Professional Documents
Culture Documents
Suma 1 PDF
Suma 1 PDF
TOMASZ Z AKWINU
SUMA TEOLOGICZNA
Tom 1
_________________________
O BOGU
CZ I
( 1, 1-13 )
ZAWARTO TOMU 1
1. Sowo do polskiego wydania - ks. Stanisaw Bech ................................
2. Bogosawiestwo Papiea Jana XXIII dla polskiego wydania Sumy .....
3. List Ojca w. Pawa VI z okazji 700-lecia mierci w. Tomasza z
Akwinu ..................................................................................................
4. Przedmowa ............................................................................................
5. Traktat: O BOGU (1, 1-12) ....................................................................
6. Odnoniki do tekstu (wykaz rde)
7. Objanienia tumacza
8. Skorowidz rzeczowy i nazwisk
9. Spis rzeczy
3
12
13
31
32
SOWO
DO POLSKIEGO WYDANIA
Na szczegln wag pism w. Tomasza z Akwinu, wielkiego nauczyciela Kocioa
i ludzkoci, wskazuj papiee i najwybitniejsi myliciele - dawni i nam wspczeni.
Dantemu przewodnikiem po sferze niebieskiej nie jest ju Beatrycze lecz Tomasz. On to
wyjani mu owe "arliwe soca" wydajce "dwiki", wice si w "now nauk". On
to "wzrs tam jak wiecznik, co si nie koleba" 1 . W ocenie Leona XIII nauka w.
Tomasza jest najlepsz drog w studiach filozoficznych i teologicznych, a ponadto jest
ona wyjtkowo uyteczna "jako lekarstwo przeciw chorobom naszych czasw", dajc
zdrowe zasady mylenia 2 .
Kodeks Prawa Kanonicznego zobowizuje profesorw studiw teologicznych, by
wszystkich kandydatw do kapastwa formowali w filozofii i teologii stosownie do
sposobu mylenia, nauki i zasad w. Tomasza jako Nauczyciela wprost anielskiego 3 .
Sobr Watykaski II w nauce teologii nakazuje posugiwanie si metod bada, ktrej
mistrzem jest w. Tomasz z Akwinu 4 .
w. Tomasz jest przewodnikiem nie tylko w sferze czystego mylenia, w teorii.
Nasz Pawe Wodkowic wzi jego nauk za podstaw swych rozwiza w dziedzinie
prawa narodw: ius gentium i w ukadzie stosunkw midzynarodowych, w ktrym
pastwa niechrzecijaskie maj miejsce i prawa rwne z chrzecijaskimi; by on
pierwszym w daniu, by nauka Doktora Anielskiego o tym, z czystej teorii staa si
obowizujcym prawem 5 . W sprawach reform w dziedzinie sprawiedliwoci spoecznej
Leon XIII i Pius XII opierali si na wskazaniach tego Doktora Kocioa.
Papie Jan XXIII uzaleni uskutecznienie uchwa Soboru Watykaskiego II od
pilnoci w poznawaniu nauki w. Tomasza z Akwinu 6 . Pawe VI wyrazi yczenie:
"Profesorowie ... niech z czci suchaj gosu doktorw Kocioa, wrd ktrych wity
Akwinata zajmuje szczeglne miejsce; tak wielka jest bowiem potga umysu Doktora
1
Anielskiego, mio prawdy tak szczera, tak ogromna mdro w badaniu, wyjanianiu i
czeniu najodpowiedniejszym wzem jednoci najwyszych prawd, e jego nauka jest
najskuteczniejszym narzdziem nie tylko do zaoenia bezpiecznych fundamentw wiary,
ale take do przyjcia z poytkiem i bez obawy owocw zdrowego postpu" 7 .
Wedug soborowej Deklaracji o wychowaniu chrzecijaskim 8 "Koci otacza
gorliw opiek rwnie szkoy wysze, zwaszcza uniwersytety; w tych, ktre nale do
niego, dba usilnie o to, aby poszczeglne dyscypliny tak rozwijay si w oparciu o wasne
zaoenia, wasn metod oraz wasn swobod badania naukowego, iby z dnia na dzie
mona byo osign gbsze ich zrozumienie i aby po najdokadniejszym rozwaeniu
nowych problemw i bada biecej doby mona byo gbiej pozna, w jaki sposb
wiara i rozum prowadz do jednej prawdy, podajc tu ladami doktorw Kocioa, a
szczeglnie w. Tomasza z Akwinu. Takim sposobem ma wytworzy si jakby publiczna,
staa i powszechna obecno myli chrzecijaskiej w caym wysiku skierowanym ku
rozwijaniu wyszej kultury, a wychowankowie tych instytutw maj ksztatowa si na
ludzi naprawd odznaczajcych si nauk, przygotowanych do speniania powanych
obowizkw spoecznych oraz na wiadkw wiary w wiecie".
Pielgrzymka Pawa VI do trzech miejsc zwizanych z yciem w. Tomasza w 700lecie jego zgonu (1274), pomimo podeszego wieku 77 lat, jest znamiennym wyrazem
czci dla tego wielkiego myliciela, a zarazem podkreleniem roli jego nauki w wiecie
obecnego chaosu. Przy tej sposobnoci Papie wypowiedzia o w. Tomaszu znamienne
sowa: "Z rozmylania nad jego postaci i jego nauk zda si promieniowa wezwanie:
Ufaj prawdzie myli religii katolickiej, bronionej, wyoonej i wyraonej przez niego". W
Aquino nazwa Tomasza "najwikszym teologiem nie tylko rednich wiekw, ale take
naszych czasw". Zaapelowa do wszystkich profesorw filozofii i teologii, by brali wzr
ze w. Tomasza w obronie prawdy religijnej w jej autentycznym wyrazie (Oss. Rom.
27.9.1974).
*
*
*
Motte polskiego wydania arcydziea w. Tomasza z Akwinu, jego "Sumy
Teologicznej", s znamienne zdania Jana XXIII: "Jak najgorcej pragniemy, by z kadym
dniem wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk;
dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki ... Wielce te sobie yczymy, by ze
wzgldu na potrzeby Chrzecijastwa coraz wicej wydobywano skarbw z jego
wskaza. Trzeba wic jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci
jzykw..." 9 .
Liczne owiadczenia ostatnich papiey oraz Soboru mog wywoa zdziwienie, e
Koci na progu trzeciego tysiclecia jeszcze tak bardzo zaleca nauk myliciela
redniowiecznego. Ale poznanie tej nauki, jej uniwersalizmu, realizmu, obiektywizmu
7
Przemwienie wygoszone w Papieskim Uniwersytecie Gregorianum, 12.3.1964, w AAS 56 1964, s. 365; p. tego
Przemwienie na VI Midzynarodowym Kongresie Tomistycznym, 10.9.1965, w AAS 57 1965, s. 788-92.
8 Z 28.10.1965, w Sobr Watykaski II, wyd. Pallotinum jak wyej 10, s. 499, take wypowied Piusa XII, Jana
XXIII i Pawa VI, tame w przypisku 32.
9 AAS z 25.10.1960.
sprzecznoci, gdy tylko w wietle tych pierwszych zasad take prawdy, ktre wydaj si
sprzeczne, gdy ujmujemy je pod ktem wtrnych, szczegowych zasad, okazuj si
zgodne, jeli ujmujemy je w wietle pierwszych zasad bytu, gdy wszelka prawda
sprowadza si do bytu.
Dziki zastosowaniu tej metody nauk w. Tomasza cechuje a) uniwersalizm
przeciwstawiajcy si indywidualizmowi neoplatoskiemu, b) realizm umiarkowany,
przeciwstawiajcy si skrajnemu realizmowi Platona i nominalizmowi, c) obiektywizm
dziki goszeniu przekonania, e rzeczy zewntrzne s nam dane w poznaniu bardziej
bezporednio ni wewntrzne, d) intelektualizm przez nauk o pierwszestwie umysu w
poznaniu i dziaaniu przed wol, e) personalizm przez podkrelenie godnoci i praw
osoby ludzkiej oraz jej integralnego doskonalenia jako celu postpowania i sprawdzianu
jej moralnej wartoci, f) humanizm przez uznanie za dobre tego wszystkiego, co naley
do natury ludzkiej czyli jest zgodne z rozumem waciwie nastawionym do ostatecznego
celu, stanowicego sens ycia ludzkiego, g) cakowita zgodno z zasadami wiary
katolickiej.
Cechy te przysuguj wszystkim dzieom w. Tomasza, ktrych jest wiele: ponad
30 tomw in folio, a szczeglniej najwikszemu z nich: "Sumie teologicznej".
Dzieo to zacz pisa Tomasz w roku 1265, kiedy to papie Urban IV wezwa go
do Rzymu i uczyni teologiem dworu papieskiego. Pisa Sum dalej w Paryu, gdy na
danie przeoonych zakonu podj tam na nowo wykady w roku 1269, a nastpnie w
Neapolu, gdzie organizowa Studium Generalne dominikanw. Jednake dziea tego nie
zdoa doprowadzi do koca; powoany przez papiea Grzegorza X na Sobr unijny w
Lyonie, zmar w drodze w Fossanuova 7 marca 1274 majc niespena 50 lat.
Dzieo swe Akwinata nazwa "Sum teologiczn". W jzyku aciskim
redniowiecza "suma" oznaczaa mniej wicej to, co dzi nazwalibymy zarysem jakiej
nauki; a wic caociowe, krtkie, podrcznikowe ujcie jej najwaniejszych zagadnie.
Jest to suma "teologiczna", gdy jej treci jest nauka o Bogu jako rdle i celu
ostatecznym wszechrzeczy w wietle Objawienia Boego. Dzieo to, na ksztat katedry
gotyckiej, podzielonej na trzy nawy, skada si z trzech czci. Pierwsza uczy o Bogu w
Trjcy Jedynym jako rdle wszechwiata, a szczeglniej ludzi. Druga omawia czynnoci
ludzkie jako rodki w deniu do ostatecznego celu ycia ludzkiego, najpierw oglnie
(prima secundae, krtko I-II lub 1-2), omawiajc kolejno w cel, psychologicxne
czynnoci oraz ich warto moraln, uczucia, sprawnoci, wady, prawo naturalne i
zagadnienia aski Boej. Nastpnie szczegowo omawia 50 sprawnoci moralnych,
doskonalcych czowieka w wykonywaniu dobrych moralnie czynnoci, zgrupowanych
wokoo trzech cnt boskich i czterech cnt kardynalnych. Na marginesie nauki o tych
cnotach omawia przeciwne im wady i grzechy. Jest to tzw. "secunda secundae" (krtko
II-II lub 2-2). Trzecia cz omawia drog czowieka do Boga, ktr jest Chrystus i ycie
sakramentalne, a nastpnie rzeczy ostateczne, czyli osignicie lub nieosignicie
waciwego celu ycia. Niestety, Akwinata nie zdoa dokoczy tej trzeciej czci,
doszedszy tylko do poowy traktatu o sakramencie pokuty. Reszt, ju po jego mierci,
uzupeni jego serdeczny przyjaciel i sekretarz, Reginald z Piperno, rwnie dominikanin,
O. Bocheski wyda drukiem wasny przekad dwch zagadnie z 2-2. 9, 108 i 123, w Nauka Chrystusowa II 8 i
III 8, nr 12 i 22.
11 Wyliczymy tu kilka pozycji wydawnictw zarwno katolickich jak protestanckich omawiajcych politycznoprawn doktryn Akwinaty lub podajcych wyjtki z jego pism na uytek studentw uniwersy-teckich: O. Schilling,
Die Staads- u. Soziallehre der heil. Thomas v. Aquin, Mnchen 1930; M.B. Foster, Masters of Political Thought,
Cambridge Mass 1941, s. 230-70; R.E. Brennan red. Essays in Thomism, N. York 1942; A.P. dEnrves, Aquinas
Selected Political Writings, Oxford 1948; W.Y. Elliot ad E.M. McDonald, Western Political Heritage, N. York
1949, s. 348-67; J. Maritain Man and the State, Chicago III. 1951; Th. E. Davitt, The Nature of Law, London 1951,
p. Index s. 272-3; Th. Gilby, Between Community and Society, A Philosophy and Theology of the State, London - N.
York - Toronto 1953; L. Lewis, Medieval Political Ideas N. York 1954, p. Ondex w t. II, s. 649, i wiele innych.
spoza Polski od o. F.W. Bednarskiego oraz rektora Kulu, ks. Rechowicza. Wniosek: od
projektu wydania Sumy w Polsce odstpiono jako niemoliwego do wykonania w danych
warunkach. W roku 1959/60 byo jasne, e wobec braku innej inicjatywy mona bdzie
wydawa Sum w Londynie. Zdawano sobie spraw z trudnoci realizacji, wic si
wahano - zacz, czy nie zacz?! Do zaczcia da zacht ks. Stanisaw Piotrowicz;
przyjecha z Lasek do Londynu z tumaczeniem traktatu "O Wcieleniu Sowa Boego" i
mocno zachca do rozpoczcia dziea. Postanowiono nie porywa si od razu na wydanie
caoci lecz wydawa tom za tomem, jeli znajd si nabywcy.
Zostaa ogoszona subskrypcja na tom "O mstwie". Do 26 maja 1961 wpyno
181 zgosze, w tym 37 ksiy 12 . Jak na pocztek, byo wcale zachcajce. Ale powstay
sprzeciwy: sprawa zbyt powana, by j traktowa ryzykownie, jzyk polski nie nadaje si
do oddania subtelnej treci, brak tumaczy, nieopacalno przedsiwzicia, naley
najpierw powoa komitet redakcyjny i ustali terminologi. W wyniku dalszej dyskusji,
po naradzie, zwaszcza z o. Bednarskim, o.p. z Rzymu, zdecydowano wydanie Sumy w
formie, w jakiej jest dotd wydana. Kuratorzy Fundacji Veritas w Londynie zgodzili si,
by Katolicki Orodek Wydawniczy "Veritas" podj si druku i publikacji. Dla
zmniejszenia ryzyka finansowego pewna osoba zoya sum 1000.
Cao dziea zostaa podzielona w polskim wydaniu na 35; tom 36 ma zawiera
klucz do caoci tj. indeksy. Nie mona byo zgodzi si na utworzenie komitetu
redakcyjnego, ktry miaby zatwierdza trafno przekadu kadego tomu, poniewa
trzeba byo unikn niekoczcych si nad tym dyskusji. W sprawie terminologii zaufano
tumaczom, dajc im tylko lune wskazwki z nadziej, e terminologi da si ustali w
toku pracy. Kierowano si te zaufaniem do polskiego jzyka. Jako pierwszy wyszed z
druku tom 21 "O mstwie" w marcu 1962 r. By on wyzwaniem, prb i pokazem
konkretu. Wyda go inicjator w okresie sprzeciww na wasne ryzyko. W kopotach z
cenzur kocieln pomg arcybiskup Westmisteru, William kardyna Godfrey. Cao
dziea oddano w opiek i powicono patronowi Polski, w. Stanisawowi, bohaterowi
chrzecijaskiego mstwa. Dano temu wyraz w przedmowie do tomu 21, pisanej w dniu
powiconej pamici Jego mczestwa.
Polskie wydanie Sumy w formie obecnej nie miao by przeznaczone dla
naukowcw. lecz dla zwykych czytelnikw, zainteresowanych tematem. Rozumowano,
e tylko tacy zdolni s czyta Sum nie celem zdania egzaminu, lecz z mioci i pokor,
szukajc pokarmu i wiata prawdy dla swej duszy. Nie dano wic tekstu aciskiego, na
pierwsze miejsce wysunito sam tekst Tomasza, dano form porcznych tomw, a
przypiski i objanienia, ktre nie byy planowane jako zaciemnienia, przesunito na
koniec tomu. Tumacze dalszych tomw podnieli poziom przekadu i objanie. Nasze
wydanie jest prb i wyzwaniem do dalszych wysikw.
*
*
*
12 Subskrybcja na poszczeglne tomy staa si podstaw finansow wadania. Wnet pospieszyli z pomoc
ofiarodawcy nieraz znacznych datkw; pocztek da ks. Franciszek Banaszak, proboszcz parafii w. Andrzeja
Apostoa w Detroit. Kaszuba (p. t. 17, s. 13 i t. 22 s. 6, a za jego przykadem kilka osb wieckich przewanie z
Anglii. W chwili pisania tych sw wydano tym sposobem 17 tomw liczcych razem 5381 stron.
10
11
12
P.M. Cordovani, San Tomasso nella parola di S.S. Pio XI, w Angelicum VI 1929, s. 10.
Encykl. Studiorum Ducem, w AAS 15 1923, s. 323.
13
W tych to czasach zawieruchy, jaka obja zarwno miasta jak i krlestwa rnych
narodw, maj swj pocztek naukowe i polityczne prdy, ktre w wieku XII i XIV
doprowadziy do wytworzenia ustrojw pastwowych, trwajcych do dzi.
Rzeczpospolita chrzecijaska, ktra w Europie opieraa si na wierze religijnej, powoli
ustpuje na rzecz poczucia narodowego, ktre, wzmagajc si coraz wicej pord caej
rodziny ludw europejskich, wyznaczyo warunki ycia i przebieg wydarze w zupenie
inny sposb, anieli to byo w redniowieczu, kiedy gwn rol odgrywao
wspdziaanie dwch najwyszych powag - papieskiej i cesarskiej - powizanych ze
sob i wzajemnie si wspierajcych. Dante Alighiery usiowa jeszcze po mierci
Akwinaty przedstawi to wspdziaanie tych dwch powag jako wzr uporzdkowania
spraw publicznych, ale na prno.
Wanie w XIII wieku daje si zauway szczeglny pd do zapewnienia
"autonomii" w znaczeniu wyzwolenia porzdku doczesnego od porzdku sakralnego i
duchowego, oraz do oddzielenia pastwa od Kocioa, gdy niemal we wszystkich
dziedzinach ycia ludzkiego i kultury rozbudzio si namitne poszukiwanie dbr
ziemskich oraz dowartociowywanie materialnej rzeczywistoci przy rwnoczesnym
uniezalenieniu rozumu od zwierzchnictwa wiary. Ale z drugiej strony w tym samym
czasie dziki rozkrzewieniu zakonw ebraczych, coraz bardziej rozwija si nurt odnowy
duchowej, ktry szeroko rozprzestrzeniajc si i czerpic natchnienie oraz przyjmujc
kierunek z umiowania ubstwa oraz z gorliwoci w goszeniu Ewangelii, sprawi, e
nard chrzecijaski mocniej uwiadomi sobie konieczno powrotu do prawdziwego i
rzetelnego ducha Ewangelii.
w. Tomasz za, yjc w samym orodku humanistycznych i teologicznych rozpraw
i patrzc uwanie na rozwj stosunkw politycznych, nie zawaha si uzna nowych
warunkw swoich czasw i doszukiwa si "znakw" powszechnych zasad, odnoszcych
si do rozumu i wiary, by w ich wietle porwnywa i ocenia ludzkie dziea i
wydarzenia. Uzasadnia wic pewn autonomi dbr ziemskich oraz instytucji wieckich,
chocia stwierdza bez jakiejkolwiek wtpliwoci transcendentaln warto i wyszo
ostatecznego celu, ktremu wszystko na tym wiecie powinno by podporzdkowane i
ulege, a mianowicie Krlestwu Boemu, ktre stanowi zarwno o zbawieniu czowieka
jak i o tym, co jest podstaw jego gotowoci i wolnoci 6 .
6. To stanowisko ujawnia si oglnie w nauce o stosunkach midzy kultur a
religi, midzy rozumem a wiar. Tomasz uj t nauk tak, by odpowiadaa
wyaniajcym si nowym zagadnieniom oraz nowym wymaganiom filozofii i teologii
zgodnie z postpem spoecznego i naukowego ycia owych czasw. By to bowiem okres,
w ktrym coraz bardziej umacniaa si zasada rozumowego badania w nowy,
dialektyczny sposb, wprowadzony przez Alberta na Uniwersytecie Paryskim. Na
miejsce obowizujcego dawniej przyjmowania tradycyjnych powag wystpuje
konfrontacja tego, co owe powagi gosiy, ze zdobyczami rozumu, dyskusja nad rnymi
pogldami, zastosowanie metody logicznej w dowodzeniu tez, krytyczne stawianie
6
Suma Teol. 1-2, 4 ad 3. W polskim wydaniu Veritasu tom 9, s. 365-366 (odtd polskie wydanie bdziemy
zaznacza w nawiasach, podajc numer tomu i ewentualnie stronicy).
14
15
31).
32).
16
Kocioowi nigdy nie zabraknie zgodnie z obietnic, jak Chrystus da jego pasterzom 13 .
w.Tomasz w szczeglnoci uznawa w nauczycielskim urzdzie biskupa rzymskiego
najwysz oraz ostateczn powag odnonie do rozstrzygania zagadnie, odnoszcych si
do wiary 14 , i dlatego jego sdowi podda wszystkie swe pisma tu przed mierci, moe
wanie dlatego, e by wiadomy niezmiernej doniosoci i miaoci odnowy, jakiej w
nich dokona 15 .
10. To oddanie si poszukiwaniu prawdy i sueniu jej ze wszystkich swych si,
w. Tomasz uzna za waciwe zadanie caego swojego ycia. A zadanie to wykona tak
wspaniale przez swe nauczanie i pisma, e susznie moe by nazwany apostoem prawdy
i postawiony na wzr tym wszystkim, ktrzy peni obowizki nauczania. Co wicej, w.
Tomasz janieje w naszych oczach jako idea uczonego chrzecijaskiego, ktry
bynajmniej nie sdzi, e dla poznania nowych wspczesnych nurtw i dla spenienia
nowych wymaga - jakie stawia postp kulturalny - trzeba odstpi od wiary, z drogi
Tradycji oraz Nauczania Kocioa, ktre wyposaa go w bogactwo Staroytnoci i
obdarza go pieczci prawdy Boej. Wierno tej Prawdzie Boej bynajmniej nie
wymaga odrzucenia tych licznych prawd, poznanych dawniej lub w czasach
wspczesnych take dlatego, i - jak mwi sam w. Tomasz - prawdy te, przez
kogokolwiek byyby goszone, maj swe rdo w Duchu witym: "Prawda przez
kogokolwiek goszona pochodzi od Ducha witego jako rda naturalnego wiata
rozumu oraz zrozumienia i goszenia prawdy" 16 .
11. Naley raczej przyzna, e wanie to, tak mocne zakorzenienie si we wierze
boskiej powstrzymao Tomasza od niewolniczego uzalenienia od nowych i staroytnych
mistrzw, nie wyczajc Arystotelesa. Umys Akwinaty by otwarty na wszelki postp
prawdy bez wzgldu na to, z jakiegokolwiek by rda nauki pochodzi. Ten rys stanowi
pierwsz cech jego uniwersalizmu. Drug, nie mniej prawdziw i jeszcze bardziej
ukazujc jego geniusz i osobowo - to najwysza wolno i swoboda, z jak podchodzi
do jakiegokolwiek pisarza, nie dajc si zwiza zdaniem jakiejkolwiek ziemskiej
powagi. Ta wolno i niezaleno ducha na polu filozofii jest wyrazem jego wielkoci
jako myliciela. W filozofii bowiem by posuszny przede wszystkim prawdzie i wszystko
ocenia "nie ze wzgldu na powag tych, ktrzy dane zdanie gosili, ale ze wzgldu na
warto samego twierdzenia" 17 . Dlatego z najwiksz wolnoci odnosi si do twierdze
Arystotelesa, Platona czy innych mylicieli i nie sta si przez to ani arystotelikiem, ani
13
14
17
platonikiem w cilejszym znaczeniu tych wyrazw. Dziki tej "autonomii" umysu, jaka
zbliya go do tych szczeglnie uczonych, ktrzy posuguj si metodami nauk cisych,
Akwinata potrafi wykry i przezwyciy zasadzki ukryte w awerroizmie, usun braki i
niedostatki w nauce Platona i Arystotelesa oraz zbudowa tak gnozeologi i ontologi,
e stanowi arcydzieo obiektywizmu i rwnowagi 18 .
W trojaki sposb ujawnia swe uczucia wzgldem mistrzw myli ludzkiej: w
podziwie dla niezmiernego dziedzictwa naukowego, ktre uzupeniajc si wzajemnie
scalili i przekazali rodzajowi ludzkiemu 19 ; w uznaniu wartoci i znaczenia ale take
granic ich osigni 20 ; wreszcie w pewnej wyrozumiaoci dla tych, ktrzy nie posiadajc
wiata wiary, jak np. mdrcy staroytni, stali bezradni wobec najwyszych zagadnie
ycia ludzkiego, a zwaszcza takich jak ostateczny cel ycia ludzkiego, a zwaszcza takich
jak ostateczny cel czowieka 21 , podczas gdy prosta wieniaczka, uczestniczca w
prawdach wiary chrzecijaskiej, jest wolna od tej udrki i cieszy si wiatem Boym o
wiele wicej ni owi najwiksi geniusze 22 .
12. w. Tomasz, chocia bystroci w dociekaniu prawdy wznis si na
najwysze szczyty rozumu ludzkiego, wobec wzniosych i niewysowionych tajemnic
wiary zachowa si jak dzieci: klczc przed wizerunkiem Chrystusa ukrzyowanego lub
u stp otarza, prosi o wiato dla umysu i czysto serca, bo jedno i drugie jest
niezbdne dla jasnego wgldu w tajemnice Boe 23 . Przyznawa, e wiedz sw zdoby
bardziej dziki modlitwie ni przez studia 24 ; zachowa ywe poczucie transcendencji
Boej do tego stopnia, e uzna za gwny warunek wszelkiego dociekania teologicznego
zasad, i w tym yciu poznajemy Pana Boga tym doskonalej, im bardziej rozumiemy, e
On wznosi si ponad wszystko, co naszym umysem moemy pozna 25 . To zdanie jest nie
tylko pierwsz, i jakby podstawow zasad owej metody bada, ktr posuguje si tzw.
teologia "apofatyczna" - ale take jest wyrazem pokory jego umysu oraz ducha
uwielbienia (adoracji).
Dziki temu zharmonizowaniu tak wzniosego ducha chrzecijaskiego z
bystroci dociekania naukowego, otwartego ku wszelkim zdobyczom tak staroytnoci
jak i nowych czasw, nic dziwnego, e w czasie najwikszego nasilenia kryzysu w XIII
wieku, Tomasz dobrze odnalaz drogi do ustalenia stosunkw midzy rozumem a wiar,
zawczasu zapobieg, by nauka teologiczna pod naporem nowych pogldw filozofw nie
zesza na manowce, usun wszelk dwuznaczno w przystosowaniu prawd rozumowych
18
P.E. Gilson, LEsprit de la philosophie mdival, Giffort Lectures, Paris 1932, I, s. 42; Le Thomisme. Introduction
a la philosophie de St. Tomas dAquin, Paris 1965, wyd. 6, passim; take F. vAN Steenberghen, Le mauvement
doctrinal du XIe au XIVe sicle, w Fliche-Martin, Histoire de lglise, t. XII, s. 270.
19 In XII libros Metaphysic. Aristotelis Expositio II, lect. 1.
20 Tame.
21 Summa contra Gentiles III 48.
22 P. In Symbolum Apostolorum Exp. a. 1. "Przed przyjciem Chrystusa nikt z filozofw nie mg wiedzie o Bogu i
o tym, co konieczne do zbawienia, choby si najbardziej wysila tyle, co po przyjciu Chrystusa dziki wierze wie
staruszka".
23 Suma Teol. 2-2. 8, 7. (t. 15, s. 105-6).
24 Guil de Tocco, dz. cyt., rozdz. 31; p. J. Pieper, Einfhrung zu Thomas von Aquin, Munich 1958, s. 172 i n.
25 Suma Teol. 2-2. 8, 7 (t. 15, s. 106).
18
19
20
21
22
czci swego wiernego szafarza prawdy, zatwierdzi jego kult, zaliczajc go w poczet
witych 18 lipca 1323 roku, i przyznajc mu tytu "Doktora Kocioa" 11 kwietnia 1567
roku.
22. W ten sposb Koci pragn zaleci za porednictwem nauki w. Tomasza
zarwno swe wasne nauczanie, ujte w sposb wzniosy, peny i wierny, jak rwnie
"zmys wiary" caego Ludu Boego, ujawniony w czowieku, wyposaonym we
wszystkie konieczne przymioty i bdcym tak bardzo na czasie. Krtko mwic, Koci
zatwierdzi sw powag nauk Doktora Anielskiego i ni si posuguje jako nader
stosownym narzdziem, rozcigajc na niego, jak i na innych swoich sawnych
Doktorw, ale bardziej jeszcze na Akwinat, promienie swojego nauczania. Stwierdzi to
nasz poprzednik, Pius XII, w Encyklice "Studiorum Ducem", w ktrej pisze: "Cay wiat
chrzecijaski winien godnie obchodzi t rocznic (700-lecia urodzin Akwinaty), gdy
w czci w. Tomasza wyraamy co wicej ni powaanie dla niego samego, bo szacunek
dla powagi Kocioa nauczajcego" 33 .
23. Zbyt dugie byoby wyliczanie wszystkich wiadectw Kocioa i Papiey ku
czci w. Tomasza. Ograniczymy si wic do przypomnienia, e pod koniec ubiegego
stulecia, a wic wanie wtedy, gdy ujawniy si nastpstwa rozamu midzy wiar a
rozumem, Koci na nowo zaleci przykad w. Tomasza i jego nauczanie ze wzgldu na
jego warto dla przywrcenia harmonii midzy wiar religijn i kultur oraz yciem
spoecznym nowymi sposobami, dostosowanymi do nowych czasw.
Stolica Apostolska sw zacht i pochwa doprowadzia do odrodzenia i nowego
rozkwitu studiw tomistycznych. Nasi poprzednicy, poczynajc od Leona XIII i silnej
podniety danej przez niego w encyklice "Aeterni Patris", zalecali umiowanie studium i
nauki w. Tomasza, ukazujc jej zgodno z Objawieniem Boym 34 , przyjacielsk
harmoni midzy wiar a rozumem przy rwnoczesnym zachowaniu ich praw 35 , oraz
fakt, e uznanie doniosego znaczenia nauki Tomaszowej bynajmniej nie gasi zapau do
wspubiegania si w poznawaniu prawdy, lecz raczej podnieca go i bezpiecznie nim
kieruje 36 . Ponadto Koci, dajc pierwszestwo nauce w. Tomasza przez uznanie jej za
sw wasn 37 , bynajmniej nie gosi, e nie mona nalee do innej szkoy, majc prawo
obywatelstwa w Kociele 38 , lub sprzyja jej ze wzgldu na wiekowe dowiadczenie 39 .
Dzi rwnie Tomasz i jego nauka prawnie stoi u podstaw wyksztacenia teologicznego
tych, ktrzy zostali powoani do umacniania braci w wierze i utwierdzenia ich w niej 40 .
33
Encykl. Studiorum Ducem, w AAS 15 1923, s. 324; na temat stosunku Doktorw Kocioa (i teologw) do
Urzdu Nauczycielskiego Kocioa w. Tomasz napisa (Suma teol. 2-2. 10, 12, pol. wyd. t. 15, s. 140): "Nauka
doktorw katolickich bierze sw powag od Kocioa. Std bardziej naley polega na autorytecie Kocioa, ni na
powadze Augustyna, Hieronima, czy kogokolwiek innego".
34 Encykl. Piusa XII Humani Generis, w AAS 42 1950, s. 573.
35 P. Leona XIII encykl. Aeterni Patris, wyej cyt.
36 P. Przemwienie Piusa XII do studentw teologii z 24 czerwca 1939, w AAS 31 1939, s. 247.
37 P. Encykl. Benedykta XV Fausto appetente die, w AAS 13 1921, s 332.
38 P. Przemwienie Piusa XII na Uniwersytecie Gregoriaskim, AAS 45 1953, s. 685-6.
39 P. Encykl Piusa XII Humani Generis, w AAS 1950, s. 573.
40 Cod. Iur. Can., can. 1366 2.
23
24
pracy dla specjalistw, ktrzy oddaj si jej studiowaniu. Dlatego ostatni Sobr
Watykaski, wiadomy dokonywujcych si przemian, celowo ustawi Koci w nowej
perspektywie rozwaa o sobie i wspczesnym wiecie, bystro oceniajc jego nowo.
Czy wic wolno zaliczy w. Tomasza w poczet ludzi, ktrzy nie przynosz korzyci ani
wierze, ani krzewieniu prawdy chrzecijaskiej, ale stanowi jej przeszkod?
Gdyby kto nie chcia bra pod uwag tego zagadnienia i jego wagi, uwaczaby
geniuszowi samego w. Tomasza z Akwinu, ktry stara si odkry kade rdo wiedzy.
Nie wtpimy, e Akwinata w dzisiejszych czasach usiowaby nie zamyka oczu na adn
z tych rzeczy, ktre zmieniaj ludzi, ich warunki, ich sposb mylenia oraz ycie.
Cieszyby si z tego wszystkiego, co by mu dopomogo mwi o Bogu godniej i w
sposb bardziej przekonywujcy ni ongi, nie odstpujc jednak od tej wzniosej i
szlachetnej pewnoci, jak tylko wiara moe da umysowi ludzkiemu. Dzieci Kocioa,
oddajcy si wyszym studiom - wyczajc profesorw i uczonych w zakresie witych
nauk - wiadomi bardziej ni dawniej, jak wielkie i wane dokonay si przemiany i jak
jest niezbdne rzetelne porwnywanie wspczesnoci z tym, co w cigu wiekw
stanowio jakby ycie religii chrzecijaskiej, s mniej skonni sucha w. Tomasza.
Dlatego potrzeba, jak si nam zdaje, by do hodu, ktry naley si zawsze temu
geniuszowi, doczy pewne wskazwki o tym, jak w naszych czasach naley we
waciwy sposb posugiwa si jego dzieem zgodnie z jego duchem i myl.
26. Nie naley sdzi (jak to nieraz bywa), e nauka scholastyczna jest atwo
przystpna tak, jak to byo w przeszoci. Nie wystarczy bowiem poda j wraz z jej
"materialn" struktur formu, wraz z zespoem i wykadem jej zagadnie w ten sposb,
w jaki niegdy zwyko si je omawia; tego rodzaju podanie nie tylko nie
zabezpieczyoby wiernoci dla prawidowej nauki tego Autora, ale wywoaoby sprzeciw
wzgldem niej i wypaczyoby jej rozumienie tak konieczne w naszych czasach - i co
wicej - zdawioby twrcz moc tych zalkw poj, ktre umys winien rozwija.
Dlatego przede wszystkim ci, ktrym powierzono obowizek studiowania teologii i jej
wykadania, niech ochotnie podejm si pracy niezbdnej do ywotnego rozumienia
nauki Doktora Anielskiego take poza murami szkoy, tak, by si stali przewodnikami dla
tych, ktrzy nie mogc osobicie odda si pogbieniu tej wiedzy, pragn pozna
gwnie jej zarys, jej zrwnowaenie naukowe, a przede wszystkim jej ducha, ktry
przenika i oywia wszystkie dziea Akwinaty. Oczywicie to dzieo dostosowanej do
dzisiejszych czasw odnowa naukowego dziedzictwa, tak scholastyki jak i w. Tomasza,
naley wykona zgodnie z obszerniejszym programem wybornie podanym przez II Sobr
Watykaski we wspomnianym dekrecie "Optatam totius" (nr 16), a mianowicie, by
bardziej karmi wewntrznie teologi dogmatyczn obfit ywoci Pisma witego, by
udostpni im bogactwo Ojcw Wschodnich i Zachodnich, zapozna ich z sam
wewntrzn histori dogmatw, peniej zwiza ich z yciem Kocioa i jego liturgi,
wierniej uwraliwi ich na potrzeby dzisiejszych ludzi w zmiennych warunkach ich ycia.
27. Drugi obowizek tych, ktrzy w dzisiejszych czasach pragn by uczniami w.
Tomasza, to uwane badanie, czego wspczesnym ludziom najbardziej potrzeba, a
mianowicie peniejszego zrozumienia wiary, bez ktrego owa nauka nie potrafiaby ani
25
wzruszy, ani zainteresowa umysu. Jeli si bowiem nie pozna starannie dzisiejszych
nauk, nie mona przedstawi ani uzasadni tej lub innej tezy, pilnie zestawiajc i
porwnujc rnice i podobiestwa owych tez w wietle teologii.
Nieznajomoci nowoczesnej nauki i zamykaniem umysu w ciasnych granicach
przeszoci wyrzdza si wielk szkod wiedzy o Bogu i czowieku. Ale niemniej to samo
naley powiedzie o apriorycznym odrzucaniu nauki lub szkoy wielkich Doktorw i
czerpanie pokarmu wiedzy jedynie z nowoczesnej wiedzy, niekiedy tylko pozornie
piknej. Prawdziwi uczniowie w. Tomasza nigdy nie pomijali tej konfrontacji. Jake
liczni spord nich, zwaszcza pomidzy spcjalistami w Pimie witym, w filozofii, w
historii, w antropologii, w przyrodoznawstwie, w naukach ekonomicznych i spoecznych,
otwarcie przyznawali, e bardzo wiele zawdziczaj temu Doktorowi take w zakresie
swojej specjalnoci.
28. Do tych dwch napomnie dodajmy trzecie, a mianowicie o koniecznoci
staego dialogu i ywego obcowania z samym w. Tomaszem. On bowiem ukazuje si w
naszych czasach mistrzem w znakomitym sposobie rozumowania, w przenikaniu do
samego rdzenia tego, co istotne, w pokornym i przyjaznym przyjmowaniu wszelkiej
prawdy, skdkolwiek by pochodzia, w dawaniu szczeglnego przykadu harmonizowania
skarbw umysu ludzkiego oraz jego najwyszych wymaga z najwzniolejszymi
prawdami, zawartymi w sowie Boym. Uczy nas, abymy byli rozumni we wierze i to
jak najpeniej oraz odwanie. Dziki takiemu nastawieniu rozum rozrasta si w nowe
zdobycze, gdy umys, oddajc si w sub wszystkich ludzi, tak wielkich jak i maych,
ktrych teolog przez wiar jest bratem, dziki kierownictwu tego duchowego
posannictwa i wynikajcej z niego chway Boej, za cze otrzymuje cze, za wiato
doznaje wiata.
29. Jak ju wyjanilimy, by w dzisiejszych czasach by wiernym uczniem w.
Tomasza, nie wystarczy obecnie przy pomocy rodkw, ktrych uyczaj nam te czasy
chcie czyni to, co on czyni w swoim czasie. Kto by chcia naladowa go, idc drog
rwnoleg do jego odlegej drogi, niczego nie przyjmujc od niego, z trudem doszedby
do pomylnych wynikw albo co najmniej nie uyczyby Kocioowi i wiatu
potrzebnego im wsparcia. Nie ma bowiem prawdziwej i podnej wiernoci, jeli si nie
przyjmuje jakby z rk w. Tomasza jego zasad, bdcych jakby pochodniami
rozwiecajcymi waniejsze zagadnienia filozoficzne oraz umysowe ujcia wiary w
dzisiejszych czasach, a take podstawowe zagadnienia i pojcia dynamicznej - e si tak
wyrazimy - nauki w. Tomasza. W ten sposb nauka Doktora Anielskiego, sprzona z
postpem nauk wieckich, dziki temu wzajemnemu jakby zapadnianiu, bdzie
rozkwitaa zawsze now podnoci. Jak niedawno zauway wybitny teolog spord
Kolegium Kardynalskiego 44 , "najlepszy sposb uczczenia w. Tomasza polega na
zgbianiu prawdy, ktrej sam suy, i na wykazaniu w miar naszych si jej zdolnoci do
przyjcia tych zdobyczy, ktrych geniusz ludzki dokona w cigu wiekw".
30. Oto co w. Tomasz wspaniale zdziaa i co uznalimy za stosowne
przypomnie z okazji tej rocznicy w nadziei, e to moe bardzo si przyda Kocioowi.
44
Charles Card. Journet, Actualit de Saint Thomas, Pref., Paris - Brzxelles 1973.
26
Nie chcemy jednak zakoczy tego listu bez zwrcenia uwagi na to, e wity Doktor
Kocioa - jak zapewnia jego pierwszy biograf - "wicej ni inni pociga do umiowania
wiedzy nie tylko jasnoci w nauczaniu, ale take witoci" 45 , ktrej by wspaniaym
wzorem dla wspczesnych i pniejszych pokole. Wystarczy przytoczy jego wasne
sowa, wypowiedziane tu przed zakoczeniem jego krtkiej ziemskiej pielgrzymki i
stanowice jakby przypiecztowanie jego ycia: "Przyjmujc Ciebie, ktry jeste cen
odkupienia mej duszy; przyjmuj Ciebie jako wiatyk mojej pielgrzymki. Z mioci ku
Tobie studiowaem, czuwaem, pracowaem; gosiem Ci, uczyem o Tobie, nigdy nie
mwiem przeciw Tobie, a jeli powiedziaem co niewaciwego to tylko z
nieznajomoci i nie upieram si przy swoim zdaniu. A jeli co le powiedziaem o tym
Sakramencie lub o innych rzeczach, oddaj to do poprawienia witemu Kocioowi
Rzymskiemu, w ktrego posuszestwie odchodz z tego wiata" 46 .
Bez wtpienia wanie dlatego, e Akwinata by "najwitszym pord uczonych i
najuczeszym pord witych" - jak o nim powiedziano 47 - nasz poprzednik, Leon XIII
nie tylko zaleci go jako mistrza i wodza w nauce, lecz ponadto ogosi go i ustanowi
niebieskim patronem wszystkich szk katolickich jakiejkolwiek instytucji i
jakiegokolwiek stopnia 48 , a my z radoci ten tytu potwierdzamy.
Pragnc wic, by te szczsne uroczystoci jubileuszowe ku czci tak wielkiego
ma wyday zbawienne owoce nie tylko dla dobra Zakonu Kaznodziejskiego, ale take
dla poytku i rozwoju Kocioa Powszechnego, Tobie, ukochany Synu, twoim
ukochanym wspbraciom, oraz wszystkim profesorom i studentom szk kocielnych,
ktrzy speniaj nasze yczenia, chtnie udzielamy naszego Apostolskiego
Bogosawiestwa wraz z yczeniami Boego wiata i duchowej tyzny.
Rzym, u w. Piotra, dnia 20 listopada 1974, dwunastego roku naszego pontyfikatu.
papie Pawe VI
(Tumaczy ks. F.W. Bednarski o.p.)
45
46
47
48
Guil. Tocco, Vita S. Thomae Aquinatis, rozdz. 14, wyd. cyt. s. 81.
Tame, rozdz. 58, wyd. cyt. s. 132.
p. discorsi di Pio XI, Turyn 1960, t. I, s. 783.
Brewe Cum hoc sit Leona XIII, w Acta Leonis II, Romae 1882, s. 108-113.
27
O BOGU
Tom I
( 1, 1-12)
28
PRZEDMOWA
Nauczyciel prawd wiary katolickiej /1/ winien wykada je nie tylko ju
obznajomionym z nimi suchaczom, ale do niego naley uczy ich take i pocztkujcych
studentw, stosownie do sw Apostoa: "Jako maluczkim w Chrystusie daem wam
mleko na napj, nie pokarm"1. Dlatego te, w tym oto dziele zamierzamy to, co obejmuje
religia chrzecijaska, w taki sposb poda, by nadawao si przede wszystkim do
nauczania pocztkujcych.
Zauwaylimy bowiem, e dla pocztkujcych suchaczy du przeszkod w
zdobywaniu tej nauki stanowi dziea rnych teologw: ju to dlatego, e s nadmiernie
przeadowane bezuytecznymi zagadnieniami, artykuami i dowodami, ju to dlatego, e
zagadnienia, z jakimi owi pocztkujcy winni koniecznie si zapozna, nie s podane
systematycznie: wedug uporzdkowanej kolejnoci nauk czy traktatw, ale omawiane s
albo w zwizku z komentowaniem dzie, albo z okazji dysputy; /2/ ju to wreszcie
dlatego, e czste wakowanie tego samego budzio w ich umysach nud i zamt.
Ufni w pomoc Bo i starajc si unikn tych i podobnych niedocigni,
bdziemy usiowali krtko i jasno - o ile na to sama rzecz pozwoli - wyoy wszystko
/3/, co zakresem swoim obejmuje nauka wita.
29
ZAGADNIENIE
30
Pierwsze. Czowiek jest skierowany do Boga jako do swego celu; prawda ta jednak
przekracza zdolnoci poznawcze rozumu; mwi o tym wyranie prorok Izajasz: "Oko nie
widziao, Boe, poza Tob, co nagotowa miujcym Ciebie"4; a przecie czowiek, ktry
ma obowizek wszystkie swoje pobudki i postpki kierowa do celu, winien wpierw zna
ten cel. Samo wic zbawienie czowieka koniecznie wymaga, by o niektrych prawdach,
przekraczajcych rozum ludzki, powiadomiony zosta przez objawienie Boe /6/.
Drugie. Ale take i o tych prawdach - Boga dotyczcych - do ktrych rozum
ludzki moe doj, objawienie Boe musiao pouczy czowieka. Dlaczego? Bo: prawd o
Bogu, zdobyt wysikiem rozumu, cieszyaby si tylko garstka ludzi, po dugim czasie
szukania i to z domieszk wielu bdw; gdy tymczasem od znajomoci tej prawdy zaley
cae zbawienie czowieka. Aby wic zbawienie, ktre na Bogu polega, [stao otworem dla
wszystkich ludzi] i to w sposb bardziej dostpny i pewny, trzeba byo koniecznie
objawienia Boego; ono to wanie ma na celu pouczy ludzi o sprawach Boych. /7/
Tak wic oprcz nauk filozoficznych, ktre stanowi owoc i przedmiot docieka
rozumu, koniecznie musi istnie jeszcze i nauka wita, wywodzca si z objawienia
Boego.
Na 1. Owszem, czowiek swoim rozumem nie powinien porywa si na to, co jest
poza zasigiem jego poznania; skoro jednak zostao mu co objawione, ma obowizek
przyj to wiar. Std te w cytowanym tekcie dodano niej: "Wiele rzeczy pokazano ci,
ktre przewyszaj rozum ludzki"5. One to wanie stanowi sedno nauki witej.
Na 2. W dziedzinie poznania odmienny punkt wyjcia prowadzi do powstania
odmiennej gazi wiedzy; do tego bowiem samego wniosku - np. e ziemia jest okrga naukowo dochodzi astronom i przyrodnik; lecz astronom czyni to w oparciu o zasady *
matematyki, a wic w oderwaniu od materii; przyrodnik za czyni to w oparciu o zasady
stosowane przy badaniu materii: Przyrody. /8/
Std te nic nie przeszkadza, by tymi samymi rzeczami, ktrymi zajmuje si
naukowo filozof, poznajc je za pomoc wiata przyrodzonego rozumu, zajmowaa si
take jeszcze inna nauka, poznajc je za pomoc wiata Objawienia Boego. Tak wic ta
teologia, ktra naley do witej nauki, rni si rodzajowo od tej teologii, ktra jest
czci filozofii. /9/
Artyku
Medium
31
32
Odpowied: Tak, nauka wita jest jedn wiedz. Dlaczego? Bo: O jednoci wiedzy
psychicznej i sprawnoci stanowi przedmiot ujmowany nie materialnie, ale formalnie; oto
przykad: czowiek, osio i kamie stanowi formalnie jedno pod wzgldem koloru, a ten,
wiadomo, jest przedmiotem wzroku3. Poniewa za, jak to ju powiedziano4, Pismo w.
[czyli nauka wita] omawia rzeczy pod tym ktem wiedzenia, e s objawione przez
Boga, dlatego wszystko, co Bg objawi, objte jest owym jednym formalnym ktem
wiedzenia teje wiedzy; objte jest wic nauk wit, jako jednolit, czyli jedn wiedz.
Na 1. Wprawdzie nauka wita rozprawia o Bogu i o stworzeniach, ale nie na
rwni! Wszak przede wszystkim ma za przedmiot Boga; stworzeniami za zajmuje si o
tyle, o ile odnosz si do Boga jako do swego pocztku lub celu. Z tej wic strony
jednolito nauki witej nie jest zagroona.
Na 2. Moe tak by, e n i s z e wadze psychiczne lub sprawnoci mno si i
rnicuj zalenie od swoich rnych gatunkowo przedmiotw, rwnoczenie jednak te
rne gatunkowo rzeczy stanowi jeden przedmiot jednej n a d r z d n e j wadzy czy
sprawnoci; dzieje si tak dlatego, e nadrzdna wadza czy sprawno ujmuje przedmiot
z szerszego, formalnego punktu widzenia; tak np. przedmiotem zmysu wsplnego s w
ogle rzeczy podpadajce pod zmysy; do nich za nale wraenia suchu i wzroku; std
to zmys wsplny, cho jest jedn wadz, rozciga si na wszystkie przedmioty
wszystkich piciu zmysw. /14/
Na podobiestwo tego nauka wita, zachowujc swoj jedno, moe zajmowa
si tym wszystkim, co naley do rnych gazi filozofii; a czyni to, ujmujc je pod
jednym ktem widzenia, mianowicie o ile s przez Boga objawione. W ten sposb nauka
wita staje si jakby odbiciem tej Boej wiedzy, ktra jest jedn i niezoon wiedz
wszechrzeczy.
Artyku
33
34
rozumu; natomiast pozostae wiedze zajmuj si li tylko tym, co jest dostpne dla
rozumu.
Jeli idzie o wiedz praktyczn, to: ta uchodzi za waniejsz, ktra zmierza do
wyszego, dalszego celu; tak np. nauki polityczne s wyszej klasy ni nauki wojskowe,
gdy dobro wojska ma na celu dobro pastwa. Ot celem nauki witej - ujmowanej od
strony praktycznej - jest wieczna szczliwo, do ktrej, jako do ostatecznego celu,
zmierzaj wszystkie inne cele nauk praktycznych. Jasno z tego wida, e pod kadym
wzgldem nauka wita jest poczeniejsza od innych nauk.
Na 1. Moe tak by, e to, co z natury swojej jest pewniejsze, niekiedy staje si dla
nas mniej pewne, a to z powodu nieudolnoci naszego rozumu; zdaniem Arystotelesa
"Zachowuje si on nieraz wobec najoczywistszych zjawisk tak, jak oko sowy wobec
wiata sonecznego"3. Std to spotykane u niektrych powtpiewanie o artykuach wiary
nie pochodzi z niepewnoci samej rzeczy ale z nieudolnoci rozumu ludzkiego". Mimo
wszystko, jak mwi Arystoteles5, "najmniejsza nawet okruszyna prawdy, jak moemy
zdoby z poznania rzeczy najwyszych, cenniejsza jest ni najpewniejsze poznanie rzeczy
najniszych".
Na 2. Nauka wita moe korzysta z osigni filozofii; nie tak jednak, eby si
bez nich obej nie moga; wszak posuguje si nimi jedynie dla lepszego uprzystpnienia
podawanych zagadnie. Nie czerpie bowiem swoich zasad wyjciowych od innych nauk,
ale bierze je bezporednio od Boga drog objawienia. Dlatego te, jeli czerpie z innych
nauk, to nie jako od nadrzdnych sobie, ale jako od niszych od siebie; posuguje si wic
nimi jako sugami; podobnie jak nauki architektoniczne posuguj si usugowymi
rzemiosami, a nauki polityczne wojskowymi. A to, e w ten sposb nimi si posuguje,
nie pochodzi z jej winy czy niewystarczalnoci, ale z winy naszego rozumu. Nasz
bowiem rozum atwiej daje si prowadzi poprzez te osignicia, ktre naturalnym
wiatem swoim poznaje (wiadomo, na nim opieraj si inne wiedze), do poznania tego, co
przewysza jego siy, a czym wanie zajmuje si nauka wita.
Artyku
35
36
37
posiadanej barwy; dlatego te waciwym przedmiotem wzroku jest barwa tej czy innej
rzeczy. Jeli za idzie o nauk wit, to wszystko, o czym rozprawia, ujmuje pod ktem
Boga: albo wic rozprawia o samym Bogu, albo o tym, co zaley od Boga jako od
swojego pocztku i celu. Wida z tego jasno, e Bg jest naprawd podmiotem tej nauki.
Do tego samego wniosku doj mona i z zasad wyjciowych teje nauki: jak
wiadomo, s nimi artykuy wiary, ktra obraca si okoo Boga. Ot jedno i to samo jest
podmiotem zasad wyjciowej i caej wiedzy na nich opartej. Czemu? Bo caa wiedza
(virtute), kryje si zalkowo w zasadach wyjciowych.
Niektrzy teologowie, majc n uwadze to, czym si ta nauka zajmuje nie za to,
pod jakim ktem widzenia to czyni, w zgoa inny sposb wyznaczyli podmiot teje nauce;
jedni wyznaczyli jej: rzeczy i znaki, drudzy dziea naprawy czy zbawienia, inni caego
Chrystusa: gow i czonki. /20/
I rzeczywicie, nauka wita omawia szeroko wszystkie te zagadnienia, ale o tyle,
o ile maj zwizek z Bogiem.
Na 1. Owszem, nie moemy wiedzie o Bogu: czym jest; jednakowo wszdzie
tam, gdzie w nauce witej jest mowa o Bogu, zamiast Jego okrelenia posugujemy si
Jego skutkami: tak natura jak i aski; z czym podobnym spotykamy si w niektrych
gaziach filozofii: bierze si skutek zamiast okrelenia przyczyny i ze skutku dowodzi si
co o przyczynie.
Na 2. Wszystkie zagadnienia, jakie porusza nauka wita, objte s i sprowadzaj
si do zagadnienia Boga: nie jako czci, gatunki czy przypadoci, ale o ile w jaki
sposb wi si z Bogiem.
Artyku
38
39
ulegle wierze, tak, jak przyrodzona skonno woli ulegle poddaje si mioci Boej8; w
takim to sensie wyrazi si Aposto: "Wszelki umys poddajemy w posuszestwo
Chrystusowe"9. Tu racja, czemu nauka wita - teologia - powouje si rwnie i na
powag filozofw w tych sprawach, w ktrych zdoali oni pozna prawd si
przyrodzonego rozumu. Przykadem w. Pawe, ktry powoa si na nastpujce sowa
Aratosa: "Jak te powiedzieli niektrzy z waszych poetw: Jestemy bowiem z Jego
rodu"10.
Jednakowo nauka wita - teologia - posugujc si tego rodzaju powagami,
uwaa je za argumenty sobie zewntrzne i prawdopodobne. Za to cytatami z
Kanonicznych Ksig Pisma w. posuguje si jako argumentem sobie waciwym i
koniecznie przekonywujcym; cytatami za z Doktorw Kocioa posuguje si jako
argumentami poniekd sobie waciwymi, ale tylko prawdopodobnymi. /25/ Wiara
bowiem nasza opiera si o objawienie powierzone Apostoom i Prorokom, ktrzy byli
autorami Ksig Kanonicznych, nie za o objawienie, ktre ewentualnie mogo by
udzielone innym doktorom. W myl tego pisze Augustyn: "Tym tylko Ksigom Pisma
w., ktre zwiemy Kanoniczne, /26/ nauczyem si okazywa tak wielk cze; i z tego
tytuu wierz z jak najgbszym przekonaniem, e aden z ich autorw, piszc je, w
niczym nie zbdzi. Innych za autorw czytam w tym usposobieniu, e nie uwaam
tego, co napisali, za prawdziwe dlatego tylko, e oni sami tak myleli lub napisali, nawet
gdyby odznaczali si nie wiem jak witoci i nauk"11. /27/
Artyku
40
41
e Bg jest pond tym, co o Nim mwimy lub mylimy; t r z e c i e, bo tego pokroju figury
chroni sprawy Boe przed niegodziwoci ludzk. /29/
Artyku
10
42
przyszej chway. W Nowym za Zakonie to, czego dokonaa Jego Gowa - Chrystus, jest
znakiem, czyli wzorem tego, czego my winnimy dokonywa.
W myl tego: sens alegoryczny oznacza figury czy typy Starego Zakonu o ile one
s znakiem czy zapowiedzi tego, co miao si dokona w Nowym Zakonie: sens moralny
oznacza wszystko, czego dokona Chrystus lub byo figur Chrystusa, o ile jest znakiem,
czyli wzorem naszego postpowania; bo o ile jest znakiem tego, co stanowi wieczn
chwa, mamy sens analogiczny.
Poniewa za wanie sens dosowny jest sensem zamierzonym przez autora,
autorem za Pisma w. jest Bg, ktry swoj myl wszystko naraz obejmuje, dlatego, jak
twierdzi Augustyn5, cakiem suszne jest zdanie, e jedno wyraenie Pisma w. moe
mie kilka sensw i to nawet sensw dosownych.
Na 1. Wielo tych sensw nie pociga za sob rnoznacznoci czy innej
odmiany wieloci, gdy jak ju powiedziano6, mamy kilka sensw nie dlatego, eby jedno
sowo czy wyraenie miao wiele znacze, ale dlatego, e same owe treci, o jakich
mwi sowa, mog by znakami innych jeszcze rzeczy. Nie moe by rwnie mowy o
jakim zamieszaniu w Pimie w. z tego powodu; wszak kady z tych sensw opiera si o
jeden, mianowicie o sens dosowny i, jak poucza Augustyn w licie wymierzonym
przeciw Wincentemu Donatycie7, tylko w oparciu o ten sens mona przekonywa, nie
za w oparciu o to, czemu nadaje si sens alegoryczny. Wszystko nie jest to z
uszczerbkiem dla Pisma w., gdy wszystko, co zawarto w nim sensem duchowym - a jest
konieczne dla wiary - podano take jawnie w innym miejscu sensem dosownym.
Na 2. Historia, etiologia i analogia nale do sensu dosownego. Jak to bowiem w
tyme miejscu sam Augustyn tumaczy: historia ogranicza si do opisania goego faktu,
etiologia podaje przyczyn faktu opisanego; tak np. Pan Jezus ujawni przyczyn, czemu
Mojesz pozwoli ydom na porzucenie on; mianowicie, jak podaje Mateusz, z powodu
zatwardziaoci ich serc8; analogia za uzasadnia, e prawda opisana w jednym tekcie
Pisma w. nie stoi w sprzecznoci z prawd opisan na innym miejscu. Spord czterech
wymienionych, Augustyn jednym sensem, mianowicie alegori, obj trzy sensy
duchowe. Co podobnego uczyni take Hugo od w. Wiktora9; przyjmuje on tylko trzy
sensy: historyczny, alegoryczny i tropologiczny; sens za anagogiczny zalicza do sensu
alegorycznego.
Na 3. Sens paraboliczny mieci si w sensie dosownym. Wyjaniamy: Sowa
Pisma w. oznaczaj: co waciwie, a co przenonie, czyli obrazowo; przez sens za
dosowny nie naley rozumie samej przenoni - obrazu - ale to, co ona przedstawia,
czego jest obrazem. Przykadowo: Jeli Pismo w. uywa wyraenia: rami Boga, to sens
dosowny tego nie jest: Bg ma tego rodzaju czonki cielesne, ale wedug sensu
dosownego chodzi o to, co naley rozumie przez ono rami, mianowicie moc w
dziaaniu. Jedno z tego wida, e do sensu dosownego Pismo w. nigdy nie moe zakra
si bd. /29/
ZAGADNIENIE
2
43
44
uzna istnienie prawdy. Ot Bg jest sam Prawd: "Ja jestem drog i prawd i yciem"3.
A wic istnienie Boga rozumie si samo przez si.
Wbrew temu: zgoa nie da si pomyle przeciwiestwo tego, co jest jasne samo z siebie;
wykaza to Filozof na przykadzie pierwszych zasad4. Natomiast da si pomyle
przeciwiestwo zdania: Bg jest; mwi bowiem Psalmista: "Powiada gupi w swoim
sercu: nie ma Boga"5. A wic istnienie Boga nie jest jasne samo z siebie.
Odpowied: W dwojaki sposb moe by co jasne samo z siebie: pierwsze, kiedy jest
jasne samo w sobie ale nie dla nas; drugie, kiedy jest jasne i samo w sobie i dla nas.
Wyjanienie: Wtedy zdanie jest jasne samo z siebie, kiedy jego orzeczenie zawiera si w
pojciu podmiotu; takim jest np. zdanie: czowiek jest zwierzciem * ; zwierz bowiem
naley do pojcia czowieka. Jeli przeto dla wszystkich bdzie jasne, czym jest
orzeczenie i czym jest podmiot, wwczas mwimy o takim zdaniu, e jest jasne samo z
siebie dla wszystkich; wida to na przykadzie pierwszych zasad dowodzenia; wyrazy,
jakimi si posuguj, maj tak oglne pojcia, e s znane wszystkim ludziom; np. byt i
niebyt, cao i cz, itp. Jeli za ten i w nie bdzie zna czym jest orzeczenie i czym
jest podmiot, wwczas mwimy, e to zdanie jasne samo w sobie jest wprawdzie jasne
samo w sobie, ale nie dla tych, co nie maj znajomoci podmiotu i orzeczenia zdania.
Mamy wic spor ilo poj umysowych, o ktrych mwi Boecjusz6, e s jasne same z
siebie ale tylko dla mdrych; np. e jestestwa niematerialne nie mog zajmowa miejsca.
Sdz wic, e zdanie: Bg jest, samo w sobie jest oczywiste, czyli jasne samo z
siebie; a to dlatego, e tu orzeczenie i podmiot s jednym i tym samym; jak to bowiem
niej uzasadnimy7, Bg jest swoim istnieniem. Poniewa jednak my nie wiemy o Bogu,
czym jest, dlatego dla nas zdanie to nie jest jasne samo z siebie, ale domaga si
udowodnienia; udowodnienia tego dokonujemy za pomoc rzeczy, ktre, cho w swojej
naturze s nam mniej znane, s jednak dla nas bardziej znane, jako skutki. /32/
Na 1. Owszem, jest nam wszczepione przez natur oglne /33/ i mgliste poznanie
istnienia Boga, mianowicie o ile Bg jest szczciem czowieka; czowiek bowiem
naturalnym pdem pragnie szczcia; a to, czego w naturalny sposb pragnie, musi i w
naturalny sposb poznawa. Takiego jednak poznania nie mona waciwie biorc uzna
za poznanie istnienia Boga, podobnie jak dostrzeenia kogo zbliajcego nie mona
uzna za poznanie Piotra, choby nawet to by rzeczywicie Piotr. Wielu bowiem uwaa
bogactwa za dobro doskonae czowieka, a wic szczcie, inni rozkosze, inni jeszcze co
innego.
Na 2. Nie kady, kto syszy imi Boga, myli, e to oznacza kogo, pond kim ju
niepodobna czego wyszego pomyle. Czy nie byo takich, co sdzili, e Bg jest
ciaem? Ale nawet gdyby si przyjo u wszystkich ludzi mniemanie, e nazwa Boga
oznacza to, o czym mwi zarzut, a wic to, ponad co nie podobna nic wikszego
pomyle, to z tego bynajmniej nie wynika, e ci ludzie s przekonani, e to, co jest
*
Zwierz-animal: patrz niej z. 3, 5 odp; 1. 13, 12 odp oraz t. 15 str. 214 obj. (67).
45
46
Ostatecznie wic: istnienie Boga, jako e samo z siebie nie jest dla nas jasne, moe
by udowodnione ze skutkw - bliej nam znanych.
Na 1. Jak to twierdzi w. Pawe4: istnienie Boga i inne tego pokroju prawdy
religijne mog by nam znane wysikiem naszego przyrodzonego rozumu, nie s to wic
artykuy wiary, ale wstpne ich wymagalniki. Jak bowiem aska zakada natur, a
doskonao rzecz doskonalon, tak i wiara zakada poznanie przyrodzone. /38/
Nic jednak nie przeszkadza, by czowiek, ktry nie potrafi rozumie dowodw,
przyj wiar to, co daje si rozumowo udowodni i stanowi przedmiot wiedzy.
Na 2. Gdy idzie o drug odmian dowodzenia, a wic ze skutkw do przyczyny, to
- by wykaza istnienie przyczyny, zamiast okrelenia przyczyny - trzeba si posuy
skutkami. Zasada ta, zwaszcza w odniesieniu do Boga, ma szczeglne znaczenie. Oto
dlaczego: By udowodni, e co istnieje, trzeba posuy si, jako wyrazem rodkowym
dowodu, nazw: co ona oznacza, a nie istot rzeczy: czym jest; tak dlatego, e pytanie:
czym rzecz jest, nastpuje po odpowiedzi na pytanie: czy rzecz jest, jak i dlaczego, e, jak
to niej wyoylimy5, Bogu nadajemy nazwy od skutkw. Std to, udowadniajc
istnienie Boga ze skutkw, moemy jako wyrazem rodkowym dowodu, posuy si
znaczeniem imienia: Bg. /39/
Na 3. Ze skutkw nieproporcjonalnych do przyczyny nie moemy zdoby
doskonaego poznania przyczyny; jednakowo, jak to ju powiedziano6, z kadego skutku
mona wywnioskowa i atwo udowodni, e ma on przyczyn. Tak wic: mona ze
skutkw Boga udowodni istnienie Boga, a nie mona z tyche skutkw pozna istoty
Boga w sposb doskonay.
Artyku
CZY BG ISTNIEJE ?
Zdaje si, e Boga nie ma, bo:
1. Gdy mamy dwch przeciwnikw, a jeden jest nieskoczonej siy, jasne jest, e
wykoczy do szcztu drugiego; lecz my to wanie rozumiemy przez imi Bg,
mianowicie, e jest nieskoczonym dobrem. Gdyby wic istnia Bg, nie byo by adnego
za. Niestety, tyle za jest na wiecie. A wic Bg nie istnieje.
2. Wedug zasady: nie trzeba szuka wielu przyczyn, gdy ich wystarcza maa
liczba, wszystkie zjawiska na wiecie mog by spowodowane przez inne czynniki, bez
uciekania si do Boga jako ich przyczyny; i tak: rzeczy naturalne sprowadzaj si do
natury jako swej przyczyny, a przedsiwzicia ludzkie maj za przyczyn czowieka: jego
rozum i wol. Nie ma wic adnej koniecznoci przyjmowa istnienia Boga.
Wbrew temu w Ksidze Wyjcia sam Bg mwi o sobie: "Jestem, ktry jestem"1. /40/
Odpowied: Istnienie Boga mona udowodni picioma sposobami czy drogami. /41/
47
48
takiego typu rzeczy zawsze istniay. Czemu? Bo co moe nie istnie, niekiedy faktycznie
nie istnieje; jeli przeto wszystko moe nie istnie, to ongi nic nie istniao ze wiata; a
jeli to prawda, to i dzi nic by nie istniao; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnie
inaczej, jak tylko dziki temu, co ju jest; gdyby wic nic nie istniao, zaistnienie
czegokolwiek byoby niemoliwe; w takim razie i dzi nic by nie istniao, co jest
oczywistym faszem. Nie wszystkie wic jestestwa s bytami przygodnymi, ale midzy
nimi musi istnie byt konieczny. Wszelki za byt konieczny albo ma przyczyn swojej
koniecznoci skdind, albo nie ma; nie do pomylenia jest, by ten acuch bytw
koniecznych, majcych przyczyn swojej koniecznoci skdind, cign si w
nieskoczono, podobnie zreszt jak i acuch przyczyn sprawczych, co wyej
udowodniono. Musimy wic uzna istnienie czego, co jest konieczne samo w sobie, nie
ma przyczyny swej koniecznoci gdzie indziej, a jest przyczyn koniecznoci dla innych,
a to wszyscy nazywaj Bogiem.
Czwarta droga prowadzi z rnych poziomw czy stopni [doskonaoci] rzeczy;
stwierdzamy bowiem w rzeczach co wicej lub mniej dobrego, prawdziwego,
szlachetnego itd. Ot wicej i mniej orzekaj o rnych rzeczach zalenie od
rozmaitego stopnia ich zblienia si do tego, co jest [lub ma dan doskonao] najwicej;
np. tym wicej jest co ciepe, im bliej znajduje si tego, co jest najwicej ciepe. Istnieje
wic co, co jest najwicej prawdziwe, dobre, szlachetne, a tym samym, co jest najwicej
bytem, bo jak mwi Arystoteles3, co jest w najwyszym stopniu prawdziwe, jest zarazem
bytem najwyszego stopnia.
Co wicej: Cokolwiek w obrbie danej wartoci ziszcza w sobie w najwyszym
stopniu t warto, jest zarazem przyczyn tego wszystkiego, co ma czstk tej wartoci i
jest w jej obrbie; np. ogie, ktry przecie jest w najwyszym stopniu gorcy, jest, jak
tame powiedziano, przyczyn wszystkich rzeczy gorcych. Istnieje wic co, co dla
wszystkich bytw jest przyczyn: istnienia, dobra i wszelkiej doskonaoci; i to wanie
zwie si: Bg.
Pit drog wskazuje fakt kierownictwa wszystkim rzeczami na wiecie. Widzimy
bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania, , mianowicie ciaa naturalne,
dziaaj celowo. Objawia si to w tym, e zawsze lub bardzo czsto dziaaj jednakowo, a
dziaaj po to, by dopi tego, co dla nich najlepsze. Jasne wic, e nie dochodz do celu
moc przypadku, ale w sposb zamierzony. Ot rzeczy pozbawione [wszelkiego]
poznania o tyle d do celu, o ile s skierowane ku niemu przez kogo obdarzonego
zdolnoci poznania i mylenia, tak jak strzaa przez ucznika. A wic istnieje kto
mylcy, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi - i jego to zwiemy
Bogiem.
Na 1. Augustyn podaje na to tak odpowied: "Bg - najwysze dobro - nigdy by
nie dopuci do tego, by w Jego dzieach znalazo si co zego, gdyby zarazem nie by
tak potny i dobry, eby nawet tego za nie obrci na dobre"4. Dopuci zo i obrci na
dobre: to przecie wiadczy o nieskoczonej dobroci Boga.
Na 2. Tak, natura dziaa dla okrelonego celu, ale nie sama, tylko pod
kierownictwem jakiego wyszego czynnika - Boga. I dlatego take i to wszystko, co
49
ZAGADNIENIE
/ 42/
NIEZOONO BOGA
Stwierdziwszy fakt istnienia czego, z kolei naley zbada sposb w jaki istnieje, to to,
aby pozna, czym jest. Poniewa jednak nie moemy wiedzie, czym Bg jest, a tylko
czym nie jest, dlatego te nie moemy zastanawia si nad tym, w jaki sposb istnieje, ale
raczej w jaki sposb nie istnieje.
W planie wic mamy omwi: Najpierw, w jaki sposb Bg nie istnieje, potem, w
jaki sposb Go poznajemy; w kocu, w jaki sposb Go nazywamy.
W jaki za sposb Bg nie jest, mona pokaza, rugujc Ze wszystko, co nie jest
godne Jego, a wic: zoenie, ruch itp. Omwimy tu wic: 1. Niezoono Boga, przez co
wyrugujemy Ze zoenie. Poniewa jednak wszystko, co niezoone w wiecie
materialnym, jest niedoskonae i stanowi cz caoci, dlatego z kolei bdzie mowa: 2. O
doskonaoci Boga. 3. O Jego nieskoczonoci. 4. O Jego niezmiennoci. 5. O jednoci.
Niezoono Boga ujmiemy w osiem pyta: 1. Czy Bg jest ciaem? 2. Czy jest
zoony z materii i formy? 3. Czy jest w Nim zoenie z sedna, czyli istoty lub natury i z
podmiotu? 4. Czy jest zoony z istoty i istnienia? 5. Czy jest w Nim zoenie z rodzaju i
rnicy? 6. Czy jest zoony z podmiotu i przypadoci? 7. Czy jest dopuszczalny u Niego
jakikolwiek jeszcze inny sposb zoenia? Czy jest wic cakowicie niezoony? 8. Czy
razem z innymi wchodzi w skad jakiej caoci?
Artyku
50
czowieka na Nasz obraz, podobnego Nam"3, to "obraz" znaczy tyle co "ksztat"; mwi
bowiem Aposto: "Ten Syn, ktry jest odblaskiem Jego chway i odbiciem (figura ksztat) Jego istoty"4, tzn. bdc obrazem. A wic Bg jest ciaem.
3. Co ma czci cielesne, jest ciaem. Ot Pismo w. przypisuje Bogu narzdy
cielesne; czytamy bowiem u Joba: "A czy masz rami jako Bg"5; to samo w psalmach:
"Oczy Pana ku sprawiedliwym"6, oraz "Prawica Paska moc okazaa"7. A wic Bg jest
ciaem.
4. Gdy mowa o pooeniu, czyli postawie, zawsze mamy na myli ciao. Ot
Pismo w. Przedstawia Boga w rnych pooeniach czy postawach; mwi np. "Ujrzaem
Jahwe ** siedzcego"8; "Jahwe powsta na sd ... i stoi"9. A wic Bg jest ciaem.
5. Tylko ciao lub co cielesnego moe by miejscem, od ktrego albo do ktrego
si zmierza. Ot Pismo w. przedstawia Boga jako miejsce, kres, ku ktremu si
zmierza: "Przystpcie do Niego, mwi Psalmista, a rozjanicie si"10; przedstawia Go
rwnie jako miejsce, od ktrego si odchodzi: "Ktrzy Ci odstpi, pisze Jeremiasz, na
ziemi zapisani bd"11. A wic Bg jest ciaem.
Wbrew temu pisze Jan: "Bg jest duchem"12.
Odpowied: Bg bezwzgldnie nie jest ciaem. Uzasadniamy to w potrjny sposb:
Pierwsze: Obserwujc poszczeglne ciaa stwierdzamy, e ciao o tyle co w ruch
wprawia, o ile samo jest przez co w ruch wprawiane. Ot, jak to wyej wykazalimy13,
Bg jest pierwszym poruszycielem nieporuszonym. Jasne wic, e Bg nie jest ciaem.
Drugie: Pierwszy, najwyszy byt adn miar nie jest w monoci do czego, ale
jest li tylko sam rzeczywistoci, czyli najczystsz aktualnoci. /44/ Chocia bowiem w
jakim jednym i tym samym podmiocie, w ktrym co przechodzi z monoci do
urzeczywistnienia, mono pod wzgldem czasu wczeniejsza jest od rzeczywistoci, to
jednak bezwzgldnie rzecz biorc, zawsze rzeczywisto poprzedza mono; czemu? Bo
co jest w monoci, nie stanie si rzeczywistoci inaczej, jak tylko za pomoc bytu,
ktry ju jest rzeczywistoci. Wykazalimy za wyej14, e Bg jest pierwszym,
najwyszym bytem. Niemoliwoci wiec jest, by w Bogu byo co w monoci; czemu?
Bo jest cige, a co cige, daje si dzieli w nieskoczono. A wic nie do pomylenia
jest, by Bg by ciaem.
Trzecie: Jak wyej powiedziano15, Bg jest najszlachetniejszym z bytw; a to
niemoliwe, by najszlachetniejszym z bytw byo jakie ciao. Czemu? Bo ciao jest albo
oywione, albo martwe. Jasne, e ciao oywione jest bardziej szlachetne ni martwe.
Ciao za oywione, jeli yje, to nie dlatego, e jest ciaem; gdyby tak byo, yoby kade
ciao! yje wic dziki czemu innemu; tak np. nasze ciao yje dziki duszy. Ot to,
dziki czemu yje ciao, bardziej jest szlachetne ni ciao. A wic niemoliwe jest, by
Bg by ciaem.
Na 1. Jak to wyej powiedziano16, Pismo w. podaje nam sprawy duchowe i Boe
pod podobiestwem rzeczy cielesnych. Dlatego te, przypisujc Bogu potrjny wymiar,
**
51
pragnie pod podobiestwami iloci cielesnej wskaza na ilo czy wielko Jego siy czy
dostojnoci17; i tak: mwic o gbokoci, chce wskaza na Jego moc do poznawania
tajnikw; mwic o wysokoci, ma na myli grujc nad wszystkim potg Jego;
mwic o dugoci, wskazuje na trwanie Jego istnienia; mwic o szerokoci, pokazuje
Jego mio ku wszystkiemu.
Mona te, za Dionizy18, i tak rzecz przedstawi: gboko Boga ma oznacza
niezgbiono Jego istoty; dugo - osignicie Jego potgi, wszystkiego sigajcej;
szeroko za - zasig Jego obejmujcy wszystko, w sensie: nad wszystkim roztacza
swoj opiek.
Na 2. Czowiek jest stworzony "na obraz Boga" nie co do ciaa, ale co do tego
pierwiastka, ktrym gruje nad innymi zwierztami; dlatego te po sowach: "Uczymy
czowieka na Nasz obraz, podobnego Nam", dodano: "Abycie panowali nad rybami
morskimi"19; wiadomo za, e czowiek gruje nad wszystkimi zwierztami z racji
rozumu i myli; a wic czowiek jest "na obraz Boga" co do myli i rozumu, ktre s
bezcielesne20.
Na 3. Pismo w. przypisuje Bogu narzdy cielesne z racji ich podobiestwa do
dziaania Boego; i tak czynnoci oka jest patrze; std oko Boga oznacza Jego
mylow, a nie zmysow, zdolno widzenia. Podobnie naley rozumie i inne narzdy
Bogu przypisywane.
Na 4. Dlatego Pismo w. przypisuje Bogu takie czy inne pooenie, czyli postaw,
bo widzi tu jakie podobiestwo do Boga. Mwic: Bg siedzi, wskazuje na Jego
nieruchomo i powag; mwic: Bg stoi, ma na myli druzgocc wszystkie
przeciwnoci potg Jego.
Na 5. Do Boga nie idziemy i nie przystpujemy krokami ng, gdy jest wszdzie,
ale przeyciami umysu; w ten sam te sposb od Niego odchodzimy i wanie to
przystpienie i odstpienie oznaczajce przeycia duchowe - Pismo w. oddaje za pomoc
podobiestwa ruchu miejscowego.
Artyku
52
53
Artyku
54
konieczny wniosek: Bg jest swoj boskoci, czyli bstwem, swoim yciem i wszystkim
tym, co w tene sposb o Nim orzeka.
Na 1. Nasz jzyk potoczny nie moe inaczej wyraa rzeczy niezoonych, jak
tylko na sposb rzeczy zoonych, od ktrych przecie czerpiemy nasze poznanie; i
dlatego, mwic o Bogu, aby oznaczy Jego samoistno, uywa nazw konkretnych; a to
z tego powodu, e wokoo nas tylko rzeczy zoone maj byt samoistny; nazw za
oderwanych uywa, by oznaczy Jego niezoono. Gdy wic syszymy, e w Bogu s:
ycie, bosko-bstwo, lub co podobnego, nie wolno tego bra w sensie, e to s rne
rzeczy, ale w sensie, e to nasza myl tak ujmuje rzecz, tj. w sposb zoony.
Na 2. Owszem, dziea Boga kryj w sobie jakowe podobiestwo do Niego, ale w
sposb niedoskonay: w miar swoich moliwoci; i wanie ta niedoskonao ich
upodabniania tumaczy fakt, e to, co niezoone i jedno, moe by dopiero przez wiele
rzeczy przedstawione, a jeli wiele-wielo, to i zoenie, a jeli zoenie to i konieczny
wniosek, e w tyche dzieach osobnik i natura nie s jednym i tym samym.
Artyku
Istota: e s s e n t i a; istnienie: e s s e .
55
Jeli idzie o istnienie rzeczy - a wiadomo, e ono jest w czym - to i ono musi mie
przyczyn sprawcz wszdzie tam, gdzie jest czym innym od istoty rzeczy; t przyczyn
dajc rzeczy istnienie moe by albo kto z zewntrz, albo same wewntrzne, istotne
pierwiastki rzeczy. Ot niemoliwe jest, by sprawc istnienia bytu byy li tylko
wewntrzne istotne pierwiastki rzeczy. Czemu? Bo w ogle adna rzecz nie jest w stanie
da sobie istnienia, skoro sama to istnienie otrzymuje. Zatem taka rzecz, ktrej istnienie
jest czym innym ni jej istota, musi to istnienie otrzyma od kogo innego z zewntrz.
Tego jednak nie mona powiedzie o Bogu, ktry przecie uchodzi za pierwsz,
najwysz przyczyn sprawcz. A wic to niemoliwe, by w Bogu czym innym byo
istnienie, a czym innym istota.
D r u g i. Istnienie przenosi kad form lub natur ze stanu czystej monoci w
stan aktualnej rzeczywistoci; albowiem wtedy dopiero dobro lub czowieczestwo
moe zjawi si w postaci rzeczywistej, gdy otrzyma istnienie5. Wszdzie wic tam, gdzie
istnienie jest czym innym od istoty, musi istnienie tak si mie do istoty, jak si ma
aktualna rzeczywisto do monoci. A poniewa, jak to wyej udowodniono6, w Bogu
nie spotkasz ni cienia monoci, dlatego istnienie Jego nie jest czym innym od Jego
istoty; istnienie wic Boga jest istot Boga.
T r z e c i e. Jest o tym, co ma ogie, a nie jest ogniem, powiadamy, e ma udzia w
ogniu [jest ogniem udziaowym], tak i to, co ma istnienie, a nie jest istnieniem, ma udzia
w bycie, jest bytem udziaowym. Alici, jak ju wykazano7, Bg jest swoj istot. Jeli
przeto nie bdzie swoim istnieniem, bdzie bytem udziaowym-udzielonym, a nie bytem
przez swoj istot; a jeeli tak, to nie bdzie pierwszym, naczelnym bytem, co jest
niedorzecznoci. A wic Bg nie tylko jest swoj istot, ale i swoim istnieniem. /50/
Na 1. Wyraenie: "to, czemu nie mona nic doda", mona rozumie dwojako:
pierwsze, gdy samo pojcie jest takie, e mu nie wolno nic doda; tak np. w samym
pojciu zwierzcia nierozumnego tkwi to, e nie ma rozumu. Drugie - gdy dane pojcie
nie zawiera w sobie tego czy owego dodatku, ale go i nie wyklucza; w ten sposb
powiadamy: zwierz - jako rodzaj oglny - nie ma rozumu, bo do pojcia zwierzcia tak
pojmowanego nie naley ani to, by miao rozum, ani to, by go nie miao. Ot istnienie byt Boga jest pierwszego typu; nic wic Mu doda nie sposb. Natomiast byt najoglniej
wzity jest drugiego typu.
Na 2. Sowo "jest" ma dwa znaczenia: Pierwsze oznacza istnienie rzeczywiste,
czyli zaktualizowane, drugie oznacza cznik wicy zdanie, gdy myl czy orzeczenie
z podmiotem. Biorc "jest" w pierwszym znaczeniu przyznajemy, e wcale nie mona
wiedzie czym jest istnienie-byt Boga, tak samo jak i Jego istota; natomiast w drugim
znaczeniu, moemy; wiemy to za ze skutkw Boga, jak to ju wyej omwilimy8.
Artyku
56
57
rzeczy, objtych jednym rodzajem, rni si istnienie od sedna, czyli istoty. W Bogu za,
jak to ju wykazano4, nie ma tej rnicy. Jasne wic, e Bg nie naley do rodzaju jako
gatunek.
Wida z tego rwnie, e nie mieci si w adnym rodzaju i w adnej rnicy; a
jeli tak, to nie moe by mowy ani o kreleniu Boga, ani o udowodnieniu, chyba tylko ze
skutkw. Czemu? Bo okrelenie polega na wykazaniu rodzaju i rnicy gatunkowej, a
wyrazem rodkowym dowodu jest okrelenie.
Nie da si te sprowadzi Boga do jakiego rodzaju tak, jak pocztek rzeczy
sprowadza si do jej reszty. Czemu? Bo taki pocztek, ktry tylko sprowadza si do
jakiego rodzaju, nie wychodzi poza obrb tego rodzaju; tak np. punkt jest pocztkiem li
tylko masy cigej, czyli rozcigoci, a "jeden" masy liczebnej, czyli liczby. Bg za, o
czym niej5, jest pocztkiem wszystkiego bytu; nie jest wic zamknity w obrbie
jakiego rodzaju jako jego pocztek.
Na 1. Jestestwo oznacza nie tylko byt istniejcy samoistnie, gdy, jak to wyej
powiedzielimy6, byt jako taki nie moe by rodzajem, ale oznacza istot, ktra ma takie
istnienie, tj. istnienie wasne, czyli niezalene; przy czym istnienie to nie utosamia si z
t istot. Z tego jasno wynika, e Bg nie naley do rodzaju czy dziau jestestwa.
Na 2. Zarzut ma na uwadze jedynie te wypadki, gdzie miara i rzeczy mierzone s
sobie proporcjonalne; a taka miara faktycznie musi by jednorodn z rzecz mierzon.
Ale Bg nie jest miar wspmiern czemukolwiek, a wyranie: Bg, jest miar
wszystkiego, ma taki sens: O tyle kada rzecz ma istnienie, i to takie czy inne, o ile stoi
bliej Boga.
Artyku
58
59
60
61
ZAGADNIENIE
DOSKONAO BOGA
Zagadnienie niezoonoci Boga mamy ju za sob; przystpujemy obecnie do
omawiania doskonaoci samego Boga; a poniewa o tyle co jest dobre, o ile jest
*
62
doskonae, dlatego najpierw bdzie mowa o doskonaoci Boga, potem o Jego dobroci.
Zagadnienie doskonaoci Boga ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy Bg jest doskonay? 2.
Czy Bg jest wszechstronnie doskonay? Czy spotkasz w Nim wszystko, co doskonae w
innych rzeczach? 3. Czy suszne jest zdanie, e stworzenia s podobne do Boga?
Artyku
63
64
65
66
Patrz /59/.
67
tak jak rzecz mniej biaa ustpuje pod wzgldem biaoci rzeczy wicej biaej, ale take i
co do gatunku i rodzaju, w sensie: skutek Boga nie jest tej samej formy gatunkowej i
rodzajowej co i jego przyczyna - Bg. /60/
Na 2. Bg nie ma si do stworze tak, jak si maj do siebie rzeczy dwch rnych
rodzajw, ale jak ten, co stoi poza i ponad wszystkimi rodzajami i jest ich pocztkiem.
Na 3. Nie twierdzimy, e stworzenia s podobne do Boga, bo uczestnicz w formie
tego samego rodzaju i gatunku, bynajmniej; ale twierdzimy, e s podobne do Boga
wedug jakowej analogii tylko, i to w sensie: Bg jest bytem przez istot [jest swoim
istnieniem], za stworzenia s bytem pochodbym [maj istnienie udzielone].
Na 4. Mona si zgodzi na to, e stworzenie jest w jaki sposb podobne do
Boga; nigdy jednak nie mona si zgodzi na to, e Bg jest podobny do stworzenia,
gdy, jak to mwi Dionizy: "Tylko midzy rzeczami rwnorzdnymi moe by wzajemne
podobiestwo; nigdy za midzy przyczyn a skutkiem"7; mwimy przecie: portret jest
podobny do czowieka - modelu, ale nigdy na odwrt. Podobnie i tu: mona powiedzie,
e stworzenie jest w jaki sposb podobne do Boga, nigdy za, e Bg jest podobny do
stworzenia.
ZAGADNIENIE
DOBRO W OGLE
Z kolei bdzie mowa o dobru: najpierw omwimy dobro w ogle, potem dobro
Boga. Co do pierwszego nasuwa si sze pyta: 1. Czy dobro i byt s rzeczowo tym
samym? 2. Przyjwszy, e midzy nimi jest tylko rnica pojciowa, co myl nasza
chwyta jako pierwsze: dobro czy byt? 3. Przyjwszy, e mylowo pierwszy jest byt, czy
kady byt jest dobrem? 4. Do ktrej z czterech przyczyn trzeba zaliczy dziedzin dobra?
5. Czy pojcie dobra stanowi: sposb, gatunek, cienie? 6. Na czym polega w podzia
dobra na: dobro godne, poyteczne i przyjemne?
Artyku
68
69
o tyle, o ile ju jest bytem; odwrptnie, gdy co otrzyma kocowe zaktualizowanie [jest
gotowe], zwie si bytem "pod jakim wzgldem", a dobrem zasadniczo.
Gdy Boecjusz pisze: Widz po rzeczach, e co innego jest: s dobre, a co innego:
istniej", ma na uwadze dobro i byt w swoich zasadniczych postaciach. Rzecz bowiem ju
dziki pierwszej, podstawowej aktualizacji staje si zasadniczo bytem, a dopiero dziki
kocowej aktualizacji staje si zasadniczo dobrem; alici ju dziki pierwszej aktualizacji
rzecz jest w jaki sposb dobrem, a dziki kocowej aktualizacji jest w jaki sposb
bytem.
Na 2. Jeeli dobro traktujemy jako form, to bierzemy tu dobro w postaci
zasadniczej, a wic jako co ju ostatecznie doskonaego, co ju otrzymao kocowe
zaktualizowanie, koczce ksztatowaniu bytu.
Na 3. Podobn jest odpowied na trzeci zarzut. Mwimy: co jest wicej lub mniej
dobre, np. ma wiksz wiedz lub cnot, bo otrzymuje dalsze ulepszenie - udoskonalenie,
czyli dalsze zaktualizowanie i ksztatowanie.
Artyku
70
jest mylowo pierwsze? To, co myl jako pierwsze pojmuje w rzeczy poznawanej; a co
myl nasza, pojmujc rzecz, chwyta jako pierwsze? Byt tzeczy. Czemu? Bo, jak mwi
Filozof4, o tyle co daje si pozna, o ile aktualnie istnieje; std to nawet przedmiotem
wasnym i waciwym myli jest wanie byt; on te jest i tym, co myl jako pierwsze
poznaje; tak jak: tym, co jako pierwsze si syszy, jest dwik. A wic mylowo najpierw
jest byt, potem dobro. /62/
Na 1. Dionizy omawia nazwy Boga i ukada je wedug ich zwizkw
przyczynowych z Bogiem. Jak to sam mwi5, Bogu nadajemy nazwy od stworze, bo
przyczyna dostaje nazw od swoich skutkw. Ot dobro - jako e z pojcia swego
oznacza to, co podalne - ma charakter celu; a wiadomo: cel w dziaaniu jest pierwsz
spryn; wszak aden twrca nie bdzie dziaa, jeli mu nie przywieci jaki cel; a
materii nadaje form nie kto inny, jak wanie twrca; std utarte powiedzenie: cel jest
przyczyn przyczyn - [spryn poruszajc wszystkie przyczyny]. Tak wic w dziaaniu
przyczynowym dobro jest pierwsze, potem byt; podobnie jak najpierw jest cel, potem
forma. T myl wiedziony, Dionizy, omawiajc nazwy Boga wedug ich zwizkw
przyczynowych z Bogiem, cakiem susznie najpierw postawi dobro a potem byt.
Zwrmy i na to uwag, e wedug platoczykw [a do nich zalicza si i Dionizy]
materia to brak, a wic i niebyt; a jeli tak, to udzia w dobru jest szerszy ni udzia w
bycie. Czemu? Bo, jak mwi, materia pierwsza ma udzia w dobru - przecie poda
dobra (a nikt nie poda czego sobie obcego, ale sobie podobnego i sobie
odpowiedniego); nie ma za udziau w bycie, skoro, jak powiedziano, jest niebytem. I tym
naley tumaczy zdanie Dionizego; e: "Dobro rozciga si na to, co nie istnieje"6.
Na 2. Odpowied na drugi zarzut jest taka sama, jak i na pierwszy. Ale jest jeszcze
i inna. Mianowicie taka: Gdy Dionizy mwi, e: "Dobro rozciga si na wszystko, co
istnieje i nie istnieje", dobro naley bra nie w sensie jego orzekania, ale jego
przyczynowego dziaania, co ma taki sens: to, co nie istnieje, nie oznacza tego, co zgoa
nie istnieje, ale to, co istnieje dopiero w monoci, a nie istnieje aktualnie; dobro bowiem
ma to do siebie, e jest celem; a wiadomo: kto dopi celu, cieszy si spokojnie jego
posiadaniem; ten za, kto go nie dopi, ale jest dopiero w monoci do tego, ten rwie si
ku niemu. Inaczej byt: jeeli ma zwizek z jak przyczyn, to tylko z przyczyn
formaln, a wic form: albo z form tkwic w kim, albo z form - wzorem czego;
taka za przyczynowo dotyczy li tylko tego, co ju aktualnie istnieje.
Na 3. Zasadniczo nikt nie poda nieistnienia, chyba dla jakich ubocznych
wzgldw, mianowicie gdy chce si pozby jakiego doskwierajcego za, od ktrego nie
moe inaczej uciec, jak tylko przez zgadzenie istnienia. Czemu jednak pragnie kto
usunicia za? Bo to zo pozbawia go jakiego istnienia. Wynika z tego, e tym, czego si
z natury swojej pragnie, jest wanie: by! A tylko dla jakich ubocznych wzgldw moe
kto pragn "nie by"; wtedy mianowicie, gdy czowiek nie moe znie utraty takiej
formy istnienia, na ktrej mu najbardziej zaley; i dla tych ubocznych wzgldw nawet
"nie by" uwaa niekiedy na swoje dobro * .
*
Patrz 1-2, 8, 1 na 3 tom 9 str. 178; z. 29, 4 na 2 tom 10, str. 79; z. 73, 8 na 2 tom 5.
71
Na 4. ycia, wiedzy itp. tak si poda, jak istniej w rzeczywistoci: a wic przez
ich osignicie pragnie si jakowej formy istnienia, z czego wynika, e zawsze pragnie
si li tylko bytu, e wic nie ma dobra poza bytem.
Artyku
72
Na 3. Materia pierwsza: jak jest dopiero w monoci bytem, tak rwnie jest i w
monoci dobrem. Mona te, idc za platoczykami, tak odpowiedzie: Materia
pierwsza jest niebytem, gdy z pojcia swego oznacza brak; mimo to jednak ma jaki
udzia w dobru; polega on na tym, e w sobie ma cienie ku dobru, wzgldnie podatno
na dobro; trzeba wic powiedzie, e to raczej ona [ciy i] poda dobra, a nie, e si jej
poda.
Na 4. To, czym zajmuje si matematyka [a wic liczba, punkt, linia itp.], nie
istnieje samoistnie, oddzielnie od rzeczy; gdyby istniao, byoby i dobrem; a dobrem tym
byoby samo ich istnienie. Owszem, to czym si zaumuje, istnieje oddzielnie od rzeczy,
ale tylko w pojmowaniu naszej myli; w sensie: myl nasza ujmuje to w oderwaniu od
ruchu i materii * , a tym samym i od ich charakteru celu, ktry, jak wiadomo, ma charakter
siy poruszajcej. Cakiem za suszne jest zdanie, e pojciowo jaki byt nie jest dobrem
lub nie ma cech istotnych dobra, gdy, jak ju powiedziano6, pojcie bytu poprzedza
pojcie dobra.
Artyku
73
przyczyny sprawczej zmirzajce do nadania rzeczy formy; w kocu sama forma [skutek].
Od strony skutku rzecz ma si wprost przeciwnie: najpierw jest forma, dziki
ktrej w skutek jest bytem; potem dostrzegamy w teje formie si twrcz - co
wiadczy o tym, e skutek ju jest doskonaym, tzn gotowym bytem (gdy zdaniem
Filozofa6 wtedy co si dokonuje, gdy moe rodzi co do siebie podobnego); w kocu
pojcie dobra, ktre wiadczy o penej doskonaoci bytu.
Na 1. Wprawdzie pikno i dobro spotykane zbienie w podmiocie s tym samym
rzeczowo, gdy zasadzaj si na tej samej rzeczy, mianowicie na formie - i z tej racji
dobro wychwala si jako pikne - jednakowo s to dwa rne pojcia. Dobro bowiem
waciwie jest przedmiotem wadz podania; jest przecietym, czego wszyscy podaj;
tym samym zawiera w sobie ca tre celu; wiadomo bowiem, e podanie to jakby
jaki ruch - denie ku rzeczy. Natomiast pikno jest przedmiotem wadz poznawania; co
bowiem uwaa si za pikne? To, czego widok wzbudza w nas upodobanie; wida z tego,
e pikno polega na naleytej proporcji; a wiadomo: zmysy podobaj sobie w rzeczach
wedug naley tej propocji uoonych, bowiem zarwno zmysy jak i kada wadza
poznawcza, stanowi te pewien jaki harmonijny ukad [wrae i poj]; poniewa za
poznanie polega na asymilacji - upodobaniu * , a podobiestwo to wspdziaa w formie,
dlatego pikno waciwie i zasadniczo naley do przyczyny formalnej.
Na 2. Owszem, dobro promieniuje, roznosi siebie, udzielajc si innym, ale nie
jako przyczyna sprawcza, tylko jako przyczyna moralna; a wic tak, jak cel pobudza do
dziaania.
Na 3. O tyle kogo obdarzonego wol nazywamy dobrem, o ile ma dobr wol.
Czemu? Bo to wanie wola kieruje wszystkim, co w nas jest. Std te nie uznamy za
dobrego takiego czowieka, co ma dobry pomylunek - [bogat wiedz], ale ktry ma
dobr wol. Wola za ma za siebie waciwy przedmiot: [dobro] i cel; i dlatego zdanie
Augustyna: "Poniewa Bg jest dobry, istniejemy", naley rozumie w sensie przyczyny
celowej.
Artyku
Patrz z. 14 1 i 2 tom 2.
74
75
sprawa ma si tak, jak i z liczbami: dodasz lub odejmiesz jedynk, a ju masz inny
gatunek liczby; to samo si stanie z okreleniem, gdy dodasz lub odejmiesz rnic.
I wreszcie: Co jako konieczne nastpstwo pynie z formy? Cienie - denie
naturalne do celu, do dziaania i do podobnych rzeczy. Kada bowiem rzecz, jako
urzeczywistniona, dziaa i dy - ciy ku temu, co odpowiada jej formie - naturze; i
wanie t myl odda Augustyn wyrazem ordo - cienie ku czemu i powiza go z
pondus - waga [wedug ktrej Bg wiat urzdzi].
Tak wic sedno dobra - ujmowanego jako doskonao [bytu] - stanowi: sposb,
gatunek, cienie.
Na 1. Sposb, gatunek, cienie dotycz rwnie bytu, ale tylko bytu doskonaego;
a wiadomo, taki byt to tyle, co dobro.
Na 2.Dla tej samej racji zwiemy ow trjc: dobro, co i byt;jednake nie w tym
znaczeniu, by kade z tej trjcy miao byt samoistny, ale w tym, e dziki nim jak rzecz
jest bytem i dobrem. Nie potrzebuj wic jakch nowych rzeczy, dziki ktrym stayby
si dobrem; jeli bowiem zw si: dobro, to nie w tym sensie, by same byy dobrem
formalnie dziki innym rzeczom, ale w tym, e formalnie dziki nim inne rzeczy s
dobrem; przykadem biao: jest bytem, ale nie dlatego, eby sama istniaa dziki
czemu, ale dlatego, e dziki niej jaka rzecz ma dodatkowe, uzupeniajce j, istnienie,
mianowicie, e jest biaa.
Na 3. e co jest bytem - istnieje, sprawia to jaka forma; kadej wic postaci
istnienia odpowiada jaka forma, a tym samym i: sposb, gatunek, cienie; przykadem
czowiek: o ile jest czowiekiem - ma sposb, gatunek, cienie czowieka; o ile jest biay
- rwnie ma sposb, gatunek i cienie biaoci; o ile jest cnotliwy czy uczony, rwnie
ma to samo; tak o kadej postaci jego istnienia.
Zo nie pozbawia caego dobra, ale tylko jakiej jego postaci; np. lepota pozbawia
kogo tylko tej postaci istnienia, jak jest wzrok; nie pozbawia za innych postaci dobra i
ich sposobu, gatunku, cienia, ale tylko t posta istnienia, jak jest wzrok, pozbawia
sposobu, gatunku, cienia.
Na 4. Augustyn daje na to tak odpowied: "Kady sposb, jako taki, jest dobry (to
samo trzeba powiedzie o gatunku i cieniu). Jeeli za mwi si: zy sposb, zy
gatunek, ze cienie, to mwi si tak albo dlatego, e nie wystpuj w takim stopniu czy
sile w jakiej powinny wystpowa, albo dlatego, e nie znajduj si tam, gdzie powinny;
z si wic ze, bo obce i niezgodne"8.
Na 5. Ambroy nie mwi, e wiato zgoa nie ma tej trjcy, ale e nie ma jej "w
zestawieniu z innymi ciaami"; sia bowiem wiata rozciga si na wszystko, co cielesne;
jest przecie jakoci czynn pierwszego ciaa - nieba, ktra powoduje wszelkie
przemiany. /66/
76
Artyku
77
podane . I wreszcie ta rzecz, koczca ostatecznie na sobie ruch podania, ujta jako
spoczynek w rzeczy upragnionej, zwie si dobro przyjemne.
Na 1. Dobro i byt w jakim jednym podmiocie s rzeczowo tym samym; z tego
punktu patrzc, dobro jak i byt, dzieli si na 10 kategorii - ale my tu nie o takim dobru
mwimy; my tu ujmujemy dobro o ile pojciowo rni si od bytu, a wic bierzemy samo
pojcie dobra i tak dopiero je dzielimy.
Na 2. Nasz podzia dobra nie polega na przeciwstawianiu sobie rzeczy, ale na
przeciwstawianiu poj, czyli rnych wzgldw, pod jakimi na rzecz patrzymy. Wedug
tego za przyjemne uwaamy nawet i te rzeczy, ktre skdind s szkodliwe i niegone
podania; chocia wic z innych wzgldw nie s podalne, poda si ich jednak ze
wzgldu na przyjemno. Za poyteczne za uwaamy te rzeczy, ktre aczkolwiek same
w sobie nie przedstawiaj takiej wartoci, by ich poda, poda si ich jednak li tylko
jako rodkw umoliwiajcych dalsze, waniejsze cele, tak np. rzecz poyteczn jest
zaycie gorzkiego lekarstwa. Wreszcie za goidne uwaamy te rzeczy, ktre same w sobie
przedstawiaj warto, dla ktrej te s podane.
Na 3. Dobro, o tym co godne, przyjemne i poyteczne, nie orzeka jednoznacznie, a
wic wedug jednakowego znaczenia, ale orzeka analogicznie, a wic: o jednym orzeka
przede wszystkim, a o reszcie o tyle o ile. Przede wszystkim bowiem to, co godne
tasuguje w peni na mi9ano dobra, a dopiero na drugim miejscu zasuguje na to, co jest
przyjemne i wreszcie na ostatnim to, co jest przyjemne. /69/
ZAGADNIENIE
DOBRO BOGA
Zagadnienie dobroci Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy dobro jest
przymiotem Boga? Czy Bg jest najwyszym dobrem? Czy tylko On sam jest w swej
istocie dobry? Czy dobro spotykane u wszystkich rzeczy pynie z Boej dobroci?
Artyku
78
Wbrew temu czytamy u Jeremiasza: "Dobry jest Pan dla majcych nadziej w Nim, dla duczy
szukajcej Go"1.
Odpowied: Bg jest dobry i to wanie dobro jest przymiotem szczeglnie Jemu
przysugujcym. Czemu? Bo: o tyle co jest dobre, o ile stanowi przedmiot podania;
czego za wszystko poda?Doskonaoci, czyli peni swojej; a czyme jest ta podana
doskonao i forma skutku? Wiadomo, to podobiestwo twrcy wycinite na skutku,
czyli upodobnienie skutku do swego twrcy; wszak kady twrca, gdy co tworzy,
tworzy co podobne do siebie. Tak wic skutek poda upodobania do swego twrcy
chyoby udziaowo; a to znaczy, e twrca jest przedmiotem podania, czyli e jest
dobrem; a poniewa Bg jest pierwsz przyczyn sprawcz, czyli twrc wszystkiego,
jasne, e mieci w sobie ca tre dobra i stanowi przedmiot podania. Rwnie i
Dionizy przypisuje Bogu dobro wanie jako pierwszej przyczynie sprawczej i mwi, e
Bg jest dobry "jako Ten, dziki ktremu wszystko ma wasne istnienie"2. /71/
Na 1. Sposb, gatunek, cienie to trzy postacie dobra stworzonego, a wic
skutkw Boga; atoli Bg jest przyczyn, i dobro jest w Nim jako w przyczynie; wynika z
tego, e to wanie do Boga jako przyczyny naley wyznacza kadej rzeczy: sposb
bytiwania, jej gatunek i cienie ku czemu; tak wic owe trzy postacie s w Bogu jako w
przyczynie.
Na 2. Kada rzecz, podajc swego udoskonalenia, poda tym samym i Boga
samego. Czemu? Bo, jak wida z powyszych3, doskonaoci wszystkich rzeczy s
jakimi podobiestwami czyli udzieleniami Boego bytu. Jeli idzie o spraw
uprzedniego poznania Boga, Boga przez wszystkie stworzenia podanego, to rzecz ma
si tak: niektre stworzenia poznaj Boga w Jego wasnej postaci - to stworzenia
rozumne; inne stworzenia poznaj jedynie same dziea Boe, a te przecie s te
przejawem czy udziaem w dobroci Boej; rozciga si to i na poznanie zmysowe; na
kocu s stworzenia majce jak naturaln posta podania, tj. cienie bez wasnej
wiadomoci; to jaka nadrzdna wiadomo wrazia w ich natur owo cienie ku ich
celom; a ta wiadomo nadrzdna to wiedza Boa * .
Artyku
79
80
stanowi przedmiot podania, ma charakter dobra. -Co do zdania: "Jeden jest dobry,
Bg!", to mowa w nim o dobru, ktre przez swoj istot jest dobrem; o tym zreszt zaraz
bdzie mowa8.
Na 3. Owszem, nie mona porwnywa ze sob rzeczy nalecych do rnych
rodzajw [biaoci do linii]. Jeeli za twierdzimy, e Bg nie jest tego samego rodzaju co
i inne dobra, to nie w tym sensie, e znajduje si w jakim innym rodzaju ni te dobra, ale
e stoi ponad i poza wszystkimi rodzajami jako ich rdo - przyczyna twrcza; i jako taki
dopiero daje si porwna z wszystkim innym: On przez nadmiar, [wszystko inne przez
niedomiar]; i wacie z tym type porwnania mamy do czynienia w powiedzeniu:
najwysze dobro.
Artyku
*** Bonum per essentiam - dobro z swej istoty, moc swej istoty, przez swoj istot, istotowo; w przeciwiestwie do
dobry udziaowo.
81
byt; ma j dziki formie substancjalnej; drug stanowi: ciepota, lekko, sucho itp.;
trzeci jest znalezienie si w swoim miejscu * .
Ot adne stworzenie nie ma w sobie tej potrjnej doskonaoci ze swej istoty;
jest to li tylko przywilej Boga. Czemu? Bo tylko u Boga istot Jego jest Jego istnienie; a
co w stworzeniach wystpuje w postaci przypadoci w Nim, jak wida z powyszych4,
stanowi Jego istot; np. potga, mdro itp.; nie doy te do czego jako do celu, sam
bdc ostatecznym celem wszystkich rzeczy; jasne wic, e sam tylko Bg, moc swej
istoty, ma w sobie wszelk doskonao; i dlatego On sam tylko jest przez swoj istot
dobry.
Na 1. Z pojcia swego "jedno" nie wyraa doskonaoci rzeczy, ale li tylko to, e ta
rzecz nie jest podzielona. Kadej wic rzeczy istota ma to do siebie, e nie jest
podzielona ** . Istota rzeczy niezoonych nie tylko e nie jest faktycznie podzielona, ale
co wicej: nawet nie moe by podzielona; za to istota rzeczy zoonych faktycznie nie
jest podzielona, ale domuszcza mono podziai; i dlatego kada rzecz moc swej istoty
musi by jedna ale nie musi by dobra, jak to wyej wykazano.
Na 2. To prawda, e kada rzecz wtedy staje si dobra, gdy otrzyma istnienie;
poniewa jednak istnienie nie naley do istoty rzeczy stworzonej, dlatego wniosek: rzecz
stworzona jest dobra przez swoj istot, jest bdny.
Na 3. Dobro nie stanowi istoty rzeczy stworzonej, ale jest czym dodanym; t
dobroci rzeczy jest: bd to jej istnienie, bd to jaka doskonao uzupeniajca, bd
to wreszcie denie do celu; i ta wanie potrjna dobro dodana do istoty rzeczy
stworzonej zwie si: i dobro i byt; zwie si bytem dlatego, e dziki niej, tj. dobroci, co
istnieje, jest czym, a nie dlatego, eby sama owa dobro istniaa dziki czemu innemu; a
wic dlatego zwie si dobr, e dziki niej co staje si dobre, a nie dlatego, eby sama
otrzymaa jak inn dobro, dziki ktrej staaby si dobra.
Artyku
* Patrz 1, z.67,
** Patrz z. 11, 1.
82
Wbrew temu: kada rzecz o tyle jest dobra, o ile istnieje - jest bytem; a jeli jest bytem istnieje, to nie istnieniem Boga, ale wasnym istnieniem - sobie waciwym; wynika z
tego, e nie wszystkie rzeczy s dobre dziki Boej dobroci, ale dziki wasnej dobroci.
Odpowied: Jeli idzie o rzeczy wyraajce stosunek, to nic nie stoi na przeszkodzie, by
jedna strona stosunku otrzymaa nazw od drugiej i to nazw czysto tytularn zewntrzn * , nie wnoszc nic pozytywnego w sam jej byt; tak np. to, co jest w miejscu,
otrzymuje nazw od swego miejsca [krakowianin od Krakowa], i to, co jest mierzalne, od
miary [stonoga od stu].
Natomiast jeli chodzi [o rzeczy nie wyraajce stosunku, a wic] o rzeczy
bezwzgldne [np. dobro, mdro itp], to mamy tu do zanotowania rne zdarzenia;
zwaszcza Platona. Gosi on, e gatunki, czyli idee wszystkich rzeczy istniej samoistnie
i oddzielnie od tyche rzeczy; poszczeglne za jednostki maj jedynie udzia w tyche
ideach i od nich bior nazw; np. Sokrates: nie jest i nie nazywa si czowiekiem dziki
wasnej ludzkiej naturze, ale dziki udziaowi w czym zewntrznym, mianowicie w idei
czowieka istniejcej samoistnie i oddzielnie od czowieka jednostkowego. Zatem: jak
przyjmowa idee czowieka i konia istniejce oddzielnie i samoistnie i mwi o nich: to
jest wanie czowiek sam przez si istniejcy! To jest wanie ko sam przez si
istniejcy - a nie przez udzia w kim - tak te i przyjmowa ide bytu i ide "jedno" istniejce oddzielnie i samoistnie, i mwi o nich: to: to jest wanie byt sam przez si
istniejcy! To jest wanie "jedno" samo przez si istniejce; o innych za rzeczach
wyraa si, e o tyle s bytem i jedno, o ile maj udzia w tych ideach * .
Co wicej, ten byt sam przez si istniejcy i to jedno samo przez si istniejce - [a
nie przez udzia] - Platon uwaa za najwysze dobro. Poniewa za dobro i byt - no i
take jedno - to rzeczy zamienne, tosame, dlatego owo dobro samo przez si istniejce
nazwa: Bg, i twierdzi, e wszystkie rzeczy zw si dobre wanie dziki Niemu, e
maj w Nim udzia.
A chocia to zdanie wydaje si bdne w tym, e przyjmowa gatunki, idee, rzeczy
naturalnych jako istniejce samoistnie i oddzielnie od tyche rzeczy - co zreszt ju
Arystoteles tak mocnymi i licznymi dowodami odparowa3 - to jednak bezwzgldnie to
jest prawd, e istnieje co pierwszego, co ze swej istoty, samo przez si, jest bytem i
dobrem, a co wanie zwiemy Bogiem; o czym zreszt ju bya mowa4 i z czym si
rwnie zgadza Arystoteles.
Od tego wic pierwszego bytu i dobra, bytu i dobra przez sw istot, kada rzecz
moe nazywa si dobrem i bytem, jako e ma oddzielone nieco z tego dobra i bytu na
sposb jakowego upodobnienia [skutku do przyczyny]; jest to jednak, jak wida z
powyszych5, podobiestwo bardzo dalekie i niedocigajce.
Ostateczna wic odpowied jest taka: Kada rzecz jest dobra dziki Boej dobroci
w sensie: ta Boa dobro jest dla kadej rzeczy pierwszym pocztkiem dobra jako wzr,
* Nazwa zewntrzna - d e n o m i n a t i o e x t r i n s e c a , np. ciana jest widziana - d e n o m i n a t i o
i n t r i s e c a , np. czowiek biay.
* Patrz t. 2 (74).
83
przyczyna sprawcza i cel wszelkiej dobroci; alici i kada rzecz ze swej strony zwie si
dobr, a zwie si tak dziki podobiestwu dobroci Boej tkwicemu wewntrznie w niej
samej; jest to przecie formalnie jej wasna dobro, co daje jej prawo do nazwy: dobra.
/72/ I tak mamy: jedn dobro dla wszystkich; mamy te i wiele dobroci - wiele rnych
dobrych rzeczy.
W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty.
ZAGADNIENIE
NIESKOCZONO BOGA
Skoromy ukoczyli omawianie doskonaoci Boga, przystpujemy do Jego
nieskoczonoci i do zwizanego z tym zagadnienia: istnienia, czyli obecnoci Jego w
rzeczach; dlatego bowiem Bg jest wszdzie, we wszystkich rzeczach, gdy nie ma
okrelonego miejsca i jest nieskoczony.
Zagadnienie nieskoczonoco Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy Bg jest
nieskoczony? Czy jeszcze co innego, poza Bogiem, moe by w swej istocie
nieskoczone? Czy moe by co nieskoczone pod wzgldem wielkoci? Czy midzy
rzeczami mona spotka co nieskoczonego pod wzgldem wielkoci?
Artyku
84
jak to wszystkie rzeczy wypywaj z niego bez koca - bez ograniczenia; poniewa
jednak niektrzy z nich bdnie pojmowali natur pierwszego pocztku, dlatego te i
bdne mieli pojcie o jego nieskoczonoci. Skoro bowiem uwaali materi za pierwszy
pocztek, w nastpstwie przyznawali pierwszemu pocztkowi nieskoczono waciw
materii; ich zdaniem pierwszym pocztkiem wszechrzeczy jest jakie ciao nieskoczone.
Nasz odpowied musi poprzedzi nalene wyjanienie: Co to znaczy
"nieskoczony"? To, co nie ma koca, czyli granic. Gdy mowa o granicach i o
wytyczaniu granic, to w jaki sposb materia wyznacza granice formie a forma materii.
Forma wyznacza granice i okrela materi w tym sensie, e materia nim przyjmie form
jest w monoci i moe przyj wiele form; skoro jednak przyja jedn form, ju jest
przez ni ograniczona, ju mieci si w granicach przez ni wyznaczonych - jest wic
skoczona. Materia ze swej strony wyznacza granic i okrela form w tym sensie, e
forma ze swej natury ma charakter czego wsplnego i z niczym nie zwizanego; skoro
jednak materia przyjmie j w siebie, staje si form cile okrelonej jednej rzeczy i tak
jest ograniczona do jednego - jest skoczona. Forma, dajc granice - okrelone ksztaty materii, tym samym j doskonali; std to nieskoczono przypisywana materii jest
ujemna, niedoskonaa; oznacza przecie materi bezksztatn, bez adnej formy; a
materia? Ona nie doskonali formy, ale ciga j i wie z sob, pozbawiajc j charakteru
wsplnego! Std te nieskoczono przypisywana formie wsplnej, nie zwizanej z
materi, jest dodatnia - doskonaa. /75/
Ot, jak ju powiedzielimy6, spord wszystkich form wanie istnienie ma
charakter najbardziej formalny, [czyli e jest najwysz form]; a poniewa, jak ju
wykazano7, istnienie Boga nie jest istnieniem przyjtym w czym, gdy Bg - to Jego
istnienie, istnienie samoistne, dlatego jasne jest, e Bg jest nieskoczony i doskonay.
Jest to zarazem odpowied na pierwszy zarzut.
Na 2. Ostateczne wykoczenie, czyli uksztatowanie masy (quantitas) przybiera
wobec teje masy posta formy; chodzi o ksztat: jest on ostatecznym wykoczeniem czy
wygldem masy: no i jak jej form. Ale masa, to jaka posta materii! Std i
nieskoczono przypisywana masie jest tego samego rzdu i typu co i nieskoczono
przypisywana materii; takiej jednak nieskoczonoci, jak dopiero powiedziano, Bogu si
nie przypisuje.
Na 3. Przez co Bg jest nieskoczony, odrbny od wszystkich innych rzeczy, a
wszystko inne staje si odrbne i dlalekie do Niego? Wanie przez to, e jest samoistnym
istnieniem! Istnieniem, ktre nie aktualizuje adnego podmiotu - nie jest w nim; np.
gdyby spotka samoistniejc biao! Przez to samo, e jest wanie taka, e nie jest w
kim, rniaby si od wszelkich biaoci, jak widzimy w podmiotach.
Artyku
85
Zdaje si, e oprcz Boga jeszcze co innego moe by przez sw istot nieskoczone,
bo:
1. Moc rzeczy jest proporcjonalna do jej istoty. Skoro wic istota Boga jest
nieskoczona, to i jej moc musi by nieskoczona; moe przeto wytworzy skutek
nieskoczony, jako e ilo czy wielko siy pokazuje si w skutku.
2. Co ma nieskoczon moc [do dziaania], ma i istot niskoczon; lecz myl
stworzenia ma moc nieskoczon. Czemu? Bo poznaje pojcie oglne, ktre moe
rozciga si na nieskoczon ilo pojedynczych jednostek; a wic kade obdarzone
myl jestestwo stworzone jest nieskoczone.
3. Jak wyej pokazano1, materia pierwsza jest czym innym ni Bg: no i jest
niekoczona; a wic jest jeszcze co, co moe by nieskoczone oprcz Boga.
Wbrew temu Filozof2 powiada, e rzecz nieskoczona nie moe mie pocztku.
Tymczasem wszystko, co nie jest Bogiem, wanie od Boga bierze swj pocztek; a wic
poza Bogiem adna rzecz nie moe by nieskoczona.
Odpowied: Poza Bogiem adna rzecz nie moe by nieskoczona: zasadniczo - istotnie;
moe tak by tylko: pod jakim wzgldem. Uzasadnienie:
Wemy najpierw pod uwag t nieskoczono, ktra jest waciwa dla materii.
Wiadomo, e kada rzecz aktualnie istniejca musi mie jak form, i e ta forma
ksztatuje i okrela materi, ograniczajc j do jednej tylko formy. [Wiadomo rwnie, e
mamy dwie formy: podstawow * i przypadociow]. Ot materia uksztatowana form
podstawow jest nadal w monoci i nadal moe by ksztatowana wieloma formami
przypadociowymi, czyli uzupeniajcymi. W ten sposb: rzecz zasadniczo, tj. w swej
istocie ju skoczona, ju ograniczona form podstawow, moe by nieskoczona pod
jakim wzgldem: moe w nieskoczono podlega dalszym ksztatowaniom.
Przykadem koda drzewa: jest wprawdzie ju zasadniczo skoczona, uksztatowana
swoj form podstawow, jednake pod jakim wzgldem jest nieskoczona, o ile jest w
monoci i moe przybra nieskoczon ilo rnych form przypadociowych:
[ksztatw, kolorw itp].
Wemy z kolei pod uwag t nieskoczono, ktra jest waciwa dla formy.
[Wiadomo, mamy formy stale zwizane z materi i niezwizane stale z materi]. Ot te
rzeczy, w ktrych forma jest stale zwizana z materi, s zasadniczo, tj. ze swej istoty,
skoczone i w aden sposb nie s nieskoczone. Natmiast jeli spotkamy takie formy
stworzone, ktre nie s stale zwizane z materi, a ktre istniej same przez si - jak
niektrzy mwi o anioach - to formy te s pod jakim wzgldem nieskoczone; w tym
sensie, e nie podlegaj zajciu przez jako materi i ograniczeniu tylko do niej. Jednake
zasadniczo, tj. ze swej istoty, formy te s skoczone. Czemu? Bo taka forma stworzona,
cho istnieje sama przez si, to jednak ma istnienie, a nie jest samym istnieniem; a wic to
*
Forma podstawowa - f o r m a s u s t a n t i a l i s .
86
jej istnienie musi by przyjte przez jak okrelon natur i do niej tylko ograniczone, a
tym samym nie moe by zasadniczo nieskoczone.
Na 1. "Wywoa skutek nieskoczony" to sprzeczne z faktem, z samym pojcie
rzeczy stworzonej; faktem przecie jest, e istnienie nie stanowi istoty rzeczy stworzonej,
a samoistne istnienie nigdy nie jest istnieniem rzeczy stworzonej; przeto i sprzeczne z
samym pojciem rzeczy stworzonej jest, by bya w swej istocie nieskoczona; a wic
Bg, przy swej mocy nieskoczonej, jak nie moe uczyni czego nieuczynionego (bo to
pojcia sprzeczne wzajem si wykluczajce), tak te nie moe uczyni czego w istocie
swej, czyli zasadniczo nieskoczonego.
Na 2. To, e sia myli rozciga si poniekd na nieskoczon ilo przedmiotw,
ma swoje uzasadnienie w fakcie, e myl nie jest form zwizan z materi; jak wic
istnieje? Ot istnieje albo jako forma cakowicie odczona od materii - to jestestwa
zwane anioami - albo przynajmniej jako duchowo poznawcza wadza duszy rozumnej,
duszy zczonej z ciaem; wszelako wadza ta nie jest urzeczywistnieniem narzdu
cielesnego, dziaajcego przez ten narzd * .
Na 3. Co do materii pierwszej, to ona bynajmniej nie istnieje w przyrodzie sama
przez si i samoistnie; nie jest przecie bytem urzeczywistnionym, ale dopiero w
monoci do tego; jest wic raczej wspstworzona ni stworzona. Zreszt nawet
ujmowana jako czysta mono [przyjmowania nieskoczonej iloci form], nie jest w
swej istocie nieskoczona, a tylko jest takaowa w jakim zakresie, a to dlatego, e
mono jej ogranicza si jedynie do form naturalnych. /75a/
Artyku
87
dzielenia jest dodawanie, a odejmowania wzrost, dlatego wydaje si, e wielko moe
r w nieskoczono. A wic wielko nieskoczona jest moliwa.
4. Zdaniem Filozofa3 ruch i czas bior swoj ilo - miar i cigo od wielkoci
przestrzennej, poprzez ktr ruch przebiega. Ot badajc natur czasu i ruchu wiedzimy,
e nic nie stoi na przeszkodzie, by byy nieskoczone. Czemu? Bo kady dowolnie
obrany niepodzielny moment czasu i ruchu obrotowego jest zarazem pocztkiem i
kocem tego ruchu i czasu. A wic i w samej naturze wielkoci nic takiego nie ma, by
nie bya nieskoczon.
Wbrew temu: kade ciao ma jak powierzchni, a jeli tak, to musi by skoczone.
Czemu? Bo powierzchnia wyznacza granice ciau, czynic je przez to skoczonym; kade
wic ciao jest skoczone, czyli ujte w granice. To samo trzeba powiedzie o
powierzchni, [ktrej granice wyznacza linia], i o linii, [ktrej granice wyznacza punkt].
Zgoa wic nie spotkasz takiej rzeczy, co by bya nieskoczenie wielk.
Odpowied: Co innego: by ze swej istoty nieskoczonym, a co innego by
nieskoczenie wielkim; gdyby nawet bowiem istniao rzeczywicie jakie nieskoczenie
wielkie ciao, np. ogie, powietrze itp., nie byoby ze swej istoty nieskoczone, gdy
istota jego byaby przez form ujta w ramy jednego gatunku, a przez materi w ramy
okrelonej jednostki; oto dlaczego nie wystarczy nam poprzesta na uzasadnieniach, e
adne stworzenie nie moe by ze swej istoty nieskoczone, ale trzeba nam jeszcze
upora si z pytaniem: czy istnieje w rzeczywistoci jakie stworzenie o nieskoczonej
wielkoci.
Naley wiedzie, e ciao - ktre jest, jak wiadomo, wielkoci pen,
trjwymiarow - mona dwojako ujmowa: matematycznie, tj. z punktu li tylko jego
masy-iloci, oraz naturalnie, fizycznie, tj. z punktu jego materii i formy.
Jasne, e ciao naturalne o nieskoczonych rozmiarach nie moe istnie w
rzeczywistoci; przecie kade ciao w przyrodzie ma jak cile okrelon form
podstawow; a poniewa za to form id i przypadoci, czyli uzupeniajce formy,
dlatego i za okrelon form podstawow musz i i okrelone przypadociuzupenienia, a midzy nimi i masa-ilo; std te kade ciao w przyrodzie ma okrelon
mas-ilo: wiksz czy mniejsz, ale okrelon; istnienie wic w przyrodzie jakiego
ciaa nieskoczonego jest wprost niemoliwe.
Wida to na przykadzie ruchu; wiadomo, kade ciao naturalne wykonuje jaki
ruch naturalny; atli ciao nieskoczone nie moe wykona adnego ruchu naturalnego: ani
ruchu prostego, ani obrotowego /77/; nie moe dokona ruchu prostego, bo ciao
wykonujce ruch prosty musi znale si poza swoim miejscem, a tego nie moe dokona
ciao nieskoczone: wszak zajmuje wszystkie miejsca, skoro jest nieskoczone: i dla
niejgo jest obojtne to czy owo miejsce, bd kade miejsce jest "swoje miejsce". Nie
moe rwnie dokona ruchu obrotowego. Czemu? Bo w takim ruchu jedna cz ciaa
musi zaj to miejsce, jakie przedtem zajmowaa inna cz, a to nie moe zaj w ciele
nieskoczonym i zarazem obracajcym si. Czemu? Bo dwa promienie wiodce od
88
rodka im dalej s od niego, tym bardziej s od siebie odlege; a jeli ciao jest
nieskoczone, to i te promienie odlege od siebie nieskoczenie; a jeli tak, to nigdy jeden
nie dojdzie do miejsca zajmowanego przez drugi.
Rwnie i ciao ujmowane matematycznie nie moe by nieskoczone. Czemu?
Bo sprbujmy sobie wyobrazi takie ciao matematyczne istniejce w rzeczywistoci; co
wtedy? Wtedy bdziemy musie wyobrazi je sobie w jakiej okrelonej formie;
cokolwiek bowiem istnieje w rzeczywistoci, istnieje tylko dziki swojej formie; a
poniewa form masy, jako takiej, jest figura, czyli ksztat, dlatego ciao matematyczne
musi mie jak figur - ksztat; a jeli tak, to jest tym samym skoczone i ograniczone;
staje si bowiem zwyk figur geometryczn, a ta, wiadomo, ujta jest w granic lub
granice, tj. wymiary.
Na 1. Geometra nie musi uznawa istnienia w rzeczywistoci jakiej linii
nieskoczonej; jego metoda jest taka: Bierze jak lini skoczon, tj. o okrelonych
wymiarach, lini rzeczywicie istniejc; tnie j wedug potrzeby, i to, e moe j
przecina ile razy chce, nazywa si lini nieskoczon.
Na 2. Owszem, nie jest sprzeczne z pojciem wielkoci, by bya nieskoczon, o
ile bierzemy wielko oderwanie, w ogle; ale jest to sprzeczne z pojciem kadej
wielkoci w szczegle, z kadym gatunkiem jej, by bya nieskoczon; nie znajdziesz
bowiem nigdzie nieskoczonego szecianu, kwadratu, koa, trjkta itp. Ot nie do
pomylenia jest, by to mia rodzaj, czego nie ma aden jego gatunek. Poniewa wic
aden gatunek wielkoci nie jest nieskoczony, dlatego i niemoliwe jest, by istniaa
jaka nieskoczona wielko.
Na 3. Czy mona jednakowo traktowa dzielenie i dodawanie? Nie! Dlaczego? Bo,
jak ju powiedziano4, jeeli masa jest nieskoczona, to tylko od strony materii; ot
wanie dzielenie caoci ma si zawsze od strony materii; bo gdzie podzia, tam i czci,
a te wi si z pojciem materii. Inaczej dodawanie; ono nic nie mwi o czciach ale o
caoci; przez dodawanie bowiem tworzy si cao, a ta ma charakter formy. Dlatego te
nie w dodawaniu, ale tylko w dzieleniu wielkoci zachodzi nieskoczono.
Na 4. Ruch i czas nie wystpuj w rzeczywistoci jako skoczona cao, ale jako
nastpstwo; przedstawiaj si nam jako wymiana monoci z rzeczywistoci; tego co
jest, z tym co moe by. Inna sprawa z wielkoci przestrzenn; przedstawia si nam ona
li tylko jako cao urzeczywistniona. I dlatego ilo od strony materii, jej monoci, jest
nieskoczona; wielko za, brana jako cao urzeczywistniona, jest skoczona; [te dwie
wic rzeczy stoj na dwch przeciwnych biegunach, jak mono i rzeczywisto]. Nie
ma za tej biegunowej sprzecznoci midzy nieskoczonoci iloci, a czasem lub ruchem
branym jako cao, jako e i tu i tam jest jaka mono.
Artyku
89
90
ZAGADNIENIE
91
Artyku
Patrz z. 3, 8.
1-2, 79, 2 tom 12 str. 136.
92
Artyku
** Z. 104, 1 i 2 tom 8.
*** Patrz z. 52, 1; z. 53, 1 i 2
* 1-2, 79, 2 tom 12 str. 136.
tom 4.
93
94
95
Zdaje si, e owe trzy sposoby istnienia Boga we wszystkich rzeczach, mianowicie e jest
wszdzie swoj istot, potg i obecnoci, s le podane, bo:
1. Co znaczy: by swoj istot w czym? Chyba: by czym istotowo, czyli nalee
do istoty jakiej rzeczy; lecz Bg nigdy nie moe by w czym istotowo, czyli wchodzi
w istot jakiejkolwiek rzeczy; nie wolno wic mwi, e Bg jest w rzeczach swoj
istot, obecnoci i potg.
2. By obecnym w jakiej rzeczy znaczy, e ta rzecz nie cierpi na prak; a co
znaczy, e Bg jest swoj istot we wszystkim? Wanie to, e adna rzecz nie cierpi na
brak Boga; z tego wida, e te dwa twierdzenia: Bg jest we wszystkim swpj istot, i jest
swoj obecnoci, wychodz na jedno; a wic owo wyobraenie potrjnego istnienia
Boga w rzeczach nie ma sensu.
3. Jak Bg jest pocztkiem wszechrzeczy swoj potg, tak jest nim take swoj
wiedz i wol. Zatem, jak nikt nie powie, e Bg jest we wszystkich rzeczach swoj
wiedz i wol, tak te i nie powinno si mwi, e jest w nich swoj potg.
4. Mwi si jeszcze o jednym sposobie przebywania Boga, mianowicie przez
ask. Wiadomo za, e aska jest to jakowa doskonao dodana do jestestwa rzeczy.
Atoli spotykamy jeszcze wiele innych doskonaoci dodanych do jestestwa rzeczy. Ot
jeeli Bg jest w niektrych w szczeglny sposb przez ask, to, jak si zdaje, trzeba
zgodzi si na to, e kada doskonao pociga za sob nowy jaki szczeglny sposb
istnienia Boga w rzeczach.
Wbrew temu jest nastpujca wypowied Grzegorza: "Bg sposobem powszechnym jest
we wszystkich swoj obecnoci, potg i istot; niektrych jednak zaszczyca swoj
obecnoci w sposb bardziej zoony i przyjazny przez ask"1.
Odpowied: Teologia uczy, e Bg jest w jakiej rzeczy dwojako: p i e r w s z e , jako
przyczyna sprawcza rzeczy; z tego tytuu Bg jest we wszystkich rzeczach przez siebie
stworzonych; d r u g i e jest tak, jak przedmiot dziaania jest w przedmiocie dziaajcym;
chodzi tu wanie o dziaania duszy: poznanie i pragnienie; wiadomo przecie, e
przedmiot poznania jest w poznawcy, a rzecz upragniona jest w podawcy; i w ten to
wanie sposb Bg szczeglnie jest w rozumnym stworzeniu, o ile on aktualnie poznaje i
miuje Boga lub w stanie takim si znajduje. A poniewa, o czym niej2, stworzenie
rozumne otrzymuje owo poznanie i umiowanie przez ask, dlatego zwykle mwi si o
tym drugim sposobie, e Bg jest przez ask w witych * .
A jak pojmowa owo pierwsze istnienie Bog: istnienie we wszystkich rzeczach
przez siebie stworzonych? Uprzystpni nam to przykady z ycia ludzkiego: Co do
potgi; czy nie mwimy o krlu, e swoj potg jest w caym kraju, nad ktrym rozciga
swoj wadz, cho nie jest wszdzie osobicie obecny? Co do obecnoci, czy nie
mwimy: jestem wszdzie tam, dokd zdoa sign moje oko? wszystko np., co jest w
domu, jest obecne dla gospodyni domu, jakkolwiek ona nie jest swoj osob w kadym
*
Patrz z. 43, 3 t. 3.
96
jego zaktku. Co do istoty lub jestestwa; wiadomo, wtedy co jest w danym miejscu, gdy
jego jestestwo tam si znajduje.
Niektrzy, jak np. Manichejczycy, twierdzili, e wadzy Boga podlegaj jedynie
istoty duchowe i bezcielesne; natomiast wszystko, co widzialne i cielesne, podlega
wadzy czynnika Bogu przeciwnego. Opinii tej naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg
jest we wszystkim swoj potg, czyli wadz.
Byli i tacy, co wprawdzie uznawali, e wszystko podlega wadzy, czyli potdze
Boga, gosili jednak, e opatrzno Boska nie rozciga si na ciaa najmniejszego
szczebla; /83/ myl ich oddaje Job tymi sowy: "Czy Bg wie cokolwiek, czy spoza
chmur moe sdzi? Chmura zason. Nie widzi. Chodzi po strefach niebieskich"3. Opinii
tej znowu naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg jest we wszystkim swoj
obecnoci.
Pojawili si wreszcie tacy, co, aczkolwiek uznawali, e opatrzno Boska rozciga
si na wszystko, jednakowo gosili, e Bg nie wszystko stworzy bezporednio;
stworzy tylko pierwsze stworzenia, a te dopiero stworzyy pozostae. /84/ Opinii tej
naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg jest we wszystkim osobicie, czyli istot
wzgldnie jestestwem swoim.
Tak wic Bg jest we wszystkim swoj potg, gdy wszystko podlega Jego
wadzy; jest we wszystkim swoj obecnoci, gdy wszystko goe i otwarte jest dla Jego
wzroku; jest wreszcie we wszystkim swoim jestestwem, istot, gdy o czym wyej bya
mowa4, jako przyczyna istnienia, musi by przy kadym swoim dziele.
Na 1. Zdanie: Bg jest istot swoj we wszystkim, nie naley rozumie, e Bg
wchodzi w istot rzeczy, ale, jak to wyej powiedziano5, e Jego jestestwo jest osobicie
obecne przy kadej rzeczy jako przyczyna jej istnienia.
Na 2. Jak ju powiedziano, by obecnym przy czym, znaczy: mie co w zasigu
swego wzroku, co, czego jestestwo moe by nawet odlege od patrzcego; i dlatego
naleao wyszczeglni dwa sposoby: swoj istot i swoj obecnoci.
Na 3. Ju samo pojcie wiedzy i woli mwi nam, e to przedmiot wiedzy jest w
poznawcy i e rzecz upragniona jest w podawcy. Biorc przeto pod uwag wiedz i
wol wyszo by na to, e to raczej rzeczy s w Bogu, a nie e Bg jest w rzeczach.
Natmiast pojcie potgi wyraa pocztek dziaania i oddziaywania na inne. Wynika z
tego, e kady dziaacz, czyli twrca zawiera w sobie stosunek: od siebie ku rzeczy
zewntrznej, no i e si do niej przykada jako do swego dziea. I w ten sposb mona
powiedzie o dziaaczu, e dziki potdze jest w kim drugim.
Na 4. adna doskonao dodana do jestestwa nie zdoa tego sprawi, eby Bg
by w kim jako przedmiot poznany i umiowany; moe to sprawi li tylko aska; ona te
tylko zdoa spowodowa nowy, szczeglny sposb istnienia Boga w stworzeniu
rozumnym.
Jest jeszcze i inny szczeglny sposb istnienia Boga w czowieku; to tzw.
zjednoczenie osobowe * , ale o tym bdzie mowa osobno6.
*
97
Artyku
98
wszechobecno z racji ubocznych, a wic z racji jakiego zaoenia czy warunku, ale z
samego siebie; tak np. o ziarnku prosa nie mona powiedzie, e jest bezwzgldnie, samo
z siebie, wszdzie, postawiwszy warunek, czyli zaoenie, e na wiecie nie istnieje adne
inne ciao poza tym ziarnkiem.
Tak wic Bogu przysuguje cakowita i istotna (bezwarunkowa) wszechstronno;
jest te ona wycznie Jego przymiotem i waciwoci; przysuguje Mu wszechobecno
istotna, bezwarunkowa, gdy ilekolwiek by si przyjo miejsc, nawet oprcz tych co ju
istniej, nieskoczon ilo, wszdzie musi by Bg, albowiem nic bez Niego istnie nie
moe; przysuguje Mu i wszechobecno cakowita, gdy ilekolwiek by si przyjo
miejsc, w kadym musi by cay Bg: nie Jego cz, ale cae Jego jestestwo.
Na 1. Owszem, powszechnik i materia pierwsza s wszdzie, ale wszdzie
wystpuj jako inny byt.
Na 2. Liczba to przypado; a jeli nie mwi o jej miejscu, to nie dlatego, e sama
z siebie zajmuje miejsce, ale o ile jest przypadoci rzeczy liczonej. Nie caa te liczba
zawiera si w kadej z rzeczy liczonych, ale tylko jaka jej jednostka, a wic jej cz; a
zatem nie jest cakowicie i istotnie, bezwarunkowo wszdzie.
Na 3.Owszem, zesp cia wszechwiata jest wszdzie, ale nie cakowicie. Czemu?
Bo nie jest cay w kadym miejscu, ale tylko jego cz. Nie jest te wszdzie istotnie,
bezwarunkowo; gdyby bowiem zaoyo si istnienie jakich innych miejsc, zesp ten
ju by si w nich nie znajdowa.
Na 4. Gdyby istniao ciao nieskoczone, byoby wszdzie, ale nie cakowicie, bo
tylko jaka cz jego zajmowaaby dane miejsce.
Na 5. Gdyby istniao jedno tylko jedyne zwierz, jego caa dusza byaby wszdzie;
byaby wic cakowicie, ale przypadociowo, czyli nieistotnie i warunkowo, [bo nie
byaby w ciele ze swej istoty, ale z racji ciaa, ktre musi oywia].
Na 6. Co do owego zadania: "Dusza, gdzie i na co patrzy, tam jest", przede
wszystkim naley rozway, co to znaczy: "dusza gdzie i na co patrzy". Ot mona to
dwojako rozumie: pierwsze, e tu chodzi o czynno patrzenia od strony przedmiotu.
Wedug takiego ujcia prawd jest, e dusza, gdy patrzy na niebo, poprzez niebo patrzy,
no i dla tej samej racji poprzez niebo odbiera wraenia i czuje * . Nie wynika jednak z tego,
e yje lub jest w niebie. Czemu? Bo "y" i "by" nie s czynnociami przechodnimi, tj.
przechodzcymi na zewntrzny przedmiot. Drugie, e tu idzie o sam czynno patrzenia
o ile wychodzi od patrzcego; w takim ujciu prawd jest, e dusza, gdzie odbiera
wraenia, gdzie i na co patrzy, tam jest i tam yje; zaznaczam, wedug tego sposobu
ujmowania; ale z tego nie wynika, e jest wszdzie.
ZAGADNIENIE
NIEZMIENNO BOGA
*
99
100
101
Porreta: /87/ "Forma to istota staotypowa i niezoona"2. Zatem niezmienno nie jest li
tylko rzecz Boga.
Wbrew temu tak twierdzi Augustyn: "Tylko Bg jest niezmienny; Jego dziea za, jako e
s dobyte z nicoci, s zmienne"3.
Odpowied: Tylko Bg jest bezwzgldnie niezmienny; kade za stworzenie pod jakim
wzgldem jest zmienne. Wytumaczenie:
Zmienno rzeczy moe pochodzi albo od niej samej, tj. moc wasn, albo od
zewntrz, tj. moc zewntrzn. Po tym rozrnieniu spjrzmy na wszystkie stworzenia.
Ot nim zaistniay nie byy w stanie pojawi si na wiecie moc jakiej siy stworzonej
- jako e adne stworzenie nie jest wieczne - ale sam tylko moc Bo, bo tylko Bg
mg je do istnienia powoa. I jak od woli Boga zaley powoanie rzeczy do istnienia,
tak i od teje woli zaley dalsze zachowanie ich w istnieniu. To za dalsze zachowanie
rzeczy w istnieniu polega na tym, e Bg nieustannie zasila rzeczy w istnienie; i gdyby
cho na moment przesta zasila, jak twierdzi Augustyn4, wszystko obrcioby si w
nico * . Jak wic w mocy Stwrcy leao, by rzeczy zaistniay nim w ogle zaistniay
same w sobie, tak te i ta moc Stworzyciela moe sprawi, by rzeczy, ktre ju same w
sobie istniej, istnie przestay. Tak wic rzeczy stworzone s zmienne moc z zewntrz,
mianowicie moc Boga; On to bowiem tylko mg je z nicoci powoa do istnienia; i 0n
te ich istnienie moe obrci w nieistnienie. Jeeli z kolei wemiemy pod uwag
zmienno rzeczy moc wasn, tj. od tego, co tkwi w samej rzeczy, to rwnie trzeba
powiedzie, e kade stworzenie pod jakim wzgldem jest zmienne. Czemu ? Bo w
kadym stworzeniu dostrzegamy dwojak mono: czynn i biern. Za pomoc biernej
monoci stworzenie moe osiga swoj doskonao: czy to istnienia, czy te [
dziaania i] zdobywania celu.
Jeli przeto chodzi o zmienno rzeczy z punlktu jej monoci do istnienia, to trzeba
przyzna, e nie we wszystkich stworzeniach jest zmienno; jest tylko w tych, u ktrych
to, co w nich jest moliwe, moe sta z nie istnieniem, [ktrych pierwiastek monociowy
dopuszcza zamian posiadanej formy na inn]. Wynika z tego, e w ciaach ziemskich
istnieje dwojaka zmienno: jedna doty,czy istnienia substancjalnego, jako e ich materia
dopuszcza utrat ich formy substancjalnej; druga dotyczy caego jestestwa jako podmiotu
rnych przypadoci i to znowu podwjnie: niekiedy bowiem podmiot ten dopuszcza
utrat tej czy innej przypadoci; w tym wypadku podmiot, np. czowiek, dopuszcza, by
nie by biaym; wtedy z biaego moe sta si niebiaym; niekiedy jednake podmiot ten
nie dopuszcza utraty swojej przypadoci; zachodzi to wtedy, gdy przypado wypywa z
samych istotnych pierwiastkw tego podmiotu; w takim razie podmiot - jeli idzie o ten
typ przypadoci - nie podlega zmianie. np. nieg nie moe sta si czarnym.
*
102
6 tom 6.
103
rozmaito form, mogc je zmienia; wynika z tego, e z tego punktu formy mog by
rozmaite. mog wic ulega zmianie zalenie od swojego sposobu bytowania w
podmiocie; bo wiadomo, e jeli s bytami, to nie dlatego, e s podmiotami istnienia, ale
dlatego, e dziki nim jaki podmiot jest bytem (istnieje).
ZAGADNIENIE 10
WIECZNO BOGA
Kolejne zagadnienie: o wiecznoci Boga, ujmiemy w sze pyta: 1. Co to jest
wieczno? 2. Czy Bg jest wieczny ? 3. Czy wieczno jest przymiotem waciwym li
tylko Bogu ? 4. Czy wieczno rni si od czasu ? 5. Rnica midzy wiekuistoci, a
czasem. 6. Czy istnieje tylko jedna wiekuisto - tak jak jest jeden czas i jedna
wieczno?
Artyku 1
CZY TO OKRELENIE: WIECZNO JEST TO DOSKONAE I CAE NARAZ
POSIADANIE BEZKRESNEGO YCIA - JEST NALEYTE ?
Zdaje si, e to podane w tytule okrelenie wiecznoci Boecjusza1, nie jest naleyte, bo:
1. Przymiotnik "bezkresny" wyraa przeczenie; przeczenie za mona stosowa
tylko do okrele rzeczy zawodnych, czyli uomnych; alici, wieczno zgoa wyklucza
wszelk zawodno; zatem i w jej okreleniu nie powinien si znale w przymiotnik.
2. Wieczno to trwanie; ot trwanie bardziej stosuje si do istnienia ni do ycia.
a wic w okreleniu wiecznoci naleao raczej umieci wyraz "istnienie" ni "ycie".
3. "Cay" to taki, co da si dzieli na czci; alici wieczno jest niezoona, i nie
mona tu zgoa mwi o jakich czciach; niesusznie przeto w okreleniu tym uyto
wyrazu "caa".
4. [Dzie wczorajszy czy jutrzejszy nie moe by dniem dzisiejszym, a przeszo
czy przyszo nie jest teraniejszoci]; w ogle wiele dni i czasw nie moe by naraz
jednym dniem i jednym czasem; alici Pismo w., mwic o wiecznoci, mowi o wielu
dniach i wielu czasach; i tak u Micheasza czytamy: "Pochodzenie Jego od pocztlku, od
dni wiecznoci"2, a w licie do Rzymian: "Zgodnie z objawion tajemnic, dla dawnych
wiekw ukryt"3; a wic wieczno nie jest "caa naraz".
5. Przymiotniki: "cay" i "doskonay - peny" oznaczaj to samo; skoro wic
powiedziano ju o wiecznoci, e jest "caa" zbyteczne jest jeszcze dodawa, e jest
"doskonaa".
6. "Posiadanie" nie wyraa adnego mylowego zwizku z trwaniem. Lecz
wieczno okrela si wanie jako trwanie; a wic wcale nie mona powiedzie, e
wieczno to posiadanie.
104
Chodzi o ac. u n i f o r m i t a s .
105
Artyku 2
CZY BG JEST WIECZNY ?
Zdaje si, e Bg nie jest wieczny, bo:
1. Czy mona uwaa za przymiot Boga to, co jest uczynione? Nie! Alici,
niektrzy uwaaj wieczno za co uczynionego; Boecjusz np. pisze. "Przemijajcy
moment: teraz, czyni czas; nieprzemijajcy moment. teraz, czyni wieczno"1; Augustyn
znowu tak si wyraa: "Bg jest tworc wiecznoci"2;
a wic Bg nie jest wieczny.
2. Nie mona mierzy wiecznoci tego, co istnieje przed wiecznoci i po
wiecznoci; tymczasem w dzieku o przyczynach3 czytamy o Bogu, e istnieje przed
wiecznoci; a Pismo w. powiada, e istnieje i po wiecznoci: "Pan bdzie krlowa na
wieczno i poza ni"4; a wic nie mona Bogu przyzna wiecznoci.
3. Wieczno to jakowa miara. Czy mona jednak mwi o mierze i mierzeniu
Boga ? Nigdy! A wic nie moe by nawet mowy o wiecznoci Boga.
4. Jak ju powiedziano5, wieczno - jako e jest "caa naraz" - wyklucza
przeszo, teraniejszo i przyszo; alici Pismo w., mwic o Bogu, uywa czasw.
przeszego, teraniejszego i przyszego ; a wic Bg nie jest wieczny.
Wbrew temu tak pisze Atanazy. "Wieczny jest Ojciec, wieczny Syn, wieczny Duch
wity"6. /90/
0dpowied: Jak to ju powiedziano7, nauka o wiecznoci wypywa z niezmiennoci,
podobnie jak znajomo ruchu wiedzie do pojcia czasu; poniewa za Bg jest w
najwyszym stopniu niezmienny, dlatego te i w najwyszym stopniu jest wieczny; i nie
tylko jest wieczny, ale co wicej: sam jest swoj wiecznoci ; w wiecie stworze adna
rzecz nie jest swoim trwaniem, bo nie jest swoim istnieniem; u Boga inaczej. On jest
zawsze swoim niezmiennym, jednakowym istnieniem; jak wic jest swoj istot * , tak te i
jest swoj wiecznoci.
Na 1. To tak nasza myl ujmuje rzecz i powiada, e owo nieprzemijajce,
zatrzymane "teraz" czyni, tj. stanowi wieczno. Jak bowiem uchwycony myl
przemijajcy i upynny moment "teraz" rodzi w naszej myli pojcie czasu, tak samo
uchwycony myl nieprzemijajcy , stojcy wiecznie w miejscu moment "teraz" rodzi w
naszej myli pojcie wiecznoci.
*
Patrz z.3, 3.
106
Artyku
107
Artyku 4
CZY WIECZNO RONI SI OD CZASU ?
Zdaje si, e wieczno nie rni si od czasu, bo :
1. Niemoliwoci jest, by istniay naraz dwie miary trwania, chyba e jedno jest
czci drugiego; przecie to niemoliwe, by dwa dni lub dwie godziny trway naraz; a
jeli dzie i godzina trwaj naraz, to dlatego, e godzina jest czci dnia. Tymczasem
wieczno i czas trwaj naraz; do tego jedno i drugie jest jak miar trwania. A poniewa
wieczno nie jest czci czasu, jako e gruje nad nim i wchania go, dlatego, jak si
zdaje, trzeba przyzna, e to czas jest czsci wiecznoci, a tym samym, e nie jest czym
innym ni wieczno.
2. Zdaniem Filozofa1, [niepodzielny moment] czasu "teraz" pozostaje niezmiennie
ten sam poprzez cay przebieg czasu. Alici, to wanie stanowi sedno wiecznoci, e trwa
*
Patrz 1-2, 67, 4 na 2 tom 11 str. 212 i Suppl. 97, 1 na 3 tom 35.
108
zawsze ta sama niepodzielnie w caym przebiegu czasu. A wic wieczno jest wanie
owym niepodzielnym momentem czasu "teraz". A poniewa w moment czasu "teraz"
stanowi wasnie sam trzon, substancj czasu, dlatego i sam trzon, substancja wiecznoci
nie jest czym innym ni czas.
3. Jak, zdaniem Filozofa2, miara pierwszego ruchu jest miar wszystkich
pozostaych ruchw na wiecie, tak chyba i miara pierwszego istnienia jest miar
wszelkiego istnienia; ot miar pierwszego istnienia - wiadomo, jest nim istnienie Boga
- jest wanie wieczno; a wic wieczno jest rwnie miar kadego istnienia; a
poniewa miar istnienia rzeczy zepsowalnych jest czas, wynika z tego, e albo czas jest
wiecznoci, albo czym z wiecznoci.
Wbrew temu: wieczno istnieje "caa naraz"; w czasie za dostrzegamy wczeniejszo i
pniejszo; a wic czas i wieczno nie s tym samym.
Odpowied: e wieczno i czas nie s tym samym, to rzecz jasna. Chodzi tylko o
wskazanie istotnej rnicy midzy nimi: co j stanowi.
Ot n iektrzy filozofowie rnic t upatrywali w tym, e wieczno nie ma
pocztku ni koca, a czas ma i jedno i drugie. Naszym wszake zdaniem nie jest to rnic
a istotna, ale uboczna, przypadociowa. Czemu ? Bo nawet gdy si zaoy, e czas by i
bdzie zawsze - stosownie do mniemania niektrych, e ruch cia niebieskich jest
wieczny - zawsze bdzie istnie zasadnicza rnica. Midzy wiecznoci a czasem. Co j
stanowi? Zdaniem Boecjusza3 i naszym, rnica ta polega na tym, e wieczno jest "caa
naraz" a czas nie; wieczno bowiem jest miar trwania bytu staego, niezmiennego; czas
za jest miar ruchu.
Gdy jednak rnic midzy wiecznoci a czasem ujmiemy od strony rzeczy
mierzonych, a nie od strony miar, wwczas filozofowie ci maj troch racji, gdy, jak
twierdzi Filozof4, miar czasu mierzymy to tylko, co ma pocztek i koniec w czasie.
Gdyby wic ruch cia niebieskich trwa zawsze, cao jego trwania nie daaby si
mierzy czasem, gdy w ogle to, co nieskoczone, nie da si mierzy; mona by jednak
byo mierzy kade jego poszczeglne krenie jako e ma swj pocztek i koniec w
czasie.
Maj take i nieco racji, gdy si ujmie t rnic od strony samych miar,
mianowicie o ile wemie si pocztek i koniec ,"w monoci"; ma to taki sens: nawet gdy
si przyjmie, e czas trwa zawsze, zawsze istnieje mono wyznaczenia w nim pocztku
i koca przez to, e wydzieli si w nim jakie jego czci czy etapy; tak jak to mwimy o
pocztku i kocu dnia lub roku; tego za nigdy nie mona uczyni z wiecznoci.
Alici rnice te wywodz si i opieraj o t istotn i zasadnicz rnic, e
wieczno istnieje "caa naraz", a czas nie.
Na 1. Zarzut byby suszny, gdyby czas i wieczno byy miar jednego poziomu
czy rodzaju; ale tak nie jest; wida to choby po tym, e czego innego
miar jest czas, a czego innego wieczno.
109
Artyku
110
111
I o ducha ludzkiego.
112
Artyku
113
uwag ich pocztek i ostoj; nie stanowi za jedno - a wic jest ich wiele - o ile si
bierze pod uwag rozmaito rzeczy, ktre zawdziczaj swoje trwanie pierwszemu
pocztkowi.
Jeszcze inni wskazuj na materi pierwsz jako na przyczyn stanowic o
jednoci czasu; wszak ona jest podstawowym podmiotem ruchu; a wanie czas to miara
ruchu.
Naszym jednak zdaniem ani jedno, ani drugie nie daje wystarczajcej odpowiedzi.
Czemu ? Bo rzeczy stanowice jedno z racji pocztku lub podmiotu - zwaszcza gdy s od
nich jak najbardziej odlege - zasadniczo nie s czym jednym; co najwyej stanowi
jedno pod jakim wzgldem, [mianowicie o ile kada z osobna ma zwizek przyczynowy
z tyme pocztkiem czy podmiotem].
Odpowied nasza brzmi tak: jedno czasu ma swoje uzasadnienie w jednoci
pierwszego ruchu; jest on, jak twierdzi Filozof3, najbardziej niezoony; i dlatego wedug
niego mierzymy wszystkie pozostae ruchy, no i czasy; ot czas, wobec pierwszego
ruchu, zawiera podwjny stosunek: stosunek miary do rzeczy mierzonej oraz stosunek
przypadoci do swojego podmiotu; i wanie od tego drugliego stosunku czas
bierze swoj jedno, [gdy w ogle przypadoci bior swoj jedno i wielo od
swojego podmiotu * ]; wobec za pozostaych ruchw czas zawiera tylko jeden stosunek:
stosunek miary do rzeczy mierzonej; std te wielo tyche ruchw nie powoduje
wieloci czasw, gdy jedn, ju ustalon miar, mona mierzy nieskoczon ilo
przedmiotw.
Omwiwszy spraw jednoci czasu, wracamy do gwnego pytania: czy istnieje
jedna tylko wiekuisto. Trzeba tu jeszcze dorzuci, e co do jestestw duchowych
pojawiy si dwa zdania: jedni zwaszcza Orygenes4 /97/ - twierdzili, e te jestestwa
wyszy od Boga jako rwne sobie i to albo wszystkuie, albo przynajmniej ich wikszo jak niektrzy sdz; drudzy za utrzymywali, e wszystkie te jestestwa wyszy od Boga
wedug pewnych jakich stopni i rzdow. takie te zdaje si by mniemanie Dionizego5;
wedug niego bowiem jestestwa duchowe: anioowie, dziel si na rzdy, a i w kadym z
tych rzdw s stopnie: jedni zajmuj pierwsze miejsce, drudzy porednie, trzeci ostatnie.
Odpowiadamy wic tak: Jeli przyjmiemy pierwsze zdanie, bdziemy musieli
przyzna, e istnieje duo wiekuistoci: tyle, ile istnieje jestestw wiekuicie pierwszych i
rwnych sobie; jeli za przyjmiemy drugie zdanie, trzeba bdzie powiedzie, e istnieje
jedna tylko wiekuisto. Czyme bowiem mierzymy kad jednostk rzdu? Odpowiada
Filozof6: Tym, co jest najmniej zoone w tyme rzdzie. Jeli tak, to w naszym wypadku
rozwizanie musi by takie: istnienie wszystkich jestestw wiekuistych jest mierzone
istnieniem pierwszego jestestwa wiekuistego, ktre o tyle gruje pierwszestwem nad
innymi, o ile jest bardziej niezoone.
A poniewa to drugie zdanie jest blisze prawdy, jak to niej szeroko uzasadnimy7,
przyjmujemy na razie, e istnieje jedna tylko wiekuisto.
114
ZAGADNIENIE 11
JEDNO BOGA
Stojce przed nami zagadnienie jednoci Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy "jedno"
dorzuca co do bytu? 2. Czy midzy. jedno - wiele istnieje pr zeciwstawno? 3. Czy Bg
jest jeden? 4. Czy jest w najwyszym stopniu jeden?
Artyku 1
CZY JEDNO DORZUCA CO DO BYTU ?
Zdaje si, e jedno dorzuca co do bytu, bo:
1. Byt orzeka o wszystkich rodzajach; cokolwiek wic naley do okrelonego
rodzaju, naley do nie dlatego, e jest bytem, ale dodatkiem do bytu; ot jedno naley
do okrelonego rodzaju; jest przecie pocztkiem liczby, ktra, wiadomo, jest gatunkiem
iloci-masy; a wuic jedno dorzuca co do bytu.
2. Podzia pojcia Wsplnego dokonuje si dziki temu, e to, co wprowadza we
podzia, dorzuca co do niego; jeli przeto byt dzieli si na jeden i wiele, musi co doda
do bytu.
3. Jeeli jedno niczego nie dodaje do bytu, to obojtne czy powiem o czym. jedno,
czy byt, bdzie to to samo; to tak jak bym powtrzy dwa razy: byt, by; jeeli przeto jedno
nie dorzuca niczego do bytu, wyraenie: jeden byt, bdzie tautologi, czyli powtrze115
Patrz z. 6, 3 na 1.
116
to w dwch wypadkach: pierwsze, gdy jest niepodzielona w tym, co stanowi jej istot,
aczkolwiek jest podzielona w tym, co ley poza jej istot; np. jeden podmiot o wielu
przypadociach; drugie, gdy rzecz ta istnieje w rzeczywistoci jako niepodzielona, kryje
w sobie jednak mono podziau; np. jedna cao o wielu czciach.
Przeciwnie, jeli rzecz ta jest zasadniczo podzielona, rozbita, a pod jakim
wzgldem niepodzielona, wwczas stanowi zasadniczo wiele, a jedno pod jakim
wzgldem. Zachodzi to wtedy, gdy wbrew temu, e istota rzeczy faktycznie jest
podzielona na wiele rzeczy , uwa a si je za niepodzielone - za jedno: albo dlatego , e
myl nasza t ak je ujmuje, albo dlatego, e te podzielone rzeczy maj wsplny pocztek,
czyli przyczyn. Przykadem tego s te wszystkie rzeczy, ktrych wprawdzie jest wiele,
jeli idzie o liczb, ale stanowi co jednego, gdy idzie o ich gatunek lub pocztek.
Tak wic w podzia bytu na: "jeden-wiele" oznacza: "jeden" zasadniczo, "wiele"
pod jakim wzgldem.
Zreszt nawet samo owo "wiele, wielo" nie podpadaoby pod "byt", gdyby w
jaki sposb nie podpadao pod "jedno": [wielo nie byaby bytem, gdyby
nie stanowia Jedno * ]; jasne si nam to stanie ze sw Dionizego. "Nie ma takiej wieloci,
ktra by w jaki sposb nie bya jednoci; i tak: wiele czci tworzy jedn cao; wiele
przypadoci tkwi w jednym podmiocie; wiele co do liczby jest czym jednym co do
gatunku; wiele gatunkw objtych jest jednym rodzajem; wiele pochodnych ma jedno
rdo pochodzenia"2.
Na 3. W wyraeniu: "jeden byt" nie ma tautolologii, czyli powtarzania dwa razy
tego samego. Czemu? Bo jedno dodaje co do bytu, ale czyni to tylko nasz rozum.
Artyku 2
CZY ZACHODZI PRZECIWSTAWNO MIDZY: JEDNO A WIELE ? /98/
Zdaje si, e "jedno" nie przeciwstawia si "wiele", bo:
1. [Kada przeciwstawno ma dwie strony sobie przeciwlege]; adna te z nich
nie moe orzeka o drugiej czy by ni; alici, jak to wyej powiedziano1, kada wielo w jaki sposb stanowi jedno; a wic "jedno" nie jest przeciwstawne
wieloci.
2. Nigdy jedna ze stron przeciwstawnych nie wejdzie w skad drugiej - nie bdzie
jej stanowi; tymczasem wielo skada si z jednostek - z wielu "jedno"; a wic nie ma
midzy nimi przeciwstawnoci.
3. W przeciwstawnoci: jedna strona ma tylko jednego przeciwstawnika - nie
wicej; tymczasem "wiele" ma ju za stron przeciwstawn "mao"; a wic "jedno" ju
ni by nie moe.
*
117
sukna.
118
Artyku
3
119
120
Artyku
121
ZAGADNIENIE 12
W JAKI SPOSOB POZNAJEMY B0GA?
Dotychczas rozwaalimy Boga samego w sobie; obecnie przystpujemy do rozwaania
Boga w naszym poznawaniu; inaczej mwic: bdzie mowa o tym, w jaki sposb
stworzenie mylce poznaje Boga. Rzecz ujmiemy w trzynacie pyta: 1. jakie
stworzenie moe swoj myl widzie istot Boga? 2. Czy myl stworzenia widzi istot
Boga poprzez jakow stworzon form poznawcz? 3. Czy oko cielesne moe widzie
istot Boga? 4. Czy jakie stworzone jestestwo mylce zdolne jest widzie Boga w
oparciu li tylko o wasne siy naturalne? 5. Czy do widzenia istoty Boga myl stworzenia
potrzebuje jakiego [dodatkowego] iwitat a stwo rzonego? 6. Czy spord tych, co
widz istot Boga, jeden widzi j doskonalej ni drugi? 7. Czy stworzenie mylce moe
myl swoj ogarn, zgbi istot Boga? 8. Czy myl stworzenia, ogldajc istot Boga,
122
wszystko w niej poznaje? 9. A czy to, co w niej poznaje, poznaje za pomoc jakowych
podobizn? 10. A czy to, co w Bogu widzi, poznaje jednoczenie naraz? 11. Czy za ycia
ziemskiego moe jaki czowiek widzie istot Boga? 12. Czy w tym yciu moemy
naszym przyrodzonym rozumem pozna istot Boga? 13. Czy ponad poznaniem naszego
przyrodzonego rozumu istnieje w obecnym yciu jeszcze jakie poznanie Boga za
pomoc aski ?
Artyku
123
Patrz z. 6, 1.
124
Artyku
125
Artyku
*
1, z. 89, 1 tom 7.
126
127
Artyku 4
CZY MYL STWORZENIA ZDOA PRZYRODZONYMI SIAMI WIDZIE
ISTOT BO ? /109/
Zdaje si, e myl jakiego stworzenia moe przyrodzonymi siami widzie istot Bo,
bo:
1. Dionizy tak pisze: Anio to: "Najczystsze, najjaniejsze zwierciado, odbijajce
w sobie, jeli tak godzi si powiedzie, ca pikno Boga"1. Ot widzie rzecz w
lustrze, to tyle, co widzie sam rzecz. A poniewa anio przyrodzon si swojej myli
poznaje samego siebie, dlatego wydaje si, e rwnie przyrodzonymi siami widzi istot
Boga.
2. e czowiek nie widzi do jasno tego, co jest jak najbardziej widne,
tumaczymy to przytpieniem, czyli saboci jego wzroku: cielesnego czy mylowego.
Ale czy mona mwi o saboci - brakach - myli u anioa? Wykluczone! Jeeli przeto
Bg jest sam w sobie jak najbardziej poznawalny, to chyba i dla anioa jest jak
najbardziej poznawalny Jeeli wic anio zdoa przyrodzonymi siami swymi pozna
wszystko, co pod myl podpada, tym bardziej chyba i Boga.
128
129
bytuj li tylko w materii jednostkowej, to jednak ujmowane s przez myl nie jako
bytujce w materii jednostkowej, ale w oderwaniu od niej *** . Tak wic nasza myl moe
poznawa te rzeczy - natury - w sposb oglny, co przekracza monoci poznawcze
zmysw.
Jeli idzie o aniow, to przedmiotem wsprzdnym ich myli, dostosowanym do
poziomu ich natury, s natury nie istniejce w materii *) . Jasne, e za ycia doczesnego, a
wic pki dusza jest zczona z ciaem, poznawanie takich natur przekracza przyrodzone
siy myli ludzkiej **) .
A kto moe poznawa owo samoistnienie? Komu to jest wsprzdne?
Oczywicie: li tylko myli Boga ***) . Wynika z tego, e jest to ponad przyrodzone siy
myli wszelkiego stworzenia; adne przecie stworzenie nie jest swoim istnieniem, ale ma
istnienie w udziale. Tak wic stworzenie moe myl awoj widzie istot Boga li tylko
wtedy, gdy sam Bg swoj ask zczy Si z myl stworzenia jako jej przedmiot.
Na 1. [Zdamie Dionizego potwierdza nasze stanowisko] ; anio bowiem poznaje
Boga w ten sposb, e widzi odbicie podobizny Boga w sobie; i ten sposb poznania
Boga jest mu wsprzdny, czyli dostpny dla jego przyrodzonych si * . Ale, jak to wyej
uzasadnilimy5, pozna Boga poprzez jak stworzon podobizn, to nie znaczy pozna
istot Boga. Std te wniosek, e anio swoimi naturalnymi siami moe pozna istot
Boga, nie jest suszny.
Na 2. Czy mona mwi o sabociach - brakach myli anioa? Nie, o ile owe
saboci - braki, oznaczaj pozbawienie, utrat, a wic brak tego, co si naley. Tak, o ile
oznaczaj czyste przeczenie; w tym bowiem sensie kade stworzenie w zestawieniu z
Bogiem "ma braki" gdy nie posiada takiej doskonaoci, jaka jest wasciwa li tylko
Bogu.
Na 3. [Jest zasadnicza rnica midzy zmysem wzroku a myl]. Zmys wzroku,
jako e jest z gruntu materialny, w adnym wypadku nie moe by podniesiony do czego
niematerialnego. Natomiast myl nasza lub amioa, poniewa z natury swojej w jaki
sposb ju stoi ponad materi, moe by wzniesion ponad swoj natur ku czemu
wyszemu, a to dziki asce.
wiadczy o tym to, e: wzrok adn miar nie moe tego, co poznaje w sposb
konkretny, uj w posta oderwan; w aden bowiem sposb nie zdoa uchwyci natury
inaczej, jak tylko konkretnie: t czy ow. Natomiast myl ludzka moe uj w posta
oderwan to, co poznaje w konkrecie; albowiem chocia poznaje rzeczy majce form w
materii, potrafi to zoenie rozoy na dwa pierwiastki i uj osobno sam tylko form.
Podobnie i myl anioa; dostosowanymi do siebie przyrodzonymi siami poznaje
istnienie skonkretyzowane w jakiej naturze; ale nie koniec na tym; ponadto poznaje, e
czym innym jest on sam - jego natura - a czym innym jego istnienie. i tak moe
*** Z. 85, 1 tom 6.
*) Patrz z. 84, 7; z.
**) Z. 89, 2 tom 6.
***) Z. 14, 2 i 5.
* Z. 56, 3 tom 4.
130
Artyku 5
CZY DO WIDZENIA ISTOTY BOGA MYL STWORZENIA POTRZEBUJE
JAKIEGO DODATKOWEGO STWORZONEGO WIATA ?
Zdaje si, e myl stworzenia do widzenia istoty Boga wcale nie potrzebuje jakiego
[dodatkowego] stworzonego wiata, bo:
1. Jeeli w dziedzinie poznania zmysowego co jest widne czy jasne samo przez
si, dodatkowe wiato do widzenia tego jest niepotrzebne; i chyba to samo naley
powiedzie - w sferze myli - o tym, co jest mylowo poznawalne. A czyme jest Bg - w
sferze poznania mylowego - jeli nie samym wiatem? A wic jest widny czy jasny sam
z siebie, a nie poprzez jakowe dodatkowe stworzone wiata.
2. Widzie Boga za porednictwem czegos, to tyle, co nie widzie Go w Jego
istocie; a wic i widzie Go poprzez jakowe [dodatkowe] stworzone wiato, znaczy:
widzie Go za porednictwem czego, czyli nie widzie Go w Jego istocie.
3. Nic nie przeszkadza, by to, co jest stworzone, byo dla jakiego stworzenia
czym naturalnym. Jeli wic przyjmiemy, e istot Boga widzimy poprzez jakowe
stworzone wiato, trzeba z lkolei przyj, e owo wiato jest czym naturalnym dla
jakiego stworzenia, no i e to stworzenie ju nie bdzie potrzebowao jakiego innego
wiata do widzenia Boga, co jest niemoliwoci! A wic nie jest konieczne, by kade
stworzenie potrzebowao dodatkowego wiata do widzenia istoty Boga.
Wbrew temu Psalmista mwi: "I w Twej wiatoci ogldamy wiato"1.
Odpowied: Z zasady kada rzecz podniesiona ku poziomowi przekraczajcemu poziom
jej natury musi by do tego odpowiednio przystosowana; a to przystosowanie musi by
wyszego rzdu ni poziom jej natury; przykadem powietrze: nim przyjmie form ognia
musi wpierw byy przystosowane jakimi przystosowaniami do przyjcia takiej wanie
formy. A poniewa myl stworzenia widzi istot Boga - sama wic istota Boga staje si
form mylow wadzy mylenia - dlatego wadza ta, by moga wznie si na tak wysoki
poziom, musi by wyposaona w jakowe dodatkowe, nadprzyrodzone przystosowanie. A
poniewa, jak to ju uzasadniono2, przyrodzone siy myli stworzenia nie s a tak
zasobne, by z ich pomoc myl ta moga widzie istot Boga, dlatego aska Boska musi t
si wzmocni, spotgowa. I wanie to spotgowanie, ten wzrost siy mylenia nosi
131
miano: oswiecenie myli; to za, co podpada pod myl, otrzymao nazw: wiato lub
jasno. O tej to wanie wiatoci tak pisze Apokalipsa: "Jasno Boa
owiecia je"3, tzn. grono niebian w Boga wpatrzonych; dziki temu wiatu niebianie ci,
przebstwieni: staj si jakby "sobowtrami" Boga (deiformes), w sensie: podobni do
Niego, stosownie do sw ewangelisty. "Gdy si to ujawni, bdziemy do Niego podobni,
bo ujrzymy Go takim, jakim jest"4.
Na 1. Owo wiato [dodatkowe] stworzone, konieczne do widzenia istoty Boga, nie
jest po to, by sam istot Boga uczyni mylowo poznawaln, bo sama w sobie jest ju
takow, ale po to, by w ogle myl bya w stanie zdoby si na to widzenie; dzieje si to
"na sposb", czyli podobnie jak z wadz psychiczn i jej usprawnieniem; wiadomo,
dziki usprawnieniu wadza ta potguje siy i staje si potniejsz w dziaaniu * .
Przykadem wzrok: jak on widzi rzeczy zewntrzne; wiadomo, by je widzia, konieczne
jest wiato materialne; ono to rozwidnia pole patrzenia, czym umoliwia barwie
przenikanie go i podpadanie pod wzrok.
Na 2. Przez owo wiato konieczne do widzenia istoty Boga bynajmniej nie naley
rozumie jakiej podobizny, poprzez ktr czy w ktorej widziao by si Boga;
podkrelamy, e owo wiato jest to jakowe udoskonalenie, [podniesienie jakoci],
wadzy mylenia; spotgowanie czy wzmoenie jej siy do widzenia Boga. Trzeba wic
tak rzecz uj; nie jest to nowa wstawka, rodek, w ktrym si widzi Boga, ale
wzmocnienie, dziki ktremu mona Go widzie. Takie za postawienie sprawy
bynajmniej nie narusza prawdy, e myl widzi Boga bezporednio.
Na 3. Zauwamy. Przystosowanie do formy ognia jest czym naturalnym li tylko
dla posiadacza formy ognia. Co z tego? Z tego wynika, e wiato chway moe by
czyms naturalnym dla stworzenia li tylko w tym wypadku, gdyby to stworzenie byo posiadaczem natury Boej, co jest nie do pomylenia! Powiedzielimy bowiem wyej5, e
dopiero dziki temu wiatu stworzenie rozumne staje si jakby sobowtrem Boga doznaje przebstwienia.
Artyku 6
CZY WSZYSCY JEDNAKOWO WIDZ ISTOT BOGA,
CZY TE JEDEN LEPIEJ OD DRUGIEGO ? /112/
Zdaje si, e wszyscy widzowie istoty Boga widz j jednakowo, a nie jeden lepiej od
drugiego, bo:
1. U Jana czytamy: "Ujrzymy Go tak im jakim jest"1. Lecz Bg ma tylko jeden
sposb bytowania. A wic wszyscy bd Go widzie jednakowo, nie za w sposb wicej
lub mniej doskonay.
*
132
2. Augustyn powiada2, e nie moe tak by, by jedn i t sam rzecz jeden
poznawa mylowo lepiej od drugiego. 0t wszyscy widzowie Boga w Jego istocie
poznaj mylowo istot Boga, bo, jak to wyej powiedziano3 Bg jest widziany myl, a
nie zmysem. Wychodzi na to, e niebianie z jednakow jasnoci widz istot Boga.
3. Fakt, e jedno widzi si lepiej od drugiego, bierze swoje wytumaczenie albo od
strony przedmiotu widzialnego, albo od strony widza - w jego wadzy patrzenia. 0d
strony przedmiotu: gdy przedmiot jest przyjty przez widza w sposb doskonalszy, tj. za
pomoc doskonalszej podobizny; alici to tu nie wchodzi w gr, bo Bg nie jak swoj
podobizn, ale swoj istot jest obecny w myli, a myl ta wanie Jego istot widzi.
Jeeli przeto jeden widzi Boga lepiej ni drugi, przyczyna tego musi tkwi w tym, e ich
wadze mylenia nie s jednakowe, e s rne, e kto z natury ma bystrzejsz myl, ten
janiej widzi Boga. Alici i to jest nie do przyjcia, gdy Bg obieca ludziom szczcie
rwne szczciu aniow.
Wbrew temu: W myl sw Jana: "A to jest ycie wieczne itd."4, ycie wieczne polega na
ogldaniu Boga. Jeeli przeto wszyscy jednakowo widz istot Boga, jednakowo rwni s
te i w yciu wiecznym; ale to ju jest sprzeczne ze sowami Apostoa: "Jedna gwiazda
rni si jasnoci od drugiej"5.
Odpowied: Ci, co w niebie ciesz si ogldaniem Boga w Jego istocie, nie ogldaj Go
jednakowo, ale jeden doskonalej od drugiego. T rnic stopni ogldania nie bdzie
powodowa wicej lub mniej doskonaa podobizna Boga w tym czy w owym widzu,
skoro, jak ju wykazalimy6 ogld ten zgoa nie bdzie odbywa si za pomoc jakiej
podobizny; powodowa j bdzie to, e myl jednego bdzie miaa wiksz si, czyli
pojemnosc do ogldania Boga ni myl drugiego. Tej siy i pojemnoci widzenia Boga
myl stworzenia nie ma z wyposaenia natury, ale daje j wiato chway ktre, jak z
powyszych wynika7, przebstwia myl, t.j. przeksztaca jakby w sobowtra Boga. Std
te myl im wikszy bdzie mie przydzia wiata chway tym doskonalej bdzie widzie
Boga. A komu przypada w udziale wiksze wiato chway? Temu, kto obfituje w
wiksz mio Boga * , bo gdzie gortsza mio, tam i wiksza [tsknota, pragnienie],
podanie; a wiadomo: tsknota, podanie, to sprawia w podawcy, e jest sposobny i
gotowy na przyjcie utsknionego. Tak wic ten bdzie doskonalej widzia Boga, tym
samym ten bdzie szczliwszy, kto bdzie paa gortsz mioci.
Na 1. W cytacie: "Ujrzymy Go takim, jakirn jest" sowa: "jakim jest" okrelaj
sposb widzenia od strony przedmiotu widzianego. stosownie do tego cytat w ma taki
sens: Zobaczymy, e On jest takim, jak istnieje; zobaczymy bowiem samo Jego istnienie
ktre, jak wiadomo, stanowi Jego istot. Sowa te jednak nie okrelaj sposobu widzenia
od strony widza; nie wolno wic tego cytatu bra w sensie: sposb naszego widzenia
Boga bdzie tak doskonay, jak doskonay jest sposb bytowania Boga.
Na 2. Odpowied jest taka sama jak i na zarzut pierwszy; a wic zdanie: "Nie moe
tak by, by jedn i t sam rzecz jeden poznawa myl lepiej od drugiego" jest
*
133
Artyku
134
Odpowied: adne stworzenie nie zdoa myl ogarn - zgbi Boga; to wprost
niemoliwe! Jednakowo, jak zauwaa Augustyn: "To szczcie, i to wielkie, dosign
umysem Boga jakim choby ograniczonym sposobem"7. A oto potrzebne
wprowadzenie:
Co znaczy ogarn co myl, zgbi? To tyle, co pozna rzecz doskonale. A
kiedy poznajemy rzecz doskonale? Gdy j tak poznajemy, jak tylko jest poznawalna * .
Czy mona powiedzie o kim, e zgbi, ogarn myl t prawd, ktr zasadniczo
poznaje si za pomoc cisle naukowego dowodu, on za ma o niej zdanie, ktre oceni
trzeba jako zwyke mniemanie (opinio), bo oparte li tylko o prawdopodobiestwa czy
przypuszczenia? Nie! On tej prawdy nie zgbi! Wemy np. trjkt. Kto moe w oparciu o cisy dowd wiedzie, e suma ktw w trjkcie rwna si dwom ktom prostym;
powiadamy o takim: zgbi rzecz, ogarn myl, zrozumia. Ale t sam rzecz kto inny
przyjmuje w oparciu o przypuszczenia czy prawdopodobiestwa; i wwczas jego
poznanie trzeba ocenic jako zwyke mniemanie - opini; przyjmuje bowiem rzecz nie
dlatego, e sam to swoj myl ogarn, ale dlatego, e tak gosz znawcy rzeczy, lub e
tak gosi wielu; taki nie ma doskonaego poznania rzeczy, bo nie poznaje jej tak
doskonale, jak tylko moe by poznawalna.
Jeli idzie o poznanie Boga, to: adne stworzenie nie zdoa myl swoj doj do
tak doskonaego sposobu poznania istoty Boga, iby j poznao tak, jak tylko moe by
poznawalna. Czemu? Bo, jak wiemy, o tyle co jest poznawalne, o ile jest bytem i to
ziszczonym - aktualnie istniejcym; a czyme jest Bg? Jak to ju powiedzielimy8, Bg
to istnienie, byt, bez granic - nieskoczony, a wic i jest poznawalny w sposb
nieskoczony - [przez myl nieskoczon, nieograniczon]. Czy wic myl stworzenia:
ograniczona i skoczona, moe pozna Boga w sposb nieskoczony? Przenigdy! adna!
Wszak o tyle i dlatego tylko myl stworzenia zdoa mniej lub wicej doskonale pozna
istot Boga, o ile i e jest przebustwiona mniej lub wicej silnym wiatem chway. A
poniewa swiato stworzone, w jakie wyposaona jest myl stworzenia, nie moe by
nieskoczone, dlatego niemoliwoci jest, by myl stworzenia zdoaa pozna Boga w
sposb nieskoczony, a tym samym by Go moga ogarn, czyli zgbi * .
Na 1. Wychodzi tu sprawa rozgraniczenia i ucilenia aciskiego. comprehensio,
comprehendere; tym wyrazem posuguje si w. Pawe mwic: "eby jako uchwyci" i
"abycie otrzymali"; i my nim posugujemy si mwic: ogarn myl, zgbi. Ot
comprehendere - (1. ogarn, zgbi, 2. uchwyci, otrzyma) ma dwa znaczenia:
Pierwsze, cise i waciwe. kto co ogarnia, w sobie zawiera, sob obejmuje.
Wedug tego znaczenia Boga adn miar nie da si ogarn: ani myl, ani czymkolwiek
innym; Wszak jest nieskoczony, nieograniczony i jako taki nie moe si zmieci w tym,
co skoczone, ograniczone. Wykluczone, by to, co skoczone, mogo tak nieskoczenie
Go obj, jak On sam nieskoczenie istnieje. I w tym wanie znaczeniu tu w artykule
uywamy wyrazu: comprehendere - ogarn, [ i mwimy, e Boga nie mona ogarn
myl, czyli zgbi].
*
*
135
Artyku 8
136
* Patrz z.
** Futura
14, a. 5.
contingentia.
137
bowiem rwnaoby si zgbieniu Jego mocy. Wszelako z tego, co Bg czyni lub czyni
moe, stworzenie mylce o tyle wicej pozna, o ile doskonalej bdzie widziao Boga.
Na 1. Grzegorz ujmuje rzecz od strony przedmiotu, tj. Boga, i mwi o Jego
wystarczalnoci: e wic Bog wystarczajco, w zupenoci, wszystko w sobie zawiera i
ujawnia; bynajmniej jednak z tego nie mona wycign wniosku, e kady, kto widzi
Boga, widzi w Nim wszystko; wiadomo przecie, e nie ogarnia Boga w zupenoci.
Na 2. Kto patrzy w lustro, niekoniecznie musi widzie wszystko, co si w nim
odbija; chyba, e wzrokiem swoim zdoa obj cae lustro.
Na 3. Owszem, to wielka rzecz widzie Boga! Wiksza ni widzie wszystko inne.
Ale jeszcze wiksz jest tak widzie Boga, eby wszystko w Nim poznawa, wiksz, ni
tak Go tylko widzie, e si nie poznaje w Nim wszystkiego, ale wicej lub mniej. A ta
ilo poznawanych rzeczy w Bogu, jak to dopiero co wykazalimy5, zaley od wicej lub
mniej doskonaego sposobu widzenia Boga.
Na 4. [Czy owo naturalne pragnienie siga a tak daleko? Nie!] Stworzenie
bowiem rozumne z natury swojej pragnie to wszystko wiedzie, co suy udoskonaleniu
jego myli; a wic: gatunki i rodzaje rzeczy oraz ich treci [i zwizki przyczynowe];
kady te, kto bdzie widzia istot Boga, to wanie w Nim zobaczy. Natomiast pozna
inne poszczegy: co myl i co czyni, dalej: pozna t o, co jeszcze nie istnieje, ale moe
by dokonane przez Boga, bynajmniej nie stanowi o doskonaoci myli stworzenia, ani
te ku temu nie rwie si owo naturalne pragnienie. Niech tylko bowiem zobaczy Boga
samego - rdo i pocztek wszystkiego istnienia i prawdy - a ju tak bdzie nasycona
przyrodzona dza wiedzy, [tak zaspokojona ciekaw os], e ju wicej za niczym goni
nie bdzie - bdzie szczliwe. T wanie myl w dobitnych sowach tak wypowiedzia
Au gustyn: "Nieszczsny to czowiek, ktory posiad znajomo wszystkiego (tzn.
stworze), ale nie pozna Ciebie - o Boe! Na odwrt: Szczliwy ten, kto pozna Ciebie, nawet gdyby nic o wiecie nie wiedzia. A kto zna i Ciebie, i wiat: Znajomo
wiata nie uczyni go szczliwszym, bo szczliwym staje si li tylko dziki Tobie"6.
Artyku 9
A TO, CO WIDZCY ISTOT BOGA WIDZ W BOGU: CZY WIDZ
ZA POMOC JAKIEJ PODOBIZNY ?
Zdaje si, e to, co widzowie istoty Boga widz Bogu, widz za pomoc jakowej
podobizny, bo:
1. W poznawaniu zachodzi upodobnienie poznawcy do przedmiotu poznawanego:
[poznawca musi mie form - podobizn rzeczy poznawanej]. Dziki czemu to myl
zaprztnita staje si tym, co j zaprzta, a zmys zaprztnie ty staje si wraeniem
zaprztajcym? Dziki temu, e rzecz poznawana swoj podobizn nadaje form wadzy
poznawczej, a wic: myli i zmysowi; cakiem tak, jak barwa swoj podobizn nadaje
138
form renicy * . Jeeli przeto myl widza istoty Boga poznaje w Bogu jakie stworzenia,
to stworzenia te winny swoimi podobiznami nada form wadzy mylenia.
2. Faktem jest, e zachowujemy w pamici to, comy uprzednio widzieli. Ot w.
Pawe widzia w zachwycie istot Boga i jak Augustyn twierdz1, po tym przeyciu
zachowa w pamici wiele z tego, co widzia w zachwycie; sam wyznaje, e: "Sysza
tajemne sowa, ktrych si nie godzi czowiekowi powtarza"2. Trzeba wic przyzna, e
w jego myli zostay wycinite jakowe podobizny tego, co zapamita. Dla tej samej
racji trzeba przyj, e i wtedy, gdy osobicie widzia istot Boga, musia mie jakowe
podobizny tych rzeczy, ktre w teje istocie widzia.
Wbrew temu jest fakt, e jedn podobizn, jedn form poznawcz, widzimy i lustro i to,
co si w lustrze odbija. Alici wszystko, co si w Bogu widzi, widzi si jakby w jakim
lustrze poznawczym. Jeli przeto samego Boga nie widzimy poprzez jakow podobizn,
ale [bezporednio] w Jego istocie, to i tego, co si w Nim widzi, nie widzi si poprzez
jakie podobizny.
Odpowied: Tego, co widzcy istot Boga widz w teje istocie, nie widz poprzez
jakowe podobizny, ale poprzez sam istot Boga, zczon bezporednio z ich wadz
mylenia. Czemu tak?
Nasamprzd przypomnijmy dwie zasady: pierwsza: Poznanie kadej rzeczy
odbywa si w ten sposb, e rzecz poznawana istnieje swoj podobizn w myli
poznawcy; druga: Jeeli dwie rzeczy s podobne, kada z osobna, do trzeciej, to s
rwnie i wzajem do siebie podobne. A teraz uzasadnienie:
W dwojaki sposb rzecz poznawana moe swoj podobizn istnie we wadzy
poznawczej: pierwsze wprost w niej, gdy sama sob, swoj podobizn, zarysowuje j,
czyli nadaje jej form; w takim razie rzecz ta jest poznawana sama w sobie, a nie w
czym innym. Drugie niewprost w niej, gdy nie sama rzecz poznawana, ale kto do niej
podobny swoj podobizn nadaje form wadzy poznawczej; w takim razie rzecz ta nie
jest poznawana sama w sobie, ale w tym, do czego jest podobna. Przykadem poznanie
jakiego czowieka. innego pozna go wprost z niego samego, a co innego z jego portretu
- niewprost.
Tak jest i z poznawaniem rzeczy: Poznajemy je i wprost z nich, i nie wprost - w
Bogu. Kiedy poznajemy je same w sobie, wprost z wasnej ich natury? Gdy poznajemy je
za pomoc ich podobizn istniejcych w poznawcy. A kiedy widzimy je nie wprost - w
Bogu? Gdy poznajemy je z Boga czy w Bogu, jako e podobizny tyche rzeczy
odwiecznie istniej w Bogu. A kady widzi, e te dwa sposoby poznawania s rne.
Ostatecznie wic: Jeli idzie o to poznanie, ktrym widzowie istoty Boga poznaj
rzeczy w samym Bogu, to jasne: Nie widz ich poprzez jakowe inne podobizny, ale
poprzez sam istot Bo - obecn we wadzy mylenia, przez ktr i Bg jest widziany.
/117/
*
Patrz z. 14, a. 2.
139
Artyku
10
140
mylenia tak, by ona poprzez nie aktualnie mylaa? Jasne, e nie! Tak jak jednemu ciau
nie mona jednoczenie naraz nada wielu rnych ksztatw * .
Moe jednak tak by, e myl nasza bdzie jednoczenie naraz myle o wielu
rzeczach; ale tylko wtedy, gdy jedn form poznawcz obejmuje owo wiele rzeczy. Np.
cao i jej rne czci: Jeeli o kadej z czci bdzie si myle za pomoc jej wasnej
formy poznawczej, jej podobizny, jasne, e nie bdzie si o nich myle jednoczenie
naraz, ale kolejno; jeeli natomiast o nich wszystkich mylimy za pomoc jednej formy
poznawczej, formy caoci, jasne, e mylimy o nich .jednoczenie naraz. Ot wyej
wykazalimy'4 e te rzeczy, ktre w Bogu widzimy, widzimy wszystkie poprzez jedn
istot Boga, a nie kad z osobna poprzez jej wasn podobizn. A wic wszystko to, co
widzowie istoty Boga widz w Bogu, widz jednoczenie naraz, a nie kolejno.
Na 1. Mylimy o jednym, gdy mylimy za pomoc tylko jednej formy
poznawczej. Ale mona i o wielu naraz myle, o ile owo wiele objte jest jedn form
poznawcz; tak np. za pomoc formy poznawczej "czowiek" mylimy i e to "zwierz" i
e to "rozumne" a za pomoc formy "dom" mylimy i o cianie, i o dachu.
Na 2. Anioowie maj poznanie naturalne i nadnaturalne. Poznaniem naturalnym
poznaj rne rzeczy rnymi wrodzonymi formami poznawczymi ** ; nie poznaj wic
ich jednoczenie naraz; i to wanie znaczy, e s poruszani wedug miary czasu, a chodzi
tu o sposb ich mylenia. Natomiast poznaniem nadnaturalnym, a wic tym, ktrym
widz rzeczy w Bogu, poznaj wszystko jednoczenie naraz *** .
Artyku 11
CZY CZOWIEK ZA YCIA DOCZESNEGO
MOE WIDZIE BOGA W JEGO ISTOCIE ?
Zdaje si, e kto z ludzi moe w tym yciu widzie Boga w Jego istocie, bo:
1. Patriarcha Jakub wyznaje: "Widziaem Boga twarz w twarz w twarz"1; alici,
widziec twarz, to chyba tyle, co widzie Go w Jego istocie; wskazuj na to sowa w.
Pawa: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno, wtedy za [zobaczymy] twarz w
twarz"2. Mona wic widzie Boga za ycia ziemskiego.
2. Tak mwi Pan o Mojeszu: "Twarz w twarz mwi do niego - w sposb jawny,
a nie przez wy razy ukryte. On te posta Jahwe oglda"3. A to znaczy tyle, co widzie
6.
141
Boga w Jego istocie. A wic moe kto w obecnym stanie ycia widzie Boga w Jego
istocie.
3. To, w czym wszystko inne poznajemy i w wietle czego wydajemy sd o
innych, jest nam znane samo z siebie. Alici nawet i za ycia doczesnego wszystko
poznajemy w Bogu; wiadcz o tym sowa Augustyna: "Jeeli obaj widzimy, e prawd
jest, co mwisz, i obaj widzimy, e prawd jest, co mwi, pytam: gdzie to widzimy?
Ani ja w tobie, ani ty we mnie, ale obaj w teje samej, przekraczajcej nasz umys
nieprzemijajcej Prawdzie"4. W innym dziele tak samo mwi, e my sdzimy o
wszystkim wedug prawdy Boej5; jeszcze w innym tak pisze: "To rzecz rozumu sdzi o
tych cielesnych rzeczach w oparciu o zasady bezcielesne i wieczne; i gdyby te zasady nie
przekraczay naszego umysu, zaiste nie miayby nieprzemijajcej wartoci"6. A wic i w
tym yciu Boga widzimy.
4. Zdaniem tego Augustyna, myl widzi to, co swoj istot jest w duszy. Gosi on
take, e myl widzi rzeczy mylowo poznawalne nie poprzez jakowe podobizny, ale
wprost w ich istocie7. A poniewa Bg swoj istot. przebywa w naszej duszy, dlatego
te i w swojej istocie jest przez nas widziany * .
Wbrew temu s sowa samego Boga: "aden czowiek nie moe oglda mojego oblicza i
pozosta przy yciu"8. Glosa do tego tekstu tak rzecz wyjania: "W yciu smiertelnym,
pki yjemy, Boga widzie moemy li tylko poprzez jakowe widziada, obrazy; nigdy
za wprost w Jego naturze"9.
Odpowied: Za ycia miertelnego zwy ky czowiek ** nie moe widzie Boga w Jego
istocie; dopiero po mierci. 0to uzasadnienie:
Jak ju powiedzielimy10, sposb poznawania zaley od sposobu b.ytowania
poznawcy - jego natury; [tak poznajemy, jak bytujemy]. Ot za ycia doczesnego dusza
nasza bytuje w materii cielesnej; i dlatego z natury swojej to tylko moe poznawa, co ma
form w materii, lub co mona pozna p oprzez tego pokroju rzeczy *** . Jasne, e poprzez
natury rzeczy materialnych nie da si pozna istoty Boga; wszak ju wykazalimy11, e
poznanie Boga za pomoc jakiejkolwiek podobizny stworzonej nie jest tym samym, co
widzenie istoty Boga. Std wprost niemoliwe jest, by za ycia doczesnego dusza
czowieka widziaa istot Boga.
e tak jest, wiadczy o tym nastpujce zjawisko: Dusza nasza im wicej odrywa
si od cielesnoci, tym bardziej myl jej staje si zdoln do poznawania spraw
oderwanych - wzniosych. Std to objawienia Boe i przewidywania przyszoci atwiej
docieraj do naspoprzez sny i w stanie odejcia od zmysw ciaa *) . jednak za ycia
doczesnego dusza nie moe dostpi a takiego uwzniolenia, by moga widzie istot
* Patrz z. 8, 3.
** homo purus, a wic nie Chrystus; patrz
*** z. 84, a. 7; z. 85, 1; z. 86, 87, 88, t. 6.
*) 2-2. 172, 1 na 1, t. 23.
142
Boga, a wic to, co spord rzeczy mylowo poznawalnych zajmuje szczytowe miejsce.
/118/
Na 1. Podane w Pimie w. fakty widzenia Boga tak za Dionizym12 wyjaniamy.
Widzowie ci wasciwie nie widzieli samego Boga, ale tylko jakie widziada, zjawy, bd
zewntrzne, e chwytali je zmysami zewntrznymi, bd wewntrzne, w wyobrani
utworzone; widziada te byy zarazem symbolami przedstawiajcymi co Boego.
A wic zdanie Jakuba: "Widziaem Boga twarz w twarz" znaczy: Jakub nie
widzia samej istoty Boga, ale tylko zjaw przedstawiajc Boga; a to nie jest do
zlekcewaenia; chocia bowiem jest to zjawa wyobraniowa, to jednak, co najwaniejsze,
idzie tu o widzenie osoby Boga przemawiajcego, a to, jak jeszcze niej zobaczymy13,
gdy bdzie mowa o stopniach wanoci objawie i proroctw, wiadczy o wyjtkowej
randze objawienia. - Moe i tak by, e Jakub w tyah sowach chcia wskaza na
wyjtkow wano i charakter kontemplacji: jak gruje nad przecitnoci myli * .
Na 2. Mojesz, owieciciel ydw, i Pawe, owieciciel pogan, stanowi wyjtek;
takie jest rwnie stanowisko Augustyna14; albowiem jak Bg w sposb nadprzyrodzony
czyni cuda w wiecie materialnym, tak samo w sposb nadprzyrodzony nie liczc si z
ustalonym porzdkiem, ich umysy, za ycia w ciele, bez uywania zmysw ciaa,
podnis a do ogldania swojej istoty. Ale o tym jeszcze szeroko bdzie mowa w
rozprawie o zachwycie15.
Na 3. Wyraenia: "Wszystko widzimy w Bogu", "Wedug Niego o wszystkim sd
wydajemy" maj sens: Bg da nam udzia w swoim wietle, czstk swego wiata,
dziki czemu wszystko poznajemy i o wszystkim sd wydajemy. wszak i samo owo
przyrodzone wiato rozumu, to udzia jaki w wietle Boga, czstka tego ** . Czy o
wszystkich podpadajcych pod zmysy rzeczach nie m6wimy, e je widzimy i sd o nich
wydajemy "w socu",, tj. w wietle soca? - A Augustyn tak rzecz wyjania:
"Horyzonty nauk dopiero wtedy mog by widziane, gdy je czyni widne jakby jakies ich
wasne soce, tj. Bg"16 - Jak wic, by widzie co zmysami, nie musi si widzie
samego soca w jego jestestwie, tak te by widzie co myl, nie ma koniecznoci, by
a widzie istot Boga.
Na 4. "Myl widzi to, co swoj istot jest w duszy" tak, jak rzeczy mylowo
poznawalne s w myli; i tak wasnie Bg jest swoj istot w duszy wybracw w nibie,
nie za w duszy miertelnikw na ziemi. W duszy miertelnik6w bowiem nie jest tak, jak
przedmiot poznawania jest we wadzy mylenia, ale po p rostu: swoj obecnosci, istot,
potg.
Artyku 12
CZY TU NA WIECIE CZOWIEK SWOIM PRZYRODZONYM ROZUMEM
* Patrz Konst. Soborowa Wat. II. Koci
** z. 84, 5; z. 88, 3, na 1, 2 tom 6.
143
*** Patrz z. 2, 2, 3.
* z. 84, 6, 7; z. 85 1, t. 6.
** z. 4, 2, 3.
*** z. 25, 1, na 3 tom 2.
144
Artyku
13
145
146
ODNONIKI DO TEKSTU
W tumaczeniu posugiwaem si tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa
Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, cuc textu et recensione Leonina, Marietti,
Taurini 1952, wedug tego te tekstu podaj odnoniki. Cytaty Ojcw i innych autorw
tumacz wedug tego jak s podobne w tekcie. Cytaty z Pisma w. bior przewanie z
Biblii Tysialecia, Pozna1965 Pallotinum. Wiadomo jednak, e Biblia Tysiclecia jest
przekadem z oryginau, a w. Tomasz trzyma si Wulgaty; trzeba te byo mie na
uwadze swoisty sposb posugiwania si cytatami Pisma w. przez redniowiecze, no i
w. Tomasza; nie wszdzie wic mogem trzyma si Biblii Tysiclecia, ale niekiedy
trzeba byo uciec si do przekadu ks. Wujka z Wulgaty a niekiedy nawet samemu wprost
z tekstu tumaczy; jeli idzie o Wujka, to posugiwaem si: Pismo w. Starego i Nowego
Testamentu Jakba Wujka T. J., Krakw 1935; w odnonikach due W. oznacza tekst z
Wujka.
Sposb cytowania Pisma w. wedug Biblii Tysiclecia, wydanie 2.
Sowa w nawiasach / / lub [ ] s dodatkiem tumacza
147
z. 1.
a. 1
1 Syr 3, 22, W.
2 6 Metaphys. 1.
3 2 Tm 3, 16.
4 Iz 64, 4, W.
5 Syr 3, 25, W.
a. 2
1 2 Tes 3, 2.
2 14 De Trinitate 1.
3 w odpowiedzi.
a. 3
1 1 Posteriora 28.
2 Mdr. 10, 10.
3 a.1 na 2.
a. 4
1 2 Metaph. 1.
2 Jk 1, 22.
3 a. poprz. na 2.
a. 5
1 Episto1a 70 1ub 84
2 Prz. 10, 9, 3, W.
3 2 Metaph. 1.
4 11 De anima1ibus 1, 5.
a. 6
1 1 Metaph. 2.
2 a. 2.
3 6 Ethicorum 7
4 Iz 11, 2.
5 Pwt 4, 6.
6 1 Kor 10, 3, W.
7 Prz 10, 23, W.
8 12 De Trin. 14.
9 Rz 1, 19.
10 2 Kor 10, 4n.
11 10 Ethic. 5.
12 1 Kor 2, 15.
13 De Divinis nominibus 2.
a. 7
1 1 Poster. 1.
2 1 De fide orthodoxa 4.
a. 8
1 1 De fide catholica 13.
2 J 20, 31.
3 In Topica Ciceronis 6 oraz
De Differentiis Topicis, 3.
4 Homi1ia 26 in Evangelia.
5 Tt 1, 9.
6 1 Kor 15, 12n.
7 w odp.
8 2 Kor 10, 5.
9 Dz 17, 28.
10 Epistola ad Hieronym. 82
lub 19, c. 1, n. 3.
a. 9
1 a. 5.
2 Syr 24, 31, W.
3 Oz 12, 11.
4 De Caelesti Hierarchia 1.
5 Rz 1, 14.
6 w odp.
7 Cael. Hier. 1.
8 Mt 7, 6.
9 Cael. Hier. 2.
a. 10
1 Deu utilitate credendi 3 n. 5.
2 20 Moralia c. 1, n. 1.
3 Hbr 7, 19,
4 De Ecclesiastica Hierarchia 5.
5 12 Confesiones c. 3l, n. 42.
6 w odp.
7 Ad Vincent. Rogat. Epist.
93 lub 48, c. 8, n. 24.
8 Mt 19, 8.
9 De Scripturis et Scriptoribus oraz
Prol. L. 1. De Sacramentis, c. 4.
z. 2.
a. 1
1
2
3
4
1 De Fide Orth. 3.
1 Poster. 3.
J 14, 6.
Metaph. 3; 1 Poster. l0.
148
5
6
7
a. 2
1
2
3
4
5
6
a. 3
1
2
3
4
Ps 52, 2.
De Hebdomadibus.
z. 3, a.4.
Hbr 11, 1.
1 De Fide Orth. 4.
Rz 1, 20.
Rz 1, 19.
z. 13, 1.
w odp.
Wj 3, 14.
2 Metaph. 1.
Enchiridion 11
w odp.
z. 3
a. 1
1 Job 11, 7-9
2 Rdz 1, 26.
3 Hbr 1, 3.
4 Job 40, 4, W.
5 Ps 33, 16.
6 Ps 117, 16.
7 Iz 6, 1.
8 Iz 3, 13.
9 Ps 33, 6, W.
10 Jr 17, 13, W.
11 J 4, 24.
12 z. 2, 3,
13 tame.
14 z. 2, 3,
15 z. 1, 9.
16 De Div. Nom. 9.
17 Rdz 1, 26.
a. 2
1 Hbr 10, 38.
2 1 De Anima 1.
3 Ps 105, 40.
4 art. poprz.
5 tame.
6 z.2, 3.
a. 3
1
2
a. 4
1
2
3
4
5
6
7
a. 5
1
2
3
4
5
6
a. 6
1
2
3
4
5
a.7
1
2
3
4
5
6
a. 8
1
2
3
4
5
6
7
8
J 14, 6.
art. poprz.
Mdr 14, 21, W.
z. 2, 2.
De Trin. 7.
art. poprz.
a. 1.
art. poprz.
z. 2, 2.
10 Metaphysicorum,
mentarium 7.
art. poprz.
3 Metaph. 3.
art. poprz.
z. 44, 1.
w odp.
1 Physicorum 3
De Trin. 2.
a. 1.
De Hebd.
z. 13, 5.
6 De Trin. 6n.
z. 2, 3.
tame.
De Trin. 7.
z. 50, 2, na 3.
z. 4. 2 na 1.
Cael. Hier. 4.
De Verbis Domini 38, c. 2.
lub Sermo ad Populum 117
De Div. Nom. 2.
7 De Civitate Dei 6
z. 2, 3.
a. 1.
z.2, 3.
l0 Metaph. 3.
z. 4.
149
a. l
1 z. 3, 4.
2 Mt 5, 48.
3 12 Metaph. 7
4 Moral. 5, 36, .lub 26.
a. 2
1 z. 3, 7
2 De Div. Nom. 5.
3 5 Metaph. Comm. 21.
4 De Div. Nom. 5.
5 z. 3, 4.
6 De Div. Nom. 5.
7 tame.
8 tame.
a. 3
l Ps 85, 8, W.
2 z. 3, 5.
3 Iz 40, 18, W.
4 Rdz l, 26.
5 1 J 3, 2.
6 De Div. Nom. 9.
7 tame.
z. 5.
a. 1
1
2
3
4
a. 2
1
2
3
4
5
6
a. 3
1
2
3
4
5
6
De Hebd.
1 De Doctrina Christiana 32
1 Ethic. 1.
z. 3, 4; z. 4, 1 na 3.
De Div. Nom. 3.
De Div. Nom. 5.
Mt 26, 24,
9 Metaph. 9.
De Div Nom. 1.
tame 5.
a. 1.
Lz 5, 20.
3 Metaph. 2.
1 Tm 4, 4.
a. 1.
art. poprz.
a. 4
1
2
3
4
5
6
a. 5
1
2
3
4
5
6
7
8
a. 6
1
2
3
De Div. Nom. 4.
tame.
tame
1 De Doctr. Christ. 32.
2 Physic. 3.
4 Meteorologica 3.
a. 1.
Mdr. 11, 20.
4 Super Genesis ad litteram 3.
1 In Hexaemeron 9.
De Natura Boni 3.
a.1 na 3.
8 Metaph. 3.
De nat. Boni 22n.
Ethic. 6.
2 De Officiis 3.
1 De Officiis 9.
z. 6.
a. 1
1 Lm 3, 25, W.
2 De Div. Nom. 4.
3 z. 4, 3.
a. 2
1 z. 3, 7,
2 l Ethic. 1.
3 Mt 19, 17, W.
4 z. 3, 5; z., 4, 3 na 3.
5 1 De Trin. 2.
6 art. poprz.
7 z. 4, 3.
8 art. nast.
a. 3
l z. 5, 1.
2 4 Metaph. 2.
3 De Hebd.
4 z. 3, 6.
a. 4
1 8 De Trin. 3.
2 De Hebd.
150
3 1 Metaph. 9.
4 z. 2, 3.
5 z. 4, 3.
z. 7.
a. 1
1 3 Physic. 6.
2 1 Physic. 2.
3 z. 3, 1.
4 1 De Fide Orth. 4.
5 3 Physic. 4.
6 z. 4, 1 na 3.
7 z. 3, 4.
a. 2
1 z. 3, 8.
2 3 Physic. 4.
a. 3
1 2 Physic. 2.
2 3 Physic. 1.
3 4 Physic. 2.
4 a. 1 na 2.
a. 4
1 Mdr 11, 21.
2 art. poprz. na 3.
z. 8.
a. 1
1 1 Ps 112, 4.
2 Octoginta Trium Questiones 20.
3 2 Kor 6, 14.
4 Iz 26, 12.
5 7 Physic. 2.
6 z.4, l na 3.
a. 2
1 De Hebd.
2 Jr 23, 24.
a. 3
1 glossa do Pnp 5, 17. z dzie
Grzegorza
2 z. 43, 3.
3 Job 22, 13n.
4 a.1.
5 tame.
6 3, 2, t. 24, str. 30-66.
a. 4
1
2
3
4
5
6
1 Poster. 31.
z. 3, 5, 8.
Mdr 1l, 21.
1 Caeli et Mundi 1.
6 De Trin. 6.
Ad Volusianum, Epistola 137
1ub 3, c. 2.
7 1 De Spiritu Sancto 7.
z. 9.
a. 1
1
2
3
4
5
6
7
a. 2
1
2
3
4
5
6
7
z. 10.
a. 1
1 5 De Consolationibus Philosophiae
6.
2 Mi 5, 1.
3 Rz 16, 25.
4 4 Phys. 12.
a. 2
1 De Trinitate 4.
2 Oct. Trium. Quaest. 23.
3 De Causis, prop. 2. S. Thom. lec. 2.
4 Wj 1S, 18, W.
5 art. poprz.
6 Symbol.
7 art. poprz.
8 l De Ce1o 9.
151
a. 3
1 Dn 13, 3.
2 Mt 25, 41.
3 Ad Damasum Epist. 15 1ub 57.
4 a. 1.
5 z. 9, 2.
6 Koh. l, 4.
7 Ps 76(7S), S; Pwt 33, 15, W.
8 l5 De Trin. 16.
9 J 17, 3.
10 Job 24, 19, W.
11 Ps 80, 16, W.
12 6 Metaph. 3.
a. 4
1 4 Physic. 1l.
2 tame l4.
3 De consol. 6.
4 4 Physic. l2.
a. 5
1 8 Kom. do Ksigi Rodz. 20.
2 a.1.
3 Syr 1, 1.
4 3 De Consol. 9.
5 art. poprz.
6 4 Physic. 12.
a. 6
1 3 Ezd 4, 40.
2 4 Physic. 11.
3 l0 Metaph. 1.
4 Peri Archon 8.
5 Cael. Hier. 10.
6 l0 Metaph. 1.
7 z. 47, 2; z. 50, 4.
z. 11.
a. 1
1
2
a. 2
1
2
3
a. 3
1
2
3
4
a. 4
1
2
3
Kor 8, S.
Pwt. 6, 4, W.
z. 3, 3.
z. 4, 2.
4 Metaph. 2.
5 De Consideratione 8.
z. 3, 7.
z. 12.
a.1
1
2
3
4
5
6
7
a. 2
1
2
3
4
5
6
7
a. 3
1
2
3
4
5
6
J l, 18.
Homilia 15lub l4.
De Div. Nom 1.
z.7, 1.
De Div. Nom. 4.
1 J 3, 2.
z. 7, 1.
1 J 3, 2.
9 De Trin. 11.
1 Kor 13, 12.
15 De Trin. 9.
De Div. Nom. 1.
z. 3, 4.
Ps 35, l0.
4
5
a. 5
1
2
3
4
5
a. 6
1
2
3
4
5
6
7
8
a. 7
1
2
3
4
5
6
7
J 17, 3.
a. 2.
Ps 3S, 1O.
art. poprz.
Ap 21, 23,W.
1 J 3, 2.
w odp.
1 J 3, 2.
Oct. Trium Quaest. 32.
a. 3.
J 17, 3.
l Kor 1S, 41,
a. 2.
art. poprz.
w odp.
Flp 3, 12, W.
1 Kor 9, 26, W.
1 Kor 9, 24, W.
De vid. Deo ad Paul. Epist.
147 1ub 112, 9.
art. poprz. na 1.
Jr 32, 18n, W.
Sermo ad Populum 117 lub
De Verbis Domini 38, c. 3.
z. 7, 1.
Pnp 3, 4.
8
9
a. 8
1 Dia1ogi de Vita et Miraculis Patrum Italicorum et de Aeternitate
Animarum 1. 4, c.33.
2 3 De Anima 4.
3 De Cae1. Hier. 7.
4 art. poprz.
5 w odp.
6 5 Confes. 4.
a. 9
1 12 Super Gen. ad litteram 28
2 2 Kor 12, 4.
a. 10
1 2 Topica 10.
2 8 Super Gen. ad litteram 20.
3 15 De Trin. 16.
4 art. poprz.
a. 11
1 Rdz 32, 31.
2 1 Kor 13, 12.
3 Lb 18, 8.
4 12 Conf. 25.
5 De vera Relig. 31.
6 12 De Trin. 2.
7 12 Super Gen. ad litt. 24.
8 Wj 33, 20.
9 z Grzegorza 18 Moral. 541ub 37.
10 a. 4.
11 a. 2
12 Cael. Hier. 4.
13 2-2. 174, 3.
14 12 Super Gen. ad litt. 26, De vid.
Deo, Epist. 147 1ub 112, c. 13.
15 2-2. 17S, 3 i nast. :
16 So1i1oquia 8.
a. 12
1 5 De Consol. 4.
2 z. 3, 7.
3 3 De Anima 7.
4 1 De Trin. 2.
5 Rz 1, 19.
6 1 Solil. 1.
7 1 Retractationes 4.
a. 13.
1 De mystica Theologia 1.
2 De Cael. Hier. 1.
3 Homilia 26 in Evang.
4 1 Kor 2, 10.
5 1 Kor 2, 8.
6 midzyliniowa z w. Anzelma.
7 Mt 3, 17.
153
OBJANIENIA TUMACZA
Teksty Orzecze Kocioa podaj wedug tumaczenia: Breviarum Fidei, Kodeks
doktrynalnych wypowiedzi Kocioa. Opracowali: Jan M. Szymusiak S.J i Stan. Gowa
S.J. w. Wojciech Pozna l964, o ile takowe Orzeczenia posiada. 0dnoniki podaj
wedug H. Denzinger, Enchidrion Symbolorum, Ed. 21-23, l937 (skrt D.).
/ l/ "Nauczycie1 prawd wiary katolickiej" - Doctor veritatis catho1icae: tak
przedstawia siebie Autor Sumy. I rzeczywicie, cae ycie w. Tomasza to nauczanie i
praca naukowa: wykady uniwersyteckie, pisanie, polemiki, dysputy, opracowywanie
materiaw dla spraw Kocioa, Zakonu itd. Mia te podwczas najwyszy stopie
naukowy: Magister - Mistrz. Piszc Sum wystpuje jako nauczyciel teologii zatroskany
o dobro i poziom suchaczy zwaszcza pocztkujcych.
Co chce wykada? Prawd Katolick! Tu ukazuje swoj osobowo: czym jest i
czego chce; a jest apostoem prawdy Chrystusowej, nauczycielem Pisma w. - teologi
pojmuje jako naukowy wykad Pisma w. - mem Kocioa; jak sam wyznaje w innym
dziele: "Naszym ce1em jest wedle si uprzystpnia prawd wiary katolickiej oraz
odpiera bdy; e uyj sw Hilarego (1 De Trinitate 37): "wiadom jestem, e
gwnym moim obowizkiem i powinnoci wobec Boga jest powici Mu cay mj
umys, jzyk i piro" (CG. I, 2). Postaw t i ten cel jeszcze mocniej zaznacza
przypominajc posta - i to na samym pocztku - Apostoa, tj. w. Pawa i przytaczajc
jego sowa.
U progu caoci tak olbrzymiego dziea stawia sobie jasno tene cel i wskazuje }ak
trzeba patrze na ca Sum. Czytajc j, gdy spotkamy w niej tyle ,"Mdroci ludzkiej" (I
Kor 2, 4), filozofii, spekulacji itp., miejmy jasno w wiadomoci gwne zaoenie i
podejcie do rzeczy samego jej autora, mian. e chce, ufny w pomoc Bo, wykada
prawd katolick.
/2/ Komentowanie dzie i dysputy. Na uniwersytetach panoway podwczas dwa
sposoby nauczania: normalne wykady (lectio) i dysputy (quaestio):
I. Profesor mia normalne wykady, komentujc Pismo w. i tzw. Sentencje. W XII
wieku i pniej dziea teo1ogiczne nosiy przewanie tytu: Sentencje; byo to zestawienie
zda i nauk z Pisma w. i Ojcw Kocioa. Najwiksz saw zyskao sobie dzieo Piotra
Lombarda: Libri Quattuor Sententiarum (1150-52). Jest to systematycznie ujta caa
wczesna teologia w 4 ksigach: l) o Bogu; 2) o stworzeniu; 3) o odkupieniu i cnotach; 4)
o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Autor podaje dogmaty, wyciga wnioski,
uzasadnia tekstami Pisma w. i Ojcw, zwaszcza Augustyna. To dzieo stao si po
prostu podrcznikiem teo1ogii i to niemal oficjalnym. Na jego znaczenie wpyn fakt, e
Sobr Later. IV (1215) r.) posuy si jego sformuowaniami przeciw Joachimowi z
Fiore * . Na uniwersytecie kady pocztkujcy profesor zaczyna od komentowania
*
154
Lombarda, std jego tytu: Baccalaureus Sententiarum. Z tego czasu powstao wiele
komentarzy do Sentencji Lombarda. Take i w. Tomasz napisa due, 4-tomowe dzieo
pt. Scriptum super Sententias - Rzecz na temat Sentencji Lombarda. Lombarda dzieo
cieszyo si takim powaaniem, e powszechnie uwaano go i cytowano jego dzieo,
tytuujc go: Magister; jego te trzeba mie na uwadze, ilekro w Sumie spotykamy
powoan ie si na Magistra.
Komentujc Lombarda profesorowie umieszczali przy tej okazji cay zasb swoich
wiadomoci; jasne: wiadomoci te rosy na skutek rozwoju myli teologicznej, a
zwaszcza "bomby" arystotelesowskiej, tj. pojawienia si wszystkich pism Arystotelesa
na Zachodzie. Materia rs; nie mieci si ju w ramach Sentencji; podawano go przy
rnych okazjach; std zamt i chaos w umysach pocztkujcych. Blisze dane o Piotrze
Lombardzie patrz t. 3, obj. (31) (95); t. 15 (73 b) str. 215; t.24 (28) str. 280.
II. Dysputy w tym czasie byy norma1n form ycia umysowego. Dysputowano z
innowiercami i heretykami; na dworach papiea, cesarza, krlw, biskupw itd.
Wypracowano odpowiedni metod. Echem tego jest art. w Tomasza w traktacie 0
wierze: Czy wo1no publicznie dyskutowa z niewierzcymi (2-2. 10, 7, t. l5, str. 127).
Dysputy na1eay te do normalnego trybu ycia uniwersyteckiego. Prowadzi je kady
magister i to wiele razy w roku. Byo ich dwa rodzaje: dysputy zwyke, w ktrych
magister omawia jaki jeden obrany temat, i to gruntownie, metodycznie, wyczerpujco;
miay charakter uroczysty. cigay cay uniwersytet. w. Tomasz w latach 1256-59 w
Paryu prowadzi regularnie co tydzie 2 due dysputy ** . Owocem ich jest jego
olbrzymie dzieo pt. Quaestiones disputatae, tj. Zagadnienia przedyskutowane. Drugim
rodzajem byy Disputationes de quolibet, czyli dysputy na kady temat, jaki wysun1i
suchacze; poruszano tu rne tematy naraz; i te rwnie miewa w. Tomasz; owocem
ich jest zesp dzie pt. Quaestiones quodlibetales.
Oczywicie, e tylko zaawansowani suchacze mogli co z tych dysput korzysta;
pocztkujcy gubili si i mao 1ub nic nie rozumieli.
/3/ "Wyoy wszystko" i to: kr6tko, jdrnie, jasno, systematycznie!
Przedsiwzicie miae i wyrane: Zebra i w systematyczn cao uj dotychczasowy
dorobek teologiczny; dokona tego, czego prbowali: Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Jan
Damasceski, Anzelm i in. w oparciu o Platona i Augustyna; zebra nauk Ojcw,
Soborw i teologw, i nauk objawion oprze o solidn podbudow rozumow, o
filozofi czyst, za jak podwczas uchodzia filozofia Arystotelesa, i tak stworzy
system nowy; std tytu: Suma teologiczna.
Okoo l200 r. nazwa "Suma" zaczyna wypiera nazw: "Sentencje" i przyjmuje si
dla oznaczenia systematycznego ujcia teologii "spekulatywnej". Odtd podrczniki
teologii przewanie nosz tytu "Suma". Najbardziej udan, wprost genialn, jest Suma
w. Tomasza. To prawdziwa s u m a dotychczasowego dorobku, co wicej: harmonia
wiary i rozumu, objawienia i filozofii.
Systematyka Sumy naszej jest zewntrzna i wewntrzna: zewntrzna, tzn. tak
olbrzymi materia umie po mistrzowsku rozplanowa, uoy, podzieli na czci,
**
J. Pieper, Tomasz z Akwinu, tum. z niem., Znak 1966 - dzieo godne polecenia.
155
ZAGADNIENIE I
/ 4/ Nauka wita - doctrina sacra - oznacza tu bodaje to poznanie Boga, jakie
mamy z objawienia Boego: czy to bdzie systematyczne, teologiczne, czy te proste z
Pisma w. biblijne, katechetyczne i kaznodziejskie; zasadniczo jednak chodzi tu o
naukowe poznanie, czyli teologi, bo to jest celem gwnym Autora i tak te rzecz
przeprowadza w caym dziele. Zwie j "wita", by uwydatni charakter religijny i
nadprzyrodzony tej nauki; zarazem by wskaza na sposb jej traktowania; wiadomo, sam
w. Tomasz pisze wpatrzony w Krzy: w Sowo Boe, Mdro najwysz, z ktrej
czerpie wiato; tak j traktuje sam; i nie tylko na sposb traktowania, ale i na cel:
uwica czowieka.
Tumacz: doclrina - nauka; scienlia - wiedza (rzadko i koniecznoci nauka);
disciplinae philosophicae - gazie filozofii.
/5/ a. 1 zarz. 2. Filozof, to Arystoteles, bodaje najczciej cytowana powaga w
sprawach filozofii. 0 jego wpywie na redniowiecze i na Tomasza chyba nie trzeba pisa.
Warto jednak bliej przyjrze si zagadnieniu: w Tomasz a Arystoteles, czytajc choby
wspomnianego J. Piepera lub Tatarkiewicza Histori Filozoffii, t. 1; przypominamy, e 1.
Tomasz nie tylko Arystotelesa powag cytuje w Sumie: jest on jedn z wielu powag; 2.
Arystote1es i jego filozofia jest ancilla theologiae, czyli stoi do usug teolagii i
objawienia, jego uprzystpnienia i rozwoju, w sensie a. 5, na 2 i a. 8 odp. i na 2; 3.
Tamasz przyjmuje wiele od Arystotelesa, ale musi go te i oczyszcza od skae, broni i
uzupenia; nie trzyma si go lepo; w niejednym jest innego zdania; 4. W wczesnym
czasie Arystoteles zawaddn umysawoci ludzk i by potn filozofi czasu. Tomasz
dokona wielkiego dziea: odnowy teologii z uwzgldnieniem teje filozofii,
dostosowania jej do wspczesnoci i wchonicia jej bogactwa do skarbu myli
* M. Grabman, Wstp do Sumy Teol.; Tum. ks. Zychl.; Lww 1935. Patrz take obj.(30).
** Warto czyta: Ettenne Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do fiIozofii w. Tomasza z Akwinu,
z francuskiego J. Rybat.
156
*** patrz: Dekret o formacji kapanw, nr. 15; Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspcz. nr. 44, 57, 62; Dekret o
dziaalnoci misyjnej nr 22; Deklar. o religiach niechrzec. nr. 2.
* patrz t. 15, str. 196(7) i 225 (131).
157
158
A mia on wyrobione i jasne pojcie wiedzy; omawia rzecz w wielu miejscach; patrz niej
z. 12 i 14 oraz 1-2. 57, t. 11, str 92-95; a zwaszcza traktat o Wierze 2-2. 1, 2, 4, 8, 9, t. l5
i obj. (16) str. 197 (l8) str. 198; traktat o Anioach 1. 54-58; o Wcieleniu 3. 9-12, t. 24.
Wedug Tomasza, wiedza to poznanie czy przekonanie pewne, oczywiste. nabyte
cisym dowodem, czyli sylogizmem.
Sylogizm ma przesanki i wniosek, przy czym przesanka wiksza, pierwsza, jest
punktem wyjcia, czyli jest zasad, ktra ostatecznie musi by oczywist. Jdrem dowodu
jest wyraz styczny lub rodkowy. Przykad sylogizmu filozoficznego: nieteologicznego:
Kada istota mylaca ma woln wol. Bg jest istot mylc. Bg ma woln wol.
Podmiotem jest tu Bg; orzeczeniem jest wolna wola; wyrazem radkowym - medium
demonstrationis - jest: istota mylca. Wyraz rodkowy jest okreleniem lub jakowym
ujciem podmiotu i suy do dowodzenia, e orzeczenie przynaley lub nie do
przedmiotu. Std te u w. Tomasza dostrzegamy istne owy okrelenia rzeczy, by ono
stao si rodkiem, dowodzenia czego o podmiocie. Przykad sylogizmu teologicznego:
To osoba ma istnienie i to jedno (dane filozofii). W Chrystusie jest jedna osoba (artyku
wiary). W Chrystusie jest jedno istnienie. (Patrz niej a. 8).
Co do oczywistoci: zdanie jest wtedy oczywiste, gdy widz bezporednio lub
porednio przynaleno orzeczenia do podmiotu. W sylogizmie nie teologicznym zasada
jest albo sama bezporednio oczywista, albo jest tak dla wyszej wiedzy. Wniosek jest
oczywisty porednio poprzez wyraz rodkowy. Oczywistym jest te sam przewd
mylowy, samo rozumowanie, czyli wnioskowanie. W sylogizmie teologicznym zasad
jest artyku wiary. czyli prawda abjawiona. Dla teologa na ziemi nie jest ona oczywist;
przyjmuje j wiar; wniosek jest rwnie nieoczywisty, bo opiera si o zasad
nieoczywist; oczywiste jest jednak samo wnioskowanie: przewd mylowy
(wynikliwo).
Co do pewnoci: wiedza rodzi pewno metafizyczn, a wic najwysz, jaka tylko
moe by; opiera si na niezmiennych w sobie istotach rzeczy; jest jeszcze bowiem
pewno niszego rzdu: fizyczna, np. e ogie pali, i moralna, np. czowiek ze swej
natury nie kamie.
Wiedza zawsze dotyczy wnioskw; zasady wyjciawe przyjmuje od wyszej
wiedzy. Wiedza bowiem jest nadrzdna i podrzdna. Padrzdna opiera si o zasady
podane jej przez wiedz nadrzdn; np. optyka o zasady geometrii; nie udowadnia ich, a
tylko wierzy w nie.
Teologia jest wanie wiedz podrzdn; jej nadrzdn wiedz jest wiedza Boga i
niebian. Bg widzi bezporednio zasady czy prawdy podane teologowi; teolog na ziemi
nie widzi ich bezporednio i aczywicie, ale przyjmuje je wiar. Teologia jest wic
prawdziw wiedz: ma pewno i to najwysz; ma oczywisto wnioskowania; opiera
si o oczywisto wiedzy Boga i kiedy swoj. Teologi bowiem trzeba bra caociowo:
jako jedn teologi: ziemian i niebian. Jaka taka stanowi jeden pie o rnych etapach
rozwojowych; jak czowiek niemowl, mlodzian, dojrzay jest jednym czowiekiem, cho
w niemowlctwie niedoskonaym, tak i teologia za ycia doczesnego ma charakter czego
niedoskonaego; peny rozwj osignie w niebie.
159
160
161
Tego rzdu jest take Magisterium Ordinarium Ecclesiae, czy1i wypowiedzi nauczycielskiego urzdu Kocioa.
162
teologi, ju nie odpowiadaj potrzebom naszych czasw i rozwojowi nauk" (D. 1713).
Pius X w encyklice Commonium rerum 1909 r., mwi o stosunku filozafii do teologii (D.
2120). Sobr Wat. II podda teologi gruntownej reformie i odnowie. Czytaj: Dekret o
formacji kapanw nr 13, 14, 16; Dekret o dziaalnoci misyjnej nr 22; Dekret o
ekumenizmie nr 10, 15, 17; Dekret o posudze i yciu kapanw nr 19; Dekret o
wychowaniu chrze. nr 10, 11. Konst. o 0bjawieniu nr 21, 23, 24; Konst. o Kociele w
wiecie nr 44, 57, 62. Ekumenizm, charakter apostolski - ewangelizacja, nawrt do Biblii
- teologia komentarzem Biblii, dostosowanie do mentalnoci wspczesnego czowieka i
uwzgldnienie myli wspczesnej i inne polecone przez Sobr zasady jake wyranie
widzimy zrealizowane przez w. Tomasza, jak on je ongi stosowa ** .
2. Spord teologw, Papiee i Sobory w szczeglniejszy sposb polecaj w.
Tomasza z Akwinu. Tych wypowiedzi, zalece, pochwa, nakazw, gestw wymownych
jest zbyt wiele; ograniczymy si do ostatniego Soboru: 0dnonie studium teologii
dogmatycznej tak poleca: "Dla moliwie penego wyjanienia tajemnic Zbawienia niech
alumni naucz si gbiej wnika w nie i wykrywa midzy nimi zwizek przy pomocy
spekulacji, majc tu za mistrza w. Tomasza" (Dekret o formacji kapanw nr 16).
"Koci pilnie troszczy si take o szkoy wysze, zwaszcza uniwersytety i fakultety
kocielne. 0wszem, w tego typu uczelniach zalenych od siebie, idc w lady Doktor6w
Kocioa, a zwaszcza w. Tomasza z Akwinu, systematycznie zmierza do tego, by
poszczeg6lne dyscypliny naukowe byy uprawiane wedug im waciwych zasad i metod"
(Dekl. o wychowaniu chrzec. nr l0).
3. Sobr Wat. I (l870 r.): "Kiedy rozum owiecony wiar szuka starannie, z
pobonoci i trzewo, (w6wczas) atrzymuje z daru Boego jakie zrozumienie - i to
bardzo owocne - tajemnic, bd dziki analogii z rzeczami, ktre poznaje w sposb
naturalny, bd dziki powizaniom tajemnic midzy sob i z celem ostatecznym
czowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknicia, tak jak przenika
prawdy, k t6re stanowi jego waciwy przedmiot. Boe bowiem tajemnice, ze swej
natury tak przerastaj umys stworzony, e nawet podane w Objawieniu i przyjte przez
wiar, pozostaj jeszcze okryte zason wiary i otoczone mrokiem tak dugo, dopki w
tym miertelnym yciu "pielgrzymujemy daleko od Pana, bo pielgrzymujemy w wierze a
nie w widzeniu" (2 Kor 6n; D. 1796).
"Jakkolwiek prawd jest, e wiara przewysza rozum, jednak nigdy nie moe
zaistnie rzeczywista niezgodno midzy wiar a rozumem. Ten sam bowiem Bg, ktry
objawia tajemnice i wszczepia wiar, obdarzy dusz ludzk wiatem rozumu; Bg za
nie moe przeczy samemu sobie, ani te prawda nie moe nigdy sprzeciwia si
Prawdzie. Zudny pozr tej sprzecznoci pochodzi gwnie std, e albo dogmaty wiary
nie byy zrozumiane i wyjanione po myli Kacioa, albo faszywe opinie podawano za
wnioski .rozumowe" (D. 1797).
"Wiara i rozum nie tylko nie mog rni si midzy sob, ale owszem: su sobie
wzajem pomoc. Prawidowy bowiem sposb mylenia wyjania podstawy wiary, a
**
163
164
ZAGADNIENIE 2
/30/ Wstp. Przed Autorem o1brzymi materia teologiczny: chce go wyoy
krtko i jasno. To naprawd wielka nmiejtno: I. Znale w nim ni przewodni - myl
przewijajc si, zespalajc tak rne i rozmaite tematy; II. Uoy konkretny jego plan
czy rozkad tak, by w nim umieci wszystko wedlug owej myli przewodniej i by j
przeprowadzi i rozwin; jasne, e w plan musi odpowiada owej myli przewodniej.
I. Myl przewodni, zadaniem jakie sobie wyznacza, jest znajomo Boga: nie
tylko Boga samego w sobie, ale take Boga: pocztku i celu wszechrzeczy, a szczeglnie
czowieka, stworzenia rozumnego. A wic znajomo Boga: 1. Samego w sobie i jako
pocztku wszystkiego: rzecz "o Bogu". 2. Jako celu denia czowieka; rzecz "o deniu
stworzenia rozumnego do Boga". 3. Boga-Czowieka, tj. Chrystusa umoliwiajcego
denie i osignicie celu; rzecz o Chrystusie, ktry jako czowiek w naszym deniu do
Boga jest dla nas drog". Innymi sowy: przewodni myl caego dziea jest Bg;
165
166
167
czas6w? Czy Tomasz nie moe by dobrym przykladem jak dokonywa skutecznego
aggiornamento? ... "Czyni to, co czyni Tomasz w swoich czasach, to nie rzuca si na
wspczesn filozofi z nadziej znalezienia w niej prawdy, ktrej szukamy, ale trzeba
wychodzi od prawdy objawionej ku filozofiam wspczesnym, aby je zrozumie a potem
oczyszcza, owieca. Tomasz pomaga tu nam swoj metafizyk, przy pomocy kt6rej
moemy przekroczy to wszystko, co powie nauka. ..."
Czy w dziedzinie filozofii bytu rzeczywicie wity Tomasz jest dotychczas
niezastpiony, czy filozofia egzystencjonalna, zwaszcza Heidegger, nie posunla dalej
rozwaa nad bytem? Problem ten nieraz stawiano Gilsonowi i on - znawca jednej i
drugiej filozofii - nie waha si napisa: "Niektrzy tomici, suchajc gbok ich ale
ciemnych sw Heideggera zdumiewali si i nie rozpoznawali w tym trudnym jzyku
prawd, ktre oni odziedziczyli. Wydawao im si, e zostan zaprowadzeni przez niego
tam, gdzie jeszcze nie byli, a nie wiedzieli, e on jeszcze nie doszed tam, gdzie oni od
dawna ju s". (Cay W dugi cytat jest pira S. Zofii Zdybickiej z jej artykuu: Tomizm
a aggiornamento myli chrzecijaskiej, Znak, czerwiec I968 roku, str. 784-787.
Cytowane dziea E. Gilsona to: Trois lecons sur le thomisme et sa situation presente l965
r. i Les tribulations de Sophie 1967r. Chodzi tu o Sobr Wat. II). Chodzi o to, e nie jest
to nauka zamknita, skoczona, do ktrej ju nic doda nie mona, ale jest cigle
niezamknita, atwarta, niewykoczona: czeka na dalsze rozwijanie, uzupenianie, na
dalsze prace; tyle jeszcze tu do zrobienia! Z jego nauki mona dobudowa i rozbudowa
kady potrzebny nowy traktat teoIogiczny. Jako "suma" wiedzy teologicznej do jego
czasw nagromadzonej, jest wprost niewyczerpanym rdem jej dla kadego pokolenia.
Jako system uniwersalny (tj. opierajcy si na bezsprzecznych, najoczywistszych
pierwszych zasadach mylenia, stawiajcy na istnienie jako na pierwsz
najpowszechniejsz doskonao, warto bytu, zbudowana na podstawowych zasadach
obowizujcych kadego teologa) obejmuje i zdolen jest wchon kade poprawne
partykularne rozwizanie, dajc mu solidn podbudow. To nie jest system skostniay,
ciasny, statyczny, twardy, ale elastyczny, dynamiczny. dajcy mono zawsze nowego
podejcia, rozumienia. Trzeba powiedzie, e jest to nauka cigle jeszcze nieznana. Patrz
o tym uwagi 0. Fel. Bednarskiego, t. 19 Sumy - Wstp. Kto czyta pisma w. Tomasza,
widzi od razu, e jest to nauka rozumna, odbijajca si jaskrawo od innych pism. Widzi
od razu, e ma do czynienia z typowym teologiem, wzorem wybitnym dla teologa
kadego czasu. Jest to posta zawsze wiea, a jego metoda i postawa zawsze autentyczna
- a i jego rozwizania przewanie cigle aktualne. Czy - dajmy na to - dzisiejszy teolog,
gdyby si znalaz w jego czasach, problematyce, ciemnociach otaczajcych,
postpowaby inaczej? Czy by ga byo sta na to? Dzi zwraca si uwag "na postaw
atwart i dynamiczn" nauki w. Tomasza.
II. Taki pomys dziea i taka postawa prowadzi od razu Autora do jasnego podziau
i rozkadu materiau tak olbrzymiego (cao wraz z supplementum i dodatkiem ma 613
zagadnie i 3122 artykuw). Dzieli go na trzy czci: Pierwsza rozprawia o Bogu; druga
omawia dziedzin moraln czowieka: denie do Boga jako celu; trzecia zajmuje si
postaci Chrystusa: naszej drogii do Boga. Kada z tych trzec czci dzieli si na traktaty
168
169
170
171
172
M. Grabman, Wstp do Sumy teol., str. 39, wyd. Domin., Lww 1935.
173
Malebranche 1715, Maret 1884, Gratry 1872, Rosmlnl 1855, Gioberti 1852.
174
175
176
Franciszka Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodw na istnienie Boga wed. Tomasza z Akwinu i Dunsa
Szkota, Warszawa 1957.
177
Stefan Swieawski, Traktat o czowieku (w. Tomasz z Akwinu), Pozna, Pallotinum 1956, str. 759(62); patrz
str. 728(23). Podobnie czyni: Krpiec, Pieper, Gilson i inni, aczkolwiek nie mona si zgodzi ze zdaniem Gilsona,
e tomaszowe esse to zawsze tyle co existere. Patrz z. 3, 4; z. 28, 2: z 29, 1 na 4.
*
Poniewa wrd neotomistw (koniec 19, pocztek 20 w.) pojawiy si rozbienoci w interpretacji w. Tomasza,
dlatego Kongregacja Studiw zatwierdzia tzw. 24 tezy tomistyczne zawierajce gwne zasady i twierdzenia jego
nauki (1914 r.) Cytuje w/g F. Kwiatkowskiego, "Filozofia wieczysta", t. 1, Krakw, str. 216. Patrz take E. Hugon:
,Dwadziecia cztery tezy tomistyczne", t. ks. ychliskiego, Pozna, w. Wojciech, 1926.
178
1. Etnologia i prehistoria stwierdzaj, e nie bya i nie ma szczepu czy narodu bez
wiary w Boga; jest to wic powszechnym przekonaniem ludzkoci. Cycero tak t myl
oddaje: "Nie ma ludu tak barbarzyskiego lub dzikiego, iby nie wiedzia o istnieniu
Boga, chocia moe nie wiedzie, jaki to jest Bg" (0 prawach, ks. 1, 8); Plutarch ( 125
p. X.) pisze do Kolota: "Moesz znale miasta bez murw, bez krlw, bez praw, bez
szk, ale narodu bez Boga, bez modlitwy, bez przysigi, bez ofiar, nikt nie widzia ani
nie zobaczy nigdy" (31, 5).
2. Dowd z pragnienia szczcia: Odczuwamy w sobie pragnienie szczcia
penega, nieskoczonego i niezamconego; adne stworzenie nie jest w stanie zaspokoi
tego pragnienia; natura za, ktra ten gd zaszczepia, czyni wszystko mdrze i celowa;
jeli zaszczepia takie pragnienie, musi by gdzie dobro pene i nieskoczone, w ktrego
osigniciu czowiek znajdzie swoje szczcie; musi by i sposb jego osignicia.
0 tym naturalnym pragnieniu w. Tamasz czsta napomyka; patrz choby. z. 6, l na
2; z. l2. 1; a. 8 na 4; z. 60, 5, t. 5; 1-2, 2 i 3, t. 9. z. 109,3,t.14.
Pragnienie to jest naturalne: jest gosem samej natury ludzkiej umysowej, dobyte
przez ni na skutek poznania skutkw; jest nieokrelone i niewyrane; towarzyszy
kademu pragnieniu kadej rzeczy: jest wic powszechne; w oparciu o to pragnienie Bg
moe czowieka podnie do widzenia Boej istoty, bez przekrelenia jego natury (patrz
z. 12, 4 na 3); nie jest ono jakim bezwzgldnym wymogiem czy daniem o koniecznej
skutecznoci i nalenoci, ale raczej pragnieniem naturalnym pozbawionym
uskutecznienia wasnymi siami, pragnieniem woajcym o pomoc Bo * .
3. Mamy sumienie, czyli naturaln wraliwo na dobro i zo: jest to osd
wlasnego postpowania: czy jest zgodne, czy te nie z prawem; wraliwo ta nie moe
pochodzi skdind jeno od Twrcy natury czowieka. Ponadto istnieje w kadym
czowieku naturalne prawo moralne, wsplne dla wszystkich ludzi, bez wzgldu na czas,
ras, kultur itd.; wedug niego jedne rzeczy uchodz za ze, inne za dobre; to prawo nie
pochodzi od ludzi; a wic od kogo? a musi od kogo pochodzi, bo: jak prawo, to i
prawodawca! Istnieje wic Prawodawca tego prawa naturalnego - Twrca natury.
Wreszcie poczucie sprawiedliwaci! Czowiek ma wrodzone jej poczucie; mwi mu ono,
e wszelkie zo ma by ukarane i wszelkie dobro nagrodzone: na og ludzkie trybunay
nie nagradzaj dobrego; a nawet zego wszystkiego nie mog dosign; owszem.
najwiksze zo uchodzi bezkarnie, jako e jest dokonywane przez rzdzcych i wielkich;
do tego zo lubi si maskowa. ukrywa si i jest przebiege. Istnieje wic Sdzia
sprawiedliwy, ktry nagrodzi kiedy wszelkie dobro i ukarze wszelkie zo.
4. Istnieje ycie na ziemi. Wiadomo, ycie pochodzi z ycia: ale ten acuch nie
moe i w nieskoczono; a kiedy istniay warunki raczej gubice ycie, a nie
powodujce je: materia martwa - jako taka - nie ma ycia; a nikt nie moe da tego. czego
sam nie ma: a wic istnieje Pocztkodawca ycia na ziemi.
5. Jako argument na istnienie Boga podaje si take fakty nadprzyrodzone
wiadczce o interwencji Boga w sprawy ludzkie czy przyrody: posta Chrystusa, cuda,
proroctwa spenione itp.
*
179
Przetumaczy na polski A.C.; wydaa po wojnie drugiej wiatowej Ksigarnia w. Jacka w Katowicach.
**
Z art. "Unset a Nakowska', Adolfa Nowaczyskiego, "Tylko dla kobiet", Warszawa 1934, str. 254-256. Patrz
Instrukcja Biskupw Polskich o nauczaniu na ambonie: w obronie wiary w istnienie Boga. Warszawa, 12 stycznia
1961
180
ZAGADNIENIE 3
/42/ Wstp. Bdzie teraz mowa o przymiotach Boga, dajca zarazem odpowied
na pytanie: jaki i czym Bg jest w ujciu rozumu ludzkiego i wiary.
Sobr Wat. I tak uczy o przymiatach Boga: "Rzymski Koci wierzy i wyznaje, e
jest jeden Bg prawdziwy i ywy. Stwrca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny,
nieogarniony, niepojty, nieskoczony w dziaaniu rozumu i woli oraz wszelkiej
doskonaoci. Bdc jednostkow, zupenie niezoon i niezmienn duchow substancj,
winien by okrelany jako rny od wiata w swej rzeczywistoci i istocie, sam w Sobie i
ze Siebie w peni szczliwy i nad wszystko, co poza Nim jest i pomyle si daje,
niewypowiedzianie wyszy" (D. l782).
Co to jest przymiot Boy? Odpowiadam: Doskonao uchodzi za przymiot Boga o
ile: l) jest bezwzgldn, tj. dotyczc istoty, a nie relatywn, tj. dotyczc 0sb Boskich;
2) jest czyst, tj. wykluczajc wszelk niedoskonao; 3). istnieje w Bogu koniecznie,
na sposb waciwoci nieodcznych od natury Boga. a nie jako rzecz wolnej woli; 4)
istnieje w Bogu formalnie, a nie tylko "w mocy" Boga, w sensie: e to Bg moe w
stworzeniach zdziaa; 5) w ujciu myli idzie za natur: najpierw natura - potem
przymiot.
Podzia przymiotw: j e d n e dotycz samej natury Boga: niezoono,
doskonao, dobro, nieskoczono, niezmienno, wieczno, niezmierzono,
wszechobecno, jedno, niewidzialno, niewysowialno; d r u g i e dotycz dziaania
Boga: Jego myli: prawda, wszechwiedza, prawdomwno, mdro; Jego woli:
sprawiedliwo, miosierdzie, wito, wsplnie myli i woli: opatrzno; dziaania na
zewntrz: wszechmoc.
Przymioty nie rni si od istoty Boga i midzy sob rzeczowo; stanowi z ni
jedn rzecz; rnic, a raczej odrbno wprowadza nasza myl, ktra nie moe jednym
pojciem obj naraz wszystkich doskonaoci czystych spotykanych rozcznie i
rozlicznie w stworzeniach, a obecnych jako jedno w Bogu i z Bogiem; nie s to wic
jakie synonimy; orzekaj o Bogu formalnie, czyli w sposb waciwy: nie
jednoznacznie, nie przenonie, ale analogicznie; o tym szerzej bdzie mowa niej.
Niezoono - simplicitas
/43/ a. 1. Bg nie jest ciaem; jest niematerialny; a wic jest duchem, czyli istot
niematerialn: mylc i chcc. Ciao to jestestwo zoone z materii i formy
podstawowej o trzech wymiarach, naley do pierwszego dziau bytu. - W artykule jest
mowa o niektrych waciwociach. czyli przypadociach ciaa: ilo ciga. np. linia;
181
ilo liczebna, czyli liczba; ilo siy czy wartoci: ilo jest drugim dziaem bytu; o niej
patrz z. 42, 1 na 1, t. 3 (128); jako, trzeci dzia bytu; ma 4 gatunki; czwartym jest
ksztat; np. koo, kwadrat itp.; patrz o tym z. 7, 1 na 2; a. 4 na 2; take t. 11, str. 271;
miejsce, pity dzia bytu; patrz z. 8, 2, 3, 4; pooenie czy postawa, np. siedzca, stojca
itp., to sidmy dzia bytu.
Co to s dziay bytu patrz t. 3 (12), t. 11, str. 270, t. 15, str. 213 (60).
/44/ a. 1, odp. 0to pierwsze, naczelne ujcie Boga! Bg to actus purus: najczystsza
rzeczywisto, czyli aktualno, bez domieszki monoci; nic w Nim nie moe si zici,
ale ju jest w Nim ziszczone. 0dtd to ujcie Boga stanie si medium demonstrationis wyrazem rodkowym dowodzenia wielu orzecze o podmiocie wiedzy teologicznej o
Bogu.
Mono - potentia i rzeczywisto - actus, to pierwszy podzia bytu, to naczelne i
kluczowe pojcia metafizyczne, bez ktrych cay system tomistyczny jest wprost nie da
zrozumienia. Mono - to co nie jest ale moe by; rzeczywisto - to co ju jest, ju
istnieje. Gdziekolwiek stwierdzamy zoenie, jakiegokolwiek typu, wszdzie tam jedno
bdzie mie charakter monoci, drugie charakter rzeczywistoci, tj. strony
urzeczywistniaja cej.
Tezy tamistyczne tak o tym mwi; pierwsza: "Potencja (mono) i akt
(rzeczywisto) dziel byt w ten sposb, e cokolwiek bytuje, jest albo czystym aktem,
albo skada si koniecznie z monoci i aktu jako pierwszych i wewntrznych
pierwiastkw". Druga: "Akt, poniewa jest doskonaaci, nie moe dozna ograniczenia
jak tylka ze strony monoci bdcej zdolnoci do przyjcia doskonaoci. Przeto akt, w
porzdku, w ktrym jest czysty, jest zarazem nieograniczony i jedyny, gdzie za jest
skoczony i uwielokrotniony, tam wchodzi w prawdziwy skad z manoci". Trzecia:
"Dlatego sam tylko Bg urzeczywistnia w sobie bezwzgldne pojcie bytu, tote 0n sam
tylko jest jedyny i cakiem niezoony; wszystkie inne jestestwa, majce tylko udzia w
bycie, posiadaj natur, cieniajc byt, tote s zoone z istoty i z istnienia jako z
pierwiastkw rzeczowo rnych".
Mono i rzeczywisto to pojcia najoglniejsze i nie dajce si okreli. Co
najwyej mona je opisa. - W wysikach znalezienia w naszym jzyku odpowiednika dla
actus, ciekawym jest pomys p. ks. Eugeniusza ukowskiego ( 1951), wiernego
tomisty, wieloletniego wykadowcy filozofii w Seminarium Duchownym w Przemylu.
Uwaa, e najlepiej oddaje: i c i e c !
/45/ a---. 2. Awicebron, czyli Salomon Ibn Giberol, filozof ydowski, zmary w
Walencji ak. 1058; w dziele "rdo ycia", rozprawiajc o materii i formie gosi, e
poza Bogiem kady byt stworzony jest zaony z materii i formy; jest to tzw. powszechny
hylemorfizm. Nie brak bylo jednak w dziejach gosw, e nie tylko ciaa, ale e wszelki
byt jest zoony z materii i formy; oto powd tego artykuu.
Materia i forma to rwnie pojcia kluczowe dla razumienia myli w. Tomasza.
Materia pierwsza, czyli tworzywo podstawowe: sw. Tomasz mwi, e jest to czysta
mono, nie majca adnej formy, ale mogca przyj kad form; nie moe by w
adnym podmiacie, ale jest pierwszym podmiotem kadej formy podstawowej i kadej
182
zmiany. jest niewyobraalna, cho realna; sama nie istnieje, ale zawsze z czym. Nie
wolno jej utosamia z mas: cig czy liczebn, a wic iloci - quantitas. Materia
pierwsza razem z form podstawow stanowi ciao; jest wic w kadej rzeczy cielesnej.
Arystoteles pisze a niej: nie jest czym, nie jest jaka, nie jest ilociowo okrelona, nie
naley do adnego okrelenia czy dziau bytu (Met. z. 3; l029 a. 20-2l).
Forma podstawowa, czyli substancjalna, to pierwsze urzeczywistnienie materii
nadajce jej jak posta: posta jestestwa, substancji cielesnej, a zarazem okrelony
gatunek, istnienie * ; jest jej aktem; razem z pierwsz materi stanowi podmiot dalszych
uzupenie, czyli przypadociowych form. Najoglniej mwic forma: moe nie by
czyj; wtedy istnieje samoistnie - sama przez si: i tym wanie jest Bg; moe by
czyj jako forma podstawowa materii pierwszej, stanowic z ni jestestwo cielesne;
moe wreszcie by czyj jako forma przypadociowa jestestwa.
0 formie patrz niej z. 5. l na l; z. 7, 1, 2, 3; take z. 50, 2, t. 4; t. 3. (80); t. l5 (66)
str. 2l4.
Tezy tomistyczne tak rzecz ujmuj: Sidma: "Stworzenie duchowe jest w swej
istocie cakiem niezoone. Pozostaje w nim jednak podwjne zoenie, mianowicie:
istoty z istnieniem i substancji z przypadociami". Osma: "Stworzenie natamiast cielesne
jest zloone w samej swej istocie z monoci i aktu, ta za mono i ten akt w porzdku
istoty zw si materi i form" Dziewita: "adna z tych czci nie bytuje samoistnie;
adna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie: adnej nie umieszcza si wprost w
kategorii, lecz tylka porednio, jako pierwiastek substancjalny".
Bg to samoistna forma! Oto drugie ujcie Boga.
/46/ a. 2, zarz. 3. 0 rozdrobnieniu natury oglnej na jednostki, czyli o
ujednostkowieniu, stanowi zawsze materia i to materia jednostkowa z wszystkimi
przypadociami ujednostkowiajcymi, czyli cechami znamionujcymi dan jednostk: a
poniewa s to cechy i okrelenia ilociowe, kwantytawne (a wic masa-ilo), dlatego
powiada jedenasta teza tomistyczna: "Materia o okrelonych cechach kwantytatywnych
jest czynnikiem ujednostkowienia, tj. rnicy czysto liczebnej, niemoliwej w wiecie
czystych duchw". Patrz art. nast. Take wieawski, Traktat o czowieku, str. 726 /16/,
727 /19/, 723 /38/.
/47/ a. 3. W stworzeniach co. innego Ten kto ma natur a co innego Jego natura,
czyli istota; mwic "ja mam natur" zaznaczam, e co innego "ja", a co innego "moja
natura"; ten, kto ma natur, to osobnik - suppositum. W stworzeniach osobnik to cao
istniejca: natura jest jej czci istotn: istnieje wic rzeczowa rnica midzy
osobnikiem a natur, tak jak cao rni si od czci; czowiek nie jest swoim
czowieczestwem, ale ma czowieczestwo. - W Bogu nie ma tej rnicy. osobnik: Bg Deus i Jego natura, czyli istota: Bosko - deitas, nie rni si rzeczowo. 0to sens
artykuu.
Co to "osobnik" patrz z. 29, 2, t. 3.
Istota jest to to w kadej rzeczy, co stanowi o jej rodzaju lub gatunku, co
koniecznie wchodzi w okreleni .e rzeczy, wyodrbniajc j od innych i jest zaczynem
*
183
dziaania; natura oznacza istot wanie jako zaczyn - pocztek dziaania. Patrz o tym t. 3,
skorowidz pod: istota, natura. osobnik; t. 1l. str. 273: t. 15, str. 207 /42/.
Synod w Reims (1148) za Eugeniusza III w sprawie nauki Gilberta Porreta *
postanawia: "Co do pierwszego punktn (mianowicie, e Boa istota, substancja czy
natura, tzn. pojcia bstwa, dobroci, mdroci, wielkoci Boga itp. nie utosamiaj si z
Bogiem, a s dla Boga tylko sposobami bytowania), Biskup Rzymski orzek. e nie wolno
jakim rozumowaniem teologicznym oddziela natury od 0soby ani uywa okrelenia
natury Boej w formie tylko n adrzdnika, lecz take mianownika (tzn., Bg jest swoj
natur", a nie "Bg jest Bogiem dziki swojej naturze") ** .
/48/ a. 4, zarz 1. Byt najoglniej wzity, to pierwszy z najoglniejszych orzecze
nadrzdnych orzekajcych analogicznie o Bogu i stworzeniach; do orzecze nadrzdnych
nale: byt, rzecz, co, jedno, prawda, dobro; s to pojcia zamienne. Patrz t. 3 /37/. t. 15
/6l/ str. 213. Zarzut chce utosami Byt Pierwszy - Boga, z bytem - najoglniejszym
orzeczeniem nadrzdnym. Zarzut miesza take takie pojcia, jak esse i ens; gdy
tymczasem esse moe oznacza byt - ens wraz z istot i istnieniem; moe te oznacza
byt z punktu istoty, a moe. i to najczciej, istnienie (patrz wyej /41/).
Jak zobaczymy, caa Suma roi si - a zwaszcza traktat O BOGU - od takich paj
metafizycznych, jak: byt, istota, istnienie, osobnik, natura, samoistno, mono,
rzeczywisto, forma, m ateria, dowodzenie. dziay bytu (jestestwo, przypadoci);
orzeczniki nadrzdne: byt, rzecz, co itd., orzeczniki logiczne: rodzaj, gatunek, rnica
itd., przyczyna, przypadek, przygodno, konieczno itd.
Bez znajomoci tyche poj Wprost nie do zrozumienia jest myl w. Tomasza.
Sam tekst Sumy daje ich wytumaczenie. W objanieniach staramy si poda najbardziej
zasadnicze dane lub wskazwki, gdzie w Sumie szuka tyche wytumacze. Warto
jednak dla gbszego ich poznania - a zwracam si do tych, co by chcieli gbiej rzecz
pozna - czyta nastpujce dziea, ktre z wyj. pierwszego ukazay si wieo w Polsce:
1. De ente et essentia w. Tomasza.
2. Krpiec A. Mieczysaw OP - Metafizyka, Pallotinum. Pozna 1966.
3. Krpiec A. Mieczysaw OP - Struktura bytu. Charakterystyczne elementy
systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963.
4. wieawski Stefan - Jaworski M., Byt. zagadnienia metafizyki tomistycznej.
Lublin 1961.
/49/ a. 4, odp. Orzeczniki logiczne klasyfikuj pojcia, a raczej su da ich
klasyfikacji; nale do nich: rodzaj, gatunek, rnica gatunkowa. waciwo,
przypado logiczna. Patrz o tym niej a 6; z. 19, 2; oraz t. 3 /24/; t. 15 /61/ str. 213;
wieawski, Traktat o czowieku, str. 725 /13 a/.
/50/ a. 4, odp. Bg jest swoim istnieniem, to istnienie samo przez si istniejce!
Oto trzecie naczelne ujcie Boga i to szczytowe! W Bogu nie ma rnicy rzeczowej
midzy istot a istnieniem; Bg jest bytem "z istoty". 23 teza tomistyczna opiewa: "Za
stanowido metafizyczne, czyli to co stanowi istot Boga uwaa si susznie tosamo
* Gibert Porreta; o nim szerzej t. 3, z. 28, 2, odp. ( 3) (16) ()
** Brev. Fid., Szymasiuk-Gowa, w. Wojciech 1964, str. 209.
(87) (102).
184
Boej istoty z aktem samego istnienia, czyli samoistne bytowanie Boga, std te wynika
nieskoczono Jego doskonaoci".
Stanowidem metafizycznym Boga jest Istnie sam przez si dlatego. bo: 1) to
wanie pozytywnie jako pierwsze Boga stanowi; 2) tym przede wszystlkim rni si od
stworze; 3) to jest rdem wszystkch Jego przymiotw.
W przeciwiestwie do tego: stanowidem metafizycznym stworzenia jest fak t, e
W nim istota rni si rzeczowo od istnienia, a nie jest swoim istnieniem; i dlatego
stworzenie jest bytem udziaowym, skoczonym, przygodnym, spowodowanym.
Istnienie to urzeczywistnienie istoty. jest jej aktem; gdy co opuci przyczyn
swoj sprawcz, staje si rzeczywistoci, ma byt rzeczowy, powiadamy. istnieje; jest ono
najwysz doskonaoci i kresem ziszczania si. Patrz z. 4, 1 na 3; z. 7, 1, odp. i na 3; a.
2, odp. i na 1; z. 8. 1; z. 9, 2, odp.
/51/ a. 5. Chodzi o to, czy Bg naley do ktrego z dziaw bytu; w obecnym
artykule: czy naley do dziau jestestwa; w nastpnym: czy ma przypadoci. Co to jest
jestestwo-substancja, patrz z. 29, 2, t. 3; take t. 9, str. 381, 403; t. l1. str.270; t. 15,
str.228, 306.
/52/ a. 5, zarz. 2. Awerroes z Kordowy; wybitny filozof. prawnik, lekarz,
matematyk arabski z Hiszpanii i Maroka; jego waciwe nazwisko: Ibn Roszd (1l261198); otrzyma przydomek: "Komentator". komentowa Arystotelesa i to z dodatkiem
swoich pogldw, ktre byy przedmiotem wielkich sporw w redniowieczu; z jego
pogldami ciera si w. Tomasz w dysputach i swoich dzieach. Poza komentarzami
napisa: Zniszczenie Zniszczenia, skierowane przeciw dzieu Algazala: Zniszczenie
filozofw.
/53/ a. 5, odp. Co to utrata-pozbawienie, patrz niej z. 11, 2 na l; take z. 17, 4, t.
2; t. 3 /20/. t. 15 /57/ str.212.
/54/ a. 6. Pita teza tomistyczna opiewa: "W kadym stworzeniu zachodzi
zoenie podmiotu samoistnego z formami drugorzdnymi i dodatkowymi, czyli
przypadociami; ta za zoono nie daaby si poj, gdyby istnienie nie czyo si z
rzeczowo rn od siebie istot".
Sedno przypadoci tkwi w tym, e musi istnie w jakim podmiocie; nie ma
istnienia w sobie, ale w kim; przeci wnie, jestestwo ma w sobie istnienie i jest
podmiotem dla przypadoci. 0 przypadoci patrz t. 9, str. 381, 403; t. 11, str. 270; t. 15,
str. 2l3 /60/ /61/; t. 3 pod "przypado" skorowidz.
/55/ a. 8. Artyku ten odrzuca wszelk posta panteizmu, czyli utosamiania,
wzgldnie mieszania Boga ze wiatem stworze jako jego istnienie, forma, dusza,
materia. Panteizm spotykamy w caej histor ii myli ludzkiej. Koci odegna si
stanowczo od niego: Pius IX, w tzw. Sylabusie (1864) potpia nastpujce twierdzenie:
.,Nie istnieje adne najwysze, najmdrsze opatrznociowe Bstwo, odrbne od
wszystkich rzeczy tego wiata. Bg rzeczywicie rodzi si w czowieku i w wiecie;
wszystko zatem jest Bogiem i ma udzia w najrzeczywstszej substancji Boga; jedn i t
sam rzecz s Bg i wiat, a wic duch i ma teria, konieczno i wolno, prawda i fasz,
dobro i zo, sprawiedliwo i niesprawiedliwo" (D. l701). Sobr Wat. I: Bg, "bdc
185
ZAGADNIENIE 4
/58/ a. 1, odp. Pitagoras IV w. przed Chrystusem; znany z Hist. Filozofii i
matematyki. Speuzyp ( 339) siostrzeniec Platona; obj kierownictwo Szkoy po jego
mierci.
/59/ a.3, odp. Bo s ciaami.
Art. poprzedni, obecny i niej z. 6, 2, m6wi o twrcy jednotypowym i
rnotypowym; co to znaczy? 0t twrca (dziaacz, dziaawca, przyczyna) jednotypowy
(jednoznaczny, jednoskutkowy) - causa univoca, to taki twrca, ktry wydaje jednego
tylko typu, tj. gatunku, skutki, mianowicie takiego jak on sam gatunku; np. czowiek
rodzi czowieka; szewc robi buty. Twrca rnotypowy (rnoznaczny, rnoskutkowy) causa aequivoca wydaje skutki innego ni on sam gatunku i rodzaju; np. czowiek robi
buty; soce obudza ycie rolin.
186
ZAGADNIENIE 5
/61/ a. 2. Platon ( 347) stawia, jako naczeln, ide dobra. Plotyn ( 270 po Chr.),
neoplatoczyk, stawia jako pierwszy i najwyszy pierwiastek: jedno - dobro. Mylowo tyle co pojciowo, czy w ujciu myli.
/62/ a. 2, odp. Przedmiotem wasnym i waciwym myli w ogle, a wic kadej
myli, jest byt jako taki. Co za jest przedmiotem dostosowanym czy wsprzdnym
myli ludzkiej, anielskiej i Boskiej, patrz niej z. 12, 4; (111).
/63/ a. 3. Manichejczycy twierdzili, e istniej rzeczy z gruntu ze, tzn. w ktrych
nie ma nic dobrego; wedug nich zo ma swj wasny byt. Sobr Florencki (1442) tak
rzecz okrela: "Twierdzi wic Sobr, e nie istnieje adna natura za, gdy kada natura,
jako natura, jest dobra" (D. 706). 0 manichejczykach, ktrzy tyle fermentu wprowadzili w
myl i ycie chrzecijaskie, patrz t. 15, str. 222 /103/. t. 22, str. 368 /90/; t. 25, str. 347
/46/.
/64/ a. 4, zarz. 1. Co to przyczyna, patrz t. 9, str. 382; t. 11, str. 286. Pikno szerzej o nim patrz z. 39, 8, t. 3; 1-2. 27, 1 na 3, t. 10. str. 55.
/65/ a.5. Wany artyku dla zrozumienia wszechwiata; jeli Bg nie mg
stworzy wiata najdoskonalszego, jeli go stworzy jako wielo i rozmaito
hierarchiczn, dynamiczn, harmonijnie scalon, wzajem si warunkujc i potrzebujc,
musia kadej rzeczy wyznaczy granice bytowania, gatunek i cel: cienie ku Niemu.
Cienie - ordo. Nie chodzi tu oczywicie o prawo cienia. o jakim uczy nowoczesna
fizyka, ale raczej o jakowe skierowanie, parciee ku, przyporzdkowanie, naturalny pd
czy skonno, podanie naturalne nie idce za wasnym poznaniem (appetitus
naturalis). Patrz z. 18. 3 odp.; z. l9, 1. 2. 9, w tomie 2; z. 44, 4 na 3; z. 97, 3, t. 4; z. 59, l;
z. 60, t. 5.
/66/ a. 5 na 5. Kto to w. Ambroy, patrz t. 15, str. 210 /51/. Co to wiato, patrz:
z. 67, 3, t. 5. Takwe wieawski. Traktat o czowiek,. str. 740 /68/, str. 767 (210).
/67/ a. 6. Dobro godne, czesne - honestum: gdyby chodzio o dobro moralne.
mona by byo posuy si wyrazem: dobro godziwe; ale tu chodzi o dobro w ogle,
dobro za. mienne z bytem.
/68/ a. 6. zarz. 2. Tuliusz, to znany Marek Tuliusz Cycero ( 43).
/69/ a. 6 na 3. 0rzekanie jednoznaczne. rnoznaczne, analogiczne, patrz niej z.
13, 5, t. 2.
ZAGADNIENIE 6
187
ZAGADNIENIE 7
/73/ a. 1. Sobr Wat. I. tak uczy: .,Rzymski Koci wierzy i wyznaje, e jest
jeden Bg ... nieskoczony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonaoci" (D.
1782),
/74/ a. 1, odp. Owi staroytni filozofowie to joczycy: Tales z Miletu ( 548),
Anaksymander z Miletu ( 547), Anaksymenes z Miletu ( 524), Heraklit z Efezu (VI w.)
i inni. W ich mniemaniu pierwszym pocztkiem jest woda, ogie, powietrze itp.
/75/ a. 1, odp. Forma determinuje, czyli nadaje materii jak okrelon posta
istnienia; ta determinacja jest dla materii doskonaoci - urzeczywistnieniem; natomiast
materia ciga i ogranicza form do siebie - limituje j; ta limitacja jest dla formy jakow
niedoskonaoci, czym ujemnym, jako e z natury swojej forma jest czym wsplnym;
dodajemy, e forma jest podwjna: zczona lub nie z podmiotem: forma recepta, forma
irrecepta.
/75a/ a. 2 na 3. Materia pierwsza nie jest nieskoczona; jej ilo w przyrodzie jest
skoczona; nie istnieje sama; nie ma te materii lunej, niezajtej, ale zawsze jako
podmiot jakich cile okrelonych form naturalnych: przyroda nie wychodzi poza nie;
formy te pochaniaj czy wyczerpuj cao materii; zale od niej co do istnienia i co do
stawania: w jaki sposb s dobywane z moebnoci materii (educuntur de potentia
materiae). Widzimy wic tu jakows wspmierno i wsplzaleno.
188
ZAGADNIENIE 8
/80/ a. 1. Niezmierzono - immensitas, to przymiot bezwzgldny natury Boej:
Boga nie mona mierzy - stosowa Do jakiej miary: czasu, przestrzeni itd.; moe by
wszdzie; jest to wic zdolno do istnienia we wszystkich rzeczach i miejscach. 0 tym
art. l.
Wszechobecno - ubiquitas, to aktualne przebywanie Boga we wszystkich
miejscach. 0 tym art. 2 i 3.
A.C. Crombie pisze o pogldzie Arystotelesa o miejscu: "Jego wasne wyjanienie
rnych, rzeczywicie obserwowanych ruchw cia miecio si w ramach przyjmowanej
przez niego koncepcji "miejsca". Miao ono dwie zasadnicze waciwoci. Przede
wszystkim byo fizycznym otoczeniem ciaa, "najwewntrzniejsz bezporedni granic",
otaczajc ciao. Arystoteles uwaa, e ciaa skadajce si na wszechwiat, przylegaj
wszystkie do siebie, tworzc w ten sposb "plenum". Wewntrzna skonno jakiego
ciaa do okrelonego fizycznego otoczenia w granicach tego "plenum" bya przyczyna
naturaInych ruchw obserwowanych u wszystkich cia ... To pojcie miejsca jako
fizycznego rodowiska, powodujcego ruch kadego ciaa - zgodny z jego natur - w
wyniku przyczyny celowej, Arystoteles uzupenia charakterystyk geometryczn,
przestrzenn. Twierdzi, e kade miej .sce we wszechwiecie jest samo przez si
189
ZAGADNIENIE 9
190
/86/ a. 2, zarz. 3. Omne quod est mutabile est variabile - gdzie zmiana - tam
odchylenia od formy i rozmaito form, mutabile - zmienne; va---riabile - odchylenie od
form, rozmaito form.
/87 / tame. Gilbert Porreta. Patrz wyej /47 / i z. 3, 3 uwag na dole. Tu chodzi o
jego dzieo: Sex Principiorum, omawiajce sze ostatnich dziaw bytu.
/88/ a. 2, odp. Bezwzgldn moc Bg moe unicestwi kade stworzenie;
faktycznie jednak tego nie czyni i nie uczyni. "Miujesz bowiem wszystkie stworzenia,
niczym si nie brzydzisz, co uczynie, bo gdyby mia co w nienawici, nie byby go
uczyni. Jakeby si co ostao, gdyby Ty nie zechcia? Jak by si zachowao, czego by
nie nazwa? 0szczdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, mioniku ycia" (Mdr.
11, 24-26). Patrz z. 25, 5 na 1, t. 2.
/89/ a. 2 na 2. Bo s utrwaleni w dobrem.
ZAGADNIENIE 10
/90/ a. 2, wbrew. Sobr lyoski II (1274 r.) tak uczy: "Wierzymy, e ta wita
Trjca, to nie trzej Bogowie, ale jeden Bg wszechmocny, wieczny, niepodzielny,
niezmienny" (D. 463).
Atanazy - patrzt. 3 /l/; t. 15 /5l/, str. 210.
/91/ a. 2 na 4. "Zawiera". oczywicie nie tak, jak godzina minuty, bo wieczno
nie skada si z momentw czasu.
/92/ a. 3, wbrew. Synod w Reims (1148 r.): "Wierzymy, e tylko Bg: 0jciec, Syn
i Duch wity jest wieczny" (D. 361).
w. Hieronim - patrz t.15, str. 210 /5l/.
/93/ a. 4 na 2. "Stanowice wieczno "teraz" pojmujemy jako "teraz" ustawicznie
stojce, a nie jaka pynne; nie spotkasz w nim wczeniejszoci i pniejszoci. Jak wic
"teraz" stanowice czas pojmujemy jako liczb ruchada, tak "teraz" stanowice
wieczno pojmujemy jako liczb lub raczej jako "jedno" rzeczy zawsze w ten sam
sposb si majcej". Oto inna wypowied Tomasza na ten temat (4 Physic. lec. 18 n. 5).
/94/ a. 5. Wiekuisto - aevum; to jeszcze termin nieustalony. Mwimy. wieczny,
wieczysty, wiekuisty Bg. cile jednak: co innego wieczny, a co innego wiekuisty;
wieczny dotyczy tylko Boga; wiekuisty dotyczy tylko cia niebieskich (wedug dawnych
pogldw) i duchw stworzonych. piewamy: wiato wiekuista, wanie na oddanie:
aevum; termin "wieczysty' spotykamy w wyraeniach: luby wieczyste, kontrakt
wieczysty.
/95/ a. 5 na 1. Czas aniow jest zgoa inny ni nasz czas; a musi by inny, skoro
nie nale do wiata materialnego tak jak my; s czystymi duchami. 0 tym w t. 4 i 5; z.
51-53.
/96/ a. 6. zarz. 1. Mianem "apokryfy" obejmujemy dziea religijne, ktre jako nie
natchnione znajduj si poza kanonem Ksig witych, mimo e z racji tytuu czy treci
przypisuj sobie Bosk powag. Dziel si na: Starego i Nowego Testamentu. Apokryf
Ezdrasza naley do St. Test.; pochodzi z I-II w. przed Chr. Ezdrasz to posta historyczna,
191
ZAGADNIENIE 11
/98/ a. 1 i 2. W tych artykuach w. Tomasz omawia zagadnienie tak czsto
poruszane przez dawnych filozofw (Heraklit, Parmenides, Plato, Arystoteles, Stoicy i in.
take i w nowszych czasach): jednoci i wieloci bytu. 0 przeciwstawnoci z. 17. 4 (110)
t. 2.
/99/ a. 2 na 1. Podmiotem utraty wzroku nie jest wzrok, ale czowiek.
/100/ a. 2 na 4. Wtedy myl nasza bdzie uwaa rzeczy podzielone za wielo,
gdy kad z nich uzna za jedno.
/101/ a. 3. Bg jest jeden i jedyny - unus, unicus. 0to monoteizm: jeden, tzn.
niepodzielony i niepodzielny fizycznie. metafizycznie, logicznie; to ju zostao omwione
w z. 3. Tu raczej chodzi o to, e jest jedyny, tzn. nie istnieje taki drugi, nie ma wicej
Bogw; jest to wic rozprawa z politeizmem - wielobstwem, zjawiskiem religijnym
spotykanym na wiecie w takiej lub innej postaci. Jedyno opiera si o jedno, jedno
o niepodzielno.
Sobr Lateraski IV ucczy: "Ca moc wierzymy i be zastrzeenia wyznajemy, e
jeden tylko jest prawdziwy Bg" (D. 428). Podobnie i inne Sobory i Synody oraz
Symbale, czyli Skady Wiary, z rwn moc stawiaj jako naczeln prawd: jedno
Boga.
/102/ a. 4, wbrew. w. Bernard - patrz t. 15, str. 224 (124). W przytoczonym
dziele w. Bernard porusza spraw jednoci Boga i Trjcy Przen. w zwizku z bdami
Porrety.
ZAGADNIENIE 12
/103/ a. 1. Myl - intellectus jako wadza poznawcza.
Intellectus to myl: nie intelekt, bo to wyraz obcy; nie rozum, bo intellectus to
wadza poznawcza ducha. Rozum za to wadza psychiczna poznawcza czowieka o ile
razumuje, czyli wnioskuje. 0 stosunku rozumu - ratio, do intellectus - myli w czowieku
192
patrz t. 15, str. 218 (85) (86); nie umys. bo wyraz ten nadaje si lepiej na oddanie: mens:
a mens to nie to samo co intellectus; mens ma nieokrelone znaczenie; moe oznacza: duch, dusza, serce, wntrze, rozum, myl, wol, sfer
ponadzmysow: rozum i wol w czowieku itd.; wzi pod uwag choby takie teksty:
"Wiara jest to przysposobienie umysu (mentis), ktre jest zacztkiem w nas
ycia wiecznego i ktre skania myl (intellectum) do przyjcia prawd nieoczywistych"
(2-2, 4. 1). "Dziki mioci czowiek lgnie do Boga dla Niego samego, jednoczc umys
(mens) swj z Bogiem afektem mioci" (2'2, 17, 6). "Do Boga nie idziemy krokami
naszych ng, ale przeyciami umysu (mentis)". (1, 3. 1 na 5). Natomiast intellectus jako
wadza poznawcza ma cile jedno znaczenie i musi by oddane rwnie jednym,
niernoznacznym, odrbnym wyrazem trafiajcym w sedno znaczenia: intellectus. Nie
mona jednym wyrazem: "umys" oddawa dwch wyrazw i poj: intellectus i mens;
wszak wystpuj nieraz obok siebie i zbyt czsto si powtarzaj. Myl a rozum: patrz z.
58. 3 odp. (27) (46), t. 4; z. 59, 1 na l; z. 60. 2 odp. na l, t. 5 Myl a umys: z. 54, 3 na 1; a.
5; z. 58, a. 3 odp. (27), t. 4.
Wszystkie sowniki jzyka polskiego jako pierwsze znaczenie podaj, e myl to
wadza, kt6r mylimy: Linde (1807-18l4): myl to "sia duszna za pomoc ktrej
mylimy". Orgelbrand (1861): myl to: "wladza umysowa za pomoc ktrej mylimy".
Karowicz itd. (l902: myl to "wadza duchowa albo psychiczna, dziki ktrej uwaamy,
odrywamy (abstrahujemy), wyobraamy, sdzimy i wnioskujemy ... np. pracowa myl".
Arct (19l6): "Wadza umysowa za pomoc ktrej postrzegamy, tworzymy pojcia,
sdzimy i wnioskujemy". Doroszewski, najnowszy sownik (1963) rwnie mwi:
"wadza psychiczna poznawcza"; a jako pierwsze przykady uywania tego wyrazu
podaje: zaprzta myl, poznanie osigane przez myl, myl pilnie pracuje, myl
samodzielna, erudycja to nie owoc myli, przej przez myl, posta w myli, by dobrej
myli, wyj z myli, zapisa w myli, przyj na myl, buja myl itd. Grzegorz
Knapski (Cnapius) SJ r. 1621 w Thesaurus polono-latino-graecus podaje: Myl intellectus ma trzy znaczenia: 1. Sia duszna, ktr mylimy; 2. Mylenieczynno
(actus); np. zgrzeszyem myl; 3. To, co mylimy; np. wpada mi ta myl. Intelligere mylec co albo a czym. Mylny - do myli na1ecy. Umys - mens. Ratio - rozum.
Poniewa w naszym jzyku "myl" oznacza niekiedy take "myle" i owoc
mylenia (podobnie jak intellectum oznacza owoc mylenia), dlatego by unikn
niecisoci bd zawsze tumaczy: intellectus jako myl - wadza mylenia. aciskie
intelligere to tyle co: myle, ale nie zawsze; bo niekiedy oznacza zwyk czynno myli
i wtedy znaczy: myle; niekiedy za oznacza skoczone, pene poznanie osigane
myleniem (czego nie wyraa polskie: myle) i wwczas oddaj opisowo: poznawa
mylowo lub: pojmowa, poznawa, zalenie od tekstu.
W artykule: stworzenie mylce i myl stworzenia oznaczaj myl aniow i ludzi.
"Czy myl stworzenia moe oglda Boga w Jego istocie" znaczy: czy w teje myli s
podstawy do tego, eby Bg podnis j do ogldania Siebie, do osignicia szczcia w
Nim. Jasne, e jest ta dzieo cakowicie, w istocie swej, nadprzyrodzone. Powiadamy:
"Boga w Jego istocie", a nie tylko w Jego skutkach.
193
Jeeli objawienie Boe jest po to, by pokaza czowiekowi jego cel: szczcie w
Bogu (z. 1, 1) i jeeli osignicie tego celu polega na czynnoci myli: ogldaniu istoty
Boga (1-2, 3, 8, t. 9, str. 77), to jasne, e obecny artyku ma zasadnicze znaczenie,
wskazujc n a moliwo tego. A chodzi tu a ogldanie istoty Boga penej, caej, Boga w
Jego yciu wewntrznym, a nie tylko z zewntrz, abstrakcyjnie; o tym niej art. 7.
/104/ a. 1, zarz. 1. w. Jan Chryzostom - patrz t. 15, str. 210 /5l/.
/105/ a. 1, wbrew. Nauk Kocioa dotyczc tego artykuu akreli Benedykt XII
(1336 r.) tymi sowy: "Powag Apostolsk orzekamy, e wedug powszechnego
rozporzdzenia Boga, dusze wszystkich witych ... jeszcze przed odzyskaniem swoich
cia i przed sdem ostatecznym, od chwili wniebowstpienia Zbawiciela ... byy, s i bd
w niebie ... z Chrystusem, przyczone do uczestnictwa aniow i witych. Na skutek
bowiem mki i mierci Pana Jezusa Chrystusa doszy one do ogldania i agldaj Istot
Bo wizj intuicyjn i twarz w twarz bez porednictwa adnego stwarzenia, ktre by
wystpowao w formie widocznej, lecz Istota Boa ukazuje si im bezporednio, jasno i
wyranie. Tak widzc rozkoszuj si Bo Istot" (D. 530).
/105a/ a. 1, odp. Sobr Wat. II w Konst. duszp. Koci w wiecie tak pisze o
owym podziwie i kontemplacji: "W jaki sposb tak szybka i wci postpujca
specjalizacja w obrbie poszczeglnych nauk da si pogodzi z potrzebami tworzenia ich
syntezy oraz z zachowaniem W ludziach zdolnoci do kontemplacji i podziwu, ktre
prowadz do mdroci?" (nr 56). Koci przypomina wszystkim, i kultur odnosi
naley do penej doskonaoci osoby ludzkiej, do dobra wsplnoty i caej spoecznoci
ludzkiej. Dlatego naley tak ksztatowa ducha, aby rozwijala si zdolno podziwiania,
wnikania w gb kontemplacji i urabiania sobie sdu osobistego oraz zdolno ksztacenia
zmysu religijnego, moralnego i spolecznego (nr 59).
/106/ a. 2. Podobizna, forma poznawcza to species impressa i expressa. Chodzi tu
o tomistyczn teori poznania: wedug niej rzecz poznawana jest w poznawcy za pomoc
swojej podobizny przedstawiajcej j, a nie sam sob. Poznanie rzeczy jest moliwe
wanie dziki tej podobinie; ona to jest "poznawadem", czyli tym: czym i w czym
wadza poznawcza poznaje przedmiot. Wiadomo, wadza poznawcza jest bierna i w
monoci: jest niezapisana; kto musi j zaktualizowa i nada form, czyli zapisa czy
zarysowa, pobudzi do dziaania poznawczego i zrodzi owoc: sowo, pojcie. To
wanie czyni owa podobizna rzeczy poznawanej, owa forma przedstawiajca rzecz. 0
tym szeroko z. 84-85, t. 6. Patrz take z. 54-58, t. 4; z. 27, 1-2; z. 34, 1, t 3 /65/.
Pytanie jest, czy i widzenie istoty Boga wymaga takiej podobizny przedstawiajcej
istot Boga, nadajcej form wadzy mylenia, stanowicej "poznawado", poprzez
kt6rego porednictwo myl widzi istot Boga.
/107/ a. 2, zarz. 3. Intellectus in actu est intellegibile in actu - myl zaprztnita,
zajta, zaktualizowana, jest tym, co j zaprzta, aktualizuje; czyni to podobizna rzeczy
poznawanej; nastpuje tu asymilacja, jakby utosamienie przedmiotu aktualnie
poznawanego z wadz aktualnie rzecz poznawajc; innymi sowy: przedmiot poznania i
wadza poznajca go staj si jakby czym jednym i tym samym; oko patrzce na
doniczk ma j w sobie, jest doniczk poniekd. wieawski tak to oddaje: "Przedmiot
194
195
196
197
198
199
200
201
Konieczno: czym jest (6); - objawienia z. 1, 1, (6) (7) (8) (9); - dotyczy prawdy z. 10, 3
na 3; dowd z koniecznoci z. 2, 3. 12, 11
Kontemplacja, patrz Bogomylno; z. 6, 2, wbrew. z. na 1.
Koci: jako powaga (25) (29). - docenia wano teologii i w. Tomasza (27).
Ksigi Kanoniczne z. 1, 8 na 2, (26) (96).
Ksztat: czym jest z. 7, 1 na 2; - nieskoczona ich liczba z. 7, 4 na 2; - w Bogu przenonie
z. 3, 1 na 2, (43).
Liczba: to przypado rzeczy liczonej z. 8, 4 na 2; z. 10, 6; nieskoczona z. 7 4; jedno
pocztek liczby z. 11, 1. 2, (43) (79); Bg uczyni wszystko "pod liczb" z. 5, 5.
Limitacja a determinacja (75).
Linia z. 7, 3; z. 8, 2 na 2, ( 43) .
Lombard Piotr. Magister (2) (20).
aska: czy z Bogiem z, 12, 4; daje wysze poznanie Boga ni rozum przyrodzony z. 12,
13; Bg przebywa w duszy przez ask z. 8, 3.
Magister: to Lombard (2); to stopie naukowy (1).
Manichejczycy. z. 8, 3, (63) (80) (84).
Matematyka: z. 5,3 na 4; nieskoczono matematyczna z. 7.3; jej przedmiot z. 11,3 na 2.
Materia: czym jest z. 3, 2 na 3; a. 8; z. 5, 3 na 3, (45) (46); jest czym niedoskonaym z.
4, 2; jej nieskoczono jest ujemna z. 7 1; jak jest wszdzie z. 8, 4 na 1; limituje
form z. 7 1; (75); - jednostkowa nie wchodzi w okrelenie z. 3, 3; Bg jest
niematerialny z. 3, 2, 8 na 3.
Mdro: czym jest i jak z. 1, 6, (17); jej odbicie w stworzeniach z. 9, 1 na 2.
Metafizyka z. 1, 6. 8; z. 11, 3 na 2, (17) (41).
Miara: czas jest miar z. 10; ,"Bg uczyni wszystko pod miar z. 5, 5.
Miejsce: Bg jest w kadym miejscu z. 3, 1 na 5, (43) ; z. 8, 2. 3. 4.
Mio do Boga: od jej stopnia zaley stopie szczcia w niebie z. 12, 6.
Modernici (109).
Mojesz widzia Boga z. 12, 11 na 2.
Mojesz Majmonides (7).
Moment czasu z. 8, 2 na 2; z. 10.
Monoteizm z. 11, 3, 4, (101).
Mono: czym jest (44); w Bogu nie istnieje z. 3, 1. 2. 4. 5. 6: - ulegoci (111).
Myl: to intellectus (103); czym jest z. 12, 2. 11 na 3; jej przedmiot z. 5, 2. (62); z. 12, 4
na 3, (111), z. 12, 11, (118); myl stworzenia obejmuje nieskoczon ilo
przedmiotw z. 7 2 na 2; moe widzie istot Boga z. 12, 1: jest podobizn Myli
Boga z. 12, 2, (108). widzi Boga bezporednio z. 12, 2; konieczne wiato chway z.
12, 2. 5 ; nie zdoa widzie przyrodzonymi siami z. 12, 4, (109); ale moe by
podniesiona do tego: z. 12, 4 na 3, (111); jej pojemno zaley od wiata chway,
202
mioci i tsknoty z. 12, 6: nie moe zgbi istoty Boga z. 12, 7 (113); widzi w niej
sprawy doczesne z. 12, 8. 9. 10. Patrz: Poznanie, Widzenie, Podobizna, wiato
chway, Szczcie, wici.
Nastpstwo: patrz: Ruch, Zmiana, Wieczno, Czas, Wiekuisto, Moment, Teraz.
Natura: a istota. osobnik z. 3, 3, (47). jest kierowana przez Boga z. 2, 3 na 2; z. 6, 1 na 2;
Boga: jest Bogiem z.3, 3.
Nauka wita: jest konieczna z. 1, 1, (6) (7); jest wiedz z. 1, 2, (12); jest jedn wiedz z.
1, 3, (13); wiedz spekulatywno praktyczn z. 1, 4, (15); gruje nad reszt nauk
pewnoci, przedmiotem, celem z. 1, 5; jest mdroci z. 1, 6; jej przedmiotem jest
Bg z. 1, 7; jak uzasadnia, broni i skd bierze argumenty z. 1, 8, (21) (25) (30) (27).
a teologia (4).
Nazwa tytularna z. 6, 4; Pismo w. nadaje Bogu nazwy przenone z. 1, 9; z. 3, 1. 2; z. 10,
1 na 4.
Negacja Boga (41).
Niebyt okrelany przez byt z. 11, 2 na 1.
Niepodzielne byty z. 8, 2 na 2; z. 10, 1 na 5.
Nierwno chway z. 12, 6, (112).
Nieskoczono: materii i formy z. 7, 1, (75); z.12, 1 na2; - Boga z. 7, (73); poza Bogiem
wszystko jest skoczone z. 7, 2. ciao nieskoczonej wielkoci nie istnieje z. 7, 3;
wiel nieskoczona nie istnieje z. 7, 4; nieskoczone w monoci z. 7, 1, (75).
Niezoono: rzeczy nieskoczone okrelamy metod przeczenia z. 10, 1 na 1; - Boga z.
3.
Niezmienno Boga z. 9.
Niezmierzono Boga z. 8, 1, (80).
Obecno Boga wszdzie z. 8, 3.
Objawienie: jego konieczno z. 1, 1, (6) (7) (8) (9); to gwna powaga i kt widzenia
nauki witej z. 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6 na 1. 2; a. 8; atwiej dociera w stanie odejcia od
zmysw z. 12, 12; wstpne jego wymagalniki z. 2, 2 na1, (38).
Obraz: czowiek stworzony na obraz z. 3, 1 na 2.
Obrona wiary z. 1, 6 na 2; a. 8.
Oczy cielesne nie widz istoty Boga z. 12, 3.
Oczywisto wiedzy a wiara, a teologia z. 12, 13 na 3, (10) (12); Patrz: Zasady jasne.
Ogarn: myl nie zdoa ogarn Boga z. 12, 7; - a poj (113).
Ogie: z. 2, 3; z. 3, 8; z. 6, 3.
Okrelenie: zawiera istot rzeczy z. 3, 3, (47); - rzeczy niezoonych z. 10, 1 na 1; Boga
jest niemoliwe z. 1, 7 na 1; z. 3, 5.
Ontologiczny dowd z. 2, 1 na 2, (31)
Ontologici: (31) uwaga na dole. (109).
Opatrzno Boska z. 8, 3.
Orygenes z. 10, 6, (97)
203
204
205
Przymioty Boga: pojcie, podzia (42); mona je pozna rozumem przyrodz. potrjn
metod z. 12, 12, (119).
Przypadek z. 2. 3.
Przypadoci: w Bogu nie istniej z. 3, 6, (54); s doskonaociami z. 6, 3; nie mog by
jednem z. 11, 4 na 2.
Przyszo a czas z. 10; jej przewidywanie z. 12, 11.
Punkt: czym jest z. 8, 2 na 2; z. 10, 1 na 1; z. 11, 4 na 2; - wyjcia nauki w. z. 1, 1 na 2;
(8) (18). z. 1, 3; z. 1, 4, (15) ; z. 1, 7.
Racjonalizm (109).
Robert z Melun (20).
Rodzaj. Bg nie moe by w rodzaju z. 3, 5; patrz: Dziay bytu.
Rosmini (109) (31).
Rozkoszowanie si Bogiem z. 12, 7 na 1, (105).
Rozum ludzki: ma za przedmiot dociekania filozoficzne, za obowizek przyj
Objawienie z. 1, 1; jego omylno i nieudolno z. 1, 5; ma suy nauce w. z. 1, 5.
8; moe pozna i udowodni istnienie i przymioty Boga z. 2; z. 12, 12, (34) (35);
jego przyczyn jest Bg z. 2, 3 na 2; moe by podniesiony do widzenia Boga z. 12,
4, (109); - a wiara (9) (27); a myl (103); doskonalsze jest jednak poznanie
nadprzyr. z. 12, 13. Patrz: Swiato. Myl.
Rnoznaczne orzekanie (69), Przyczyna (59).
Ruch: czym jest z. 8, 2 na 2; z. 9, 1. 2; a czas, wieczno, wiekuisto z. 10; - obrotowy z.
7 3, (77). dowd z ruchu z. 2, 3; z. 3, 1; z. 9, (41); cia'o nieskoczonej wielkoci nie
moe wykona ruchu z. 7 3; pierwszy ruch stanowi o jednoci czasu z. 10, 6 (93).
Rzeczywisto: czym jest (44); byt staje si rzeczywisty dziki istnieniu z. 4, 1 na 3; z. 5,
1; Bg to czysta rzeczywisto z. 3, 1. 2.
Sentencje (2) .
Skad. czym jest z. 3, 7. Bg nie wchodzi w skad wiata z. 3, 8, (55).
Skutek: wiedzie do poznania przyczyny z. 2, 1. 2. 3; z. 12, 12, (36). - jest podobny do
twrcy z. 4, 3; z. 6, 1. 2. 4, (71); - nieskoczony jest niemoliwy z. 7, 2 na 1; waciwy Bogu: dawa i zachowywa istnienie z. 8, 1, (37) (81); Bg dziaa
bezpor. na swj skutek z. 8, 1, (82) .
Sowo: poznanie w Sowie z. 12, 10, (117); - Boe jest form wzorcow z. 3, 8 na 2.
Sny przewodem objawienia z. 12, 11.
Sobory jako powaga (25) (29).
Socynianie (80).
Speuzyp z. 4, 1, (58) .
Sposb stanowi sedno dobra z. 5, 5.
Sprawca -Twrca jednotypowy rnotypowy z. 4, 2. 3; z. 6, 2, (59).
Sprawiedliwo: jej poczucie wiadczy o istnieniu Boga (41).
Stoicy (57) (98).
206
207
208
SPIS
RZECZY
Artyku 1. Czy jakie stworzenie moe myl swoj oglda Boga w Jego istocie ?
Artyku 2. Czy myl stworzenia widzi istot Boga za pomoc jakiej podobizny ?
Artyku 3. Czy mona widzie istot Boga oczyma ciaa ?
Artyku 4. Czy myl stworzenia zdoa przyrodzonymi siami widzie istot Bo ?
Artyku 5. Czy do widzenia istoty Boga myl stworzenia potrzebuje jakiego
dodatkowego stworzonego wiata ?
Artyku 6. Czy wszyscy jednakowo widz istot Boga, czy te jeden lepiej od drugiego ?
Artyku 7. A ci co widz Boga w Jego istocie, czy zdoaj Go swoj myl ogarn zgbi ?
Artyku 8. A czy ci, co widz Boga w Jego istocie, wszystko w Nim widz ?
Artyku 9. A to co widzcy istot Boga widz w Bogu: Czy widz za pomoc jakiej
podobizny
Artyku 10. Czy wszystko to, co widzowie istoty Boej widz w Bogu, widz
jednoczenie naraz ?
Artyku 11. Czy czowiek za ycia doczesnego moe widzie Boga w Jego istocie ?
Artyku 12. Czy tu na wiecie czowiek swoim przyrodzonym rozumem moe doj do
poznania Boga ?
. ...
Artyku 13. Czy dziki asce zdobywamy wysze poznanie Boga ni rozumem
przyrodzonym ?
ODNOSNIKI DO TEKSTU
211
OBJASNIENIA TUMACZA
SK0ROWIDZ RZECZY I NAZWISK
SPIS RZECZY
212