
social para aplicarlo a aquellos gobiernos que intentan intervenir en el mercado. Pero no
dejemos que las palabras nos engaen: el propio liberalismo, en la medida en que parte de
una antropologa imaginaria, con unos conceptos abstractos del hombre y de las reglas
sociales, es una autntica ingeniera social.
La otra visin, en la medida en que no parte de conceptos abstractos previos, sino de
realidades constantes y ajenas (o, por lo menos, previas) a la voluntad humana, no es una

ingeniera, sino una tarea de organizacin de la realidad social. Se trata de levantar acta de
las constantes de la realidad social, sin ideas preconcebidas. A partir de esa realidad, que
incluye tanto las pulsiones elementales del individuo como las tendencias naturales de los
grupos y sus formas de auto-organizacin, se formula una filosofa poltica que tratar de
organizar la realidad social para que funcione del modo ms armonioso posible.
Naturalmente, el organizador podr orientar el conjunto social hacia unos objetivos
determinados, en funcin de las necesidades del grupo y de los proyectos colectivos, y ah
entra el papel de la poltica; pero lo que nunca har ser caer en la tentacin de intentar
crear un hombre nuevo, por ejemplo. Las formas tradicionales de organizacin social, as
como buena parte de las ideas sociolgicas posmodernas, corresponden a este campo.
A partir de esta divisin de conceptos, la Sociologa (concebida como la disciplina que
estudia el comportamiento grupal humano) se convierte en un campo de batalla ideolgico.
Habr una Sociologa hecha a la medida de la ingeniera social, para justificarla, y habr
otra Sociologa pensada con el objetivo ms modesto, pero ms realista, de organizar
polticamente la realidad social sin violentarla. Es importante saber que, hoy en da, la
ingeniera social ha entrado en crisis; de hecho, y desde el punto de vista sociolgico, la
ingeniera social est acusada de propiciar el totalitarismo, y eso incluye tambin a la
ingeniera social desarrollada en los mbitos capitalistas y democrticos.
2. El modelo social moderno.El modelo social moderno es un reflejo directo de los presupuestos filosficos de la
modernidad, examinados en las charlas anteriores. Los principios de individualismo,
igualitarismo y cosmopolitismo adquieren forma social y construyen una sociologa
determinada. A partir de esos principios -que son, insistimos, ideolgicos, no sociolgicos-,
toman cuerpo diferentes interpretaciones del mismo modelo, cuya nica diferencia es que
pondrn el acento en uno u otro de sus elementos, de sus principios: en el individualismo,
en el igualitarismo o en el cosmopolitismo. Pero el modelo bsico, la matriz de la que
proceden, es idntica.
Modelo social moderno:
Submodelo individualista: doctrina del Yo social (liberalismo)
Submodelo igualitario: doctrina de los Yoes iguales (socialismo)
Submodelo cosmopolita: doctrina del Yo puro (mundialismo)
La primera gran versin del modelo social moderno es la sociedad liberal, que toma al
individualismo como concepto-clave, como punto de referencia ideolgico, y que se
corresponde con el esquema clsico del capitalismo. Aqu vamos a denominar a esta
67

versin doctrina del Yo social.

El eje de este modelo es el inters del individuo. El individuo y su inters -entendido,
evidentemente, como inters econmico- se convierten en fuerza primaria de la vida en
sociedad. La que impulsa este modelo es la burguesa de los siglos XVII y XVIII. El
burgus, sometido a reglas polticas (aranceles, aduanas, etctera) que limitan el beneficio
econmico y a una organizacin social que le margina en beneficio de los otros estamentos
dominantes, imagina una sociedad perfecta en la que el derecho al beneficio no tendra
lmites, y trata de justificar esa ambicin mediante la santificacin de los dos elementos
principales de su discurso: la santificacin del individuo y la santificacin de su inters. As
se llega, por ejemplo, a formulaciones como la de La fbula de las abejas de Mandeville,
segn el cual Los vicios privados son virtudes pblicas, es decir que la avaricia y el
egosmo del individuo revierten positivamente en el conjunto de la sociedad, en la medida
en que estimulan la competitividad, la libertad y la prosperidad. Son exactamente los
mismos argumentos que tratan hoy de legitimar el nuevo capitalismo internacional. Y es
que es aqu donde nace el modelo social del capitalismo, que ha llegado hasta nuestros das.
Un modelo social, pues, que se caracteriza por poner el acento sobre el Individualismo,
sobre el Yo.
Ahora bien, en das anteriores hemos visto cmo el Individualismo sera incoherente sin
otro de los grandes principios de la filosofa moderna: el igualitarismo. En efecto, para
sacralizar el derecho del individuo hay que aceptar acto seguido que todos los individuos
tienen iguales derechos (si no, caemos en una evidente injusticia). Sin embargo, el
desarrollo del modelo social individualista/capitalista a partir de los siglos XVIII y XIX dio
lugar a una situacin de gran desigualdad social. A partir de ese momento se activ el
segundo principio, el del Igualitarismo, que estaba en germen en toda la literatura utpica y
en la propia filosofa ilustrada. Nace as otro submodelo social, siempre dentro del modelo
social de la modernidad, que pone el acento en la condicin igual de todos los hombres -y,
naturalmente, reduce todo proyecto social a la obtencin de esa igualdad, identificada con
la justicia-. Es lo que aqu vamos a llamar doctrina de los Yoes iguales.
La principal aplicacin prctica del submodelo social igualitario ha sido el socialismo, tanto
en su vertiente autoritaria como en su vertiente democrtica. As se decantaron en su
momento dos modelos que prcticamente monopolizaron la oferta poltica. De hecho, entre
los aos cincuenta y setenta el debate ideolgico/poltico se centr en una guerra entre dos
modelos de sociedad: a un lado, el de la libertad, el individualismo, identificado sobre
todo con la derecha liberal; al otro, el de la igualdad, el socialista, identificado con la
izquierda. El hundimiento posterior del bloque comunista no ha afectado sustancialmente al
modelo igualitario, pero s ha llevado a la reduccin de ese doble frente (individualismo

contra igualitarismo) a un slo modelo de sociedad: el social-liberal.

La fase actual del modelo social de la modernidad proviene de ese fin de la guerra entre
dos modelos de sociedad, que en realidad era una oposicin entre dos variantes del
modelo social moderno. Esa guerra se ha intentado solucionar mediante el recurso
expreso a un tercer elemento caracterstico de la ideologa de la modernidad: el
cosmopolitismo, es decir, la presuncin de que el Individuo es un Yo puro que debe
romper todos sus vnculos de carcter histrico, tradicional, tnico, cultural, etctera,
considerados como obstculo para la libertad. Estamos, pues, ante una tercera variante: la
doctrina de los Yoes puros.
De hecho, el consenso sobre el actual modelo de sociedad slo tiene sentido si se acepta
que todos los hombres, por definicin, son individuos libres e iguales, y por tanto les
corresponde una sociedad universal sin diferencias de ningn tipo. La extensin de una
cultura mundial de masas basada en pautas de consumo homogneas y en la difusin de un
mismo imaginario (es decir, una misma representacin del mundo, con los mismos
buenos, los mismos malos y las mismas historias y relatos) es el principal vehculo
para materializar hoy la fase actual del modelo social de la modernidad, que pone el acento
no ya en el individualismo o en el igualitarismo, sino en el universalismo -o, si se prefiere,
en el mundialismo. Por eso es tan frecuente escuchar hoy, en la sociologa cotidiana de los
medios de comunicacin, cmo los sucesos que ocurren en pases lejanos o en
civilizaciones distintas se interpretan, sin embargo, con los mismos criterios que se usan en
Occidente. Por la misma razn, se tiende a pensar -y ese es el nuevo dogma de fe del
modelo social moderno, del mismo modo que antes lo fue la santidad del inters individual
o el carcter sagrado de la igualdad- que todos los pueblos han de caminar hacia un slo y
nico modelo social. Entramos as en la fase crepuscular del modelo social moderno.
3. La crisis del modelo social moderno.Como en otros aspectos, el modelo social de la modernidad ha entrado en crisis. Las causas
son tanto prcticas como tericas. En general, podemos decir que hoy asistimos a la
conviccin de que el modelo social de la modernidad no era la forma natural de
organizacin del gnero humano, como se ha credo durante ms de dos siglos, sino que
era, simplemente, el producto de una determinada ideologa, y que esa ideologa ha
chocado con la propia realidad social.
Hemos hablado de causas prcticas de la crisis del modelo social moderno. Eso quiere decir
que el modelo social moderno ha demostrado no ser viable en ninguna de sus tres fases:
capitalista, socialista y cosmopolita. Dicho de otro modo: la fuerza de los hechos ha
69

demostrado que la propia realidad social escapa al molde en que la ideologa moderna trat
de encajarlo. Vamos paso a paso por qu.
Lo que aqu hemos llamado doctrina del Yo social, es decir, la fase liberal-capitalista del
modelo moderno, ha degenerado en ley de la jungla. El submodelo primario, que es el de
la santificacin del inters individual (aquel de vicios privados, virtudes pblicas), ya
demostr en su momento que slo conduca a una situacin de injusticia extrema. El siglo
XIX vivi el horror de la explotacin y el siglo XX vivi el horror de la revolucin, mera
reaccin de masas frente a un modelo social insoportable. Entre uno y otro, el submodelo
individualista ha provocado ms millones de muertos que ninguna otra catstrofe a lo largo
de la historia. Hoy, cuando la modernidad entra en crisis, aparece un nuevo fenmeno
pendular que consiste en volver al modelo primario: es el neo-liberalismo norteamericano,
apuntado en la era Reagan y acentuado a partir de 1994 con la nueva mayora
republicana en el Congreso. Este movimiento de pndulo encuentra su justificacin en el
hecho de que el modelo alternativo a ste, el igualitario, ha demostrado ser ineficaz. Ahora
bien, la eficacia real del modelo individualista queda por demostrar. El mejor ejemplo es la
propia sociedad norteamericana, donde crecen a velocidad exponencial grandes bolsas de
marginacin socioeconmica. Lo mismo ocurre en otros pases de Europa. Y lo ms
notable es que, frente a esta realidad radical, el neo-individualismo pretende resolver el
problema diciendo que lo mejor es no intentar resolverlo.
El proceso es bsicamente el siguiente. Hasta el siglo XX, el modelo social capitalista cre
una sociedad dividida en ricos y pobres; todas las gigantescas convulsiones sociopolticas
del primer tercio del siglo provienen, en buena parte, de esta fractura. Y por eso, a partir
del fin de la segunda guerra mundial, la sociedad de consumo trat de eliminar las
diferencias integrando a los pobres dentro del conjunto, es decir, trat de borrar la
marginacin o, por lo menos, estableci la conveniencia poltica de intentar borrar esas
zonas de marginacin, extendiendo a la periferia social la prosperidad del centro. Pero hoy
resulta que esas zonas de marginacin, esa periferia social, no slo no se ha integrado, sino
que adems ha crecido por la dinmica econmica del capitalismo. Lo que se propone
entonces es, simplemente, abdicar de la intencin de integrar la marginacin, renunciar a
integrar la periferia en el centro socioeconmico. Y eso es lo que estamos viviendo hoy.
Hay que decir que esta renovacin de la fractura social es del todo coherente con la visin
individualista: en la lgica neo-liberal, si un individuo de una sociedad libre no consigue
defender su inters econmico, es porque, de hecho, est renunciando a ser individuo, con
lo cual se convierte no en vctima, sino en culpable. El problema es que este planteamiento
es absolutamente indefendible desde una ptica que no sea exclusivamente econmica. En
primer lugar, porque renuncia a la nocin de justicia social, que es un criterio central en la

poltica de las sociedades complejas; en segundo lugar, porque es una bomba de relojera:
si se deja a la periferia crecer sin medida, entregada a su propia suerte, terminar
volvindose contra el centro.
No obstante, hay que ser conscientes de que si este pendulazo neo-liberal ha sido posible,
ello se debe sobre todo al fracaso del modelo social igualitario, que ha generado unos
sistemas polticos y econmicos que, lejos de obtener los ansiados resultados de igualdad
universal, no han producido sino jerarquas ms discutibles -la del terror policial, por
ejemplo- y grandes frustraciones personales. El igualitarismo social ha degenerado en ley
del rebao.
En efecto, el igualitarismo es, en su raz, contrario a la naturaleza humana, porque se fija
unas metas y unos objetivos completamente imaginarios. El resultado ha sido que todas las
polticas sociales igualitarias han conducido o bien a la violencia -la figura del lecho de
Procusto, caracterstica del socialismo comunista- o bien a generar pasividad social
porque se ha suprimido el requisito del esfuerzo personal y porque se penaliza la
excelencia-, como ha ocurrido en las polticas socialdemcratas. Las socialdemocracias
europeas, que son el ejemplo ms acabado de igualitarismo contemporneo, han producido
unas sociedades donde todo individuo considera que tiene derecho a esperarlo todo del
Estado -o sea de los impuestos de los dems individuos-, y que desde su nacimiento posee
tantos derechos como los dems. El problema aparece cuando el individuo aspira a
determinados derechos no escritos (por ejemplo, el estatus econmico, el xito acadmico,
la fama, etc.) que son producto del esfuerzo personal o del mrito individual. Ah se
produce un fenmeno de frustracin de expectativas. Y a medida que la sociedad se hace
ms compleja y las expectativas crecen, ms difcil resulta satisfacerlas, de modo que
mayor es la frustracin. El modelo social igualitario trata de resolver el problema obligando
a la gente a aceptar ese requisito de igualdad como un bien social, pero en realidad no
logra sino instaurar un estado de injusticia permanente hacia los mejores. Ese patrn se
reproduce en la educacin, en las relaciones laborales, en la poltica fiscal, etc. Si el modelo
individualista (neo-liberal) ha instituido la ley de la jungla, el modelo igualitario
(socialdemcrata) ha instituido la ley del rebao. Ahora bien, el hombre, que no es un lobo,
tampoco es un cordero: es un hombre.
Respecto al cosmopolitismo, que es el rostro actual del modelo social moderno, ha
degenerado en disolucin colectiva. El cosmopolitismo social trataba de ofrecer una
respuesta a los problemas anteriores: el esfuerzo individual ha de ser recompensado en su
justa medida; al mismo tiempo, han de mantenerse unas ciertas cotas de igualdad social
para evitar conflictos internos. Sin embargo, el cosmopolitismo social tiene un punto dbil:
la incapacidad de decidir al servicio de qu hay que poner ese esfuerzo individual y esa
71

igualdad mnima. El cosmopolitismo hace hincapi en el universalismo. Desde ese punto de

vista, todo valor social autnomo y toda identidad colectiva particular deben desaparecer
para dejar paso a un mundo nico. Ahora bien, la gente pone sus esfuerzos al servicio de
algo. Ese algo es lo que da cohesin social a un conjunto humano. Y la nica respuesta
que puede dar el sistema es que ese algo es el propio sistema, es decir, una serie de
mecanismos econmicos que garantizan un mnimo bienestar. Eso hace depender la
cohesin social del mayor o menor xito del sistema econmico, lo cual, a la larga,
significa que una sociedad plantear ms o menos problemas de cohesin segn sea menos
o ms rica. Por otra parte, como el criterio del bienestar es fundamentalmente individual, la
sociedad cosmopolita va desagregndose lentamente, porque dejan de existir las
instituciones tradicionales que antes organizaban el conjunto social: la familia, el grupo
profesional, etctera. De esa manera, la sociedad cosmopolita termina aunando tanto los
defectos del modelo individualista como los del modelo igualitario. Dicho de otro modo, el
modelo cosmopolita es el rostro humano de los errores sociolgicos de la modernidad,
pero no resuelve ninguno de los problemas planteados.
Hemos visto hasta aqu las causas prcticas de la quiebra del modelo social moderno, esa
doctrina del Yo social. Pero a estas causas prcticas hay que sumar tambin los numerosos
estudios que han venido a converger en una amplia refutacin terica de ese mismo modelo
social. En este aspecto, como en muchos otros, el jaque mate a la filosofa moderna lo han
dado las ciencias y los estudiosos. Y en el caso concreto del modelo social, el principal
vector de crtica ha venido de la Etologa, es decir, el estudio comparado de los
comportamientos animal y humano, que ha demostrado cmo el carcter social del hombre
es inseparable de determinadas pulsiones instintivas, y cmo el modelo social moderno es
contrario a esas pulsiones naturales. Aunque ya hemos visto algunas de estas crticas en
das anteriores, no vendr mal volver a ponerlas sobre la mesa.
a) El instinto grupal. En primer lugar, el individualismo es absolutamente falso. Antes al
contrario, el estado natural del ser humano, del individuo, es el grupo. Desde que el hombre
es hombre, los humanos han formado grupos para hacer frente al medio exterior. Y cuando
ese medio natural ha dejado de ser hostil, los hombres han seguido formando grupos para
organizar su vida en comn. La sociedad no se construye sobre un Yo, sino sobre un
Nosotros. No hay ni un slo ejemplo de sociedad humana verdaderamente individualista. El
individuo slo se define en tanto que existen los otros y en tanto que forma parte de algo.
b) El instinto jerrquico. Del mismo modo, el igualitarismo es un falso mito. En todo grupo
humano se crea inmediatamente una jerarqua en funcin de criterios diversos y
especficos: la edad, la sabidura, la combatividad, etc. No hay ningn ejemplo histrico de
sociedad verdaderamente igualitaria. Incluso las civilizaciones que practicaban una suerte

de colectivismo agrario -por ejemplo, algunas sociedades amerindias primitivas- mantenan

sin embargo una fuerte jerarqua en otros campos ajenos al estrictamente alimenticio: la
posesin de mujeres, la conduccin de la caza, etc. El igualitarismo no existe. El individuo
forma siempre parte de un grupo, y en ese grupo tiende siempre a buscar su propio lugar.
c) El instinto arraigado. Otro tanto ocurre con el cosmopolitismo, que es un mero prejuicio
ideolgico sin base real alguna. Desde sus inicios, todo grupo humano tiende a buscar
instancias de identidad y de arraigo. En los animales primarios -y tambin en el hombre-, la
primera instancia de identidad y de arraigo es el territorio. En los grupos humanos ms
evolucionados, esa territorialidad se traslada tambin a la cultura, es decir, a los rasgos que
forman la identidad colectiva. Esto no quiere decir que las culturas hayan de ser como cajas
cerradas, al contrario: toda cultura se construye con intercambios y con aportaciones de
culturas diferentes, pero, precisamente, para que tales intercambios y aportaciones sean
posibles es necesario que existan culturas distintas y autnomas, que las identidades se
mantengan. Digmoslo as: yo no puedo intercambiar nada con Otro si yo no s quin soy
yo. Una cultura es abierta en la medida en que guarda su identidad. Cuando esa identidad
no existe, el grupo se disuelve y la cultura desaparece -y con ella, el arraigo, que pasa a
buscarse en otro tipo de criterios sustitutivos: formas de vida, pautas de consumo, etc., pero
incluso en este caso sigue existiendo la necesidad de arraigarse, aunque sea en instancias de
rango menor.
As las cosas, el modelo social moderno se enfrenta hoy a una crisis sin precedentes. En
buena medida, la mayor parte de los problemas sociales que vemos a nuestro alrededor
pueden reconducirse hacia esta crisis general de la ideologa social moderna. De manera
que en este punto, como en otros, la solucin no puede limitarse a una serie de medidas de
ingeniera social capaces de solucionar tal o cual problema, sino que hay que ir al fondo de
la cuestin y esbozar un modelo social nuevo, capaz de pensar la sociedad de otro modo.
4. Nuevos modelos de filosofa social.Antes vimos cmo haba dos formas de pensar la sociologa: como ingeniera o como
organizacin filosfico-poltica de una realidad pre-existente. El modelo social de la
modernidad ha sido el de la ingeniera: concebir una sociedad ideal y tratar de que la
realidad encaje a golpes en la idea. A nosotros, por el contrario, nos corresponde ms bien
proponer el otro camino: el de pensar la realidad social a partir de ella misma y, sobre esa
base, buscar vas de organizacin poltica (de la polis) que proyecten a la sociedad en la
historia.
Por otro lado, esa va de la organizacin o auto-organizacin social est siendo la ms
73

explorada por la sociologa de nuestros das. La sociedad posmoderna, en efecto, parece

caminar espontneamente hacia formas nuevas que ya no se pueden entender con los
criterios sociales modernos. En das anteriores hemos visto cmo la sociedad posmoderna
estaba gobernada por un conjunto de valores en contradiccin: narcisismo e igualitarismo,
hedonismo y solidaridad primaria, etctera. El socilogo ms abierto hacia esta nueva
realidad es el francs Michel Maffesoli. A su juicio, la sociedad posmoderna vendra a
caracterizarse por las siguientes caractersticas:
- Retorno del tribalismo. Reencantamiento del mundo e ideal comunitario. Desde hace unos
aos venimos percibiendo un fenmeno antes inexistente: la aparicin de tribus, que no son
(slo) las tribus urbanas, sino que son cualquier tipo de agrupacin con sentimientos
comunes. Ese tribalismo se expresa, ante todo, por la creacin de una sensibilidad -no
racional, no poltica, no tcnica- comn y por la voluntad de formar parte del grupo. Por
ejemplo: la pea de un equipo de ftbol, la asociacin informal de lectores de tal o cual
escritor, etc.
- Aparicin de la subjetividad de masas frente a la subjetividad individual, ya saturada. El
sujeto que forma parte de ese grupo tribal ya no es un individuo que decide ser parte de
algo, sino que alcanza su subjetividad desde el momento en que ha entrado a formar parte
del conjunto. Todos los socilogos y los psiclogos saben que el sujeto no se comporta
igual cuando est solo que cuando est en grupo. Lo que hoy estaramos viendo es un
creciente gusto por comportarse conforme al patrn del grupo. Esas subjetividades, por otro
lado, no se expresan a travs de opiniones comunes o de filiaciones semejantes, sino
mediante unas emociones o vibraciones compartidas. Volvemos al ejemplo de la pea
de ftbol, pero tambin al de los amantes de la msica celta, por ejemplo. A ello hay que
aadir el hecho del resurgimiento de los localismos: frente a unas sociedades cada vez ms
masificadas y donde se borra la distincin entre el pueblo y la ciudad, la gente tiende a
crear sus propias estructuras de socialidad a escala local, y ese fenmeno es tanto mayor
cuanto ms desarrollada tcnicamente es la ciudad donde se mueve.
- Principio de relacin frente a principio de individuacin. Hasta ahora la sociologa parta
del individuo como hecho bsico de lo social; eso era el llamado principio de
individuacin. Ahora empieza a considerarse -por otra parte, con toda lgica- que el hecho
bsico no es el individuo, sino la capacidad relacional del individuo con el grupo y
viceversa, es decir, el principio de relacin, que no se agota en el sujeto. En ese sentido,
la situacin del sujeto frente al grupo deja de ser meramente racional, como corresponda al
modelo moderno del clculo individual, y pasa a ser, sobre todo, emotiva, afectiva.
La sociedad que estamos viendo nacer se gua ms por estos principios que por los de la

modernidad -individualismo, racionalismo, etc-.

Por otra parte, en los ltimos aos se ha desarrollado, sobre todo en los Estados Unidos,
una corriente crtica altamente interesante frente al modelo social de la modernidad. Se
trata de los llamados comunitaristas (Etzioni, Sandel, Taylor, MacIntyre, etc.). Los puntos
centrales del comunitarismo son los siguientes:
- El hombre es, antes que sujeto, un animal poltico y social.
- El hombre en sociedad no es un Yo. La vida en sociedad debe ser entendida desde el
paradigma del Yo y Nosotros (I & We paradigm).
- Los derechos del sujeto no son atributos universales y abstractos, sino la expresin de los
valores propios de una colectividad o de un grupo diferenciado.
- La justicia estriba en adoptar un tipo de existencia caracterizado por los conceptos de
solidaridad, reciprocidad y bien comn.
- El Estado no es un mal, sino la expresin colectiva y organizada de esas aspiraciones.
- Todo ser humano est inscrito en una red de circunstancias naturales y sociales que van
ms all de la individualidad.
- La comunidad es la sustancia tica (Hegel) de la vida del sujeto. Por tanto, reducir la
ciudadana a una pertenencia econmica y a un voto poltico cada cuatro aos es una forma
de arruinar la vida individual.
Los comunitaristas deben ser situados dentro del mbito intelectual norteamericano, hoy
dominado por el enfrentamiento entre liberales (social-liberales) y libertaristas
(ultraliberales). Son categoras muy alejadas de la realidad intelectual europea; de hecho,
los comunitaristas no podran encajar exactamente en ninguno (de los movimientos de
ideas que aqu conocemos. Pero su inters es evidente, en la medida en que han planteado
una crtica radical al modelo social moderno en el mismo escenario donde ms ha arraigado
ese modelo social.
A todo ello hay que aadir que las disciplinas cientficas y la reflexin contemporneas
estn proporcionando nuevos modelos tericos que pueden servir de base o de patrn para
apuntalar la nueva idea de lo social. El modelo terico de la idea social moderna era el
mecanicismo, metodologa de moda en los siglos XVII y XVIII, y que explicaba los
fenmenos mediante un esquema simple de causa-efecto y de relaciones mecnicas entre
los cuerpos (y tambin entre los hombres, entre esos Yoes aislados que supuestamente
componen la sociedad). Hoy las cosas han cambiado, se camina hacia un nuevo paradigma
cientfico y, por tanto, parece lgico pensar que de ah nacern instrumentos tiles para
pensar la realidad social. En el caso concreto que estamos estudiando, los nuevos modelos
tericos son sobre todo tres: la Teora General de Sistemas, el neo-organicismo y el
75

Holismo.
La Teora General de Sistemas explica toda realidad como una relacin de apoyo/conflicto
permanente entre los diversos componentes de un conjunto. La lgica mecanicista era
binaria y lineal: las fuerzas o se atraan o se repelan, los objetos eran lo que eran y no
podan ser otra cosa. Por el contrario, la lgica sistmica es plural y circular: los objetos y
las fuerzas actuarn de un modo u otro en funcin del lugar que ocupen en el sistema; un
mismo objeto podr ser contradictorio con el conjunto en funcin del lugar que ocupe y en
funcin del lugar que ocupen los otros objetos. Un individuo en un conjunto social ya no
ser slo un individuo (principio de individuacin) sino que ser un ciudadano espaol
residente en Laredo, casado y con tres hijos, padre de familia y profesional de la
metalurgia, y su funcin social es inseparable de todas esas caractersticas. Ese mismo
individuo, en otra situacin distinta, ya no sera ese individuo.
El neo-organicismo incide en ese carcter inevitablemente relacional de toda realidad
singular. Tras un notable xito cientfico a principios de nuestro siglo, el organicismo ha
vuelto a aparecer con cierta fuerza en el campo biolgico. Bsicamente, podemos definirlo
as: el organicismo consiste en admitir que el sistema de todos los seres vivos (pasados,
presentes y futuros) constituye una unidad orgnica donde cada elemento obtiene sus
razones de ser ms ntimas de todo lo que le rodea. La naturaleza, por ejemplo, no nos
muestra slo mecanismos de predacin y de seleccin, sino tambin de interdependencia,
de mutualismo, de complementariedad y de cooperacin armoniosa. Por ejemplo: un lobo
se come a un cordero; al hacerlo no slo est cumpliendo una funcin de regulacin de la
poblacin de corderos y de la poblacin de lobos, sino que tambin desencadena muchos
otros mecanismos naturales que son, a la larga, los que dan la razn de existir al lobo.
Vayamos a la sociedad humana: un hombre tiene un hijo. Al hacerlo no slo est
garantizando la continuidad de su linaje individual, sino que est manteniendo la poblacin
escolar, est asegurando nuevos reclutas para el ejrcito, facilitar la continuidad de la
cultura social, aadir nueva mano de obra al mercado de trabajo, etc., y cada uno de estos
subsistemas, a su vez, actuarn sobre los que le rodean. Organicismo es aquella concepcin
segn la cual cada accin forma parte de un orden; en lo social, el organicismo social ser
aquella concepcin segn la cual cada accin del sujeto alcanza su verdadero sentido en la
medida en que acta sobre y a travs de los rganos constitutivos de la sociedad.
En la base de todas estas concepciones hallamos ecos de lo que se denomina Holismo. En
el fondo, en efecto, Teora General de Sistemas y organicismo son interpretaciones de la
realidad muy semejantes. Ambas se basan en una concepcin global (esto es, no
reduccionista) de la realidad, donde ningn objeto de anlisis puede ser estudiado con
independencia absoluta del conjunto (o el sistema, o el rgano) al que pertenece; ms an:

el objeto slo tiene sentido en la medida en que forma parte de algo, de ese sistema, de ese
rgano. Sin embargo, la filosofa de fondo de estas concepciones no es nueva, sino tan
antigua como la sabidura tradicional: se llama Holismo (del griego holon, Todo) y se
puede reducir al siguiente lema: Todo est relacionado con Todo. As, si un elemento del
conjunto vara, el Todo se ve afectado. En el caso concreto de la filosofa social, esto
significa que no es posible pensar al sujeto, a la organizacin, al partido o a la familia como
entes individuales y autnomos, sino que han de ser pensados dentro de su contexto. Un
hombre en un conjunto poltico no es slo un hombre, un nmero en el censo que vota cada
cuatro aos, sino un ciudadano, y eso implica una serie de derechos y de deberes que ponen
a ese hombre en relacin con los dems y consigo mismo. El Holismo es la forma cientfica
tradicional de pensar la globalidad.
5. Comunidad y Sociedad.Hay, por tanto, dos formas de considerar la realidad social: o como agregado de individuos
(Yoes) intercambiables entre s, segn quiere el pensamiento moderno, o como conjunto
estructurado de individuos, organizaciones e instituciones, lo cual incluye la relacin entre
todos estos elementos. Las nuevas tendencias metodolgicas y la sabidura tradicional se
dan la mano hoy, porque, desde el Holismo hasta la Teora General de Sistemas, todo
apunta hacia una reconsideracin de la globalidad, la totalidad. En la historia de la
Sociologa, este cambio de paradigma ha de ser puesto en relacin con uno de los episodios
fundamentales del devenir del pensamiento sociolgico: la distincin hecha por Ferdinand
Tnnies entre Comunidad (Gemeinschaft) y Sociedad (Gesellschaft).
La Sociedad, para Tnnies, es la forma social propia de la modernidad y se caracteriza,
fundamentalmente, por el hecho de que el sujeto abraza consciente e individualmente su
pertenencia a un grupo, previo clculo de su inters personal. Es lo que Durkheim llama
solidaridad mecnica. La estructura fsica de la Sociedad podra obedecer al siguiente
esquema: Sociedad=Individuo+Individuo+x.
La Comunidad, por el contrario, es la forma social propia del mundo antiguo y se
caracteriza por el hecho de que el sujeto es parte de ella desde el mismo momento de su
nacimiento. El sujeto no tiene opcin: forma parte de la Comunidad, que le impone sus
deberes y, a su vez, le protege; y forma parte de la Comunidad a travs de instituciones
intermedias como la familia, el gremio, etc. Es lo que Durkheim llama Solidaridad
orgnica. Su esquema sera el siguiente: Comunidad=Individuo+ Familia+ Gremio+
antepasados+vecinos+x.
Todos los cambios en nuestra concepcin de la sociedad -todos esos fenmenos que
77

acabamos de ver: el tribalismo, el comunitarismo, etc.- deben ser puestos en relacin con
esta vieja polmica entre Comunidad y Sociedad. As, veremos que las formas sociales que
hoy surgen no son societarias, es decir, modernas, sino comunitarias, esto es, pre-modernas
o posmodernas. Y veremos tambin que toda superacin del modelo social de la
modernidad pasa por una reconsideracin del viejo modelo de la Comunidad, que parece
mucho ms apto para el nuevo marco que hoy se dibuja.
Veamos ahora cmo aplicaramos el esquema Sociedad vs. Comunidad en tres ejemplos
concretos que constatamos todos los das en nuestra vida cotidiana: el aborto, la
inmigracin y la insumisin.
Tomemos, en primer lugar, el caso del aborto. El aborto (entendido como el derecho libre
y gratuito a la interrupcin artificial del embarazo) trata de justificarse mediante el
argumento de que la mujer tiene derecho a elegir sobre lo que hace con su propio cuerpo.
Ahora bien, ese argumento slo tiene sentido si consideramos los hechos sociales desde un
punto de vista estrictamente individualista (moderno), es decir, si convertimos a la voluntad
individual de una mujer concreta en nica instancia de decisin. Por el contrario, desde una
lgica comunitaria ese argumento no tendra sentido, porque en el hecho del aborto o del
alumbramiento no intervendra slo una voluntad, y ni siquiera slo dos voluntades (la de
la mujer y la del feto), sino tambin el inters social, los deberes de la comunidad hacia ese
nio no-nato, los deberes de esa mujer hacia la comunidad, etctera. Por eso el argumento
del aborto libre y gratuito, hoy esgrimido por la izquierda, es en realidad un argumento
individualista y burgus, y por eso es tan difcil ponerle freno desde la propia lgica del
modelo social de la modernidad. Por el contrario, el argumento comunitario pone un
obstculo insuperable: la decisin sobre una cuestin que afecta a otro miembro de la
comunidad no puede ser slo una decisin individual.
Algo muy semejante ocurre con la integracin (es decir, la laminacin) cultural de los
inmigrantes. Desde el punto de vista del modelo social moderno, que es individualista, no
hay obstculo alguno para que las poblaciones inmigradas sean obligadas a abrazar nuestro
ordenamiento legal, nuestra lengua y nuestra religin: al fin y al cabo, se trata de individuos
que, como tales, han de aceptar las mismas condiciones que todos los dems individuos, y
nosotros, por nuestra parte, tenemos que aceptarlo as, porque para eso son individuos
como nosotros. Ahora bien, si en lugar de ver al inmigrante como a un individuo universaly-abstracto exactamente igual a cualquier otro individuo universal-y-abstracto, lo vemos
como a un sujeto vinculado a un mbito cultural determinado, con unas aspiraciones
socioeconmicas concretas, con una identidad especfica no intercambiable por otra y, por
consiguiente, como un miembro slo provisional de la comunidad, en ese caso el criterio
abusivo de la integracin tendr que ser revisado y sustituido por otro que reconozca su

dignidad, pero que no atente contra su identidad.

Tercer ejemplo de campo: la insumisin. El concepto de la insumisin es distinto al de la
objecin de conciencia, pero su origen es el mismo (la autonoma absoluta de la conciencia
individual que predicaba el calvinista Hugo Grocio) y puede decirse que la insumisin es,
simplemente, una radicalizacin de la objecin. La objecin forma parte tambin del acervo
ideolgico moderno y se basa en la presunta superioridad absoluta de la conciencia
individual sobre las exigencias sociales o comunitarias: slo en la conciencia individual -se
nos dice- reside la moral. Por tanto, el individuo tiene derecho a oponerse (objetar) a
determinadas obligaciones. La insumisin lleva ste planteamiento hasta el extremo: la
conciencia individual tiene derecho a objetar cualquier obligacin que se considere
disconforme con la propia moral, con la propia conciencia. Este planteamiento es
absolutamente irreprochable si consideramos la sociedad como un mero agregado de
individuos movidos por el clculo racional, como presume el modelo social de la
modernidad. Sin embargo, desde el punto de vista comunitario la insumisin no tiene
sentido, al contrario: se considera como un atentado social. Por qu? Porque supone una
ruptura unilateral de la relacin comunitaria, relacin que es previa al propio sujeto. Otra
cosa sera la objecin de conciencia: la comunidad puede aceptar que uno de sus miembros
rehse cumplir ciertos deberes, siempre y cuando se obligue (o se deje obligar) a cumplir
otros. En todo caso, en el esquema comunitario la conciencia individual nunca gozar de la
categora de valor absoluto y nico de Verdad.
6. Construir un nuevo modelo social.A travs de las ideas expuestas hemos visto cul es la situacin del modelo social en
nuestro tiempo. Qu alternativa se puede plantear? Ante todo, hay que huir del error de
hacer ingeniera social, tan comn en todas las polticas de la modernidad. Nadie
conseguir jams que el hombre sea bueno, o que sea igual a todos los hombres, o que sea
eternamente dichoso, o que todos los nios tengan la inteligencia de Goethe, como deca
Trotski que ocurrira cuando llegara el comunismo, ni que los mares manen limonada,
como lleg a decir Fourier en sus peores delirios. Ms bien, la alternativa tiene que levantar
acta de la realidad social, conocer bien sus constantes para no violentarla, mantener una
idea global (holstica) del todo comunitario y defender su cohesin. El objetivo principal
habr de ser organizar armnicamente el conjunto para que sea fiel a s mismo (a su
identidad) y para que pueda proyectarse en la historia, y garantizar la circulacin de las
legtimas aspiraciones individuales en el interior de la comunidad, donde cada cual pueda
cumplir su funcin en el conjunto (holismo).
*
79

Bibliografa:
- BALANDIER, Georges: El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales, Gedisa,
Barcelona, 1989.
- BENOIST, Alain de y FAYE, Guillaume: Las ideas de la nueva derecha, Nuevo Arte
Thor (cit.).
- DUMONT, Louis: Homo Hierarchicus, Ed. Aguilar, Madrid, 1971; Ensayos sobre el
individualismo, Alianza (cit.).
- MAFFESOLI, Michel: El retorno de las tribus, Ed. Icaria (cit.).
- MULHALL, Stephen y SWIFT, Adam: El individuo frente a la comunidad, Ed. Temas de
Hoy, Madrid, 1996.
- SIMMEL, Georg: Sociologa (I y II), Revista de Occidente, Madrid, 1977.
- SOL, Carlota: Ensayos de teora sociolgica. Modernizacin y postmodernidad,
Paraninfo, Madrid, 1987.
- TNNIES, Ferdinand: Comunidad y sociedad, Pennsula, Barcelona, 1990.
- WEBER, Max: Sobre la teora de las ciencias sociales, Pennsula, Barcelona, 1971.
- WINKLER, E. y SCHWEIKHARDT, J.: El conocimiento del hombre. Expedicin por la
antropologa, Planeta, Barcelona, 1985.

VII
La sociedad de la informacin:
el problema de la influencia social de la televisin

No es posible imaginar la vida actual sin la presencia de la televisin. Los datos de Ecotel y
del Estudio General de Medios en los ltimos aos estiman que la cifra de espaoles que se
ponen diariamente delante del televisor se sitan entre 25 y 30 millones de personas.
Encuestas oficiales (por ejemplo, la del Ministerio de Cultura) sealan que en el 96% de los
hogares espaoles hay al menos un aparato de televisin.
1. La televisin.
La televisin se ha convertido en la reina de la comunicacin en todos los pases
desarrollados. En los hogares, ha ocupado el lugar del fuego como punto central de la vida
domstica; en la sociedad, se ha convertido en el escenario principal de la vida comunitaria.
Los padres dicen que sus nios deben ver televisin para no aislarse de sus compaeros;
los intelectuales, por su parte, tratan de aparecer lo ms posible en la pequea pantalla para
publicitar mejor sus obras y sus ideas; los polticos han hecho del control de la televisin
uno de sus objetivos primordiales, y los comerciantes, a su vez, han descubierto que la
publicidad televisiva no es slo un magnfico instrumento de venta, sino tambin un
poderoso medio de control de la informacin. Toda nuestra vida gira, cada vez ms,
alrededor de la televisin.
En estas condiciones, es difcil dudar de la enorme influencia del medio televisivo. Es un
hecho que la televisin influye, cada vez en mayor medida, en los comportamientos
sociales: no slo en la decisin de comprar uno u otro producto o de votar a uno u otro
partido, sino tambin en nuestra forma de vestir, en nuestra forma de hablar y en las
referencias de la vida cotidiana. Los personajes de la televisin son tema comn de
conversacin en los bares o en los mercados (quin no conoce a Raffaella Carra o a Loles
Len?), los nios adornan sus juegos con las msicas de los anuncios (Hoy me siento
Flex), el ltimo captulo de un culebrn es capaz de detener la vida de un pas (as sucedi
con el caribeo Cristal), las gentes construyen su visin de la historia a partir de los
argumentos de los relatos televisivos (quines son los buenos, quines los malos) y un
hecho televisivo (por ejemplo, el intempestivo empeo de Francisco Umbral en que se
hablara de su ltimo libro en un determinado programa) puede alimentar las charlas de los

81

comunicadores durante varias semanas y, ms an, permanecer en la memoria colectiva

durante ms tiempo todava. S, sin ninguna duda: la televisin influye en los
comportamientos sociales.
Pero esta constatacin lleva aparejada una pregunta: Qu hace, mientras tanto, el sujeto?
El individuo -se presume- sigue siendo un ser dotado de libertad de decisin, lo cual le
hara capaz de arbitrar la influencia de la televisin en uno u otro sentido. Mientras exista
un dedo ndice dispuesto para apagar el receptor, siempre ser posible desviar o detener la
influencia de la televisin; mientras el sujeto siga siendo un ser autnomo, siempre podr
decidir si ha de obedecer a los mensajes publicitarios (tambin series como Sensacin de
vivir son mensajes publicitarios) o ignorarlos; en definitiva, y al menos desde un punto de
vista terico, mientras el sujeto tenga voluntad siempre ser posible optar entre vivir
conforme a lo que la televisin prescribe o vivir conforme a lo que el propio sujeto decide
en cada instante.
La cuestin, sin embargo, es saber si el sujeto es capaz de huir de la televisin. Es posible
vivir al margen de la televisin? Es posible vivir fuera de los cauces de comportamiento
que la televisin instituye? Eso significa preguntarse si es posible esperar una reaccin
colectiva mediante la cual la mayora de la sociedad, de comn acuerdo, decida, por
ejemplo, que la televisin est bien para entretenerse, pero que no debe influir a la hora de
adoptar pautas de comportamiento, remitiendo stas a otros factores como la tradicin, la
cultura autctona, la religin, los libros, una ideologa, etctera. Ahora bien: De verdad es
posible encauzar, controlar una dinmica como la de la comunicacin de masas, en cuya
misma esencia hallamos una clara vocacin de universalidad tcnica? Es posible utilizar la
televisin slo como instrumento, con independencia de la naturaleza misma y de la
vocacin de ese instrumento? Es posible hacer las cosas de modo que la televisin no nos
influya?
Esta disyuntiva nos conduce a un nuevo interrogante: Es posible separar instrumento
(televisin) y contenido (programacin)? El contenido de nuestra televisin, es
necesariamente el que es ahora o podra ser otro distinto? Si as fuera, si el contenido de
nuestra televisin pudiera ser otro, habra que mirar hacia aquellos que son responsables de
los contenidos de la televisin, esto es, hacia los programadores, pues en manos de los
programadores estara la decisin de hacer televisin de uno u otro modo. Qu lleva a los
programadores a hacer un tipo de televisin cada vez ms definido, basado en los
concursos, la publicidad, los reality shows, etctera? Estamos ante un caso de maldad
extrema por parte de un determinado sector de profesionales? O es que acaso el propio
instrumento televisivo exige ese lenguaje, ese contenido? Qu criterios utilizan los
programadores para decidir la programacin con que nos obsequian? Existen unos

baremos determinados? Nuestra tesis es que s: el propio medio impone esos criterios de
programacin, porque esos criterios son los que rigen en el mbito de la comunicacin de
masas.
As las cosas, nos encontraramos con el siguiente paisaje: disponemos de un medio de
comunicacin que no podemos controlar desde su interior. Slo hay una forma de controlar
la televisin: haciendo que la televisin refleje a posteriori la cultura social. Pero lo que
tenemos es ms bien lo contrario, a saber, un instrumento que est definiendo y
produciendo en todo momento esa misma cultura social, un producto que se ha convertido
en productor. Es posible variar las cosas? Ello significara tanto como hacer borrn y
cuenta nueva, definir ex novo el papel de la televisin en nuestras sociedades, y hacerlo no
desde posturas prximas al propio medio, sino desde fuera de l. A enunciar esa definicin
se dirige el siguiente texto.
2. Qu es la comunicacin.
La televisin es un instrumento para la comunicacin. Y qu es la comunicacin?
Empecemos por los niveles ms elementales. La comunicacin es una de las actividades
primarias de los animales superiores. El etlogo W. John Smith la define como cualquier
intercambio de informacin de cualquier fuente (1). Ese intercambio, esa comunicacin se
materializa mediante actos-seales por los que un ser vivo comunica a otro sus intenciones.
Esos actos-seales se han llamado, en Etologa, displays, segn el trmino acuado por
Huxley (2). El cortejo del somormujo o los aullidos de un lobo son actos de display. Y
ntese cul es la funcin del display: introducir una nueva informacin en el
comportamiento social, ya se trate de una colmena de abejas o de una colonia de
orangutanes. Todo acto de comunicacin, por elemental que sea, tiene una influencia social
inmediata. Y si esto ocurre entre las especies animales ms primarias, cunto ms no
ocurrir en el hombre, que ha creado la estructura social ms densa y compleja de todas
cuantas existen en la naturaleza.
Toda comunicacin crea pautas nuevas de conducta. Por tanto, es lgico suponer que
aquella comunicacin capaz de encontrar un canal de recepcin masivo tendr una
influencia an mayor. El receptor podr hacer caso omiso del mensaje o podr actuar en
consecuencia; lo mismo da. El hecho es que el mero trmino comunicacin implica un
cambio inmediato en la conducta social: un lobo nunca volver a comportarse igual despus
de haber sido acobardado por los gruidos de un macho ms fuerte, del mismo modo que
un vascn del siglo VIII empezara a comportarse de un modo completamente distinto
cuando supo que se acercaban los rabes. Toda comunicacin implica un cambio de
conducta; toda comunicacin social, implica un cambio de conducta social.
83

Pero, en nuestro siglo, la comunicacin de masas, y especialmente la informacin

audiovisual, ha variado mucho las cosas. No es que la televisin no influya, al contrario; lo
que pasa es que la televisin influye de un modo nuevo. Y no se trata de una cuestin
cuantitativa (un medio ms poderoso con mayor capacidad de accin), sino que estamos
hablando, fundamentalmente, de un cambio cualitativo. Cuando el somormujo lavanco
obedece a un display, o cuando el vascn del siglo VIII se arma al conocer que los rabes
asoman la punta de la nariz por la Rioja, ambos estn respondiendo a un estmulo que
procede de su medio ms directo. En sus aspectos bsicos, el proceso no es muy diferente
del que se produce cuando Goethe se entera de que el joven Gerard de Nerval ha traducido
Fausto al francs. En todos estos casos, por dispares que nos puedan parecer, la mecnica
es la misma: la comunicacin se establece dentro de un mundo de referencias comn, un
mundo de representaciones compartidas. Toda comunicacin ejerce una influencia, porque
la comunicacin funciona en el interior de un mundo concreto, con representaciones
compartidas por todos los actores. Por as decirlo, toda esa informacin circula en un
mismo escenario.
Ahora bien: la informacin audiovisual ha roto el escenario. Con la televisin, la
informacin deja de estar vinculada a un mundo de representaciones comunes. Gilbert
Cohen-Sat y Pierre Fougeyrollas sostienen que los medios audiovisuales han desarraigado
la representacin del mundo: Antes de la aparicin de los medios audiovisuales, el
conocimiento que reciban los individuos provena, en primer lugar, de su medio ambiente
inmediato, y en segundo lugar, de los enunciados, dichos o escritos, que desempeaban el
papel de mediadores entre este medio ambiente y el resto del mundo que poda relacionarse
con l. Hoy el cine, la televisin y las imgenes que de ellas resultan, distribuyen a las
masas, cada vez ms numerosas y densas, materiales informativos que no son en la mayora
de los casos -o, por lo menos, no necesariamente- ni extrados de su medio ambiente
prximo, ni de nada que, a primera vista, se relacione con l, y que no han sido formulados
segn los trminos del grupo (...) Es como si la evolucin de la informacin de lo verbal a
lo visual hubiese desarraigado la representacin del mundo y la hubiese liberado, por lo
menos parcialmente, de los lazos que antao la unan al medio natural y social (3).
La televisin, por consiguiente, no es slo un medio ms, un mero instrumento. La
televisin crea una determinada forma de entender la realidad, una forma de percepcin
desconocida hasta ahora. Por eso Cohen-Sat y Fougeyrollas creen que el hombre, con las
tcnicas de comunicacin de imgenes a las masas, se ha convertido en algo distinto a lo
que era antes, se ha convertido en otro tipo de hombre. A ese tipo nuevo de hombre le
corresponde un nuevo tipo de realidad: una realidad desarraigada, flotante, sin vnculos con
un medio ambiente especfico o con una cultura concreta.

Qu realidad es sa? Obviamente, se trata de la realidad de la tcnica: una realidad

cambiante, universal, sujeta a transformaciones contnuas, separada de los mundos de
valores que habamos conocido hasta ahora. La televisin, en efecto, influye, pero no (o no
slo) porque sea capaz de llegar a mucha gente, sino, sobre todo, porque llega de un modo
nuevo e inapelable. Con la televisin aparece un nuevo tipo de realidad. Y esa es la realidad
de nuestro mundo.
3. El lugar del sujeto.
Jos Luis Pinillos dice que La televisin ha conseguido lo que habra maravillado a un
Aristteles, a saber: manejar la forma de las cosas, sin su materia, jugar con la pura
similitud de lo real (4). En efecto, estamos ante una multiplicacin hasta el infinito de la
forma y la apariencia. Pero la gran pregunta, ahora, es saber cmo reacciona el sujeto ante
esta nueva forma de comunicacin. Todo parece indicar que reacciona de un modo
diferente a como reaccionaba en el marco de la comunicacin verbal, ya fuera oral o
escrita. Y, desde luego, no reacciona de forma positiva. Con la tcnica audiovisual, el
sujeto cambia de lugar en la relacin comunicacional. Segn Mario Perniola, el efecto de
los medios de comunicacin de masas es disolver la subjetividad del espectador, alejarle
del mundo de imgenes y representaciones que hasta ahora era el suyo, arrebatarle su
condicin de actor y convertirlo en cosa (5).
Por qu ocurre todo esto? Porque el sujeto se ve desvalido ante un cmulo de
informaciones que no puede digerir con la suficiente soltura. Cohen-Sat y Fougeyrollas
sugieren que la imagen produce el impacto sobre nuestro cerebro sin que nos haya dado
tiempo a activar los mecanismos de control necesarios (6). Segn esa tesis, lo verbal
insistimos: tanto oral como escrito- afectara en primer lugar a los centros superiores y a los
mecanismos ya instalados de nuestra vida intelectual y psquica; lo verbal atraviesa los
filtros del raciocinio, y slo raramente alcanzara la sensibilidad neurovegetativa, lo cual
limita sus efectos. Por el contrario, la acumulacin de imgenes llamativas y en rpida
sucesin hara que la intuicin y la afectividad entraran en juego antes de que las instancias
de control de la personalidad hayan llegado a estar en condiciones de captar los mensajes
intencionales. La televisin acta sobre el instinto, no sobre el raciocinio. Es como si la
televisin atacara por la espalda a nuestro sistema de defensa, a los dispositivos protectores
de nuestro entendimiento. De ese modo, el individuo ya no puede ejercer sobre la imagen el
mismo control que ejerca sobre la informacin verbal. El premio Nobel de Medicina
Konrad Lorenz lo expresa de este modo: La excitacin instintiva reprime el
comportamiento racional, el hipotlamo bloquea el crtex (7).

85

Esta alteracin psicolgica produce a su vez nuevos cambios en la naturaleza de nuestra

cultura y de nuestro comportamiento social. Una cultura es una imposicin de formas: un
grupo mira alrededor de s e interpreta el mundo de un modo determinado, le otorga unas
formas para aprehenderlo. La informacin visual, que es pura forma, suplanta esta
operacin colectiva y la somete al arbitrio de la reproduccin tcnica de imgenes. De ese
modo, las culturas tienden a perder su especificidad en el mundo de la imagen tcnica. En
efecto, como explican Cohen-Sat y Fougeyrollas, grupos e individuos difieren
principalmente en sus representaciones intelectuales, en su afectividad consciente y en sus
representaciones biogrficas. Recordemos lo antes dicho acerca de la cultura como
instancia fundamental de la naturaleza humana. Pues bien: la imagen, que segn hemos
visto trastorna las instancias superiores del psiquismo, trastorna tambin esos mecanismos
de diferenciacin. Por eso la imagen tiende a uniformar las diferencias y a alterar la
jerarqua de lo superior y lo inferior.
Ahora bien, lo nico que resulta de ah es que los individuos, al perder las referencias
colectivas tradicionales, flotan sin ancla en ese nuevo mundo de imgenes. El sujeto, que en
la lgica moderna era un ser libre y consciente en plena auto-construccin, se convierte en
una suerte de Narciso que busca un vnculo slido al mundo consumiendo una tras otra
todas las imgenes de la pantalla, pero que, precisamente por la profusin de esas
imgenes, termina desechndolas. As explica Lipovetski el narcisismo contemporneo:
Una forma indita de apata hecha de sensibilizacin epidrmica al mundo a la vez que de
profunda indiferencia hacia l: paradoja que se explica parcialmente por la pltora de
informaciones que nos abruman y la rapidez con que los acontecimientos massmediatizados se suceden, impidiendo cualquier emocin duradera (8).
Nuestras mentes se mueven ya en un mundo nuevo. Es ese mundo fluido, lquido e
inaprehensible que se ha llamado Iconosfera, a saber: el imperio de las imgenes, cada vez
ms numerosas, pero cada vez ms insignificantes. Esta tirana icnica se convierte en una
permanente amenaza para nuestro psiquismo, se convierte en un elemento de
vulnerabilidad humana. Eso es especialmente perpectible en los nios. Como escriben Faye
y Rizzi, El nio es abandonado, en un contexto permisivo, solo y libre frente a los
medias y los aparatos electrnicos. Aparece errante entre una jungla de signos que puede
comprender tcnicamente, pero de donde no obtiene ningn sentido. Se convierte en un
ser neo-primitivo. Drogado por los media, ve continuamente cmo se alza una pantalla
artificial entre l y el mundo... Es de temer que las generaciones as educadas ya no sean
capaces de valorar la realidad, de descodificar el mundo exterior: la pasividad colectiva
nace del embrutecimiento individual (9).
4. Es posible otra comunicacin social?

Todas estas reflexiones acerca de la televisin, formuladas desde la psicologa y desde la

sociologa, nos conducen a una conclusin clara: el problema de la televisin no est en los
programas que emite; el problema de la televisin est en ella misma. Eso, de todas formas,
no quiere decir que sea banal la pregunta acerca de cules deben ser los contenidos
televisivos. Una de las caractersticas esenciales de la televisin es que no podemos
prescindir de ella, como no podramos prescindir de otros muchos logros de la tcnica,
desde los automviles hasta los ordenadores. Eso otorga una especial relevancia a la
funcin de las personas e instituciones que tienen bajo su responsabilidad la programacin
de los contenidos televisivos, porque se convierten en prisioneros del medio que creen
dominar.
Los programadores tienen en sus manos un producto cuyo alcance psicolgico (casi
diramos antropolgico) no siempre conocen con la profudidad que sera deseable. No hay
que olvidar esto: el programador, quiz muy a pesar suyo, se ha convertido en un creador
de cultura social. Retomando una idea de Abraham Moles, podramos decir que el
programador es una especie de intermediario entre el hombre y su entorno. Como seala
Pinillos, las motivaciones, el pensamiento, la imaginacin de nuestro tiempo se hallan en
manos de la medioklatura. La pantalla del televisor es el plpito desde el que se predica a
todas horas una imagen del mundo y de la vida de la que est empapada nuestra mente. Yo
sigo siendo Yo y mi circunstancia, desde luego, pero mi circunstancia est dejando de ser
ma, porque me la componen los mass media (10).
Entonces, por qu todo el mundo se queja de la televisin? Por qu nos programan tanta
cosa infumable? Acaso los programadores son seres torvos que buscan ante todo el dinero
sin importarles la salud mental del espectador? No, nada de eso. Los programadores se
encuentran atenazados por la propia naturaleza de la comunicacin de masas. Todo el
mundo se queja de la televisin, s, pero los ndices de audiencia constatan que los
programas ms vistos son precisamente aquellos que ms crticas levantan. Los
culebrones, los reality shows o los concursos para analfabetos funcionales son
generalmente criticados por su vacuidad, pero el hecho es que son la mejor frmula para
conseguir audiencia. Por qu ocurre sto? Por la naturaleza piramidal de la cultura en
cualquier sociedad. Los argumentos complejos, las piezas musicales ms perfectas, los
cuadros ms audaces o los libros ms ricos son, salvo casos excepcionales, cuestin de
minoras, las llamadas minoras cultas, que estn en la cspide de la pirmide. Por el
contrario, las mayoras menos cultas, la base de la pirmide, incapaces de entender un
matiz en tal o cual pasaje de un cuento de Borges, devoran con avidez lo ltimo de Isabel
Pantoja, se emocionan con La dama de rosa o se ren con Ozores y Esteso. Estas ltimas
cosas estn al alcance de todos, de los cultos y de los incultos; por eso su xito est
87

asegurado. Y la cultura de masas, precisamente por ser de masas, ha de dirigirse a la base

de la pirmide. Es algo que est en su naturaleza misma.
Ahora bien: todo el mundo sabe que la cultura de masas, que naci con el propsito de
extender la cultura a la base de la pirmide, presenta muchos aspectos nocivos. Como ha
explicado Christopher Lasch, la cultura de masas de las sociedades modernas,
homogeneizada como es, no engendra en modo alguno una mentalidad ilustrada e
independiente, sino al contrario, genera la pasividad intelectual, la confusin y la amnesia
colectiva (11). Y entonces, por qu no hay una televisin para los cultos? Por qu las
programaciones estn pensadas exclusivamente para la base de la pirmide? Porque hacer
una programacin para la base de la pirmide es una garanta de audiencia, y eso, en un
rgimen de competencia comercial, es una garanta de dinero a travs de la publicidad. El
programador, en efecto, se encuentra atenazado entre la naturaleza piramidal de la cultura y
la lgica comercial de nuestras sociedades. Y, como el nufrago que puede optar entre
hacer un poema al mar furioso o agarrase al salvavidas y flotar, el programador, por
supuesto, opta por lo segundo. Por eso Juan Cueto dice que el discurso sobre la televisin
es una permanente lucha contra la naturaleza de la televisin (12). En efecto, parece que
no hay salida.
Qu pueden hacer las instituciones responsables de la televisin para invertir esta
corriente? Por desgracia, slo pueden hacer una cosa: arriesgarse a perder dinero. Y eso, en
nuestro mundo, es pecado.
5. El sentido de la comunicacin de masas.
Estamos ante un problema sin solucin? Realmente es imposible convertir el potencial de
la televisin en algo positivo? El subttulo del tema que hoy nos ocupa alude al sentido de
la influencia de la televisin sobre los comportamientos sociales. Y, ciertamente, de sentido
se trata, aunque no de un sentido entendido como direccin, sino del sentido en tanto que
significado. No podemos luchar contra la naturaleza de la televisin, pero quiz s podemos
atribuirle un nuevo papel. Qu papel queremos atribuir a la televisin?
Vamos a reconocer en la televisin aquello que realmente es: un producto tcnico, o mejor
dicho, un producto de la civilizacin tcnica que ha llegado a poseer una suerte de alma
propia y que se nos quiere imponer interiormente. Ahora bien, un producto no es ms que
un producto, esto es: reclama la existencia de un productor. Y conviene no olvidar que ese
productor, en ltima instancia, es el hombre.
Podramos tratar de aprehender el problema aplicando someramente un enfoque basado en

la Teora General de Sistemas. Si aprehendemos la naturaleza humana desde ese punto de

vista sistmico, veremos que el hecho humano es una composicin de diferentes niveles
interrelacionados entre s. Tenemos, en primer lugar, un nivel biolgico que nos lleva a
comunicar y que nos asemeja al resto de los seres vivos; en este nivel, pocas cosas nos
separan de aquel somormujo lavanco que citbamos al principio. Pero despus tenemos un
nivel cultural -el especficamente humano- que nos lleva a crear representaciones del
mundo e imgenes de nuestra situacin en la vida; son esas representaciones las que
constituyen la esencia de la condicin humana. Y en tercer lugar tenemos un nivel que
podramos llamar tcnico o nivel de la civilizacin, y que est constituido por los distintos
productos de las diversas culturas humanas, desde una determinada forma de Gobierno
hasta un arado, pasando por un aparato como la televisin.
Miremos ahora la televisin: vemos que este aparato, mero producto, se ha convertido en
productor y reproductor de nuestra visin del mundo. Es decir: el nivel tcnico ha invadido
el espacio del nivel cultural. En consecuencia, el problema central de la televisin, y en
general todo el problema de la cultura de masas, queda as reducido a esto: los productos se
han convertido en productores; la creacin se ha convertido en creadora, pero un producto
no puede producir porque carece de alma, carece de sentido, y esa es la razn del aparente
sinsentido que nos asalta cuando permanecemos una hora delante de la televisin.
Desde este punto de vista, el problema de la televisin se nos plantea como un problema de
jerarqua. La cultura (y no nos referimos aqu a los productos culturales, sino a ese
conjunto de valores y usos que conforman la especificidad de un grupo humano) ha perdido
la conexin con el instrumento tcnico. En consecuencia, una redefinicin del papel de la
televisin en nuestras sociedades habra de pasar por restaurar el equilibrio perdido. La
televisin debera estar sujeta a la esfera cultural. Debera reproducir las representaciones
que estn arraigadas en nuestra visin del mundo, y no esa suerte de cosmovisin flotante y
sin races que hoy se nos muestra. Eso no va a impedir que se sigan produciendo los efectos
negativos del instrumento tcnico; quiz tampoco barrer todos los inconvenientes de la
cultura de masas. Pero, al menos, no nos convertir en espectadores pasivos de la
disolucin del mundo.
El destino de la televisin, en definitiva, debera estar determinado por el destino de
nuestras culturas, y no al revs. Tal vez slo as podremos mantener a la bicha dentro de
un cierto control. Para ello, por supuesto, har falta que seamos capaces de volver a dar un
sentido a nuestra propia cultura. Pero eso, como deca Kipling, es otra historia.
*

89

Notas:
(1) SMITH, John W.: Etologa de la comunicacin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1977, pag. 25.
(2) HUXLEY, J.: The courtship habits of the great crested grebe, 1914, cit. en SMITH,
op. cit., pag. 18.
(3) COHEN-SEAT, Gilbert, y FOUGEYROLLAS, Pierre: La influencia del cine y la
televisin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1967, pag. 12.
(4) PINILLOS, Jos Luis: La mente humana, Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1991, p.245.
(5) PERNIOLA, Mario: El espectador-cosa, en REVISTA DE OC
DCIDENTE, 71, Abril de 1987.
(6) COHEN-SEAT, G., y FOUGEYROLLAS, P.: Op. cit., pag. 35.
(7) LORENZ, Konrad: Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada, Plaza y
Jans, Barcelona, 1984, pag. 88.
(8) LIPOVETSKY, Gilles: La era del vaco, Anagrama, Barcelona, 1986.
(9) FAYE, G., y RIZZI, P.: Vers la mediatisation totale, en NOUVELLE ECOLE, 39,
Otoo de 1992.
(10) PINILLOS, J.L.: Op. cit., pag. 246.
(11) LASCH, Christopher: Mass Culture Reconsidered, en DEMOCRACY, 1, 4, Octubre
de 1981.
(12) CUETO, Juan: El caso de la Televisin, EL PAIS, 24-4-1987.

VIII
Principios de una nueva economa poltica

La economa es el rasgo caracterstico de nuestro tiempo: vivimos en una civilizacin

econmica; el mundo moderno es un mundo esencialmente econmico, y ello por la misma
razn por la que es un mundo esencialmente tcnico: porque la modernidad es una
civilizacin del poder material. Por consiguiente, ninguna visin actual del mundo puede
estar completa si carece de una perspectiva determinada sobre lo econmico, si renuncia a
integrar el hecho econmico dentro de una concepcin general de la existencia.
1. Poltica econmica y Economa poltica.
Dentro del contexto que aqu estamos desarrollando, nos interesarn especialmente las
relaciones entre lo econmico y lo poltico. A este respecto, conviene hacer previamente,
aunque sea de forma somera, una delimitacin de dos conceptos bsicos: el de Poltica
econmica y el de Economa poltica.
- Poltica Econmica es el conjunto de decisiones tcnicas concretas adoptadas por la
autoridad poltica para cumplir unos objetivos econmicos determinados: la mayor o menor
cantidad de dinero que circula en el mercado, el desarrollo de tal o cual sector industrial,
las reglamentaciones comerciales, la fiscalidad...
- Economa Poltica, trmino que proviene del marxismo, quiere definir el conjunto de
orientaciones bsicas que guan las decisiones econmicas: una cierta idea de la propiedad,
una concepcin determinada del papel del Estado, de la igualdad, de la prosperidad, etc.
Por as decirlo, en la poltica econmica prima el factor econmico sobre el poltico,
mientras que en la Economa poltica prevalecen las concepciones polticas, que ponen a la
economa a su servicio.
En los ltimos aos, y a medida que se impona el modelo econmico hoy vigente, ha
tomado cuerpo la idea de que slo hay una poltica econmica posible para asegurar unas
cotas aceptables de bienestar y de riqueza; de hecho, las distintas polticas econmicas de
los pases ricos son muy semejantes, y las diferencias tienen que ver ms con lo social que
con lo propiamente econmico. Este argumento, frecuentemente utilizado por los
tecncratas, conduce a la creencia, ya implcita en el discurso liberal -el discurso fundador
de la economa actual-, de que la economa debe funcionar sola, con las menores
interferencias posibles de los agentes no econmicos. Hechos recientes como el de la
independencia de los bancos centrales han de ser interpretados dentro de esta corriente.
91

Ahora bien, lo que una perspectiva de Economa Poltica contestara a esto es que esa
nica poltica econmica posible slo es tal desde una cierta forma de ver el mundo,
desde una ideologa determinada; en efecto, para la ideologa dominante (cosmopolita,
individualista, igualitaria) slo hay una poltica econmica capaz de universalizar los
mercados y proporcionar unos niveles altos de consumo individual al mismo tiempo que
unos mnimos aceptables de igualdad (al menos sobre el papel). Pero si nuestros objetivos
no son esos, sino, por ejemplo, la soberana nacional, o la proteccin del medio ambiente o
el reequilibrio Norte-Sur, entonces la poltica econmica tendr que ser diferente. As las
cosas, lo que hay que definir a la hora de plantear una alternativa no es una poltica
econmica -un conjunto de decisiones tcnicas-, sino una Economa poltica entendida
como una filosofa de la economa dentro de una filosofa poltica general, porque la
Economa Poltica siempre precede a la poltica econmica.
2. Gnesis de la ideologa economicista.
El modelo econmico vigente en el espacio occidental no es, por tanto, el nico posible, ni
siquiera el mejor de los posibles, ni es tampoco un modelo estrictamente tcnico, limpio
de consideraciones histricas, religiosas o culturales. El modelo econmico vigente es el
producto de una cierta evolucin en el espacio cultural europeo, cuyo resultado directo ha
sido precisamente el nacimiento de una civilizacin econmica. De hecho, podemos definir
a la ideologa occidental moderna como una ideologa econmica. Merece la pena
detenerse en el proceso de surgimiento de esta ideologa econmica, cuya historia debemos
poner en relacin con el proceso antes explicado a la hora de hablar de la tcnica moderna.
Una genealoga complementa a la otra.
2.1. La funcin econmica tradicional.
En la Europa antigua, como en todo el mundo tradicional, lo econmico es slo una de las
funciones sociales. Ya hemos sealado en otras ocasiones hasta qu extremo la ideologa
social de los pueblos indoeuropeos era precisa a la hora de situar las funciones sociales
dentro de un todo orgnico. Basta recordar la estructura de la Repblica que enuncia
Scrates y recoge Platn: en la cabeza, la funcin rectora, jurdica y sacerdotal; en el pecho,
las potencias de la guerra y las armas; en el vientre, la fecundidad, la riqueza, la
alimentacin. Y esa estructura, como sabemos, concuerda con la del panten religioso
pagano y se prolongar durante la Edad Media cristiana.
Aqu lo econmico no es en modo alguno una categora independiente. Est incluida dentro
de un orden social y ni siquiera ocupa un lugar especialmente relevante. Estamos ante una

economa de necesidad y subsistencia, identificada con el mantenimiento del hogar y del

reino. Todos los grandes pensadores, hasta el siglo XV, jams abordarn lo econmico en
s mismo, sino siempre puesto en relacin con el buen gobierno y la justicia, es decir, con
unos criterios de tica econmica. Importa sobre todo la relacin hombre-hombre en el
interior de la comunidad, y no la relacin de apropiacin que se establece con el objeto, la
relacin hombre-cosas.
Respecto al pueblo, se caracteriza por unos comportamientos del todo anti-econmicos:
todava en el siglo XVI, los humanistas espaoles reprocharn a los campesinos el que
trabajen como bestias durante un ao para luego quemarlo todo en unas fiestas patronales.
Es la lgica del despilfarro en el sentido en que la describi Bataille, inseparable de sus
hondas implicaciones religiosas y comn a casi todas las culturas pre-modernas. Esa faceta
religiosa-sacrificial es esencial para interpretar la economa en la Antigedad. As, la
moneda es un smbolo de la equivalencia universal, de ese hilo que une a todo con todo. En
Grecia la moneda se acua en el templo de Delfos. Est claro el error de quienes insisten en
una visin materialista de la historia. La economa de la antigedad es anti-materialista.
2.2. Emergencia de la categora econmica.
Las cosas cambian cuando la economa se emancipa del conjunto de las normas sociales y
pasa poco a poco a convertirse en una visin del mundo en s misma. Es difcil saber en qu
momento exacto se produce la emergencia de la categora econmica como funcin
autnoma. Pero la cuestin es importante, porque puede considerarse que a partir de aqu
comienza el mundo moderno. Por otra parte, hay razones para pensar que el fenmeno
naci de una forma ms o menos brusca, hacia el siglo XV y especialmente en la pennsula
italiana, tras la conjuncin de factores muy diversos. Cules son esos factores? Entre la
abundante literatura que se ha ocupado de este fenmeno, hay que citar a Max Weber,
Werner Sombart y Louis Dumont. A partir de sus estudios, podemos reconstruir el
siguiente escenario.
Al final de la Edad Media se produce, en Europa, una explosin del poder. En el siglo XV,
la idea de imperio es ya slo un recuerdo. Por doquier aparecen nuevos poderes locales que
se independizan del antiguo binomio emperador-papado. Las ciudades-Estado italianas o
las nuevas urbes comerciales son un buen ejemplo de estos poderes de nuevo cuo. Ahora
bien: tales poderes, al carecer de legitimidad histrica -puesto que ya no se remontan a la
herencia de Roma o al derecho divino-, han de procurarse por s mismos los recursos para
sobrevivir frente a otras potencias mayores, y eso exige gastos cada vez mayores. La va
para ello ser el comercio. El capitalismo nace en pequeas ciudades-Estado -no en grandes
reinos-, con mucha frecuencia portuarias y con gran ritmo comercial: Gnova, Venecia, las
93

ciudades de la Liga de la Hansa en el Norte de Europa, etc. El trfico comercial potencia el

crecimiento de pequeas burguesas locales, que se convierten en el principal apoyo de los
nuevos poderes, los nuevos prncipes. El capitalismo inicial cumple as el objetivo de
cimentar un poder precario tras la muerte de la idea imperial europea.
Simultneamente, el proceso de descomposicin del viejo orden y la adopcin de nuevas
formas (entre ellas, las nuevas formas econmicas) provoca la transformacin de las
antiguas categoras sociales. Durante el Medievo, la economa se haba mantenido dentro
del orden comunitario a travs de los gremios de artesanos. stos prolongaban la forma
econmica tradicional, basada en la subsistencia y en la familia (el hogar) como unidad de
produccin. A partir de ahora, las nuevas exigencias de poder y la apertura de nuevos
mercados van a cambiar la funcin de la economa, que ya no es la subsistencia, sino la
acumulacin de riqueza, y tambin la unidad de produccin, que ya no es el hogar/familia,
sino el taller y el oficio.
En este contexto tiene lugar la aparicin de una nueva tica econmica, inseparable del
cambio en la filosofa social que el Renacimiento trae consigo. Generalmente se contempla
el Renacimiento bajo el prisma de la recuperacin del pensamiento greco-latino por parte
de los humanistas. Sin embargo, y como hemos visto ya anteriormente, la realidad es
bastante distinta: quienes recuperaron a los clsicos no fueron los filsofos, sino los
burgueses, y lo hicieron bajo la forma de recetas de buena administracin cuyo
denominador comn era recomendar prudencia. As aparece el trmino santa
economicidad, muy extendido en la poca. De manera que el primer fruto directo del
renacimiento fue la aparicin de una tica econmica que ya no giraba sobre la funcin de
la riqueza en el seno de la comunidad, como queran los tratadistas antiguos, sino que lo
haca en torno a la actitud individual frente a la riqueza misma. As se pasa de la reflexin
sobre la relacin entre hombres, caracterstica del mundo antiguo, a la reflexin sobre la
relacin entre hombre y cosas, concebida en trminos de apropiacin, riqueza e inters.
La reforma protestante va a incidir de forma muy particular en este surgimiento de una
tica econmica. La sociedad europea de la Edad Media segua siendo tan anti-econmica
como la de la Antigedad, con el despilfarro instalado entre los ritos sociales y con una
enorme tendencia a la ostentacin y el gasto, en la medida en que la riqueza se pona al
servicio de consideraciones no econmicas. La moral del hidalgo, por ejemplo, es
profundamente antieconmica. Es bien conocido el caso de aquel noble espaol que,
obligado por el Rey a acoger en su castillo a un viejo enemigo de la patria, se vio atrapado
entre la desobediencia al rey y la desobediencia a su cdigo del honor, de manera que opt
por quemar su propio castillo. Otro ejemplo es el cdigo popular de la hospitalidad, que
insista en que el anfitrin deba ofrecer siempre ms de lo que los invitados pudieran

consumir -de hecho, an sigue siendo as en la Europa rural-. Citemos por ltimo, en
Francia, la obra de Rabelais, que atestigua hasta qu extremo estaba difundida en la Europa
del siglo XVI una tica del derroche absolutamente dionisiaca. Todo esto es incomprensible
desde la lgica utilitaria. Y la reforma protestante, entre otras cosas, va a incidir en la
crtica de estos comportamientos, juzgados como inmorales. Lutero definir al dinero como
la puta del diablo. Y en su lugar propondr una ascesis basada en el ahorro, la austeridad
y el trabajo confiado en manos de Dios. Calvino llevar el argumento hasta el extremo. As
el protestantismo favorecer el desarrollo del capitalismo: al condenar la ostentacin y el
derroche, y al predicar que la riqueza slo se justifica si se pone en manos de Dios,
extender una moral burguesa donde el beneficio queda santificado.
Todos estos factores determinan que entre los siglos XV y XVI, y en el mbito de la
Europa occidental, lo econmico emerja como categora autnoma, cuya libertad es
necesaria para el poder de los prncipes y que, por otra parte, se basta a s misma para
facilitar la santidad a quien la practica. De aqu nacer el capitalismo moderno. Queda
claro, por tanto, que el capitalismo no es una regla necesaria de cualquier economa en
cualquier civilizacin ni en cualquier momento histrico, sino que es un producto directo
de una determinada evolucin poltica y cultural en el mbito concreto de la civilizacin
europea moderna.
2.3. Triunfo de la ideologa econmica.
A partir de este momento, lo econmico deja de ser una funcin social integrada en un
orden que la absorbe y pasa a ser, cada vez ms, el criterio dominante de la vida poltica y
social. Grosso modo, podemos explicar el proceso a travs de los siguientes pasos.
En un primer momento, y como hemos visto, los nuevos poderes se encuentran con que
necesitan cada vez ms dinero para sus gastos polticos y militares, con el objetivo de
garantizar el equilibrio en el escenario internacional. Ese dinero se lo facilita la burguesa,
que con su actividad comercial y con la invencin del crdito constituye una permanente
fuente de ingresos. De este modo, la burguesa se convierte en el sector decisivo para
cualquier pas, porque de ella depende la fluidez del mercado -y del poder.
Tal posicin protagonista hace que la burguesa vaya tomando poco a poco conciencia de
clase (hecho nico hasta entonces en la historia) y comience a plantear reivindicaciones de
orden poltico y jurdico. Esas reivindicaciones se apoyan en una nueva ideologa que
consagra el inters individual y el derecho a la riqueza como nicos criterios verdaderos de
la justicia. El objetivo de la economa ya no ser cimentar el poder del reino, sino hacer que
la propia economa circule, porque se estima que en el librecambio entre los individuos, sin
95

injerencias polticas o de otro orden, reside la felicidad individual. El liberalismo clsico

aparece en este momento.
Finalmente, la burguesa, autoidentificada con el pueblo en su conjunto, desplaza a los
estamentos que tradicionalmente ostentaban el poder y toma las riendas de ese mundo que
ella misma haba creado: las revoluciones inglesa, norteamericana y francesa significan la
asuncin total del poder por la burguesa y el triunfo absoluto de la ideologa econmica.
El mundo en que hoy vivimos es producto de esta tendencia, iniciada hace quinientos aos.
Desde entonces la filosofa social ha vivido constreida por el peso de lo econmico, hasta
el extremo de que las dos grandes teoras polticas que han dominado durante los ltimos
doscientos aos, el liberalismo y el socialismo, son en realidad meras aplicaciones al campo
poltico de unas teoras de matriz econmica. Esa reduccin a lo econmico de todo
pensamiento se llama economicismo y es una de las caractersticas centrales del discurso
dominante en el mundo moderno.
3. Grandes modelos economicistas.
Los dos grandes modelos economicistas son, en efecto, el liberalismo y el socialismo, que
con el transcurrir del tiempo han dado lugar a diversas evoluciones. Pero no estamos tan
slo ante sendos cuadros de recetas econmicas. Liberalismo y socialismo no son slo
polticas econmicas, sino verdaderas economas polticas, en la medida en que son
producto a su vez de una determinada visin del mundo: la filosofa de la modernidad, cuyo
exponente ms acabado va a ser la ideologa de la Ilustracin, y dentro de la cual se
produce un acontecimiento capital que es el paso de la filosofa de la Historia a la filosofa
de la praxis. Detengmonos brevemente en este trnsito, porque nos permitir entender la
lgica interna que preside el desarrollo de la ideologa moderna.
En efecto, desde el punto de vista de la historia de las ideas podemos decir que el
acontecimiento fundamental de la modernidad es el paso de la filosofa de la Historia a la
filosofa de la praxis. Recordemos que la filosofa de la modernidad es incomprensible si
no tenemos en cuenta que se trata, ante todo, de una filosofa de la Historia: es el
permanente camino de perfeccin del ser humano (el progreso), en su empeo por
apoderarse de su razn y ordenar el mundo conforme a ese criterio. Ese ser humano es,
evidentemente, el burgus europeo del siglo XVIII -en sesiones anteriores hemos explicado
ya este proceso. Pues bien: la Revolucin Francesa va a ser percibida como el momento en
que tiene lugar el descenso casi divino de la Razn sobre la Tierra; la razn se encarna en la
revolucin, que significa el triunfo de las Luces sobre la oscuridad; el burgus toma la
razn histrica en sus manos. En ese instante, la Historia puede darse ya por concluida,

como deca Hegel. Corresponder ahora al movimiento de las Luces llevar a cabo el
segundo momento del proyecto moderno, que es dar forma al mundo: la praxis.
La filosofa de la praxis se identifica as con la explosin del dominio tcnico sobre el
mundo: ese dar forma significa, sobre todo, dominar, imponer un orden, una racionalidad
a la vida humana sobre la tierra. Y quienes han de imponer tal orden son las mismas elites
econmicas que haban conducido a la revolucin, al advenimiento de la Razn encarnada
en la Historia. Las grandes revoluciones industriales, que comienzan a finales del siglo
XVIII y que se aceleran sin cesar, expresan de forma grfica ese esfuerzo. Toda la cuestin
estar entonces en saber cul es el factor ms importante en la praxis moderna: si el capital,
cuya circulacin genera riqueza por el mero hecho de circular, o si el trabajo, que incorpora
a grandes masas humanas a ese mismo proceso de dominacin tcnica. El liberalismo pone
el acento en el capital; el socialismo, en el trabajo.
3.1. El liberalismo.
El liberalismo es un conjunto de doctrinas que aparece en Europa entre los siglos XVI y
XIX. Esta ascendencia polimorfa provoca que haya casi tantos liberalismos como personas
que se dicen liberales, pero, en lneas generales, las grandes familias del pensamiento
liberal comparten los siguientes principios:
- Providencialismo. Una mano invisible gua los comportamientos individuales y las
existencias econmicas; el mercado, mxima manifestacin de la vida social, presenta una
tendencia natural y espontnea al orden, sin necesidad de intervenciones (por ejemplo,
polticas) exteriores a l. As, el estado ideal de la humanidad es configurar un gran
mercado planetario sin trabas para el librecambio.
- Individualismo. La base de cualquier vida social es el individuo, definido como agente
racional que slo persigue su propio inters utilitario; el hombre se convierte en homo
oeconomicus. La libertad individual consistir en la ausencia de coacciones para perseguir
el propio inters. El egosmo individual concuerda con el inters general de la sociedad. Por
eso Mandeville dir que Los vicios privados son virtudes pblicas.
- Progresismo materialista. Existen leyes neutras y objetivas que guan la existencia
econmica (leyes naturales del mercado). La tarea del conocimiento humano es llegar a
aprehender esas leyes para orientar los comportamientos segn sus preceptos, y alcanzar as
los mximos niveles de prosperidad. El progreso en la Historia consistir en ir desvelando
esas reglas naturales para llegar a construir un gran paraso universal regido por el
librecambio.
El liberalismo en estado puro (clsico) predomin en los pases ms desarrollados
97

industrialmente hasta bien entrado nuestro siglo. Es verdad que la gran crisis de 1929 y el
surgimiento de modelos alternativos llev a algunas escuelas liberales a propugnar ciertos
grados de intervencin estatal y de control sobre el mercado: fue el keynesianismo, que est
en el origen del llamado Estado del Bienestar, como luego veremos. Sin embargo, hoy ha
terminado predominando un nuevo modelo de liberalismo puro: el neoliberalismo o
monetarismo. El monetarismo se basa en la presuncin de que las fluctuaciones econmicas
dependen de la cantidad de dinero que circule en el mercado en un momento dado, y
recomienda polticas neutras (esto es, de no intervencin, de inhibicin poltica: polticas
impolticas) para que el propio mercado, que segn los liberales tiende espontneamente al
orden, sea el que fije la circulacin de la moneda. Esta corriente neoliberal tiene tres
exponentes fundamentales: la escuela de Chicago -de hecho, la fundadora del
neoliberalismo-, representada entre otros por Milton Friedman; la escuela de Viena,
donde cabe citar a Hayek y a von Mises, y los nuevos economistas franceses. Su lema
podra resumirse as: Los defectos del capitalismo se corrigen con ms capitalismo. Esta
escuela ha pasado hoy a formar parte del acervo doctrinal de la derecha y el centro polticos
en todo Occidente -y tambin en numerosas polticas socialdemcratas. El resultado es un
modelo liberal que podramos retratar en los siguientes principios:
- La finalidad ltima de todo hombre y de todo conjunto humano es la obtencin del
mximo grado de bienestar material individual con el menor esfuerzo posible. El nico tipo
humano que se reconoce es el homo oeconomicus. Cualquier consideracin de otro gnero
es una carga o un obstculo para la libertad del sujeto.
- El escenario bsico de las relaciones entre los pueblos y entre los hombres es el mercado,
que es esencialmente justo porque es impersonal y neutro. El patrn del mercado gua tanto
la vida en el interior de una sociedad como las relaciones a escala internacional. La poltica
se pone al servicio del beneficio mercantil.
- Los poderes de naturaleza no econmica (polticos, religiosos, sociales, etc.) son
percibidos como obstculos para la libre circulacin de intereses y mercancas. De ah que
slo se justifiquen si estn sujetos al imperativo general del mximo provecho individual y
mxima libertad en el mercado.
- Las diferencias ideolgicas no tienen ms funcin que encontrar dialcticamente el modo
ideal de gestin, neutra e ilustrada, de la sociedad y del mercado. Cualquier modelo
alternativo de sociedad no es sino una amenaza para el mercado y para la libertad
individual. Hay que caminar, por tanto, hacia la configuracin de un sistema eficiente ante
todo. La eficacia -dentro, por supuesto, del marco liberal- se convierte en el criterio
elemental de toda apuesta poltica.
El liberalismo se ha convertido hoy en credo indiscutible en todo el mbito del Occidente
desarrollado; sin embargo, sus principios son tan endebles que es difcil encontrar una

filosofa social ms expuesta a la crtica. En efecto, el liberalismo, tanto en su forma

original como en sus modelos actuales, se basa en una consideracin de orden mgico, a
saber: el funcionamiento espontneo y naturalmente benfico del mercado, la existencia de
un orden natural en la circulacin de bienes y mercancas, circunstancia que jams ha
podido ser demostrada por nadie. La primera consecuencia de esta fe irracional en los
mecanismos del mercado es la obligatoria inhibicin de las instancias polticas en el
funcionamiento de la economa; de ese modo, cualquier proyecto social que no sea
estrictamente mercantil queda proscrito. Las implicaciones de este planteamiento en
materia de defensa nacional, por ejemplo, son obvias. Por otro lado, el liberalismo parte de
una antropologa absolutamente imaginaria basada en la afirmacin de una entidad
abstracta -el individuo racional y calculador- como eje absoluto de la vida humana. En
suma, la economa poltica del liberalismo es un sistema basado en dogmas de fe cuyo
carcter positivo resulta ya indefendible.
3.2. El marxismo.
El orden liberal demostr bien pronto que el provecho individual era en realidad el
provecho de los individuos de una clase: la burguesa. La reivindicacin de libertad del
capital supona la marginacin de otro factor esencial en el proceso de produccin: el
trabajo. Y el trabajo, sin embargo, era la nica potencia realmente visible, palpable,
humana en el proceso de produccin. Frente al capital, que segua dominado por una suerte
de esencia mgica, el trabajo nos devolva a la realidad del sistema econmico. El
socialismo naci como respuesta -absolutamente necesaria y justa, aunque igualmente
reduccionista- a esta situacin.
Inicialmente, el marxismo slo era una corriente ms dentro de la familia socialista. Sin
embargo, terminara convirtindose en el nico socialismo que realmente se llev a la
prctica. Al hablar del marxismo es preciso hacer dos precisiones. En primer lugar, que la
obra de Marx no constituye un todo homogneo y lineal, sino que tiene, grosso modo, dos
segmentos: el primero, el del joven Marx, permanece muy vinculado al pensamiento
comunitario del romanticismo alemn; el segundo, a partir de su relacin con Engels y
sobre todo desde El manifiesto comunista, significa ya la formulacin directa del
materialismo histrico. La otra precisin es que la obra de Marx, frente a la de otros
tericos, es simultneamente una economa poltica y una poltica econmica; una teora y
una praxis, y a ello debi, sin duda, su fuerza movilizadora.
Desde un punto de vista genealgico, la teora marxista es al mismo tiempo una
prolongacin y una rectificacin de la teora liberal. Frente a los otros socialismos del siglo
XIX, de carcter premoderno o antimoderno, el de Marx es un socialismo que entronca
99

directamente con la filosofa de la Ilustracin. Simplemente, Marx desplaza el acento desde

la Historia hacia la Praxis, y especialmente hacia el Trabajo. Veamos sus puntos esenciales:
- Materialismo histrico. El liberalismo pensaba que una mano invisible rega la vida del
mercado. Esa mano invisible era, de hecho, el motor de la historia. Marx afina esta idea y
dice que los hechos econmicos son la causa determinante de todos los fenmenos
histricos. Pero el protagonista de este proceso econmico no es el capitalista en s mismo,
ni tampoco el mercado, sino el modo de produccin, que determina todos los
comportamientos individuales y colectivos (polticos, morales, intelectuales, etc). El modo
de produccin es la infraestructura de la vida humana; todo lo dems es supraestructura,
productos de la infraestructura. As, el modo de produccin y las relaciones de propiedad
que ste marca se convierten en la clave que permite reconstruir la historia entera de la
humanidad.
- Lucha de clases y materialismo dialctico. Esa historia no se desarrolla de un modo
pacfico, sino de modo polmico, y su agente no es el individuo, sino la clase, definida en
funcin del lugar que cada individuo ocupe en el proceso de produccin. Hegel haba
descrito la historia humana como la lucha del individuo por el reconocimiento. Marx no
niega en ningn momento -salvo en sus primeros escritos- el carcter esencial del concepto
de individuo -rasgo tpicamente moderno-, pero reconduce la condicin del sujeto a su
condicin de clase, y convierte la lucha individual por el reconocimiento en lucha de clases
por la posesin de los medios de produccin.
- Mesianismo progresista. El anlisis de la historia humana en trminos de lucha de clases
por la posesin de los medios de produccin es el secreto cientfico para llegar a la
construccin de una sociedad sin clases, limpia de injusticias y donde habr desaparecido la
gran mancha del capitalismo: la apropiacin de la plusvala (excedente generado por el
trabajador) por parte del propietario. La clase obrera adquiere el papel de mesas que habr
de llevar a cabo la revolucin, la emancipacin universal del gnero humano. Por cierto que
el gnero humano viene a ser equivalente de la clase obrera, igual que el liberalismo haba
identificado al gnero humano con el burgus. Por otra parte, cuando Marx imagina este
paraso sin clases lo hace como un paraso universal de contables; una imagen muy
semejante a la del paraso liberal del mercado planetario.
Tras el autodesplome del bloque sovitico, a partir de 1989, no puede hablarse de un
modelo actual de marxismo. Los sistemas supervivientes (Cuba, Corea del Norte, etc.)
oscilan entre la apertura indiscriminada de mercados y la economa de guerra. Por otro
lado, los grandes ejemplos de economa marxista (URSS, China) se hallan en plena
evolucin y es imposible saber si conducirn a nuevas formas de capitalismo pobre o si,
por el contrario, mantendrn determinados criterios de ndole socialista. No obstante, y en
lneas generales, podemos decir que el modelo de la economa marxista se caracterizaba

por los siguientes elementos:

- Direccin absoluta de la economa por parte del Estado, identificado con el partido y, por
tanto, con la clase obrera como vanguardia revolucionaria histrica (dictadura del
proletariado). Ese predominio del Estado permiti desarrollos espectaculares en
determinadas reas de la economa pblica (la sanidad en Cuba, la astronutica en la
URSS), pero tambin signific, de hecho, la imposibilidad de tomar decisiones econmicas
en ninguna escala fuera del aparato estatal, lo cual condujo al gigantismo burocrtico y a la
nula flexibilidad del aparato productivo.
- Persecucin obstinada de cualquier estructura social previa (familia, credos religiosos,
propiedad privada, etc.), identificadas como supervivencias del modo de produccin
capitalista. Eso condujo a un feroz totalitarismo policial en absolutamente todos los pases
marxistas y, al mismo tiempo, a una cierta frustracin del proyecto econmico-poltico del
Estado, porque esas viejas estructuras no desaparecieron jams. De hecho, la pequea
propiedad termin siendo autorizada en casi todas partes.
- Dogmatismo igualitario en la distribucin de la riqueza. El objetivo del socialismo era la
supresin de las desigualdades econmicas y, por tanto, el acceso obligatorio de todos y
cada uno de los ciudadanos a un puesto de trabajo remunerado, al margen del esfuerzo
individual. Sin embargo, el hecho es que todos los modelos marxistas generaron sus
propias elites polticas, en condiciones de vida notablemente superiores a la media. El
dogmatismo igualitario, no obstante, sobrevivi hasta el final, si bien bajo un aspecto
ciertamente insospechado: la militarizacin de la existencia social, rasgo que en el modelo
asitico (chino, camboyano, etc.) alcanz grados extremos mediante la uniformizacin
fsica de la poblacin.
La supervivencia del modelo econmico marxista ya ha dejado de ser una realidad en el
terreno de los hechos. Sin embargo, permanece en el terreno de la teora (esa vigencia
como mtodo de anlisis a la que todava se refieren los marxistas recalcitrantes): la
interpretacin economicista de los hechos histricos, la explicacin de los cambios sociales
en trminos de lucha de clases y la descripcin de la mejor sociedad posible como
aquella en la que haya desaparecido toda desigualdad, siguen siendo mitos tericos activos
en el panorama intelectual.
La crtica del marxismo como praxis de poltica econmica no necesita de grandes
refutaciones: la propia marcha de los acontecimientos se ha encargado de demostrar la
invalidez de un orden econmico basado en la direccin totalitaria, la planificacin absoluta
y la proscripcin de la accin individual. Ahora bien: el marxismo no es slo una poltica
econmica, sino tambin y sobre todo una economa poltica, una filosofa del lugar de la
economa en la vida humana. Y hay razones para pensar que, contra lo que sostienen los
101

marxistas, el verdadero error del marxismo no est tanto en sus polticas econmicas -mero
reflejo de la teora- como en la teora misma, basada en una serie de apriorismos muy poco
cientficos, as como en diversos errores de carcter filosfico y antropolgico.
En primer lugar, el marxismo, como el liberalismo, parte de un claro reduccionismo
econmico: la economa es el motor elemental de la historia. Ahora bien, esa presuncin es
insostenible desde el momento en que incorporamos al anlisis otras perspectivas como las
de la psicologa (individual y colectiva), la etologa (que ha demostrado la naturalidad de
los comportamientos de jerarqua y territorialidad) o la antropologa (que demuestra el
carcter determinante de los patrones culturales en las formas polticas de un conjunto
humano dado). Todos esos factores, que el marxismo clsico desdeaba como simples
superestructuras, han demostrado ser las verdaderas infraestructuras de la vida humana en
sociedad. Por otra parte, el marxismo, como el liberalismo, reduce la condicin del sujeto a
su posicin en el sistema econmico, y de ah se deducen una serie de consecuencias (lucha
de clases, pulsin de apropiacin de plusvalas, etc.) que en realidad slo pueden aplicarse a
una determinada poca de la historia, y no a toda la historia en general ni mucho menos a
cualquier sociedad de cualquier poca. En fin, el marxismo sigue atado al esquema
mesinico del paraso laico al final de la Historia, lo cual entra ya en el terreno de la magia,
y no de la ciencia.
As, el gran problema del marxismo es que, pretendiendo ser un socialismo cientfico, ha
terminado por demostrar que de cientfico no tiene nada. Es simplemente un credo laico
travestido de terminologa cientfica.
3.3. El liberalismo del bienestar. El centro y la periferia.
Antes hemos hablado, en escorzo, de la evolucin keynesiana del liberalismo, que le
condujo a introducir elementos heterodoxos en su doctrina, en la medida en que admita -e
incluso recomendaba- la intervencin de las instituciones pblicas en la actividad de los
agentes privados, y ello inclua el control sobre la circulacin de la moneda, pecado de leso
liberalismo para los ortodoxos. En realidad, el sistema de Keynes no era sino una respuesta
inteligente a la catastrfica situacin producida por el descontrol del mercado financiero,
cuyo primer gran colapso tuvo lugar en 1929. Ese descontrol haba conducido, adems, a
un estado de insoportable tensin social. De manera que el keynesianismo se terminara
convirtiendo en una tabla de salvacin para el capitalismo, en la medida en que mantuvo
los aspectos bsicos del sistema y adems permiti introducir serias correcciones en
materia social, devolviendo al Estado parte de los cometidos que le haba arrancado el
capitalismo primario. Por eso es tan frecuente que los socialdemcratas actuales
reivindiquen a Keynes -y no siempre, por cierto, con razn-.

Tambin el marxismo tuvo su evolucin. La incapacidad de llevar a la prctica

revoluciones proletarias en pases desarrollados -de hecho, tales revoluciones slo fueron
posibles en pases pobres- condujo a la aparicin de escisiones moderadas en el
movimiento socialista. Esa es la historia de la Internacional Obrera, que no vamos a
desarrollar aqu. Pero as tomaron auge en las naciones ms industrializadas diversos
grupos de carcter socialdemcrata cuyas caractersticas bsicas eran las siguientes:
renuncia a la dictadura del proletariado como mtodo de transformacin social y aceptacin
del marco poltico liberal-burgus, pero defensa de la intervencin del sector pblico en
una economa fundamentalmente dirigida a conseguir la igualdad social y la distribucin
igualitaria de la riqueza, sin abandonar los patrones bsicos del materialismo histrico.
Toda la socialdemocracia europea que hoy conocemos tiene su origen aqu.
Estas corrientes terminaron confluyendo despus de la segunda guerra mundial. Los pases
que cayeron en la esfera de influencia norteamericana abrazaron los valores del libre
cambio. Pero al mismo tiempo, la desolacin de las economas europeas tras la guerra fue
el pretexto para una poltica de reconstruccin que se otorg el objetivo -ms o menos
socializante- de democratizar la prosperidad.
El liberalismo de la preguerra se haba caracterizado por perseguir la riqueza como un fin
en s misma y convertirla en el objetivo de la vida social, lo cual supona, de hecho, que
slo los poseedores de la riqueza tenan derecho a la existencia social. El centro de la
sociedad eran los propietarios; todo el resto era periferia. Frente a eso, no haba ms
alternativa que la revolucin de los excluidos, los proletarios. Es importante subrayar que,
ante este estado de cosas, las polticas econmicas de los fascismos consiguieron introducir
a todo el conjunto social en una poltica de desarrollo, lo cual explica su xito entre las
masas obreras, del mismo modo que, pocas dcadas antes, haban sido los paternalismos
conservadores (desde Bismarck hasta Maura) quienes haban creado los primeros servicios
de proteccin social.
El liberalismo de la posguerra no poda cometer el mismo error que su antepasado ms
directo (marginar a la periferia social), de modo que su esquema social cambi: el objetivo
del sistema econmico sera ahora integrar a la periferia en el centro, extendiendo la
prosperidad a todo el mundo. Es decir: el trabajo seguira siendo un factor sometido al
capital, pero los beneficios del capital ya no iran slo a las manos de un reducido grupo de
propietarios. Ello requera una enorme capacidad de produccin y, al mismo tiempo, una
gran capacidad de consumo. La primera sociedad de consumo, en torno a los aos
sesenta, nace en este momento. Junto a ella, comienza a desarrollarse el llamado Estado
del Bienestar, donde las instituciones pblicas se van a encargar de mantener un mnimo
103

de igualdad distributiva que haga soportables las fluctuaciones econmicas, la inflacin y la

explosin permanente del mercado, con la consiguiente mundializacin de los
intercambios.
A fecha de hoy, con el marxismo arruinado en la prctica, puede decirse que las dos
grandes corrientes de la economa occidental han terminado por converger: el liberalismo y
la socialdemocracia han conducido a una suerte de social-liberalismo que, con muy pocas
diferencias, domina en todo el mundo desarrollado. Toda polmica se reduce a los
diferentes grados de intervencin del Estado. Es una cuestin que no carece de importancia,
pero no puede decirse que estemos ante una dialctica de modelos; el modelo es el mismo.
Sin embargo, estamos muy lejos de haber encontrado ese modelo neutro de gestin ideal
con que soaba el liberalismo clsico. La reduccin del mercado mundial en 1981, despus
de la crisis del petrleo en 1973, vino a demostrar que no era posible una expansin
permanente, y eso a su vez afect a los niveles de bienestar en Occidente, que era el motor
de la economa mundial y que ya no es capaz de garantizar el mismo grado de prosperidad
a sus ciudadanos. Hoy se habla de crisis del Estado del Bienestar y se recomienda un
retorno a los principios del liberalismo clsico, con la reduccin consiguiente de gastos
sociales, es decir, dejando de nuevo a la periferia entregada a su suerte y retornando, por
tanto, a las lneas generales del primer liberalismo; pero al mismo tiempo, nadie puede
aplicar esa supuesta poltica liberal sin tener que hacer frente a problemas sociales muy
serios. As el modelo econmico occidental ha entrado en crisis.
4. La crisis del modelo econmico occidental.
Lo ms importante en las sucesivas crisis que est viviendo el modelo econmico
occidental es el hecho de que no se trata de problemas locales o parciales, que puedan
arreglarse con ajustes aqu y all, sino que son problemas globales, que afectan al conjunto
del sistema y que, por tanto, requieren una solucin global. Aqu los examinaremos desde
un punto de vista doble: por un lado, los problemas en el interior del propio sistema; por
otro, los problemas creados por el sistema en su relacin con factores exteriores a l.
4.1. Crisis en el interior del sistema.
En el interior del propio sistema econmico occidental est apareciendo cada vez con
mayor nitidez un primer factor de crisis: el provocado por la naturaleza abstracta del
capital. El permanente recurso a la especulacin financiera para hacer circular la riqueza ha
conducido a un verdadero espejismo sobre nuestra situacin econmica. Marx deca: El
oro circula porque tiene valor; el dinero tiene valor porque circula. Es decir: la verdadera

riqueza del capitalismo se basa en la ficcin de una riqueza que slo es tal en la medida en
que se mueve. Eso significa que una moneda en permanente circulacin, movindose
libremente, puede generar fortunas fabulosas sin que haya ninguna riqueza material por
medio. Ahora bien: los obreros de una fbrica, los contables de una empresa o el
equipamiento de una industria son entes reales, materiales, cuya vida depende de objetos
producidos, vendidos y comprados, y no de un valor de cambio. En Espaa tenemos
ejemplos muy claros de esto: la circulacin libre del capital genera un aumento del precio
del dinero que es completamente artificial, porque no responde a bienes que circulen con la
misma intensidad. El resultado es que en un pas puede llegar a haber ms riqueza que
bienes materiales, como ocurre en Espaa. Y eso significa, a medio plazo, que la gran masa
de consumidores no va a poder consumir ms, lo cual revertir en el descenso de la
produccin y, finalmente, en el colapso del tejido econmico. La nica opcin, en ese caso,
ser reducir desde el Estado la cantidad de dinero en circulacin o, por el contrario,
abaratar su precio, dirigiendo en cualquier caso la economa nacional hacia nuevos
objetivos; pero eso implica salirse de la ortodoxia liberal.
El segundo vector de crisis en el interior del sistema es la galopante burocratizacin.
Liberalismo y socialdemocracia coinciden en despojar al Estado de cualquier atributo
soberano en la direccin de la economa. El Estado no sera ms que una instancia
reguladora del mercado, un agente econmico como los dems. Ahora bien, en nuestras
sociedades, cada vez ms complejas, es imposible la supervivencia sin un poder central,
aunque slo sea a ttulo de reglamentador, o precisamente: porque es necesario sentar cada
vez ms reglas. Nace as una formidable burocracia estatal completamente desprovista de
autoridad poltica y directiva, pero saturada de responsabilidades reglamentarias: controles
fiscales, gestiones administrativas de importacin y exportacin, etc. Esta burocratizacin,
inevitable, supone una carga enorme para el sector pblico, obligado a mantener unas
estructuras polticamente intiles pero administrativamente necesarias, sin que a cambio
reciba la facultad de organizar nada; y es adems una carga para el sector privado, que la ve
como a un peligroso enemigo que obstaculiza la libre iniciativa. Es la contradiccin
absoluta.
Y un tercer elemento de crisis en el interior del modelo econmico es la tendencia a la
creacin de oligopolios. La necesidad de incrementar la produccin sin cesar, en ramos
cada vez ms especializados y en el marco de un mercado con un creciente nmero de
concurrentes, exige unas inversiones cada vez mayores que slo se pueden acometer desde
grandes unidades de produccin, para abaratar costes. Esa dinmica conduce a la fusin de
grandes empresas y a la absorcin de las pequeas empresas por las grandes. Es un proceso
que estamos viviendo en la banca, en el automvil y, en general, en todos los grandes
sectores del mundo econmico. As nacen los llamados oligopolios. Ahora bien, los
105

oligopolios, que son consecuencia inevitable del modelo liberal (supervivencia frente a la
extrema competencia), contradicen al mismo tiempo el modelo liberal, porque limitan de
hecho la cantidad de agentes en el mercado (reduccin de la competencia). Y en la lgica
liberal, la reduccin de la competencia conduce al descenso de la produccin y de la
calidad de esa produccin. Por otra parte, los oligopolios tienen unas consecuencias graves
desde el punto de vista poltico y social, porque constituyen feudalidades cimentadas sobre
su poder incontestado en el sector que dominan y terminan actuando completamente al
margen del inters general y, por supuesto, de las orientaciones polticas que puedan
emanar del Estado, haciendo imposible la administracin coherente de los recursos.
La especulacin producida por la abstraccin del capital, la creciente burocratizacin y la
creacin de oligopolios son los tres vectores fundamentales de crisis en el interior del
sistema econmico occidental.
4.2. Crisis en el exterior del sistema.
Pero un sistema econmico no es autosuficiente, no existe slo para s mismo, sino que se
halla tambin en necesaria relacin con otros elementos: los hombres y sus sociedades, el
entorno natural, las relaciones polticas entre los agentes del sistema... En la terminologa
que aqu estamos utilizando, stos seran los factores externos del sistema. Pues bien:
tambin en ese aspecto, el sistema econmico occidental manifiesta graves sntomas de
crisis.
Primer vector de crisis en el exterior del sistema: el acelerado aumento de las patologas
sociales. Todo el sistema econmico est basado sobre la presuncin de que el individuo se
comportar como un agente econmico racional, tanto en el aspecto de la produccin como
en el del consumo. Ahora bien, lo que se est produciendo en el interior del sistema social
es algo muy distinto. Por una parte, y como saben todos los socilogos, el individuo rara
vez es racional, sino que generalmente se mueve por impulsos estticos, conflictuales,
estrategias personales, etc., y eso tambin se extiende al terreno econmico. Por otra parte,
la presuncin de que el individuo seguir consumiendo siempre que pueda es errnea,
porque en los ltimos aos estamos viendo en todo el mundo desarrollado cmo surge una
periferia econmica a la que no es posible recuperar para el sistema. La conformacin de
esa periferia obedece a dos fuerzas: una, la lgica de la exclusin de los no aptos, tpico
dogma del credo neoliberal que est acumulando ghettos en los suburbios del sistema
econmico; otra, la extensin de una mentalidad de consumidor asistido segn la cual el
individuo tiene derecho a percibir del sistema (el Estado) trabajo, vivienda, seguridad,
etc., tpico producto de las polticas socialdemcratas que crece paralelamente al
enquistamiento de un paro estructural en todos los pases desarrollados. La confluencia de

ambas fuerzas har que el consumo se reduzca, porque literalmente no habr capacidad de
consumo real a largo plazo. El resultado es una patologa social en el interior mismo del
modelo econmico vigente.
Segundo vector de crisis externa: el deterioro ambiental. El factor ecolgico se ha
convertido ya en una frontera de hecho para el sistema econmico. La necesaria
explotacin incesante de recursos provoca que todos los recursos se hagan escasos. Pero el
problema no se agota aqu -nuevas fuentes de energa podran paliar la amenaza-. Hay que
sumar, adems, el hecho de que los pases en vas de desarrollo tambin necesitan materias
primas y, por otra parte, no poseen capacidad para invertir en la investigacin de fuentes
energticas alternativas. Ese es el problema que se plante en la Cumbre de Ro: los pases
en vas de desarrollo, para responder al reto que les lanza el orden econmico internacional,
necesitan impulsar sus economas, lo cual es imposible si no recurren a energas
contaminantes, pero eso, a su vez, pone en jaque al orden econmico internacional, porque
le enfrenta a la posibilidad de una catstrofe ambiental. La contradiccin es prcticamente
irresoluble.
Y tercer vector de crisis: el desorden planetario que el actual sistema econmico lleva
consigo. En efecto, el sistema econmico internacional se basa sobre la atribucin de ramos
de produccin especializados a los pases dependientes (el Sur del sistema econmico).
Al no poder procurarse la autosuficiencia en materia productiva, estos pases se ven
abocados a polticas incapaces de satisfacer a sus grandes poblaciones, por otra parte
crecientes. Es un hecho que la depauperacin del Tercer Mundo crece exponencialmente
desde la descolonizacin. El orden econmico internacional es el principal responsable de
las catstrofes que se viven en Africa desde los aos setenta, por ejemplo. Eso produce
grandes olas migratorias de los pases pobres hacia los ricos. Y las migraciones suponen, a
su vez, la alteracin de los mercados de los pases de acogida, que en tiempos de recesin
slo pueden aceptar nueva mano de obra a cambio de mantener inactiva (y subsidiada) a
buena parte de la poblacin propia. Es una situacin social -y mundial- insostenible.
5. Reconstruccin de una economa poltica.
Hemos visto cul es el camino que nos ha conducido hasta el modelo econmico vigente,
cules son sus bases ideolgicas, cules son sus principios econmicos y cules son sus
consecuencias reales. Deliberadamente hemos dejado de lado las diversas corrientes no
economicistas del pensamiento econmico: la escuela histrica alemana, la corriente
organicista, las crticas de estudiosos como Maurice Allais, los modelos de espacios
autocentrados, la alternativa sistmica, etc. Lo que nos interesa, ante todo, es mostrar el
fundamento del orden econmico vigente y demostrar su error. Y a partir de ah, tratar de
107

esbozar un modelo alternativo de economa poltica.

En efecto, cul es la base del modelo vigente? Esa base es comn al liberalismo y al
socialismo:
- El individuo es considerado como homo oeconomicus: un ser que persigue siempre y
nicamente su inters utilitario tras un clculo racional.
- La sociedad es considerada como instancia econmica: un mercado o un escenario de
produccin, cuyo funcionamiento slo se entiende si consideramos las relaciones
econmicas como las nicas relaciones sociales verdaderas.
- La moral de las necesidades: lo que gua los comportamientos del ser humano en todos los
aspectos de su vida y en todas las pocas de su historia es la satisfaccin de sus necesidades
(no slamente de las necesidades vitales), y esas necesidades son siempre las mismas en
todas partes.
Sin embargo, lo que las ciencias sociales -y la mera observacin- nos dicen hoy es todo lo
contrario:
- El individuo no es solo un homo oeconomicus, sino que es, sobre todo y al mismo tiempo,
homo ludens, zoon politikon, homo faber... El hombre rara vez se comporta como un ser
racional guiado por su clculo utilitario. Reducir lo humano a la dimensin econmica es
castrar la condicin humana.
- La sociedad tampoco es una instancia fundamentalmente econmica. La economa es una
parte de las funciones sociales, pero no es la que determina el conjunto de los
comportamientos sociales ni los relatos comunes que se otorga una comunidad. Las reglas
sociales provienen de estructuras mucho ms complejas. Por otra parte, una sociedad
reducida a su dimensin econmica es una sociedad incompleta, donde la vida comunitaria
queda desprovista de objetivo histrico.
- Por ltimo, las necesidades de los individuos no son las mismas en todas partes ni en
todas las pocas. Las necesidades individuales vienen dictadas por factores culturales y
antropolgicos. Por eso es tan difcil -hasta el da de hoy, imposible- imponer modelos de
produccin homogneos en todo el mundo sin causar trastornos incontrolables.
As las cosas, es conveniente reconstruir un marco en el que sea posible concebir una
economa diferente. Ese marco debe partir de constataciones que ya no es posible seguir
dejando de lado. Y desde esas constataciones, pueden sentarse los principios de una nueva
economa poltica.
En primer lugar, es preciso redefinir el lugar de la economa. Al igual que en la teora

clsica organicista, a nosotros nos parece ms sensato pensar las sociedades humanas como
conjuntos vivos integrados por diferentes sujetos y por diferentes funciones que interactan
permanentemente entre s, y no como mecanismos racionales unidimensionales. Eso
implica aceptar que la economa es una parte de la vida social y que el comportamiento
econmico es una parte de la conducta habitual del hombre, pero que en modo alguno
puede considerarse como la nica dimensin. La visin que aqu proponemos es
antirreduccionista y pluralista.
En esa misma lgica, hemos de pensar que la economa no puede sobrevivir como funcin
independiente, y menos an sepultando a las dems, sino que ha de estar integrada en el
conjunto de la actividad del grupo humano y puesta al servicio de la accin del grupo en su
marco vital. Por lo tanto, los grandes objetivos de la economa deben estar sometidos a
unos criterios polticos (en sentido amplio) de orientacin general, porque stos son, como
hemos apuntado en sesiones anteriores, los que permiten a una comunidad otorgarse un
destino y proyectarse en la historia. La economa ha de estar al servicio de los proyectos de
los hombres y sus comunidades, no a la inversa.
Esa sumisin de lo econmico a lo poltico y a lo comunitario no puede hacerse a costa de
sepultar a su vez a la funcin econmica (eso significara caer en otro reduccionismo, ste
de signo contrario). La funcin econmica debe seguir siendo una funcin integrada en el
conjunto. Por consiguiente, el Estado no puede hacerse cargo de la intervencin global de
la economa. Preferiremos una economa privada, pero polticamente dirigida, para que
acte en beneficio de los objetivos generales de la comunidad, antes que una economa
estatalizada que acte en funcin de criterios de beneficio a corto plazo o segn dogmas
ideolgicos de ambicin totalizante. El papel de lo poltico no es suplantar a lo econmico:
es otorgarle un cauce, una direccin y un objetivo.
A este respecto merece la pena detenerse en el papel de la propiedad, que es probablemente
el aspecto ms especficamente humano de toda problemtica econmica. Tenemos razones
para estar convencidos de que toda vida econmica reposa sobre unos principios bsicos
que no son propiamente econmicos, sino antropolgicos, y que forman parte de la
estructura elemental de la cultura humana hasta el punto de poder ser considerados como
instituciones necesarias. Uno de esos principios/instituciones es el de la propiedad, que no
es slo aquello que se adquiere y se posee o se disfruta, sino que es tambin, y sobre todo,
aquello que se transmite. Una nueva economa poltica ha de partir del reconocimiento de
la propiedad como una pulsin elemental del individuo; en ese sentido, siempre ser
preferible una sociedad formada por modestos propietarios antes que otra constituida por
consumidores a crdito o de alquiler. La propiedad es una proyeccin inmediata del sujeto
en su medio, en su futuro y en su linaje. Es un principio inviolable -porque es un principio
109

humano.
Con la misma intensidad hemos de reparar en el papel del trabajo. Si la propiedad es lo que
permite al sujeto proyectarse ms all de s mismo, el trabajo es lo que le proyecta en su
relacin cotidiana con la comunidad. No es, por tanto, un factor ms de la ecuacin
econmica -como el capital, por ejemplo-, sino que es la esencia misma de la actividad
econmica, el primer vnculo econmico entre el sujeto y su entorno comunitario. Desde
ese punto de vista, el trabajo no es slo un derecho, sino que es, sobre todo, un deber. Y las
cosas han de organizarse de modo que ese deber sea vivido como tal por el trabajador. En
ese sentido, la participacin del trabajador en los beneficios de su trabajo es una
reivindicacin que no puede dejar de ser desatendida.
Hay otro elemento capital que antes hemos examinado como factor externo de la crisis del
sistema: el contexto mundial de la economa. En efecto, en el mundo actual es impensable
una actividad econmica desligada del entorno geogrfico directo. La autarqua en un slo
pas es una utopa regresiva, tanto ms en el momento en que todos los grandes problemas
se planetarizan; hoy es imposible vivir al margen de los dems. Ahora bien, es un error
pensar que la globalizacin de la economa supone una forma ms solidaria de hacer
dinero: antes bien, la experiencia demuestra que la globalizacin slo ha servido para
imponer en continentes enteros formas de actividad econmica que les son ajenas y, de
paso, les ha empobrecido hasta niveles insostenibles. Veremos todo esto en detalle en
prximas jornadas, cuando hablemos del llamado Nuevo Orden del Mundo. Adelantemos
que, por nuestra parte, pensamos que la solucin ms juiciosa es la enunciada por
economistas como Perroux o Grjebine: una suerte de desarrollo autocentrado, de hecho una
autarqua de grandes espacios, que limite la competencia al interior de mercados
culturalmente homogneos y dentro de unos objetivos comunes de carcter poltico.
Y por ltimo, es imprescindible hacer una referencia especfica al problema ecolgico. En
das anteriores hemos visto cmo el sistema natural es el sistema de sistemas, aquel que nos
engloba y que, por tanto, debe ser considerado en primer lugar a la hora de construir un
nuevo orden de las cosas. Ninguna actividad econmica puede ser desarrollada al margen
del equilibrio ecolgico. La Naturaleza es el suprasistema que engloba a todos los dems
subsistemas (al social, al poltico, al econmico); como tal debe ser integrada en el anlisis
de una economa poltica nueva, lo cual tiene que llevar necesariamente a la propuesta de
medidas de proteccin y conservacin del medio ambiente, pero no slo para que dure
ms, como sealan los tecncratas del Club de Roma, sino tambin y sobre todo porque la
supervivencia de la Naturaleza ha de contar como factor prioritario de cualquier equilibrio
econmico.

A partir de estos principios, podr ser posible empezar a construir una verdadera alternativa
al modelo econmico vigente.

Bibliografa:

- BATAILLE, Georges: La parte maldita, Edhasa, Barcelona, 1974.

- DUMONT, Louis: Homo Aequalis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, Taurus,
Madrid, 1982; Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987.
- FAYE, Guillaume: Contre leconomisme, Labyrinthe, Paris, 1983.
- MARX, Karl: Manuscritos: Economa y filosofa, Alianza, Madrid, 1968; Elementos
fundamentales para la crtica de la economa poltica, Siglo XXI, Madrid, 1972-76; El
Capital, Siglo XXI, Madrid, 1975-81 (5 vols.).
- NAREDO, Jos Manuel: La economa en evolucin, Siglo XXI, Madrid, 1988.
-SHELL, Marc: Dinero, lenguaje y pensamiento, Ed. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1985.
- SOMBART, Werner: El burgus, Alianza, Madrid, 1972; Lujo y capitalismo, Alianza,
Madrid, 1979.
- SPENGLER, Oswald: La decadencia de Occidente (cf. vol II, cap. V: El mundo de las
formas econmicas), Espasa-Calpe (cit.).
- VELARDE, Juan: El libertino y el nacimiento del capitalismo, Ed. Pirmide, Madrid,
1981.
- VV.AA.: La crisis del modelo econmico, en HESPRIDES, 3, Invierno 1993-94.
- WEBER, Max: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ed. Pennsula,
Barcelona, 1969.

111

IX
Ideas sobre la teora de la poltica

El Estado contemporneo se define como Estado liberal y democrtico (o democrtico y

social) de Derecho, y es prcticamente unnime el consenso sobre su bondad. Sin
embargo, tambin prcticamente todo el mundo est de acuerdo en que el Estado de
Derecho ha entrado en crisis. Aqu nos proponemos hacer un recorrido por algunas de las
diferentes bases tericas y prcticas que desde distintos puntos de vista se han planteado
para construir una alternativa al modelo de Estado y a la teora poltica hoy dominantes.
Veremos, por tanto, por qu ha entrado en crisis el Estado de Derecho contemporneo, qu
crticas se le formulan y desde dnde se puede construir conceptualmente una alternativa al
modelo vigente.
1. Crisis y crticas del Estado de Derecho.
Tericamente, Estado de Derecho puede ser todo aquel Estado donde la prctica poltica
est sometida a unas normas jurdicas dictadas por un poder ajeno al propio poder poltico.
Se exige, por tanto, la separacin de poderes. Un Estado donde la voluntad del caudillo es
ley no es un Estado de Derecho; un Estado donde la ley emana de la voluntad del poder
legislativo (sea elegido democrticamente o no) es un Estado de Derecho. Esta es la clave
del asunto: el Estado de Derecho es aqul donde el poder acepta de antemano que el
Derecho constituye una instancia suprema que ni siquiera el propio poder pueda franquear,
ignorar o someter.
En ese sentido, cualquier Estado no democrtico, pero donde las leyes las dicte alguien
ajeno al poder ejecutivo y con potestades legislativas reconocidas como tales, puede ser
perfectamente Estado de Derecho, cosa que parecen ignorar los polticos actuales. El
rgimen de Franco, por ejemplo, trat de comportarse en todo momento (y al menos desde
1942) como Estado de Derecho mediante la construccin, desde las Cortes, de un aparato
jurdico que el Gobierno deba acatar y respetar en su accin. Que lo consiguiera o no, es
cuestin que no vamos a examinar aqu. Lo importante es dejar claro que Estado de
Derecho no equivale a democracia.
Y es que la base ideolgica del Estado de Derecho no es democrtica, sino liberal: lo
importante es que los poderes estn separados; slo as se garantiza que el individuo no sea
vctima de abusos por parte del poder. El individuo tiene sus derechos y el Estado se fija
por meta actuar conforme a esos derechos. El Estado de Derecho se contempla a s mismo
como un rbitro de los intereses individuales, un regulador que asiste como notario al

contrato entre los sujetos. El hecho de que los que hacen la ley (los legisladores) sean
elegidos por el pueblo es una cuestin distinta.
Por qu ha entrado en crisis el Estado de Derecho? Para responder a esta pregunta hemos
de dibujar, aunque sea someramente, la trayectoria de este tipo de Estado, que podemos
aprehender a travs de tres momentos:
a) Separacin de poderes. En un primer momento se sienta el principio de que quienes
hacen la ley (poder legislativo) han de ser distintos a quienes la ejecutan (poder ejecutivo) y
distintos tambin a quienes la administran (poder judicial). Estamos en el Estado liberal de
Derecho.
b) Representacin de los legislados. El segundo momento adviene cuando empieza a
considerarse que los legisladores han de ser representantes de la voluntad ciudadana
democrticamente expresada. As se otorga el voto, primero, a los ciudadanos ms
sealados (sufragio censatario) y luego, a los ciudadanos en su conjunto (sufragio
universal), pero simultneamente se arbitra la representacin a travs de partidos polticos.
Nace as el Estado democrtico y liberal de Derecho.
c) Monopolio de la representacin por los partidos. Por ltimo, los partidos polticos se
convierten en las nicas estructuras de representacin y terminan dictando las leyes (poder
legislativo por mayoras parlamentarias), ejecutndolas desde el gobierno (poder ejecutivo
elegido por la mayora parlamentaria) y eligiendo incluso a los rectores de los
administradores de la justicia (designacin por mayora parlamentaria del poder judicial).
As, al final del proceso, hemos pasado del Estado liberal de Derecho al Estado
Partitocrtico de Derecho.
A esta evolucin de las estructuras polticas hemos de sumar otras dos evoluciones que en
los dos ltimos siglos han contribuido a configurar la actual crisis del Estado de Derecho.
En primer lugar, la evolucin econmica desde una economa de supervivencia ms o
menos dirigida, a otra de produccin y consumo que tiende a emanciparse de cualquier
control poltico. El resultado de esta emancipacin de lo econmico ha sido el surgimiento
de grandes poderes en torno al trabajo y al capital. Esos poderes, decisivos en la sociedad
moderna, terminan pesando ms que los propios partidos a la hora de adoptar decisiones
polticas. Aparece as una poltica de lobbies o grupos de presin al estilo norteamericano,
hoy generalizada en todo Occidente. Los grupos de poder econmico ingresan en el
escenario poltico por la puerta trasera, convirtindose en agentes privilegiados por encima
de los ciudadanos e incluso de los partidos.
La segunda gran transformacin de los ltimos tiempos ha sido la inducida por la evolucin
social desde unas sociedades relativamente unificadas hasta otras de carcter fragmentario,
113

sociedades que exigen un perpetuo equilibrio entre los agentes ms poderosos para
mantener el equilibrio social. En ese juego de equilibrios, la prioridad ya no es dar
cumplimiento a la voluntad de la mayora, sino tratar de mantener el sistema -o sea,
mantener el propio equilibrio-. La finalidad del sistema es nicamente la autoconservacin
del aparato de decisin tcnica y econmica, incluso si para ello es preciso hurtar
determinadas reas de decisin a los ciudadanos y a sus instituciones representativas. Se
genera as una tendencia a la autocracia en favor de una nueva elite annima del poder,
elite cuya funcin es esencialmente tcnica -la conservacin y autorreproduccin del
sistema- y que no se considera sometida a las exigencias de una poltica democrtica. La
llamada tecnocracia es una de las posibles formas que adopta este proceso.
La conjuncin de todas estas evoluciones (poltica, econmica y social) ha llevado hoy a
una crisis general del Estado democrtico, liberal y partitocrtico de derecho, crisis que
todos los autores reconocen:
- La separacin de poderes ha terminado convirtindose en una ficcin, porque en todos
ellos circula la misma elite partitocrtica, cooptada entre s misma.
- La representatividad de los partidos es otra ficcin, porque sus tomas de postura vienen
determinadas por la accin y los intereses de los grupos de presin.
- Todo proyecto poltico real desaparece, porque ya no hay ms objetivo que el
mantenimiento de ese mismo estado de cosas para garantizar el equilibrio del sistema. La
tecnocracia surge como respuesta no democrtica a las insuficiencias de una partitocracia
que tampoco es democrtica.
Este estado de crisis -insistimos, reconocido por todos- se ha convertido en uno de los
grandes temas del debate politolgico durante este siglo y ha suscitado crticas desde
diversas instancias. En realidad, toda la historia de la Ciencia Poltica de este siglo podra
escribirse como la historia del debate sobre el Estado de Derecho. Pretender un tratamiento
exhaustivo de las diferentes posiciones al respecto nos exigira un ejercicio enciclopdico,
de manera que vamos a limitarnos a sealar, an a riesgo de resultar sumarios, tres grandes
frentes de crtica.
Tenemos, por ejemplo, la crtica reaccionaria, que se puede reducir a un argumento central:
el Estado de Derecho no puede funcionar mientras las leyes estn sujetas a la decisin de
los hombres, que son mudables. Las leyes deben estar en consonancia con la ley de Dios,
que es inmutable y permanente. El problema que tiene esta crtica es que, por un lado, se ve
obligado a demostrar que Dios existe (o, en su defecto, que existe un Derecho Natural
universalmente vlido), y adems tendra que convencer bruscamente de ello a todo el
mundo, lo cual es poco viable; por otra parte, habra que demostrar que se puede organizar

un Estado de Derecho divino sin recurrir a una forma de teocracia. La postura reaccionaria
nos devuelve a la problemtica de los siglos XVIII y XIX.
El segundo frente de crtica es el que podramos llamar reformista, es decir, el de aquellos
que aceptan la crisis del sistema pero no quieren renunciar a l. En general, la crtica
reformista coincide en pedir una profundizacin en uno o varios de los principios bsicos
del sistema: un mayor reconocimiento del individuo, un mayor control del poder ejecutivo,
una reforma de las vas de representacin (partitocrtica), una mejora de los mecanismos de
organizacin del sistema o una sacralizacin del consenso. Todas estas crticas son las
nicas que hoy acepta el propio sistema, porque su objetivo no es cambiarlo, sino
mejorarlo. Aunque cada propuesta reformista merece una respuesta particular, aqu
podemos esgrimir un nico argumento para todas ellas: si el principal problema del actual
modelo de Estado es que fomenta la fragmentacin social y la atomizacin del conjunto, no
tiene ningn sentido proponer una mayor insistencia en tal o cual factor de fragmentacin.
Cabe decir, no obstante, que ciertas crticas lanzadas desde el campo reformista (vanse,
por ejemplo, las de los populistas o los comunitaristas americanos) pueden contribuir a
solucionar problemas como el de la feudalizacin del poder en manos de los grupos de
presin econmicos o el de la tecnocracia. Ahora bien, tales crticas slo son viables si
reconocemos previamente que el poder en las sociedades democrticas ha de ser autnomo
y superior a las instancias econmicas y tcnicas; eso implica una rectificacin general de
la estructura social que pocos en el actual sistema estn dispuestos a afrontar.
Y tenemos, por ltimo, la crtica alternativa, cuya base terica general puede explicarse as:
como el problema fundamental del sistema es que ha producido un divorcio entre el Estado
y la comunidad, propiciando un sistema de gobierno enmascaradamente oligrquico, hay
que sustituir ese modelo de Estado por otro. Nosotros podemos suscribir aqu una crtica de
carcter alternativo, pero, naturalmente, no existe una sola teora alternativa, sino que su
contenido depender del significado que se atribuya a los distintos trminos de la
propuesta: qu se entiende por pueblo, por comunidad, por nacin, por Estado,
etctera, y despus, habr que ofrecer un conjunto de canales prcticos que permitan
materializar la propuesta y convertirla en un modelo slido. Aqu vamos a entregarnos a
ese trabajo previo: la redefinicin de los trminos y el tanteo de nuevas vas.
2. Los trminos de una teora alternativa.
Toda teora poltica parte de una atribucin previa de significados a los elementos
fundamentales de esa teora. No hay unos significados universalmente vlidos,
precisamente porque los elementos son parte de la teora. Veamos el ejemplo del elemento
pueblo: al pueblo concebido como clase social le corresponder una teora del Estado
115

distinta a la del pueblo concebido como conjunto de la comunidad. Por tanto, debemos
fijar los trminos de la teora para sustentar nuestra explicacin. Utilizaremos para ello una
estructura piramidal, partiendo de los elementos no estrictamente polticos, o metapolticos
(que no se agotan en una definicin de carcter poltico, sino que van ms all), para llegar
a los puramente polticos.
2.1. El Pueblo.
El pueblo es precisamente el trmino bsico de cualquier teora poltica, porque se halla en
el origen de todos los dems, y ello sin ser un elemento poltico en s mismo. Hay diversas
maneras de concebir el trmino Pueblo. Una de ellas es el pueblo como suma de los
individuos que constituyen un conjunto humano. Es la visin tpicamente liberal/moderna,
donde la base del pueblo es la cualidad individual de los sujetos; el pueblo es la
resultante de la suma simple de los individuos; el conjunto gravita en torno a la categora
individual. A partir de aqu, slo cabe concebir la estructura poltica sobre dos ejes: o bien
la violencia, con la victoria de aquellos individuos ms fuertes (por ejemplo, la dialctica
amo/esclavo de Hegel), o bien el contrato, para garantizar la paz social. La civilizacin
capitalista asume, con ms o menos matices, esta concepcin. El problema surge cuando la
supervivencia del conjunto exige llamar a la conciencia de los ciudadanos ms all de su
inters individual (por ejemplo, en una guerra). Eso demuestra los lmites de la concepcin
individualista del pueblo.
Otra forma clsica de concebir el trmino pueblo es como masa de los individuos menos
favorecidos por la distribucin de la riqueza. Es la visin tpicamente marxista. En esta
concepcin, el pueblo adquiere existencia histrica cuando se constituye en clase. Entonces
el pueblo tendr que tomar las riendas de su destino destronando a las clases privilegiadas e
implantando un sistema igualitario (el socialismo). El problema viene cuando ese
socialismo constituye a su vez una nueva elite de poder, como ha ocurrido en todas las
repblicas socialistas. Ese efecto elitista demuestra los lmites de la concepcin del pueblo
como clase.
Y una tercera concepcin es aquella que define el pueblo como un conjunto humano que
comparte unos rasgos comunes relativamente estables en un periodo histrico dado y en un
determinado espacio geogrfico. A partir de aqu, el pueblo se define en tanto que
comunidad, es decir, como identidad puesta en comn. Aqu el pueblo es la instancia
primordial de existencia de la persona. Esta concepcin, que es la nuestra, puede hacerse
corresponder con la concepcin clsica del pueblo (por ejemplo, el pueblo romano), y a
ella corresponde una estructura poltica originada en factores previos al inters individual o
a la clase: la religin, la lengua, la ley, el mantenimiento de una tierra, etc. Son

precisamente esos elementos, puestos en comn, los que fundan la comunidad: un mismo
origen tnico, una misma lengua, una religin compartida, una vinculacin familiar o tribal
(todo grupo humano se estructura inicialmente en clanes, como es el caso en la historia de
Europa), una larga alianza para la supervivencia, un espacio comn, unas condiciones
geogrficas dadas, etc.
En ese sentido, los diferentes tipos de pueblo pueden clasificarse en funcin de su mayor o
menor densidad: un pueblo tendr una densidad alta cuando los elementos comunes
(lengua, etnia, religin, espacio, etc.) sean muy numerosos; por el contrario, tendr una
densidad baja cuando los elementos comunes sean escasos. El problema viene cuando el
pueblo se concibe como una esencia absoluta -es decir, cerrada en s misma- y,
paralelamente, cuando la cohesin del pueblo pretende reducirse a un slo elemento: la
lengua, la raza, el espacio, etc. Entonces caemos fcilmente en el reduccionismo -es decir,
en una mutilacin del significado global del trmino pueblo- y en una forma radical y
primaria de nacionalismo. Para escapar de este riesgo es preciso subrayar que el pueblo no
es slo una entidad poltica, sino sobre todo antropolgica y cultural; lo poltico es un
aspecto, entre otros, del pueblo. Cabe, pues, defender con vehemencia el derecho de cada
pueblo a mantener su identidad, pero siendo conscientes en todo momento de dos hechos
fundamentales:
- primero, que los pueblos no son entes cerrados, sino abiertos, con variaciones a lo largo
de su historia, luego no es posible considerarlos como una esencia absoluta. Hay diferentes
pueblos con diferentes historias. Y si hay una pluralidad de pueblos, no puede haber una
pluralidad de absolutos, porque el absoluto es, por definicin, singular;
- segundo, que no existe necesariamente correspondencia entre un pueblo concreto y una
unidad poltica dada. Al contrario, lo que la historia nos ensea ms bien es que hay
unidades polticas que comprenden pueblos diversos, o un slo pueblo que crea diversas
unidades polticas, e incluso pueblos de pueblos como el pueblo espaol. El pueblo es
una categora de carcter cultural, metapoltico, no estrictamente de carcter poltico.
2.2. La Nacin.
Vayamos ahora al segundo escaln en nuestro recorrido piramidal por las categoras de lo
poltico: la Nacin. El concepto de Nacin es uno de los ms etreos e inaprehensibles de la
teora poltica. En su origen, en la Edad Media, el trmino nacin significaba tan slo
lugar de nacimiento, lugar de origen. Luego, entre los siglos XVIII y XIX, aparecen las dos
concepciones que van a ser clsicas en la teora poltica: la francesa -Nacin como pueblo,
como Tercer Estado (social), luego ampliada al consenso social sobre la convivencia (el
plebiscito cotidiano de Renan)- y la alemana -nacin como expresin poltica de un
117

pueblo culturalmente homogneo-.

La asuncin de estos conceptos por las ideologas modernas ha generado un caos terico
considerable, porque terminan vaciando de sentido el propio concepto de nacin. As, por
ejemplo, para la ideologa liberal, que entiende el pueblo como conflicto o coalicin de
intereses individuales, la nacin termina por no ser ms que un aparato intermedio que
permite la convivencia poltica, de modo que el concepto de nacin tiende a confundirse
con el de Estado. Como el objetivo final de la ideologa liberal es la libre circulacin de
mercancas y capitales en un mundo sin aduanas -proyecto que sigue hoy vigente, quiz
ms que nunca-, la nacin termina convirtindose en un obstculo absurdo que debe
progresivamente desaparecer. El liberalismo es cosmopolita. Sin embargo, la construccin
del nuevo orden del mundo levanta por doquier reacciones nacionalistas, a veces muy
violentas. Eso demuestra que la nacin no es una ficcin, sino una realidad.
Asimismo, para la ideologa marxista la nacin no es sino una superestructura que trata de
mantener un determinado orden social (naturalmente, un orden injusto), de manera que
debe desaparecer igualmente. El marxismo, en teora, es internacionalista. Sin embargo, el
curso de la historia forz la aparicin de socialismos nacionalistas (el socialismo en un
slo pas). Desde nuestro punto de vista, ello se debe a que la nacin no es una
superestructura de intereses, sino una categora ms importante que la clase, en la medida
en que es una instancia de identidad.
Por nuestra parte, entendemos la nacin como la proyeccin poltica de un pueblo o un
conjunto de pueblos en el marco de la historia. Cuando uno o ms pueblos se organizan
para actuar polticamente, entonces surge la nacin. Antes hemos definido el pueblo como
una realidad dotada de diversas dimensiones (cultural, territorial, histrica, poltica, etc); la
nacin sera el trmino clave de la dimensin poltica del pueblo -pero slo de ella. Esta
concepcin incluye y supera las dos definiciones clsicas de la Nacin, ambas formuladas
en siglos pasados, al mismo tiempo que levanta acta de la realidad radical del hecho
nacional: no se puede negar que la nacin existe; si se niega, el fenmeno se dispara.
Se nos puede reprochar que esta actitud conduce al nacionalismo., es decir, a la violencia.
Ahora bien, la experiencia nos ensea que lo que provoca el nacionalismo violento no es el
reconocimiento de que las naciones existen, sino la negacin de su existencia. El ejemplo
de la vieja Yugoslavia es suficientemente ilustrativo. Por otro lado, nuestra concepcin de
la nacin no es la de un absoluto, sino una concepcin abierta. Tampoco es una concepcin
material de aparato poltico (eso es el Estado, como luego veremos), sino espiritual, en la
medida en que entendemos la nacin como una proyeccin de la voluntad colectiva (hacia
el futuro) y como una instancia de identidad (desde el pasado).

Resumamos, pues, cul es nuestra perspectiva sobre la teora de la Nacin. En primer lugar,
la definimos como la proyeccin poltica de uno o varios pueblos en la historia. Cuando
una comunidad se organiza para actuar polticamente, entonces surge la nacin, con
independencia de la forma poltica concreta que adopte. La nacin como proyeccin
histrico-poltica puede estar constituida por uno o varios pueblos, e incluso por una o
varias naciones -el imperio-. No hay una correspondencia necesaria entre pueblo, nacin y
Estado, como crean los nacionalistas de los siglos XIX y XX. Y es que el ncleo de la
categora de nacin no es slo fsico, tnico o territorial, sino que agrupa y supera a todas
estas caractersticas en la medida en que es una entidad de carcter espiritual que construye
una instancia de identidad poltica colectiva. Cuando una nacin determinada deja de
garantizar a su pueblo (o a sus pueblos) esa proyeccin poltica en la historia, la nacin deja
de tener sentido, desaparece y tiende a ser reemplazada por otras formas sustitutorias (por
ejemplo, los micronacionalismos), porque esa proyeccin poltica es siempre necesaria. El
caso de Espaa es claro ejemplo de ese proceso de sustitucin, donde los
micronacionalismos perifricos han sustituido la proyeccin de la nacin general.
2.3. El Estado.
La tercera categora esencial en la estructura de lo poltico es el Estado. El concepto de
Estado ha evolucionado mucho a lo largo de la historia, desde la vieja ciudad-estado griega
hasta el estado moderno renacentista o el estado de derecho actual. Por eso no hay una
definicin cannica y universalmente vlida del trmino. Desde un punto de vista
puramente prctico, podemos decir que hoy prevalecen dos concepciones del Estado: una
definicin minimalista y otra asistencial.
La tesis del Estado mnimo o Estado-rbitro sostiene que la nica funcin del Estado es
regular la competencia de los agentes econmicos y sociales dentro de un pas dado,
limitando sus atribuciones a la proteccin fsica (militar y diplomtica) del conjunto. Es la
opcin neo-liberal pura. Su principal inconveniente reside en que los agentes econmicos y
sociales, carentes de direccin poltica, terminan creando centros de poder autnomos
(llamados neo-feudalidades por los politlogos actuales) que actan por cuenta propia, al
margen del inters comn y enfrentndose entre s, lo cual exige nuevas intervenciones del
Estado para impedir una guerra civil de baja intensidad. Incluso en los pases ms
identificados con la ideologa liberal pura (por ejemplo, los anglosajones) se hace inevitable
el recurso al Estado, que se convierte as en un rbitro con atribuciones crecientes a medida
que aumenta la complejidad social. Eso aproxima este modelo de Estado-mnimo al
siguiente modelo que ahora veremos, el asistencial o Estado-Providencia.

119

La tesis del Estado asistencial, tambin llamado Estado-Providencia y Estado-enfermera,

estima que el Estado no debe limitarse a la regulacin de la competencia entre agentes
econmicos libres, sino que debe encargarse, adems, de administrar el bienestar
ciudadano, identificado con las conquistas de las clases trabajadoras. Generalmente, este
modelo de Estado se presenta como una aportacin de la socialdemocracia. Sin embargo,
conviene insistir en que grandes avances como la seguridad social no se debieron a
polticas socialistas, sino a nacionalismos conservadores: Bismarck en Alemania, Maura en
Espaa. En su evolucin, este modelo ha llegado a lo que hoy se denomina Estado del
Bienestar, que se enfrenta a una grave crisis porque el nmero de ciudadanos protegidos
crece sin parar, mientras disminuye el de cotizantes: no hay suficiente dinero. Con todo, no
parece que ningn pas est dispuesto realmente a prescindir de este modelo. En todo caso,
se disminuir la participacin estatal en beneficio de la gestin privada del bienestar, lo
cual terminar aproximando el modelo de Estado-Providencia al modelo de Estadomnimo.
A estos dos modelos cabe aadir una tercera categora histrica de concepcin del Estado:
lo que podemos llamar Estado Total, definido muy temprano, desde los aos veinte, por
autores como Carl Schmitt y cuya frmula recoga la experiencia de aquellos pases donde
el Estado haba pasado a ser el eje absoluto de la vida poltica. El caso ms notorio es,
evidentemente, el de la Unin Sovitica, que mediante la identificacin Partido = Estado =
Pueblo inaugur el periodo de los Estados Totalitarios. Tambin los fascismos trataron de
convertir al Estado en eje de la vida poltica de la nacin, al hacer de l encarnacin de la
voluntad histrica de la comunidad. Sin entrar aqu en el debate acerca de los
totalitarismos, nos limitaremos a sealar que el modelo prototpico de Estado total es ms
el comunista que el fascista, sin olvidar que, por otra parte, numerosos autores sostienen
que el Estado democrtico actual ha entrado desde hace tiempo en esa misma dinmica de
totalizacin.
Por nuestra parte, consideramos que el Estado no debe ser ms que un aparato tcnico al
servicio de la nacin. Por tanto, el Estado no es un fin en s mismo, sino tan slo un medio,
un instrumento. Nosotros vemos el Estado como un instrumento variable en funcin de los
proyectos polticos de la nacin: si hoy nuestro proyecto poltico es extender la soberana
econmica de la nacin, el aparato del Estado tendr que incidir especialmente en esa
parcela; si maana nos vemos envueltos en una guerra, el Estado tendr que aportar toda su
fuerza para que salgamos bien librados; si la principal apuesta poltica es combatir la
colonizacin cultural extranjera, el Estado tendr que emplearse a ello. Nuestro modelo de
Estado no es slo econmico o slo social, no es slo rbitro o slo enfermera, sino que es
un Estado poltico, un Estado rector. Eso exige el mantenimiento de un aparato estatal gil,
flexible, delgado pero musculoso, capaz de ser puesto al servicio de la voluntad poltica

de la nacin.
2.4. Lo poltico.
Si las definiciones de Pueblo, Nacin y Estado se prestan de por s a la polmica, el
concepto de lo poltico es quizs el ms complicado e inaprehensible de la propia teora
poltica. Qu es lo poltico? Una forma de organizacin? Una descripcin de la lucha
por el poder? En general, las teoras modernas consideran lo poltico como una maldicin,
porque interfiere en la libertad de los agentes econmicos. As se diaboliza lo poltico,
identificado tan pronto con la imposicin de deberes sociales (las coacciones polticas
sobre la economa, por ejemplo) como con la srdida lucha por el poder (por ejemplo, la
recurrente acusacin de instrumentalizar polticamente las decisiones judiciales). Lo
poltico, en la ideologa dominante, siempre es malo.
En ese paisaje, y para escapar a la confusin terminolgica, lo mejor es formular un
concepto alternativo de lo poltico, un concepto que guarde coherencia con los conceptos
aqu esbozados sobre el pueblo, la nacin y el Estado. En ese sentido, podramos proponer
la siguiente frmula para alcanzar una definicin de lo poltico:
Lo poltico es la decisin o conjunto de decisiones con las que una nacin se proyecta como
tal en la historia junto y frente a otras naciones.
Aqu retomamos tanto el criterio clsico de lo poltico (el gobierno de la polis) como los
conceptos modernos de decisin (Freund) y distincin amigo/enemigo (Schmitt). Debemos
incorporar tambin los desarrollos actuales acerca de la poltica como regla de organizacin
del sistema. Lo fundamental es que no se pierda de vista el ncleo del proceso: la base de lo
poltico no es slo un acto (la decisin), ni slo una normativa (la organizacin), sino la
proyeccin de la nacin en la historia, es decir, la eleccin de un destino colectivo.
Eso significa que toda decisin colectiva, a travs de los canales o las personas que las
tomen y las ejecuten, es una decisin poltica. Aqu debemos sealar una distincin
semntica entre lo poltico como categora y la poltica como prctica. Nosotros nos
referimos en todo momento a la categora de lo Poltico, que es, por otra parte, el nico
asidero slido para que la poltica deje de ser un baile de mscaras. Dicho de otro modo: la
poltica debe estar al servicio de lo Poltico. Todo el aparato formal de reglas, elecciones,
leyes, instituciones representativas, etc., tiene por nica funcin facilitar la proyeccin
histrica colectiva (poltica) de la nacin, permitir que sus decisiones se lleven a la prctica
y que, por tanto, esa nacin siga existiendo como tal. Si lo poltico desaparece y es
sustituido por lo econmico, como tiende a suceder hoy, la soberana colectiva se extingue.
121

Por tanto, lo poltico es la piedra sobre la que descansa toda la vida de la comunidad. Ese es
tambin el principio que gua nuestra exploracin por las diferentes propuestas de
estructura alternativa del Estado.
3. Los canales de una poltica alternativa.
A partir de estas nociones sobre el Pueblo, la Nacin, el Estado y lo Poltico, podemos
acercarnos a una reflexin sobre los canales prcticos para llevar a cabo nuestra propuesta
alternativa. Eso implica examinar unos criterios generales de representacin de la
comunidad y de organizacin territorial del Estado. Dejamos fuera otras cuestiones
igualmente importantes, como son la poltica exterior, la poltica econmica, la teora social
o las relaciones entre la poltica y las estructuras de la civilizacin tcnica, todas ellas
tratadas en otras sesiones. Aqu nos vamos a limitar a enunciar una serie de principios en
esas dos facetas -fundamentales- de la Teora del Estado que son la representacin y la
organizacin.
3.1. Representacin o participacin?
Partimos de la base de que el concepto de democracia, en s mismo, nos parece el ms apto
para definir un modelo de representacin y participacin. Entre otras razones, porque no
podemos fundamentar nuestra teora poltica sobre la nocin de pueblo (recordemos: la
comunidad que se proyecta polticamente en la historia a travs de la nacin) y, al mismo
tiempo, negar toda validez a aquel sistema poltico que se basa, precisamente, en la
soberana del pueblo. Dicho esto, es preciso hacer algunas precisiones sobre el significado
concreto del concepto democracia.
Histricamente, en el mbito de la cultura europea, ha habido dos maneras igualmente
aceptables e igualmente vlidas de entender la democracia. Una es la democracia de los
antiguos (el modelo griego), basado en la idea de participacin: el ciudadano, en tanto que
miembro de la ciudad, participa directamente en las decisiones de su comunidad. La otra es
la democracia de los modernos (el modelo actual), basado en la idea de representacin: el
ciudadano, que lo es en tanto que individuo, existe polticamente a travs del voto que
otorga a otro ciudadano para que le represente.
En el primer modelo, el griego, el ciudadano participa porque forma parte de la comunidad.
En el segundo, el de los modernos, el ciudadano tiene derecho a ser representado slo por
existir. Los males de la democracia antigua ya fueron suficientemente puestos de relieve
por Platn y Aristteles: la tendencia a la tirana, el gobierno de los peores, etctera. Los
males de la democracia moderna son de todos conocidos: los aparatos de representacin

(los partidos) terminan monopolizando lo poltico y el papel del ciudadano queda reducido
a lo que se ha llamado democracia del segundo, que es el tiempo que se tarda en
introducir la papeleta en la urna.
Por otra parte, en el modelo antiguo el ciudadano participa porque lo merece, y participa en
tanto que es parte de la comunidad, de la ciudad, porque cumple en ella una funcin:
estamos ante una concepcin orgnica. En el modelo moderno, por el contrario, cualquiera
puede estar representado, sean cuales fueren sus mritos o sus faltas, sin ms requisito que
el carn de identidad: es una concepcin inorgnica. Desde un punto de vista estrictamente
democrtico, el modelo antiguo es mucho ms justo que el moderno. Nosotros estamos por
la democracia clsica, participativa, orgnica: la democracia del ciudadano. No obstante, el
modelo clsico tiene un inconveniente muy claro: a partir de cierto grado de complejidad
social, es materialmente imposible llevarlo a la prctica, porque sera preciso hacer una
especie de asamblea permanente de todos los ciudadanos, lo cual es irrealizable. Por eso se
han estudiado diversas formas de representacin ponderada como cauce para ejercer la
participacin. Qu significa representacin ponderada? Significa que un mismo
ciudadano es representado en funcin de sus diversos mbitos de proyeccin pblica
(social, laboral, municipal, etc), y esos representantes, que el ciudadano puede nombrar o
revocar con frecuencia, ejercen la participacin de modo directo.
As, cules son los mbitos de proyeccin pblica de un ciudadano cualquiera? El
municipio, el ramo de produccin, el grupo familiar -si todava es posible contar con este
mbito-, la comunidad vecinal, etc. Nadie es individuo universal y absoluto, pero todo el
mundo es padre o madre, trabajador o empresario, campesino o urbano... En consecuencia,
el ciudadano participara directamente en el gobierno de estos mbitos, y los representantes
designados en cada mbito participaran a su vez en la eleccin de los rectores supremos
del pas. Esta representacin ponderada ha sido denominada tambin democracia orgnica,
y aunque en nuestro pas siempre ha sido abusivamente identificada con el franquismo, la
verdad es que su fuente doctrinal no procede de la derecha histrica, sino de los tericos
krausistas de izquierdas, como ha demostrado Fernndez de la Mora.
La democracia orgnica viene a consistir en esto: uno tiene derecho a participar en la
medida en que presta un servicio a la comunidad en uno o ms mbitos pblicos. Es
interesante notar que esta forma de democracia est todava indita -lo que en Espaa
adopt ese nombre, insistimos, dejaba mucho que desear en cuanto a participacin real del
ciudadano-, aunque algunos de sus conceptos han empezado a aplicarse recientemente en
naciones como Austria, y que desde el punto de vista terico es completamente inatacable
si se materializa correctamente. Pero la dificultad estriba, precisamente, en organizar
eficazmente los mecanismos de participacin y representacin ponderada para que el
123

Estado no se convierta en una tertulia permanente y para que los poderes polticos posean
suficiente capacidad de decisin en las cuestiones ms vinculadas con la soberana. A este
respecto, y adems del modelo clsico espaol ya conocido y nunca bien realizado
(representacin en tercios por familia, municipio y sindicato), podemos aportar otros dos
modelos especialmente relevantes:
a) El modelo Madariaga. Salvador de Madariaga (1886-1978), en Anarqua y Jerarqua,
esboz un modelo de democracia orgnica (ms exactamente: democracia orgnica
unnime, la llamaba l) que influy mucho en el pensamiento espaol de los aos treinta.
Es importante insistir en que las fuentes donde bebe Madariaga no son tradicionalistas o
conservadoras, sino vinculadas al krausismo izquierdista. Tambin conviene recordar que
Madariaga particip en el clebre Contubernio de Munich contra Franco y que su retorno a
Espaa fue una de las grandes operaciones de propaganda de la transicin. Y si insistimos
en estos detalles no es para procurarnos un pedigr limpio y polticamente correcto,
sino para hacer ver que el sistema orgnico de representacin/participacin democrtica
puede defenderse tanto desde la derecha como desde la izquierda..
MODELO MADARIAGA
Ciudadanos selectos
Concejales (Ayuntamientos)
Diputaciones regionales
Funcin Poltica
(decisiones soberanas)

Parlamento
Gobierno (4 aos)

ESTADO
Funcin Econmica
(direccin de la produccin
y la distribucin)

Trabajadores (Obreros manuales,

administrativos y tcnicos)
Consejo de Corporacin
(de propiedad mixta o privada)
Consejo nacional de cada
corporacin

Congreso Nacional Corporativo

Consejo Econmico Nacional
(9 miembros, elegidos por
el Gobierno a propuesta del CNC)

Madariaga no es partidario de prohibir los partidos polticos, pero cree que deben tender a
desaparecer progresivamente, para dejar paso a la unanimidad, limitando la discrepancia a
la cuestin instrumental y prctica. Por otra parte, Madariaga es liberal y escribe en los
aos 20/30, de ah que conceda tanta importancia a la propiedad y disponga una cmara
especfica para representar a la funcin econmica. Recordemos que, en aquel momento, la
revolucin proletaria era una perspectiva bien cercana.
b) El Modelo Zampetti. Otra aportacin interesante -por lo reciente- es la del catedrtico
italiano Pier Luigi Zampetti, que en su libro La participacin popular en el poder (1976)
desarrolla un sistema mixto de democracia participativa y democracia representativa. Es
interesante tener en cuenta que Zampetti, muy vinculado a la rbita vaticana, interviene con
frecuencia en coloquios internacionales y es muy respetado en mbitos muy diferentes.
MODELO ZAMPETTI
GOBIERNO
I Cmara
o de los representantes
(sistema de garantas)

II Cmara
o de la programacin
(sistema de intervenciones)

CONVENCIONES
PERMANENTES

Sufragio universal
indiferenciado
(segn las opiniones)

Sufragio universal
diferenciado
(segn las funciones)
Mecanismos de enlace

CIUDADANOS

TRABAJADORES
125

(electores genricos)

(electores especficos)
PARTIDOS ABIERTOS
(partidos de electores)
INDIVIDUOS
(derechos polticos)

El Modelo Zampetti presenta, a nuestro juicio, el inconveniente de seguir girando en

torno a una definicin individualista de los derechos de participacin y de mantener pese a
todo los partidos polticos (como el sistema actual, pero con mayores garantas de
moralidad y representatividad). En el fondo, es un sistema de representacin corregido.
Pero es notable por lo que tiene de sntoma: el propio sistema empieza a considerar viable
la introduccin de mecanismos de participacin y democracia orgnica dentro de s mismo.
3.2. Sobre el poder presidencial.
Las teoras de democracia orgnica aqu esbozadas dejan sin resolver un problema: las
atribuciones necesarias de quien est en la cspide. Al margen de cul fuere el mecanismo
de eleccin, es importante subrayar que todas las crisis recientes de las democracias
europeas se han saldado siempre con un reforzamiento del poder presidencial, incluso en
aquellas repblicas como Italia o Alemania donde el poder presidencial est muy limitado.
A este respecto, vale la pena recordar el sistema de democracia plebiscitaria impulsado por
el general De Gaulle en la V Repblica francesa: otorgar a la presidencia poderes
excepcionales por encima de los partidos y someterlos a rbrica popular. Por nuestra parte,
debemos incidir en que el poder presidencial ha de ser capaz de mantener una continuidad
en la defensa de la soberana -esto es, en materia militar y diplomtica-, as como en la
direccin de las lneas generales de la poltica econmica.
Como conclusin, cabe decir que la adopcin de formas de democracia orgnica y
participativa es inevitable si no queremos que nuestro sistema poltico se convierta en un
caos de neofeudalidades partidistas y econmicas, y que al mismo tiempo es preciso
garantizar la capacidad de decisin de quien encarne la soberana nacional. En ambos
sentidos, nuestra propuesta puede presentarse como un alegato en favor de una mayor
autenticidad de la participacin popular en un poder definido en trminos polticos de
soberana real.
3.3. Criterios de organizacin territorial.

La escasa viabilidad del Estado de las Autonomas creado en Espaa por la Constitucin de
1978 ha puesto de manifiesto la necesidad de una forma de organizacin territorial que
cumpla estas dos funciones: por una parte, ha de garantizar la capacidad de autogobierno de
las comunidades (descentralizacin), cada vez ms necesaria a medida que avanza la
burocratizacin y la complejidad de la maquinaria estatal; por otra y simultneamente, ha
de garantizar la soberana nacional, cada vez ms amenazada por la globalizacin de los
intercambios econmicos y la pretensin de instaurar un nico poder mundial.
El modelo actual (el autonmico) se ha convertido en un permanente tira y afloja que est
siempre al borde de romper el equilibrio. Adems, tampoco ha cumplido sus funciones. En
lugar de servir para descentralizar la toma de decisiones, el autogobierno local ha cado en
manos de pequeas oligarquas perifricas, las cuales han creado una especie de
centralismo a pequea escala. A pesar de ello, la realidad es que el centro de las decisiones
en la vida econmica, industrial, social y poltica sigue siendo, de hecho, Madrid. Ahora
bien, ese poder central carece de capacidad objetiva para impulsar ningn proyecto
colectivo de soberana nacional.
Sobre este particular es preciso hacer algunas consideraciones. En primer lugar, hay que
recordar que el modelo clsico de organizacin territorial en la tradicin poltica espaola
es el modelo foral, con una autoridad soberana central muy fuerte y unas potestades
legislativas muy amplias en los diversos territorios del imperio. Curiosamente, Espaa
domin el mundo con esta frmula imperial/foral, y empez a decaer hasta niveles
vergonzosos cuando centraliz su estructura territorial.
Cundo empieza la centralizacin del poder? Inicialmente, el modelo centralista no tena
tanto una finalidad de organizacin territorial como una finalidad de control social:
erradicar los privilegios sociales de la nobleza. Son los grandes monarcas absolutos del
siglo XVII, especialmente en Francia, quienes instauran una poltica deliberadamente
centralista. Ms tarde, durante la Revolucin Francesa, los jacobinos multiplicaran por mil
el modelo, y por eso jacobinismo suele utilizarse como sinnimo de centralismo. El hecho
es que su adopcin como modelo de organizacin territorial ha creado unos estados
absurdos donde una sola ciudad alberga todos los centros de decisin. Conviene saber que
ni siquiera en Francia funciona. Por otra parte, su adopcin en Espaa, a partir del decreto
de Nueva Planta y de las leyes de 1836, coincidi con la desaparicin de un gran proyecto
nacional -una misin-. El resultado ha sido la multiplicacin de los nacionalismos
perifricos. Lejos de unificar nada, el centralismo slo consigue generar desconfianza en
las diversas comunidades que constituyen la nacin. El centralismo no es solucin para el
problema de la decadencia nacional.
127

Desde diferentes lugares se ha propuesto para Espaa una solucin de tipo federal: de ese
modo se cerrara el proceso de desmembracin autonmica del Estado, manteniendo una
estructura plural y un poder soberano bien visible. A este respecto, conviene sealar que el
federalismo o el confederalismo no son, en s mismos, ninguna solucin, porque hay tantos
sistemas federales como estados: la Repblica Federal Alemana y los Estados Unidos de
Amrica funcionan de un modo completamente diferente; la Confederacin Helvtica no
tiene nada que ver con la vieja Confederacin germnica. Cuando surge la discusin sobre
los modelos federales, hay que recordar que previamente es preciso llenar de contenido los
trminos que se emplean: cada pueblo tiene su propia tradicin federal; no hay un modelo
federal o confederal universalmente vlido, ni un canon del federalismo.
En todo caso, si la forma tradicional de organizacin territorial en Espaa ha sido la
estructura foral (un poder central que se reserva las decisiones de soberana y unos poderes
perifricos con amplias competencias en gestin cotidiana, negociadas con el poder central
y distintas en cada caso), no termina de verse por qu Espaa habra de buscar un modelo
federal o centralista extranjero para resolver sus problemas. En ese sentido, sera
interesante elaborar una teora de la reactualizacin de los Fueros. En la prctica, ese
modelo foral podra aplicarse mediante la inclusin de instancias de representacin regional
en el sistema de participacin orgnica antes esbozado.
Sea como fuere, lo que debe quedar claro es que el colapso de los sistemas polticos
dominantes slo podr superarse si somos capaces de redefinir el papel de lo poltico en la
vida de los pueblos y si alcanzamos a instaurar nuevas vas para la participacin y la
representacin de los ciudadanos, incluidas sus comunidades ms cercanas: territoriales,
municipales, etc., imperativo ste que debe necesariamente compaginarse con un
reforzamiento de las instancias soberanas, decisoras, de la comunidad poltica.
*
Bibliografa bsica:

- FERNANDEZ DE LA MORA, G: Los tericos izquierdistas de la democracia orgnica,

Plaza y Jans, Barcelona, 1985; El Estado de Obras, Doncel, Madrid, 1976; La
partitocracia, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1977.
- HELLER, Agnes y FEHER, Ferenc: Polticas de la posmodernidad, Pennsula, Barcelona,
1989.
v- LUHMANN, Niklas: Teora poltica en el Estado de Bienestar, Alianza Editorial,

Madrid, 1994.
- MADARIAGA, Salvador de: Anarqua o Jerarqua, Aguilar, Madrid, 1970.
- MICHELS, Roberto: Los partidos polticos, Amorrortu, Madrid, 1991.
- SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1990; El concepto de lo
poltico, Alianza Ed., Madrid, 1991.
- TENZER, Nicolas: La sociedad despolitizada, Paidos, Barcelona, 1992.
- VV.AA.: La crisis del modelo poltico contemporneo, en Hesprides (Madrid), 4/5,
Primavera-Verano, 1994.
- ZAMPETTI, Pier Luigi: La participacin popular en el poder, Epesa, Madrid, 1977.

129

XI
Espaa y la crisis de la conciencia nacional
(Excurso a La idea de Nacin)

El presidente del Gobierno vasco, Jos Antonio Ardanza, ha venido a decir en fecha
reciente (verano de 1994) que Espaa no es una nacin, pero que Euskadi s lo es. La idea
ha hecho algn ruido, aunque no es nueva y aunque se trate, adems, de algo que tambin
dicen los catalanes: Somos una nacin. Desde varios puntos de vista, es preciso decir que
Ardanza tiene razn. Y tiene razn porque la nacionalidad de Espaa es un difcil asunto.
Lo es ahora y lo ha sido siempre.
1. Nacin y modernidad.
En el momento actual, muy poca gente se atreve a hablar de nacin espaola, y menos aun
de patria. Nuestros polticos, de derechas o de izquierdas, prefieren hablar de este pas o
del Estado espaol. Este extrao fenmeno obedece sin duda, al menos en gran parte, a
causas fcilmente deducibles del proceso poltico que vivi Espaa desde 1975 y que qued
plasmado en la Constitucin de 1978. Pero tal desafeccin hacia lo nacional-espaol
obedece tambin a causas ms generales, que hay que conectar con la ideologa imperante
en la civilizacin occidental quiz desde 1945, pero sobre todo desde la cada del Muro de
Berln. Esa ideologa echa sus races en la ideologa ilustrada kantiana del cosmopolitismo
universal, y predica la condena del hecho nacional por cuanto constituira un obstculo para
la emancipacin del individuo, un individuo que se presume independiente de vnculos
materiales con los otros hombres e igual por todas partes. El hecho nacional, en esta lgica,
queda as condenado como generador de nacionalismo, entendindose por tal una actitud
violenta que alienara al individuo en nombre de unos vnculos de historia, de lengua, de
suelo o de sangre donde se diluye la libertad del sujeto. La crisis de la idea nacional es, por
consiguiente, un tpico fenmeno ideolgico arraigado en la filosofa de la modernidad.
Lo ms chocante, sin embargo, es que la propia idea de nacin tambin es una idea
moderna. Es en el siglo XVIII cuando el trmino nacin adquiere un significado poltico
autnomo. La nacin se identifica con el Pueblo. Aun as, lo nacional, esta nacin-pueblo,
va a presentar una ambigedad irreductible en funcin del mbito cultural desde donde se
enuncie. Insistamos sobre ello. En el mbito de la ilustracin revolucionaria francesa, en
Siyes por ejemplo, Nacin quiere decir Pueblo, Pueblo quiere decir Tercer Estado y
Tercer Estado quiere decir Cuerpo de la Nacin. Lo nacional se identifica con la suma de
los individuos adscritos a un determinado sector social, liderado por la burguesa, y que se

define por oposicin al rey, los nobles y el clero, que no son la nacin (y por eso hay que
destruirlos). Sin embargo, en el mbito alemn, por ejemplo en Fichte, Herder o Schlegel,
surge una idea distinta de Nacin. La Nacin es el Pueblo (Volk), pero el Volk no es una
suma social de individuos, sino un aliento que trasciende a los sujetos, que va ms all de
ellos y que echa sus races en la pertenencia a un mbito de sangre -entendido como
participacin de una herencia cultural e histrica comn- cuyo vehculo ser la lengua -y,
especialmente, la lengua alemana-.
Al margen de otras consideraciones histricas, podemos decir que ambas concepciones se
han sucedido de forma alternativa en distintos pases -pero sobre todo en el mbito de la
civilizacin europea- hasta nuestros das, en que ha terminado por prevalecer la primera
idea, la idea individualista y voluntarista de la nacin, creada por la ilustracin francesa.
Quizs el ltimo intento por construir una identidad nacional romntica en Europa fue el
del general De Gaulle -paradjicamente en Francia, la madre de la Ilustracin-, mediante la
identificacin -recurrente en el discurso del general- entre soberana nacional y tradicin
histrica. Por lo dems, el resto de las identidades nacionales europeas se han construido
hoy sobre la idea individualista.
Ahora bien: esa idea individualista de la Nacin porta en s el germen de la destruccin de
la Nacin. Por qu? Porque aqu la nacin surge como protesta del individuo y su
autoconciencia histrica frente al poder coercitivo de los reyes. La nacin francesa
moderna no surge como apologa del ser francs, sino como apologa del pueblo-suma de
individuos frente y contra las constricciones polticas y sociales impuestas por el poder. As
se constituye una nacin-pueblo que, sin embargo, para seguir existiendo polticamente
tambin necesita crear a su vez nuevas constricciones polticas y sociales. Esas nuevas
constricciones podrn juzgarse ms legtimas que las anteriores, pero no por ello dejan de
entrar en contradiccin con el norte del paradigma ideolgico ilustrado, que es,
recordmoslo, la emancipacin individual. As, la Nacin termina por convertirse en un
obstculo para el mismo impulso que la hizo nacer. Por eso debe desaparecer. Y por eso
hoy tiende a considerarse que un gobierno universal de gestores tcnicos y asistentes
sociales es mejor, ms coherente con la ideologa moderna, que los viejos Estados
nacionales. La conciencia nacional es un hecho de modernidad. La crisis de la conciencia
nacional, tambin.
2. La nacin espaola.
En el caso de Espaa, sin embargo, las cosas ocurren de modo distinto. Espaa se configur
como estado-nacin antes de que el concepto de nacin fuera autnomo. Aqu la nacin era
el estado, y el estado eran la Corona, la Fe y, en nuestros mejores momentos, los Fueros.
131

Algo similar ocurri en Francia, por ejemplo. Pero, a diferencia de Francia, nosotros no
tuvimos una revolucin burguesa, una revolucin del Tercer Estado, de modo que tampoco
pudo existir una identificacin entre nacin y pueblo. El ascenso de la burguesa se produce
de forma irregular y poco uniforme a lo largo del siglo XIX, y rara vez traduce una
voluntad de emancipacin poltica, porque la cultura social predominante impulsa a la
burguesa a asimilarse con la aristocracia, y los escasos intentos de transformacin
burguesa de la poltica espaola se saldaron con considerables fracasos. Eso dio lugar a una
extraa mezcla de monarquismo poltico, catolicismo social, liberalismo formal y
jacobinismo territorial cuyo mejor exponente es quizs Espartero.
Entre los siglos XIX y XX, ni la derecha ni la izquierda fueron capaces de consolidar una
conciencia nacional moderna. La izquierda, porque padeca una notable fobia a lo nacional
(o al menos a lo nacional-espaol) desde fecha muy temprana. La derecha, porque su
concepto de nacin segua absolutamente vinculado a la idea tradicional de la monarqua
catlica y a los sectores sociales aristocrticos. Por otra parte, en toda esta trayectoria
histrica hay un momento culminante: 1898. No es ningn tpico. Y nunca se insistir
bastante sobre ello. En 1898 perece la ltima razn que justificaba la existencia de Espaa,
o al menos que la justificaba desde el punto de vista con que lo haba venido haciendo hasta
ese momento: una Espaa inicialmente configurada como nacin de naciones, que haba
encontrado en su proyeccin exterior un motivo para existir. En 1898, la proyeccin
exterior de Espaa desaparece psicolgicamente. La crisis de la conciencia nacional es muy
aguda. En torno a esa fecha -y el dato es importantsimo- adquieren carta de naturaleza los
nacionalismos vasco y cataln, que desde ese momento y hasta hoy van a levantar acta de
esa prdida de justificacin de Espaa y van a presentarse como referencias alternativas
para construir una nueva vida en comn en sus respectivos mbitos territoriales, y sobre la
base -otro dato importante- de una conciencia nacional entendida al modo tnico e
histrico, algo que en Espaa acababa de morir. Pero sa, 1898, es tambin la fecha del
Regeneracionismo, que en este contexto podemos definir como el intento por hacer nacer
en Espaa una nueva justificacin de s misma, una nueva conciencia que alumbre razones
para seguir existiendo. Qu suerte correr, en el aspecto poltico y nacional, el
regeneracionismo? En mi opinin, y si exceptuamos el efmero episodio de Maura y
algunas realizaciones tcnicas del general Primo de Rivera, una suerte muy poco agradable.
Desde mi punto de vista, en efecto, el nico intento poltico que pudo haber consolidado
una conciencia nacional moderna en Espaa fue el de don Antonio Maura, que era burgus
(o sea, no aristcrata), mallorqun (o sea, perifrico) y moderno (o sea, no nostlgico). Pero
Maura, que en ese sentido podra haber protagonizado una autntica revolucin
conservadora, concit sobre s el odio de la Corona, la aristocracia y los lderes marxistas,
en un extravagante contubernio que quiz merecera mayores desarrollos, pero que no

podemos tratar aqu. Lo que aqu importa retener es que todos los intentos por asentar en
Espaa una conciencia nacional moderna fracasaron. Fracasaron en el inmenso caos de la II
Repblica y fracasaron en el inmenso aburrimiento de la Era de Franco. El concepto de lo
nacional de los gobiernos de Franco era decimonnico, o sea, monrquico, catlico y
jacobino (o centralista), de manera que no resolvi ninguno de los problemas heredados de
la difcil nacionalidad espaola: la identificacin de la unidad nacional con la Corona, la
identificacin de la historia nacional con el proyecto misionero y la absoluta inhibicin
sobre la verdadera textura de nuestro pas, que es, insisto, una nacin de naciones, un ente
plural que se hurta a la ingeniera poltica del centralismo moderno. Franco, eso s, dio
impulso a un desarrollo econmico incontestable que termin generando una gran masa
burguesa. Y esa masa burguesa, como ha ocurrido en todo el occidente desarrollado, ha
trado consigo un espectacular aumento de las reivindicaciones individuales; ha creado, en
definitiva, las condiciones para que creciera aqu el estilo individualista e ilustrado de la
conciencia nacional.
La transicin poltica desde 1975, en efecto, puede interpretarse como la consagracin
definitiva en Espaa del modelo nacional moderno: individualista, laico y democrtico.
Dicho de otro modo: una conciencia nacional cuya tendencia contempornea es la
disolucin de lo nacional. Por otra parte, en los discursos oficiales desaparece toda alusin
a un proyecto nacional espaol autnomo: el nico proyecto visible es el de la Comunidad
Europea, entendida como homologacin con los pases de nuestro entorno. Pero hay ms:
por el delicado equilibrio poltico de los aos setenta, los primeros gobiernos de la Corona
(y tambin los ltimos, pero esto es otra historia) se creyeron obligados a estirar la
estructura del Estado mediante concesiones a las oligarquas locales de la periferia. Es la
desdichada ocurrencia del caf para todos de Martn Villa. En lo que no cayeron nuestros
primeros padres es en que la conciencia nacional moderna, que a nivel estatal se haba
desarrollado en trminos de reivindicacin individual, en los niveles locales -especialmente
en Euskadi y Catalua- y desde 1898 se haba desarrollado en los trminos del
nacionalismo tnico (si se me permite, en los trminos del modelo del romanticismo
alemn), que era precisamente lo que no haba en Espaa.
En otros trminos: Espaa no tena una conciencia nacional tnica y popular; Euskadi y
Catalua, s la iban teniendo. Por eso Ardanza tiene razn. Y as llegamos a donde estamos
hoy: una Espaa-nacin que se disuelve al mismo ritmo y por las mismas razones que se
disuelve la conciencia nacional de los pases occidentales (los pases de nuestro entorno,
como dice la pedantera poltica contempornea), y una Espaa-nacin que se disuelve
porque la conciencia tnica e histrica de los pueblos perifricos ha sido ms fuerte y ms
constante que la de Espaa en su conjunto. Hay o no hay razones para hablar de crisis de
la conciencia nacional?
133

3. La muerte de la idea nacional.

Y bien: Qu va a pasar ahora? Podemos intentar un pequeo anlisis de anticipacin. En
primer lugar, parece probado que en las actuales circunstancias sociales, econmicas y,
sobre todo, ideolgicas, los nacionalismos de carcter tnico-histrico terminan derivando
insensiblemente hacia nacionalismos individualistas-burgueses, de modo que la presunta
emancipacin catalana o vasca, si es que algn da se materializa, difcilmente llegar a
constituir algo ms que un rea temporal de inversin para los intereses econmicos
alemanes, dentro de una Europa polticamente neutralizada a travs del Mercado Unico.
Respecto al conjunto de Espaa, estamos en los mismo que otros pases europeos: por un
lado, la universalizacin de los comportamientos y las culturas; por otro, la
individualizacin de los intereses; la conjuncin de ambos est haciendo que dejen de
existir razones para vivir juntos, bajo un slo poder poltico, con un slo Ejrcito, una
lengua oficial, unas fronteras, etc., e incluso una flota pesquera bien protegida. Nuestros
gobiernos espaoles, por otra parte, parecen haberse entregado a esta tarea con una
vehemencia que no comparten otros gobiernos europeos.
Por qu muere nuestra nacin? Uno de los conceptos ms bellos que haba alumbrado la
tradicin poltica europea era el de Patria. Entre los siglos XIX y XX, ese concepto de
Patria se funde con el Nacin. Hoy la nacin empieza a llevar una vida problemtica y la
Patria, por su parte, est enferma de muerte. Muerte: Max Weber deca que la Poltica tena
un arcano que la acerca a la religin, y es su dominio sobre el impulso de muerte. Uno
muere por su Patria y eso significa que muere por algo que est mucho ms all de s
mismo. Tal cosa, sin embargo, es imposible en la fase actual de nuestros estados, donde las
sociedades se definen por la proteccin de los derechos individuales ms all de cualquier
pertenencia comunitaria a nacin alguna. Pocos espaoles dirn hoy en una encuesta que
estn dispuestos a morir por Ceuta y Melilla, aun cuando tenemos la certidumbre de que s
hay alguien dispuesto a matar por ellas. Es un fenmeno inseparable del individualismo
contemporneo y de esa crisis de lo nacional que se est viviendo en la Europa occidental,
y muy notablemente en Espaa.
El problema aparece cuando la elite gobernante constata que es preciso un mnimo grado de
patriotismo para seguir viviendo juntos. La existencia poltica de una comunidad exige
sacrificios y compromisos colectivos, y esos sacrificios y compromisos se estn poniendo
muy caros en unas sociedades fundamentadas en la sacralizacin del derecho individual.
Por eso, y en la mente de autores como Jrgen Habermas, ha surgido ltimamente la tesis
del patriotismo constitucional: el patriotismo antiguo sera malo, porque ha dado lugar a
guerras y tiranas, pero como el patriotismo sigue siendo necesario, es menester definirlo en

los trminos aparentemente pacficos e inocuos del ordenamiento legal vigente. No quiero
extenderme sobre la refutacin del patriotismo constitucional, entre otras cosas porque
debo ir concluyendo. Baste decir, en todo caso, que si la Constitucin no ha sido capaz de
inspirar patriotismo hasta ahora, no veo por qu habra de inspirarlo a partir de Habermas.
Por otro lado, uno puede entender que haya que morir por su familia, por la tierra de sus
antepasados, por su cultura, por su lengua, por el futuro de sus hijos, por la independencia
de la comunidad a la que pertenece... Pero es ms difcil morir por una cosa que puede
cambiar maana si dos tercios o tres quintos de la elite poltica del pas lo pacta de modo
satisfactorio. El patriotismo constitucional, en definitiva, no parece que vaya a ser capaz de
sustituir a ese poderoso creador de deber y sacrificio que era el patriotismo antiguo. Y basta
ver las cifras de insumisos y objetores para asegurar que en Espaa, a fecha de hoy, el
patriotismo constitucional slo es una ilusin de aquellos que parecen satisfechos con la
circunstancia presente.
4. Una reconstruccin?
Repitamos la pregunta: Qu va a pasar ahora? Parece, de momento, que lo fundamental es
contestar a la pregunta de si deseamos que Espaa contine existiendo como nacin en su
configuracin presente. Y si la respuesta es afirmativa, entonces debemos aportar ideas
para reconstruir una identidad nacional nueva. Esa identidad nacional nueva, por otra parte,
no puede anclarse en el paradigma moderno de la nacin, que est haciendo agua. Esa
identidad nacional nueva ha de ser capaz de superar los obstculos que plantea la
naturaleza pluricultural de Espaa y la descomposicin de la conciencia nacional en el
occidente desarrollado. Nada podemos esperar de un nacionalismo reactivo y regresivo,
entendido como simple reaccin de defensa, patriotera y estril, frente a un proceso que le
supera por todas partes. Y sto que decimos sobre el nacionalismo vale tanto para el
nacionalismo de la periferia (vasco o cataln) como para el nacionalismo espaolista, el
nacionalismo del centro. Es imposible no conceder que Jos Antonio Primo de Rivera tena
toda la razn del mundo cuando defini el nacionalismo como el egosmo de los pueblos.
Despus, habr que afirmar todas estas ideas con un acto de voluntad poltica que nos
entronque con nuestra historia y que nos proyecte hacia el futuro como una comunidad de
destino, segn quera Frobenius. Cuando ese acto de voluntad poltica suscite la adhesin
sentimental e intelectual, espontnea en todo caso, de la gran mayora de los espaoles,
entonces podremos hablar de reconstruccin de la conciencia nacional.
Qu ideas pueden guiar esa reconstruccin? Creo que se es el norte que debe guiar
nuestro debate. A m se me ocurre proponer algunas: la decidida voluntad de reconocernos
en nuestra historia; la defensa con uas y dientes de nuestra identidad cultural en el arte, el
135

cine o la televisin, esos nuevos escenarios de la legitimidad; la consideracin de los

derechos individuales como contrapartida de los deberes sociales; la confianza en unas
autoridades polticas que realmente sean capaces de exhibir y sostener nuestra soberana
(por ejemplo, en los caladeros del Norte), y no lo que tenemos ahora, esa diplomacia
cagueta y claudicante ante los pases de nuestros entorno. Pero, al mismo tiempo,
tambin es necesaria la suficiente capacidad de evolucin para ir ms all del nacionalismo
entendido en los trminos jacobinistas de nuestro siglo XIX, ser capaces de volver a pensar
Espaa como unidad de entes diversos, como nacin de naciones si es preciso. Dicho de
otro modo: nos resulta imprescindible aprender que lo que hay que salvaguardar es la
identidad y la voluntad, no la estructura del Estado, que siempre es secundaria y posterior.
Por supuesto, no es preciso decir que ni la derecha ni la izquierda estn ah. Ambas estn
comprometidas con la construccin del orden planetario que predica el marido de la
seora Clinton, segn feliz expresin del profesor Dalmacio Negro. Pero gracias a Csar
Alonso de los Ros hemos descubierto que hay en Espaa una izquierda capaz de pensar en
trminos nacionales. Si nuestra derecha se desprende de sus fantasmas, sus complejos y sus
servilismos, quizs el paisaje pueda ser interesante.
Tenemos ante nosotros dos expectativas: una es la del nuevo orden del mundo, la
desaparicin de las naciones o su transformacin en meros aparatos estatales, la disolucin
de las identidades en el zurriburri del nuevo orden planetario y, en definitiva, el Fin de la
Historia, que es la culminacin del proyecto ilustrado, del programa cosmopolita
establecido por Imanuel Kant. La otra es la contraria: el comienzo eterno de la Historia, el
redescubrimiento de nuestras identidades y nuestras almas propias, el reconocimiento en
nuestras patrias, que quizs habra que empezar a definir en trminos de Matrias, lo que nos
ha hecho nacer, lo que permanece, lo que funda... en fin, la voluntad de seguir siendo
nosotros mismos. A m, personalmente, me parece ms sugestiva la segunda opcin. Por lo
menos, me parece que es la nica desde la que podemos operar una reconstruccin positiva
de nuestra conciencia nacional.
*

XII
La Gran Poltica y el Orden del Mundo

Una visin del mundo no es un juego de abstracciones; contiene tambin, entre otras cosas,
una idea concreta del orden que debe poseer el mundo vivo, el de los hombres y sus grupos.
En sesiones anteriores hemos definido lo poltico como el conjunto de decisiones que la
nacin adopta para materializar su proyeccin histrica. Nuestra idea de nacin, en efecto,
surge cuando un pueblo se organiza para proyectarse en la historia, esto es, cuando se
atribuye un destino. Lo poltico es la forma de organizar tal proyeccin. Y el marco de esa
proyeccin histrica es siempre y necesariamente universal. Por universal no entendemos
universalista, es decir, un movimiento abocado al dominio del planeta (imperialismo) o a la
disolucin en una civilizacin planetaria (cosmopolitismo), sino que por universal
entendemos una doble superacin espacial y temporal:
a) Superacin de las fronteras materiales de la nacin, porque la proyeccin histrica se
define por relacin (ora pacfica, ora polmica, pero siempre conflictual) con las otras
naciones. Ms all de cualquier sueo pacifista o aislacionista, la realidad es que la poltica
es siempre conflicto, y el escenario de ese conflicto es universal.
b) Superacin de la circunstancia temporal concreta en beneficio de una concepcin
continua en la historia del proyecto nacional. La continuidad en la historia es lo que otorga
identidad permanente a la nacin: los objetivos bsicos de la poltica exterior de los zares
eran los mismos que los de la URSS; los de De Gaulle, los mismos que los de Napolen;
los de Bismarck, los mismos que los de Kohl. Cambian las circunstancias materiales y la
evaluacin de los medios, pero no los fines y objetivos ltimos. Por eso la poltica exterior
de una nacin ha de estar ms all de las ideologas.
1. La Gran Poltica.
A partir de aqu, podemos entender que poltica exterior es el conjunto de decisiones
especficamente encaminadas a materializar la proyeccin histrica y universal de la
nacin, esto es, su proyeccin respecto a las otras naciones y ms all de las circunstancias
temporales concretas. Y por eso la poltica exterior es la forma ms completa, pura y
radical de poltica.
Para nosotros, la poltica exterior, definida en estos trminos, es la Gran Poltica pura en el
mismo sentido en que la entenda Nietzsche: aquella que crea destino y que, por tanto,
137

justifica por s sola la existencia de la nacin ms all de los cambios coyunturales e

ideolgicos que la nacin experimente.
A continuacin, y para verificar el carcter permanente de la poltica exterior, veremos cul
ha sido la marcha histrica de los grandes bloques de poder internacionales y cules han
sido sus constantes; repasaremos los mtodos cientficos de anlisis de la poltica exterior y
fijaremos los criterios geopolticos bsicos; por ltimo, traspasaremos estos datos al caso
espaol en nuestros das.
2. Evolucin histrica de los bloques de poder.
La idea de un orden del mundo (aquel Nomos de la Tierra del que habla Carl Schmitt) nace
exclusivamente en el mbito cultural e histrico de la civilizacin europea, al que nosotros
pertenecemos. El punto de partida de ese orden es el Imperio Romano. El imperio atraviesa
por dos fases bien definidas:
a) La Roma imperial pagana, que basa su orden universal en la figura del emperador y que
funda la idea poltica de Europa;
b) La Christianitas medieval (Res publica christiana), que, tras la cada de Roma y la
cristianizacin del viejo imperio, trata de reencontrar la unidad perdida a partir del doble
poder del papa y del emperador, y donde el protagonismo pasa, sobre todo, a los pueblos
germnicos.
La bicefalia del Imperio acenta la crisis de la idea imperial desde la Baja Edad Media,
porque instala una guerra permanente entre la autoridad espiritual y el poder temporal. Las
clebres guerras entre gelfos y gibelinos arrancan de ah. Pero cuando el sistema se rompe
definitivamente es a partir del Renacimiento, cuando surge el Estado soberano moderno, y
donde el papel de Espaa es crucial. De hecho, el imperio espaol de los Austrias va a ser
el ltimo intento viable de prolongar un orden imperial para Europa a partir de un Estado
moderno que se atribuye esa misin. Las guerras de la Reforma arruinarn esa idea.
2.1. Del Imperio a la sociedad mundial.
Tras la crisis de la idea imperial, los bloques de poder internacionales van a ir
transformndose hasta llegar a la actual situacin. El derecho internacional ir a comps de
esas transformaciones de las relaciones de poder. Siguiendo a Truyol y Serra, y por
convencin acadmica, podemos estructurar esa gran transformacin en las siguientes
fases:

a) El sistema europeo de Estados, que nace en la Paz de Westfalia (1648). Europa deja de
identificarse con la Cristiandad: desde el protestantismo ya no hay una sola fe cristiana; por
otra parte, la evangelizacin ha cristianizado territorios no europeos. A partir de ahora el
orden del mundo gira en torno a unos Estados soberanos celosos de su independencia. Con
todo, existe una armona entre esos intereses, y esa armona se debe a tres factores: un
derecho pblico comn, que ejerce de vnculo normativo; un equilibrio de poder entre las
potencias y una diplomacia permanente.
b) El sistema de Estados de civilizacin cristiana. La progresiva independencia de las
colonias -la primera es la de los Estados Unidos de Amrica, en 1776- hace que el orden
internacional deje de ser exclusivamente europeo. Cuando Espaa y Portugal pierdan
tambin sus colonias americanas, nacer un nuevo mundo poltico en ese continente. El
nuevo escenario pasa a definirse en funcin de los rasgos comunes a ambos lados del
Atlntico: la civilizacin cristiana.
c) La sociedad de Estados civilizados. El orden del mundo hasta el siglo XIX era, de hecho,
eurocntrico, porque las nuevas naciones de Amrica prolongaban el mbito de la
civilizacin europea. Pero la situacin cambia a mediados del siglo XIX, cuando las
potencias europeas comienzan a firmar tratados polticos y comerciales con los estados
asiticos y africanos. Antes haba existido un derecho comn de convivencia con el Islam,
Turqua, etc., pero no se consideraba que estos Estados pertenecieran al orden del mundo.
Sin embargo, la modernizacin -y, especialmente, el desarrollo de los transportes- incluir
al Oriente en la esfera poltica de Occidente.
d) La sociedad mundial. Tras la primera guerra mundial, y especialmente desde la
Conferencia de Paris (1919-1920), los estados no europeos entran en el derecho
internacional. La descolonizacin acenta el proceso. As se llega la llamada sociedad
mundial.
Desde el punto de vista jurdico, esta evolucin supone una evidente tendencia a incluir
progresivamente a todos los Estados en el derecho internacional, es decir, en el orden del
mundo. Sin embargo, desde el punto de vista de la realidad poltica, el camino no ha sido el
de una progresiva emancipacin del mundo no-europeo, sino el de una progresiva
extensin de la hegemona occidental: la verdad es que la ampliacin del campo del
Derecho Internacional se ha realizado a base de caonazos.
Por otra parte, la existencia internacional ha seguido siendo polmica, e incluso ms
polmica que antes, desde el momento en que existen ms actores que en el escenario
139

anterior. Las apuestas de poder de los nuevos bloques internacionales no han desaparecido;
ms an, tras el aparente universalismo del moderno Nomos de la Tierra se esconden en
realidad las distintas polticas exteriores de las naciones ms poderosas, que han seguido
fieles a s mismas. De hecho, las diversas fases por las que ha atravesado la sociedad
mundial siguen mostrando esta gran competencia de poder a escala planetaria.
2.2. Las fases de la sociedad mundial.
En efecto, la sociedad mundial no ha sido -ni est siendo- un camino de rosas. La primera
guerra mundial consagr un sistema internacional donde todo el poder pasaba a los Estados
ms identificados ideolgicamente con los principios de la modernidad: democracia liberal
y liberalismo econmico. A partir de este momento, el objetivo del orden mundial ser
impedir que aparezcan frmulas alternativas de poder capaces de competir con los
designios de esa ideologa. El resultado ha sido una nueva dinmica que Carl Schmitt
estructur en las siguientes fases:
a) Fase Monista. Las potencias vencedoras de la primera guerra mundial se alan frente a un
nico enemigo: las tentaciones imperiales de Alemania, que pretendera crear un orden
mundial distinto al establecido en Versalles.
b) Fase Dualista. Derrotada Alemania, las potencias modernas se enfrentan entre s por el
dominio mundial. La divisin de campos opone, por un lado, a la esfera de influencia
norteamericana, identificada con el mundo capitalista-liberal, y por otro, a la esfera de
influencia sovitica, identificada con el modelo econmico-poltico socialista.
c) Fase Pluralista. A partir de la Conferencia de Bandung (1955), con la consiguiente toma
de conciencia poltica de los pases no-alienados, Schmitt prevea la aparicin de una fase
pluralista donde el orden internacional tendra que aceptar la existencia de distintos
destinos nacionales autnomos.
Schmitt no se ha equivocado en su diagnstico, pero el desplome del imperio sovitico ha
abierto una fase nueva, de carcter fundamentalmente reactivo, donde las potencias
occidentalistas tratan de mantener su hegemona absoluta tras el hundimiento del sistema
bi-polar. As, podramos actualizar el anlisis de Schmitt con un nuevo elemento:
d) Fase neo-monista. Tras la desaparicin del comunismo, el mundo capitalista-liberal se
propone asumir el liderazgo en la construccin de un Nuevo Orden del Mundo (NOM)
caracterizado por la extensin universal de los principios ideolgicos, polticos y
econmicos de Occidente. Para ello ha de someter a las potencias menores, que desde la

Fase Pluralista haban tratado de actuar como agentes soberanos en el Nomos de la Tierra.
La oposicin del futuro, por tanto, ya no estar entre potencias territoriales, sino entre
modelos diversos de organizacin poltica y econmica.
2.3. El nuevo escenario: el NOM.
Desde este punto de vista, es evidente que no podemos interpretar la moderna sociedad
mundial como un Nomos continuador del viejo imperio universal. Ms bien debemos
pensar que la sociedad mundial, materializada hoy en el proyecto del NOM, es la
consecuencia lgica de un doble proceso: por una parte, la dinmica de la civilizacin
tcnica y econmica, que tiende hacia la homogeneizacin del mundo en un mercado
planetario; por otra, el proyecto expreso de la ideologa que ha sustentado esa civilizacin
econmica, la ideologa ilustrada, que tiende, por definicin, a una forma de universalismo
entendida como cosmopolitismo: la desaparicin de todas las diferencias en el seno de un
Estado Mundial.
La idea de un imperio universal es clsica en la tradicin europea, pero es de esencia
metafsica: el poder poltico se funde con el poder espiritual en un solo designio. Por el
contrario, la genealoga del NOM es especficamente moderna y su base ya no es metafsica
ni religioso-poltica, sino esencialmente econmica, del mismo modo que sus agentes ya no
son los Estados o los pueblos, sino -al menos tericamente- los individuos.
El NOM, en efecto, slo es posible si los individuos abandonan sus pertenencias de tipo
nacional o tnico, y si los grupos humanos sustituyen las apuestas de poder en beneficio de
una concepcin exclusivamente mercantil de la vida. Slo as, sin naciones, sin pueblos y
sin poltica, puede nacer un Estado Mundial. Y esa utopa es propiamente moderna. De
hecho, el antepasado ms ilustre del NOM es aquel Estado Mundial soado por
Immanuel Kant: un slo macroestado planetario construido sobre la base del libre juego de
intereses entre unos individuos definidos como seres radicalmente iguales y que comparten
una sola razn universal.
El NOM no es sino la frmula contempornea que ha adoptado el proyecto de dominio
planetario de las potencias occidentales, y especialmente de los Estados Unidos, que desde
su origen han identificado su proyecto histrico con la implantacin de un Estado Mundial.
En efecto, los padres fundadores de los Estados Unidos, como Thomas Jefferson y John
Quincy Adams, haban definido el proyecto nacional de los Estados Unidos como la
construccin de una repblica pura y virtuosa cuyo destino es gobernar el globo e
introducir la perfeccin del hombre. El NOM no es, en realidad, sino la expresin ms
radical del proyecto nacional norteamericano.
141

3. El anlisis de la poltica exterior.

Hasta aqu hemos visto la transformacin de las relaciones mundiales de poder en el
transcurso de la historia. Naturalmente, esas transformaciones no son el producto de una
mano invisible o de un destino manifiesto, sino que obedecen a causas concretas y
varias: las grandes revoluciones espirituales e ideolgicas, los cambios tcnicos, los azares
climticos... y, por supuesto, la voluntad poltica de los actores, esto es de los Estados.
Puede dictarse una norma general, una ley sobre las conductas polticas de los Estados en
materia internacional? Dicho de otro modo: Es posible extraer unas consecuencias
objetivas de las transformaciones de las relaciones de poder en el globo y, a partir de ellas,
dictar leyes que nos ayuden a prever de forma positiva la poltica exterior, igual que es
posible extraer unas consecuencias de los cambios fsicos en la materia y, a partir de ellas,
formular leyes cientficas? Si as fuera, podra decirse que la poltica exterior obedece a
unas leyes y a unos criterios inmutables, pero tambin podra ocurrir que esas leyes nos
mostraran unas tendencias naturales en el orden poltico del mundo.
A lo largo del siglo XX, diversas escuelas y un gran nmero de autores han intentado
formular leyes o cuadros tericos generales para aprehender la poltica internacional y las
relaciones mundiales de poder. Aqu no nos detendremos en todos ellos, pero, muy grosso
modo, podemos clasificar estas teoras en tres grupos:
3.1. La escuela tradicional: el realismo poltico.
Es la teora clsica del poder en la cultura europea y gira en torno a la nocin de razn de
Estado. Sus primeros ejemplos conocidos son la Historia de la guerra del Peloponeso del
griego Tucdides (s. V a.C.) y el Artha-Sastra hind (s. IV a.C.). Una cita de Tucdides
resume perfectamente su espritu: Por su naturaleza, que es inmutable, los dioses y los
hombres imperan siempre sobre aquellos a quienes superan en poder. Nosotros no hemos
inventado esta ley ni la hemos aplicado los primeros, sino que la hemos encontrado ya
existente y habr de subsistir por siempre, y cualquier otro que alcanzase nuestro poder
hara lo mismo (...) A ojos de tus aliados, la seguridad no est en la amistad que les
profesas, sino en que tengas una gran seguridad militar.
As, el poder, entendido como conjunto de recursos materiales o de otro tipo que le
permiten a uno imponer su decisin, se convierte en criterio principal -de hecho, nico- de
toda poltica exterior: se trata de poseerlo, mantenerlo, manifestarlo y, si es posible,
aumentarlo. La buena poltica ser la que no menoscabe nunca el propio poder. Esta

concepcin se prolongar hasta nuestros das. Maquiavelo y nuestro gran lamos de

Barrientos la profesarn sin reparos. En nuestro siglo, el mayor terico del realismo
poltico aplicado al escenario internacional es el norteamericano Hans J. Morgenthau, que
construye su teora sobre dos principios:
- El concepto de inters definido en trminos de poder.
- El concepto de sociedad internacional entendida como pluralidad de Estados y de
intereses que slo puede ser concebida en trminos de equilibrio de poder.
3.2. Las teoras cientficas-cuantitativas.
El inconveniente del realismo poltico es que no ofrece la posibilidad de formular leyes
slidas sobre la conducta exterior de los Estados. El realismo se basa en la presuncin de
que la accin exterior de los Estados pivotar siempre sobre las categoras inmutables del
poder y del equilibrio. Ahora bien, basta con que un jefe de Estado o un simple diplomtico
decida actuar un da en funcin de intereses distintos a los del inters nacional, para que el
realismo pierda toda su fuerza normativa. Lo que hara falta -se arguye- sera un conjunto
de mtodos empricos para poder reglar y prever la poltica exterior. En esa lnea ha habido
varios intentos:
a) Teoras cuantitativo-matemticas. Buscan establecer leyes tan eficaces como las de las
ciencias fsico-naturales, prescindiendo de los factores ticos, histricos, ideolgicos o
estticos. Para ello se requiere poder cuantificar las distintas variables que influyen en la
accin poltica -por ejemplo, la produccin de armamentos en unas circunstancias
determinadas-. El problema es la cuantificacin de las decisiones personales, que se hurtan
a cualquier tipo de clculo de probabilidades rgido: la astucia, por ejemplo, no es
cuantificable.
b) Teora general de sistemas y Teora de Modelos. La TGS concibe la relacin de fuerzas
internacionales como un sistema compuesto por diferentes variables. Para examinar la
relacin entre las variables hay que fabricar previamente una serie de moldes tericos
que den razn de circunstancias reales: una situacin de equilibrio de poder, una situacin
de bipolaridad flexible, etc. Despus, una vez creado el molde, hay que dictar reglas
capaces de predecir cul ser la decisin de cada actor en una situacin determinada. A ese
efecto se han construido juegos de simulacin que podran indicar cul ser la decisin de
un Estado ante un problema concreto y en unas condiciones determinadas.
Las teoras cuantitativo-matemticas conocieron un gran desarrollo a lo largo de los aos
setenta y ochenta, con el eficaz apoyo de la revolucin informtica. Sin embargo, ni uno
slo de los modelos o de los simuladores existentes consigui prever el hecho ms
143

importante en las relaciones de poder del ltimo medio siglo: el hundimiento del
comunismo. Ese fracaso permite dudar de la viabilidad real de las teoras cuantitativas en
poltica exterior. Sin duda se trata de una herramienta til en determinadas circunstancias,
pero no parece que se pueda construir sobre ella una filosofa general de las relaciones
internacionales.
3.3. La teora sociolgica.
Ciertos autores (por ejemplo, Raymond Aron) reprochan a la corriente realista el utilizar
los conceptos de equilibrio de poder y de inters nacional como categoras inmutables,
cuando en realidad pueden variar en funcin de los valores e ideologas que orienten la
poltica exterior. El caso del presidente norteamericano Carter es representativo: una
poltica exterior guiada por prejuicios ideolgicos que entr en conflicto con el inters
poltico inmediato de la nacin. Eso significa que el poder puede ser un criterio general,
pero no una ley universalmente vlida. Al mismo tiempo, estos autores reprochan a las
teoras cuantitativo-matemticas el menospreciar otros factores igualmente determinantes:
los factores filosficos, que determinan incluso los propios postulados cientficos.
As surge la llamada Escuela Sociolgica, cuya base es considerar la sociedad
internacional como un conjunto sociolgico, con reglas de carcter interno y con variables
fijas (los distintos sistemas internacionales conocidos, la naturaleza de las fuerzas en
presencia, la estructura de poder en cada unidad poltica, la cultura poltica de cada unidad
y, por supuesto, las ideologas).
El gran inconveniente de la teora sociolgica es que renuncia a formular predicciones: se
limita deliberadamente al estudio de las condiciones en un momento determinado, sin
aportar tampoco conclusiones de carcter normativo. En realidad, y al margen de su
indudable inters intelectual, slo es til en la medida en que aporta informacin sobre los
lmites y condiciones del ejercicio del realismo poltico.
3.4. Conclusin: la realidad del poder.
Es importante sealar que los estudios de nuestro siglo sobre poltica internacional han
demostrado la importancia de los factores sociales, tnicos, culturales o histricos; han
sealado la eventualidad de que, en casos excepcionales, el poltico acte segn criterios
ajenos al concepto de inters nacional, as como han establecido la posibilidad de crear
artificialmente escenarios ideales de decisin en funcin de criterios determinados. Pero
ninguna de estas corrientes actuales ha logrado refutar la concepcin esencial del realismo
poltico, a saber: que el juego de poder es la mdula de la vida internacional, que ese poder

depende de la capacidad de decisin sobre los propios recursos y, en fin, que la renuncia al
poder significa un perjuicio para el inters de la nacin. As las cosas, slo nos queda
volver los ojos hacia los nicos dos criterios que realmente parecen capaces de mediatizar y
condicionar la accin exterior -el poder- de un Estado: la geografa, que determina la
posicin del Estado en el espacio, y la civilizacin, que determina la posicin de la nacin
en la historia y frente a s misma.
4. La geopoltica.
La geopoltica obedece a una constatacin muy simple: La poltica de los Estados est en
su geografa, deca Napolen. La proyeccin histrico-poltica de una nacin est en
funcin de su situacin en el espacio.
4.1. Qu es la geopoltica.
Aunque se considera que su precursor fue el alemn Ratzel (1844-1904), el trmino
geopoltica se debe al sueco Rudolf Kjellen (1864-1922). La invencin es recogida por el
britnico McKinder (1861-1947) y por el alemn Haushofer (1869-1946). Su punto de
partida es que toda poltica exterior de un pas -esto es, todo juego internacional de poder
concreto- est en funcin del espacio que ese pas ocupe. A partir de ah, se enuncia una
serie de principios:
a) El Estado no puede ser analizado independientemente del medio natural en que se
incluye.
b) Los factores que intervienen en la vida de los Estados son de dos tipos:
- Constantes (clima, localizacin, fauna, flora, relieve, red hidrogrfica, extensin de las
costas, capacidad de relaciones exteriores a travs del mar, permeabilidad de las fronteras,
etc.)
- Variables (evolucin demogrfica, afinidades espirituales, caractersticas culturales,
riqueza, potencial de recursos, capacidad de exportacin, etc.)
- La confrontacin de los factores constantes y los variables determinar la capacidad de
adaptacin de un Estado o grupo de estados en relacin con su medio. De esta adaptacin
depender la situacin geopoltica a la que un Estado deber hacer frente.
La contribucin de la geopoltica ha sido poco reconocida por sus implicaciones
ideolgicas, al hacer depender las relaciones internacionales de criterios del todo ajenos a la
clase, la ideologa o el derecho, que son los criterios de la ideologa moderna. Sin embargo,
ha sido de una gran importancia para la comprensin de las reglas de la disuasin nuclear y
las relaciones mundiales durante los ltimos aos: los mtodos cartogrficos, la
145

importancia de los recursos naturales, el sistema de relaciones entre estrategia poltica y

estrategia militar, etc.
4.2. El orden del mundo segn la Geopoltica.
En lo que respecta a las relaciones mundiales, el marco geogrfico que dibuja la
Geopoltica, especiamente debido a McKinder, es el siguiente:
a) Una Isla Central del Mundo que comprende Eurasia y Africa. Dentro de esta Isla
Central hay un Corazn Territorial (Heartland) que es situado en Rusia y una serie de
zonas de contacto (Rimlands) que son Europa, China y el mundo rabe.
b) Una Isla Perifrica que comprende el continente americano.
En los ltimos aos, otros desarrollos geopolticos han desplazado el centro geogrfico del
mundo (el Corazn) hacia Europa, al aadir factores de tipo social y cultural. Europa, en
efecto, ofrece la mayor densidad de poblacin tcnicamente capacitada del planeta.
Por otra parte, la perspectiva geopoltica concreta de cualquier Estado o grupo de estados
vara en funcin de su propia posicin. Cada espacio tiene su centro geopoltico. Lo que no
cambia es el marco general de la geopoltica, cuya principal enseanza es que quien domine
el Corazn dominar la Isla Central, y quien domine la Isla Central dominar el mundo.
4.3. Tierra y Mar.
Otro elemento de gran importancia en materia Geopoltica es la divisin de los estados en
funcin de dos elementos mayores: Tierra y Mar. Hay, en efecto, naciones geogrficamente
abocadas a una existencia terrestre, continental, y otras abocadas a una existencia martima,
las llamadas Talasocracias. Carl Schmitt dedic una de sus obras a glosar las diferentes
caractersticas de ambos tipos de Estados. En lneas generales, y recogiendo diferentes
aportaciones, podemos esbozar el carcter de cada uno de estos pueblos del siguiente
modo:
a) El Estado martimo, ocenico, busca ante todo crear una red de influencia comercial a
travs de su dominio de los mares (Talasocracia: poder en el agua), lo cual le empuja a una
incesante mejora de sus medios de transporte y, por lo tanto, a una gran labor de
creatividad tcnica, esencial para mantener su poder. Su civilizacin es tcnica y comercial.
Rara vez perder tiempo en ocupar territorios y gobernarlos. El ejemplo clsico de
Talasocracia es Cartago; en los tiempos modernos, Inglaterra y, despus, los Estados
Unidos. Su figura mtica es la ballena Behemoth.

b) El Estado terrestre, continental, persigue un dominio efectivo sobre la tierra y una

extensin de su civilizacin. Su objetivo es imponer un determinado orden en el mundo
mediante el control de grandes espacios y su mantenimiento, lo cual le lleva a generar
estructuras de poder y cultura muy conservadoras, poco dadas al desarrollo tcnico. El
ejemplo clsico de potencia terrestre es Roma. En los tiempos modernos, el primer gran
imperio terrestre fue el espaol, que gast sus esfuerzos en ordenar sus posesiones
ultramarinas. Hasta hace poco, la ltima potencia terrestre ha sido la Unin Sovitica, cuya
proyeccin geopoltica era continuacin directa de la Rusia zarista. En nuestros das, slo
Europa estara en condiciones de jugar ese papel.
Hay quien reprocha a esta divisin Tierra/Mar su nula adaptacin a una nueva imagen del
mundo donde ha entrado en juego el aire como factor de proyeccin geopoltica. Con todo,
lo cierto es que no es imaginable una potencia exclusivamente area, porque la primera
regla del poder es que sea duradero, y eso exige una ocupacin material, ya sea de grandes
espacios terrestres o ya sea de grandes espacios aeronavales, con lo cual volvemos a la
divisin Tierra/Mar. Por otra parte, esta divisin no se agota en las modalidades de control
militar, sino que refleja, sobre todo, tipos concretos de poder y de civilizacin. Tambin en
ese sentido la divisin sigue siendo vlida.
5. El choque de civilizaciones.
La ltima gran teora que ha afectado a la concepcin del juego de fuerzas internacionales
es la formulada por el profesor de Yale Samuel Huntington en su artculo Choque de
civilizaciones?. Este artculo ha sido crucial por un motivo: hace depender el orden del
mundo de los distintos tipos de civilizacin que existen en el globo, con lo cual aporta
nuevos criterios fijos (constantes) para analizar el equilibrio de poder.
Huntington divide el mundo en ocho grandes espacios de civilizacin:
- Occidental cristiana: Norteamrica, Europa Occidental y Australia.
- Eslava ortodoxa: Rusia y su mbito de influencia.
- Islmica: el gran cinturn de pases musulmanes.
- Hind: la India y su esfera de influencia.
- Iberoamericana: Centro y Suramrica.
- Confuciana: China y su mbito de influencia.
- frica negra: todo el subcontinente africano.
- Japn y su proyeccin insular.
La aportacin de Huntington es interesante porque deshace el sueo occidental de construir
un solo mundo y devuelve importancia a los factores culturales, que seran la verdadera
147

infraestructura de la civilizacin. Pero, por otra parte, se ha visto en el anlisis de

Huntington un argumento a favor del intento por sealar enemigos concretos a una
diplomacia tan poco dada a ello como la norteamericana, que con frecuencia sucumbe a su
sueo de imponer por va mercantil aquel dominio del globo del que hablaban los
padres fundadores de los Estados Unidos. En ese sentido, el nuevo objetivo de la poltica
exterior norteamericana sera arruinar las culturas autctonas como paso previo a cualquier
poltica de dominio.
Asimismo, hay que sealar la fragilidad de los espacios de civilizacin que Huntington
dibuja: Espaa y Portugal tienen ms que ver con Iberoamrica que con los Estados Unidos
o Australia, aunque Huntington los incluye en el mismo espacio de civilizacin; por otra
parte, aparecen zonas de friccin como Grecia (al mismo tiempo occidental y ortodoxa) o
Turqua, cuyo estatuto no es fcil de definir. Estas zonas de friccin estaran llamadas a
protagonizar los prximos conflictos de poder, pero nada se dice sobre los intereses
geopolticos concretos de cada una de estas zonas.
Desde nuestro punto de vista, hay que reconocer en el anlisis de Huntington una
aportacin interesante a la hora de establecer constantes en el juego mundial de fuerzas. El
factor civilizacin o cultura puede, efectivamente, decidir tal o cual poltica de alianzas
con ciertas garantas de continuidad histrica. Pero no es posible separar este anlisis de los
intereses geogrficos concretos.
6. El lugar de Espaa.
De todo lo visto hasta el momento, se deduce que la poltica exterior de un Estado (aquella
proyeccin histrica universal de una nacin de la que hablbamos al principio) est en
funcin de constantes geogrficas y culturales. Estos rasgos apenas cambian -por eso son
constantes-, de manera que es posible formular una poltica exterior continua a lo largo de
la historia. La nica condicin necesaria para ello es que el Estado en cuestin no renuncie
en ningn momento a ejercer su poder. En el caso de Espaa, y especialmente a partir del
siglo XVIII, ha habido pocas polticas exteriores conscientes de todos estos elementos. Lo
ms frecuente, en los tres ltimos siglos, ha sido una suerte de repliegue sobre s mismo en
busca de una poltica de carcter aislacionista. El error ha sido pensar que tal aislacionismo
era posible en un pas con muchos kilmetros de costa, una formidable proyeccin
transatlntica de su civilizacin y una evidente funcin de tapn del Mediterrneo. Por
otra parte, es interesante constatar que ese auto-repliegue viene a coincidir con la
decadencia del pas, es decir, con su renuncia a ejercer el poder. Ahora bien: sin ejercicio
exterior del poder no hay proyeccin histrica, y sin proyeccin histrica no hay
supervivencia de la nacin. En gran medida, ese est siendo el problema de Espaa en los

ltimos cien aos.

Cmo podra definirse una poltica exterior para Espaa? A tenor de lo expuesto,
podramos definirla en funcin de los siguientes parmetros:
6.1. Constantes desde el punto de vista geopoltico.
- La constante geopoltica de Espaa es la de una pennsula situada en el extremo
suroccidental de la pennsula europea. Somos el Rimland principal del corazn del mundo.
Eso nos convierte en flanco de la principal apuesta geogrfica de poder. Los rusos y los
alemanes lo vieron muy claro durante nuestra guerra civil. Los Estados Unidos, despus,
tambin, y la poltica exterior de Franco fue consciente de ello en todo momento.
- Por otra parte, somos el tapn del Mediterrneo, puerta de acceso al mar ms poblado
del mundo. La prdida de Gibraltar y la internacionalizacin de Rota han disminuido
nuestra capacidad de accin en este terreno, pero seguimos jugando un papel clave.
- Mantenemos una capacidad de proyeccin ultramarina importante, especialmente hacia el
Atlntico Sur.
6.2. Constantes desde el punto de vista de la civilizacin.
- Nuestro marco de civilizacin es Europa. No es imaginable una poltica exterior espaola
ajena a esta realidad. Por consiguiente, tambin nuestra proyeccin futura pasa por la
coordinacin con las proyecciones de los pases europeos.
- Simultneamente, gozamos de una proyeccin extraordinaria hacia Iberoamrica, zona en
la que entramos en conflicto con el otro gran poder de la zona: los Estados Unidos. Nuestra
proyeccin all depende de que seamos capaces de imponernos a la proyeccin
norteamericana.
- Por otro lado, somos frontera con otro gran espacio de civilizacin: el Islam. A medida
que vaya creciendo la conciencia de unidad poltica del mundo islmico, ms importante
ser nuestro papel como frontera occidental de un eventual conflicto.
6.3. Apuestas.
Sentadas estas constantes, no es difcil imaginar una serie de reglas generales de la poltica
exterior espaola desde el punto de vista del poder:
a) Geopolticamente, somos absolutamente necesarios para Europa, que no puede perder el
flanco occidental de su Rimland. Nuestro inters en la Unin Europea, por tanto, no es
esencialmente econmico, sino geopoltico. Una Europa cohesionada en materia exterior y
149

defensiva nos proporcionara la seguridad suficiente para acometer los otros objetivos
geopolticos: el eventual conflicto con el Islam y el cierre militar del Mediterrneo. Ello
exige, evidentemente, que nosotros no renunciemos a nuestra capacidad de decisin en
materia poltica y militar. El error de las polticas europeas de la II Restauracin ha sido
enfocar la relacin con Europa como un paso ms hacia la disolucin de la nacin en el
marco supranacional del continente, en lugar de enfocarla desde un punto de vista
prioritario de inters nacional.
b) Asimismo, mantenemos una relacin polmica inevitable con el mundo islmico. En ese
sentido, no pueden perderse de vista las eventuales alteraciones del mapa poltico islmico.
Pero, precisamente por eso, estamos obligados a encontrar vas de equilibrio con el mundo
islmico, sea cual fuere el inters de nuestros actuales aliados. Nuestra obligacin es
mantener siempre tranquilo ese flanco -pase lo que pase. Para ello nos es precisa una
potencia militar suficiente y una capacidad de decisin propia.
c) El gran campo de influencia de Espaa es el mundo iberoamericano, porque los lazos de
civilizacin nos permiten ejercer sobre l una influencia considerable, la cual habr de ser
utilizada a su vez para reforzar nuestra posicin frente a los aliados militares y econmicos
del espacio occidental y europeo. Desde ese punto de vista, Espaa puede compartir con
Iberoamrica, adems de su pasado, un mismo inters futuro en escapar a la hegemona
mundial de los Estados Unidos, que es hoy el principal problema tanto de los europeos
como de los iberoamericanos.
d) Todo ello exige, naturalmente, no renunciar en ningn momento a ejercer el poder, y eso
pasa a su vez por mantener la suficiente cantidad de recursos propios tanto en materia
econmica como en materia militar. El error de las polticas recientes ha sido pensar que
las apuestas polticas nacionales haban desaparecido en el magma mercantil del NOM.
Episodios como el de las querellas pesqueras -y los que vendrn- nos demuestran que tales
apuestas no han desaparecido, y que es preciso mantener una importante potencia propia
para negociar en buenas condiciones.
Al margen de las eventuales alianzas econmicas y militares, Espaa debe mantener la
suficiente capacidad de decisin sobre sus propios recursos materiales para otorgarse una
poltica acorde con su especial situacin geopoltica. Si renuncia a ella, la propia existencia
de Espaa perder cualquier fundamento slido.
*
Bibliografa:
- ALAMOS DE BARRIENTOS, Baltasar: Aforismos al Tcito espaol (2 vols.), Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1987.

- de BENOIST, Alain: La geopoltica, Ed. Alternativa, col. Cuadernos Polticos, n 9,

Barcelona, 1985.
- ESCALANTE, Manuel F.: Alamos de Barrientos y la teora de la razn de Estado en
Espaa, Fontamara, Madrid, 1975.
- SCHMITT, Carl: El Nomos de la Tierra, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
1979; Tierra y Mar, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1952; Dilogos, Instituto de
Estudios Polticos, Madrid, 1962.
- TRUYOL I SERRA, Antonio: Historia y Teora de las Relaciones Internacionales,

151

XIII
El Nuevo Orden del Mundo

Qu es el Nuevo Orden del Mundo? Podemos decir que el Nuevo Orden del Mundo es el
Espritu de nuestro tiempo, el aire que respiramos, la atmsfera poltica e ideolgica que
envuelve nuestras vidas, tanto colectivas como individuales. Y podemos decir tal cosa por
dos razones: una, porque eso, el NOM, es lo que estamos viendo surgir con fuerza en las
numerosas conferencias internacionales que vienen desarrollndose en los ltimos meses;
la otra, porque ese proyecto, el proyecto del NOM, no es algo que haya nacido ahora, sino
que est detrs de todas y cada una de las acciones diplomticas, polticas, militares e
ideolgicas de las potencias modernas desde hace dos siglos.
El Espritu de Nuestro Tiempo es ese: la tentativa, y ya no slo la tentativa ideolgica, sino
el proyecto expreso de construir un nico mundo, bajo la forma de un Estado Mundial,
sobre los cimientos de un nico tipo de civilizacin y en torno a unos nicos valores: los de
la modernidad tcnica. En esas condiciones, slo cabe una actitud para aquellos que se
sienten comprometidos con la vida de su nacin, de su comunidad, de su pueblo: examinar
los acontecimientos y tomar posicin.
1.- La construccin del NOM.
Carlos Marx deca que la funcin del intelectual era ser capaz de escuchar cmo crece la
hierba. Vamos a prestar odo. Aunque, en este caso, la hierba hace demasiado ruido, tanto
que es imposible no darse cuenta de lo que est pasando bajo nuestros pies.
Todos hemos odo hablar de la Cumbre de Ro de Janeiro, celebrada hace unos aos para
armonizar las polticas ecolgicas de todo el mundo. Su objetivo consista en que los pases
en vas de desarrollo dejaran de utilizar recursos y procesos industriales nocivos para el
medio ambiente. Loable intencin que no sera sospechosa si no proviniera de los pases
desarrollados, sos pases que no tuvieron empacho en utilizar esos mismos procesos
tecnolgicos para su propio desarrollo. La cumbre termin sin resultado conocido. A
priori, parece que los pases en vas de desarrollo van a seguir utilizando esos procesos
industriales contaminantes, pero todos se han comprometido a participar en la construccin
de un nuevo orden ecolgico patrocinado, por cierto, por los Estados Unidos. A quin
beneficia esta Cumbre?
El pasado mes de enero se reuni en la ciudad suiza de Davos, como todos los aos, el
World Economic Forum (Foro Econmico Mundial). Se trata de una reunin de los

principales financieros y polticos del mundo entero con el objetivo de coordinar todas
las economas del planeta. Su fin ltimo es crear un nico mundo en torno a los valores
del mercado. A esta ltima reunin acudieron ya los ministros de Economa de Polonia y
Rusia, que cantaron himnos al mercado libre y manifestaron su sumisin a la gran finanza
internacional. La nota entregada a la prensa por el propio Foro Econmico Mundial deca:
El nuevo orden econmico internacional supone la globalizacin, el aumento de la
competencia, una continua adaptacin de las estructuras y la desaparicin del Estado del
Bienestar (Efe, 1-2-94). Globalizacin, de qu?: de la economa. Adaptacin, de qu
estructuras?: de las estructuras polticas. Se trata de construir una economa transnacional
donde los Estados no tengan ya capacidad para decidir sobre su propia poltica econmica.
A quin beneficia esto?
El pasado mes de septiembre se reuni en El Cairo la Conferencia Internacional sobre
Poblacin y Desarrollo, bajo los auspicios de la ONU. Su objetivo: que los pases pobres
controlen drsticamente sus tasas de natalidad, para evitar una explosin demogrfica que
podra causar un grave desequilibrio econmico en el planeta. Esta Conferencia se haba
convocado a instancias de los pases ricos, y en ella se constat la oposicin de los pases
pobres, que vean cmo los poderosos del planeta queran influir incluso en la vida sexual
de los pueblos subdesarrollados. A quin beneficiara esta intervencin?
Acaban de reunirse en Madrid el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, que
han celebrado su aniversario entre las unnimes bendiciones de los gobiernos del mundo
desarrollado, socialistas incluidos. En esta reunin hemos vuelto a escuchar los mismos
argumentos de Davos: globalizacin de la economa, renuncia a la intervencin poltica
incluso en lo social-, coordinacin de las polticas econmicas para introducir a los pases
pobres en la dinmica financiera de los ricos... A quin benefician todas estas
orientaciones?
2.- Los que mandan en el mundo.
Todas estas cumbres tienen un punto en comn que resulta de la mayor importancia,
porque arroja luz sobre un hecho completamente nuevo: por primera vez, los gobiernos de
todo el mundo desarrollado, las instancias financieras internacionales y la Organizacin de
las Naciones Unidas van al mismo paso. Todos ellos han aceptado con gusto el
compromiso de construir un Nuevo Orden del Mundo. Y el que marca el paso en este
desfile es el gobierno de los Estados Unidos de Amrica. Los que mandan en el mundo no
son unos oscuros grupos de seores que actan como mano invisible, segn querra una
reaccionaria visin conspirativa de la Historia. Los que mandan en el mundo son los
gobiernos de los pases occidentales, las instituciones internacionales y las instancias
153

financieras, que actan conforme a un programa determinado y que han aceptado el

liderazgo de los Estados Unidos para construir un determinado orden universal fijado de
antemano.
Durante muchos aos, tanto la Unin Sovitica como los pases no alineados o potencias
nacionales como Francia se haban opuesto a que la ONU fuera dirigida por los intereses de
la poltica norteamericana. Todos recordamos las graves crisis en el seno de la Unesco, por
ejemplo, que lleg a oponerse a lo que entonces se llam nuevo orden econmico
mundial, as como al nuevo orden informativo. Hoy, sin embargo, esas barreras han
desaparecido. Todos marchamos al paso que nos marca Washington. Y parece que no hay
otra opcin, o mejor dicho: nadie quiere plantear otra opcin.
No olvidemos este punto fundamental: el proyecto del NOM es, en este momento, un
proyecto fundamentalmente norteamericano, pero sumisamente aceptado por el resto de
Occidente. Tras la cada de los regmenes del Este, los Estados Unidos proclamaron
solemnemente el advenimiento de un Nuevo Orden. Tanto el republicano Bush como el
demcrata Clinton han rubricado de buena gana ese proyecto, y las sucesivas
intervenciones blicas, desde Irak hasta Hait, no tienen otro objetivo que ese: que nadie
escape a la dimensin universal del orden nuevo. Un orden que no es slo poltico o
econmico, sino que aspira a ser el molde de una civilizacin universal: un mundo nico
pensando, actuando y viviendo del mismo modo. Lo deca Milan Kundera: La unidad de la
humanidad slo significa, en el fondo, que nadie pueda escapar a ninguna parte.
Ahora bien: esta idea del mundo no es nueva, ni la han inventado los Estados Unidos. El
NOM no es slo una cuestin poltica o econmica. La historia de las ideas nos ensea que
el proyecto del NOM es consustancial a las ideologas de la modernidad, y lo es desde el
mismo nacimiento de la filosofa de la Ilustracin. Si eso no se entiende, no entenderemos
la verdadera dimensin del momento que estamos viviendo.
3.- El cosmopolitismo universal.
La idea de una humanidad unida bajo un solo poder es tan vieja como la idea de imperio en
Europa. Como deca Spengler, el hombre noble, el patricio, aspira a ordenacin y ley, y
as los pueblos europeos, mientras estuvieron vertebrados en torno a los valores de una
aristocracia de la sangre, la guerra y los dioses, una aristocracia al estilo antiguo, aspiraron
a dar al mundo un carcter nico. El Imperio Romano es el mejor ejemplo de una tentativa
por unificar el orbe -el orbe romano-. Y los Imperios posteriores, desde el Sacro Imperio
Romano Germnico hasta nuestro Imperio donde no se pona el Sol, siguieron alimentados
por esa idea religiosa y poltica a la vez, aunque ahora el Dios fuera otro. El europeo

antiguo tiene la conviccin de que, bajo la diversidad del mundo, reposa una cierta
unicidad. De ah procedern las primeras formulaciones del Derecho Internacional, el Ius
Publicum AEuropeum, que trata de otorgar un Nomos, un orden a un mundo diverso y en
permanente conflicto.
Pero aquel Antiguo orden del mundo no tiene nada que ver con el presente. En primer
lugar, all, entre nuestros antepasados, el principio del orden es espiritual, y por eso
cualquier orden ha de pasar por el Emperador, an cuando el poseedor de la corona
imperial fuera menos poderoso que otros reyes vecinos. Por otra parte, no puede decirse
que el Viejo Orden del Mundo tuviera una ambicin planetaria o de dominio efectivo
universal: en la teora del Imperio no hay una voluntad expresa de exterminio del enemigo
o de aniquilacin de la alteridad, aniquilacin de lo que es diferente a uno. En el mundo
antiguo, la existencia del enemigo es parte de la vida; de ah la necesidad de las guerras,
pero tambin la eventualidad de las treguas; nuestras ms crueles guerras sern guerras
exclusivamente de religin, y cuando un Emperador (como el alemn Federico II
Hohenstauffen o el espaol Felipe II) pretenda actuar por su cuenta, ya estrechando lazos
con el enemigo, ya encarnando directamente la autoridad espiritual, sufrir la hostilidad del
Papa.
Sern precisamente las grandes guerras de religin -y especialmente las derivadas de la
reforma protestante- las que darn al traste con la idea de la Paz Imperial, cuando la
autoridad espiritual y el poder temporal demuestran su incapacidad para detener la guerra
civil en Europa. Pero insistimos: en la teora del Imperio -y, por lo general, en la prctica
imperial- no se contempla el proyecto de un dominio efectivo sobre todo el globo terrqueo
mediante la aniquilacin espiritual o fsica del enemigo. Por qu? Primero, porque el de
Imperio no es un concepto de poder inmediato y fsico, sino que es poltico slo y en la
medida en que es espiritual; el Imperio es una metafsica del poder que no exige la
extensin de un aparato burocrtico o de un dominio administrativo a todo el orbe. Y
despus porque, en el mundo antiguo, el concepto de humanidad no es el mismo que hoy:
los trminos Humanidad o Universal, entre nuestros antepasados, equivalen a los pueblos
que han abrazado la Pax Romana o, despus, a aquellos otros que han hecho lo propio con
la fe cristiana; de manera que aqu nos estamos moviendo en un mundo limitado
voluntariamente- por razones polticas o religiosas. La conclusin es evidente: en un orden
as concebido, el otro, el que no es como uno, tiene derecho a seguir siendo diferente.
Por el contrario, todas las ideas de aniquilacin fsica del enemigo aparecern por
supuesto, convenientemente moralizadas- en la modernidad, a partir del siglo XVII y, sobre
todo, en el siglo XVIII. Es el momento en que los Ilustrados y sus predecesores, los
utpicos, empiezan a imaginar la sociedad humana como fruto de un contrato, al mismo
155

tiempo que se empieza a pensar que todo el mundo, todos los hombres, son sustancialmente
idnticos, e igualmente sometidos, por tanto, a la regla supuestamente natural del contrato.
Y no se tardar en aplicar esa figura del contrato al orden internacional, a la existencia
polmica de las naciones.
Aqu encontramos tambin el origen de la visin liberal, economicista, que piensa que todo
en la vida funciona como un intercambio de mercancas, y que es preciso dejar que ese
intercambio circule libremente, sin interferencias polticas. Siguiendo esta lgica del
contrato, no slo cambia la idea del orden social, sino que tambin cambia la idea del orden
del mundo. En la Europa antigua, el principio del orden era espiritual y tena lmites
polticos y espirituales -en una poca en que la poltica y el espritu iban de la mano-; en la
Europa de la Ilustracin, por el contrario, ese principio ser econmico y moral, y no
reconocer lmites territoriales porque la economa, como la moral abstracta, se cree con
derecho a extender su manto sobre todo lo vivo.
Hay muchos nombres en esta tentativa ilustrada: Emerico Cruc, Sully, el Abate de SaintPierre (vase su Proyecto de paz perpetua en Europa, fechado en 1713) Pero el verdadero
terico del nuevo orden del mundo, el gran filsofo de un universo cosmopolita es Imanuel
Kant, que expuso sus tesis, sobre todo, en dos obras: Ideas para una Historia Universal en
clave cosmopolita y La Paz Perpetua. Kant, ms que Hegel, es el verdadero inspirador de la
filosofa de la Historia de la Ilustracin, cuna de las diversas ideologas de la Modernidad.
Kant cree que la Historia es una marcha del gnero humano hacia su moralizacin; esa
moralizacin significa una cosa: la emancipacin absoluta del individuo. Emancipacin,
de qu? De todos los vnculos que en el mundo antiguo le retenan: la comunidad, la
religin, los reyes, la tradicin... Slo un hombre libre de esos enojosos vnculos llegar a
ser verdaderamente libre, verdaderamente moral. Y, liberado, podr marchar hacia el
futuro del gnero humano, que es el de un mundo unificado bajo los valores de la
emancipacin individual, la civilizacin moderna, la libertad del mercado...
Ese es el proyecto cosmopolita de Kant. Para Kant, el primer gran paso hacia ese nuevo
orden ha sido la Revolucin francesa, que define como Entusiasmo. Hay, no obstante, un
enemigo en el horizonte: el Imperio austraco, sntesis del trono y el altar y metfora, por
tanto, de esos viejos vnculos que el nuevo hombre moral debe abandonar. Slo la guerra
contra Austria podr liberar a la entera humanidad. Y cuando est liberada, habr de
caminar, primero, hacia una Federacin de Estados, y luego, por fin, hacia un Estado
Mundial; un Estado Mundial que se considera como el supremo bien.
Ntese cul es el punto de partida de Kant: existe una aspiracin natural de los hombres
hacia una existencia moral. Kant define lo moral a su manera, pero no demuestra ni que l

tiene razn, ni que sa es la aspiracin natural de todos los hombres. Kant parte de un
prejuicio ideolgico -la identificacin entre existencia moral y libertades burguesas- y
adems recurre a un truco muy comn en todo el pensamiento ilustrado: identificar al
burgus ilustrado europeo del siglo XVIII con el gnero humano en su conjunto; identificar
los intereses del burgus liberal con los intereses de todo ser humano. Dicho de otro modo:
Kant justifica moralmente -y sa es su perversidad, si se me permite el trmino- la
imposicin de las ideologas de la modernidad en todo el mundo, de buen grado o por la
fuerza.
Y por eso est tambin legitimada la guerra de exterminio contra los obstculos con que se
topa la modernidad. Kant coge el viejo argumento de la guerra justa y lo manipula a su
manera. La guerra justa, para nuestros antepasados, era toda guerra contra el enemigo de
la comunidad; luego, fue la guerra contra los enemigos de la Cristiandad; pero, a partir de
Kant, guerra justa ser la guerra contra los enemigos de la Modernidad. Y de ese
planteamiento -aunque en este caso la paternidad kantiana es ms discutible- nacer otro
argumento muy caracterstico de las ideologas modernas: el de la guerra que pondr fin a
todas las guerras. Toda guerra queda justificada si se hace contra los enemigos de la
modernidad y con la pretensin de que, aniquilando por completo al enemigo, sea la ltima
guerra. No es un azar si volvemos a encontrar ese argumento en todas las guerras libradas
por las potencias modernas (Francia, Inglaterra y, sobre todo, los Estados Unidos) desde el
siglo XIX hasta nuestros das.
Pero todo esto son slo filosofas, se me dir. S, son filosofas, pero no cometamos el
error de infravalorar el poder de las ideas. El propio Kant habla expresamente de la
posibilidad de incluir un artculo secreto en los tratados internacionales donde quedara
dicho que los estadistas seguiran las ideas de los filsofos (en el sobreentendido, por
supuesto, de que todos los filsofos pensaran lo mismo que Kant). No vamos a defender
aqu la extravagante tesis de que los polticos de los dos ltimos siglos han obedecido a
Kant y han incluido en sus tratados ese artculo secreto; nos basta con constatar que todos
esos tratados han seguido las consignas universalistas o cosmopolitas sealadas por Kant y
por los que pensaban como l. Por otra parte, las cosas estn clarsimas: basta ver la
evolucin reciente del orden del mundo para comprobar hasta qu extremo Kant supo
captar la vocacin, el destino del mundo moderno. El mundo est caminando exactamente
en la direccin que Kant marc, Estado Mundial incluido. Puede ser casualidad? No, no lo
es: acabamos de ver cmo nace la ideologa que hoy intenta imponerse en todo el mundo;
estamos describiendo el camino de un mismo proceso. Y es importante saber de dnde
viene cada cual.
4.- El mundo contemporneo.
157

Veamos ahora la evolucin del mundo contemporneo, la evolucin de las relaciones de

poder. Como ya hemos visto, un gran estudioso de la Teora del Estado, el alemn Carl
Schmitt, describi en los aos cincuenta la trayectoria del Nomos, el orden de la Tierra, y
lo hizo en los siguientes trminos. Desde el siglo XIX, el mundo haba vivido una fase
Monista, en la que un solo poder real -en este caso, el Occidente moderno- se enfrentaba a
un slo enemigo, un enemigo que primero fue Austria -como deca Kant- y luego, en 1914
y en 1939, Alemania. A partir de 1945 se inaugura otra fase, la Dualista, marcada por la
Guerra Fra y por la particin del mundo en dos bloques: el capitalista y el comunista.
Pero a raz de la descolonizacin, en los aos cincuenta, caba imaginar una tercera fase: la
Pluralista, marcada por la competencia entre las nuevas potencias emergentes. Schmitt
escriba influido por el movimiento de los no alineados y la Conferencia de Bandung, en
1955. Luego volveremos a hablar de ello. Retengamos de momento esta triparticin, estas
tres fases, porque el viejo Carl Schmitt nunca hablaba a humo de pajas.
En 1944, cuando pareca ya inevitable que la fase Monista del orden del mundo se
transformara en una fase distinta, las potencias aliadas -y aqu la iniciativa es especialmente
anglosajona- pergean dos tratados: uno es la Carta Atlntica, que supone la extincin de
los viejos imperios ultramarinos y que dar lugar a esa gran trampa de la descolonizacin;
otro es el de la Conferencia de Bretton Woods, que se acaba de conmemorar en Madrid y
que significa el nacimiento del Fondo Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial.
Toda esta operacin responde a una meta claramente definida de la poltica del presidente
americano, Roosevelt: la creacin de un One World, un nico mundo. El objetivo de esas
instituciones es regentar, gestionar, dirigir la vida econmica del planeta. Ambos
acontecimientos son de una gran trascendencia para lo que aqu estamos diciendo: a partir
de ese momento, las potencias aliadas, y sobre todo los Estados Unidos, ponen los medios
para construir un nuevo orden del mundo, de ambicin planetaria y talante econmico,
legitimado a travs de la presunta superioridad moral de su sistema de convivencia (libertad
individual, democracia, etc.); exactamente tal y como lo haba deseado Kant. La semilla del
actual NOM ya est plantada.
La poltica del FMI tuvo una consecuencia inmediata: la vieja divisin del mundo entre
Metrpolis imperiales y Colonias, herencia de los siglos anteriores, es sustituida por la
divisin entre pases pobres y pases ricos. No olvidemos que uno de los puntos
fundamentales del programa kantiano era acabar con los imperios; como por azar, eso era
tambin lo que pedan los liberales, porque era ms cmodo y barato comerciar
directamente con burguesas locales, que hacerlo a travs de grandes y costosos aparatos
militares y polticos. A partir del fin de la segunda guerra mundial, la estructura imperialcolonial desaparece; slo habr pases ricos y pases pobres.

No creamos, sin embargo, que un manto de libertad se extiende por el planeta. Los pases
pobres, s, estn ya polticamente emancipados, pero esa independencia es tan slo el
pretexto moral para dar paso a una absoluta sujecin econmica. Es natural: en una ptica
universalista, la independencia no puede consistir en una libertad real para fijar los
objetivos autnomos de una comunidad soberana, porque eso significara dar jaque al
universalismo. Todo lo contrario: en el proyecto cosmopolita, la emancipacin poltica slo
es un paso previo para que la comunidad recin emancipada ingrese en el orden del mundo.
Estamos asistiendo desde este momento a la condena a muerte de vastas extensiones del
planeta. Por qu? Porque la poltica de los vencedores, plasmada en las
recomendaciones del FMI y del Banco Mundial, consiste en dividir el mundo en grandes
zonas de produccin: los pases pobres van a aportar sus economas a la civilizacin
universal, y lo van a hacer especializndose en productos determinados. De ese modo,
todos los pases pobres, obligados a producir en masa uno o dos productos bsicos, pierden
la posibilidad real de automantenerse, de autoabastecerse, y quedan obligados a depender
de las compras extranjeras y de los crditos internacionales para la produccin. La mayor
parte de frica ha corrido este destino: convertirse en pases miserables, obligados a
depender eternamente de las compras extranjeras. Para abastecerse, no les queda ms
remedio que endeudarse... en dlares, por supuesto, porque sa es la moneda-patrn desde
Bretton Woods. Es otra forma de esclavitud. Eso s, con una gran diferencia: ahora, esos
pueblos son nominalmente libres, democrticos, estn emancipados. La moral, deca
Kant.
Pero sigamos con el Nomos de la Tierra desde 1945. Simultneamente a Bretton-Woods,
una nueva ruptura parece aduearse del mundo: es la oposicin entre los Estados Unidos y
la Unin Sovitica, los vencedores de 1945, que compiten ahora entre s por el dominio del
planeta. Es importante sealar que ambas potencias proceden, ideolgicamente, del mismo
mundo: las ideologas de la modernidad, y su objetivo es el mismo: instaurar un orden
universal regido ya por el libre mercado (el caso americano), ya por la dictadura del
proletariado (el caso sovitico -y recordemos una vez ms, por cierto, que Marx vea la
dictadura del proletariado como una simple etapa transitoria: su objetivo final era la
instauracin de un paraso universal de contables, como dice el III Tomo de El Capital).
La propaganda poltica de posguerra har que nadie escape a esa confrontacin. Una
especie de terror helado se extiende por todo el planeta, que empieza a vivir agobiado por
la amenaza de una guerra nuclear. La hostilidad entre una potencia y otra es tan radical, tan
hondo el conflicto y la conciliacin tan difcil, que se dira que la guerra es inevitable. Sin
embargo, en algo s estarn de acuerdo ambas potencias: en que nadie pueda marchar por
159

una tercera va. Los no-alineados en 1955, Hungra en 1956, Checoslovaquia en 1968...
Todos ellos intentaron escapar a la bipolaridad USA-URSS, pero los dos monstruos
impedirn cualquier escapatoria. Por eso puede hablarse, objetivamente y ms all de la
Guerra Fra, de un condominio americano-sovitico.
Y es en ese momento cuando empieza a hacerse patente la verdadera naturaleza del
conflicto de nuestro siglo: la verdadera guerra no es la que se libra entre capitalismo y
comunismo, entre Occidente y Oriente, sino la que opone, de un lado, a los partidarios del
Dualismo, del condominio americano-sovitico, y por otro, a los partidarios del Pluralismo,
de las identidades nacionales y populares. La revolucin islmica en Irn tendr la virtud de
aclarar la situacin: por encima de la enemistad USA-URSS, y pese a los discursos
oficiales que pretendan someter a todo el mundo a esa biparticin de campos, ambas
potencias, Washington y Mosc, eran aliados objetivos en el mantenimiento de un cierto
statu quo internacional; y la nica forma de romper ese statu quo ser apelar a la identidad
de los pueblos, a su raz ms profunda y al derecho de cada pueblo a ser l mismo.
Esa era la situacin del mundo cuando, sbitamente y sin que los analistas oficiales se
enteraran, el bloque sovitico se derrumba. Gorbachov liquida los restos del imperio ruso;
revueltas populares ms o menos amaadas derriban a los dictadores marxistas; cae el
Muro de Berln y la relacin de poder en el mundo deja de ser dualista para volver a ser
Monista.
Pero vayamos por partes. Por qu cae el comunismo? La causa directa es la imposibilidad
de seguir la frentica carrera de tecnologa militar impuesta por los Estados Unidos de
Reagan. Pero la causa profunda es la incapacidad de una filosofa utpica, ficticia -la del
marxismo-, para organizar el mundo sin recurrir a la represin permanente. El hecho es
que, derrumbado el comunismo -vctima de sus propias contradicciones, como diramos
en la jerga marxista-, slo queda un poder que encarne el proyecto unificador de la
modernidad: los Estados Unidos y su mbito de influencia, lo que se llama Occidente.
No caigamos en el error de juzgar el fracaso del comunismo como una victoria del
capitalismo. Un ensayista francs, Pascal Bruckner, ha escrito un libro muy revelador, La
melancola democrtica, donde las cosas se ponen en su sitio: la verdad es que el
comunismo no ha cado porque la democracia liberal sea mejor sistema o porque la presin
poltica de Occidente haya mermado la capacidad de reaccin comunista; el comunismo ha
cado, simplemente, por sus propios errores, porque era un sistema ineficaz. El enemigo del
capitalismo se ha suicidado. No hay victoria.
5.- El Fin de la Historia.

Sin embargo, el capitalismo se atribuye esa victoria y al da siguiente de la cada del Teln
de Acero declara su intencin de crear un Nuevo Orden del Mundo. Hemos llegado, por
fin, al momento cumbre soado por Kant y que nunca haba dejado de estar ausente del
programa ideolgico de la modernidad. Los estalinistas rusos empiezan a ser llamados
conservadores; la vieja URSS empieza a ser definida como el ltimo imperio -no huele
a Kant? Y ahora, muerto el ltimo imperio, la humanidad puede caminar hacia el Estado
Mundial con un lder indiscutido: los Estados Unidos.
En esa tesitura, aparece un nuevo referente intelectual que va a tratar de dar cuenta de la
situacin en un tono declaradamente apologtico: el ensayo de Francis Fukuyama sobre El
Fin de la Historia. A pesar de lo mucho que se ha escrito y hablado sobre este hombre y su
tesis, no parece que se haya entendido demasiado bien lo que quera decir: Que la Historia
se termina? Es el apocalipsis? Pero no, no se trata de eso. Fukuyama no est diciendo
ninguna estupidez. Y lo entenderemos mejor si vemos que lo que Fukuyama llama Fin de
la Historia equivale a lo que Kant llamaba Estado Mundial. Seguimos movindonos en
la lgica de la Ilustracin, de la visin cosmopolita de la Historia, de la Historia entendida
como un movimiento guiado por un finalismo moral.
Kant haba dado a la Historia una direccin determinada y concreta: la consecucin de una
unificacin universal bajo los valores de la modernidad, cuyo eje es la razn universal y la
emancipacin individual (en trminos actuales: democracia liberal y capitalismo mundial).
En ese misma lgica, Hegel considera que la Historia es una lucha por conseguir esa
emancipacin universal, identificada con el triunfo de la Razn Ilustrada, la razn
universal, en todo el globo; por consiguiente, cuando la Razn Ilustrada se imponga,
cuando ya no haya enemigos, el mundo nacer a un nuevo orden y la Historia habr
terminado. Lo que Fukuyama hace es bucear en la ideologa moderna, actualizar los
planteamientos de Kant y Hegel y aplicarlos a la situacin contempornea. Y Fukuyama,
con toda lgica, llega a la conclusin de que ese Fin de la Historia se ha producido ya,
desde el momento en que nadie parece que vaya a detener el triunfo de la Modernidad,
justamente identificada con la victoria del libre mercado, las democracias liberales y la
hegemona de los Estados Unidos. El Fin de la Historia no significa otra cosa: los ltimos
imperios, los ltimos obstculos para la victoria de la ideologa moderna han desaparecido.
Por consiguiente, el sueo de Kant y Hegel se ha realizado ya.
Conviene entender la tesis de Fukuyama como lo que es: un discurso de legitimacin del
nuevo status quo internacional, del mismo modo que los discursos de Kant y Hegel eran
legitimaciones de las revoluciones burguesas. Y podr sonarnos ms o menos extrao, pero
la verdad es que los mismos que gobiernan el mundo, los miembros de esas instituciones
161

que hemos mencionado al principio de esta exposicin, comparten el anlisis de Fukuyama

y creen, como l, que hemos llegado al mejor mundo posible, y que toda oposicin a este
estado de cosas debe ser ahogada antes de que nazca. La casta dirigente del planeta vive,
mentalmente, espiritualmente, en el Fin de la Historia y en el Estado Mundial.
De este modo se van dibujando los contornos de un programa: el de la aplicacin prctica
del NOM, una aplicacin que debe ejecutarse ya, puesto que el ltimo gran enemigo ha
sido vencido. Y una mera ojeada a los distintos aspectos de nuestra vida colectiva nos
permitir ver cmo el programa del NOM empieza ya a aplicarse en todos los terrenos. El
NOM, evidentemente, lleva ya muchos aos aplicndose en el campo econmico, que es
siempre la vanguardia de la ideologa ilustrada. Cmo se est aplicando? Siguiendo
religiosamente las recomendaciones del FMI y el Banco Mundial. Unas recomendaciones
que ahora se extienden por primera vez a la China continental y a los viejos pases del Este
de Europa. Se trata de implantar en todas partes la libre circulacin de mercancas y, sobre
todo, de capitales: ese es el dogma de fe del NOM. Las Conferencias Internacionales, como
las que antes hemos citado, sirven para dar orientaciones, armonizar, coordinar las
polticas econmicas de todos los pases y siempre, siempre, advertir a los Gobiernos que
es intil oponerse a la naturaleza libre del dinero. Por lo dems, la particin en zonas de
produccin instaurada en 1944 -y de la que hemos hablado anteriormente- sigue
mantenindose: a pesar del fracaso del sistema, patente en las hambrunas y las catstrofes
que estn asolando frica y Asia en los ltimos decenios, el NOM insiste en que se es el
nico sistema posible, y si el hombre no se adapta al sistema, el hombre tendr que
desaparecer, como dijo, refirindose a frica, el socilogo Daniel Bell. Es lo mismo de la
conferencia de El Cairo: si los hombres no respetan las cifras previstas por el sistema,
reduzcamos la cifra de hombres: nada de variar los clculos del sistema. En esa espantosa
pretensin, disfrazada de filantropa moral, descubrimos el verdadero rostro del NOM: la
ambicin de someter la vida humana, la vida de los pueblos, a las exigencias de la
civilizacin tcnica; agarrar a la vida por el cuello y golpearla hasta que entre en los
mrgenes de un cuaderno de clculo. Es la mayor opresin que jams ha vivido el espritu
humano.
Al servicio de esa aspiracin titnica, en la terminologa de Jnger, se despliega toda la
poltica del NOM. Porque el NOM se est aplicando ya en el terreno poltico. Cmo?
Mediante la coalicin internacional frente a los hipotticos enemigos del Estado Mundial,
aqullos que por razones religiosas, polticas o intelectuales quieren mantener una cierta
preferencia nacional o, simplemente, rehsan someterse a los criterios econmicos y
culturales de una civilizacin mundial. El mejor ejemplo es el del Islam. Toda potencia
islmica se ha convertido en un enemigo declarado del Estado Mundial, del NOM. Y el
caso ms claro no es el de Irak, sino el de Argelia. Uno de los criterios bsicos del NOM es

la implantacin de democracias liberales en todos los pases, sea cual fuere su estructura
social o cultural. Recordemos que, en la ptica ilustrada, democracia liberal equivale a
poltica moral. Pero en Argelia, un partido poltico opuesto al NOM, el Frente Islmico de
Salvacin, gan limpiamente unas elecciones. Y el NOM patrocin, con un vergonzoso
consenso internacional, un golpe de Estado contra los nuevos gobernantes de Argelia. Los
miembros del FIS fueron apartados del poder, perseguidos, encarcelados e incluso
ejecutados. Por qu? Porque no queran el NOM. Ni una sola voz oficial del resto del
mundo se alz contra ese atropello. Tanto derechas como izquierdas, de acuerdo en
mantener este orden internacional y los valores que lo sustentan, saludaron la intervencin
militar auspiciada por los gobiernos occidentales. Y ahora nos escandalizamos,
horrorizados, porque determinados grupsculos fundamentalistas andan por ah en plena
locura, degollando extranjeros. El terror, s, engendra terror, y el de la Argelia de los aos
90 ha alcanzado cumbres espantosas. Pero ese terror no lo comenzaron ellos: lo comenz el
NOM.
Para legitimar ese injustificable estado de cosas, el NOM goza de un arma mucho ms
poderosa que la bomba atmica: los medios de comunicacin, y especialmente la televisin
internacional. La televisin bombardea todos los das a todos los hombres del mundo, sean
cuales fueren sus culturas de origen, sus creencias y sus tradiciones, con los mismos
mensajes. Todos los hombres poseen la misma aspiracin natural, deca Kant. Eso no es
verdad. Pero s es verdad que la televisin implanta en todo el mundo las mismas
aspiraciones: el lujo, el consumo, el placer de una existencia hedonista... Series como
Dallas o Falcon Crest no se emiten slo en el espacio occidental: llenan tambin las
pantallas en Kenia o el Senegal. Y esas series son mucho ms eficaces que unos
informativos, porque, a travs de esos productos, se va construyendo una universalizacin
de las formas de vida que constituye, de hecho, la mayor empresa de colonizacin espiritual
jams emprendida por potencia alguna. As se extienden de modo uniforme unas amplias
expectativas que contribuyen a consolidar un determinado sistema social y econmico. La
gente ve ah, en la pantalla, que puede ser feliz; se lo cree y comienza a imitar los
comportamientos que la pantalla le muestra; despus, tras la adopcin de las pautas de
conducta, se imponen tambin los valores, unos valores ajenos a los del individuo en
cuestin. Es lo que Iring Fetscher ha llamado democratizacin de la satisfaccin: todos
deben asumir como propia la opulencia del sistema.
Evidentemente, la realidad frustra una y otra vez esas expectativas, especialmente en los
pases pobres. Sin embargo, los mensajes de la comunicacin mundial de masas no
responsabilizarn de esa frustracin al sistema que la ha engendrado, sino que dirigirn sus
crticas al pasado, a la barbarie, a las tradiciones, que se convierten en obstculos para que
el ciudadano de Mauritania llegue a ser como J.R. Ewing. As se cierra el crculo. El
163

recurso a la tradicin, a la identidad, queda proscrito. El hombre ya no sabe a dnde mirar...

Y se contenta con lo que tiene: la televisin, pero tambin lo que hay dentro de ella, ese
mundo que la televisin le muestra y que se convierte en el mundo ideal.
Entramos as en un tercer aspecto del NOM: el ideolgico, lo que podramos llamar la
Bomba i, que es peor que la Bomba H. Ningn sistema puede mantenerse en el poder
si no tiene una visin del mundo, un discurso, un relato, un conjunto de ideas que lo
muestre como el sistema ms indicado. Del mismo modo, el sistema moderno, el NOM,
ofrece un relato legitimador a sus sbditos; ese relato es, en distintos niveles, el de la
ilustracin, y lo podramos reducir a los siguientes tpicos:
1- El hombre es igual en todas partes y en todas partes tiene las mismas aspiraciones; esas
aspiraciones son, fundamentalmente, econmicas. Por tanto, el orden natural del mundo
ser el de un Estado Mundial construido sobre criterios econmicos.
2- Esa igualdad radical se ve obstaculizada por las culturas autctonas, los valores y las
creencias heredadas, siempre y cuando sean ajenas o irreductibles al cuadro de valores de la
modernidad. Por consiguiente, es legtimo eliminar esas barreras.
3- Dado que la igualdad es universal y moral, todo obstculo poltico o de otro tipo debe ser
desarraigado. As, por ejemplo, queda condenado el nacionalismo como delito mayor de
nuestro tiempo.
4- La historia es un proceso de carcter finalista, con un sentido determinado, y ese sentido
es el de construir un mundo homogneo, la convergencia de todos los pueblos y todas las
culturas en el modelo occidental. Quien se oponga a eso, se opone a la marcha de la
Historia.
Podramos aadir otros desarrollos, pero estos son, grosso modo, los dogmas
fundamentales del NOM. Centenares de escritores, profesores e intelectuales, apoyados por
fundaciones privadas o centros oficiales y publicitados por los medios de comunicacin,
construyen y divulgan da a da esta ideologa, con el objetivo de que todos los hombres la
asuman como propia. Y quien no rubrique sus presupuestos, queda marginado, condenado
como peligroso o fascista. Esta es la fe de nuestro tiempo.
Y cmo nos afecta todo esto? Est claro. En esta tesitura, est claro el papel que el NOM
nos tiene reservado: va a desaparecer nuestra identidad cultural, va a desaparecer nuestra
soberana poltica y va a desaparecer nuestra independencia econmica. Mirmonos: los
espaoles somos espaoles, somos europeos y somos hispanoamericanos. Pero Europa se
est convirtiendo en el esclavo predilecto del NOM, Hispanoamrica se convierte poco a
poco en un mercado seguro para la finanza internacional y Espaa misma empieza a dejar
de existir para abandonarse a la dulce extincin de su ser en el magma blando e inodoro del

NOM. Si no reaccionamos, nuestra suerte est echada.

6.- La zozobra: la tesis de Huntington.
Todo est perdido? No. Al menos, no todava. El NOM se est construyendo a pasos
agigantados, pero hay muchos obstculos. Y, del mismo modo que le ocurri al
comunismo, el principal obstculo que encuentra el NOM no es un poder extranjero, sino
sus propios fundamentos, sus propios cimientos ideolgicos, que chocan frontalmente
contra la realidad. La ideologa ilustrada -aquella de Kant- nos dice que el mundo es
homogneo, que la razn es universal y que las aspiraciones de los hombres son las mismas
en todas partes. Pero, y si eso no fuera verdad? En ese caso, todo el aparato filosfico del
NOM caera por su propio peso. El NOM dejara de ser verdad. Si las culturas fueran
elementos irreductibles, si realmente en ellas se contiene una visin del mundo -y por tanto
una visin del orden econmico y poltico-, las culturas se convertiran en obstculos
imposibles de vencer, porque dejara de ser evidente que el destino natural del globo es la
convergencia en el modelo de la modernidad occidental. Pues bien: eso es lo que est
pasando ahora: que todo eso ha dejado de ser evidente.
Ya hemos hablado anteriormente de un notable intelectual de la Universidad
norteamericana, Samuel Huntington, que ha expuesto todo este problema en un ensayo que
es una especie de anti-Fukuyama. Ese ensayo se llama Choque de civilizaciones? y su
tesis es la siguiente: el mundo no camina hacia la unificacin, sino que las civilizaciones,
producto de culturas en muchos casos milenarias, van a terminar eligiendo sus propias vas
de desarrollo, al margen del modelo occidental. Huntington evala los datos econmicos y
polticos, y concluye que es inevitable la particin del mundo en grandes zonas
caracterizadas por compartir una misma civilizacin. Esas zonas -las repetimos- son las
siguientes: Occidente (que para Huntington abarca desde los Estados Unidos hasta la
Europa de la UE, pasando por Australia), el mundo eslavo (Rusia y su cinturn
centroeuropeo), el rea confuciana (liderada por China), el Japn, la India, el Islam, el
frica Negra y el espacio Iberoamericano.
Podemos pensar que esta particin es discutible: por razones histricas, culturales y
polticas, Espaa est ms cerca de Rumana y de la Argentina que del Canad. No
obstante, y sin perjuicio de que esta cuestin pueda ser debatida posteriormente, creo que
hay que valorar el ensayo de Huntington en sus justos trminos: por primera vez, uno de los
laboratorios del NOM reconoce que el sueo de la convergencia universal es imposible,
que las civilizaciones (las culturas) son ms fuertes que las economas y, por tanto, que la
verdad del NOM ha dejado de ser verdad.

165

Insisto: quien dice esto no es un tercerista o un no-alineado, sino una Universidad que
funciona como laboratorio del NOM. De hecho, en los Estados Unidos y en Gran Bretaa
la polmica ha sido notable. Vale la pena citar, a ttulo de ejemplo, la agria respuesta que el
socilogo Daniel Bell ha dispensado a Huntington: el choque de civilizaciones es imposible
-dice Bell-, porque la economa, la poltica y la cultura responden a lgicas diferentes. Es
el viejo discurso ilustrado. Ahora bien: lo que est en cuestin es precisamente esa
diferencia de lgicas, y est en cuestin porque nadie ha conseguido demostrar jams que
eso que dice Bell sea verdad. Ms bien al contrario: cuanto ms avanza la sociologa, ms
patente queda que cultura, economa y poltica no son lgicas diferentes, sino que unas se
conectan con otras jerrquicamente, tal y como hemos expuesto aqu utilizando el modelo
de la Teora General de Sistemas. A una cultura determinada -esto es, a una forma
determinada de entender la realidad-, le corresponde una forma concreta de organizarla, o
sea, una poltica, y a esta poltica particular -que viene configurada por una cultura
particular- le corresponde una economa particular. A una cultura como la occidental, que a
partir del siglo XVII -y an antes- consagr el individualismo y el esfuerzo tcnico, le
corresponde necesariamente una poltica burguesa, y de esa poltica burguesa se deduce por
fuerza una economa que es el libre mercado. A una cultura como la islmica, que es
comunitaria y tradicionalista, le corresponde una poltica definida en trminos de religin,
y por tanto, una economa donde el bienestar individual no tiene el mismo valor que aqu,
en el occidente burgus.
Ya desde los aos cincuenta, algunos economistas de la Unesco (como Perroux, Partant o
Grjebine) haban advertido que el modelo impuesto en Bretton Woods era absurdo, porque,
por as decirlo, expanda un aire que no serva para todos los pulmones. Y estos
economistas proponan aplicar un modelo de desarrollo autocentrado: dividir el mundo en
grandes zonas de produccin y consumo que mantuvieran la soberana sobre sus propias
economas, grandes espacios autrquicos definidos, precisamente, en funcin de criterios
culturales. El frica negra podra constituir uno de esos espacios; el Magreb, otro; Europa,
otro, etctera. Lo que era evidente a ojos de todos es que el modelo de desarrollo mundial
nico era insostenible, porque estaba llevando al mundo pobre a la ruina. An no hace
muchos aos, una joven economista camerunesa, Axelle Kabou, escribi un libro
importantsimo titulado as: Y si Africa rechazara el desarrollo? Lo que esta seorita
propona era algo tan simple y tan de sentido comn como lo siguiente: dejadnos encontrar
nuestra propia va para el desarrollo econmico; dejadnos que seamos nosotros quienes
juzguemos en qu consiste el desarrollo, cmo hemos de entenderlo y qu medios hemos de
utilizar para conseguirlo. Por mucho que Camern sea de cultura francesa, por mucho que
las elites camerunesas se hayan formado en las universidades de Paris y por mucho que la
televisin bombardee con Dallas a los pobres cameruneses, nunca se conseguir impedir
que los elementos ms lcidos usen el cerebro. Y lo que el cerebro dice es que una cultura,

un arraigo, una identidad, siempre es ms fuerte que una Balanza de Pagos.

Os acordis de Carl Schmitt? El haba dicho que la fase Dualista del Nomos de la Tierra
terminara llevando a una fase Pluralista. Schmitt, ya lo veis, nunca hablaba a humo de
pajas. Lo que estamos viendo en el anlisis de Huntington es el surgimiento de lo mismo
que intua Schmitt: no el nuevo Monismo de Fukuyama, sino otra cosa completamente
distinta. El mundo es plural, y la realidad del mundo, la pluralidad, es ms poderosa que el
proyecto tcnico, la utopa tcnica y econmica del cosmopolitismo moderno. Las
identidades culturales, las races, los arraigos pugnan por detener la utpica imaginacin
del NOM. Mientras haya pueblos conscientes de serlo, no habr Nuevo Orden del Mundo,
porque no ser posible el Estado Mundial.
7.- Conclusin: el combate de nuestro tiempo.
En estas condiciones, se dibujan dos campos con toda nitidez. Por una parte, el
cosmopolitismo del NOM: los que creen que el mundo debe ser slo uno, que ese nico
mundo ha de estar regido por los criterios del capitalismo financiero, que las culturas, las
tradiciones y las races son negativas, obstculos que hay que eliminar por la fuerza si es
preciso. En el campo opuesto, los partidarios de la Identidad: aquellos que creen -que
creemos- que el mundo es plural y que sa es su riqueza; que no se puede obligar a todos
los pueblos, sea cual fuere su metabolismo espiritual, a marchar al mismo paso; que cada
cual debe elegir la va que le resulte ms propia; que las culturas, las races y las tradiciones
son no slo positivas, sino necesarias, porque ellas constituyen lo que nos hace
especficamente humanos, lo que define nuestra forma de estar en el mundo.
Para quienes interpretamos el NOM como un monstruoso intento de arrasar el mundo y
entregarlo a una civilizacin sin alma, a la civilizacin tcnica; para quienes queremos
seguir siendo lo que somos, el combate de hoy se plantea en esos trminos. Es un combate
nuevo donde muchas viejas fronteras -por ejemplo, la frontera entre derecha e izquierda- se
deshacen. Ahora las apuestas son otras. En lo poltico, la apuesta consiste en defender la
soberana de nuestras naciones, y en eso pueden coincidir una cierta derecha, una cierta
izquierda y aquellos que jams se han sentido ni de izquierdas ni de derechas. En lo
intelectual, la apuesta consistir en defender el pluralismo del mundo y la identidad de las
culturas, y en eso pueden coincidir los viejos nufragos de un cierto socialismo, los restos
dormidos de un cierto conservadurismo y los nuevos intelectuales que fundamentan su
reflexin en la crtica de la civilizacin tcnica, en la senda de Ortega, Jnger o Heidegger.
Gane quien gane en esta guerra, nadie puede permanecer indiferente. Estamos ante el
combate decisivo de nuestro tiempo. Porque lo que nos estamos jugando es el aspecto que
167

ofrecer el mundo dentro de veinte aos, el mundo en que vivirn nuestros hijos. Hace ms
de medio siglo, Oswald Spengler escribi: Ah estn los dados del terrible juego. Quin
se atreve a echarlos?. Hay que atreverse.
*

XIV
La barbarie tcnica con rostro humano
(A propsito de la Conferencia de El Cairo)

Hace algunos aos, cuando me encargaba de la informacin cultural en el diario ABC, en

Madrid, tuve la grata oportunidad de entrevistar al profesor Irenus Eibl-Eibesfeldt,
director del Instituto Max Planck, discpulo del Nobel Konrad Lorenz, profundo estudioso
de la Etologa (la comparacin de los comportamientos animal y humano) y autor, entre
otros libros de xito, de El hombre pre-programado, donde se nos dice que el hombre es un
animal provisto de insitintos, como los otros animales, pero que se trata de unos instintos
inacabados, imperfectos, y por eso el hombre los completa con la cultura, los valores, el
espritu. Dicho de otro modo: lo que nos hace especficamente humanos es precisamente la
imperfeccin de nuestros instintos. Pues bien: Eibl-Eibesfeldt me dijo algo que entonces me
hizo pensar mucho y que todava hoy sigo pensando, a saber: que el principal problema de
las sociedades humanas va a ser la superpoblacin.
Si tenemos en cuenta las muy lcidas pginas que Eibl-Eibesfeldt ha dedicado a la crtica
de la sociedad de masas y de nuestras desmesuradas ciudades, acusadas de crear una forma
inhumana de existencia, es imposible no darle la razn. Nuestras grandes ciudades, en
efecto, han creado una forma de vida donde el hombre no tiene espacio vital para su
desarrollo etolgico -dicho de otro modo: para su comportamiento natural-, donde la
excesiva proximidad hace que uno se vea constantemente amenazado, hostilizado por un
entorno que, por su masificacin, supone un permanente conflicto. Quiz los
comportamientos extremos que a todas horas vemos en nuestras ciudades -los fenmenos
de marginacin social deliberada, como, por ejemplo, las tribus urbanas- tengan mucho que
ver con esto. Recordemos lo escrito por Jos Luis Pinillos acerca de la psicopatologa de la
gran ciudad. Pero la opinin de Eibl-Eibesfedt me viene siempre a la cabeza cuando se
plantean las grandes cuestiones acerca de la demografa o la superpoblacin. En efecto, hay
un problema, la superpoblacin es un problema, pero, por qu lo es? Porque hay
demasiada gente para unos recursos escasos? O quiz porque el tipo de vida impuesto por
nuestra civilizacin, la civilizacin tcnica, obliga a que esas masas humanas vivan
apiadas en hormigueros artificiales, segn un patrn de existencia profundamente
inhumano? Somos demasiados, o es que vivimos de un modo en que es imposible no
molestarnos unos a otros? En cierto modo, sa es la gran cuestin.
1. La Conferencia de El Cairo.

169

Acaba de celebrarse, hace apenas un mes, la Conferencia de El Cairo sobre Poblacin y

Desarrollo. All tienen las ideas muy claras: hay demasiada gente y pocos recursos; dentro
de unos aos, habr todava ms gente y, por tanto, todava menos recursos. Por
consiguiente, de lo que se trata es de evitar que haya ms gente. Qu hacer? Controlar la
natalidad.
Presentado as el asunto, la verdad es que caben pocas discusiones: o paramos el ritmo de
crecimiento demogrfico, o esto se va a poner difcil, especialmente en aquellos pases que
tienen dificultades para procurarse sus propios recursos. No dir lo que un colega mo, que
amenazaba a su audiencia con el argumento de que Dentro de poco no vamos a caber en
el mundo (la verdad es que la capacidad periodstica para la estupidez es infinita, y me
incluyo en ese reproche). Pero, sin llegar a esos extremos, s que pareca haber razones para
la preocupacin. En esa lgica, tambin pareca justificado incluso el recurso a mtodos de
contracepcin radicales, como el aborto. Y de ah, entre otras cosas, surgieron esas grandes
y radicales oposiciones entre los discursos religiosos y los laicos que hemos visto a
propsito de la mencionada Conferencia, pero que son permanentes en nuestra sociedad.
Dado que el control de la poblacin pareca ser una exigencia del progreso de la
humanidad, stos, los laicos, parecan defender la razn y el progreso frente a los primeros,
los religiosos, que se mantenan en posturas retardatarias. Puede decirse que se es el
paisaje creado por los medios de comunicacin a propsito de la Conferencia de El Cairo:
la luz de la razn contra las tinieblas del oscurantismo; el progreso y el desarrollo tcnico
contra el hacinamiento y la pobreza.
No obstante, la cosa se complica un poco cuando empezamos a hacernos algunas
preguntas: Es verdad que el discurso laico lleva necesariamente al control de la poblacin
por cualquier mtodo? Qu entendemos por discurso laico? Es que slo cabe un
discurso laico? Y slo una actitud religiosa? Es verdad que la actitud religiosa implica
necesariamente una actitud retardataria? Por otra parte, de verdad la situacin
demogrfica es tan desesperada? Es verdad que hay grandes masas de poblacin
condenadas a no poder procurarse jams sus propios recursos? Por qu? Es verdad que el
control de la poblacin del Tercer Mundo es necesario para el progreso de la humanidad?
Incluso: De verdad existe el progreso? Y la pregunta fundamental: Pueden los poderosos
del mundo organizar la vida del planeta hasta en sus mnimos detalles? Y desde qu
criterios?
Todas estas preguntas son las sombras que se proyectan sobre la Conferencia de El Cairo.
Y me parece importante dedicar unos minutos a demostrar que las respuestas no estn en
absoluto claras. Y ello no por razones tcnicas -a los problemas tcnicos slo caben
soluciones tcnicas-, sino por razones estrictamente filosficas, que son, desde mi punto de

vista, las ms importantes. En efecto, el gran problema de la Conferencia de El Cairo no es

que plantee soluciones tcnicas discutibles, sino que plantea soluciones tcnicas a
problemas que no son tcnicos, sino humanos, y por tanto filosficos. Vamos a ver las dos
cuestiones: la cuestin tcnica y la cuestin filosfica, pasando previamente por los puntos
ms polmicos del problema.
2. La cuestin del aborto.
En primer lugar, no es verdad que se pueda identificar el discurso laico con el discurso del
control de la poblacin. Dicho de otro modo: un discurso racional no conduce
necesariamente a la adopcin de medidas anti-natalistas. Veamos el caso del aborto, por
ejemplo. Uno puede oponerse perfectamente al aborto libre (y mucho ms al aborto
impuesto) en virtud de argumentos civiles, sociales, no necesariamente morales, o no al
menos desde el punto de vista de una moral revelada. No es preciso creer que existe un
alma en una vida no-nata (se es el fundamento de la postura cristiana) para oponerse a la
destruccin de esa vida. Basta con creer que, para una sociedad, es sumamente peligroso
otorgar a un individuo el derecho a prescindir de otro individuo. Desde un punto de vista
social, la comunidad no puede renunciar a su obligacin de proteger a todos sus miembros,
y con ms razn a sus miembros ms desprotegidos, que son los que todava no pueden
valerse por s mismos. Y ello sin entrar en la consideracin de que, para una sociedad, es
imprescindible garantizar su supervivencia, y esa supervivencia no queda garantizada si no
se protegen los nacimientos. Por lo tanto, y desde el punto de vista de una filosofa social,
laica, civil, no teolgica, el aborto libre significara una dejacin de responsabilidad
absolutamente injustificable.
Otra cosa sera si considerramos la sociedad no como un todo, no como algo con entidad
propia, sino como una suma arbitraria y aleatoria de individuos, sin ms vnculos entre s
que el azar. En ese caso, evidentemente, el derecho individual tender a ser siempre mayor,
ms importante, que el derecho colectivo, el derecho de la comunidad. Y eso es lo que pasa
en casi todas las ideologas de la modernidad: que son individualistas. Aqu s, en efecto, el
discurso laico se inhibe sobre cualquier consideracin de tipo social o comunitario. Si la
sociedad es slo una suma aleatoria de individuos, no hay impedimentos de carcter
general que impidan un aborto, por ejemplo; todo el problema se reconducir hacia la
voluntad del individuo, sin ms obstculos que su propia conciencia.
Ahora bien, y esto me parece especialmente importante: no todo discurso laico lleva
necesariamente a esa conclusin; slo aquellos discursos laicos nacidos de las ideologas
individualistas pueden otorgar a la conciencia individual el derecho a decidir sobre una
cosa as. Por consiguiente, no es verdad lo que nos ha dicho el discurso de El Cairo; no
171

hay necesariamente oposicin entre discurso laico y discurso religioso. La oposicin es

otra: lo que hay es una oposicin entre el discurso individualista, moderno, y el discurso
comunitario, tradicional, ya revista ste una forma laica o una forma religiosa. Conviene
tener esto en cuenta.
3. El problema demogrfico.
Vayamos a la segunda pregunta: De verdad la situacin demogrfica es tan desesperada?
Aqu hay que matizar muchsimo. Un clculo reciente seala que toda la poblacin del
mundo, con una casita y su pequeo jardn, no ocupara ms que el territorio de Texas, que
es aproximadamente como Espaa ms buena parte de Francia. Evidentemente, es verdad
que hay anchas zonas del planeta que resultan inhabitables (incluso en Texas), como es
verdad que una concentracin de ese gnero terminara asolando el lugar en el curso de
unas pocas generaciones, sobre todo si se aplica un tipo de vida industrial. Con todo, el
clculo es interesante por lo que tiene de ilustrativo: la Tierra todava da de s.
Por otra parte, en el mundo desarrollado hay zonas de una densidad demogrfica exagerada
que no padecen problemas de miseria. Es el caso del Japn, pero tambin es el caso del
Benelux. La densidad demogrfica del Benelux llega al extremo de que, en los planes del
viejo Ejrcito Rojo para invadir Europa, atravesar el Benelux costaba cerca de dos das, y
no por la oposicin de un hipottico ejrcito contrario, sino por la dificultad de moverse a
travs de esa enmaraada red de ciudades y pueblos pegados unos a otros, que forman una
tremenda barrera artificial desde la desembocadura del Rhin hasta las montaas suizas. Es
otro dato ilustrativo: el mundo rico est muy lejos de aquellos tiempos en que a cada
europeo le hubiera correspondido un bosque para l solo. En todas partes cuecen habas,
aunque nuestra pirmide de poblacin sea francamente regresiva. Sin embargo, las
recomendaciones de la Conferencia de El Cairo no se dirigan a Japn o al Benelux, sino a
los pases pobres. Por qu? Acaso esos pases no podran soportar la presin que soportan
otros? Es que son pobres, se nos dir. Pero, por qu son pobres? Porque no tienen
recursos. Y entonces? Bastara en ese caso con que fueran capaces de procurarse sus
propios recursos y organizar su propia vida econmica, no es as?
4. Un orden econmico injusto.
Llegamos as a la tercera pregunta: Es verdad que hay grandes masas de poblacin
condenadas a no poder procurarse jams sus propios recursos? Por qu? Para contestar a
esta pregunta deberamos mirar a otra Conferencia internacional reciente, celebrada esta
vez en Madrid: la reunin del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, que son
los principales responsables de que haya pases incapaces de procurarse sus propios

recursos. En 1944, las potencias anglosajonas, ya prcticamente vencedoras en la segunda

guerra civil europea de este siglo, organizan el planeta en torno a dos ejes: uno es la Carta
Atlntica, donde se prefigura el proceso de descolonizacin; otro es la conferencia de
Bretton Woods, donde se crea el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial para
gestionar el nuevo orden del mundo. El resultado de ambas acciones es el siguiente: el
mundo entero -y con la excepcin, slo parcial, del rea de influencia sovitica- pasa a
organizarse segn una economa globalizada cuyo patrn ser el dlar.
Las naciones recin descolonizadas tambin se integrarn en ese orden -para eso
precisamente se hizo la descolonizacin-; para ello, para integrarlas, habrn de
especializarse en determinados productos de fcil salida y que contribuyan al desarrollo
econmico internacional. Que tiene usted un magnfico cacao? Excelente: a m me falta
cacao. Especialcese usted en el cacao, que de lo dems ya nos encargamos nosotros. Sin
embargo, esa especializacin significa que los pases pobres pierden toda capacidad para
autoabastecerse: todo lo que necesiten tendrn que comprarlo en el mercado internacional
o sea, en los pases ricos-, y para ello se les concede crditos en dlares disfrazados de
ayuda al desarrollo. Usted haga slo cacao. Que necesita adems caucho y acero?
Cmprelo. No tiene usted dinero? Yo se lo presto, y se lo voy a prestar en dlares, porque
eso me ayuda adems a mantener fuerte mi divisa; pero luego usted, claro, me lo tiene que
devolver. Tal coyuntura exige a los pases pobres una gran capacidad de organizacin
econmica para adaptarse al mercado internacional, una capacidad de organizacin que es
inherente al tipo de economa capitalista. Ahora bien, esas naciones no han tenido
capitalismo en su vida: no saben lo que es, no lo entienden, no tiene nada que ver con sus
tradiciones ni con su estructura social. Son incapaces de desarrollar una estructura
capitalista que pueda hacer frente a las exigencias internacionales. Resultado: los pases
pobres quedan endeudados, arruinados y sin capacidad para sobrevivir por s mismos.
En esas condiciones, la cuarta pregunta, aqulla que planteaba la necesidad de que el Tercer
Mundo controle su poblacin para que la humanidad progrese, adquiere un color ms bien
oscuro, y digmoslo con claridad: bastante cnico. Qu progreso? El orden econmico del
mundo implantado en 1944 pretenda extender el progreso tcnico y econmico a todo el
planeta, convertido as en un gran mercado. El resultado ha sido la catstrofe. Y en una
situacin semejante, la existencia de muchos hijos es para el pobre una tabla de salvacin.
Todo el mundo sabe que, cuando una sociedad es pobre, los hijos son como inversiones, a
los que hay que mantener cinco o seis aos, pero que luego empiezan a dar sus frutos y
empiezan a colaborar en la economa domstica. Basta mirar las barriadas marginales de
nuestras ciudades -cada vez ms amplias, por cierto-, para constatar ese hecho. Cuando la
muerte est a un paso, los nacimientos son la nica esperanza. Un sociobilogo dira que se
trata de una pulsin instintiva de conservacin de la especie. Sea como fuere, lo cierto es
173

que la gran tasa de natalidad del Tercer Mundo no es producto de la ignorancia acerca de
los mtodos anticonceptivos, como pretende hacernos creer la opinin progresista, sino un
modo elemental de no morir. En esas condiciones, quin est autorizado para exigir a los
pueblos pobres que dejen de parir? Y para qu?
Llegamos as a la ltima pregunta, la que yo considero la pregunta fundamental: Desde
qu criterios quieren organizar el mundo los poderosos, los poderes econmicos y tcnicos
que hoy dominan el planeta? Con frecuencia he contado cmo el socilogo Daniel Bell, ese
maleducado, le dijo una vez a mi compaero Torres Murillo, en El Correo, que los pueblos
africanos, si no se acoplaban al desarrollo tcnico, tendran que desaparecer. Es
abominable, pero en la simpleza brutal de esa opinin se esconde toda la verdad acerca del
Nuevo Orden del Mundo. De lo que se trata es de crear un universo homogneo, modelado
segn el patrn del mercado, y bajo cuyos imperativos tiene que someterse absolutamente
todo lo que existe en la tierra, seres humanos incluidos. Ese mundo homogneo, ese gran
mercado universal se identifica con el progreso; todo lo que se le oponga, se opone
tambin al progreso. Por lo tanto, debe adaptarse o desaparecer.
5. El mundo de la modernidad tcnica.
Qu es esta enormidad vestida de moral progresista? Ante qu estamos? Estamos ante el
imparable impulso de la civilizacin tcnica. El hombre, ser incompleto, ser necesitado de
apoyos e instrumentos -recordemos lo que deca Eibl-Eibesfeldt-, ha creado la tcnica para
adaptarse al mundo. Pero, en un determinado momento, la tcnica se ha vuelto contra su
creador y, como deca Spengler, le ha levantado la mano, la criatura ha levantado la mano a
su creador. Antes la tcnica era una mera herramienta; por el contrario, en el mundo
moderno el hombre se ha convertido en herramienta del proyecto de la civilizacin tcnica,
y a l debe someterse.
Cul es ese proyecto? Lo explic Heidegger con una frase muy grfica: convertir todo lo
que existe en una gigantesca gasolinera. Para la visin del mundo de la civilizacin tcnica,
que es la que hoy impera, todo lo que existe sobre la Tierra es susceptible de transformarse
en objeto de explotacin, en recurso natural, en un simple problema tcnico. sa visin
incluye al hombre. Por eso Heidegger deca que la ingeniera gentica era peor que la
bomba de hidrgeno: la ingeniera gentica pretende convertir al hombre en puro recurso
material, materia cuyo secreto va a ser desentraado con fines que no tienen por qu ser
positivos. Y es que el problema no son los fines: el problema es si es legtimo entrar en la
esencia de un ser humano. Pero, para la modernidad tcnica, ese problema no existe. La
modernidad tcnica sostiene que el hombre debe plegarse a las exigencias del nuevo
Zeitgeist, del nuevo Espritu del Tiempo: el robot. El gran robot ha hecho sus planes, ha

calculado sus cifras, ha programado el desarrollo. Y si la cifra de humanos sobre el planeta

no se adapta al clculo del robot, lo que habr que hacer es variar la cifra de humanos,
nunca modificar el clculo del robot. Eso es lo que se nos ha dicho en El Cairo.
Cmo hemos llegado a esta situacin? Cmo es posible que los hombres pasen a ser
considerados materia prima? Antes, a propsito del aborto, nos hemos referido a las
ideologas de la modernidad y a su matriz individualista. Tambin acabamos de evocar,
hablando de la pobreza de los pobres, el Nuevo Orden del Mundo. Ahora nos hemos topado
con la civilizacin tcnica. Pues bien: individualismo, Nuevo Orden del Mundo y
civilizacin tcnica responden al mismo impulso: el impulso nihilista de la modernidad.
Cmo naci el individualismo? El individualismo naci cuando alguien consider que la
esencia real del hombre, su nico ser, era su Yo. Estamos en la ideologa de la Ilustracin.
El Yo. Todo lo dems sobra. Los viejos vnculos como la religin, la patria, la comunidad,
la propia cultura... todo eso no eran sino obstculos para el Yo moderno. Para que el Yo
fuera libre, para que el Yo se emancipara, era preciso romper con esos viejos vnculos:
reducir la religin a espiritualidad personal desacralizada, abandonar la patria en provecho
de un universo cosmopolita, romper con la comunidad y acceder a una existencia libre de
obligaciones, ir ms all de la propia cultura, la propia tradicin, y renegar de ella en
nombre del progreso. Eso ha sido la modernidad. Y quien la llev a cabo fue el burgus
europeo del siglo XVIII. Montesquieu dijo que el burgus era el hombre libre por
excelencia. Libre, de qu? Libre, exactamente, de esos vnculos que antes le retenan y
que se juzgaban opresivos. As mueren las sociedades tradicionales, que eran todas ellas,
sin excepcin, comunitarias, holsticas, como seala el antroplogo Louis Dumont. Este
individuo, este Yo convertido en nico horizonte de s mismo es algo exclusivo de las
sociedades occidentales. Y de ah nace un nuevo tipo de sociedad dominada por los
intereses individuales, que acaban de ser identificados con la libertad, la moral y el
progreso. El discurso que fundamenta la vida en comn se convierte en una mera
justificacin de egosmos. Por eso Flaubert, en su Diccionario de tpicos, llamaba burgus
a todo aquel que piensa bajamente.
El Nuevo Orden del Mundo tiene la misma matriz. Concretamente es Kant quien lo pergea
en La paz perpetua e Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita. Kant -y
permtanme que aqu simplifique- cree que la razn ilustrada es universal. Por tanto, todos
los hombres tiene las mismas aspiraciones. Cules son esas aspiraciones? La libertad
entendida en los trminos en que la entiende el individualismo. Eso obliga a romper con los
viejos vnculos tradicionales all donde todava existan. La funcin de la poltica ilustrada
ser construir un mundo en torno a esos valores individualistas, Yostas. Y el estadio final
de ese proyecto ser un Estado Mundial regido por la filosofa de la emancipacin del Yo.
175

Ahora bien, cmo se entiende ese Yo? En trminos econmicos. Lo que Kant est
haciendo es legitimar ideolgicamente las aspiraciones polticas y econmicas de la
burguesa de su tiempo. En la mente de estas gentes, el mundo todo gira en torno a una
concepcin mercantil de la existencia. La suprema felicidad es la libre circulacin de
bienes. Toda la tierra debe ser abierta al comercio, al mercado. Todo es susceptible de ser
entendido mediante un clculo de costes y beneficios. Y en esa misma poca aparece el
factor determinante de nuestro tiempo: la explosin de la civilizacin tcnica. Entre los
siglos XVIII y XX, la tcnica se desarrolla a una velocidad que jams haba conocido. Y
ese desarrollo tiene lugar en el mismo espacio que haba alumbrado la ideologa de la
ilustracin y el sueo del Estado Mundial, es decir, la Europa que terminar en la
revolucin de 1789. Es un azar semejante coincidencia? No: son gestos distintos de un
mismo rostro.
Heidegger deca que la tcnica es el ltimo escaln del humanismo, entendido como
individualismo, como Yosmo. Lo que el humanismo occidental hace es desvincular al
hombre de todo lo que tiene alrededor: la tierra, la tradicin, los otros hombres... y los
dioses. Slo existe el hombre. En una tierra as, sin alma, sin existencia propia, todo est a
nuestra merced. En esa mentalidad late ya el desarrollo de la tcnica, porque no hay nada
que obstaculice la empresa de depredacin racional del entorno. El discurso ilustrado de la
emancipacin individual dar una justificacin moral a esa empresa. Del mismo modo, la fe
en el progreso, entendido en trminos de mero progreso material, abre la veda para la
tcnica. Por eso el humanismo acaba trayendo consigo la tcnica, y sta, despus, da el
golpe de gracia al humanismo, porque el hombre se convierte en un mero apndice de la
mquina. Es lgico: si pensamos que la civilizacin de la mquina es producto del progreso
y de la libertad individual, tendremos que acabar reconociendo que nuestra funcin es
mantener a la mquina. As estamos: somos esclavos de nuestra propia creacin.
Pido perdn si este desarrollo ha parecido demasiado extenso, pero es que de aqu ha
nacido el mundo en el que estamos, y del cual la Conferencia de El Cairo es una muestra
patente. Ante qu estamos? Estamos ante la tentativa de imponer en el mundo un nico
orden. Ese orden ya no pertenece al mundo del espritu, como el Orbe romano o la vieja
idea del Imperio Cristiano, sino que el Nuevo Orden del Mundo reposa sobre la tcnica.
Por eso nos dicen que el progreso de la humanidad exige que haya un slo modelo de
desarrollo, que el Tercer Mundo controle su natalidad, que nosotros mismos debemos
hacerlo y que entonces seremos felices, porque todos tendremos mucho bienestar material y
pocos competidores para repartirlo. Aunque la vida se haya convertido en una simple
carrera en pos del ltimo gadget aparecido en el mercado.

Ahora bien, qu sera un mundo dominado por la tcnica? Qu sera un mundo donde el
papel del hombre se reduce a mantener la mquina, alimentarla, cuidarla para que no deje
de funcionar? Sera un mundo absurdo, un mundo de esclavos convencidos de que son
libres, que es la peor de las esclavitudes.
6. La tcnica, en su sitio.
Parece lgico, por tanto, buscar vas de salida. Y quiz lo primero que habra que hacer es
preguntarnos si este orden tcnico que nos hemos fabricado tiene algn sentido. Qu es la
tcnica? Un artificio humano. Y cmo puede ser que ahora el hombre se haya convertido
en un artificio tcnico? Porque se ha invertido una cierta jerarqua. En varias ocasiones
hemos explicado nuestro punto de vista sobre esto valindonos de la Teora General de
Sistemas, que es una herramienta muy eficaz. Si miramos a nuestro alrededor, veremos que
nosotros, los hombres, nos hacemos nuestra composicin del mundo a partir de una cierta
estructura jerrquica. Por ejemplo: sin una Naturaleza, no habra vida humana; sin vida
humana, no existiran culturas ni civilizaciones; sin esas culturas tampoco habra
comunidades, sociedades, y sin ellas no habra poltica, que es la forma de organizar la vida
de la comunidad, ni economa, que es la forma de organizar las relaciones de subsistencia
en el seno de una comunidad determinada. Lo que podemos hacer con la Teora General de
Sistemas es concebir todo esto como una superposicin de esferas, de sistemas y
subsistemas que se engloban unos a otros jerrquicamente: el mundo natural, el gran
sistema, engloba a los hombres, a las comunidades; el subsistema comunidad engloba a su
vez al subsistema cultura, que es la creacn especfica de esa comunidad, su forma de estar
en el mundo; y este subsistema cultura engloba a su vez a subsistemas ms pequeos, la
poltica o la economa. El conjunto de todo eso en un momento histrico determinado
podemos llamarlo civilizacin. Y de la civilizacin nace una determinada gama de
herramientas utilitarias para adaptarse al medio que nos rodea, que es la tcnica. Eso es la
tcnica: slo una herramienta.
Est claro que estamos en los antpodas de la visin moderna, ilustrada, la visin
individualista, la visin del Yo. Por eso se ha dicho con alguna frecuencia que la Teora
General de Sistemas, pese a su gnesis moderna, es una versin actualizada del viejo
pensamiento organicista, que vea los conjuntos humanos como un todo.
Pero veamos el problema que estamos examinando, el de la poblacin y el desarrollo, desde
esta perspectiva, la perspectiva de la Teora General de Sistemas o, si ustedes lo prefieren
y a m no me molesta el calificativo-, la perspectiva de un nuevo organicismo de corte ya
no pre-moderno o moderno, sino propiamente posmoderno.

177

Vamos a ver la primera gran cuestin: la del derecho absoluto de la conciencia individual a
determinarse a s misma, la absoluta omnipotencia del Yo. Desde un punto de vista
biolgico -el primer, el gran sistema-, eso es perfectamente absurdo: no existe el Yo
absoluto. Lo que existe es un ser abandonado en medio de un entorno hostil, y ese ser, por
tanto, se ve obligado a agruparse con otros iguales que l y a construir una cultura a su
alrededor para dominar el ambiente y que no lo devore. Y qu pasa en este nuevo nivel, el
nivel cultural? Existe el Yo absoluto? El Yo absoluto de la modernidad es sin duda un
fruto de la cultura, pero, por mucho que lo intente, jams conseguir desprenderse de esa
cultura. El Yo absoluto es un invento del Occidente moderno. No es un hecho universal,
como pensaba Kant. No se puede presumir que los dems Yoes tambin se tomen a s
mismos por Yoes absolutos. Dicho de otro modo: estamos ante una imaginacin individual,
fruto de unas determinaciones sociales y culturales. De manera que ese Yo no es tan
absoluto como l cree; al contrario, sigue ligado a una comunidad, a una visin del mundo
determinada y a un determinado orden del espritu. No tiene sentido pensar que ese Yo se
emancipa realmente de los vnculos que le retienen. El Yo absoluto es una entelequia. El
idividualismo, por tanto, es una entelequia. El hombre est ligado, vinculado a su
comunidad, hacia la que tiene deberes y obligaciones, y que le dispensa derechos.
No quiero meterme en el debate acerca de s existe o no una razn universal o un derecho
natural. Lo que me parece incontrovertible es que la conciencia individual no puede
considerarse jams ajena a lo que tiene alrededor, o pensar que es una proyeccin de s
misma, que slo sobre s misma reposa. Si aplicamos esto a la cuestin del aborto lo
veremos con toda nitidez: un Yo no basta para suprimir otro Yo. El individualismo
absoluto, que es el individualismo al que conduce la ideologa moderna, no slo es nocivo
para la existencia social, sino que es un error: solipsismo en estado puro.
Vayamos a la otra cuestin a la que nos hemos referido como una de las sombras de la
Conferencia de El Cairo: el problema de los recursos naturales, los modelos de desarrollo y
el Nuevo Orden Mundial. Hemos visto que cada grupo humano construye de un modo
diferente y especfico su forma de adaptarse al mundo. Eso es una cultura. Todos los
hombres sienten que lo que tienen alrededor es sagrado, y por eso todos tienen religin,
pero cada cultura lo interpreta de un modo, y por eso hay distintas religiones y distintas
formas de sacralidad. De esa cultura, de ese conjunto de ideas y valores con que los
hombres se adaptan al mundo, nacen distintas formas de entender la relacin entre el
hombre y el mundo. Nacen instituciones distintas, y nacen tambin distintas economas,
distintas maneras de asegurarse la subsistencia, siempre en funcin de esos valores a los
que nos referamos antes. En ese sentido, imponer un nico modelo de economa a todo el
mundo es tanto como ignorar que los pueblos son distintos y que sus culturas son distintas.
Es decir: imponer por todas partes el modelo de desarrollo econmico occidental es tanto

como amputar la realidad, ignorar deliberadamente la diversidad de las formas humanas de

estar en el mundo.
7. Y los derechos de los pueblos.De verdad puede creer alguien que cualquier persona de cualquier civilizacin puede o
debe comportarse como un honesto comerciante? No. Parece ms lgico pensar que cada
pueblo encontrar sus formas propias de asegurarse un desarrollo econmico, y que ese
desarrollo ser entendido de uno u otro modo en funcin del pueblo, la cultura en que
estemos. Hubo economistas que en los aos cincuenta vieron que el orden econmico
internacional, el de Bretton-Woods, chocaba frontalmente con la realidad tnica del
planeta, y por eso propusieron que naciones diferentes, pero unidas por una cultura
semejante, constituyeran espacios autocentrados, grandes zonas de desarrollo
semiautrquico. Franois Perroux, Franois Partant, Andr Grjebine... No les hicieron caso,
evidentemente. Sin embargo, sta sigue siendo una de las reivindicaciones fundamentales
de las mentes ms lcidas de Africa, como el Nobel Wole Soyinka o como la economista
camerunesa Axelle Kabou, que en un libro llamado Y si Africa rechazara el desarrollo?
planteaba las cosas con toda claridad: dejadnos decidir nuestra propia va econmica,
dejadnos decidir qu entendemos por desarrollo y cmo queremos alcanzarlo de un modo
que est en consonancia con nuestra forma de ser. Desde este punto de vista, seguir
pretendiendo que el destino del mundo es el de una inevitable convergencia de todo el
planeta sobre Occidente, en un proceso guiado por un Estado Mundial, es un perfecto
absurdo. Parece mucho ms lgico pensar que cada pueblo habr de encontrar su propio
camino conforme a su metabolismo espiritual; en el caso que nos ocupa, que habr de ser
cada pueblo quien decida sobre su cifra de natalidad conforme a sus creencias y sus
valores.
A este respecto, por cierto, se han producido en fecha reciente algunos estudios muy
interesantes. Me refiero sobre todo al anlisis de Samuel Huntington llamado Choque de
civilizaciones?, que ya hemos tenido oportunidad de destripar en otra sede y donde se nos
dice que el paisaje hacia el que va el mundo no es el de un planeta homogneo, unificado
en torno a los valores del mercado transnacional, sino que ser un mundo dividido en
grandes zonas que vendrn definidas, precisamente, por su civilizacin, por su idea del
mundo y de la vida. Algunos consideran esto una amenaza. A m, personalmente, me
parece tranquilizador: al menos da por sentado que las diferencias culturales existen, lo cual
no es poca cosa en la presente coyuntura.
Pero vayamos ahora al tercero de los puntos que me he permitido considerar centrales: el
de la tcnica, la imposicin uniforme de una civilizacin tcnica planetaria. Qu es la
179

tcnica? Ya lo hemos visto: un producto. Un producto de la cultura, o sea, de los hombres.

Pero nosotros hemos creado una civilizacin exclusivamente basada sobre factores de
posesin material individual, y por eso la tcnica se ha convertido en la duea del mundo.
Fjense ustedes: nunca, en miles de aos, ha sentido el hombre la necesidad de aplicar
inmediatamente todos sus conocimientos; el mecanismo del vapor lo descubri Hern de
Alejandra bastantes aos antes de nuestra era, y no le ocurri hacer mquinas para arar,
no: slo hizo relojes. Nuestra civilizacin, por el contrario, es la nica que se cree obligada
a aplicar inmediatamente todo nuevo conocimiento, o sea, a convertir en tcnica toda
ciencia. Desde nuestro punto de vista, eso ha ocurrido porque hemos perdido el sentido de
la jerarqua, de esa jerarqua de niveles que antes hemos enunciado.
La tcnica no es un fin en s misma. La tcnica es una herramienta. En una civilizacin
mejor ordenada, la tcnica debera ser tan slo un instrumento y los hombres deberan ser
quienes le pusieran el alma; en la nuestra, por el contrario, los instrumentos somos nosotros
y el alma la pone la propia tcnica. El resultado es que el factor humano deja de ser tal, y
pasa a convertirse en un elemento ms de la civilizacin tcnica. Por eso se explica que
alguien, como ha ocurrido en El Cairo, considere que las previsiones del sistema
econmico internacional son ms importantes que la cifra de seres humanos. Qu hay que
hacer? Domar a la tcnica. Carl Schmitt deca que eso, domar la tcnica, es el nuevo
challenge, el nuevo desafo de nuestro tiempo. Y cmo se hace eso, cmo se doma la
tcnica?
Heidegger propona una solucin: lo que l llamaba Gelassenheit, Serenidad, serenidad
hacia las cosas, hacia los objetos que tenemos a nuestro alrededor. Podemos seguir
viviendo con instrumentos tcnicos y podemos seguir valindonos de ellos, pero
mirndolos como lo que son, como simples instrumentos, sin dejarnos dominar por ellos,
sin que una cifra de una tabla demogrfica sea ms importante que el hombre concreto de
carne y hueso.
Todo El Cairo, toda su problemtica, que no es tcnica, sino filosfica, est aqu. Podemos
seguir pensando que el individuo tiene derecho a decidir sobre las vidas de otros
individuos, que la aspiracin natural de los hombres es desprenderse de sus culturas y sus
races e integrarse en una economa mundial; podemos seguir pensando que el desarrollo
tcnico y econmico puede guiar las vidas de los hombres, regular su cifra y regular sus
vidas, como nmeros de un cuidadoso clculo. En ese caso, estaremos apostando por el
reinado de la civilizacin tcnica y por la muerte de los hombres.
Por el contrario, podemos pensar que el individuo no es nada sin su comunidad, y que por
eso no puede decidir libremente sobre las vidas de otros miembros de esa comunidad;

podemos pensar que la aspiracin natural de los hombres y de los pueblos es ser ellos
mismos, vivir conforme a sus creencias, sus ideas y sus valores, tener races y saber dnde
estn; y podemos pensar, en fin, que la bestia de la tcnica debe ser domada, que el
desarrollo es slo un medio, no un fin, y que ningn clculo tcnico vale el sacrificio de
una vida. En este caso, estaremos apostando -y yo apuesto por ello- por el reino del hombre
y de su espritu, y por la destruccin de este abominable imperio de la tcnica.
8. Dioses contra Titanes.
Por qu? En otro lugar -y perdn por la autocita- he escrito lo que, a mis ojos, significa
esta tentativa de imponer el imperio planetario de la tcnica: coger a la vida por el cuello y
golpearla hasta que entre en los mrgenes de un cuaderno de clculo. Y si la vida se
resiste? Entonces, se prescinde de parte de ella. Saben ustedes quin era Procusto?
Procusto era un bandido griego que tena un lecho; Procusto asaltaba a la gente, la raptaba
y colocaba a sus vctimas sobre el lecho; si la vctima era ms grande que el lecho, mutilaba
la parte que sobrara; si la vctima, por el contrario, era ms pequea, la estiraba hasta que
diera el mismo tamao del lecho. Todas estas cosas de El Cairo son un poco lo mismo: nos
ponen a todos en el lecho de Procusto, el lecho de El Cairo, y nos dicen cuntos hemos de
ser y cmo hemos de ser. Nos mutilan y nos estiran. Y nos dicen que lo hacen en nombre
del progreso de la humanidad. Me parece que va siendo hora de acabar ya con esta
superchera de la tcnica.
Precisamente, una de las grandes conmociones de este siglo ha sido la prdida de la fe en el
progreso. Ya nadie puede creer seriamente que el progreso tcnico, econmico, material, es
el objetivo de la vida humana sobre la tierra, y que en l reside la felicidad. Por eso surgi,
hace an pocos aos, una gran polmica entre pesimismo o nihilismo: si todo esto no va a
ninguna parte, qu hacer? Mover la cabeza, compadecerse de la marcha del mundo y
esperar con resignacin el final de todo esto, tratando de que sea lo ms dulce posible? Eso
sera el pesimismo. O bien rebelarse, romperlo todo, empezar desde cero o, simplemente,
no empezar, fabricndonos un pequeo apocalipsis domstico como el de las pelculas de
temtica post-nuclear? Eso sera el nihilismo. Ambas opciones son incapaces de dar un
sentido a la vida. Quiz por eso hemos visto en los ltimos aos cmo se extiende una
especie de optimismo desengaado, cmo nos sometemos a la mquina, como si an
creyramos en ella, pero con la ntima certidumbre de que no hay nada que hacer. Desde mi
punto de vista, se es el espritu de El Cairo: un optimismo desengaado, una voluntad
blanda -o, mejor, una abulia- que nos induce a seguir sometindonos al imperio de la
tcnica, pero llenndonos la boca con discursos sobre la emancipacin individual, por ver si
as conjuramos al monstruo. Pero eso tampoco es solucin. Hay que hacer otras cosas.

181

Bien: Qu cosas? El filsofo Eugenio Tras mantiene ltimamente la tesis de que nos
acercamos a un cambio de referentes: dejamos la poca de la tcnica para pasar a la poca
del espritu. En el fondo, es lo que peda Heidegger cuando deca que slo un Dios puede
salvarnos, y tambin lo mismo que deca Jnger cuando nos contaba que en nuestra poca
ha empezado de nuevo la eterna lucha entre los Dioses y los Titanes, entre el Espritu y la
Potencia elemental. Esa potencia elemental es la tcnica, que se ha desencadenado. Se ha
desencadenado hasta el extremo de que alguien, en El Cairo, ha pensado que la cifra de
seres humanos es mudable o variable en funcin de los criterios econmicos del desarrollo
internacional.
Creo que a medida que el imperio de la tcnica se vaya haciendo ms opresivo, a medida
que vayamos sintindonos ms y ms agobiados, veremos con ms claridad esta gran
confrontacin que nos ha tocado vivir: el impulso material del hombre contra el impulso
espiritual del hombre. Hlderlin deca que all donde est el peligro, all nace lo que salva.
Esperemos que este peligro de la tcnica, cada vez mayor, nos ayude a abrir los ojos en
busca de una salvacin.
*