Човек као особа, теолошка антропологија PDF

A N GEL O S C OLA
G IL F RE D O MA RE N G O
JAV IE R P RA DE S L6 PEZ
OV JEK KAO OSOBA

TEOLOKA ANTROPOLOGIJA
PRIRUNICI 69
NIZ AMATECA
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb
UD K 233
SCOLA, Angelo
ovjek kao osoba: teoloka
antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo,
Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl.
- Zagreb : Kranska sadanjost, 2003.
(Prirunici : sv. 69 ) (Niz Amateca; 15)

Prijevod djela: La persona umana :
antropologia teologica.
ISBN 953-11-0020-9
1. Marengo, Gilfredo 2. Prades Lopez, Javier
1. ovjek -- Teoloko odreenje
431224016
15
ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ
OVJEK KAO OSOBA

TEOLOKA ANTROPOLOGIJA
Preveo: Miroslav Fridl
KRANSKA SADANJOST
ZAGREB, 2003.
Naslov izvornika:
Angelo Scola ! Gilfredo Marengo ! Javier Prades Lopez:
La persona umana. Antropologia teologica
AMATECA Lugano
Editoriale Jaca Book, SpA, Milano
Agente Internazionale
za hrvatsko izdanje by Kranska sadanjost, Zagreb, 2003.
Struna lektura:
IVAN KARLI
Lektura:
IVANKA BILI
Korektura:
AN TE BRANKO BARI EV I
Grafiki uredio i opremio:
ROMAN TURINOVI
Izdaje: Kranska sadanjost, d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14

Odgovara: dr. Aldo Stari
Tisak: Kranska sadanjost, d.o.o., Zagreb
Naklada: 1.500
ISBN 953-11--0020-9
PRlRUNICI NIZA
AMATECA
AMATECA je kratica za niz prirunika katolike teologije. Dolazi od Asso

ciazione di Manuali di Teologia Cattolica, talijanskog naziva za internacionalni
tim teologa, koji su se udruili s ciljem da izrade cjelovit niz prirunika za teoloke
fakultete, seminare i institute, kao i za teoloke teajeve za laike.
Izdavakom gremiju pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Ge
rosa, Michael Kunzler, Christoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari.
Sjedite urednitva AMATECE je u Luganu (vicarska), a vlasnik izdavakih
prava, talijanski izdava Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvariva
nje projekta na razliitim jezicima i u razliitim zemljama.
Uz potivanje strunih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA
prati suvremena strujanja unutar teolokih znanosti izlaui cjelovito intellectus
fidei kranske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvreme
nim istraivanjima. Omoguuje diskusiju o aktualnim temama i otvorenim pita
njima jasno ih razlikujui od ve dostignutih rezultata.
Sustavna podjela grae, koju su prihvatili svi autori bez obzira na razliitost
pogleda i podruja, temelji se na kristocentrinom pristupu Henri de Lubaca i
Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izraen u rijeima Apostolske konsti
tucije Gaudium et spes: Isus Krist klju, sredite i cilj sve ljudske povijesti ne
samo da je zaetnik spasenja ve i Glava svega stvorenoga. On je Alfa i Omega
(Otk 21 , 6) ovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazei od toga pristupa, graa je
podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.
OPI PREGLED
(*
objavljeni svesci)
ODSJEK PRVI
OVJEK TRAI BOGA
2*
3*
ovjek trai Boga - Kulturoloki pristup
Julien Ries
ovjek trai Boga - filozofski pristup
Norbert Fischer
ovjek trai Boga - religijski pristup
Horst Burkle
ODSJEK DRUGI
BOG U TRAENJU OVJEKA
4*
Bog trai ovjeka - Objava, Predaja, Pismo
Wendelin Knoch
Bog trai ovjeka - vjera i teologija
Richard Schenk
ODSJEK TREI
OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:

OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ
6*
Bog trojstvene ljubavi
Franz Courth
ODSJEK ETVRTI
ISUS KRIST
Otajstvo Isusa Krista
Christoph Schonborn
ODSJEK PETI
CRKVA
9
10
11
12
Duh Sveti, Marija i Crkva
Barbara Hallensleben
Sakramenti Crkve
Benedetto Testa
Liturgija Crkve
Michael Kunzler
Pastoral Crkve
Daniel Bourgeois
Crkveno pravo
Eugenio Corecco
ILibero Gerosa
13
Poslanje Crkve
Horst Bfukle (ur.)
I: Temeljni teoloki problemi

II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst
14
VI
Povijest Crkve
Guy Bedouelle
ODSJEK ESTI
OVJEK
15* ovjek kao osoba - teoloka antropologija
1 6 ovjek kao osoba - filozofska antropologija

1 7 I : Duhovni ivot vjernika
*II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome ivotu
18 Temelji kranskoga morala
19 Kreposti
20 Vjernik i moralno djelovanje
21 Drutveni nauk Crkve
Angelo Scola!
Gilfredo Marengo/
Javier Prades L6pez
Carlos Valverde
Antonio M. Sicari!
ElIero Babini
Servais Pinckaers
Livio Melina
Romanus Cessario
Livio Melina (ur.)

Reinhard Marx/
Udo Zelinka
ODSJEK SEDMI
BOG I OVJEK U SLAVI
22
Dolazak Gospodina u slavi
Candido Pozo
IZDAVAI
Talijanski:
Editoriale Jaca Book, Milano, Italija
Engleski:
Lit-Verlag, Miinster-London, Vel. Britanija
Francuski:
Editions Saint-Paul, Luxemburg

(distribucija Cerf, Pariz, Francuska)
Hrvatski:
Kranska sadanjost, Zagreb, Hrvatska
Maarski:
Agape, Szeged, Maarska
Njemaki:
Bonifatius, Paderborn, Njemaka
Poljski:
Pallottinum, Poznan, Poljska
Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil

Ruski:
Fondazione Russia Cristiana,

Seriate (Bg), Italija
panjolski: Edicep Editorial, Valencia, panjolska
VII
KAZALO
1
2
3
4
Predgovor .
Napomena .
Oznake
Kratice . . .
Prvi dio
Prvo poglavlje: Temelji za teoloki govor o ovjeku .
Struktura poglavlja. . . .
POVIJESNI PREGLED .
1.
Nastanak teoloke antropologije .
a) Manualistiko izlaganje pitanja o ovjeku
TRAKTAT DE DEOCREANTEET ELEVANTE. .
TRAKTAT DE GRATIA . ..............
GRANICE MANUALIST IKE ANTROPOLOGIJE . .
b) Dovoenje u pitanje manualistike teologije .
OBNOVA TEOLOGIJE MILOST I .
PITANJE O NADNARAVNOME.
ANTROPOLOK I OBRAT ...
SA ETA OPA ANJA.. .
2.
. .. .
Perspektive za obnovu teoloke antropologij e .
a) Objava kao dogaaj . . . . . . . . .
b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . .
K . B ARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE ...
7
8
8
9
11
12
13
14
15
16
18
19
19
21
22
H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Traktat o teolokoj antropologiji u posljednjih pedeset godina
a) Napor oko jedinstva . . . . . . . . . . . .
b) Kristoloko razrjeenje refleksije o Stvaranju .
c) Opasnost od antropocentrizma
d) Izazov filozofijske kulture . . . . . . . . .
ISUSA KRISTA .
3.
23
25
25
27
30
31
IX
II.
KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA.
Struktura drugoga dijela . . . . . . . . .
1.
Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . .
JEDINSTVENOST KRISTA l OVJEKOVA SLOBODA.
2.
3.
Objava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Odnos izmeu Boga i ovjeka: analogija . . . .
RAZLIKABITAKlBI T U POJEDINOME OVJEKU
4.
5.
6.
Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . .
Ontoloki temelj analokog odnosa izmeu Boga i ovjeka .
Polarnost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST
Dovren oblik ovjeka i kristoloki dogaaj:

biti-za-sebelbiti-za-drugoga .
NA ELO RAZLIKE . . .
Saet prikaz razvoja prirunika .
32
32
33
33
36
37
39
41
42
44
45
7.
46
47
48
Drugi dio
Drugo poglavlje: Stvaratelj ski in trojstvenoga Boga
53
Premisa: ovjekovo iskustvo i Irr anska objava

Struktura poglavlja . . . . . . . . .
53
53
STVARA NJE U ISUSU KRISTU .

Struktura prvoga odsjeka . . . . . .
1.
Po Njemu je sve stvoreno . .
54
54
54
54
55
56
56
57
STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ.

IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA
. . . . . . .
NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU K RISTU .
. . . . . . .
ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA .
PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM
JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO
2.
POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . .
Trinitamo poelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . .
a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . .
STVARATELJSKO POSREDOVANJE I B O ANSTVO LOGOSA.
POSREDOVANJE OD STRANE RIJE I ILI ISUSA KRISTA?
JEDINSTVO B O ANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA .
. . .
59
60
60
61
62
63
b) Stvaranje kao trinitarno djelo . . . . . .

RAZMI LJANJE TOME AKVINSKOGA...
e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otajstva .

SLOBODA ....... .
POZITIVNOST ..........
TROJSTVO I STVARANJE .....
3.
Stvarateljska uzronost Isusa Krista

a) Posebnost stvarateljske uzronosti
POJAM UZRO NOSTI........
NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZRO NOSTI
TROJSTVO I STVARATELJSKA UZRO NOST....
b) Analogija s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . .
ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZRO NOU
EGZEMPLARNOST ISUSA KRISTA.....
e) Antropoloki profil Stvaranja . . . . . .

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOK I OBZOR.
NOVI OVJEK .. . ....
4.
Svrha Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . .
ISUS KRIST PO ETAK I KRAJ .......
SLAVA BOJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA.
KRISTOCENTRINO RAZMATRANJE O BOJOJ SLAVI (GLORIA DEI)
5.
Isus Krist, sredite svemira i povijesti . . ...

a) Povijesno-sakramentalna metoda Objave . . .
IZABRANJE-SAVEZ-PASHALN I MISTERIJ ...
b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu .
64
65
66
67
67
67
68
68
68
69
70
71
71
72
72
72
73
74
74
74
76
76
76
76
78
PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTI NOST JEDINSTVENOGA

DOGAAJA ISUSAKRISTA I PREDODREENOGANACRTA.
PAVLOVO POIMANJE PREDODREENJA . .
. . . . . .
PRINOS IVANOVA EVANELJA I POSLANICE HEBREJIMA

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREENJE .
e) Apsolutnost predodreenoga Boj ega plana .

UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . .
UNIVERZALNOST I MEURELIGIJSKI DIJALOG.
NEPOGRE IVA DJELOTVORNOST.. . . . . . .
TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA
NEPOGRE IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH .
6.
Stvaranje: priopavanje Trojstva ad extra . . . . . . . .
78
79
80
81
82
82
83
84
84
85
86
XI
II. VLASTITOSTI STVARANJA. . . . . . . . . . . . . . .

Predstavljanje drugoga dijela . . . . . . . . . . . . . . .
Ontoloka konzistencija stvarnosti : stvaranje ex nihilo
1.
a) Monizam i dualizam.
MONIZAM ............. .
DUALIZAM..............
K R ANSKI ODGOVOR: STVARANJE .
b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . .
F ORMULA CREA TIO EX NIHILO . . . .
c) Razlikovanje izmeu Stvoritelja i stvorenja .
METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI .
STVARANJE KAO RELACIJA
STVARANJE KA O DOGAAJ ..
2.
Sloboda Stvaranja. . . . . . . . .
SLOB ODASTVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE
STVARANJE SLOB ODNIH B IA ......
3.
4.
Nezasluenost Stvaranja . . . . . . . . . .
a) Stvaranje i poziv na boansko sinovstvo.
b) Nezasluenost i nadnaravnost . . . . . .
c) Stvaranje i izabranj e . . .
d) Sloboda i nezasluenost . .
Povijesnost Stvaranja . . . . .
a) Vremenski poetak svijeta .
87
87
87
88
89
89
89
90
90
92
92
94
95
96
96
97
98
98
99
100
101
102
102
VREMENSK I POETAK SVIJETA I STVARATELJSKO

POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . .
. . . . . . .
b) Odravanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . .
ODR AVANJE I KRISTOLOKO POSREDOVANJE . .
c) Providnost i Boja suradnja u povijesnome hodu ovjeka .
PROVIDNOST I KRIST OLOKO POSREDOVANJE .
B OJA S URADNJA. . . . . . . . . . . . . . . .
III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI.

Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . .
TEOLOGIJA, F ILOZOFIJA I ZNANOSTI . . .
Stvaranje i evolucionizam . . .. . . . . . .
1.
TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM .
JEDINSTVENOST OVJEKA ....... .
XII
103
104
104
105
105
106
107
107
107
109
109
110
a) Odnos izmeu vjere i }}vizije svijeta . . . . . . . . . . . . .

KOORDIN ATE ODNO SA IZMEU VJERE I VIZIJE SVIJETA . . . .
EVOLUTIVNO TUMA ENJE SVIJETA IKREACIONISTIKA VJERA
b) Ekoloko pitanje . . . . . . . . . . .
EKOLOGIJA I ANTROPOCENTRIZAM
2.
e) Svij et kao }wtvoren sustav . . . . .

ovjekova narav . . . . . . . . . . . . .
a) ovjekov neposredni postanak od Boga
TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. .
STVARANJE DU E I POZIV NA B O AN SKI IVOT
b) Monogenizam i poligenizam . . .
e) Biologistiko tumaenje ovjeka .
d) Razum i mozak . . . . . . . . . .
Tree poglavlje: ovjek stvoren }ma sliku i priliku Boju
u Isusu Kristu, j edinoroenome sinu . . . . . . . . .
ovjetvo Isusa Krista - dovren oblik ovjetva
Struktura poglavlja . . . . . . . . . . . . . . .
l.
}}Stvoreni na sliku Boju . . . . . . . . .
IMA GO DEI. TEMELJ KRAN SKE ANTROPOLOGIJE
a) Starozavjetni elementi slike Boje .

POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . .
MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . .
b) Novozavjetna novost: Isus Krist }}Slika
(KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . .
. . . . .
Boga nevidlj ivoga
. . . . . . .
KRISTOLOKO PRODUB LJIVANJE STAROZAVJETNOGA

SHVA ANJA IMAGO. . . . . . . . . . . .
JEDINSTVENO OVJE TVO ISUSAKRI STA .
IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST .
POTPUNASINOVSKA OVI SNO ST . . . . . .

OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA S INA:
PATRI STIK O PRODUBLJENJE.
2.
SLIKA I SINOVSTVO. . .
Antropoloke polarnosti . . . . .
a) Corpore et anima unus . . . .
DVOJN O JEDIN STVO DUNTIJELO U OBZORU IMAGO DEI .

Stari zavjet.
Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
111
111
112
113
113
114
115
115
116
117
118
119
120
121
121
123
123
123
124
124
125
126
126
127
127
128
128
131
132
132
134
135
136
XIII
MJESTO IMA GO DElU OVJEKU PREMA OCIMA
Azijska tradicija: Irenej .

Aleksandrijska tradicija .
Oci1T1. i TI. stoljea . . . .
Augustin . . . . . . . . .
SA ETA OPA ANJA .
DU A KAO JEDINA FOR MA TIJELA.
Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . .

Kristoloko produbljenje: Sabor u Vzenni .
Reduciranje nauka o dui u modernizmu .
DUHOVNOST I B ESMRTNOST DU E .
Duhovnost . . . . . . . .
Besmrtnost. . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Mukarac i ena . . . . . . . . . .
ZNA ENJE OVJEKOVE SPOLNOSTI.
ASIMETRi NA UZAJAMNOST . . . .
SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI.
c) Pojedinac i zajednica . . . . . . . . . . . . .
OVJEKOVA K ONSTITUTIVNA DRU TVENOST .
DRU TVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . .
.
.
IMA GO DEI: SA ETI KLJU ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU
3.
Sinovi u Sinu . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Teoloko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . .
POIMANJE OSOBE PRIJE KRANSTVA .
. . . . . . . .
.
TRINITARNA I KRISTOLOKA UPORABA OSOBE (PERSONA)

OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI.
SMISAO POVIJESNOGA HODA.
b) Osoba: sinovska sloboda .

S LOBODA. . . . . . . .
S INOVSTVO. . . . . . .
ZAK LJ U NA OPA ANJA.
DODATAK: TEOLOKI PROBLEM NADNARA VNOGA .

1.
Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . .
UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . ...
PO ETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA
OVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .
XIV
137
139
141
143
144
145
145
146
147
148
149
150
151
152
153
155
157
160
160
161
163
163
164
166
167
169
171
172
173
173
175
175
177
177
177
178
DRUGA SKOLASTIKA ......

ISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ.
POVIJESNI ZAKLJU AK... . .
2.
Uporaba pojma ljudska narav u teologiji
179
180
181
183
Trei dio
etvrto poglavlje: Izvorno stanje i istoni grijeh .
187
I.
PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . .
Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka.
1.
2.
Etioloko obiljeje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . .
187
187
189
II.
IZVORNO STANJE . . . . . ...

1.
Stvaranje ovjeka u milosti . .
191
191
191
192
193
194
196
197
199
199
200
203
BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE
K ONSTITUTIVN I FAKTORI IZVORNOGA STANJA.
POVIJESNO PRODUB LJENJE: AUGUSTIN.
ANSELMO IZ AOSTE.... . ..
TOMA AK VINSKI .......
MILOST U IZVORNOME STANJU .
2.
Vrhunaravni darovi
B ESMRTNOST..........
INTEGRITET...........
VRHUNARAVNI DAROVI KAO PRORO TVO .
III. ISTONI GRIJEH . ..... . .. . . . .. .

1.
Povijest teolokoga pojma istoni grijeh
CRKVENI OCI ..........
AUGUSTIN ........... .
SAB ORI U KARTAGI I ORANGEU ..
SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA .
TOMA AKVINSK I .......
K ASNIJI RAZVOJ I .......
MODERNA SISTEMATIZACIJA .
SUVREMENA TEOLOGIJA ...
203
204
205
206
208
208
209
210
. 211
212
XV
2.
Karakteristike Adamova grijeha: Bog je sve zatvorio u

neposluh kako bi se svima smilovao (Rim 11, 32).
IZVJE E KNJIGE POSTANKA .
NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... .
NAUK U ITELJSTVA . . ..
.. ... . .
.
3.
Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti

prema solidarnosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . .
PRENO ENJE ISTO NOGA GRIJEHA U NAU AVANJU
CRKVENOGA U ITELJSTVA. . . . .
T EOLOKA PRODUB LJIVANJA.. .
. . . . . . . . .
.PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . .
215
215
217
223
225
225
227
230
ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTONI GRIJEH I

OSOBNI GRIJESI.. . . . . . . . . . . .
ISTO NI GRIJEH I OVJEKOVA SLOB ODA
234
235
Peto poglavlje: Otajstvo kranske pravednosti
239
I.
240
241
241
241
244
245
251
251
254
254
255
256
PREDESTINACIJA LJUDI UKRISTU

1.
Povijesni pogled . . . . . . . .
PAVLOVSK A TEOLOGIJA . .
AZIJSKA T RADICIJA: IRENEJ
GNOSnKA KRIZA . . . . .
AUGUST IN I TEOLOGIJA PREDEST INACIJE
SREDNJOVJEK OVNE KONTROVERZIJE
2.
POSTTRIDENTSKA T EOLOGIJA . . .
Zakljuna sinteza . . .. . . . .. . . .
PRISTRANA I ITAVANJA SLOBODE..
PREDODREENI O EV NACRT I OVJEKOVA SLOB ODA
T EOLOGIJA PREDEST INACIJ E .. .
II.
. . . .
OTAJSTVO KRANSKE PRAVEDNOSTI.

Temeljne etape povijesti teolokoga poimanja opravdanja.
1.
a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti
PELAGIJEV NAUK.
. . . . . . . . . . . . . . . .
AUGUST IN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Opravdanje prema Lutheru i Tridentskome saboru.
SAB OR U KARTAGI
LUTHEROV NAUK..
TRIDENTSKI S ABOR. .
XVI
. . . . . . . . . . . . . . .
257
258
258
258
260
260
262
262
264
c) Posttridentska teologija . .
267
B AJO I JANSEN .......
268
EKUMENSKE PERSPEKTIVE.
269
Otajstvo kranskoga opravdanja .
2.
271
a) ovjek prit elovlj en Isusu Kristu djelovanjem Duha Svetoga . 271
IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU .
271
DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . .
272
b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . .
275
POSEBNA PRISUTNOST B OGA U NJEGOVU HRAMU.
276
UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU OVJEKU
276
NASTANJENJE I B O ANSKE OSOBE .
278
NA IN NASTANJENJA. . . . .
279
c) Nestvoreni Dar - stvoreni dar
280
d) Milost opravdanja . . . . .
282
DIONICI B O ANSKE NARAVI .
282
ADOPTIVNI S INOVI I SUBA TINICI KRISTOVI
283
OTPU TENJE GRIJEHA . . . . . . . .
285
e) Sloboda opravdanoga ovjeka:
dinamiki aspekti milosnoga ivota .
288
PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE .
288
Povijesni pogled . . . . . . . . . . . . . . . .
288
290
Tridentsld sabor . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Aktualna m ilost, djelotvorna/dostatna m ilost.
Saeta refleksija . . . . . . . . . . . . . . . .
292
.
B OJA VJERNOST: GUBITAK , PON OVNO ZADOBIVANJE I

USTRAJNOST KAO DAR .
Nesigurnost m ilosnoga stanja .
Poveanje ili gubitak milosti . .
Ustrajnost . . . . . . . . . . . .
VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA .
III. NOVI NOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI . .
1.
Kranska egzistencija kao egzistencija u Kristu.

a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . .
POJAM ISKUSTVA . . . . . . . . . . . . . .
ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA
b) Kranska egzistencija kao poziv. . . . . .
293
293
294
295
296
298
299
299
299
300
302
XVII
VJERNIK I IVOT KAO POZIV..........

IVOT KAO POZIV I POISTOVJE ENJE S KRISTOM
c) Antropoloko smirenje ovjeka u Kristu .

USKRSNU E TIJELA......... .
KRIST ZARU NIK ZARUNICE CRKVE
COMMUNIO SANCTORUM .......
PRIMJERNOST MARIJE ........

RJE ENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.
2.
Povijesno-komunitama dimenzija teoloke antropologije.

a) Crkva nastavlja Kristov poziv ovjeku . . .
IVOT PRVOBITNE KRANSKE ZAJEDNICE
SAKRAMENTALNOST CRKVE...
b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici.

CRK VENI SUBJEKT ........
HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA ...
SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOB ODA
KARIZME ...........
3.
c) ivotni statusi kranina. . . ... . . . . .. .

IVOTNI STATUSI I POSLANJE.. . .. . . . . . .
Nasljedovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva .
a) Nasljedovanje kao oblik i sadraj.
B O ANSKA PEDAGOGIJA. . .
NAS LJEDOVANJE U POVIJESTI . .
b) Nova etika . . . . . . . . . . . .
ISUS KRIST, IVI I OSOBNI ZAKON.
c) Kulturalno dostojanstvo ovjeka kranina .

REDUCIRANJE KULTURE U MODERNOME SHVA ANJU
. . . . . . . . . .
VJERA I DJELATNOST.. . . . . . . . . . . .
Eshatoloka dimenzija kranske antropologije.
KRISTOLOKA USREDOTOENOST . .
ESH ATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . .
ESHATOLOK A NAPETOST SLOB ODE .
VJERA I NOVA KULTURA .
4.
Kazalo autora. . . . . . . . .
Prikazi pojedinih prirunika . . . . . . . . . . . .
XVIII
302
303
304
304
304
305
305
305
306
306
306
307
308
309
310
310
311
312
312
313
313
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
333
PREDGOVOR
Ovaj prirunik sustavno iznosi temeljne sadraje sad ve viegodinjega na

uavanja teoloke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za ba
kalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla II. za studije o braku i
obitelji (pri Lateranskome papinskom sveuilitu). To polazite odreuje takoer
i namjeru teksta: zamiljen je napose kao sredstvo za praenje studenata u organ
skome produbljivanju ove discipline, bez iskljuivanja doprinosa drugih moguih
tekstova i pomagala.
Prirunik je objavljen unutar niza prirunika katolike teologije. Njime udru
enje teologa AMATECA eli pruiti povezanu refleksiju o razliitim teolokim
pitanjima. Preciznije reeno, ovaj svezak otvara esti odsjek, posveen ljudskoj
osobi, predlaui njezino prouavanje s teolokoga stanovita.
Dvije znaajke ove knjige, tj. da je nastala unutar pouavanja i da je zamilje
na kao sredstvo za pouavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju
odreenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipino za prirunik,
bez zabrinutosti glede sadraja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monografiji i
kritikoj studiji. Tekst svakako izraava osobitu teoloku osjetljivost autora i
odraava neke temeljne izbore koje su autori slono uinili: sve je to napose poka
zano u prvome poglavlju, gdje se izlae ono to se smatra prikladnim temeljima za
teoloki govor o ovjeku. Takva teoloka osjetljivost dolazi, osim od zajednikih
radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, ije spise treba uzeti u obzir na
izriiti nain od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs
von Balthasar. itatelji e prepoznati njihov utjecaj usput na vie mjesta.
Drugo originalno obiljeje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled,
ija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u
teoloku antropologiju, i iz napora da se poveu ove teme s temeljnim voritima
kristoloke i trinitarne refleksije. Vodea intuicija je metodoloka sredinjost do
gaaja Krista: u Isusu iz Nazareta ovjek susree istinu o sebi, ukoliko taj dogaaj
na dovren nain oituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja
tjeava zagonetku ovjekove slobode.
1
Izbor ovoga sustavna pogleda objanjava razloge zato se prirunik ograniu

je na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja.
Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci strune britkosti, koji od stu
denta zahtijevaju pozorno i opetovano iitavanje odlomaka teih za razumijeva
nje: jedino e strpljiv i dubok rad uiniti studij plodnim.
Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazei od biljeaka za nastavnu upora
bu, oni su osobno i zajedniki razradili sva poglavlja preuzimajui punu i osobnu
odgovornost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa
bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospoica Carla Gianella se po
brinula za njegovo uredniko predstavljanje. Njima pripada naa zahvala.
A.S.
G.M
JPL.
Rim, 3. lipnja 1999.

Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove
NAPOMENA
Da bi se pomoglo zadai studenata, nastojalo se uiniti preglednom strukturu
razliitih poglavlja pomou manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao
naznaka kljunih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje
korisnost analitikoga kazala.
S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetika upuivanja na odlomke iz
Sv. pisma i Crkvenoga uiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragrafima.
Upuivanja na Katekizam Katolike crkve ele promicati ivahnu i uestalu pove
zanost temeljnih stavova vjere i teoloke refleksije.
itatelj e redovito nailaziti na rubriku Radi produbljivanja. U njoj se pre
dlae odreena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pru
enima u tekstu. Kada se, meutim, pojavi rubrika }}Radi nuna produbljivanja,
nastoji se predloiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obraivanoj
materiji, a koju se u tekstu izlae na vrlo sintetian nain.
Izabrane su dvije razliite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za
osnovne sadraje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekula
tivnu, digresiju koja obogauje izlaganje i stavlja ga u kontekst.
U biljekama na dnu stranice nalaze se (namjerno!) sva ostala potrebna poziva
nja na navode Otaca, nauitelja, filozofa i teologa, bibliografska i slina upuivanja.
Autori
2
OZNAKE
Sveto pismo
Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblija, Kranska sadanjost, 1996.
Crkveno uiteljstva
AA
AG
ChL
CT
DH
DS
DV
FR
GS
KKC
LE
LG
MD
ODK
RH
RM
VS
Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika

Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve
Christifideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i
poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988.
Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u nae vrijeme,
16. listopada 1979.
Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi.
H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, dvojezino izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija,
Bologna 1995 (Freiburg im B., 199 1.).
Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o boanskoj Objavi
Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima izmeu vjere i razuma, 14. rujna
1998.
Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenome svijetu
Katekizam Katolike Crkve, Zagreb 1994.
Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 198 1.
Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi.
Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu
ene, 15. kolovoza 1988.
SVETA KONGREGACIJA ZA KLER, Opi direktorij za katezehu, NKU HBK-KS,
2000.
Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na poetku njegove papinske slube,
4. oujka 1979.
Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga
poslanja, 7. prosinca 1990.
Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga
nauavanja Crkve, 6. kolovoza 1993.
Apostolicam actuositatem,
Ad gentes,
Ostale
lSN
2SN
3SN
IST
2ST
3ST
4ST
CC
CSEL
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus.

TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus.
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Tertia Pars.
Corpus Christianorum, Turnholti, 1953.ss.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.
DBS
sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT,

A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss.
DSp
Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUM
GARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss.
DTC
Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970.
DTI
Dizionario teologico interdisciplinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977.
GCS
Die Griechischen Christlichen Schriflsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leip
zig-Berlin, 1897.ss.
GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KIT TEL, nastavio G. FRIED
RICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOF
FRITTI, Brescia, 1965.-1992.
LTK
Lexiconfor T heologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER,
11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967.
MS
Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia,
1967.-1978.
NBA
Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje,
Roma, 1965.ss.
NDT
Nuovo Dizionario di Teologia, ureuju G. BARBAGLIO i S. DIANICH, Roma, 1982.
NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ureuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIR
LANDA, Cinisello Balsamo, 1998.
PG
Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866.
PL
Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864.
QDP
TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei.
QDV
TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate.
SC
Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss.
SCG
TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles.
SM
Enciclopedia teologia Sacramentum mundi, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal.
prijevod Brescia, 1974.-1977.
WA
M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss.
Dictionnaire de la Bible. Supplement,
KRATICE
a.
bilj.
k.
odgo
lanak (articulus)
biljeka
knjiga
odgovor
pogl.
pred.
poglavlje
predgovor
q.
r.
s
sUstt.
sv.!svv.
t.
pitanje (quaestio)
razlikovanje
sadraj lanka
stupac/stupci
svezak/svesci
tom
Prvi dio
Prvo poglavlje
TEMELJI ZA TEOLOKI GOVOR O OVJEKU

Struktura poglavlja
Iznositi temelje teolokoga govora o ovjeku zahtijeva ponajprije da se vodi
rauna o putu, bogatu nauavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prela na
ovome podruju (I. POVIJESNI POGLED).
U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodolokoga
gledita koji usmjeruju hod koji e biti predloen (II. KRISTOLOGIJA I ANTRO
POLOGIJA).
I.
POVIJESNI POGLED
U elji da se prui brzu skicu povijesnoga puta koji je prela teoloka antropo
logija, korisno je odmah neto pojasniti. Dokje pozornost na problematike vezane
uz ovjeka uvijek bila vana injenica u teolokoj refleksiji svakoga vremena i
svake kole, razrada specifine i cjelovite obrade relativno je novijega datuma.
Pozornost e biti usmjerena na teoloku antropologiju shvaenu kao disciplinu
teoloke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadraja i metode.
Dvije su osnovne etape o kojima svjedoi povijest teologije: najprije se pro
matra pokuaj jedinstvene obrade pitanja o ovjeku, pokuaj ostvaren unutar knji
evnog roda prirunika (1a. Manualistika obrada pitanja o ovjeku), i uvoenje
te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolika teologija u ovome
stoljeu (1 b. Dovoenje u pitanje manualistike teologije).
Meu najznaajnijim elementima takve obnove mogu se naznaiti dva pogle
da, meusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razraivanje prikladne
teoloke antropologije: to su bolje shvaanje principa objave (2a. Objava kao
dogaaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentrinog povezivanja
teolokoga znanja (2b. Objektivni kristocentrizam).
Potom e se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadae razraiva
nja obrade pitanja teoloke antropologije i problema s kojima se morala suoiti.
Najprije se uoava stav razliitih teologa da se postavljanje itave teologije o
ovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. Napor okojedinstva) . U
pozadini toga opredjeljenja stoji odreen odmak od strogo kristolokoga iitava
nja misterija Stvaranja (3 b. Kristoloko razrjeenje razmiljanja o Stvaranju). Ne
7
potpuno odvojeno od takve osjetljivosti moe se smjestiti i zabrinutost onih koji

smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3 c. Opas
nost od antropocentrizma) . Konano, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u
ovome stoljeu bila pozorna na kritiko promiljanje svoga odnosa s modernis
tikom kulturom, toliko ne moe zanemariti da postoje najkarakteristiniji vidici
trenutane kulturalne klime koju se naziva post-moderna, to je razliito protuma
iv naziv (3 d. Izazov filozofyske kulture).
1. Nastanak teoloke antropologije
a) Manualistiko izlaganje o ovjeku

Tek s XIX. st. izraz teoloka antropologija ili nadnaravna an tropologija l
poinje oznaivati sustavno skupljanje teolokih tvrdnja o ovjeku2
Teoloka znanost, slijedei put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolff
(1679.-1754.) 3 kako bi u jedan sustav sredio filozofsko znanje, poinje u XIX. sto
ljeu pisati tekstove koji pripadaju knjievnom rodu prirunika4 Tako se u okrilju
Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle

Opere 27), Roma-Milano, 1959.
Pojam antropologija j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira izmeu interesa fiziolokoga, psiholokoga i
etikoga obiljeja. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne
antropologije, koja osobito na anglosaksonskome podruj u prouava kulture razliitih ljudskih grupacija u
j asnoj povezanosti s drugim humanistikim znanostima. to se tie jilozofljske antropologije, ocem toga
izraza priznaje se M . SCHELER sa svojim slavnim djelom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Miinchen,
1927. Pregled razvoj a i spleta ovih razliitih antropolokih disciplina pruio je O. MARQUAND,
Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I, 1971., 362-374; 1. SPLETT,
An tropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.
3 Usp. M. CAMPO, WoljJe il razionalismo precritico, 2 svv., Milano, 1939. Meu primjerima teolokih ostva
renja pod utj ecajem wol ffovske metode moe se spomenuti M. GAZZANIGA, Theologia dogmatica in
systema, IngoIstadt, 1786.
4
Usp. Y.-M.-D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livres de base dans
la tradition de laformation au sacerdoce, u: Seminarium 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te%
gia manualistica, u: AA.VV., La teologia italiana oggi, ureuje Teoloki fakultet sjeverne Italije, Mila
no-Brescia, 1970., 25-26, sada u ID., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda manualistike
teologij e polazi zapravo od odab iranj a niza teolokih teza (koje najvie ovise o elementimadepositumajidei
koje je Uiteljstvo izriito dogmatiziralo) izloenih polazei od dokaza iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu
je metodu kodificirao R. Billuart (1685. -1757.) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vue svoje korij ene
iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u:
DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u Rivista di Storia e Let
teratura Religiosa 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., A vvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od oso
bitaje znaenj a opredjeljenje manualistike da teoloko istraivanje utemelj i napose na danostima koj e je Ui
telj stvo dogmatski steklo: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiraci
onalistikom raspravom, zapravo suzilo obzor teoloke refleksij e, napose razvij aj ui formalistiki i dedukti
van stav.
teologije raa prirunik izriito posveen antropologiji koji hoe skupiti u jedno
razliite problematike, koje su u predmodernistikoj teolokoj tradiciji, a napose
u teolokoj tradiciji patristike i skolastike misli, obraivane u razliitim kon
tekstima5
Kao to e se uskoro vidjeti, antropoloko se zanimanje zapravo ne poklapa s
razradom traktata Teoloke antropologije : ta e se etapa dovriti tek posljednjih
desetljea XX. stoljea6
Radi nuna produbljivanja:
O. COLOMB O , La
teologia manualistica,
u:
IST I, La
ragione teologica,
Milano 1 995 .,305-335.
TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De
Deo creante et elevante 7 , u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pi
tanja o ovjeku, koja je prije bila razasuta u razliitim poglavljima teolokoga
govora.
Sadraj ovoga novog traktata je prouavanje dovretka Bojega stvaratelj
skog ina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, aneli, ovjek. U vezi ovoga po
sljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri sredinja pitanja: ovjek u svojoj naravi
5
U vezi patristike antropologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983;
A.-H. HAMMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I '/;;glise des cinq premi
ers sit?cles, Paris 1 987. Glede skolastike teologije dostatno je uoiti poloaj koji u Summa Theologiae Tome
Akvinskoga ( 1 225 .- 1 274.) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma dua-tijelo (IST, q. 76), mi
lost (2ST, qq. 1 09-1 1 4), istoni grij eh (2ST, qq. 8 1 -84), ovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj raspreni nain obra
ivanja antropolokih pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: po
gledati npr. F. SUAREZ, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni,
1 62 1 .; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi, 1 747.
6 V idi dolje, 25-3 1 . U teolokim raspravama meu prvima koj i govore o teolokoj antropologiji, uz znaajnu
prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Die theologische Anthropologie J. A . Mohlers, Freiburg i. Br.,
1 95 5 . , bit e K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F . X . ARNOLD - K.

RAHNER - V. SCHURR - L. M . WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, IIII, Freiburg i. Br. , 1 966.,
20-3 8 ; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 96 5 . , i ISTI, Considerazionijon
damentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovren trak
tat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 97 3 . , koj i
potiu na izbor s namjerom da se ponovno poveu s rosminij evskim stavom (vidi gore br. l ) i predlau
teoloku antropologiju shvacenu kao misaoni pokuaj ovjeka da, pomou objave, doe do razumijeva
nja sebe (ib id., 5).
7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato De Deo creante et elevante, u: Gregorianum 3 6 ( 1 955.),
284-290.
duevnoj i tjelesnoj; ovjekov nadnaravni cilj; palo stanje ovjeka nakon istono
ga grijeha8
Povjesniari teologije jednoduno su istaknuli jednu osobitu injenicu. Ovaj
je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o ve postojeemu traktatu o
milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sinte
tiko postavljanje sloenih kontroverzija koje su ometale katoliku teologiju jo
od luteranske reforme. Oit je antropoloki interes: opozicija reformaciji uvodi u
igru nain shvaanja ovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s
Bogom. Unato tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, prijeei
ostvarenje uvjerljive antropoloke sinteze. Razlozi su sljedei. De Deo creante et
elevante, ve u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajui, na
nekritiki nain i unutar teolokoga govora, odijeljenost izmeu vjere i razuma,
koja je vlastita modernizmulo. Tako, na pitanje to je ovjek, traktat odgovara raz
raujui profil njegove stvorene naravi, nainjen slijedei put filozofske kozmolo
gije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari,
ukljuujui i ovjeka. U drugome redu se sve ono, to se openito moe prepozna
ti kao ono istinsko u opisu ovjeka, povjerava pojmu naravi. Ono specifino te
oloko u razraivanju ovih dviju tema, ponajvie se ograniuje na pokazivanje
sklada izmeu ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obra
ivanje pitanja o uzdizanju ovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na reflek
siju o njegovu pozivu da bude dionikom u boanskome ivotu (takozvano
nadnaravno uzdizanje). Taj se poziv, meutim, zamilja kao neki imbenik koji
se pridodaje ve potpuno dovrenu subjektu, kao da bi bio nekakav element bez
ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije: Tko je ovjek?. Takav
poziv dolazi na taj nain u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i
8 Ova obrada poprima svoj u j asnu fizionomij u zahvaljujui D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante,
Rim, 1887., te s u j e zapravo nanovo iznijeli razliiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et
elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. TAN
Q UERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De
ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208.
9 Usp. G. COLZANI, Il trattato De gratia. Presentazione storieo-bibliograjica, u: Vivens homo 4
10
II
10
(1993.), 375-389.
Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doivjela teoloka razrada misterija Trojstvenoga Boga, kao to
dobro svj edoi paralelna povijest prirunika De Deo Uno et Trina : usp. G. COLOMBO, Per una storia del
trattato teologico di Dio, u: La Scuola Cattolica 96 (1968.), 203-227; M. SERENTH A, La teolagia trinita
ria oggi, u: La Scuola Cattolica 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico
sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), B urgos, 1994., 169-201; G. M. SAL
VATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO
(ureuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24.
Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastika refleksija, koj a je neka pojanjenja od strane l. vati
kanskog sabora protumaila kao odluno kanjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).
izvanjskiml2, svakako nezasluenim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi

odreivanja istine o ovjeku.
Radi produbljenja:
M.
FUCK , La
284-290.
struttura del trattato !iDe Deo creante et elevante,
u: Gregorianum 36 ( 1 9 5 5.),
TRAKTAT DE GRATIA
S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije doputalo staviti na

raspravu takve rezultate. Sadraj traktata zavravao je, zapravo, svoenjem na po
seban razvoj traktata De Deo elevante, s kojim je dijelio bitnu stranost u odnosu na
temeljno antropoloko pitanje. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila
je ograniena: obraivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kultural
no datirane teoloke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su usli
jedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom
promiljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije pro
blem nunosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrujui objektivnu
promjenu koju ono ostvaruje u ovjeku greniku koji je, meutim, opravdan otku
piteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentsko
ga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajui skolastiku tradiciju o milosti
kao habitus, i branei vrijednost kreposti i zasluge opravdana ovjeka. Drugi pak
dio iz nastavka posttridentske teoloke rasprave preuzima interes za ono to e se
nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u ovjeku doga
a pojedini nadnaravno dobar inl3
Radi produbljivanja:
G. COLZANI, Il trattato De gratia.
(1 993.),3 75-389.
12
lj
Presentazione storico-bibliograjica,
u: Vivens homo 4
Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182.

Odavle proizlazi klasino strukturiranje traktata (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali) koje je obliko
vao F. SU AREZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-IlI, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis,
1856.-1868.), i koje je zadrano gotovo neizmjenjeno sve do polovine naega stoljea, usp. B . BARTMANN,
Teologia dogmatica , tal . prijev., Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priruniku
De Gratia usp. G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctificationis, u:
Ephemerides Theologicae Lovanienses 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato De
Gratia, u: La Scuola Cattolica-Suppl. 93 (1965.), 34*-60*.
11
GRANICE MANUALISTIKE ANTROPOLOGIJE
Manualistika teologija nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na po

trebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teoloke antropologije. Sada e biti
izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazei od najproblematinijih vidika
ovoga razdoblja teoloke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teoloke
obnove karakteristine za posljednjih pedesetak godina.
Ako su se, naime, razliite obrade antropolokoga sadraja mogle na neki na
in hvaliti formalnim kontinuitetom s teolokom tradicijom koja im je prethodila
- tj. srednjovjekovnim Summama -, trpei od modernistikoga naela odvajanja
vjere i razuma, zavravale su naputanjem jedinstvena pristupa antropolokomu
pitanju, otvarajui prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo
Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do govora o ovjeku, iako u ras
prenoj organizaciji materijala, dok se u manualistikoj teologiji, zbog gubitka
ujedinjujuega naela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropo
loka refleksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena
pred modernistikom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si
umilja da taj razum sam po sebi zna izrei itavu konanu istinu o ovjeku.
Najproblematiniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritiki
preuzela modernistiki oblik miljenja 14, jest nevanost konkretnoga povijesnog
momenta za razumij evanj e ovjeka. U modernistikome shvaanju element koji
jednoznano odreuje osobitost subjekta-ovjeka jest razum shvaen kao
ab-solu tan, i to u dvostrukome smislu: kao odvojen od ina kojim se ovjeko
va svijest odnosi (u smislu intencije) prema stvarnosti, i kao totalizirajui, tj .
kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuIS. Za posljedicu, izvanjskost izmeu
14
U vezi opsena i teka problema nastanka modernizma i njegova odnosa s kranstvom upuujemo na neka, sad
ve klasina djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev., Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDI
NI, Lafine dell'epoca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950.); K. LOWITH, Significato efine della sto
ria. Ipresupposti teologici dellafilosofia della storia, tal. prijev., Milano, 1963. (Stuttgart, 1953.); H. BLUMEN
BERG, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966. Moe se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA,
Modernita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F.
BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W.
PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev., Brescia, 1991.; A. BERTULETTI,
L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, Il casa Europa, Milano, 1991., 54-78;
M. URENA 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid, 1994.
-
1 5 Treba vidjeti I. KANT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e difilosojia
della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu
(1770. -1831.) ovaj proces zapoinje ve s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp . G. W. HEGEL, Lezioni sulla
storia dellajilosojia, tal . prij ev., uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se su
dom slau i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada
(1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp. G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle
origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.
12
vjere i razumal6 donosi sa sobom svoenje ovjeka na njegove vlastite intelektual

ne sposobnosti. Tako se raa pogreno shvaanje da se, u osnovi, sve ono to se
odnosi na kontingentno iskustvo ovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka
praktina primjena objavljene ope istine, koja je pojmovno spoznata.
Sljedea posljedica ovoga modernistikog obiljeavanja ideala znanja bila je
polarizacija teologije oko projekta samoopravdanja nasuprot filozofskoj instanci
razuma. Taj razum, poimajui se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odi
jeljeno i totalizirajue) istine, smjeta, naime, objavu izvan razumskoga podruja:
teologija nekritiki prihvaa ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nad
razumskost objave, ali, tako shvaena, vjera ostaje dvojbeno podreena razumu.
Put koji su preli ovi prvi pokuaji jedinstvena obraivanja pitanja o ovjeku,
zapravo polarizirani knjievnim rodom prirunika, moe se tada sintetizirati pre
ma sljedeemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropo
lokog prijedloga. Ipak, nekritiko preuzimanje modernoga oblika razmiljanja
zaprijeilo je ostvarivanje toga zahtjeva.
A. BERTULETTI, Sapere e liberui, u: AA.
Milano, 1 988., 444-466.
Vv. , L 'evidenza e la Jede,
ureuj e G. COLOMBO,
b) Dovoenje u pitanje manualistike teologije

Put, koji je prijeen da bi se izalo iz te tekoe i da bi se ostvarilo uvjerljivo i
jedinstveno teoloko obraivanje pitanja o ovjeku, nije bio niti kratak niti lagan.
Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1).1a antro
polokoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. prirunikoj obradi, op. prev.), poku
aj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrjeavanju
osnovnoga metodolokog vora (opreka vjera-razum).
16 Ovaj je problem briljivo teorijski prouavan, uz znaajnu povijesno-kritiku dokumentaciju kao i poneke
vane spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione. . . nav . ; ISTI, La teologia

italiana. Materiali e prospettive ( 1 950.- 1 993.), Milano, 1 995 . ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996.
Dunici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teolokih analiza; upravo
strogost kritike rekonstrukcije zahtijeva da poemo putem prema teolokoj razradi koj a j e vie usmjerena u
tome predloenom smislu. U tome se smjeru kreu razni doprinosi od strane Teolokoga fakulteta u Milanu,
kao AA.VV., L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 9 88. i AA. VV., Il teologo, Milano, 1 98 9 . : treba napose upozori
ti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . nav., 444-466; A. BERTULETTI P. SEQUERI,
L 'idea di rivelazione, ibid. , 20 1 -234 i S. UBBIALI, La riflessione teologica sul teologico, u: Il teologo . .
nav., 66- 1 26.
..
13
FR 45
OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI
Poetak obnove bio je, meutim, stavljanje na raspravu ustrojstva traktata De

gratia. Zasluga je pripadala usmjeravanju pozornosti na teologiju o Duhu Svetom,
koju je ve anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888.), i poprilino potvrena pro
gresivno sve vie naraslim zanimanjem za temu prebivanja boanskih osoba u
opravdanome ovjekul7
to se vie obraenje ovjeka promatra u smislu sudionitva u boanskome
ivotul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se vie shvaa vanost
da je ovjek noen nestvorenim darom ili nestvorenom milou (Jj . Duhom Isusa
Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudi
onitva u boanskome ivotu unutar ovjekova postojanja (to je stvoreni dar ili
stvorena milostt: tako se preokree ustrojstvo klasinoga prirunika koji je goto
vo u potpunosti bio posveen ovomu drugom faktoru.
Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetika toka refleksije o milosti
upravo dar sudionitva u boanskome ivotu, postaje oitom neprikladnost da se
tu temu premjesti u neki traktat razliit od traktata De gratia : nadnaravno uzdi
zanje ovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante.
U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaenje
izvanjskosti izmeu ovjeka i milosnoga dara kao sudionitva u boanskome i
votu. Moe se rei da su najbolje energije teoloke refleksije prve polovine XX. st.
bile utroene na pokuaj obrazlaganja zato jedino sudionitvo u boanskome i
votu, prema kranskoj ekonomiji spasenja, dovodi ovjeka do spoznaje i iskustva
istine vlastitoga postojanja.
H. M UHLEN, La dattrina della grazia, u: AA. Vv.,Bi/ando della teolagia del XX seealo,
uju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0.
Ill,
ure
1 7 Usp. H. MU HLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV ., Bi/ando della teologia dell XX secolo, III, ureuj e
18
R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal. prijev., Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u:

Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970., stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y
divinizaci6n del hombre, 2 svv., Salamanca, 1 989.- 1 994.
Meu prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo,
tal. prij ev., Morcel1iana, Brescia, 1 960., 6 1 8 . Znaajan utjecaj na ovoga kii1nskog teologa imalo je poznava
nje grke patristike, posredovanjem autora kao to su D. Petavio ( 1 583 . - 1 652.) i L. Thomassin ( 1 6 1 9. - 1 695.);
usp. H . RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev., Roma, 1 966., 3 60-37 1 .
1 9 U vezi strune terminologije koja j e ovdje koritena, vidi gore, 280-282.
14
PITANJE O NADNARAVNOME
U tome vienju katolika se teologija najprije posvetila paljivu preispitiva

nju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se ovjekov
teoloki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20
To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je
kao scenarij imalo sloen sluaj takozvane theologie nouvelli2 Taj je prevaljeni
put pokazao da su antropoloke granice prirunika upravo one vlastite odreeno
me tumaenju objavljene danosti, koje je djelomino prisutno u samoj skola
stikoj tradiciji. U pozitivnu smislu teoloka se refleksija opet poela krijepiti
izvornim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajui se za prevladava
nje svakoga pristrana iitavanja izvorne jezgre Objave Isusa Krista, koji je roen,
umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem23
Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizalo da nisu prikladni teorijski instru
menti kojima se teologija sluila i koji su, zapravo, na antropolokoj razini bili ne
kritiki preuzeti iz filozofije i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, re
agirajui na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomi
stike tradicije, koja je stoljeima smatrana unutranjom batinom katolike
teoloke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st., Uiteljstvo autoritativno nanovo
predloilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastiku misao24
20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. Estudio historico desde Santo Tomas hasta
Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 95 2 . ; ISTI, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza
della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975., 256-3 97; G. COLOMBO, Il problema del so
prannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv.
II, Milano, 1 95 7 . , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: La Scuola
Cattolica 99 ( 1 9 7 1 .), 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997.,
1 77-248; 249-3 3 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: Ephemerides Theologi
cae Lovanienses 54 ( 1 988 .), 348-3 70. Na ovome se putu otvaraju osjetljive rasprave o kategorij ama poput
nadnaravno, ista narav: radi nj ihovog pojanjenj a i sreivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82 .
I I), ta1. pri

jev., Milano, 1 978. (Paris, 1 965.); ISTI, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Mila
no, 1 978. (Paris, 1 965.). Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pruio
u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev., Milano, 1 992. (Namur, 1,989.).
2 1 Usp. H . DE LUBAC, Surnaturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia
22 U vezi povijesno-kritike rekonstrukcije ove sloene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. AN
GEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. XX, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMB O , La metodolo
gia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav., 505-559.

2 3 ;;Biblija prije svega nije vizija koju ovjek ima o Bogu, nego vizija koju Bog ima o ovjeku. Biblija nije teolo
gija o ovjeku, nego antropologija o Bogu koji se bavi ovjekom i onim to on trai, vie nego Bojom naravi
(A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev., Milano, 1 970., 1 3 5).
24 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e la teologia i Fi/osofia e teologia nell 'Aeterni Patris, u: ISTI,
La ragione ... nav., 3 3 7-366; 3 67-3 88. Ne zaboravlja se ni na ponovno prouavanje Tome Akvinskoga, koje je
omoguilo da ga se tumai izvan obzora oznaena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku kolu u Le
Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978.). O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente Il. vati
kanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.
15
H. DE LUBAC, Il mistera del saprannaturale
(O p era Omnia l l ) tal. p rij ev. , Milano, 1 97 8 . (Paris,
1 965.), 1 09- 1 7 8 ; 23 1 -3 0 8 ;
G.
COLOMB O , Del saprannaturale,
Milano, 1 997., 1 5 5-248; 3 3 5 -3 6 1 .
ANTROP OLOKI OBRAT
Zahtjev za novim filozofskim usklaivanjem, koje bi bilo pozorno na suvre

mene razvoje, doveo je do onoga to se nazvalo antropoloki obrat u teologiji25,
to je nedvojbeno ozbiljan pokuaj sustavna promiljanja teoloke antropolo
gije.
Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na sredinju ulogu koju je on odigrao
na europskoj teolokoj panorami, polazei od razdoblja nakon Drugoga svjetskog
rata26
Golemo ostvarenje njemakog teologa svjedoi o namjeri da se nanovo ispie
itava teoloka spoznaja, potiui obnovu dvaju prethodno naznaenih zahtjeva: s
jedne strane, pozornost na subjekt, preko koje se obnavlja i spaava unutranja ve
za izmeu ovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane,
suoavanje sa suvremenom filozofijom, emu se pridaje posebna vanost.
Smjetajui u sredite svoga promiljanja pojam nadnaravni egzistencijal,
shvaen kao sintetika i iscrpna antropoloka ifra, on na taj nain uoava ope
stanje ovjeka koji egzistira u povijesti. ovjek bi, naime, oduvijek bio objekt mi
losne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti pre
poznat kao izvorni element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorije egzistencijal
ima za cilj naznaiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudionitva u boanskome
ivotu), iako ostaje nezaslueno, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri
u kojoj se Bog oduvijek priopavao kao poelo transcendentalnoga dinamizma
25 Usp. P. EICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen
zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970.; C. FABRO, La svolta antropologica di K. Rahner, Milano, 1 974. ;
K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974.
26 Sustavno izlaganj e o slavnome teologu pruio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u : Bi/ancio . . . nav., sv. IV,
1 47 - 1 8 8 i H. VORGRI MLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev., Brescia, 1 98 7 . ; l. SANNA,
Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia
contemporanea 97), Brescia, 1 99 7 . , 1 06 - 1 2 5 . Preuzimajui napose rezultate filozofske misli M. Heideg
gera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . nav . , 1 63 - 1 8 3 ) , ovaj nj emaki te
olog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teoloke spoznaje, slj edeu tvrdnj u : ovjeka se gleda kao
preambulu svake stvarnostijer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nije jednostavno 'stvar ' medu stvarima
te stoga i moguCi predmet istraivanja, nego je istodobno nazoan u svakoj tvrdnji o stvarnosti (ISTI,
Considerazioni . . nav . , 1 2) .
.
16
ovjekove slobode27 Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: ovjek ne moe

odb aciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budui da je
nadn aravna dimenzija uvijek prisutna, svaki ovjekov in sudionitvuje, po sebi,
u toj dimenziji28
Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemakoga teologa nastoji potvr
diti unutranju vezu izmeu ovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda pot
puno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne odrava do
kraja obeanje da e prikladno rijeiti problem od kojega polazi. Jasno je, naime,
da se ne moe rei kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja
izmeu povijesnoga ovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako
pozornost na povijesnost ovjeka ostaje neodreena. Ova neodreenost doista
mora biti optereujua za postavku antropoloke refleksije K. Rahnera, za koga je
povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaene kao Boje
samopnopcavanJe29 .
Ako se, dakle, moe teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje
nenadmaive povijesne dimenzije ovjekova postojanj a30, ostaje razjasniti razloge
te ogranienosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrtanja dvaju faktora: s jedne strane,
previe naglaena i jednostrana uporaba klasinoga modela transcendentalne filo
zofije; s druge strane, Rahner se svakako trudio oko revizije teolokoga znanja, ali
nije nadiao granice jedne perspektive koja je jo vezana uz moderan oblik onto
loke refleksij e.
"
K. RAHNER, Considerazioni fondamentali per l 'an tropologia e la prot%
te% gia,
A.
u:
MS 4, 1 1 -3 0 ;
BERTULETTI, Il concetto d i esperienza,
u:
AA.
Vv. , L 'evidenza
gia nell 'ambito della
. . . nav. ,
1 55-1 65.
27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3 , st. 1 3 0 1 ; ISTI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 5 9 1 -592.
Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di esperienza, u: AA. VV., L 'evidenza ... nav., 1 5 5- 1 65 ; SANNA,
Teologia . nav., 1 25 - 1 4 5 .
..
2 8 T u j e izvor poznata lika anonimna kranina, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula,
ovverosia il caso seriD, tal . prijev., Brescia 1 974.

29 Usp. J . RATZINGER, Vom Verstehen des Glaubens, u: Theologische Revue 74 ( 1 978.), 1 77- 1 86; S.
UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. II dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: Rivista
Liturgica 8 1 ( 1 994.), 1 23 - 1 28.

3 0 Ako j e istina da K. Rahner shvaa povijesnost kao bitan atribut ovjekova iskustva (usp. programatski tekst
K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev., Torino, 1 967. [Miinchen, 1 94 1 ., I I . izd., preradio J. B. METZ,
Miinchen, 1 9 63.]), upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.
17
SAETA OPAANJA
- Nadilaenje granica manualistike teologije i dalje je u opasnosti da ostane

nepotpuno kada ostanu neprosuene, pa i uz sve korisne ispravke, poetne premi
se: to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi
mogla razviti prikladnu teoloku antropologiju.
- Nije sluajno da sve do ezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kri
tiki promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije,
smjeta antropoloko pitanje3 1 Kao to se vidi, takvo je postavljanje problema
preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru
od razuma, dajui razumu nerazmjerno prvenstv032
- Budui da stvari stoje tako, moe se rei da izrada teoloke antropologije
zahtijeva raspravu ne samo o sadrajima, nego napose o metodolokim pravilima
na kojima se namjerava utemeljiti: u tome smislu ona dijeli zajedniki i hitan zah
tjev koji vrijedi za itavo teoloko znanje, te se istodobno ini da ona predstavlja
najhitniju potrebu rasprave o metodolokim pravilima.
- Struje kranske misli koje su prethodile, djelomino pripravile i koje su se
razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva
stanja stvari, koje je dubinski obiljeilo i, esto, teko optereivalo zbivanja u sa
moj teologiji. Ova zadaa, samo djelomino izbjegnuta, ukljuuje ponovno radi
kalno promiljanje kategorija razuma i vjere.
- U kratku se osvrtu vidjelo kako dogaaji oko dvaju glavnih traktata, u koji
ma se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen nain odvijao velik dio te
oloke refleksije o ovjeku, otkrivaju teko stanje izvanjskosti izmeu vjere i ra
zuma. Takoer je reeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijelj ena
i totalizirajuega), koji je modema teologija preuzela kao nekritiku pretpostavku.
- U svome najdubljem znaenju nadilaenje modernizma zahtijeva stoga pro
blematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promiljanje istine
odvojeno od povijesti.
- Obnavljanje i spaavanje teoloke vizije antropologije namee, dakle, da se
zajedno promilja istina i povijest: jedino na toj razini pitanje istine o ovjeku
konvergira s teolokim problemom. Radi se o pokazivanju da promiljanje istine,
31
Znaajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena an
tropolokog nacrta, koj i je pruio Il. vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu
antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e
l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . nav., 265-3 03 .
.
3 2 Vidi dolje, 1 79 - 1 82.
18
neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, tovie, prikladno sred
stvo za opravdanje vjere33
- U toj perspektivi metodoloki odmak od utjecaja modernosti ne iscrpljuje
itavu zadau obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da pouri u suvreme
noj epohi. Ograniiti se na taj odmak znailo bi ostvariti samo destruktivni dio,
pars destruens, pothvata koji, meutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage,
stvaralako zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu.
2. Perspektive za obnovu teoloke antropologije
a) Objava kao dogaaj

Upravo je II. vatikanski sabor predloio shvaanje objave koje u potpunosti na
dilazi alternativu izmeu istine i povijesti, prepoznavajui objavu istine u osobi i po
vijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan oblik trinitarnoga samopriopenja
ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga
razumijevanja, vraajui ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga dogaaja35
Polazei od perspektive izriite kristoloke koncentracije36, Sabor dovodi do
prepoznavanja istine kao ))dogaaja u Isusu Kristu)7, doputajui uvid u dubin
sko jedinstvo izmeu apsolutnosti i povijesnosti, izmeu nunosti i slobode, koje
je ukljueno u pojam istina u osobi38 Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]1. vati-
33 Ona se, naime, nalazi smjetena u obzoru u kojemu . . . teko stanje subjektivnosti i povijesne svijesti uinili
su neizbjenom u modernosti tematizaciju odnosa izmeu znanja i slobode, kojije prethodna teoloka tradi
cija, nastala iz sinteze kranske vjere i grke metafizike, formulirala ali nije dovela do svoga misaonog
korijena (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV., Il casa Europa.
Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ).
34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, II. vatikanski sabor zamjenjuje ideju apstraktne istine idejom najvie
mogue konkretne istine: lj. idejom osobne istine, koja se pojavila u povijesti, koja je djelovala u povijesti i
koja je, iz samoga okrilja povijesti, sposobna podupirati itavu povijest; idejom te istine u osobi kojaje Isus
iz Nazareta, punina Objave (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4),
tal. prijev., Milano, 1 9 85. (Paris, 1 96 8 . - 1 983 .), 49.
35 Poznato je da se ve i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji izmeu I . vatikan
skog sabora i II. vatikanskog sabora oprenost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje,
usp . G . COLOMB O , La ragione nav., 74-89 ; usp . FR 8- 1 0 .
...
3 6 Usp. G. COLOMBO, L a ragione . . nav., 9 1 - 1 06.

.
37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993., 1 1 9.

38 Ta sredinjost objave kao istine u osobi ne zakljuuje, meutim, na pojam istine koj a nije upraVljena ovjeko
vu razumu. U tome smislu jedan antiintelektualistiki stav, koji bi podrivao nunost dogmatskoga formuli
ranja, ne moe naii ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: Ne postoji, dakle, antagonizam izmeu
objave-spoznaje i objave-dogaaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, uinivi da u istoj reenici
nakon para rijei gesta verbaque slijedi par rijei doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopu
ta, naime, nikakvu dvojbu (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav., 3 1 ).
19
kanski sabor oslobaa pojam istine nepovijesnoga predshvaanja koje tei objek
tiviranju, vraajui ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga dogaaja. Istina
je, naime, neodvojiva od dogaaja, uz prijetnjuformalistikoga zastranjenja 3 9 .
Ovaj doprinos Uiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utroeno
sti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog
sabora40, zahtijeva primjerenu teoloku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini
bez umanjivanja znaenja dogaaja objave, niti s gledita istinitosti (utapajui taj
dogaaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lienih apsolutnosti), niti s gle
dita njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo ovjeku samo na ap
straktan nain, polazei od razumskoga istraivanja, gdje je razum shvaen kao
apsolutan, a ne unutar promjenjive povijestit.
Odatle, za posljedicu, proizlazi mogunost ponovnoga promiljanja poveza
nosti u odnosu istina-povijest, vodei rauna o tome da, kada se kae da je istina
dogaaj, tvrdi se da se ona dogaa, ukljuujui nutrinski slobodno ovjekovo
priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smjetenoj u hic et nunc vremena i
prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje
kao dogaaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno.
Radi produblj ivanj a:
H . DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Op era Omnia 1 4), tal. prij ev. , Milano,
1 98 5 . (Pariz, 1 968.- 1 9 8 3 . ) , 7- 1 72;
J . RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 99 3 . ;
G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 99 5 . , 73- 1 06.
39 COLOMBO, La ragione . . . nav., 80.

40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoj a teoloke refleksije o temi objave, temeljnim ostaje M . SEYBOLD
H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ), tal. prijev., uredio G. RUGGERI, Paler
mo, 1 992., koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsjeak I a i I b) dj ela Handbuch der Dogmengeschichte,
Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977.
4 1 Treba istaknuti da je tekoa, da se zadre zajedno pogled na bie i pogled na povijest, ve izraena u povijesti
preko djelominih Ijeenja koja uklanjaju neke od imbenika. J. Ratzinger pokazuje da >i .. je za grki pojam o
Bogu odluujua stvar ta, daje On ipak nenastajue bie te da stoga ne djehife ni na koji nain; Njegovaje ap
solutna nepromjenjivost ukljuivala to, da se On obavija u krugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi pre
ma samome sebi bez odnosa s neim promjenjivim (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal.
prijev., Brescia, 1 986., 13 7). U toj perspektivi . . . vrijeme. koje se oituje u neprestanu kruenju sfera, drugotno
je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kae, 'akcidentaIno ' (ISTI, Storia e dogma,
Milano, 1 97 1 ., 3 8). Perspektiva koja je slina, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istonim religioznim filozo
fijama. S druge strane, moderni obrat nastoji napustiti metafiziku perspektivu u korist jednostrana povijesnog
razumijevanja stvarnosti: >iZavrni stadij misaonoga napora nije vie bio dovesti natragpovijesno preobliko
vanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, toje prividno postojano, do stvarateljskoga procesa
povijesnih preoblikovanja (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come >istare e comprendere. La
giustijicazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996., 276-304.
20
b) Objektivni kristocentrizam
Iznoenje dogaaja Isusa Krista kao jedinstva izmeu apsolutnosti i povije
snosti, izmeu nunosti i slobode, dubinski preporaajui pojam Objave, refleksi
ji neposredno prua uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznaajnijega posti
gnua novijega teolokog razdoblja: objektivnog kristocentrizma42
U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijeva
nje cjeline kranskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valja
nosti. Radi se, naime, o tome da se pokae u kojemu je smislu dogaaj Isusa Krista
jedino prikladno naelo za dovreno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i po
vijesti.
Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjei da kristocentrina perspektiva
razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristolokoga univerzalizma
shvaena kao ideoloke kategorije: kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan
upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u odreenu vremenskom trenutku jedan konkretan povijesni ovjek, Isus iz Nazareta, snagom svoje jedinstvene ljudskosti Sina Bojega, postavio kao jedini Spasitelj, Sredite svem ira i
.43
povljestl .
Bez namjere da se analitiki prijeu sve etape koje obiljeavaju refleksiju o
toj temi, moe se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, pri
sutna ve u teologa poput E. Merscha44 i R. Guardinia45 , predstavljala srce teoloke
postavke K. Bartha46

Radi produblj enj a:

G. BIFFI, Approccio
al cristocentrismo,
Milano, 1 994.
42 Autorstvo ovoga izraza openito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholi
schen Theologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975., 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristo
centrizma u suvremenoj teolokoj raspravi treba pogledati H. KONG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74;
R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H . VORGRIMLER,
Bi/ando . . . nav., sv. 3, 89- 1 2 8 ; G. MOIOU, Cristocentrismo. L' acquisizione del tema alla riflessione
teologica recente e il suo significato, u: AA. VV., La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU
COLOMBU za 70. roendan, ureuje TEOLO KI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979.,
1 29 - 1 4 8 ; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222 ; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994.
43 RH l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo proireno izdanje, Rim, 1 997., 29-4 1 .
44
Usp. E . MERSCH, L a theologie du Corps Mystique, 2 svv., Paris-Bruxelles, 1 979.
4 5 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev., Brescia, 1 989. (Wiirzburg, 1 93 8.).
46 Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal. prijev.,
Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, ZUrich, 1 959.).
21
RH l
K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE
Zasluga je Karla Bartha da je produbio autentino teoloko znaenje Objave:

poelo teolokoga govora ne poiva u ovjeku koji se pita o Bogu, nego u objek
tivnosti objave koju Bog ini o samome sebi. Iz toga razloga on dri da se izvor
nost kranstva sastoji upravo u uvanju ideje Objave kao bitne istine: Boga se
moe spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavljuje, a povi
jest Isusa je ostvarenje te istine.
Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost
poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos izmeu dva pred-posto
jea meaa, nego je sam Bog onaj koji, postavljajui primatelja (Krista) spoznaje
Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti.
Dva su metodoloka naela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo naelo
je uvjerenje da je nemogu bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoiao Objavu. Pod
pretpostavkom nenadilazive razlike izmeu Boga i ovjeka, vicarski teolog kriti
zira naelo analogia entis, pomou kojega je teologija stoljeima zamiljala od
nos izmeu Boga i ovjeka polazei od pojmovnoga posredovanja, mediuma,
shvaanja da se taj odnos zamilja jednoznano47. Drugo naelo, na tragu odbija
nja tako shvaene analogiae entis, sastoji se u predlaganju tzv. analogiae fidei :
spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja
ostvarena od Boga u Isusu Kristu48
Odatle barthovska postavka poziva na kristocentrinu koncentraciju teo
lokoga znanja, emu je on teio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogma
tike49 , sastavljenoj u svjetlu ovih izriitih izjava o namjerama: Dogmatika koja se
odpoetka ne bi trudila da bude kristologija, podvrgava sejarmu kojijojje stran i
uskoro prestaje biti u slubi Crkve [ .} Kristologija mora zauzeti cjelokupan pro
stor u teologiji [ . .} Kristologijaje sve ili nije nita50.
U kristocentrinome obliku barthovske teologije postoji jedan element krh
kosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim
pojanjavanjem odnosa izmeu poela objave i povijesne Objave, ili kako se
uspostavlja veza izmeu Objave (shvaene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu)
i ljudske povijesti, a napose povijesnoga dogaaja Isusa Krista. Na taj nain, insi.
47 Ovdje se smj eta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije.

48 Glede barthovske kritike katolike analogiae entis i njegova prij edloga analogiae fidei, treba pogledati L .
LADARIA, E l Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998., 4 1 5ss.
49 Prvi uvod u djelo K. Bartha moe se nai u: A. MODA, Introduzione a K. BARTH, La dottrina ... nav., 1 1 - 1 5 1
(uz opirnu bibliografiju). Treba pogledati i H . A . DREWES (izd.), K. Barth Bibliographie, Ziirich, 1 984.
5 0 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: 112: Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, ZUrich, 1 959., 1 5 . I, 1 14.
22
stiranje na sredinjosti Objave kao da injenino mimoilazi konkretan oblik povi

jesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina
podudarnost, kao odreena injenica, s univerzalnom strukturom Objave, koja je
postavljena a priort l .
Jedna takva izvanjskost izmeu Boje Objave i povijesnosti ovjeka, koja
proima itavu refleksiju vicarskoga teologa, redimenzionira domaaj novosti,
koju tema kristocentrizma nosi u sebi, i trai da bude kritiki nadiena. Potrebno
je potpuno jasno pokazati da se Boja Objava ne dogaa neovisno o inu kojim je
ovjekova sloboda, priznavajui je, prihvaa.
Utjecaj Barthove misli bio je jako znaajan u suvremenoj teologiji: osobito se
iz njegova silnog pothvata mogu izvui dvije vane sugestije. Kao prvo, izazov na
ponovno preuzimanje osobite novosti kranske Objave, u kojoj sredinjost Isusa
Krista dovodi do nezaobilazne metodoloke i programatske perspektive. Kao dru
go, upravo je elja za dovrenim prihvaanjem kristocentrinoga izazova natjera
la teoloko istraivanje na nadilaenje izvanjskosti izmeu principa Objave i pra
ve povijesnosti Isusa Krista.
H. U. VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA
Nedvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaen barthovski izazov

i da se istodobno krenulo putem uravnoteenijega i uvjerljivijega razmiljanja52
Prihvaajui zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on ini jedan objektivan
korak naprijed, zahvaljujui uvjerljivijoj kristolokoj refleksiji. H. U. von Baltha
sar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove jedinstvenosti5\ unu
tar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama imbenici
ma: Onaj koji je poslan vjeni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti
takva unutartrojstvenog odnosa, moe biti slobodno poslan i moe se dogoditi u
povijesti kao jedinstveno odluujui dogaaj za istinu o njoj, ne gubei zbog toga
svoju nenadmaivu nezasluenost.
Za teologa iz Luzerna, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista moe razumski
pokazati opi zahijev: u Isusu iz Nazareta Onaj koji upravlja povijeu i odreuje joj
51 Usp. A. B ERTULETTI
P. SEQUERI, L 'idea di rivelazione, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav., 205-208.
5 2 Usp. H . U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal. prijev., Milano, 1 985. (Einsiedeln, 1 976.).
5J Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: [ 'uomo in Cris to, tal. prijev.,
Milano, 1 98 3 . , 236-23 8 .
5 4 Usp. G . MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: La
Scuola Cattolica 1 03 ( 1 975.), 725-777.
23
Iv 1 . 1 8
smisao, pokazuje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme izlaganje

(egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-boanski arhetip ili model svake autentine
ovjenosti u Bojim oima55
Put koji je preao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao,
ali koji istodobno ipak ini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upo
zoravanjem na postojanje jaza izmeu ovjekove oevidnosti i Boje oevidnosti,
koji ne doputa teologiji da poe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objav
ljenu istinu - iji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluenoj Bojoj slobodi
podredi ovjekovu spoznajnom obzoru.
Taj metodoloki izbor svakako pribliava vicarskoga teologa K. Barthu ali,
dok u Bartha jednostrano naglaivanje Boje inicijative svodi ovjeka na pasiv
na primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, inei suvinom analizu
vjere, za von Balthasara oevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku oe
vidnost kao unutranji, a ne dokinuti moment: in vjere pretpostavlja ljudsku na
rav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluenu dovretku od strane
Boga.
Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi
objektivnu korist za ono to je vezano za odnos izmeu Boga i ovjeka, koji sva
kako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime,
strukturirana na nain da se polazi od priznanja da Se precizno obiljeavanje
Bojega pojavljivanja u Kristu nikako ne moe smatrati oitovanjem koje slijedi
in slobodna ovjekova odgovora, nego nutarnje dramatinom oznakom samo
objavljujuega oblika Boga namee da se iznova trai jedinstvo izmeu konane
ovjekove slobode i beskonane Boje Slobode u samome djelovanju teoloke
o b ave 56 .
Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo
vanja teokristoloke objave, moe postaviti premise za sklapanje odnosa izmeu
antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti izme
u objave i povijesnosti ovjeka, koja obiljeava barthovsku teologiju. Plodnost
Balthasarova prijedloga je ovdje oita. Kreui se u njemu kristocentrizam se,
prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promiljanje teoloke vizi-
5 5 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev., Brescia, 1 964., 20.
5 6 S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu. Etude de I 'analagie de
I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven,
1 98 3 . , 1 4 1 - 1 5 3 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le differend theologique Balthasar-Rahner
(Cogitatio fidei 1 90), Pariz, 1 99 5 . , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia
di H. U. von Balthasar, Rim, 1 999., 7 1 - 1 5 5 .
24
je ovjeka, sposobne obnoviti oitujui dogaaj Boje Objave, ali ne odvojeno od

antropolokoga zahtjeva o ovjeku kao slobodi57
Doista, ova dvoj ica autora, ije su kristocentrine postavke iznesene, jesu
meu teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opirnij i i uvjerlj iviji nain:
njihova se refleksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoe
provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58
K.
BARTH, La dottrina dell" e lezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, ureuj e A. MODA, tal.
p rij ev. , Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik. II: Lehre von Gott: 2 : Gottes Gnadenwahl,
Zurich, 1 959.);
H. U . VON BALTHASAR, La teologia d i Karl Barth , tal . prij ev. , Milano, 1 98 5 ;
G. MOlO LI, Cristocentrismo. L 'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e i l suo
significato , u: AA. Vv., La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU COLOM
BU za 70. roendan, Milano, 1 979., 1 29- 1 48 .
3 . Traktat o teolokoj antropologiji II posljednjih pedeset godina
U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teoloku antropolo

giju razmatrana je rasprava o manualistikome pokuaju obrade pitanja, te su na
znaeni faktori obnove, koj i su opravdali naputanje te manualistike perspektive,
napose s obzirom na njezine metodoloke granice.
Sada se radi o provjeri kako je novija teologija pokuala iskoristiti rezultate
toga puta, nastojei doi do izvornoga ostvarenja: kao to e se vidjeti, napredova
nje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo e se morati pro
motriti etiri sklopa koja dananja teoloka refleksija ne moe ignorirati.
a) Napor oko jedinstva

Sustavna obrada Teoloke antropologije ostvarena je zapravo tek nedavno,
krajem ezdesetih godina. Meu prvima koj i su to pokuali ostvariti bili su M.
51 Von Balthasaru se priznaje da je, meu katolikim teolozima, produbio ovu temu naj asniji nain. U vezi toga
dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . ; P. MARTINEL
LI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar,
Milano, 1 996., uz ve navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia.
58 Meu drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim podrujem, vrijedno j e oznaiti: O. CULLMANN,
Cristo e il tempo, tal . prij ev., Bologna, 1 96 5 . ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev.,
Bologna, 1 969.
25
Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma59 pokuava

ostvariti uporabom sintetike kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvo
renj sko stanje ovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako
se obraivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi ( Uznaku Adama; U
znaku Krista), koja jo nosi tragove prethodne manualistike tradicije60.
Ugled dvaju isusovakih docenata bio je izvorite itava niza ostvarenja na
talijanskome teolokom podruju: autori kao to su 1. Sanna, G. lammarone te G.
Gozzelino, iako imaju originalne polazne toke, pokazuju postojanje relativno
jednoduna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62
Takoer i opsean pokuaj Mysterium salutis, koji je imao namjeru prihvatiti
sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljea, ne predstavlja zapravo su
stavno antropoloko obraivanje te je jo pod utjecajem manualistike. Nakon bit
no nove postavke traktata De gratia63 slijedi dio vie opisna obraivanja o novosti
ovjeka u Kristu, koja je smjetena ne na dogmatsko podruje, nego na po
druje teoloke etike64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim
tekstom (Ope utemeljenje protologije i teoloke antropologije66), smjeta se pro
uavanje Stvaranja, prouavanje ovjeka kao imago Dei i prouavanje istonoga
grijeha.
Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u
dananjemu teolokom obraivanju posveenu pitanjima o ovjeku nego to bi se
moglo misliti. Najvei dio ostvarenja posljednjih godina oscilira izmeu dviju
pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlau njegovu novu
59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 9 .

60 U prethodnome s u desetljeu t i isti autori ostvarili pokuaj posuvremenj ivanj a dvaju klasinih traktata u tek
stovima koji su naslovljeni: 11 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959., i ll vangelo della grazia. Un
traUato dogmatico. Firenca, 1 964.

61 Usp. G . COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: Vivens homo 3 ( 1 992.), 397-402.
62 L . LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal. prijev., Casale Monfer
rato-Rim, 1 995.
6 3 P. FRANSEN - H . GROSS - M. L O HRER - F. MUSSNER - O . H . PESCH, L 'evento salvijico nella comu
nila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9.

64 F. B O CKLE 1. FEIN ER - B . H ARING - K. RAHNER - S . REGLI - R. SCHULTE - H . VORGRIMLER,
11 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo inter
-
media, MS 1 0 .
6 5 AA. VV., L a storia della salvezza prima di Cris to, MS 4.
66 RAHNER, Considerazioni . . nav., 9-55.
.
6 7 Postav!janje novih traktata u bitnome se pridrava sheme manualistike teologije, ponekad jednostavno
stav!jajuijedan do drugoga sadraje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno
reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrjeujuCi antropologiju u preformuliranje
traktata De gratia (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: Teologia 20 [ 1 995.], 245) .
26
izradbu, iscrpljujui u njoj prijedlog jedne teoloke antropologije68 Drugi su pak

smatrali prikladnim zadrati odvojenim obraivanje pitanja o stvorenom ovjeku
od obraivanja pitanja ovjekova poziva na sudionitvo u boanskome ivotu69
U teolokim radovima ostala je potekoa u stvaranju jedinstvene teoloke
antropologije, to namee i neka pitanja, napose kada se teorijski potie na odmi
canje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj
odmak.
b) Kristoloko razrjeenje refleksije o Stvaranju

Jedan od elemenata, koje je kristocentrina usmjerenost oznaila kao zadau
za razradbu prikladna ustrojstva teoloke antropologije, svakako je prijedlog po
novnoga iitavanja, pod kristolokim vidikom, teologije Stvaranja70
Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7l Njegov prijed
log, koji oituje misterij Saveza kao jedino podruje gdje se teoloki treba uteme
ljiti smisao ovjekova postojanja, obiljeen je prihvaanjem jedinstvene kristo
centrine perspektive, i odatle je proizila ujedinjena teoloka antropologija, pola
zei od kristoloke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropolo
gije prihvaen prije svega u skladu s antropolokom vrijednou.
Meu autorima koji, prihvaajui stav dubokoga jedinstva izmeu Stvaranja i
Saveza, idu za jedinstvenim projektom teoloke antropologije podsjeamo na H.
U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je ve govoreno; ovdje e biti do
statno pridodati da je karakteristina crta njegova razmiljanja predstavljena
snanim iznoenjem zahtjeva za prikladnom refleksijom o odnosu izmeu antro
pologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat Krista prema ovjeku pre
uzme u reduciranu perspektivu72
W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar
specifine senzibilnosti njegove teologije, da se u Isusu otkriva nain kojim ljud
ska narav moe sudionitvovati na dovrenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se
6 8 Saet bibliografski pregled pruio je COLZANI, Il trattato. . . nav., 3 84-3 89.

69 Vidi dolje, 29-30.
70 Programatski j e doprinos G . COLOMBA, La teologia della creazione nel XX secolo, u: AA. VV., BUancio . . .
nav., 44-66: Dosijedno svomu spasenjsko-kristolokomu znaenju, u biblijskom e se pojmu stvaranja u prvi
plan nastupa antropoloka dimenzija u odnosu prema kozmolokoj dimenziji (57).
7 1 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der SchOpjimg, Zurich, 1 957.
72 O ovome vidiku pogledati dolje, 3 3 -3 5 .
27
ljudima prua dovreni model, u kojemu se anticipira smisao itava povijesnog

hoda ovjeanstva u traenju ostvarenja vlastite slinosti s Bogom73.
Objektivno je razliita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocen
trinu temu preuzima prema povijesno-eshatolokome karakteru: uloga dogaaja
Krista prema stvarnosti trebala bi se vie razumjeti kao anticipacija prema eshato
lokoj punini74.
Projekt kristoloki utemeljene i metodoloki obnovljene teoloke antropolo
gije, u odnosu na klasinu manualistiku tradiciju, bio je sredinji element stvara
latva izrasla unutar Teolokoga fakulteta u Milanu75. Polazei od radova Carla
Colomba (1909.-1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia 77, osobito je Giu
seppe Colombo vie puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave
skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno nauavanje, lombardijski
teolog nikada nije objavio zavrni tekst prirunika, iako razliiti lanci pomau re
lativno dubljemu poznavanju njegove antropoloke misli7 9. Ona preuzima kristo
loko utemeljenje teologije Stvaranja, koristei se kao metodolokim kljuem
73 Usp. W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ),

tal. prij e v . , Brescia, 1 9 8 7 . ; IST!, Tealogia sistema tica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), tal .
prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -3 6 8 ; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89),
tal. prijev., Brescia, 1 996., 46 1 -552.

74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev., Brescia, 1 97 2 . ;
IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal .
prijev., Brescia, 1 986.
75 O povijesti i izborima koj i su usmj erili ovo akademsko sredite, tvorei od njega pravu kolu, svjedoe napo
se asopisi La Scuola Cattolica i Teologia, kao i dvije zbirke studija koje smo ve naveli L 'evidenza e la
Jede i Il teologo e la tealogia, Milano, 1 98 8 . i 1 989.
7 6 Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica
dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliografia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la
teologia italiana, u: Teologia 1 6 ( 1 99 \ .), 3-8; 9-25; 26-3 0.
77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati ... nav., 24.
78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i oituju plodnu suradnju izmeu dvoj ice teologa, kao to je L . SE
RENTHA, Predestinazione, u : DTI 2, 775-790 i ISTI, Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u:
DT! 3 , 523-536. Iz istoga teolokog okruenja dolaze i doprinosi antropolokoga karaktera od teologa G.
B1FFI-a, A lla des tra del Padre, Milano, 1 97 0 . ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d 'altri tempi, Casale
Monferrato, 1 9 8 7 . ; ISTI, Approccio . . . nav.; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974., kao i kri
stolokoga sadraj a teologa G. MOIOLIJA, Cristocentrismo . . . nav.; Isti, Cristologia. Proposta
sistematica, Milano, 1 99 5 . ; u vezi dokumentacije bogata kristolokog stvaralatva ovoga teologa pogledati
Bibliografia di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: Teologia 1 0 ( 1 985 .), 1 5-22.
79 S tim u svezi treba pogledati G . COLOMBO, La teologia della creazione nel XY' secalo, u: GRUPA AUTORA , Bi/ancio . . . nav., 44-66; ISTI, Creazione. II Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u
-
Enciclopedia . . . nav., stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 0 1 , sada preuzeto i razraeno u:
ISTI, Del soprannaturale . . nav., 335-3 6 1 i konano ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . nav., 223-260. Postavka G.
Colomba bila j e nairoko podupirana od strane G . COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso
e mistero (Teaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 9 97.
.
28
pojmom predestinacije koji bi, osloboen tumaenja kole, mogao pruiti for
malno naelo itave obrade. Taj bi pojam, shvaen ponajprije kao predestinacija
Isusa Krista, omoguio izlaganje temeljna naela itave povijesti spasenja, ostva
rene u Stvaranju ovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istoni grijeh
ranjava, ali je ne unitava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazuje razloge
otkupiteljskoga zahvata Isusa Krista koji, u vjernosti predestinacijskomu nacrtu
od strane Trojstva, ovjeka istinski opravdava.
Razni predstavnici teologije njemakoga govornoga podruja odbili su, me
utim, kristoloko rjeenje u razmiljanju o Stvaranju80 Autori poput 1. Auera i A.
Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spaavanjem izvornoga dostojanstva
stvorene stvarnosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristoloka
usredotoenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga
ljudskog u Kristu ostvaruje vie na nain potiskivanja nego integriranja i
saimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropoloke refleksije ostaju stoga
razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posveene bilo Stva
ranju-uzdizanju, bilo Milosti82.
Ako je opravdana odreena suzdranost prema formalnosti barthovske kri
stoloke koncentracije, kao to smo ranije vidjeli83, manje je, meutim, prihvatljiv
prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvornome dostojanstvu i vrijedno
sti stvorenoga svijeta, pretpostavljena ovjeku, vee uz antropoloku sredinjost
metafizikoga poimanja osobe na nain da se ostavlja dojam kako novost kran
ske objave dolazi, logiki, u sljedeemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam
ovjek ve primili svoje utemeljenje84
Naj poslije, i O. H
. Pesch porie da Dej nauk o Stvaranju teoloko-sistemat
sko mjesto teoloke antropologijei5 Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi
poimanja m ilosti i opravdanja, argumentirajui da se jedino polazei od njih moe
gO
Saet pregled stvaralatva s toga jezinog podruja pruio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia
teologica, u: Vivens homo 3 ( 1 992.), 402-407.
8 1 Usp. J . AUER, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev., Asiz, 1 977. A. GA
_
NOCZY, Dottrina della creazione, tal. prijev., Brescia, 1 985.
8 2 Usp. 1. AU ER, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev., Asiz, 1 97 1 . ; A.
GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della
grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal. prijev., Brescia, 1 99 1 .
83 H . U . von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON
BALTHASAR, La teologia . nav., 259-260.

..
84 Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 529-578.

85 O . H . PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), tal.
prijev., Queriniana, Brescia, 1 9 88., 29.
29
ostvariti projekt teoloke antropologije koji bi, ako hoe voditi rauna o moderno
me obratu subjekta, realizirao govor o ovjeku polazei od njegova injeninog
postojanja, te od njegova konkretnog naina doivaljanja sebe86. U svjetlu je
dnoga takva opredjeljenja, ovaj autor dri neprikladnim smjetanje refleksije o
Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teolokoj antropologiji: tema o 'ovjeku kao
stvaranju ' moe se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti
prema ovjeku kao greniku87
e) Opasnost od antropocentrizma
Oni koji se danas u teologiji plae ove opasnosti polaze od dviju razliitih per
spektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezuju s negodovanjem
prema kristolokome rjeenju teologije Stvaranja, argumentirajui da bi to rjee
nje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88 Drugi su pak posljed
njih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvarnosti u
skladu s kozmolokim obzorom, ovaj put ne polazei od filozofske refleksije, ne
go od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teko sustavna, interesa
do ekolokih problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga
kranskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u zaetku stava zapad
njake kulture koja je odgovorna za izopaeno i nasilno iskoritavanje prirode,
polazei od volje za moi, tipine za takvu kulturu, iz ega proizlazi vanost eko
lokoga pitanja89 Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih pro
blema, treba razviti teologija stvaranja u njezinoj kranskoj izvornosti, ne dopu
tajui da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideoloka: ne
radi se, naime, o shematskome suprotstavlj anju antropocentrizma i kozmocentriz
ma, nego o kritikome iznoenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju
kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao ovjeka i itave stvarnosti.
86
Ibid. 3 0. Zbog ega teoloka antropologija sadri kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grijeha,
ovjeka kojije grenik, jer inae i dalje reflektira unutar predmodernistikh shema [. . .] Kad sejednom pret
postavi da teoloka antropologija mora uzeti u razmatranje ljudsko postojanje tako kako se ono istinski po
stavlja pred Bogom, odgovor e morati biti: mjesto i polazite teoloke antropologije nalaze se u nauku o
milosti i opravdanju (ibid., 30, 32).
87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.
88
Vidi gore bilj eke br. 8 1 -82 i F. G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica,
u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo ? , uredio P. GIAN
NONI, Padova, 1 993 ., 78- 1 06 .
89 Opirnu bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pruio je BRAMBILLA, L a creazione .

.
nav., 57-58; osim toga, vidi dolje pogl. 2 .
30
d) Izazov filozofijske kulture

G. Colombo je nedavno, vraajui se na problem metode teoloke antropolo
gije, oitovao zabrinutost da put, koji je prela teoloka antropologija, premda od
govara na zahtjeve teolokoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s iza
zovom dananje filozofijske kulture, obiljeene formulom postmodernizam 90.
S tim u svezi, ne moe se ne dijeliti zabrinutost od, na neki nain, upadanja u
nekakvu odvojenu antropologiju, dok se problematinijim ini prijedlog koji smjera
na potrebu posveivanja vee pozornosti na antropoloke sadraje koji su vlastiti
postmodernizmu9 1. Naime, ako postmodernizam radikalno dovodi u pitanje istinsko
polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teoloke antropologije, jo je
danput se izazov vraa na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodei ra
una da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritikom92.
Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropo
lokim, apsolutne koincidencije boanske Objave s kristolokim dogaajem, koja
teolokomu radu namee da se potpuno ukorijeni u podruje povijesnoga ostvare
nja takve objave. Pod tim se uvjetima moe prikladno odgovoriti na zahtjeve koje
predstavljaju noviji pokuaji formuliranja traktata teoloke antropologije. Jer, mo
derno postavljanje Boga i ovjeka jednoga pokraj drugoga ne moe biti svladano
utapanjem jednoga od tih dvaju lanova u drugi, niti temelj ovjeka i njegove
slobode moe biti smjeten u opi poziv na Boju volju.
Adekvatna teoloka antropologija, koja e izrei primat boanske inicijative u
odnosu na ovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se po
kae temelj te antropologije polazei od poistovjeivanja dovrene Objave Boga Ci
svakoga boanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojanje ovjeanstva) s
izvornim oblikom, ostvarenim kristolokim dogaajem9). Ovaj e posao objektivno
pomoi zauzimanju najboljih pozicija dananje rasprave o statusu spoznaje.
90 COLOMBO, Sull 'antropologia
Oo.
nav., 245.
9 1 Ibid.
92 A. BERTULETTI, La ragione teologica di Giuseppe Colombo, u: Teologia 12 ( 1 996.), 29.
93 Radi razjanjenja konkretna stanja slobode nedvojbenoje potrebno prizvati apsolutnost temelja, [ali] ovaj
nee moi biti poistovjeen s Bojom voljom, uzetom u pukome apstraktnom ijormalnome smislu. Na ovu vr
stu rejleksivnoga djelovanja nastavlja se izriito osvrtati teologija, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti
i nadnaravnoga kao dajo nije dokuila djelotvornu alternativu u odnosu na poetak, koji stoji u temelju ra
sprave povezane s materijom uvedenom kontroverzijom de auxiliis. Prikazivanje temelja konane slobode
mora zapoeti od identifikacije Bojega bica i boanskoga stava prema ovjeanstvu u skladu s onim izvor
nim oblikom, koji je ostvaren kristolokim dogadajem. (S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza
dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLO KO UDRU ENJE, Il peccato originale, uredio
I. SANNA, Padova, 1 996., 48).
31
II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA

Povij e sni pogled zahtijeva da se teoloka antropologij a razradi u kristocen
trinoj perspektivi . Odsjek koj i zapoinje ima sada zadau iznij eti, u nj ihovim
bitnim granicama, razloge ovoga metodolokog izbora. Da bi se napredovalo na
tome putu bit e potrebno uvesti poj move i problematike koje se odnose na te
melj na pitanj a bilo teolo koga, bilo filozofskoga znanj a. Teolo ka se antropolo
gij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog podruj a koje bi se odnosilo sa
mo na seb e : jedino u iremu obzoru moe ona pronai svoju adekvatnu potkrije
pu. Izlaganj e teolo ke antropologij e sadri tako poznavanje tematika, napose
metodolokih tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznaene. Radi se
o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo
prou avanj e . Budui da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neop
hodno prikazane strunim j ezikom) nikada ne mogu biti posjedovane jednom
za svagda. Ali, nuno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski.
S druge strane, jedino e se tako moi doi do uvjerlj iva shvaanj a predloena
antropolokog puta.
Struktura drugoga dijela
Da bi se olakao teak hod u ovome odsjeku, dobro je saeto predstaviti slijed

tema koje su obraivane. Prije svega, uvest e se poj am jedinstvenosti Krista (l.)
kao element koj i doputa metodoloko preuzimanje one kristocentrine perspekti
ve koj a se, na kraju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba krenuti. Potom
e se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadri palj ivo promatranj e odnosa izmeu
objave i vjere (2.) . Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtij eva produblj ivanj e analogna
o dnosa izmeu Boga i ovjeka (3.). Zatim e se poj aviti, u pravome smislu dram
ski, ili povij e sni, razlozi antropologije (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e za
pravo, in re (obj ektivno utemelj enj e), koj e treba o svijetliti uzdiui se na nunu
ontoloku razinu (5.). Dramski ton antropologije bit e potom razvij an poj anjuju
i konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju e se vidjeti da
polarnost slobode, nerjeiva unutar svijeta, biti-za-drugogalbiti-za-sebe pro
-
nalazi rjeenj e u Isusu Kristu. ledino izvoran i nezasluen oblik slobode, ponuen
kristolokim dogaaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga
moe zavrno obj asniti narav ljudske slobode, budui da izriito oituje inje
nino ostvarenje sinteze izmeu slobode i istine (7.).
32
1. Jedinstvenost Isusa Krista
Pojam jedinstvenosd4 tei izraziti inj enicu da istina odnosa izmeu Boga i
ovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus Krist
posj eduj e j edinstvenu povij est s univerzalnom vrij ednou. Originalnost ispovij e
danj a kranske vj ere nalazi se upravo u tvrdnji da j edan osobit povij esni dogaaj
- ivot, smrt i uskrsnue Isusa iz Nazareta - predstavlj a samu mogunost kako bi
ljudi mogli spoznati i dokuiti svoj e puno ostvarenj e . Stvari stoj e tako j er j e ljud
skost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljud
skost Sina Boj ega. Tako shvaena j edinstvenost Isusa Krista ini temelj ovj eka i
povij esti .
Povij esnost toga dogaaj a nij e openita, kao da bi bila izvediva iz nekoga op
eg zakona. Ona, naime, sadri vrlo odreenu povij est, povij est Isusa iz Nazareta,
Marij ina sina. Jedinstvena povij esnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o
nunosti unutar opega povij esnog procesa. S druge strane, ona takoer nij e niti
tek uzrona. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (E<pa1ta). Isus Krist
je universale concretum et singulare95 Upravo j er je takav, moe on sainj avati za
vrni temelj smisla ovj eka i itave povij esti. Jedino zadravajui uj edinj enima
dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu vanost), obj ava Isusove j edin
stvenosti zadrava znaajku temelj a koju mu vj era priznaj e96
JEDINSTVENOST KRISTA I OVJEKOVA SLOBODA

Perspektiva jedinstvenosti Krista, s nj ezinom oznakom temelja, ne moe,
meutim, biti preuzeta kao neka isto pozitivna danost, u sebi potpuno dovrena,
94
Kristoeentrizam oznauje upravo kristologiju koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj
najdubljoj namjeri, izraava 'jedinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Troj
stva, buduCi da se ona, s jedne strane, definirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim,
te za posljedicu, s druge strane, preko jedinstvena poloaja, u skladu s kojim Isus postoji s ljudima i za
ljude (MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: La CiviIta
Cattolica 1 3 4 [ 1 9 8 3 . ] , I, fl 1 .3 , 53). O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia. . .
nav.; ISTI, Per l 'introduzione... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale
dell"oeconomia revelatianis u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia,
1 990.; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnjrage, Einsiedeln, 1 99 5 . ; M. BOR
DONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA
(izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997., 67- 1 08 ; J. PRADES, La singalarita di Cristo e la sua rilevanza
universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998., 1 3 -2 8 .
"
( 1 400.- 1 464.); usp. H . U . VON BALTHASAR,

Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea moderna, tal. prijev., Milano, 1 988.,
1 87-223 ; ISTI, Teologica. II. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990., 1 80- 1 88 .
9 5 Ovaj izraz, koji koristi Balthasar, dolazi o d N . Kuzanskoga
9 6 Usp. VON BALTHASAR,
ISTI, La
Tealogia della storia... nav.; BERTULETTI - SEQUERI, L 'idea... nav., 201-234. 230;
rivelazione come prineipio della razione teologica, u: AA. W., La teolagia italiana... nav., 1 49- 193.
33
zapostavlj aj u i spoj izmeu Krista i ovj, ekove slobode . U tome bi se sluaju

opet upalo u izvanj skost, zamj enjujui j ednostavno par razum-vj era iz prirunika
i stim parom iz kristologij e i antropologij e.
Kako bi ostala vj erna svome zahtj evu za univerzalnou, tvrdnj a o povij esnoj
istini Isusa Krista - iako u svojoj nezasluenosti - mora se pokazati kao obj ektiv
no povezana sa svakim antropolokim iskustvom, Veza izmeu antropolokoga i
kristolokoga e lementa ne moe biti izvanj ska j er, u konanici, ne moe se izrei
ovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju
da, otkada se i stina o Bogu zavrno obj avila preko slobodne poslunosti Isusa Kri
sta, ovj ekova se sloboda otkriva kao izravno ukljuena u oitovanj e transcenden
tne istine. Inae bi se moglo rei da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana sa
mo zbog toga to ukljuuj e ovj ekovu slobodu u obliku, koj i je ostvario
iskljuivo ovj ek Isus iz Nazareta.
Sloboda, budui da izraava najdublju razinu subj ekta, je izvorna. U tome
smislu - i j e dino u tome preciznom smislu - slobodi ne prethodi nita, ak ni
razum, koj i j e prij e u njoj ukljuen97 Na slobodu se odnosi ostvarenj e ovj eko
va j a, koj e polazi od razlike kojom subj ekt ne moe ovladati : razlike izmeu ono
ga to subj ekt j est i onoga to bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost doga
aj a Isusa Krista pokazuj e trajnost ove razlike u Isusu Kristu: udalj enost od Oca i
nenadmaivo stanj e po koj emu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitarnoj ) ovjenosti
Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovrenj e ovj ekove slobode. Ostvarujui se
kao dogaaj u povij e sti, Isus Krist anticipira i omoguuj e to dovrenj e za koj im
ezne svaki ovj ek.
Neophodno uklapanj e izmeu antropologij e i kristologij e pokazuj e opi
karakter kristolokoga dogaaj a i doputa ustvrditi da kranin ivi apsolutnu
dimenziju i stine98
II. vatikanski sabor je snano istaknuo odluujue prosvj etljenj e onoga ljud
DV2;4
GS 22
KKC 359,
338,411,1701
skoga u Kristu. Obj ava kazuj e da j e dubina istine o Bogu i o ovjekovu spasenju
Krist, posrednik i punina sve objave (DV 2) : stoga kranska ekonomija (ras
pored spasenja), kao novi i konani savez, nikada nee minuti (DV 4). Budui da
j e Isus Krist poelo svega, S abor doslj edno smatra da:
Misterij ovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Rijei . Adam ,
prvi ovjek , bio je naime 'slika onoga koji je imao doi' (Rim 5, 1 4) , Krista Gospodina.
97 O
98
34
strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.
Usp. S. UBBIALl, Il teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del
cristianesimo, u: La Scuola Cattolica 1 23 ( 1 995 .), 689-720; 7 1 6-720.
Krist, novi Adam, obj av lj ujui misteri j Oca i njegove ljubavi pot puno otkriva i ovj eka
njemu samome te mu objavljuje uzvienost njegova poziva (GS 22) 99 .
U postkoncilskome Uitelj stvu te su tvrdnj e prihvaene do te mj ere, da su
po stale traj nim uporitem1OO
Ostvarenj e istine o ovj eku ini se dakle da j e povij e sno odreeno ovim je
din stvenim ljudskim likomlOI. Postaj e oito da ljudski dogaaj Isusa, povij est je
dnoga ovj eka, odreuj e nain pristupa antropo10koj istini i da, s druge strane, ta
istina moe biti dokuena j edino unutar ljudskoga dogaaj a svakoga oVjeka.
Ako je tono ono prij e reeno, tada e se morati dopustiti da e j edino u slo
bodnu suob1iavanju osobne povij esti svakoga ovj eka Isusovoj povij e sti biti mo
gue postii puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, ovj ek obistinjuje tj .
in i istinitim - svoj e postoj anj e, videi kako da oblikuj e vlastito ovj e tvo . Unutar
nenadmaiva povij esnog procesa od ovj eka se obj ektivno trai sinteza istine i
-
slobode, sinteza koj a j e na j edinstven nain ostvarena u kristolokome dogaaju.

Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktinoga zna
nja, u koj emu ovj ek prepoznaj e transcendenciju (razliku) B oga kao ono, to j e u
zaetku same mogunosti nj egova postoj anj a 102
G.
MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u
La Scuola Cattolica 1 03 ( 1 975.), 725-777;
M. BORDO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica
contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'unico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 .
H. U . VON BALTHASAR, Teologica. II. Verita d i Dio, tal. prijev. , Milano, 1 990., 245-276.
Dobro je pogledati i GS l O, 1 2 4 1 , 45; AG 8.

00 Usp. RH 8 - 1 0; VS l O; FR 60; KKC 359, 3 8 8, 4 1 1 , 1 7 0 1 .
1
101 Glede ovih prijelaza pogledati G . COLOMBO, L a ragione. . . nav., 96- 1 06.
102 O toj temi pogledati S. UBBIALI, Il sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u:
99
Servitiurn 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8 . Sud vjere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode to svijest eli
biti, to e rei, d je takva objava u stvarnosti ono, to svijest predoblikuje kao mogunost. O naravi vjere
ostaju uvijek zanimljivi sad ve klasini pokuaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI,
Opere, tal. prijev., Torino, 1 9 8 8., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal. prijev., Milano,
1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0.) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav.,
73-89; 1 9 1 -209; P . SEQUERI, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia, 1 996.
35
2. Obj ava i vj era
Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odluujui za razumij evanj e
unutranj e veze izmeu kristologij e i antropologij e . Oitost vj ere sastoj i s e u ne
mogunosti oslanj anj a vj ernikova ina na neto izvanj sko samoj vj eri (idej a, po
j am, transcendentalna struktura slobode shvaena kao a priori). Ova poslj ednj a, u
toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga to se samo odreuj e po iskljuivu odno
su prema suviku koj i mu j e dan preko Boj e Obj ave. Dar istine o Bogu slobodno
j e namj eren ovj eku kao ono to zauvij ek ostaj e s one strane intencionalnih ovj e
kovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendencij i ini slobodu slobodnom.
U samooitosti vj ere upisana j e struktura transcendencij e slobode. Jer, vjera oz
biljuje njezinu narav u mjeri u kojoj je, priznavajui je kao dunu, pokazuje kao
moguu103. U tome smislu, vj era j e pravo mj esto za poj avlj ivanj e istine.
Vj era mora nametnuti teoloki kriterij i stoga logiku koj om se preuzima svaki
antropoloki sadraj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos obj ava-vje
ra. Teoloka se antropologij a mora izgraditi na nain da se bliski odnos izmeu
vj ere i obj ave pokazuj e unutranj im u svakome momentu njihova povezivanj a.
Na taj se nain u obraivanju pitanj a o ovj eku preuzima neodgodivo osvrta
nj e na povij est Isusa iz Nazareta, potiui refleksivni razvoj kadar povezati u j ed
no danost j edinstvenosti Krista s antropolokim zahtj evom o ovj eku kao slobod
nom. Jer povij esna osobitost kristolokoga dogaaj a zadobiva univerzalnu vrij ed
nost zbog toga to poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put pro
matranju istine neodvoj ive od ina ovj ekove slobode.
Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos izmeu poj edinanoga doga
aja Isusa Krista i antropologije . Isticanjejedinstvenosti Krista zadrava netaknu
tim njegovu vanost prema ovj eku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga
dinamizma, koj i obilj eava ovj ekovo iskustvo u izvornome smislu, tj . u smislu
slobode.
Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a naega prirunika, nij e me
utim suvino odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu izmeu antropologij e i
kristologij e znai govoriti, prij e svega, o odnosu izmeu boanskoga i ljudskoga u
Isusu te, suslj edno, o odnosu ovj eka s Isusom iz Nazareta104 Polaenj e od pove
zanosti obj ave i vj ere u naznaenoj perspektivi izbj egava, s j edne strane, opasnost
da se kristoloki apsorbira ovj ekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-
1 03 S.
UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u:
Rivista liturgica 8 1 ( 1 994.), 1 4 1 .
104
36
F R 8 0 pokazuje metodoloku vrijednost Kalcedonskoga sabora z a teoloku refleksiju.
stikoga reduciranj a j edinstvenosti Krista na transcendentalnu strukturu ovj eko

ve slobode. U tom se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno rei
ovj ek da se kae Isus, ukoliko j e u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koj i
apsolutno premauj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane posta
j e j asno da nij e dostatno rei Isus da se kae ovj ek, budui da se ovj ekov
odgovor moe shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a
odreuj e prema takvu odgovoru n a nain, da g a uini neodgodivim uvj etom za
odredite same istinel o5 To znai da istina stavlj a ovj eka u nunost slobodne od
luke ne samo zato to mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi
najposlij e ostalo nedjelotvorno), nego i zato to zahtij eva (evo smisla poziva) taj
odgovor, ukoliko j e ovj ek izvorno odreen za istinulO6
Refleksij a provedena glede povezivanj a kristologij e i antropologij e namee
slj edei korak. Radi se, naime, o obj anjavanju koj e znaenje, u svj etlu povezano
sti kristologij e i antropologij e, poprima odnos izmeu Boga i ovj eka.
A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come principio della ragione teologica, u:
GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU COLOMBU za
70. roendan, Milano, 1 97 9 . , 1 49- 1 93;
ISTI, L'idea d i rivelazione, u: AA. Vv., L'evidenza e lafede, uredio G . COLOMBO, Milano,
1 98 8 . , 201 -234;
S. UBBIALI, Il teologo, il sacro, la religione, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del
cristianesimo, u: La Scuola Cattolica 1 23 ( 1 995.), 689-720.
3. Odnos izmeu Boga i ovj eka: analogij a

Pri uvodu u ovaj sljedei korak, vano j e imati pred oima to, da razmilj anj e
o odnosu izmeu Boga i ovj eka n e znai postavlj anj e drugoga problema ili druge
teorij ske premise u povezanost kristologij e i antropologij e .
S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti n a dva uporita n a koj ima se d o sada gradi
la naa refleksij a. Prij e svega, nauili smo da traenj e uvj erlj iva razumij evanj a od-
105
Iz toga razloga nitije ono ljudsko po sebi 'kristoloko ', nitije ono 'kristoloko ' identino 'antropolokomu '.
A li s time se ne moe postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost izmeu dvaju govora (MOIOL!,
Cristologia . . nav., +50; W. KASPER, Gesu il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal. prijev.,
Queriniana, Brescia, 1 97 5 . , 6 1 .
.
10 6
Odreen je za istinu, kao to smo rekli gore, na nain obiljeen njegovom sposobnou da tei prema istini o
Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.
37
nosa izmeu Boga i ovj eka mora izbj ei svaku stranost izmeu obj ave i ovj eka,
preformuliraj ui odnos izmeu ovih dvaju termina na nain da se sprij ei svaka
izvanj skost. ledino se tako moe pokazati istina i vj erodostoj nost kranstva. Za
tim, pokazalo se vrlo vanim spaavanj e povijesne dimenzij e u kojoj se dogaa
ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anj a Uitelj stva, najpalj ivij e refleksij e
suvremene teologij e, sve do prikladna tumaenj a odnosa izmeu obj ave i vj ere.
Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, ij e su se granice s povij esne
strane pokazale, a napose spoznaj noteorij ske granice, uz razmj erna upadanj a - na
pose metodoloka - u teologiju, potrebno je sada razj asniti razloge koj i zahtij eva
ju stanovit odmak od naina kako su teologij a i filozofij a stolj eima tematizirale
odnos izmeu Boga i ovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistika perspek
tiva, koj a j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav
odnos dogaalO7
Doista, promilj anj e Boga i ovj eka unutar stanovita pojma bia, koj ega bi
oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanj em po slinosti i razliitosti, zna
i rei puno manj e od onoga to obj ava otkriva o slobodnu Boj em priopavanju
ponuenu ovj eku, kako bi ovaj sudionitvovao na Nj egovoj slavi. Stoga se name
e zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koj a se, polazei od Duns Scotta
(1265.-1308.) do Franj e Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznaan smisao
bia, te j e de facto dovela do zaboravlj anj a osobite specifine vrij ednosti same
. 108
.
analogzae
entls .
S toga reduktivnog vidika, povij est odnosa izmeu Boga i ovj eka, vlastita
itavoj biblij skoj obj avi, postaj e zamraena j ednoznanim pojmom bia, koj i
dovodi do obj ektivistikoga svoenj a obaju aktera S aveza na obine beivotne
poj move.
107
Oito je tu upuivanje na ono to je u filozofiji i teologiji predstavljalo iroku i opsenu raspravu o analogia.
entis; informaciju o profilu ove osjetljive ontoloke problematike, vezane za trinitarnu teologiju, moe se do
biti u : M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom konceptualistika perspektiva misli se
na onaj pristup problemu odnosa Bog/ovjek, koji je privilegirao istraivanje tona razj anjenja bitnoga
identiteta subjekta, na temelju uvjerenja da bi se to moglo uiniti pomou apstraktna pojanjenj a ideje
Boga i ovjeka.
108
Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 89 - 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav., 25-3 6 . Znaaj an j e navod
F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje tjeenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obra
ne jednoznana karaktera pojma bie: Kad bi se odrekli ovogajednoznanog nad-pojma poradi neshvatljive
analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoa metafizike, 'i stoga se ne moe odbacitije
dinstvo pojma kako bi se zajamila analogija; nego, budui da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi bolje
izgubiti analogiju koja je neizvjesna na podruju jedinstva pojma, koji se na oit nain moe utemeljiti sa si
gurnim razlozima ' (Disputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36) (ibid ., 32). Manualistiko stvaralatvo navedeno
gore u bilj ekama 3 i 8 j asno svj edoi o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudila u modernoj katolikoj
teologij i .
38
U zaetku ovoga zamrenog procesa nalazi se gubitak svij e sti da obj ava od
nos izmeu Boga i ovj eka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upuen ovj e
ku tij ekom povij esti dogaaj a Boj ega samooitovanj a l09
Jedino ako se bez oklij evanj a prizna nenadmaivo povij esni karakter obj ave,
moe se razraditi stav koj i je kadar nadii ovu reducirajuu poziciju. Takvo prizna
vanj e ne samo da ispravlj a moderni konceptualistiki stav, nego i doputa iznoenj e
na svj etlo mj esta, odakle treba iznova preuzeti promilj anj e analogiae entisllo.
Doista, analogij a izmeu Boga i ovj eka ne moe se uzeti samo kroz 10giko suelj avanj e dvaju pojmova koj i su dj elomino slini a dj elomino razlii
ti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko slinosti odnosa razliitih subj ekta bia
(analogij a proporcij e), nego mora biti postavlj ena polazei od povij esti ljubavi
Boga, koj i poziva ovj eka da sudionitvuj e u samome nj egovu ivotu u inu svoga
sebedarj a u ljubaviiii. Ne zaboravimo, s tim u svezi, da ve pri stvaranju Bog svj e
doi o sebi (usp. DV 3) te zove ovj eka na prianj anje uz stvarnost kao znak boan
ske istine i dobrote.
Stoga pitati se o odnosu izmeu Boga i ovj eka zahtij eva neto vie od j edno
stavna otkrivanj a kakvo bie imaju oboj ica kao zaj edniko, trai da se pitamo kako
ovj ek moe ostvariti u svome postoj anju potpunu podudarnost s Bojom voljoml 12
U tome smislu navoenj e analogij e nij e toliko funkcionalno za formaliziranj e
u pojmu odnosa izmeu Boga i ovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za
stavom ovj ekove poslunosti i odricanj a pred dogaaj em Boj ega samopriope
nj a, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.
RAZLIKA BITAK/B IT U POJEDINOME OVJEKU

Da bi se bolj e razumj ela vanost reenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analo
gij e u smislu kako j u j e istraivao von B a1thasarl l3, polazei od svij esti o polarnosti
109
Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux . . . nav., 54-55 .
1 10
Usp. REAL!, L a ragione . . . nilV., 1 90- 1 9 1 .
111
U suvremenoj filozofij i n e nedostaju pokuaji ponovnoga razraivanja ontologij e bia kao dara: C . B RU
AIRE, L 'litre et l 'esprit, Pariz, 1 98 3 . (s njegovim prijedlogom ontodologije); P. GILBERT, L 'acte d 'etre:
un don, u: Science et Esprit 4 1 ( 1 989.), 265-286; 1. L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur
Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989.; Isti, Etan t donne. Essai d 'une phenomimologie de la
donation, Paris, 1 997.
-
1 12
Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 9 1 .
1 13
Radi se o onome to vicarski teolog oznauje kao integrativnu metodu, usp. H . U . VON BALTHASAR,
GloriaJ,jn 'estetica teologica. IV. Nello spazio della metajisica. L 'antichita, tal. prijev., Milano, 1 977., 2 5 ; u
vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine
genetisch-historische Studie, u: Bijdragen 38 ( 1 977 ), 249-257 i REAL!. La ragione . . . nav., 1 89 - 1 98.
39
(napetosti) izmedu povij esnoga postojanj a svakoga poj edinog ovj eka i adekvat
na mj erila ovj e tva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu
Kristu.
Izreeno vie filozofskim j ezikom, von Balthasar je izrazio tu polarno st pola
zei od promatranj a razlike izmedu postojanj a (Dasein, esse) i biti (Sosein, essen
tia) u ovj eku. U tome razlikovanju ovj ekovo je postojanj e obilj eeno na nain
da j e on bie koj e nikada ne ostvaruje u potpunosti vlastitu bit, nego je uvij ek u na
petosti (postaj anje) da j e ostvari (esse). Zbog toga j e ovj ek uvij ek u napetosti pre
ma onoj dovrenoj mj eri svoj e ljudske naravi koj a, obj avlj ena od Boga u Nj egovu
samooitovanju, definira opi obzor smisla nj egova postoj anj a, tj . same nj egove
biti (essentia)114.
Naravno, ova bit nij e pretpostavlj ena procesu ovj ekova iskustva, niti moe
biti tek rezultat procesa preoblikovanj a, nego je izravno priljublj ena inu postaj a
nj a: da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to to ona jest i to, ako
postane, ipak jo nije; da bi postigla samu sebe, mora se teeCi pruiti, i u tome
svom pruanju mora ispuniti vlastiti zakon115.
Ovaj dinamizam koj i ne poznaj e kraj a predstavlj a pravi odgovor stvorenj a
prema svome Stvoritelju: ovj ek, kao konano i stvoreno bie, koj e stoga nepre
stano tei onkraj sebe, stvarno postie analogno postojanj e upravo snagom te
116.
razlike
E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ;
H. U . VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metafisica.
L 'antichita, tal. prij ev. , Milano, 1 97 7 . , 1 9-42;
I STI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, tal. prij ev.,
Milano, 1 98 8 . , 1 9-42 ; 547-5 8 8 .
1 14
Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord. . . nav., 67-69 .
1 15
H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal .
prijev., MorceUiana, Brescia, 1 985., 1 8 1 .
1 16
ledino kao bijedan ivot, ono [stvorenj e] je slika vjenoga ivota kakav muje namijenio njegov Stvoritelj.
Stoga smjerajui i teeCi, tj. u neslinu inu, ono slii onomu ivotu, koji ne smjera i ne tei, kojije cjelovit i
savren u svojoj vjenosti (ibid.). Temu polarnosti slinost-neslinost uveo je von Balthasar s namjerom da
smj esti svoje antropoloko promiljanje u kontekst uvene definicije analogije, koju je Uiteljstvo razradilo
na IV. lateranskom saboru: Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior
sit dissimilitudo notandal< (DS 806).
40
4. Dramska antropologij a
Slinu koncepciju analogije izmeu Boga i ovj eka otkriva obj ektivno dram
ska priroda antropologij e. Rei dramska antropologij a znai priznati, bez porica
nj a rezultata velike tradicij e klasine i kranske misli, da se ovj ek moe pitati o
svojoj biti j edino unutar svoj e egzistencij e . Kada reflektira o sebi, poj edini se
ovj ek ve nalazi kao akter na sceni velikoga kazalita svij etal 1 7 .
Polazite za prikladno antropoloko obraivanj e j e dakle ovaj ovj ek koj i po
inj e reflektirati o sebi ali onda kada ve egzistira: on nij e izabrao da pone posto
j ati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema
onoj dovrenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada
ne moe u potpunosti posj edovati. Ovo potvruj e ranij e izraenu potrebu da se
prihvati uzaj amna povezanost ovj eka i Bogal 18
Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi rauna o tome da, kada o
vj ek pone reflektirati o sebi (kada govori
logos o ovj eku anthropos ) ,

-
ne moe najprij e zamilj ati taj govor a potom poeti biti ovj ekom. Prisilj en j e
ostvarivati taj govor ve dok dj eluj e . On j e ve u postojanju i, unutar toga posto
j anj a, razmilj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguu apriori
stiku refleksiju teorij skoga karaktera o naravi ovj eka, iz koj e bi se izvele spo
znaj e koj e potom treba primij eniti na ivot: Moemo se pitati o biti ovjeka jedi-
1 17
Ono ovjekovo je j edno . . . ja koje ne moe iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od ro
denja, ne moe iziCi da bi razmotrio to igra. Ono je ve u igri, a da ga se nije pitalo eli li igrati; glumi, za
pravo, jednu ulogu, ali koju? (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma:
l'uomo in Dio, tal. prij ev., Milano, 1 978., 323). Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuj e
strukturalno nepromjenjivu danost po kojoj s e ovjek u svome postojanju ve nalazi postavljen na sceni, u
pravome sreditu dogaanj a koj ega nije autor, razapet, htio on to ili ne, izmeu poetka koji mu prethodi i
svretka kojim ne moe raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konanosti.
1 18
H. U. von Balthasar obiljeavao je svoje filozofske i teoloko utemeljuje kao metaantropologiju. Grci su
govorili o metafizici kao inu nadilaenja fizike, koja je obuhvaala itav svemir, kojega je ovjek bio tek j e
dan dio. vicarski teolog govori upr avo o metaantropologiji zbog toga to za modernoga ovjeka fizika nij e
vie o n a grka, nego j e znanost o materijalnome svijetu. I ovjek nije vie d i o svemira, nego s e svemir dovr
ava u ovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaenje. Filozofija, dakle, vie nego meta
fizika, tj . prelazak onkraj fizike, mora biti metaantropologij a koja za premise nema samo kozmoloke znano
sti, nego i one antropoloke, te ih nadilazi i u pitanju ovjekova postojanja, i u pitanju njegove biti (H. U.
VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: Communio. Ed. ltaliana 1 05 [ 1 989.],
3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo,
tal. prij ev., Milano, 1 994., 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S njegovim implikacijama, ve je predloio i P.
HENRI CI, Meta-fisica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Inter
nazionale, Rim, 1 982., sv. I, 595-606. Meu teolozima koj i se pokuavaju uspeti do ontolokoga pitanja pola
zei od praktinoga posvjedoenj a u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropo
logia . . . nav., 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie,
u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd.), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris,
1 99 1 . Nema dvojbe da von B althasarovo postavljanje problema priVlai osobito zanimanje unutar projekta
teoloke antropologije.
41
no u ivome inu njegova postojanja. Ne postoji antropologija izvan dramske

antropologije119.
Ta inj enica, da se ovj ek pronalazi kao onaj koj i raspravlja o radnj i drame
da ostanemo pri usporedbi s dramom, kazaliteml20 - u isto vrij eme dok ve glumi
svoju ulogu na pozornici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je vanosti. Ra
dikalno odreuj e ne samo odgovor na pitanj e tko je ovjek u Isusu Kristu?, nego
odluuj e i o odgovoru koj i se mora dati na openito pitanj e o postoj anju.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. ,
Milano, 1 978., 1 67-402 ;
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 8.
5. Ontoloki temelj analokog odnosa izmeu Boga i ovj eka
Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazei od

promilj anj a da je razlika-polarnost izmeu esse i essentiae, koj a je vlastita poje
dinome ovj eku, i koj a ni na koj i nain ne moe biti nadvladana, znak korjenitij e
razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate): na
ontolokoj razlici izmeu bitka i bia. B itak j e, naime, uvij ek univerzalan, ali op
stoj i jedino u postoj eemu (biu), na nain da j e bitak stvaran j edino kao poj edina
an bitak, ali, u isto vrij eme, neki poj edinani bitak dohvaa univerzalnu mj eru j e
dino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti. Cj elina stvarnosti opstoj i uvi
j ek u poj edinanosti dij ela, budui da j e cj elokupnost stvarnosti nezamisliva izvan
konkretne forme koju poprima u bivstvujuemu. Jednako tako, dubinski identitet
nekoga postoj eeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini razliitoj od zbroj a
poj edinih bia.
ovj ekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuj e se
pred ovim misterij em koj ega, tomistikim j ezikom, nazivamo realna razlika,
distinctio realisl 21. Razum u samome srcu bia dohvaa razliku izmeu konkretne
1 19
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l1. . . nav., 3 1 7 .
120
Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal. prij ev., Milano, 1 978., gdj e
autor nairoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazaline kategorije.
121
Toma Akvinski nij e se ex professo b avio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas ne
ma dvojbe da on podupire realnu razliku izmeu biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u
njegovu stvaralatvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Izmeu
42
stvari i cj elokupna bitka. Ova ontoloka razlika utemeljuj e i oituj e misterij bitka
koj i neprestano zauuj e na razum j er se bitak uvij ek i j edino dogaa kao opsto
jei u svakome poj edinom biu koj e ga, ipak, nikada ne moe iscrpiti, potroiti.
Bie j e oitovanj e bitka i to je osnova koj a upuuj e na bie kao na nj egovo
22
oCItovanje 1 .
. '
Poslj edica j e toga da bitak postaj e dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u

biu, shvaenu u nj egovoj nenadilazivoj povij esnoj dimenzij i; u isto vrij eme j edi
2
no je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontikil 3, kadra otkriti istinu posto
j anj a bia. Stoga metafizika refleksij a ne moe iskljuiti promiljanj e ontikoga

momenta, inae bi se moglo zaboraviti da ontiki moment j edino u univerzalnosti
ontoloke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, vrstou, konzistenciju.

Ovdj e se razumij evaju razlozi zato se razlika izmeu bia i bitka nikada ne moe
zaboraviti : u suprotnome sluaju bie nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i
iz ovoga se nikada ne bi mogao izvui smisao samoga bial 24
inj enica, da ova razlika predstavlj a ontoloki temelj razlike bitak-bft,
obj anj ava u poj edinome ovj eku unutranju vezu, koju teoloka refleksij a o obj a-
Tome i Heideggera postoj i zaj edniki stav o razlici izmeu bitka i bia, ali tumaenja te razlike razliita su od
prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dok j e Heidegger apsolutizira zatvarajui je u
nju (usp. E. P E REZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994., 1 52 - 1 62). Nij e mali broj autora koji su su
oili Tomu i Heideggera na problemu metafizike, a napose oko shvaanja bitka, esse. Upuujemo na: C. FA
BRO, Tomismo e pensiero moderno, Rim, 1 966., 2 1 -45; L. ELDERS, La metafisica dell 'essere di san Tomma
so d 'A quino in una prospettiva storica. I (L 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995., 20 1 -208; AA. VV., Saint
Thomas et l'ontotheologie, numero monografico di Revue Thomiste 95/1 ( 1 995.); L. ROMERA, Dalla dijJeren
za alla trascendenza: la dijJerenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d 'Aquino, Bologna, 1 996.
122
Moe se, stoga, govoriti o polarnosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (bie ili bitak) upuuje na onaj dru
gi, u kojoj se bitak i bie odnose kao temelj i oitovanje: bitak j e dubina i temelj bia, koja su oitovanja bitka;
temelj i oitovanje su neodvojivi i uzaj amno se pozivajujedan na drugi. Zauenost pred oitovanjem bitka u
biu je poetak ali i traj ni element svakoga istinskoga filozofskog razmiljanj a. ovjek j e, naime, jedino bie
koje se moe zanimati za bitak, dokuiti njegovo bogatstvo i razumjeti njegovu ontoloku razliku u odnosu
na bia. ovjek nije otvoren samo biima, nego i bitku koji se u njima pokazuj e, proima ga beskonana ra
doznalost, zbog koje mu nisu dostatna bia kao ni zbroj svih njib. ovjek primjeuje da doivljena stvarnost
donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i prijei sVako iscrpno posjedovanje te stvarnosti. Dinamizam o
vjekova razuma ne zadovolj ava se spoznajom odreenih bia, niti s bitkom tih bia. Osim toga, ako biajesu
ukoliko participiraju na stvarnosti bitka, ova stvarnost meutim ne namee, po sebi, da bie ima neku odree
nu esencijainu formu, budui da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontoloka razlika otkriva dakle dvostruk
paradoks sadran u uzaj amnu upuivanju izmeu bia i bitka. S jedne strane, bitakje superiorniji prema bii
ma j er j e beskonana punina, dok su bia uvijek odreena, ograniena svojom biti, esencijom. Ali, s druge
strane, bia su superiornij a ukoliko injenino opstoje, bia jesU realna, dok je bitak ono to ini da biaj e
su i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoji. To dojmljivo izraava tomistika tvrdnja: Esse significat
aliquid completum et simplex, sed non subsistens (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranj e ovj eka
Misteriju oznauje vrhunac njegove razumske naravi.
1 23
Ontiki moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom to participira na povijesnoj dimenziji kojaje vlastita
biu. Isto tako, ontoloki moment pokazuje pozivanje na onu cjelokupnost bitka, koja pronalazi injeninu
traj nost j edino u biu, ali koja je nesvodiva na to bie.
1 24
Usp. REAL!, La ragione . . . nav., 34-3 7 .
43
vi mora odrati s filozofskom refleksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o

ontolokoj razlici - otkriva se kao pitanj e unutranj e teologij i kao takvoj . Teologi
j a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlateno mj esto : odnos stvoren po ra
zlici i slinosti izmeu Boga i ovj eka, povijesno potvren u povij esti spasenj a l2S
B ez ovoga tonoga ontolokog oznaivanj a analogij a bi ostala neizreciva,
budui da bi ostala sprij eena mogunost da se do kraj a ostvari taj odnos .
Analoki odnos (slinost-razliitost) izmeu Boga i ovj eka izraava se u
dramskoj , pa stoga i povij esnoj , napetosti izmeu bitka, esse i biti, essentia poj edi
noga ovj eka: sve to ima realan temelj , ontoloku razliku. Ona kazuj e razlog zato
j e ta dramska napetost nepotiskiva.
Puni smisao ove nepotiskivosti moe se odgovarajue prepoznati povratkom
na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, ovj ekove slobode.
F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ;
H. U . VON BALTHASAR, L a mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994., 95- 1 42.
6. Polarnost slobode
Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvruj e u ovj ekovoj

..
126?
spOZnajI se b e .
Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, lei u toj prisutno
sti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuivo samoposjedovanje. To svjetlo
[. . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uvijek sjedinjeni u bitku, nepodijeljeno
svjetlo ujedno intelektualno i voljno, te ujedno spoznavanje i potvrivanje i htije
nje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar moe biti takoer i potvrena i elje
na, pa ipak je volja ona koja pokrece spoznavanje [. .] Sigurno i radikalno samo
posjedovanje nije jednostavno samointuicija ili apercepcija Mti, ovu se posjeduje
jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlaenju
.
1 25
V. Holzer istie da su Balthasar i Rahner izabrali razliku izmeu bitka i bia kao upravo teoloko mjesto za
razmiijarije, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristolokim govorom (HOLZER, Le Dieu . . nav., 424).
Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der. dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien,
1 997., 244.
.
1 26
44
Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 85- 1 02 ; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avve
nimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zbornik u ast M. BOR
DONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000., 459-490.
iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda
ili za potvrivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanj e zbog nj i
hova nedostatka [ . . . ] sigurno j e da konana sloboda, kao otvaranj e prema svakomu
postoj e em, moe teiti prema neemu (pa bilo to i zlo) j edino s gledita dobra127 .
SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST

U ovome dugakom navodu Balthasara izraena je struktura konane slobo
de, kakva se potvruj e u ovj ekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvor
no obilj eena polarnou dvaju faktora koj i j e ine : iskustvo samoposj edovanj a i
univerzalna otvorenost, ili pak nunost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari .
Ova dva pola nesvedivi su j edan na drugi l28 .
P o dimenzij i samoposj edovanj a ovj ek zna d a j e odgovoran z a vlastitu
sudbinu 1 29, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti ovj ek susree nunost postoj a
nj a nekoga drugog od sebe, koj i zahtij eva od nj ega pristanak. U sluaju da ga od
bij e, ovj ek bi se upustio u ideoloku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevaju
i za sebe na groteskan nain beskonanu slobodu130 i shvaajui sebe neprestano
u borbi protiv vlastite ogranienosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne us
pij eva, i ovj ek s e nalazi u vj enim Tantalovim mukama.
Tako se pokazuj e, takoer i iz unutranjosti temelj ne prirode ovj ekove slo
bode, dramska struktura nj egova j a. Sloboda je dramska, tovie, upravo ona,
zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koj i prethodi
svakomu ljudskom inu, ontoloki postaj e dramska j ezgra nj egova j a.
Ukratko, ovj ekova sloboda otkriva da j e nepovratno samoj sebi darovana od
strane j ednoga odakle (woher), dok nj ezin pokret samootvaranj a ini da ona
preuzme vlastito postoj anj e kao j edan kamo (wohinY31.
1 27
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. .. nav., 202-203.
128
Von B althasar snano istie: Isti pokuaji suavnja konane slobode jedino na pol samoposjedovanja (kao
autarhija), kada pruaju moralne instrukcije za postizanje takve slobode, moraju uvijek preporuivati stva
ranje ravnodunosti prema svemu ostalom, bilo da to privlai ili odbija. Nasuprot tome, svi suprotni pokua
ji, koji tee uvjeravanju ovjeka da je iskustvo te njegove autonomije (samoposjedovanja) iluzija i da se je on
mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empirijske slojeve svijesti ovje
kova ja, a ne njegovu dubinsku jezgru (ibid., 204).
1 29 J.
H. Newman j e pokazivao kako savjest sadri mogunost djelovanja na ovaj ili onaj nain, u obzoru svoj e
sudbine (usp. NEWMAN, Sermoni . . . nav., Il. 7-8, 476). Analogno tomu, mogu s e vidjeti pozivanja Tome
Akvinskoga na ovjeka kao svoga uzroka, causa sui: Homo... non est solum causa sui ipsius in movendo sed
in iudicando ( Q D V, q. 24 a. l co); i kao poela svoj i h dj ela: ... de homine, secundum quod et ipse est
suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem (2ST, Prologus).
1 30
Doista, istoni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahtjeva ovjeka da se sam spaava. Usp. dolje, pogl . 4.
131
Usp. SCOLA, Questioni .. nav., 98.

.
45
ovj ekovu se slobodu moe onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a
se sama utemeljuj e na apsolutan nain te koj a, stoga, moe utemelj iti bezbrojne
konane slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnou pri
stanka preko odnosa sa stvarnoul32 Struktura ovj ekove slobode, sa svojom
izvornom polarnou koj a izraava unutranju razliku, postaj e tako dramsko obi
lj ej e antropologij e 133
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev. ,
Milano, 1978 . , 199-292;
A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo proireno izdanje, Roma, 1997., 85-102 .
7. Dovren oblik ovj eka i kristoloki dogaaj:
biti-za-sebe/biti-za-drugoga
Sada nam preostaje uiniti posljednj i korak. Ako se pozorno promilja, moe se
otkriti da bitak, dajui biima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruj e i
biti-s, ili sposobnost odnosa s drugim biima: j edino, naime, pod tim uvj etom, preko
njihova uzaj amna odnosa, bia su osposobljena imati odnos s cj elokupnou stvarno
sti, pa stoga i s bitkom kojemu duguju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo re
i da svako bie moe, samo po sebi, u potpunosti pribaviti bitak ali, argumentirajui
na takav nain, dolo bi se do negiranja nenadilazivosti ontoloke razlike.
Sve to dostie svoj vrhunac u ovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) - za ra
zliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nudan ukljuuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruj e u potpunu obliku, ne moe se
vie govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134
Polazei od ovoga razmatranj a i nastavlj ajui odluno naprij ed, moe se doi
do otkrivanj a onoga specifinog ovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,
1 32
Jo od prvoga odnosa s ti, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se sa
mo b ie otkriva kao lij epo, dobro, istinito i j edno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonanoj Slobodi, koja
j edina moe razrijeiti zagonetku ovjeka: usp. VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav., 4 1 .
1 33
T o j e temelj onoga to von Balthasar iznosi kao konstitutivne antropoloke polarnosti (duh-tij elo, mu
karac-ena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav., 3 3 5 -3 69), o koj ima
bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo rauna o ovoj razini. U vezi prouavanj a ovih polaranosti, vidi
dolje, 1 32 - 1 6 3 .
1 34
Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav., 1 20.
46
nego u biti za drugogal35 Preciznij e reeno, moe se ustvrditi da, s j edne strane,
ovj ekov duh, kao i sva druga bia, ima strukturalno upisano u svoju bit nunost
otvaranj a prema drugim postoj eima (biti_s)I3 6. S druge strane, ovj ek, budui da
je slobodan, posj eduj e bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da
slobodno uini svoj om nunost otvaranj a prema drugima.
Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na nain kako se ona mora
ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdj e on smatra da biti-za-drugoga
dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37.
Ova situacij a ivo osvjetljuj e polarno st prisutnu u ovj ekovoj slobodi : s j edne
strane, postoj i napetost prema samoposjedovanju, po koj emu ovj ek nastoj i zadr
ati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema drugima,
po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobo
de, onda j e ova iznutra razderana, tragina, . . . ide protiv same biti duhaI3 8. Ona
druga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke istine antropolokoga stanj aI39.
B althasarovo nauavanj e, na koj e smo se oslonili, doputa dakle uoiti po
sebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvij esti : put koj i
vodi do ontolokoga temelj a j e put slobode ovj eka, koj i slobodno odluuj e da
se ostvari u biti-za-drugoga.
NAELO RAZLIKE
Iznij evi na svj etlo razlikovne imbenike odnosa antropologij a-kristologij a,
sada moemo zapoeti put prouavanj a teoloke antropologij e. Ova e, na temelju
ovdj e samo naznaena prij eena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog
koj ih j e postoj anj e ovj eanstva prikladno obj anj eno j edino preko izvornoga
oblika slobode, ostvarena kristolokim dogaaj em, i u koj emu biti-za-sebe koin
cidira s biti-za-drugoga.
U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritike refleksij e o nenadilazivo povi
j esnome ovj ekovu postoj anju, nunosti da se u sredite promilj anj a postavi na\
elo razlike. Duan da u potpunosti bude za-drugoga, ovj ek se pronalazi usmje-
1 35
Usp. ibid . , 1 20 - 1 2 3 . Radi produblj ivanja o v e tematike pogledati A . SCaLA, L a logica . . nav . , REAL!,
La ragione . . nav., 1 7-69.
.
1 36
Duh je, da bi doao samomu sebi, upuen i ijeran prema onome to je ispred njega, kako bi se ostvario u
drugome kao u sebi [.. ) ve je oduvijek otvoren svijetu i svijet je oduvijek otvoren njemu (H. U. VON BAL
THASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev., Milano, 1 989., 83- 84).
.
1 37
Ibid.
1 38
VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav., 9 8 .
1 39
Ibid.
47
renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmj ernu nj egovim sposobnosti

ma, koj i ipak predstavlja j amstvo nj egova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za
slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i istine, tako kao to se ostvaruj e u Isusu
Kristu, postaj e tada prostor koj i ljudi ne mogu zahtij evati, u koj emu se ono tran
scendentno (u teolokome smislu) daruj e ovj eku. Tako nj egova sloboda, prihva
ajui ovu razliku kao ono to ne naruava nj egov identitet, moe suodrediti oblik
istine.
H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 9 8 9 . , 83- 1 32;
ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 4 1 .
Saet prikaz razvoja prirunika
Nakon saeta izlaganj a utemeljujuih elemenata odgovarajue teoloke an

tropologij e (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima e ona biti
razvij ena (drugo-peto poglavlj e) .
Poglavlj e 2 (Stvarateljski in trojstvenoga Boga) sj edinjujui produbljuj e kri
stoloki princip obj ave i nj egovu izvornu povij esnu dimenziju. Stoga ono proua
va stvaratelj ski in polazei od dogaaj a Isusa Krista, pokazujui kako iz te per
spektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Boj eg plana, koj ega je stvaratelj ski
in prva etapa. U i sto se vrij eme ispituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a.
Poglavlje 3 (ovjek stvoren na sliku i priliku Boju u Isusu Kristu, Jedino
roenomu Sinu) pokazuj e obj avu istine o ovj eku u Isusu Kristu: time to je stvo
ren na Boju sliku i to j e pozvan da bude dionikom boanskoga sinovstva, ovj ek
je doveden do otkrivanj a znaenj a dramskoga oblika svoj e slobode .
Poglavlj e 4 (Izvorno stanje i istoni grijeh) suoava se s naj teim dogaaj em
ovoga povij esnog poloaj a ovj ekove slobode : ovj ek, oduvij ek elj en i stvoren u
Kristu, nalazi se u svome povij esnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u od
nosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama izie iz
toga stanj a.
Poglavlj e 5 (Misterij kranske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poret
ka, iz koj e se razabire da kranska pravednost znai primj erenost predodreeno
mu nacrtu. Kranska pravednost se oslanj a na predestinaciju da svaki ovj ek
bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opisuj e mogunost ljudi da uspiju izii kao
pobj ednici toga grenog poretka pomou otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnua
48
Isusa Krista: u toj se perspektivi obj anjuju razlozi zbog koj ih j e ovj ekova slobo
da prikladno obj anj ena j edino u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kri
u koj emu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konano, ovo poglavlj e
prua saet opis ivota novoga ovj eka u Kristu, u koj emu on kua d a mu biti u
Kris tu doputa ispunj enj e nj egova postoj anj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a
poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izraava kao ljubav, koj a radosno hodi u nadi
stu,
kon ana ispunj enj a.
49
Drugi dio
Drugo poglavlj e
STVARATELJSKI IN TROJSTVENOGA BOGA
Prem isa: ovjekovo iskus tvo i kranska objava
Dramska narav ovj ekove slobode zaj edno s obilj ej em dogaaj a svoj stvena
i stini navode na stav da j edino u povij esti ovj ek moe pronai prikladan odgovor
na pitanj e o sebi.
Kranska obj ava pokazuj e j edinstvenu skladnost s ovom izvornom struktu
rom ovj ekova iskustva: ona, naime, ui da j edino u povijesti ovj ek moe doi do
svij e sti o poslj ednj emu smislu sebe i stvarnosti, a to j e povijest spasenja. Ukoliko
je povij estan, dogaaju Obj ave namij enj eno j e da bude od ovj eka dokuen u
djelovanju i, upravo j er j e takav, ne moe se promatrati kao neka danost izvanj ska
ovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvarnost koj a ukljuuj e ovj ekal .
Budui da slij edi ovu perspektivu, antropoloka refleksij a zapoinj e dje
lovanjem koj im j e troj stveni Bog zapoeo povijesno dogaanj e ovj eka i itava
svij eta: Stvaranj e .
U svj etlu kranske vj ere, teologij a Stvaranj a moe se razviti j edino polazei
od pogleda na Isusa Krista, ivu i osobnu Obj avu, sredite svemira i povijesti<{
Struktura po glavlja
Drugo poglavlj e ovoga traktata teoloke antropologij e sastavlj eno j e od tri

odsj eka: prvi j e posveen osvj etlj ivanju sadraj a obj ave stvaratelj skoga Boj eg
ina, polazei od Nj egove izvorne kristoloke i trinitarne fizionomij e (I. S TVA
RANJE U ISUSU KRISTU) . Drugi e odsj ek (II. VLASTITOSTI STVARANJA)
pokazati novost unutar obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju. Trei odsj ek (koj i j e, za
pravo, dodatak) prua neke elementarne naznake u vezi osj etlj iva ukrtavanj a
teoloke refleksij e o Stvaranju i moderne znanosti (III. DODATAK: STVARANJE
I PRIRODNE ZNANOSTI) .
!!lntiman i osobit smisao nekoga dogaaja, te stoga sam dogaaj u svojoj istini, otvara se jedino i uvijek isku
stvu koje mu se preputa te ga u tome preputanju pokuava protumaiti, otvara se iskustvu koje je istinsko
ako je adekvatno dogaaju o kojemu se radi (H. SCHLIER, Linee fondamentali di te% gia paolina
[Biblioteca di teo1ogia contemporanea 48], tal. prijev., Brescia, 1 985. , 1 1 9) .
RH l .
53
I.
STVARANJE U IsUSU KRISTU
Struktura prvoga odsjeka
Perspektiva objektivnoga kristocentrizma3 poziva na predstavlj anj e misterij a

Stvaranj a polazei o d razmatranja obj ave posrednikoga istupa Isusa Krista u od
nosu na Boju stvaratelj sku inicij ativu (1. Po Njemu je sve stvoreno). Iz ovoga
prvog elementa vidj et e se kako se poj avljuj e trinitarna dimenzij a stvaratelj skoga
ina (2. Trinitarno poelo Stvaranja). Oba e paragrafa poj asniti dj elo Isusa Krista
u Stvaranju kao izvrivanj e j edne posebne uzronosti (3. Stvarateljska uzronost
Isusa Krista). Tada e se moi prepoznati u Isusu Kristu Prvoga i Posljednjega u

koj emu se obj avljuj e svrhovitost Boj ega stvaratelj skog ina (4. Svrha Stvara
nja). S ovoga temelj a, uj edno kristolokoga i trinitarnoga, otvara se put za dublj e
razumij evanj e sadraj a Boj ega spasenj skog nacrta, koj i svoj e sredite ima u Isu
su Kristu, umrlome i uskrsnulome radi spasenja svih ljudi (5. Isus Krist, sredite
svemira i povijesti).
1 . Po Nj emu j e sve stvoreno
KKC 280
Povij e sni dogaaj Isusa Krista ini u razumij evanju misterij a Stvaranj a
odluan korak naprij ed: u Nj emu se, naime, zavrno rasvj etljuj e da se Boj a
stvaratelj ska inicij ativa shvaa unutar Nj egova povij esno-spasenj skoga zahvata
(Savezt,
STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ

Ova j e danost ve prisutna u samim starozavj etnim spisima: tek j e povij e sno
Post 1-3
KKC 287-288
iskustvo Boga Spasitelj a, tvorca S aveza sa svoj im narodom, navelo Izraela da ga

prepozna kao Stvoritelj a svih stvari.
Usp. gore, 2 1 -2 5 .
Usp. G . V O N RAD , Teologija Staroga saveza. J, tal. prij ev. Brescia, 1 974., 1 5 8- 1 95 ; u tu se perspektivu
smj etaju i M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 22-25 ; J. RATZINGER, Sch6pjimg, u: LTK 9,
460-466; W. KERN, La creazione come presuposto dell 'Alleanza, u: MS 4, 55-77; GRUPA AUTORA,
Cretion et salut, B ruxelles, 1 98 9 . ; G. L. PRA TO, Il tema della creazione e la sua connessione con l 'alle
anza e la sapienza nell 'A ntic Testamento, u: ASSOCIAZJONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione.
Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI, Padova, 1 99 3 . , 1 43 - 1 86; W. PANNENBERG, Teologia
sistematica. 2, tal. prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -202.
54
Neki su prigovarali mj erodavnosti teolokoga tumaenj a Staroga zavj eta,

tvrdei bitnu neovisnost dvaju pojmova, Stvaranj a i S avezas : ini se da takva
razliita kritika usmj erenost ne moe negirati tvrdnju o bitnome j edinstvu. Jer,
tko ne prihva a tezu o razvoju vj ere u Stvaranj e iz vj ere u spasenj ski S avez, opa
a da je shva anj e Stvaranj a bilo naravno srodno itavu kulturalnom kontekstu
Staroga zavj eta te bi se, kao takvo, poj avilo j edino u j ednome drugom momentu,
ne zato to j e niknulo iz S aveza, nego zato to j e primlj eno u prva vremena, goto
vo kao podrazumij evano. U tome bi se smislu shvaanj e S aveza trebala upisati u
kontekst koj i j e ve, po sebi, stvorenj sk{ Ako se prihvati ovaj hermeneutiki
obzor, ostaj e inj enica - j ednako tako znaaj na - Izraelova svj e doanstva da ta
da ni na koj i nain nij e osj etio bilo koju udalj enost izmeu Boga stvaratelj a i Bo
ga S aveza, tovie, Stari je zavj et pozitivno obilj een ovom polarnou7 Za po
slj e dicu, i uz potrebnu egzegetsku raspravu moe se ustvrditi da svetopisamsko
svj edoanstvo tj era teoloku refleksiju prema produbljivanj u j edinstva izmeu
Stvaranj a i S aveza.
IZVORNI ELEMENTI STAROGAZAVJETA

Iitavanj e Stvaranj a po povij esno-spasenj skome kljuu moe obrazloiti
neke izvorne elemente Staroga zavj eta. Sveti tekst naj avljuj e da se svij et ne moe
zamilj ati kao plod neke sluaj nosti, nego pokazuj e unutranju smislenost. Svij et,
naime, proizlazi iz kreativne slobode, koj a priopava misterij B itka kao besko
nanu Istinu, Ljubav i Lj epotu. Stoga se stvorenu stvarnost uvij ek prepoznaj e kao
obdarenu izvornom pozitivnou8 Na toj se linij i istie zaokuplj enost negiranj em
svakoga dualistikog tumaenj a svij eta, odbij anj e preegzistentne materij e i, za
poslj edicu, velianj e slobodne i suverene Boj e stvaratelj ske inicij ative.
Usp. C. WESTERMANN, Genesis I - I I , Neukirchen 1 974., 89ss. i ISTI, Creazione, tal. prijev., Brescia, 1 974.,
1 9 . 1 9 1 -207.
6 . . .
za starozavjetnoga ovjeka nije postojala druga mogunost da shvati podrijetlo svijeta . . . Oni ljudi
nisu imali potrebu vjerovati kako je svijet stvorio Bog, buduCi da je On bio pretpostavka njihova miljenja
(WESTERMANN, Creazione . . nav., 1 9).
.
Ibid. 1 97 .
Ve i pripovijedanje i z Knjige Postanka istie pozitivnost stvorene stvarnosti refrenom 1 vidje Bog da je
dobro u: Post I , 1 0 . 1 2 . 1 8b. 25b. 3 1 ; kao i Jer Bog nije stvorio smrt niti se raduje propasti ivih. Vecje sve
stvorio da sve opstane, i spasonosni su stvorovi svijeta, i u njima nema smrtonosna otrova. 1 Podzemlje ne
vlada zemljom, jer pravednost je besmrtna (Mudr I , 1 3 - 1 4). Opaa se j asan kontrast, u odnosu na ova staro
zavj etna svjedoanstva, tekstova koji pripadaju mitskim spisima mezopotamskoga podruja, npr. : Kada su
bogovi stvorili ovjeanstvo, dodijelili su mu smrt, a ivot su zadrali u svojim rukama, Ep o Gilgameu, tab.
deveta, st. IV, u: G. FURLANI (uredio), Miti babilonesi e assiri, Firenze, 1 958., 224. Ovdje se pokazuje kako
se mudrost iz Knj ige Postanka kree na linij i nadilaenja kozmogonij a i objanjenja podrij etla svijeta kao
rezultata nekoga susreta/sukoba izmeu mitskih poela.
55
NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU KRISTU

Kol 1 , 1 5 - 1 7
DV 4
KKC 2 9 1
Vj eran ovoj povij esno-spasenj skoj perspektivi, Novi zavj et ispovij eda da se u
Isusu Kristu, punini Obj ave, Stvaranj e predstavlj a u svemu svome znaenju9, Ta j e
svij est sveano obj avlj ena u glasovitome himnu u prvome poglavlju Poslanice
Koloanima:
Onje slika Boga nevidljivoga, Prvoroenac svakog stvorenja. Ta u njemuj e sve stvoreno
na nebesima i na zemlj i, vidljivo i nevidlj ivo, bilo Prijestolj a, bilo Gospodstva, bilo
Vrhovnitva, bilo Vlasti - sve je po nj emu i za njega stvoreno: onj e prij e svega i sve stoj i
u njemu (Kol I , 1 5- 1 7) .
PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM
Kol 1 , 1 8-20;
I Kor 8,6
Izriitu priznanju Kristova prvenstva nad Stvaranj em tekst tij esno pridodaj e,
kao to pokazuj e i nj egova knj ievna struktura, otkupitelj sko i stvarateljsko Kri10
lo :
stovo dJe
Onje Glava Tijela, Crkve; onje Poetak, Prvoroenac od mrtvih, da u svemu bude Prvak.
Jer svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu i po njemu - uspostvivi mir krvlju kria
njegova - izmiriti sa sobom sve, bilo na zemlji, bilo na nebesima (Kol I , 1 8-20).
Prva poslanica Korinanima prua nadalj e dragocj en doprinos, koj i osvj etlju
j e ulogu koju j e izvrio Isus Krist zaj edno s Ocem u inu stvaranj a :
namaje jedan Bog, Otac, od kogaje sve, a mi z a njega; i jedan Gospodin, Isus Krist, po
kome je sve, i mi po njemu (l Kor 8, 6).
. . .
Vano je imati pred oima kontekst u koj emu se Pavao izraava: odgova
rajui na upite o doputenosti blagovanj a mesa rtvovana idolima, Apostol
obj anj ava koj i je kriterij po koj emu treba prosuivati ovaj problem : Ako tko
misli da to zna, jo ne zna kako treba znati ( 1 Kor 8, 2 ) . Na toj j e linij i i sklj ue
na, po s ebi, bilo koj a odreena religiozna vrij ednost u blagovanju mesa rtvova
nj a idolima, upravo polazei od proglasa vrhovne vlasti Oca i Isusa Krista nad
itavom stvarnosti .
Usp, F. MUSSNER, Creazione in Cristo, u: MS 4, 77-88; F, HAHN, Die SchojJfongmittlerschafl Christi, u C.

CASALE MARC HESELLI (izd.), Parola e Spirito, Brescia, 1 982., 6 6 1 -678.
10
U vezi egzegeze toga teksta, usp. ASSOCIAZIONE BlBLICA ITALIANA, La cristalagia in San Paolo, Do
kumenti XXIII . biblij skoga tjedna, Brescia, 1 976.; J.-N. ALETTI, Saint Paul. Epftre aux Colossiens ( E tudes
Bibliques NS 20), Paris, 1 993 ., 86- 1 1 8; G. O ' COLLINS, Cristalagia. Uno studio biblico, starica e sistemati
\
co su Gesu Cristo, Brescia 1 997., 40-42; T. OTERO LAZARa, Cal l, 1 5-20. En el contexto de la carta, Rim,
1 999. (uz opirnu bibliografiju, 267-299); R. PENNA, I ritratti originali di Gesu Cristo, 2, Cinisello Balsa
mo, 1 999., 229-23 6 .
56
ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA

Ve iz ovih dvaju tekstova proizlaze dvij e znaajne inj enice. Ponajprij e,
strogi paralelizam izmeu dj elovanj a Oca i Sina u redu Stvaranj a - proglaena j e,
naime, nj ihova apsolutna j ednakost u boanstvu (ime Bog [eE6] i Gospodin
[ Kupl.O] , uporablj eni za Oca i Isusa Krista, imaju ovo znaenj eYI. U drugome re
du, prisutno je isticanj e onoga specifinog u interventu j ednoga i drugoga: Otac j e

izvor i z koj ega sve proizlazi (E o{ , dok j e intervent Sina uveden gramatikim
oblikom O t ' o.o koj i izraava nj egovu ulogu Posrednikal2
Jednako tako izriite sugestij e sadrane su u dvama odlomcima Poslanice
Hebrej ima, gdj e se starozavj etna tema stvaratelj ske uloge Boj e Rij ei nanovo
iitava po kristolokome kljuu (Heb 1 , 1 -2); polazei od ispovij edanj a Isusa
Krista postavljenog batinikom svega, i po kojemu [ Ot 'o{) ] je sazdan i svijet
(Heb 1 ,2), autor se poslanice ovako obraa Sinu:
Ti u poetku, Gospodine, utemelji zemlju i nebo je djelo ruku tvojih (Heb 1 , 1 0).
Ovaj tekst poprima osobitu teoloku vanost zbog pripisivanju Isusu Kristu, pro
glaenu Gospodinom, j ednoga retka iz Psalma 1 02 (red. 26) : j asnaje namj era isticanj a
istoga dostoj anstva Stvoritelj a, koj ega Stari zavj et priznaje iskljuivo Bogu Izraelal3 .
Ivan prikazuj e Rij e u nj ezinu odnosu s Ocem i s a stvaranj em, napose u
prvim retcima Prologa svoga Evanelj a :
U poetku bijae Rije i Rije bij ae kod Boga i Rije bijae Bog. Ona bijae u poetku u
Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade nita (Iv 1 , 1 - 3 ).
Podrobnij a kritika upuuj e n a tumaenj e rij ei sve u navedenu tekstu kao
rij ei koj a se ne odnosi samo na Stvaranje, nego i na Otkuplj enj e l 4 . Ova sugestij a
pomae shvatiti cj elokupnost kristolokoga posredovanja: upravo ivo isku
utj elovlj ene, umrle i uskrsnule Rij ei doputa Ivanu prepoznati Nj ezinu uni
verzalnost. Potaknut Nj ezinim boanskim, trinitamo shvaenim, sinovstvom,
stvo
II
12
Usp. W. FOERSTER, Kuptot;, u GLNT v, st. 1 477.

Uporaba izraza lit 'oil , kako bi se prikazalo stvarateljsko posredovanje Sina, dobro je potvrJena u Novome za
vjetu: usp. Iv 1 ,3 ; I Kor 1 2,5; Ef4,5; Kol 1 , 1 6. Ovdje se izraz posrednik i posredovanje razumij eva prema
njegovu osnovnome biblijskom znaenju, usp. A. OEPKE, I.U!crt't11t;, u: GLNT VII, 1 24-1 66; saet pregled
refleksije o posredovanju Isusa Krista pruio je MOIOL!, Cristologia . . nav., 86- 1 26.
.
13
Jednakovrijednost izmeu imena Kuptot; i 8E6t; ve je potvrena u knj igama Staroga zavjeta (usp. FOER
STER, Kuptot; . . . nav., 1 459; 1 487); zbog toga autor Poslanice Hebrej ima moe pridati Isusu sve odlomke
Septuaginte, koj i govore o Kuptot;: u Isusu, naime, Bog djeluje na nain koji se u SZ pridaje Kuptot;-u.
14
Usp. R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, I, tal, prijev., Brescia., 1 973, 298-304; L DE LA POT
TERIE, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1 986.
57
' lv 1 , 1 -3 . 1 0 ;
Heb 1 , 1 -2 . 1 0
evanelist uoava i sudionitvo utj elovlj ene Rij ei u inu Stvaranja, Tako se
potvruj e dubinsko j edinstvo izmeu Otkuplj enj a i Stvaranj a, ukoliko su i j edno
i drugo dimenzij e trinitarnoga dj elovanj a, koj egaj e posrednik utj elovlj ena Rij e ,
lKor 1 5,45-49;
Ef l, 1 0.20-22;
4,8-1 0; Kol l ,
1 8-20
1 Kor 1 ,24
lKor 15,22-25
Eshatoloko isticanj e kristo10gij e 1 5 u Pavlovim poslanicama takoer svj edoi

o produblj ivanju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista polazei od nj egova
spasenj skog poslanj a, a to j e produblj ivanj e posvj edoeno i uporabom staroza
vj etnoga pojma Mudrost 1 6 : oba ta elementa doputaju, naime, produblj ivanje svi
j e sti o Kristovom univerzalnom Gospodstvu, priznatu kao poetak i kraj itava
,
17
svemIra ,
Novi zavj et pokazuj e tako tij ek koj i od pashalno ga dogaaj a dovodi do tema
tiziranj a Kristova Gospodstva i nj egova boanskog sinovstva : iz toga razloga Pa
vao i Ivan proglauju Krista j edinim i stinskim sreditem boanskoga nacrta 1 8, Mo
gue j e razabrati slj edeu dinamiku: kao to se od velianj a Uskrsnuloga dolazi do
j asne svij e sti o boanstvu Isusa Krista, analogno se dokuuj e nj egova ukljuenost
u dj elu Stvaranj a, od trenutka kada je ono dj elovanj e dodj elj ivo j edino Bojoj
apsolutnoj vrhovnoj vlasti.
Ova temeljna inj enica omoguuj e prepoznavanj e smisla Stvaranj a kao slo
bodnoga dara i nezasluene boanske inicijative, to je tema koj a je ve ukljuena u
svezu sa starozavj etnim Savezom, ali koja se j edino u Isusu Kristu otkriva u punini,
Novi zavj et, dakle, zahvaa do dna obj avu j edinoga Boga stvaratelj a iz Knj ige
Postanka 1 9, Novost predstavlj a obj ava Boj ega lica u punini unutar misterij a Utj e
lovlj enj a , B iblij ska poruka o stvaranju u potpunosti, dakle, poprima svoju fiziono
miju u svj etlujedinstvenosti misterij a Isusa Krista, utj elovlj ena Boj ega Sina20,
15
l Kor 1 5 , 45-49; Ef l , 1 0 ,20-22 ; 4, 8- 1 0; Kol i , 1 8-20.
16
. . . pozvanima pak - i idovima i Grcima - propovijedamo Krista, Boju snagu i Boju mudrost (1 Kor I ,
24). Usp. A . FEUILLET, Le Christ Sagesse de Dieu d 'apres les ep/tres pauliniennes, Paris, 1 966., 59-85 ; S .
CIPRIANI, Crist o Potenza d i Dio e Sapienza d i Dio i n 1 Cor, 1, 24, u ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALl
ANA, La cristologia . . . nav., 3 4 1 -3 60; M. GILBERT - J.-N. ALETTI, La Sapienza e Gesu Cristo, u: Bibbia
Oggi, 2 1 , Gribaudi, Torino, 1 9 8 1 . ; J.-N. ALETTI, Sagesse et mystere chez Paul. Reflexions sur le rapproche
ment de deux champs lexiographes, u: AA. VV., La sagesse biblique. De I 'Ancien au Nouveau Testament,
Congres ACFEB (Lectio Divina 1 60), Paris, 1 996., 3 5 7-384; O 'COLLlNS, Cristologia . . . nav., 43 -46.
17
Jer kao to u Adamu svi umiru, tako e i u Kristu svi biti oivljeni. Ali svatko u svom redu: prvina Krista, a
zatim koji su Kristovi, o '!iegovu Dolasku; potom - svretak, kad preda kraljevstvo Bogu i Ocu, poto obeskri
jepi svako Vrhovnitvo, svaku Vlast i Silu. Doista, on treba da kraljuje dok ne podloi sve neprijatelje pod
noge svoje ( 1 Kor 1 5,22-25) . U vezi ovoga isj eka Pavlove misli dobro je napose pogledati FEUILLET,
Le Christ . . . nav., 3 63-399.
18
Usp. Ef I ,3 - l 4; Kol i , 1 5-20; Iv l, 1 - 1 8 . S tim u svezi dobro j e pogledati A. SCOLA, Questioni . . nav., 1 1 -28.
19
Stvaranje iz niega preko rij ei tvori vie ili manje izriit temelj novozavjetnih tvrdnji (W. FOERSTER,
K'tim, u: GLNT V, 1 3 1 2) ; vidi tako er M. DELMIRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di
Teologia biblica sulla Creazione, Roma, 1 986.
20
Vidi dolje, 68-76.
58
JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE

Elementi skuplj eni u Novome zavj etu ponajprij e sugeriraju da se stvaratelj
sko posredovanj e Isusa Krista obj avlj uj e kao potpuno ovisno i razumlj ivo j edino
polazei od nj egove jedinstvenosti2 1
N a toj linij i ve Pavao i Ivan zaj edniki prevladavaju pogreno shvaanj e u
smislu kozmike ili kozmogonij ske22 interpretacij e Kristova posredovanj a : nj e
gov se zahvat nikada ne moe usporediti sa zahvatom demiurga; isto tako, Boj e
stvaratelj sko dj elovanj e n e poprima oznake vlastite istonim mitologij ama ili he
leni stikomu svij etu. U Ivana, poistovj eivanj e Logosa i Isusa Krista oslobaa
tezu o Stvaranju u Kristu od svake gnostike predrasude23

Budui da sadri priznanj e nj egova punog boanstva, i spovij edanj e je
dinstvenosti Isusa Kri sta oituj e nj egovu ulogu u Boj emu stvaratelj skom dj elo
vanju, a da to ne bi ukljuivalo opasnost od smj etanj a Isusa Krista u posredniki
poloaj izmeu Boga i svij eta: ledinoroeni je Sin, naime, posrednik Stvaranj a,
upravo zbog toga to j e, oduvijek, roen od Oca24
Veza izmeujedinstvenosti Krista i stvarateljskoga posredovanja otvara tako
u dva slj edea koraka nae obrade : trinitarnu dimenziju stvoritelj skoga Boj eg
ina i stvoritelj sku uzronost Isusa Krista.
W. KERN, La creazione come presupposto dell'Alleanza, u: MS 4, 5 5-77;
M. DELMlRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica
Roma, 1 9 86.
sulla Creazione,
21 Vidi gore, pogl. I .

22 U vezi kozmogonija i mitova o podrijetlu svijeta, pogledati O. LORETZ, Creazione e mitto (Studi biblici 28),
tal. prij ev., Brescia, 1 974.; M . ELIADE, Mito e realta, tal. prijev., Milano, 1 9 7 5 . ; P. RICOEUR, Philosophie
de la volonte. Il. Finitude et cUlpabilite, Paris, 1 988., 3 09-478; P. GILBERT, Bibbia, miti e racconti
dell 'inizio, Brescia, 1 99 3 .
2 3 Dragocjen odjek novozavjetnoga svjedoanstva pruen je u teologiji Ireneja Lyonskoga. Irenej j e naj znaaj
niji predstavnik azijatske tradicije, najprofinjenija, najneposrednija i najvjernija autentinim bitnostima
Ivanove i Pavlove teologije, ali i najnepoznatija i najtea (A. ORBE, La Patristica y el progresa de la
teolagia, u: Gregorianum 50 [ 1 969.], 545); njegovaje teologija stoga bila manje proirena i imala je manj i
utjecaj n a zapadnj aku teologiju u odnosu n a druge velike aleksandrijske tradicije (uz istaknute teologe kao
to su Klement, Origen, Atanazije, iril, sve do Kapadoana i latina poput Ambrozija) i augustinovsku tradi
ciju. Ona, meutim, ostaje prebogata teologij a, izravno nadahnuta B iblijom i vjerna regulaefidei, manje
optereena heleniziranim filozofskim struj ama, odluna u suprotstavljanju heterodoksiji (gnoza, ebioniti,
Marcijan), njezine su temeljne kategorije od osnovne vanosti za adekvatnu teoloku antropologiju; usp.
A. ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nella Jormazione sacerdotale, u: R. LATOURELLE (izd.), Va
ticano Il. Bi/ancio e prospettive. Venticinque anni dopo ( 1 962 - 1 987), Asiz, 1 987., 1 3 76.
24 Ova injenica predstavlj ajednu od najznaaj nijih prednosti proizalih iz sastavljanja Simbola vjere na Nicej
skome saboru ( D S 1 25), usp. MorOLI, Cristologia . . . nav., 1 1 3 .
59
2Kor 5 , 1 8 SS.;
I Tim 2,5;
Heb 8,6; 9 , 1 5
Cari gr. sabor
(DS 1 50)
2. Trinitarno poelo Stvaranj a

IV. Later. sabor
(DS 800);
Sabor u Lyonu
(DS 85 1 );
Fircnt. sabor
(DS 1 330)
KKe 2 9 1 -292
Pogledaj mo najprij e prouavanj e Stvaranj a u trinitarnome obzoru.

Potrebno j e voditi rauna o tome, da j e Isus, kada j e rekao o sebi Ja sam Put,
Istina i ivot (Iv 14, 6), htio potvrditi kako u nj emu svaki element stvarnosti ima
svoju opstojnost (Kol I , 1 7): slian se zahtjev moe poduprij eti jedino uz uvj et da
je on, u j edinstvenosti svoga bia, dogaaj u povij esti, adekvatno oitovanj e, preda
nj e i potvrda Boga. To se potpuno podudara s nj egovim trinitarnim sinovstvom25
Stvoritelj sko posredovanj e Isusa Krista potpuno ovisi o sinovskome i trinitar
nome obilj ej u nj egova boanstva26 i ostvareno j e j edino unutar trinitarnih odnosa,
koj i ga ine Sinom od vj enosti27
Iz toga razloga stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista otkriva konstitutivnu

vezu izmeu Stvaranj a i trinitarnoga misterij a Boga.
a) Razlozi zaborava: povijesni
excursus
U vezi ove teme povij est teologij e svj edoi o j ednome osobitu razvoju: trini
tarno poelo Stvaranja nij e, naime, gotovo nikada bilo izriito negirano, ali zbog
razliitih razloga, koj e e biti dobro ukratko izloiti, ta inj enica nij e uvij ek dobi
vala dunu pozornose8
25
Usp. VON BALTHASAR, Epiloga . . nav., 1 44 .
26
Usp. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhiiltnis von Schopfimg und Inkarnation b e i Bonaventura,
Diisseldorf, 1 963 ., 60.
27
Sjedinjenje u Kristu neba i zemlje kao prvu stvar ipak pretpostavlja Boje Trojstvo, buduCi da Sin na zemlji
ne moe predstavljati svoje vlastito boanstvo (to bi se moglo zamiljatijedino na monojizitski nain), nego
jedino moe na vremensko-stvorenjsko podruje prenijeti svoj vjeni odnos s Ocem (H. U. VON BALTHA
SAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atta, tal. prijev., Milano, 1 986., 1 0 1 ) . Ne treba potom zaboraviti da se prvi
redak Sv. pisma, U poetku stvori Bog nebo i zemlju (Post l , I ) opseno iitavao u crkvenoj tradiciji kao
diskretno pozivanje na kristocentrinu dimenziju Bojega stvaratelj skog djelovanja: nebrojeni su Oci i teolo
zi izraz U poetku tumaili kao izraz koj i upuuje na Krista: dobro je pogledati opsenu egzegetsku raspra
vu koj u j e iznio ORIGEN, Commenta al vangelo di Giovanni, l . I, pogl. XVI-XX, uredio E. CORSINI, Tori
no, 1 968., 14 3- 1 55 (GCS l O, 90- 1 24); j ednako tako Augustin tvrdi : Njima [manihejcima) odgovaramo da
je Bog stvorio nebo i zemlju u poetku ali ne u poetku vremena. nego u Kristu, budui daje On s Ocem Rije
po kojoj i u kojoj je sve stvoreno (AUGUSTIN, La Genesi difesa contra i manichei, I, 2, 3, u: NBA lXI I ,
6 1 -63 [ P L 3 4 , st. 1 74]). Takoer s e n e moe preutj eti d a Bamabina poslanica iitava jedan drugi redak i z
Knj ige Postanka Nainimo ovjeka n a svoju sliku, sebi slina (Post 1 , 26) kao redak koji pokazuje djeluj u
u prisutnost trinitamih Osoba u Stvaranju, te ona takoer otvara ovdje jednu dugu tradiciju (Epistola di
Barnaba, 6, 1 2 u l Padri Apostolici, uredio A. QUACQUARELLI, Rim, 1 976., 1 95 , [SC 1 72, 1 24]). U toj j e
perspektivi sugestivna teologija dviju Oevih ruku, Rijei i Duha: usp. A . ORBE, L a teolagia dei secoli II e
III, sv. I, tal. prijev., Roma-Casale Monferrato, 1 995., 274-3 0 1 ; drugi se materij ali nalaze u ii/n principial<.
Interpretations des premiers versets de la Gem!se ( E tudes Augustiniennes), Paris, 1 97 3 . ; Genesi (Biblia,
I libri della Bibbia interpretati dalla grande Tradizione l ) , uredio U. NEGRI, Torino, 1 986.
28
Dobro je pogledati saeti, pregled u: KERN, Interpretazione . . . nav., 1 07 - 1 2 7 ; L. SCHEFFCZYK, Creation

et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de I ' allemand par P. PREVOT, Paris, 1 967., 5 5 - 1 1 7.
60
STVARATELJSKO POSREDOVANJE I BOANSTVO LOGOSA

Ovaj e tekoa prisutna ve u patristikoj teologiji, kojaje dugo vremena bila zaoku
pljena razrjeavanjem problematinih vorova koji su se javljali iz tij esne povezanosti
pitanj a o boanstvu Sina, njegova stvaratelj skog posredovanja i trinitarne ispovij esti.
U kontekstu ovih rasprava prisustvujemo neprestanomu osciliranju u pridavanju
stvaratelj skoga posredovanj a ili jedino Rijei ili Isusu Kristu.
Treba podsjetiti da se tema stvaratelj skoga Kristova posredovanja nala stijenjena
izmeu dviju velikih rasprava, one trinitarne i one kristoloke, koje obiljeavaju teologiju
IV. i V. stolj ea, i zbog te se okolnosti ona svela u granice patristike refleksije, to je po
prilino razliito od onoga to se dogodilo u teologiji prvih stoljea29 Saeto se moe rei
daj e napor oko obrazlaganja istobitnosti, omousiae Rijei prolazio u razj anjavanju odlu
ujue razlike izmeu roenj a i stvaranja: u slinu se kontekstu svaka veza izmeu Rijei i
Bojega stvaratelj skog dj elovanj a osjeala, barem implicite, kao poputanje arijevskomu
stavu ili svakako kao jedan element konfuzij elo . Omousia Rijei, iskljuujui svaku funk
ciju meuposredovanj a koju tumai Rije, kad bi dopustila bez dvojbe potvrditi Stvaranje
kao iskljuivo Boji in, dala bi prostora za isticanje koje kao da ve stavlja u navodnike
trinitarnu dimenziju boanskoga stvaratelj skog ina, pa stoga i ono specifino posred
nike uloge Isusa Kristal I : ove dvije teme kao da su ve s Augustinom (3 54.-43 0.) potvr
ene na uzaj amno izvanjski nainJ2 , pa u srednjovjekovnoj tradiciji napose ona prva gubi
na vanosti l3 . Znakovito j e svj edoanstvo Huga od sv. Viktora ( t 1 1 4 1 .), koj i u svome
djelu De sacramentis daje prostora trinitarnoj uzronosti u Stvaranju, dok preuuje po
sredovanj e od strane Rij eil4 . Sam Toma Akvinski pokazuje u razvoju svoje misli od mla
denakoga djela Scriptum super Sententiis do Summae znaajan pad zanimanj a. Trinitarna
29
Usp. A. GRILLMEIER, Gesu il Cristo nellafede della Chiesa, Il l , tal. prijev., Brescia, 1 982., 1 82-36 1 ; ORBE,
La teologia . . . nav., 1 59 - 1 76. Dobro je, meutim, podsjetiti da refleksija apologetskih otacajasno pokazuje temu
stvaratelj skoga posredovanja Logosa, iako ona nije uvijek dobro uravnoteena prema trinitarnoj razini; vjero
jatno je najslabiji vidik ove teologije taj , da se ona ograniila na promatranje egzemplarizma boanske Rij ei
prema Stvaranju, zapostavljajui misterij njegova utjelovljenja; usp. SCHEFFCZYK, Creation .. nav., 65-69.
30
Znakoviti su arij evski tekstovi izneseni u takozvanim Arijevim hulama, usp. GRILLMEIER, Gesu . nav.,
477-478, te izopenja donesena na kraju Nicejskoga sabora (DS 1 26).
JI
Treba npr. primijetiti potpun izostanak upuivanja na Rije u BAZILIJA CEZAREJSKOGA, Homeliae in
exaemeron (SC 26), ili tekou u tumaenju Iv 1 , 3 prisutnu u C IRILA ALEKSANDRlJSKOGA, Comm en to
al vangelo di Giovanni/] (libri J-JV) , 1 , 3 -4, uredio L. LEONE, Roma, 1 994 ., 49-8 1 (PG 74, st!. 57-76), kao i
naglaske prisutne u: ISTI, Contra Julianum imperatorem, PG 76, st. 596.
J2
Znakovito je da se Augustin koristi odnosom izmeu Stvaranj a i Troj stva kako bi pokazao j edinstvo triju oso
ba koje se oituje u nj ihovu zaj ednikom djelovanju, usp. AUGUSTIN, La trinita, V, 1 3 , 1 4, u: NBA IV,
255-256 (CC 50, 22 1 -222) ; usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 06- 1 08.
JJ
Rasvjetlj uj uaj e inj enica da oznaivanje odreene uloge trinitarnih osoba u Stvaranju, to je jo prisutno na
II. carigradskom saboru (553): Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus, per
quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia (DS 42 1 ), nee vie biti preuzeto u dokumentima I. late
ranskog sabora (649.), koj i izabire vie generiku formulu: . . unam eandemque trium deitatem ( . . . )
creatricem omnium (DS 50 l ) .
34
Usp. HUGO OD S V . VIKTORA, D e sacramentis christianaejidei, 1 . I, p. lI, c. 1 2 ; PL 1 7 6, st. 2 1 1 .
61
Nicej. sabor
(DS 1 26)
IL Carigr. sabor
(DS 42 1 )
I. Later. sinoda
(DS 5 0 1 )
dimenzij a Stvaranja u svakome je sluaju potvrena sve do Duns Scotta i M. Eckharta
( l 260.- 1 327.f.
POSREDOVANJE OD STRANE RIJE I ILI ISUSA KRISTA?

U toj j e perspektivi stvarateljsko posredovanje najvie bilo pridavano vjenoj Rij ei,
a ne Isusu Kristu3 6 Razlozi takve postavke uvode u igru osjetljiva kristoloka i trinitarna
pitanj a, koja ovdje mogu biti tek naznaena.
Kao prvo, naime, ne smije se zaboraviti na izbor srednjovjekovne teologije da svoj
kristoloki napor posveti strogoj razradi metafizikih kategorija nunih za prikazivanje je
dinstva u Kristu dviju naravi unutar jedne boanske osobe. To j e opredjeljenje dovelo do
izostanka dubinskoga tematiziranja injenice, da Isus Krist nije jednostavno neki Bog koji
se utjelovljuje, nego ovjekom postaje upravo druga osoba Trojstva, Sin3?
Posljedica je u teologiji o Trojstvu bila ta, da se istraivao formalni razlog za razliko
vanje Rijei u Bogu, zapostavljajui misterij njezina Utjelovljenja a preferirajui proua
vanje analogije djelovanja imanentnih intelektu i volji, i koja su prepoznata kao odluuju
a za objanj enje proizlaenja Sina i Duha3' .
Ova j e postavka imala odraza na teologiju Stvaranja. Promiljanje o Rijei i o Duhu,
kao odluujuim imbenicima za razumijevanje stvaratelj skoga Bojeg djelovanja, bilo je
gotovo nadreeno promilj anju o bitnim boanskim atributima, Intelektu i Ljubavi39 . Tako
se isticalo kako in stvaranja izravno zavrava u nerazdjeljivu jedinstvu boanske naravi,
bez pokazivanj a bilo koje posebnosti u istupanju trinitarnih osoba.
35
Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . nav., 1 6 1 - 1 70; G. MARENGO, Trinita e Creazione, Roma, 1 990., 73 -74.
36
Poznato j e da klasina teologija o Troj stvu zna za dubinsko j edinstvo izmeu trinitarnih proizlaenja i posla
nja, i tvrdi o njima realnu koincidenciju ex parte procedentis (usp. I ST, q. 43, a. 2). Ako, dakle, uloga Sina u
Stvaranju ovisi o njegovu vjenom proizlaenju od Oca, i ta injenica izvorno koincidira s njegovim posla
njem ad extra, potvruj e se mogunost razmiljanja o eventualnoj vezi, koj a j e jednako tako znaajna, izme
u njegova Uijelovljenja i Stvaranja: to je dobitak za koji se ima zahvaliti teologiji von Balthasara, polazei
od temeljnoga stava o jedinstvu osobe i poslanja u Isusu Kristu, koj a razvij a i dovodi do njezinih krajnjih po
slj edica skolastiku tezu o koincidencij i, exparte procedentis,proizlaenja i poslanja (usp. VON BALTHA
SAR, Teodrammatica. 111. . . nav., 1 90-2 1 4) . Ovaj prijelaz, meutim, skolastika teologija nije j asno izrazila;
ona je, s vie pozornosti i uravnoteenosti, razradila cjelovitu obradu trinitarnoga misterija te j e, s druge stra
ne, mnogo energije posvetila refleksiji o Stvaranju (usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 1 9- 1 57).
37
Usp. MorO LI, Cristologia ... nav., 25 9-267; J. RATZINGER, La nozione di persona in teologia, u : ISTI,
Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 83 - 1 8 5 ; M.
BORDONI, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3. Il Cristo annunciato dal
la Chiesa, Perugia, 1 9 86., 8 7 1 -8 8 8 .
38
Usp. H . C H . SCHMIDBAUR, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von
A quin (Miinchener Theologische Studien 52), St. Ottilien, 1 99 5 . ; G. EMERY, Essentialisme ou personnali
sme dans le traite de Dieu chez Saint Thomas d 'A quin, u: Revue Thomiste 98 ( 1 998.), 3 1 -67.
39
Na toj se liniji kree i Toma Akvinski: Artifex autem per verbum in intel/ectu conceptum, et per amorem suae vo
luntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus operatus est creaturam per suum Verbum, quod est Filius; et
per suum Amorem, qui est Spiritus sanctus. Et secundum hoc processiones Personarum sunt rationes producti
onis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas ( 1 ST, q. 45, a. 6, co).
62
Na taj nain sudionitvo Sina u stvarateljskome Bojem djelu biva ponekad zaborav
lj eno. A kad se ono i ustvrdi, to se dogaa samo kao obian dodatak dogme o Troj stvu, bez
40
prikladna produbljivanj a posljedica za shvaanje samoga Stvaranja
JEDINSTVO BO ANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA
Drugi imbenik koj i se ne smije zaboraviti j e taj, da se trinitarna teologija latinske tra
dicij e, napose polazei od Augustina i potom od Anselma iz Aoste ( 1 033.-1 1 09.), razvij ala
uz osobitu zaokupljenost glede misterija Bojega Jedinstva41 . Ova je usmjerenost uinila
nunim isticanje pojma odnosa, koji je razvio Augustin a izotrio Toma, kao teorijskoga
sredstva za metafiziko tumaenje osobne razlike u Trojstvu unutar teolokoga obzora
koji preferira naglaivanj e Bojega Jedinstva. Tako se objanjava velika vanost koju je
imao zahtj ev da se spasi jedinstvo djelovanja Trojstva a d extra, izraen slavnim aksi
omom, po kojemu In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relation is oppositiO42 .
Od trenutka, kada su uzajamne relacije osoba jedino poelo realnoga razlikovanja u
Bogu, ne treba tvrditi da j e Stvaranje, kao i svako boansko djelovanje ad extra, vlastito
jednoj boanskoj osobi. Posljedica je toga da niti Sin, niti Duh, pa ni Otac ne moe biti
shvaen na apsolutan nain kao Stvoritelj, budui da bi se u tome sluaju potvrdilo poelo
razlikovanj a jedne osobe od drugih dviju, razliito od njihovih uzajamnih relacija. Zbog
toga se mora rei da je subjekt stvaratelj skoga ina itavo Trojstvo.
Polazei od modeme teologije ovaj je zakljuak bio preuzet na neispravan nain: do
spjelo se, naime, do neopravdana nadreivanja jedine boanske Biti shvaanju Trojstva u
njegovoj cjelovitosti43 Na taj se nain ostvario, naime, postupak koji e na kraju zaboraviti
vrij ednost trinitarnoga poela Stvaranja.
Mogue je, meutim, kao to e se uskoro vidjeti, poi od razmatranja prisutnosti
svih triju trinitarnih osoba u stvarateljskome inu, i pokazati da je ono specifino njihova
istupa potpuno ovisno o misteriju njihovih trinitarnih odnosa44 , ali taj se pothvat ne moe
40
PANNENBERG, Teolagia sistematica. 1 . . . nav., 3 7 .
41
Treba pogledati G. ANGELINI, Il tema trini/ario nella teolagia scolastica, u: La Scuola Cattolica 1 1 6 ( 1 990.),
3 1 -67; L. F. LADARIA, El Dios viva y verdadero. El misteria de la Trinidad, Salamanca, 1 998., 1 7- 1 9 ; 3 65ss.
DS 1 3 3 0 ; u vezi prouavanja ove teme, usp. H . MO HLEN, Person und Appropriation. Zum Verstiindnis des
Axiom: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relatianis oppositio, u: Miinchener Theologische
Zeitschrift 1 6 ( 1 965.), 3 7-57 .
42
43
Ta j e opasnost prisutna u trinitarnoj teologiji druge skolastike: ne upuuje sluajno F. Suarez, kada s e radi o
pitanj ima koj a obrauju Jedinstvo Boga, na svoju Metajiziku (F. SUAREZ, Opera omnia, vol. l, Parisiis,
1 856., Proemium XXIII-XXIV) ; ta e tendencija biti kanonizirana u priruniku De Deo Uno et Trina, usp. G.
COLOMBO, Per una storia . . nav., 203-227.
44
U tome smislu treba u potpunosti vrednovati namjeru kojom j e trinitarna teologija uvela pojam pridavanja
(appropriazione) vlastitosti, s ciljem prikladnoga izricanja uloge koja je vlastita svakoj boanskoj osobi, a
bez uvoenja u raspravu savrene trinitarne jednakosti; usp. G. LAFONT, Peut-on connaftre Dieu en
Jesus-Christ?, Paris, 1 969., 1 26- 1 46; VON BALTHASAR, Teologica. II . .. nav., 1 1 2- 1 1 7 ; LADARIA, El
Dios . nav., 270-273 ; KKC 258-259.
63
KK C 258,259
ostvariti ako teologij a zaboravi svoje kristocentrino utemeljenje. Potrebno je, naime, pri
znati da se u katolikoj teologiji j avila, polazei od razlike ekonomija-teologija, stanovita
stranost izmeu Trojstva i Stvaranja. Osobito je refleksija o Trojstvu bila svjedokom vrlo
skoroga slabljenja svoj e povezanosti s povijesnim dogaajem Isusa Krista45
L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Historie des dogme s II, 2a) traduit de \ ' allemand par
P. PREVOT, Paris, 1 967., 5 5- 1 1 7 .
b) Stvaranj e kao trinitamo dj elo

Da bi se dolo do adekvatna razumij evanj a trinitarnoga poela Stvaranj a,
potrebno j e prij e svega voditi rauna o dvama faktorima: s j edne strane, inj enica
da j edinstvenost Isusa ukljuuj e nj egovo sinovsko boanstvo i nj egovo potpuno
ovj etvo te, s druge strane, odnos izmeu te nj egove j edinstvenosti i stvaratelj
skoga posredovanj a.
Paljivo razmatrajui ove danosti, otkriva se da Sin obj avljuj e svoj e sinov
stvo, ili svoju razliitost od Oca, u potpunu ovj etvu Isusa, i to sinovstvo oituj e
da boanski identitet n a misteriozan nain ukljuuj e nazonost j ednoga Drugog,
roena odvij eka. Tako obj ava stvoreno ovj etvo, koj e je preuzeo Sin, pokazuj e
kao j e dini mogui pristup misteriju Troj edinoga.
S druge strane, stvarateljsko posredovanj e Isusa Krista doputa ustvrditi da j e
razlog svakoga boanskog priopenj a a d extra, gdj e j e ukljueno i stvaranj e,
smj eten unutar izvornoga trinitarnog razlikovanj a. Ako se Otac potpuno daruj e
Sinu u Duhu, tada e se stvaratelj ski in morati shvatiti kao ukljuen u tu trinitarnu
komunikaciju4 6 : Sin j e Oeva Slika te, doslj edno, takoer i svega onoga to preko
Nj ega izvire po Duhu, dakle i svega stvorivoga.
U toj perspektivi razlozi razlikovanj a svij eta od Boga proizlaze iz promatra

nj a ivota koj i beskonano protj ee unutar samoga Troj stva: u svome razlikova-
45
Usp. meu ostalima LAFONT, Peut-on . . . nav., 1 6-20; M. 1. LE GUILLOU, 11 Mistero del Padre, tal. prijev.,
Milano, 1 979., 97- 1 24 ; COLOMBO, La teologia ... nav., 26-46; C. SCH ONBORN, L 'ieona di Cristo, Mila
no, 1 98 8 . ; B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, tal . prijev., Roma, 1 986., 323-332; J. PRA
DES, De la Trinidad econ6mica a la Trinidad inmanente. A prop6sito de un principio de renovaci6n de la
teologia trinitaria, u: Revista Espanola de Teologia 58 ( 1 998.), 1 -59.
46
Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . . nav., 70.
64
nju vj enoga Sina od Oca nalazi se ontoloki temelj postoj anj a stvorenj a u nj ego
voj razliitosti od Stvoritelj a47
RAZMI LJANJE TOME AKVINSKOGA

Dobro j e podsjetiti da Tomina teologija, iako iz razliite perspektive, prua vane
poticaje koj i idu u ovome smj eru. Toma npr. iznosi postoj anje trinitarnoga poretka (ar
do) te, doslj edno, poela (principium) unutar samoga boanskog ivota4 8 . Aneoski na
uitelj , naime, tvrdi da se boanske osobe, iako u svome apsolutnom jedinstvu naravi,
meusobno odnose prema tono odreenu redu (ardo naturae) koj i j e na jedinstven na
in utemelj en na razliitu dinamizrnu koji prethodi njihovu proizlaenju, te stoga i po
sj edovanju j edinstvene boanske naravi: Otac j e ne prima ni od koga, Sin potpuno od
Oca, Duh od obojice4 9 Takav red dovodi do shvaanj a realna razlikovanj a Troj ice i po
drij etla boanskih osoba bez pribjegavanja pojmu uzronosti, to bi, meutim, bilo neop
hodno kad se radi o stvaranju 50 Postojanj e ovoga trinitarnog reda doputa uz to Tomi da
ustvrdi kako se zajedniki istup boanskih osoba ostvaruje prema tome istom redu: po
stoji stoga specifinost svake Osobe u stvaratelj skome djelu, a da to ne dovodi u pitanj e
njihovo zaj edniko djelovanj e a d extra . U toj se perspektivi istie vanost tradicionalno
ga izraza, koji j e prihvatio dominikanski uitelj, Pater principium totius divinitatis 5 1 :
u ideji stanovita prvenstva Oca, tema stvaratelj ske Svemogunosti, tradicionalno
47
Na toj se liniji objektivno smj eta Bonaventurin egzemplarizam (usp. BONA VENTURA DA BAGNORE
GlO, Commentarium in I librum sententiarum, d. 7, dub. 2 [Quaracchi l, 1 1 3] ; d. 3 1 , p. 2, a. l , q. 2 [Quaracchi
1, 430-432]) koj i j e anticipirao ve Ruperto di Deutz (usp. RUPERTO Dl DEUTZ, De Trinitate et operibus
eius, l. 1 , pogo 2-3; PL 1 67, stt. 2 0 1 -203 ). Osobito je znaajan sljedei Bonaventurin tekst: Ako nastaje ono
neslino, nuno se pred-sh vaca nastajanje onoga slinog; to se pokazuje ovako: ono slino se odnosi prema
onomu neslinom kao ono isto prema razliitomu, kao i jedno prema mnogima; ali, nuno je da ono isto
prethodi razlii!omu, a jedno prethodi mnogima; stoga, takoder i nastajanje slinoga prethodi nastajanju
neslinoga. A li stvorenjeje nastalo iz prvoga bia, i neslino je njemu; stoga, na nudan nain nastaje ono
slino, .to je Bog. [ . .} Na slian nain, iz vjene supstancije ne proizlazi ono razliito ako ne nastaje bitno
identino. Stoga, u Boguje prvo nastajenje slinoga, jednakoga, istobitnoga, a potom onoga neslinoga, ne
j ednakoga, bitno drukijega (SV. BONAVENTURA, La sapienza cristiana. Collatianes in Hexaemeron,
collatio XI, 9, uredio V. C. B IGI , Milano, 1 985., 1 62 [Quaracehi, V, 3 8 1 ] . Tako se moe poduprijeti da
Trajna razlika ovjeka Isusa u odnosu na vjenoga Boga - a tako isto i od vjenoga Sina - oznauje u biti
da vjeni Sin ne samo da prethodi ljudskomu postojanju Isusa, nego takoder tvori razlog njegova stvorenj
skog postojanja. Jednako svim stvorenjima, i postojanje Isusa ima svoje utemeljenje u Bogu, Stvoritelju svi
jeta. Ali, razlikujuCi se od Boga, to se postojanje temelji na seberazlikovanju vjenoga Sina od Oca. Tako je
vjeni Sin ontoloki razlog ljudskoga postojanja Isusa u njegovu odnosu s Bogom Ocem. A li, ako sve od
vjenosti, stoga takoder i od stvaranja svijeta, Otac nikada nije bez Sina, onda vjeni Sin nije samo ontoloki
razlog postojanja Isusa u njegovu seberazlikovanju od Oca kao jedinoga Boga, nego i razlog razliitosti i
samostalnoga postojanja svake stvorenjske stvarnosti (PANNENBERG, Teolagia 2 . . . nav., 34). Pogledati
takoer GRESHAKE, Der dreieine . . nav., 2 1 9-250.
.
48
l SN, d. 20, q. 1, a. 3 , co.
49
l SN, d. 20, q. l, a. 3 , ra 4um; QDP, q. 1 0, a. 2, co.
sO I SN, d. 29, q. 1 , co. usp. i I ST, q. 27, a. l , co.

51
l SN, d. 29, expo text.
65
OCU 52 , postie svoju objektivnu vanost ukoliko se zasniva na poloaju koj e

ga prva boanska osoba zauzima u ordo personarum . S druge strane, upravo pojam reda
ordo, doputa osvij etliti i vlastitost proprium Sina i Duha Svetoga53 U svj etlu ovih na
glasaka razumijeva se smisao egzemplarnoga odnosa izmeu proizlaenj a osoba i pro
izlaenj a stvorova koj i Angelicus iznosi, u skladu s izrazom, iako podlonom varij acij a
ma, processio personarum est causa et ratio processio creaturarum 54 .
Meutim, jo je vanija teza, koja se napose nalazi u Quaestiones disputatae de Poten
tia Dei, o objektivnome jedinstvu potentia generandi (moi raanja) i potentia creandi (mo
i stvaranj at . To je jedinstvo podupirano polazei od same stvarnosti boanskoga bia, obi
ljeena tenjom da se priopava i da se proima: ovdje se veza izmeu trinitarnoga bia i
Boga stvaratelja pokazuje ukorijenjenom u samo srce njegove ontoloke konstitucije.
pridavana
T vrdnj a da unutartroj stveno razlikovanj e obj anj ava svaku razliku, gdj e je
ukljueno i potpuno razlikovanj e stvorene stvarnosti od B oga, saeto izraava
naj dublj i korij en novosti obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju.
U nastavku e se vidj eti u koj emu smislu ta novost nailazi na odluujue pita
nj e za svakoga ovj eka i svaku kulturu, o konanome smislu i temelju stvarnosti.
G . MARENGO, Trinita e creazione, Roma, 1 990., 27- 8 3 ;
G. EMERY, La Trinite creatrice, Paris, 1 99 5 .
e) Stvaranj e u svj etlu trinitarnoga otaj stva

Polazei od temeljnoga sadraj a trinitarnoga poela Stvaranj a, mogue j e na
vesti elemente novosti koj i proizlaze iz nj ega u razumij evanju Boj ega stvaratlj
skoga dj elovanj a. Prij e svega, radi se o priznanju da kranska vj era osigurava
52 o
pridavanj ima (vlastitosti, op. prev.) vidi gore biljeku 43 .
5J
Trostruko pridavanje djelotvorne, egzemplarne i djelatne uzronosti Ocu, Sinu i Duhu Svetomu jo vie pro
iruje Tominu refleksiju ( I ST, q. 38, a. 8, co; glede sustavne uporabe popisa uzronosti u teologij i o Stvara
nju, pogledati dolje, 68-72) i ujedno istie vanost trinitarnoga reda, koji vri temeljnu ulogu: djelotvornost
(ex quo) se vee uz Oca, Poela bez poela; egzemplarnost (per quem) se vee uz Sina, kao onoga kojemu
se itav boanski ivot priopava i izraava; konano, finalnost (in quo) se vee uz Duba ukoliko ideja cilj a
pretpostavlj a djelotvornost i egzemplarnost kao to D u h ovisi o Ocu i Sinu (usp. I ST, q. 3 9, a. 8, co).
54
l SN, d. 1 0, q. l , a. l , co. S tim u svezi pogledati i opseno istraivanje koje je prueno u: MARENGO,
Trinita . . nav., 27-83 ; dragocjene sugestije su pruene i u: L. MATHIEU, La Trinita crea trice secondo san
Bonaventura, tal. prijev., Milano, 1 994. ; G. EMERY, La Trinitli crea trice, Paris, 1 995 .
.
55
66
QDP, q. 2, aa. 5-6; usp. MARENGO, Trinita . . nav., 84- 1 3 3 .

.
slobodu Boj ega stvaratelj skog ina. U drugome redu se mora potvrditi potpuna
pozitivnost stvorene stvarnosti .
SLOBODA
Trinitarni temelj razlikovanj a Boj ega stvaranj a omoguuj e prij e svega razu
mij evanj e slobode Boj ega stvaratelj skog ina: kad u Bogu ad intra ne bi bilo
vj enoga pripavanj a ivota, Stvaranj e bi se moglo pokazati, na neki nain, kao
zahtij evano zbog izraavanj a plodnosti boanskoga Bia; meutim, izricanj e tri
nitarnoga poela iskljuuj e svaku nunost i doputa na apsolutan nain potvrditi
slobodu Boj ega stvaratelj skog ina56
POZITIVNOST
Iz toga proizlazi vaan razvoj : povezivanj e kristolokoga posrednitva s trini
tarnim poelom Stvaranj a dovodi do priznavanj a na apsolutan nain potpune
dobrote i pozitivnosti stvaranj a, zadravajui neosporivim smisao nj egova obj ek
tivna razlikovanj a od Boga. Jer, u mj eri u kojoj drugost svij eta u odnosu na Boga
pronalazi svoj e utemelj enj e u prisutnosti Drugoga u Bogu, ili Sina koj i je slika
Oeva i stoga svega onoga to moe biti priopeno od Boga, udalj enost od Boga
otkriva da je svij et u pozitivnu odnosu s Bogom, to je nezamislivo u bilo koj emu
drugome religioznom ili fiolozofskome tumaenju podrij etla svij eta5 7
TROJSTVO I STVARANJE
U zakljuku ovoga reenoga razumij e se da zaboravlj anj e na trinitarno Boj e
bie oduzima teologij i odluujue elemente z a zadovolj avajue razumij evanj e
misterij a Stvaranj a : stoga n e zauuj e da neki teolozi dolaze do tvrdnj e da, zapra
vo, neki netrinitarni Bog ne bi mogao biti Bog Stvoritelt.
56
Kao to je ve pokazala velebna teologija Bonaventure i Tome: BONAVENTURA, Commentarium . . . nav., I,

d. 6, q. 3 co; d. 27, p. 2, q. 2, concl. [Quaracehi, I, 5 3 . 3 85 ] ; I ST, 32, l , ra 3 um kao i 65, 2, ra l um. Daljnje
napomene o tome nalaze se dolje, 96-98.
57
Ako u identitetu Boga postoji Drugi, koji je uz to slika Oeva i na taj nain i svega stvorivog, ako u tome
identitetu postoji Duh, slobodna ljubav koja se razlijeva iz Jednoga i iz Drugoga, onda ono drugo stvaraTija,
upravljeno po modelu boanskoga Drugog, i Tijegovo bie uope, koje duguje samo sebe unutarboanskoj
dareljivosti, biva tjerana u pozitivan odnos s Bogom, odnos koji ne moe sanjati nijedna druga nekranska
religija . . . (VON BALTHASAR, Teologica. Il. . . nav., 1 55). Ne smije se zaboraviti na napor koji pokazuje
velik dio filozofske i religiozne refleksij e u potvrivanj u pozitivnosti stvarnosti: glede vie analitikoga
razvoja ove inj enice pogledaj dolje, 87-92.
58
VON BALTHASAR, Teodrammatica. V. . . nav., 53 -92. Takva tvrdnja ne ukljuuj e, meutim, da ovjek ne bi
mogao filozofskim ili religioznim putem razumski doi do spoznaje postojanj a Prvoga Uzroka ili B oga stvo
ritelja. Treba pogledati I. vatikanski sabor (DS 3004) i Humani generis (DS 3875). U vezi tumaenj a tvrdnje
I. vatikanskog sabora, pogledati VON BALTHASAR, La teolagia . . nav., 323-348.
.
67
Kranska obj ava pokazuj e onda, preko jedinstvenosti Isusa Krista, kako se
kristoloko poelo i trinitarno poelo Stvaranj a stj eu stoga u j ednome j edinome
teolokom obliku. Ova dva poela doista predstavlj aju utemeljuju e elemente
teologij e Stvaranj a, koj a hoe do kraj a prihvatiti novost kranske obj ave.
H. U. VON BALTHASAR,
Teodrammatica. V. L'ultimo atta,
tal. prij ev. , Milano, 1 9 86., 5 3-92.
3. Stvaratelj ska uzronost Isusa Krista

Priznavanj e stvarateljskoga posredovanja Isusa Krista, smj e tena u nj egovu
Rim 5,14;
Ef U - l O
izvornome trinitarnom horizontu, kako se poj avljuj e u povij esnome dogaaju Isu
sa Krista, doputa sada razviti sve elemente namj ere i sadraj a stvaratelj skoga
Boj eg ina59
Obj ava nij e usmj erena prij e svega prema tvrdnj i o Bogu kao dj elotvornu
izvoru stvorene stvarnosti, nego radij e predstavlj a dogaaj Sina Boj ega utj elov
lj ena kao poelo koj e , u sreditu spasenj skoga nacrta Troj stva, nosi u sebi i oituj e
razloge svake boanske inicij ative, p a stoga takoer i Stvaranja. Zato se moe go
voriti o Isusu Kristu kao uzroku Stvaranj a : pomou te kategorij e, naime, mogue
j e j asnij e izraziti da je misterij nj egovejedinstvenosti j edini istinski prikladan ele
ment za izricanj e svih dimenzij a Boj ega stvaratelj skog dj elovanj a60
a) Posebnost stvaratelj ske uzronosti

POJAM UZRONOSTI
Dobro je uvodno se podsj etiti da j e poj am uzronosti teoloka tradicij a uoila
kao prikladno sredstvo za j asno oznaivanj e nUllo ga razlikovanj a koj e treba sa-
59
Sin j e Poslanik i zbog toga se pokazuje kao Arhetip ovjeka, dok se ne bi smjelo rei da je poslan kako bi bio
sam taj Arhetip. Jedino j e na ovoj razini apsolutna jedinstvenost povijesnoga dogaaj a Boj ega Sina koji je
postao ovjekom, u stanju do kraja pokazati svoje univerzalno traenje, a da on ne tei idealistikomu zami
ljanju Isusa kao apsolutna ovjeka i da se arhetipsku ideju ovjetva u sebi i njegove sposobnosti nadie sve
do onoga boanskog. Na toj se linij i kretao, meutim, kristoloki prijedlog autora poput K. Rahnera, P. Scho
onenberga, E. Schillebeeckxa; pregled suvremene kristoloke rasprave moe se nai u A. S CHILSON W.
KAS PER, Cristologia, oggi, tal. prijev., Brescia, 1 979. a daljnj a suvremena gibanja u monografskome broju
Lafenomenologia di Gesu asopisa Teologia 23 ( 1 998 .), n" 3 , 24 1 -362.
-
60
68
Upravo se tu, naime, Bie u potpunosti objavljuje kao ureeno obiljejem boanskoga odreenja, dakle kao
Dar, prema trinitamome (osobnome) obliku: kao ureeno slobodnim sebedarjem Oca koj i raa Sina u Ljuba
vi (Duh).
uvati izmeu proizlaenj a boanskih osoba i stvaranja stvorova; istodobno se

otkrilo da aposlutno nij e mogue svesti stvaratelj sku uzrono st na druge oblike
vrenj a uzronosti, ukoliko je Stvaranj e j edno j edinstveno boansko dj elovanj e6 1
NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZRONOSTI

Povij esno ostaj e dokumentirano da uporaba pojma uzronosti nij e uvij ek
potovala ono specifino obj avlj ene danosti. Promatrajui napose Stvaranj e j edi
no kao in preko koj ega Bog, shvaen kao dj elujui subj ekt, proizvodi svoj ui
nak, smatralo se da bi boansko dj elovanj e u Stvaranju moglo biti prikladno pro
tumaeno na teorij skoj razini pomou iskljuive uporabe djelotvorne uzronosti62
S ama teologij a Tome Akvinskoga, na koju su se mnogi pozivali radi oprav

danj a takve usmj erenosti razmilj anj a, rabila je, meutim, niz uzronosti prema
j e dnome irem povezivanju dj elotvornosti, egzemplamosti i finalnosti63
Naprotiv, polazei ve od Duranda di San Porciano C t 133 4 . t , moe se ocijeniti svo

enje itave refleksije o Bojemu stvaratelj skom djelovanju na analognu primjenu djelo
tvorne uzronosti. Tu j e usmjerenost apsolutizirala i potvrdila teologij a F. Smireza65 . Na taj
se nain razmilj anje o Stvaranju iscrpljuje u metafizikoj analizi Boj e uzronosti prema
61
to se tie pojma uzronosti u srednjovjekovnoj i tomistikoj misli, te njezina odnosa sa stvaratelj skim djelo
vanj em, usp. E . GILSON, Elementi di filosofia cristiana, tal. prijev., Brescia, 1 964., 268-29 1 ; ISTI, L 'esprit
de la philosophie mMievale ( E tudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1 978., 85-1 09; ELDERS, La
metaflSica . . . nav., 3 06-3 4 8 .
62
U vezi povij esti uporabe ove kategorije u filozofiji i u teologij i, pogledati A. GUZZO - F. BARONE, Causa,
u: Enciclopediafilosofica, uredio Centar za filozofske studije u Gallarate, II, aurirani pretisak drugoga pot
puno preraena izdanja, Firenze, 1 982., st!. 1 56- 1 73 ; A. SCH O PF, Causalita, u: Concettifondamentali di
filosofia, I, Brescia, 1 982., 3 05-329.
63
Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad effectum
potest habere causam, in quantum scilicet eius ejJectum producitur mediantibus aliquibus causis creatis : et se
cundum praedestinationis nostrae causa ejJiciens est praedestinatio Christi in quantum ipse est mediator no
strae salutis; etformalis, in quantum infilios Dei ad imaginem eius praedestinamur; etfinalis, in quantum no
stra salus in eius gloriam redundat (3 SN, d. 1 0, q. 3; u Summi e causaformalis postati exemplar); treba dobro
promotriti i tumaenje u l ST, q. 44. U batini dominikanskoga teologa sva su tri uzroka vana za adekvatno tu
maenje stvaratelj skoga ina. Ako, naime, djelatvorna uzronost doputa prije svega potvrditi Boje stvaratelj
sko vrhovnitvo i djelotvorno priopavanje bitka koji ona ostvaruje, egzemplarna ifinalna uzronost pokuava
ju pokazati posebnost takva priopavanja pomou kategorija Mudrosti i Dobrote, koje se ponovno promatraj u u
svjetlu njihovih pridavanja Sinu i Duhu Svetomu: vidi gore, 65-66. Ne treba zaboraviti da je (vidi dolje,
92-95) palj ivije tumaenje Tome pojasnilo da ve ovaj dominikanski teolog, pomou svoje sretne sinteze
uzronosti i participacije u nauku o actus essendi, uspijeva izrei odnos Bog-svijet izvan ogranienj a puke
djelotvornosti: u vezi toga treba pogledati poimanje transcendentalne uzronosti kako ga je predloio C.
FABRO, Partecipazione e causalita, Torino, 1 960.
64
Usp. SCHEFFCZYK, Creation ... nav., 1 64.
65
Usp. ibid. , 1 8 5 ; J. F. COURTINE, Le projet suarezien de la meatphisique, u: Archives de phi1osophie

2 ( 1 979.), 253 -274; A. GUY, L 'analogie de l 'etre selon Suarez, ibid., 275-294.
69
svijetu i vraa se opasnost preteno esencijalistikoga iitavanja, koje ne samo da je

nepravedno prema novosti Objave, nego takoer obznanjuje korak unatrag u odnosu na
tezu iste zbiljnosti Biea, koju je genijalno uveo Toma66
Izgleda da e drugom skolastikom razmiljanje o Stvaranju biti upueno na svoenje
na fiziko/kozmoloki moment; to e razmiljanje, meutim, zbog razvoja modeme zna
nosti, biti sve nesposobnije odgovoriti na pitanj e o smislu stvarnosti. Stoga e se ono obra
titi novim postignuima modeme znanosti. Tako se ostvaruje potpuna identifikacij a istra
ivanj a o Stvaranju s istraivanj em problema podrijetla stvarnosti i ovjeka: ova se pristra
na postavka dubinski ukorijenila i proirila, tako da se gotovo podrazumijevala kao sigur
na, napose polazei od manualistike teologije 67
Konkretno, preuzimanj e jednoga preteno kozmolokoga obzora znailo je kretanje u
analizi stvorene stvarnosti i istraivanje izvora iz kojega sve proizlazi, bez neposredna
uvoenja u govor teolokogapoela po kojemu sve postoji. Takvo je opredjeljenje dovelo,
gledajui sa sustavnoga stanovita, do oita preokreta perspektive u pogledu na proprium
kranske objave, kako je pokazano u prethodnome poglavlju68 .
U katolikome se razmiljanju nerijetko predlagalo vrlo dvosmisleno irenj e one
kozmoloke postavke. Usvoj eni su primjeri (npr. lanac okomito objeen koji bi zahtije
vao prvu kariku na koju bi se zakvaio) pokazivali svoenj e problema na odreivanj e
Prvoga Uzroka, koj i j e neizbjeno bio shvaen unutar iste ontoloke razine svih drugih
uzroka, a da se nij e vodilo rauna o razlici, koju subzistentno Bie pokazuj e prema bii
ma koj a je Ono stvorilo. Tako se mogla promicati gruba vulgarizacij a boanskoga stva
ranja, koja je bila odbaena, ponekad na jednako grub nain, od modernih mislilaca i
znanstvenika6 9
TROJSTVO I STVARATELJSKA UZRONOST
Ograniavanj e na djelotvornu uzronost raa, naime, ozbiljno reduciranj e :
takav izbor n e sadri trinitarni karaker (boanskoga) Bia obj avlj ena u Isusu Kri
stu i ne promatra kako Boanske Osobe dj eluju u stvaratelj skome Boj em inu, ili,
ne promatra slobodu toga ina. Radi se stoga o tome, da se prikladno obj asni stva
rateljsku uzronost pokazujui da u Stvaranju ne dj eluj e samo dj elotvornost bo
anske naravi, nego se ostvaruj e priopavanj e ad extra troj stvenoga bia u snazi
posredovanj a Isusa Krista, Poetka i Svrhe samoga Stvaranja.
66
Usp . C. FABRO, Jntroduzione a san Tommaso, Milano, 1 9 8 3 . ; P. GISEL, La Creazione. Saggio sulla liberta
e la necessita, la storia e la legge, I 'uDIno, il male e Dio, tal. prijev., Genova, 1 987., 1 46-1 54.
67
Vidi gore, 9-1 l .
68
Vidi gore, 1 2 - 1 3 .
69
Kao primjer s e moe navesti B . RUSSELL, Why J a m not christian, and others essays o n religion and related
subjects, London, 1 96 1 .
70
G. COLOMBO,
u: GRUPA AUTORA, Bi/ancio della

III, uredili R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prij ev. ,
La teologia della ereazione nel XX seeolo,
teologia del XX seeolo,
Roma, 1 972 . , 44-66;

P. GISEL, La Creazione. Saggio sutla liberta e la neeessita,
Dio, tal . prij ev. , Genova, 1 9 87., 1 1 5- 1 54.
la storia e la legge, l'uomo, il male e
b) Analogij a s Utj elovljenj em

Priznati Isusa Krista uzrokom Stvaranj a znai shvatiti da j e adekvatno priop
avanj e boanskoga Bia dano u misteriju Utj elovlj enj a Sina: ve spomenuto kri
stoloko i trinitarno poelo Stvaranj a dovodi do gledita da j e ono, iako s nunim
razlikovanj em, shvaeno prema analogij i impliciranoj u uzronosti, koj a j e vlasti
ta misteriju Utj elovlj enj a Sina70 To, medutim, ne smij e dovesti do zaborava da
sluaj hipostatskoga sj edinj enj a ostaj e apsoluno j edincat i bitno razliit od svake
vrste sj edinj enj a boanskoga i ljudskoga.
ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZRONO U

Prema ovoj perspektivi, uzronost Isusa Krista, u odnosu na stvorenu stvar
nost, neki shvaaju u analogij i prema kvaziJormalnoj uzronost(l . Ta j e uzro
nost uvedena u teologiju upravo da bi se nadi1a i integrirala uloga dj elotvorne
uzronosti u tumaenj e visio beatifica, hipostatskoga sj edinj enj a i trinitarnoga
nastanj ivanj a, pridajui dunu vanost istupu koj i j e vlastit trinitarnim osobama
u ti trima stvarnostima72.
Analogna uporaba kvaziJormalne uzronosti doputa da se ne zaboravi trini
tarna i kristoloka dimenzij a Stvaranj a, te je tako u stanju integrirati vidik proizvo-
70
Usp. COLOMBO, Creazione
7l
Boanska uzronost prema stvorenoj stvarnosti bila bi shvaena ne samo u smislu daje Bogproizvodi acti
one sua, nego i u smislu daje ostvaruje communicatione sui, ili ex parte rei creatae, u smislu daje bie stvore
ne stvarnosti nainjeno ne samo po uinku Bojega proizvodnog djelovanja, nego i po prisutnosti samoga
Bojeg bia - kako se to dogaa u kvaziJarmainoj uzronosti - iako u ogranienosti kojaje vlastita stvorenoj
stvarnosti (COLOMBO, Creazione . nav., 207).
72
Ako u ovim trima navedenim sluajevima kvaziJarmaina uzronost izraava ponajprije kritiki sud u odnosu
na prijanja rj eenja, jo se vie mora istaknuti ovu kritiku valj anost kada se nj ome koristi, u nj ezinoj ana
lognoj primj eni, radi osvjetljivanja stvarateljske uzronosti. Vidi dolje, 279.
. . .
nav., 206-207.
..
71
enj a stvarnosti s vidikom priopavanj a ivota Troj edinoga ad extra subj ektu koj i
j e razliit od Boga73
EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA

Na toj se osnovi moe ispravno izrei egzemplarnost Isusa Krista: on j e arhe
tip, pralik S tvaranj a. Stoga teologij a o ovj eku kao slici Bojoj trai da bude razvi
j ena, napose u kristolokome smislu74
Konano, postaj e razumlj ivo zato j e Isus Krist cilj Stvaranj a : u nj emu se
Stvaranj e otkriva kao ostvarivanj e troj stvenoga predodreenog plana 75 da svi lju
di budu pozvani na boansko sinovstvo. A to sinovstvo posj eduj e oblik obj avlj en
u utj elovlj enome Sinu.
e) Antropoloki profil Stvaranj a

Polazei od stvaratelj ske uzronosti Isusa Krista, razumij eva se, dakle, da se
stvaratelj ska inicij ativa Troj stva ne ostvaruj e samo u slobodnu stvaranju stvarno
sti, nego i u stvaranju slobodnih subj ekata (ljudi), pozvanih da udionitvuju, na
adoptivan nain, na boanskome sinovstvu koj e j e obj avlj eno u ledinoroenome
Sinu koj i j e postao ovj ekom.
KRISTOLOGIJA I ANTROPOLO KI OBZOR

Kristoloko shvaanj e Stvaranj a dovodi, dakle, do toga da se pokae odreeni
antropoloki profil toga Stvaranj a : iz toga j e razloga potrebno nadii tradicionalni
kozmoloki horizont, u koj emu se obino ono izlagal076
7J
Drugi su smatrali da mogu ustvrditi postojanje djelotvorne uzronosti Isusa Krista u Stvaranju: ta teza moe biti
pojanjena pomou dvaju gledita. S jedne strane. neki smatraju da se, izbjegavajui tvrdnju o postojanju ljud
ske Kristove naravi prije Utjelovljenja, ipak moe rei da je cijelotvorni uzrok Stvaranja Rij e, ukoliko bi se
utjelovila, pa bi si stoga pomou Stvaranj a htjela pripraviti ono ovjetvo, koje bi kasnije preuzela: u izvornoj
zamisli boanskoga plana, ovjetvo je dakle bilo stvoreno s obzirom na Utjelovljenje, te bi se i stvarateljska
djelotvornost Boga prikladno shvatila u svjetlu Kristova prvenstva u odnosu na Adama (usp. FUCK - AL
SZEGHY, Fondamenti. . . nav., 3 9 ; VON BALTHASAR, Teologica. II . . . nav., 1 42- 1 46). Drugi, meutim, sma
traju da mogu ustvrditi stvarateljsku djelotvornost Isusa Krista polazei od Ijeenja osjetlj iva problema njegove
preegzistencije (usp. BIFFI, Tu solo . . . nav., 3 8-4 1 ; 84- 1 02 ; ISTI, Approccio . . . nav., 5 1 -74). U vezi problema
preegzistencije Isusa Krista opirnu je obradu pruio BORDONI, Gesu di Nazareth . . . nav., 62 1 -760.
74
Vidi dolje, 1 26 - 1 3 1 .
75
Vidi dolje, 76-86.
76
Usp. COLOMBO, La teologia . . nav . , 57. Smisao ove tvrdnje ve j e bio staVlj en u kontekst suvremene
teoloke rasprave u poglavlju l ., vidi gore, 27-30 .
72
Na toj pozadini osobitu vanost poprima originalna Pavlova paralela izmeu

Krista i Adama: Adama se moe smatrati pralikom onoga koji ima doi (Rim 5,
14) j edino ako glava (poetak) Stvaranj a nij e Adam, nego KrisC.
Ovaj Pavlov izbor potpuno opravdava injenica da, u intellectus fide i Stvara
nj a, kranski novum ovisi o dogaaju Krista, Boj ega S ina koj i j e postao ovj e
kom. Tako postaj e mogue prepoznati da Obj ava pokazuj e razlog postoj anj a
ovj eka upravo preko utj elovlj enoga Sina: Bog, htijui priopiti ovj eku sve ono
to eli u vezi stvorene stvarnosti, navodi ga na posvj eivanj e veze koj a postoj i
izmeu stvaranj a ovj eka i Isusa Krista.
NOVI OVJEK
Ova danost o stvorenj skome vidiku spasenj skoga nacrta doputa, osim toga,
potpuno dokuiti znaenj e novoga ovjeka i, u skladu s tim, novoga Stvaranja
ime se zakljuuj e otkupitelj sko dj elo Krista u historia salutis7 8 (povij esti spasenj a) .
-
Drugim rij eima, moe s e rei da za Pavla Stvaranj e nalazi svoj e istinsko dovr
enj e u Otkuplj enju. Tako se na prvo i na novo Stvaranj e moe gledati ne kao na dvi
j e stvarnosti koj e mehaniki slij ede j edna nakon druge, nego se uzaj amno ukljuuju:
druga stvarnost preuzima prvu i daje joj punu smislenost. Prva stvarnost, u samoj
sebi, mogla bi j edino ostati nedovrena i neadekvatno razumlj iva. S druge strane,
povij esno-spasenj ski tok se razvij a prema planu zamiljenu prije postanka svijeta
(Ef1,4), i ostvaruj e se u punini vremena (Ef 1, 10). Polazei od novoga Stvaranja,
Krist se obj avljuj e kao Glava samoga Stvaranj a79 : solidarnost Krista sa svim ljudi
ma, sve do nj egove smrti za nas ima svoj temelj u stvaranju svih ljudi u Kristu80
77
Upravo je Irenej Lyonski uoio u itavoj njegovoj irini Pavlov paralelizam, koj i j e odluujui za ispravno ra
zumijevanj e veze izmeu antropologije i kristologije. Zbog toga je Pavao toga istog Adama nazvao
'pralikom Onoga koji ima doi '. Jer Rije, Stvaratelj svih stvari, predoblikovalaje u njemu buduG'u ekonomi
ju ovjetva, kojim e se zaodjenuti Sin Boji: tj. Bogje u prvom redu ustanovio ovjeka kao puteno bie, oi
to kako bi bio spaen od ovjeka kao duhovnoga bia. Budui da je preegzistirao Spasitelj, moralo je nastati
takoder i ono to je trebalo biti spaeno, kako Spasitelj ne bi bio uzaludan (IRENEJ LYONSKI, Contra le
eresie, III, 22, 3, u ISTI, Contra le eresie e gli altri scritti, uvod napisao i preveo E. BELLINI, Milano, 1 98 1 . ,
289-290 [SC 2 1 1 , 43 8] . Prijevod ovoga poznatog tekstaj e kontroverzan. O tumaenju tekstova pogledati : A.
ORBE, Antropologla de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 49 1 -493 ; J. A. DE ALDAMA,
Adam typusjuturi (San Ireneo, A dvers. Haer. 3, 22, 3) , u: Sacris Erudiri 13 ( 1 962.), 266-279. Treba pogle
dati i druge tekstove IRENEJA, Contro le eresie . . . nav., II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8); lIJ, 2 1 , 1 0, 287-288 (SC
2 1 1 , 426-43 1 ) ; V, l , l , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53 , 1 6-2 1 ) ; ISTI, Esposizione della predicazione apostoliea, u: ISTI,
Contro le eresie . . . nav., 22, 497.
7E
Usp. I Kor 15, 45-49; 2 Kor 5, 1 7; Gal 6, 1 5 ; Rim 5, 1 2 -2 1 ; 8, 1 9-24; Kol 3 , 9 - 1 0 ; Ef 2, 1 4 - 1 6 ; 4, 22-24.
79
VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 33-39; 233 -242.
80
Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . nav., 1 5 1 - 152. U vezi teolokoga tumaenja spasenjske Kristove smrti,
pogledati MOlOLI, Cristologia ... nav., 1 54- 1 92; G. BIFFI, Soddisjazione vicaria o espiazione solidale?, u: ISTI.
Tu solo. . . nav., 42-67; VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. .. nav., 2 13-336; SCOLA, Questioni... nav., 14- 1 9.
.
73
Rim 5,14
G, COLOMBO, Creazione, u Nuovo Dizionario di Te%
Cinisello Balsamo, 1 99 1 . , 1 98-2 1 0.
gia,
uredili G, BARBAGLIO i S. DIANICR,
4. Svrha Stvaranj a
ISUS KRIST POETAK I KRAJ

Rim 1 1 ,35;
Kol 1 , 1 6 ;
l Kor 3,2 1 -23;
1 5,28
Ef3 ,20-2 1
Otk 1 , 1 7 ; 2,8;
22, 1 3
KKC 280
Razmilj ajui o stvaratelj skoj uzronosti Isusa Krista, vidj eli smo da j e on do
ista Prvi i Poslj ednj i , Poetak i Kraj (Otk 1 , 1 7; 2, 8; 22, 13): u nj emu se, dakle,
moe pron.ai odgovor na pitanj e o tome, koj e znaenj e ima svij et za Boga i, stoga,
koj a j e svrha radi koj e ga j e on stvorio. Trinitamo i kristoloko utemelj enj e Stvara
nj a u korij enu o db acuj e misaonu zabludu da j e svij et bio potreban radi Boj ega
ispunj enj a.
SLA VA BOJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA

I . Vatik. sabor
(DS 3025)
KKC 293
Izl 4 , 1 5 - 1 8 ;
1 6,7; Iz 6 , 1 -5
3 5 , 1 -4;
Br 1 4,2 1
Kada teoloka tradic ij a tvrdi da j e svrha Stvaranj a slava Boja, hoe naznaiti
dvij e stvari : prij e svega, sam Bog je svrha svake stvari, te On nema potrebe za
stvaranj em, niti iz nj ega moe izvui nekakvu korisel .
Uitelj ski preuzeta od L vatikanskog sabora82, ova tvrdnj a moe biti osobito
obogaena unutar naega razmilj anj a. Radi se, kao prvo, o otkrivanju stanovita
siromatva izraza slava prema znaenju klasinoga i srednj ovj ekovnoga latinskog
(clara notilia cum laude83) te, suslj edno, o povratku bogatij ega smisla koj i proizla
zi iz biblij ske tradicij e izraene izrazima (06a., khabod) puno nabij enij ima znae
nj em. Oni pokazuju nain kako se Bog oituj e ovj eku, uprisutnj ujui se u nj emu
na iskusiv nain84 : zbog toga se slava Boja oituj e preko Nj egovih spasenj skih i
na i teofanij a.
Kao primj eri ovoga dvo strukog naina oitovanj a mogu se navesti prij elaz
preko Crvenoga mora i teofanij a koju je opisao prorok Izaij a :
Zato zapomaete prema meni? - ree Jahve Mojsiju. - Reci Izraelcima da krenu na put.
A ti podigni svoj tap, isprui svoju ruku nad morem i razdijeli ga nadvoje, da Izraelci mo81
Usp. Z. ALSZEGHY
82
Si quis (. . .) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s. (DS 3 025).
M. FLICK, Gloria Dei, u: Gregorianum 36 ( \ 955), 3 6 \ -390.
83
Tako takoer u Tome, usp. 2ST, q. 2, a. 3 .
84
Usp. G . KITTEL - G . VON RAD, 1i6a., u GLNT II, stt. 1 348- 1 3 98.
74
gu proi posred
mora po suhu. Ja u otvrdnuti srce Egipana, i oni e poi za nj ima, a ja u

se onda proslaviti nad faraonom i njegovim ratnicima, njegovim kolima i konj anicima.
Neka znaju Egipani da sam ja Jahve kad se proslavim nad faraonom, njegovim kolima i
njegovim konjanicima (Izl 1 4, l 5 - 1 8t;
One godine kad umrije kralj Uzija, vidjeh Gospoda gdj e sjedi na prij estolju visoku i uzvi
enu. Skuti njegova plata ispunjahu Svetite. Iznad njega stajahu serafi; svaki je imao po
est krila: dva krila da zakloni lice, dva da zakrije noge, a dvama je krilima letio. I klicahu
jedan drugome: ' Svet! Svet! Svet Jahve nad Vojskama! Puna je sva zemlja Slave njego
ve ! ' . Od gromka glasa onih koji klicahu stresoe se dovraci na pragovima, a Dom se napu
ni dimom. Rekoh: 'Jao meni, propadoh, jer ovjek sam neistih usana, u narodu neistih
usana prebivam, a oi mi vidj ee Kralja, Jahvu nad Vojskama! ' 86 .
Na tome tragu Novi zavj et prepoznaj e slavu u osobi i dj elu Isusa Krista:
L k 9.32;
1 Rije tij elom postade i nastani se meu nama i vidjesmo slavu njegovu - slavu koju ima
kao Jedinoroenac od Oca - pun milosti i istine (Iv 1 , 14);
To Isus doree, a onda podie oi k nebu i progovori: 'Oe, doao je as: proslavi Sina
svoga da Sin proslavi tebe i da vlau koju si mu dao nad svakim tij elom dade ivot vjeni
svima koje si mu dao. A ovo je ivot vjeni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i
koga si poslao - Isusa Krista. Ja tebe proslavih na zemlji dovrivi djelo koje si mi dao
izvriti. A sada ti, Oe, proslavi mene kod sebe onom slavom koju imadoh kod tebe prije
negoli je svijeta bilo ' (Iv 1 7, l-5t.
Meu Ocima moe se, kao izvrstan primjer, navesti Irenej a (t 200.). On do
bro izraava smisao ovoga nauavanj a s obzirom na svrhu Stvaranj a :
Tako pak u poetku Bog ne oblikova Adamajr je trebao ovjeka, nego da bi imao neko
ga u koga e unijeti svoja dobra. Jer ne samo prije Adama, nego i prije cjelokupna stvara
nja Rije je slavila Oca, ostajui u Njoj, i nju je slavio Otac, kao to ona sama kae:
'Proslavi me, Oe, onom slavom koju sam imao kod tebe prije negoli j e svij eta bilo ' (Iv
1 7, 5). Niti nam je naredio da ga slijedimo jer mu je trebalo nae sluenje, nego da nama
samima pribavi spasenj e . Kako bismo slijedili Spasitelj a i sudj elovali u spasenju, kao
to slijedimo svj etlo i imamo u sebi svjetloi 8
85
Treba pogledati i Izl 1 6, 7 ; Iz 3 5 , 1 -4 i Br 14, 2 1 s izriitim upuivanjem na Stvaranje: lahvina slava ispuni
svu zemlju. Usp. L. BOYER, Cosmos. Le monde et la glorie de Dieu, Paris, 1 982.
86
Pogledati takoer Izl 3 3 , 1 8; Pnz 5, 22ss; Lev 9, 6.23-24; 1 Kr 8, l Oss; Ez 9 - 1 1 .
87
Isto tako Iv 2, 1 1 ; 1 1 , 40 ; 1 7, 22.24; 2Kor 3 , 1 8 ; Tit 2, l 3 .
88
Usp. I RENE], Contra le eresie . . nav., IV, 14, 1 , 3 3 0 (SC 1 00, 53 8-543). Temelj an j e takoer i sljedei tekst:
Stoga Rije postade djeliteljem oeve milosti u korist ljudi, radi kojih je ustanovio tako velike ekonomije
spasenja, pokazujuCi Boga ljudima i predstavljajui ovjeka Bogu: uvajui nevidljivost Oca kako ovjek ne
bi poeo prezirati Boga i kako bi uvijek imaojednu toku prema kojoj e napredovati. ali istodobno pokazu
jui vidljiva Boga ljudima pomou mnogih ekonomija. kako ovjek, posve lien Boga, ne bi prestao postojati.
Doista, slava je Boja iv ovjek, a ovjekov ivot je oitovanje Boga (ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 1 00,
646-649]); usp. A . ORBE, Gloria Dei vivens homo, u: Gregorianum 73 ( I 992.}, 205-26 8 .
.
75
Iv 1 . 1 4 ; 2, 1 1 ;
1 1 ,40;
1 7 , 1 -5.22.24
2Kor 3 , 1 8;
Tit 2 , 1 3
KRISTOCENTRI NO RAZMATRANJE O BOJOJ SLA VI (GLORIA DEI)

Iv 1 5 ,8; 1 6, 1 4
KK C 294
Stvaranj e istj ee iz taj anstvenoga kruga ivota i darivanj a o soba Troj stva: i
tavo se nj ihovo stvaratelj sko dj elo izrie u Sinu koj i j e postao ovj ekom de Spiritu
Sancto, a sam j e ovj ek slava Boj a ukoliko oituj e preobilj e onoga unutartroj
stvenoga ivota, koj i ga j e oduvijek htio kao sina u Sinu 8 9 ,
Priznati Boju slavu kao svrhu Stvaranj a nij e nita drugo nego izriito izrei
stvaratelj sko i otkupitelj sko posredovanj e utj elovlj enoga Sina. Napose je to nain
kako potvrditi aps olutnu slobodu koj om Bog stvara. Osim toga, sadraj takve
Boj e inicij ative mora biti priopavanj e Nj egove dobrote.
A. ORBE,
Gloria Dei vivens homo,
u: Gregorianum 73 ( 1 992.), 205-268.
5. Isus Krist, sredite svemira i povijesti
Razmilj ajui o misteriju Stvaranj a u svj etlu boanskoga plana postalo je oi

to kako Isus Krist predstavlj a onaj dogaaj, koji, u odreenim okolnostima svoje
ga poj avka u povij esti, potpuno ini shvatlj ivim razloge djelovanja koj ima j e troj
stveni B o g zapoeo povij esno dogaanj e ovj eka i itava svij eta.
a) Povij esno-sakramentalna metoda Objave

Tako se pokazuj e daj e za Obj avu90 prikladna povij esno-sakramentalna metoda.
ovj ek j e naveden da otkrij e kako mu j e istina o nj emu i o svijetu dostupna j edino u
j ednome hic et nunc: iz toga razloga povij esna se okolnost pokazuj e obdarenom
vikom koj i sadri smisao, koj i na neki nain prethodi samoj okolnosti, a da zbog
toga ne postane odvoj iv od nj e. Boji se plan, tj , Obj ava, daj e u hic et nunc, ali ne is
crpljuj e se u tome: onj e stvarnost koj a j e prva, ali se doivlj ava j edino u sadanj o sti.
IZABRANJE - SAVEZ - PASHALNI MISTERIJ

Post 1 2 . 1 -3 ;
Izl 3, 1 - 1 2;
Pnz 7.6-9;
Polazei ve od Staroga zavj eta, obj ava se podudara s dogaanj em nacrta

Boj e ljubavi na apsolutno nezasluen i univerzalan nain, preko niza okolnosti
8 9 Iv
90
76
1 5 , 8; 1 6, 1 4 ; 2 Kor 3 , 1 8.
Usp. SCOLA, La logiea . .
nav . ,
474-482.
koj e su spasenj ske ukoliko su mj esto gdj e se taj nacrt poj avljuj e i biva dostupnim
ovj eku91 : zadivljujue j e oitovanj e logike izabranja, povij esni oblik metode ko
j om je Bog htio priopiti se ljudima i obj aviti se u Svome gospodstvu. S izabra
nj em j e na neodvoj iv nain povezan Savez92 , koj i tvori nj egovu svrhu: Izrael j e iza
N c h 9;
Ps 1 06,23;
L0 9
KKC 7 8 1
bran i odabran kako bi se, u nj emu i preko nj ega, mogao uspostaviti o sobni odnos
u ljubavi izmeu Boga i ljudi. Na saet se nain to kae u Knj izi Ponovlj enoga
zakona:
Tll ti si narod posveen Jahvi, Bogu svome; tebe je Jahve, Bog tvoj, izabrao da meu
svim narodima koj i su na zemlj i bude njegov predragi vlastiti narod. Nije vas Jahve oda
brao i prihvatio zato to biste vi bili brojniji od svih naroda - vi ste zapravo najmanji - ne
go zato to vas Jahve ljubi i dri zakletvu kojom se zakleo vaim ocima. Stoga vas je Jahve
izveo jakom rukom i oslobodio vas iz kue ropstva, ispod vlasti faraona, kralja egipat
skoga (Pnz 7, 6_9)93 .
itava povij est spasenj a svj edoi o ovoj dinamici: izraelski narod, upravo
preko niza povij esnih dogaaj a, Boj i savez s Abrahamom a napose Izlazak, do
veden j e do toga, da prizna boansku inicij ativu koj a ga izabire za ostvarenj e Nj e
gova nacrta. Odatle se j avlj a ispovij edanj e Jahve kao j edinoga Boga i stoga istine
svih stvari.
Splet izabranja i saveza istie nezaslueno st Boj e spasenj ske inicij ative i
apsolutnost nj ezina o stvarivanj a u povij e sti, unato ovj ekovim nesposobnostima
i izdaj ama.
Onda se razumij e odluujua vrij ednost prisutnosti izraza savez u Kristovim
rij eima na Poslj ednj oj veeri94 : u trenutku kada Isus ini egzegezu dramskoga do
vrenj a iminentna nj egovu povij e snom postoj anju, u rij eima koj e uspostavljaju
traj nost spasenj skoga dogaaj a Kria, on se postavlj a, nastavlj ajui starozavj etni
tij ek, kao odluujue o stvarenj e Boj ega plana95 On, dakle, pomiruj e s Ocem
91
Usp. WESTERMANN, Tealagia deU 'Antica Testamenta, tal. prijev., Brescia, 1 983 ., 54-6 1 .
92
U vezi sredinjosti pojma Savez u biblij skoj objavi pogledati P . BEAUCHAMP, Prapasitians sur [ 'alliance
de [ 'A T camme structure centrale, u Revue des Sciences Religieuses 58 ( 1 976.), 1 6 1 - 1 94 i ISTI, L 'una e
l 'altra testamenta. Saggia di lettura, tal. prijev., Brescia, 1 98 5 . ; B. RENAUD, L 'alliance un mystere de
misericarde, Paris, 1 998.
93
Poznato je daje sugovomik boanske inicijative, dakle izabranj a i odreenja za Savez, u Starome zavjetu pri
je svega narod, a izabranje pojedinih osoba dogaa se unutar ovoga izvomog izabranja naroda. Tako npr.
Abraham (Post 1 2 , 1 -3 i Neh 9, 7); Moj sije (Izl 3, 1 - 1 2 i Ps 1 06, 23); usp. LG 9 i KKC 78 1 . Dobro je zatim
podsjetiti da Stari zavjet ne poznaje pitanje o konanoj sudbini poj edinoga ovjeka, takoer i zbog toga to se
ideja naplate ovjekU nakon smrti pojavljuje tek na kraju njegova razvoj a (2 Mak 1 2, 3 8-45). Usp. G. QUELL
G. SCHRENK, EKAEYO<Xt, u: GLNT VI, stt. 403 -487 .
-
94
Podatakje zaj edniki svima etirima novozavjetnim izvjeima: M k 14, 24; M t 2 6 , 28; L k 2 2 , 20; 1 Kor 1 1 , 25 .
95
KKC 1 3 34; 1 340.
77
Mk 1 4,24;
Mt 26,28;
Lk 22,20;
I Kor 1 1 ,25;
KKC 652; 654;
1 334; 1 340
greno ovj e anstvo i kristoloki savez kria otvara put posj edovanju, preko Duha
Svetoga, istoga sinovskog dostoj anstva koj e ima Krist: S avez j e ispunj en j ednom
za svagda i s nj im se dovrava vj eni i predodreeni B oj i nacrt96,
C. WESTERMANN, Teolagia dell 'Antica Testamenta, tal. prij ev. , Brescia, 1 9 83 . , 47- 1 1 0;
P. BEAUCHAMP, L 'uno e I 'altro testamenta. Saggio di lettura, tal. prij ev. , Brescia, 1 98 5 .
b) Predestin acija Isusa Krista u Novome zavj etu

PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTINOST JEDINSTVENOGA DOGAAJA ISUSA
KRISTA I PREDODREENO GA NACRTA
Rim 1 ,4;
8,29-30;
1 6,26;
lKor 2,7;
GoI 4,4-5;
Ef 2,4- 1 O
Refleksna svij est o j edinstvenosti ovoga boanskog plana, gdj e se povij e

snost kristolokoga dogaaj a podudara s nj egovom j edincatou i apsolutnou,
vrlo j e prisutna u apo stola Pavla: on se naime proglauj e navj estitelj em . . . objave
Otajstva preuenog drevnim vremenima, a sada oitovanog i po prorokim pi

smima odredbom vjenoga Boga svim narodima obznanjenog za poslunost, vje
ru . . . (Rim 16, 26).
Taj misterij razotkriva definitivni (prvi i poslj ednji) poredak stvarnosti koj i j e
. . .
Mudrost Boja, u Otajstvu, skrivena; ona koju predodredr Bog prije vjekova
za slavu nau (1 Kor 2, 7t.
Odlomci u koj ima Pavao razvij a ove teme, proeti su sigurno u glede posto
j anj a ovoga j edincatog nacrta koj i izraava svu Boju namj eru prema stvarnosti i
povij e sti. Za apo stola se taj nacrt podudara sa samim dogaaj em Isusa Krista99
Motrite s koj ega Pavao promatra takav nacrt svakako j e povij esna konkret
nost (factum) dogaaj a Isusa, promatrana, meutim, kao sadraj koj i oduvij ek
(sve od vjenosti) iscrpljuj e itav boanski plan. Iz toga razloga taj dogaaj o stva-
96
KKC 652; 654.
97
1tpO ro pt <1E V [predodredi}. Rije predodrediti (1tpOOpl1;w) j avlj a se samo est puta u Novome zavj etu i to, uz
iznimku Dj 4, 28, samo u tekstovima Pavlovih poslanica: Rim 8, 29-30; l Kor 2, 7; Ef l , 5 . 1 1 .
98
Prikaz pojma misterij u Pavlovim poslanicama pruio je G. BORNKAMM, MU<1'tEPWV, u: GLNT VII, stt.
645-7 1 6 .
99
Jer Onje . . njegov Sin, potomak Davidovp o tijelu, postavljen (6pt<1A.8 EV'tO) Sinom Bojim, u snazi, p o Du
hu posvetitetlju uskrsnuem od mrtvih, o Isusu Kristu, Gospodinu naemu . (Rim 1 , 3 -4). Treba ovdje zapa
ziti uporabu grkoga glagola 6pl1;w koji 1tpoopl1;w (predodrediti) naglauje.
.
. .
78
ruj e svrhu povij esti : u nj emu su svij et i povij est postavlj eni pred nj ihovu definitiv
nost. Isusova povij est na taj nain pokazuj e nenadilazivu apsolutnost koj a oprav
dava nj egov univerzalni zahtj ev u odnosu na itavu povij est.
Pavao u veoj mj eri inzistira na isticanju dvaju elemenata. S j edne strane,
apsolutna koincidencij a boanskoga plana s misterij em Isusa Krista, shvaenim
u nj egovoj specifinosti dogaanj a ovdj e i sada:
A kada doe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od ene bi roen, Zakonu podloan
da podlonike Zakona otkupi te primimo posinstvo (Gal 4, 4 _ 5 ) 1 00 .
S druge strane, promilj anj e da j e taj dogaaj - koj i j e povij esni i koj i odreu
je itavu ljudsku povij est
predodreen prije vjekova ( 1 Kor 2, 7).
PAVLOVO POIMANJE PREDODREENJA

Napetost koj a se uspostavlj a izmeu ovih dvaju, na prvi pogled antitetinih,
elemenata pokazuj e ostvareni smisao navj etaj a o unaprijed odreenu nacrtu u
Isusu Kristu lO\ koj i j e izraen i terminom predodreenjelO2
100
Treba voditi rauna o tome, da izraz punina vremena oznauje da se taj dogaaj ne moe shvatiti samo kao
otvaranje novoga povijesnog razdoblja, nego kao potvrda sad ve nove i definitivne epohe: usp. SCHLlER,
Linee . . nav., 1 04 .
101
. . . da uine to tvoja ruka i tvoja volja predodredi (1tPOWptO"EV) da s e zbude (Dj 4, 28); . . . njega, predana
po odluenu naumu (,tn WptO")lEVn OUAfj) i promislu Bojem (1tpOYVWo"Et 'tou ElEDu), po rukama bezakonika
razapeste i pogubiste (Dj 2, 23); Njegaje Bog izloio (1tpoE8E'tO) da krvlju svojom bude Pomirilite po vje
ri. Htio je tako oitovati svoju pravednost kojom je u svojoj boanskoj strpljivosti proputao dotadanje
grijehe (Rim 3, 25).
102
Povijest teologije ui da je ubudue taj pojam bio uvjetovan injenicom da je, od Augustina pa nadalje, poeo
oznaavati problem odnosa izmeu svemogue Boje milosti i ovjekove slobode, u poretku konane sudbi
ne ovjekova spasa ili kazne (vidi dolje, str. 245- 254): vano je imati pred oima ovu promj enu perspektive i
napose ne nadrediti to odreeno tumaenje pojma iremu obzoru koji je prisutan u Novome zavjetu. K. Bar
thu se priznaj e zasluga da j e u suvremenoj teologiji prvi put odluno povezao pitanje o smj etanju Isusa Kri
sta u Boi plan s pojmom predodreenj a (usp. BARTH, Kirchliche Dogmatik. //12 . . nav.). Na taj je nain
vicarski teolog iznio mogunost izlaenja iz augustinovskih uvjetovanosti teologije predodreenja, te je
postavio premise za novo promiljanje stoljetne rasprave o Svrsi utjelovljenja. Poetak rasprave povijesno je
rekonstruirao J. F. BONNEFOY, La question hypotetique: Utrum Adam non peccasset . . . au X/If siecle, u:
Revista Espanola de Teologia 14 ( 1 954.), 327-3 68; moderno obnavljanje te rasprave analitiki je predstav
ljeno u: ISTI, Il primata di Cristo nella teolagia contemporanea, u: AA. VV., Problemi e orientamenti di
teolagia dommatica, 2, Milano, 1 957., 1 80-2 1 3 i u G. BIFFI, Alla destra del Padre, Milano, 1 970., 64-85;
ISTI, Tu solo ... nav, . 3 2-40; ISTI, Approccio . . . nav., 1 7-49; zasluga j e ovoga autora da je pokazao metodo
loku krhkost stoljetne rasprave izmeu tomistike i skotistike kole. Ako je, naime, potrebno znati prepo
znati unutranju apsurdnost pitanj a o tome, to bi bila uinila Rije da Adam nije bio zgrij eio, budui da ta
apsurdnost . . . istrauje, naime, ono 'eventualno buduce boansko ', tj. ono to bi Bog bio uinio, u povezano
sti s jednom slobodnom ovjekovom odlukom koja se nije obistinila. . . Razlog je u injenici da je ono
'eventualno budue boansko 'protuslovan pojam, od trenutka kada Boji izborjednoga poretka, a ne neko
ga drugog, uvjetuje ponaanje stvorova, ali ne moe njime biti uvjetovan (BIFFI, Tu solo . . nav., 24), doista
je znaajno pribliiti se tomu pitanju pokuavajui na uvjerljiv nain razviti refleksiju koj a bi pokazala osobi
tu sredinjost Krista, i u kojoj treba ispraviti zaokupljenosti jedne i druge teoloke kole (u tome je smislu raz-
79
Dj 2,23; 4,28;
Rim 3,25;
Ef 1 ,4.9- 1 0
Uvodei j ednu potpuno originalnu uporabu toga izraza 103, Pavao izrazom
predestinacija (predodreenj e) ocrtava potpuno podudaranj e prvotne odluke koj a

prethodi itavu Boj emu spasenj skom planu i povij esnoga dogaaj a Isusa Krista :
On j e predodreen ukoliko j e u Nj emu definitivna B oj a spasenj ska volj alO4 Zbog
toga Apostol izj avljuj e da nam je Bog:
. obznanio otaj stvo svoje volj e po dobrohotnom naumu svojem to ga prije u njemu za
snova (1tpoE8E'W) da se provede punina vremena: uglaviti u Kristu sve - na nebesima i na
zemlji (Ef 1 , 9_ 1 0) 105.
.
Tako u Pavla izraz predodreenje otkriva apsolutnost dogaaj a Isusa Krista,

Umrloga i Uskrsnuloga radi odreenj a svakoga ovj eka, te obj avljuj e sveopu
spasenj sku volju Boju. Predodreenj e Isusa Krista, premda se nalazi na poetku
povij e sti, ostvaruj e se u povij esnim okolnostima.
PRINOS IVANOVA EVANELJA I POSLANICE HEBREJIMA

Iv 5,28-35;
8 , 1 9-30; 14,6;
Heb 1 , 1 -4;
1 0. 1 1 - 1 4
U istu se p erspektivu smj e ta Ivan kada istie da se o soba i dj elovanj e Isusa

Krista podudaraju sa spasenj skom volj om Bojom: itavo nj egovo evanelj e ra
zvij a se oko dvostruke tvrdnj e o Oevu poslanju vj enoga Sina i o identinosti Si
na s Isusom iz Nazareta. Odatle proizlazi sredinj o st idej e poslanj a S ina koji dola
zi od Oca i vraa se OCUl06 i j asna poistovj eivanj a Krista i Istine 107
Otk 2 1 .6
S toga razloga Knjiga Otkrivenj a moe tvrditi opu nadreenost Isusa Krista
nad povijeu, ispovij edajui ga kao Onoga koj i j e Prvi i Poslj ednji (Otk 2 1 , 6).
Na istu se valnu duinu smj e ta autor Poslanice Hebrej ima kada proglauj e
dovrenj e, u Isusu Kristu, sveope spasenj ske volj e B oj e tvrdei d a smo upravo
miljao ve P. GALTIER, Les deux Adam, Paris 1 947 . ; s tim u svezi pogledati P. CIAPPI, Il motiva
dell'incarnazione e Les Deux A dam di P. Galtier, u: Sapientia 3 [ 1 950.], 92-1 07). S druge strane, inje
nica, da su se i tomisti i skotisti sukobili napose oko takozvane osnovne svrhe Utj elovljenj a, doputa nam
ustvrditi da oni, barem u svoj im umj erenijim predstavnicima, ne iskljuuju na apsolutan nain vrijednost pro
tivnike teze. S tim u svezi korisno je podsjetiti na ono to A. GERKEN, Theologie . . . nav., iznosi analiziraju
i teologiju Bonaventure: za franjevakoga teologa Logos se nedvojbeno javlja kao Spasitelj od grijeha, ali
njegovo Utjelovljenje nije, u konanici, uvjetovano tom injenicom, nego proizlazi iz slobodne i velikodune
Boje ljubavi, koj a nadilazi svako svjetovno mjerilo.
10 3
Usp. C . MAURER, 1tpoielll.t.t,
1 04
10 5
Usp. H . M. D I ON, Lapredestination chez St. Paul, u: Recherches de Science Religieuse 53 ( 1 965.), 5 -43.
U vezi ovoga slavnog Pavlova teksta, pogledati CH. REYNIER, La Mnediction en Ephesiens l, 3-14.
Election,jiliation, redemption, u: Nouvelle Revue TMologique 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99 .
10 6
Usp. Iv 5 , 28-3 5 ; 8, 1 9-30.
107
Iv 1 4 , 6 .
80
II
GLNT XlII, 1 2 63 - 1 266.
. . . u toj volj i posveeni prinosom tijela Isusa Krista j ednom zauvijek [ecp:ma1;] ' I svaki je
sveenik dan za danom u bogosluju te uestalo prinosi iste rtve, koje nikako ne mogu
odnijeti grijehii. A ovaj, poto je prinio jednu jedincatu rtvu za grijehe, zauvijek sjede
zdesna Bogu, ekajui otad dok se neprijatelji ne podloe za podnoje nogama njegovim.
Jednim uistinu prinosom zasvagda usavri posveene (Heb 1 0, 1 0- 1 4).
U ovome tekstu izraz E<pa 1t a 1 08 izraava povijesnu j edincatost inj enice te

uj edno nj ezinu apsolutnu povij esnost: j ednom i j ednom za svagdal09,
JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREENJE

Novi zavj et ispovij eda, dakle, da Isus Krist ostvaruj e predodreeni nacrt Oca
u odnosu na svij et i nj egovu povij estl l o : Boj i se plan razvij a prema j edinome
poretku koj i zapravo koincidira s povij esnim dogaaj em Isusa Kristal II ,
Novozavj etni navj etaj predodreenja Isusa Kristall2 je, dakle, nain kako se
ispovij eda nj egovajedinstvenost u perspektivi pitanj a o Boj emu planu te stoga o
smislu ovj ekova odreenj al IJ , Apsolutno slobodna i nezasluna povij esna inj e
nica, ljudski dogaaj Isusa iz Nazareta, koj a otvara pristup nj egovu boanskom si
novstvu i i spovij edanju da je On u pocetku (Iv 1, 1 -2), prije vjekova (1 Kor
2, 7) i prije stvaranja svijeta (Iv 1 7, 24 ; Ef 1 , 4), je dogaaj koj i nosi u sebi smi
sao itava povij esnoga napredovanj a ovj eka, od poetaka do nj egova eshato
lokoga dovrenj a . Iz takva dogaaj a izvire mogunost temelj noga istraivanj a
konanoga smisla boanskoga plana, tajanstvena Bojega nacrta l 14 !
H. M. DION, La pri?destination chez St. Paul, u: Recherches de Science Religieuse 5 3 ( 1 965.),
5-4 3 ;
M. LO HRER, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, u: MS 9, 25 8-29 5 .
108
U istome se znaenju ovaj izraz j avlja i u Rim 6, 1 0; Heb 7, 26; 9, 1 2.28; I Pt 3 , 1 8 .
1 09
Usp. O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tal. prijev., Bologna, 1 965., 1 5 1 - 1 55 .
i lO
Usp. D V 2,4; na istoj linij i Katehizirati.. . znai, dakle, otkriti u osobi Krista itav Boji nacrt (KKC 426);
vidi takoer KKC 648.
III
Usp. Rim 14,9; Ef 1 ,2 1 -22; 4, 1 0 ; I Kor 1 5,24.27-28. KKC 668.
1 12
Pokuaj sustavne refleksije, polazei od ove danosti, pruio j e M. LO HRER, L 'azione della grazia di Dio
come elezione dell 'uomo, u: MS 9, 25 8-29 5 .
1 13
O j edinstvenosti Isusa Krista vidi gore, 3 3 - 3 5 .
l l4
BORDONI, Gesu d i Nazareth . . . nav., 706.
81
Rim 1 4.9;
Ef 1 .2 1 -22; 4,10;
1 Kor
1 5 .24.27-28;
DV 2,4
KKe 668
e) Apsolutnost predodreenoga Boj ega plana

Ispravna se znaenj a apsolutne istine o predodreenome planu dohvaaju na
j asan nain ako se vodi rauna o nj egovoj univerzalnosti i nj egovoj nepogreivo}
djelotvornosti.
UNIVERZALNOST
Mk 14,23-24
Iv 3,16-17;
6,39; Dj 4,11-12;
10,34-38; ll,15-18;
15,7-9;
2Kor 5,14-15.19,21
Ga12,7; 3,13
Sredinj o st dogaaj a Isusa Krista, shvaena unutar nj egove j edinstvene povi

j esnosti, pomae otkrivanju razloga nj egove objektivne univerzalnosti.
itav j e Novi z avj et proet navjetaj em da j e Isus Spasitelj svih ljudi: Obj ava
zapravo ui da Bog
ITim 2,4-6;
GS22
RH 8,2; 13,1-3;
28,1; RM 9
FR 60
... [koj i] hoe da se svi ljudi spase i dou do spoznanj a istine. Jer j edan j e Bog,j edan
je i posrednik izmeu B oga i ljudi,ovj ek - Krist Isus,koji sebe samoga dade kao otkup za
sve (1 Tim 2, 4-6).
Jer ljubav nas Kristova obuzima kad promatramo ovo : jedan za sve umrij e, svi dakle
umrijee; i za sve umrije da oni koj i ive ne ive vie sebi, nego onomu koj i za nj ih umrij e
i uskrsnu (2Kor 5, 1 4- 1 5) .
Takva univerzalnost nij e neodreena, j er prol azi kroz povijesno posredova,nj e

ovj etva Isusa Krista. Petar u J eruzalemu proglauj e da j e
[Taj Isus] kamen koji v i graditelji odbaciste,ali koji postade kamen zaglavni. I nema
ni u kome drugom spasenj a. Nema uistinu pod nebom drugoga imena dana ljudima po
kojemu se moemo spasiti (Dj 4, 1 1 - 1 2).
Prvi apostol ski narataj , napose preko Pavlova misionarskog dj elovanj a, bio
je praen shvaanj em da j e Savez, ostvaren j ednom za svagda u dogaaju Smrti i
Uskrsnua Isusa Krista, potpuno osloboen od neizbj enih ogranienj a u smislu
da bi on pripadao narodu Izrael a, te j e on stoga upravlj en svim ljudimallS .
Nain, n a koj i s u prvi krani otkrili univerzalni doseg kranskoga spasenj a,
j asno pokazuj e da se ta povlastica ne uvodi izvana u odnosu na poseban i povij esni
karakter S aveza, nego izvire iz njegove unutranjosti, u skladu s tij ekom koj i j e
tipian z a itavu povij est spasenj a1 l6: upravo polazei od}edinstvenosti dogaaj a
Isusa Krista dolazi s e do priznanj a njegove univerzalnosti. J o s e j edanput j avlj a
povijesno- sakramentalna metoda. U tome smislu univerzalni zahtj ev ukljuuj e
povijesnost dogaaj a.
115
Usp. Gal 2; Dj 10; ll; 15 .
116
Usp. BEAUCHAMP, L 'uno . . . nav., 271-275.
82
J er, ako se o obj avi i spasenju razmilj a u smislu povij esnog dogaaj a, morat
e se rei da j e, zbog aposlutne i jedinstvene povijesnosti Isusa Krista, svaki o
vj ek u svakome vremenu stavlj en u uvj ete da se prepusti da mu se obrati, izravno
ili neizravno, nj egova novina da ga prizna kao Spasitelj a i da prione uz nj ega.
UNIVERZALNOST I MEURELIGIJSKI DIJALOG
Ovo razumijevanj e univerzalnosti kranskoga spasenj a moe rasvijetliti teoloka
pitanj a vezana uz meureligij ski dijalog,u koj emu je u igri samo shvaanj e misterij a Isusa
Kristall 7 . Jer, kada se dobro pogleda, vanost meureligij skoga dijaloga, uz to to on je
plod planetarnoga karaktera naih drutava (imbenik koji nedvojbeno obj anj ava da
nanje veliko zanimanj e za religije),j o je vie obilj eena pitanj em koje taj dij alog postav
lj a pred crkvenu samosvijest vj ere u Isusa Krista i u nj egovo poslanjellB . Ve je i saborsko
razmiljanj e o bitnim obiljejima Crkve poticalo meureligij ski dij alog polazei od misi
onarske naravi Naroda Boj ega l 19 . To je inila zbog univerzalnoga posredovanj a utjelov
ljenoga Boj ega Sina - posredovanja za koj e Novi zavjet tvrdi da je jedincato i konano
zbog koj ega se religij ske tradicij e ovj eanstva smjetaju unutar j edinstvena spasenj skog
nacrta Jednoga i Troj stvenoga Boga. Priznavanj e sredinj osti Isusa Krista u Boj emu spa
senj skom nacrtu uzdie meureligijski dijalog, pokazujui nj egovu nutarnju nunost za
katoliku samosvij est vjere : tvrdnj a o jedinome,univerzalnome i konanome posredova
nju utj elovlj enoga Sina Boj ega, umrloga i uskrsnuloga propter nos et propter nostram
salutem, daleko od toga da bi dovela do skeptikoga pogleda na religije, doputa shvatiti
nj ihovo istinsko znaenj e pokazujui njihovu eventualnu obj avitelj sko/spasenj sku vrijed
nost. Polazei odavde, moe se dosegnuti saeto staj alite koje e dopustiti kritiko pro
cj enj ivanj e razliitih prij edloga koji su bili razraeni da bi se odgovorilo na pitanj a koj a
izviru i z meureligij skoga dij aloga.
l l7
usp. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 3 8 ; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cri

stianesimo e le religioni, u: La Civiltit Cattolica 1 4 8 ( 1 997.), 1, 146- 1 83 ; P. CODA (uredio), L 'unico e i
molti. La salvezza in Gesu Cristo e la sfida delpluralismo, Roma, 1 997.; SCOLA, Questioni . . nav., 1 55- 1 73 .
1 18
Gva svijest o isprepletanju kreanske stvarnosti s duhovnom i religijskom povijesti ovjeanstva, gdje njezi
najedincata posebnost nije vie lako vidljiva ili potpuno iezava, ulazi u najtjeskobnija pitanja kreanina u
naemu vremenu, doloje do oite i neizbjene krize njegove vjere: otkriCe relativizirajuce opsenosti povije
sti, koja se gotovo fiziki oborila na nas u svijetu koji je postao malen, ini, zajedno s otkricem beskonane
prostranosti svemira, koja kao da ismijava svaki antropocentrizam, istinski kvasac krize vjere, pred kojom se
danas nalazimo. Zbog toga je odnos krcanstva sa svjetskim religijama postao danas nutarnja nunost za
vjeru: ne radi se o radoznalosti, koja bi htjela nainiti neku teoriju o sudbini drugih - o toj sudbini odluuje
jedino Bog, komu ne trebaju nae teorije; a tamo gdje se nalazi sr naega pitanja, tamoje nae ispitivanje uza
ludno, tovie, neumjesno. No, danas je u igri neto vie: smisao nae mogucnosti i dunosti da vjerujemo.
Svjetske su religije postalejedno pitanje za kreanstvo, koje prema njima, mora na nov nain razmiljati o svo
me zahtjevu i stoga prima od njih kao minimum ulugu za proicenje, koja vec na prvi pogled daje naslutiti ka
ko ipak krcanstvo moe razumjeti te religije u njihovoj nunosti postojanja unutar plana povijesti spasenja
(J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 7], Brescia, 1 972., 3 9 1 -392).
1 19
Napose LG 1 3 - 1 7 . Usp. SCOLA, A vvenimento . nav., 2 1 -56; 9 3 - 1 08.

..
83
NEPOGRE IVA DJELOTVORNOST

Rim 8,28
2Tim 1,9
Usko povezana s univerzalnou poj avljuj e se nepogreslVa dj elotvornost

boanskoga spasenj skog plana, koj i se zavrno objavljuj e u Kriu i Uskrsnuu,
Takvu se dj elotvornost ne shvaa na nain kao da bi Boj i plan bio pod vlau
nekoga neumolj iva automatizma, nego ona kazuj e da nikakav imbenik, pa ni o
vj ekova sloboda, ne moe na konaan nain sprij eiti uspostavlj anj e Novoga i
Vj enoga saveza 1 20, budui da se on podudara s dovrenj em poslanj a Sina u nj ego
vu pashalnom m isteriju 1 2 1
TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA
Dj 2,23; 4,27-28;
Rim 8 , 3;
1Kor 15,20-28;
Ga1 3,13-14;
Fi12,7;
KKC615; 654
M t 26,39;
Fi12,8
1Pt 2,24
Rim 8, 3
KKC612
U svome j edinstvenu povijesnom dogaaju Isus Krist,Boj i Sin,na dramatian nain

dolazi sve do toga, da svoj om volj om preuzme na sebe ovjekove grij ehe i da umre na Kri
122
u radi naega spasenj a . Upravo u Oevu odgovoru na ovaj potpun i apsolutan in sinov
ske poslunosti,u proslavi u Uskrsnuu Isus je proglaen Spasitelj em i Gospodinom. Tada
se dobro razumij e kako apsolutno ne moe izostati ispunjenje boanskoga plana: nalazimo
se pred boanskim djelovanjem u strogome smislu12 3 .
Pashaini dogaaj smrti i uskrsnua osvj etljuj e se, naime, na nenadmaiv nain ako
se smj esti u trinitarnu perspektivu124 Isus se moe poniziti do prokletstva za nas125 , kako
bismo mi bili opravdani, doivljujui naputenost na Kriu jedino na temelju unutartroj
stvenoga razlikovanj a izmeu Oca i Sina, vjeno nadvladana i potvrena po Duhu.
U misteriju Kria Isus svojevoljno prihvaa preuzimanj e na sebe ljudskih grij eha: ta
volj a proizlazi iz poslanj a oduvij ek primlj ena od Oca i postaje moguom u Sinu jedino po
vrhunskome inu poslunosti Onomu koji ga je poslao126 U najiremu smislu kojim se
ostvaruj e kenaza Sina - u kojoj se izraava misterij Bojega Bia kao Ljubavi -,na defini
tivan se nain dovruj e dj elotvorna obj ava nj egova predanj a poradi ljudi: u asu, kada se
ini daje Razapeti naputen od Oca,obj avljuj e se nemona svemogunost Boj e ljubavi, a
J20
Znamo pak da Bog u svemu na dobro suraduje s onima koji ga ljube, s onima koju su odlukom njegovom
pozvani (Rim 8, 28); Bog nas je spasio i pozvao pozivom svetim ne po naim djelima, nego po svojem
naumu i milosti koja nam je dana u Kristu Isus prije vremena vjekovjenih (2Tim 1 , 9).
J21
KKC 654.
J22
Usp. Dj 2, 2 3 ; 4, 27-28; Rim 8 , 3 ; Gal 3 , 1 3- 1 4 ; Fil 2, 7 ; KKC 6 1 5 .
J23
Izraz boansko djelovanje ima za cilj pokazati kako se djelo spasenja dovruje preko djelovanj a koj a ostvaru
je Bog u njihovoj nenadmaivoj povijesnoj konkretnosti preko utjelovljenoga Sina, i kako uvjet mogunosti
da se to dogodi, ili pak da Bog neposredno intervenira u povijesti, stoji u potpunosti u misteriju trinitamoga
razlikovanja izmeu osoba Oca, Sina i Duha: usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l V. . . nav., 3 37.
J24
Odluujui j e s tim u svezi doprinos von Balthasara (ibid., 225-293).
J2 5
Usp. Gal 3, 1 3 .
J26
Usp. Mt 26, 3 9 ; Fil 2, 8 ; I Pt 2, 24; Rim 8, 3; Krist nas otkupi od prokletstva Zakona, postavi za nas pro
kletstvom,jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu (Gal 3, 1 3) ; KKC 6 1 2 .
84
Kri Isusa Krista j e poetak nj egovoga velianj a, tako da Ivan moe poistovjetiti Kri sa
Slavoml2 7 !
U Sinovljevu da prevladana j e tako i pobij eena razdalj ina izmeu Boga i ovj eka,
uzrokovana izopaenou grijeha. U poslunosti ljubavi, koj a dovodi Sina do krajnj e na
putenosti, obistinjuj e se najradikalnij i preokret: prelazi se iz smrti u vj eni ivot, iz kraj
nj e udalj enosti u krajnju blizinu. U uskrsnuu, Isus Krist,proavi kroz tmine smrti i Pod
zemlj a,postie onu slavu,koj a je ve bila nj egoval28,i daj e dio u nj oj itavu ovjeanstvu.
NEPOGRE IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH
Iz tih razloga ostvarivanje Bojega nacrta, koji j e on ostvario na apsolutno slobodan i nezaslueni nain, ne moe biti zaustavlj eno niti grenim odbacivanj em od
strane ovj eka: grij eh se ne moe smatr ati preprekom dovrenju toga nacrta, nego
postaj e prigodom zbog koj e predodreeni Oev plan biva dalje potvren Isusom, u
apsolutnome sebepredanju na Kriu. U tome smislu Boji se plan ispunj a na nepogreiv nain, a ovjekova sloboda, pozvana da prione uz boansku inicij ativu - pa i
u sluaju krajnj ega odbij anj a koj e ju izlae osudi - ne moe nikada uiniti njezinu
djelotovornost uzaludnom. Nepogreiva djelotvornost ne znai, dakle, da se svi ljudi spaavaju, nego daj e svim ljudima u Isusu Kristu ponueno spasenj e. Taj e dj elotvornostjednom za svagda sadrana u smrti i uskrsnuu Isusa Krista.
Kao to podsj ea Pavao :
Ili zar ne znate : koji smo god kreni u Krista Isusa, u smrt smo nj egovu krteni. Krte
nj em smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao to Krist slavom Oevom bi' uskri
en od mrtvih,i mi tako hodimo u novosti ivota. Ako smo doista s nj ime srasli po slinosti
smrti nj egovoj, oito emo srasti i po slinosti nj egovu uskrsnuu. Ovo znamo : na je stari
ovj ek zajedno s nj im raspet da onemoa ovo greno tijelo te vie ne robuj emo grij ehu. Ta
tko umre,opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom,vjeruj emo da emo i ivj eti
zajedno s nj ime . Znamo doista: Krist,uskrien od mrtvih,vie ne umire,smrt nj ime vie ne
gospoduje. to umrije, umrije grijehu j ednom zauvijek; a to ivi, ivi Bogu. Tako i vi:
smatrajte sebe mrtvima grijehu, a ivima Bogu u Kristu Isusu! (Rim 6, 3-11).
Moe se onda zakljuiti da univerzalnost i nepogreiva dj elotvornost B oj ega

nacrta na zavrni nain obj anj avaju nj egovu apsolutnosi29, unutar nj egove ne
nadmaive povijesnosti. Tako se pokazuj e primat osobe i poslanj a Utj el ovIj enoga
12 7
Iv 12, 23-3 3 ; 17, 5 ; usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. . nav., 3 3 7-342; BORDONI, Gesu di Na
zaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 2. Gesu alfondamento della cristologia, Perugia,
1982., 5 00-517; DE LA POTTERIE, Stud; . . . nav., 110-123 ; 155-166.
.
12'
Usp. Iv 17, 5 .
12 9
Usp. SCHEEBEN, I misteri . . . nav., 710.
85
Rim 6.3-11
Boj eg Sina, Umrloga i Uskrsnuloga radi nas i radi naega spasenja. Sloboda i
povijesnost, ve povezane u stvaratelj skoj Bojoj inicij ativi, vlastite su itavu
spasenj skom planu, ukoliko predstavlj aju konstitutivne imbenike j edinstvena
kristolokog dogaaj a s nj egovom spasenj skom apsolutnou.
Teodrammatica. IV L 'azione ,
tal. prij ev., Milano, 1 9 86., 2 1 3 -394.
6. Stvaranje: priopavanje Trojstva ad extra
Prouavanj e Stvaranj a u Isusu Kristu doputa nam zakljuiti da ovj ek i svij et

proizlaze iz apsolutno nezasluene inicij ative Troj stva. Ta inicij ativa pronalazi
svoju naj veu usredotoenost u povij esnomeJactumu koj i tvori dogaaj Isusa Kri
sta. Nutarnj a j e odluka Troj stva poslati Sina, kako bi On subzistirao u stvorenoj
naravi - onoj ljudskoj -, razliitoj od Boj e naravi. Evo zato j e realno umrli i
uskrsnuli Isus Krist izvorna polazna toka, Alfa u kojoj su stvoreni svaki ovj ek i
svij et. S druge strane, bez povezanosti Isusa s Adamom, misterij i nj egova ivota i
samo nj egovo poslanj e ne bi bili razumljivi. Samo Stvaranj e j e, dakle, dio dj ela
spasenj skoga Utj elovlj enj a, premda j e, svakako, Otkuplj enj e koj e je izveo Krist,
radi Oeve volj e i uz dj elovanj e Duh a Svetoga, jedn a dimenzij a izvorne i nepogre
ive odluke Oca koja se eksplicira, quoad nos, kada se ovj ekova sloboda, zbog
i stonoga grij eh a, podlae poslunosti prema Bogu.
Obj ava stvaranj a moe biti izraen a slj edeom tezom : Stvaranje je ono pri
opavanje Trojstva ad extra, po kojemu Trojstvo ini da izvan njega postoje bia
koja se razlikuju od njega 1 30. Vodei rauna o tome, da se boanski naum, koji pret
hodi Stvaranju, podudara s misterij em Isusa Krista, moe se ustvrditi da Trojstvo
stvara radi ostvarivanja svoga predodreenog nacrta da pozove sve ljude kako bi
postali sinovi u Sinu.
Konano, budui da Isus Krist, u predodreenome Bojem naumu, posj eduj e
karakter slobodna i nezasluena povij esnoga dogaaj a, kran ska Obj ava, preko na
j ave stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista, nosi sa sobom otkrie da stvorena
stv arnost izrie, povrh svega, slobodu i povij estI3I
1 30
Usp. COLOMBO, Creazione. . . nav., 206; pogledati i J . MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologi
ca della Creazione (Biblioteca di teolagia contemporanea 52), tal. prijev., Brescia, 1 986., 1 1 8- 1 29; VON BAL
THASAR, Teodrammatica. V. nav., 53-92.
1 31
Usp. MorOLI, Cristalagia . nav., 1 1 2 kao i VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . nav., 1 05 .
..
86
..
II. VLASTITOSTI STVARANJA
Predstavljanje drugoga dijela

Drugi dio ovoga poglavlj a nastoji pokazati da Obj ava, pojmom Stvaranj a,
o svj etljuj e ovj ekov pokuaj da si obrazloi postoj anj e stvarnosti i svoga teme
lj a.
Novost se ove Obj ave moe jo bolje razumj eti ako se promotri koliko j e,
izvan Obj ave, bio pun tekoa put vezan uz povij est pitanj a o ontolokoj konzi
stenciji stvarnosti ( 1. Ontoloka konzistencija stvarnosti) . U tome obzoru aporij e
nekranskoga razmilj anj a (a. Monizam i dualizam) nalaze odgovor u obj avlj enu
oitovanju apsolutne pozitivnosti stvorene stvarnosti (b. Pozitivnost realnoga) i
osobita odnosa izmeu nj e i njezina Stvoritelj a (c. Razlikovanje izmeu Stvoritelja
i stvorenja).
Polazei od ovih elemenata, kasnij e e s e lake moi osvij etliti slobodu
(2 . Sloboda Stvaranja) i nezasluenost Stvaranj a (3 . Nezasluenost Stvaranja), te
nj egovu izvornu povij esnu dimenziju (4. Povijesnost Stvaranja).
1. Ontoloka konzistencija stvarnosti: stvaranje e x nihilo
Zapanj enost pred stvarnou j est znak i, u isto vrijeme, razlikovni element
svakoga autentina filozofskog razmilj anj a!J2. Radi se o neprestanu i zapanj enu
promilj anju o udu postoj anja!33, izraenu u vrlo poznatu pitanju: zato radije
bie nego nita?. U toj izvornoj otvorenosti, o kojoj svj edoi zauenost, skriva
se nenadilaziva zagonetna narav ovjeka: onjest, ali nema u sebi temelj svoga
postojanja.
inj enica da ovj ekjest (ali da bi mogao i ne biti), da nj egova bit posj eduj e
oblik ograniene naravi, koj a proizlazi od beskonanoga bia a da ga ne iscrpljuj e,
predstavlj a korij en zapitkivanj a o svome smislu i o smislu stvari 1l4 Kad ovj ek ne
bi imao to iskustvo j edinstva i razlike, granica kao i teenj e prema beskonanome,
ne bi si postavlj ao pitanj a poput: tko sam?, odakle dolazim i kamo idem?,
132
133
1 34
o ontolokoj razlici vidi gore, 42-44.
Usp. ARISTOTEL, La Metajsica, I, 9 82b, uredio C. A. VIANO, Torino, 1 974. ; PLATON, Teeteto, XI, 1 55
d., u: ISTI, Dialoghijilosojci, Il, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 ., 243 .
O religioznome smislu ovjeka treba pogledati izvrsno izlaganje koje na tu temu daj e L. GIUSSANI, Il senso
religioso, Milano, 1 998., i Isti, II senso di Dio e l 'uomo moderno, Milano, 1 994.
87
odakle j e i kamo ide sve to to postoj i?. Tu se raa i religiozna misao i filozof
ska misao o ovj eanstvu135
Upravo j e na ovoj razini pretkranska misao doivj ela ozbilj nu tekou: ne
sposobnost da se uini moguim supostoj anj e beskonanoga i konanoga, apsolut
noga i kontingentnoga. Poznato j e da se pretkranski svij et, obraujui ova pita
nj a, kretao od promatranj a fizike stvarnosti - od kozmolokoga pitanj a - dola
zei do ive svijesti da je razlika izmeu konkretne stvari i j edno-ukupnoga bia
neumoljivo dovodila do neega vieg: metafizike.
Ako j e ovo velika originalnost klasine filozofske tradicij e, takoer je istina da
ona nij e mogla izvriti taj pothvat: prela j e, na razliite naine, put koji dovodi do
zakljuivanj a od kontingentnoga na nuno, ali, ostao joj je zatvoren put za pruanj e
razloga supostojanj a izmeu nunoga i kontingentnoga. tovie, sve zrelij a svij est o
nunome pokazala je sve tee objanjivom drugost samoga kontingentnoga1 36 .
J er, bie j e apsolutno ukoliko n e podnosi postoj anj e drugoga; n e moe posto
j ati nita to bi bilo drugo u odnosu na apsolutno bie. Kako onda obj asniti da uz
ovo bie, koj e u sebi ne podnosi postojanj e drugoga u odnosu na sebe, iskustvo
potvruj e drugost kontingentno ga? Koj a bi bila potreba aposlutnoga bia za
postoj anj em kontingentno ga?
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 ., 29-45;
H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed Epilogo, tal. prijev., Milano, 1 994. , 8 7- 1 4 1 .
a) Monizam i dualizam
KKC285
Pred ovim pitanj ima ovj ekova misao svj edoi o trajnome o sciliranju izmeu
monizma i dualizma137
1 35
Von Balthasar prua saet pregled filozofskih odgovora na ta pitanja, odgovora kojih su Parmenid (t 440. pr.
K.) i Heraklit (t 480. pr. K.), zajedno sa svojim nasljedovateljima, pa i onima suvremenima, dva nezadovo
ljavajua ekstrema. Filozofski ili pretkranski se ne uspijeva dati adekvatan odgovor na problem u njegovu
najdubljem korijenu: Zato postoji svijet ako ga Bog nikako nije trebao?. Vrhunac do kojega dolazi filo
zofje razarajue pitanje otkria izloena u vrlo poznatu odlomku u: PLATON, Fedone, XXXV, 85 e-d, u:
ISTI, Dialoghi filosofici, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 970., 557-5 5 8 . Usp. A. SCOLA, Hans Urs von
Balthasar. .. nav., 3 5-3 6.
1 36
Usp. VON BALTHASAR, La mia opera . . nav., 88.
l3 7
Usp. Isti, Epilogo . . . nav., l Q3- 1 04.
88
MONIZAM
Na perspektivu monizma svedive su sve one filozofij e koj e su, polazei od

predsokratovskih kola, rj eavale polarnost izmeu apsolutnoga i kontingentnoga
ukidajui, zapravo j edan od tih dvaju dij elova. Tako se ili govorilo, zaj edno s
Parmenidom, da postaj anj e ne postoji, a sve ono to izgleda konano, kontingen
tno, u stvarnosti j e beskonano i nepromj enjivo, ili se smatralo, oslanj ajui se na
Heraklita, da j e sve kretanje, da je sve nastaj anje. U parmenidovskoj se perspekti
vi ono konano i kontingentno zamilj aju, naime, kao nebie, kao iluziju koju tre
ba odstraniti : sve ono to prividno postoji treba biti nadieno traenj em onoga to
istinski postoji, a onoga nepromj enj ivoga.
Takoer i dij ametralno suprotno rj eenj e - koj e, kada se dobro promotri , one
moguuj e isto ono uspostavlj anj e ontolokoga govora, od trenutka kada bi j edino
poistovj eivanj e oprenih elemenata omoguilo shvaanj e cj eline kao pukoga
nastaj anj a -, razvij a poziciju bitno monistiku. To se dobro vidi ako se promotri
nj egov logian panteistiki ishod.
U oba se slu aj a nalazimo pred postavkom koj a je od samoga poetka ne
sposobna konanomu i kontingentnomu priznati autentino postoj anj e.
DUALIZAM
Dualistika perspektiva nastoj i razrij eiti polarnost izmeu apsolutnoga i

kontingentnoga bia pootravajui njihovu oprenost, polazei od pretpostavke
da j e i ono kontingentno, po sebi, na neki nain apsolutno (govorei npr. o vj enoj
i preegzistirajuoj materij i).
Na toj se liniji dospij eva tako do radikalna obezvrj eivanj a kontingentne
stvarnosti (i materij e), u trenutku kada se ova tumai kao neko propadanj e
apsolutnoga bia i stoga j e, u konanici, obilj eena u negativnu smislu.
Zakljuno govorei, i monizam i dualizam pokazuju se nesposobnima za
primj ereno obrazlaganj e postoj anj a kontingentno ga i konanoga svij eta. Ako,
naime, monistika pozicij a zakljuuj e, na panteistiki nain, na tvrdnju o nunoj
vezi izmeu Boga i svij eta, dualistika se pozicij a suoava s nemogunou da
prizna izvornu pozitivnost kontingentne stvarnosti.
KR ANSKI ODGOVOR: STVARANJE
Kranska Obj ava, iako se ne smjeta neposredno na razinu spomenute filozofske problematike, u sebi ponovno izvlai tu problematiku: ona se ne postavlj a
ponajprij e u obzor kozmolokoga pitanj a, nego iznosi povij esni dogaaj Isusa
89
KKC295
Krista, univerzalnoga konkretnog, kao mj esta koj e obrazlae stvorenu stv arnost
kao slobodno priopavanj e trinitarnoga ivota ad extra.
Na taj j e nain ve pruen saet odgovor na dva temelj na problema (razliko
vanj e izmeu nunoga Bia i kontingentnih bia, te iz toga proizlazea pozitivnost
kontingentnoga). J er, smj etanj e Boj e stv aratelj ske inicij ative unutar trinitarnoga
dinamizma doputa izbj ei shvaanj e stvaranj a kao nuno zahtij evana, kako bi se
ostvarila plodnost priopavanj a boanskoga Bia. Stoga ono potvruj e obilj ej e
slobodne i suverene inicij ative stvaranja. S time s e povezuj e reflektirana svj esnost
o pozitivnosti kontingentno ga (materij e), koj e se vie ne promatra kao element
suprotstavlj en boanskomu elementu ili kao nj egova emanacij a u smislu ontolo.
koga propa d anja 138 .
Tako j e teoloka refl eksij a odgovorila na dualizam proglaujui apsolutnu
pozitivnost realnoga, i na monizam adekvatnim artikuliranj em refl eksij e o razli
kovanju izmeu Boga i svij eta.
b) Pozitivnost realnoga
GS36
KKC299,339
Shvaanj e pozitivnosti re alnoga, polazei od stvaranj a kao priopavanj a trini

tarnoga ivota ad extra, obj avljuj e novum koji kranska obj ava uvodi u percepci
ju stvarnosti i nj ezina odnosa s Bogoml39
K ada kranska vj era ispovijeda Vjerujem u Boga Oca svemoguega, stvo
ritelja neba i zemlje, ona u biti kae da sve ono to postoji proizlazi iz slobodna
Boj eg priopavanj a, i da je takvo priopavanj e apsolutno : nita ne postoj i prij e
toga Boj eg ina. Priznavanj e apsolutne Boj e suverenosti dovodi do tvrdnj e da j e
Stvaranj e Njegovo, i samo Nj egovo dj elo.
FORMULA CREATIO EX NIHILO
Post 1 , 1-2;
2Mak7,28;
Izr 8,22-31;
Rim 4,17;
LEON VELIKI
To j e o snovni smisao tradicionalne formule creatio ex nihilo (stvaranj e iz

niega) koj a j e na odreen nain u vremenu predstavlj ala saet izraz kranske
misli o Stvaranju.
DS 285);
1 38
o kranskome prihvaanju platonizma, napose principa bonum diffUsivum sui, mogu se vidjeti : GILSON,
L 'esprit . . . nav., 94-9 5 ; E. VON IVANKA, Platonismo cristiano. Recezione e trasJormazione del Platonismo
nella Patristica, tal. prijev., Milano, 1992. (Einsiedeln, 1964.); H. D. BLUME
F. MANN (izd.),
Platonismus und Christen tum, Festschrift rur H. Dorrie, Miinster, 1983 . ; W. BEIER WALTES, Platonismus
im Christentum, Frankfurt, 199 8 .
-
1 39
90
Vidi gore, 54-5 6 .
Ta j e misao razraivana polazei od sugestije prisutne ve u Svetome pismu:

Molim te, dij ete, pogledaj nebo i zemlju i sve to je na njima i znaj da j e sve to Bog
nainio ni od ega . . . 140 (2 Mak 7,28); Bog koji oivljuje mrtve i zove da bude ono to
nije (Rim 4, 1 7) .
Znakovito j e potom potvrena t a misao u itavu razvoju crkvene tradicij e, i uvij ek
unutar vrlo j asne namj ere. Tako u razliitih autora prvih stoljea, kao u Hermina Pastira,
Irenej a i Origena,nij e teko prepoznati zauzimanje antignostike pozicij el4 1 . Dobro j e po
tvrena antimanihej ska namj era u papinskim izj avama i u srednj ovj ekovnim koncilima,
kao to to ini professio fidei Inocenta III. ( 1 208.) 1 42 za Valdenze i ona koju je izradio IV.
lateranski sabor ( 1 2 1 5 / 4 3 . O novome interesu svj edoi potom konstitucij a Dei Filius I. va
tikanskog sabora, koj i preuzima i pootrava tu formulul44 : on oito mij enja sugovornika,
ali nije teko uvidj eti zahtj ev da se iznova potvrdi kreacionistiko iitavanj e stvarnosti,
koje je ovoga puta dovedeno u pitanj e od strane znanstvenoga pozitivizma ili idealizma
koji tei panteizmul45 .
Formula crea tio ex nihilo ne pokazuj e uvij ek j ednostavnu polamost izmeu

Bitka i Nita, u kr ajnj emu sluaju ona sugerira svoj evrsnu zagonetnu predodbu
konanoga bia (kontingentne stvari postoj e ali bi mogle i ne postoj ati). Ne moe
se samo po sebi obrazloiti nj egovo postoj anj e . U isto vrij eme ex nihilo izraava
svj esnost da stvorenj ejest j edino zato j er mu Bog priopava svoj Bitak, i nita ne
postoj i prij e toga ina. U tome smislu stvaranj e ex nihilo kazuj e da realna onto-
140
Grki izraz oi>K EK' QV'tOlV moe biti shvaen i kao ex niMlo: usp. KERN, Interpretazione . . . nav., 148-149.
Produbljenj a toga izraza mogu se nai u: G. MAY, Schopjimg aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von
der creatio ex nihilo, Berlin-New York, 197 8 .
141 U s p . IlPastore d 'Erma, I , 1 , u I Padri Apostolici. .
nav., 244 ( S C 5 3 , 144); I RENEJ, Contro l e eresie. . . nav.,

II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 8 8-91); 3 0, 9, 199 (ibid., 318-323); ORIGEN, Commento al vangelo di
Giovanni. . . nav., 1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103 ) . Pogledati ORBE,La teologia . . nav., 177-190. Zanimlj iva
je potom prisutnost te misli u osudi Leona Velikoga (447 .) priscilijanske teze, kojaje ovjekovu duu smatra
la istobitnom boanskoj naravi (DS 285): tu je zabiljeena briga da se spasi ispravna razlika izmeu Stvorite
lj a i njegova djela: Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque in
communicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex niMlo creatum sit
(ibid.).
.
142
14 3
144
DS 790.
DS 800. Druga dva svjedoanstva (DS 851 i 133 3 ) svjedoe o tome, kako se onu formulu ve smatralo dije
lom depositumafldei, tako da j e bila umetnuta u sveana ispovijedanja vjere. U vezi opasnosti dualistikih
tumaenja stvaranja u srednjovjekovnoj misli, pogledati A. D. SERTILLANGES, La ml!taphysique du chri
stianisme et la naissance de la philosophie chrl!tienne, Paris, 1961., 696-707.
Dok se u tekstu Konstitucije (DS 3 002) ponavlja formula IV. lateranskog sabora (simul ab initio temporis
utramque de nihilo condidit creaturam. spiritualem et corporalem. angelicam videlicet et mundanam. ac de
inde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam [DS 800], u kasnijim se kanonima smisao
formule ex niMlo izraava formulom secundum totam suam substantiam (DS 3 025).
145 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 225-242; C. THEOBALO, La theologie de la creation en question.
Un etat des lieux, u: Revue de Science Religieuse 81 (1993 .), 613-641.
91
1. sabor II Bragi
(DS 455);
jNOCENTIII.
(DS 790);
N. later sabor
(DS 800);
II. lionski sabor
(DS 85 1);
Firent. sabor
(DS 1442);
I. vatik. sabor
(DS 3 002)
KKC 296-297, 338
Post
1,3. 10. 12. 18.
2 1.25.3 1;
Mudr 1,1 4
loka konzistencija stvorenj a proizlazi iz apsolutne suverenosti Boga i potpuno

ovisi o nj oj . Tako shvaeno stvaranj e ne zahtij eva predoivanj e nekakve praznine
iz koj e bi B o g izvukao opstoj nost stvorenj a; nego, j ednostavnij e reeno, tvrdi
se kako se j edincata punina boanskoga ivota slobodno daruj e sve do uspostave
postoj anj a naravi razliitih od sebe.
Na taj nain kranska teologij a izraava potpunu pozitivnost stvorene stvar
nosti, prevladavaj ui dualistiku napast. Istodobno, razmilj anj e o stvaranju ex
niMfo pokazuj e neutemelj enost nihilistike pozicij el46 .
G.
MAY, Sch opfung aus dem

lin-New York, 1 978.
Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex n ihifo ,
Ber
e) Razlikovanje izmeu Stvoritelja i stvorenja

LEON I. (DS 285);
IV. later. sabor
(DS 806);
I. vatik. sabor
(DS 300 1);
lVANXXIII.
(DS 3973,3978)
KKC 300
Smisao razlikovanj a izmeu Boga i stvorenj a ve j e implicite prisutan i dj el a

tan u Otaca, kada istiu distinkciju izmeu stvaranja i raanja: svij et je stvoren, a
ne roen od Boga kao Sin, j er nij e od iste Nj egove biti l47.
U tome se obzoru bolj e razumij e razlog zato je u svij esti patristike teologij e
formula o stvaranju ex nihilo prenosila i spoznaju o j asnoj distinkcij i stvorenj a u
odnosu na B oga. Ta formula, tvrdei da stvorenj e prima od Drugoga razlikovanu i
pozitivnu opstojnost, izravno uvodi temeljne pojmove o ontolokome pitanju, ko
je se nalazi u pozadini govora o stvaranju, u pitanj e o razlici meu biima: kako
shvatiti postoj anj e kontingentnoga bia koj e svoj e utemelj enj e ima u nekome
Drugom od sebe, a istodobno je obdareno svojom istinskom stvarnoul4 8 ?
METAFIZIKA A CTUSA ESSENDI
Napose j e skolastika teologij a, osobito s Tomom Akvinskim, teoretski oblikovala
teoloki poj am Stvaranj a, s cilj em davanj a zadovoljavajueg odgovora na to pitanje.
146
Usp. Post l ; Mudr 1; n e zaboravljaju s e n i dragocj ena evaneoska svjedoanstva o Isusovu pogledu na stvar
nost, kao to j e : Promotrite poljske ljiljane, kako rastu! Ne mue se niti predu. A kaem vam: ni Salomon se
u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kaojedan od njih (Mt 6, 28-29) ; jednako je tako znakovito nadilaenj e svake
podjele izmeu istih i neistih stvari, o emu svjedoe Djela apostolska (Dj l l , 1 -9).
14 7
Vidi gore, 61-62. Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 99.
148
Dragocjene su napomene u: 1. LADRIERE, Approches philosophiques de la creation, u: L . DEROSSEAUX

(izd.), La creation dans l 'Orient ancien, Congres de l'ACFEB, Paris, 198 5 . , 1 3-3 8 .
92
Kulturalni j e kontekst, u koj emu je dj elovao Aneoski nauitelj , pourivao na taj

posao: napose su ponovni pojavak maniheizma, zatim pitanj a koj a j e postavila arapska
filozofij a te sve intenzivnij i ulazak aristotelovske misli na Zapad zahtijevali od vjerskoga
umovanj a da se iznova suoi s problemima koj ima je obilj eena pretkranska misao'49
Dominikanski teolog napose tvrdi da j e odnos izmeu Stvoritelja i stvorenj a j edin
stven, ukoliko Stvaranje, shvaeno kao djelo vlastito Bogu, tvori neponovljiv oblik ostva
rivanj a uzronosti'so . U pokuaju osvj etljivanj a sadraj a toga jedinstvenoga boanskog
dj elovanj a, Toma stvara sintezu izmeu platonske perspektive participacije i aristote
lovske perspektive potencijelakta's,.
Dominikanski teolog zapravo iitava pojam participacije unutar odluujue teze o
52
Bitku kao Samoj Zbiljnosti1 Ta teza doputa, naime, Aneoskomu nauiteiju da razj asni,
pomou razlikovanj a izmeu essentie (biti, op. prev.) i esse (bitka, op. prev.), kako stvore
nj a postoj e po participaciji, ukoliko nj ihova bit prima svoj e ozbiljenje po bitku, shvae
nom kao prva i posljednj a zbiljnost itave stvarnosti. Tomino shvaanj e zbiljnosti (actusa,
ina) nadilazi shvaanj e aristotelovske biti, te se uvia da se potencij a moe pridij evati
Boj oj naravi ako se ona shvaa kao poelo komunikacij e (priopavanj a),s 3 . Slij edei taj
misaoni smjer, dominikanski teolog dolazi do odluujuega rezultata da integrira perspek
S4
tivu participacije1
Shvaajui Boji B itak kao Zbiljnost Bitka,pa rtic ipac ija stvorenj a ne ukljuuj e neki
ontoloki nedostatak, te u toj perspektivi nestaju neizvjesnosti glede ontoloke pozitiv-
149
filozofskome i kulturalnome kontekstu treba vidjeti : E. GILSON, Lajilosojia nel Medioevo dalle origini
patristiche alla jine del XIV secolo, tal. prijev., Firenze, 1 973. (Paris, 1 952.), 4 1 5-497; A. DE LIBERA,
Storia dellajilosojia medioevale, Milano, 1 99 5 . , 3 3 3 ss. O teolokome kontekstu: F . COURTH, Trinitiit in
der Scholastik, u: Handbuch der Dogmengeschichte, Illl b, Freiburg-Basel-Wien, 1 98 5 . , 93 - 1 1 8 .
ISO
Usp. I ST, q . 45, 5 , co.
ISI
Npr. Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum (TOMA AKVINSKI,
Quaestiones quodlibetales, III, q. 8, a. 20), zabiljeeno u: C. FABRO, La nozione metajisica di partecipazi
one secondo S. Tommaso d 'Aquino, Torino, 1 950., 33 8-345.
IS2
Usp. I ST, q. 4, a. I , ra 3 um i a. 2, co.
IS3
Od iznimne j e koristi i dubine tekst u QDP, 2, l , co: Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet
quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero niMli aliud est
quam communicare illudper quod agens est actu, secundum quod estpossibile. Natura autem divina maxime
et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam
per solam similitudinem creaturis, quod omnib1,lS patet; namque quaelibet creatura est ens secundum simili
tudinem ad ipsam. Sedjides catholica etiam alium modum communication is ipsius ponit, prout ipsamet com
municatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui
communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (. ..); s tim u svezi pogledati E. GILSON,
Introduzione allajilosojia cristiana, tal. prij ev., Milano, 1 982. [Paris, 1 960.], 1 02 - 1 1 4 . Daljnj a produblj iva
nj a sadraja koji u Tominoj misli ima poja m potentia Dei pruena su u: MARENGO, Trinita . . . nav., 8 8-95;
A. CAMPODONICO, Integritas. MetaflSica ed etica in san Tommaso, Fiesole, 1 996., 1 1 6- 1 3 9 .
lS 4
Non dicitur esse simi/itudo inter Deum e t creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rati
onem generis aut speciei, sed secundum analogiam tan tum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia
per participationem (I ST, q. 4, a. 3, ra 3um); usp. FABRO, La nozione . . . nav., 342; Isti, Introduzione . . . nav.,
1 12-1 1 3 .
93
nosti stvorenog bia, a napose se postavljaju pretpostavke za prikladno pojanjavanj e smi

sla razlikovanj a izmeu Boga i Stvorenj a. Odluujue je za Tomu bilo dubinsko j edinstvo
izmeu vj ere i razuma, unutar koj ega je razradio ontoloku refleksiju o actusu essendi'55.
Zahvaljujui njoj , ontoloka j e ovisnost stvorenj a o Bogu shvatljiva polazei od realne
razlike izmeu essentia i essel56 U toj teorij skoj perspektivi postaj e j asnim da stvorene
stvarnosti nemaju u samima sebi temelj svoga postojanj a: bia nisu vlastiti bitak, ali zbog
toga ne treba dvoj iti o njihovoj ontolokoj konzistenciji'57
STVARANJE KAO RELACIJA
Originalnost refleksij e dominikanskoga teologa nalazi se u postavljanju stvaratelj
skoga Bojeg ina unutar kategorij e relacije. Pomou nj e Toma uspij eva izrei apsolutnu
ontoloku ovisnost stvorenj a te, uj edno, inj enicu da j e ono preobilan dar, da j e primanje
bitka'58; kontingentno bie istinskijest a nj egova j e postojanost utemelj ena na participa
'
ciji na Zbiljnosti Bitka 5 9
S tim u svezi veliko znaenj e zadobiva poj anj enje, koje je takoer uveo Aneoski
nauitelj, daje sama relacij a objektivno razliite kvalitete ve prema tome promatra li j e se
ex parte Creatoris ili ex parte creaturae: u prvome e se sluaju rei da je ona esto razum
ska, dokj e u drugome sluaju realna'60 . Teoretski dobitak j e znatan: takvim razlikovanj em
objektivno se spaava i transcendencija Stvoritelja prema Njegovu djelu, i objektivna au
tonomij a ovoga poslj ednjeg u odnosu na njegov izvor. Tako su zadrana zaj edno dva neot
klonj iva zahtj eva: s j edne strane, naime, iako u potpunoj ovisnosti, stvorenj e ne nadodaj e
nita Bogu, koji inae vie n e b i mogao biti takav (razumska relacij a ex parte Dei); s druge
strane, samo se stvorenj e realno razlikuj e od Stvoritelja (realna relacij a ex parte rei), bez
upadanj a u opasnost da ga se zamilj a kao Njegovo nuno produenje, zbog ega bi izgu
bio na konzistencij i i nutarnj oj vrij ednosti.
155
156
Usp. 1. DE FINANCE, Etre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome, 1 965., 1 20.
Usp. DE FINANCE, Etre . . . nav. , 80- 1 1 1 ; FABRO, La nozione . . nav., 3 1 5-362.
.
15 7
S druge strane, u augustinovskome obzoru problem se sastoji u obrazlaganju obj ektivne ontoloke postojano
sti i dobrote konanoga bia. O problemu stvaranj a u Augustina nanovo upuuj emo na M. A. VANNIER,
Creatio, conversio, jormatio chez S. A ugustin (Paradosis XXXI), Fribourg, 1 99 1 .
158
Quaedam acceptio esse, usp. I ST, 45, 2 , ra 2um i 3 um.
159 Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 1 24. Dokumentirano u : MARENGO, Creazione ... nav., 148- 1 65 . Autori
kao to su L. B. GEIGER, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d 'A quin (Bibliotheque Tho
miste XXIII), Paris, 1 942., 223-237 i FABRO, Partecipazione. . . nav., 477-480, sugerirali su teoloko (objek
tivno trinitamo) utemeljenje uporabe te kategorije u Tominoj misli.
1 60
94
Creatio active significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatiane ad creaturam.
Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae a d
Deum est relatio realis, utsupra (q. 1 3, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur ( I ST, q. 45, a. 3 ,
r a I um). O potekoama, koje ovo klasino objanjenje odnosa izmeu Boga i svijeta stvara u suvremenoj
misli, pogledati 1. O'DONNELL, Il mistera della Trinita, tal. prijev., Casale Monferrato-Roma, 1 989., 8-2 1 .
Sva se originalnost Tomine definicije Stvaranj a izraava na nain da se kae kako j e

ono ista relacija ontoloke ovisnosti!6!. Ta definicij a, naime, moe izrei smisao distink
cije izmeu Boga i svijeta u svjetlu metafizike actusa essendi, osiguravajui sav odgova
rajui prostor apsolutnoj stvaratelj skoj suverenosti Boga te, ujedno, spaavajui pozitiv
nost stvorene stvarnosti. U njoj je pokuaj iskljuivanj a prisutnosti posrednikih stvara
telj skih uzroka, drag neoplatonizmu i arapskoj misli, kao i odlunost koj om Toma porie
tezu o preegzistentnoj materiji, o idejama kao egzemplarnim oblicima razliitim od bo
anske naravi, o stvaranju kao promj eni! 62 .
U ovoj se perspektivi razumij e i obradba teme mnogostrukosti stvorenih stvari s obzi
rom na prvo stvaratelj sko poelo. Oslanjanje na teoriju ideja - preko koje se istie neraz
mj er izmeu priopeno g a boanskog Bitka i nune dj elomine participacij e svakoga
ulomka stvarnosti - , ne sadri vie - kao to se moglo dogoditi u augustinovskome
neoplatonizmu -, iitavanj e kontingentnoga bia u konanici na nain da je ono plod on
tolokog umanj enj a Bitka, nego j ednostavno svjedoi izvornu nesposobnost kontingen
tnoga bia da iscrpi beskonanu zbiljnost Bitka, od kojega proizlazi!63 .
STVARANJE KAO DOGAAJ
Pod tim se vidikom - vodei rauna o reenome u vezi unutartrinitarne distinkcij e iz
meu Oca i Sina kao razloga razlikovanja bia od Boga! 64 -, razumije da Utjelovljenje Isu
sa Krista, upravo ukoliko prikladno objavljuj e princip priopavanja boanskoga ivota ad
extra, produbljuj e razumij evanje distinkcij e izmeu stvorenj a i Stvoritelj a.
Jer, ako se vodi rauna da se Stvaranje, ukoliko je rezultat slobodne boanske inicijative
da se priopi ad extra, oituje u Objavi prije svega kao povijest i sloboda, kontingencija stvore
nja ne smije biti shvaena kao ontoloki manjak, nego kao neizbjeno oitovanje njegova
svojstva da j e dogaaj. Odatle proizlaze dvije vane posljedice. Kao prvo, razumije se da se
jedino unutar Objave moe prikladno razumjeti kontingentno obiljeje stvorene stvarnosti! 65 .
Jedino se u nj oj , naime, danost razlike u potpunosti oituje kao izvorna. Kao drugo, otvara
se prostor za otkrivanje kako identitet svakoga stvorenog bia, napose ovjeka, ne moe je
dnostavno biti sveden na individualiziranje neke vrste, nego izraavajedinstvenost povezanu
s njegovom injenicom da je slobodan dogaaj u povijesti po inicijativi Drugoga!66 .
161
Unde Deus. creando, producit res sine motu. Subtraeto autem motu ab action e et passione, nihil remanet ni
si relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut adprin
cipium sui esse (1 ST, q. 45, a. 3, co); usp. A. D. SERTILLANGES, L 'idee de creation et ses retentissements
en philosophie, Paris, 1 945 . ; E. GILSON, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas
d 'Aquin, Paris, 1 986., 1 4 1 - 1 5 1 ; 1 93 -207 ; GISEL, Creazione . . nav., 1 1 8-1 3 1 .
162
Usp. I ST, q. 45.
1 63
Usp. I ST, q. 47, a. I, co.
1 64
Vidi gore, 64-68.
1 65
Kako j e otroumno primijetio K. Barth: Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione (K.
BARTH, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schopjimg, IIII I , Zurich, 1 95 7 . , 5).
1 66
U slj edeemu e se poglavlju vidjeti sadraj upravo ove jedinstvenosti ljudskoga stvorenja.
95
C. FABRO, Introduzione a
san Tommaso,
Milano, 1 9 8 3 . , 96- 1 30.

de l a creation , u: L. DEROSSEAUX (izd.),
Congn:s de I'ACFEB, Paris, 1 985., 1 3 -3 8 .
J. LADRlERE, Approches philosophiques

dans l 'Orient ancien,
La creation
2. Sloboda Stvaranja
Post 1,1-2,4;
Ps 1 15,3 ;
135,5- 12; 136
Fircnt. sabor
(DS 1333);
Pio IX. (DS 2828);
L vatik. sabor
(DS 3002,3025)
LEON XIII.
(DS 32 18);
PIO XII. (DS
3890);
KKe 295,296
Apsolutna pozitivnost stvarnosti i nj ezina realna distinkcij a prema Bogu

predstavlj aju dva postoj ana elementa batine teoloke tradicij e s obzirom na Stva
ranje. Ova dva obilj ej a konvergiraju prema isticanju potpune slobode koj om Bog
stvara. J er, ako bitak ne pripada biima u apsolutnome smislu, nego su smj etena u
postoj anj e ukoliko primaju bitak, u njihovu postanku ne postoj i nunost, nego slo
boda koj a nezaslueno darival67.
SLOBODA STVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE
Stvaratelj sko posredovanj e Boj ega Sina u nj egovu trinitarnom obzoru pot
puno o svj etljuj e kako nita ex parte Dei ne zahtij eva Stvaranj e : niti bezgranina
sposobnost sebepriopavanj a, koj a se u punini ostvaruj e u troj stvenome ivotu,
niti, j o manj e, nazonost Logosa u Bogu, budui da je ovaj - kao to je reeno
posrednik Stvaranj a kao takva, ali nij e istina da Otac raa Sina kako bi ostvario
svoju stvaratelj sku volju.
Sabor li Sensu
(DS 726)
Shvaa se odlunost koj om j e kranska misao u patristikome razdoblju osporavala

gnostike stavove koji su negirali takvu slobodu ili su potvrivali vj enost materij e - do
vodei dakle u pitanj e Boju nadmo i Nj egovu stvaratelj sku slobodu -, ili su tvrdili da
Logos u svome raanju ovisi o stvaratelj skoj volji Boj ot 8 .
Zanimljivo j e primij etiti da Abelardova ( 1 079.- 1 1 42.) teza, koj a j e negirala stvaratelj
sku Boju slobodul69 i bila osuena u Sensu ( 1 1 4l.), kao da se pridruuj e nej asnoi trini
tarne refleksij e, obj ektivno prisutnoj u nj egovoj mislil70 .
1 67
Oduvijek su, naime, Njemu uz bok Rije i Mudrost, Sin i Duh. Po njima i u njimaje slobodno i svojevoljno
stvorio sve stvari, i upravo njima govori kada kae 'Stvorimo ovjeka na nau sliku i priliku', uzimajui On
sam iz sebe bft stvari koje su utemeljene i model stvari koje su stvorene i oblik stvari koje su uredene (IRE
NEJ, Contro le eresie . . nav., IV, 20, 1 , 345 [SC 1 00, 624-627]).
168
Usp. TAClJAN, Discorso ai Greci, 5, u: Gli apologeti greci, uredio A. BURINI, 1 8 8- 1 90 (PG 6, st. 8 1 7) ;
ORIGEN, Commento al vangelo d i Giovanni . nav., l. II, pogl. XIV-XV, 230-234 (GeS 1 0, 1 00- 1 1 1 ) .
16 9
Quod ea solummodo possit [potest} Deusjacere, qua eJecit, vel dimittere, quae dimittit, vel e o modo tantum,
vel eo tempore, [quo Jacit} et non alio (DS 726).
1 70
S tim u svezi j asan j e prvi osueni stavak: Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus
Sanctus numma potentia (DS 72 1 ) .
..
96
I. vatikanski sabor dogmatski je precizirao da j e Bog stvarao liberrima consiliol7l, ali

je napose jo j ednom upozorio na iitavanj e komunikacij e boanskoga ivota ad extra,
koj i se ne razlikuj e prikladno od nj egova imanentnog ivota 172 .
Potom j e vano objasniti da se moe negirati sloboda Stvaranj a bilo tvrdei da j e ono
nuno, bilo zastupajui da, ako Bog stvara, moe stvoriti samo najbolji od moguih
svj etova 1 73 Te dvij e teze mogu postojati na nain da j edna slij edi iz druge, ali se mogu za
miljati i odvoj eno . U drugome bi se sluaju stoga, priznavi boansku slobodu stvaranj a,
zahtij evalo da ona, ako j e jednom ve izvrena, mora izabrati najbolji od moguih svj eto
va. Katolika vj era uzima odmak od obiju pozicij a. Ako, naime, prva teza izravno pada
pod dogmatskom intervencij om I. vatikanskog sabora, druga svakako dovodi do nepri
hvatljiva reduciranj a apsolutnosti suverene Boj e slobode koj a bi, dakle, bila ustvrena na
nominalistiki nain.
U toj se perspektivi prij e svega pokazuju razlozi po kojima kranska Objava

dovodi do odbacivanj a svakog shvaanj a Stvaranj a kao ploda neizbj ena propa
danj a Boj ega Bitka, koji bi tako bio rastrgan u svoj oj apsolutnoj transcendenciji.
Duboko znaenj e ontoloke postoj anosti stvorenj a, u svj etlu konstitutivnih di
menzij a stvaratelj skoga ina, doputa j asno pokazati inj enicu da je takav in
ozbilj en na suvereno slobodan nain.
STVARANJE SLOBODNIH BI A
Ali, ne treba se zaustaviti ovdj e : tema slobode Stvaranj a ne izraava samo po

vlasticu ina koj im Bog stavlj a u postoj anj e stvarnost, nego j ednako tako omogu
uj e razumj eti temeljnu dimenziju samoga stvorenj a. Priznavanj e, naime, slobode
Stvaranj a ima kao svoj vlastiti sadraj i inj enicu da Bog stvara slobodna bia koj a
se u slobodi mogu odnositi prema Nj emu.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II.
Milano, 1 9 82., 230-268.
Le person e del dramma: l 'uomo in Dio ,
tal. prij ev.,
17 1
DS 3 002.
1 72
Si quis ( ) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam neces
sario amat se ipsum ( . . . ) a.s. [na kurziv] (DS 3025).
1 73
Usp. G. W. LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell'uomo, sul/ 'origine del male, u:
I STI, Scritti jilosojici, I, uredio D. O. BIANCA, Torino, 1 979., 227-230, 6 1 6-6 1 8.
.. .
97
I. vatik. sabor
(DS 3002.3025)
3. Nezasluenost Stvaranja
Slobodna odluka Troj edinoga da stvorenj ima podari opstoj nost ukljuuje, po
sebi, logiku dara: stvorenj e se u svome postojanju mora iznenaditi kao naslovnik
apsolutno nezasluene (milosne) inicij ative svoga Stvoritelja.
Ako se potom promilj a inj enicu da stvar atelj ski in ostvaruj e predodreen i
nacrt Oca, moe se razumjeti zadivljujue znaenj e nedugovanosti takve boan
ske inicij ative.
a) Stvaranj e i poziv na boansko sinovstvo

Iv 3,16; 15,16;
Ef 1,9-10;
Rim 8,28
Boanski se nacrt, naime, podudara s utjelovljenj em vj enoga Sina i posla

nj em Svetoga Duha, te kao sadraj nema openito priopavanj e boanskoga ivo
ta, nego ono to je specifino za boansko sinovstvo : tako se razumij e da Isusovo
biti poslan (usp. cm60''toAo<; u Heb 3 , 1 ) nema drugo utemelj enj e doli svoj sinov
ski odnos s Ocem (usp. Iv 5, 1 9-47). Plod nj egova poslanja je mogunost za o
vj eka da ima udio u tome sinovstvul74
Ako, naime, stvaratelj ski in, tako kako se objavljuj e u posredovanju Isusa
Krista, donosi ne s amo dar postojanj a, nego i poziv na boansko sinovstvo, n eza
sluenost (nezasluenost s ovj ekove strane, tj . nedu govanost s Boj e str ane, op.
prev,) Boj e stvaratelj ske inicij ative pokazuj e svoj e puno znaenj e .
Vrlo j e vano, takoer i z a idui razvoj promilj anj a, dobro razumj eti smisao
kojim se uvodi poj am nezasluenosti. Ne treba, naime, zaboraviti da taj poj am
neposredno priziva temu milosti.U svome krajnj em znaenju, milost znai da se
kransko spasenj e nudi ovj eku kao pravi pravcati dar. ovj ek ga ni na koj i na
in ne moe postii, niti sa svoj e strane zadobiti, moe ga j edino primiti.
Ne anticipirajui ono to e kasnij e biti obj anj eno na opirnij i nain, dobro j e
odmah istaknuti d a ustvrditi puni smisao nezasluenosti Stvaranj a n i n a koji nain
ne prij ei ispravno razumij evanj e kranskog spasenja. J er, ako se u Stvaranju pri
zna, polazei od posredovanj a Isusa Krista, odluku Troj stva da stvori ljude kako bi
ih pozvao na adoptivno sinovstvo l75, ne dovodi se u pitanj e duno razlikovanj e iz
meu stvorenj skoga stanj a ovj eka i potpuno nezahtj evne, od strane stvorenj a (si
novi u Sinu), sadraj a takva poziva. Radi se, naime, o pokazivanju da ta slobodna
trinitarna odluka - upravo zbog toga to u boanskome planu koincidira sa stvara
telj skim inom koji uspostavlj a povijesno-zbilj ski poredak - nikada ne moe biti
1 74
Vidi dolje, pogl. 5; KKC 20 1 1.
175
Vidi gore, 86.
98
uzeta kao izvanj ska odreenju stvorenj a. tovie - u svojoj apsolutnoj neizvodi
vosti -, ta slobodna odluka predstavlj a j edini, mogu i prikladan klju iitavanj a
odreenj a stvorenj a. U tome smislu onda uvoenj e, odmah n a poetku, teme neza
sluenosti ima za cilj pokazati j asnu povezanost izmeu slobodne boanske inici
j ative stvaranj a i odluke da pozove ovj eka na milosno sudj elovanj e na trinitarno
me ivotul76
Dimenzij a nezasluenost stvaratelj skoga Boj eg ina mora odmah biti pozi
tivno precizirana polazei od sadraj a boanske spasenj ske inicij ative, koj a isklju
uj e bilo kakav zahtj ev ili pravo s ovj ekove strane : dogaaj je Krista, naime, dar
iste darelj ivosti Oca.
b) Nezasluenost i nadnaravno st
Nezasluenost, shvaena u upravo pokazanom e smislu, moe nadalj e biti
precizirana kao nadnaravnost1 77 Ta osobina, koj a se pridaj e stvaranju, poj anj ava
da dar ponuen ovj eku ima sadraj koj i u potpunosti nadvisuj e nj egovu stvar
nost, ali istodobno apsolutno odgovara, u svojoj izvanrednosti, krajnjoj strukturi
njegova bitka.
Pojmom nadnaravno osvj etljuj e se inj enica da j e stvoreno bie, po sudi
onitvu u trinitarnome ivotu, dar koj i j e apsolutno neizvodiv iz ovj ekova posto
janja. ledino prihvaanj e toga dara doputa ovjeku da istinski bude on sam.
U promilj anju, koj e polazi od samoga predodredenoga nauma, unutar inj e
ninoga poretka spasenj a, nadnaravnost otkriva poloaj koji u tome naumu ima
ovj ek, te pokazuj e kakav je odnos koj i j e on pozvan uspostaviti s boanskom ini
cij ativom. Sveobuhvatno obilj ej e nauma od strane Troj stva ne postavlj a se iznad
ovj eka, niti mu se dodaj e izvana, nego je j edini put pomou koj ega je on u stanju
susresti istinu o svome postoj anju i adekvatno ispuniti svoj cilj .
Ako dobro promislimo, sadraj ove poslj ednj e osobine osvj etljuj e izvorno
antropoloku danost zagonetne naravi ovj ekova postoj anj a. Polazei odoz
do, dolazi se do shvaanj a da ovj ekjest, ali da nema u sebi temelj svoga posto
janja ; slobodna se stvaralaka inicij ativa Troj stva obj avljuj e kao takav temelj
koj i, budui da potpuno nadilazi ovj ekovu narav, moe biti definiran kao
nadnaravan. ovj ek tako moe susresti istinu o sebi i pronai rj eenj e svoj e za
gonetke, koj e ne dokida nj ezinu dramsku narav. Nutarnj a povezanost izmeu
1 76
Usp. SCOLA, Questioni . . nav., 250.
1 77
U vezi kritike analize sloene teoloke rasprave oko shvaanja nadnaravnoga, pogledati dolje pogl. 3 . Osim
toga, usp. COLOMBO, Creazione . nav., 204-206.
99
nezasluenosti i nadnaravnosti brani samo shvaanj e nadnaravnoga od svakog

ekstrinsecizma.
e) Stvaranj e i izabranj e
Pnz 7,6s5.;
14,2;
IzI 19,5" .;
Iz 6, 1-9;
Jr 1,5; 2,23 ;
Am 3,2
Perspektiva nezas!uenosti, kako j e bila izloena, otvara put dvama vanim

razj anj enj ima.
Ponaj prij e, ovj eka se otkriva kao potpuno obilj eena svojim poloaj em na
slovnika Boj ega dara: u tome se smislu nezaslueno izabranje da bude sin u Sinu
ne pridaj e ljudskome subj ektu, ve stvorenu, izvana, nego u konanici izraava
sam nj egov razlog postoj anjal7 8 _ Ovdj e govorimo o stvaranju i izabranju kako bi
smo snano istaknuli da se poziv na boansko sinovstvo, ukoliko je pravi pravcati
dar boanske volj e, postavlj a u izvor samoga ovj ekova postoj anj a koje proistj ee
iz slobodne inicij ative Troj stva: tako se na saet nain moe izraziti antropoloki
plod duboka j edinstva izmeu Stvaranj a i Saveza te, suslj edno, bolj e razj asniti
smisao obj ave razloga stvaratelj skoga dj elovanj a Troj edinogal79 Svaki ovjek,
dakle, postoj i j er ga je Bog htio poj edinano .
Zatim, ako se neospornim dri da j e ovj ek stvoren kako bi bio nezaslueno
izabran, r azumij e se da se on moe odnositi prema boanskome daru, koji ga do
vodi u postoj anj e, j edino preko slobodna prihvaanj a inicij ative Drugoga koj a mu
prethodi: univerzalno odreenj e boanske spasenj ske volje, obj avlj ene prema kri
stolokome obliku Boj e slobode, izravno ili neizravno zahvaa svakoga ovj eka
i omoguuj e prakticiranj e same nj egove slobodel 80 U toj perspektivi povezivanj e
stvaranja i izabranja doputa d a od poetka imamo pred oima izvorni dramski
1 7 8 Ta tvrdnja eli izraziti onu specifinu antropoloku korist koja proizlazi iz promatranja misterij a Stvaranj a
ovjeka, unutar Saveza i predodreenoga Oeva nacrta koji s e dovrava u Isusu Kristu, u svjetlu vana po
janjenja von Balthasara, prema kojemu se Ovdje iznova treba uvati oblikii 'kristolokoga reduciranja ',
koji ciljaju prema utemeljenju injenice stvaranja najednoj 'ranijoj ' stvarnosti spasenja i milosti; ne postoji
nikakvo 'prije ' i 'poslije ', te takoer, ako je cilj prva namjera djelatnika, ipak treba predvidjeti in ordine exe
cutionis ponajprije naravna (ne botanskoga) subjekta kao moguega primatelja milosti. A li ni to ne znai da
bi Bog 'dugovao ' naravnomu ovjeku uzdizanje na milosno stanje, Bog duguje svoju vjernostjedino samomu
sebi, redu i posljedicama svoga univerzalnoga unitarnog plana (VON BALTHASAR, Teodrammatica.
IlI. . . nav., 240).
1 79 Smisao stvaranja postajejasan i ne stvara problem: stvorenje postoji i ima svoj smisao u omoguivanju ra
anja Botjih sinova u Kristu. Zbog toga u stvaranju postaje bitno i apsolutno primarno ne samo antropo
loka intencionalnost, u odnosu na onu kozmoloku; nego, u antropolokoj intencionalnosti postaje bitno i
apsolutno primarna intencionalnost koju teologija obiljetava 'uzdituom " u odnosu na onu 'stvarateljsku '.
Usp. G. COLOMBO, La teologia della creazione nel AX secolo, u AA. VV., B ilancio . . . nav., 6 1 .
1 80 U tome smislu . . istinski model ili ideju svakoga ovjeka pronalazimo u Sinu kojije postao ovjekom, kojije
razapet i uskrsnuo, kojije kao takav prvotna Botja zamisao posredovanja za itavo Stvaranje (VON BAL
THASAR, Teodrammatica. III... nav., 24 1 ) .
.
100
oblik ovj ekova postoj anj a. J er, to izvorno izabranje zahtij eva da, u obj ektivnosti
vlastite osobn e povij esti, svaki poj edin i ovjek slobodn o prihvati boansku inici
j ativu koj a se izraava preko milosnoga dara, primlj en a u kran skoj ekonomij i
spasenj a po sakramentaln ome sudionitvu n a otkuplj enju koj e j e ostv ario Krist:
jedino se tako on o izabranje, oduvij ek i n ezasluen o postavlj en o od Boga za sva
koga, ostvaruj e kao susret boan ske i ljudske slobode.
Razumij e se, dakle, da uporaba, koju se vri u kontekstu shvaanj a izabranja,
ima svoju preciznu analognu osobinu; isto tako, razumij e se i to da se, iako bi bilo
opravdan o ustvrditi da je Bog bio mogao ne htj eti za ljude sudionitvo u
boanskom sinovstvu u Sinu svome Isusu Kristul 8 l (sloboda stv aranj a ! ), treba pri
zn ati stvarn i poredak koj ega, preko Obj ave, pokazuj e Boj i plan .
d) Sloboda i nezasluenost
Stoga je opravdano temi slobode stvaranj a, tradicion alnijoj u katolikoj re
fleksiji, pribliiti temu nj egove nezasluenosti.
Dvij e se vlastitosti uzaj amn o osvj etljuju: sloboda doputa shvatiti da Bog
nij e bio prisilj en stvoriti ovaj svij et gdj e su ljudi, zapravo, oduvij ek pozvan i na su
dion itv o u boan skome ivotu, dok nezasluenost otkriva tajn o sredite slobodn e
boan ske in icij ative. Ova n e samo d a stvara slobodno, n ego takoer stvara subj ek
te koj i e j e prizn ati i ljubiti : Stvaranj e se obj anj ava j edino polazei od n aj slobod
nij e boan ske odluke da stvori ad extra sinove u Sinul82
Drei sj edinj en ima slobodu i nezasluenost moe se teoloki razj asn iti da u
stvaratelj skome inu troj stvenoga Boga n amj era priopavanj a ad extra vlastito
ga ivota uklj uuj e slobodu ovj eka kao n aslovn ika boan skoga dj elovanj a.
Bog stvarajui poziva ovj eka na sudion itvo u samome svom ivotu. Drugim
rij eima: ne radi se o pretpostavci da u boan skome planu postoj i suslj edn i mo-
lS I
Upravo je to smisao glasovita pojanjenja enciklike Pij a XII. Humani generis (DS 3 89 1 ) , gdje se upozorava
na opasnost da se izgubi smisao nezasluenosti Boje spasenjske inicijative, ukoliko se tvrdi da On ne bi bio
mogao stvoriti ljude a da ih ne pozove na blaeno gledanje; glede smjetanja ovoga nauiteljskog interventa
u teoloku raspravu, pogledati COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav., 3 54-35 6 . Kao to zapaa milanski te
olog, izjava Enciklike doputa dobro pojasniti da antropologija, razraena polazei od tzv. iste naravi (vidi
gore, 1 79 - 1 82), tj . bez promilj anj a daje ovjek stvoren kako bi bio pozvan na blaeno gledanje Boga, .
iako u sebi legitimna, ne moe, meutim, u svakome sluaju tvoriti realnu osnovu teoloke antropologije.
Ona [ ista naravl, naime, ostavljajui po strani problematiku da je se definira, odnosi se na isto hipotetiku
antropoloku situaciju teje, kao takva, izvan povijesne stvarnosti. Gledano s te strane, dolazi u povijesnome
vrednovanju, kojeje oznaila enciklika Humani generis, vie od autoritativne tvrdnje, opratanje od teoloke
antropologije koju je tvorio 'naravni ' ovjek (ibid., 3 54).
..
182
Vidi dolje, 1 63 - 1 64 .
101
ment, u o dnosu na slobodnu odluku o stvaranju, koj i bi uspostavio ekonomiju

milosti, nego u inu Stvaranj a Troj edini Bog slobodno odreuj e tu ekonomiju.
Ona je apsolutno nezasluena ali j e, u isto vrij eme, j edina o stvarena na povij e
stan nain.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal . prij ev. ,
Milano, 1 982., 268-29 8 ;
G. COLOMBO, L a teologia della creazione n e l XX secolo, u : AA. Vv. , Bi/ancio . . . nav. , 5 5-63 .
4. Povijesnost Stvaranja
itav prvi odsj ek ovoga dij ela, posveen refleksiji o Boj emu stvaratelj skom
inu, opseno j e pokazao da se Stvaranj e smjeta unutar povij esne Boj e inicij a
tive : ono j e zapravo poetak puta povijesti spasenja, i j edino ako se poima na taj
nain, moe biti shvaeno u svojoj dubokoj istini.
Radi ispravna razumij evanja stvaratelj skoga Boj eg dj elovanj a, potrebno j e
izbliega ispitati neka pitanj a koj a s e odnose n a posebnu vanost vremenske di
menzij e . To su slj edea pitanj a : ponajprij e, to to znai da j e Stvaranj e imalo vre
menski poetak (a. Vremenskipoetak svijeta)? Zatim, radi se o promilj anju nai
na kako stvaratelj sko Boj e dj elovanj e ostaj e u vremenu (b. Odravanje svijeta).
Konano, moramo se pitati kako se to dj elovanje, budui da pokazuj e apsolutnu
Boju suverenost nad povij eu, ne suprotstavlj a niti nadreuj e ovj ekovoj slobo
di (c. Providnost i boanski prinos u povijesnome hodu ovjeka).
a) Vremenski poetak svij eta

Post 1, 1 ;
P s 90,2;
Izr 8,22ss.;
Iv 15,5.24
IV. later. sabor
(DS 800);
L vatik. sabor
(DS 3 002);
PIO XII. (DS
3890)
KKC 338
Tvrdnj a o vremenskome poetku Stvaranj a, takoer i u smislu intervenata ui

telj stva s tim u svezil 83 , pokazuj e j asnu povezanost s tezom o stvaranju ex nihifo.
Ona zapravo nanovo iznosi apsolutnu Boju suverenost u nj egovu priopavanju
ad extra, napose prema pretpostavci o vj enosti materij el 84 Moe se pitati koji j e
smisao teze o vremenskome poetku svij eta unutar kranske vj ere.
18 3 Usp. rv. lateranski sabor (DS 800); I. vatikanski sabor (DS 3 002); Encikliku Humani generis (DS 3890).
1 84 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., str. 3 0 ; SCOLA, Questioni . . . nav., 23 1 ; 250.
102
Za Tomu j e Stvaranj e u vremenu zahtj ev vj ere koj i nij e dokaziv naftlozo/ski

nain 1 85 Stav Aneoskoga nauitelj a bio j e, normalno, protumaen kao poziv na
milj enj e da bi i Stvaranj e ab aeterno zadovoljilo sve konstitutivne teoloke
dimenzij e, a posebno da se ne bi opiralo apsolutnoj Boj oj suverenosti i tezi o
creatio ex nihilo 1 86
Prethodno ponuena poj anj enj a doputaju da smjestimo to pitanj e u j ednu
drugu perspektivu, ali, da bismo to pokazali, korisno je opisati, to j e mogue
tonije, izraze vezane uz taj problem. Oito je da ovdj e nij e u pitanju inj enica da
bi dimenzij a stvorenosti ukljuivala vremenitost. Vrij eme ne moe biti shvaeno
kao neko spremite u koj e bi se u odreenome trenutku postavila stvorena stvar
nost. Doslj edno tomu, vrij eme postoji od trenutka kada postoji svij et, i obrnuto.
Radi se, naime, o shvaanju prikladnosti ili neprikladnosti pojma vjeno
ga Stvaranj a, ili Stvaranj a bez nekoga odreenoga vremenskog poetka.
VREMENSKI POETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA
KRISTA
U ovom kontekstu pozivanj e na stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista moe

pruiti novu perspektivu istraivanj a. Kao prvo, morat e se voditi rauna o tome,
da dogaaj Isusa Krista nij e samo povij estan nego, poradi svoj ejedinstvenosti, on
je j edino poelo zbog koj ega se istinski moe govoriti o povij esti. Nj egova j edinstveno st, naime, zahtij eva mogunost odreivanj a po Isusu Kristu precizna trenutka poetka u vremenu. Zanemarivanje te injenice znailo bi gubitak ispravna sadraj a misterij a Utj elovlj enj a. Poslj edino, ini se slabo uvj erlj ivim da Stvaranj e,
posredovano po Isusu Kristu, ne bi posj edovalo u sebi tu istu povijesnu dimenziju
vezanu za ne k1 pocet ak u vremenu 1 87.
Teza o poetku Stvaranj a poprima tada veu vanost od obinoga dodatka na
uka o creatio ex nihilo . Pokazuje, naime, kako je dimenzij a vremenitosti, pa stoga
v
185
Quod mundum non semperfoisse sola fide tenetur. et demonstrative probari non potest (. . .) Unde mundum
incoepisse est credibile. non autem demonstrabile vel scibile ( I ST, q. 46, a. 2); ISTI, De aeterninate mundi,
editio Leonina, t. 43 , Romae, 1 976., 83-89. Jasno izlaganje rasprave o tome, i o tonu stavu Tome Akvinsko
ga, pruio je P. MAZZARELLA, Creazione. partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d 'Aquino, u:
Studia Patavina 29 ( 1 9 82.), 309-3 3 5 .
186
Glede toga ima i onih koji smatraju da, ako stvaranje iz niega dovodi do tvrdnje o kontingenciji stvorene
stvarnosti, onda biti stvoren (primiti postojanje) takoer znai zapoeti postojati, te stoga misao o kontingen
tnome biu poinj e koincidirati s milju o vremenskome postojanju; usp. A. CALZONI, Antropologia . . . nav.,
3 1 6.
18 7
Treba vidjeti snaan izriaj Bonaventure: Fonere enim mundum aeternum. hoc est (. . .) dicere quod Filius
Dei non est incarnatus (BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, De decem praeceptis, 2, 2 5 ; u vezi toga
J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, tal. prijev., Firenze, 1 992.).
1 03
KKC (290)
i dimenzij a konstitutivne povijesnosti same Obj ave - ukoliko j e povijest spasenj a

- unutranj a tumaenju poetka svijeta. Promatrana u ovome svj etlu, teza o vre
menskome poetku stvorenj a odreuj e ontoloku kontingenciju toga stvorenja.
S druge strane, ako j e Stvaranj e ostvarenj e predodreenoga Oeva nauma u
Isusu Kristu, teza o stvarateljskome posredovanju Isusa Krista daj e potvrditi bitnu
povijesnu dimenziju boanskoga plana i nj egova ostvarenj al 88 Nije, naime, razu
mno zamilj ati relaciju ontoloke ovisnosti stvorenj a o Bogu kao neki element ko
ji bi zapravo mogao zanemariti povijesnost postoj anj a samoga stvorenj a. Ne smi
ju se na izvanj ski nain postaviti j edno pokraj drugoga promiljanj e o ontolokoj
ovisnosti stvorenj a o Bogu i odnos koj i On uspostavlj a s tim stvorenj em, polazei
od povij esti spasenj a. Morat emo, naime, rei da j edno priziva drugo bez rj eenj a
u smislu nastavIj anj a j ednoga z a drugim: u promilj anju ovj eka i svij eta n e mogu
se odvoj iti povij esna inicij ativa Boga od ontoloke ovisnosti ovj eka o Bogu koj a,
premda nadilazi povijest, ne moe biti postignuta izvan nj e.
b) Odravanj e svij eta

Pnz 7,9; Br 23 , 1 9
P s 89,29; I z 49,7;
55,3;
Mt 6, 26-30
Iv 5, 1 7;
Otk 2 1 ,5
KKe 3 0 1
Perspektiva izvorne povij esne dimenzije boanskoga plana omoguuj e, osim

toga, bolje razumij evanj e kako se stvaratelj ski in ne moe iscrpiti u dovoenju
stvorenj a u postoj anj e .
Tomu se tumaenju Stvaranja suprotstavlj a inj enica d a se stvorenj e, slobod
ni rezultat priopavanj a ad extra same zbiljnosti boanskoga Bitka, u svakome
trenutku svoga postoj anj a obilj eava kao sudionitvo u toj zbiljnosti.
Iz toga j e razloga Stvaranj e trajan in koj im Bog odrava u postojanju sve
ono to On stvara: tako se moe razumj eti misao o boanskome conservatio et
. 189
gub ernatlO .
ODRAVANJE I KRISTOLO KO POSREDOVANJE
I Kor
3 ,22
1 5,24-28;
Ef 4,5- 1 3
Ovo se trajno stvaratelj sko dj elovanj e Boga ne moe odvojiti od kristoloko

ga posredovanj al 90: u tome smislu odravanje stvorenj a u postojanju poprima j ed
nu svoju znakovitu osobitost. Ako j e Isus Krist poetak i kraj Stvaranj a, postaj e
j asnim d a stvaratelj sko dj elovanj e Troj edinoga moe imati svoj dovretak j edino
1 88 Vidi gore , 95-96.

18 9 Deus est in omnibus rebus, et intime ( I ST, q. 8, a. 1, co); usp. I ST, q. 1 03 ,
190 Usp. ATANAZIJE, Contra Gentiles, 40-42, P G 25, stt. 79-83 .
104
a.
6; q. 1 04, aa. 1 -2 .
u inu predanj a itave stvarnosti Ocu od strane Onoga, koj i j e sve u svima, sve do
toga da Bog bude sve u svemul 9 1
Na toj linij i trajnost u vremenu stvaratelj skoga dj elovanj a izraava potpunu
vj ernost Stvoritelj a svomu planu te se, zapravo, poj avljuj e kao razvoj nepogreive
djelotvornosti i predodreenoga nacrta. Tako se onda dobiva puni smisao trajna
stvaratelj skog dj elovanj a Boga u mj eri u kojoj se ima pred oima objavu apsolutne
boanske vj ernosti svomu naumu, koj i je itav odreen logikom Saveza i iza
branja.
e) Providnost i Boja suradnja u povij esnome hodu ovj eka

Priznavanj e apsolutne pozitivnosti Stvaranj a s obzirom na povijesti ton, u ve
vienim granicama, moe takoer olakati teoloko razumij evanj e providnosti. Sa
svoje e strane povij esno-spasenj ski pogled na providnost moi sugerirati trij eznije iitavanj e osj etlj iva problema takozvane Boje suradnjel 92
Povij esni modalitet, koj im se trajno boansko djelovanj e povezuj e s ovj eko
vom slobodom, doputa da se potpuno razvij e razlikovanj e stvorenj a od svoga
Stvoritelja.
Rim 8,28
Znamo pak d a Bog u svemu n a dobro surauje s onima koj i ga ljube, s onima koji su
odlukom nj egovom pozvani (Rim 8, 28) .
Ova Pavlova tvrdnj a moe itekako biti shvaena kao sinteza poimanj a
boanske providnosti.
PROVIDNOST I KRISTOLO KO POSREDOVANJE
U obzoru Boj e vj ernosti svome nacrtul 9\ providnost pronalazi svoju potpu

nu razlonost po priznavanju univerzalnoga i nepogreivo djelotvorna karaktera
dogaaj a Isusa Krista u odnosu na povijese94
inj enica, da ovakvo iitavanj e providnosti nij e nailo na osobitu pozornost
u povij esti teologij e, kao ni u dokumentima Uitelj stva koji su se time bavili (DS
1 9 1 USp. 1 Kor 1 5 , 26; Ko1 3 , l l .

1 9 2 O poimanje providnosti pogledati T H . SCHNEIDER - L. ULLRICH, Vorsehung und HandeIn Gottes,
Freiburg-Basel-Wien, 1 98 8 . O suradnji Bojoj pogledati R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopedia

filosofiea . . . nav., II, stt. 4 1 7-426.
1 93 Pnz 4, 19; Ps 2 3 ; I z 4 1 , 4.
1 94 Vidi gore, 82-86.
1 05
Pnz 4, 1 9; Ps 23;
1 03,9ss.;
1 04- 1 05;
Iz 4 1,4; 45, l 1ss.;
Mudr 1 1 ,24-26;
1 4,3; 1 5, 1
M t 5,43-48;
6,25-30
Lk 1 2 , 22-30;
I. sinoda u Bragi
(DS 459);
PIO IX. (DS
2902);
L vatik. sabor
(DS 3003);
LEON XIII.
(DS 325 1 );
KKC 302-308
459 ; DS 2902; DS 3003), ovisi O zapostavlj enosti kristolokoga posredovanj a u

teologij i Stvaranj al95_
Meutim, vanost kristolokog iitavanj a boanske providnosti olakava
razumij evanj e kako se apsolutna Boj a suverenost nad povij eu povezuj e s
ovjekovom slobodom.
Kako bismo postigli taj cilj , neophodno j e usredotoiti pozornost na slj edea
promilj anja. Najprij e podsj eamo na povijesnost predodreenoga nacrta. Poradi
te povij esnosti, ne moe se apstraktno shvatiti Boj a volj a, sputena odozgo, kao
da bi bila neka apriorna shema, na dogaanj a ovjeanstva. Zatim, samu se ovje
kovu slobodu ne shvaa kao nekakvu stvarnost koja bi mogla zanemariti razloge
zato j e bila stvorena. Jer, ako ovj ek postoj i ukoliko je izabran, iz toga proizlazi
da ostaj anj e vj ernim, od strane stvaratelj skoga Boj eg dj elovanj a, ni na koj i nain
ne moe povrij editi nj egovu slobodu; tovie, to ostaj anj e vj ernim predstavlj a
uvj et mogunosti p o koj oj ovjek moe u povij esti biti o n sam i prakticirati svoju
slobodu.
Iz tih razloga boanska providnost ne dovodi u pitanj e slobodu ovj ekova
dJ e 1ovanJ a 1 96 .
.
BOJA SURADNJA
U toj se perspktivi uvelike razj anj ava tema boanskoga surevnovanja . U

mjeri u koj oj odnos izmeu ovj ekove slobode i Boj e slobode ne moe biti mi
lj en u perspektivi uzaj amna natj ecanja, razumnij e se da se najvii izraz Boj e
stvaratelj ske slobode oituje upravo u stvaranju ovj ekove slobode i u trajnu
podupiranj u te slobode (Da, Bog u svojoj dobrohotnosti izvodi u vama i htjeti
i djelovati [Fil 2, 1 3 ]).
Tada se pokazuj e j asnim da smo preko boanskoga surevnovanja potpomo
gnuti razumj eti kako B og, vodei u Isusu Kristu povij est prema nj ezinu dovrenju,
omoguuj e ovj ekovoj slobodi da se ostvari kao prihvaanj e ili odbij anj e Krista i
predodreenoga Oeva nauma.
Stoga se prvenstvo boanske inicij ative, koj a ostaj e prisutnom u svakome
koraku razvoja boanskoga spasenj skog plana, ne suprotstavlj a, niti prisilj ava o-
195
To se lako moe provjeriti ispitujui nain kako j e manualistika teologija obraivala boansku providnost:
dobru se sintezu te usmjerenosti moe pronai u R. GARRIGOU - LAGRANGE, Providence, u: OTe
XIIII I , st!. 9 3 5 - 1 023 .
1 96
OS 3 003 . Problematian obzor toga pitanj a proizlazi iz rasprave u svezi nazonosti Boga u svakome inu
stvorenja i u svezi s njegovom uzaj amnou s ovjekovom slobodom, koja je imala svoj vrhunac estine u
glasovitoj kontroverziji de auxiliis, vidi dolje, 25 1 -254.
1 06
vj ekovu slobodu, nego se natjee, pomae prema nj ezinu dovrenu obistinj enju.
U toj perspektivi, kao to e se vidj eti u vezi istonoga grij ehal97, zlo i grij eh u o
vj eku imaju kao j edini izvor dramsku sposobnost ovj ekove slobode da odbij e po
ziv Boj e spasenj ske volj e, osuujui se tako na gubitak samoga sebe, u propasti
vlastite slobode.
P. MAZZARELLA, Creazione, partecipazione e
Patavina 29 ( 1 982.), 3 09-3 3 5 .
tempo secondo S. Tommaso d 'A quino,
u:
Studia
III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI

Opa pretpostavka
Izbor, koji smo nainili u prikazivanju teologij e Stvaranj a, omoguuj e promi
lj anj e problema znanstvenoga karaktera o poetku svij eta izbj egavajui naivne
konkordizme i uzaj amna prekoraenj a granica izmeu vj ere i znanostil 98 . Vodei
rauna o karakteru nae obrade, ne moemo ovdj e detaljno studirati posebna pita
nj a proizala iz odnosa izmeu teologij e i prirodnih znanosti, koj a su se sada ve
gotovo beskrajno umnogostruilal99, nego se ograniavamo na isticanj e osnovnih
naela upuujui ponekad na korisne monografije.
TEOLOGIJA, FILOZOFIJA I ZNANOSTI
Teoloki nauk o Stvaranju doputa razumu da se oslobodi izgublj enosti proizale iz reduciranj a svij eta na iluziju, na nitavilo, ili na neizdiferencirano Jedno,
19 7
Vidi dolje, 203-23 7 .
198
Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 3 7 ; 80-85 .
1 99
Bibliografij a je neizmj erna; samo bibliografski popis koji je uredio 1. Hiibner dosee 52 1 stranicu naslova,
podijeljenih prema teorij skim problemima i geografskim podruj ima. USI? ' 1. HBNER, Der Dialog zwischen
Theologie und Naturwissenschaft, Miinchen, 1 987. Pogledati i 1. LADRIERE, La science, le monde et lajoi,
Tournai, 1 97 2 . ; R. J. RUSSEL - W. E. STOEGER - V. COYNE (izd.), John Paul II on Science and Religion.
Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano, 1 990.; K. SCHMrTZ - MOORMANN (izd.),
Schopfong und Evolution. Neue Ansiitze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie,
Diisseldorf, 1 992 . ; H. VON SPROCKHOFF, Naturwissenschaft und christlicher Glaube - ein Wieder
spruch?, Darmstadt, 1 992. (ukratko predstavlja najpoznatije predstavnike znanstveno-teoloke rasprave, koj i
su skloni ili protivni meusobno pribliavanju znanosti i kranske vjere); G. COLZANr, La teolagia della
creazione e le sfide della scienza. I problemi. La bibliografia, u: Vivens Homo 1 0 ( 1 999.), 1 1 1 - 1 4 1 .
1 07
KKC283-286
u koj emu bia gube svoj e vlastito oblij e ; taj mu nauk stoga doputa nj egovu pot
punu ekspanziju20o U stvaratelj skom kontekstu razum, naime, moe imati povje
renj a u postoj anost realnoga i moe stoga ne biti blokiran u svome zamahu.
Svakako da mogunost razmilj anj a, nadilazei izvanj skost vj ere i razuma,
otvara nove i zanimljive mogunosti plodna susreta izmeu teologij e, filozofij e i
znanosti. Jedno uvj erljivij e povezivanj e razuma i slobode ovj eka moe doista
utemelj iti rad na spoznajnoteorij skome, logikome i aksiomatikome podruju,
j edino ako se prij e svega i po svaku cijenu ne trai slaganj e u rezultatima ili se
apriorno ne odlui da se teologij a i znanost uzaj amno ignoriraju20 1 Za znanost j e
stvaranj e epistemologij e nuno ponajprij e poevi o d problema temelj a nj ezinih
teorij a202 Teologij a pak sa svoje strane treba veu spekulativnu dubinu: evo kako
se otvara plodan teren za obnovlj eno suoavanje, iz koj ega svako znanj e moe
izvui j edino koriseOJ.
Konkretnije, na podruju evolucije, upravo neki rezultati suvremene znan
stvene refleksij e pokazuju kako je nadilaenj e krutoga shvaanj a sloena svij eta
prirode omoguilo pokazivanj e da u stvarnosti ne postoji samo nunost, nego i
kontingencij a, mogunost, otvorenose04 Ostaj e ipak injenica da j e evolucioni
stika pretpostavka, poradi koj e se poricalo navedeno kruto shvaanj e prirode,
proglaena i esto doivlj ena kao dovoenj e u radikalno pitanj e vj ere u stvaranje.
Stoga j e korisno ispitati, barem glede bitnih elemenata, kako se vj era u stvaranj e,
utemelj ena na kranskoj obj avi, moe i mora ogledati sa zahtj evima vlastitima
prirodnoj znanosti.
Kako bi se dovrilo tu zadau, potrebno je suoiti se s barem dva niza proble
ma. Prij e svega, radi se o pobliemu ispitivanju odnosa izmeu sadraj a vlastita
stvaratelj skom iitavanju stvarnosti i evolucionistike pretpostavke ( 1 . Stvararlje
200
Stanley Jaki je u svojim, sad ve poznatim, studijama o povijesti znanosti uvijek isticao injenicu da je zna
nost mogla nastati u duhovnoj klimi podupiranoj od strane kranstva, u kojoj je svijet bio prepoznat kao
stvoren od Boga. Vjera u stvaranje nije samo jedini trajan izvor racionalnosti, nego i nepresu,an izvor po
vjerenja. A to je zbog toga to je najveCi izvor znanstvene spoznaje svijeta temeljna tvrdnja da svemir oliuje
odredeno znaenje i cilj. S vjerom o stvaranju uvijek se radi i o 'shvatljivosti stvarnosti ' (S. JAKI, La strada
della scienza e le vie verso Dio, tal . prijev., Milano, 1 988.).
20 1
Usp. gore pogl. l . Takoer pogledati SCOLA, Questioni . . . nav., 236; 242-244.
20'
U sp. P. JULG, A ll 'inizio del tempo,u: Communio l OO ( 1 988.), 89- 1 03 .
20 3
Pogledati rezultat i perspektive dijaloga izmeu znanosti i teologij e stvaranja u G . BRAMBlLLA, L a cre
azione tra is tanze culturali e riflessione teologica, u: A S S O CIAZIONE T E O L O G I C A I TALIANA,
L a creazione . . . nav., 1 2 6- 1 42 . Osobito su zanimljivi doprinosi LADRI ERE-a, Approches . . nav., i IST!,
L 'articulation du sens. 2. Les langages de la /oi (Cogitatio fidei 1 25), Paris, 1 984., 28 1 -3 0 8 .
.
204
Usp. RATZINGER, Creazione . . . nav., 42-43 . Paradigmatski je s tim u svezi sluaj J. Monoda s njegovom
tvrdnjom o sluaju u svrhu tumaenja, na oito nezadovoljavajui nain, dviju stvarnosti koje nisu morale
postojati, a ipak postoje: ivot i ovjek.
1 08
i evolucionizam), te stoga i problema, koji j e povezan s time, o odnosu izmeu

ovj eka i nj egove naravi (2 . ovjekova narav) .
RUSSEL - W. E. STOEGER
R.
J.
S.
JAKI, La strada della scienza
(izd.), John Paul II on Science

del Vaticano, 1 990.;
e l e vie verso D i o , tal . prij ev., Milano, 1 9 8 8 .
-
V. COYNE
and Religion, Re
flections on the new view from Rome, C i tta
1. Stvaranje i evolucionizam
U stanovitu su vremenu kranska teologij a i kateheza bile obuzete izbj ega

vanj em meusobna suelj avanj a vj ere i teorij e o evoluciji205 ini se da je danas
prikladno, zbog opega obilj ej a zahtjeva za istinom, usaena u kranstvo, po
novno uvesti u raspravu, bilo na znanstvenoj bilo na filozofskoj razini, neke rezul
tate evolucionistike doktrine, napose kada ova inzistira na vlastitome istinosnom
zahtj evu prema filozofiji i teologij f06 . Radi se najprij e o tome, da treba dobro razli
kovati izmeu evolucij e, kao znanstvene hipoteze koju treba empirij ski potvrditi, i
evolucionizma, kao Weltanschauung, koji obuhvaa podruj a fizike, biologij e,
antropologij e, etike i sociologij e207
TEORIJA O EVOLUCIJI I EVOLUCIONIZAM
Poznato j e da evolucionistika teorij a nastoj i odgovoriti ponajprij e na pitanj e

zato postoj e ove stvari a n e druge, odakle, dakle, one dobivaju svoj e odreenj e i,
konano, kakav je njihov odnos sa sloenou postoj ee stvarnosti : u toj se per
spektivi j avlj a izvorna distinkcij a u odnosu na teoloku refleksiju, koj a polazi od
vj ere u Stvaranj e . ini se zapravo da se evolucionistiki pristup smj eta u opisno
podruje, koj e bi se trebalo ograniiti na promilj anj e procesa koj i su dali poetak
obj ektivno postoj eemu svijetu, dok vj era u stvaranje nastoji pokazati zato svij et,
205
Periodizaciju odnosa izmeu teologije i evolucionizma pogledati u: C. MOLARl, Darwinismo e teolagia

cattolica, Roma, 1 984. Prema ovome autoru, od 1 860. do 1 9 1 4 . vodio se otvoren rat izmeu dviju pozicij a,
koji se od 1 9 1 4 . do 1 94 1 . pretvorio u obustavu vatre, da bi potom preao u primirje ( 1 94 1 .- 1 969.), te da bi na
kon 1 970. dolo do mira.
206
Usp. C. VON SCH ONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell'evoluzione, ll : Communio ( 1 00) 1 989.,
3 0 ; P. HAFFNER, The Impact of Evolutionary Theory on Theological Anthropology, ll : Anthropotes 1 3
( 1 997.), 55-68.
207
Usp. The Pope 's Message on Evolution andfour commentaries, u: The Quarterly Review of Biology 72
( 1 997.), 3 76-406; R. SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung?, ll : 1. K. Z. Communio
1 7 ( 1 989.), 25 1 -252.
1 09
u konanici, postoji, te stoga i pruiti iscrpno obj anj enj e razlike izmeu postoj a
nj a i nitavila208
Zbog te se distinkcij e moe priznati da se problem stvaranja, kao takav, ne name
e izravno znanosti, dok znanstvena teorija evolucije ima izravan dodir s vjerom u
stvaranje od trenutka kada se ova, barem povijesno, udruila s konkretnom formulaci
jom, prema kojoj su svi pojedinani oblici stvoreni i utvreni preko izravna Bojeg
zahvata209 : upravo tu postavku evolucionistika znanost radikalno stavlj a na raspravu.
JEDINSTVENOST OVJEKA
PIO XII.
(DS 3896)
Ako se, meutim, hoe prevladati ta tekoa, tako to bi se dolo do pozitivna

povezivanj a dvaj u pristupa stvamomu, pokazujui kako bi pristup vlastit teoriji o
evolucij i bio na neki nain korak naprij ed unutar poslj ednj ega obzora stvaratelj
skog obilj ej a, u svakome s e sluaju nalazimo pred problemom stvaranj a ovj eka.
S tim u svezi moglo se vj erovati da vj era ukljuuj e predznanstveni oblik stvaranj a
kako bi sauvala ono specifino ovj ekovo u odnosu n a ostatak svemira. Nema
dvojbe da je u tome smislu vanu ulogu imalo doslovno iitavanj e pripovij edanj a
i z Knj ige Postanka; sa svoj e j e strane Uitelj stvo u vezi toga smatralo odluujuim
istaknuti tezu o neposrednome stvaranju due od strane Boga2lO
Napredovanj e znanstvenih istraivanj a, razliite naravi, koj a nastoj e istraiti
eventualni proces hominizacij e, zahtij evan od evolucionistikoga tumaenj a ra
zvoj a stvorenoga svij eta, postavilo je takvim uvj erenj ima radikalnu provokaciju,
otvarajui pitanj e moe li se i dalj e slij editi ono to kranska vj era kae u vezi
toga. Drugim rij eima: ima li u evolucionistikome shvaanju svemira mjesta za
odravanj e j edinstvenosti ljudskoga stvorenj a, sa svim onim to ono sadri? B ilo
bi nedostatno suoiti se s tim problemom pridravajui boanskomu zahvatu j edi
no stvaranj e due, a nastanak tij ela smj etajui u evolutivni proces oblikovanj a
svij eta: to prij ei ono j edinstvo izmeu due i tij ela koj e predstavlj a danost koj a j e
neodvoj iva o d svijesti kranske vj ere.
20 8 Treba pogledati S. N. BOSSHARD, ErschajJi die Welt sich selbst? (Quaestiones Disputatae 1 03), Frei
burg-Basel-Wien, 1 98 7 . (uz opirnu literaturu); J. L. RUIZ DE LA PENA, Teologla de la creaci6n, Santan

der, 1 987., 1 1 9ss.; ISTI, Immagine di Dio Antropologia teologicafondamentale, tal. prijev., Roma, 1 992.,
255-260; J. DEMARET, L 'univers, la physique, l 'homme, u Creation et salut, Bruxelles, 1 989., 45-84; S.
MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 99 3 . (uz bibliografski pregled i
Ijenik znanstvenih termina). Osobito' su zanimlj ivi, osim toga, Dokumenti Interdiscipliniranih susreta (me
u predstavnicima znanosti, filozofij e i teologije), koji se odravaju svake druge godine u Varenni, a koje
organizira International School ofPlasma Physics Piero Caldirala.
209 Usp. npr. izlaganje C. BOYER-a, De Deo Creante et Elevante, Roma, 1 957., 97ss.
2 10 Pio XII potvruje u enciklici Humani generis: animas enim a Deo immediate creari catholicafides nos
retinere iubet (DS 3 896).
1 10
Prigovor proizaao iz ovoga antropolokog argumenta zahtij eva, dakle, pre

uzimanj e u nj egovu krajnj em znaenju, problem, koj i j e postavio evolucionistiki
izazov, o tome kakav je odnos izmeu vj ere i vizij e svij eta (a. Odnos izmeu vjere i
vizije svijeta) ; u slj edeemu emo se odlomku odreenij e suoiti s teolokim pi
tanjima potaknutim ekolokom brigom (b. Ekoloko pitanje), te konano s odno
som izmeu novij ih znanstvenih pogleda otvorena svij eta i teolokih tendencij a
(c. Svijet kao otvoren sustav) .
C.
VON S CHONB ORN, Catechesi della creazione e teoria dell 'evoluzione,
u: Communio ( 1 00)
1 98 9 . , 3 0-46;
S . MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma,
1 99 3 . , 7- 1 3 8 .
a) Odnos izmeu vj ere i vizij e svij eta

KOORDINATE ODNOSA IZMEU VJERE I VIZIJE SVIJETA
Pitanj e odnosa izmeu vj ere i vizij e svemira bilo j e prisutno ve u razmilj a

nju prve Crkve: ve se onda slika o svij etu, koj a j e proizlazila iz obj ave, pokaziva
la dubinski udalj ena od slike koju je pruala znanstvena i filozofska refleksij a
helenistike kulture. Ali, j o prij e s e moe rei d a ispovij edanj e vj ere u stvaranj e,
ve na svome starozavj etnom putu, susree i prolazi kroz razne kulturalne kontek
ste, a da zbog toga nij e dovedena u pitanje. Moda se onda moe smatrati kako se
unutar Biblij e ne pretpostavlj a apsolutno podudaranj e vjere i vizij e svij eta, nego
da se ona malo-pomalo slui razliitim doprinosima kako bi uvij ek iznova iznij ela
isti temeljni sadraj . Ovaj nain postavlj anj a pitanj a nij e pravio problema sve dok
se . . . nije poela potvrivati takozvana doslovna egzegeza i dok s njom nije pro
pala sposobnost opaanja transcendencije Boje rijei prema svim pojedinanim
oblicima izraavanja. Meutim, u isto vrijeme - otprilike od trinaestoga stoljea
uvrstila se i vizija svijeta dotad nepoznatom snagom, iako u svome temeljnom
obliku uope nije bila proizvod biblijske misli, nego je, upravo suprotno, mogla
samo jedva jedvice biti usklaena s temeljnim danostima biblijske vjereil l .
2 11
Usp. J . RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionista, u : ISTI, Dogma e predicazione. . . nav.,
1 29- 1 3 0. 1 32. Navod se nastavlja: Ne bi bilo teko otkriti poganske izvore one slike o svijetu, koja se kasnije
nametnula kaojedina kranska, te otkriti i avove, po kojima sejo uvijek moe prepoznati da se vjera njome
sluila, iako se ne bi mogla poistovjetiti s njom.
1 11
EVOLUTIVNO TUMAENJE SVIJETA I KREACIONISTIKA VJERA

KKC 283-285
Ako se dobro promisli o zahtj evu novosti, koj ega hoe pronositi evolutivno
tumaenj e svij eta, mora se priznati da se on moe shvatiti unutar bliska odnosa iz
meu stvorenoga bia i vremena: . - . biceje vrijeme, ne samo da ima vrijeme. Po
stojijedino u nastajanju i razvija se prema samome sebi 2 1 2 . Dobro j e upitati se iz
koj ih je razloga ovaj pristup stvarnosti, koj i daj e prednost kategorijama vremeni
tosti i povijesti koj e su tako vlastite kranskoj senzibilnosti, predstavlj ao zapravo
osporavanj e vizij e svij eta utemelj ene na obj avi. Odgovor se na to pitanj e pokazuj e
jasnim ako se vodi rauna o tome, d a upravo isticanj e vrij ednosti vremena i povi
jesti uklj uuj e, kako bi bila adekvatno smislena, imbenika koji na neki nain mo
e priznati i prosuditi smisao toga razvoj a u nastaj anju bia. Stoga se u odnosu na
evolucionistiku tezu mora imati, na analogan nain, isti onaj pridraj koji je ve
postavlj en u svezi pukoga kozmolokog postavlj anj a razmilj anj a o stvaranju. Jer,
odgovor se na pitanj e o postojanju kontingentnoga, koj e proizlazi iz nunoga, ne
moe u potpunosti postii polazei od analize stvorene stvarnosti. Analogno se
moe rei da se znaenj e evolucij e ne moe pronai unutar evolucionistike teori
j e . Istina je da j e slino pitanj e po sebi izvanj sko takvoj teorij i, ali je od temeljne
vanosti za konkretnoga ovj eka da se nuno pita o problemu poetka svemira.
Vj era u stvaranj e izraava uvj erenj e da svijet u svojoj cj elini proizlazi iz
Boj ega Logosa te daj e stoga sav svemir koj i j e u nastaj anju, a koj ega otkriva zna
nost, smislen, nij e pod vlau apsurda, nego je upravlj an stvaratelj skim umom2 1 3 .
Na taj se nain naznauju granice unutar kojih treba prihvatiti evolucionistiko tu
maenje, podupirano modernom znanou, unutar obzora ispovij edanj a vj ere u
stvaranj e . Stoga bismo mogli opaziti da j e zadaa teologij e u odnosu na vizij e
svij eta, koje znanstveno istraivanj e moe postupno raati i z svoj e nutrine, isti
canj e da ni j edna vizij a svij eta nij e objektivno prikladna da izrekne potpun i is
crpan smisao stvorenoga bia. To je tako upravo zbog toga to je ona od svijeta, tj .
polazi iz obzora koji j e, po samome sebi, onemoguen da dohvati cj elinu smisla o
sebi, ukoliko ne posjeduj e taj smisao : moe ga j edino slobodno primiti kao neza
slueno darovan misterij.
Zato se ne mogu preutj eti neke velike opasnosti, povezane s evolucioniz
mom, koj e, prelazei granice iste znanstvene hipoteze, vode rauna o cjeloku
pnosti stvarnosti u smislu samorazvoj a materij e. U toj se perspektivi, naime,
j avlj a opredjelj enj e bitnoga materij alistikog panteizma, koj i uklanj a pitanj e o
2 1 2 Ibid. , 1 3 3 .
21 3 Ibid., 1 34.
11 2
smislu stvarnosti i odstranjuj e subj ekta koj i postavlj a samo pitanj e2 1 4 : ovdj e se pot
puno negira samosvij est i j edinstvenost ljudske osobe, te se sprjeava mogunost
obj anj enj a negativnosti koj a j e prisutna u svijetu215.
J.
R.
RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica,
u: ISTI, Dogma e predicazione

(Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal. prij ev. , Brescia, 1 974., 1 2 5 - 1 3 6;
SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung ? u : I . K. Z . Communio 1 7
( 1 989.), 25 1 -259.
b) Ekoloko pitanj e
U teologiji s e posljednj ih godina problem odnosa izmeu teologij e i prirodnih
znanosti nanovo postavio sa stanovitom vanou, polazei ovoga puta s dviju razi
na koje se, premda u kontekstu evolucionizma, razvij aju s vlastitom originalnou.
EKOLOGIJA I ANTROPOCENTRIZAM
Najprij e, radi se o teolokome promilj anju ekolokoga problema. Uz op

tubu za antropocentrizam, ono je judeokranskoj tradiciji stavilo na teret odgo
vornost da je zaboravila vrij ednost koju ima priroda u samoj sebi, te da je stoga
odredila pogrenu ovj ekovu praksu prema prirodi. Biblij ska zapovijed ljudima
da se mnoe i gospodare zemlj om (usp. Post 1 , 28) pretvorila bi se, naime, u poko
ravanj e prirode kontrolom, pomou raznih sredstava, nj ezinih bogatstava sve do
njihova potpuna iskoritenj a2 16 .
Uz opravdan zahtj ev da se pro kau oite zloporabe prirode, prihvaanj e eko
lokoga razmilj anj a unutar teologij e, uz povezano odbij anj e takozvanoga kran
skog antropocentrizma - ponekad nekritiki pobrkana s modernim sekularizira
nim antropocentrizrnom -, obilj eeno je ozbiljnim nedostatcima na epistemo-
214
Katekizam Katolike crkve nabraja mogue nedostatne odgovore od strane ovjeka na pitanje o izvoru i smi
slu svij eta: KKC 283-2 8 5 .
2 15 Usp. SPAEMANN, Evolution . . . nav., 256. 25 8-259.

2 1 6 Treba pogledati, meu ostalima, predstavnike ovih kritika: D. SOLLE, Per lavorare e amare. Una teolagia
della creazione, tal . prijev., Torino, 1 990.; E. DREWERMANN, Der todliche Fortschritt. Von der
Zerstorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1 990. Ostale se materij ale
moe pronai u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Cosmolagia e antropoiogia per una scienza
dell 'uomo, uredio G. ANCONA, Padova, 1 995.
1 13
lokoj , ontolokoj i teolokoj razini217. Openito, prve su se teoloke reakcij e na

ekoloku problematiku voluntaristiki postavile uz interpretativne modele koj i
dolaze iz drugih konteksta, bez kritikoga ispitivanj a poimanj a razloga i spoznaj e
koj i se u nj ima podrazumij evaju. Meutim, ovdj e s e j o j ednom j asno pokazuj e
da, ako teologij a stvaranj a eli ui u razgovor u vezi ekolokih pitanj a - a to mora
uiniti - ne moe zanemariti utemeljujue epistemoloko i ontoloko razmilj anj e
- misli se n a tradicionalnu ulogu prirodne teologij e -, a j o manj e moe zanemariti
ispravno kristoloko-trinitamo shvaanj e218.
F.
G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE

TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI,
Padova, 1 993 . , 43- 1 42.
e) Svij et kao otvoren sustav

Na ovoj se razini promilj anj a povezuj e pokuaj suoavanj a s novim znan
stvenim dostignuima i s vizijom o svij etu kao evoluciji i procesu koji, ini se,
proizlazi iz tih dostignua219
Na krajnj e saet nain moemo podsj etiti da se unutar znanosti razvij aju
shvaanj a svij eta kao otvorena sustava ili kao samoorganiziranj a svemira,
polazei od prevladavanj a shvaanj a iz XIX. st. o statikome i zatvorenom svemi
ru, shvaenu kao predmetnome i izvanj skome u odnosu na promatraa. Danas, na
kon Heisenberga, znamo da j e promatra nuno ukljuen u proces spoznavanj a, te
da se stoga mora priznati interakciju izmeu ovj eka i prirode; osim toga, nakon
A. Einsteina i kvantne teorij e, promij enila se paradigma o vremenu, i to od trenut
ka kada se, takoer i na znanstvenoj razini, poj avila idej a otvorena vremena, a
2 17 U ve navedenu lanku, Brambilla prua opiran i uvjerlj iv pregled ovih tendencija i njihove granice: usp.
BRAMBILLA, La creazlone . . . nav., 43- 1 42. Muratore pokazuje povezanosti i razlike izmeu kozmolokoga
antropocentrizma (vezana za razvoj antropijskoga principa bilo na epistemolokoj, bilo na kozmolokoj razi
ni) i teolokoga antropocentrizma: usp. MURATORE, L 'evoluzione. . . nav., 20 1 -209.
2 1 8 S tim u svezi neki modeli pridaju sredinjost kristolokomu dogaaju kao odluujuemu smislu stvaranj a
(Barth, Rahner, Balthasar), dok drugi daju prednost povijesno-evolutivnoj i eshatolokoj dinamici (Molt
mann, Link). S nae strane, upuujemo na reeno u vezi ontolokoga utemeljenja i stvaranja u Kristu. Vidi
gore, 27-3 0.
2 1 9 Usp. B RAMBILLA, La creazione ... nav., 1 06ss; MURATORE, L 'evoluzione ... nav., 2 0 1 -209; BOS
SHARD, Erschafft . . nav.

.
1 14
ne linearna22o Ova znanstvena dostignua, strogo pretresena u nj ihovu odree

nom podruju, privukla su pozornost teologa s anglosaksonskoga podruj a - mi
sli se na filozofiju i teologiju procesa na tragu A. Whiteheada - te s nj emakoga
podruj a . Moemo se ograniiti na spominj anj e imena J. Moltmanna koji pro
matra svemir, ukoliko j e otvoren sustav, kao uvj et unutarsvj etske mogunosti
Boj e prisutnosti u svij etu221
1. MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione
(Biblioteca di teologia
contemporanea 52), tal . prij ev. , Brescia, 1 9 86., 2 1 8-252.
2. ovjekova narav
U kontekstu obiljeenu evolucionizmom, rasprava o poloaju ovj eka, u nj e

govu odnoaju s prirodom, pronalazi svoj pandan i u pitanju neposredna ovj ekova
postanka od Boga (a. ovjekov neposredni postanak od Boga), i u pitanju postanka
ovj eanstva (b. Monogenizam i poligenizam). Odatle proizlaze dvije vrste proble
ma glede koj ih se moe korisno spomenuti da su, zajedno s problemima iz prolosti,
u dananje vrij eme poprimili veu vanost. U vezi izjednaivanj a ovj eka i ivoti
nje, postavlj a se pitanj e : moe li ovjek biti sveden na jednu od ivotinj a ili se, ve
po svoj oj tjelesnoj (biolokoj , fizikoj, kemij skoj) strukturi moe od njih razlikovati
(e. Bi% gistiko tumaenje ovjeka)? Te, napose: mogu li se najviastitija ovj ekova
djelovanj a - . nj egova intencionalna (spoznajna, voljna, lingvistika, etika,
umj etnika, re ligi oma) dj elovanja - protumaiti u cjelini polazei od neuroloke
sloenosti nj egova mozga, ili se mora govoriti o j ednoj dimenziji, razumu, koj a j e
n esvodiva n a njegovu neurobioloku osnovu (d. Razum i mozak)?
a) ovj ekov neposredni postanak od Boga

Problem ovj ekova neposredna postanka od Boga potaknut je ve u patri
stikoj teologiji polazei od razlikovanj a dvaju elemenata u ovj eku, tij ela i ra-
220 Pogledati sada ve klasinu knjigu W. HElSENBERGA, Der Teil und das Ganze. Gespriiche im Umkreis der
A tomphysik, Mlinchen, 1 969.
221 Pogledati : MOLTMANN, Dio . . . nav . , 2 1 8-252. Brambilla, osim toga, prikazuje pokuaje Bossharda, koji
se takoer nadahnjuj e na rahnerovskome poimanju samonadilaenja materije, kao i pokuaje Pannenberga

( l . pogl.).
11 5
zumske due. Dok u Sv. pismu prevladava unitaristiko shvaanj e ovj eka, koj e j e
u konanici zaj ameno nj egovim odnosom s Bogom, t e se n e postavlj a izriito
ovo pitanj e, kulturalni utj ecaj helenizma daj e prednost dualistikim tumaenjima
tekstova iz Knj ige Postanka u vezi stvaranj a ovj eka na Boju sliku, te otvara pro
blem razliita podrij etla tij ela i due222 Iako se ne zanemaruj e stvarno zanimanj e
z a bioloke spoznaj e onoga vremena (koj e dolaze o d Hipokrata i Aristotela) i za
filozofiju, razlozi koj i prevladavaju u raspravi o podrijetlu due u patristikoj su
epo h1 teo l osvke vrste 223 .
TRADUK.CIONIZAM I KREACIONIZAM
I. sinoda u Toledu
(DS \ 90,2 0 \ ) ;
LEON I. ( D S 285);
1. sinoda u Bragi
(DS 455);
AN ASTAZIJE II.
(DS 360);
BENEDIKTXII.
(DS 1007);
LEON XIII.
(DS 3220);
PIO XII.
(DS 3896)
Tri su razine koj e odreuju razliite odgovore: kransko uvj erenj e da se dua
ne moe ontoloki poistovj etiti s Bogom (nasuprot platonizirajuim tendencij ama
koj e tumae duu kao boansku iskru koja je zatvorenica u tij elu224), zahtj ev da se
pronae uvj erlj ivo obj anj enj e problema prenoenj a istonoga grij eha te, ko
nano, kristoloka zaokuplj enost povezana s dj evianskim zaeem Isusa Krista.
Rjeenj a koj a e biti predloena su, ukratko, dva: tradukcionizam, koj i dri da se
dua raa i prenosi po roditeljima zaj edno s raanj em ivota225, te kreacionizam,
koji zastupa izravno i neposredno stvaranj e poj edinane due od Boga. Dok su
tradukcionistike teze izgledale prikladnijima za obj anj avanj e prenoenj a isto
noga grij eha u svakome ovjeku, koji se ni na koji nain ne moe pripisati Bogu,
kreacionizam j e prikladnij i da vodi rauna ne samo o posebitosti vlastitoj svako
mu ovj eku, nego i o j edinstvenu sluaju Utj elovljenj a Rij ei. Misaona dostignu
a iz patristikoga razdoblj a ostaju ipak u stanju j asnoe koj a nij e konana, i ne
dolaze do uvj erlj ive sinteze226 . Upravo e doprinos Tome Akvinskoga pokuati in
tegrirati razliite teorij ske razine (bioloku, ontoloku, teoloku22) problema, to
j e nametalo nj egovo duboko uvj erenj e o j edinstvu stvarnoga s Kristom. Toma e
222 Prouavanje ovoga problema mora s e upotpuniti s obraivanjem antropoloke polarnosti dua-tij elo. Vidi
dolje, 1 32- 1 52.

223 U vezi povij esti problema odubovljenj a ovjeka opirnije pogledati: P. CASPAR, La saisie du zygote humain
par [ 'esprit, Paris, 1 98 7 . ; ISTI, La creation de l 'time humaine et [ 'animation immediate de l 'embryon chez
Lactance, u: Anthropotes 2 ( 1 9 9 1 .), 1 89 - 1 9 8 ; ISTI, La problematique de [ 'animation de l 'embryon.
Survol historique et enjeux dogmatiques, u Nouvelle Revue Th6ologique 1 1 3 ( 1 99 1 .), 3 -24; 239-2 5 5 ;
400-4 1 3 .
224 Usp. D S 1 90, 20 1 , 285, 455.
225 Tradukcionizam, koji, meu ostalima, predstavlj a Tertulijan, Crkva j e odbacila (DS 3 60, 1 007, 3 220).
226 Dobar j e primjer sluaj Augustina, koji oscilira izmeu j ednoga i drugoga od ovih dvaju tj eenj a. Usp. CAS
PAR, Le probtematique . . . nav., 2 1 -24.
227 Usp. I ST, qq. 1 1 8- 1 1 8.
1 16
b ez zavrne razrade poduprij eti kreacionistiku228 tezu, doktrinu koja j e, od toga

vremena, uglavnom bila prihvaena u katolikoj teologiji, sve do nj ezina prihva
anj a od Uitelj stva (DS 3896).
STVARANJE DU E I POZIV NA BOANSKI IVOT
Suvremena teologij a, u kontekstu utj ecaj a evolucionistikih teorij a, nastoj i

obj asniti nauk o stvaranju due pomou teze o samonadilaenju materije229 ovj ek u svome j edinstvu due i tij ela, prema ovome nauku, potpuno proizlazi od roditelj a koj i, u svome redu uzronosti, raaju ovj eka (a ne samo tij elo), ali u tome
sasvim j edinstvenu dogaaju ljudska uzronost bitno nadilazi svoj e vlastite granice snagom boanskoga dj elovanj a, kao trenscendentnoga temelj a unutarsvj etskih
uzronosti. Iako ovakva teorij a pokazuj e polazita dostojna potovanj a, ukoliko
nastoj i prevladati antropomorfnu predodbu o Bogu koj i dj eluj e kao uzroni imbenik na istoj razini drugotnih uzroka te, s druge strane, vrednuj e j edinstvo ovj eka, zamj euj e se nedostatnost neke sline postavke za postizanj e cj elokupnosti
obj avlj ene danosti230 Roenj e ovj eka nedvojbeno ukljuuj e sve bioloke, fizike
i psihike aspekte, koj i doprinoe nastanku takva ovj eka; ali tim bi pretpostavkama nedostaj ao cilj ako se ne bi priznala izvorna i neumanjiva inj enica koj a razlikuj e svakoga ovj eka od svih drugih bia i od svih drugih ljudi: nj egov poziv na
osobno i neponovlj ivo zaj ednitvo s Bogom. Nj egov konstitutivni odnos s Bogom
ne moe biti dan od strane roditelj a; nuno je da sam Stvoritelj pozove svakoga
ovj eka na ivot, nezaslueno ga istodobno predodreujui, od samoga poetka
nj egova zaea (dua), da bude sin u Sinu23 1 .
P. CASPAR,
tiques,
La probZematique de Z 'animation de Z 'embryon. SurvoZ h istorique et enjeux dogma
u: Nouvelle Revue Theo1ogique 1 1 3 ( 1 9 9 1 .), 3 -24, 239-255, 400-4 1 3 .
22 8 Dok u sluaju Utjelovljenja Toma podupire tezu o neposrednome oduhovljenju (4ST, q . 33), oduhovljenje
ovjeka dri posredovanim, ne u potpunosti istodobno sa zaeem ( I ST, q. 1 1 8, a. 2). Tomistike tekstove i
raspravu vidjeti u: CASPAR, La problematique . . nav., 239-255; 4 1 1 -4 1 3 .

.
229 Teza o samonadilaenju materije pripisuje s e teolozima K . RAHNER - P . OVERHAGE, Il problema
deU 'ominizzazione, tal. prijev., Brescia, 1 97 1 . ; Usp. MOLARI, Darwinismo . . nav., 82ss; 1 1 8ss; LADARIA,
Antropologia . . nav., 1 3 9- 1 45 ; RUIZ DE LA PENA, Immagine. nav., 26 1 -267; BOSSHARD, Erschafft. . .
nav., 1 9 1 ss; V. BOURGUET, Bioetique e t dualisme ontologique, u : Revue Thomiste 97 ( 1 997.), 6 1 9-63 9.
.
..
230 Usp. KKC 366.

23 1 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav., 145.
1 17
KKC 366
b) Monogenizam i poligenizam
Post 2-3 ; 5,1-3 ;
Sir 1 7, 1 - 1 4;
Dj 1 7,26;
Rim 5, 12ss.;
Trident. sabor
(DS 15 13);
PIO XII.
(DS 3897)
Oko ovoga posebnoga problema, vlastita modernoj teologiji i povezana sa

znanstvenim poricanj em da j e ovj eanstvo imalo poetak od j ednoga j edinog pa
ra, autori su openito sloni u tvrdnj i da o ovome poglavlju danas vie ne mora ra
spravlj ati teologij a232. Pokazuj e se da se o hipotezama raspravlj a na znanstvenome
podruju (paleontologij a, genetika . . . ) i teologij a ih ne moe nekritiki preuzeti.
Gledano sa znanstvenoga aspekta, ne nedostaju, naime, autori koj i su skloni bilo
.
.
234 .
monogemzmu233 , b l' l o po l'1gemzmu
Meutim, odluujue j e odrediti ovdj e treba li monogenizam promatrati kao
pripadajuega j ezgri vj ere u Obj avu, polazei od podataka u Sv. pismu i Uitelj
stva. ini s e d a niti tekstovi Staroga zavj eta (Post 2-3 ; 5 , 1 -3 ; Sir 1 7, 1 - 1 4), niti
tekstovi Novoga zavj eta (osobito Dj 1 7, 26 i Rim 5, 12ss), kao ni izj ave Uitelj stva
(Trident [DS 1 5 1 3] , Humani generis [DS 3 897]) ne zahtij evaju monogenizam za
vj eru i teologiju. Pavao VI. je pokazao, u uvodnome govoru na simpoziju o
istonome grij ehu 1 966. godine, da j e poligenizam nedokazana hipoteza, ali nij e
tvrdio da bi t a hipoteza bila nepodriva235 . Ostaje uvij ek inj enica d a j e j edinstvo
ljudskoga roda danost od iskonske vanosti, ne samo zbog osj etlj iva pitanj a pre
noenj a istonog grij eha, nego napose zbog teologij e milosti i otkuplj enj a, iji se
zavrni temelj nalazi u Kristu23 6
1.
LEJEUNE,
A dam et Eve ou le monogenisme,
u: Nouvelle Reveue Theologique 90 ( 1 968.),
1 9 1 - 1 96 .
23 2 Pogledati iznoenje toga problema u MOLARI, Darwinismo . . . nav., 93ss; RUIZ DE L A PENA, immagine . . .
nav., 267-274; LADARIA, Antropologia . . . nav., 1 72- 1 73 .
233 Tako 1 . LEJEUNE, Adam e t Eve o u le monogenisrne, u : Nouvelle Revue Theologique 9 0 ( 1 968.), 1 9 1 - 1 96
(polazei od genetikih argumenata podupire monogenistiku tezu). Usp. 1. H. NICOLAS, Synthese dogma
tique. Complement: de l 'univers a la Trinite, Paris-Fribourg, 1 993 . , 345.
23 4 Usp. V. MARCOZZI, l problemi delle origini dell 'uomo e la Paleontologia, u: Gregorianum 5 9 ( 1 978.),
5 1 1 -5 3 5 ; ISTI, Teorie evoluzionistiche attuali, u: Gregorianum 62 ( 1 98 1 .), 5 1 -73; LADARIA, Antropolo

gia . . . nav., 1 72- 1 73 .
235 Usp. AAS 5 8 ( 1 966), 649-65 5 . Dokumentirani s e prikaz nalazi u RUIZ D E L A PENA, Immagine . . . nav.,
267-274. I zastupnik monogenizma poput Nicolasa vrlo j e oprezan u postavljanju pojmova u koj ima se izra
zilo Uitelj stvo s obzirom na taj problem (NICOLAS, Synthese . . . nav., 345).
236 Usp. dolje u svezi dvojnoga jedinstva izmeu pojedinca i zaj ednice. Takoer LADARIA, Antropologia . . .
nav., 1 72- 1 7 3 . Dokumentacija u C. ROCCHETTA, Unitd della famiglia umana. Nota bibliograJiea, u:
Vivens homo 3 ( 1 992.), 63-82. Znakovito je da Katekizam Katolike crkve potvruj e j edinstvo ljudskoga
roda, bez ulaenj a u podruje pitanja monogenizamlpoligenizam te, iako uvrtava jedan odlomak uzet iz
nauavanj a Pij a XII., ne navodi izjavu enciklike Humani generis: usp. KKC 3 60.
1 18
e) Bi% gistiko tumaenj e ovj eka

Sedamdesetih su godina cvjetale razliite struj e koj e su tumaile ovj eka u
biologistikome smislu, dospij evi i do toga, da su ga smatrale majmunom koj i
j e imao uspj eha. Imena Monoda i Morina nastavljaju u XX. stolj eu biologi
stike redukcionizme koj e su u prolosti podupirali Linne, Buffon i drugi, te pro
nalaze nastavak takvih shvaanj a u novim disciplinama, kao to su primatologij a
i , jo vie, sociobiologij a (Wilson), koj a nastoj i sustavno razraditi predodbu o
ovj eku, u koj oj bi geni odreivali kulturu, etiku i religiju2J7. Unutar znanstvenoga
svij eta poj avila su se osporavanj a svih vrsta (biologij a, genetika, etologij a ali i
od strane filozofij e znanosti) protiv takva redukcionizma, koj a nastoj e pokazati
kako, ve na strogo biolokoj razini, ovj ek ima sasvim posebne karakteristike.
Polazei od organskih struktura, sve do govora, do tehnike i uporabe sekundarnih
pomagala, empirij ski podaci ne samo da ne tj eraju na prihvaanj e izj ednaivanj a
ovj ek-ivotinj a, nego upravo doputaju razumno obj anj enj e ovj eka u nj egovoj
izvornoj posebitosti. Zapravo, rasprava oko ovih tema samo j e j edna epizoda ire
ga sukoblj avanj a/suoavanj a humanizma i antihumanizma. To se suoavanj e ne
rj eava j ednostavnim prikuplj anj em eksperimentalnih podataka, koji su izvanj ski
i mogu se neosporivo obj ektivirati, nego ono treba tumaenj e takvih podataka
koj ih stanovite vie nij e znanstveno238.
Ovdj e opet dolazi na povrinu nunost epistemologij e i ontologij e koj e e do
pustiti prikladno utemelj enj e znanj a te njihovo povezivanje, koj e e moi poto
vati nj ihovu ispravnu autonomiju, istodobno ih branei od antropolokih redukci
onizama nastalih zbog pristrane metodoloke impostacij e239
o o .
J. L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto a la teolagia, Santander, 1 98 3 .
R . COLOMBO, Vita: dalla bio/agia all 'etiea, u : A. SCOLA (uredio), Quale vita ? L a bioetiea
question e, Milano, 1 99 8 . , 1 69 - 1 96.
237
in
Pogledati opseno i sa svim referencijama djelo 1 . L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto
a la teOlOgla, Santander, 1 983 . ; ISTI, Immagine . . nav., 275-280; P. CASPAR, La place centrale de l 'homme
dans le sciences biologiques contemporaines, u: Anthropotes 13 ( 1 997.), 1 7-54; H . HUDE, Presupposes
philosophiques propres au biocentrisme ou anthropocentrisme, ibid., 69-90; G. ZUANAZZI, L 'uomo e
[ 'animale, ibid., 9 1 - 1 08 ; R. COLOMBO, Vita: dalla biologia a/l 'etica, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita ?
La bioetica in questione, Milano, 1 998., 1 69 - 1 96.
.
2 38 Pogledati prosudbu E. CASSIRERA, Saggio sull 'uomo, tal. prijev., Milano, 1 944., 50-70, u vezi rasprave o
ivotinjskome govoru.
2 3 9 To je j edna od jaih toaka dokumenta Fides et ratio (usp. FR 88).
1 19
GS 1 4 - 1 7;
FR 8
d) Razum i mozak
Upravo je navedena rasprava esto usredotoena na odreeniji problem odnosa ra
zum-mozak, u kojemu modernu formulaciju pronalazi klasino pitanje odnosa du
a_tije10240 Danas nitko vie ne dvoji o postojanju razuma, ukoliko ovjek nije svediv na
puki mehanizam podraaja i odgovora, kao to je tvrdio biheviorizam. Sloenija je za
daa pruanj e objanjenja naravi razuma te, konkretnije, zadaa utvrivanja koincidira
li on u strogome smislu s e1esnom, biolokom ili fiziko-kemijskom stvamou. S filo
zofskoga i znanstvenoga vidika najproireniji se stavovi mogu svesti na tri sljedea:
fizikalistiki monizam (Feigl), koji podraava identitet supstancij e i vlastitosti svih
razina stvarnosti, koja j e u konanici svediva na isti materij alizam; emergencij ski
monizam (Bunge), koji prihvaa distinkciju osobina j edincate materijalne supstanci
je, po kojoj se treba priznati neumanjiva razlika izmeu stanovitih djelovanj a mozga,
upravo onih mentalnih, i ostalih, koji ne dospijevaju do tih karakteristika; te, konano,
stav interakcionistikoga dualizma (Eccles-Popper), prema kojemu su razum i mo
zak razliiti i uzaj amno meudjelujui. Nije ovdje mjesto za razraivanj e kritike tih
modela tumaenj a, za koje se pokazalo da nisu u mogunosti sagledati svo bogatstvo
ovj eka o koj emu svj edoi Objava. Ako prve dvije pozicije treba odbacitij er su svedi
ve na isti materij alizam, ni poperovski dualizam, koji odraava kartezijansko suprot
stavlj anj e izmeu res cogitans i res extensa, ne moe biti bezrezervno prihvaen24 1
Ostaje tako otvorenim izazov da se naini uvj erljiva integracij a znanstvenih podataka
u filozofskoj i teolokoj razradi takve antropologij e, koja bi prikladno iznijela konsti
tutivne polarnosti ovj eka: dua-tijelo, mukarac-ena, pojedinac-zajednica242
G. BASTl, Il rapporto m en te-corpo nella filosofia
e nella scienza,
Bologna, 1 9 9 1 . , 62- 1 20.
Ove vane problematike mogu pruiti poticajne vidike za teoloku refleksiju,

pomaui j oj iznij eti njezine razloge. Ovdj e j e, meutim, vano potvrditi kako one
ne zahvaaju, na metodolokome i epistemolokome planu, okvir izneena intellectus
fideL Zbog toga su one na vrlo saet nain izloene i smj etene u dodatku.
240 Pogledati RUIZ DE LA PENA, Las nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99; ISTI, Mentes, cerebros, maquinas, u:
Communio (panjolsko izd.) 9 ( 1 987.), 2 1 1 -223 ; B OSSHARD, ErschafJt. . nav., 64-78 ; MURATORE,
L 'evoluzione . . . nav., I l Sss; J. ECCLES - K. POPPER, L 'io e il suo cervello, tal. prijev., Milano, 1 98 1 . ; O . B .
LINKE M . KURTHEN, Parallelitiit von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-Problem,
Stuttgart, 1 98 8 . ; G. BASTl, Il rapporto mente-corpo nella jilosojia e nella scienza, Bologna, 1 99 1 . ; G.
BEINTRUP, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfohrung, Stuttgart, 1 996.
.
24 1 Usp. RUIZ DE LA PENA, La nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99.

242 Usp. dolje, 1 3 2- 1 62 .
120
Tree poglavlj e
OVJEK STVOREN NA SLIKU I PRILIKU BOJU

U ISUSU KRISTU, JEDINOROENOME SINU
U prethodnome poglavlju smo bili zaokuplj eni ispitivanjem Boj ega stvara
telj skog ina i svih nj egovih implikacija. Jedinstvenost boanskoga plana, usredo
toena u Isusu Kristu, te poziv ljudima da postanu u Nj emu sinovi u Sinu, ostvaren
u Stvaranju ljudi i svemira u Kristu, j esu logini koraci koj i su nas doveli do toga
da shvatimo da je u Nj emu - a ne u Adamu - temeljno polazite za antropoloko
razmilj anj e . U osobitoj novosti Isusa Krista (kranska Obj ava) konstitutivna
pitanj a dramske antropologij e pronalaze pravi izlaz.
ovjetvo Isusa Krista - dovren oblik ovjetva

Ta novost moe biti saeto izraena u tezi koj a ispovij eda ovj etvo Isusa
Krista kao dovren oblik ovjetva, a koju autoritativno nauava II. vatikanski
sabor u p astoralnoj konstituciji Gaudium et spes:
Misterij ovj eka postaj e doista jasan jedino u misteriju utj elovlj ene Rij ei. Adam, prvi
ovj ek, bio j e naime slika onoga koj i j e imao doi, Krista Gospodina. Krist, novi Adam,
objavljujui misterij Oca i nj egove ljubavi potpuno otkriva i ovj eka nj emu samome te mu
obj avljuj e uzvienost nj egova poziva [ . . . ] Onje 'slika nevidlj ivog Boga' [Kol I , 1 5 ] . On j e
savreni ovj ek koji j e Adamovim sinovima vratio slinost s Bogom, koj a j e ve prvim
grij ehom izobliena. Budui da je u nj emu ljudska narav bila uzeta, a ne unitena, time j e
ona i nama uzdignuta n a veoma visoko dostoj anstvo. Utj elovlj enj em se naime Sin Boj i na
neki nain sj edinio sa svakim ovj ekom (GS 22) . 1
Usp. GS 1 2, 24, 34, 62; RH 1 0; FR 60. Ta je tema itekako prisutna ve u prvim patristikim spisima:
Kojigod daje bio oblik kojije tada Bog utisnuo u zemlju, imao je na pameti da e Krist postati ovjekom, lj.
takoer i zemljom, te da e Rije postati tijelom, koje je tada takoer bila zemlja (TERTULI1AN, La resur
rezione dei morti, 6, 3, uredio C. MICAELLI, Roma, 1 990., 5 6 [CC 2, 928] ; Postoji, naime, jedanjedini Sin,
koji je izvrio Oevu volju, te jedno jedino ovjetvo, u kojemu se oituju Boje tajne 'koje i aneli ele
gledati ' [J Pt l, 1 2), iako ne mogu istraiti Boju Mudrost, zahvaljujui kojoj cijelo koje je On oblikovao su
oblino i sutjelesno Sinu Bojemu, kako bi njegovo Proizlaenje, prvoroena Rije, sila prema svome stvo
renju, lj. prema uoblienom djelu, te kako bi bila primljena od toga djela, te kako bi stvorenje, sa svoje stra
ne, prihvatilo Rije i uzvisilo se do nje nadilazei anele i postajui na sliku i priliku Boju [Post l, 26}
(IRENE], Contro le eresie . nav., V, 3 6, 3, 482-483 [SC 1 53 , 464-467]).
. .
121
GS 1 2,22,24
34,62
RH 1 0; FR 60
KKC 359, 1 70 l
Polazei od opisa taj anstvena Oeva nacrta, moe se prij ei na formalan

odgovor na pitanj e tko j e ovj ek.
itatelj e ovdj e pronai skuplj ene teme koj e je teologij a tradicionalno obra
ivala na j ako razliitim podruj ima. U ovome se poglavlju pokuava nadii po
dj elu o kojoj se govorilo da j e vlastita traktatu De Deo creante et elevanti. Takvo
j e postavlj anj e pitanj a proizlazilo iz pretpostavlj ene oprenosti narav-milost
koj a se, polazei od razmatranj a u pravome smislu formalnoga problema, poela
doivlj avati kao neophodna za ouvanj e nezasluenosti mi/ostt
Metodoloki gledano, ovo poglavlj e iznosi refleksiju o ovjeku prema
poretku Isusa Krista4, koja nastoji izbj ei formalizam prisutan u manualistikoj
teologij i, ali esto i u raznim izlaganjima koj a su pokuala krenuti novim putevi
ma u obraivanju teoloke antropologij e'.
Razdoblj e manuala, koj e je produblj ivalo temu ovj ekova cilj a, osiguralo
je razlikovanj e izmeu stvorenosti i nezasluena poziva na boansko sinovstvo.
Zadravajui ovu danost, perspektiva u koju se smjeta ovo poglavlj e polazi od
cj eline koj a j e Isus Krist (kranski poredak).
Pristup, dakle, daj e prednost unitarnoj vizij i unutar koj e se moe dokuiti
na djelu povezanosti i razlike razliitih elemenata koj i razabiru ovj eka u Bo
j emu planu. U tome smislu ovo poglavlj e opisuj e ovj ekov lik, koga dogaaj
Obj ave izlae vj erskome razumij evanju. Na taj se nain opisuj e obj ektivna na
rav ovj eka. Radi cj elovitosti, dobro je odmah nadodati da izvorno upuivanj e
n a cj elinu Isusa Krista ne prej udicira danost da ovj ek j edino preko kr an
skoga opravdanj a i pritj elovij enj a po milosti svome Gospodinu moe do kraj a u
svome postoj anj u doivj eti tu obj ektivnu sinovsku narav, odluenu iz predodre
enoga nacrta Troj stva oduvijek i jednom za svagda. Analogno, takvo izvorno
upuivanj e vrednuj e u najveoj mj eri svaki pokuaj naravnoga (filozofskoga)
samorazumij evanj a ovj eka.
U toj perspektivi postaju j asnima razlozi zato je ovo tree poglavlj e struktu
rirano na dvj ema temama; na temi slike Boje i na temi sinovstva. Njihovo povezi
vanj e izgleda prikladno za odgovor na teoloko pitanj e : tko je ovj ek stvoren od
Boga u Isusu Kristu?
2 Vidi gore poglavlje l b) l .

3 Vidi gore pag. I i dolje pag. 5 .
4 Usp. G. COLOMBO, L 'ordine cristiano, Milano, 1 994.
5 Vidi gore pag. 1 .
1 22
Struktura poglavlja
Tvrdnj a o ovj eku kao slici Bojoj, iako je kvantitativno ograniena u cj elo
kupnosti Svetoga pisma6 , predstavlj a j edan od konstitutivnih elemenata nj egove
antropologij e7.
Da bi se ispravno razumio taj pojam ( 1 . Stvoreni na sliku Boju), nuno j e
najprij e pokazati d a on, j ednako kao i ono to j e dano u Starome zavj etu, osvj etlju
je osobitost ovj eka u odnosu na sva ostala stvorenj a (a. Starozavjetni elementi sli
ke Boj e) te da j e nj ezin sadraj u svoj svoj oj punini obj avlj en po dogaaju Isusa
Krista, ispovij edana kao savrena Slika nevidljivoga Boga (b. Isus Krist Slika ne
vidljivoga Boga [Kol I, 1 5)).
Tema slike doputa da se do kraj a pozabavimo inj enicom dvojnoga jedin
stva, potvrena trima osnovnim polarnostima, koj e otkrivaju dramsku narav an
tropologije (2. Antropoloke polarnosti). Te su konstitutivne polamosti, u stanovi
tu smislu, sj edinj ene ovj ekovom slobodom, koj a na taj nain postaj e obilj ej em
ovj eka. Ipak, analiza ovj ekove slobode pokazuj e oblik j edinstva koj i nanovo
iznosi nesvladivu razliku. Teoloko se shvaanj e sinova u Sinu pokazuj e priklad
nim za obj anj enj e znaenj a konane slobode, otvarajui tako obzor za zavrni
odgovor na pitanj e tko je ovjek? (3 . Sinovi u Sinu).
U Isusu Kristu, dakle, ovj ekova drama, zaj edno s nj egovim konstitutivnim
polarno stima, nailazi na ustaljenje, iako zbog toga nij e rij eena. Isus Krist razrj e
ava zagonetku ovj eka, ali ne razrj eava unaprij ed nj ezinu dramu. Narav istine,
naime, zahtij eva da sloboda poj edinoga ovj eka, izravno se upleui u istinu,
sudj eluj e u odreivanju te istine.
Post 1 ,26-27
KKe
355
1. Stvoreni na sliku Boj u

IMA GO DEI, TEMELJ KRANSKE ANTROPOLOGIJE
Kao to j e zamij etio Ivan Pavao II. u svoj im slavnim katehezama, dva izvj e
a iz Knj ige Postanka o stvaranju ovjeka (usp. Post 1 , 26-27 i Post 2, 1 8-25)
6 J ree Bog: 'Nainimo ovjeka na svoju sliku. sebi slina. da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim
i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to puze po zemlji! ' Na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku Boju on ga
stvori, muko i ensko stvori ih (Post 1 , 26-27). Taje tema potom preuzeta u Ps 8; Sir 1 7, 1 - 1 4; Mudr 2, 23 .
7 Usp. L. SCHEFFCZYK (izd.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt, 1 969.; A. BONORA, L 'uomo immagine
di Dio neli 'Antica Testamenta, u: Communio 54 ( 1 980.), 4- 1 7; G. DE GENNARO (izd.), L 'antropalagia

biblica, Napoli, 1 98 1 .; VON BALTHASAR, Teodrammatica. lI. .. nav., 298-3 1 6; C. SCH ONBORN, L 'homme
crf!e par Dieu: lefondement de la dignite de l 'homme, u: Gregorianum 65 ( 1 984.), 337-363 ; G. IAMMARRO
NE, L 'uomo immagine di Dio, Roma, 1 989.; P. E. DlON, Ressembiance et image de Dieu, u DBS X, stt. 3 66-403 .
1 23
Post 1 ,26-27;
2,1 8-25
MD 6
stj eu se u tvrdnj i daj e ovj ek stvoren na sliku i priliku Boju, koj a na kraju po
staj e temeljem itave kranske antropo!ogije<{
a) Starozavj etni elementi slike Boje

Potrebno j e obj asniti da se Stari zavj et koristi pojmom slike ne toliko da bi
pruio analitiki dovren opis stvaranj a ovj eka, koliko da bi pokazao jedinstve
nost ovj eka u odnosu na sve ostalo u Stvaranju, polazei od posebna odnosa s
Bogom koj ega izraava taj poj am9.
POSTANAK
Na toj se linij i smj eta doprinos prvoga poglavlj a Knj ige Postanka:
1 ree Bog: 'Nainimo ovj eka na svoju sliku, sebi slina, da bude gospodar ribama mor
skim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to puze po zemlji! ' . Na
svoju sliku stvori Bog ovj eka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih. 1 bla
goslovi ih Bog i ree im: 'Plodite se, i mnoite, i napunite zemlju, i sebi j e podloite ! Vla
dajte ribama u moru i pticama u zraku i svim ivim stvorovima to puze po zemlj i ! ' (Post
1 , 26-28).
U tome odlomku stvaranj e se ovj eka pokazuje, takoer i po svome smj etanju u lite
rarnu strukturu itava izvj ea o Stvaranju, na vrhunac cj elokupne boanske inicij ative,
te je uvedeno izriitom Boj om odlukom (Nainimo ovjeka) .
Potom treba zamij etiti slj edee elemente: ovj ek j e, stvoren na sliku, stavlj en u polo
aj gospodara u odnosu na ostala iva bia (r. 26) ; tema slike j e potvrena u odnosu na
spolnu razliku (r. 27), te je, konano, ovj ek, tako stvoren, predstavlj en kao primatelj bo
anskoga blagoslova (r. 28).
Cj elina te perikope iz Knj ige Postanka omoguuj e razumj eti da j e ovj ek

slika u svemu onome to ga ini : odnos sa svij etom, s drugim, s Bogom.
U slj edeemu odjeljku Knjige Postanka, u pripovijesti o raanju Adamova sina, na
novo se koristi izraz slika. Taj izbor uspostavlja znakovit paralelizam koji otkriva itavo
8 MD 6. Usp. IVAN PAVAO II., Uomo e donna lo crea. Catechesi sull 'amore umano. Roma-Citta del Vatica
no, 1 98 5 . , ll-XXIII, 3 1 - 1 1 0; . HRANI, L 'uomo immagine di Dio nell 'insegnamento di Giovanni Paolo II.
(1978. -1 988.). Roma, 1 993 .
9 Usp. J. BARR, The image od God in the book of Genesis: a study of terminology, u : Bulletin of the John
Rylands Library 5 1 ( 1 9 6 8 . ) , 1 1 -26; G. A. J6NSSON, The image of God: Gen 1 :26-28 in a century of
Old Testament research, Lund, 1 9 8 8 . ; C. WESTERMANN, Genesi, Casale Monferrato, 1 995 ., 25-4 1 ; P. J.
HARLAND, The value ofhuman life. A study ofthe story oftheflood (Genesis 6-9). Leiden, 1 996., 1 77-209
(s bibliografij om).
1 24
antropoloko bogatstvo koji taj izraz nosi u sebi: ovj ek proizlazi od Boga istom neposred
nou koj om sin dolazi od svoga roditelja. U tome se odlomku moe, stoga, ve dokuiti
jasna aluzij a na odnos izmeu Boga i ovjeka kao odnos oinstva i sinovstva:
Kad je Bog stvorio ovj eka, napravio ga je na priliku svoju; stvorio je muko i ensko. A
kad ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - ovj ek. Kad je Adamu bilo sto i trideset godina,
rodi mu se sin njemu slian, na nj egovu sliku; nadj enu mu ime et (Post 5, 1 -3).
Post 5, 1 3
Konano, opet j e ljudsko bie n a sliku Boju ono koj e opravdava etiku normu koj a
brani uboj stvo ovj eka, budui d a vrij ednost ljudskoga ivota ovisi o nj egovu odnosu sa
Stvoritelj em:
Tko prolije krv ovj ekovu, nj egovu e krv ovj ek proliti ! Jer na sliku Boju stvoren j e
ovj ek ! (Post 9, 6).
Post 9.6
Drugo i tree poglavlj e Knjige Postanka, premda se ne koriste pojmom slike, jasno po
kazuju da j e itavo ovj ekovo postojanje razumljivo j edino ako se poe od promilj anja nje
gova odnosa s Bogom. U tim se poglavlj ima istiu neki elementi. Ponajprij e, Bog povjerava
ovjeku vrlo j asnu zadau: daj e mu drutvo koje dokida njegovu samou, te na izvor nj ego
va bia postavlja dvojnost mukarac-ena lO ; od Boga dolazi zapovij ed da se ne j ede plod sa
stabla dobra i zla, i izvorni grij eh, oznaujui ovjekovu pobunu u odnosu sa svojim Stvori
teljem, odreuj e pokvarenost itava ovj eka. Ta cj elokupna slika osobita naboja svj edoi da
je itavo dj elo Stvoritelj a postavljeno unutar izrazito antropolokoga obzora l l , a teoloki j e
sadraj pojma slike - iako taj pojam nije materijalno prisutan - izraen i produblj en.
MUDROSNA LITERATURA
Preuzimanj e teme o slici u mudrosnoj literaturi produbljuj e neke od tih nagla

saka iz Knjige Postanka.
Osobito Sirah velia gospodstvo ovj eka nad itavom stvorenom stvarnou,
objanjujui da ono ovisi o boanskome izboru da oblikuj e ovj eka n a svoju sliku:
Gospod stvori ovj eka od zemlj e i opet ga u nju vraa.
Dao j e ljudima toan broj dana i odreeno vrij eme,
Dade im i vlast nad svime to je na zemlji.
Odjenu ih snagom kakva j e njegova, i stvori ih na sliku svoju.
Svakom je stvoru udahnuo strah od ovjeka,
da bi on gospodario zvij erima i pticama (Sir 1 7, 1 -4) .
10
Usp. J. BRlEND, Gen 2-3 e la creation de la couple humain, u: La creation dans l 'Orient. . . nav., 1 24- 1 3 8.
II
To je pozornost za koju Ivan Pavao Il. tvrdi da se radi o osobitoj pozornosti na vrijednost subjektivnosti, prisut
noj u tome odjeljku (usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna.. . nav., III, 3 7), kao to dobro pokazuje W. VOGELS,
L 'etre humain appartient au so!. Gen 2, 46-3, 24, u: Nouvelle Revue TMologique 1 05 (1 983 .), 524-530.
1 25
Sir 17, 1 -4
Ps 8
Knjiga Mudrosti prua zatim tumaenj e pojma slike prema shvaanju besmrtnosti:
Mudr 2,23-24
Jer j e B o g stvorio ovj eka za neraspadlj ivost i uinio ga na sliku svoj e besmrtnosti .
A avolovom j e zaviu dola smrt u svij et i nju e iskusiti oni koj i nj emu pripadaju
(Mudr 2, 23 -24) .
Ta besmrtnost, prikazana kao Boji dar, ovisi upravo o j edinstvenoj slinosti prema
sebi, koju j e Stvoritelj usadio u ovj eka. ovj ek koji popusti avlu gubi tu slinost j er,
pobunivi se protiv B oga, on gubi sebe : ako j e biti slika ono to ga na dovreni nain ini
ukoliko je u odnosu prema Bogu, pobuna protiv Stvoritelja vodi u smrt, u negaciju istine
vlastitoga postojanja.
Odnos s Bogom, saeto naznaen pojmom imago, j est imbenik o koj emu ovisi
sav sadraj ovj ekova postoj anj a, te stoga Sveto pismo nastoji pokazati da j e takav
odnos zaglavni kamen za razumij evanje sloenosti konstitutivnih imbenika ovj e
ka i njegove sudbine, s ciljem omoguivanja cjelovita razumij evanj a ovj eka.
IVAN PAVAO II, Uomo e donna lo crea. Catechesi sul/ 'amore umano, Roma-Citta del Vaticano,
1 98 5 . , II-VIII, 3 1 -5 7 ;
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. L e persane del dramma: L 'uomo i n Dio, t a l . prijev. ,
Milano, 1 98 2 . , 298-3 1 6 .
b) Novozavj etna novost: Isus Krist Slika Boga nevidlj ivoga

(Kol l , 1 5)
KRISTOLO KO PRODUBLJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVA ANJA /MA GO
Iv 14,9- 1 1 ;
2Kor 4,4;
Kol 1 , 1 5-20
l Kor 1 5 ,45ss.
Zadovolj avajue razumij evanj e obj ave ovj eka stvoreno na sliku i priliku
Boju mora voditi rauna da se u Novome zavj etu pojam lmago Dei izravno pridaj e
Isusu Kristu ( 2 Kor 4, 4; Kol I , I st. Radi se stoga o prouavanju antropoloke
vrijednosti paralelizma koji pojam imago uspostavlja izmeu Isusa Krista i ovjeka 1 3
Ako se vodi rauna o tome, da se rij e slika u Novome zavj etu uvij ek koristi
za opisivanj e same stvarnosti koj a se oituj e u svojoj bitil4, razumij e se da j e Pavao
12
Ta je fonnula vlastita Pavlu, ali lako je prepoznati isti naglasak u slavnome dijalogu izmeu Filipa i Krista,
koj i donosi Ivan (Iv 1 4, 9- 1 I ) .
13
Bibliografija je ovoga vidika Pavlove teologije razumljivo beskrajna; opseno uvoenje moe s e pronai u :
OTERO LAZARO, Cal l, 1 5-20 . nav.; ostale s u upute ve naznaene u pogl. 2 br. 1 0.
14
Usp. G . KITTEL, eikon, u GLNT III, 1 78 .
1 26
koristi kako bi izrazio boanski i sinovski identitet Isusa Krista. Izbor toga izraza
ne bi bio zamisliv bez izriita pozivanj a na Post 1 , 27 te stoga pretpostavlj a karak
teristian Pavlov naglasak, prema kojemu se Krist poistovj euj e s pravim Ada
mom ( 1 Kor 1 5 , 4 5 s st. S aeta namj era, koj om j e Krist ocrtan kao slika Boja
(2 Kor 4, 4 ; Kol I , 1 5), j est da se istakne nj egovo posvemanj e zahvaanj e u o
vj ekov ivot, poradi nj egove sredinjosti u itavu boanskom planu: od poetka
(Stvaranj e) do eshatolokoga dovrenj a (Kol I , 1 8-20t.
l-N. ALETTI, Saint Pau!.
Epitre aux Colossiens
( Etudes Bibliques NS 20), Paris, 1 99 3 . , 86- 1 1 8 .
JEDINS TVENO OVJE TVO ISUSA KRISTA
S cilj em da se dobro razumij e sadraj vlastit tvrdnji da j e Krist savrena slika

Boja, ne moe se polaziti a priori, nego treba poi od pogleda na konretan ivot
Isusa iz Nazareta kako bi se dokuili svi nj egovi konstitutivni oblici. Dat emo
sintetiki opis toga.
KKC 3 5 9 , 1 7 0 1
IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST
U oima svojih suvremenika Isus se pojavljuj e obdaren izvanrednom ljudskom

postoj anou, koj a budi zapanjenost i izaziva prema njemu naklonost ili srdbu slu
atelj a, koj e nikada ne ostavlj a ravnodunima. Pred njim se u ovjeku raa doj am da
ima posla s osobnou koj a se moe mj eriti s itavom stvarnou i koj a je moe obu
hvatiti. I narod, i pismoznanci i farizeji ostaju zapanj eni nj egovom vlau da naua
va (Mk 1 , 27; Mt 7, 29), da gospodari prirodom i neistim duhovima (Mk l , 22-29),
da ozdravlj a (Iv 9, 32-33), da prodire u dubinu ljudskoga srca (Iv 4, 29.3 9), da opra
ta (Lk 1 5, 1 -32), da mijenj a usmj erenost itava ivota (Mt 9, 9 ; Lk 1 9, 5-8). Stari j e
zavj et rij e j a pridravao iskljuivo Jahvi; izgovarana j e naboj em kojim je Ivan
15
Ibid. Usp. takoer G. GlAVINI, Rijlessi della cristalagia di Col. I sulla lettura di Gen. 1-3, u AA. vv., La
cristalagia . . nav., 257-267.
i6
Ovdje e biti dostatno podsj etiti na strukturalnu povezanost koja je naznaena izmeu obiljeja Krista kao
EtKWV [slike] i apxn [poetka] (Kol l , 1 8) ; oba izraza, zaj edno s naslovom 1tpo't6'tOKOS [prvoroeni],
predstavljaju tri odluuj ua faktora Pavlova himna: u itavu njegovu razvoju moe se prepoznati namjera
da se potvrdi univerzalnost posredovanja Isusa Krista. Pogledati u vezi toga GRILLMEIER, Gesu . . . nav.,
1 3 7- 1 3 8 ; U . VANNI, lmmagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Cal l, 1 5) , u: AA.
VV., La cristalagia . . nav . , 97- 1 1 3 ; C. SPICQ, Note di lessicograjia neotestamentaria, I, GLNT Supp!. 4,
ta!. prijev., Brescia, 1 988., 474-483 ; PENNA, l ritratti. Il. Gli sviluppi . nav" 1 89 - 1 90.
1 27
Iv 1 0 , 1 7 1 8
stavlj a u Isusova usta (Iv 8, 5 8 ; Iv 1 8, 4-6). Moemo saeto rei da j e Isus ovj ek
koji svj edoi potpuno posj edovanj e sebe (Iv 1 0, 1 7- 1 8).
POTPUNA S/NO VSKA OVISNOST
Iv 14,11
Polazei od ovih obilj ej a nj egova ovj etva, u istoj mj eri iznenauj e upornost kojom Isus upuuj e na Drugoga kada je rije o izvoru njegove postoj anosti
(Iv 7, 1 5- 1 8 ; 1 2, 49; 1 4, 1 1 ). tovie, i njegov se ivot, koj i poznaj e sve nij anse
pravoga ovj etva, podudara s vrenj em Oeve volj e (Mt 26, 3 9 ; Mk 14, 3 6 ; Heb
5, 8 ss). Nj egov se ivot razvij a u slobodnu i potpunu poistovjeivanju sa zadaom
koju mu j e povj erio Otac, tako da j e oblik nj egova potpunog ostvarenj a prihvaa
nj e volj e Drugoga koj i ga j e poslao : Isus je poslanik (Heb 3, 1 y7.
U osnovi se nj egov prij edlog ovjeku glede ivota svodi na sudionitvo u sta
vu Sina u odnosu na Oca. U tome se sudionitvu uspostavlj a nov nain odnosa s
nama samima, s drugim ljudima, sa svij etom, odnosa koj i se sastoj i u uzaj amnoj
Ijubavil8. Rj eenj e, po koj emu se razlikuj e taj odnos, j est poslunost Onomu koji
ga j e poslao (Iv 8, 3 8 -40), kao istinsko samoostvarenje.
Stoga se moe zakljuiti da se proglaenj e Isusa Krista kao Oeve slike podu
dara, zapravo, u Novome zavj etu s priznanj em nj egova j edinstvena boanskog Si
novstva, koj e ivi i uobliuj e sobom ovj etvo preuzeto u misterij u Uij elovlj enj a.
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e
della sua m issione, u: La Civilta Cattol ica 1 3 7 ( 1 986.), III, 53-65;
R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo n e i quattro vangeli, Brescia, 1 995 . , 352-4 1 4.
OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA:

PATRISTIKO PRODUBLJENJE
Tako se razumiju razlozi zbog koj ih, ve u poecima patristikih spisa, razmi
lj anj e o slici Bojoj pokuava produbiti smisao odnosa izmeu slike iz Knj ige PO-
17
Von Balthasar j e zadrao Ivanovu intuiciju koja prikazuj e Krista kao Poslanika od Oca, razvijajui
Sendungschristologie. Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill... nav., 1 48 . U vezi Kristove slobode,
usp. MOlOLI, Cristologia . . nav., 233-23 8 . Takoer pogledati: MEUNARODNA TEOLOKA KOMISI
JA, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, u: La Civiita Cattolica 1 3 7 ( 1 986.), III,
53-65; R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, tal. prijev., Brescia, 1 99 5 . ,
352-4 1 3 .
.
18
Usp. Mt 22, 3 7-40; Iv 1 3 , 1 .34-35 ; 15, 1 2- 1 5 ; 1 7, 26; l Kor 13, l ss.
1 28
stanka, koj a se odnosi na ovj eka, i stava Novog zavj eta, koji ispovij eda Isusa Kri
sta kao sliku Oevu (Kol I , 1 5 ; 2 Kor 4, 4). U tome se razmilj anju isprepleu dvij e
dinamike : dinamika prizvana pripovij eu o Stvaranju (slika i slinost) i dinamika
vlastita novozavj etnoj obj avi (zemaljska slika-nebeska slikaI 9) . Ve je Irenej uvi
dio mogunost da ih se utemelj i, smatrajui da prva dinamika ima svoj e utemelj e
nj e u onoj drugot.
Upravo su Irenet i potom, na nj egovu tragu, Tertulij an (t 220.iZ, autori koj i su, unu
tar prve patristike teologije, znali dokuiti itavo bogatstvo Pavlova stava: za obojicu j e
utj elovlj ena Rij e model n a iju sliku je ovj ek bio stvoren.
Irenej ev pojam imago Dei ima za pozadinu Pavlov paralelizam Adam-Krist, u koj e
mu onaj drugi potpuno objavljuj e prvoga: u Post l , 27 ovj ek biva stvoren na sliku
Boju predviajui Krista, sliku Boju. Bog se izrie preko i u ovjetvu Sina: stoga jedi
no u Nj emu ovj ek moe adekvatno spoznati svoju stvorenost na sliku i prilik i 3, napose
j er on tako otkriva da j e slika Slike Oca (usp. Kol I , I S t .
19 I
Kor 1 5 , 49.
20
Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 1 8, 1 , 273 (SC 2 1 1 , 342-345).
21
Jer On je nainio ovjeka (na) priliku Boga, a slika Boja je Sin, po tojje slici nainjen ovjek. i zato se on
pojavio. u posljednja vremena, kako bi pokazao sliku nalik samomu sebi (IRENEJ, Esposizione ... nav., 22,
497); usp. i IRENEJ, Contra le eresie ... nav., V, 1 6, 2, 442 (SC 1 5 3 , 2 1 6) ; ostale upute u: A ORB E, El hombre
ideal en la teologia de s. ireneo, u: Gregorianum 43 ( 1 962.), 449-49 1 i ISTI, Antropologia de San !reneo,
Madrid, 1 969., 89- 1 1 8 . Glede azijske antropologije, pogledati A. ORBE, Teologia de San ireneo, I, Ma
drid-Toledo, 2 2 ; F. J. BUCKLEY, Christ and Church according to Gregory ojEIvira, Rome, 1 964 . ; A .
FIERRO, Sobre l a gloria e n San Hi/ario, Roma, 1 964. ; J. I . GONZA LEZ FAUS, Carne de Dios, Barcelona,
1 96 9 . ; J. PASCUAL TOR6, Antrapologia de Aurelio Prudencio, Roma, 1 97 6 . ; R. CANTALAMESSA,
Cristo immagine di DiOI(, u: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 1 6 ( 1 980.), 1 8 1 -2 1 2 ; 345-3 80; Y .
DE ANDIA, Homo vivens. incorruptibilite e t divinisation de l 'homme selon irimee de Lyon, Paris, 1 986.; 1 . 1 .
A yAN, A ntropologia de San Justino, Santiago d e Compostela, 1 98 8 . ; H. U. VON BALTHASAR, Ireneo, u :
ISTI, Gloria. 11. Stili ecclesiastici, tal. prijev., Milano, 1 97 8 . , 2 3 - 8 2 ; A. HAMMAN, L 'homme image de
Dieu, Paris, 1 987. (s bibliografskim uputama u vezi antropoloke doktrine prvih Otaca, sve do Augustina i
irila); L. LADA RIA, L 'homme cne a I 'image de Dieu, u: GROSSI - LADA RIA - LECRIVAIN SESBOOE, L 'homme . . . nav., 8 9- 1 08 .
22
Usp. TERTULlJAN, La resurrezione . . . nav., 53, 6-8, 1 80 (CC 2, 979); ISTI, Contro Prassea, 1 2, 3 -4, u Q . S.
F . TERTULIJAN, Opere scelte, uredio C. MORESCHINI, Torino, 1 974., 972-973 (CC 2, 1 1 73 ) ; pogledati
takoer A. ORBE, Dejinici6n de hombre en la teologia del s. JI, u: Gregorianum 48 ( 1 976 .), 5 54-576 i R.
CANTALAMESSA, La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1 962.
23
Vano je voditi rauna o tome, da tekst iz Knjige Postanka ne poznaje ideju (Post 5 , 3; 9, 6) umanjivanja ili
upravo gubitka slinosti Bogu zbog Adamova grijeha: distinkcija, meutim, izmeu slike, nikada izgubljene,
i prilike (slinosti), koja e, s druge strane, izgubljena grijehom, biti nanovo postignuta u progresivnoj asimi
laciji u Kristov ivot, j est tema kojaje, uvedena od Irenej a (IRENEJ, Contro le eresie. . . nav., V, 8, 1 , 423 [SC
1 53 , 92-97]), poslij e imala velikoga uspjeha u crkvenoj tradiciji.
24
Usp. IRENEJ, Esposizione . . . nav., 22. 32, 497. 502; usp. takoer ISTI, Contro le eresie . . nav., V, 1 6, 2, 442
(SC 1 53 , 1 26); TERTULIJAN, La resurrezione . nav., 6, 3-5, 6-57 (CC 2, 928); ISTI, Contro Prassea . . .
nav., 1 2, 4, 9 7 3 (CC 2, 1 1 73 ) ; ISTI, L 'unicita delle nozze, 5, uredio L . DATTRINO, Roma 1 996., 1 35- 1 3 8
(CC 2, 1 234- 1 23 5) ; ChristusJorma Patris, nos ChristijiJrma et imagoI( (AURELlO PRUDENZIO, Apothe
osis, 3 09 (CC 1 26, 87); Hilarije iz Poitiersa ne razlikuje izmeu slike i prilike: usp. HAMMAN, L 'homme . . .
nav . , 94ss; PASCUAL TORR6, A ntropologia de A urelio Prudencio . . . nav . , 5 3 s s . ; FIERRO, Sobre la
.
1 29
Sadraj pojma similitudo vie je povezan sa stvarnou ovj eka kao ive slike, u ra
stu. Moe se rei daj e slinost poziv koji e se razvij ati tij ekom ivota po dj elovanju Duha
koji se ponazouj e u dui25 , u oekivanju eshatolokoga ostvarenj a26 To je stvarnost koj a,
zbog grij eha, moe biti izgublj ena i ij i j e idealni dovretak savrena slika ovj eka: Krist2 7 .
Ta senzibilnost nije uvij ek ostala dj elatnom u crkvenoj tradiciji: od linije, koju su za
crtali Irenej -Tertulijan28 , j asno se razlikuj e ona, za koju bi se moglo rei da potj ee od
Origena Ct 254.). Glede onoga to se odnosi na nauk o Kristu kao slici Oevoj , aleksan
drij ski teolog nastoj i j e poistovjetiti s nj egovim boanstvom, a ne s ovjetvom. Isus Krist
je Posrednik ukoliko je Logos, a ne ukoliko je ovjek-Bog; On j e slika Oeva u kontem
plativnome smislu - ukoliko nam daj e da spoznamo Oca oitujui ga unutar due - i u ak
tivnome smislu, ukoliko On ostvaruje ono to je odluio boanski um29 Ne rabi on sluaj
n o pojam slike, ponajprij e s obzirom n a tvrdnju o boanstvu Logosa 3o
Nastavlj ajui pregled, znakovit j e prij elaz koj i je napravila antiohij ska kola: u j eku
kristoloke rasprave V. stolj ea, pojam slike se rabi, imajui za princeps analogatum upra
vo izvj ee iz Knj ige Postanka, kako bi se ocrtalo puno ovj etvo s koj im se sj edinila Ri
je. Na toj linij i, Isus Krist j e u Kol I , 1 5 izreen kao slika Boj a, polazei od Post 1 , 27, te
cilj ajui stoga na nj egovo ovj etvo 3 1 : ne radi se vie o tvrdnj i da slika j est Isus Krist ukoli
ko je utj elovlj ena Rije, nego jednostavno o osiguravanju stvarnoga ovj etva Sina, ukoli
ko je sj edinj en s ovj ekom, prepoznatim kao slika. Ako je antiohij sko dj elo nesumnjivo
imalo svoju vrij ednost unutar rasprave onoga vremena, isto tako treba naglasiti da ono, na
antropolokome podruju, ne uspij eva sauvati sve bogatstvo i dubinu Irenej eve intuicije,
iako zadrava, premda na simetrino oprean nain, paralelizam izmeu teksta iz Knj ige
Postanka i Pavlovih kristolokih naglasaka.
gloria . . . nav., 1 7 ; E. TESTA, Le due mani di DiOI( il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progresso della im
magine e somiglianza, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneu
matologia, Citta del Vaticano, 1 98 3 . , I, 747-757.
25
Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., V, 6, 1 , 4 1 9-420 (SC 1 5 3 , 72-8 1 ) ; JUSTIN MUENIK, Prima apologia, 1 0, u: Gli apologeti greci . . . nav., 90 (PG 6, stt. 3 3 9-342) ; u vezi nauka o slici i slinosti u Justina, usp.
AYAN, Antropologia . . . nav., 1 1 7ss. to se tie poj ma similitudo u Origena, Crouzel vidi stanovitu kontradik
ciju koj a nije rij eena u Origenovoj misli, a koj a oscilira izmeu shvaanj a slinosti kao razvoj a klice, pa da
kle ukljuuje realno napredovanje, te drugoga shvaanj a, u koj emuje slinost obnova prvotne slinosti, razo
rene grijehom, pa stoga bez povijesnoga napredovanj a (H. CROUZEL, Theologie de I 'image de Dieu chez
Origene, Paris, 1 95 6 . , 22 1 -222; HAMMAN, L 'homme . . . nav., 146-1 52).
26
Usp. VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav., 73 .
27
Usp. IRENEJ, Contra le eresie . . . nav., V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 53 , 24-29).
28
Usp. R. CANTALAMESSA, Cristo immagine di Dio. Le tradizione patristiche su Col J, J 5, u AA.VV., La

Cristalagia . . . nav., 269-287.
29
Usp. CROUZEL, Theologie . nav., 1 2 7 - 1 2 8 .

..
30 Razumije se zato j e pojam slike b i o predloen kao zaglavni kamen najprije trinitarne a potom kristoloke
kontroverzij e, te e upravo on moi biti uvrten u Nicejski simbol kako bi nanovo zauzeo odluujuu ulogu
poznatoga 0liooucrwC;; usp. CANTALAMESSA, Cris to immagine. . . nav., 2 8 5 .
3 1 Ibid., 2 7 7 .
1 30
Originalnost Irenej eve teologije, napose u odlomcima u kojima prikazuj e vj e

ran odj ek Pavlova i Ivanova nauavanj a, zasluuj e odgovarajue vrednovanj e,
napose zbog pronicave integracij e unutar kristologij e i antropologij e te zbog
j edinstvene novine koj a iz nj e proizlazi.
Radi se, naime, o priznanju da se, gledajui na Isusa Krista, napose na o
vjetvo Boj ega Sina, iji je naj originalniji doprinos dovreno predstavljen j edin
stvenim misterij em njegova boanskog sinovstva, moe dokuiti punina ovj eka32
SLIKA I SINOVSTVO
Doprinos, koji teologij a slike Boje, imago Dei, prua antropolokomu raz
milj anju moe biti sintetiziran na ovaj nain: ono to Stari zavj et otkriva, tj . j e
dinstvenu narav koju stvorenj e prima poradi svoga posebna odnosa s Bogom, na
zavrni se nain u dogaaju Krista poj anj ava kao sinovstvo. ovj ek j e, dakle,
stvorenj e naumlj eno da ivi kao Boji sin, prema obliku Jedinoroenoga Sina koji
j e Isus Krist.
Vano je istaknuti da su, kako pojam slike, tako i poj am sinovstva, uporablj e
ni u Obj avi prema duboko unitarnoj perspektivi bilo s obzirom na ovj eka, bilo u
odnosu na Isusa Krista.
Ova je sugestij a dragocj ena radi usmj erivanj a antropolokoga razmilj anj a
koj e se, ako u svome nainu postupanj a mora voditi rauna o sloenosti imbenika
ljudskoga postoj anj a, ne moe, s druge strane, odrei tenj e prema razumij evanju
koj e je istinski uj edinjujue za itava ovj eka.
A. ORBE, La teolagia dei secali II e III, vol. l, Casale Monferrato, 1 99 5 . , 254-273;
A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Paris, 1 987.
3 2 Ljudska ponuda ivota, koju Isus iz Nazareta prua ovjeku, dan je upravo iz njegova novoga religioznog
odnosa s Ocem, zbog koga se taj ivot obiljeava kao sinovsko postojanje, razumijevanje sebe kao dara koji
dolazi od Oca, koji se prihvaa kao dar i ostvanije se kao ivuCi odgovor na taj dar (. . .) Isus iz Nazareta prua
ovjeku ponudu novine ivota koja se sastoji u ljudskome ivljenju prema njegovu sinovskom Duhu. Pred
Kristom ovjek dolazi do spoznaje 'svoga vlastitog misterija ', 'misterija svoje osobe ' (M. BORDONI, Gesu
di Nazareth Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistema tica. l. Problemi, di metodo, Perugia 1 982., 2 1 3 ) ;
usp. H . U. VON BALTHASAR, Tealogia della storia, tal. prijev., Moreelliana, 1 964., 23-3 8 .
13 1
2.
Antropoloke polarnosti
Ako se opisno i saeto gleda na ovjeka u njegovoj izvornoj strukturi, njego

vo e se postoj anje pokazati obiljeenim neuklonjivom napetou izmeu identi
teta i razlike, koj a se potvruje u nekim konstitutivnim antropolokim polarnosti
ma33 One, bez ponitavanj a jedinstva njegova ja (ja ovoga pojedinog ovjeka
koji razmilj a o sebi), daju tomu jedinstvu dramski karakter unutar odreenih ne
uklonjivih granica, tijekom zemaljskoga putovanj a. Shvaajui samoga sebe u
djelovanju, ovjek se otkriva sazdan u trostrukoj polarnosti: duh-tijelo, muka
rac-ena, pojedinac-zajednica34
Antropoloko izlaganje, utemeljeno na postoj anju na sliku Boju u Isusu
Kristu, mora na sebe preuzeti tu injenicu. Inae bi lako moglo doi pod kritiku da
je antropologij a deducirana a priori i da je na izvanjski nain stavljena pokraj dra
matina iskustva, koje svakoga ovjeka zatjee na putu njegova vlastitog ivota.
Stoga se radi o pobliemu ispitivanju triju naznaenih polarnosti radi razumije
vanj a kako objava dogaaja Isusa Krista, savrene Slike nevidljivoga Boga, doputa
ovjeku prepoznati smisao misteriozna jedinstva-dvojstva, koje ga obiljeava, i
doivjeti kako to dvojno jedinstvo moe pronai stabilnost jedino u Njemu.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: I 'uomo in Dio, tal. prij ev. ,
Milano, 1 982., 327-370;
I STI, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 989., 8 5 - 1 09.
a) Corpore et anima unus

Prva je polarnost, tijelo i dua, od temeljne vanosti te osvjetljuje i ostale
dvije. Ona tvori, unutar samoga ovjeka, iskustvo dvojnoga jedinstva.
33 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica.lI... nav., 33 5-3 69.

34 Treba istaknuti da ove tri napetosti ne stoj e na istoj ravnini. Od njih trijU, prva napetost izdvaja konkretan
oblik tovjekovaja: bie obdareno duom i tijelom koje, ukorjenjujui se u svemiru, saima ga u sebi i nadila
zi ga prema beskonanome, pokazujui istodobno sposobnost nadilaenja samoga sebe. Ovomu konkretnom
obliku ovjekova j a iskonski su nerazdvojne ostale dvije napetosti. Tako e biti lake odmah poj asniti, kako
bi se izbj egle nejasnoe, da, kada se govori o konstitutivnim polamostima, prema balthasarovskoj intuiciji
kontingentno ga bia na koju on oslanja svoju antropologiju, ne ustupa se ni na koji nain nekoj vrsti konstitu
tivnoga pesimizma, niti se, za posljedicU, negira mogunost da ovjek nae put prema smirivanju od napeto
sti. Radi se, u kraj nj emu sluaju, o priznanju da ta mogunost nije u rukama kontingentna stvorenja, polazei
od njegovih vlastitih snaga (usp. VON BALTHASAR, Teologica. l. . . nav., 8 5 - 1 09; ISTI, Teodrammatica.
II... nav., 327-370).
132
Po tijelu se ovjek, naime, neizbjeno osjea uronjenim u svemir i sudionitvu

je, s itavom svojom osjetilnou i na nain sukladan svomu postoj anju kao razum
sko bie, u jasno odreenima zakonima prirode. S druge strane, po svome duhu on
transcendira, u svojim teorijskim i etiko-praktinim sposobnostima, svemir, te ima
u sebi duhovnu dimenziju koju zajedniki posjeduje s drugim ljudima.
Vano je zamijetiti da, opisno gledajui, ovjek opaa u sebi nazonost ove
polarnosti preko doivlj aj a napetosti, zbog koje jedinstvo u njemu nije mimo.
O slinoj iskonskoj napetosti svjedoi povijest miljenj a. Ona svjedoi o opa
snosti i esto takoer o upadanju u dvostruku, jednostranu alternativu: ili traenje
toke smirivanj a u prezirnu izlaenju iz tijela radi uspinj anj a prema duhu ili, nasu
prot tomu, u prizemlj ivanju itava ovjeka, te stoga napose njegova duha, na unu
tarsvemirsku stvarnost, moda na nain da se usidri u nekoj mitskoj , pretkran
skoj viziji poboanstvenjena (theion) svemira. U povijesti se oduvijek izmjenjuju
razni oblici spiritualizma i materij alizma u traenju puta kojim bi nemirno dvoj
stvo bilo definitivno razrijeeno u jedinstvu. Naizmjence e dua i tijelo na taj
nain postati pukom nuspoj avom onoga drugog.
Promatrajui ovjekovo ja u djelovanju, ta polarnost izgleda nerjeiva,
iako to ne doputa da se zakljui na nemogunost razumna antropolokog pro
milj anj a ovjeka kao bia koje je jedno. Njoj bi se suprotstavila ne samo ve
lebna grka metafizika, koj a je u aristotelovskoj ideji konkretna pojedinanoga
pronala odluujuu toku ravnotee onoga dvogal\ nego i neke izriite izj ave
Uitelj stva Crkvel6.
Uiteljstvo je, naime, smatralo potrebnim intervenirati kako bi obranilo je
dinstveno shvaanje ovjeka, napose preko nekih antropolokih teza, prepoznatih
kao neophodne za ispravno razumijevanje pologa vjere (necessario dogmati
connexai7). One se podudaraju s trima sljedeim formulacij ama:
a. ovjek je jedinstvo sazdano od due i tijelal 8;
b . dua je sama za sebe i bitno je forma tijela3 9;
.
c. d
usa Je duhovna40 1 besmrtna4 1 .
.
35 Usp. ARISTOTEL, La Metajisica, VI; VII, passim . . . nav., 343-40 l . Pogledati G. REALE, Storia della jilosofia antica. II, Milano, 1 990., 427-432.
36 Usp. GS 1 4; vidi dolje, 1 4 6- 1 52.
37 Usp. KKC 88.
3 8 DS 800; 1 440; 3 002 .
39 DS 902 .
40 DS 372; 1 440; 2 8 1 2 .
41 D S 1 440; 2766.
133
GS 1 4
KK C 8 8 ,362
1 004
II. s ino daII Oran

geu (DS372);
IV. later. s abo r
(DS 800);
Sabo r u Vienni
(DS 902);
V. lat er. s abo r
(DS 1440);
PIO IX.
(DS2 8 12);
I. vatik. sab or
(DS 3 002)
Upravo ove objektivne danosti, preuzete iz crkvene tradicije, mogu dopri

nij eti produbljivanju ove prve antropoloke polarnosti.
Postupajui na taj nain, moi emo ponajprije uvidjeti da se nenadmaivo
dvojno jedinstvo dua-tijelo oduvijek povezuje s ispovijedanjem da je ovjek
slika Boja (dvoj no jedinstvo due i tijela u obzoru slike Boje); odatle emo doi
do istraivanj a poela ovoga jedinstva (dua kao jedina forma tijela). Konano,
osobine vlastite dui (duhovnost i besmrtnost) omoguit e da dokuimo pojedini
antropoloki sadraj izraen dvojnim jedinstvom dua-tijelo.
Iz toga razloga, stranice koje slijede saeto pruaju potvrivanje momenata u
koj ima je vjerski razum razradio temeljni sadraj triju gore spomenutih antropo
lokih teza.
Pokazavi da biblij ski antropoloki rjenik uzima dvojno jedinstvo dua-tije
lo u obzoru shvaanj a slike Boje, pozornost e ponajprije biti usmjerena na pa
tristiku refleksiju od Irenej a do Augustina, te do antropolokoga razmilj anj a
ostvarena unutar srednjovjekovne teologije.
Ovaj izbor, u skladu sa sustavnim a ne povijesno-genetikim izlaganjem na
ega traktata, itatelju svakako prua temeljne elemente na putu kojega je prela
crkvena tradicij a; spoznaj a koj a je vie analitika moe se postii plodonosnim
koritenj em razliitih bibliografskih doprinosa predstavlj enih u sugestij ama to
bi trebalo produbiti, te u biljekama.
F. P. F IORENZA
J. B . METZ, L 'uomo come unita di anima e di corpo, u: MS 4, 243-307.
DVOJNO JEDINSTVO DUA/TIJELO U OBZORU IMA GO DEI

Svijest, da se dvojno jedinstvo podrazumijeva u ovoj prvoj antropolokoj po
larnosti, ve je posvjedoena sloenou rjenika, kojim se biblijski tekstovi osvr
u na ovjeka42
Razliiti poj movi, koj ima jezik bilo Staroga zavjeta, bilo Novoga zavjeta,
opisuje ovjeka, ujedinjeni su na neki nain u izvornome odnosu ovjeka, ukoliko
je slika, prema Bogu, svome Stvoritelju. U toj perspektivi biblijski jezik nepresta
no daje prednost pojmovima koji, polazei od neposredna iskustva tijela, nastoje
42 Usp. B . MAGGIONI, Uomo e societa nella Bibbia, Milano, 1 987., 1 1 - 1 6.
134
preuzeti onaj element, koji u ovjeku pokazuje da nadilazi (transcendira) podruje

tjelesnosti, iako ne moe biti radikalno odijeljen od tijela43
Stari zavjet
to se tie hebrejskoga jezika, najvanije su rijei: basar inefe, ruah, lebo

Izraz nefe, ija je vanost temeljna u hebrejskome antropolokom rjeniku, doputa
da dobro otkrijemo ovu dinamiku: njegovo prvenstveno znaenje je grlo, kao organ hra
njenja i disanja, dakle sjedite ovjekovih ivotnih potreba (Iz 5, 14), ali izrie takoer
izvanjski dio, tj. vrat i zatiljak, te poinje oznaivati ovjeka ukoliko je pogoen i u ivot
noj opasnosti (Jr 4, 10). Odatle taj izraz prelazi na oznaivanje ovjeka koji se nalazi u si
tuaciji potrebe i opasnosti, te stoga u stavu pitanja i elje (PS 42, 2); iz toga razloga kasnije
poinje oznaivati sjedite ovjekovih osjeaja i tenji, pribliavajui se onomu to izrie
na duh: zato se taj pojam koristi za oznaivanje osobnog subjekta (Post 2,7). Saeto re
eno, izrazom nefe Biblija oznauje pojedino ivo bie koje si ne moe dati ivot samo od
sebe, niti ga sauvati: ono je stoga bie istodobno bijedno i prepuno elja44
Izrazom basar Stari zavjet oznauje ovjekovu tjelesnost u njezinoj cjelovitosti (Br
8, 7), ali takoer i u njezinoj krhkosti i ogranienosti (Jr 17, 5.7): za hebrejski jezik ovaj
izraz, izraavajui ovjekovu tjelesnost, nastoji saeto obiljeiti ovjeka kao takva, dotle
da basar nikada ne oznauje mrtvo tijelo, nego samo iva ovjeka, u kojemu je prisutan
nefe: u toj se rijei, dakle, nalazi ideja suprisutnosti elemenata koji su, meutim, izvan
svakoga dualizma shvatljivi jedino u njihovu nerazdjeljivu jedinstvu.
Ne smije se takoer zaboraviti prisutnost odreene korelacije izmeu basara i ovje
kove grenosti: ta se injenica objanjava polazei od svijesti da je tenja prema zlu svoj
stvena ovjeku (Post 8, 21), te da je tijelo mjesto u kojemu on doivljava svoju ogranie
nost i svoju slabost kao stvorenje45
Trei antropoloki izraz je ruah, koji oznauje daak, dah, ivotnu snagu koju je Bog
ulio u ovjeka. Vidik koji obiljeava ovu rije upravo je neposredno upuivanje na Boga
koji priopuje; snaga, mudrost, koje ovjek pronalazi u sebi, dolaze od Onoga, koji daruje
i priopuje ovjeku vlastiti ruah46
Konano, koliinski vie rabljen, izraz leb izrie ovjekovo srce. Ovom rijeju jezik
Staroga zavjeta izraava osjeaj, volju, spoznaju, odluku, jednom rijeju itavo podruje
razumskih i voljnih funkcija. Iako je vezan uz jasno odreeni tjelesni organ (srce), ovaj
43 Usp. H. W. WOLFF, Antropologia neU'Antico Testamento, tal . prijev., B rescia, 1 97 5 . , 1 3- 1 08 . Pogl edati
takoer l iteraturu navedenu gore u biljeci 5 .

44 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 3 8 ( 1 8-3 9); D . LYS, Histoire d e l 'ame dans l a revelation d 'Israel a u sein
des religions proche-orientales, Paris, 1 959.
45 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 40-47; D. LYS, La chair dans {'Ancient Testament, Paris, 1967.
46 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 48 (48-57); D . LYS, Ruach: le soujjle dans ['Ancien Testament, Paris
1 962.
135
Post 2,7;
Ps42,2;
Jr4, 1 0;
Iz 5,14
P ost 8 , 2 1 ;
S r 8,7;
Jr 1 7,5.7
1z13,I;Iz 11 ,2;
42,5; 5 7. 16;
Ez 1 1 ,5
Izr 1 5 , 1 1;
Ez 36,26
izraz ponajvie oznauje neistraivu stvarnost, koja je vlastita ovjekovoj nutrini, pristu
panoj jedino Bojemu pogledu (Izr 15, 11), iz koje proizlazi sva spoznajna i voljna ener
gija ovjeka, i koju jedino Bog moe promijeniti (Ez 36, 26t.
Ova sloenost hebrejskoga jezika logiki se ponovila u prijevodu Septuaginte, te
tako biblij ski grki jezik poznaje niz izraza koji su potom preuzeti u jezik Novoga zavjeta:
osobito su jasna podudaranja izmeu nefe-psiche; basar-soma i sarx, ruah-pneuma,
leb-kardia48.
Novi zavjet
Tragovi konstitutivnih elemenata novozavjetnoga antropolokog rjenika pronalazi
vi su, dakle, u Starome zavjetu, odakle dolaze osnovne kategorije. Prijelaz na grki jezik
opravdava prisutnost, u nekim izraajima, odjeka helenistike misli koja, meutim, ne
predstavlja prevladavajui faktor.
Korisno je istaknuti neke izvorne toke koje su napose prisutne u jeziku apostola
Pavla49. U Pavlovim je poslanicama vidljivo podvostruenje znaenja izraza soma i sarx.
1Ko r 1 0- 1 1 ;
15,3 8-40;
Rim 1 2 , 1
R i m 7-8
Rim 8 , 1 - 1 2 ;
l Ko r 5,5
Prvi se izraz - temeljan za razumijevanje Pavlove misli o Kristu i Crkvi (Rim 12, 4;
12, 12-27) - koristi da bi se opisao ovjek u cjelovitosti svoje individualnosti, te je ujedno
element kojim se istie solidarno jedinstvo itava ovjeanstva. Ovo je imbenik koji
opravdava eklezioloku perspektivu Kristova Tijela (1 Kor 10-11).
Izraz sarx je, tovie, obiljeen u Pavla u pejorativnu smislu (usp. Rim 7-8): njime se
oznauje greno stanje, te stanje pokvarenosti ovjeka kao posljedica njegove umiljene
samodostatnosti prema Bogu.
U tome se smislu razumije suprotstavljanje izmeu mesa (sarx) i duha (pneuma): nji
me Apostol istie alternativu pred kojom se ovjek uvijek nalazi izmeu postavljanja vla
stite postojanosti u samoga sebe ili u spasenjski odnos s Bogom, koji mu u Kristu daruje
Svoga Duha kao novo poelo ivota (KolI, 22). Pavao nas stoga ne postavlja pred neodr
iv antropoloki dualizam, nego pred povijesno-spasenjsko tumaenje ovjekova ivota u
svjetlu punine kranske objave.
47 Usp. WOLFF, Antropologia. . . nav., 5 8-83 .
4 8 Pogledati natuknice J. BEHM, KIXpliilX, u GLNT V, 1 93 -2 1 5 ; F. BAUMGA RTE L - E. SCHWEIZER,
1tVEUI!IX, u GLNT X, 849-873; 928- 1 098; 1. BAUM - R. ME YE R - E. SCHWEIZER, cr6.p, u: GLNT XI,
1 266- 1 3 9 8 ; F. BAUMGA RTE L - E. SCHWEIZER, miil!IX, u GLNT XIII, 609-790; A. DIHLE - E. JACOB,
IjIUXl1, u GLNT XV, 1 1 6 1 - 1 297; pogledati, osim toga, C. SPICQ, Dio e l'uomo secondo il Nuovo
Testamento, tal. prijev., Roma 1 969.; ISTI, Note di lessicograjia . . . nav.
49 Pavlovo razmiljanje rabi terminologiju koja je ve prisutna u evaneljima. Pogledati: psiche: Mt 1 0,28 ; 20,
2 8 ; Mk 3, 4; 8, 3 5 ; 1 4, 34; Lk 1, 46; 9, 24-25;soma: Mt6, 22-25; 1 0, 28;sarx-pneuma: Mk 1 4, 3 8 par. ; Iv3, 6;
6, 63;pneuma: Mt 5, 3; Mk 2, 8 . Literatura o antropologiji je vrlo opsena, za prvu orijentaciju pogledati R.
JEWE TT, Paul's Anthropological Terms, Leiden, 1 97 1 . ; S. L YONNE T, L'antropologia di s. Paolo, u: DE
GENNARO (izd.), L 'antropologia . . . nav., 753 -764; 774-782; W. SCHMITHALS, Die theologische Anthro
pologie des Paulus, Stuttgart, 1 980.
136
Poznato je da on ul So15, 23 povezuje u jedinstvo izraze pneuma, psiche isoma: vrlo

prezna
egzegeza porie da u tome odjeljku on pretpostavlja trodijeinu antropologiju50;
o
prije se radi o izlaganju razliitih dimenzija ovjeka promatrana preko integralna
prIstupa51 .
Elementi dobiveni iz svetopisamskoga svjedoanstva doputaju na taj nain

uoavanje prisutnosti izriite ujedinjujue perspektive iz koje se promatra ovje
ka, ne toliko polazei od neke odreene antropoloke teorije, nego na jedinstven
nain od njegova odnosa prema Bogu. Taj je odnos dobro izraen pomou izraza
imago Dei, koji uzima u sebe polarnost dua-tijelo. To titi biblijsko shvaanje o
vjeka od napasti da se polarnost u ovjeku svede najedinstvo bilo materijalistike,
bilo spiritualistike vrste, dok istodobno prijei svako dualistika tumaenje.
H. W. WOLFF, Antropologia nell'Antico Testamento, tal. prijev. , Brescia, 1 97 5 . , 1 3 - 1 08 ;
S. LYONNET, L'antropologia d i s , Paolo, u: G. D E GENNARO (izd.), L'antropologia biblica,
Napoli, 1 9 8 1 . , 753 -764; 774-782.
MJESTO IMA GO DEI U OVJEKU PREMA OCIMA

Nastavlj ajui na onome to je dano u Bibliji, najranij a je kranska teologija,
pokazujui da je svjesna izvornosti Obj ave - polazei od egzegeze tekstova Knji
ge Postanka, napose Post 1, 26 i 2, i2, iitanih u svjetlu dogaaj a Krista53 -, razra
dila doktrinu o ovjeku koja donosi duboku originalnost.
Prvi su kranski autori ubrzo uvrstili neke elemente, prisutne u antropologiji vlasti
toj grko-latinskoj kulturi. Oni napose nisu imali potekoa da preuzmu definiciju ovjeka
kao razumskoga ivog bia, sastavljena od due (razumske i slobodne) i tijela5\ ali su u
50 Usp. LADARIA, Antrop% gia . .. nav., 1 20, U vezi sudbine ove trodijelne sheme u crkvenoj tradicij i, pogle
dati H. DE LUBAC, Morale e mistica, L 'antropologia tripartita nella tradizione cristiana, u: ISTI, Mistica e
Mistera cristiano (Opera Omnia 6), tal . prijev., Milano, 1 979., 59- 1 1 7,
51 Usp. KKC 367.
52 Usp. ORBE, La teolagia. . . nav., 258-273 ; ISTI, Antropologia . .. nav., 89- 1 48 ; HAMMAN, L 'homme . . . nav . ,
64-69; 1 28- 1 3 7 ; J . JERVELL, Imago Dei. Gen l, 26fim Spiiijudentum, in der Gnosis und in den paulinischen
Briefen, Oslo, 1 95 9 .
53 Usp. R i m 8, 29; I Kor 1 1 , 7 ; 2 Kor 4, 4 ; 8, 1 8 ; I Sol 5 , 23 ; Kol I , 1 5 -20; Fil 2, 6- 1 1 .
54 Seneka npr. tvrdi daje osobina, karakteristina za ovjeka, njegova razumska dua. Njegovo se dovrenje na
l azi stoga u usavrivanju nerazdvojnu od njegove naravi: ovjek moe napredovati u njoj , razvij ajui umjet
nost, znanost i moral, ali nikada nee nadii svoje naravne mogunosti: Hvali u onoj osobi to to ne moe biti
137
IS ol 5,23
KKe 367
vezi toga prokazali nedostatnost da se dokui sve bogatstvo onoga to je Bog nainio
stvarajui ovjeka".
Svakako, sloenija je bila usporedba s gnostikom antropologijom, napose kada je
ona traila za sebe vlastito autonomno nadahnue na biblijskome tekstu.
Od poetka se postavljao sljedei problem. Knjiga Postanka u dvama razliitim od
lomcima govori o stvaranju ovjeka: u 1, 26 opisuje to stvaranje kao dovrenje stvaranja
svijeta, a u 2, 7 kao poetak povijesti. Radi li se o jednom jedinome stvaranju ili o dvama
razliitim stvaranjima, iz ega bi neizbjeno slijedila dva razliita ovjeka'6?
Gnostici su umnoavali ljudsku vrstu Canthropoi) govorei o nebeskim biima, o
eterinim ljudima, o anelima, ili takoer o ljudima sposobnima osjeati, u razliitim
podrujima svemira. Neki su vrste ljudi svodili na njih tri, svaka od tih triju vrsta ima svoju
narav, vlastitosti i sudbinu u povijesti spasenja, doavi tako do govora o trostruku ovjeku
i o trostruku Kristu. Prema Marcionu ct 150.1200.), meutim, Demiurg bi oblikovao,
udahnjujui mu svoj dah, jednoga jedinog ovjeka, praoca jedne jedine vrste57
idov Filon Ct 54. po K.) smjeta se izmeu onih prvih i ovoga drugog, podupirui
dvostruko stvaranje. Prema njegovu miljenju, Post 1, 26 naznauje pojavak ovjeka
stvorena Cn;otTJeEi) na sliku i priliku Boju, dok Post 2, 7 naznauje ovjeka oblikovana
Cn;AacreEi) od blata58 Uz stvorenoga ovjeka ide intelekt Cvoii), ista forma koja duboko
ponire inteligibilnu stvarnost, taj je ovjek bestjelesan i nepropadljiv, bez razlike u spolu.
Takav je ovjek idealan i nebeski, uzor je zemaljskim pojedincima, u skladu sa sred
nje-platonistikim shvaanjem ideja: njemu pripada imago Dei. Modeliran ili oblikovan
ovjek je, meutim, sposoban osjeati, sastavljen je od due i tijela, on je muko ili ensko,
oduzeto niti dano, to to je vlastito ovjeku. Hoe znati o emu se radi? O dui i, u dui, o savrenu razumu.
Jer, ovjekje razumsko bie: stoga, ako je uspio ispuniti ono radi ega je raden, u potpunosti se ostvaruje.
A li, to od njega zahtijeva taj razum? Vrlo laku stvar: ivot prema vlastitoj naravi (L. A. SENECA, Lettere
a Lucilio, 4 1 , 8, uredio U. BOELLA, Torino, 1 969., 235-23 7 ; usp. M. T. CICERON, Le Leggi, I, 7, 2 1 , u
ISTI, Opere politiche e filosofiche, uredili L. FERRERO i N. ZORZETTI, Torino, 1 974., 43 1 -433 ; jo prije
ARISTOTEL, Topici V, 4, 1 32a- 1 34a. u: ISTI, Organon, uredio M. ZANATTA, Torino, 1 996., 2 1 5 -220;
SEKST EMPIRIK, A dversus dogmaticos, l. Il, 269-270, izd. H . MUTSCHMANN, Lipsiae, 1 80 1 . , 63 . H de
Lubac pokazuje neznanje pogana u vezi ovjekova paradoksa (usp. H . DE LUBAC, Il mistera .. nav.,
.
1 79 - 1 99). U vezi pojma ovjeka kao slike u grkoj, idovskoj i kranskoj kulturi i fi lozofiji, usp. CRO
UZEL, Theologie . . . nav., 3 1 -70.
55 Tako npr. Tacij an : ovjek nije -prema onima koji grakcu poput gavrana - razumsko ivo bice sposobno za
mWjenje i znanost; pokazalo bi se, naime, prema njima, da su i nerazumska iva bica obdarena pameeu i in
teligencijom. Medutim, jedinoje ovjek slika iprilika Boga (TACIJAN, Discarsa ai Greci, 1 5 , u: Gli apolo
geti greci . . . nav., 2 0 1 [ PO 6, st. 838]).
56 U vezi tumaenja tekstova iz Knjige Postanka o stvaranju ovjeka, usp. HAMMAN, L 'homme ... nav., lOss. ;
U. B IANCH I (uredio), La doppia creazione dell 'uomo negli A lessandrini. nei Cappadoci e nella gnosi,
Roma, 1 97 8 .
57 O valentinovcima: IRENE] , Contra l e eresie . . . nav., I, 6, 1 , 6 1 ( S C 264, 90-93); KLEMENT ALEKSAN
DRI]SKI, Excerpta ex Theodota, 54, SC 23, 1 70- 1 7 1 (usp. A. ORBE, Estudios sobre la teolagfa cristiana
primitiva, Madrid-Roma, 1 994.).
5 8 Usp. CROUZEL, Theologie ... nav., 52-57; ORBE, Antropologia . . . nav., 9 ; ISTI, La teolagia . . . nav., 256-257.
138
sa svim granicama koje nerazdvojno pripadaju materiji. On se udaljuje od slike sputajui

se do onoga ivotinjskog.
U gore spomenutim tezama nije teko zapaziti radikalizaciju dvojnosti tijela i duha,
to prijei jedinstveno shvaanje ovjeka, i to neumoljivo dovodi do dualistike antropo
logije.
U odnosu na dvosmislene gnostike, crkvena je tradicija uvijek jasno tvrdila dvojno
jedinstvo ovjekaS9, a crkveno je Uiteljstvo upozoravalo na opasnosti od stvaranja suprot
stavljenih krajnosti, kao to je shvaanje same due u materijalnome smislu60, ili pak uvje
renje da je dua neposredno dio Boga61
Prethodno smo rekli da je tvrdnj o polamosti dua-tijelo shvaena u biblij

skome izvjeu unutar antropologije imago Dei. S tim u svezi teologija Otaca ne
preuzima taj element jednooblino.
Ona, dapae, obiluje nijansama koje doputaju razlikovanje, u zaetku, ba
rem dviju velikih interpretativnih tradicija, koje svoj poetak imaju u Ireneju i
62
Ongenu .
Jer, dok neki autori, napose Irenej, na pitanje gdje je u ovjeku smjetena
imago Dei, odgovaraju promatrajui cjelinu ovjekova dvojnog jedinstva due i
tijela, s aleksandrijskom se kolom premjeta naglasak, koji daje prednost shvaa
nju animae ili mensa sjedita intelekta i slobode - kao locusa slike.
.
Azijska tradicija: Irene}

Azijska tradicija podupire tumaenje Post 1, 26 i 2, 7 kao dvije razliite verzije jedno
ga jedinog stvaranja ovjeka. Justin govori o stvaranju jednoga jedinog ovjeka i ne otkri
va nikakvu razliku izmeu dvaju glagola: nainiti i oblikovati. Jednako tako biskup iz
Lyona smatra da je stvoreni ovjek identian onomu oblikovanom: ona dva odlomka iz
Knjige Postanka uzajamno upuuju jedan na drugi, i zbog toga Irenej veliaplasis: istinski
je ovjek onaj koga je oblikovao Bog iz zemlje, na svoju sliku i priliku63
59 Usp. O RBE, La definici6n . . . nav . , 522-576; ISTI, La teologia . . . nav . , 256-257.

60 D S 360.
61
62
D S 455 ; 685.
Usp. ono to slijedi ORBE, Antropologia de san Ireneo nav., 7-32. Pogledati, osim toga: CROUZEL, Theologie...
nav.; SCHEFFCZYK (izd.) Der Mensch ... nav . ; DE ANDlA, Homo vivens .. nav.; FANTINO, L 'homme ... nav.;
HAMMAN , L 'homme ... nav . ; AYAN, Antropologia .. nav., 70ss.; LADARlA, L 'homme .. nav., 94- 1 08.
...
63 Ali ovjekaje On stvorio svojim vlastitim rukama, uzevi iz zemlje najistije i najfinije elemente i umijeavi
s mjerom u zemlju, svoju mo:jer onornje stvoru On dao svoje oblike, kako bi i ono, toje vidljiv aspekt stvo
ra, bio Boji oblik. Jer je stvoreni ovjek postavljen na zemlju kao slika Boja. A da bi postao ivim biem,
udahnuo mu je u lice dah ivota, kako bi snagom daha i stvararija ovjek postao slian Bogu (IRENEJ,
Esposizione . . . nav . , 1 1 , 492).
139
ANAS TAZIJE II.

(DS 360);
I. sinodaII Bragi
(DS 455);
LEON IX.
(DS 685)
Za najranije kranske teologe Bog je nainio ovjeka oblikujui ga, sve do toga da je
taj plasis stvarateljsko djelovanje Boga nad ovjekom. Slika se Boja pokazuje vezanom
za meso, tijelo, za oblik (plasmat.
Za lyonskoga se biskupa ovjek ponajprije sastoji od oblika, zemljanoga blata, materije
ili mesa oblikovana od Boga na Njegovu sliku i priliku; u taj oblik On ulijeva duu koja ga ini
animalnim ovjekom, te, na treemu koraku, zajednitvo u Duhu ini ga duhovnim ovjekom.
ovjek je bitno od mesa, on je bitno tjelesan: Boja su djela oblikovanje ovjeka65.
U toj se aktivnosti oituje Boja veliina, jo vea od one pri stvaranju svijeta i anela.
ovjek je, svakako, stvorenje,jactus, dok je Bog infectus te stoga perfectus ali obliko
vani ovjek, poetno nesavren, jednoga e dana postati boanski savren napredujui
(profeetus) u vremenu spasenja66
U tu teoloku viziju ovjeka Irenej integrira pojednostavljenije filozofsko shvaanje
ovjeka kao bia sastavljena od due i tijela67 Ovo se filozofsko poimanje, meutim, ne
obazire na boansku ekonomiju u vezi ovjeka, koja ukljuuje ne samo antropologiju i
kozmologiju, nego i soteriologiju te nauavanje o Trojstvu; za posljedicu, filozofsku je
definiciju, po sebi prihvatljivu, Irenej smatrao od male koristi u razmiljanju o stvarnome
poretku realnosti.
U Irenejevu razmiljanju ovjek je u drukijoj poziciji od ostatka stvorenih bia. Dru
ga su stvorenja neizbjeno podvrgnuta zakonu svoje naravi, u skladu sa svojim vlastitim
poretkom i vrstom: zbog toga nemaju niti povijest, niti sudbinu budue punine. ak ni
aneli, duhovna i slobodna bia, ne izmiu tomu poretku i vrsti: oni ne dobivaju niti gube,
i ne mijenjaju se u svome postojanju jer niti cilj, njima odreen, to ne zahtijeva.
Irenej, svakako, promatra ovjeka kao razumsko i slobodno bie, ali integrira te fak
tore u shvaanje animalnoga ovjeka, dok je dovreni ovjek, aVep(01to 'tEAEto, samo
duhovno ili boansko bie odreeno za zajednitvo s Duhom68
-
64 TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav . , 7, 5 9-6 1 (CC 2, 929-93 1 ) ; ]USTIN, Dialogo eon Tri /one, 40, 1; 62,
1, uredio G . VISONA , Milano, 1 988. , 172; 2 1 9 (PG 6, sU . 5 6 1 -564; 6 17 -620). Slian je stav u: Lettera a
Diogneto, 1 0, 2, u : lpadri apostolici . . . nav . , 3 6 1 (SC 33bis, 76); u Lettera di Clemente Romano ai Carinii, 3 3 ,
4, u : l padri apostolici . . . nav . , 7 1 ( S C 1 67 , 1 54); TEOFIL ANTIOHIJSKI , Ad Autolieo 1 , 4, u : Gli apologeti
greei . . . nav . , 3 66-3 67 (SC 20, 64); TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav ., 5, 8, 55 (CC 2, 9 1 0) ; Jer tvoja
nasje ruka, o [Oe] sveti!, nainila iz vlane zemlje, misled na svoj lik; i, oblikovavi materiju, udahnuo je,
i iz svojih usta ulio nam je duu (AURELJ O PRUDENZIO, lnni della giornata, 3, 96, uredio E. ROSSI,
Bologna, 1 97 0. [ S C 1 26, 1 4] ) ; usp. PASCUAL TORR6 , Antropologia. .. nav . , l 3ss; AyA N, Antropologia . . .
nav . , 69ss; ORBE, A ntropalagia. . . nav . , 1 3 ; ISTI, L a teolagia . . . nav . , 290-297.
65 IRENE], Contra le eresie . . . nav . , V, 1 5, 2, 440 (SC 1 5 3 , 202-206).
66 Usp. IRENE] , Contra le eresie . . . nav . , IV, 38, 3, 399 (SC 1 00, 952-957). Pogledati poglavlje posveeno ire
nejev skome naelu Deus facit homo jit (ibid. IV, l l , 2) u : ORB E, Espiritualidad de San Ireneo . . . nav . ,
9 1 - 1 23 i ISTI, A ntropologia... nav ., 2 1 -24; VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav . , 49-53.
67 Usp. I RENE] , Contra le eresie . . . nav . , II, 28, 4, 1 89-1 90 (SC 294, 27 8-28 1 ) ; V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 5 3 ,
24-29); V , 20, 1 , 448-449 (ibid., 252-257); ISTI, Esposizione . .. nav . , 2, 488.
68 Korisna su dva pojanjenja: Irenej ne primjenjuje izraz savreni ovjek na Adama, nego samo na uskrsnule
koj i su postigli punu slinost sa Sinom (usp. E. PETERSON, L 'immagine di Dio in sant 'Ireneo, u : La
Scuola Cauolica 69 ( 1 94 1.), 46-54, koji upuuje na: IRENE], Esposizione ... nav . , 1 2, 493 i ISTI, Contra le
140
A. ORBE, Antropologia de San [reneo, Madrid, 1 969., 89- 1 48 .
Aleksandrijska tradicija
U Origenovoj teologiji, koja, u suoavanju s problemom, svakako ne zapostavlja Sv.
pismo, pokazuje se, meutim, vrlo vana prisutnost filozofskih elemenata, napose onih
srednjoplatonovskih, vjerojatno pod utjecajem Amonija Saka (kraj II. stoljea po K.), iji
je uenik bio i Plotin (t 270.t.
Zbog tih razloga, dualistiko je tumaenje stvaranja ovjeka s filonovskim peatom
dobrim dijelom ulo u Origenovu antropologiju, integrirajui se s pavlovskim elementi
ma70: za teologa iz Aleksandrije, imago Dei se odnosi na stvaranja intelekta ili razumskoga
ovjeka, u koga se utiskuju oblici Sina i Duha7'. Par idealni ovjek-tjelesni ovjek postaje
tako nutarnji ovjek-izvanjski ovjek. Aleksandrijski teolog pridaje platonovske karakteri
stike intelekta i pavlovske karakteristike duhovnoga ovjeka onomu prvom, dok onomu
drugom preostaju karakteristike platonovskoga osjetilnog ovjeka i pavlovskoga zemalj
skoga, starog ovjeka72
Ovo origenovsko tumaenje sadri dvije ozbiljne posljedice s obzirom na poimanje
ovjekova spasenja, do kojega to tumaenje dovodi. Podudaranjem se, naime, ovjeka iz
Post 1, 26 s nutarnjim ovjekom iz 2 Kor 4, 16 nevidljivim, bestjelesnim, nepropadljivim,
besmrtnim i boanskim otvara put za poimanje kranskoga spasenja koje nije povezano
s osjetilnim stvorenjem i s ovjekovim mesom (tijelom). Ako je, potom, pavlovski
izvanjski ovjek onaj oblikovani u Post 2, 7, onda je njegova prisutnost u svijetu rezultat
-
eresie . . . , IV, 6, 2, 3 1 3 [SC 1 00, 43 8-44 1 ]); s druge strane, v ano je primijetiti da rije pneuma moe znaiti
bilo Duha Svetoga, ukoliko je trea boanska Osoba, bilo duh u svakome ovjekU ukoliko sudionitvuje na
Svetome Duhu (usp. A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der
ersten zwei Jahrhunderte, Miinster, 1 9 1 3 . , 1 06).
69 Pogledati raspravu o ovoj toki u : H . CROUZEL, Origene et Plotin, Paris, 1 99 1 . O odnosu kranstvo-plato
nizam v idjeti bibliografiju iz biljeke 1 3 9 u poglavlju 2.

70 Usp. Rim 7, 22; l Kor 1 5, 47; Ef 3 , 16; 4 , 24.
71 ORIGEN, Omelie sulla Genesi, 1, 1 3 - 1 5, XIII, 4, uredio M. I. DANIEL!, Roma, 1 978., 52-58,206-209 (SC
7bis, 56-69); ISTI, Jprincipi, 1, 2, 6, uredio M. SIMONETTI, Torino, 1 968., 148- 1 5 1 (G CS 5, 34-3 7). Usp.
HAMMAN, L 'homme ... nav . , 1 2 8- 1 4 1 .
7 2 Ovoga ovjeka, koji kae da j e nainjen n a sliku Boju, n e razumijevamo ukoliko j e tjelesan: budui da
oblik tijela ne sadri sliku Boju, nitije reeno za tjelesnoga ovjeka da je nainjen, nego oblikovan, kao to
je potom zapisano. Kae se, naime: I oblikova Bog ovjeka, tj. modelirao gaje iz zemljanoga blata (Post 2,
7); no ovaj, kojije stvoren na sliku Boju , jest na nutarnji, nevidljiv, bestjelesan, nepropadljiv, besmrtan o
vjek: u tim se vidicima, zapravo, zgodnije vidi slika Boja (ORIGEN, Omelie sulla Genesi . . . nav . , I, 1 3 ,
52-53 [ S C 7bis, 56]; ISTI, J principi. . . nav . , I, 1 , 7, 1 3 5 - 1 3 7 (GCS 5, 23 -44) ; III, l , 1 3 , 3 84 (ibid., 2 1 7-2 1 8);
IV, 4, 1 0, 563-565 (ibid., 363-3 64); usp. CROUZEL, Theologie . . . nav . , 1 48ss.
14 1
pada iz duhovnoga i inteligibilnoga svijeta. Na taj su nain utjelovljenje i uskrsnue tijela

u opasnosti da budu ispranjeni od punine svoga znaenja73
. Jasne su razlike izmeu Origenovih i Irenejevih smjerova tumaenja. Za aleksandrin
ce, ovjekfactus je morao biti izdvojeni intelekt, aneo, vou<;, dok za azijske mislioce to
nije mogue: Bog nije htio stvoriti anele na svoju sliku i priliku, nego samo ovjeka.
Irenej istie jedinstveno dostojanstvo ovjekova tijela, oblikovana Bojim rukama,
kao poetak boanske ekonomije u kojoj bi se moglo ujedno prepoznati Boju mo,
strpljivost i milosre. Upravo oblikovani ovjek, u svojoj materijalnosti, moe biti vie
slian boanskim savrenostima i moe bolje svjedoiti o Bojoj veliini74
Ne moe se, zatim, zaboraviti da se razliitost iznesenih stavova odraava i na vrijed
nost koju dvije kole pridaju povijesti spasenja. Svijet duhovnih ljudi - to e rei: istih
umova - kao onaj koji zamiljaju Origen ili takoer Hilarije7S ne bi zapoeo povijest spase
nja. Irenej, meutim, inzistirajui na plasis (oblikovanju) Adama, opravdava povijest u
vremenu, razraujui prvu veliku teologiju kairosa. Dok je za aleksandrinca ekonomija
gotovo neeljena posljedica, rezultat ovjekova pada u materiju, azijski teolog vidi stvara
nje Adama iz blata kao od poetka upravljeno prema budunosti, prema Kristu, koji je pra
vi Adam. U tome prijelazu od prvogazemaijskog Adama prema drugome, duhovnom Ada
mu, prijelazu shvaenu kao put prema oboanstvenjenju oblika (plazme), mogue je shva
titi smisao povijesti. Historia salutis zapoinje od nainjena ovjeka, jo nesavrena, koji
tei k svomu konanom savrenstvu kao duhovnomu ovjeku. Preciznije reeno: tijelo
uskrsnuloga Krista, preoblikovano po Duhu, oituje i odraava boansku slavu. To je a
rina toka spasenjske povijesti76 Vrijeme je nesavrenu ovjeku dano kao prigoda da bu
de odgojen, kako bi preko iskustva postao razuman77. Taj se proces dogaa - paradoksalno
- preko iskustva gubitka slave, nakon ega ovjek istinski cijeni ono to mu je Krist
ponovno darovao78.
73 Daljnja se posljedica odnosi na angelologiju: nainjeni ljudi iz l , 26 bili bi identini anelima. Kao prij elo
mnu toku izmeu svijeta prvoroenih anthropoi i svijeta oblikovanih ljudi, Origen postavlja grij eh, koji po
staje objanjenje za dvostruko stvaranje, srozavajui na taj nain ugled samoga podrijetla osj etiInoga svijeta i
kranskih misterija vezanih za ljudsko tijelo (usp. ORBE, Antropologia . . . nav., 1 0).
74 Prema prosudbi Ch. Schinborna, najozbiljniji nedostatak Origenove antropologije jest njez ina nesposobnost
da, unutar Bojega stvarateljskog i spasenjskoga plana, dostatno jasno prida pozitivan smisao ovjekovoj tje
lesnosti. Za nju j e ovjek prvotno dua, nutarnj i ovjek. Meutim, ove granice ne impliciraju, po sebi, ope
nito negativan sud o misli velikoga aleksandrinca, kojaje preopsena da bi se mogla svesti na samo jednu li
niju raz milj anja (usp. CH. SCHONBORN, L 'jeana di Cristo, Milano, 1 988., 47-57).
75 Usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav., 1 8.
76 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav., V, 9, 3, 426 (SC 1 53 , 1 1 2- 1 1 7); CANTALAMESSA, Cristo
Immagine . . . nav., 1 84.
77 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Gloria. 1. La percezione dellaforma, tal. prijev., nav., 244.
7 8 Ovaje, dakle, bila velikodunost Boga. Htio je da ovjek proe kroz sve situacije i spozna smrt, kako bi po
tom doao do uskrsnuca od mrtvih, te kako bi iskustveno saznao iz kakva je zla bio izbavljen. Tako ce uvijek
biti zahvalan Gospodinu zbog toga to je primio od Njega dar neraspadljivosti (IRENE], Contra le eresie . . .
nav., III, 2 0 , 2 , 2 8 1 [ S C 2 1 1, 3 8 8-3 93]).
142
U toj oikonomia spasenja ovjek je poboanstvenjen preko inicijative koja je uvijek

Boja: Dominus salvat, homo salvatur79, ovjek odgovara na tu inicijativu vjerom - ko
ja se izraava i u prakticiranju zaslunih i slobodnih ina - i poslunou Ocu, postajui
savrenim u vremenu povijestigo.
H. CROUZEL , Theologie de l 'image de Dieu chez Origene, Paris, 1 95 6 . ;
ISTI, Origene, tal. prijev. , Roma, 1 986., 1 29-2 1 0.
Oci IV i V stoljea
U autora IV. i V. stoljea razaznaje se dvostruk razvoj antropolokoga razmiljanja. S
jedne strane, naime, svijest o spasenjskoj ulozi Kristovoga mesa i inzistiranje na temi
pritjelovljenja KristuR\ kao uvjeta kranskoga iskustva, navela ih je da potpuno obnove
smisao dostojanstva ovjekova tijela i njegova sudjelovanja u spasenju.
Na toj su liniji oni jasno podupirali da je itav ovjek slika Boja82, jasno odbacujui
svako tumaenje ovjekova tijela kao rezultat pada.
S druge strane, ne ba sporednu ulogu imalo je u misli Otaca, kao to su Grgur iz Nis
se (335.-395.)83, Ambrozije (340.-397.) i Hilarije (315.-367.), origenovsko shvaanje o
dvostrukome stvaranju ovjeka8\ koga su oni, iako udaljeni od stavova radikalnijih orige
nista, poput Evagrija Pontskog (346.-399.), uveli na Zapad.
Iz dvostrukoga stvaranja proizlaze dvije ovjekove naravi: nutarnja i izvanjska (usp.
Rim 7, 22). Dua je nainjena na sliku Boju, dok je tijelo oblikovano od zemlje, a ovjek
rezultira iz sastava tih dvaju elemenata. U tome tumaenju, element koji obiljeava ovje
ka jest dua, plod prvoga stvaranja85 Tako je filonovski platonizam preao, preko Origena,
79 Usp. IRENEJ, Contro le eresie... nav., III, 20, 3, 282 (SC 2 1 1 , 392-395). Usp. ORBE, Espiritua/idad. . . nav., 104ss.
80 Usp. IRENEJ, Contro le eresie ... nav., IV, 39, 2, 401 (SC 1 00, 964-969).
8 1 Usp. dolje, 2 7 1 -275.
82 Tako GRGUR NAZIJANSKI, Epistola 101 , 46, SC 208, 55-57.
8 3 GRGUR IZ NISSE, L 'anima e la resurrezione, 3 . 8, uredio S . LILLA, Roma, 1 98 1 ., 84 . 1 35 (PG 46, 81 B,
1 53 D); usp. J. GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1 95 3 . , 52ss).
84 Naaje dua, dakle, na sliku Boju. Ti si, ovjee, sve u njoj, jer bez nje si nita, zemlja si i u zemlju e se ra
stvoriti. Uostalom, neka zna da bez due tijelo nije nita: Nemojte se, ree, bojati onih koju mogu ubiti vae
tij elo, a ne mogu ubiti vau duu. Zato si. dakle, tako ponosan na svoje tijelo, ti, koji ne gubi nita ako izgu
bi tijelo? Nego, boj se da ne ostane lien pomoi svoje due (AMBROZIJE, J sei giorni della creazione,
VI, 7, 43 , u: Tutte le opere di Sant 'Ambrogio, l , Ediz ione bi1 ingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Mila
no-Roma, 1 979., 3 8 7 [CSEL 3 2/1, 234]); usp . W. SElBEL, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius,
Miinchen, 1 958.). HILARIJE IZ POITIERSA, Commento ai Salmi, 1 29, 4-6, PL 9, 720-72 1 (u vezi antropo
logije Hilarija, usp. FIERRO, Sobre la gloria. . . nav., 9 - 1 7 ; 4 1 ) .
8 5 ak je i Hilarije sklon negativnu shvaanju o zemaljskome obliku ovjeka (usp. FIERRO, Sobre l a gloria . . .
nav., 52ss).
143
na Hilarija i Ambrozija, koji su doprinijeli proirivanju vienja ovjeka usredotoena na

duu, kao istinsku sliku Boju.
VIGILIJE
(DS403)
Moe se ipak ustvrditi da je u ovome razdoblju, premda je susret s neoplatonizmom,

kao to smo prethodno vidjeli, mogao pospjeiti odreeno obezvreivanje tijela u odnosu
na duu, vjernost biblijskomu izvjeu sprijeila svaki kruti dualizam, koji je izriito bio
odbaen86
Augustin
Posebno se mjesto u razvoju miljenja o dvojnome jedinstvu dua-tijelo mora prizna
ti Augustinu.
Ponajprije treba podsjetiti da je u misli afrikoga teologa jasna tvrdnja o ovjeku kao
jedinstvu due i tijela87 Polazei od te danosti, on razvija opsenu refleksiju obiljeenu
dvostrukom perspektivom.
Na prvome mjestu on neprestano inzistira na smislu jedinstva dvaju elemenata, sve
do povezivanja sjedinjenja due i tijela s misterijem Utjelovljenja88 U isto vrijeme, meu
tim, Augustin istie razliku koja se priznaje izmeu due i tijela, iitavajui odnos izmeu
njih u svjetlu pavlovske razlike izmeu mesa (tijela) i duha89
Na taj nain, njegovo je antropoloko razmiljanje usmjereno prema smjetanju u du
u poela ovjekove tenje prema dobru, a u tijelo poela ovjekove tenje prema zlu90 Ia
ko se iskljuuje svaki radikalni dualizam, ne moe se ne prepoznati u tome izboru element
koji navodi Augustina da dopusti znakovitu povlasticu dui, kao elementu koji odreuje
ono specifino u razmiljanju o ovjeku kao imago Dei. Ne zaboravlja se, naime, da odre
eno pesimistino isticanje ovjekova poloaja u povijesti, povezana s njegovom teolo
gijom o istonome grijehu i o milosti, navodi Augustina na antropologiju, u kojoj izgleda
da se vrijednost tijela uzima na ne uvijek uravnoteen nain.
U tome se obzoru smjeta originalnost kojom je on razvio temu o ovjeku kao imago
Dei u svjetlu svoje trinitarne refleksije.
Tvrdei da je mogue uspostaviti analogan odnos izmeu trinitarnoga misterija i trijade
um-ljubav-spoznaja, prisutne u ovjekovoj dui, afriki teolog svakako cijeni danost u o
vjeku da je stvoren na sliku Boju. Ako, s jedne strane, uzdie tu danost do uloge temeljna
metodolokog naela za spoznaju Boga, s druge strane uvodi u vezi toga tumaenje koje,
86
87
88
Usp. D S 403 .
Pogledati npr. AUGU STIN, La citta di Dio, XIII, 24, l ,
u:
NBA VI2, 27 1 (KKC 47, 409) .
Usp. ISTI, Lettera 1 37, 3 , l l , u NBA XXII, 155 (CSEL 44, 1 1 0) .
8 9 Usp. ISTI, I costumi della chiesa cattolica, 1 , 4, 6,

90 Usp. ISTI, Contra Giuliano, IV, 4, 34; 1 4, 7 1 ,
144
u:
NBA XlIII l , 25-29 (CSEL 90, 9) .
NBA XVIII, 705; 747 (PL 44, 756; 774) .
antropoloki gledano, dovodi do stava o dui kao mjestu koje je vlastito boanskoj slici,
91
promiui tako zanemarivanje posebne vrijednosti ovjekove tjelesnosti
Najposlije, antropoloko poimanje due jo se vie pokazuje ako se vodi rauna o
tome, da se za Augustina element karakteristian za ovjeka, kao imago Dei, sastoji u nje
govoj sposobnosti da spozna Boga: ta je spoznaja vlastita dui, ukoliko je ona u stanju
uspostaviti intencionalno sjedinjenje s Bogom92.
V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Roma, 1 9 83 ., 53-84.
SAETA OPAANJA
Put koji je prela teoloka refleksij a o prvim stoljeima glede dvojna jedin
stva due i tijela moe sada biti saeto sabran u sljedee toke.
- Priznavanje da je ovjek jedinstvo due i tijela predstavlj a element zajed
niki sloenoj patristikoj antropologiji.
- Mora se istaknuti stanovita tenj a da se daje prednost dui kao osobitu mje
stu u koj emu je prepoznatljiv ovjek stvoren na sliku Boju.
- Razlog uspjeha ove perspektive moe biti oznaen u stanovitu progresiv
nom zaboravlj anju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista. Zbog toga se u te
olokoj tradiciji ne zadrava prikladno razumijevanje antropoloke vrijednosti ti
jela. Ta se poj ava u aleksandrijskoj tradiciji oituje u povlastici danoj Rijei kao
ovjekovu arhetipu, dok se s Augustinom postie isti rezultat stavlj ajui kao glav
nu misao itavo Trojstvo, kojega se dua shvaa kao slika.
- U teologiji Otaca na sloen nain postaje manje prisutnom specifina
pozornost prema istraivanju razloga koji bi prikladno mogli obj asniti smisao
jedinstva due i tijela.
DUA KAO JEDINA FORMA TIJELA
Rezultate patristikoga razmilj anj a preuzelo je srednjovjekovno kranstvo,

u mjeri u kojoj se tvrdnj a o ovjeku, kao dvojnu jedinstvu due i tijela, istie medu
tezama koje je iznio upravo IV lateranski sabor 1 2 1 5 . godine (DS 800).
Razvojem skolastike teologije, napose s Tomom Akvinskim, poelo se, me
dutim, voditi rauna o tome, da je potrebno pozorno razmilj anje o temelju takva
9 1 Usp. AUGUSTIN, La Trinita, IX-X; XII, u: NBA IV, 3 63 -423; 464-499 (CC 1 50, 293-332; 3 57-3 80) .
92 Ibid. XIV, 4, 6 , 5 7 1 -572 (CC 1 50, 428-429) .
145
IV . late r.
sab or (DS 800)
jedinstva. U tome se smislu dominikanski teolog zauzeo da pokae smislenost

formule anima unica forma corporis9J.
To je, dakle, drugi odluujui korak, preko kojega kranska teologija produ
bljuje smisao dvojna jedinstva due-tijela.
Doprinos Tome Akvinskoga

Kada Toma nastoji pokazati razloge zato je dua jedina forma tijela, hoe tvrditi da
ovjek nije sazdan jednostavnim pribliavanjem dviju u sebi cjelovitih stvarnosti, koje su
na neki nain pretpostavljene i stoga samo akcidentalno ujedinjene: nego se te stvarnosti
shvaaju kao dva poela poradi kojih postoji ovjek u svome izvornom jedinstvu94 Iz toga
95
je razloga za Tomu apsolutno jasno da se, bez dvojna jedinstva due-tijela , ne moe
govoriti o ovjeku kao imago Dei.
Poznato je da je ovo bilo jedno od pitanja oko kojega se vodila najivlja teoretska ra
sprava, i zbog kojega je Toma primio najotrije prigovore96 Toma je krenuo od aristotelov
ske antropologije, ali je morao dospjeti do svoje reinterpretacije. Prihvaanje aristotelovsko
ga obzora prualo je, naime, prednost da se potvrdi supstancijalno jedinstvo ovjeka u nje
govim dvama konstitutivnim elementima, ali je prijetila opasnost da se dovede u pitanje be
smrtnost due budui da, nakon to se jednom u smrti raskine njihovo jedinstvo, ni jedan od
9?
dvaju elemenata - ako emo biti dosljedni - ne moe zahtijevati da postoji i dalje
Odgovor na tu tekou, prisutnu u Aviceninoj interpretaciji Aristotela, bio je svakako
nezadovoljavajui jer je dovodio do akcidentalnosti (sluajnosti) sjedinjenja tijela i due
93 Oinstvo se izraza anima forma corporis priznaje Guillaurneu od Auvergne ( 1 249 .) , kao to je pokazao R.
HEINZMANN, Die Unsterblichkeit der Seele und die A uferstehung des Leibes, Miinster, 1 968., 1 44. Izraz
anima forma corporis ve je prisutan u mladenakome spisu Tome Akvinskoga Scriputm in SententUs (2SN,
d. I, q. 2, a. 4, ra 3 um); usp. takoer TH . SCHNEIDER, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische
FormeI !ianimaforma corporis, Miinster, 1 973 .
94 I SN, d. 5, a. 3; I ST, q. 75, q. 76 aa. 1 -3; usp. K. BE RNATH , Animaforma corporis. Eine Untersuchungiiber
die ontologischen Grundlagen der A nthropologie des Thomas von A quin , Bonn, 1 969.; AA. VV., Tommaso
d 'A quino nel suo settimo centenario. L 'Uomo, Napoli, 1 978. A. LOBATO (izd.), L 'anima nell 'antropologia
di san Tommaso, Milano, 1 987. Smisao ovjekova jedinstva, polazei od priznavanja uloge due kao unica
forma corporis, dobro je izraen na nain koj im on preuzima aristotelovsku formulu: anima quodammodo
omnia (De anima, 8, 1 , 43 1 b 2 1) , a koji je uzet u TOMA AKVINSKI, In libro de Anima, III, I . 1 3 , n. 787;
usp. takoer I ST, q. 1 6, a. 3, co; q. 80, I , co; q. 84, a. 2, ra 2um) . U istoj se perspektivi nalaze tvrdnje poput
slj edeih: anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta (l ST, q. 52, a. I, co) i non enim ani
ma continetur a corpore, sed potius continet corpus (4ST, q. 62, a. 3, ag 3) .
95 Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet sua m naturam
(QDP, q. 5, a. 1 0, ra 5um) .
96 U vezi povij esne rekonstrukcije te rasprave, usp. E. H . WEBER, L 'homme e n discussion a l 'Universite de
Paris en 12 70., Paris, 1 970.; LADARIA, L 'homme . . . nav., 1 1 5 - 1 34.
97 Pomato je da Aristotel pokuava rijeiti problem razlikujui u ovjeku psihe i nous, i razumijevajui ovoga
posljednjega kao odvojena od due. Takvo je odvajanje kranskomu razmiljanju izgledalo neprihvatljivo, u mjeri
u kojoj kompromitira inidividualni karakter nousa (pogledati, naime, zauzimanje stava od strane V. lateranskog
sabora [DS 1 440] upravo protiv aristotelizma u verziji P. Pomponazzija [ 1 462.- 1 525.], vidi dolje, 1 5 1) .
146
(ova shvaena kao supstancija), te je, za posljedicu, iao upravo protiv cilja kojim je kr
anska misao postavljala svoju definiciju due kao formae corporis. Tu je vano zamije
titi da Aneoski nauitelj, podupirui ideju o dui kao supstancijalnoj formi ovjeka, dola
zi do novuma, nadahnjujui se, meutim, ovoga puta na misli Pseudo Dionizija98: slijedei
ovoga, dominikanski teolog, naime, podupire da je razumska dua jedina forma ljudskoga
sastavka ukoliko saima u sebi - u skladu s hijerarhijom razliitih naravi - sve oblike
potrebne za ostvarenje ovjeka99
Kristoloko produbljenje: Sabor u Vienni

Ispravnost refleksije koju je razradio Toma naila je na svoju potvrdu u nekim vanim
interventima Uiteljstva. Kao prvo, tezu o dui kao jedinoj formi tijela preuzeo je Sabor u
Vienni (1312.)100, a potom je koritena u kontekstu koji usko povezuje antropoloku i
kristoloku refleksiju. Sabor, naime, ispitujui razne zablude u teologiji Ivana Olivija
(t 1298.), precizira da se Sin Boji u svojoj stvarnosti pravoga Boga uinio pravim o
vjekom, tj. preuzeo je ljudsko tijelo podlono patnji te umsku i razumsku duu koja je istin
ski i bitno forma samoga tijelalOI.
Jasna je namjera da se potvrdi realizam Utjelovljenja, u perspektivi nerazdvojna
jedinstva ljudskoga bia. Drukije shvaena, ni prisutnost ljudske due u Isusu Kristu ne
bi jamila preuzimanje itava ljudskog stanja.
Svjedoanstvo Sabora u Vienni predstavlja dvostruk motiv zanimanja. Ono, naime,
dok potvruje prihvaanje tomistikoga iitavanja jedinstva ovjeka, pokazuje - iako u
razliitu kontekstu - ono to je ve izneseno na svjetlo u vezi patristike antropologije:
nutarnja povezanost izmeu antropoloke refleksije i kristoloke refleksije, napose to
se tie realizma Utjelovljenja i njegove spasenjske vrijednosti.
Pozitivni rezultati srednjovjekovne refleksije pokazuju, dakle, da nije dostat

no zaustaviti se na tvrdnji kako postoji dua i tijelo, nego je potrebno pojasniti
smisao bilo njihova jedinstva, bilo nesavladive razlike, pa i u uzajamnosti.
98 Usp. E. H. WEBER, Dialogue et discussion entre S. Bonaventure et S. Thomas d'Aquin ci Paris (J 252.-1273.),
Paris, 1 974.
99 Jojedanput postaje j asnim kako zaokupljenost, koja pokree Tominu misao, nije traenje nekoga teoretskog
posredovanja s j ednim ili drugim filozofom, nego zahtjev da se dadnu razlozi vlastite vjere, koristei se uz
veliku slobodu i doprinosima razliitih misaonih i tradicionalno oprenih sustava.
100 Quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu in
tellectiva non sitforma corporis humani per se et essentialiter, tamquam haereticus sit censendus (DS 902) .
Polazine toke za razmatranje o radu toga Sabora nalaze se u: P. GIANNONI, La dejinizione del concilio di
Vienne su/l 'anima, u: Vivens homo 3 ( 1 992.), 1 0 1 - 1 20.
1 0 1 Jpse in se verus Deus existens jieret verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellecti
vam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter informantem, assumpsisse (DS 900) .
147
Sabo rII Vicnni

(DS 900,902)
KKC 365
Razumije se originalna vrijednost interventa crkvenoga Uiteljstva, koji se ne

svodi na odabiranje pojmovnoga horizonta aristotelovskoga obiljeja (hilemorfi
zam), pomou pojmova dua i tijelo, nego ga odluno nadilazi. U krajnjemu slu
aju, zanemarivanje novosti - prisutne napose u Tome Akvinskoga - kojom su ovi
izrazi preuzeti od teologije, objanjava da u modernoj epohi fonnalna neprekid
nost ove teze sadri prihvaanje odnosa dua-tijelo podosta udaljeno od izvornoga
nadahnua skolastike refleksije.
Reduciranje nauka o dui u modernizmu

Znaajan primjer ove pojave, zbog koje odreeni tenninoloki kontinuitet prenosi
sad ve podosta drukiju antropoloku perspektivu, moe se pronai u injenici da se, po
lazei od opreke res cogitans - res extensa, koju je odluno zastupala filozofija Descar
tesa, modema kultura vratila na promatranje due i tijela kao dviju predrasudno suprot
stavljene i odvojene stvarnosti, a isto se tako prizivanje na neposredni Boji zahvat ne
pokazuje kadrim nadvladati dualizam prisutan u ovome stavu; zahvat, poradi kojega bi se
prevladala provalija koja postoji izmeu ovih dviju stvarnosti lo2
Pred takvim stavom, manualistika teologija je na prigovore, upravljene protiv tuma
enja ovjeka kao jedinstva due i tijela, odgovorila ograniavajui se na apologetski stav
tomistike teoloke tradicije. Svjesna da je perspektiva modernosti mogla jedino doi do
dualizma ili do spiritualistikoga ili materijalistikoga monizma, teologija je argumen
tirala protiv monizma u smislu da ovjek nije svediv na samo jednu od dviju dimenzija,
a protiv dualizma u smislu da je on neizostavno dvojno jedinstvo.
Izazov modeme misli pokazuje razloge zbog kojih Objava poduava da po

stojanje ovjeka priziva razliku, koja mu se izvorno oituje upravo preko iskustva
103.
polarnosti dua-tijelo
Osnovna antropoloka danost koju iznosi izvorna struktura ovjeka je to
nesvedivo dvojno jedinstvo due i tijela. Stoga se ne moe rei da ovjek ima duu
104.
i tijelo, nego on jest, na neodvojiv nain, dua i tijelo Upravo s toga razloga
ovjek moe doi do svijesti o sebi i o itavoj stvarnosti jedino polazei od danosti
koj a mu prethodi.
1 02 Prizivanje na takav boanski zahvat, prisutno ve u Descartesa, kasnije su fonnalizirali N. Malebranche
( 1 63 8 .- 1 7 1 5 .) i G. Leibniz. U vezi moderna tumaenja dvojnosti dua i tij elo, pogledati C. MAZZANTINI,
A nima, u: Enciclopediafi losojica . . . nav., I, stt. 286-306; C. VALVERDE, La persona umana. A ntroplogia
jilosojica (AMATECA 1 6), u izdavanju.
lOJ Usp. A. BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza dellafede, u: Quademi di studi e memorie, uredili Semi
nario di Bergamo, 12 ( 1 997.) , 2 3 .

1 04 U s p . J. SEIFERT, Das Leib-Seele Problem i n der gegenwiirtigen Diskussion, Dannstadt, 1 97 9 . ; V . MEL
CHIORRE, Corpo e persona, Genova, 1 987.
148
Ako ovjek iskljui svoju osjetilnost, koj a se ni na koji nain ne moe obj a
sniti osim polazei od njegove tjelesnosti, ne moe imati nikakvo iskustvo realno
ga, pa stoga ni drugosti. Tijelo je, dakle, prva razina zahvaljujui kojoj je ovjek
osposobljen otkriti drugost i pristupiti joj .
Ta je danost temeljna jer otkriva dinamizam preko kojega ovjek, razmilja
jui na nain da polazi od svoje izvorne strukture, moe otkriti da se ne nalazi on u
poetku svoga postoj anj a, nego da je postavljen od Drugoga. Zbog toga razloga
svako tumaenje dvojnosti tijelo-dua po monistikome ili dua1istikome kljuu
dokida ovj eku mogunost doi do svoga poetka, u mjeri u kojoj ono osuduje
izvornu ontoloku razliku ili je oslabljuje.
Iskustvo tj elesnosti j avlj a se, dakle, kao prikladan prostor u kojemu j e ovj ek
osposobljen priznati i usvojiti odnos s poelom koje ga tvori. U toj se perspektivi
ovjekovu tjelesnost ne moe vie shvaati kao neprijelaznu granicu, koj a ini ne
stalnim iskustvo istinski sjedinjena i skladna ivota, niti se propadljivost tijela j av
lj a samo kao peat dramatske konanosti postoj anj a, koju ovjek osjea dubinski
protuslovnom u odnosu na svoju duhovnu narav.
Tako su natuknuti razlozi zato katolika vjera prianj a uz tezu o dvojnu j edin
stvu due-tijela, u kojemu je dua forma tijela.
A. LOBATO (izd.), L 'anima nell 'antropologia di San Tommaso, Milano, 1 9 87 . ;
A . BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza della /ede, u: Quaderni d i studi e memorie, uredili
Seminario di B ergamo, 12 ( 1 997.), 9-29.
DUHOVNOST I BESMRTNOST DUE
Kad je jednom obj anjen 'princip ' dvoj na jedinstva due i tijela, moe se
pokuati produbiti spoznaju specifinih crta ljudske due, tj . njezinu duhovnost
i besmrtnost.
Tako dolazimo do promilj anj a tree razine, prema kojoj je teoloka refleksi
j a produbila smisao ove prve temeljne antropoloke polarnosti.
Kako bi se postiglo odgovarajue razumijevanje ovih dviju karakteristika, ne
smiju se zaboraviti do sada izloeni antropoloki elementi. Najprije, podsjetimo
da je ovjek u Obj avi prikazan kao stvoren na sliku Boju, to e rei da je stvoren
u odnosu s Bogom, da je pozvan na sudionitvo, preko posredovanj a Isusa Krista,
boanskoga sinovstva.
149
KKC 366,997
Kao drugo, pojasnilo se da, u osobitoj sloenosti ovjeka kao dvojna jedinstva
due i tijela, dua ne smije biti shvaena kao neto drugo u odnosu na tijelo, nego
kao su-poelo zajedno s tijelom: u posebnom smislu ona vri zadaujorme tijela.
Duhovnost
PIO XIJ.
(DS 3896)
Ovo posljednje opaanje doputa najprije napomenuti da duhovnost due ne

smije biti promatrana u generikome smislu: ona, naime, nije jednostvano duh,
nego je duh od tijelalO5
Ovo objanjenje omoguuje tada shvatiti, kao prvo, da se preko oznake
duhovnosti tvrdi nesvodivost due na tjelesnu dimenziju ovjeka: ona nije neka
funkcija tijela, nego je izvorna danost. U tome je smjeru i smisao crkvenoga na
uavanja o neposrednu stvaranju due od strane BogalO6.
Postupajui tako razumijeva se da dua naznauje prisutnost u ovjeku fakto
ra koji, iako razliit od Boga, ima udjela u Njegovoj duhovnoj naravi.
Kao drugo, mora se, meutim, voditi rauna o tome da je ta dua, kao to j e
gore spomenuto, duh tijela. To je objanjenje vano kako b i s e izbjeglo to, da je
se shvati u perspektivi koj a bi poveala njezinu razliku u odnosu na tjelesnu na
rav ovjeka, gotovo kao da bi jedino ona, zbog svoje duhovne naravi, mogla
koncentrirati u sebi svaku mogunost odnosa izmeu ovjeka i Boga. Prosuu
jui na ovaj nain, jo se jednom dolazi u opasnost svoenja sadraja imago Dei
na ljudski vidik, i stoga, zapravo, negiranja konstitutivne vrijednosti polarnosti
dua-tijelo.
Mora se, naime, smatrati da dua - ukoliko je duhovna -, upravo ukoliko je
Jorma tijela, kao i zbog njezine neposredne ovisnosti o Bogu, otkriva da ovjek
pronalazi svoje jedinstvo, dakle, svoju objektivnu ontoloku postojanost, u odno
su sa svojim Stvoriteljem.
Ako se, naime, to se tie ovjeka, ne moe odvojiti moment stvaranja od iza
branja od strane Boga da bude u zajednitu s Njimel 07, dua se ne shvaa kao pret
hodna, ontoloka podloga, koja bi zatim dopustila samom ovjeku da uspostavi
odnos s Bogom, nego se prije shvaa kao forma, koju ovjek prima zbog svoga
izvornog izabranjalO8
1 0 5 R. BRAGUE, L 'anima della salvezza, u Communio 93 (maggio-giugno 1 987.) , 1 6.

1 06 U sp . DS 3 896; vidi gore, 1 1 5 - 1 1 7.
1 07 vidi gore pogl. 2. U tome se smislu takoer moe rei da se Bit due nalazi u tome da je ona organ zajed
nitva s Bogom (BRAGUE, L 'anima . . . nav., 1 4) .
1 08 Usp. LADARIA, A ntropologia . . . nav., 1 4 1 .
150
U tome se smislu razumije vrijednost uiteljskoga interventa V. lateranskog

sabora ( 1 5 1 3 .), koji hoe potvrditi da je duajedinstveno i individualno poelo ti
jela (DS 1 440) : dua, naime, nije jednostavno sveopi duh, u kome je svaki poje
dinac na neki nain sudionik, nego, tvorei svakoga pojedinog ovjeka, razliita je
i individualna za svakoga. ledino pod tim uvjetima moe ona izraavati izvorno
odreenje ovjeka da ima odnos s Bogom.
Analogno tomu, lako je razumjeti da dua ne moe preegzistirati u odnosu na
ovjeka: kad bi bilo tako, moralo bi se pretpostaviti da Bog stvara odnos prema
sebi bez sugovornika, ali to je proturjeno samoj ideji odnosalO9.
Besmrtnost
S razmatranja o duhovnosti due lako je prijei na prikazivanje razloga njezi
ne besmrtnosti.
Ona je besmrtna upravo jer sudionitvuje u samoj Bojoj naravi i jer ne moe
imati kraja, budui da je Boja odluka da stvori ovjeka, kako bi ga pozvao na za
jednitvo sa sobom, za uvijek i neopoziva: u tome smislu tvrdnja o besmrtnosti du
e pronalazi svoj razlog postojanja u definitivnosti Bojega spasenjskog nauma.
Tada se razumije da ni oznaka besmrtnosti ne moe biti uzeta na generiki na
in: potrebno je imati na pameti da kranstvo govori o besmrtnosti unutar irega
horizonta shvaanja spasenja!j().
Prema toj perspektivi, ako prisutnost duhovne due izrie izabranje ovjeka
na zajednitvo s B ogom, tu je ve prisutna osnovna jezgra njegove besmrtnostt \
zbog ega treba priznati da ovjek, u svojoj individualnosti, ne moe ne opstati
nakon smrti, zbog izvornoga odnosa s boanskim Til l 2.
Upuujui, svakako, na cjelovita obraivanja eshatolokoga problema, ipak
se ovdje moe prisjetiti da oznaka besmrtnosti due moe do kraja biti shvaena
jedino u perspektivi uskrsnua mrtvih! ! 3 . Upravo u takvu horizontu ona poprima
1 09
1 10
Usp. intervente Uiteljstva protiv preegzistencije due: DS 403, 4 5 6.

Treba vidjeti to to inijedinstvenim nain kojim kreanstvo istie tu besmrtnost u odnosu najilozojije koje
ju prih vacaju ili odbijaju [ . . . J U krcanstvuje ideja besmrtnosti, u stanovitu smislu, drugotna: dolazi na dru
go mjesto u odnosu na ideju spasa (BRAGUE, L 'anima .. nav., 1 4) .
.
111
1 12
l l]
Usp. 1. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo (Biblioteca di teologia contemporanea 5), tal. prijev.,
Brescia, 1 974., 294-295 .
Usp. SVETA KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera s u alcune questioni di escat% gia, I 7 maggio
1 97 9 . , u: A cta Apostolicae Sedis 7 1 ( 1 979.), 93 9-943 ; MEUNARODNA TEOLO KA KOMISIJA,
Problemi attuali di escatologia, u: La CiviltA Cattolica 1 43 ( 1 992.) I, 45 8-494.
U vezi problema eshatolokoga karaktera, koj i su povezani s tezom o besmrtnosti due, upuujemo na obrad
be posveene tim pitanj ima; prvo se korisno upuivanje moe pronai u: M. BORDONI-N. CIOLA, Gesu
15 1
IV.
late r. sab or
(DS !440)
VIGILIJE
(DS 403);
I. si noda II B ra gi
(DS 456)
svoju pravu fizionomiju kao element koji doputa zamisliti neprekidnost ljudsko
ga subjekta, umrloga i odreenoga za konano uskrsnuel l 4
A. RIGOBELLO, L 'immortalita dell 'anima, Brescia, 1 98 7 . ;
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Problemi attuali d i escatalagia, u: La
Civilta Cattolica 1 43 ( 1 992.) I, 45 8-494.
b) Mukarac i ena
Post 1,27;
5, 1-2
Razmiljanje o ovjeku kao dvojnu jedinstvu due i tijela dovodi do pozorna

promatranja izvorne antropoloke dimenzije koja se oituje ve u tjelesnosti: spol
na razlika izmeu mukoga i enskoga. Ova izvornost ne moe a da se ne nametne
dinamizmu samosvijesti, kojim ovjek prepoznaje svoju jedinstvenost stvorenja.
injenica spolne razlike je element koji tekst iz Knj ige Postanka o Stvaranju
(Post l , 27; 5 , 1 -2) postavlja na nedvoznaan nain: zaboraviti to znailo bi djelo
mino preuzeti objavu o ovjeku kao imago Dei 1 15 ,
Ipak, velika teoloka tradicija, napose polazei od aleksandrij skih Otaca i
Augustina, smatrala j e da imago Dei treba smjestiti u ovjekovu mens, shvaenu
kao sjedite intelekta i volje (tj , u njegovu duhovnu dimenziju), te na taj nain nije
davala prednost ispravnu antropolokom vrednovanju elementa spolne razlikel l6,
Takoer ne treba zaboraviti da se spolna narav ljudi, u iskusivoj danosti, po
javljuje u uskoj povezanosti sa spolnom naravi ivotinja, te kao takva dolazi u
opasnost da ju se shvati kao element koji nije specifian za samoga ovjeka. I taj
element djelomino objanjava sklonost da se u teolokoj antropologiji ne prida
osobita vanost spolnoj razlici.
nostra speranza. Saggio di escatologia (Corso di teologia sistematica 1 0) , Bologna, 1 98 8 . ; G. MOIOLI,

L 'escatologico cristiano. Proposta sistematica, Milano, 1 994.; SCOLA, Questioni ... nav., 55-68.
1 1 4 Vjerno prihvaajuCi rijei Gospodina u Mt 1 0, 28, Crkva potvruje kontinuitet i nadivljavanje, nakon
smrti, duhovnoga elementa obdarena svijeu i voljom, na nain da opstoji ono isto ovjekovo ja, kojemu
meutim nedostaje upotpunjenje njegova tijela (MEUNARODNA TEOLO KA KOMISIJA, Problemi . . .
nav., 5 . 4., 477); MOlOLI, L 'escatologico cristiano . . . nav., 1 74- 1 82 .
l I S U vezi razvoja ove teme, pogledati A . SCOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998.; P . B EAU
CHAMP, Le recit, la lettre et le corps, Paris, 1 992.; ISTI, Accomplir les Eeritures. Un chemin de theologie
biblique, u: Revue Biblique 1, 1 992., 1 3 2 - 1 62; H. U. VON BALTHASAR, Il tulto nelframmentato, tal.
prijev., Milano, 1 970., 240-245; ISTI, Teodrammatica. III. . . nav., 263 -27 1 .
1 1 6 TH . SCHNEIDER (izd.) , Mann und Frau- ' Grundproblem Theologischer A nthropologie, Freiburg-Ba
sel-Wien, 1 989. U vezi locusa slike Boje (imago Dei) u patristikoj teologiji, pogledati gore, 1 3 7 - 1 45 .
152
Stoga je potrebno doi - a ne uzeti za gotovo - do razumijevanja razloga i

posljedica Stvoriteljeve odluke da ljudsko bie uvijek i jedino postoji kao ensko
ili kao m uko 1 1 7.
Radi se o razmiljanju iji osnovni sadraj moe biti produbljen pomou poj
ma enidbenoga misterija. Uporaba ovoga izraza, meutim, zahtijeva, s jedne
strane, da se taj misterij ne promatra kao nepoznat (ili jo ne spoznat), nego, kako
nas pouava Scheeben, kao osobni nain i dobroinstvo kojim se Pratemelj (ije je
lice, konano, Deus Trinitas) obraa nama, pozivajui nas da potvrdimo svoje
objektivno i dramsko posjedovanje dijela u Njemu. S druge strane, vano je da se
prihvati promatrati u jedinstvu, unutar pojma enidbe, mnoinu ponekad vrlo ra
zliitih izraza, na to, normalno, upuuje osnovno iskustvo kada se govori o ljuba
vi: od venere, kao to bi rekao Lewis, do savrene ljubavi kojom se ljube Trojica
koji su jedan jedini Bog11 8 .
Nae e napredovanje ponajprije nastojati pokazati koje znaenje ima dvojnost
muko/ensko u ovjeku. Tako e se vidjeti u kojem smislu odnos mukarac/ena
moe biti shvaen u granicama asimetrine uzajamnosti. Konano, bit e mogue
pojasniti odnos izmeu ovjekove spolnosti i njegove stvorenosti na sliku Boju.
A. SCOLA, Il mistera nuziale. l. Uomo-donna, Roma, 1 99 8 . , 5-9; 3 1 -4 1 .
ZNA ENJE OVJEKOVE SPOLNOSTI
injenica, ujedno opisna i ontoloka, ponajprije kae da ovjek uvijek i jedi

no postoji ili kao mukarac ili kao ena. Ni jedan ovjek ili ni jedna ena ne moe,
po sebi, biti cjelovit ovjek. On ima uvijek pred sobom drugi nain, njemu nedo
stupan, da bude on. U tome se smislu u odnosu mukarac-ena otkriva da ja
treba drugoga, ovisi o drugome s vidika svoga ispunjenja1 1 9 te je, u isto vrijeme,
to ja sposobno da nadie sebe kako bi napravilo prostora za drugoga.
1 17
1 18
MD l .
To je jedinstvo mogue unutar analogije j er analogatum princeps refleksije o razliitim razinama branosti
jest zarunika ljubav. Ovaje tema draga autorima poput v. Solovjeva ( 1 853 . - 1 900.) : usp. V. SOLOVJEV,
11 significato dell 'amore e aifri scritti, Milano, 1 983.
1 1 9 S tim u svezi Ivan Pavao II. tvrdi : . . . znaenje izvornoga jedinstva ovjeka, preko mukosti i enskosti, izra
ava se kao nadilaenje granice osamljenosti, te u isto vrijeme kao potvrda - u odnosu na oba ljudska bia
svega onoga toje u samoC! konstitutivno za 'ovjeka ' , (IVAN PAVAO II., Uomo e danna . . . nav., IX, 5 8) .
1 53
MD l
Post 2,20-24;
IVAN PAVAO II.,
K atehez ao
lju dskoj ljub av i
IX-XXIII;
MD 6-8;
KKC 3 7 1 , 1 605
Radi se o drugosti koja je ujedno razlika, Spolna razlika, muko i ensko,

pokazuje se na taj nain istodobno nutarnjom i izvanj skom prema ja. Ili, bolje
reeno: ja zamjeuje u sebi potrebu-elju koja ga otvara prema nekome izvan
sebe 1 2 0 .
Spolnost, postojanje kao mukarac-ena, pokazuje stoga daj e za ovjeka dru
gost konstitutivna i nenadvladiva. Dvojno jedinstvo mukarac-ena, naime, ne
izbjeno namee ovjeku takoer ivlju samosvijest o vlastitome biti 'od ' i 'za ' , tj .
o vlastitoj izvornoj ovisnosti. ovjek, zbog svoje spolne naravi, preko povezanosti
s raanjem, otkriva smrt. On nije samo pojedinac koji, imajui udjela u opoj biti
ovjeka, ne moe nikada iscrpiti tu opu bit, nego je, ukoliko je individuum ljud
ske vrste, takoer vezan uz smrt zbog svoga spolnoga mnoenja. Dvojno jedinstvo
mukarac-ena smjeta ja unutar ljudskih narataja koji se neumoljivo smjenju
ju, zbog kojega se sama ljudska vrsta odrava, ali pojedinca izlae smrti. Dramat
ska narav ljudskog postojanja dotie ovdje jedan od svojih vrhunaca.
Unutar dramatske danosti ovjekova ja, ova se daljnj a napetost javlj a kao ona
koja pomie j a u susret s drugim. Svakako da ve i injenica da je pojedinano
bie sastavljeno od due i tijela, izvorno dovodi ovjeka do svijesti da je dio ljud
ske naravi. Otkrie drugosti u ovjeku nije, stoga, u sebi i za sebe, rezultat samo
svijesti o postojanju sebe kao spolnoga bia. Ipak, ta samosvijest ukljuuje uzdi
zanje postoj anja tijela unutar ina svijesti na tako nedvoznaan nain, da poprima
odluujuu vanost. To realno uvodi u igru ja kao sjedinjenu cjelovitost (corpo
re et anima unus). Jer, izvorna percepcija drugosti, sadrana u ovjekovu posvje
ivanju da postoji kroz jedan in bivstvovanja, nesposoban ne samo za iscrpljiva
nje bitka kao takva, nego i sveope ovjekove biti, mogla je i dalje ostati otvorena
za sve oblike racionalizma i idealizma, o kojima svjedoi povijest miljenja. U
dvojnu jedinstvu, koje se potvruje u spolnoj naravi ovjekova ja, to vie nije mo
gue bez oitih protuslovlja.
Upravo se u taj kontekst smjeta razmiljanje o naelu pomaganja, ne jedno
strana nego uzajamna, izmeu mukarca i enel 2 1 .
Biblij sko izvjee uvodi pripovijest o stvaranju ene kada Adam postaje svje
stan svoje izvorne samoe. Ve smo vidjeli da je ona u funkciji da osvijetli jedin
stvenost ovjeka u odnosu na sve druge stvorove, ali ovdje ona rasvjetljuje odnos
mukarac-ena. ena je, naime, slina mukarcu (meso od njegova mesa . . . ), ali
on ne moe njome gospodariti, jer Bog nju vadi iz njegova rebra i postavlj a j e uza
nj kao drugo ja, kao sugovornika, kojega si on ne moe stvoriti od sebe. U toj
120 U vezi ove teme usp, C, S, LEWIS, 1 quattro amori, tal. prij ev" Milano, 1 980.
121 IVAN PAvAO II., Lettera alle donne, 30 giugno 1 995, 7.
1 54
se pomoi, danoj Adamu, zadrava drugost: mukarac i ena su jednaki i ujedno

nenadvladivo razliiti 1 22 .
C. GlULIODORl, Intelligenza teologica del maschile e delfemminile, Roma, 1 99 1 . , 45-63 , 209-229.
ASIMETRINA UZAJAMNOST
Sadraj vlastit ovoj izvornoj danosti ovjekove spolne naravi moe se razu
mjeti pomou kategorije uzajamnosti izmeu mukarca i ene, pomou binom
noga izraza identitet-razlikaI 2 3
Prijelaz od samoe prema pronalaenju sebe u otkriu drugoga (Post 2, 23)
izraava, s jedne strane, identitet mukarca i ene, budui da su oboje stvoreni u
ljudskoj zajednici, na sliku Boju. S druge strane, isto je tako oita razlika u za
jednikome ovjetvu. Ako je, naime, identitet oit sve do tjelesne konstitucije, u
istoj toj konstituciji je ipak prisutna danost, da je sve do posljednje stanice muko
tijelo muko, a ensko tijelo ensko .
Iz identiteta u razlici proizlazi, stoga, uzajamnost izmeu mukarca i enel 24
Nakon to je potanko ispitana od mnogih znanstvenih disciplina, kategorija se
uzajamnosti pokazuje kao manje neprikladna za dokuivanje smisla spolnosti,
koji se nudi polazei od same njezine pojavne neposrednosti. Jer, spolnost, kao
konstitutivna dimenzija osobe, istodobno kazuje identitet (ipseitas) i drugost, je
dinstvo i dvojnost. Ovo dvojno jedinstvo objektivno otvara horizont uzajamnosti.
Meutim, narav ove uzajamnosti, ve na razini osnovnoga iskustva, zahtijeva
vana pojanjenja koja onemoguuju dvoznana tumaenja ljudske spolnosti. Te
meljno ovjekovo iskustvo pokazuje da uzajamnost nije komplementarnost. Nije
traenje androginoga jedinstva, kao to sugerira Aristofan u Platonovu Simpoziju 1 2 5 .
l22 Usp. P. BIRD, Male and Female He created them: Gen l, 2 7b in the context o/the priestly account o/the creation,
u: Harvard Theological Review 74 ( 1 98 1 .), 129- 1 59; M. ADINOLFl, L 'uomo e la donna in Gen 1-3, u: D .
GENNARO, (izd.), L 'antropologia biblica, Napoli, 1 98 1 ., 1 0 1 - 128. WESTERMANN, Genesi.. . nav., 33s.
l 23 Usp. A. SCOLA, ldentidad y diferenda. La relad6n hombre-mujer, Madrid, 1 989., 45-46.
l 24 Kao to pojanjava Ivan Pavao I I . : Biti osoba na sliku i priliku Boju sadri, dakle, takoder i postojanje u
odnosu, u odnosu prema drugome ja (MD 7). Otroumno je primijeeno da uzaj amnost mukarac-ena
moe vrijediti kao paradigmatski primjer za vjenu zajedniarsku oznaku ovjeka (VON BALTHASAR,
Teodrammatica. Il. . . nav., 344).
l2 5 PLATON, Simposio, XIV, 1 89c- 1 93e, u: ISTI, Dialoghifilosofid, II, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 .,
1 07- 1 1 2 .
155
MD 7
Takva misao odjekuje u tumaenju dviju pripovijesti o stvaranju (Post 1, 26-27 i 2, 7)

koje su razradili Filon te gnostiko i manihejsko okruenje, i koje je imalo stanovit utjecaj
na neke predstavnike grke patristike. U tome tumaenju, spolno razlikovanje ne bi pripa
dalo idealnomu, nebeskom ovjeku, autentinoj imago De(26. Neki su Oci, poput Origena,
Grgura iz Nisse, Maksima Ispovjedaoca, Ivana Damaanskoga nainili prostora za taj
interpretativni smjer, povezujui ga s refleksijom o istonome grijehu 127. Ovi Oci polaze
od tvrdnje o Isusu Kristu kao savrenoj slici ovjeka, iz koje proizlazi ideja o Adamu kao
bespolnome i androginom prauzoru. Spolno bi razlikovanje Bog bio htio predviajui o
vjekovu pobunu: ta bi razlika bila sredstvo pomou kojega e se postii potpuno ujedinje
nje ovjeanstva u Kristu preko razmnoavanja i ciklusa narataja l28. U njihovoj se misli
mora iskljuiti svaku uzronu povezanost grijeha i spolnosti, ali njihova usmjerenost sva
kako promatra spolnu razliku kao danost koja u ovjeku nije izvorna: osobito se dolazi u
opasnost da se izgubi svijest o uzajamnosti kao povezivanju identiteta i razlike, i to je
nesumnjivo znakovito ogranienje za antropologiju.
Mukarac-ena ne kazuje dvije polovice izgubljenoga jednog i ne ukljuuje

neprestano lutanje svake od dviju polovice u potrazi za drugom, radi ponovnoga
sastavljanja koje bi zavrilo jedino u dosadnu miru smrtnoga jedinstva. Ve se na
razini prvih odnosa vidi kako se uzajamnost izraava u mnoini meuosobnih od
nosa, kao to su majinstvo, oinstvo, sinovstvo, bratstvo, sestrinstvo . . . koji se
istodobno tiu svakoga pojedinca. Stoga je uzajamnost, o kojoj je rije, asimetri
na, ne moe znaiti puku komplementarnost. Oito je da ta asimetrinost ivi
unutar uzajamnosti, kao to ovdje promatrana dvojnost ivi unutar jedinstval 29
To je razlog zato razlika nije svediva na jednostavan problem uloga i na nji
hovo nadvladavanje unutar ili izvan para, s obzirom na senzibilnost koja je danas
osobito prisutna u prevladavajuoj kulturillo, nego ta razlika zahtijeva da bude
131.
shvaena ontoloki
1 26 Vidi gore, 1 3 8 - 1 3 9 .
1 27 Pogledati npr. tezu Grgura i z Nisse o izostanku spolnosti u izvornoj imago Dei (GRGUR IZ NISSE, L 'uomo
{De opijicio hominis}, c. 1 7 , uredio B. SALMONA, tal . prij ev., Roma, 1 982., 80-83 [PG 44, 1 89C-I 92A]) .
Usp. GAITH, La conception . . nav., 54-5 8 ; H. U . VON BALTHASAR, Pnisence et pensee, Paris, 1 942.,
26-29.
1 28 Tako GRGUR IZ NISSE, L 'uomo ... nav., pogo 1 6- 1 7 , 72-83 (PG 44, 1 77D- I 92A).
.
1 29 U tome smislu asimetrina uzajamnost ne iskljuuje nadopunjivanje izmeu mukarca i ene: usp. KKC 372.
1 3 0 . . Stogaje pozitivna injenica da se aktualna rasprava o pitanju ene postavlja u smislu uzajamnosti, razvijajuCi se s obzirom na prethodne Jaze emancipacije i odvojenosti (M. FARINA, La questione donna:
un 'istanza critica per la teologia, u: Ricerche teologiche I [ 1 990.], 1 1 1 - 1 1 2). Bez ulaenja ovdje u bit
konkretnih pitanja, nedvojbeno je da traenje jednakosti (preferiramo rei identiteta), u odnosu na razliku-ra
zlinost, bolje odgovara kranskoj viziji ivota (usp. SCOLA, Hans Urs von Balthasar . . nav., 1 09- 1 1 0).
1 3 1 Dvojno j edinstvo, u ovome smislu, fenomenoloka je potvrda ontoloke razlike: takoer u odnosu muka
rac-ena, kao i u odnosu bitak-bie, izraava se apel kojega Bitak upuuje ljudskoj slobodi, preko stvarnosti
koja je njegov znak. Vidi gore, 42-48.
.
1 56
Konstitutivne antropoloke polarnosti odraavaju ontoloku razliku. Asimetrinost, vlastita spolnoj uzajamnosti, koju zapravo svaki ovjek primjeuje sve
do iskustva prvih odnosa s roditeljima, javlja se stoga kao ontoloki utemeljena.
Spolnost, ukoliko je asimetrina uzajamnost, oituje bitnu teinu razlike. Ukoliko
je bitna, ta je razlika nenadvladiva. To na svakoj razini potvruje iskustvo dvojna
jedinstva mukarac-ena: umiljaj, da e se nadvladati ta razlika, moe biti jedino
tragina iluzija.
Upuenost svakoga od njih prema drugome, izraena samom strukturom asi
metrine uzajamnosti, otvara ovjeka za otkrivanje iskrena sebedarja kao mo
gunosti da nanovo pronae samoga sebel 3 2 Pod tim vidikom razlika potvruje
drugost te je, zajedno s ravnopravnou u ljudskoj zajednici, temelj uzajamna se
bedarja, tj. brane dimenzije ljudskoga biaIll.
A. seOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 99 8 . , 9 1 - 1 1 6.
SPOLNOST KAO IZVORNA DIMENZIJA IMA GO DEI
Da bismo dovrili sve korake naega puta, potrebno je sada istaknuti, u svjetlu
onoga to smo ustvrdili, kako spolna razlika, izvorna ovjekova dimenzija, pripada
ovjekovu biu na sliku Bojull4. Ispitujui izbliega vezu izmeu spolnosti i imago
Dei, mora se ponajprije istaknuti kako je ta tema oduvijek prisutna u kranskoj mi
sli, kamo je donesena iz jezgrovite izjave Knjige Postanka: Na svoju sliku stvori
Bog ovjeka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih (Post 1 , 27).
Paragraf 6 dokumenta Mulieris dignitatem sadri izvornu antropoloku viziju
Ivana Pavla II. o ovjekovoj spolnosti. Reeno na krajnje saet nain, ta apostol-
1 3 2 ovjek, koji je na zemlji jedino stvorenje koje je Bog htio radi njega samoga, moe se u potpunosti pronaCi
jedino kroz iskreno sebedarje (GS 24).
1 33 Osim toga, ukljuivanje spolne razlike u imago Dei dopustit e nam da govorimo - uz vrlo jasne uvjete - o
stanovitoj analogiji izmeu odnosa mukarac-ena i trinitarnih odnosa: usp. H. U. VON BALTHASAR,
Teologica. III. Lo spirito della verita, tal. prijev., Milano, 1 992., 1 29-1 34.
l J4 Meu autorima, koji su osobitu pozornost posvetili toj temi, treba oznaiti 1. M. SCHEEBEN, I misteri del
Cristianesimo . . . nav., 1 84- 1 9 1 ; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IlII l . . . nav., 329-377; E. BRUNNER, Der
Mensch im Widerspruch, Berlin, 1 937., 1 02; E. PRZYWARA, L 'uomo. A ntropologia tipologica, tal. prijev.,
Milano, 1 968., 1 77-202; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. . . nav., 335-369; ISTI, Gli stati ... nav.,
1 95-2 1 6. Dobru je informaciju o toj temi pruio M. HARPER, Whether the image ofGod can be extended to
human sexuality. Analysis ofBiblical and Dogmatic Studies ofGenesis: I, 26-27, Teza magisterija (neobjavlje
na), Istituto per studi su Matrimonio e Famiglia, Pontificia Universita Lateranense, Citta del Vaticano, 1 989.
1 57
GS 24
ska poslanica potvruje da su mukarac i ena osobe jer su stvoreni na sliku osob
noga Boga; slika su Boja i ukoliko su mukarac-ena, tj. ukoliko su jedinstvo
dvoga, te su, kao takvi, usmjereni k razmnoavanju. Da bi razradio tu tvrdnju, Pa
pa se koristi klasinom tezom o ovjeku kao imago Dei ukoliko je osobni subjekt,
ali je istodobno proiruje predstavljajui izvornu spolnu razliku ovjeka kao kon
stitutivni dio same imago. Ljudska spolnost, na taj nain, nije osuena na unutar
kozmiku dimenziju poput ivotinjske spolnosti, niti je uhvaena u mreu boan
stvene (theion) spolne razmjene, kozmogonijske naravi, izmeu neba i zemlje.
Ljudska je spolnost, bez negiranja njezine slinosti, na bioinstinktivnoj razini, sa
ivotinjskom spolnou, svakako uzdignuta na rang imago Dei 1 3 5 Protiv svake
gnostike napasti, potrebno je potvrditi potpuno ljudsko, tj. osobno, obiljeje
spolnosti. U tome smislu tijelo izraava osobu, a izraava je i u njezinu postojanju
na nain mukoga ili enskoga136
Sudionitvo ljudske spolnosti u imago na prikladan nain utvruje naelo
ljudske prokreacije razlikujui ga od ivotinjskoga razmnoavanja. Plod brane
zajednice u ljubavi nije obian pojedinac ljudske vrste, nego je, pravo govorei,
drugi ovjek, ovaj ovjek, on sam na sliku Boju. Ova veza izmeu imago i spol
nosti-razmnoavanja posebno osvjetljuje ono to je nazvano zajedniarskom
qualitas ovjeka na sliku Boju. To je druga odluujua oznaka koju Mu/ieris
dignitatem prua za filozofsko i teoloko produbljivanje. Ljudska osoba, naime,
posjeduje zajedniarsku kvalitetu i ova je dio imago Dei. Moe se rei da je svako
ljudsko bie zajedniarska osoba : ontoloki otvorena za zajednicu s drugim, jer
je ontoloki ovisna o zajednitvu sa svojim Stvoriteljem.
Zajednitvo izmeu mukarca i ene, kao iskonski izraz svakoga mogueg
zajednitva meu ljudima, realizira imago Trinitatis kada se temelji u ljubavi pre
ma boanskome Dobru, koje je milosrdna ljubav. Jer, u Trojstvu su Osobe sjedi
njene u ljubavi jedinoga boanskog Dobra, identina u svakoj od njih. Adoptivni
sinovi Boji, koji ive u zajednitvu, ostvaruju ovu dimenziju imago Trin ita tis,
koja se u najveoj mjeri ispunja u branome zajednitvu137. Svakako da izmeu tri
nitarnih relacija kao takvih, koje su isti izvorni odnosi, i odnosa mukarac-ena
postoji golema neslinost. Ipak, ako se razumije odnos mukarac-ena (jedinstvo
dvoga) kao danost sa svrhom Bojega stvaratelj skog ina, onda veza izmeu dva
1 3 5 U vezi ove problematike, poticaj ne se biblijske i dogmatske toke nalaze u SCOLA, Il mistero. " nav., 52-61 .
1 3 6 Usp. IVAN PAVAO II., Uomo e donna . . . nav., XIV, 75.
137 Usp. P . CODA, Trinidad y familia. Reflexion teol6gica, u: Estudios Trinitarios 29 ( 1 995.), 1 87-2 1 9 ; B .
CASTILLA CORTZAR, L a Trinidad como familia. Analogia humana de las procesiones divinas, u:
Annales Theologici 1 0 ( 1 996.), 3 8 1 -4 1 6.
158
pola usporedbe moe izii na svjetlo na objektivan i uvjerljiv nain. Drugost u sa

vrenoj jednakosti daje razlog, nakon to se jedanput, po milosti, objavio Misterij,
postoj anju drugosti u razlici. Drugost u razlici na eminentan se nain dokazuje u
asimetrinoj uzajamnosti mukarac-ena. Drugost apsolutno identinoga rasvjet
ljuje smisao drugosti razliitoga. A ono razliito, koje je ovjek stvoren na sliku
Boju, dospijeva sve do injenice daje spolan, do njegova postojanja kao mukar
ca i kao ene.
To, da je plod te drugosti razlike ujedinstvu dvoga novi ovjek na sliku Boju,
pokazuje koja je dubina misterija uvijek u igri pri svakome spolnom inu. Jer, spol
na razlika, kao razlika (dvojnost) u jedinstvu, upisujui drugost u samo ovjekovo
ja, oituje kako je plodnost dovreni oblik asimetrine uzajamnosti. Zbog toga je
od presudne vanosti snano istaknuti da su spolnost, ljubav i prokreacija faktori
koji meusobno stoje u bitnoj korelaciji, tako da nije mogue, u objektivnome i ap
solutnome smislu, izdvojiti jedno ili drugo iz proetosti ovih triju, bez bitna preina
enja naravi svakoga od njih. Razbiti proetost ljubavi, spolnosti i prokreacije dovo
di, u krajnjoj liniji, do svoenja prokreacije na mehaniku reprodukciju, ljubavi na
traganje za matarijom androgina, a ja osuuje na narcizam.
Da bismo zakljuili nae razmiljanje o polarnosti mukarac-ena, moramo
barem natuknuti modalitet ostvarivanja misterija enidbe, ija je narav razluena
u spletu spolne razlike, ljubavi i prokreacije. Taj je modalitet nainjen od irokoga
spektra moguih oblika (analogata) ljubavi. Ljubav je spolna jer sadri, kao izo
blien i gotovo ivotinjski odjek, enju za ispunjenjem koje drugi moe biti ja;
ljubav je izbor drugoga zbog njega samoga koji u branome odnosu izmeu mua
i ene (temeljenom na spolnoj razlici) ima svoj izraz istodobno neposredniji i plo
dan; ljubav je Boje dobro prema nama koje pokree amor naturalis prema slo
bodnome dovrenju; ljubav je tajanstveni nacrt Oca koji alje Sina radi nas daruju
i nam Duha; ljubav je potpuni prinos Isusa Krista na kriu gdje se rtvuje svee
nik; ljubav je vrsta veza Isusa Zarunika s Crkvom Zarunicom1J 8 (ija je dram
ska jezgra Marija, Neoskvrnjena Crkva) . . . I morat e na svim tim razinama ljubavi
uvij ek biti zadran splet ljubav-spolnost-prokreacij a, bez bojazni da se govori
o vrijednosti enidbe, ak i gledom na razliku izmeu Triju Osoba koje su jedan
jedini Bog.
Misterij enidbe objavljuje se kao odgovarajui put za, ako ne definiranje lju
bavi, ali svakako barem za opisivanje, uz dostatnu jasnou, njezinih konstitutivnih
faktora, kao to se objavljuju u svim moguim oblicima njezina oitovanja.
1 3 8 Usp. G. MARENGO, La singalarita di Gesu Crista e il m istera della sessualita umana, u: Anthropotes 1 4
( 1 998.), 253-267 .
1 59
IVAN PAVAO II. Uomo e donna lo crea, Roma-Citta del Vaticano, 1 9 8 5 . , IX-XXIII, 5 8- 1 08.
c) Poj edinac i zaj ednica

Dvojno jedinstvo mukarac-ena moe s pravom biti promatrano kao iskon
ski znak posljednje konstitutivne polarnosti dramatinosti ovjekova ja, polar
nosti pojedinac-zajednica. Nedvojbeno je u njemu ova posljednja ve sadrana,
kao in nuce, i moe doi do svijesti konkretno, stvar koja nije neposredno iz nutri
ne prve konstitutivne polarnosti (dua-tijelo), polarnosti koja prije otvara za isku
stvo pojedinca kao duhovnoga subjektal39
OVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRUTVENOST
Napetost pojedinac-zajednica, iako se predstavlja u stanovitu smislu kao naj

miroljubivij a, dodaje opisanu antropolokom okviru dvije vane danosti. Ponaj
prije, ona dovrava oitovanje dvojna jedinstva preko posvjeivanj a izvorne o
vjekove drutvenosti.
Ovdje je potrebno podsjetiti na Aristotelov zoon politikonl40, sa svim interpre
tativnim varijantama koje su slijedile jedna za drugom tijekom stoljea, iji se du
gaak niz protee izmeu dviju krajnosti. S j edne strane, strukturalno optimistina
krajnost neke rajske Naravi, koja bi inila model apsolutne spontanosti na koju bi
gledala, kao mjesto koliko nostalgina, toliko nemoguega povratka na izvorno
stanj e, s druge strane, jednako tako strukturalno pesimistina krajnost, krajnost
homo homini lupus, u kojoj zakon (nomos) stoji pred ovjekom kao potpuno
izvanjski te koj a j e - ono to je napose vano - viena kao konvencionalan rezultat
inicijative preivljavanja ovjekove slobodel 4 l
U drugome smjeru, kao rezultat ideoloke razrade, ova izvorna napetost pro
izvodi raznolik spektar drutvenih sistema: od liberalnoga idealizma do savre
noga komunizma. U svim tim sluajevima napetost izmeu pojedinca i zajednice
139 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. . . nav., 3 64-3 66.

140 Usp. A . JANNONE, La societa civile e la societa politica nel pensiero di Aristotele, uredio R. CAMPA,
Roma, 1 99 8 .
141 Pogledati R. LABROUSSE, Introduction a l a philosophie politique, Paris, 1 959., 1 46- 1 6 1 ; 1 77- 1 94; J. J.
Rousseau et la crise con temporaine de la conscience. ColJoque international du deuxieme centenaire de
la mort de J. J. Rousseau, Paris, 1 980.; W. PALA VER, Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Inns
bruck-Wien, 1 99 1 . ; S. FREUD, Il disagio della civiIta e altri scritti, tal. prijev., Torino, 1 97 1 .
160
nije odstranjiva. Sama ona je nenadvladiv izraz ljudske kontingencij e: ukoliko j e

pojedinac, on j e neprestano izloen opasnosti d a bude promatran kao j edan broj
beskonanoga niza, u kojemu izgleda gotovo beznaajan. Ako se na taj nain ne
gira da je ovjek, ukoliko je on sjedinjujui totalitet, jedinstvo koje se samo po
stavlja, koje je sposobno za nadilaenje, sposobno takoer za nadilaenje ljudske
zajednice kojoj pripada, mora se ipak priznati da se njegova sudbina neiscrpivo
ispreplie sa sudbinom svih njegovih blinjihl 42.
DRUTVENOST I IMA GO DEI
U itavu biblijskom tekstu ne postoji stranica gdje intenzivno ne odjekuje

svjesnost o izvornoj drutvenosti ovjekova postojanja.
Sama je povijest spasenja svjedokom razrjeenja svoga tajanstvena hoda od strane
uzviena Jahvina zahvata, koji uspostavlja Svoj Savez s narodom i preko njega dohvaa
ivot svakoga pojedinca l43.
Sve od poetka, ovjek nikada nije sam u svome odnosu s Bogom. Stvoritelj je taj
koji daruje ovjeku enu kako bi svladao njegovu izvornu samou, te oboje poziva da budu
jedno tijelo. Odnos mukarac-ena postavljen je na poetku odnosa izmeu Boga i ovje
ka, kao to i taj isti odnos zajednitva meu osobama ima sredinju ulogu u drami istono
ga grijeha: ne samo zbog toga to takav grijeh ovisi o sukrivnji Adama i Eve, nego i zbog
toga to se, meu negativnim posljedicama koje proizlaze iz toga grijeha, nalazi naruava
l44
nje odnosa uzajamna zajednitva izmeu mukarca i ene .
Bez dimenzije zajednitva unutar ovjekova postojanja, bio bi nezamisliv svaki od
nos izmeu Boga i ovjeka u povijesti Izraela: tako od Abrahama tee Jahvin blagoslov za
njegovo potomstvo i za sve narode (Post 12, 3), ali takoer izdaja i grijeh imaju veliko zna
enje za zajednicu l 45. Analogna se promatranja mogu vriti u vezi dogaaja Izlaska, koji
kao protagonista vidi narod: sudbina pojedinca prema Jahvi potpuno je odreena spasenj
skim dogaajem koji za protagonista ima itav Izrael.
Ne smije se potom zaboraviti proroka intuicija Saveza kao enidbenoga odnosa iz
meu Boga i Njegova Naroda. U toj se perspektivi jo vie produbljuje tema zajednitva u
ljudskome ivotu: s jedne je strane, naime, ovjek, preko naroda, pozvan ivjeti tu dimen
ziju ne samo sa svojim blinjima, nego upravo s Bogom, i sam se Bog objavljuje u svojoj
elji da uspostavi odnos zajednitva sa Svojim Narodom, odnos koji je intenzivan i koji
ukljuuje partnere na intiman nain, poput odnosa koji postoji izmeu dvoje enidbenih
drugova.
1 42 Pogledati dolje o pojmu osobe, 1 64-1 72.

1 43 Usp. Pnz 29-3 0 .
1 44 Post 3 , 6-7. 1 2 . 1 6.
1 45 Post 3, 1 7- 1 9 ; Br 1 4 .
161
Pnz 2930
Post 3 ,6-7.
12.16
Post 1 2 , 3 ;
IzI 1 9,3-8;
Br 1 4
J r 2;
Ha 2
Ta se dinamika na neusporediv nain produbljuje dogaajem Utjelovljenja.

Iv 1 7.20-2 1 ;
lKor 1 0 . 1 6- 1 7 ;
2Kor 5 , 1 75s.
Ef 5
Treba ponajprije podsjetiti da su univerzalnost i nepogreivo dovrenje spasenja za

sve i svakoga ovjeka ostvareni u Kristu upravo ukoliko svi i svaki mogu biti sjedinjeni u
Njemu (2 Kor 5, 17ss.). To se jedinstvo ljudi u Kristu, koje On istinski zapoinje izgrai
vati stvarajui zajednicu apostola (kao potpuno ostvarenje Novoga naroda Izraela), dovr
ava u daru Njegova Tijela (Euharistija), kako bi svi bili jedno u Njemu.
Na znakovit se nain vraa u Novi zavjet tema zarunitva kako bi se na odgovarajui
nain prikazalo dovrenje Saveza u zarunikome odnosu izmeu Krista i Njegova Tijela,
koje je Crkva (Ef 5).
Jasno se vidi kako ja svakoga pojedinca ne moe ni na koji nain doivjeti odnos s
Bogom i svoje spasenje ako se to ne dogaa kroz mi: na taj nain Objava smjeta dimen
ziju zajednitva ljudskoga bia unutar njegove konstitutivne oznake da je slika Boja.
KKC 360; 3 6 1
Budui da je zajednitvo svojstveno imago ve anticipirano u enidbenome mi

steriju, sada se moe pitati gdje pojam imago osvjetljuje autentino znaenje polar
nosti pojedinac-zajednica. Jo jedanput upuivanje na Isusa Krista, kao savrene sli
ke, postaje odluujue. Lako je prepoznati da svaki ovjek, ako je pritjelovljen Isusu
Kristu, preko njegove Crkve, koju Krist ljubi zarunikom ljubavlju (usp. Ef 5),
moe sudionitvovati u Njegovu Sinovstvu to je dogaanje, u punini ovjetva ap
solutnoga unutartrojstvenoga zajednitva. Zbog ovoga razloga takoer i trea polar
nost pronalazi u dogaaju Isusa svoje objektivno uvrenje.
Jer, solidarnost u Isusu Kristu, s obzirom na analogiju, objanjava jedinstvo i
solidarnost itava ljudskog roda. Ovaj element, ija e se vanost napose vidjeti u
obraivanju istonoga grijehal 46, doputa prepoznati, koliko u dobru toliko i u zlu,
univerzalnu solidarnost svih ljudi, koja izravno ovisi o boanskome naumu da ih
stvori na sliku Sina. Otkrie takve solidarnosti itava ljudskoga roda, steene unu
tar injenice spasenja, donosi u sebi razloge zato ovjek u Kristu mora osjetiti,
kao integrirajui dio vlastitoga iskustva, injeninu odgovornost u odnosu na
drutvo i povijest.
Antropoloki i teoloki su korijeni drutvenoga nauka Crkve, u svim svojim
raznolikim vidicima, poloeni ovdje: odgovornost u odnosu na ivot izravno pro
istjee iz otkria injenice da su ljudi stvoreni na Boju sliku kako bi bili njegovi
sinovi u Isusu. U tome smislu takva odgovornost predstavlja koegzistencijalnu
dimenziju u ivotu ovjeka, koji u kranskome dogaaju prepoznaje dovrenu
objavu istine o sebi.
1 46 Vidi dolje, 225-237.
162
IMA GO DEI: SAETI KLJU ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU
Sve do ovdje, ovjekove konstitutivne polarnosti, iako je njihova teoloka

analiza kratka, pokazuju svoju vanost za antropoloku refleksiju: svakako da i
druge napetosti mogu biti dokazane kao postojee u ovjeku, ali ove opisane su
doista u stanju vrlo cjelovito iscrpiti konstitutivne dimenzije njegova postojanja1 47.
Osobito e se primijetiti nutarnje jedinstvo koje ih organski povezuje, a da
zbog toga ne umanji jasnou izvornoga doprinosa koji svaka od njih prua.
Saimajui, potrebno je nanovo naznaiti koliko su one usko povezane sa sa
drajem objave ovjeka kao imago Dei. Budui da ovaj posljednji pojam pronala
zi svoje dovrenje u dogaanju u povijesti boanskoga sinovstva u Isusu Kristu,
jedino u Njemu ove tri polamosti pronalaze put svoga smirivanja (poravnanja), a
da zbog toga ne budu prevladane, zbog injenice da je dramska narav antropologi
Je struktura lna 1 48 .
.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prij ev. ,
Milano, 1 982., 360-370.
3. Sinovi u Sinu
Da bismo odgovorili na pitanje tko je ovjek u Isusu Kristu, jo moramo pro
dubiti, koliko je mogue, tezu da je dovrena objava istine o ovjeku u njegovu
postojanju kao sina u Sinu.
Upuivanje na biblijsku temu o imago Dei 1 49 ve nam je omoguilo razumjeti
kako je sinovstvo prvi nain da objasnimo sadraj poetne tvrdnje koja je prizna
vala Isusa Krista kao formu ljudskoga.
Potom je analiza antropolokih polarnosti15 0 pokazala da je jedini faktor, koji
je u stanju uvrstiti, stabilizirati, dakle dovesti do realnoga jedinstva nesvodivu
147 G.
Fessard promatra npr. takoer polamosti idov-poganin i sluga-gospodar (usp. VON BALTHASAR, Il tUlto . nav., 266-285).
..
1 4 8 Pogledati dolje, u pogl. 5, dovren opis toga uvrenj a (stabiliziranja, ustaljenja) kao izraz novoga ivota.
1 49 Usp. gore, 1 23 - 1 3 1 .
1 50 Usp. gore, 1 32- 1 62 .
163
dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Bojemu Sinu koji je postao o

vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska) .
Ova dva elementa stjeu se u tvrdnji da je Isus Krist Jo rma ljudskoga ukoliko
je on dogaaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopava u Sinu, daje u povi
jesti kao ovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna
dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova
sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga
aja koji ukljuuje slobodu.
Iz tih razloga razmiljanje o ovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u
kome se smislu moe govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odluujue
rijei za objanjenje injenice da su ljudi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je ovjeka
da je stvoren kao slobodna osoba.
Radi lakega shvaanja tih tematika, bit e korisno poloiti raun, premda u
glavnim crtama, o sloenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teoloke
refleksije (a. Teoloko poimanja osobe) : prvotna e zaokupljenost biti pokazati
pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje moe predstavljati saet klju za
teoloku antropologiju, vodei rauna o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u
kristologiji i u antropologiji. Dobivi ova potrebna objanjenja, moi e se ubu
due reflektirati o ovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu
(b. Osoba: sinovska sloboda).
a) Teoloko poimanj e osobe

Rije osoba ima velik opseg znaenja 1 51 Bila je koritena za oznaivanje bilo
kojega ovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki nain moe razlikovati od drugih
ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti
pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantika je nabijenost ove rijei vezana uz
povijest, jednako bogatu kao i sloenu, evolucije njezina znaenja.
151
Usp. R. B ENJAMrN, Notion de personne etpersonnalisrne chYl!tien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T

ZrNGER, La nozione di persona in teologia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem
poranea 1 9), tal. prij ev., Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. nav.,
1 80-205; Isti, Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici V, tal. prijev., Brescia,
1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 0; J. AU ER, Person. Ein Schliissel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 97 9 . ; A. MILA
NO, Persona in teologia, Napoli, 1 996.; A. BERTULETTI, Il concetto di persona e il sapere teologico, u:
Teologia 20 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott. . nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent
deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Dannstadt, 1 997.; J. PRADES,
Sul principio della vita personale. Contributi della teologia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of
intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999.
-
164
Na tome podosta mukotrpnu putu moe se naslutiti crvena nit koja e od po

etka usmjerivati nae istraivanje. Prema izrazu 1. Maritaina ( 1 8 8 2 . - 1 973 .), koji
je govorio da je pojedinac za drutvo, ali je drutvo za osobu! 5 \ moe se priznati,
ako se hoe razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto
janstvo mora pridati osobi! 5 ). O pojedincu e se govoriti kada se radi ponajprije o
isticanju identiteta ope ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali e se misliti na
osobu kada se eli inzistirati na jedincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga
pojedinog ovjeka .
Razlog ovoga razlikovanja moe dolaziti takoer od injenice, da se povijest
pojma osoba razvila na dvama razliitim podrujima: bilo na podruju ope upo
rabe, vlastite svakodnevnome ivotu, koja se potom proiruje na podruje morala,
prava ili filozofije!54 ; bilo na podruju teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov
smisao, napose zahvljujui trinitamim i kristolokim istraivanjima. U kranskoj
je epohi ope znaenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi
na teoloke refleksije utj ecala na ope znaenje, a da ovo posljednje nije nestalo.
Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu rijei, razliit od puke individual
nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen
kranskom vjerom!55. Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije vie tako - ljudska
osoba tei da bude preuzeta u sferu puke individualnosti!56.
! 52 Usp. 1. MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev., Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .),
6 1 -62.
1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalistikome podruju, pogledati
BENJAMIN, Notion . . nav., 1 04- 1 1 9 .
1 54 Primjer ove prve razine shvaanja u drutvenome i politikome ivotu mogu biti dvije deklaracije UN: Ope
deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0. XII. 1 948.) i Meunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politika
prava ( 1 6. XII. 1 966.).
1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grund/rage systematischer Theologie. Gesammelte Aussiitze, Bd. 2, G6ttingen,
1 980., 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 206; RATZINGER, La nazione . . . nav., 20 1 . Iz
filozofske je perspektive dolo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRICH, Die Trinitiit Gottes
und der BegrifJder Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Mi.inchen, 1 996., 6 1 2-620. Pogle
dati li suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die
Entdeckung . . . nav., 1 8.
.
I S6 Crkveno Uitelj stvo rabi pojam osobe u itavu njegovu semantikom luku, od najopenitije uporabe do nje
gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi. Izrazi poput dostojanstvo osobe ili prava ovjeka, koje Uitelj
stvo dj elotvorno predlae itavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga ovjekova
ivota i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumij evanja njihova konanog dosega, u Objavu. Usp.
npr. GS 1 2ss, 4 1 ; D H 9 ; R H 1 0- 1 2 ; V S 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29 .
XII. 1 97 5 . ) . Pogledati takoer dokument MEUNARODNE TEOLO KE KOMISIJE, Sulla dignita e i
diritti della persona umana, u: La Civiltll Cattolica 1 3 6 ( 1 985.) I, 459-475 .
1 65
GS l 2ss.;
DH 9 ; RH 1 0- 1 2;
VS 40,44;
KKe 357
dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Bojemu Sinu koji je postao o

vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska).
Ova dva elementa stjeu se u tvrdnji da je Isus Krist/orma ljudskoga ukoliko
je on dogaaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopava u Sinu, daje u povi
jesti kao ovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna
dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova
sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga
aj a koji ukljuuje slobodu.
Iz tih razloga razmiljanje o ovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u
kome se smislu moe govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odluujue
rijei za objanjenje injenice da su lj udi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je ovjeka
da je stvoren kao slobodna osoba.
Radi lakega shvaanja tih tematika, bit e korisno poloiti raun, premda u
glavnim crtama, o sloenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teoloke
refleksije (a. Teoloko poimanja osobe) : prvotna e zaokupljenost biti pokazati
pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje moe predstavljati saet klj u za
teoloku antropologiju, vodei rauna o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u
kristologij i i u antropologiji. Dobivi ova potrebna objanjenja, moi e se ubu
due reflektirati o ovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu
(b. Osoba: sinovska sloboda).
a) Teoloko poimanj e osobe

Rije osoba ima velik opseg znaenjal51 Bila je koritena za oznaivanje bilo
kojega ovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki nain moe razlikovati od drugih
ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti
pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantika je nabijenost ove rijei vezana uz
povijest, jednako bogatu kao i sloenu, evolucij e njezina znaenja.
1 5 1 Usp. R. B ENJAMIN, Notion de personne et personnalLme chretien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T

ZINGER, La nazione di persona in teolagia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem
poranea 1 9), tal. prij ev., Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. lIJ. nav.,
1 80-205; Isti, Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici V, tal . prijev., Brescia,
1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 0; J. AUER, Person. Ein SchlUssel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 97 9 . ; A. MILA
NO, Persona in teolagia, Napoli, 1 996. ; A. BERTULETTI, II concetto di persona e il sapere teologico, u:
Teologia 20 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott ... nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent
deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 1 997.; J. PRADES,
Sul principio della vita personale. Contributi della teolagia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of
intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999.
1 64
Na tome podosta mukotrpnu putu moe se naslutiti crvena nit koja e od po

etka usmjerivati nae istraivanje. Prema izrazu J. Maritaina ( 1 8 8 2 . - 1 973 .), koj i
je govorio da je pojedinac za drutvo, ali je drutvo za osobul 5 2, moe se priznati,
ako se hoe razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto
janstvo mora pridati osobil 53 O pojedincu e se govoriti kada se radi ponajprije o
isticanju identiteta ope ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali e se misliti na
osobu kada se eli inzistirati na j edincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga
pojedinog ovjeka.
Razlog ovoga razlikovanj a moe dolaziti takoer od injenice, da se povijest
pojma osoba razvila na dvama razliitim podrujima: bilo na podruju ope upo
rabe, vlastite svakodnevnome ivotu, koja se potom proiruje na podruje morala,
prava ili filozofijel54 ; bilo na podruju teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov
smisao, napose zahvljujui trinitamim i kristolokim istraivanj ima. U kranskoj
je epohi ope znaenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi
na teoloke refleksije utjecala na ope znaenje, a da ovo posljednje nije nestalo.
Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu rijei, razliit od puke individual
nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen
kranskom vjeroml55. Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije vie tako - ljudska
osoba tei da bude preuzeta u sferu puke individualnostil56.
1 5 2 Usp. J. MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev., Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .),
6 1 -62.
1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalistikome podruju, pogledati
BENJAMIN, Notion . . . nav., 1 04- 1 1 9 .
1 54 Primjer ove prve razine shvaanja u drutvenome i politikome ivotu mogu biti dvije deklaracije UN: Ope
deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0. XII. 1 948.) i Meunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politika
prava ( 1 6. XII. 1 966.).
1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grundfrage systematischer Theologie. Gesammelte A ussiitze, Bd. 2, Gittingen,
1 980., 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . nav., 206; RATZINGER, La nozione . . . nav., 20 1 . Iz
filozofske je perspektive dolo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRI CH, Die Trinitiit Gottes
und der Begriflder Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Miinchen, 1 996., 6 1 2 -620. Pogle
dati u suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die
Entdeckung . . . nav., 1 8.
1 5 6 Crkveno Uitelj stvo rabi pojam osobe u itavu njegovu semantikom lUku, od najopenitije uporabe do nje
gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi. Izrazi poput dostojanstvo osobe ili prava ovjeka, koje Uitelj
stvo dj elotvorno predlae itavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirljivost osobnoga ovjekova
ivota i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumijevanja njihova konanog dosega, u Objavu. Usp.
npr. GS 1 2ss, 4 1 ; D H 9; RH 1 0- 1 2 ; VS 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29.
XII. 1 97 5 . ) . Pogledati takoer dokument MEUNARODNE TEOLO KE KOMISIJE, Sulla dign ita e i
diritti della persona umana, u: La Civil ta Cattolica 1 3 6 ( 1 985.) I, 459-475 .
.
1 65
GS l 2ss.;
DH 9; RH 1 0 - 1 2 ;
VS 40,44;
KKC 3 5 7
POIMANJE OSOBE PRIJE KRANSTVA
U grko-rimskoj starini jo se ne nalazi oito kranski ili moderni pojam

osobel 57 S druge strane, niti rasprava o etimolokome podrij etlu te rij ei nij e
dospj ela do konanih zakljuaka .
Nema odgovarajui temelj povezivanje rijei persona s personare, shvaenim kao
risuonare (odjekivati), initi da odjekuje, u kojemu odzvanja kazalina ideja maske. Po
sebi se takoer nije potvrdilo da bi persona imala zajedniki korijen s grkim izrazom
pr6soponl 58 ; nego, ini se vjerojatnim da prve tragove ove rijei treba traiti u okviru etrur
skoga izraza phersu, koji bi znaio masku ili maskirana pojedinca u obredima u ast Pher
sepone. U kasnijemu razdoblju persona e takoer poprimiti znaenje uloge, lika neke
opere i moda ovjeka pojedinca.
ini se da ova znaenja postoje ve u vrijeme Cicerona (t 43. pr. Kr.), te on moe na
pisati da smo po naravi obdareni dvama obiljejima (duobus quasi nos a natura indutos
esse personis1 59): jedno od njih imamo zajedniko sa svima slinima nama, budui da svi
posjedujemo oznaku tipino ljudsku, a to je razum, iz koje proizlazi moralno dostojanstvo;
drugo je obiljeje dano kao oznaka vlastita pojedincima. Tako se moe razlikovati zajed
nika narav (opa narav) i karakteristike vlastite za svakoga (vlastita narav). Seneka
(t 65. po Kr.) pokazuje da su se neki mislioci zanimali samo za eam partem philo
sophiae quae dat propria cuique personae praecepta, nec in universum componit homi
nem 1 60 . Iz toga teksta se moe izvesti da, u odnosu na opi pojam ovjetva (homo), izraz
osoba (persona) koristi se za opisivanje pojedinanoga i odreenoga ljudskog pojedinca.
Na pravnome podruju Gaj e organizirati grau graanskoga prava u tri odsjeka: zakon
koji se odnosi na osobu, stvari ili djelovanja (persona-res-actionesI6 1), gdje se osoba po
javljuje kao sinonim za ovjeka pojedinca.
1 5 7 M. N E DONCELLE, Remarques sur l 'expression de la personne en grec et en latin, u: Explorations

personnalistes, Paris, 1 970., 47- 1 84; ima onih koji su inzistirali na injenici daje pojam osobe prisutan u an
tikome svijetu, u raspravi glede pridavanja kranstvu ove originalnosti (usp. C. J. DE VOGEL, The concept
o/personality in Greek and Christian Thought, u: AA . VV. , Studies in Philosophy and the History o/Philos
ophy, Washington, 1 963 ., II, 20-60). Problem nije samo uoiti uporabu osobe u antikome vremenu, to j e
ustanovljeno, nego i odrediti njegovu uporabu; usp. MILANO, Persona . . . nav., 1 6; 67-7 1 ; GRESHAKE, Der
dreieine Gott. . . nav., 78-84.
1 5 8 Pr6sopon etimoloki ne znai maska, ukoliko se hoe potkrijepiti tu zamisao. U grkoj uporabi oznauje ono
to upada u oi, ono to se vidi, lice, obraz, izgled i samo je u prenesenome smislu maska i uloga glumca. U
biblij skome grkom (LXX) pr6sopon se j avlj a vie od 850 puta, u golemoj veini odgovaraj ui hebrej
skomu panim koji oznauje crte lica, obraz, ali i prednji dio nekoga neiva objekta. esto se pridrava za
oznaivanj e B o j eg a l i c a , ono to Bog pokazuj e ovj eku o sebi ( B r 6 , 2 5 ; Ps 1 2 , 2 ) . U profanome
grkom j eziku pr6sopon ne poprima znaenje osobe (persone) u pravnome smislu, osim moda kasnije.
Usp. N E D ONCELLE, Remarques ... nav.; MILANO, Persona . nav., 5 7-60.
1 5 9 M . T. CICERONE, J doveri, I, 1 07, u: ISTI, Opere politiche . . nav., 646-647.
1 60 SENECA, Lettere a Lucilio . . . nav., 94, 1 , 696.
..
1 61 GAIUS, Jnstitutiones, I, 8 (Studia Gaiana I), Leiden, 1 948, 2.
166
Iz ovih se kratkih napomena moe zakljuiti da je, prije irenja kranstva,

osoba (persona) ve mogla izraziti ideju ljudske individualnosti - uz eu upora
bu odgovarajuega prosopon -, ali na potpuno elementaran i empirij ski nainI62
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sulla dignita e i diritti della persona
umana, u : La Civilta Cattolica 1 3 6 ( 1 985 .), I, 459-47 5 ;
A . MILANO, Persona in teolagia, Napoli-Potenza, 1 996., 1 1 -70.
TRINITARNA I KRISTOLO KA UPORABA OSOBE (PERSONA)
Poznato je da uporaba osobe nije zapoela unutar izravno antropolokoga in

teresa. Povijesno je taj pojam uao u teoloku refleksiju zajedno s raspravama tri
nitamoga i kristolokoga karaktera, koje su se razvile poetkom III. stoljea: od
toga razdoblja taj pojam j e preuzeo vrlo vanu ulogu u razvoju razumijevanja vje
re, iako evolucija i produbljivanje njezina sadraja nisu uvijek prolazili pravocrt
nim putovima, niti putovima koji su meusobno bili potpuno homogeni.
Nema dvojbe da je odluujui bio izbor, uinjen od Kalcedonskoga sabora
(45 1 .t3, da se uporabi osoba radi opisivanja misterija nenadilaziva jedinstva
Isusa Krista, u dvoj nosti dviju naravi, ljudske i boanske.
Takvo je rjeenje omogueno rezultatima trinitarne teologije koja se, najprije s
Tertulijanom I64, a potom posredovanjem Otaca iz Kapadocije I65, koristila istim pojmom
162 Usp. MILANO, Persona . . . nav., 7 1 ; VON BALTHASAR, Sul concetto . . . nav., 1 02 - 1 0 3 .
1 63 DS 3 0 1 -302.
1 64 Iz njegovih tekstova proizlaze elementi koji su sudjelovali u razraivanju trinitarne formule Una substantia,
tres personae (Adversus Praxean, 1 2 , 7; 1 8, 2 [CC 2, 1 1 7 3 - 1 1 74]); usp. MILANO, Persona . . . nav., 7 1 -97;
C. ANDRESEN, Die Entstehung und Geschichte des trinitarischen PersonbegrifJs, u: Zeitschrift fUr Neute
stament1iche Wissenschaft 52 ( 1 96 1 .), 1 -3 9 ; N E DONCELLE, Remarques . . . nav.
1 65 Napose je zaslugom BAZILIJA IZ CEZAREJE, Epistolae 2 1 0, 5; 2 1 4, 4; 236, 6 (PG 32, 774C-778A);
790A-C; 883A-C) i GRGURA NAZIJANSKOGA, Orazione 31, 9, u: ISTI, 1 cinqu e discorsi teologici, ure
dio C. MORESCHINI, Roma, 1 986., 1 69 (SC 250, 290-293); ISTI, Orazione 33, 1 6 (SC 3 1 8, 1 90 - 1 95);
Orazione 39, II (SC 3 5 8 , 1 70 - 1 73) omoguena identifikacija izmeu pr6sopon i hipostaze, to je otvorilo
put uporabi osobe (persona), osloboene opasnosti svoje interpretacije sa sabelijanskim peatom. Oni isklju
uju da bi ta rije mogla ocrtavati, kao to je htio Sabelije, samo razliite naine objave Jedincatoga Boga, te
pojanjuju da u Bogu nazonost triju osoba izraava tri razliita postojea. Kapadoanima se takoer prizna
je zasluga da su kontekstualno precizirali distinkciju izmeu hipostaze i ousia, omoguujui uporabu ovoga
posljednjeg pojma kao sredstva za izricanje ontolokoga poela jedinstva Trojice u jedincatoj boanskoj biti
(usp. BAZILIJE IZ CEZAREJE, Epistolae 125, I [PG 32, 546B-547B]); usp. MILANO, Persona . . . nav.,
1 27- 1 53 ; M. SIMONETTI, Sull 'origine dellajormula una essenzatre ipostasi, u: Augustinianum 14
1 67
K al c e d. sab or
(DS 3 0 1 -302)
za izricanje, iako ne ba lagano, oznake vlastite i pojedinane za Oca, Sina i Duha, u

jedinstvu njihova postojanja kao Jedincatoga Boga.
Ovo nije mjesto za ispitivanje etapa ovoga plodnog, ali svakako i sloena, razdoblja
teolokog razmiljanja. Zasluuje, ipak, istaknuti injenicu da, povjeravajui pojmu osoba
zadau da spasi cjelovito jedinstvo Isusa Krista potujui sve do kraja dvostrukost naravi,
regulajidei, ovisna o Kalcedonskome saboru, doputa prije svega pojanjenje da je poelo
jedinstva Isusa Krista element koji prethodi ovjeku: radi se, naime, o njegovu boanskom
sinovstvu u Trojstvu. Istodobno je, meutim, kristoloki gledano, to jedinstvo istinski u
ovjetvu preuzetu od Rijei u Utjelovljenju l66
Moe se stoga zakljuiti da iz trinitarnoga i kristolokoga konteksta osoba postaje
onaj pojam, koji je u stanju izreijedinstvenost Isusa Krista, ukoliko njegovo jedinstvo, u
dvojnosti injenice da je u potpunosti Bog i ovjek, ovisi iskljuivo o misteriju njegova tri
nitarnog sinovstva. Moe se, naime, svakako rei da se, objavom Isusa Krista, potvruje u
povijesti izvorno iskustvo dvojna jedinstva: u Njemu dvije naravi ive u jedincatoj osobi u
skladu s nainom kojega je udesno naznaio Kalcedonski sabor (inconfuse, immutabili
ter, indivise, inseparabiliter) 1 67.
itav ivot Isusa Krista, prema apostolskome svjedoanstvu, snano potvruje jedin
stvo osobe (pravi Bog i pravi ovjek) koje se izraava preko Njegova mona autoriteta nad
ovjekom i nad svemirom (udesa), ali jo vie u monome Gospodstvu nad sobom, koje
ga osposobljuje za najvie, slobodno preputanje Ocu na kriu. Jer ni Sin ovjeji nije
doao da bude sluen, nego da slui i ivot svoj dade kao otkupninu za mnoge (Mk 10,
45): evo vlasti nad sobom Raspetoga Uskrsnuloga ! Ovo se snano jedinstvo Isusova ja
ne prekida zbog dvojstva naravi, tovie, to dvojstvo postaje uzdignuto upravo zbog njiho
ve isprepletenosti. Krist je, naime, jedan jer je nositelj jedinstvena, jedincata i neponovlji
va ovjetva Bojega Sina l68.
Poetak teolokoga razvoja pojma ljudske osobe smjeta se ovdje. Moglo bi se rei
kako se pod ljudskom naravi podrazumijeva, u punome smislu rijei, ovjeka koji ivi
svoje ovjetvo u skladu s oblikom Kristova ovjetva. Napose: ako je On jedan i dovren
u samome sebi, ukoliko postoji kao potpuna i apsolutna ovisnost o Ocu koji ga odvijeka ra
a kao Sina, odatle proizlaze dva pola na kojima se povezuje antropoloko poimanje
osobe: tvrdnja o individui, koja je ona sama ukoliko je u potpunosti u odnosu prema dru
gome.
( 1 974.), 1 7 3- 1 75 ; E. BELLINI, Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno, u:

Augustinianum 13 ( 1 973 .), 525-534.
1 66 Zanimlj iva potvrda, daje to bila namjera prisutna u kristologij i vezanoj uz Kalcedonski sabor, moe se naslu
titi u formulama poput Unus ex Trinitate passus est , dobro posvj edoen ima u stolj eima koja neposredno
slijede, usp. DS 40 1 -402; 1. MEYENDORFF, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1 969., 4 1 -46;
9 1 -9 6 ; A . GRILLMElER, L e Christ dans la tradition chretienne. L 'Eglise de Constantinople au vr siecle,
t. II12, franc . prijev., Paris, 1 99 3 . , 42 1 -454.
1 67 DS 302.
1 68 O jedinstvenosti Isusa Krista pogledati poglavlje l b) l , zajedno s tamo navedenom literaturom.
1 68
Doista, polazei napose u teologiji od Severina Boetija (t 524.) i od njegove slavne

definicije osobe (individualna supstancija razumske naravi) 1 69, smatralo se da je, kako bi
se sauvao teoloki smisao jedinstva Krista, potrebno napose inzistirati na individualnosti
osobe na tetu njezina relacijskog aspekta J7O, a izbor nije bio bez znaajnih posljedica17l
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: ! 'uomo in Cristo, tal .
prij ev. , Milano, 1 9 83., 1 90-2 1 4.
OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI
Iz ovih se zbivanja znaenje ljudske osobe ponajvie pojavljivalo kao sino

nim za individuum, iako je uzdizano u njezinoj nesvodivosti172 . Preko srednjovje
kovne, modeme i suvremene misli postupno je potvrivan zahtjev za utemelje
njem subjektivnosti kao alternative naturalistikomu postavljanju od strane
klasine metafizike tradicije173.
Ta tradicija, naime, smatra iscrpljenim razmiljanje o osobi kada dolazi do
toga da kae kako ona objanjava ovjeka kao pojedinca vlastite vrste, ali na taj
nain pitanje A tko sam ja?<r, koje je dramski prisutno u srcu svakoga ovjeka,
ne pronalazi pravi odgovor. Jer, stavljajui u te okvire antropoloko pitanje, ono se
neizbjeno smjeta u perspektivu koja zaboravlja na njegov izvorni dramski ka-
1 69 Naturae rationalis individua substantia, usp . S. B OEZIO, Contra Eutychen et Nestorium I I I , 5, u S .

BOEZIO, Gli opusculi teologici, uredio L. OBERTELLO, Genova, 1 974., 326. Usp. M. N E DONCELLE,
Les variations de Boixe sur la personne, u: Intersubjectivite et ontologie. Le deji personnaliste, Louvain-Pa
ris, 1 974., 235-27 1 ; M. LUTZ-BACHMANN, 'Natur ' und 'Person ' in den 'Opuscula Sacra ' des A. M. S.
Boethius, u: Theologie und Philosophie 58 ( 1 983.), 48-70; MILANO, Persona . . nav., 3 1 9-387; GRE
SHAKE, Der dreieine Gott. . . nav., 1 0 1 - 1 03 .
1 70 Poznato je, meutim, d aj e osobita pozornost n a dimenziju relacionalnosti prisutna u trinitarnoj teologiji RI
KARDA OD SV. VIKTORA, De Trinitate (SC 63); usp . H. U. VON BALTHASAR, Einleitung, u: RIKARD
OD SV. VIKTORA, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, 1 9 80., 9-22 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott. . . nav.,
1 04- 1 1 1 .
1 7 1 Upuuj emo na obrade trinitarne teologije i kristologije glede razvoja ovih razmatranj a: brzo ali tono oznai
vanje tih problema prueno je u: RATZINGER, La nozione. . . nav. Svakako je znakovito da sam Toma, razvi
j ajui definiciju boanske osobe u Trojstvu kao subzistentnu relaciju, negira da bi ljudska osoba ukljuivala
oznaku relacionalnosti, usp. I ST, q. 29, a. 4, co.
1 72 Tako npr. I . KANT, Fondazione della metajisica dei costumi, u: ISTI, Scritti morali, uredio P . CHIOD!,
Torino, 1 970., 9 9 .
1 73 Usp. KOBUSCH, Die Entdeckung. . . nav.
1 74 Usp. G. LEOPARD!, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, v. 89, u: ISTI, Can ti, uredili N. GALLO
i C. GARBOLI, Torino, 1 980., 1 92 .
.
1 69
Mk 1 0,45
rakter, te zapostavlj a injenicu da se ovjek moe pitati o sebi jedino u cijelavanju,

u iskustva unutar avdje i sada vlastite egzistencije.
U razvoju modeme misli javlja se dominantnom tendencija da se osobu filozofski
pojmi polazei od individualne supstancije. Vlastita postojanost (Selbstbestand) osobe
najprije e se traiti u subjektivnoj samosvijesti (Descartes), koja e se ubrzo postaviti kao
apsolutna postojanost (Spinoza, Hegel), kojoj se moraju podvrgnuti pojedinci. Kantovski
pokuaj da spasi dostojanstvo osobe nee uspjeti zaustaviti ovo zastranjenje, budui da e
on apsolutnost osobe usidriti jedino u moralnoj dimenziji, bez odluujuega utemeljenja
dostojanstva osobe na ontolokome planu 175
Obnova poimanja osobnoga bia koje e ukljuivati odnos ja-ti, te stoga iskljuivati
postojanje osobe koja se oslanja na sebe na samodostatan nain, na paradoksalni e nain
pronai svoj prvi poticaj u ateistikome materijalizmu L. Feuerbacha 176
Bogat i plodan je bio - napose u suvremenoj misli - pokuaj ponovnoga stavljanja u
sredite antropoloke refleksije poimanja osobe preko onoga to je nazvano dijaloki
personalizam. Uz glasovite prethodnike, kao to su B. Pascal (1623.-1662.) ili S.
Kierkegaard (1813 .-1855.), pokret se razvija od zavretka Prvoga svjetskog rata, u djelima
mislioca kao to su M. Buber ili F. Rosenzweig, podupiranih biblijskim nadahnuem, a na
katolikome podruju, meu ostalima, F. Ebner, R. Guardini, E. Mounier, G. Marcel, J.
Mouroux 177
Svakako da je ova misaona nit imala zaslugu da je reagirala na zahtjev neosobnoga
idealizma, drag napose hegelovskomu idealizmu l 78. U isto se vrijeme mora priznati da na
predovanje personalizma, koje je dragocjeno u mnogim aspektima, ne dolazi do rezultata
koji su potpuno zadovoljavajui s gledita utemeljenja.
R. GUARD INI, Mondo e persona, tal . prij ev. , u: ISTI, Scritti filosofici, II, Milano, 1 964. , 1 - 1 3 3 .
GRUPA AUTORA, Persona e personalismi, Napoli, 1 9 87.
1 7 5 Nedvojbeno, Kant odraava kranski utjecaj u svome shvaanju osobe, ali to j e kranstvo sve vie istrgnuto
unutar granica istoga razuma, gdje vie nema mjesta za boansko Troj stvo ili za kristoloku zamjenu; usp .
VON BALTHASAR, Sul eoneetto . . . nav., 1 07- 1 1 0 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . nav., 1 27- 1 4 1 ; KO
BUSCH, Die Entdeekung. . . nav., 1 2 9 - 1 57.
1 7 6 L. FEUERBACH, Principi della Jilosofia dell 'avvenire, 5 9-62, uredio N. BOBBIO, Torino, 1 946. ,
1 3 9 - 1 40.
1 77 Povijest modernoga personalizrna pogledati u: M. BUBER, Il principio dialogieo e altri saggi, tal. prijev.,
Cinisello Balsamo, 1 997., 3 1 9-332; KOBUSCH, Die Entdeckung. . nav., 234ss. Mogu se pogledati, meu
ostalima: E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, u: ISTI, Oeuvres, I, Paris, 1 936., 48 1 -649;
R. GUARDINI, Mondo e persona, tal . prijev., u: ISTI, SerittiJilosofici, II, Milano, 1 964 ., 1 - 1 3 3 ; J. MOURO
UX, Senso eristiano dell 'uomo, tal. prij ev., Brescia, 1 966.
1 7 8 Usp. G. W. F. HEGEL, Vorlesungen die Philosophie der Religion, Hamburg, 1 927., sv. 1112, 8 1 .
.
1 70
SMISAO POVIJESNOGA HODA
U posljednje vrijeme zanimanje za pojam osobe nije nestalo nego se povea

lo, bilo s obzirom na evolutivnu psihologiju, bilo s obzirom na pravo, bioetiku i
socio10giju 1 79 Ni na teolokome podruju ovo zanimanje, da tako kaemo kla
sino, nije izgubilo na aktualnosti, te su mnogobrojni autori koji se vraaju na tu
temu, napose polazei od razumijevanja osobe unutar sustavne refleksije o miste
riju Trojedinoga Boga.
Kao to je poznato, u XX. stoljeu su K. Barth i K. Rahner iskazali rezerve glede upora
be izraza osoba primjenjena na Trojstvo, ukoliko je utecaj modernoga shvaanja osobe, kao
sredita samosvijesti, mogao podupirati tri-teistiko poimanje Boga. Oni su sugerirali mo
gunost povezivanja s grkim izrazom hypostaSiS i govorenja o nainima bivstvovanja
(Seinsweise) 180 (K. Barth) ili o razliitim nainima subzistencije (distinkte Subsistenz
weise) 18 1 (K. Rahner). Prijedlog nije postigao eljenu prihvaenost, te nije preuzet od teo
lokoga svijeta, ve je njihov izazov bio osuen na dovoenje do obnovljena produbljivanja
pojma osobe. Teoloki projekti u nae vrijeme prihvatili su, naime, i nanovo razradili ovo
poimanje (J. Moltmann, R. Pannenberg, E. Jiingel, W. Kasper, H. U. von Balthasar). Kao nji
hova zajednika crta pokazuje se davanje prednosti relacijskome pojmu osobe, povezanu
naravno s defmicijom Rikarda od sv. Viktora i s kritikim odnosom pema Boetijevoj defini
ciji, previe ovisnoj o pojmovima supstancija i individualnost. U toj alternativi, koja se
nalazi u klasinoj povijesti teologije, asimilacija modernoga pojma osobe nije bez problema.
Potrebno je zaustaviti se kod klasinih dostignua i prihvatiti doprinose mo

derne misli glede problema subjekta i osobe, na nain da antropoloki i ontoloki
moment budu unutar cjeline koja mora biti kristo10ka i trinitarna. Jer niti jedno
utemeljenje koje bi bilo izvanj ski teonomno (u osnovi heteronomno), niti isto
autonomna razrada filozofskoga pojma osobe ne zadovoljavaju stroge zahtjeve
teoloke sistematike.
Postaje jasnim da ispravno razumijevanje pojma osobe ne moe izbjei poseb
nost sadraja koju je on primio od kranske objave. Teorijska se zamrenost, me
dutim, gledano iz te perspektive, sastoji u svladavanju napasti da se osobu proma
tra jednostavno kao srednji termin, razliito primjenjiv bilo na antropoloku re-
1 79 Modema je bibliografija o osobi (u najrazliitij im perspektivama: bioetika, pravo, sociologija, psihologija,

filozofij a jezika) beskrajna. Znaajan je popis u: KOBUSCH, Die Entdeckung. . . nav., 2 8 1 -306; G. ESSEN,
Person -ein philosophisch-theologischer SchliisselbegrifJin der dogma tischen Diskussion, u : Theolo
gische Revue 94 ( 1 998.), 243-254.
1 80 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Ill . Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik,
Ziirich, 1 964. , 3 79ss.

1 8 1 Usp. K. RAHNER, I l Dio trino comefondamento originario e trascendente della storia della salvezza, u :
MS 3 , 492-49 5 .
17 1
fleksiju, bilo na refleksiju o Isusu Kristu i Trojstvo. Radi se o tumaenju njezine

temeljne antropoloke vrijednosti polazei od osobe Isusa Krista koja je, upravo u
svojoj jedinstvenosti utjelOVljena Bojega Sina, istina o ovjeku .
Jedino je pod tim uvjetima mogue izbjei, kada se promilja o Kristu i Troj
stvu, antropoloko predshvaanje ovoga pojmal82 i u isto vrijeme ne ulaziti u opa
snost da se kristoloki model primijeni na ovjeka, bez pokazivanja, unutar njego
va dramskoga postojanja, intimna suglasja izmeu njegove istine i kranske
o b ave 1 83.
U toj perspektivi, teoloka refleksija o osobi moe dospjeti do toga da na
uvjerljiv nain preuzme na sebe pitanje o subjektu, tako sredinje u modernoj
misli. I moi e pokazati razloge zbog kojih subjekt moe biti shvaen u svojoj
najdubljoj istini jedino ako se prizna da se njegov temelj ne podudara s njegovom
subjektivnou, nego mu ova ontoloki prethodil84
A. BERTULETTI, I1 concetto dipersona e il sapere teologico, u : Teologia 20 1 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 .
T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes MenschenQild,
Darrnstadt, 1 997.
b) Osoba: sinovska sloboda

U svjetlu teandrinoga misterija Isusa, koji u povijesti ostvaruje predodre
eni nacrt, jasno se j avljaju dva pola na kojima je povezivanjem dolo do poima
nja osobe u njezinoj izvornosti: tvrdnja o individuumu koji je on sam, ukoliko je
potpuno za Drugoga.
1 82 ivu j e zaokupljenost opseno izloio H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III... nav., 1 9 1 -2 1 4.

1 8 3 Prema novijim pokuaj ima koji ele radikalno nadii modernu ideju subj ektivnosti, preko heteronomnoga
utemeljenja osobe u Bogu - unutar kristoloke objave - (E. Jiingel), ili preko povijesnosti koja bi nadila mo
dernu subj ektivnost (W. Pannenberg), mora se potvrditi da istina o ljudskome ne moe biti izvedena, nego
priznata i slobodno prihvaena u odluci. Ne moe biti izvedena niti iz dogaaj a Krista (koj i bi tako postao ne
ka vrsta unutarpovij esne nunosti). Promiljanje jedinstvenosti dogaaja Krista ukljuuje promiljanje razlo
ga zbog kojega istina o ovj eku ne moe biti izvedena iz njegova temelja (usp. predstavljanje tih teologij a
i alternativni prij edlog BERTULETTIJA, 1/ concetto . . . nav., l 25ss.). Toj svrsi slui termin osoba ukoliko
opisuje istinu o ovjeku, pokazujui korijen ove neizvedivosti.
1 84 Kritika modernoga pojma subjekta ne moe zakljuiti na njegovo ponitavanje; postoji teoloki razlog koji
opravdava i namee nanovo preuzimanje i nanovo formuliranje principa subjektivnosti (BERTULETTI,
1/ concetto . nav., 1 1 9) ; usp. takoer ESSEN, Person . . . nav., 25 1 -252.
..
1 72
SLOBODA
Ako kristoloki dogaaj otkriva da je oitovanje istine o Bogu neodvojivo od

slobode ovjeka Isusa iz Nazareta, iz toga proizlazi da je sloboda ovjeka izravno i
nutarnje ukljuena u oitovanje istine o Bogu. Dogaaj Isusa Krista pojavljuje se
kao mjesto u kojemu se dovrava misterij ovjekove slobodel 85
U svjetlu toga dogaaja pojanjava se onda da ovjek ne moe doi do istine o
vlastitoj osobi neovisno o konkretnome povijesnom inu svoje slobode. ovjek na
dovren nain poznaje samoga sebe u mjeri u kojoj sudionitvuje u povijesti Kri
sta, koja je forma njegova slobodnog ivljenja. Njegova se sloboda izraava, pre
ma boanskoj inicijativi, kao prianjanje i izlaenje iz sebe, dok mu sam in toga
prianjanja otkriva neiscrpivu jezgru njegove subjektivnosti, zbog koje samo on
moe biti protagonist takve odluke. To su razlozi zbog kojih se sam subjekt ra
zumije u svojoj dubokoj istini jedino ako prizna da njegov temelj ne koincidira s
njegovom subjektivnou, nego mu ona ontoloki prethodi.
Ovdje se, unutar teoloke refleksije, nanovo vraa izvorna dramska struktura
antropologije. Ako se ovjek moe pitati o samome sebi i o postojanju jedino u
djelovanju - unutar iskustva, unutar ovdje i sada vlastitoga postojanja -, u tenji
prema svome dovrenju ovjek nije predodreen, nego se odreuje prema dvo
strukome pokretu po kojemu se subjekt uzima u svome ostvarenju, dok je ostvare
nje ono to ga odreuje u dovrenju njegova identitetal 86
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le persone del dramma: L 'uomo in Dio, Milano,
1 992. , 1 83-3 1 6.
A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 997., 8 5- 1 02 .
SINOV STV O
Takoer i ovdje odmah dolazi u prvi plan misterij sinovstva Krista, kao dovrene figure onog identiteta koji postoji u nenadvladivoj drugosti s obzirom na
1 85 Vidi gore poglavlje l , b) l i 2.
1 86 Vidi gore poglavlje l b) 6. Govorilo se u vezi neprekoraive razlike izmeu ja i sebe, koja ne moe biti
nadiena, nego neprestano realizirana po aktualizacij i preko koj e ovj ek dostie samoga sebe. Pogledati
P. RICOEUR, Se come un aitra, tal. prij ev., Milano, 1 993 . ; usp. BERTULETTI, Il cancetta . . . nav., 1 1 9,
1 35 - 1 3 7 ; VON BALTHASAR, Sul cancetta . . . nav., 1 1 0.
1 73
GS 22; RH 1 3
Oca. Isusov ivot kulminira u apsolutnu predanju Oevoj volj i, gdje Sin izraava
istinu svoga ja kao boanskoga sinovstva.
U njemu ovjek otkriva da odgovarajui sadraj njegove osobe ukljuuje
konstitutivnu relacionalnost svoga ja. On, naime, zapaa da biti-za-drugoga ni
je jednostavno neto to se pridodaje njegovoj individualnosti ili je umrtvljuje, ne
go je pravi put za samoostvarivanje njegova biti-za-sebe. Ipak, prepoznati u rela
cionalnosti istinu ljudske osobe autentino je mogue jedino u odnosu na sinovsku
formu, koja u Kristu ima svoje dovrenje. ovjek moe razumski pristajati uz
tvrdnju, da se njegovo biti-za-sebe dovrava u biti-za-drugoga, jedino ako takva
relacionalnost ne ostaj e generina te, stoga, izloena strukturalnoj krhkosti ljud
skoga stanja. Nadilaenje te generinosti sastoji se upravo u sinovskome obliku
ukoliko je sudionitvo u sinovstvu Isusa, u kojemu Otac izraava i priopuje itava
sebe, i stoga istinu o Bitkul 87
Analogija s ljudskim sinovstvom, kad se dobro pogleda, jest pokazatelj koji
nam moda iz bliega moe pomoi da shvatimo tu konstitutivnu relacionalnost
od strane ja. Kada dijete uje da mu majka kae: Ti si moje zlato!, raste u nje
mu ne samo svijest o njegovu dostojanstvu, nego i o njegovoj neponovlj ivosti. S
druge strane, ako nijedno ljudsko bie ne moe rei drugomu tko je taj drugi do
ista u sebi 1 88, zahtijeva se relacija s Drugim koji doista izraava temelj i odluuju
i horizont za ja.
Saimajui, u Kristovu sinovskom obliku (formi) ovjek dolazi do otkria od
nosa sa svojim temeljem i, posljedino, moe opravdano prihvatiti daje taj povije
sni odnos oitovanje istine o vlastitoj egzistenciji. Kada sloboda prianja uz sinov
ski oblik Krista, uzdie se njezina odgovornost i izbjegava se svako stavljanje jed
no uz drugo i suprotstavljanje individualnosti i relacionalnosti. to ovjek vie ot
kriva sinovski sadraj svoje egzistencije, to je vie tjeran staviti u igru svu svoju
sposobnost prianjanja i odluke (sloboda). Svakomu se ovjeku tako prua mo
gunost da u dovrenu obliku ivi spoznanje i iskustvo injenice da je osoba.
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persane del dramma: l 'uama in Dio, tal. prij ev. ,
Milano, 1 982., 268-292.
1 8 7 Pogledati poglavlj e l B) 7 .
1 88 Usp. BALTHASAR, Teodrammatica. III .. nav., 1 93 . Podsjeamo da von Balthasar predlae pristup stvarno
sti Boga polazei od analogij e odnosa j a-ti izmeu majke i sina: H. U. VON BALTHASAR, A ccesso alla
reaita di Dio, u: MS 3 , 1 9-26.
.
1 74
ZAKLJU NA OPAANJA
Produblj ivanj e sadraja ljudske osobe kao slobode i sinovstva doputa sada
zakljuiti s dvj ema saetim bilj ekama . Kao prvo, podrazumij eva se da se ovj e
kova pustolovina u traenju vlastite istine nikada ne moe zakljuiti odgovorom
koj i j e svediv na teoriju: ako upravo u povij esti utj elovlj ena Rij e u potpunosti o
vj eku otkriva ovj eka, ovaj poslj ednji moe doi do svoj e konane postojanosti
j edino kao iskustvo unutar povijesti . Slavni Irenej ev izraz: Gloria enim Dei vi
vens homo, vita autem hominis visio Dei 1 89 snano izraava tu danost. Jedino u
djelovanju (vivens) ovj ek moe dati Bogu slavu, ili upravljati vlastito postoj anj e
prema predodreenome Oevu nacrtu, koj i j e sve stvari stvorio na Svoju Slavu, tj .
u Kristu, i j edino u toj perspektivi ovj ek otkriva samoga sebe i iscrpno znaenj e
svoj e egzistencij e u blaenu gledanju Misterija (visio Dei), koji ga j e stvorio da
bude nj egov sin u Kristu.
Kao drugo, razumij e se da poravnanj e antropolokih polarnosti, ostvareno u
Kristu, ne odstranjuje, nego upravo uzdie dramsku fizionomiju ovj ekova posto
janja, budui da dogaaj Isusa Krista otkriva ovj eku vrhunski paradoks nj egove
egzistencij e . Ono, na emu se odluuj e istina nj egova ivota, nij e samo ravnotea
razliitih stvorenj skih polarnosti od kojih j e sastavlj en, to ga zauuj e, nego elj a
d a bude elj en i stvoren o d Boga d a bude sudionikom u samome ivotu Troj edino
ga u kontingencij i svoj e egzistencije.
Sve j e to Otac ponudio nepovredivu misteriju slobode i odgovornosti ovj e
ka: posvj eenj e toga dara raa dramatinom i tajanstvenom svijesti, da j e u sva
kome inu ljudske osobe uvij ek na djelu slobodna potvrda vlastite sudbine, koju
se svjesno htj elo, ili pak negacija sebe i stoga gublj enj e sebe u otuenju od vlasti1 90
toga poce Ia .
.
D ODATAK: TEOLOKI PROBLEM NADNARA VNOGA

Antropoloki put prijeen do sada kanio je predloiti refleksiju o ovjeku u Kristovu
poretku, dajui prednost unitarnoj perspektivi: sve od poetka ovjek u stvaranju prima
poziv, sin u Sinu, koji jedini razlog postojanja ima u slobodnoj Bojoj odluci, izraenoj u
povijesnome dogaaju Isusa Krista l91
1 89 [ RENE], Contra le eresie

190 Mk 8, 36; Lk 9, 22-25.
19 1 Vidi gore, pogo 2.
...
nav.,
IV, 20, 7, 349 (SC [ 00, 646-649).
1 75
Mk 8,36;
Lk 9,22-25
Opaanja skupljena s ciljem prouavanja slobode, jednako su tako iznijela na vidjelo

da primat i posvemanje preuzimanje tog dogaaja rjeava, ali ne predodreuje dramu
ovjekova ivota; tovie, onaj dogaaj dovodi do shvaanja kvalitete ovjekova postoja
nja koja je, zapravo, paradoksalnal92: ono, radi ega je ovjek oduvijek eljen i stvoren,
moe se dovriti jedino unutar povijesti. Jedino, naime, u konkretnome tkivu njegova po
stojanja boanska inicijativa, preko milosti, zahtijeva od ovjeka da on prijanja uz istinu.
Priznanje da Isus Krist ni na koji nain ne dokida izvornu dramsku dimenziju ovje
kove egzistencije nego je, u krajnjemu sluaju, uzdie, pomae razumjeti da njegov zahvat
ne ponitava distinkciju izmeu Boga i ovjeka (bez koje ne bi moglo biti drame, nego,
nasuprot tomu, ili usisavanja ljudskoga u boansko ili prometejske napasti ovjeka da se
uini Bogom).
Odluujui element za odravanje do kraja ove nenadvladive distinkcije jest
slobodan oblik kristolokoga dogaaja koji, kao to smo vidjeli, ukljuuje na nutarnji
nain ovjekovu slobodu. Sloboda, naime, dri otvorenom ovo razlikovanje bilo jamei
da ovjek ni na koji nain ne moe raspolagati svojim dovrenjem, jer ga moe zadobiti
jedino kao dar, bilo objanjavajui da se takav dar ne moe nametnuti ovjeku izvana i
a priori, nego zahtijeva in ovjekove odluke.
Moe se, onda, rei da ukljuenje u misterij Isusa Krista, u kojemu ovjek ima udjela
u istini o svome ovjetvu, jest pravi pravcati dar (milost) te, u isto vrijeme, ne moe
nikada biti potvreno kao izvanjski imbenik ovjeku kao takvu.
Ovdje se smjeta smisao s kojim je kranska teologija koristila binom narav-milost,
kako bi na sintetiki nain izrekla nuno razlikovanje izmeu stvorenjskoga stanja ovje
ka i Boje spasenjske inicijative. U tome je kontekstu potrebno oznaiti sve veu vanost
koju je s vremenom poprimio pojam nadnaravnogal93
Ne moe se, takoer, zaboraviti da je u modernoj teologiji jedno posebno tumaenje
pojma nadnaravnoga dovodilo ponekad do izvanjskoga razmatranja Kristova misterija u
odnosu na pitanje o ovjeku l94
5
Iz tih razloga dobro je nanovo prijei osnovne etape teologije o nadnaravnomel9 , s
ciljem da se dobro objasni njezin specifian doprinos teolokoj antropologiji, razlikujui
one elemente koji, ukoliko su vlastiti odreenim teolokim kolama ili prenaglaeni u ne
kim prigodama tijekom rasprave, mogu biti odbaeni ili preformulirani, a da se zbog toga
ne izgubi smisao povezivanja ovjeka i nezasluena dara poziva na boansko sinovstvo,
1 92 Usp. DE LUBAC, Il mistero .. . nav., 1 6 1 -308.

1 9 3 Vidi gore pogl. l, u koj emu j e pokazano kako je rasprava o nadnaravnome u teologij i prije l l . vatikanskog
sabora predstavljala temeljni imbenik za nastanak same discipline teoloke antropologije, napose zbog
promicanj a nadilaenja formalizma, koj i j e toliko puta prisutan u refleksij i o ovjeku, tipinoj za modernu
teologiju.
1 94 Vidi gore, pogl. l, 1 1 - 1 3 .
19 5 Efikasno saeto iitavanje povijesti teologije nadnaravnoga pruio j e L . LADARIA, Nature e t surnaturel,
u: GROSSI - LADARIA - L E CRIVAIN - SESBOUE, L 'homme . . . nav., 377-4 1 3 .
176
izbjegavajui, s jedne strane, svaku kristoloku redukcijul96 te, s druge strane, opasnost
svakoga neprilina ekstrinsecizma.
1.
Teologija nadnaravnoga
UNITARNA PERSPEKTIVA
Teologija Otaca, u svojoj ukupnosti, svjedoi o duboko unitarnome promatranju o
vjeka, a da to nije prijeilo priznavanje odreene napetosti izmeu ovjekova stvorenjsko
ga stanja i injenice da je odreen za spasenje u Kristu '97
Ta danost svakako nikada ne dovodi u pitanje jedincatost cilja za koji je ovjek odre
en, kojega ostvarenje mora ovisiti o milosnome daru Boje spasenjske volje. Znakovita je
u toj perspektivi tvrdnja, esto prisutna u ovih autora, da je boansko sinovstvo Isusa Kri
sta po naravi, dok je ovjekovo sinovstvo po posinjenju (adopciji) '98.
Tako se govori o ovjekovoj naravi da bi se izrazio njegov poloaj kao stvorenja, ali u
isto je vrijeme neosporno da je pozvan ivjeti sudionitvo u boanskome ivotu, to nadi
lazi i transcendira njegovu stvoreno st: kako bi se izrazio ovaj osobit element boanske
stvarnosti, koristit e se termini poput nadnebeski, nadkozmikil99, ili nadesencijalni20o,
sve dok izraz supernaturalis ne ue u teoloki latinski poetkom IX. stoljea20' .
Na toj se pozadini smjeta hod srednjovjekovne teologije, koja je preuzela rezultate
patristike refleksije te ih razradila, prema svojoj osobitoj senzibilnosti i u svjetlu proble
matika vlastitih svomu vremenu.
POETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA
Podruja u kojima je skolastika teologija zapoela tematizirati pojam nadnaravnoga
jesu dva: refleksija o izvornome stanju i refleksija o blaenosti ovjeka shvaenoj kao
gledanje Boga.
1 96 u sp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 240.

197 Ve je u tome smislu potvrena uporaba distinkcije narav-milost u: TERTULI]AN, De anima, c. 2 1 , PL 2,
col. 685. Pogledati takoer dolje pogl. 5, 258-262.
1 98 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav., III, 6, l , 226 (sc 2 1 1 , 66-67); ORIGEN, Commento al vangelo di
Giovanni . . . nav., 1 09 (GCS 1 0, 526-527); IRIL ALEKSANDRIJSKI, Thesaurns, XII, PG 75, 1 89 A-C;
AUGUSTIN, II castigo e il perdono dei peccati e il battesimo dei bambini, 2, 22, 36, u: NBA XVII/ ! , 1 72
(CSEL 60, 1 08); vidi dolje pogl. 5, 260-262.
199 Dokumentacija u: D E LUBAC, Il mistero . . . nav., 1 3 3 - 1 60.
200
201
Tako GRGUR NAZIJANSKI, Orazione sesta, 1 2 , PG 3 5 , col. 735 B. Osobit je doprinos u tome smislu dao
tj enik D IONIZIJA AREOPAGITE, 1 nomi divini, 1, 4 ; II, 9; XIII, 3, u: ISTI, Tutte le opere, uredio E. B EL
LINI, Milano, 1 98 1 ., 256; 278; 3 92-396 (PG 3, coli. 5 8 9 D; 648 A; 980-9 8 1 ) .
Posebnu s u ulogu imali prijevodi djela Dionizija Arepagite, koje s u u karolinkome okruenju nainili autori
poput Ivana Skota Eriugene (8 1 0-870), usp. O. BOULNOIS, Surnaturel, u: Dictionnaire critique de la
theologie, sous la direction de J.-Y. LACOSTE, Paris, 1 99 8 . , 1 1 1 3 .
1 77
prvome podruju e se opirnije rei u nastavku202: dobro je ovdje ukratko anticipi

rati da upravo distinkcija izmeu naravnih i nezasluenih darova, oko koje se artikulira
skolastika rasprava o izvornome stanju, svjedoi o raanju jezika, koji nastoji dokuiti
elemente distinkcije izmeu ovjekova stvorenjskog stanja i njegova poziva na boanski
ivot, a da to ne donese, barem u misli uravnoteenijih autora, gubitak duboko unitarne
perspektive, kojom se gleda na ovjekovu egzistenciju koja ne zanemaruje svoj temeljni
poziv u Kristu203
o
Autori poput Petra Lombardijskoga i Bonaventure izriiti su u tvrdnji da je jedini cilj,

za koi je odreen ovjek, sudionitvo u boanskome ivotu, te je stoga takav cilj nad
204
naravni (supernaturalis) .
OVJEKOV CILJ: GLEDANJE BOGA
U tome je kontekstu Toma na sustavan nain razvio svoju refleksiju u vezi ovjeka
205
i o cilju kojemu je upravljena njegova egzistencija: gledanje Boga .
Kao to e se vidjeti, upravo je to podruje tomistike teologije predstavljalo vor od
kojega se razmrsilo cjelokupno vrlo sloeno dogaanje teologije nadnaravnoga, pravi
crux theologorum, koji je stoljeima uvjetovao raspravu meu uenjacima206 .
Ukratko se moe rei da se Akvinac, polazei od tvrdnje da je visio Dei nezaslu
ena, te stoga nadnaravna, obvezao ponajprije pokazati prisutnost u ovjeku ovoga para
doksalnog elementa: postoji u njemu naravna elja gledati Boga, ali ta se elja moe
ostvariti jedino po milosti207 ovjekova egzistencija tei dakle prema cilju koji je, premda
primjeren toj egzistenciji, dostian jedino po daru koji, na nezasluen nain, ovjek moe
jedino primiti od Boga208
202 Vidi dolje, 1 9 1 . 203 .

203 Usp. LADARIA, Nature . . . nav., 3 8 1 . S tim u svezi pogledati dolje pogl. 4, 1 93 - 1 97 .
204 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav., l . I I , d. 2 5 , q , 7 ; B ONAVENTURA DA BAGNORE
GlO, Breviloquium, 5 , 1 , 3 , (Quaracchi V, 29-3 0); ISTI, Commentarium in II librum sententiarum, d. 1 9, a. l ,
q. l (Quaracchi II, 460).
20' Poznato j e d a j e ova strana refleksij e dominikanskoga teologa angairala vrlo velik broj uenj aka. Radi
poetnoga usmjerivanj a, uz ve navedene H. D E LUBAC, J. ALFARO, H . BOUILLARD, mogu se vidj eti

i pregledi koje pruaju G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: ISTI,
Del soprannaturale . . . nav., 1 77-248 i ISTI, Il desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti:
1 95 7. -1967. , ibid., 249-3 3 1 ; E. GlLSON, Sur la probtematique thomiste de la vision beatifique: Autour de
Saint Thomas, Paris, 1 98 3 . , 5 9-80; J. LAPORTA, La destinee de la nature humaine selon Saint Thomas
d 'A quin , Paris, 1 96 5 . ; S. PINCKAERS, Le desir nature! de voir Dieu, u: Nova et Vetera 5 1 ( 1 976.),
255-2 7 3 ; A . VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: Ephemerides Theologicae
Lovanienses 74 ( 1 9 8 8 .), 348-370; G. COTTIER, Intelligere Deumjinis omnis intellectualis substantiae (C.
G . III, 25), u: San Tommaso d 'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale
(Studi Tomistici 40), Citta del Vaticano, 1 99 1 ., 1 43 - 1 62 .
206 Vidi gore pogl. l .
207 Usp. SCG III, 52.
208 Usp. I ST, q. 1 2 , aa. 4-5.
1 78
U tome se smislu moe govoriti u Tome o jednome jedinom cilju ovjeka koji za
dovoljava njegovu naravnu elju, ali koji je dostian jedino pomou nadnaravnih sred
stava209
Izraavajui na jasniji i stroi nain distinkciju izmeu nadnaravnoga dara milosti i
naravi ovjeka, Toma je postigao dva posebno vana rezultata.
Kao prvo, uspio je postaviti neka osnovna naela radi suoavanja s novim sugestija
ma, koje su se u to vrijeme javljale zbog sve utjecajnijega irenja aristotelovske filozofije.
Napose je pojava aristotelizma otvorila mogunost razmiljanja o ovjekovu ivotu u
smislu naravi, koja je u perspektivi doista izgledala da moe zanemariti kransku
2
obj avu l O U toj je novoj situaciji teologija u pojmu nadnaravnoga prepoznala prikladno
sredstvo za oznaivanje novosti kranske antropologije: nezaslueno preobilje kransko
ga poziva, a s obzirom na stvorenjsku konstituciju ovjeka (njegovu narav).
U tome je smislu Toma pokazivao razloge zato je svaki filozofski pristup ovjeku,
koji bi dokuio itavo bogatstvo ovjekove naravi, morao priznati objektivnu odreenost
prema gledanju Boga i otvoriti se novini kranske objave, budui da je taj cilj mogao biti
dostignut jedino preko nadnaravnoga dara milosti.
Kao drugo, tvrdnja o naravnosti elje da se gleda Boga doputala je da se u potpu
nosti spasi vrijednost pozitivnosti ovjekove stvorenjske konstitucije bilo pred obnovlje
nim dualistikim poticajima, tipinima za kulturalnu klimu onoga doba, bilo pred pridra
jima koje su teolozi, osjetljiviji na Augustinov utjecaj, podizali prema aristotelovskoj
filozofiji211
DRUGA SKOLASTIKA
Ponovno iitavanje Tome, koje je razradila druga skolastika, osjetilo je problema
tinom postavku dominikanskoga teologa, napose smatrajui nespojivima tvrdnju o
naravnosti elje gledanja Boga i tvrdnju o objektivnoj nezasluenosti te elje. Na toj su
209 Usp. I ST, q. I , a. I , co; 4ST, q. 9, a. 2, ra 3um; SCG, III, 25-5 1 ; In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ra 4um;
Compendium, l, 1 04. Stoji takoer da su neki tekstovi (npr. 2ST, q. 5, a. 5; q. 62, a. l ; q. 1 09; SCG III, 52-5 3 ;
QDV, q. 27), pruili argumente onima koj i s u smatrali daje Toma ve razlikovao u ovjeku postojanje dvaju
cilj eva, naravnoga i nadnaravnoga.
2 10 Usp. F. VAN STEENBERGHEN, Thomas A quinas and radical Aristotelianism, Washington (D.C.), 1 980.
2 1 1 Tu je rije o uvenim polemikama koje su ukljuivale Tomu i teologe, napose one iz franjevake kole, koj i
s u izraavali tradicionalno vjemiju osjetjivost za augustinovsko nadahnue, i koj i s u b i l i manje otvoreni
prema stavovima tipinima za aristotelizam; pogledati s tim u svezi E. GILSON, Lafilosofia. . . nav., 526-658;
M. D . CHENU, La teolagia del XIIseealo, tal. prijev., Milano, 1 97 1 ., 1 09- 1 24; F. VAN STEENBERGHEN,
La filosofia nel XIII secolo, tal. prijev., Milano, 1 972., 3 7 1 -445 . Treba podsjetiti da se Tomin stav pokazuj e
suglasnim i sa stavom franjevca DUNS SCOTTA, Opus oxoniense, l . I, q . l , n. 9 , u: ISTI, Opera omnia, t . 8,
Paris, 1 89 3 . , 1 6; usp. ALFARO, Lo natural. . . nav., 40s. Ta j e inj enica zanimlj iva j er e odigrati vanu ulogu
u kasnijemu razvoju rasprave.
1 79
liniji znaajna svjedoanstva autora koji poinju osporavati tezu, prema kojoj bi elja
gledanja Boga bila konstitutivni dio definicije o ovjeku212
Zbog toga se poelo pretpostavljati postojanje naravnoga cilja, razliita dakle od gledanja
Boga, koji bi bio primjeren ovjekovoj naravi (shvaenoj bez obzira na spasenjsku ekonomiju,
te stoga preciziranoj kao ista narav), u sluaju da se Bog nije bio opredijelio pozvati o
vjeka na ono dovrenje sebe (nezaslueno i nadnaravno), o emu pouava Objava2ll.
U toj perspektivi izrazi poput naravni
cilj i ista narav pronalaze znakovito opravda
nje u teolokoj refleksiji o ovjeku.

ISTA NARAV I DVOSTRUKl CILJ
Rezultati ovoga razvoja skolastike misli jasno su se eksplicirali u vezi s teolokim
kontroverzijama nakon Tridentskoga sabora.
Osobito u odgovoru Baju 214, koji je poricao nezasluenost izvornoga stanja, katolika
je teologija smatrala od osobite koristi ukljuivanje pojma
ista narav.
Taj je pojam, naime, doputao tvrditi da, budui da je Bog mogao stvoriti ljudsku narav a
da je ne pozove na nadnaravni ivot (ista narav), nezasluenost stanja u kojemu je Bog stvo
rio ovjeka, obdarena takvim pozivom, nije mogla ni na koji nain biti dovedena u pitanje2l5.
Polazei odavde, povijest svjedoi o raanju stanovite teologije
ene na tragu pojma
iste naravi i,
posljedino, iz
nadnaravnoga, izra
dvostrukoga cilja.
Nakon kontroverzija koje su slijedile nakon Tridentskoga sabora i koje su prvi put
nadnaravno koriten u dokumentima Uiteljstva216, moderna je teologija
ugledale izraz
postupno zapoela davati sve vie prostora hipotezi o isto naravnome cilju, koji je Bog
mogao dodijeliti ovjeku i koji je razliit od blaenoga gledanja Boga, te koji se podudara
s obinim ostvarenjem mogunosti spoznaje i ljubavi, vlastitih njegovoj
2 1 2 Meu prvima je tomist Toma Anglicus (t 1 3 1 0.) i Dionizije od Chartresa
naravi217 .
(t 1 47 1 .), usp. LADA RIA, Na
ture . . . nav., 3 9 3 -3 94.

2 1 3 Autori su suglasni u priznavanju odluujue uloge Kajetanu (t 1 534.); ibid. 3 94-3 9 9 . Objektivan odmak, o
kojemu svj edoe komentatori Tome u XVI. st. u odnosu na nj ihova uitelja, potvrena je zanimljivim opaa
njem jednoga franjevakog teologa onoga vremena, Ivana od Rade (t 1 606.), prema kojemu su Uenici sv.
Tome, iz straha da e izgledati kao da se slau sa Scottom, pridali boanskomu Tomi miljenje kojeje njemu
bilo potpuno strano (DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 1 72.). O ulozi i smislu utjecaja Kajetana, pogledati
takoer O. B OULNOIS, Le deux jins de I 'homme. L 'impossible anthropologie et le repU de la theologie, u:
Etudes philosophiques 2 ( 1 995.), 205-222; J.-Y. LACOSTE, Le desir et l'inexigibile, ibid., 223 -246.
214
Glede povijesno-teolokoga prikaza ove osobe pogledati dolje, 268-269.
2 1 5 Ispravna rekonstrukcija teologije Baj a jo je tema o kojoj raspravljaju povjesniari teologije, usp. COLOM
BO, Del soprannaturale. nav., 3 - 1 09. Ostaje ipak potvreno da je iz te kontroverzije katolika teologij a
izila sa svij eu o opravdanosti pojma ista narav, kao to se moe zakljuiti iz nekih uiteljskih intervenata
protiv Baja (DS 1 92 1 ; 1 926; 1 95 5 ; 1 978).
. .
2 1 6 DS 1 92 1 ; 1 923 .
2 1 7 Usp. F. SUREZ, Il fine ultimo dell 'uomo, disp. XVI, 2, 6, 1 0, u ISTI, Opera omnia, t. IV, Paris, 1 956.,
1 52- 1 5 3 . D E LUBAC, Agostinismo . . nav., 200, dri da Bellarmina treba smatrati j ednim meu prvima koj i
s u inzistirali n a idej i iste naravi.
.
180
U pozadini toga stava bila je svakako namjera istaknuti apsolutnu nezasluenost nad
naravnoga ovjekova cilja2l8, no u stvarnosti je on paradoksalno promicao radikalan pre
okret perspektive, zbog ega su ista narav i naravna blaenost mogle biti miljene ne vie
kao obine pretpostavke, nego kao realno polazite antropolokoga razmiljanja.
Tako je teologija, polazei od ispravna stava, bila u napasti da racionalizira paradok
salnu dimenziju ovjekove egzistencije, prema kojoj je ovjek primio cilj (nezaslueno
sudionitvo u boanskome ivotu) koji nadilazi i premauje njegove vlastite nutarnje
(naravne) sposobnostfl9.
Potrebno je svratiti pozornost na dvije od mnogih posljedica ovoga puta koji je prela
antropoloka refleksija.
Kao prvo, originalnost kranske Objave o ovjeku biva liena svoje sredinjosti, ta
ko da sadraj dogaaja Isusa Krista nije vie izvorite odgovora kranske teologije na pi
tanje o ovjeku, nego se on, esto na izvanjski nain, pribliava ovjeku koji dobiva od
drugoga svoju iscrpnu definiciju
pripada podruju
(narav): u tome smislu postoji tenja da se sve ono, to

nadnaravnoga, doivi kao izvanjsko i neobvezno, upravo jer je shvaeno
kao daljnja mogunost dana ovjeku, koga se promatra ve dovrenim u njemu samome, u
njegovoj
naravi.
Kao drugo, cjelokupna kranska novost, upravo jer je shvaena kao
nadnaravna,
biva objanjena polazei od ovoga predrasudnoga poimanja naravi koje je, zapravo, uzeto
kao iscrpno u antropolokome smislu.
Jasno se pojavljuje dvosmisleno shvaanje: obiljeja vlastita ovjekovu pozivu u

Kristu ne mogu biti definirana polazei od naravi, niti pokazivanjem njihove izvrsnosti u
odnosu na tu
narav,
niti pukim isticanjem neizvedivosti iz stvorenjskoga stanja ovjeka,
teologiji nadnaravnoga22o
kao to je nairoko bilo isticano u
Jer, jedino objava doputa
shvatiti i spoznati priopavanje boanskoga ivota ovjeku, onako kako je proizalo iz

prouavanja Stvaranja u Kristu.
POVIJESNI ZAKLJUAK
Suvremeno teoloko istraivanje, koje se posvetilo prouavanju cjelokupne artikula
cije ove strane refleksije, u stanju je danas pruiti uvjerljivo sintetiko vrednovanje znae
nja koje je imala rasprava o
nadnaravnomi21
U tome se smislu iitavaju nastupi Uiteljstva: DS 3689 (2224; 2237-223 8).
2 1 9 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 343 .

.
220 Struni rjenik ove teologij e izumio je uveni izraz, prema kojemu odnos izmeu naravi i nadnaravi ne smije
biti shvaen nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive: namjeraje bila iskljuiti to da bi nadnaravno pri
stajala ljudskoj naravi kao sve ono to je ini (npr. njezina stvarnost daje dua i tijelo), koju ona moe postii
vlastitim snagama, koj a je zahtijevana kako bi narav dokuila cilj koji joj je primjeren. O smislu ove teoloke
formule, usp. VON BALTHASAR, La teolagia. . nav., 29 1 -3 0 1 .
.
221 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 3 3 5 -3 6 1 , meutim ve u ovoj perspektivi FLICK - AL
.
SZEGHY, Fondamenti.. , 43 1 -433 . Pogledati, osim toga, autore navedene u l . pogl., bilj. 20-24.
.
1 81
Svakako da je uporaba toga pojma bila korisna u povijesnome razdoblju kada je bio
teorijski razraivan, radi spaavanja dvaju vanih imbenika kranskoga poimanja ovje
ka: nezasluenosti poziva na sudionitvo u boanskome ivotu i objektivne pozitivnosti
ljudske stvorenosti222
Meutim, jednako je tako oit krajnje kritian element: misaona shema narav-nadna
ravno uinila je teologiju prijemljivijom za dualizam modeme misli time, to je na kraju
stvorila prijelaz preko kojega se dolo do toga, da je opreka razum-vjera izgledala kako je
ona upravo element koji karakterizira kransko opaanje ovjeka i svijeta.
Kao to je ve objanjeno, suvremeno je kritiko razmiljanje jasno oznailo termine
kojima teoloka antropologija mora nadii granice modernoga shvaanja vjere i razuma,
te stoga i naravi i milosti223
Povijesni hod teologije nadnaravnoga pokazuje, dakle, da odreena interpretacija

pojmova
narav i nadnaravno, koritenih kao odreujui element za razraivanje teoloke
antropologije, moe dovesti do opasnosti racionaliziranja paradoksa ovjekove egzisten

cije.
Hod
intellectusa fidei
isto je tako pokazao da se mogunost produbljivanja razloga
toga paradoksa ne trai na liniji njegova racionaliziranja, nego razvijajui dramski sadraj
ovjekove egzistencije, u svjetlujedinstvenosti dogaaja Isusa Krista224
Na toj liniji teoloko shvaanje
nadnaravnoga,
oieno od neprimjerenih znaenja
koja mu je teologija ponekad pridavala, ostaje korisno radi pokazivanja - preuzimajui

ovdje drevniju namjeru kojom je ona uvedena u kranski rjenik - zahtjeva za nenadvla
divom distinkcijom izmeu ovjeka i Boga, u kontekstu one izvorne polarnosti koja se
prepoznaje izmeu nezasluene prekomjernosti milosnoga dara i jedinstvene podudarno
sti koju taj dar pokazuje prema dramskome i paradoksalnome obliku ljudskoga stvorenja.
H. DE LUBAC, Il mistera del soprannaturale (Opera omnia II) , tal. prijev. , Milano, 1 978.,
1 6 1 -3 08;
J. ALFARO, Il problema teologico della traseendenza e dell'immanenza della grazia, u: I STI,

Cristologia e antropologia, Assisi, 1 97 5 . , 256-397.
G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1996., 3 3 5-3 6 1 .
222
Ovaj drugi element, iju s e vanost napose osj etila nakon protestantske reformacije, proizlazi kao i zravna
posljedica apsolutne nezasluenosti nadnaravnoga: ako ljudska narav nikako ne moe zahtijevati to nad
naravno, znai da ona ima svoju objektivnu konzistenciju i pozitivnost.
223
Vidi gore, 1 3 - 1 5 .
224
Vidi gore pogl. l .
1 82
2. Uporaba p oj m a lj udska narav u teologij i

U svjetlu hoda koji je prela teologija
nadnaravnoga,
i u svjetlu njezine kritike
rekonstrukcije, koja je do ovdje ukratko naznaena, sada se moe bolje objasniti istinski
sadraj koji se mora pridati pojmu
22
o ovjeku 5
ljudska narav,
u kontekstu teolokoga razmiljanja
Jasno je da taj pojam ne moe biti uporabljen kao princip oko kojega e se razraditi
adekvatna teoloka antropologija, kao to su dobro pokazali najproblematiniji rezultati

antropologije
dvostrukog cilja i iste naravi.
Podsjeamo, naime, da tijekom povijesti pojam
naravi
postupno poprima zadau da
pokae nunost izbjegavanja svakoga mijeanja izmeu podruja ljudskoga i podruja

boanskoga: ta je injenica osobito jasna u kristolokoj i antropolokoj refleksiji.
Dobro je podsjetiti na evoluciju kristoloke refleksije izmeu Efekoga sabora (431.)
i Kalcedonskoga sabora (451.): dok je sve do Efekoga sabora izraz
jedna narav utjelov

ljene Boje Rijei226 mogao biti zamiljen da potvrdi kako su u Isusu Kristu Bog i ovjek
sjedinjeni ne samo moralno, nego i ontoloki (fiziki), kada se prelo na pokuaj opisiva
nja tog jedinstva, Kalcedonski je sabor morao tono odrediti, u odgovoru Eutihu, da je to
jedinstvo moralo predvidjeti distinkciju izmeu
shvaanja Isusa Krista kao rezultata
naravi i osobe, kako bi se izbjegao rizik

mjeavine izmeu Boga i ovjeka227 Tako pojam na
ravi poprima jasnu zadau da istakne distinkciju izmeu ljudskoga i boanskoga, bez koje
nije mogue ustvrditi osobito jedinstvo Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga ovjeka.
A nalogan se razvoj moe uoiti u dugoj raspravi, ovoga puta antropolokoj, koja je
pokuala objasniti smisao i korist razlikovanja narav-milost. Napose se, polazei od A u
gustina, razvija uporaba tih dvaju termina, prema kojoj se sve vie razlikuje ljudska narav
u odnosu na milost. Ovu se promjenu opravdava injenicom da teolog iz Hipona, u reakciji
na Pelagijevu teologiju, osjea potrebu istaknuti povijesno palo stanje ovjeka, u svjetlu
istonoga grijeha, kako bi pokazao spasenjski primat otkupiteljskoga djela Isusa Krista i
apsolutnu nezasluenost toga djela228.
U toj se perspektivi razjanjava nedostatnost pojma naravi, kao imbenika za dolae
nje do novosti milosti. Da bi se razumjelo ovaj stav, dostatno je svratiti pozornost na ovu
225
Nema puno pojmova koji su s tolikom potekoom zaokupili kransku misao kao to je to pojam narav: on
je predstavlj ao kljuni uzao za trinitarnu, kristoloku i antropoloku refleksiju. Bitne crte hoda, koj i j e preao
ovaj pojam u razvoju teologije, mogu se pronai, izmeu ostalih, u: VON BALTHASAR, La teologia . . nav.,
283-348; GRILLMEIER, Gesu ... nav . ; J. ALFARO, Natura. II. Il concetto teologico di natura, u: SM 5, stt.
570-577; ISTI, Natura e grazia, tamo, stt. 577-5 8 8 ; K. RAHNER, Rapporto tra natura e grazia, u: ISTI,
Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969., 43-77; ISTI, Natura e grazia, tamo, 79-l 22.
Osim toga, vidi dolje, pogl . 5, 258-269 .
.
226
Usp. G RILLMEIER, Gesu . . . nav., I, 6 1 4-626.
227
Ibid., tako e KaIcedon izraziti odbijanje svakoga mijeanja (DS 3 02) izmeu dviju naravi u Isusu Kristu.
22 8
Vidi dolj e, 258-262.
1 83
injenicu: nedvojbeno je da poziv na boansko sinovstvo u Isusu Kristu doista koincidira s

pozivom na ovjekovo postojanje (Stvaranje u milosti), ali je jednako tako istina da ljud
sko stvorenje,
u samome sebi iformalno, ni na koji nain ne moe ukljuivati sadraj ono
ga poziva. Upravo zato razlikovanje izmeu naravi i milosti doputa istaknuti punu novost
kranskoga poziva ali, ujedno, jasno pokazuje da se iz naravi ne moe uspeti do te novo
sti bez rjeenja kontinuiteta.

Svakako da priznavanje kako je ovjek stvoren da bi ivio kao sin u Sinu ne ukljuuje
nikakvu nunu koincidenciju izmeu naravi i milosti, tovie, ta je temeljna antropoloka
danost shvatljiva jedino u svjetlu udaljenosti izmeu ovjeka i Boga u Isusu Kristu. Jedna
ko tako, meutim, ostaje istinito da mogunost pristupa toj razlici proizlazi iz cjeline
dogaaja Isusa Krista, u koji je postavljena svaka istina o ovjeku i o svijetu.

U tome smislu teoloko shvaanje
naravi nastoji preuzeti,
u kontekstu teoloke an
tropologije, napose oznaku formalnoga razgranienja229 te je, kao takvo, dokuivo jedino u
svjetlu one cjeline koja, dolazei iz punine kristovske objave, doputa uvjerljivu refleksiju
o pozivu i o stvorenjskoj konstituciji ovjeka. Tim vie je dobro tono odrediti da se jedino
analogno moe usporediti znaenja s kojima je pojam
filozofiji2Jo
naravi
bio rabljen u teologiji i u
I u ovome se sluaju pokazuje korisnim voditi rauna o principu dvojna jedinstva ija
se plodnost pokazala u prethodnim etapama, bilo glede ontolokoga pitanja, bilo onoga
kristolokoga i antropolokoga.
Kao to je mogue pristupiti istini o Isusu Kristu i o ovjeku jedino polazei iz unu
tranjosti njihova dvojnog jedinstva, isto vrijedi i za povezivanje naravi i milosti u ovje
kovu ivotu: u svakome sluaju to razlikovanje ostaje, dakle, korisno kao sredstvo za
oznaivanje nezasluenosti Boje spasenjske inicijative samo ako se ne zaboravi na osobit
zagonetan i paradoksalan karakter ovjekove egzistencije.
H. U. V ON BALTHASAR, La teolagia di K. Barth, tal. prijev. ,Milano, 1 985 . ,283 -3 48;
H. DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980. ;
L . LADARlA, Nature e t surnaturel, u : GROSSI - LADARlA - u'CRIVAIN - SESBODE, L 'homme
et son salut (Histarie des dogmes), t. Il, Paris, 1 99 5 .,3 77-4 1 3 .
229
Usp. H . DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980.
2JU
Usp. VON BALTHASAR, La teolagia . nav., 290-29 1 .

. .
1 84
Trei dio
Dramska priroda ovjekove slobode i karakter dogaaja vlastita istini na
vode na stav da jedino u povijesti ovjek moe naii na prikladan odgovor na

pitanje o sebi (Prvi dio). Stvaranje ovjeka u Isusu Kristu i, posljedino, sinov
ski oblik njegova postojanja na sliku Jedinoroenoga Sina koji je postao o
vjekom, ocrtavaju elemente koji utemeljuju povijesni hod itava ovjeanstva
(Drugi dio).
Iz toga slijedi za svakoga ovjeka zadaa da ostvari istinu vlastite eg
zistencije, priznavajui u povijesti onaj dogaaj koji mu anticipira tu istinu i
prianjajui uza nj kao jedini put za dovrenje vlastite sudbine.
Trei je dio prirunika zaokupljen razmiljanjem o tome, to Objava priop
uje ljudima u vezi njihova povijesno-spasenjskoga hoda, s obzirom na dvije
osnovne etape. Najprije se pokazuje misterij uranjanja ivota svakoga ovjeka
od poetka u Krista te objava istonoga grijeha kao objanjenje objektivna nere
da, koji ovjek zamjeuje iz nutrine svoga iskustvu, a u odnosu na spasenjsku

Boju inicijativu (Poglavlje
4. Izvorno stanje i istoni grijeh). Zatim, prouava
se opravdanje ponueno ovjeku preko otkupitelj skoga djela Smrti i Uskrsnu
a Isusa Krista, te se opisuju smjernice novoga ivota, u kojemu se dovrava

ovjetvo sinova u Sinu (Poglavlje 5. Otajstvo kranske pravednosti).
1 86
etvrto poglavlj e
IZVORNO STANJE I ISTONI GRIJEH
L PRETPOSTAVKA O METODI
Prij e nego to se prij ee na samu temu ovoga poglavlj a, potrebno j e promotri

ti ukratko neke problematike metodoloke vrste. Ovom se premisom ele tono
odrediti delikatna pitanj a vezana za povij esni smisao biblij skih izvj ea, koji se
napose odnose na opis izvornoga ovj ekova stanj a i Adamova grij eha.
1. Problematika povij esnoga smisla tekstova iz Knj ige Po stanka
Glede biblij skih tekstova koj i govore o poetku povijesnoga dogaanj a o

vj eanstva, najprij e e biti promotrena pitanj a koj a je razvoj modeme znanosti
postavio s obzirom na te tekstove l .
Poznato j e, osim toga, da j e ovaj niz problema naveo samu teologiju da nadi
e stanovito naivno iitavanj e biblij skih pripovij esti. Tako izlazi na svj etlo
j edno drugo pitanj e, vezano za prouavanj e Svetoga pisma prema povij esno-kri
tikoj metod{
Opsenost problema prij ei mogunost da se ovdj e izvri njihova dovrena
obrada. Moe biti dostatno skicirati hod koj i e u isto vrij eme izbj ei nerazumno
dvojben pogled te zadrati svij est o tome da su neka pitanj a vrlo osj etlj iva, te da su
samo prividno rj eena biblijsko-teolokim akritikim fundamentalizmom.
Traenj e zadovolj avajuega razumij evanj a biblij ske poruke - napose poet
nih poglavlj a Knjige Postanka - u vezi poetaka, obvezalo je katoliku teologi
ju sve od nj ezinih prvih koraka. Opseno i sloeno heksameronsko stvaralatvo
Vidi gore, pogl . 2 .
2 Kao prvo upuivanje n a ono, to j e j edan od najdelikatnijih problema suvremena teolokog istraivanja, mo
e se pogledati E. LIPINSKl, Indagine storica-critica deU'A ntico Testamento, u: AA. VV., BUancio . . nav.,
.
ll, 4 1 5 -496; R. MARUl , Ermeneutica e scrittura, u: R. LATOURELLE - G. O 'COLLINS (izd.), Problemi e
prospettive di Teologiafondamentale, Brescia, 1 982., 95- 1 1 4 ; B. MAGGIONI, Esegesi, u: NDTB, 497-507;

B . DE MARGERIE, Introduzione aUa storia deU 'esegesi, 4 volI., Roma, 1 9 83ss . ; I . DE LA POTTERIE - R.
GUARDINI -J. RATZINGER - G . COLOMBO - E. BIANCHI, Esegesi cristian a oggi, Casale Monferrato,
1 99 1 . ; G. GHIBERTI, Lettura ed interpretazione deUa Bibbia dal Vaticano I al Vaticano II, u: R. FABRIS
(uredio), La Bibbia ne/l 'epoca moderna e contemporanea (La Bibbia nella storia 1 7), Bologna, 1 99 2 . ,
1 87-245; A A . VV., Naissance de l a methode critique, Colloque d u centenaire de l ' Ecole biblique e t
archologique fran9aise de Jerusalem, Paris, 1 992. ; PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, L 'interpretazione
della Bibbia nella Chiesa, Citta del Vaticano, 1 99 3 .
1 87
ve u patristikom razdoblju svj edoi o ivu zanimanju za takvo istraivanj e, te

uj edno pokazuj e kako rezultati nisu uvij ek koriteni za j ednoznana rj eenj a3
Problem se zaotrio u modernoj teologiji, kada j e suoavanj e s znanstvenom
slikom svij eta opteretilo radikalnom hipotekom vrij ednost Knj ige Postanka. Tada
se reklo da bi ta knj iga, ovisei j edino o kulturalnome kontekstu u kojemu j e napi
sana, dovela jedino do istine da j e Bog stvorio sVijet.
U tome obzoru treba prokazati dva ogranienja, oba povezana sa stanovitim
modernim shvaanj em znanj a5 Ponajprij e, ini se daje ovaj zakljuak nametnut eg
zegezi od strane nekritikoga prihvaanja perspektive tumaenj a biblij skoga teksta
- znanstveno gledanj e na svijet - koj a j e izvanj ska (ekstrinzina) samoj Biblij{ Za
tim, on ovisi o otru kriticizmu koji je prisutan u nekim primj enama povijesno-kri
tike metode7 Iz svega toga proizlazi gubitak j edinstva biblij skoga teksta, koj e nij e
prij e svega literarno ili kulturalno, nego j e potpuno odreeno Obj avom8
Radi se, meutim, o pristupanju zapisu iz Knj ige Postanka bez predrasuda, s
namj erom osvj etlj ivanj a obilj eja koj a su mu vlastita, uz osobitu pozornost da ga
3 Usredotoenost na prouavanje i komentiranje biblijskoga izvjea o Stvaranju (Hexaemeron) predstavlj ala
j e jednu od najeih tema patristike literature: klasini se popis moe pronai u: F. E. ROBBINS, The He
xaemeral Literature, Chicago, 1 9 1 2 , i u A, S , PEASE, Caeli enarant, u: Harvard Theological Revne 34
( 1 94 1 .), 1 63 -200; pogledati takoer Y,-M, CONGAR, Le theme de Dieu Createur et les esplications
de I'Hexameron dans la tradition chretienne, u : Mlanges P, Henry de Lubac, l, Paris, 1 963" 1 89-222 i
A. HAMMAN, L 'enseignement sur la creation dans /'antiqui/e chretienne, u: Recherches de Science
Religieuse 42 ( 1 968,), 1 -2 3 ; 97- 1 22 ; H. SIEBEN, Exegesis Patrum, Saggio bibliograjico sull'esegesi bibli
ca dei Padri della Chiesa, Roma, 1 98 3 , Razlike raznih tumaenja pronalaze se u vezi realizma ili nerealizrna
analize Boj ega stvarateljskog djela u est dana, Takvo pitanje dotie istinsko znaenje biblijskoga zapisa te
ve postavlja, iako uz vane razlike, problematiku, koja je tipina za modernu egzegezu, objektivne vrij edno
sti izvj ea iz Knj ige Postanke kao i veze izmeu izraajne forme i objavljena sadraja, Vano je zapaziti da u
svim patristikim komentarima in Hexaemeron ostaje trajnom jedna injenica: ispovij edanje vjere u apsolut
no stvarateljsko vrhovnitvo Boje te izvjesnost da razni naglasci, prisutni u njima, iako se razlikuju u iznese
nim tumaenjima, ne mogu biti odvoj eni od sadraja Obj ave, nego su, tovie, neizostavni u pribavljanju sa
moga tog sadraj a, Zato, u metodolokome smislu, patristika egzegeza kao i ona srednjovjekovna, koja ovi
si o prvoj (pogledati s tim u svezi zanimljivo tumaenje patristike rasprave, koje Toma Akvinski prikazuje u
QDP, q, 4, aa, 1 -2),ne podnose nikakvo razlikovanje izmeu forme i sadraja teksta, premda priznaju sloe
nost i mogunost tumaenja koja nisu jednoznana,
4 Usp, RATZINGER, Creazione", nav" 1 1 - 1 3 ,
5
Vidi gore pogl. I l , a) 1 i pogl . 2 c ) I,
fi
Saet povij esni pregled te rasprave pruio je L, SCHEFFCZYK, Einjiihrung in die Schop/imglehre, Darm
stadt, 1 9 8 7 " 14-24, Pogledati takoer bibliografiju naznaenu u dodatku Stvaranj e i prirodne znanosti,
gore, 1 07 - 1 1 1 .
7 Kako znanost dovodi u pitanje Knj igu Postanka, ukoliko njezino pripovijedanje oito ne odgovara kanonima
modernoga kozmo10kog istraivanja, ini se da povijesno-kritika metoda dovodi u pitanje svaki istinosni
zahtjev ovoga teksta s obzirom na poetak ovjeanstva, zamje6ujui da on ne predstavlj a povijesno izvj e
e u modernome smislu rijei, te se nedvojbeno pokazuje kao izraen prema metodi literarnih rodova mit
skoga ili mudrosnoga obiljeja, Vidi dolje, pogl . 1 .
8
Usp, I . D E LA POTTERIE, L 'esegesi biblica, scienza della fede, u : D E LA POTTERIE - GUARDINI RATZINGER - COLOMBO - BIANCHI, L'esegesi", nav" 1 47- 1 50,
1 88
se smj esti unutar itave Objave, i bez nametanj a interpretativnih shema koj e su
mu tue.
2 . Etioloko obilj ej e teksta iz Knj ige Po stanka
Kako bi se pozitivno suoilo s tekoama koj e proizlaze iz izvj ea o

poetcima u Knj izi Postanka, mora se dobro razumj eti u kojemu smislu se ti tekstovi mogu okvalificirati kao pripadni knjievnomu rodu mita i kao nositelji
etiolokoga znaenj a.
Slij edei najperspektivnij e rezultate suvremene filozofij e religij e i filozofij e
j ezika9 , razumij e s e da izraz mit na j ednostavan nain ocrtava arhaian nain
izraavanj a istinosnoga sadraja!o. Na ovaj nain, naime, sveti pisac razrauj e
svoj e pripovij edanj e o poetcima, imajui na pameti narativnu interpretaciju za
gonetke postoj anj a<t.
Nij e doputeno mit suprotstaviti povij esti, niti mit istini, a napose j e potrebno
otkriti u koj emu smislu mitski govor predstavlj a poseban nain pristupa povijesti,
koju ne svodi na pripovij edanj e u smislu bajke ili legende, nego joj pristupa pola
zei od eksplicitne razine istinitosti.
Izvj ee o poetcima ovj eanstva, koj e ne moe biti kronoloki rekonstru
irano, ostaj e za Izrael j edan dogaaj u povijesti, obogaen svoj om odreenom
obj ektivnou. Kao takav, moe j edino biti pripovij edan.
Iz tih se promilj anj a razabire nunost iitavanja u duboku j edinstvu svih
prvih jedanaest poglavlj a Knj ige Postanka, a napose prvih triju. Obilj ej e, koj e j e
vlastito ovomu pripovij edanju, prij ei, naime, dij elj enj e trenutka koj i iznosi temu
Stvaranj a ovj eka i svij eta od onoga koj i pripovij eda o odluci koju Adam donosi s
obzirom na svoj odnos prema Bogu. Boanska inicij ativa da stvara ne moe ni biti
iitavana a da se ne vodi rauna o tome, da sadraj toga dj ela ima u prvome planu
volju da se uspostavi poseban odnos Boga s ovj ekom; a ovj ekov izbor da popu
sti napasti zmij e ne moe biti shvaen izvan obzora obilj eena nj egovom osobi
nom da je naslovnik posebna izbora Stvoritelj a.
Usp. P. GRASSI (uredio), Filosojia della religione. Storia e problemi, Brescia, 1 9 88.; G. MURA,
Ermeneutica e verita. Storia e problemi della jilosojia dell'interpretazione, Roma, 1 990.; J. DELO RM E,
Semiotique, u : DBS XII, stt. 2 8 1 -3 3 3 (uz opirnu bibliografiju).
1 0 Usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . . nav., III, 36-39; LORETZ, Creazione.. nav.; GILBERT, Bibbia . . nav.
.
II
RICOEUR, Philosophie . . . nav. 3 1 1 . Usp. takoer ISTI., Il conjlitto delle interpretazioni, tal . prijev., Milano,
1 977.; ISTI, Ermeneutica jilosojica ed ermeneutica biblica (Studi bib1ici 43), tal. prijev., Brescia, 1 977.,
79- 1 00; ISTI, Ermeneutica biblica, tal. prijev., Brescia, 1 978.; M. ELIADE, Il mito dell'eterno ritorno, tal . pri
jev., Milano, 1 975 . (Paris 1 949.); ISTI, Mito . . nav.; G. BETORI,Mito, u: NDTB, 993- 1 0 1 2 (s bibliografijom).
.
189
KKC 289,390
Ovdj e se iznova pokazuj e vrij ednost neizostavne veze Stvaranj e-Savez: ni

metodoloki se ne moe promatrati izvj ee o poetku zaboravlj ajui da on za
Izraela ima temeljnu vrij ednost za teoloko razumij evanj e itave povijesti spa
senja.
Iz tih j e razloga opravdano zakljuiti o etiolokoj naravi Post l-ll koj a bi
svj edoila o teolokome tumaenju povijesti. Ovi tekstovi doputaju shvatiti po
etak povij esnoga dogaanj a ovj eanstva prema Bojemu planu l2 , a to ne znai
zanemariti povij est, nego j e shvatiti u nj ezinim temeljnim elementima, u nj ezinu
poetku, onako kao to je dano u ovj ekovoj sadanj ici da ga prizna i, stoga, da
promilj a polazei od nj ega13.
Pripovij edanj e iz Knj ige Postanka doprinosi stoga rasvj etlj ivanju izvornoga
Boj eg plana s ovj ekom. Ono ne nudi kroniku inj enica, nij e neka j ednostavna
proj ekcij a sadanjosti na poetak povij esnoga iskustva s cilj em poopavanj a re
flektirane svijesti o egzistencij alnome poloaju ovj eka, nij e rezultat posredova
nj a izmeu inj enice poetka stvarnosti od Boga i prevladavajue kulture onoga
ambij enta.
Nadahnuti pisac izrie poetak ovj eka i itava stvaranj a, prikazujui ono
to se, s punim pravom, moe naznaiti kao teoloka pretpovijest ovjekal4
p. GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'inizio, tal. prijev., Brescia, 1 99 3 . ,47- 1 3 4.
12
Usp. L. MAZZINGHI, Quale Jondamento biblico per il peccato originale!! ? Un bilando ermeneutico:
{'Antica Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Questioni sul peccato originale, ure
dio I. SANNA, Padova, 1 996., 69-80.
1 3 S tim je u svezi potvreno da izvjee iz Post 1 -3 moe biti promatrano kao tipian sluaj povijesne
etiologije(c Etiologija, meutim, moe takoer biti postavljanje, na konkretan, objektivno mogu i oprav
dan nain, nekoga povijesnog uzroka, dolazeCi do njega iz neke sadanje situacije, kojaje bolje spoznata za
hvaljujui objanjenju njezina izvora; zbog toga istinski uzrok i sadanja posljedica bivaju promatrane ujed
nojjedinoj perspektivi. U tome smislu stupanj, u kojemu realni povijesni uzrok biva shvaen u svojoj konkret
nosti, moe biti razlicit. Pa i nain prikazivanja toga izricita uzroka vlastite egzistencije moe biti vLe ili ma
nje stavljen u odnos sa simbologijom, koja u sebi nije simbologija prethodnoga dogaaja, nego vue korijene
iz podrucja iskustva onoga etiolokoga, a da zbog toga ne bi ono, .to se zamilja, moralo bitijedino objektom
neke m itoloke etiologije. Tu etiologiju radije treba nazvati povijesnom etiologijom (. ..) Katolika teologija,
u skladu s naukom Crkve (DS 3862ss.; 3898ss.), dri da se u slinim tvrdnjama, u onome to one upravo izra
avaju, radi o pojedinim injenicama koje su realno povijesne, koje su se dogodile u potpuno odreenoj toki
vremena i prostora (RAHNER, Considerazioni. . . nav., 28-29); u vezi Rahnerove teze potrebno je zapaziti
'
obj anjenj a koja je sastavio N. LOHFINK, Genesis 2J als geschichtliche A tiologiell. Gedanken zu einem
neuen hermeneutischen Begriff, u: Scholastik 38 ( 1 963.), 3 2 1 -3 34; usp. takoer LADARIA, Antropalagia...
nav., 27-29 .
14 Izraz dolazi od Ivana Pavla II. : usp. IVAN PAVAO II. Uomo e donna . . nav., IV, 40.
.
1 90
II. IZVORNO STANJE
Polazei od sadraj a izvjea iz Knj ige Postanka, mogue j e prepoznati spe

cifinost onoga stanj a, u koj e je Bog postavio ovj eka stvorena na poetku, prij e
nego j e bilo koji izvanj ski imbenik utjecao na promj enu referentne slike: to j e
ono to se naziva izvorno stanje, u koj emu j e ovj ek prikazan onako kako on
izravno proizlazi iz Boj e stvaratelj ske inicij ative l S.
Kako bi opisalo ovo stanje, crkveno j e Uitelj stvo smatralo temeljnim potvr
diti da j e Adam bio stvoren u svetosti i pravednosti, te j e primio na dar besmrtnost
i (moralnoga, op. prev.) integriteta1 6 . U ovome opisu dva su bitna elementa: s j edne
se strane tvrdi da ovj ek od poetka uiva stanj e pozitivnosti i nevinosti, koj e
ovisi o mi1osnome zahvatu Boga (svetost i pravednost), a potom se preciziraj u po
sebne vlastitosti toga stanj a (besmrtnost i integritet), koj e se saeto naznauj e
izrazom vrhunaravni darovi17
Kako bi se na odgovarajui nain moglo razumj eti ovaj opis izvornoga stanj a
ovj eka, dobro j e postupiti analizirajui na j asan nain milosno stanj e poetaka
( 1 . Stvaranje ovjeka u milosti) i potom elemente karakteristine za ovj ekov ivot
u ovome stanju (2. Vrhunaravni darovi).
XV. sabor u
Kartagi
(DS 222);
II. sabor u
Orangeu
(DS 389);
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1),
Pio V.
(DS 1 907, 1 909)
1. Stvaranj e ovj eka u milosti
1 Jahve, Bog, zasadi vrt na istoku, u Edenu, i u nj smjesti ovj eka koga j e
napravio (Post 2, 8).
Post 2,8-25;
Ez 28, 1 3ss.
BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE
Nakon to j e opisao j edinstveno stvaranj e ovj eka, sveti pisac pokazuj e da j e

Bog smj estio ovj eka n a posebno mj esto. N e radi se o preciziranj u u geografsko-
IS
Polazei od izvornoga stanja, kao stanja izvorno zamiljena, eljena i stvorena od Boga, mora se moi izvesti i
rasvijetliti na kraju ono kasnije stanje, koje takoer dolazi od Boga (VON BALTHASAR, Gli stati ... nav., 77). Osobitu antropoloku vrijednost promiljanja o izvornome stanju prikazao je ve SCHEEBEN, I misteri . nav., 2 1 2-241 .
. .
16 Formalizirana na Tridentskome saboru, ova je teza rezultat dugoga misaonog puta u katolikoj teologiji, n a
pose polazei od Augustina. Tridentski je sabor definirao svetost i pravednost Adama (DS 1 5 1 1 ) , a Sabor u
Kartagi 4 1 8 . godine je definirao dar besmrtnosti (DS 222); dar je integriteta priznat na Il. saboru u Orangeu
(DS 3 89) te u interventima protiv Baja (DS 1 907; 1 909). Analitiko izvj ee razvoja ove teologije pruio je
M . FLICK - Z. ALSZEGHY, Il Creatore. L'inizio della salvezza, tree izdanj e, posuvremenj eno i proireno,
Firenze, 1 967., 3 1 2 ; usp. KKC 3 74ss.
1 7 Teologij a j e ponekad promiljala i druge darove, kao to su odsutnost boli, uliveno znanje, rad bez napora,
ali je Uitelj stvo smatralo da treba potvrditi postojanje jedino besmrtnosti i integriteta: iz toga e razloga
prouavanj e izvornoga stanja sadravati samo analizu ovih dvaju darova.
191
Post 3,8
KKC 375,378
me smislu, nego o naznaci j ednoga osobita poloaj a koj i ovj ek prima u odnosu
prema svome Stvoritelju: Eden je mj esto gdj e ovj ek doivlj ava osobito sudi
onitvo u boanskome ivotu, gdj e j e pozvan da ivi u bliskosti i prij ateljstvu s
Bogom (usp. Post 3, st.
Tekst iz Knj ige Postanka pravi distinkciju izmeu stvorenosti i postavlj enosti
u vrt, prema kojoj ne samo da j e ovj ek stvoren, nego od poetka ima iskustvo
postav!jenosti u stanj e koj e on nema sam od sebe (izvorno stanj e), nego je pri
mio od Drugoga, i koj e zapravo aludira na nezaslueni sadraj , koji nij e obvezatan
uz nj egovu stvoreno st.
S druge strane, Knj iga Postanka tvrdi da
Post 2,7
Jahve, Bog, napravi ovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah ivota. Tako
2, 7).
postane ovjek iva dua (Post
ovj ek j e uzet iz zemlj e, i jo mu je uz to darovan dah boanskoga ivota.

Unato konanosti, koja ga ini sudionikom ogranienosti svakoga stvorenj a, o
vjek je osposoblj en za sudionitvo u boanskome ivotu, i taj ga dar postavlja u
apsolutno j edinstven poloaj: ovj ek, naime, oituj e objektivnu razliku u odnosu
na sva stvorenj a (premda obdarena ivotom) ali, u isto vrij eme, boanski dah koji
mu j e posredovan, ne suobliuj e ga u potpunosti s Bogom. ovj ek j e stoga postav
lj en u dvostruk odmak,19 od svemira i od Boga, to odreuj e nj egovu posebnost.
Povezujui u promilj anju ova dva elementa, tj . edensko stanj e u kojemu j e
ovj ek od poetka smj eten, te dvostruk odmak, mogu s e istaknuti neki konstitu
tivni imbenici izvornog stanja.
KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA
KKC 374
ovj ek nezaslueno prima dar osobite bliskosti i prijatelj stva s B ogom, dar
koji, zapravo, predstavlj a pravi cilj za koj im Bog tei pozivajui ovj eka na posto
J anJ e .
I z toga slij edi d a se odmah uspostavlj a nerazmj er izmeu stvorenosti ovj eka
i onoga, za to ga odreuj e nj egov Stvoritelj: taj element podie dvostruk odmak, u
koj emu j e on stvoren, i uvodi nenadvladivu ekscentrinost2o Ovim se izrazom
iznosi na svj etlo da ovj ekovo mj esto u Boj emu planu sadri u sebi j ednu osobi-
l8 Usp. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, tal. prijev., Roma, 1 962., 1 60- 1 83 ; 1 97-2 1 8 ; W .
SEIBEL, L 'uomo come immagine soprannaturale di Dio e l o stato originario dell 'uomo, u : M S 4, 556-557.
19
Usp. VON BALTHASAR, Gli stati. . n av., 6 1 -66.
2n
Posebnu je pozornost na ovaj pojam svratio W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva teologica

(Biblioteca di teo1ogia contemporanea 5 1 ), tal. prijev., Brescia, 1 987.
1 92
tost: nj egaj e Bog htio radi cilj a koji transcendira (ili : nadilazi) nj egovu stvorenost.
To podrazumij eva da ovjek nikada ne moe sam od sebe ostvariti potpun sklad
izmedu svoj e naravi i svoj e sudbine2 1 Ovdj e se javlj a ono to je ve pokazano u
razmilj anju o predodreenome nacrtu, prema koj emu nema odvoj enosti izmedu
ina, kojim Bog stvara ovj eka, i cilj a, prema koj emu ga upravlj a: zbog toga rij e
poziv doputa saeto izricanj e sadraja koj i j e vlastit izvornomu stanju ovj eka u
itavu nj egovu bogatstvu22
Do sada skuplj eni elementi mogu biti saeti u tvrdnj i o stvaranju ovjeka u
milostl3 Povij est teologij e svjedoi o prilino sloenu tij eku glede naina kako
razumj eti milosnu narav izvornoga stanja.
POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN
Upravo j e Augustin prvi uobliio zahtj ev da se obj asni to se misli pod izvornim
stanjem, uvodei radi togaj asno razlikovanje izmeu izvorne milosti iposvetne milosti24
Afriki teolog argumentira na slj edei nain: apsolutna pozitivnost izvornoga ovj e
kova poloaj a mora biti opravdana Bojim darom25. Ve od poetka ovjek j e naslovnik
milosti, pomoCi (adiutorium), koj a je razlog te pozitivnosti i koj a doputa ovjeku da dj e
luj e dobro, ili pak da pozitivno odredi izbor vlastite slobode.
Iz toga principa proizlazi razlikovanje izmeu izvorne (poetne) milosti i posvetne
milosti. Prva bi bila pomo koj om Bog daj e ovjeku mogunost da opstane u izvornoj po
zitivnosti u kojoj j e bio s tv oren, pomoc bez koje (adiutorium sine quo non) bi on zgrijeio,
ali koj a - povj erena nj egovoj slobodi -je mogla biti i odbijena: ovj ek je stoga u izvorno-
2 1 Taj se poloaj pojavio ve u analizi antropolokih polarnosti, vidi gore pogl. 3 , 3 . Iz toga promatranj a
proizlazi zatim da je nuno nadii svako jednoznano iitavanje izvornoga stanja, shvaena bilo mitski
kao zlatno doba, za kojim bi slij edilo neizbjeno propadanje, bilo kao openito i neodreeno stanje, koje bi
tek u eshatolokome dovrenju pronalo svoje kristovsko ostvarenje.
22 VON BALTHASAR, Gli stati . nav., 64-67.
. .
23 Radi pojanjenja pojma milost, koji se ovdje koristi, potrebno je podsj etiti da kristocentrini obzor Objave
(Savez-Stvaranj e) dovodi do izravna nadilaenj a pitanj a treba li ta izvorna milost biti shvaena kao
Kristova m ilost, ili openito kao Boja milost. Jer, milost zahtij eva da izvorno bude shvaena u svojoj po
vezanosti s Kristom, budui da svako priopavanje boanskoga ivota ad extra ne moe biti zamilj eno
izvan njegova posredovanj a. Radi cjelovita razumijevanja ovih tema, mora se voditi rauna o onome, to se
ve reklo s obzirom na nezasluenost stvaranja (poglavlj e 2, B) 3 ) i stvaranj a ovjeka n a sliku utjelovljeno
ga Sina (poglavlje 3, 2).
24 U vezi autora koji prethode Augustinu, pogledati ORBE, La teolagia . . nav., 3 02-3 1 7; ISTI, A ntropalagia . .
.
nav., 1 95-22 5 . Dragocjene su sugestije koje prua Ambrozije iz Milana, koji tvrdi daje Adamova milost bila
Kristova milost i daje prvi ovjek ivio u Kristu (AMBROGIO, Epistola 76, 1 7, u: Tutte le opere . .. nav.,
2 1 , 1 47 [CSEL 82/III, 1 1 8] i ISTI, Commento al salmo 39, 20, u: Tutte le opere nav., 8, 26 [CSEL 64,
225-226]). U vezi Augustina, usp. AUER, Creazione . nav., 554-5 5 8 .
25 Covjek n ij e bice stvoreno na naein da, jednom stvoren, moe izvriti neko dobro djelo kao da bi g a mogao
izvriti sam od sebe, kad bi bio naputen od svoga Stvoritelja (AUGUSTIN, La Genesi alla lettera, VIII, 1 2,
25, u: NBA IX/2, 4 1 9 (CSEL 2 81 1 , 249).
...
. .
1 93
me stanju imao sposobnost da ne grijeii6 . S druge strane, posvetnu milost Augustin

shvaa kao onaj odluujui zahvat Boji, koji tako duboko dj eluj e u ovj ekovoj slobodi,
da pobj euj e nj egovu grenu volju: ona j e stogapomo zbog koje (adiutorium quo) ovj ek
nema sposobnosti zgrijeiti27, te je stoga spaen.
Ovaj je stav znaajno utjecao na daljnji razvoj teoloke refleksij e. Kao prvo, taj ra
zvoj velikim dij elom ovisi o analizi etikih sposobnosti ovj ekove slobode (slobodna od
luka)28 : ini se da nezasluenost milosti ovisi ponajprij e o strukturalnim nedostatcima ljud
skoga stvorenja, napose nj egove slobodne volje, a ne, kao to se vidj elo promilj ajui o
predodreenome boanskom nacrtu, o kristolokoj nadopuni ovj ekova poziva da postane
sudionikom trinitranoga ivota u Isusu Kristu29. Kao drugo, naelo razlikovanj a izvorne
milosti od one posvetne temelj i se na promatranju da, zapravo, milost, darovana u izvorno
me stanju, nij e mogla u potpunosti izlijeiti ovjeka od nj egove sklonosti prema zlu.
U toj perspektivi, Kristovo se posredovanje pokazuj e odluujuim za ovjekovu
sudbinu tek u otkupitelj skome dogaaju (posvetna milost).
ANSELMO IZ AOSTE
Augustinova je perspektiva bila nairoko prihvaena od latinske teologije, napose
polazei od Anselma iz Aoste, koji je, meutim, uveo i neke originalne elemente.
Anselmo provodi zanimlj ivu terminoloku promjenu: izvorna milost biva oznaena
izrazom izvorna pravednost (iustitia originalis); tako se od augustinovskoga razumij eva
nj a milosti kao pomoi (adiutorium) dane ljudskoj slobodi, prelo na izraz koj i nastoj i pru
iti vie ontoloko tumaenj e milosnoga stanj a ove iste slobode u izvornome stanju.
Anselmo smatra da j e prvi ovjek na poetku bio primio svoj stvo rectitudinis, po ko
j oj je on imao u sebi sklonost ustraj ati u pozitivnome stanju u kojemu gaj e Bog stvorio. Ta
izvorna pravednost, plod boanskoga dara (predusretna milost), doputa pozitivno ostva
riti kreposti ali bi, kao takva, zahtij evala daljnj i milosni zahvat Boj i (gratuitum) kako bi
svladala napast grij eha.
Anselmov izbor nedvojbeno nastaj e iz zahtj eva za produbljivanjem: radi se o promi
ljanju milosti ne samo na nain da ju se shvati kao pomo danu ovj ekovoj slobodi, nego
kao element koj i utjee na realno preoblikovanj e nj egova postojanj a kao stvorenja.
Ovaj pokuaj sadri u sebi i jedno ogranienj e : uporaba izraza poput rectitudo i
iustitia originalis za izvorno stanj e doprinose daljnjemu produblj ivanju distinkcij e izme
u dara, koj i j e ovj ek primio na poetku, i posvetne milosti30 Tako se razumij e zato j e,
preuzimajui Anselmov nauk, skolastika teologij a formalizirala svoje istraivanj e izvor-
26 AUGUSTIN, La correzione e la grazia, 1 2, 3 3 , u: NBA 20, 1 64 (PL 44. st. 936).

2 7 Ibid.
28 Ibid., l l , 1 60, (PL 44, st. 935).
29 Vidi gore, pogl. 2, 5 , b.
30
U Augustina j e tema mi/osnosti ouvana od istovrsnosti izraza adiutorium.
194
noga stanj a, pitajui se j e li Adam bio stvoren primivi od Boga samo naravne darove,
ili takoer i one nezaslutene31
Ovim j e stavom srednj ovj ekovna teologij a smjestila promilj anj e o izvornome stanju
u vrlo odreenu referentnu sliku32 S j edne strane, naime, govorei ipak o darovima (bilo
naravnim bilo nezasluenim), formalno je spasila tvrdnju da ovjek, ve od svoga stvara
nj a, prima od Boga stanj e koj e nij e dugovano i potpuno je darovano; u isto vrij eme, meu
tim, uporaba izraza naravni, u oprenosti prema nezasluteni, poveava razdvoj enost
izvornoga stanj a i posvetne milosti, te oteava razumij evanj e specifinosti dara koj i j e pri
mlj en na poetku, shvaenu zapravo bez izravna odnosa s Isusom Kristom33
Granice ovakve postavke mogu se opaziti napose u odgovoru danom na pitanje iz
kole Poretanaca, koj i naime nij eu dar milosti u izvornome stanju: za ove autore ovj ek bi
bio primio milost jedino da je bio nadvladao izazov kunj e. Ova misaona linija, iako ma
nj inska, svj edoi o mogunosti da se iz razlikovanj a naravnoga/nezasluenoga moe doi
do shvaanj a stvaranj a ovj eka i izvornoga stanj a kao da su potpuno izvanj ski u odnosu na
spasenj sku Boju inicijativu: ona j e neizbjeno izloena opasnosti da bude shvaena kao
izvanj ska ovj eku i nj egovoj sudbini kao stvorenj a34
S druge strane, veliki j e dio srednj ovj ekovne teologij e prikazivao izvorno stanj e
prema dvj ema fazama: jedna u kojoj bi ovjek posjedovao samo naravne darove, i druga
u kojoj bi mu bili darovani nezasluteni darovi. Argumentacija se temelj ila na ovim ele
mentima: Bog j e stvorio ovj eka obdarivi ga posebnom pomoi, ali taj dar (naravni) j o
nij e suoblienj e s Kristom (milost), koje, d a bi bilo prihvaeno, zahtij eva slobodno dj e
lovanje.
Tako se pokazuje da teologij a izvornoga stanja, od svoga utemeljenj a u Augustinu pa
do autora kao to su Albert Veliki (1193.-1280.) i Bonaventura (1221.-1274.), pokazuj e
poprilino j asan smj er kamo tei. Neprestana zaokupljenost da se razlikuj e izmeu
poetne milosti i posvetne milosti postupno dovodi do redimenzioniranj a kristocentrine
fizionomij e izvornoga stanja te, paralelno, do shvaanj a nezasluenosti i vrhunaravnosti
poziva ovjeku na sudionitvo u boanskome ivotu, polazei od analize neprikladnosti
nj egove slobode kao stvora, a ne od univerzalnosti i nepogreive djelotvornosti Isusa
Krista. Saeto reeno, dva su problema koj e rasprava iznosi na vidjelo: odnos izmeu
izvornoga stanja i Krista, te odnos izmeu milosti i slobode.
3 1 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae in IV libris distinctae, I. II, d. XXV,
e.
7; d. XXXV, e. 4, Grotta
ferrata, 1 97 1 .
32 U vezi onoga to slijedi, usp. J . AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, I: Das
Wesen der Gnade, Freiburg im Br., 1 942., 72-77; ISTI, Il mondo . . . nav., 559-56 1 .
33 Rasvj et1j ujue j e objanjenje koje j e pruio Petar Lombardijski : Quamquam et naturalia
ex gratia sint: ad
generalem quippe Dei gratiam pertinent; saepe tamen huiusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad
speciem, non ad genus reJertur (PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav., I. II, d. XXV, e, 7).
34 Taj j e put doista kasnije prela antropologija dvostruka cilja i iste naravi, vidi gore, 179-182.
1 95
TOMA AKV INSKI

Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
II. sabor u
Orangeu
(DS 396)
Vodei rauna o ovome rezultatu, vie se cijeni novost koju j e donij ela teologij a To
me Akvinskoga. On, naime, j asno podupire Stvaranj e prvoga ovj eka u milosti. Uvedena
od strane Prepositina iz Cremone (1150.-1210.), ova je teza u teologij i Aneoskoga naui
telj a pronala mono produblj enje: odatle uspj eh koj i je imala, sve do toga da je bila - u
bitnome - prihvaena od strane Tridentskoga sabora35.
Jer, prema Tomi, jedino posvetna milost moe objasniti stanje ovj ekova savrenog
sklada, vlastita njegovu izvornom stanju: zbog toga se ne moe zamiljati ovj eka obdare
na naravnim darovima bez prisutnosti onih nezasluenih36 Svoj im je doprinosom ova te
ologij a j asno postigla uzronu vezu izmeu stanj a izvorne pravednosti i uzdizanj a do pra
vednosti i svetosti. Ta je inj enica odluujua jer usko povezuje izvorno ovjekovo stanj e
s nj egovim nadnaravnim pozivom: pouzdanij a egzegeza Tomine misli zapaa d a domini
kanski teolog dri neprikladnim razlikovanj e izmeu izvorne pravednosti i posvetne milo
sti, sve do toga da sugerira, kako sama milost izvrava, s tim u svezi, formalnu uzronos e7
Dakle, izvorno j e stanje ovjeka od poetka bilo obiljeeno nizom imbenika koji nadilaze
nj egovu puku stvorenost i ovise o daru j edincate milosti poziva na sudionitvo u boan
skome ivotu.
Potom se istie nain kojim dominikanski teolog spaava ulogu slobode. Nasuprot
augustinovskoj i anselmovskoj koli, koj e su smatrale neophodnim razlikovanj e momenta
darivanj a naravnoga od momenta darivanj a nezasluenoga, on tvrdi da je prvi Adamov
slobodni in bio pristaj anj e na milos e8
Tomina refleksij a o izvornome stanju iznosi dvij e obj ektivne prednosti. S cilj em pri
kladna razumij evanj a izvornoga stanj a, on opet unosi u sredite pozornosti posvetnu
milost. Dok se u tradicij i, koj a na razliite naine potj ee od Augustina, ini da posvetna
milost nadoknauj e nedostatnost ovj ekova stanj a, iako milosnoga, u izvornoj stvarnosti,
Tomina je postavka potpuno drukij a. Osobitost izvornoga stanj a nij e postignuta polazei
od djelotvornosti izvorne milosti koja se razlikuj e od djelotvornosti posvetne milosti u od
nosu na ovj ekovu slobodu; nego, izvorno stanj e otkriva da puna pozitivnost ljudskoga
35 Sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus juerat (DS 1 5 5 1 ) : u predloenoj shemi tridentinskoga teksta
nalazio se izraz creatus, kasnije zamijenjen izrazom constitutus. Taj j e izbor nainjen kako se ne bi prejudici
rala teoloka rasprava, tada vrlo iva, o Tominoj tezi koja je u stvari postala neto novo u odnosu na skola
stiku tradiciju koj a j e zahtijevala dvije faze izvornoga stanja: usp. Z. ALSZEGHY M. FLlCK, II decreto
tridentino sul peccato originale, u Gregorianum 52 ( 1 9 7 1 .), 595-63 5 .
-
36 U toj j e perspektivi vano podsjetiti d a ve u iskazu II. sabora u Orangeu (529.) izraz bonum nalurae, koji se
odnosi na izvorno Adamovo stanj e, istie da bilo milost, bilo nadnaravni darovi, ine cjelinu svega onoga to
j e Bog htio darovati ovjeku stvarajui ga (DS 3 96), usp. A. THOUVENIN, Innocence (Etat dj, u OTC
VIII2, st. 1 93 9 .
3 7 Usp. 4SN, l , I I , d . 2 0 , q. 2, a. 3 ; SCG, l . 4 , c. 5 2 ; W. A . VAN Raa, Grace and Original Justice according to
St. Thomas (Analecta Gregoriana 75), Roma 1 95 5 .

38 Usp. I ST, q . 95, a. l , a d Sum.
196
stvorenja nije shvatljiva ako se ne vodi rauna o nadnaravnome cilju, za koji ga je Bog
odredio. Kao drugo, na oit se nain mijenja obzor u koj emu se shvaa ovj ekova sloboda;
dok tradicija, koj a potjee od Augustina, polazi od ovjekove slobode, shvaene ponajpri
je u svojoj ogranienosti koja trai da bude prevladana (Adam stare poterat, pedem mo
vere non poterat)39, T oma tvrdi da je prvi in ovj ekove slobode bio pristajanje na pri
mljeni dar; on uvodi apsolutno pozitivno promilj anj e te slobode, u koj oj je upravo milo
sni dar imbenik koj i razotkriva oblije ljudske slobode kao sposobnosti prianjanj a uz
otajstvenu Boju inicijativu40
Tomin se stav, prihvaen kasnij e od Tridentskoga sabora, dobro povezuje s onim to
je proiziio iz razmilj anj a o predodreenome Bojem nacrtu: upravo se iz apsolutnosti
boanskoga plana u Isusu Kristu moe shvatiti potpuno podudaranj e, te uj edno apsolutno
nadilaenje, koj e Oeva inicijativa objavljuje u usporedbi s ljudskim stvorenjem.
MILOST U IZV ORNOME STANJU
Jedini kristovski izvor milosti oito ne smij e baciti u zaborav zahtj ev da se ra

zlui, u sloenoj slici itava Boj eg plana, sadraj vlastit izvornomu stanju. Povi
j est teologij e savj etuje, meutim, da se taj sadraj ne trai toliko razlikujui izme
u izvorne milosti i posvetne milosti, nego postizanj em specifina profila obj ave
izvornoga stanj a iz nutrine jedincate milosti, koja je Isus Krist.
Tada se moe rei da Stvaranje u milosti izraava apsolutnost predodreeno
ga Bojeg plana u Isusu Kristu koji, kao takav, prethodi slobodnu ovj ekovu od
govoru. S druge strane, ta apsolutnost niti ponitava ovj ekovu slobodu, niti joj se
nadreuj e . Potpuno prihvaanj e, od Tridentskoga sabora, Tomine teologij e o
m ilosti izvornoga stanja doputa ustvrditi daj e u Bojemu planu ovj ekova slobo
da stvorena radi prianj anj a uz milosnu inicij ativu Troj stva, koj e poziva ovj eka na
sudionitvo u nj egovu ivotu. Zbog toga se moe ustvrditi da milost zahtij eva o
vj ekovu slobodu koj a, za poslj edicu, postaj e teoloki nerazumlj iva ako se ne raz
matra prvenstvo Boj e inicij ative, koj a stvara tu slobodu smj etajui je u stanje,
koj e j e, u samome sebi, nezaslueno i nedugovano.
Zbog navedenih razloga, razmatranje milosti, darovane ovj eku u izvornome
stanju, ima odluujuu vanost unutar antropoloke refleksij e, koj a u potpunosti
proizlazi iz sredinj o sti dogaaj a Isusa Krista.
39 PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae
GlO, Breviloquium, p. II,
c.
nav.,
l . II, d. 24,
c.
l; tako i BONAVENTURA DA BAGNORE
l l.
40 Vidi gore, pogl . l b) 6.
1 97
S j edne strane, otkrivanj e izvornoga stanja izbj egava opasnost apstraktna

shvaanj a ovj eka, zanemarujui nj egov odnos s Bogom, onako kako ga j e Isus
Krist na dovren nain uinio spoznatljivim za ovjeka4 l
S druge strane, polazei od Stvaranj a u milosti, mogue j e razmiljati o odno
su izmeu milosti i ovj ekove slobode na nain, da se postigne odgovarajue razu
mij evanj e dramskoga iskustva koj e obilj eava itavo postojanj e ovj eanstva i
svakoga poj edinog ovj eka, iskustva shvaena kao povij est nj egove slobode42
Boj a se odluka da stvori ovj eka u milosti pokazuj e kao neizvediv temelj ovj e
kove slobode ; ova poslj ednj a, pozvana da se odnosi prema svome temelju unutar
povijesti, biva zeteena, smj etena tako izmeu danosti koja j oj prethodi (Stva ra
nje u m ilosti) i zadae (slobodno prianj anj e uz nju) . Uspj eh u ovoj zadai ne moe
biti rezultat samo sposobnosti ovj ekove slobode da odluuj e, budui da bi, kad bi
tako bilo, ovj ek bio poput Boga, sposoban da sam uspostavlj a potpunu podu
darnost izmeu svoj e naravi i svoj e sudbine.
Zbog toga moe ovj ek potpuno ostvarivati in svoj e slobode j edino kad se.u
povijesti ostvari dogaaj koji dovrava spasenj ski Boji plan. Otkuplj enj e Isusa
Krista ne oblikuj e se toliko kao definitivna pomoc ovj ekovoj slobodi, prema per
spektivi koj a j e draga augustinovskoj teologij i, nego vie kao mogunost ovj eka
da bude sudionikom ljudske slobode (slobode Sina Boj ega koj i je postao ovj e
kom), u kojoj svaki ovj ek doivljava, kao isti dar, sposobnost dramskoga dovr
enj a svoj e ekscentrinosti.
Razumij e se onda da ovj ekovo edensko stanj e ne predstavlj a nenatkriljiv
vrhunac, niti se Kristovo dj elo poj avljuj e j ednostavno kao obnova nekoga naru
enog poretka (iako j e, kako emo vidj eti, ova poslj ednj a dimenzij a povij esno
zahtij evana) . Prij e treba smatrati da je u izvornome stanju, u koj emu se otkriva
kako j e ovj ek bio izvorno zamilj en, elj en i stvoren od Boga, ve dano sve ono
to On eli za svoj e stvorenj e, a dan j e i cilj prema koj emu je ovj ek odreen u
Kristu43
4 1 Slino je apstraktno shvaanje najasan nain u suprotnosti s Objavom, budui da ona u Isusu Kristu od samo
ga poetka pokazuj e odredite. Jednako bi tako bilo dvojbeno pretpostaviti da boanska inicij ativa stvara o
vj eka u nekoj neutralnoj poziciji, te da spada na nj ega, na nj egov pristanak, hoe li se ostvariti boanska na
mjera. Ta je hipoteza neopravdana iz dvaju razloga: kao prvo, otvorila bi mogunost potpuna neuspj eha
Boj ega plana, prebacujui na slobodu ovjekova izbora njegovo eventualno dovrenje. Osim toga, ne razu
mije se kako bi se moglo povezati apsolutnu kontingencija ovjeka sa sposobnou da ide prema cilju koja
mu, od samoga njegova postanka, ne pripada; usp. COLOMBO, Creaziane . nav., 206. Iz toga razloga nije
zamislivo dopustiti da propadne ovaj dio antropologije ili zahtijevati njegovo radikalno prevladavanje; usp.
SEIBEL, L uama .. nav., 567.
. .
42 U vezi slobode i sinovstva opirnije pogledati u poglavlju 3 , 4 b.

43 VON BALTHASAR, Gli stati... nav., 77.
1 98
M. J. SCHEEB EN, J misteri del cristianesima, tal . prijev. , Brescia, 1 960., 2 1 2-24 1 ;
H. U. V ON B ALTHAS AR, Gli stati di vita del cristiana, tal. prijev., Milano, 1 9 8 5 ., 6 1 - 1 05 .
2 . Vrhunaravni d arovi
Teza o Stvaranju u milosti, shvaena kao ona koj a saima objavu izvornoga
stanja, osvjetljuj e smisao ovj ekovih vlastitosti u tome stanju: besmrtnost i
integritet. Te su vlastitosti obiljeene kao vrhunaravni (nadnaravni) darovi, ukoli
ko ne spadaju neposredno na ovj eka kao stvorenj e, ali isto tako ne naznauju ra
dikalno prevladavanj e nj egove stvorenosti, kao to je sluaj s davanj em posveu
jue milosti44 Nadnaravne se darove shvaa ponajprij e kao prvi plod milosnoga
dara, plod koj i ovj ek prima u Stvaranju, te su ti darovi odreeni da budu prenese
ni u Adamu, zaj edno s posveujuom milou, na njegove potomke.
Radi obj anj enj a sadraj a i smisla tih darova, treba voditi rauna o tome, da
na tome podruju teologij a ide prij e svega za tim da izrekne teoloki smisao izvor
noga poloaj a, bez zaokuplj enosti da pri tome prui konaan cj elovit opis : sadr
aj i smisao tih darova svj edoe, da izvorno stanj e svetosti proizlazi iz istinskoga
sudionitva u boanskome ivotu45
LG 2;
KKC 375
BESMRTNOST
B esmrtnost se shvaa polazei od dva niza tvrdnj i. S j edne j e strane, naime,

Sveto pismo izriito u nauavanju kako postoji obj ektivna veza izmeu grij eha i
smrti:
Zbog toga, kao to po jednom ovj eku ue u svijet grij eh i po grijehu smrt, i time to svi
sagrijeie, na sve ljude prijee smrt (Rim 5, 1 2);
Rim 5 . 1 2
pavlovski tekst izriito donosi nauavanj e koj e je ve prisutno u izvj eu iz

Knj ige Postanka o Stvaranju:
... sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koj i s nj ega okusi, zacij elo e
umrij eti ! (Post 2, 1 7t.
4 4 Usp. A. MICHEL, Justice originelle, u OTC VI lII2, stt. 2025-203 1 .

45 L G 2 ; KKC 3 7 5 .
46 Ostali znaajni tekstovi: Post 3 , 1 9 ; Mudr 2, 2 3 ; l Kor 1 5, 42.
199
Post 2, 17; 3 , 1 9;
Mudr 2,23
IKor 1 5 ,42
Post 6,5-7;
Br 1 4,36-37;
Pnz 30, 1 5 - 1 8 ;
2Sam 1 2 , 1 3 - 1 4;
Ez 1 8,4
KKC 376, 1 008
S druge strane, odnos izmeu smrti i grij eha poziva na razmatranj e besmrtno
sti u izvornome stanju kao inj enice koj a ukljuuj e neto vie od obina ivota ko
ji je bioloki bez dovretka, to svakako treba iskljuiti j er bi sadravalo negiranj e
konanosti vlastite stvorenj skomu stanju ovj eka47,
Od trenutka kada u itavu Pismu smrt obiljeava stanj e ovj eka odij elj ena od
Boga i pobunj enika protiv Nj ega4S, odsutnost smrti u izvornome stanju izraava
ponajprij e dar prij atelj skoga odnosa s Bogom, U toj j e perspektivi teoloka reflek
sija nastoj ala izraziti smisao ovih tvrdnji, obj anjujui daj e izvorno stanj e nosilo u
sebi dar povijesne mogunosti besmrtnosti, to ne treba mij eati s nemogunou
,
,
umlral1ja4 9 .
Obj ava izvornoga stanj a pouava na taj nain da bi ovj ek, prema Boj em pla
nu, bez grijeha i u prijatelj stvu s Bogom, bio doivio i jedan drukij i oblik svretka
zemalj skoga postojanj a. On bi doao do svretka svoga ivota u slavi, bez iskustva
pokvarenosti i gadosti, to upravo pripada nj egovu sadanjemu smrtnom stanju.
Takav zakljuak ne ovisi samo o onome, to se moe argumentirati iz razmatra
nja ivotnoga stanj a - onoga na poetku - koj e izmie neposrednu iskustvu. Povi
j est j e kranske svetosti bogata svj edoanstvima mueva i ena, mislimo na svete,
napose na muenike, koj i su umrli u Kristu. U svima nj ima, iako iskustvo umiranj a
nij e lieno radikalne dramatinosti, isto tako j e oito da se, u milosnome zaj ednitvu
s boanskim ivotom, prij elaz iz zemalj skoga ivota u vjenost daj e prema nainu
koj i doputa slobodi da se puna pouzdanj a prepusti dovrenju, a ne kao neko propa
danj e u nitavilo, kao definitivni gubitak vlastitoga identiteta i kao definitivna nega
cij a elj e da se traje zauvij ek, koj a j e konstitutivna ljudskomu srcu50
INTEGRITET
Post 2,25; 3 , 1 7
Integritet se dobro razumij e u svj etlu opisa edenskoga prvoga ovj eka51 U tome je kontekstu potrebno prevladati sklonost da se dadne prevelika teina izrazu
47 Toma je itekako zaokupljen time, pokazujui da u ovjeku u izvornome stanju postoji incorruptibilitas ex
parte causae efficientis, usp. I ST, q. 97, a. l , co.
48 Usp. Post 6, 5-7; Br 1 4, 36-37; Pnz 3 0, 1 5 - 1 8; 2Sam 12, 1 3 - 1 4; SEIBEL, L 'uomo ... nav., 575 ; A. BONORA,
Morte e morta/ita del/ 'uomo nel/ 'A ntico Testamento, u: Servitium 17 ( 1 983 .), 1 50 - 1 60 ; ISTI, Morte, u:
NDTB, 1 0 1 2- 1 025; LADARIA, Antrop% gia . . . nav., 2 1 7-2 1 8 .
49 Upravo Augustin objanj ava d a s e radi o posse non mori a n e o apsolutnome non posse mori, usp . AUGU
STIN, La Genesi. . . nav., VI, 25, 3 3 1 (CS EL 28/1 , 1 97). Zanimljive je razrade predloio VON BALTHA
SAR, Homo . . . nav., 1 3 1 - 1 44 ; 1 8 9-2 1 6.
50 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . nav., 277-297. Vidi dolje, pogl. 6, 5 .
.
5 t Usp. C. BAUMGARTNER, Concupiscence, u DSp I I , st!. 1 343- 1 3 73 ; izraz 'Em9ul!ia, u : GLNT IV,
5 9 3 -602.
200
iz Knj ige Postanka ( . . . i vidjee da bijahu goli; Post 2, 25 i 3, 1 7), koj a j e esto na
vodila teoloko razmilj anj e da usredotoi svoju pozornost na nered povezan s
izraavanj em spolnosti5 2
Pavlovska teologij a dovodi do proirivanj a toga obzora, zapaajui ponajpri
je da se pouda ne poistovj euj e s grij ehom, ona u krajnjoj linij i pokazuj e nutarnj i
poticaj koj i dovodi do grij eha (Rim 7, 7 ; l Kor 1 0, 6).
Kategorij om pouda kranska teologij a oznauje neurednu sklonost. Ipak, kako bi se
postiglo zadovoljavajue razumijevanje ove stvarnosti, potrebno je voditi rauna o dvama
imbenicima: pouda je, s jedne strane, ukorijenjena u stvorenu narav ovjeka - ne treba za
boraviti da je integritet milosna injenica- ali, u isto vrijeme, radi se o imbeniku objektivne
pokvarenosti ljudskoga ivota, kao i o imbeniku krhkosti prema grenoj napasti,
Da bi se, dakle, razumjelo poudu, mora se ispitati, kao prvo, izvorno stanje slobode,
shvaeno kao ontoloka elj a (appetitus naturalis). U sudaru sa stvarnim ovjek, naime,
ne stoj i nasuprot res s nekim neutralnim ili indiferentnim stavom, nego s amor
naturalis, tj , pokrenut je arom koji potie i neizbjeno upravlj a djelovanj e subjekta prema
samoostvarenju53 , Subj ekt, koj i nailazi na stvarnost, poprima od nj e na neki nain oblik,
intimni otisak koji ga ini nj oj srodnim (amor), Odatle proizlazi, posljedino, poticaj
(desiderium) prema istoj toj uobliitelj skoj stvarnosti. Iz toga se razabire da takva amor
naturalis ima ontoloki karakter, tj . karakter konstitutivan za odnos subjekta sa stvarnou
a ne pridaj e mu se izvana54. Iskustvo slobode nema, dakle, svoj incipit u nekoj indife
rentnosti, nego u polarizacij i prema dovrenju subjekta, koj a moe biti definirana kao
ontoloka elja, koj a je u stanju irom otvoriti ovjekovu slobodu prema stvarnosti zbog
same nj ezine privlanosti55 , Takva elj a posjeduje oznaku otvaranj a cj elokupnoj stvarnosti
iako se, zbog granice priroene ovjekovoj naravi, mora uvijek odreivati kao elj a prema
ovome ili onome postoj eem. Stvarnost, dakle, moe iznij eti na vidjelo onu naravnu osno
vu, vlastitu stvorenoj ovj ekovoj naravi, u kojoj se ukorjenjuj e pouda.
Kao drugo, potrebno je obj asniti u koj emu j e smislu iskustvo poude znak pokva
renosti ovj ekova ivota, koj a j e slij edila nakon izvornoga grij eha. Da bi se razumj elo tu
52 S ovim se pitanjem bilo nairoko suoilo u patristikoj i srednjovjekovnoj tradiciji, tematizirajui postojanje
ili nepostojanje braka, te ako on postoji, u kojemu bi obliku postojao u sluaju ovjekova ostanka u rajskome
stanju (pogledati opsean i obrazloen excursus, kojije pruio VON BALTHASAR, Gli Stati", nav" 87-92).
53 Ve Toma, u De passionibus iz Sume teologije (2ST, qq. 22-48), opisuje, kao prvi rezultat odnosa o
vjek-stvarnost, nastanak izvorne privlanosti, koja polarizira kasnije kretanje ljudske slobode voene
razumom: Passio est eJJectus agentis in patiente". ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam
coaptationem ad ipsum, qua e est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibile". Prima ergo
immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac
complacentia sequitur motus in appetibile qui est desiderium . , , (2ST, q. 26, a. 2, co) .
54 Usp. SCOLA, Questioni". nav., 89-9 1 .
5 5 Taje elja predsvjesna, ona prethodi, u stanovitu smislu, slobodnu, istinskomu i vlastitomu inu, p a ipak tvo
ri njegov neophodan supstrat. Suvino je zamijetiti da rije predsvijest ne ide za tim da zaprijei shvaanje
nesvj esnoga na freudovski nain. Usp. A. SCOLA, L'alba della dignitli umana, Milano, 1 982., 1 43 . 1 52 .
20 1
Rim 7,7;
I Kor 1 0,6
inj enicu, treba voditi rauna o tome da se, kao to se ranij e vidj elo, ovj ekova sloboda,
zbog svoj e ekscentrinosti, dovruje jedino u Kristu: to znai da j oj objekt, koj i odgovara
nj ezinoj elj i, moe biti j edino darovan kao dogaaj u povijesti. Izvorni grij eh, liavajui
ovjekovu slobodu onoga za to je stvorena, osuuj e ju da se troi u traenju konanih
objekata koji ne mogu odgovoriti na ontoloku elju koja je sazdava.
Gledanj e na ovj ekovu poudu kao na delikatno prepletanj e ontoloke elje i nj ezine
pokvarenosti otkriva nj ezinu nesvladivu dvoznanost. Pomou nje se otkriva da je ovj e
kova sloboda stvorena kako bi se potpuno opredijelila za Onoga radi koga j e bila stvorena,
a ujedno se pokazuje nesposobnom da se na dovreni nain ostvari samo pomou svoj ih
snaga5 6 .
KKC 377,
399,400
KKC 376379
Budui da j e tako razj anj ena stvarnost poude, nadnaravni dar integriteta
moe biti shvaen ne samo kao odsutnost poude, nego kao sloboda za net057
Milosno stanj e u poetku, koj e j e prikazano prij atelj stvom i bliskou s Bogom u
Edenu, otkriva B oju odluku da ovj ekovoj slobodi nezaslueno ponudi j edini
sadraj koji odgovara nj ezinoj ontolokoj elji.
Tako shvaen, integritet izraava prisutnost dara u smislu skladna j edinstva
svih moi, tj elesnih i duhovnih, ij i je sj edinjujui imbenik odnos, prij atelj ski i
posluan, koj i izvorna milost uspostavlj a izmeu ovj eka i nj egova Stvoritelja58
Smisao j e toga j edinstva sposobnost, darovana ovjeku u djelovanju da, koristei
svoju slobodu, stavi u igru itava sebe u prianj anju uz poziv koj i ga izvorno sa
zdava.
Slom toga jedinstva, grij ehom, pravi mj esto u Adamu za neuredno koritenj e
slobode koj e ukljuuj e sve nj egove moi te, z a poslj edicu, ini tu slobodu robi. njom strasti koj e tee prema elj ama suprotnima istini o njoj . Taj nered prati o
vjekov odnos prema samome sebi, prema drugome, prema stvarnosti i prema
B ogu5 9 .
Premda doivlj ava objektivnu pokvarenost itave svoj e egzistencij e, ovj ek
ipak ne gubi svoju pozitivnost stvorenj a, pa i kada vidi da na dramski nain raste
njegova ekscentrinost, ukoliko se zatj ee da ivi u stanju koj e je potpuno strano
onomu, radi koj ega ga j e Bog stvorio.
56 U tome smislu t a nesposobnost nije prikladno objanjena polazei jedino o d razdvajanj a materije i duha, koje
postoji u ontolokome ustrojstvu ovjeka, kako potvruje K. Rahner, nego ona jo jedanput doziva injenicu
antropoloke razlike, koj a moe doi do svoga ustaljenj a jedino u iskustvu milosti.
57
Usp. RAHNER, Il concetto . nav., 320.

. .
58 U toj perspektivi usp. I ST, q. 95, aa. 2-3 .

59 KKC 3 76-3 7 9 .
202
VRHUNARAVNI DAROV I KAO PRORO TV O
Saeto reeno, vrhunaravni darovi obrazlau motiv zbog koj ega se milost
izvornoga stanja tie itava sloena j edinstva ovj ekova bia. Priopivanj e bo
anskoga ivota u stvarnosti stvorenj a odreeno j e da usavruj e tu stvarnost, uzdi
ui sve nj ezine mogunosti.
Darovi svj edoe o tome, da j e to priopivanje, premda u svoj oj neumanj ivoj
iznimnosti, j edina stvarnost koj a se pokazuj e prikladnom i odgovarajuom izvor
noj ekscentrinosti ljudskoga ivota.
Oni se, dakle, j avlj aju kao prorotvo i anticipacij a zavrnoga stanja, radi koj e
ga je ovj ek zamilj en, elj en i stvoren. U stanju otkupljenoga ovj eka prorotvo
je zamij enj eno potpunim posj edovanj em ivota i gospodstva nad sobom, to
izravno proizlazi iz sinovstva u Sinu.
Tako razmilj anj e o izvornome stanju, ako s j edne strane vodi rauna o tezi o
Stvaranju u milosti i razvij a j e, s druge strane zahtij eva dovrenj e spasenj ske inici
j ative Troj stva u dogaaju Isusa Krista. ledino u j edinstvenu dogaaju Utj elovlje
nj a ovj ek moe privesti dovrenju poziv, koj i mu j e nezaslueno upuen.
H. U. V ON BALTHASAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atto, tal. prijev., Milano, 1 9 8 6., 277-297;
K. RAH N ER, Concetto teologico di concupiscienza, u: IST I, Saggi di antropologia soprannaturale,
tal. prijev., Roma, 1 96 5 ., 2 8 1 -3 3 8 .
III . ISTO NI GRIJEH
Do sada izneseni sadraj i opisuju spasenj ski plan koj i je Bog zamislio, elio i
ostvario stvaratelj skim inom: u tome se planu otkriva Nj egova beskrajna dobro
ta, kao i dobrota svih Nj egovih dj ela, itave stvarnosti.
S druge strane, povij esnim j e dogaanj em ovj eka dramatino prolazilo iskustvo zla, napose zla koj e se raa zbog zloporabe nj egove slobode. Oduvij ek ljudski rod ima iskustvo obj ektivnoga nereda s obzirom na boanski plan. Prema na
uavanju iz Obj ave, ne smij e se traiti uzrok zla jedino u stvarnoj slobodi ovj eka
koj i j e neposluan, nego i u prisutnosti faktora zbog koj ega se sama sloboda pokazuj e nesposobnom da pobij edi privlanost zla: postoj i inj enica koj a nadilazi
stvarni/osobni grij eh i smj eta ovj eka u stanje iz koj ega on ne uspij eva izii samo
SVOJ Im snagama.
203
KKC 385
KKC 387
Nauavanj e o istonom grijehu nastoj i pokazati teoloke razloge stvarnosti

grij eha unutar sveopega karaktera otkuplj enj a Isusa Krista6 0,
Razmilj anj e o istonome grij ehu predstavlj a j ednu od naj sloenij ih tema
teoloke antropologij e : isprepletanj e brojnih problema nij e uvij ek doputalo u ve
zi toga zadovolj avajue i uravnoteeno izlaganj e' I ,
Prvi j e korak stoga posveen saetu prolasku puta koj im j e katolika teologij a
formalizirala i precizirala shvaanj e istonoga grijeha, s namj erom d a s e rasvije
tle elementi koj i su naj vre prihvaeni, kao i temeljni problemi koj i se nalaze u
pozadini toga razmilj anj a ( 1 , Povijest teolokoga pojma istoni grijeh), Slij edi
potom pokuaj da se izloe osnovni termini, prema koj ima Obj ava opisuj e istoni
grij eh (2, Karakteristike Adamova grijeha: Bogje sve zatvorio u neposluh kako
bi se svima smilovao [Rim ll, 32}), pokuaj koj i doputa obj asniti nain koj im j e
istoni grij eh univerzalno prisutan u ivotu svakoga ovj eka, kao i osvij etliti po
slj edice istonoga grij eha i nj egova odnosa prema osobnim grij esima (3, Negativ
na solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti solidarnosti u Kristu),
S. WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teolagia del peccato originale, u Communio
1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 99 1 .), 8-24;
G, BRAMBILLA, La questione teologica del peccato originale, u : La Scuola Cattolica 1 26
( 1 9 8 8 , ), 465-548.
1. Povij est teolokoga poj ma istoni grij eh
Ako je istina da je izraz istoni grijeh u katoliku teologiju62 uveo Augustin,

ipak sad ve treba napustiti stav onih u povij esti, koji su mislili da patristika, oso-
60 KKC 3 87 .
6 1 Glede pregleda razvoj a teolokoga istraivanja, ostaje temelj nim dj elo M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il pec
cato originale (Biblioteca di teologia contemporanea 1 2), Brescia, 1 972.; iscrpno s bibliografskoga vidika,
za razdoblje komu je posveeno, jest djelo A. DE VILLALMONTE, El pecado original. Veinticinco anos de
controversia ( 1 950.- 1 975.), Salamanca, 1 97 8 . ; suvremeniji prikazi se nalaze u S . UBBIALI, Peccato perso
nale e peccato originale, u: La Scuola Cattolica 1 07 ( 1 979.), 450-488; ISTI, Il peeeato originale . . nav.,
1 1 - 1 4; S . WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teologia del peeeato originale, u: Communio
1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 9 9 1 .), 8-24; F. G. BRAMBILLA, La questione teologica del peeeato originale, u: La
Scuola Cattolica 1 26 ( 1 9 8 8 .) , 465-548.
62 Izraz se prvi put j avlja oko 3 9 5 . godine u: AUGUSTIN, Le diverse questioni a Simpliciano, 1 , 1 1 , u NBA
VII2, 2 9 1 (CC 44/A, 1 6), iako se ovdje peeeatum originale (istoni grijeh) zamilja u smislu peccatum origi
nale originans (Adamova krivnj a) ; j edino u: ISTI, II eastigo . . . nav., 1 , 9 - 1 0, u NBA XVIII l , 27-28 (CSEL 60,
1 0- 1 2), djelu napisanu 4 1 2 . godine, taj se izraz koristi u smislu peccatum originale originatum (grenost u
Adamovu potomstvu) .
.
204
bito grka, u prva etiri stolj ea ne poznaj e ili ak odbacuj e nauk o postoj anju
nekoga grij eha u ovj eku, ovisna o Adamovu grij ehu, a razliita od grij eha koj i
j e plod slobodna odreenj a osobe 6 J
CRKVENI OCI
Bez umiljanja da bi se ve u prvim stoljeima moglo pronai formule koje bi bile
analogne tridentskoj dogmatskoj izjavi64, ne moe se porei da Oci, jo prije A ugustina,
jasno pokazuju da posjeduju neke temeljne danosti o tome. Te danosti, premda ih se ne
moe shematski svesti na klasinu doktrinu o istonome grijehu, doputaju da se iskljui

kako je hiponski biskup samovoljno uveo jedan novi lanak vjere.
Ve su u prvim stoljeima shvaanje
spasenja i praksa kod krtenj a uobiajeno pove
zani s priznavanjem nekoga grenog stanja u kojemu se ovjek povijesno nalazi:

Jer, budui da nije bilo mogue da ovjek, jednom pobijeen i slomljen neposlu
hom, bude iznova oblikovan i postigne nagradu pobjede, i budui da je jednako tako bilo
mogue da primi spasenje onaj koji je pao pod grijeh, Sin je izveo jednu i drugu stvar: on,
koji je bio Rije Boja, siao je od Oca i utj elovio se, spustivi se sve do smrti priveo je do
vrenju ekonomiju naega spasenjai\
A ko se potom dadne oprost grijeha i najveim grenicima, kao i onima koji su teko
zgrijeili protiv Boga, kada ovi dou do vj ere, ako se nikomu od njih ne porie krtenje i
milost, jo se vema ne smije postaviti nikakvu zabranu djetetu, koje je nedavno roeno i
koje nije uinilo nikakav grijeh. Kao A damov potomak, to je dijete u svome prvom roe
nju navuklo na sebe jedino neistou staroga grijeha. Dijete e lake moi primiti oprote
nje jer mu nisu oproteni osobni grijesi, nego grijesi koje ono nije uinilo66.
Oci prvih etiriju stolj ea smatrali su, dakle, stanj e ljudi, koj i jo nisu urasli u
Krista pomou krtenj a, kao stanj e koj e j e pokvareno zbog Adamove krivnj e, dok
se samo rij etko susree idej a izravne ukljuenosti svakoga ovj eka u sam nepo-
6J Tako npr. A. HARNACK, Dogmengeschichte, Tiibingen, 6 1 922., 205; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dog
mengeschichte, sv. 2, Leipzig, ' 1 92 3 . , 3 3 7 ; na istanan nain noviji autor kao to je J. Gross smatra da su Oci
prije Augustina imali na taj nain ideju o nekoj batinjenoj pokvarenosti, o ropstvu pod avlom, koja j e na ne
ki nain povezana s Adamovim prijestupom, ali je bila izvan njihove perspektive poimanja batinj ena grijeha
(usp. 1. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsiindendagmas, sv. I, Miinich, 1 960.).
64 Tridentski j e sabor, naime, bio moment u koj emu je crkveno Uiteljstvo pokualo nainiti strogu formulaciju
nauka o istonome grijehu (DS 1 5 1 0- 1 5 1 6), vidi dolje, 223-227.

65 IRENEJ, Contra le eresie ... nav., Ill, 1 8, 2, 273 (SC 2 1 1 , 344-347).
66 CIPRIJAN, Lettera 64, 5 , u ISTI, Opere, uredio G. TOSO, Torino, 1 980., 649 (CSEL 3/lI, 720-72 1 ) . Usp.
takoer TERTULIJAN, De baptismo 1 8 , CC 1 , 2 92-293 .
205
sluh praoca6 7 Pitanj e j e pokvarenosti promatrano prij e svega kao onaj dinamiki
element, koj i predstavlj a poticaj prema osobnim grij esima6 8
Kranski j e misterij shvaen polazei od unitarna shvaanj a Boj ega plana s
obzirom na dvostruk imbenik: univerzalnost spasenj a, polazei od j edinoga Spa
sitelj a, te univerzalnost grijeha, polazei od prvoga grenika. Unutar toga obzora
Oci pokuavaju dati odgovor na problem podrij etla zla, koristei napose tumae
nj e Post 2-3 i Rim 5, te produbljujui razloge za krtenj e dj ece69
AUGUSTIN
Augustin ini odluujui prelazak, takoer i u j ezinome smislu, kada se

poinj e osvrtati na stanj e poetne pokvarenosti koristei se pojmom grijeha.
Unutar antipelagij evske rasprave bio je Augustin naveden na to, da istakne i
produbi teoloki smisao ovj ekove pokvarenosti. Ne obazirati se na tu zadau
znai za nj ega )>ukloniti Krista s kria 7 0. Oita je nakana ouvanj a apsolutne
nunosti Kristova Otkuplj enj a: nadovezujui se na usmj erenosti koj e su mu pret
hodile, nj egova se teologij a bavi produblj ivanj em razloga takve pokvarenosti,
dospj evi do toga da uini prelazak od idej e o opoj pokvarenosti ovj eanstva
do idej e o opemu stanju grijeha 7 ! .
Augustin polazi od razmiljanj a o crkvenoj praksi krtenj a djece: za afrikoga teolo
ga, krtenje dano djeci in remissionem peccatorum podrazumijeva da su ona na neki nain
grenici, budui da im j e, iako su moralno nevina, bez Kristova otkuplj enj a zaprij een ula
zak u nebesko Kralj evstvo72 .
Uvj erenj e o grenome stanju, u koj emu se nalazi svaki Adamov potomak, dovodi
afrikoga teologa do toga, da se pozabavi temom poude, shvaene kao adamovsko na-
67 Iznimku ini Irenej, koj i otvoreno iznosi tezu o grijehu ljudi u Adamu. Usp. A. ORBE, An tropologia de san
Ireneo, nav., 3 1 2 ; u vezi autora prije Augustina, pogledati takoer LADARIA, A ntropologia . . nav., 2 5 1 -258
i V. GROSSI - B. SESBO U E, Peche original et peche des origines: de saint A ugustin tl laftn du Mayen Age.
ll. La tradition doctrinale pre-augustinienne sur le peche dans l 'humanite, u: V. GROSSI, L. LADARIA,
P. LECRIVAIN, B. SESBO D E, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II, Paris, 1 99 5 . , 1 85-207.
.
68 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Il peccato . . . nav., 96-97. Ne smije se zaboraviti da su osobito grki Oci osjeali
j aku potrebu snano braniti temu osobne odgovornosti prema zlu, u raspravi protiv maniheizma koji se osobi
to proirio u njihovu okruenju.
69 Usp. G . GOZZELLINO, Vocazione e destino dell 'uomo in Cristo. Saggio di antropologia teologicafonda
mentale (Protologia), Leumann-Torino, 1 98 5 . , 443 .

70 Usp. AUGUSTIN, La natura e la grazia, 7, 9, u NBA XVIIl l , 387 (CSEL 60, 237).
7 1 Usp. A. SOLIGNAC, La condition de [ 'homme pecheur d'apres S. Augustin, u: Nouvel1e Revue
Theologique 78 ( 1 956.), 359-385.

72 AUGUSTIN, Il castigo ... nav., I, 1 9 . 2 3 , 47-49 . 6 1 (CSEL 60, 23-25 ; 32-33).
206
slij ee i izvor osobnih grij eha73 te, u toj perspektivi, promatrane kao uzrok grij eha u
nekrtenima74 .
Razumij e se onda zato se Augustinova teologija zaokuplj a razvoj em izravnij e antro
polokim, koj i je vlastit zrelijoj fazi nj egove refleksije o istonome grij ehu.
Jer, prolazei kroz antidonatistiku raspravu (gdj e je produblj en nauk o djelotvorno
sti krtenj a dj ece)7s , i potom antipelagij evsku raspravu76, argumentacij e Augustinove te
ologije razvile su se prelazei s asketskoga i sakramentaInoga podruj a na izravno antro
poloko. U sreditu je pitanj a sada kategorija slobode: slobodna odluka Adama, grenika
ili negrenika, sposobna je za autentinu slobodu - tj . za izbor na temelju dobra koj im se
zasluuj e vj eni ivot (ovjekov cilj) -jedino ako je podupirana Bojom milou. Utvru
jui apsolutnu nunost milosti za slobodnu odluku ovjeka koj i j e izoblien Adamovom
batinom, afriki teolog produbljuj e razumijevanje naravi istonoga grij eha i nj egova
prenosenj a77.
Ovo j e, dakle, prema Augustinu, oblije istonoga grij eha: u ovisnosti o Ada
movoj krivnji, ovj ek dolazi na svij et obilj een ne samo nekom openitom pokva
renou koj a mu prethodi i koj a mu se, kao takva, premda ga uvj etuj e, ne moe
moralno ubroj iti u krivnju. U nj emu postoji, u izravnoj ovisnosti o Adamovu grij e
hu, realno greno bie koj e ga, po sebi, unaprij ed odreuj e da zavrij edi vj enu
osudu.
73 Taj je argument napose razvijen u: IST!, Le nozze e la concupiscenza, u: NBA XVIII, 22-1 7 1 (CSEL 42/2,
1 4-3 1 9) iz 4 1 9-420., u raspravi s Julijanom iz Ec1ana, nakon ega slij edi ISTI, Contro Giuliano, ondje
437-9 8 1 (PL 44, sit. 64 1 -874), dj elo sastavljeno 42 1 . g., i IST!, Opera incompiuta contro Giuliano, ondje
XIX/I, (CS EL 8 5 1 1 ) , djelo koje je ostalo nedovreno u vrijeme Augustinove smrti, S tim u svezi usp. GROS
SI-SESBO U E, Pech{; original", nav., 1 75 - 1 77.
74 U nekrtenoj djeci pouda nastavlja postojati kao kazneno djelo te ih dovodi do osude kao sinove srdbe
(AUGUSTIN, Il castigo", nav., II, 4 [CSEL 60, 73]),
75 Korisna dokumentacija i razmiljanja o ovoj strani augustinovske teologije nalaze se u: V, GROSSI, La litur
gia battesimale in s. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, Roma, 1 97 0 . ;
ISTI, Laformula credo i n remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana, u Texte und Unter
suchungen zur Geschichte der altehristlichen Literatur 1 1 7 ( 1 976,), 428-442 ; ISTI., La catechesi battesima
le agU inizi del secolo V. Le jonti agostiniane, Roma, 1 99 3 .
76 Zanimlj ivo je promatrati ulogu koju je pelagijevska kontroverzija imala u vezi razvoj a i uspjeha augustinov
skoga razmiljanja o istonome grijehu. Pokazalo se da ta kontroverzija vjerojatno nij e bila u zaetku stava
afrikoga teologa (usp. L. SERENTH A , Peccato originale, u DT! 2, 690-706) : ostaje, meutim, inj enica da
je sukob s Pelagijem doprinio osnaivanju Augustinovih uvjerenja kao i poticaju da nastavi putem koj im j e
krenuo. U toj j e perspektivi dobro naznaiti d a i nauitelj ski tekstovi, koj i s u n a razne naine odraavali nje
govo nauavanje (popis i analizu ovih tekstova pruio je v, GROSSI, L 'auctoritas di Agostino nella dottrina
del peccatum originale da Cartagine (418.) a Trento (1546.) , u: Augustinianum 3 1 [ 1 99 1 .], 3 3 6-353), kao
da su vie usmjereni prema potvrdi odbacivanja pelagijevskoga i semipelagijevskoga nauka nego prema za
uzimanju stava koji bi se izravno odnosio na istoni grijeh. To je tumaenje potvreno injenicom da crkveno
Uiteljstvo nikada nij e prihvatilo najekstremnije i najproblematinije dijelove Augustinove teologije,
77 GROSSI, L 'auctoritas" . nav., 3 3 6 .
207
SABORI U KARTAGI I ORANGEU

xv. sabor II
Kartagi
DS 222-225);
ZOSIM
(DS 23 ! );
II. sabor u
Orangeu
(DS 3 7 ! -372)
BONIFACIJE II.
(DS 398)
Teme augustinovskoga razmiljanja bile su prihvaene od crkvenoga Uiteljstva na

Saboru u Kartagi 4 1 8. 78, koji je slubeno potvrdio papa Zosim (4 17.-4 1 8.)79 .
80
Sljedei se intervent s tim u svezi dogodio na Drugome saboru u Orangeu 529. koji
si j e, zaslugom Cezarij a od Arlesa (t 542.), uzeo u zadau prekinuti kontroverziju izmeu
Fausta od Rieza (umro oko 485.) i Fulgencija od Ruspe (t 533.). Prvi j e, sklon antiaugusti
novskoj usmj erenosti smatrao da istoni grij eh, povezan s poudom prokreativnoga ina,
predstavlj a imbenik smrti samo za tij elo, a ne za duu. Fulgencije mu se suprotstavio, in
zistiraj ui na realno grenome karakteru istonoga grij eha.
Vano je podsjetiti da je papa Bonifacije II. (530.-532.) odobrio odluke iz Orange a,
ij i se intervent pokazuj e zaokupljenim prij e svega potvrivanjem da je ovjekovo slobod
no odluivanj e, nakon grijeha, svakako oslabilo, ali nije ugasnulo8! .
Augustinova j e teologij a imala uspj eha bez premca, promiui hamartocen

trini obzor, prisutan u latinskoj teologiji. Ipak ostaj e teko shvatlj iv oblik ovoga
grij eha, koj i je realno pripisan poj edincu, a ipak ne ovisi o prakticiranju nj egove
moralne odgovornosti.
SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA
Polazei od ove potekoe, srednjovj ekovna j e teologij a pokuala produbiti

razloge ovoga nauka.
Iz toga su pothvata temeljno proizala dva misaona smjera82
Teologij a, koj a j e bila blia augustinovskomu nadahnuu, poput one iz laonske kole,
zamilj a stvarnost istonoga grijeha kao prisutnost u ovjeku akcidentalne pokvarenosti
83
ljudske naravi, u proizlaenju od Adama, o kojoj svjedoi prisutnost poude
S druge j e strane prisutna misaona usmj erenost koja, polazei od Abelarda i poretan
ske kole, radij e tvrdi kako postoj i obina moralna solidarnost ljudi s Adamom, zbog koj e
sve ljude treba promatrati u poloaju neprijatelj stva s Bogom, u ovisnosti o Adamu, koj i j e
postavlj en za uzor morala i z a predstavnika itava ovjeanstva84
78 DS 222-224.
79
DS 23 1 .
80 D S 3 7 1 -3 7 2 .
8 1 DS 398.
82 Savj esnuj e rekonstrukciju srednjovj ekovne teologij e o istonome grij ehu pruio O . LOTTIN, Psychologie
et morale aux Xlt et Xllt siixles, t. IV, partie 3', Louvain-Gembloux, 1 954., 9-306.
83 Ibid.
84 Ibid. abelardovsku tezu, koja istoni grij eh u ovjeku svodi na kaznu koj a proizlazi iz Adamove krivnje,
odbacio j e Sabor u Sensu (1 1 4 1 .), usp. DS 728.
208
Nepotpuno podudaranje ovih dvaju stavova lako je posvj edoeno inj enicom da oba
previaju poneki imbenik, kao i nej asnim rezultatima njihova j ednostrana razvoj a.
Sabor II Sensu
(DS 728)
U prvoj usmj erenosti prisutna j e, naime, opasnost da se poistovj eti istoni grij eh s po
udom, sve do prenaglaivanj a teine istonoga grijeha, kao to se to dogodilo u teolokoj
refleksij i protestantske reforme, ili u razmilj anju M. Baj a85, za koga j e, ini se, ljudsko
postojanj e, zbog toga grij eha, nepopravlj ivo i potpuno pokvareno.
PlO V.
(DS 1 946- 1 95 1 )
Tumaenj e istonoga grijeha kao puke moralne solidarnosti s Adamom donosi, s dru
ge strane, opasnost neshvaanj a bitnog sadraj a problema, po kojemu taj grij eh ne bi do
nio nita grenoga u Adamove potomke, nego obinu nunost da se podnosi kazna. Nomi
nalistika teologij a svakako mora osj eati bliskim ovu usmj erenost, potvrujui potrebu
za pozitivnom boanskom odlukom, zbog koje je Adam bio postavlj en pravnim predstav
86
nikom itavog ovjeanstva, uz neizbjene posljedice za sve Ijude . Ostaj e ipak opaska da
se ne moe pripisati nikakvu moralnu odgovornost bez slobodne suradnje subjekta: nitko
ne moe smatrati krivim ovjeka za grij eh koj i je poinio drugi.
TOMA AKV INSKI
Preuzimajui teret jo otvorenih pitanj a, Toma Akvinski j e predloio sintezu,

polazei od razlikovanj a formalnoga elementa (nedostatak izvorne pravednostit
i materij alnoga elementa (poudat u istonome grij ehu.
Za Tomu j e prisutnost istonoga grijeha u nama zajamena ljudskom naravi, budui
da je milost izvorne pravednosti (koj a j e, shvaena kao habitus, darovana naravi) bila dar
doputen Adamu ne ukoliko je on bio pojedinac (osoba), nego ukoliko je bio praotac o
vj eanstva: gubitak toga dara podrazumijeva da su ga izgubili svi ljudi. Dakle, istoni bi
grij eh bio grij eh naravi a ne osobe, ili, bolj e : osobni grij eh Adama uvj etovao bi kvarenje
naravi u nj egovim potomcima89.
8 5 Pogledati teze bIT. 46-5 1 M. Baja, koje su osuene u buli Ex omnibus afflictionibus Pija V. (DS 1 946- 1 95 1 .) .
86 Usp. H . KO STER, Urstand. Fall und Erbsiinde von der Scholastik bis zur Reformation (Handbuch der
Dogrnengeschichte I lI3b-c), Freiburg-Basel-Wien, 1 979.

8 7 Toma (2ST, q . 82, a. 2, co) preuzima ovdje stav Anselma iz Aoste, koj i j e definirao grijeh kao amissio iustiti
ae originalis, polazei od analize uinaka Adamova grijeha: Hoc peccatum quod originale dico. aliud in tel
ligere nequeo in eisdem infan ti bus. nisi ipsam quam supra posui. factam per inoebedientiam Adae iustitia e
debitae nuditatem per quam omnes filii sunt irae (ANSELMO IZ AOSTE, De conceptu virginali et de ori
ginali peccato, c. 27, u: F. S. SCHMITT, Sancti Anse/mi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, 1/2,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1 968., 1 70).
88 U tonu odreivanju smisla nedostatka izvorne pravednosti, dominikanski se teolog, nadahnjujui se i na An

selmu iz Aoste, postavlja u horizont koji se poprilino odmie od abelardovskoga formalizma. Tu se praved
nost, naime, opisuj e kao savreni skladan poredak sastavnica prisutnih u ovjeku zbog dara posvetne milo
sti, kojoj se pridodaju nadnaravni darovi: razumije se onda kako materij alni element poude ne moe biti
shvaen kao i dentian istonome grij ehu, nego kao plod gubitka one pravednosti u ovj eku (usp . 2ST,
q. 82, a. 3, co).
89 Usp. 4ST, q. 69, a. 3 .
209
Tomin stav nedvojbeno ostvaruje korak naprijed, oslanjajui se na dva pojma: defini
ciju istonoga grijeha kao amissio iustitiae originalis i definiciju opeccatum naturae. Iako
te dvije misli nisu potpuno zadovoljavajue, njihova analiza ipak prua mogunost razlu
ivanja dvaju realnih problematinih sklopova, koji su odluujui za ispravniju teologiju o
istonome grijehu.
Objanjenje istonoga grijeha kao gubitak
iustitiae originalis (izvorne pravednosti)
pokazuje, u odnosu na augustinovsku postavku, zaslugu da se jasno odnosi prema izvorno

me stanju kako bi objasnilo A damov grijeh u njemu i u njegovim potomcima; odatle pro
izlazi mogunost da se na pravo mjesto stavi pozivanje na poudu, izbjegavajui osobito
opasnost da je se poistovjeti sa samim grijehom.
KASNIJI RAZVOJI
Put, koji j e u povij esti teologij e prela ova tomistika teoloka perspektiva,
pokazao je neka ogranienj a90
Osobito je znakovita, s tim u svezi, rasprava koja s e razvila u posttridentskoj teologi
ji. Neki su, naime, tumaili
amissio iustitiae originalis postavljajui bitnu jednakovrijed
nost izmeu stanja pale naravi i stanja iste naravi: razlika je bila oznaena poznatom for
mulom, prema kojoj bi se ovjeka nakon grijeha trebalo gledati tamquam spoliatus a
nudo
(kao svuena ovjeka u odnosu na golat ; takvoj su se usmjerenosti suprotstavili oni92, ko
ji su, podupirui radije izraz tamquam vulneratus a sano (kao to je ranjen ovjek u odnosu
na zdrava), uoavali u protivnicima opasnost suptilna preuzimanja antropolokoga opti
mizma pelagijevskoga biljega93
Iako su se pozivali na istu formulu
(amissio iustitiae originalis),
za neke e istoni
grijeh jo jedanput biti poistovjeen s prisutnou u palome ovjeku takozvane Jomes
concupiscentiae, dok e za druge postojati opasnost od iezavanja istonoga grijeha u ne

ku izvanjsku prisilu na kaznu94
Problematian je i izraz peccatum naturae. Njime se, naime, eli naznaiti da istoni
grijeh donosi za ovjeka stanje objektivnoga nereda prema Bogu, koji kao da prethodi iz-
90 U vezi objanjenja istonoga grijeha na Tridentskome saboru, vidi dolje 223-227.

9 1 Autorstvo te slike pripisuje se Kajetanu (In I-II, q. 1 09, a. II), te ona nailazi na pobornike bilo u nj egovim ue
nicima, bilo u skotistikoj koli, ali e je osobito prisvojiti tada nastajua isusovaka kola, napose F. Suarez:
usp. BIFFI, Tu solo . . nav., 69.
.
92 To je bio stav posttridentske augustinovske teologije kao i teologije raznih predstavnika tomistike kole,
usp. ibid., 70.

93 Ibid., 68-83 .
94 U svakome sluaju ostaj e da se ne moe izbjei tvrdnj a o postojanju u palome ovjeku odreene ranjenosti
koja se, kako god da je protumaena, ne moe jednostavno podudarati s nedostatkom darova koji transcendi
raju narav; usp. ibid., 79.
210
vravanju njegove moralne odgovornosti: u tome se smislu pozornost usmjeruj e na narav

a ne na slobodu osobe. Ostaj e, s druge strane, teko shvatlj iv razlog zbog kojegapeccatum
naturae moe i mora biti pripisan poj edincu, niti se ini zadovoljavajuim ograniiti tu
grenost na obinu odsutnost posvetne milosti 95
Kao poslj ednj e, ne smij e se zaboraviti da se u povijesti teologij e smatralo kako idej a
peccatum naturae ukljuuje fiziko proizlaenje od Adama koj e, obratno, izgleda da nij e
96
imalo osobitu vanost u biblijskome tekstu . Ovdj e se j avlj a osjetljivo pitanj e odnosa izmeu teologij e o istonome grij ehu i razvoja znanosti, osobito to se tie postanka ovj e97
anstva i susljedne rasprave oko monogenizrna ljudske vrste
Nema dvojbe da j e taj element predstavljao jedan od najosporavanij ih faktora suvre
mene teoloke refleksij e koja j e, upravo njegovim odbijanj em, pokuala prihvatiti nove
perspektive u istraivanju.
MODERNA SISTEMATIZACIJA
Moderna sistematizacij a teologij e o istonome grij ehu, onako kako se odra

vala u manualistikoj obradi, onkraj osj etlj ivih rasprava meu kolama, temeljno
se oblikovala na dvama principima: s j edne strane, j ednoznano promatranj e nara
vi istonoga grij eha i osobnoga grij eha, s druge strane, prednost dana promatranju
istonoga grij eha u dj eci, povezana s promilj anj em o krsnoj praksi98 Opet prona
lazimo itekako prisutan Augustinov utj ecaj i, za poslj edicu, trajnost pitanj a koj a j e
o n uveo.
Nakon to se dogodio prelazak od priznavanj a opega stanj a pokvarenosti o
vj eanstva do teoloki stroega stava o istonome grijehu, teologij a se neprestano
nalazila, iako u razliitosti kola, pred j ednim te istim pitanj em : kako shvatiti
stvarnost ovoga posebnog grij eha koji, iako prethodi slobodnoj odgovornosti o
vj eka, ipak igra odluujuu ulogu u onome to predstavlj a najbitniju i temelj nu
razinu nj egove osobe, tj . mogunost ili nemogunost da odgovori na cilj koj i mu
Boj i plan dodj eljuj e .
9 5 Prema postavci koj u j e iznio L . BILLOT, La providence de Dieu et le nombre injini d 'hommes en dehors de
la voie du salut, 11: Les enfants morts sans bapteme, u: E tudes 57 ( 1 920.), 1 2 9 - 1 5 2 .
9fi
Pogledati dolje u vezi analize biblijskih tekstova. Usp. G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u :
Teologia 1 5 ( 1 990.), 2 6 9 . Treba voditi rauna o tome, d a s e u KKC 404 iznova donosi izraz peccatum
naturae, ali se tu ne stavlja naglasak na fiziko proizlaenje.
97 Vidi gore poglavlj e 2 c . 2 b .

98 Usp. UBBlALl, Peccato . . nav., 45 0-454, koji pokazuje kao znakovit primjer takve usmj erenosti A.
GAUDEL, Noch! originel, u DTC XIII I , stt. 275-606.
.
21 1
KKC 404
SUVREMENA TEOLOGIJA
Tako se rasplamsala vrlo iva rasprava koj a j e, slij edei naj razliitij e poticaje
(egzegetske, povijesno-kritike, antropoloke), nastoj ala provesti stvarnu ponov
nu obradu teologij e o istonome grij ehu99
Svakako da j e znaajan bio sudar evolucionizma i teologij e istonoga grijeha: u
pokuaju, koji j e ponekad bio naivno konkordistian, da se preuzme ovaj misaoni smjer,
pokualo se obj asniti istoni grij eh kao j ednu fazu u evolutivnome procesu, priznajui
mu bez daljnj ega univerzalni doseg, ali ne razlikujui ga prikladno od stvorenj ske ograni
enosti ovjeka i svijeta, i riskirajui da se izgubi vlastiti smisao nj egove povij esnosti lOo .
Drugi su vie bili skloni polaenju od analize ljudskoga iskustva povij esnosti i tuma
enju stvarnosti istonoga grij eha kao dolaenj a svakoga ovjeka u dodir s odvojenom
povijesnou, to bi bio uzrokom njegova palog stanj a IOI . Ovdj e se radi o smislu koji se
daj e izrazu odvojena povijesnost. Ako on, naime, ocrtava osobni izvorni karakter ovj eka,
postavlja se pitanje: kako on dolazi u dodir s tom stvarnou, koja je u isto vrij eme osobna
i prethodea. Ostaj e, dakle, nerazj anj en upravo problem prenoenja ovoga stanj a na po
jedinoga ovjeka, prenoenja koje e morati potovati dvije oznake stvarnosti koj a treba
biti prenesena: nju se, naime, shvaa kao prethodeu pojedincu, i ujedno kao nj egovu
vlastitu lo2
Drugi su shvatili nauk o istonome grijehu kao tvrdnju o opemu stanju grijeha, u ko
j emu se nalazi ovj eanstvo 103. Takvo bi stanje bilo osigurano za odrasle po nj ihovim aktu
alnim-osobnim grijesima, dok za djecu upravo istonim grij ehom, to e rei njihovim vir
tualnim aktualnim grij ehom. Drugim rij eima, izraz istoni grij eh bi oznaivao da sva
ko dij ete treba biti osloboeno i spaeno po Kristu, zbog toga to bi ono na virtualan nain
ve odbilo boansku milost, te se i za nj ega namee nunost obraenj a Kristu lo4
Ovomu se stavu moe prigovoriti da svoenj e istonoga grijeha na povijesno-aktual
ni grij eh i na virtualno povijesno-aktualni grij eh ne jami do kraj a oznaku prethodnosti sa-
99
Bibliografska j e dokumentacija iznimno opsena (vidi gore bilj . 62); oito je da ovdje nije mogue analitiki
predstaviti sva stanovita, ali emo ukratko istaknuti autore, iji je stav izazvao osobito zanimanje, i koji su
zapravo bili polazine toke u razvoju rasprave.
100 Usp. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato orginale in prospettiva evoluzionistica, u: Gregorianum 47

( 1 966.), 20 1 -225.
101 Usp. LENGSFELD, Adam e l e Christ. . . nav., 242-257.
102 Tako prigovara UBBIALI, Pecatto . . . nav., 476.
103 Ovo j e teza podupirana u mnogim djelima zaslugom A. VANNESTE, a saeto je iznesena u njegovoj studij i
Le dogme du peche originel, Louvain-Paris 1 97 1 . i potom preuzeta i nanovo promiljena u: ISTI, La nouvelle
theologie du peche originel, u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 67 ( 1 9 9 1 .), 249-277; ISTI, Le
Peche originel: un debat sans issue, u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 70 ( 1 994.), 3 59-3 8 3 : smi
sao razvoj a misli ovoga autora obj asnio je BRAMBILLA, La questione teologica . . . nav., 473-485 .
104 Usp. UBBIALI, Peccato . . nav., 470.
.
212
moga grij eha ovjekovoj slobodi, i stoga ne doputa obj asniti kako to da nj egova slobodna
odluka nikada nij e povij esno bila u stanju savrena integriteta lOs .
Sad j e ve klasian pokuaj P. Schoonenberga, koji poistovj euj e istoni grij eh sa
situacijom izgublj enosti, koju treba shvatiti kao objektivnu stvarnost koja prethodi iz
boru poj edinca i vri utjecaj na nj ega, te ovisi o grijehu svijeta 106 Ovdj e je osjetljiva toka
pojam grijeha svijeta, koji nizozemski teolog objanjava kao vezu koj a se uspostavlj a
izmeu osobnih-aktualnih grij eha pojedinih ljudi grenika te je, dakle, neto to nadilazi
jednostavan zbroj osobnih-aktualnih grijeha. Takav bi grijeh onda mogao prevesti u teo
loki jezik pavlovsku temu o gospodstvu-moi grij eha nad ovj ekom.
Nizozemskomu se teologu prigovorilo da bi nj egov prijedlog doveo u pitanj e tvrdnju
o opoj rairenosti istonoga grij eha meu ljudima, budui da se ini kako on zamilj a taj
grij eh vie kao rezultat grenosti svakoga ovjeka nego kao njezin korij en: ini s e da takva
postavka ne spaava na odgovarajui nain nutarnju ukorij enjenost istonoga grij eha u
ovj eku 107 .
Ako razliita predloena rj eenj a, s j edne strane, pokuavaju dati tumaenj e

obj ektivno pokvarena stanj a u koj emu s e ovj ek zatj ee, s druge strane ne
obj anjavaju uvij ek na zadovolj avaj ui nain kako takva pokvarenost mora biti
smatrana kao vlastita svakomu ovj eku, te u koj emu smislu Adamova krivnj a
uklj uuj e situacij u stvarnoga grij eha u svakome108.
Mukotrpnu teolokom razmilj anju o temi istonoga grij eha ne nedostaj e
vanih rezultata, bilo zbog dragocj enih doprinosa koj e prua povij est teologije,
bilo zbog doprinosa koj e su iznij eli razni suvremeni pokuaj i l o9 . Ipak, s gledita
intellectusa fidei, problem ostaj e otvoren i nepromij enj en u svoj im zavrnim re
zultatima: kako se moe pripisati poj edincu, pod moralnim vidikom (dakle kao
istinski grij eh), stanj e pokvarenosti ij i izvor prethodi slobodi poj edinca, ali koj e
105 Ibid, 47 1 .
106 Temeljni su slj edei doprinosi: P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato (Giornale di teologia 40), tal.
prijev., Brescia, 1 970. [s' -Hertongenbosch, 1 962.] i ISTI, L 'uomo nel peccato, u: AA. vv. , Mysterium Salu
tis, sv. IV, tal. prijev., Brescia, 1 970., 589-7 1 9 .
1 0 7 Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav., 477.
108 FLICK - ALSZEGHY, Ilpeccato ... nav., 286-3 04, predoili su, s druge strane, objanj enje istonoga grijeha,
koje se napose oslanj a na pojamfundamentalne opcije: . . . stvarni ovjek, bez osobne krivnje, nesposobanje
ui u odnose dijaloga s Bogom, i stoga ne mote usmjeriti vlastitu egzistenciju premafundamentalnoj opciji, u
skladu s Botjom voljom, sve dok nije smijeten u Krista (ibid., 294) .
1 09 Meu raznim putevima razmiljanja, koj e je prela suvremena rasprava, vrijedno je istaknuti vanost koja se
pridaje pitanju o zlu i o grijehu, postavljenu unutar psiholoke dimenzije ovjekova iskustva, koj a j e u sredi
tu rasprave djela E. DREWERMANNA, Strukturen des Bosen, Paderborn, 1 9 8 8 . : usp. WIEDENHOFER,
Forme . . . nav., 1 8-20; UBBIALI, Il peccato. . . nav., 2 1 . Jednako su tako vrijedni doprinosi koji polaze od
tvrdnje da teoloko razmiljanje o istonome grijehu mora izravno preuzeti perspektivu temelj noga p itanj a
o prisutnosti zla u iskustvu slobode, usp . S . UBB IALI, Il male e la liberta. La sovrabbondanza del bene e
la contrarieta della perversione, u: La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998.), 433 -464.
213
LG 2; GS 22;
KKC 389
izgleda da se nalazi u svakome na tako odreujui nain da neopozivo obilj eava

nj egov odnos s Bogom?
Problem moe biti prouavan na odgovarajui nain j edino polazei iz unu
tranj osti cj eline Boj ega nacrta, uspostavlj ena u Isusu Kristu od poetka svij eta.
Jer, ako se zaboravi ovaj horizont, teologiju o istonome grijehu izlae se nerjei
voj slabosti, od trenutka kada se sadraj pokvarenosti ovj eka esto uzima od dru
goga, ili bolje, ne proistj ee izravno iz sadraj a koj i j e vlastit kranskoj obj avi ! !o.
Zbog tih j e razloga presudno nadii hamartoloko postavlj anj e razmilj anj a o
Boj emu planu: ne radi se, naime, o gledanju na misterij istonoga grij eha kao na
element koj i bi prij e svega trebao pokazati razloge, opravdati spasenj ski dogaaj
Isusa Krista i nj egovu sredinj ost u Bojemu planu; nego, razmilj anj e o istono
me grij ehu ima za cilj , u skladu s j asnom pavlovskom uputom, obrazloiti inj eni
cu da ljudi j edino u Isusu Kristu, i ni u kome drugome, pronalaze spasenj e .
Gledano na ovaj nain, razlono j e poi putem koj i se nee ograniiti na raz
milj anj e o proizlaenju grij eha iz Adama, nego koj i e polaziti od izvjesnosti da,
polazei od misterij a ovj eka koj i je stvoren i otkuplj en u Isusu Kristu, i istoni
grijeh u Adamu (peccatum originale originans), i u nj egovim potomcima (pecca
tum originale originatum), poprima svoju pravu vanost!! ! .
V. GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAI N, B. SESBOUE, L 'homme et son salut (Historie des
dogmes), t. II, Paris, 1 995., 1 49-267.
S. UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, u : La Scuola Cattolica 1 07
(J 979.),
449-4 8 8 .
1 10 Potrebu da se precizno odredi mjesto razmiljanja o istonome grijehu unutar obzora Objave ini se da potvr
uje i problematika ostalih puteva istraivanja koj a su, meutim, na izravan nain izabrala nadahnue potpu
no druge naravi : kratak, ali dokumentiran pregled iznio je WIEDENHOFER, Forme. . . nav., 1 3 -20, gdje su
struno ocijenjeni stavovi koj i ovise o sociolokojJeministikoj, psiholokoj paradigmi.
I I I Vrij ednost kristoloke perspektive za ispravno tumaenje istonoga grijeha izriito sugerira nain na koj i se o
tome grij ehu govori u tekstovima I I . vatikanskog sabora (LG 2; GS 22) a bilo potvreno u dvama poznatim
interventima Pavla VI. (Sudionicima Simpozija o istonome grijehu, l l . srpnja 1 966., u: Acta Apostolicae
Sedis 58 [ 1 966.], 649-655 ; Sveano ispovijedanje vjere, 3 0 . lipnja 1 968., u: Acta Apostolicae Sedis 60
[ 1 968.], 433 -3 3 5 ) . S am Katekizam Katolike Crkve potvruje daje Nauk o istonome grijehu, da tako kae
mo, nalije Radosne vijesti da je Isus Spasitelj svih ljudi, da su svi potrebiti spasenja i daje spasenje ponude
no svima zahvaljujui Kristu (KKC 3 89).
2 14
2. Karakteristike Adamova grij e h a : Bog j e sve zatvorio u neposluh

kako bi s e svima smilovao (Rim 11, 32)
IZVJE E KNJIGE POSTANKA

Izvj ee Knj ige Postanka o grij ehu Adama i Eve nedvojbeno predstavlja povlateni
locus (mjesto) obj ave istonoga grijeha, ali ne moe se posve razumj eti nj egov doprinos, s
obzirom na ne male egzegetske i teoloke potekoe koje to izvjee donosi, bez njegova
prikladna smj etanj a unutar itave starozavjetne i novozavj etne tradicij e.
Ispitivanj e naina na koji j e sam pojam grijeha prisutan i prodUbljen u Starome za
1
vj etu doputa razluiti slj edee odluujue imbenike l 2
U Izraelovoj vj eri postoj i j edan konstantan element: itav j e narod postavlj en prema
Bogu, u situaciju grijeha iz koj e se ne moe sam osloboditi. U pokuaju obrazloenj a toga
negativna stanja, iznosi se dvostruk element: izvanjski utj ecaj na ovj eka i izopaena upo
13
raba njegove slobode l
Post 3 , 1 -6;
6, 1 1 - 1 2 ;
P s 5 1 ,5-7
Zasluga j e proroka da se pokualo do kraj a ispitati smisao radikalne grenosti ovj e

ka, ij i j e korij en u nj egovu srcu, u nj egovoj unutranj osti, iako nisu j asni uzroci te
1 14
."
Clllj emCe .
Jr 2;
Ez 1 6 , 1 -34;
Ha 2;
Mudrosna literatura, nastavljajui se na proroku tradiciju ali i produbljujui je, izri

ito uvodi dva argumenta. Prij e svega, grenim je stanjem optereen ne samo izraelski na
rod, nego itavo ovjeanstvo; u taj se kontekst smjeta zanimanje za Adamovu ulogu koji
j e, promatran kao izvor itava ovj eanstva, prepoznat kao onaj, preko koj ega su u svij et
1 15
uli grij eh i smrt (Mudr 2) .
Mudr 2;
Sir 25,24;
Izr 20,9;
Prop 7,20
U svj etlu ovih podataka moe se iz bliega promotriti tekst iz Knj ige Postanka, uz
oprez da se vodi rauna o naznaenu kontekstu i da se izbjegne opasnost pribliavanj a bi
blij skomu izvj eu s namj erom da se u nj emu pronae preciznost dogmatske formulacije.
1 16
Sakupljajui saeto rezultate biblij ske egzegeze , mogue j e odrediti neke j asne ele
mente za tumaenj e izvj ea iz Post 3. Kao prvo, tekst se pokazuj e zaokuplj enim kako da
se postavi prema pitanju koj e se raa iz iskustva zla, koj e se egzistencij alno uvijek iznova
postavlja pred ovjeka. Na to pitanje odgovaraju dva elementa iz odlomka Knj ige Postan-
KKC 289,390
1 12 Usp. P . BEAUCHAMP, Pech!:, u DB S, VII, stt. 407-47 1 ; G. QUELL, uf.lap1uVm-Uj.Hxp'rta, u GLNT l, stt.
727-769; S. VIRGULIN, Peccato, u: NDTB, 1 1 22 - 1 1 2 9 ; opirna se bibliografska dokumentacij a nalazi u:
MAZZINGHI, QualeJondamento ... nav., 80- 1 40 .
! l 3 Usp. Post 3 , 1 -6 ; Ps 5 1 , 5 - 7 .
1 14 Usp. J r 2 ; Ez 1 6, 1 -34; Ho 2 .
1 15 Vanost mudrosne tradicij e , kao perspektive z a iitavanj e pripovijesti i z Knj ige Postanka o istonome grije
hu, struno je potvrdio L. ALONSO SCH O KEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, u Biblica
43 ( 1 963 .), 295-3 1 5 ; P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, tal . prijev., Brescia, 2 1 994.
(Tournai, 1 96 8 . ) .
1 1 6 B ibliografiju j e veim dij elom skupio C. WESTERMANN, Genesi . . nav . ; v i d i takoer MAZZINGHI,
Quale Jondamento ... nav., 80- 1 1 2 .
.
215
Post 3
ka. Prij e svega, zlo ne dolazi od Boga, niti jedino iz negativna ostvarivanja slobode : prisu
tan j e i izvanj ski utjecaj (predoen zmij om), kojega ovj ek prihvaa i odobrava. U dijalo
gu sa enom, napasnik je navodi da Boju volju doivi kao oprenu nj ezinoj volj i, potiui
je da promatra stoga boansku zapovij ed ne vie kao neku pozitivnu prigodu za dobro, ne
go kao zabranu koj a dokida nj ezinu slobodu. Izvor je grijeha dakle u dvojbi, usaenoj u
ovjeka, da j e Bog prepreka nj egovoj slobodi.
KKC 400
Rezultati prekraj a od strane Adama i Eve te kazna koju je odredio Bog j asno pokazuju sadraj zla u ovj ekovu ivotu, koj ega biblij ski tekst opisuj e prema trostruku navodu.
Prema slij edu poretka teksta, radi se, kao prvo, o izopaenju odnosa mukarac-ena,
obilj eenu bilo boli pri porodu, koj e gubi svoju oznaku radosnoga dogaaj a vezana uz ra
anj e, bilo prekidom sklada unutar para, koji je prij e bio pozvan na j edinstveno zaj ed
nitvo (jedno tijelo):
Trudnoi tvoj oj muke u umnoit, u mukama dj ecu e raati. udnja e te muu
tj erati, a on e gospodariti nad tobom (Post 3, 15-16).
Osuda nasuprot ovjeku pokazuj e, kao drugo, izopaenost odnosa sa stvarnou:
Zemlj a neka je zbog tebe prokleta: s trudom e se od nj e hraniti svega vij eka svog!
R aat e ti trnj em i korovom, a hranit e se polj skim raslinj em. U znoju lica svoga kruh
svoj e j esti dokle se u zemlju ne vrati: ta iz zemlj e uzet si bio - prah si, u prah e se i
vratiti (Post 3, 17-19).
Najposlij e, Stvoritelj eva osuda pokazuj e treu poslj edicu grijeha: prekid odnosa s
Bogom, kao bliskosti i zajednitva, predstavljen tj eranj em iz raj a:
Jahve, Bog ga istj era iz vrta edenskoga (post 3, 23).
KKC 397-398
U tome se smislu ne moe ograniiti razumijevanj e znaenja istonoga grij eha na neki
poseban vidik ovj ekove pokvarenosti, izraavajui je naglaavanj em nereda u spolnosti,
prij e negoli temom oholosti ili nekom drugom temom. Adamov grijeh postaj e moralni in
(slobodan i svj estan) neposluha i pobune, kojim ovjek izdaj e izvorni odnos sa Stvorite
ljem, shvaen kao imbenik koj i odreuj e istinu o njemu kao i dovrenj e nj egove vlastite
l
sudbine l 7 J avlj a se osobita teina toga grij eha koji, ukoliko je smjeten u samo srce otaj
"8
stva ljudskoga stvorenja, ostvaruj e objektivan pad nj egova izvornog stanj a
l l 7 U odnosu na 'ugovor ' (o savezu) grijeh se bitno i/ormalno pokazuje kao nevjernost, kao neto to moe biti
specifino konkretna/orma koju preuzima (H. U. VON BALTHASAR, Gloria. VI. Antico patto, tal. prij ev.,
Milano, 1 98 0 . , 1 85).
1 1 8 ' Ne ' prvoga para usmjereno je, meutim, u danome trenutku - u actu primo milosnoga odnosa uspostavlje
na od Boga -premajo nepokrivenu i neotuenu pogledu Boga milosti; to je nevjera i nezahvalnost koja nije
ispriana kasnijom nesposobnou shaanja od strane otuena ovjeka (ibid., 1 87).
216
Tekst iz Knj ige Postanka hoe na taj nain pokazati razloge i korij en stanj a
grijeha, koj e ovj ek doivlj ava u svojoj povij esnoj sadanjosti. Tekst dovodi do
poetaka ovj eanstva imbenike ovj ekova grenog stanj a, i etioloki proglauj e
,
,
1 19
nj egovu opcemtost 1 trajnu nazocnost u cItaVOj pOVIj estI .
Izvj ee Knjige Postanka potvruje, dakle, postoj anj e univerzalne solidarno
sti ljudi u Adamovu grij ehu, u skladu s do sada pokazanim elementima. Obj ektiv
no je tee pronai u ovome tekstu odgovor na pitanj e o nainu kako Adamov gri
j eh izravno utj ee u smislu da svakoga ovj eka ini grenikom, ukoliko se iskljui
upuivanj e na solidarnost, predstavljenu j edinstvom ljudskoga roda.
Elementi koji proizlaze iz prouavanj a izvj ea Knj ige Postanka o Adamovu
grij ehu, priznavi etioloki karakter toga odlomka, dovode do stava kako biblij
skomu izvj eu n e odgovara u potpunosti pristup, koj i b i n a previe oit nain odi
j elio analizu o Adamovu grij ehu i nj egovoj naravi (takozvani peccatum originale
originans) od ljudskih grij eha (peccatum originale originatum), uza to j e usko
povezan problem prenoenj a grij eha od Adama na ovj eanstvo.
Doista, Stari zavj et prelazi put koj i se uspinj e od iskustva grij eha u ovj ekovu
ivotu do nj egova adamovskog korij ena. Na toj se linij i pitanj e o stvarnosti
istonoga grij eha u ovj eku i u Adamu slij eva na neki nain u j ednu j edinu per
spektivu. Radi se, naime, o objanjenju, u svj etlu kranske Obj ave, sadraj a i
razloga univerzalne solidarnosti ljudi u Adamu, dolazei tako do razumij evanj a,
u skladu s uzaj amnom integracij om, i stonoga grij eha lj udi i samoga grij eha
njihova praoca.
U toj se referentnoj slici, i imajui u pozadini izvj ea Knj ige Postanka, smj e
ta razmilj anj e o stvarnosti grij eha, prisutno u tekstovima Novoga zavj eta.
"
o o
NOV OZAV JETNI DOPRINOS
Sveukupno se moe rei da Novi zavj et iznosi uvj erenj e da stvarnost grij eha
izraava, osim oite osobne odgovornosti, j edan element koji prethodi, solidar
nost u zlu koj a uj edinjuj e razliite narataj e ljudi : ta j e inj enica esto prisutna
3 9 3
II temi povezanosti grij eha otaca i grij eha sinova (Mt 2 , 2 - 6 ; Mk 1 2, 1 - 1 2 ;
120.
9
.
3
5
.
3
9-43
.
5
5
3
Dj 7 ,
1- )
1 19 U tome se smislu dobro vidi etioloka namj era ovih tekstova, podsjeajui da tekstovi doputaju ustvrditi
kako treba pridati ovomu prvom grijehu posebno znaenje: on je poetakpovijesti koja je obiljeena i, na
stanovit nain, odreena njime (LADARIA, A ntropologia . . . nav., 233 .) .
1 20 Usp. H . FRANKEM O LLE, Sunde und Erlasung i m Neuen Testament, Freiburg-B asel-Wien, 1 996.
217
Mt 23,2936;
Mk 1 2 , 1 1 2 ;
Dj 7
Mk 1 0,6-8;
Mt 1 9,4-5;
Iv 8,43-45
Vrlo SU nej asna, ako se izuzmu pavlovske poslanice, upuivanj a na izvj ee Knj ige
Postanka o Adamovu grij ehu: u perikopi o nerazrj eivosti braka (Mk 10, 6-8; Mt 19, 4-5)
svakako se istie moment raskida izvornoga Bojeg nacrta o paru, ali nij e j asno osvre li se
Isus izriito na pripovijest o Adamovu grijehu (Post 3), Jasnije je isticanj e Sotone kao izvo
ra grij eha i lai, koj i nij e dj elovao samo u poetku, nego je i dalj e prisutan i dj eluje kako bi
udaljio ljude od Boga: Zato moje besjede ne razumijete? Zato to niste kadri sluati mo
ju rije, Vama je otac avao i hoe vam se vriti prohtjeve oca svoga, On bijae ovjeko
ubojica od poetka i ne stajae u istini jer nema istine u njemu: kad govori la, od svojega
govori jer je laac i otac lai (Iv 8, 43-44).
Iv 1 , 1 0.29;
7,7; l Iv 1 ,8;
3,16
Svakako j e za razumij evanje otkrivanj a istonoga grij eha dragocjeno shvaanje

svij eta, kada Ivan rabi taj pojam u negativnu smislu, postavlj ajui ga kao jednakovrij ed
na pojmu grij eh, i Suprotstavlj anj e Kristu. To je shvaanj e predstavlj eno u skladu s
univerzalnom perspektivom (Iv 1, 10; 7, 7; 1 2, 31; 14, 19.22; 17, 9; 1 Iv 2, 16; 5, 16.19):
upravo od toga grij eha svij eta (Iv 1, 29; 1 Iv 1, 8; 3, 16) Isus dolazi osloboditi ljude.
Rim 5 , 1 2-2 1 ;
Rim 3,23;
1 1 ,32;
Gal 3 ,22; Ef 2,3;
I Kor 1 5,2 1 -22:
2Kor 1 1 , 1 3
Rim 5 , 1 2-2 1
Nema dvojbe da j e upravo Pavao produbio shvaanj e ove univerzalnosti gri

j eha, koj a j e prisutna u povijesnome dogaanju ovjeanstva. On j e preuzeo tu za
dau u svj etlu proglaenj a Kristova otkuplj enja, kako pokazuj e uveni odj elj ak
Rim 5, 1 2-2 1 , shvaen kao j edan drugi klasian tekst u razmilj anju o istonome
..
1
gnJ e hu 21 .
1
2 Zbog toga, kao to po j ednom ovjeku ue u svij et grij eh i po grij ehu smrt, i time
to svi sagrijeie, na sve ljude prijee smrt.
J3 Doista, do Zakona bilo je grij eha u svijetu, ali se grijeh ne ubraj a kad nema zakona.
14
Da, ali smrt je od Adama do Mojsij a doista kraljevala i nad onima koj i ne sagrijeie
prekrajem slinim kao Adam, koj i j e pralik Onoga koji ima doi.
15
Ali s darom nij e kao s grij ehom. Jer ako su grijehom j ednoga mnogi umrli, mnogo
se obilatij e na sve razlila milost Boja, milost darovana u jednom ovjeku, Isusu Kristu.
16
I dar - to nije kao kad j e ono jedan sagrij eio: jer presuda nakon j ednoga grij eha
posta osudom, a dar nakon mnogih grijeha - opravdanjem.
17
Uistinu, ako grij ehom jednoga smrt zakraljeva - po jednome, mnogo e vie oni
koj i primaju izobilj e milosti i dara pravednosti kralj evati u ivotu - po Jednome, Isusu
Kristu.
18
Dakle, grij eh jednoga - svim ljudima na osudu, tako i pravednost Jednoga - svim
ljudima na opravdanj e, na ivot!
1 21 Tema univerzalnosti grij eha prisutana je u pavlovskim djelima i u Rim 3 , 23; 1 1 , 3 2 ; Gal 3, 22; I Kor 1 5 ,
2 1 -22; Ef2, 3 . Naglasci na istonome grijehu nalaze se i u 2 Kor 1 1 , 3 ; I Tim 2, 1 4 . Uistinu se Rim 5, 1 2-2 1 ,
iako s e n e moe izdvojiti i z irega konteksta pavlovske refleksije, moe priznati vrhuncem Pavlove teologije
u vezi Adamova grijeha i univerzalnosti grijeha, usp. A. PITTA, Qualefondamenta biblico per il peccato
originale ? Un bilando ermeneutico: il Nuovo Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALI
ANA, Questioni . . nav., 1 4 5 - 1 5 0 .
.
218
19
Doista, kao to su neposluhom j ednoga ovj eka mnogi postali grenici, tako e i
posluhom J ednoga mnogi postati pravednici.
20 A zakon nadoe da se umnoi grij eh. Ali gdje se umnoio grij eh, nadmono izobi
lova milost:
2 1 kao to grijeh zakraljeva smru, da tako i milost kraljuj e pravednou za ivot
vj eni po Isusu Kristu Gospodinu naemu (Rim 5, 12-21) 122.
Malo j e tekstova izazvalo opirne rasprave kao to je to uinio ovaj. U ponovnome
promilj anju o istonome grijehu, suvremena je teologij a smatrala kako egzegetski rezul
tati zahtij evaju od dogmatike da revidira uvjerenj e da bi ovaj tekst bio, u samome sebi,
apsolutno dokazujui s obzirom na vezu izmeu Adamova grijeha i grenog ovj ekova
stanj a I23 .
Rasprava se zaotrila oko dviju toaka revizij e tradicionalnoga iitavanj a ovoga
teksta.
Kao prvo, pokazana je nunost da se itav odlomak iitava u svjetlu antitetikoga
paralelizma Krist-Adam, oko kojega se ini da j e strukturiran taj odlomak l24 Kao drugo,
i na neki nain susljedno, postavilo se pitanj e o tonu znaenju koji Pavao u ovome kon
tekstu pridaj e izrazima grijeh i grenik.
U vezi prve toke, j asna j e namjera Autora da kao univerzalno i nuno proglasi spase
nj e po Kristu, kojemu bi bila podreena tema univerzalnoga stanj a grij eha, ajo bi spored
nij a bila tema utj ecaj a Adamova grijeha kao razloga toga stanj a.
Sredinjost Kristova lika i njegova spasenj skoga djela istie po antitezi onaj koji j e
njegov pralik (Adam) i nj egov prijestup. Analogno, stanje konanoga spasenj a u Kristu
doputa dokuiti svu dramatinost paloga i pokvarenoga stanja, u kojemu se nalaze Adam
i ovjeanstvo, zbog Adamova grijeha.
Struktura odlomka, dakle, ne ide za tim daponiti univerzalnost grenoga stanj a, koja
se pokazuje u Adamu, ve moda problem ini otrijim. Upravo jer je zahtij evao otkupi
teljski pothvat Isusa Krista, istoni grij eh upravo u Kristu otkriva svoju duboku dimenziju
l
propasti 2s .
I Z2 Za egzegezu ove poslanice temeljni su H. SCHLIER, Lettera ai Romani, tal. prijev., Brescia, 1 982. i 1. A.
FITZMYER, Lettera ai Romani, commentario critico-teologico, tal. prijev., Casale Monferrato, 1 999. U vezi
literarnoga i teolokoga j edinstva perikope Rim 5 , 1 2-2 1 , zanimlj iv j e doprinos G. SEGALLE, La struttura
circolare di Romani 5, 12-21 e il suo significato teologico, u: Studia Patavina 28 ( 1 9 8 1 .), 377-3 80.
I Z3 Pregled rasprave moe se pronai u FLICK - ALSZEGHY, lipeccato . . nav., 46-60 i FITZMYER, Lettera ai
Romani. . . nav., 483-5 1 0 (uz opsenu bibliografsku dokumentaciju) .
1 24 Usp. takoder 1 Kor 1 5, 2 1 -22.45-49. O ovome temeljnom prikazu pavlovske teologije, osim LENGSFELD,
Adam . . . nav., 2 9 - 1 34, pogledati W. STROLZ (izd.), Vom alten zum neuen A dam, Freiburg-Basel-Wien,
1 98 6 . ; FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav., 485-489; 5 06-5 1 0 (bibliografij a); PENNA, 1 ritratti. 11... ,
nav., 1 89 .
1 2S Usp. K . KERTELGE, Adam und Christus: Die Sunde A dams im Lichte der Erlosungstat Christi nach Rom 5,
1 2-21 , u Allfiinge der Christologie, Festschrift rur F. Hahn zum 65. Geburtstag, izd. C. B REITENBACH - H .
PAULSEN, Giittingen, 1 99 1 ., 1 4 1 - 1 53 .
.
219
I Kor 1 5 , 2 1 -22.
45-49
Apostol navij eta, dakle, da se j edino u svj etlu solidarnosti u Kristu moe doi do
smisla solidarnosti ljudi u Adamovu grijehu l 26 Pavlovska argumentacija, upravo jer polazi
od univerzalnosti Kristova otkuplj enj a, dri dj elatnom prisutnost grij eha u svijetu i prije
Zakona (Rim 5, 13).
Glede drugoga problema, ustroj odlomka u arhetipskoj oprenosti Adam-Krist nave
la je na tono utvrivanje smisla nekih temeljnih pojmova koj ima se koristi Pavao
(grijeh-grenik), uz osobitu pozornost na redak 12 toga odlomka:
Zbog toga, kao to po jednom ovjeku ue u svij et grijeh i po grij ehu smrt, i time
to svi sagrijeie, na sve ljude prijee smrt.
S. Lyonnet l27 j e predloio da se glagol grijeiti (flap"rov peccaverunt) tumai na
nain da se on iskljuivo odnosi na osobne grijehe ljudi: odatle prijedlog da se prij e u izra
zu smrt (8avCX1:o mors), a ne u izrazu grij eh (aap'tia peccatum), pronae sadraj koj i
je u pozadini izraza istoni grij eh.
Prednost ovoga prijedloga predstavlj ala bi prije svega inj enica da on, vodei rauna
o univerzalnome horizontu proglaena jedinoga Kristova otkuplj enj a, preuzima izraze
grijeh i smrt prema jednako tako opoj valj anosti kao to ga ima i Otkupljenje, te nema
jednoznanu valj anost. Izraz, naime, ukljuuj e znaenj a stanj a bijede i grenoga ina poj e
dinca, fiziko raspadanj e kao i greni raskid odnosa s Bogom, dakle duhovnu i eshato
loku smrt.
-
Prij edlog francuskoga isusovca doveo j e, kao loginom poslj edicom, do nove raspra
ve o tumaenju izraza <p ' c:!> i njegova latinskog prijevoda in quo, koj i uvode finaInu odred
bu retka.
xv. sinoda II
Kartagi
(DS 223);
II. sabor u
Orangeu
(DS 372)
Trident. sabor
(DS 1 5 1 2)
Poznato je da je latinska teoloka tradicija, polazei od Augustina, dala veliku

vanost izrazu in quo omnes peccaverunt radi utemeljenja izravnoga sudionitva svakoga
ovj eka u Adamovu grijehu: ini se da je dokazna vrijednost ove perikope priznata ve na
1
Saboru u Kartagi i u Orangeu 28, sve do izriita tona odreenj a na Tridentu:
Ako netko tvrdi da je Adamov prekraj nakodio samo nj emu, a ne i nj egovu potom
stvu; daj e izgubio samo za sebe, a ne i za nas, svetost i pravednost koj e je primio od Boga;
ili da je on, pokvaren grij ehom neposluha, prenio na itav ljudski rod samo smrt i tj elesne
126 Rim 5 , 1 6 : . . . kao to su neposluhom jednoga ovjeka mnogi postali grenici tako e i posluhom Jednoga
mnogi postati pravednici . Egzegetski promatrano, tema solidarnosti u Adamu pokazuje svoj kristo1oki
profil ako se promatra uporaba prij edloga 01a i EK u retcima 1 2, 1 6, 1 8, 1 9 ili uporaba uzronog ablativa u ret
cima 1 5 i 1 7.
12 7 Usp. S. LYONNET, Le sens de E<jl 'qi en Rom 5. 12 et l 'exegese des Peres grecs, u: Biblica 36 (\ 995.),
43 6-457 ; ISTI, Le peche originel et l 'exegese de Rom 5. 12-14. u: Recherches des Science Religieuse 44
( 1 956.), 63-84; ISTI, Le pech e originel en Rom 5. 12-14. L 'exegese des Peres grecs et les decrets du Concile
de Trente, u: Bib1ica 4 1 ( 1 960.), 325-355; ISTI, NeM, u: DBS VII, 4 8 1 -567. Otru j e kritiku o iitavanju
patristike teologij e od strane S. Lyonneta izrazio A. ORBE, Antropologia . . . nav., 479.
128 Usp. DS 223 ; 3 7 2 .
220
muke, a ne i grijeh, koji j e smrt due: neka je izopen. Suprotno, naime, govori Apostol,
koji tvrdi: Kao to po jednom ovjeku ue u svijet grijeh i po grijehu smrt, tako na sve ljude
1
prijee smrt, jer su u nj emu svi sagrijeili [Rim 5, 1 2] 29.
Isto j e tako istinito da j e ve od XVI. stoljea augustinovsko iitavanj e bilo prepo
130
znato kao neodrivo s gramatikoga gledita te je ono zamij enj eno tumaenj em, koj e
j e takoer dobro posvj edoeno u povij esti i koj e se napose j avlj a u grkoj patristici, pre
ma koj emu bi taj tekst imao samo osnovni deklarativni naglasak: j er (quia) su svi
sagrij eili. To je tumaenj e svakako izgledalo homogeno dogmatskomu uenju o
istonome grij ehu i to u mj eri u kojoj se glagol grijeiti (peccare) odnosio na istoni grij eh,
a ne na osobne grij ehe. Prema tome, Pavao bi nauavao da su svi sagrij eili ukoliko su
dionici Adamova grij eha.
Drukij i izbor, za koj i se opredijelio S. Lyonnet, doveo je do prijedloga tumaenj a u
skladu s pogodbenim a ne odnosnim znaenj em, tako da bi tekst glasio budui da se obi
stinio uvjet da su svi sagrijei!i: za Pavla bi stvarnost osobnih grij eha bila objektivno
svj edoanstvo inj enice da itavim ljudskim rodom vlada smrt.
Iz toga bi slijedilo da pavlovski odlomak sadri samo upuivanj e na osobne grij ehe
ljudi, budui da bi Adamov grijeh jednostavno bio korij en stanja, iz koj ega neizbj eno
slijede osobni grij esi.
l3l
To je pitanj e bilo u sreditu opirne rasprave kako od strane bibliara , tako i od stra
132
ne teologa : u svj etlu razliitih doprinosa ini se ipak uvj erljivim ustvrditi da se ne moe
mo rastati od iitavanj a pavlovskoga teksta prema kojemu, polazei od Adamova grij eha
... biva odreeno ope greno stanje, koje se nezadrivo iri na sve ljude, te je dodatno
1 29 OS 1 5 1 2 . Mora se poj asniti da se tridentski tekst ipak ne bi mogao protumaiti kao dogmatiziranje augusti
novskoga iitavanja, nego je namj era prije bila suprotstaviti se teologiji Erasrna Rotterdamskoga; usp .
GRaSSI - SESBO D E, PeeM origine/ . nav., 238-23 9.
1 30 Brojni su tekstovi u koj ima Augustin opravdava tu svoju egzegezu: usp . AUGUSTIN, Contro Giuliano ...
nav., 6, 24, 75, 967-969 (PL 44, 868-869); ISTI, Opera ineompiuta contro Giuliano . . . nav., 2, 48-55, 243-25 1
(CSEL 8 5/ 1 , 1 97-203) ; La natura . . nav., 4 1 , 48, 43 7-43 9 (CSEL 60, 269-270); ISTI, Discorso 255, 4, u:
NBA XXXIII2, 799-8 0 1 (PL 3 8 , stt. 1 1 87 - 1 1 88); ISTI, Epistola 1 57, 3 ; 1 76, 2, u: NBA XXII, 593-595;
853-855 (CSEL 44, 457-458 ; 664-666). Povijesno je istraivanje pokazalo daje Augustin rabio neispravan
latinski tekst, u kojemu je nedostajala imenica mors u drugome dijelu retka: zbog toga je on smatrao da j e
subj ekt glagola pertransiit b i o peccatum : propterea sicut per unum hominem i n hune mundum peeeatum
intravit et perpeeeatum mors et ita in omnes hominespertransiit in quo omnes peeeaverunt. Kao poslj edica,
on j e smatrao da se odnosni izraz in quo nuno morao odnositi na Adamov grij eh. Vano je zapaziti da j e
afriki teolog odbio primj edbe koje s u m u upuene s tim u svezi, osobito jer m u s e inilo d a tumaenje, pre
dloeno od njegovih protivnika (quia), opravdava pelagijevsko iitavanje istonoga grijeha. Usp. A. GA
UOEL , PeeM originel, u: OTC, XIIII, st. 3 8 8 i O. WEAVER, From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in
early Christian exegesis, u: St. Vladimir' s Theological Quarterly 27 ( 1 983 .), 2 02-203 .
1 3 1 Pogledati potanko nabrajanje razliitih tumaenj a Ecp , cp koj e je pruio FITZMYER, Lettera ai Romani . .
,
nav., 494-498, koj i razna !j eenja razvrstava u jedanaest moguih iitavanja.
1 32 Prijedlog Lyonneta pozitivno je prihvatio M. FLlCK, Riflessioni teologiehe su un saggio esegetieo, u:
Biblica 46 ( 1 965.), 3 62-364, te je predstavljao polazite za sva kasnija istraivanja; usp. UBBIALI,
Peeeato . nav., 460-465 ; LAOAR1A, A ntropologia . . . nav., 242-250.
. .
22 1
optereeno osobnim grijesima. Iz te situacije ope krivnje proizlazi 'situacija osude ' tj.
'vjena smrt ', koja se nezadrivo iri na sve ljude133 .
Ne moe se, s druge strane, ne voditi rauna o smislu retka 19 istoga poglavlja:
Doista, kao to su neposluhom jednoga ovjeka mnogi postali grenici tako e i
posluhom Jednoga mnogi postati pravednici.
Nema dvojbe da ovdje Pavao zamilja da su svi ljudi stavlj eni u stanje da budu
grenici, koje implicira personalizaciju, koju je teko iscrpno objasniti bez nadilaenj a
pukoga imputiranj a krivice ili openita negativna primjera l34
KKC 402-403
elimo li saeti smisao ove egzegetske rasprave, moemo ustvrditi da teologij a o istonome grij ehu iz nj e ui kako se u pavlovskome tekstu ne moe izlu
iti dokaz, u skladu s dogmatskom/manualistikom metodom, o postoj anju
istonoga grij eha.
S druge strane, itav tij ek odlomka, u iji je kontekst umetnuta najralanj e
nij a egzegeza iz retka 1 2, ne doputa zakljuiti kako se Pavao j ednostavno ograni
ava na govor o osobnim grij esima i o univerzalnosti njihove prisutnosti u povij e
snome iskustvu ovj eanstva: na taj se nain upada u rizik reduciranj a domaaj a
tvrdnji sadranih u retcima od 1 5 do 1 9.
Radi se, naime, o izbj egavanju dviju krajnosti: s j edne strane, kraj nosti tvrd
nj e da Pavao proglauj e kako smo u Adamu svi sagrij eili, bez ikakva upuivanj a
na osobne grij ehe; s druge strane, krajnosti reduciranj a smisla rij ei smrt, o emu
govori Apostol, na obinu poslj edicu osobnih grij eha. Radi se, meutim, o zadra
vanju j edinstvene perspektive, prema kojoj Adamov grij eh obj anj ava razloge
zbog koj ih svij et bolno proivlj ava prisutnost grij eha, koj i se oituj e u smrti i u
iskustvu da svi ljudi grij ee preko izopaene upotrebe vlastite slobode135
1 33 U. VANNI, Lettera ai Galati e ai Romani, Roma, 1 967., 1 3 2 . U tu se perspektivu smjeta i FITZMYER,

Lettera ai Romani. . . nav., 497, koji predlae da se pavlovski ECP 'eil iitava na nain da mu se prida posljedini
smisao (kao za grki prij edlog roCl'1:E), zbog ega bi se trebalo rei da se Pavao odnosi na posljedicu, na re
zultat, razarajucega utjecaja Adama na ovjeanstvo, potvrdivanjem njegova grijeha u grijesima svih ljud
skih individua . . . Sudbina je ovjeanstva, u konanici, takva zbog onoga to je njegova glava, Adam, uinio
njemu. Primarna uzronost grenoga i smrtnoga stanja ovjeanstva pridaje se Adamu, neovisno o znaenju
koje se izabire za izraz ECP 'eil; a sekundarnaje uzronost priznata grijesima svih ljudi.. . Protivi se, dakle, ten
denciji itava odlomka onaj, koji 5, 12 tumai u smislu da je ljudsko stanje prije dogadaja Krista bilo dugo
vano jedino grijesima pojedinih ljudskih individua (ibid.).
1 34 To j e smisao glagola Ku8tcl'1:11llt (postati) ; usp. FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav., 503 -504; osobito se
zapaa da r. 1 9, gdje se koristi taj glagol, odraava redak 12 i na formalni nain eksplicira pun sadraj suprot
stavlj anj a izmeu Krista i Adama, ij i neposluh smjeta ovjeanstvo II stanje grij eha i otuenosti Bogu
(ibid. ) .
1 3 5 Usp. LADARIA, A ntropologia . nav., 245.
. .
222

L. MAZZ I N GHI, Qualefondamento biblico per il peccato originale ? Un bi/ancio ermeneutico:
l 'Antico Testamenta, u: AS S OCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato
originale, uredio I. SAN NA, Padova, 1 996., 6 1 - 1 40 .
J. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, tal . prijev., Casale Monfer

rato, 1 999. , 4 8 3 - 5 1 0 .
NAUK U ITELJSTVA
Na ovome j e mj estu potrebno uvesti u razmilj anj e termine koj ima j e crkveno
Uitelj stvo interveniralo u vezi Adamova grij eha:
Ako tko ne prizna da je prvi ovjek Adam, prekrivi u raju Boju zapovij ed, odmah
izgubio svetost i pravednost u koje je bio postavljen, te da j e, zbog toga grijeha nevj ere,
izazvao Boju srdbu i gnj ev, te stoga uao u smrt, koj om mu je Bog od ranij e prij etio, te,
po smrti, u ropstvo onoga 'koj i ima vlast nad smru, tj avla' [Heb 2, 14] ; i da itav Adam,
zbog onoga grij eha neposluha, bij ae promijenj en na gore bilo u dui, bilo u tijelu: neka
bude izopen I J 6.
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
Iz ovoga teksta proizlaze tri bitna faktora objave o istonome grijehu: posto
j anje ovj ekova stanj a koj e prethodi grij ehu (izvorno stanj e), u koj emu je on sudi
onik na potpuno nezasluen nain (svetost i pravednost); slobodna odluka da od
baci to stanj e ; te odraz takva odbijanj a na itava ovj eka (duu i tij elo), prikazan
l
kaa rea lna propast J7 .
Kao prvo, tridentsko nauavanje usko povezuje izvorno stanj e ovjeka sa sadraj em
Adamova grij eha, istiui ponajprije da milosni dar, primljen na poetku (osobita bliskost
i prijatelj stvo s Bogom) ukljuuje iskuavanje slobode. U tome su smislu presudne rijei
kojima Stvoritelj odreuj e sadraj egzistencije ovjeka koj i j e upravo stvoren:
KKC 396
Jahve, Bog, uzme ovj eka i postavi ga u edenski vrt da ga obrauj e i uva. Jahve, Bog,
zapovjedi ovjeku: 'Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla
da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusi, zacijelo e umrijeti ! ' (Post 2, 15-16).
Post 2 , 1 5 1 7
Kao drugo, tvrdi se da se Adam, pred nezasluenim darom da j e postaVlj en u edenski

vrt (izvorno stanje), buni protiv Boga, gotovo kao da se ovjek moe odnositi prema Nj e-
1 3 6 DS 1 5 1 1 .
I J 7 Smisao ovoga stanja esto je bio naznaen tvrdnjom o prisutnosti poude u ovjeku. Kao to j e precizno pod
sjetio Tridentski sabor, trebajasno voditi rauna o tome, da ta pouda ne koincidira s istonim grijehom, nego
izrie upravo onaj objektivan nered i nepostojanost koj i proizlaze iz stanj a pokvarenosti, u kojemu se ovjek
nalazi nakon grij eha (DS 1 5 1 5) . Pogledati dolje, 23 5-23 7.
223
KKC 398
KKC 399-400
KKC 404
mu bez posredovanj a, kao da mu j e jednak, odbij ajui onu izvornu ovisnost i pasivnost u
koju j e postavlj en.
Ovdje se razumije zato j e ovjek odmah bio stavlj en na kunju kroz zapovijed (ne
smije jesti sa stabla spoznaje dobra i zla): ta zapovijed znai da ovjeku nij e mogue pri
miti taj dar bez primj ene vlastite slobode, kojaje pozvana prihvatiti i prionuti uz odnos ko
j im on ne moe raspolagati, nego koj i mora prihvatiti u obliku u koj em mu je darovan. Ta
ko ovjek, izazvan napau zmije (Bit ete kao bogovi)13 8 , ne moe izbj ei alternativu po
nuenu nj egovoj slobodi: odluiti se za Boga kao sveobuhvatan horizont nj egove sudbine
ili, preputajui se napasti, zagospodariti ivotom koj i mu je Stvoritelj darovao, htijui biti
dostatan samomu sebi (samospasenje).
Kao tree, Sabor j asno kae kae da odbijanje boanskoga poziva ostvaruj e realno
propadanje itava ovj eka I39 : ako je on stvoren da bude sin u Sinu, onemogueno mu je u
sebi pronai svoj e dovrenj e, a ne moe se ni ostvariti izvan svoga odnosa s Bogom l4o. On,
naime, ukoliko j e stvoren slobodan, ne moe izbjei pozivu da se odredi prema tome daru,
te mu obilj eje ekscentrinosti njegova postojanj a prijei da ostane u neutralnome stanju:
ili prihvaa milosni dar i ispunj a svoj ivot, ili ga odbij a i neizbj eno gubi samoga sebe.
U pozadini tridentskoga teksta stoj i ono to nauava izvjee iz Knj ige Postanka: zla
primj ena slobode ostvaruj e u ovj eku negativno uvj etovanj e itave nj egove egzistencij e
kao stvorenja, raskidaj ui meuosobni odnos, vezu sa stvarnou i , najposlij e, s Bogom. U
novije se vrij eme podsj ea na srednj ovj ekovno obj anj enje, prema kojemu se to propada
nj e ima shvatiti kao gubitak posvetne milosti i vrhunaravnih darova: ne radi se, dakle, o
ontolokoj povredi ljudske stvorenosti, nego o gubitku stanj a ivota koje j e nezaslueno
darovano ovjeku u Stvaranju, i koje je usmj ereno k tomu, da ga uini sudionikom sinov
skoga postojanj a u Kristu.
Vj era Crkve ispovijeda, dakle, da stanje pokvarenosti, koj e slijedi nakon Adamova
grij eha, ukljuuj e itavo ovj eanstvo i svakoga ovjeka.
U ovisnosti o istonome grijehu, uspostavlja se solidarnost svih ljudi u Adamu i u
nj egovu grij ehu. Kako bi se odredio imbenik koji omoguuj e tu solidarnost, tradicional
no se, poevi ve od Augustina i Tome l41 , pribj egavalo pojmu ljudska narav. Pripadnost
jedinomu ljudskom rodu i prenoenje ovj etva, ranj ena istonim grij ehom, bili bi ele
menti koji obj anj avaju univerzalnu solidarnost u Adamu svih ljudi.
Ako se razmisli o ovoj tvrdnj i, pokazuje se razlonim priznati da posljedice Adamo
va grij eha, zbog relacij ske naravi ovjeka, imaju utj ecaj na svoj e blinj e, irei se takoer
na ostale i moda na itavo ovj eanstvo, budui da je za svakoga ovjeka definitivno iz
gublj eno izvorno stanje. Ne ini se, meutim, da je ovo dostatno za tvrdnju o tome, kako
1 38 Ovim se izrazom dobro sugerira tona fizionomija grijeha.

1 39 Ve j e za [renej a fizika smrt ovjeka, a ne druga smrt due, kao za Origena, najj asniji izraz toga propadanja,
usp. ORB E, La teolagia . nav., 402-407 .
1 40 Vidi gore, pogl. 2 .
. .
1 4 1 Usp. AUGUSTIN, II castigo . . nav., 2, 9, 1 1 , 1 34- 1 3 7 (CSEL 60, 82-83) ; 2 ST, q. 8 1 , a . 1 , co.
.
224
od Adama poinj e prenoenje na itavo ovjeanstvo ranjene naravi, koj a bi bila na poet
ku istonoga grij eha u ovjeku nakon Adama (peccatum originale originatum). Ono to se
pokazuj e oitim ini se da nij e toliko prenoenje ranjene naravi, nego eventualno injenica
da se itavo ovj eanstvo, u ovisnosti o Adamovu grij ehu, nalazi u obj ektivnome stanju
pokvarenosti, u mj eri u kojoj ono ivi lieno izvorne svetosti i pravednosti.
Budui da je ovaj problem usko povezan s pitanj em o prenoenju istonoga

grij eha, nj egova e obrada biti laka kada se jednom razj asne temeljni pojmovi
ove slj edee etape izlaganj a nauka o istonome grij ehu.
Z. ALSZEGHY
M . FLICK, Il .decreto tridentino sul peccato originale, u: Gregorianum 52
( 1 97 1 . ) , 5 9 5 -63 5 .
3 . Negativna solidarnost lj udi u Adamu u suprotstavlj eno sti prema

solidarnosti u Kristu
Razmilj anj e o solidarnosti ljudi u Adamu, koje ukljuuj e pitanj e o nainu

kako se istoni grij eh prenosi na svakoga ovj eka, puno j e delikatnij i dio, ali j e
uj edno i vanij i z a teologiju istonoga grij eha.
Ovdj e j e, naime, razumij evanj e vj ere suoeno s tajnom koju ne moemo u
potpunosti shvatiti (KKC 404). Pa ipak, upravo kako ne bismo osiromaili kritiku svij est o stvarnosti istonoga grijeha, potrebna j e ponizna teoloka refleksij a
prema dva niza razmatranj a.
Kao prvo, osj etlj ivost i sloenost ovoga pitanj a upuuj e na izlaganj e nauka
koj i j e s tim u svezi iznio Tridentski sabor: tako emo moi razmilj ati o tome
imajui elemente koj e katoliki nauk dri neopozivima142
Potom emo pokuati pokazati da se problem prenoenj a istonoga grij eha
obj anj ava produblj ivanj em sadraja solidarnosti ljudi u Adamu, tumaena u
svj etlu one temeljne solidarnosti, solidarnosti u Kristu.
KKC 404
KKC 404-406
PRENO ENJ E ISTO NOGA GRIJEHA U NAUAVANm CRKVENOGA

U ITELJ STVA
Trei kanon tridentinskoga dekreta o istonome grij ehu glasi ovako :
Trident. sabor
(DS 1 5 1 3 )
1 4 2 Usp. KKC 404-406.
225
Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione
transfusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanae naturae vires, vel per ali
ud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi
qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, ' factus nobis iustitia, santificatio et redemptio '
[ I Kor 1, 3 0] ; aut negat, ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum, in forma
Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit. Quia 'non est
aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri' [Dj 4, 1 2]. Unde
illa vox 'Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi' [Iv 1, 29 ] Et illa: ' Quicumque bap
143
tizati estis, Christum induistis ' [Gal 3, 27] (DS 1513) .
.
Napomenuvi prethodno da su svi ljudi univerzalno ukljueni u istoni grij eh,

tekst je izravno usmj eren prema objanjenju apsolutne potrebe kranskoga ot
kuplj enj a i krtenj a, kao sredstva toga otkuplj enja.
ZOSIM
(Ds 23 1 )
U tome se kontekstu, dakle, tumai umetak quod origine unum est et propagatione,
non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium. Prij e svega, pokazuj e se
namj era da se potvrdi istoni grijeh kao stvarnost koj a je pridruena poj edinano u svako
me ovjeku (omnibus inest unicuique proprium), ili, tvrdi se da se svaki ovj ek, po inje
nici da dolazi na svijet, nalazi obiljeen ovim grijehom. Unutar toga horizonta poprima
svoj e pravo mjesto obj anjenj e origine unum est et propagatione, non imitatione trans
fusum. Ovdj e se nauava izravna ovisnost istonoga grijeha, koji je nastao Adamovim
inom, i realne prisutnosti toga grijeha II svakome ovjeku. U tome se smislu odbacuje
poimanje nasljedovanja (imitatio), koj e bi moglo stvoriti prostora za pelagij evsko ii
tavanj e istonoga grij eha i ponovno osnaiti puko ekstrinseno tumaenj e, drago
Abelardovoj misli, kao i nominalistikoj teologij i.
Ovaj Sabor, uvodei izraz et propagatione144, jednoznano tvrdi postojanj e
istonoga grij eha u svakome ovjeku. N e ulazei u pitanje naina prenoenja, istie se da
svatko stupa u ivot optereen tim grijehom.
1 4 3 Ako netko tvrdi da se taj Adamov grijeh, koj i j e u svima j edan jedini po svome nastanku i prenoen raa
njem, a ne nasljedovanjem, i koji se nalazi u svakome kao njegov vlastiti, moe biti dokinut snagama ljudske
naravi, ili nekim drugim sredstvom izvan zasluga j edinoga posrednika, Gospodina naega Isusa Krista, koji
nas je pomirio s Bogom u svojoj krvi, 'postavi za nas pravednost, posveenje i otkupljenj e ' [ I Kor 1 , 3 0 ] ; ili
nijee da je ta ista zasluga I susa Krista prela jednako na odrasle kao i na djecu preko sakramenta krtenja,
koj i se dijeli u skladu s crkvenom formom i uporabom, neka j e izopen. Jer, ' nema pod nebom drugog imena
dana ljudima po kojemu se moemo spasiti ' [Dj 4, 1 2 ] . Odatle proizlazi izraz: ' Evo j aganjca Bojega, evo
onoga koj i oduzima grij ehe svij eta' [Iv 1 , 29] kao i izraz: ' Svi vi krteni u Kristu, zaodjenuli ste se Kristom'
[Gal 3, 27] (DS 1 5 1 3) .
1 44 Potrebno j e istaknuti da Sabor naputa augustinovsku uporabu izraza genera tio, rabei izraz propagatio, koji
je ve koristio papa Zosim u svojoj Epistula Traetoria iz 4 1 8. g. (DS 23 1 ), u kojoj se, meutim, taj izraz ne
odnosi na grij eh, nego na smrt koj a j e preuzeta po razmnoavanju (propagatio).
226
Iz toga se razloga uporaba izraza et propagatione ne shvaa kao sugerira

nj e naina prenoenj a grij eha u ljudski rod prema augustinovskome naputku l 45,
nego j ednostavno kao obj anj enj e univerzalnosti samoga grij eha, zbog koj e j e on
poj edinano pridruen u svakome ovjeku l 4 6
S ada se moe opravdano zakljuiti da se crkveno Uitelj stvo nij e zadralo na
interveniranju u vezi naina prenoenj a istonoga grijeha l 47, iako precizirajui da
se istoni grij eh nalazi u svakome ovj eku. Stoga je univerzalna i poj edinana
obj ektivna solidarnost (u negativnome smislu) svakoga ovj eka u Adamu l48
TEOLO KA PRODUBLJIVANJA
Razmilj anj e o nainu prenoenj a istonoga grijeha na ljude ve je posvema

prisutno u razdoblju crkvenih Otaca. Naj starij i i naj slavnij i odgovor na pitanj e o
prenoenju istonoga grij eha moe se diiti uglednim Augustinovim oinstvom, i
u pravilu j e oznaen kao teza ojiziolokome prenoenju : pouda, prisutna u inu
raanj a obj asnila bi prisutnost istonoga grij eha u svakome ovj eku l 4 9
Nadahnuto na Anselmu iz Aoste, postoj i, s druge strane, ontoloko shvaanj e
prenoenj a, koj e se moe formulirati n a slj edei nain: j edinstvo ljudske naravi,
ij i su dionici Adam i svi ljudi, predstavlj a odluujui imbenik tog prenoenj a. Ta
j e usmj erenost naila na uglednu potvrdu u Tome Akvinskoga l 50, predstavlj ajui
bez daljnj ega j edan od temelj nih stavova skolastike teologij e istonoga grij eha, a
dj elomino i manua1istike teologij e .
1 45 Usp. L. SCHEFFCZYK, Die Erbsundenlehre des Tridentinums in Gegenwartsaspekt, u: Forum Katho

!ische Theologie l ( 1 990.), 1 -20.
1 46 S tim u svezi pokazuj e se nebitnom teza onoga koji smatra daje umetak et propagatione jednostavno afirmativ
no ponavljanje j asna izriaja non imitatione; usp. K. RAHNER, Rijlessioni teologiche sul monogenismo. u:
ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969' ., 1 69-269. Moda je ispravnije uoiti da
Sabor nastoji pronai toku ravnotee izmeu preljerana realizma, upuivanjem na raanje (generatio), i objek
tivna ponitavanja prenoenja istonoga grijeha, to je prisutno u uporabi pojma nasljedovanje (imitatio).
1 47 Usp. M. NEUSCH, Le p<'xhe originel. Son irrMuctible verite, u: Nouvelle Revue Theologique 1 1 9
( 1 966.), 248 .
1 4 8 Ako se vodi rauna o tome, daje ta namjera itekako bila prisutna i prije uiteljskoga obj anjenj a na Tridentu,
moe se iitati razboritost kojom se ovaj Sabor izjasnio uputom da nijedno od predloenih teolokih tumae
nja ne izgleda u potpunosti zadovoljavajue, te stoga nije moglo biti slubeno naznaeno kao adekvatno da
nosti obj ave. Ista se razboritost, kao to smo vidj eli, opet javlja u samome Katekizmu Katolike crkve.
1 49 Usp. AUGUSTIN, Le nozze e la concupiscenza, l, 22. 24-24. 27, u: NBA VIll I , 432-437 (CSEL 42,
237-240) . Moderni pokuaj preuzimanja toga stava predstavio je R. GIBELLINI, La generazione come mez
zO di trasmissione del peccato originale nel decreto tridentino, u: Studia Patavina 3 ( 1 956.), 3 89-420.
1 50 Prima persona in/icit naturam. postmodum vero natura injicit personam (4ST, q. 69, a. 3, co).
227
Posttridentska teologij a dala j e, meutim, poseban prostor onomu to se mo

e definirati kao shvaanj e juridikoga modela prenoenja istonoga grij eha. Taj
bi grij eh pogodio svakoga ovj eka od trenutka kada Adam, stvoren kao moralni
starj eina itava ovjeanstva, ukljuuj e u svome grenom postupku i moralnu
odgovornost svih ljudi l 5 1 . Nij e teko uoiti u tome opasnost ekstrinsecizma, zbog
koj ega bi istoni grij eh bio prisutan u ovjeku zbog obinoga pripisivanj a odgo
vornosti, tj . krivnj e .
Ova tri stava, zaokuplj ena odreivanj em principa koj i b i prikladno opravdao
solidarnost svih ljudi s Adamom i u nj emu, daju prednost promatranju elemenata,
bilo da su onifiziolokoga, ontolokoga ilijuridiCkoga znaaj a, koj i nisu sredinj i
u odnosu na temeljni sadraj kranske obj ave.
Upravo je to gledanje navelo slavnoga teologa s poetka stolj ea, L. Billota,
da pokua s novim putem rj eenj a problemal52. Krajnj e saeto, on tvrdi da, budui
da j e istoni grij eh gubitak posvetne milosti darovane Adamu kako bi preko nj ega
moglo u njoj imati udj ela itavo ovj eanstvo, mora se, naime, misliti na nepreno
enj e te milosti. Grij eh, latinski defectum, bio bi shvaen ovdj e kao nedostatak,
budui da j e od B oga uspostavlj eni poredak od samoga poetka ukljuivao ovje
anstvo koj e nezaslueno dionitvuj e u nadnaravnim milosnim darovima. Ako je
zasluga L. B illota da j e premj estio teologiju istonoga grij eha u kontekst izravno
teoloke refleksij e, vrednujui i dragocj ene misaone poticaj e Tome, ne moe se ne
primij etiti da nj egova perspektiva navodi na promilj anj e istonoga grij eha kao
pukoga nedostatka l53, sve do toga, da je bio optuen kako je upravo tu vj ersku isti
nu liio realne konzistencijel54.
Suvremena se teologij a, u svoj oj raznolikosti, bitno usmj erila u dva iroka
smj era.
Neki su temeljno traili obj anj enj e solidarnosti ljudi u Adamu promilj ajui
socij alnu dimenziju ljudskoga ivota. Zajednika pripadnost drutvenoj stvarno
sti, konkretno ovjeanstvu, obj asnila bi, s razliitim naglascima, sveopu proi
renost grenoga stanj a l 55 . Drugi su pak davali prednost analizi psiholoke stvarno-
1 5 1 Tako npr. A . CATARINO, Opuseula, Disp. V, p . 1 83 , Lyon, 1 542. Opsena se dokumentacij a nalazi u
A. GAUDEL, PecM .. nav., stt. 24 1 8-2434.
1 5 2 Usp. L. BILLOT, De personali et originali peccato, Romae, 1 92 3 . , 1 3 8- 1 8 1 i ISTI, La providence . . .
nav . , 1 2 9 - 1 5 2 .
1 5 3 Usp. BlLLOT, De personali . . . nav., 1 76.
1 54 Usp. J. TURMEL, Histoire des dogmes, I, Paris, 1 93 1 ., 273-283 . L. Billotu se, naime, prigovara da se ini
tekim shvatiti neprimanje milosti, koj a je dana Adamu, kao grijeh.
1 55 Pogledati, meu ostalima, J . COMBLIN, Antropologia cristiana, Assisi, 1 98 7 . ; AA. VV. , La culpabilite
[ondamentale. Peche originel et anthropologie moderne, Gembloux, 1 97 5 . ; usp . WIEDEN HOFER,
Forme . . . nav., 1 3 - 1 8 ; UBBlALI, Ilpeccato originale . . nav., 3 1 -3 8 .
.
228
sti ljudske individue, pokazujui kako j e svaij a unutranjost obilj eena neiscj elji1
vom ranom 5 6 .
I novij i pokuaji, kao i vie tradicionalni misaoni smj erovi, mogu biti optue
ni da polaze od stavlj anj a j ednoga do drugoga sadraj vj ere i izbor neke filozofske
sheme ili kulturalne usmj erenosti. esto upravo ovaj drugi element, uzet kao klju
za antropoloko iitavanj e, odreuj e tumaenj e prenoenj a istonoga grij eha.
Pred raznolikou i sloenou postoj eih teorij a ini se prikladnij im iznova
poi od nekih tono odreenih danosti katolikoga nauka i pokuati iznutra razra
diti logiku Obj ave. Konane granice ovoga pitanja ve su poznate : mora se voditi
rauna o tome, da j e istoni grij eh pridruen kao vlastita stvarnost svakomu ovj e
ku, pri emu se ne smije zaboraviti da j e on prenesen u svakoga ovj eka a da nij e
poinjen n i o d j ednoga ovj eka.
Ova perspektiva, koj a bez daljnj ega vodi vie rauna o samome biblij skom
tekstu, bilo Staroga bilo Novog zavjeta, preferira produblj ivanj e samoga shvaa
nj a prenoenja istonoga grij eha, umjesto da odmah prij ee na razradu naina ka
ko se to prenoenj e ostvaruj e . Taj se izbor temelj i na dvama obj ektivnim elementi
ma. Kao prvo, kao to nauava sv. Pavao i Knj iga Postanka, sama Obj ava nastoj i
potvrditi postoj anj e istonoga grij eha, umjesto d a prui razraenu analizu svih
elemenata koji ga ine. U tome smislu, u okviru povij esno-spasenj skoga obzora
Boj ega plana, nezanemariva je inj enica obj ektivne veze izmeu Adama i
ovj eanstva l 57
Kao drugo, izbor iz Biblij e izbj egava zapoeti govor branei na formalan na
in narav istonoga grij eha, kako bi se potom izveo nain nj egova prenoenj a.
Jer, ako se preferira ova perspektiva, razumij evanj e se vj ere nalazi pred nizom vr
lo sloenih elemenata, ako ne i pred pravim pravcatim aporij ama. Osobito se dola
zi u opasnost da se ne potuj e do kraj a razliite razine znaenj a prisutne u ana
lognoj uporabi pojma grij eh. Pod kategorij om grijeha shvaaju se, naime,
stvarnost Adamova grij eha (peccatum originale originans), istonoga grij eha koj i
ovj ek naslj euj e od Adama (peccatum originale originatum) i osobnoga grij eha.
1 5 6 Na toj j e perspektivi osobito inzistirao DREWERMANN, Strukturen . . nav . ; u vezi rasprava o tezama ovoga
autora pogledati WIEDENHOFER, Forme . . . nav., 1 8-20; UBBIALI, Il peccato originale . . . nav., 2 1 ; A.
G O RRES - W. KASPER (izd.), Tiej(mpsychologische Deutung des Glaubens. A nfragen an Eugen
Drewermann (Quaestiones Disputatae 1 3 3), Freiburg, 1 98 8 . ; korisni su za poetno promiljanje o teolokoj
vanosti psiholokoga pristupa ljudskomu iskustvu A. VERGOTE, La loi morale et le p(xhe originel a la
lumiere de la psychoanalyse, u: ISTI, Explorations de I 'espace theologique. Etudes de theologie et de philo
sophie de la religion (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XC), Leuven, 1 990.,
145- J 60; G. ZUANAZZI, Il motivo della caduta dell'uomo primordiale nell 'interpretazione di Carl Gustav
Jung, u: Aquinas 34 ( 1 99 1 .), 5 5 5 -574.
1 57 Usp. I. BIFFI, La solidarieta predestinata di tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarieta in A damo, u:
TeoJogia 15 ( 1 990.), 277-282.
.
229
PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM
xv. sinoda u
Kartagi
(DS 223);
ZOSlM (DS 231 ) ;
I I . sabor u
Orangeu
(DS 37 1 );
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
Iz tih je razloga bolje produbiti problem istonoga grijeha polazei od njego

va prenoenja. Tako u prvi p lan dolazi tema negativne solidarnosti ljudi s Ada
mom u svjetlu njihove solidarnosti u Kristu, na izriit nain prisutne u pavlovsko
me nauavanju, te stoga univerzalnosti grenoga ovjekova stanja, to je konstan
tna tema u itavu Pismu .
Osim toga, p itati se o prenoenju istonoga grijeha ne znai toliko odrediti ka
ko stanoviti quid prelazi s Adama na svakoga ovjekal58, koliko pokazati to shva
a Objava kada proglauje negativnu solidarnost svakoga ovjeka s Adamovim
grijehom, ukoliko je ta solidarnost sup rotstavljena solidarnosti u Isusu Kristu.
Da bismo to uinili, potrebno je prije svega podsjetiti na smjetaj Adama i
njegova grijeha u sloen okvir povijesti spasenjal59, u svjetlu predodreenoga
Oeva nacrtal60 : povezanost svakoga ovjeka s Adamom treba biti shvaena u
svjetlu odnosa s Isusom Kristoml61 U Adamu se, naime, objavljuje da su svi ljudi
solidarni i slini u pozivu na boansko sinovstvo. Adam predstavlja p oetak stvar
ne p ovijesne provedbe izvornoga Bojeg nauma da stvori ovjeka u Kristu i da us
postavi svoju ekonomiju milostil62 : Adam tako moe biti prepoznat kao praotac
samoga ovjeanstva.
Slobodni in, promatran pod ovim spasenjsko-povijesnim vidikom, kojim
Adam odbija milosni dar (peccatum originale originans), odreuje povijest ovje
anstva kao zbivanje obiljeeno negativnom solidarnou, ne vie spasenjskom,
1 5 8 U tome je smislu svakako od temeljnoga znaenja doprinos L. Bi11ota. U slinoj se perspektivi kree R. SPAE
MANN, Ober einige Schwierigkeiten m it der Erbsiinden lehre, u: C. SCHON B O RN A. GO RRES
R. SPAEMANN, Zur kirchlichen Erbsiindenlehre, Einsiedeln, 1 99 1 . , 64, gdje se vidi da se grijeh ne shvaa
kao neka pozitivna kvaliteta koju batini svaki ovjek, nego kao nedostatak kvalitete koj u j e trebao batiniti,
ili pak kao pripadnost zajednici spasenj a u povijesti, pa sve do prikazivanja da se istoni grijeh mogao protu
maiti kao stanje poetne nepripadnosti Bojemu narodu.
1 59 Dobro je podsjetiti na ustrajnost crkvenoga Uiteljstva u isticanju izravne ovisnosti izmeu Adamova grijeha
i njegovih posljedica u svakome ovjeku: Quicumque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos ne
gat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos batpizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati. . .
a . s. (Sabor u Kartagi 4 1 8. [ D S 223]); Ipsius morte mortis a b Adam omnibus nobis introductae atquae
transmissae universae animae . . . (Epistola Tractoria iz 4 1 8 . [DS 23 1 ]); najo se j asnij i nain izraava Sabor
u Orangeu (529.): Si quis per ojjensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et ani
mam, 'in deterius ' dicit hominem 'commutatum " sed animae libertate i/laesa durante, corpus tantummodo
corruptioni credit obnoxium, PelagU errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: 'Anima. quae pecca
verit, ipsa morietur ' [Ez 1 8, 20}; et: 'Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis
eius, cui oboeditis ?' [Rim 6, J6}; et: 'A quo quis superatur, eius et servus addicitur ' [usp. 2Pt 2, 1 9}
(DS 3 7 1 ); tekst je vjerno preuzeo Trident (usp. DS 1 5 1 1 ).
1 60 Usp. I. BIFFI, La solidarieta . . . nav., 277-282.
1 6 1 Usp. gore, 72-73 .

1 62 Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav., 266.
230
nego solidarnou obiljeenom zahtjevom za samodostatnou. Tada se negativ

na solidarnost svih ljudi u Adamovu grijehu (peccatum originale originatum)
objanjava jedino u proizlaenju iz izvornoga zajednitva sudbine, koja vidi sve
ljude - ukljuujui i Adama - kao objektivno upuene prema jedinome sreditu
povijesti spasenja, koje je jedinoroeni Sin, koji je postao ovjekom l63
Dobro je primij etiti da se, prema ovoj perspektivi, teologija moe osloboditi uvj eto
vanosti problematikom vezanim uz znanstveno prouavanje poetaka ovj eanstva, isto
kao to moe biti redimenzioniran onaj nain promatranj a povijesnosti Adamova lika neizostavna danost za razumij evanj e istonoga grij eha - koj i je vezan uz metodu doku
mentirane rekonstrukcije. Ako se, naime, ima pred oima etioloki karakter koj i usmjeruj e
biblij sko pripovijedanj e o istonome grij ehu, razumije se d a preko nj ega Objava - upravo
pribjegavajui povij esnomu pripovijedanju - ima na pameti pouavanj e o obj ektivnosti
inj enice istonoga grij eha, a da se zbog toga ne zahtij eva da bi se ona mogla pribliiti
pojedinanomu dogaaju prvoga Adama, prema reportanoj rekonstrukcij i inj enica.
Kako se pojedincu moe moralno pripisati (dakle smatrati pravim grijehom) sta
nje pokvarenosti, iji poetak prethodi slobodi pojedinca, ali koje je pridrueno sva
komu na tako odreujui nain, da neopozivo obiljeava njegov odnos s Bogom?
Potrebno je, s tim u svezi, tono objasniti neke injenice. Kao prvo, treba se
vratiti na dramsku narav ovjekove slobodel64, zbog koje je ona pozvana da se na
die, ali je nesposobna to uiniti sama (dramskost)165. Kao drugo, treba se osvrnuti
na pouku iz objave da cilj, radi kojega je ovjek stvoren, a to je boansko sinov
stvo, objektivno nadilazi ovjeka, tj. nije u njegovu dosegu (ekscentrinost)166.
Dakle, s jedne strane, ovjek ne moe ne teiti prema dovrenju koje ga nadilazi,
ali koje mu je konstitutivno (dramskost). S druge strane, to je dovrenje - kao i o
vjekovo eventualno otkupljenje - jedino u Isusu Kristu (ekscentrinost). Posljedi
ca je toga da, ako ovjek ne postigne to dovrenje kao dar, njegova ga nesv1adiva
ekscentrinost tjera prema dovrenju samoga sebe svojim snagama, dakle prema
pogubnu samospaavanju.
1 63 Ostaje ipak da Objava j asno pokazuje posebnu ulogu Adama u odnosu na itavo ovj eanstvo, napose kada je
rije o misteriju istonoga grijeha, budui daje crkveno Uiteljstvo preciziralo daje Adamov grijeh potreban
ne samo zbog objaenjenja poetka, nego i za prikladno poimanje upravo grene naravi stanja u kojemu se
nalazi svaki ovjek, usp. M. FLICK, Peccato originale, u NDT, 1 1 46.
1 64 Vidi gore, 4 1 -48.
1 65 Ibid. , i osobito: H . U . V O N BALTHASAR, Teodrammatica. II. Lepersone del dramma: l 'uomo in Dio, tal.
prijev., Milano, 1 978., 1 67-402; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno slile teologico, Milano, 1 99 1 .,
1 0 1 - 1 1 8.
166 Vidi gore, 1 92 - 1 93. 1 97- 1 98 i H . U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev., Milano,
1 985., 6 1 - 1 05 ; W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contempo
ranea 5 1 ), tal . prijev., Brescia, 1 987., 3 6 - 1 78.
231
Na temelju ovih dviju premisa, naukom o peccatum originale originatum Obja

va eli iznijeti kako svaki ovjek dolazi na svijet objektivno obiljeen zahtjevom za
neostvarivim samospaavanjem, zbog negativne solidarnosti u Adamovu grijehu,
koji ga liava milosti koja bi mu dopustila da prizna i prihvati poziv na sinovstvol67
Ako je jedina prava konstitutivna solidarnost, koju iznosi Objava, ona u Isusu Kristu
(ekscentrinost cilja ovjeka koji povijesno egzistira), svaka druga solidarnost
objektivno predstavlja nain desolidariziranja od Krista. Zbog toga ukljuuje zah
tjev za samospaavanjem. Dakle, Objava o univerzalnome otkupljenju, koje ostva
ruje Isus Krist, kontekstualno oituje da su ljudi zdrueni u zahtjevu da sami sebe
spase, u povezanosti s Adamovim padom, koji na dramski nain pokazuje oblije
povijesti u kojemu je svaki ovjek pozvan vriti vlastitu slobodu.
Jedino ponovnim pruanjem ovog milosnog dara u povijesti, preko Isusa
Krista, iznova omoguuje ovjeku da se odlui za Boga, ostvarujui cilj za koji
ga je Ovaj odredio.
Peccatum originale originatum, iako prethodi slobodi pojedinca i ne isklju
uje stanovito prisvajanje od strane ovoga posljednjeg, predstavlja imbenik ko
ji odreuje samu tu slobodu : ne zbog toga to joj se pridodaje izvana, ili je meha
nicistiki predodreuje, nego ukoliko otkriva da je povijesno smjetena ovje
kova sloboda nesposobna ostvariti svoj vlastiti cilj i izbjei tenju prema samo
spaavanju.
U tome se sklopu moe nanovo uvesti pojampeccatum naturae u prvotnu na
mjeru koja je poduprla njegov ulazak u teologijul68, tj. u namjeru da se istakne ka
ko istoni grijeh nije rezultat slobodnoga ina koji je poinio svaki pojedini o
vjek, te se tako izbjegava shvaanje istonoga grijeha kao bitne povrede stvoreno
sti ovjeka ili kao dodatak neke kvalitete koja pogorava tu stvorenost. Jer, propi
tivan u perspektivi solidarnosti u Adamu, istoni grijeh rasvjetljuje razlog zbog
kojega, u povijesti, ovjekova sloboda, bez Krista, moe jedino osobnim grijesi-
1 6 7 Izneseni prij edlog vodi rauna o perspektivi koju je otvorio L. Billot, ali itekako predusree prigovore upue
ne francuskomu teologu, prema koj ima bi svoenje istonoga grijeha na puki izostanak posvetne milosti do
velo u pitanje realnu konzistenciju istonoga grijeha. Ne treba, naime, zaboraviti da taj prigovor uvelike ovisi
o teolokoj metodi koja je vrsto usidrena u shemi narav-milost: pod timje vidikom, koji vie ili manje izrii
to pretpostavlj a ljudski subjekt ve dovren u naravi, oito da govor o nedostatku posvetne milosti moe biti
shvaen kao napad na realni utjecaj istonoga grijeha u ovjekovu ivotu. U iznesenoj hipotezi ne treba zabo
raviti da, polazei od naela Stvaranj a u Kristu, nemogunost ovjeka da prione uz ovaj izvorni poziv dovodi
u pitanje njegovu objektivnu istinu Bojemu planu kao i o tenji za dovrenjem sebe, premda se spaava
naelo da postojanje stvorova nije nepopravlj ivo pokvareno.
168 Ve su prije naznaene potekoe koj e nastaju iz utemeljenja teologije istonoga grijeha koje se oslanja na
ovaj pojam (vidi gore, 2 1 0-2 1 4), dok se ne moe zaboraviti da je i u vrlo suvremenim tekstovima crkveno
Uitelj stvo smatralo prikladnim zadrati uporabu pojma naravi, kako bi obj asnilo prisutnost u ovjeku
istonoga grij eha koji proizlazi od Adama, usp. KKC 404.
232
ma potvrditi izbor samospaavanja, koji ima svoje poelo u Adamu, i u kojemu

su svi ljudi solidarni.
U svjetlu onoga to je ve objanjeno, ipak se ne ini nunim suprotstaviti ka
tegoriju slobode, koja je ovdje nairoko koritena, kategoriji naravi: te dvije per
spektive mogu pronai stanovitu integracijul69 Ako teza o negativnoj solidarnosti
ljudi u Adamu spaava tvrdnju o univerzalnosti istonoga grijeha na nain koji je
takoer izravnije povezan s objavljenom danosti, upuivanje na ljudsku narav
moe biti od pomoi kako bi se bolje izrazila dva faktora : prije svega da u ovjeku
istoni grijeh nije osoban, u smislu da nije poinjen, nego naslijeden, te da
je, osim toga, uzrok stvarnoga ovjekova pada l7O. Ipak, razmiljanje koje se artiku
lira na pojmu slobode ne zapostavlja ni jedan od ovih elemenata, tovie, ini se da
moe poticati njihovu veu razumljivost, napose zbog veze koju se pokualo zadr
ati izmeu prouavanja istonoga grijeha i objave ovjeka, koji je stvoren u Kri
stu kao sloboda pozvana na boansko sinovstvo.
U naznaenu okviru postaje dragocjenom definicija Adama kao lika Onoga
koji ima doCi (Rim 5, 1 4). U Adamu se objavljuje ne samo da je ovjek stvoren u
Kristu, nego i to da bez Krista sam ovjek ne moe uiniti svojim poziv koji mu
Bog daruje. U tome smislu apsolutna nezasluenost spasenja u Kristu ne ovisi o
istonome grijehu, pa i ako istoni grijeh objavljuje da je ovjek, bez Krista, izgu
bljen jer ne moe na prikladan nain vriti svoju slobodu prema Bojoj inicijativi.
Elementi koji su na saet nain prizvani u ovome paragrafu prikazuju sadraj
nauavanja unutar Objave u vezi dogme o istonome grijehu.
G. COLOMBO, Tesi s u l peccato originale, u: Teo\ogia 1 5 ( 1 990.), 264-276,

S. UBBIALI, Ilpeccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, Question i sul peccato originale, uredio L SANNA, Padova,
1 9 96., 9-60.
1 69 Potrebno je podsjetiti daje u povijesti stanovit naglasak, stavljen na temu ljudske naravi s obzirom na istoni
grijeh, ovisio o uvjerenju kako su monogenistiko objanjenje jedinstva ljudskoga roda te, za posljedicu,
fiziko proizlaenje svakoga ovjeka iz Adama, bile tvrdnje strogo povezane s dogmom.
1 70 U tome se smislu izraava Katekizam Katolike Crkve: . . . poputajui zavodniku Adam i Eva ine osobni
grijeh [kurziv u tekstu], ali taj grijeh zarazuje svu ljudsku narav [idem.], koju e oni prenijeti u palome stanju
[idem.] . To je grijeh koj i e se svemu ovjeanstvu prenositi prokreacijom, to jest prenoenjem ljudske nara
vi liene izvorne svetosti i pravednosti. Zato se istoni grijeh naziva grijehom na analogan nain, to je gri
jeh naslijeen a ne poinjen, to je stanje a ne in (KKC 404). Dobro je ovdje podsjetiti da je crkveno
Uitelj stvo tono objasnilo, protiv M. Baja, da peccatum originale originatum ne proizlazi iz ina slobode po
jedinca (DS 1 946- 1 948), ali j e u isto vrijeme, protiv Abelarda (DS 728), obj asnilo da se taj grijeh moe objek
tivno pripisati ovjeku kao krivnja a ne samo kao kazna.
233
Rim 5,14
ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTONI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI
Da bi se upotpunilo izlaganje katolikoga nauka o istonome grijehu, potreb

no je uiniti zavrno promiljanje o analognoj uporabi pojma grijeh, napose u od
nosu na peccatum originale originatum. Ovaj grijeh, naime, pa i nakon ponuenih
objanjenja, moe izgledati da nije u potpunosti podudaran iskustvu koje ovjek
ima u vrenju svoje moralne odgovornosti.
Pod kojim uvjetom moe biti zadran element jednakosti, koji je nuno sadr
an u analogiji izmeu peccatum originale originatum i osobnoga grijeha?
Kao prvo, onaj istoni moe biti nazvan grijehom upravo zbog povezanosti s
osobnim grijesima. Neki predlau, slijedei skolastiku terminologiju, da se u nje
mu vidi materija kojega je osobni grijeh forma; jer, svaki osobni grijeh nije
nita drugo nego usvajanje, u posebnoj povijesnoj okolnosti, odbijanja konstitu
tivnoga odnosa ovjeka s njegovim izvoroml?l .
Kao drugo, izraz grijeh bolje objanjava zato se istoni grijeh nalazi u sva
kome ovjeku, upravo polazei od injenice da osobni grijesi pokazuju kako je on
pridruen slobodi svakoga, shvaenoj u njezinoj izvornoj i konstitutivnoj razini:
odnos s Bogom i s njegovim milosnim darom.
Kao posljedica se izraz grijeh, pri opisivanja peccatum originale originatum,
opravdava ne toliko zbog toga to bi on oznaivao krivnju koju se izravno moe
pripisati ovjekovoj odgovornosti, nego ukoliko opisuje stanje objektivnog nere
da, u kojem se ovjek nalazi prema boanskome planu, neredu vezanu za najka
rakteristiniju razinu njegova ovjetva.
Saeto se moe govoriti o istonome grijehu u ovjeku u skladu s dvama kon
vergentnim smjerovima: polazei od neposredne veze s osobnim grijesima i pola
zei od promiljanja da, bez nezasluena sudionitva u spasenjskoj volji Bojoj u
Kristu, ovjek upravo u osobnim grijesima izraava zahtjev da se eli spasiti samo
svojim snagama te da se, stoga, eli smatrati Bogom.
Definirati kao grijeh peccatum originale originatum (tj. batinjeni istoni gri
jeh), uspostavljajui analogiju izmeu ovoga posljednjeg i osobnih grijeha,
osvjetljuje odgovor koji prua Objava na ovjekovo tjeskobno pitanje o postoja
nju zla i nereda unutar Bojega spasenjskog plana.
Taj odgovor mogue je saeti sljedeim izrazima: jedino u povijesno smjete
nu inu vlastite slobode, preko kojega prianja uz inicijativu Drugoga, moe se o
vjek odnositi prema svome temelju (Trojstveni Bog) i ostvariti istinu o sebi. S dru-
17 1 Usp. COLOMBO, Tesi .

.
234
nav.,
274.
ge strane, takvo je prianjanje nemogue bez sudionitva u milosnome daru u Kri

stu: bez prianjanja uz taj isti dar, ovjek ne moe izbjei gubitak samoga sebe 172 .
Radi produblj ivanj a :
S . UBBIALI, Il male e l a liberta. La sovrabbondanza del bene e l a con trarieta della perversione, u:
La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998.), 433-464.
ISTONI GRIJEH I OVJEKOVA SLOBODA
Ono to je reeno u vezi vanosti osobnih grijeha za razumijevanje istonoga

grijeha baca svjetlo na ivotno stanje u kojemu se ovjek nalazi postavljen zbog
toga istonoga grijeha. Upravo osobni grijesi svjedoe o zlouporabi slobode i o
nesposobnosti ovjeka da se vlastitim snagama oslobodi ove objektivne uvjetova
nosti nereda i negativnosti.
Iz toga proizlazi da je nuno razmiljati o nainu kako istoni grijeh utjee na
ovjekovu slobodu.
U svezi s tim mora se priznati da ovjekova sloboda, svakako, nije nepoprav
ljivo pokvarena, ali je ipak istina da oituje ranjenost (viribus licet attenuatum et
inclinatum)l73, ukoliko je ovjek u nemogunosti postii istinu o sebi i vlastitome
cilju. Ta nesposobnost, zbog svojstvene ekscentrinosti njegova bia, objektivno
postaje pad u nered, u smislu samospaavanja, koji osobni grijesi izraavaju i
potvruju.
Da bi se bolje osvijetlili ovi uinci grijeha u ovjeku, korisno je promiljati o
iskustvu koje on ima u vezi poudel7\ polazei od dviju izriitih danosti koje prua
Objava : odnos izmeu grijeha i poude (koji su usko povezani, ali se ne podudara
ju) i injenica da ona ostaje u ovjeku, takoer i nakon milosnoga dara primljena u
V
175
.
Krstenju
Kao prvo, govoriti o poudi znai izraziti ono stanje nesvladive nedovreno
sti, koje ovjek doivljava izvan sudionitva u Kristovoj milosti.
Razumije se da Pavao i Augustin istiu dramatinost poude u ovjekovu i
votu, ali se ne smije zaboraviti pozornost prema neprestanu razlikovanju izmeu
1 72 Ovdje se vidi j asan smisao odnosa izmeu grijeha i smrti (vidi gore, 1 99-20 1 ) : iskustvo smrti, koje ovjek
ima nakon grijeha, jest element koji lake stavlja pred oi perspektivu potpuna gubitka sebe.
1 73 DS 1 52 1 ; 1 55 5 .
1 74 Antropoloko znaenje ovoga pojma ve je prikazano: vidi gore, 20 1 -203 .
1 75 DS 1 5 1 5 .
235
Trident. sabor
(DS 1 5 2 1 , 1 5 55)
Trident. sabor
(DS 1 5 1 5 )
Trident. sabor
(DS 1515)
nje i grijeha, te prema isticanju i njezine pozitivne dimenzije. Ako, naime, prisut
nost poude u stvorenj skoj strukturi ovjeka priziva izvorni moment slobode,
shvaen kao appetitus naturalis, koji je svakako odreen da se iscrpi i pokvari ka
da se obraa konanim objektima, koji su zbog svoje konanosti potpuno nespo
sobni odgovoriti na dimenzije ovjekove eljel76, razumije se da grijeh ne razara
ovu temeljnu razinu slobode, nego prije izraava nemogunost ovjeka da je izvr
i bez Bojega milosnog zahvata.
Razumiju se onda razlozi neprestane obrane trajanja slobodne odluke i nakon
istonoga grijeha, koje provodi katolika teologija i crkveno Uiteljstvo, napose u
luteranskoj teologiji i krivovjernome posttridentskom augustinizmu177
Pouda, konstitutivna u ovjeku kao stvorenju, prethodi grijehu (treba se pri
sjetiti da biti slobodan od grijeha treba razumjeti kao milosni, vrhunaravni dar) i
odreuje razlog zbog kojega ovjek moe grijeiti i napustiti samoga sebe u
svome prohtjevu za samospaavanjem.
Pouda se ne podudara s grijehoml78 i stoga se razumije smisao tvrdnje koju je
iznio Tridentski sabor, da ona, naime, ostaje u krtenu ovjekul79 Kao to istoni
grijeh prethodi, ukoliko pripada konstitutivnoj strukturi slobode ovjeka kao stvo
renja, pouda ostaje nakon to je ovjek osloboen od toga grijeha.
Znaenje toga trajanja objanjava se ako se vodi rauna o dvama preciziranji
ma koja je uobliio Tridentski sabor. S jedne strane, ovjekova slobodna volja opi
sana je kao attenuatum et incurvatum zbog istonoga grijeha. U svome povije
snom stanju, ovjek se otkriva obiljeenim izvornom nestalnou koja mu se, to
vie, prikazuje kao pritisnuta teretom onoga stanja pokvarenosti, koje povijest po
bune protiv Boga, uvedena Adamovim grijehom, svaljuje na egzistenciju svakoga
pojedinog ovjeka. Njegova izvorna relacijska i povijesna narav ini ga, naime,
1 7 6 Usp. poglavlje l b) 6.
1 77 Ova zaokupljenost, stalno prisutna, doputa tono obj anjenje moguega pogrenog shvaanja koje se moe
uvui kada se govori o istonome grij ehu kao uzroku osobnih grijeha. Izraz doista nije j ako sretan prije svega
zbog toga, to izgleda da zapostavlja analognost, koju se mora postaviti izmeu istonoga grijeha i osobnoga
grijeha. Kao drugo, podupiranje takve uzrone uloge ukljuuje shvaanje istonoga grij eha kao potpuno stra
na slobodi osobe (peccatum naturae), kako bi se izbjegla opasnost da se osobnu slobodu shvati kao prepute
nu na milost ili nemilost snage koja je nadilazi i ne potuje njezinu izvornost u Bojemu planu. Sve to, meu
tim, upuuj e na obzor razmiljanja, u vezi kojega su se prije pokazale nutarnje ogranienosti, i koje je stoga
dobro napustiti.
178 Hanc eoneupiscientiam, quam aliquando Apostolus 'peeeatum ' [usp. Rim 6, 12ss. ; 7, 7. 14-20} appelat,
saneta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam numquam intellexisse, peeeatum appellari, quod vere et
proprie in renatis peecatum sit, sed quia ex peccato est et ad peeeatum ineUnat (DS 1 5 1 5) .
1 79 Manere autem i n baptizatis eoneupiscentiam veljom item, haec saneta Synodusfatetur et sentit; qua e eum
ad agonem reUeta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non
valet (DS 1 5 1 5) .
236
ranjivim s obzirom na taj negativni utjecaj, zbog kojega sama pouda biva tjerana
izraziti se kao neuredna elja.
S druge strane, Tridentski sabor tvrdi da je trajnost poude i nakon Krtenja
ostaVljena kao poticaj na borbu, ali ne moe koditi onima, koji ne poputaju i
koji se ponizno bore pomou milosti !8o . Ovdje se pobija teza da bi ovjekova slo
boda, iako u svojoj nestalnosti, bila deterministiki prisiljena na grijeh, a napose
se objanjava da milosni dar ovjek mora priznati i prihvatiti ne samo jednom za
svagda, nego u svakoj prigodi svoga postojanja. On je uvijek pozvan da prihvati
izazov da se odlui i da trai milost, koja je upravo na temelju stvarnosti istonoga
grijeha zahtjevana da bude prisutna i djelatna u svakome slobodnom inu ovjeka.
Ponuda se milosti pri Krtenju, iako u svojoj neponovljivosti, ne iscrpljuje u
jednome odreenome i apsolutnome inu, jer se sloboda u svakome trenutku
mora odluiti za taj dar.
1 80 Ibid.
237
Peto poglavlje
OTAJSTVO KRANSKE PRAVEDNOSTI
Lik (Gestalt) ovj eka, na nain kako je on postupno bio opisivan u iznesenu
razvoju, postaje ugraen, po predodreeno me planu Trojstva, u kristovski pore
dak. Taj je poredak uspostavlj en zahvaljujui slobodnoj i nezasluenoj inicijativi
Troj edinoga Boga da se priopi .
Prema nutarnjemu dinamizrnu ljubavi, dogaaj proizlaenja u Bogu objanjava
proizlaenje stvorova od Boga te, stoga, samo postojanje ovjeka. Tako se razrje
uje pitanje koje j e inae nerj eivo : Zato Bog, komu ne trebaju ovj ek i svijet,
njih stvara?. Osobe Trojstva, u vjenoj razmjeni ljubavi, daruju se ovjeku i svi
j etu. Na taj nain, ne prestajui biti Bogom, uvode u bitak i podravaju u nj emu
bia razliita od Sebe.
Ako u daru (bonum) Sebe Sinu, to se dogaa u Duhu-Ljubavi, Otac pokazuje
(pulehrum) i izrie (verum) samu Boju narav, razumij e se zato trinitarna proizla
enja ad extra zavravaju proizvoenj em ovjeka kao sina. Ovaj e imati narav
drukiju od naravi vjenoga i jedinoroenoga Sina Boj ega, ali e nositi njegov
otisak (sliku). ovj ek se tako pojavljuje kao objektivno upuen na poredak Isusa
Krista. Taj poredak, poredak milosti i slobode, moe biti definiran u smislu istine i
pravednosti. Istina i pravednost su ovdj e korelativi : samopriopenj e Trojstva ad
extra, iz kojega proizlazi stvaranj e, poradi nerazdvojna spleta transcendentalija,
istodobno j e samopokazivanj e (pulchrum), samodarivanje (bonum) i samoizrica
nje (verum). Kristov j e poredak stoga potpuno odrediv ne samo kao poredak isti
ne, nego i kao poredak kranske pravednosti. U tome se poretku, ne u drugome,
iscrpno ostvaruj e predodreeni nacrt. Kranska pravednost kazuje sukladnost s
poretkom Isusa Krista. Stoga j e taj poredak izvoran i oslanja se ne samo na nauk o
j ednome i opemu spasitelj skom otkupljenju i smrti/uskrsnuu Isusa iz Nazareta,
nego zahtij eva i sadraj teoloke teze koja priznaje njegovo stvoriteljsko posredo
vanj e. Isus Krist nij e samo Otkupitelj, nego je, kao Boji Sin, apsolutni Gospodar
svega, j er j e u njemu sve bilo stvoreno (KolI, 15).
Na sliku jedinoroenoga Sina adoptivni j e sin opskrblj en slobodom. Pred
odreeni nacrt nije stoga mogao ne predvidjeti mogunost samospaavanja. Ona
mu ne mij enja vlastitosti, ako eventualno i razotkriva njegovu posebnu spasenjsku
narav. Izraava nj egovu dimenziju otkuplj enja.
I tako Objava, sva usredotoena na otkupiteljsko dj elo Sina Boj ega koji se
daj e poslati u smrt svojevoljno radi nas ljudi i radi naega spasenja, otkriva po
vijesno postojanj e izbora samospaavanja od strane ovjeanstva u Adamu. Neza239
sluena solidarnost ljudi u Kristu, koja se ostvaruj e u Isusu iz Nazareta, pokazuj e

postojanje negativne solidarnosti ljudi u Adamu, koja ih izlae obj ektivnu samo
unitenju. Otkupiteljsko opravdanje u strogome smislu (otputanje grij eha),
ostvareno smru i uskrsnuem Isusa Krista, na taj je nain obj ektivno ukloplj eno
u najiri poredak pravednosti, koji j e sam kristovski poredak.
Ispitivanje kranske pravednosti, koj e ovo poglavlj e namj erava izvriti,
rasplest e se u tri etape.
Radi prouavanja Kristova poretka mora se, prije svega, poi od otajstva
ovjekove predodreenosti (predestinacije). Predodreenje se otkriva kao klju za
teoloko razumij evanj e predodreenoga nacrta (I. Predestinacija ljudi u Kristu).
U njemu se oituje vjeni naum, prema koj emu je Trojedini htio svakoga ovjeka,
i u njemu se razumije kako se ta boanska odluka ostvaruje u konkretnoj povijesti
slobode svakoga poj edinca.
Kao drugo, postojanje i smisao istonoga grij eha zahtij evat e da se obja
sni izobilnost otkupiteljskoga opravdanja Kristova: oprotenje grij eha rezultira
onda kao ljubezan izraz sinovstva koj e j e oduvijek ponueno ovj eku s obzirom
na njegov poziv na sudionitvo u boanskome ivotu (II. Otajstvo kranske
pravednosti) . Najprij e e se pokuati ocrtati povij est teolokoga poimanja
opravdanja (II. 1 . Temeljne povijesne etape teolokoga shvaanja opravdanja) .
Potom e se razraditi opis njegova sadraja u ovj ekovu ivotu (II. 2. Otajstvo
kranskoga opravdanja) .
Na kraju, kranski poredak, proizaao iz preobilja milosti uskrsnuloga Ras

petog, svjedoi o itavoj njegovoj rasprostranjenosti u ivotu novoga stvorenja.
Postojanje otkuplj enoga u Kristu (en Christoi) rasplee se u pripadanju narodu
koji ini svetu Crkvu Boju, koja je >>/orma mundi, jer je sakrament spasenja za
itavo ovjeanstvo (III. Novi ivot u Kristu, u Crkvi za svijet) .
I. PREDESTINACIJA LruDI U KRISTU

Objava j edincatosti boanskoga plana u Isusu Kristu\ koji je, u svojoj jedin
stvenosti, konzistencija svega (usp. Kol I, 1 7), izrie takoer sadraj vlastit ovje
kovoj sudbini: njega j e Bog oduvijek htio da bude sudionikom Sinovlj eva stanja,
vlastita Isusu Kristu, u krilu Trojstva:
l Pogledati gore pogl. 2, 5 b).
240
Znamo pak da Bog u svemu na dobro surauj e s onima koj i ga ljube, s onima koj i su
odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi (npOWptcr8V) da budu suoblieni slici Sina nj egova te da on bude prvoroenac meu mnogom braom. Koje pak
predodredi (npOWptcr8V), te i pozva; koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi
(Rim 8, 2 8-30).
1.
Rim 8,28-30
Povijesni pogled
PAVLOVSKA TEOLOGIJA
Prema Pavlu, sav je dogaaj ovjeanstva postavljen u obzor boanskoga na

uma koji se, objavljen preko povijesnoga dogaaja Isusa Krista, predstavlja kao
jedini odgovor na pitanje o smislu ovjeka i itave stvarnosti. U saetu obliku nas
na to podsjea i u Poslanici Efeanima: u njemu nas sebi izabra prije postanka
svijeta predodredi nas za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu (Ef 1, 4-5.3- 1 4;
3, 1 1 ; pogledati takoer Rim 1 , 1 ; 8, 28-30; 1 Kor 2, 7 ; 2 Tim 2, 19).
. . .
o o .
CH. REYNIER, La bi!nediction en Ephesiens 1, 3-14. E lection, filiation, redemp tion, u: Nouvelle
Revue Theologique 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99.
1. A. FITZMYER, Lettera ai Roman i. Commentario critica teologico, tal. prij ev. , Casale Monfer
rato, 1 99 9 . , 6 1 9-62 8 .
AZIJSKA TRADICIJA: IRENEJ
Pavlovska je poduka potpuno preuzeta od prve patristike teologije, napose

patri stike teologije azijske tradicije: ona pokazuje jasnu svijest o posvemanje
mu zahvatu Krista u ivot ovjeka, uzeta u cjelokupnosti njegovih konstitutivnih
imbenika, zahvatu koji se moe saeti u izrazu Salus carnis2 Irenej postavlja
teologiju unutar povijesti spasenja, koja ini istinsku potku njegove teologije3
ovjekov se misterij razjanjuje u svjetlu otajstvenoga Bojeg nacrta, u svjetlu
2 Usp. A. ORBE, Teologia de San ireneo. Commentario al libro V del Adversus Haereses, 3 svv., Madrid,
1 985.ss. (osobito sv. I, XV-XVIII radi bibliografije i 3 -25 radi status quaestianis, napose 1 1 - 1 3 ; 2 1 -22);
ISTI, A ntropologia. . nav., 5 1 9 ; 527-53 1 ; ISTI, La definici6n del hombre en la teologia del s. JJ, u:
Gregorianum 48 ( 1 967.), 522-576.
.
3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie... nav., V, 3 6 , 3 , 482 (SC 1 53 , 460-467) i ISTI, Esposizione... nav., 9 7 ;
usp. A . BENOIT, Saint irenee. introduction ci s a theologie, Paris, 1 960., 2 1 9-225.
241
Ef 1,4-5.3-14;
3,11; Rim 1,1;
8,28-30;
IKor 2,7;
2Tim 2,19;
KKC294
njegove ekonomije: ova je obiljeena kao kljuni termin za oznaivanje crkvene

pozicije nasuprot one gnostike4 Taj izraz (preveden na kranski latinski s
dispositio5) obuhvaa stvaranje, ovjeka, povijest. Postoji jedan jedini nacrt koji
se ostvaruje u vremenu, od poetka do dovretka.
Ef 1.9-10
Postoj i samo jedna povij est koja se protee od prvih do posljednj ih ljudi: u nj oj B og
ostvaruj e spasenj e svijeta6 , sve do konanoga uglavljenj a (anakefalaiosis), uz potpunu ne
zasluenost (ni na koji nain B og nije bio prisilj en izvesti djela koj a se dogaaju u ekono
miji) 7 . Za biskupa iz Lyona ekonomij a je, dakle, cjelokupnost boanskoga nacrta koji je
ostvario Isus, od stvaranj a svij eta do konca vremena. Spasenje, na udesan nain ostvare
no po Rij ei, u prvome redu oznauj e zavrno odreenje ovjeka, koga je Bog izabrao
kako bi doveo tij elo do proslavljenja.
Prema poznatu naelu, koje e kasnije preuzeti mnogi Oci: .. Christum Dominum
nostrum factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse<{ U Irenejevoj
se misli ova soterioloka formula vraa vrlo esto radi obilj eavanj a ekonomij e utj elovlje
ne Rij ei. Utj elovljujui se, Sin omoguuje da ovjekovo tijelo bude usavreno sve do te
mj ere, da postane poput nj ega. Polazei od ovakva shvaanj a, u nastavku e se sve vie
govoriti o poboanstvenjenju ovjeka9
Unato svim preprekama i proturjejima (prije svega Adamovu grij ehu), ekonomij a
j e nezaustavlj ivo usmj erena prema sredinj emu dogaaju koj i j e polarizira sve od poetka:
.
. . .
4 Sve zablude proizlaze iz nepoznavanja Pisma i Boje ekonomije (IRENE), Contro le eresie ... nav., III, 1 2,
1 2, 252-253 [SC 2 1 1 , 23 0-23 5]). To je zajednika zaokupljenost prvih kranskih pisaca nasuprot antikome
svijetu. U vezi percepcije koju Diognetovo pismo ima u vezi historiae salutis (VIII, 7, II i X, 1 -2), H. 1.
MARROU pie: Sam pojam oikonimia, shvaen kao zahvat Vjenoga u povijest ovjeanstva, zatim pojam
teologije vremena i povijesti, bitan je pojam za autentino kranstvo, ono o kojemu je duboko a-historiki
mentalitet antikoga svijeta morao rasprav1jati (nav. u ORBE, Antropologia . . . nav., 504).
5 S tim je u svezi posebno zanimlj iva Tertulijanova teologija, koja se objektivno podudara s Irenejevom teolo
gijom glede izbora i obrade doktrinarnih tema; u Adversus Marcionem koristi rije dispositio 48 puta, a u De
resurrectione mortuorum 1 9 puta.
6 Jedinstvo ekonomij e, protiv svake vrste dualizma (u Bogu, u Kristu, u ovjeku, u povijesti), karakteristina
je crta Irenej eve teologije: Samoje, dakle, jedan Bog Otac, kao to smo pokazali, i samo jedan Krist Isus,
na Gospodin, kojije proeo itavu ekonomiju i uglavio je u sebi sve stvari (Ef l, l 0) (IRENE), Contro
le eresie . . nav . , III, 1 6, 6, 267-268 [SC 2 1 1 , 3 1 2]); usp. i ibid., II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8); V, l , 1 , 4 1 1 -4 1 2
(SC 1 53, 1 6-22).
.
7 U vie se tekstova nalazi formula propter immensam suam benignitatem<c IRENEJ, Contro le eresie. . nav.,
.
IV, 3 6, 5-6, 390-392; 3 8 , 3 , 399 (SC 1 00, 898; 952).

R
IRENEJ, Contra le eresie . . nav., V, prae/, 409-4 1 0 (SC 1 53 , 1 4); II, 1 9, 3 , 1 66- 1 67 (SC 294, 1 88); III, 1 6, 3,
264 (SC 2 1 1 , 298); Q. S. F. TERTULlJAN, Contra Marcione, II, 27, 7, u: ISTI, Opere scelte . . . nav., 40 1 (CC I,
507); CIPRIJAN, Quod idola dU non sunt, l l , CS EL 3 / 1 , 28; HILARIJE IZ POITIERSA, De Trinitate, I, l l ,
PL 1 0, st!. 32-3 3 ; NOVACIJAN, La Trinita, 23, 1 34, uredio V. LO! (Corona Patrum 2), Torino, 1 975., 1 5 1 .
.
9 Pogledati, s tim u svezi, opiran povijesno-teoloki pregled pod natuknicom Divinisation, u : DSp III, st!.
1 3 70- 1 45 9 . Posebno istiemo da ta tema postaje takoer vrlo prisutna u teolokome ambijentu vremenski
vrlo udaljenu, kao to je skolastika, kako svjedoi Toma Akvinski : Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis
volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo (TOMA
AKVINSKI, Opusculum 57 in festo Corporis Christi, l ) .
242
dolasku KristaIO. U stvarnoj povijesnoj perspektivi, spasenj e nuno ukljuuje osloboenje

od grij eha koj i su poinili Adam i svi ljudiI l . U oikonomia (ekonomij i), Utj elovlj enje do
puta da se na vidljiv nain spozna ono to do toga trenutka nij e bilo spoznatljivo, te ujed
no odreuje, uvruj e i daj e traj an i siguran oblik onomu, to je prij e bilo samo nestalan i
iezavajui navjetaj . Stvaranj e j e ovjeka, dakle, proroki znak onoga to e utj elovlj ena
Rij e u potpunosti objaviti12 . Sve ono to prethodi Kristu jest priprava: prvi ovj ek naj av
ljuj e Onoga koji ima doi u pravo vrijeme. Teofanij e iz Staroga zavj eta i proroanstva
odreuju ritam vremena i najavljuju Utjelovljenje u kojemu se Bog konano pokazuje
ovjeku13
Doista j e stvarni dogaaj Utj elovljenj a istinsko sredite povijesti l 4 : iz prisutnosti toga
dogaaj a mogu se razumj eti i uskrsnue (eshatologija) i stvaranj e (protologij a) . Krono
loki gledano, nesavren ovj ek prethodi savrenu ovjeku, ali u Boj emu nacrtu prven
stvo ima idealan ovj ek, poboanstvenj eno ovjetvo Sina, tij elo u koj e Rije i Duh uti
skuju svoj a obiljej a. Gledajui na toga ovj eka, koji zauzima sredite povijesti, Bog
stvara prvoga ovj eka l5 : u Kristu se na definitivan nain ostvaruj e ono, to j e Bog odvij eka
htio ostvariti16 . Spasenje, naime, nij e povratak na mitsko zlatno doba, na prvobitnu stvore
nost, nego uzdizanj e te stvorenosti do punine koj a je postala tij elom (caro) u Spasitelju.
itava povij est stoga tei prema naprij ed, prema dogaaju Krista koji je imao doi17
U Irenejevoj se perspektivi, u neposrednu nastavljanju na pavlovski smjer, na
oit nain pokazuje prvenstvo unitarne i povijesne dimenzije boanskoga plana.

To se prvenstvo povijesti osobito oituje u nainu kako se razvija razmiljanje o
ovjekovu mjestu u tome planu. Tako se npr. u uvenoj pavlovskoj perikopi iz
Poslanice Rimljanima (Rim 8, 29-30) sadraj kranskoga navjetaja podudara s
povijesnim ostvarenjem sudbine ljudi u Isusu: smisao se ovjekova ivota daje u
10 Usp. ORB E, A ntropologfa ... nav., 480-5 1 5 o vezi izmeu utjelovljenja i Adamova grijeha u prednicejskoj
teologiji (napose razlika izmeu Ireneja i Origena) i poslijenicej skoj teologij i .
Usp. ibid., 486-489; 494-495.

12 U Bamabinoj Poslanici, stvaranje se ovjeka pojavljuje povezano s Kristovom preegzistencijom i s jedinca
tou spasenjskoga nacrta (usp. Lettera di Barnaba. . . nav., V, 5- 1 0, 290-29 1 ). Izriitije je ta teza prisutna u:
IRENEJ, Esposizione . . nav., 22. 32; usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav., 36.
1 3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., IV, 20, 4, 347 (SC 1 00, 634-63 6) .
II
1 4 Usp. ORBE, A ntropologia . . . nav., 49 1 . U vezi prigovora glede trenutka Utjelovljenja: Cur tam sero ?, koj i j e
prisutan u itavoj antikoj kranskoj literaturi, usp. ibid., 5 02-5 1 5 .
1 5 Usp. ibid. , 484.
1 6 itava se ekonomija spasenja, koja se odnosila na ovjeka, razvijala po dobrohotnosti Oca (Ef l, 5. 9) kako
Bog ne bi bio nadvladan i njegova sposobnost ne bi postala nemonom (IRENEJ, Contro le eresie . nav.,
III, 23, 1 , 290 [SC 2 1 1 , 444]).
17 Irenej izriito koristi, u kontekstu u kojemu se objanj ava sadraj izraza boanske dispositio, pomou pribje
gavanj a paraleli Adam-Krist, izrazpraedestinare (predodrediti) kako bi oznaio dj elovanje koj im Bog odlu
uje da ovjek bude spaen po Bojemu Sinu, to ukljuuje samo stvaranje ovjeka, ukoliko je ono dio jedin
cate ekonomije koja ga dovodi do njegova odreenja.
..
243
povijesti . U povij esti je svaki ovjek pozvan priznati i prionuti uz dogaaj koji no
si predodreeni plan. Taj dogaaj ima posvemanji i apsolutni zahijev nad ivo
tom, ali ta se apsolutnost ne namee ovjeku i njegovoj slobodi izvana, upravo
zbog toga to je to dogaaj koji oduvijek obvezuje ovjeka, ukoliko je on naslov
nik dara sudionitva u boanskome ivotu . ovjek moe uza nj prionuti jedino u
slobodnoj odluci.
Poprilino se brzo, meutim, u teologiji javila tenja prema zanimanju za
problem sudbine svakoga pojedinog ovjeka, i stoga za traenjem eventualnih
diskriminirajuih imbenika u izabranih prema ostalim ljudima. Jer, kako se ne bi
ispraznio sadraj ovjekove slobode na nain da ona bude apsorbirana Bojom
slobodom, vjera Crkve doputa realnu mogunost osude ovjeka, i stoga odbacuje
tvrdnju da, zbog Boje spasenjske volje, svi ljudi nuno postiu konano spasenje.
GNOSnKA KRIZA
Prvo svj edoanstvo o tome zanimanju predstavlja reakcij a Otaca na tumaenje oda
bira pojedinca, karakteristino za gnozu: ova je, naime, polazei od podj ele ljudi na tj e
lesne, duevne (psihici) i duhovne (pneumatici), dolazila do tvrdnj e da je ta razlika ve
ukljuivala predodreenj e konane sudbine svakoga pojedinca. Protiv ovoga gnostikog
determinizma Oci su snano isticali ulogu izbora od strane ljudske slobode s obzirom na
razlikovanj e izmeu izabranih i osuenih l 8
Potvrdaj e toga egzegeza Poslanice Rimljanima koju predlae Origen: u nj oj teolog iz
Aleksandrije, upravo u antignostikoj funkcij i, smatra da Boje predznanj e oduvij ek po
znaj e one koj i e se spasiti, iako to predznanj e ne treba shvaati na nain da bi ono deter
miniralo ovj ekova slobodna dj elovanja l 9 ; boanski se izbor prij e temelji na spoznaji koju
On ima o buduim izborima svakoga ovjeka20 Origen se, naime, pokazuj e zaokuplj enim
obranom slobodne odluke pojedinca Ci nj egove sposobnosti da neto zaslui), protiv sva
koga determinizma. W. Pannenberg pokazuj e da origenovska egzegeza Pavla uvodi u te
ologiju dva elementa koj i e u budunosti imati iznimno vanu ulogu. Kao prvo, poinje
se zamiljati odabir ovj eka, tj . in boanskoga predznanj a koj e predvia budue ponaa
nj e ljudi, u smislu da ga je Bog dovrio u vj enosti, de facto izvan povij esti21 Kao drugo,
1 8 Usp. I RENEJ, Contra le eresie. . . nav., IV, 37, 1 , 3 94-3 95 (SC 1 00, 9 1 8-923); usp. ORB E, Antropologia ..
nav., 1 75ss . ; W. D. HAUSCHILD, Gottes Geist und der Mensch, Miinchen, 1 972.
1 9 ORIGEN, Commentario sull 'Epistola ai Romani, PG 1 4, st!. 1 1 22- 1 1 27 ; usp. J. RAMON DIAZ, Justicia
pecado. filiaci6n. Sobre el comentario de Origenes a los Romanos, Toledo, 1 99 1 ., 43-70.
20 Origen obj anj ava da se ne smije rei da e se dogoditi neto jer Bog to predvia. nego. upravo jer e se
dogoditi. Bog to spoznaje prije no to e se dogoditi (ORIGEN. Commentario . . . nav., PG, 1 1 26B).
2 1 Usp. W. PANNENBERG, Il destino dell 'uomo. Umanitti. elezione e storia. tal. prijev., Brescia, 1 978., 42ss;
ISTI, Teologia sistematica 3 . . . nav., 465-473 . U tome se smislu uvruj e distinkcij a, takoer prisutna i u
Pavla, izmeu odabira/predodreenja i poziva (Rim 8, 29).
.
244
izolira se razmilj anje o odabiru unutar pitanj a o postizanju konane slave od strane
svakoga pojedinog ovj eka.
Origenovska senzibilnost nailazi na vaan odj ek u raznim latinskim autorima IV. sto
lj ea, kao to su Hilarije, Ambrozije i Jeronim (347 .-420./2 Jedan tekst Ambrozijastera
komentara na Poslanicu Rimljanima (8, 28-29) prua izriito svjedoanstvo o ovoj senzi
bilnosti:
Dakle, pozvani su prema naumu oni za koje je Bog otprije znao da e, budui da vj e
ruju, biti nj ega dostojni, tako da su bili spoznati prije nego su vjerovali ( . . . ) . Ovi, koj e je
Bog otprij e znao da e mu biti vj erni, nj ih iste j e izabrao kako bi primili obeane nagrade,
tako da se za one, koj i se pokau kao vjerni a ne ustraju u zapoetoj vj eri, ne kae da su
izabrani od B oga, budui da oni, koj e je on izabrao da budu uza nj , ustrajui3
Izgleda da ovjekova sloboda ima sposobnost utj ecati na odluujui nain na

boanski odabir te stoga na postignue konanoga spasenja.
A. ORBE, A ntropologia de San Ireneo, Madrid, 1 969., 1 75-1 94.
AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE
Nakana da se utvrde jasni termini augustinovske teologije o milosti i o pred

odreenju, zaokupila j e uenjake ve od V. st. irina i dubina djela velikoga bisku
pa iz Ripona, te trajna zaokuplj enost da se dadne odgovor na teoloke i pastoralne
probleme onoga trenutka, vodei rauna o razliitim kontekstima u kojima se
trebalo izraziti, j esu imbenici koji objanjuju sloenost zadae da se prikae
njegovo razmiljanje, dajui mu njegovu sveukupnu vrij ednost.
Augustinovska se misao oslanja na vienje stvaranja koj e ukljuuj e sudi
onitvo u bitku, te doputa nadilaenje svake pogreno shvaene oprenosti izme-
22 Itaque non res indiscreti iudicii est electio, sed ex meriti delectufacta discretio est: Beatus ergo quem elegU
Deus. beatus ob id. quia electione sit dignus (HILARIJE, In Psalmum 64, 5, CS EL 22, 236); Zato je i rekao
Apostol: Oni koje je on predspoznao i predodredio. Jer Otac nije predodredio prije nego je spoznao, nego
je predodredio nagrade onih, kojihje predspoznao zasluge (AMBROZIJE , L a fede, V, 6, 8 3 , u: Tutte
le opere nav., 1 5, 373 [CSEL 78, 246-247]); Non salvat (Deus) irrationabiliter et ab iudici verita te, sed
causis praecedentibus; quia alii non susceperunt Filium Dei, alii autem recipere sua sponte voluerunt
(JERONIM, Epistula 120, 1 0, CSEL 55, 504).
23 AMBROSIASTER, Commento alla lettera ai Romani, 8, 28-29, uredio A. POLLASTRI, Roma, 1 984., 2 0 1
(CSEL 8 1 1 1 , 288-29 1 ) .
...
245
du ovjeka i Boga. Napose se odnos s Bogom shvaa kao ovjeku konstitutivan,

ukoliko je njegov bitak sudionitvo (esse ah i esse ad) u boanskome Bitku24
Na ovoj metafizikoj i antropolokoj osnovi kreacionistikoga karaktera Au
gustin je razradio itavu svoju teoloku refleksiju. Ona se kree oko Kristova otaj
stva. Upravo e sredinjost Krista i njegove smrti na kriu radi naega otkupljenja
on srano braniti prema stavovima koji kao da umanjuju ili negiraju tu sredinjost.
Mt 26,28;
Dj 4,12;
Rim 5,1.6.8
Obrana univerzalnosti Kristova otkupitelj skoga djelovanja poetni j e poticaj koj i e

ga potom dovesti do razmiljanja o univerzalno palome stanju ovj eka25 Jer, otkuplj enj e
po Kristu j e nuno (nitko n e moe doi d o spasenja osim p o nj emu), objektivno (ne sastoji
se samo u nj egovu primj eru, nego u pomirenju i daru unutarnj e obnove) i univerzalno
(Krist j e umro na kriu za sve, bez iznimaka). Jedino se u tome svj etlu i moglo opisati
greno stanj e itava ovj eanstva. Teoloka refleksija uvijek ide od Krista prema Adamu.
U novij e se vrij eme snanije istie kristocentrino obiljeje augustinovske postavke, u ko
j oj ardo redemptionis integrira ardo creatianis ukoliko je grijeh, za koj i Bog zna od poet
ka, ukljuen u boanski plan, dakle Utjelovljena i proslavljena Rije jest vjeni temelj
nae proslave u BOgu26 .
Korij en teologij e milosti j est otajstvo ovjekova predodreenj a u predodreenome
Kristu27 ovj ek ivi milost ukoliko je dionik milosti koja tvori bitak Posrednika Krista
Isusa, koj a je odvij eka bila predviena kako bi Isusa uinila prvinom novoga ovj e
anstva2 8 Subjekt predestinacij e j e Christus totus, jedinstvo Glave i tij ela, unutar koj ega
se smj eta predestinacij a izabranih. Najprij e postoji predestinacij a Krista Glave, koj ega je
24
Moje je dobro jedinstvo s Bogom [PS 72, 28j, jer, ako ne budem ostao u njemu, neu moi ostati ni u sebi
(AUGUSTIN, Confessioni, VII, 1 1 , 1 7, u: NB A l, 200 [CSEL 3 3/ 1 , 1 5 8] ; Tebi u vratiti samoga tebe kad
budem tebe vratio sebi (ISTI, Discorso J23, 5, u NBA XXX II I , 68 [PL 3 8 , st. 686]).
25 Usp. AUGUSTIN, Discorso 27, 2, u NBA XXIX, 5 1 6-5 1 9 (CC 4 1 , 3 6 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 701II,
l, u: NB A XXVI, 760-765 (CC 39, 959-960); 1 0 1 , I, 4, u: NBA XXVII, 5 1 6-5 1 9 (CC 40, 1 428-1 429); ISTI,
Commento al Vangelo di S. Giovanni, 3 , 1 2, u: NB A XXIV/ l , 56-59 (CC 3 6, 26). Augustin jo od prvih anti
pelagij evskih djela istie dva Pavlova retka: . da se ne obeskrijepi kri Kristov ( 1 Kor l , 1 7) i Doista,
ako je opravdanje po Zakonu, onda je Krist uzalud umro (Gal 2, 2 1 ).
..
26 P.M. HOMB ERT, "Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe etjin de la theologie augustinienne de la
grace, Paris, 1 996., 3 85-389; 43 9; usp . A. TRAP E , S. Agostino: Jntroduzione alla dottrina della grazia. J.
Natura e grazia, Roma, 1 987.,42-50. U Contra sermonem Arianorum Augustin daje ovaj opis vjenoga pre
dodreenja utjelovljenoga Sina: Dixit Dominus Domino meo: Sede ad dexteram meam; et quia dictum est,
ideo factum est. Hoc ergo jam erat in Verbo quod Verbum caro factum est. Et quia in Verbo ante carn em jam
erat veraciter, ideo in carne completum est ejJicaciter: quia in Verbo jam erat sine tempore, ideo in carne
completum est suo tempore ( 1 2 PL 42, st. 692).
27 Malo j e autora koj i se pribliavaju augustinovskoj teologij i predestinacij e u itavu nj ezinu bogatstvu;
usp. J. C H EN E , L a theologie de St. A ugustin. Grace et predestination, Lyon, 1 96 1 . , 8 7 ; R. B ERNARD,
L a predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965. ; G. COLOMBO, Grazia . . . nav., st. 1 628.
28 Dok Augustin tumai 1 Tim 2, 5 (unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus) povezujui spasenj
sko posredovanje s Isusovim ovjetvom, Pelagije ga uvijek svodi na njegovo boanstvo, jer je posredovanje
Kristova ovjetva djelotvorno samo hoc tempore; usp. J. B . VALERa , Las bases antropol6gicas de Pelagio
en su tratado de las Expositiones, Madrid, 1 980., 3 74.
246
Bog odvij eka htio za Posrednika, te u Njemu predestinacij a ovjeka: Dakle, Bogje pred
odredio i Krista i n as; On, naime, u svome predznanju vidje da nee biti prethodn ih
zasluga niti u Kristu, jer je naa glava, niti u nama, jer smo njegovo tijelo, nego da e se
sve to dogoditi po njegovu djelu 29 ,
Augustin ne razrauj e u svoj oj teologiji nauk o predestinaciji kao zasebno poglavlje,
nego u okviru opsene refleksije o milostilO, koj a j e sve vie zaokuplj ena velianj em neza
sluenosti i nunosti milosti radi spasenja, prema prijetnjama koj e donosi doktrina Pelagi
ja (3 60.-422.) i njegovih sljedbenika3 1 Ta j e doktrina, naime, riskirala da kransku vj eru
svede na skup naela moralnoga djelovanja, koj a su podupirana obeanj em ili pak prij et
nj om vj ene kazne, na temelju kojih ovj ek, ako hoe, moe izbj ei grij eh, te je u stanju
biti posluan zapovij edima jedino snagom slobodne volje koju je primio od Boga12
U razdoblju kada j e bila u punu zamahu, kontroverzij a s Pelagij evim sljedbenicima
dat e ovu definiciju, koju istiemo jer e kasnije postati klasina: Ovo je predestinacija
svetaca, nita drugo: tj. predznanje i priprava Bojih dobroinstava, kojima su nedvojbe
no osloboeni oni koji su osloboeni 33 . Predestinaciju se ovdj e shvaa kao slobodan
Boj i izbor nekih za vj eno spasenje: dakle, po sebi nije upuena svim ljudima i stoga nij e
univerzalna, nego j e posebna i, za pozvane, nepogreivo dj elotvorna.
Augustinj e omoguio nadvladavanje svake pelagij anske napasti, odluno potvruju
i teoloki primat transcendencije boanske spasenjske volj e te susljednu nunost milosti
za spasenje, koj a ini ispraznim svaku ovjekovu umiljenost da e se osloniti na svoje
etike sposobnosti vrenj a dobra i ostaj anj a u nj emu: u nj egovoj su misli prisutni u svoj
sveukupnosti svi potrebni faktori za odgovarajuu refleksiju o odnosu izmeu boanske
svemoi i ovj ekove slobode.
U isto vrij eme ne moe se ne istaknuti neke naglaske koj i se pokazuju problematini
ma, napose ako ih tumae augustinij anci ili antiaugustinij anci, koji umanjuju stvara
laki domet misli afrikoga biskupa. ini se, naime, da Augustin prihvaa tezu o mnotvu
29 USp. AUGUSTIN, II dono della perseveranza, 24, 67, u: NBA 20, 400-40 1 (P 45, stt. 1 03 3 - 1 034). Usp. ta
koer ISTI, La predestinazione dei Santi, 5, 1 0, tamo, 240-243 (PL 44, stt. 967-968); ISTI, II castigo e il
perdono. . . nav., II, 1 7, 27, 1 59- 1 6 1 (CSEL 60, 99- 1 00) ; ISTI, Discorso 67, 2, u: NBA XXXI I , 3 5 0-3 53 (PL
3 8, stt. 434-43 5); 1 74, 2, u NBA XXXI/2, 842-845 (PL 3 8, stt. 940-94 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 64, 7,
u: NBA XXVI, 468-47 1 (CC 3 9, 829-830); 1 08, 23, u: NBA XXVII/2, 932-93 5 (CC 40, 1 597- 1 598).
30 Usp. V. GRO S S I, II termine predestinatio tra il 420-435: dalla linea agostiniana del salvati a quella di
salvati e dannati, u: Augustinianum 25 ( 1 98 5 .), 27-64.
3 1 Upravo ta snana zaokupljenost dovodi do ponovnog promiljanj a strukture koju je ta tema imala u patri
stikome razmiljanju koje prethodi Augustinu, napose patristikome razmiljanju grke tradicije: usp. H. D .
SIMONIN, L a predestination d 'apres les Peres grecs, u: D T C XII/2, stt. 2820-2832; vidi dolje, 260-262.
32 U vezi izlaganja Pelagijeva lika i njegova nauka, pogledati dolje, 258-260.
33 AUGUSTIN, II dono . . . nav., 1 4, 3 5 , u: NBA XX, 352 (PL 45, 1 0 1 4). Hiponski se teolog suoio s problemati
kom predestinacije ve 3 97. u Diverse questioni a Sempliciano; tema e kasnije biti produbljena preko
Correzione e grazia (426.), uLa predestinazione dei santi (428-429.) i konano u Il dono della perseveranza,
djelu koje je nastalo u isto vrijeme kao i prethodno.
247
ITim 2,4;
Rim 11,32;
CELESTIN L
(DS 238-249);
INOCENTX.
(DS 2001-2007)
ljudi koj i se nee spasiti, iako nij e nikada formalno osporio 1 Tim 2, 4 3 4 : iz toga razloga dri
on da boanski izbor od poetka diskriminira ovjeanstvo izmeu massa damnata, koj oj
se pravedno pripisuj e kazna, i massa redempta, odreenoj za milost i spasenj e 35 U ovome
se on svakako udaljuj e od Pavlove misli, prema kome je Bog sve zatvorio u neposlunost
da se svima smiluje (Rim 1 1 , 32) 3 6 , te zapravo slabi univerzalnost Boj ega spasenjskog
plana. Kao drugo, ini se da j e takvo redimenzioniranj e zahtij evano kako bi se osiguralo,
prema augustinovskome mens, prvenstvo boanske inicijative i stoga njegova nepogrei
va djelotvornost: ova dva elementa ne mogu biti postavljena u plan uzaj amna suparnitva
ili j ednostavno iskljuivanj a. Nij e sluajno da je, iako se Augustin nametnuo na Zapadu
kao nauitelj teologij e predestinacije, crkveno Uitelj stvo vie puta interveniralo protiv
svakoga ograniavanj a Boj e ope spasenj ske volj e 3 7.
Da bi se razumj eli razlozi ovakva naina postupanja afrikoga teologa koji, izdvojen
iz cjeline nj egove misli, moe otvoriti prostora za mogue dvosmislenosti, kao to povij e
sno potvruju kontraverzije vezane uz nj egovu misao 3 8, mora se osobitu pozornost posve
titi nainu kako on u ovome kontekstu uspostavlj a delikatnu vezu izmeu Boje milosti i
ovj ekove slobode. Sve vie zabrinut zbog poslj edica pelagijevskih nauavanja, nastojat
e uspostaviti tu vezu polazei od dviju premisa: zahtjev da se na apsolutan nain spasi ne
zasluenost boanske milosti i promatranj e povijesna stanj a grij eha, u koj e je ovj ek nepo
pravlj ivo postavlj en nakon istonoga grijeha. Taj e element biti uporablj en u antipelagi
j evskoj funkcij i upravo kao glavni argument za podupiranj e samoga prvenstva milosti.
Kada slij edi ovu liniju argumentiranja, Augustin riskira da svede ovjekovu slobodu na
onu sklonost, koja je uvedena u ovj eka po grij ehu ili po milosti, odnosno koj a ima nega
tivno ili pozitivno obiljej e3 9
Budui da stvari stoj e tako, u teologijipredestinacije mogu se uoiti samo dvije pret
postavke : ili Bog daj e milost svima te se stoga svi spaavaju, ili se ne spaavaju svi jer Bog
ne doputa svima isti milosni dar. Izbor druge hipoteze ini se oitim, budui da se prva hi
poteza, j er iskljuuj e realnu mogunost osude ovjeka, postavlj a kao strana itavoj kran
skoj misli.
U tome obzoru, radi opravdanj a izbora koji je nainio, Augustin donosi u biti dvije ar
gumentacij e : kao prvo, dokaz prema koj emu se ini kako ne prispij evaju svi ljudi u vjenu
34 Usp. TRAPE , S. Agostino . . . nav., 260-27 1 .

35 Usp. AUGUSTIN, Discarsa 2 7, 3 , u NBA XXIV, 5 1 8 (CC 4 1 , 3 62).
3 6 Usp. F. G. NUVOLONE - A . SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u : DSp XII/2, stt. 2 8 8 9 -2942 . 2 9 3 6 ;
H . RONDET, La grazia . . . nav., 1 20- 1 53 ; HOMBERT, Gloria gratiae . . nav., 580-584.
.
37 To se odnosi na Capitula pseudo-Caelestina seu lndiculus (DS 238-249) i na konstituciju Cum occasione
Inocenta X. od 3 1 . svibnj a 1 65 3 . (DS 200 1 -2007).
38 Vidi dolj e, 2 5 1 -254. Radi opirna povijesnog pregleda s tim u svezi, pogledati H . DE LUBAC,
Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Milano, 1 978.
3 9 Usp. COLOMBO, La grazia ... nav., st. 1 627.
248
slavu40 ; kao drugo, zapaa se da bi tvrdnja o apsolutnoj dj elotvornosti milosti, bez pret
postavke odabiranj a svakoga od strane Boga, neumoljivo dovela do spasenj a svih ljudi. U
suprotnome bi se sluaju trebala pridati diskriminirajua i odluujua uloga ovjekovim
zaslugama, inei zapravo uzaludnom nunost boanske milosti za spasenje.
Ako se na ovaj nain promilj a Augustinova misao, mogu se otkriti neki zanimlj ivi
elementi. Ima onih koj i su smatrali da, iako Augustin prua rjeenje problema predestina
cije, koje je alternativno u odnosu na origenovsku poziciju, ini se da hip on ski biskup za
pravo origenovskom pozicij om implicite dijeli neke pretpostavke: i za nj ega je boanska
odluka, koj a utvruje konanu sudbinu svakoga, smjetena izvan povijesti, napose apstra
hirajui od konkretnosti povij esnoga hoda spasenj a4 1 . Razmiljanj e o vrijednosti ove opa
ske doputa rasvij etliti nain, kojim Augustin zamilj a odnos izmeu Boj e milosti i
ovj ekove slobode, te objanjava tekoe s koj ima se on susree pri zadovolj avajuemu
povezivanju dvaju elemenata.
Odluka, koj om hiponski teolog podupire sredinjost Krista i njegove otkupitelj ske
smrti, ne opravdava po sebi tvrdnju da Augustin zahtijeva Boju odluku izvan vremena, u
kojoj bi On odredio sudbinu svakoga ovj eka. U isto vrijeme, meutim, treba podsj etiti na
ustrajnost koj om se, u augustinovskoj teologiji, ovjekovu slobodu tumai polazei od
nj ezina univerzalno paloga stanja. Proglaivajui tako prvenstvo Boj e spasenj ske inicija
tive riskira se da ona bude tako predloena kao da ide za umrtvlj enjem uloge ovj ekove
slobode42 Doista se ne izlazi iz neprilike ove alternative: ili se hoe spasiti prvenstvo slo
bodne boanske inicijative, dospijevajui do misli da On moe pozvati na spasenje jedne a
druge ne, ili se boanski izbor mora podloiti predvianju ovjekova slobodnog odgovora
na boanski poziv. U prvome se sluaju Boj a sloboda koj a izabire namee ovj ekovoj
slobodi; u drugome sluaju j e ovj ek taj koj i svoj om odlukom odreuj e Boju predestini
rajuu odluku. U obj ema se pretpostavkama odnos izmeu milosti i slobode postavlj a na
plan uzaj amna suparnitva, gotovo do toga, da vanost pridana jednoj strani nuno sadri
redimenzioniranj e druge strane.
40 Ovu tezu podupiru tri razliite opaske: a) nemaju svi ljudi vjere; b) nisu krtena sva djeca; e) opi e sud doni
jeti, prema Obj avi, diskriminaciju sudbine ljudi, usp. A. TRAPE , A proposito di predestinazione: S. Agostino
ed i suo i eritid moderni. u: Divinitas 2 ( 1 963 .), 257.
4 1 To je opaska PANNENBERGA, Teologia sistematica 3 . . nav., 466.
.
42 Od Bartha pa nadalje prigovarat e se A ugustinu i njegovoj koli da su znaajno izmijenili perspektivu, u

odnosu na onu u Sv. pismu: tj. propositum se ne bi zadrao na povijesno-spasenjskom planu, gdje koincidira
s Isusom, nego bi skrenuo prema sistematici, s rezultatom da se bude skloniji shvaanju predestinacije kao
objekta spekulacije. Tu se optubu ne moe globalno prihvatiti budui da tema Krista svakako nije nepoznata
Augustinovoj misli o predestinaciji: ali, budui da ne iznosi sve zakljuke iz te teme, ostaje u stanovitoj mjeri
istinito da se nejasno otajstvo Bojega plana na nedostatan nain povezuje s ekonomijom spasenja. Neistra
ivo otajstvo propositi Dei opstoji gotovo za sebe. Odatle trajna napast, nad kojom e augustinovska kola
morati uvijek bdjeti, da se kao osnovu vlastitoga promi.ljanja preuzmefilozofska koncepcija, koja e prikazi
vali Boga, na arhitektonski nain, kao onoga koji moe jednako spasiti i osuditi; dospjet e se upravo do spe
kuliranja o obuhvatnosti predestinacije i o broju spaenih. Predestinacija e tako doi u opasnost da postane
ne proglaivanje Boga koji poziva na spesenje, nego nauk o spasenju samih izabranih, prelazei tako od pro
blema kranskoga ivota i m ilosra na moliv uasa i straha (COLZANI, Antropologia . . nav., 290).
.
249
Granice u koje se tradicionalno postavlja teoloko promiljanje o predestina

ciji, mogle su umrtviti novost Objave. Ta se Objava, u skladu s povijeu spasenja,
sastoji upravo u omoguivanju prikladna razumijevanja odnosa izmeu Boje slo
bode i ovjekove slobode43 Moe se zapaziti da augustinovski prijedlog u vezi
predestinacije dovodi do stanovita redimenzioniranja, barem s metodolokoga
stanovita, kristocentrine forme teoloke refleksije te stoga i antropologije44
Tada se objanjava razlog zbog kojega je teoloka tradicija, nadahnuta Augu
stinom, bila obiljeena kao primjer sloena iitavanja Objave, koje je oznaeno
tzv. hamartocentrizmom, tj. odlunim isticanjem koje se pridaje stvarnosti istono
ga grijeha. Ako Boji plan nije shvaen na nain da on izvorno ukljuuje povijesno
odreenu ovjekovu slobodu, nego je promatran u perspektivi apstraktne nepovi
jesnosti, istoni e grijeh doi u opasnost da bude promatran kao sam poetak po
vijesti (spasenja). Ovaj e izbor poprimiti veliku teinu jer e se doista pokazati
funkcionalnim u obrani prvenstva Boje spasenjske volje u odnosu na ovjeka, te
suglasnim sa shvaanjem slobode svedene na puki izbor izmeu dobra i zla.
Ali, ako se princip ordo intentionis povijesti spasenja smjesti u apstraktno
nepovijesnu perspektivu, nju e se morati iitavati u skladu s pukim ordo
executionils Tako se kronologiju povijesti spasenja odvaja od njezine logike.
Potpuno je razliito, meutim, shvaanje, upravo preko povijesno-spasenjske
objave, da je boanski plan izvorno usmjeren prema slobodi povijesnoga ovjeka.
U tome sluaju, naime, pad u smislu istonoga grijeha, oblikujui se kao imbenik
koji se suprotstavlja onomu planu, mora biti predvien od samoga Boga. U tome
je smislu istoni grijeh objektivno podreen predestinirajuoj Bojoj inicijativi.
Ovo u korijenu iskljuuje svaki hamartocentrizam. Obratno, moe se razumjeti da
je hamartocentrizam morao dovesti do neuvjerljivih rezultata.
R. BERNARD, La predestination du Christ total selon St. Augustin,
Paris, 1 965 .
A. TRAPE, Agostino : Introduzione alla dottrina della grazia. J. Natura e grazia,
Roma, 1 9 87.
43 Pogledati gore pogl . l b) 5.

44 Iako je, kao to smo vidjeli, sredinjost Krista esto prisutna tema u Augustinovoj teologiji, progresivno
razdvajanje nakon Nicej skoga sabora izmeu ekonomije i teologije promie dogmatsko i soterioloko
razmiljanje koje manje vodi rauna o jedinstvu i konkretnosti spasenj skoga plana, to je bila oznaka prve
kranske teologije. U tome se smislu u Augustina dogaa redimenzioniranje kristocentrizma. Pogledati
autore navedena u biljeci 44 iz pogl. 2 .
45 Izbor, da se razmilja j edino polazei o d ordo executionis, karakteristina je danost grke patristike, usp.
SIMONIN, PrMestination . . nav., st. 2832.
.
250
SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE
Prihvaanje augustinovskoga razmiljanja izazvat e u latinskoj tradiciji dvo

struk uinak. Prije svega odredit e karakteristian nain na koji se tematizira sam
pojam predestinacije.
Znakovit je primj er pruen uvenom karolinkom kontroverzijom oko predestinacije,
iji je protagonist bio GottschaIk iz Orbaisa (t 869.) ; nadmaujui Augustina, on j e stao
izriito poricati univerzalnu spasenjsku volju nakon istonoga grij eha te je, posljedino,
svratio pozornost na problem osude. Sinoda u Quierzyju (853 .), koj om j e predsj edao
Gottschalkov protivnik, Hinkmar iz Reimsa (t 8 82.), odbila je takvu vrstu tumaenj a
problema46 , tvrdei d a B o g hoe d a se svi ljudi spase, t e d a j e t o spasenj e Nj egov dar, dok
osuda ovisi o ovj ekovim krivicama. U kontekstu te iste rasprave, Sinoda u Valenzi (85 5 .)
osudila j e ideju o dvostrukoj predestinaciji (tj. predestinacij i na spas i na osudu, koj e su
stavlj ene na istu ravninu), koj a proizlazi iz povrna tumaenj a nekih Augustinovih
tekstova47.
Sredinje e teoloko pitanje u vezi s pojmom predestinacije nuno biti redu

cirano u sljedeemu smislu: kako tvrditi u isto vrijeme nepogreivu djelotvornost i
univerzalnost spasenja u Kristu, ostavljajui jednako tako realan prostor za mo
gunost da se ne spase zaista svi ljudi?
Ovo posebno tumaenje problema bacit e vlastitu sjenu i na pavlovske tek
stove, kao i na tekstove predaugustinovske tradicije, esto prijeei dohvaanje i
rega i odluujuega sadraja pojma predestinacije: Objava Isusa Krista kao jedin
stven sadraj boanskoga nacrta o ovjeku i svijetu.
POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA
Granice ove postavke pokazat e se u svoj svojoj irini u postridentskoj teolo

giji i u njezinu osobitu tumaenju otajstva predestinacije ljudi: ona e se, naime,
pokazati sva zaokupljenom odreivanjem elementa koji na neki nain moe
opravdati diskriminaciju ljudi na spaene i osuene.
Upravo termini iz rasprave vezane uz kontroverziju de auxiliis pokazuju
tekoe da se prikladno razjasni narav takva razluidbenog elementa. Jer, ako
molinisti uoavaju taj element u ovjekovim zaslugama, uz opasnost da ovoga
posljednjeg uine sucem koji e presuditi oko vlastitoga spasenja, augustinovsko
-tomistika se teologija ne uspijeva osloboditi sklonosti da u boansku odluku,
4 6 DS 62 1 -624; osobito 623 .
4 7 D S 625-63 3 .
25 1
Sinoda II
Quiercyu
(DS 621 -624);
Sinoda II
Valcnzi
(DS 625-633)
koja je na neki nain samovoljna, smjesti princip, po kojemu su neki izabrani za

spas, dok drugi nisu izabrani, te su stoga neumoljivo osueni.
Trident.
sabor
(DS
1520-1583)
Da bi se razumj ela sloena teoloka rasprava nakon Tridentskoga sabora, treba voditi
rauna da su reformirani teolozi, osobito Calvin ( 1 509.- 1 564.), iznij eli tumaenj e proble
ma predestinacij e koj e je, shematski preuzimajui neke augustinovske tekstove, tu prede
stinaciju zamilj alo kao dvostruku predestinaciju : Bog bi jednako odredio sudbinu svako
ga ovj eka za spas ili za osudu. Takvim su stavom ovi autori htj eli obraniti apsolutnu
Boju slobodu u spasenj skome djelu, dospij evajui, meutim, do toga, da dokidaju i u pot
punosti diskvalificiraju smisao ovj ekove slobode. Tako sama vjera postaj e znakom da j e
netko predodreen, t e se zapravo n a pozitivan nain negira univerzalna spasenj ska volj a48.
U odgovoru na takvu provokaciju, Tridentski se sabor osobito zauzeo za obranu pozi
tivne uloge ovj ekove slobode u dinamizmu opravdanj a49 , ograniavajui se na potvrdu,
ali bez razvijanj a refleksij e koj a bi se pozabavila produbljivanj em i obj anjavanj em naina
kako se povezuju milost i slobodaso. Za poslj edicu, u posttridentskoj teologij i to postaj e
izniman teoloki problem, napose u sloenim dogaanjima u vezi kontroverzij e de auxiliis
( 1 5 8 8 .- 1 6 1 1 .t , u koj ima se pokazuju unutarnj e granice povrijeena augustinizma glede
teologij e predestinacije. Rasprava je zapoela objavljivanjem knj ige isusovca Luisa de
Moline ( 1 5 3 6 . - 1 600.) u Lisabonu 1 5 8 8 . Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesci
entia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, koji je izravno napl}dao
doktrinu to ju j e u Komentaru sv. Tome, dj elu obj avljenu 1 5 84., izloio dominikanac Do
mingo Baiiez ( 1 528 .- 1 604.): odatle se poinju razvij ati dvij e kole: augustinovsko-'tomi
stika ili baiiezijanska kola i isusovaka ili molinistika kola52
Vano j e zapaziti da se ni u ovome sluaju ne radi in recto o predestinacij i, nego o
analizi odnosa izmeu Boj ega djelovanj a te naravnoga i nadnaravnoga dj elovanj a ovj e
53
ka, osobito s obzirom na aktualnu milost , tj . s obzirom na onaj poseban boanski zahvat,
koj i doputa ostvarenj e nekoga pojedinanog nadnaravno dobroga ina.
48 Kasnije e Melanchton ( 1 497.-1 5 60.) nanovo uvesti ovaj lanak vjere (univerzalnost spasenja) u Formulu o
jedinstvu, a onda i u staro luteransko pravovjetje; upravo je tumaenje nauka o predestinaciji predstavljalo
obiljee po kojemu se kalvinizam razlikovao od luteranizma.
49 Usp. DS 1 520- 1 5 8 3 . U vezi nauka o opravdanju na Tridentu, opirnije pogledati dolje, 290-29 1 .
so
Usp. D S 1 52 5 ; 1 554- 1 5 5 5 .
Sl
Povijesni su okvir i teoloku rekonstrukciju u vezi t e kontroverzije pruili H . JEDIN, Storia della Chiesa. Vl.
Riforma e Controriforma, tal. prijev., Milano, 1 975., 656-660 i M. FUCK - Z. ALSZEGHY, Il vangelo della
grazia, Firenze, 1 964., 3 08-3 1 9; RONDET, La grazia . . . nav., 3 1 2-336; J. MARTIN PALMA, Gnadenlehre.
Von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/5b), Freiburg-Basel-Wien,
1 980., 1 00ss.
5 2 U vezi onoga to slijedi, osim doprinosa naznaenih u prethodnoj biljeci, pogledati prijedlog shematskoga
iitavanja te kontraverzije u: L. SERENTH A , Predestinazione . . . nav., 785.
5 3 U svezi nastanka i smisla aktualne milosti, pogledati dolje, 29 1 -292.
252
Rasprava e se najprij e usredotoiti na analizu Boije pomoi, tj. dj elovanj a koj im

Bog zahvaa u slobodne ovjekove ine 54 : u tome kontekstu kasnij e e ui u igru i poj am
predestinacije u strogome smislu koji, jo jedanput, sadri u sebij asan nain shvaanj a od
nosa izmeu Boga i ovj ekove slobode. Budui, naime, da e se morati pojasniti kriterij ,
p o kojemu B o g dj elotvorno zahvaa u slobodno ovjekovo djelovanje, rei e s e da j e taj
kriterij usko povezan s vjenom odlukom koj om j e Bog predodredio svakoga ovjeka.
Dva stava, koj a su se nepomirljivo suprotstavila, uvrstit e se u alternativi ante pra
evisa merita / post praevisa merita. Za augustino-tomiste, naime, predestinacija ljudi za
konanu slavu prethodila bi spoznaji koju Bog ima u vezi s ovj ekovirn zaslugama, dok bi,
prema molinistima, upravo poradi te prethodne spoznaj e Bog odredio sudbinu svakoga
pojedinca s obzirom na konano spasenje: za posljedicu, upravo bi predspoznaja zasluga
usmj erila vrstu boanskoga zahvata, koji milosno pomae ovjeku kako bi ga osposobio
za nadnaravno dobre ine.
Vano je imati na umu da se ono, po emu se te dvij e kole razlikuju, nalazi upravo u
nainu kako zamilj aju vrstu toga boanskog zahvata u slobodne ovj ekove ine : u prvo
me je sluaju, naime, takav zahvat, po koj emu Bog moe uiniti bilo to u stvorenome du
hu, u ovj ekovoj slobodi, apsolutan. Za drugu pak kolu j edino slobodno ovj ekovo odo
brenje moe dopustiti boanskomu zahvatu da ostvari svoju dj elotvornost.
Nij e teko dokuiti u toj raspravi dvostruk niz problema, od koj ih su neki izravnij e
filozofski, drugi vie teoloki. Ispitujui prve, zapaamo da nisu naj edinstven nain sve
divi na temu Boje pomoi nego, u tome kontekstu, takoer i na pitanj e prevladava li u
Boj emu zahvaanju volj a ili spoznaj a (ante/post praevisa merita) . S tim u svezi, augu
stinotomisti p otvruju postoj anj e takozvane praemotio physica : Bog bi fiziki predod
redio volju da slobodno izabere dobro, i takav je boanski zahvat, ukoliko je fiziki, ili
dj elotvoran, sam po sebi nepogreiv. U toj je postavci, premda obj ektivna, ovj ekova
tenj a prema dobru prosuena kao nedostatna da ostvari nj egov izbor, koj i j e omoguen
jedino tonim i suslj ednim zahvatom boanske volj e. Razumlj iva je na ovome mj estu re
akcij a od strane molinistike kole protiv ovog misaonog smj era, kada ona uoava opa
snost da se iz ovih premisa moe izvui neprihvatlj iv zakljuak, da bi i odbijanj e dobra
(to je grij eh) trebalo slij editi po analognome boanskom poticaju. Na tu e se tekou
odgovoriti tvrdei j ednostavno da Bog svojom milou prati slobodnu odluku ovj eka.
Mogunost da se ipak spasi boanski primat u spasenju bit e onda povj eren zamilj anju
da e milost, koj a j e dana svima (gratia suJJiciens), postati dj elotvorna zbog spoznaj e
koju B o g ima u vezi slobodna odgovora o d strane ovj eka. Vano j e n a ovome mj estu
primij etiti kako se prevladavanj e boanske spoznaj e nad boanskom volj om j avlj a kao
istinski faktor koj i lui ove dvij e pozicij e. Sada nij e teko prepoznati kako takva per
spektiva u krajnjoj linij i nij e predloiva, budui da u Bogu ne postoj i realna distinkcij a
izmeu intelekta i volj e.
54 Usp. R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopediafilosofica .
. nav., sv.
II, stt. 423-426.
253
Ako se ispita izravnij a teoloka razina, ini se da suprotstavljanje iz kontroverzije de

auxiliis i dalj e ostaj e na odluujuemu pitanju o pelagijevskoj raspravi. Ako, naime, molini
stika reakcij a na augustinovsko-tomistiku kolu pokazuje objektivnu odbojnost, odreenu
augustinovskim rjeenjem problema predestinacije, ukoliko se ini da ona ne spaava na od
govarajui nain univerzalnost sveope spasenj ske volje, jednako je tako nedvojbeno da
teoloki obzor, obilj een molinistikom formulom post praevisa merita, upada u opasnost
da od ovj ekove slobode naini sudca koji e djelotvorno ostvariti kranski spas, te izgleda
da dovodi u pitanj e boanski primat u vezi toga: ako sve ovisi o pristanku ovj ekove slobod
ne volje, ne mora li ga se onda smatrati istinskim tvorcem postizanja spasa?
Molinistika pozicij a ima zaslugu da je uvela u razmilj anje j edan vaan zahtj ev:
utvrditi moe li se i pod kojim uvj etima razluiti faktor zbog koj ega se, uz pretpostavku
univerzalne B oj e spasenj ske volje, u stvarnosti ne spaavaju svi ljudi, izbj egavajui au
gustinovski zakljuak koj i objektivno dovodi u pitanj e takvu univerzalnost. S druge stra
ne, nezadovolj avajue rjeenje koje iznose molinisti glede nastaloga problema pokazuj e
koliko j e neprovediv put koj i pokuava pronai odgovor na otvorena pitanj a o vrenju slo
bodne ovj ekove volj e .
Povij esno gledajui, rasprava nije mogla nadii suprotstavljenost ovih dviju kola.
Potrebno je zapaziti realnu tekou ne samo u vezi rjeavanja pitanj a sadraj a, nego i u ve
zi metode koj om je rasprava postavljena. Kao prvo, izgleda da je u svim etapama rasprave
konstantno razmilj anje o odnosu izmeu milosti i slobode, koje pretpostavlj a dva ele
menta kao uzaj amno pretpostojea te, za posljedicu, neizbj eno u uzaj amnu suparnitvu:
vanost dana jednomu kao da donosi podcj enj ivanj e drugoga. Takva se oprenost bez
dvojbe pokazuje srodna augustinovskomu hamartiocentrinom utemelj enju, donosei
stoga sa sobom i ve naznaene granice. Molinistiko tumaenj e dovodi u opasnost da ga
se smjesti u antropoloki horizont koji tei organskoj povezanosti s modernim antropo
lokim shvaanj em, u kojemu milosni Boji zahvat u ovj ekov ivot trai da bude shvaen
unutar supstancijalne autonomij e i samodostatnosti pojedinca.
Radi produbljivanj a:
H. RONDET, La grazia
2.
di Cristo,
tal . prijev. , Rom a, 1 966., 3 1 2-3 3 6.
Zakljuna sinteza
PRISTRANA IITAVANJA SLOBODE
Moemo na saet nain obuhvatiti do sada razvijeni tijek, naznaujui sljede

e faktore.
- Stanovita augustinovska interpretacija predestinacije ovjeka promie djelo
mino tumaenje slobode, napose njezina utemeljenja unutar boanske inicijative :
254
pozornost se usmjeruje jedino na ovjekov izbor za ili protiv Boga u istonome gri
jehu. Isticanje hamartiocentrinoga horizonta sadri rizik svoenja izvorne augusti
novske antropologije na objanjenje razloga zbog kojih boanski zahvat moe ili
mora omoguiti ovjeku nadilaenje svoje sklonosti da se buni protiv samoga Boga.
- Teologija je pokuala ispraviti ovaj stav na jednako tako pristran nain. Pri
hvaajui implicite svoenje ovjekove slobode na sposobnost izbora izmeu do
bra i zla, ona je reagirala na augustinizam zamiljajui slobodu kao element koji
stoji nasuprot boanskoj inicijativi, u skladu s opasno paritetnom perspektivom,
kao da bi ta sloboda imala na neki nain svoj autonomni temelj zbog kojega bi se
potom mogla odrediti za i protiv Boga.
Doista, ili apsolutni temelj ovjekove slobode biva poistovjeen s Bojom
voljom, uzetom u pukome apstraktnome i formalnome smislu, tj. ekstrinsinome
smislu, ili se dolazi u opasnost da se zamisli samu slobodu kao suparnika boan
skoj inicijativi. Drugim rijeima: svedena na slobodnu volju, ovjekova je slobo
da ili jednostavna funkcija boanske slobode ili umilja da se izjednauje s njom.
Obje se te pozicije pokazuju vrlo udaljene od specifina sadraja Objave o Boje
mu planu u Isusu Kristu. One, naime, zaokupljene iskljuivo postavljanjem onoga
to ovjekova sloboda moe izabrati, upadaju u opasnost da razviju razumijevanje
ovjeka i njegove slobode, koje nije u potpunosti ukorijenjeno u novosti dogaaja
Isusa Krista.
Ve smo, meutim, vidjeli kako iz jedinstvena otajstva Isusa Krista proizlazi
saeto motrite glede sudbine ovjeka u skladu s Bojim planom: nezasluena ini
cijativa poziva na ivot vjere, u Kristovoj milosti proizvodi adoptivno sinovstvo i
sudionitvo u ivotu Trojstva.
U toj se perspektivi odmah objanjava da genetiki moment ovjekove slobo
de, kao i njegovo dovrenje, nije prije svega u izboru izmeu prihvaanja ili odba
civanja toga nezasluena poziva. On, naime, postoji - i u isto vrijeme njegova slo
boda - upravo kao rezultat ovoga nezasluena Oeva nacrta. PosIjedica toga je da
ovjekova sloboda niti prethodi, niti je u istodobnu suparnitvu s Bojom slobo
dom, nego izvire iz ove posljednje i dovrava se u njoj kao dar izabranja.
PREDODREENI OEV NACRT I OVJEKOVA SLOBODA
Kristoloka fo rmapredodreenoga Oeva nacrta osvjetljuje smisao i izvornu

dinamiku ovjekove slobode, a onda i njezino mjesto unutar nezasluene Boje
inicijative55. Kao to predestinacija Krista, prema Pavlovu nauavanju, jednako
55 Pogledati pogl . 2, 5, e).
255
Rim
8.2930;
Ef
1.4-5 .9-10
toliko izrie hic et nunc jedinstvenosti njegova povijesnog dogaaja koliko i

njegovo postojanje oduvijek, ukoliko se u njemu otkriva svaki boanski projekt i
volja, analogno i dvostruka polarnost oduvijek/hic et nunc osvjetljuje ovjekovu
slobodu. Iako je ovjek oduvijek zamiljen i eljen poradi posinjenja, ta injenica
ne ponitava jedinstvenost povijesnoga iskustva svakoga ovjeka (hic et nunc),
niti dovodi do deterministikoga zamiljanja smisla njegova osobnog razvoja.
tovie, ovjek to moe oduvijek postii jedino u jedinstvenoj povijesnosti do
gaaja Isusa Krista, koja omoguuje njegovu slobodnu odluku, uvijek povijesno
odreenu. Dramska je posebnost ovjeka tako uzviena, te pritom nije stavljeno u
zagrade boansko prvenstvo u povijesti spasenja.
ovjekova se sloboda, naime, otkriva sposobnom prionuti ili ne prionuti uz
istinu o sebi (nadnaravni poziv) upravo zato jer taj poziv od nje trai razlog, ne
zato to bi bila 'drukija ' od svoga izvora, nego ukoliko izraava odgovarajui sa
draj o svome mjestu u predodreenome Oevu nacrtu.
U tome se obzoru spaava primat Boje milosne inicijative (vrednujui veli
ku Augustinovu zaokupljenost) te se otkriva ovjekova sloboda u njezinu objek
tivnu kristolokom temelju, koji ne samo da ne umanjuje, nego uzdie nesvodivu
posebnost svakoga ovjeka u boanskome planu. Ta Boja inicijativa napose za
drava svu dramsku dimenziju antropologije : jedino unutar povijesti, ovjek mo
e priznati i odluiti se za onaj temelj, koji pokazuje svoju apsolutnost upravo
ukoliko je dogaaj koji se zbiva u povijesti.
TEOLOGIJA PREDESTINACIJE
Ef I ,S;
II. sabor li
Orangeu
(DS
374-377)
INOCENTX.
(DS
2001 -2007)
U svjetlu reenoga
moe se takoer nanovo iitati pitanje koje je tolika sto

ljea zaokupljalo teologiju predestinacije. Pokazuje se, naime, ogranienim i pro
maenim svesti je na puko pitanje o vezi izmeu predestinacije te spasenja i/ili
osude. Objava kae kako su svi ljudi predodreeni u Kristu da budu adoptivni si
novi Oca u Duhu Svetome. Dakle, naelo koje odluuje o spasenju ili propasti lju
di ve je posvema sadrano u jedinstvenome boanskom planu, objavljenu i
ostvarenu u Isusu Kristu. Eventualna diskriminacija nee ovisiti o nekoj sljedeoj
odluci boanske volje, koja za sve ostaje univerzalno usmjerena prema djelotvor
nu daru spasenja, nego o slobodi, izvorno zahtijevanoj od boanskoga plana, ko
jom e svatko odgovoriti na poziv da bude, u Kristu, sin u Sinu. U tome susretu iz
meu boanske i ovjekove slobode, odnos nije ravnomjeran u apstraktnome smi
slu. Jer, sloboda, koju se nikada ne moe svesti na puki in slobodne volje, susree
svoj temelj i svoje dovrenje u horizontu milosti predodreenoga plana. U njemu
je, sa svojom autonomijom, od poetka ukljuena. U toj perspektivi ovjekova se
256
sloboda ne pojavljuje kao obian filtar izmeu Bojega plana i spaenosti56 Ona
se, prij e, u pozitivnu smislu, otkriva kao faktor koji doputa susret izmeu Boga i
ovjeka. U tome je susretu prvenstvo boanske inicijative spaeno upravo shvaa
njem da jedino milosni Boji dar istinski prilagouje slobodu za takvu zadau te
je, stoga, takoer osposobljava da se odredi, u pozitivnu ili negativnu smislu, pre
ma vlastitome spasenju57
G.
BIFFI, A lla destra del Padre, Milano, 1 970., 86- 1 08.
II. OTAJSTVO KRANSKE PRAVEDNOSTI

Ostvarenje boanskoga spasenjskog poretka u ovjeku postavlja ovjeka u
stanje koje moe biti nazvano stanjem pravednosti, ukoliko je suoblieno boan
skomu spasenjskom poretku. Taj se poloaj, osim toga, moe definirati kao milo
sno stanje ukoliko ne samo to ga ovjek ne moe postii vlastitim snagama, bu
dui da, kao to smo vidjeli, ovjek preputen samomu sebi neizostavno tei pre
ma samospaavanju, nego i zbog toga, to taj poredak proizlazi iz apsolutno milo
sne Boje inicijative, koja nadilazi same mogunosti ljudskoga stvora. U tome su
smislu pojmovi milosti i pravednosti teoloki vrlo bliski i upuuju uzajamno jedan
na drugoga, doprinosei oba prikladnu obraivanju temeljnih pojmova ispunjenja
boanskoga plana u povijesti.
Katolika teologija i Uiteljstvo stavili su ove stvarnosti u sredite, posebice
prilikom nastanka pelagijevskoga i luteranskoga pitanja: premda se ne svodi itav
napor teoloke razrade u vezi s milou i opravdanjem na ova dva momenta, ipak
5 6 Tu se nalazi smisao poslovine oprenosti izmeu zagovornika predestinacije ante praevisa merita i onih
koji su branili predestinaciju post praevisa merila.
5 7 Znakovito je, iako unutar granicajezika koj i j e jo vezan uz stanovito postavljanje problema, tono postavlja
nje problema od strane M.-J. Scheebena: Stoga niti posebna predestinacija ne vodi rauna o naim zasluga
ma, nego jedino o naoj suradnj i : preko ove proizvodi u nama zasluna djela i pomocu ovih daje da doemo
do naega cilja. Ona je uzrok naih zasluga, te stoga ne 'post' , nego ' ante praevisa merita' : ali ona je uzrokje
,
dino u povezanosti s predvianjem nae suradnje ( praescientia cooperationis nostrae'), te stoga ne neovisno
o naoj nadnaravnoj slobodi i odgovarajuemu izvravanju, ime smo opskrbljeni poradi ope predestinacije
i zbog uinka milosti koja nam pritjee; i ako se razlikuje od ope predestinacije, to je jedino zbog toga to
ova apstrahira i od predvianja nae stvarne suradnje. Iz toga proizlazi da bi bilo bolje rei da ona nije 'ex
praevisis meritis' ili 'post praevisa merita' , a niti jednostavno ' ante praevisa merita' ili neovisno o ovima,
nego vie per merita praevisa in cooperatione liberi arbitrU a gratia moli et informati. qua cum ipsa gratia
praevenienle cooperatur [kurziv na] (SCHEEBEN. I misteri . . . nav., 7 1 2).
257
se mora priznati da su one kontroverzije bile povijesne okolnosti koje su dovele do

uspostavljanja elemenata koji nose tu teologiju opravdanja, a koj e je Uiteljstvo
utvrdilo u njihovu neporecivu znaenju za vjeru58
P. FRANSEN, Presentazione starica-dogma tica della dottrina della grazia, li : MS 9, 55-2 1 6.
1.
Temeljne etape povijesti teolokoga poimanja opravdanja
a) Pelagij evska kriza i augustinova teologij a milosti

xv. sabor
II
Kartagi
(DS 222.230);
ZOSIM
(DS 23l);
CELESTIN !.
(DS 238.249);
Efeki sabor
(DS 267268)
Britanski monah Pelagije smjestio se u Rim oko 380., gdj e su njegov asketski ivot i
nj egovo nauavanj e imali znaajan odj ek u vezi poziva na zauzeto kranstvo, u trenutku
kada prevladava obraenje mnotva i stoga opasnost od manje autentinosti vjere. Od nj e
ga, ali i od drugih likova poput Celestij a (t 43 1 .) i Julijana iz Eclana (3 80.-445 .), proizlazi
misaoni pokret poznat kao pelagijanizam . Nakon prve osude Celestij a u Kartagi (4 1 1 .), na
Sinodi u Diospolisu (Palestina) 4 1 5 . za Pelagij a se dri daj e u zaj ednitvu s Crkvom, ali su
Sabor u Kartagi 4 1 8 . 5 9 , i potom poslanica Tractoria60 pape Zosima (4 1 7.-4 1 8 .), potvrdili
osudu temeljne pelagij evske teze, to je kasnije potvrdio i Sabor u Efezu (43 1 .t .
PELAGlJEV NAUK
Mnogo se raspravljalo o pravome stavu Pelagija kojega j e, prema nekim auto

rima, Augustin prenio na iskrivljen nain62 Danas se ini moguom cjelovitija
5 8 Drugi veliki misaoni smjer za povijest teologije milosti (onaj srednjovjekovni, napose tomistiki) poj avit e
se u obraivanju pojedinih tematika. U vezi pregleda cjeline povijesti teologije milosti, usp. H. RONDET, La
grazia ... nav . ; G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur I 'origine et le sens de la grace
creee ( B ibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), e d . Rev . , Leuven, 1 9 8 2 . ;
P . FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, u : M S 9 , 552 1 6.
59 DS 222-23 0.
60 D S 23 1 . Treba konzultirati i Indiculus, koji se pripisuje papi Celestinu I (DS 23 8-249) a vjerojatno je djelo
Prospera Akvitanskoga. Jo od estoga stoljea bio je priznavan kao nauk Apostolske Stolice (usp. DS 3 66).
61 DS 267-268.
62 Glede statusa quaestionis oko pozicije Pelagija i oko tumaenja koje mu je dao Augustin, upuujemo na G. DE
PLINVAL, Le lolte del pelagianesimo, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev., Torino,
1 972., sv. IV, 99-1 60; G. GRESCHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, Mainz, 1 972.; VALERO, Las bases. . .
nav., 25-4 1 ; L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsiinde von der Schrifl bis Augustinus (Handbuch der
Dogmengeschichte lII3a), Freiburg, 1 9 8 1 . ; A. SOLIGNAC, La condition . . nav., (s bibliografijom); TRAPE , S.
Agostino . . . nav., 1 5-97, gdje autor sueljuje pitanje razumijevanja koje je Augustin imao o Pelagiju i pitanje
tumaenja nakon Augustina: H. CHADWICK, Agostino, Torino, 1 989., 1 07-1 1 9 ; T. DE BRUYN, Pelagius '
commentary on St. Paul 's epist/e to the Romans, Oxford, 1 99 3 . , 1 3 5 ; HOMBERT, Gloria gratiae((. . . nav.,
(s bibliografijom).
.
258
rekonstrukcija njegove teologije, premda ostaju brojna mjesta kojima je potrebno

daljnje istraivanje63
Njegova se antropologij a, snano antimanihej ski usmj erena, oslanj a na uvj erenj e o
snazi i kvaliteti ovjekove naravi i nj egove slobodne volje. ovjek je izvorno sazdan od
duha i tij ela (homo ex spiritu et carne constructus est), shvaenih kao konstitutivni i me
usobno nepomirljivi dijelovi. Svaki od nj ih ima svoj zakon i upravo je zbog toga dvostru
kog zakona mogua sloboda, koj a moe udovoljiti zakonu duha ili slijediti consuetudo
carnalis, to tada ovj eka ini putenim. Pelagij e u antropolokome dinamizrnu razlikuj e
tri razine : posse (mogunosti ovjeka kao stvorenj a koj e mu je dao Bog), veZle (ovj ekov
slobodan odgovor), esse (ostvarenje sebe polazei od danih mogunosti) . U ovim prij ela
zima ljudska narav ostaj e netaknutom: u nj oj je samo ono to je Bog u nju stavio u stvara
telj skome inu, te ovj ek stoga moe izabirati pomou ispravne uporabe svoga razuma i
svoj e slobode. Iz toga proizlazi mogunost da ivi bez grijeha, tzv. impeccantia, koju Pela
gij e dri j ednostavno defacto u nekim svecima Staroga i Novoga zavj eta, pa i ako sloboda,
zaboravlj ajui svoju pravu narav, stvarno upadne u putenost64
Ritam povij esti spasenja odreen je po razliitim dispensationes, polazei od izvor
noga tempus naturae, u koj emu svaki ovjek ivi okrenut Bogu i Nj egovoj volji. Moj sijev
Zakon oznauj e napredak ukoliko osvj etljuje istinu uroenu u naravi i spaava ovj eka od
zaboravlj enosti naravnih propisa: po sebi bi ona bila dostatna da dovede do spasenj a kad bi
ju se promatralo na sveobuhvatan nain. Najposlije, vj era uvodi tempus gratiae, u kojemu
bezboan ovj ek (j o uvij ek nevj ernik) prihvaa vjeru i ivi od pravednosti svojih dj ela. U
ovoj fazi krtenj e ima istinsku otkupitelj sku vrijednost za opratanje grij eha, ali ne pre
oblikuj e narav. Argumentirajui na taj nain, Pelagije zaboravlj a dubinu pavlovskoga
shvaanj a novoga ivota u Kristu .
Pelagij ev nauk moe biti defIniran kao nauk o moralnome dj elovanju, podupiran obe
anj em ili prij etnj om vj ene kazne. Dvije su nj egove temeljne teze : ovj ek, ako hoe, mo
e izbj ei grij eh, i B og nam ne moe zapovjediti neto nemogue, zbog ega je ovj ek, ako
j e pozvan na obdravanj e zapovijedi, na to pozvan zbog slobodne volj e koju j e primio od
Boga. Ne bi bilo ispravno rei da Pelagije odbij a milost, nego on, mijeajui j e s vlastito-
6 3 Na pitanje je li Augustin shvatio Pelagija, treba odgovoriti na razgovijetan nain. S jedne strane, treba razli
kovati izmeu Pelagija i pelagijanizma, jer je taj misaoni pravac podupiran, izmeu ostalih, i od Celestija i
JUlijana, i ve su u Augustinovo vrijeme kruili mnogi anonimni spisi. Augustin, uvijek pun potovanja pre
ma osobi, unosi te ideje u raspravu. Hiponski je biskup, osim toga, uvijek nastojao ozbiljno se osvjedoiti
prije no to nastupi u bilo kojemu sporu, sve do toga, da su dugi i precizni augustinovski navodi neizostavan
izvor za rekonstrukciju pelagijanskoga corpusa. Augustinje mogao pretjerati s nekim stavovima vadei ih iz
nj ihova konteksta radi ciljeva polemike, ali se ini nemoguim optuiti ga daje krivotvorio misao protivnika.
Ako su neki vrlo kritiki glasovi isticali granice i tekoe augustinovske misli glede razumij evanja Pelagija,
nauka o milosti ili nauka o predestinaciji (pogledati Flasch, Greshake, B6hlin, Rottmanner, Boublik), danas
smo u stanju prikazati lik velikoga afrikog nauitelja glede ovih problema na nain koj i j e ujednaen i vjeran
cjelini njegove misli, imajui na pameti i njezine granice (Plinval, Pirenne, Zumkeller, Thonnard, Sage,
Trape, Cipriani, Grossi, Bernard, Hombert).
64 Usp. VALERO, Las bases . nav.
.
259
stima ljudske naravi, ima o nj oj previe generiko shvaanj e ili previe izvanj sko shvaa
nj e kada j e poistovjeuj e s odgojnom kreposti Kristova primj era. U nj egovoj je misli, me
utim, odsutna dimenzij a unutarnj ega i postojana preoblikovanj a ovj eka po dj elu Kristo
va Duha. Shvaanje spasenj a u Pelagij a nij e potpuno samostalno ukoliko on priznaje dj e
lovanje milosti i opratanj e grijeha u krtenju, ali ne dolazi do toga da dokui otaj stvo pro
gresivne asimilacij e u Krista i kraninova poboanstvenjenja. Iz ovoga reducirajueg sta
va proizlaze druge tvrdnj e koj e se sve vie dre neprihvatlj ivima za Crkvu: ljudska narav
nij e ranj ena grij ehom, smrt ne proizlazi iz prvoga grijeha, neuredna j e pouda bila prisutna
i prij e istonoga grij eha, nema prenoenja Adamova grijeha, krtenj e dj ece je sauvano j e
dino zbog liturgij ske tradicij e65
SABOR U KARTAGI
XV. sabor u
Kartagi
(DS
222230)
Sabor u Kartagi (4 1 8.) odluno tvrdi da je milost trajna pomo u ivotu

krtenika6\ i ne svodi se na jasnije osvjetljivanje zapovijedi. Ona ukljuuje stvar
no preoblikovanje ovjeka, kako bi mogao initi ono, to mora initi, i kako bi to
mogao initi dobr067 Sabor izjavljuje da je neprihvatljiva teza, po kojoj bi nam
milost dopustila da lake inimo ono to bismo mogli initi i bez nje68 Sabor,
konano, potvruje da onaj, koji bi rekao da nema nijednoga grijeha, ne kae isti
mto, nego pogresno 69 .
v
AUGUSTIN
Takoer je i Augustinova teologija milosti osjetila posljedice polemikoga

konteksta u kojemu se naao biskup iz Hipona pri suoavanju s pelagijanskom he
rezom, napose u svojim posljednjim godinama: kontraverzija s Julijanom i raspra-
6 5 O nekima od ovih problema ve se govorilo II vezi s istonim grijehom. Usp. gore pogl. 4.
66 . . quicumque dixerit gratiam Dei. qua iusti.ficatur homo per r CD.N. ad solam remissionem peccatorum
valere, quae iam commissa sunt. non etiam ad adiutorium, ut non committantur, a.s. (kanon 3).
6 7 . quisquis dixerit eandem gratiam Dei per l. CD.N. propter h o c tantum nos adiuvare ad n o n peccandum
.
..
quia per ipsam nobis revelatur et aperitur intellegentia mandatorum, ut sciamus, quid appetere, quid vitare
debeamus, non autem per iliam nobis praestari, ut quod Jaciendum cognoverimus, etiam Jacere diligamus
atque valeamus, a. s. (kanon 4).
6 8 ... quicumque dixerit ideo nobis gratiam iustificationis dari, ut, quodJacere per liberum iubemur arbitrium
Jacilius possimus implere per gratiam tamquam et si gratia non daretur, non quidemJacile, sed tamen possi
mus etiam sine illa implere divina mandata, a. s. (kanon 5).
69 . . . eum qui se dixerit non habere peccatum, non verum loqui, sedJalsum (kanon 6); quicumque dixerit in
oratione dominica ideo dicere sanctos: 'Dimitte nobis debita nostra ' ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est
iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et ideo non dicere unumquemque
sanctorum: 'Dimitte mihi debila mea ', sed dicere: 'dimitte nobis debita nostra ' ut hoc pro aliis potius quam
pro.se iustus petere intellegatur, a. s. (kanon 7); quicumque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus:
'Dimitte nobis debita nostra ' ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dicatur, a. s. (kanon 8).
260
ve s afrikim i provansalskim monasima. Stoga se isplati prikazati njegovu teolo

giju ne samo u svjetlu rasprave s pelagijanizmom, nego slijedei hod itava njego
va teolokog ostvarenja. Iz toga e proizii jasniji i uravnoteeniji okvir.
Prij e svega, mora se rei da se osnovne tvrdnj e teologij e milosti i predestinacij e zadr
avaju unutar svoj ih temeljnih usmjerenosti tijekom itava Augustinova ivota, od
3 9 6 . - 3 9 7 . (Ad Simplicianum ) sve do 43 0 . , bez bitnih promj ena, iako uz razliite nij an
se. Ne smij emo zaboraviti da uvena reenica: Da quod iubes et iube quod vis, koj a j e
sablaznila Pelagij a, potj ee i z 3 8 6 7 .
Jedan od najeih prigovora upuenih augustinovskoj misli j est prividno dokidanj e
ljudske s lobode, koj a bi bila potpuno podloena suverenu boanskom djelovanju. Nije
uope sporno da j e u Augustinovoj misli prisutno sve vee isticanje otaj stva milosne bo
anske inicij ative. Ali, ako se ostave po strani polemike pretj eranosti, nj egova postavka
ne izaziva prigovor ako se izbjegne, u skladu s ve vienim premisama, logika suparnitva
izmeu ovj ekove slobode i Boje slobode, u kojoj pokuaj da se opravdaju prava ovj eka
ide uvij ek na tetu B oga, i obratno.
Predestinacij a Christi tati, glave i udova, jest korij en od koj ega se moe poi prema
nauku o predestinaciji krana, kako bi se dospjelo do nauka o opravdanju. Iz inj enice da
su ljudi bili elj eni kako bi postali lanovi Tij ela pripojena Glavi slij ede bilo unutarnje obi
lj ej e milosti, to nije j ednostavno izvanjsko oponaanj e nego sudionitvo u jedinstvenoj
milosti Krista7 ' , pritj elovlj enje nj egovu tijelu72 , bilo nj egova crkvena dimenzij a, budui da
je Crkva povij esna vidlj ivost Kristova tij ela7 3
U tome se iremu kontekstu mogu razumj eti neka nastojanj a koj ima j e Augustin po
bijao pelagij ance. Nova i opasna formulacija odnosa izmeu ovjeka i Krista, kojuje uveo
pelagij anizam, izazvala je u Augustina brigu da se ogleda s tom milju; cilj je ostvarivao
nastupajui ponajprij e u vezi s dvj ema temama: nunou milosti i odnosom milost-slobo
da. U tome obzorju, afriki teolog tumai milost kao onu nezasluenu auxilium, koja jedi
na doputa ovj ekovoj slobodi ostvarenj e dobra, i stoga ivljenj e u stanju objektivne pra-
70 Ovdje iznesena verzija, iz 397., nalazi se u: AUGUSTIN, Confessioni X, 29, 40, u NBA I, 334 (eSEL 3 3 ,
256), ali s e t a misao nalazi ve u: ISTI, Soliloqui I, 1 , 5, u: N B A [[[1 1 , 3 88-3 9 1 ( P L 32, 872).
7 1 Tijekom itava svoga djelovanja afriki teolog esto zaj edno komentira dva retka iz Prve poslanice Korina
nima: Qui gloriatur in Domino glorietur ( 1 , 3 1 ) i: Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non ac
cepisti? Si autem et accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? (4, 7), koji istiu nezaslueni kararakter
milosti ukoliko je sudionitvo u Kristovoj slavi . Usp. HOMBERT, Gloriae gratiae" . . . nav., I-I l . Pogledati
takoer B. STUDER, The grace of Christ and the grace of God in Augustine ofHippo. Christocentrism or
Theocentrism?, Collegeville (Min), 1 997. (or. 1 992.).
7 2 Usp. AUGUSTIN, Opera incompiuta contra Giuliano . . . nav., 1, 1 3 8, u: NBA XIX! I , 1 88- 1 9 1 (eSEL 85! 1 ,
1 53 - 1 55); ISTI, Commento a l vangelo .. . nav., 1 08, 5, u : NBA XXIV, 1 45 6- 1 459 (ee 3 6 , 6 1 7) ; ISTI, La
predestinazione . . . nav., 1 5, 3 1 , u NBA XX, 274-277 (PL 44, 982-983); ISTI, Il dono . . . nav., 24, 67, tamo,
3 98-40 1 (PL 45, 1 03 3 - 1 034).
73 Usp. ISTI, Esposizione sul salmo 33, II, 6-7, u: NBA XXV, 63 8-643 (CC 3 8, 285-287); ISTI, Esposizione sul
salmo 95, 2, u: NBA XXVI!, 3 34-33 7 (CC 39, 1 343-1 344) ; ISTI, Utilitd del credere, 1 7, 3 5 , u: NBA VII I ,
236-23 9 (esE L 25! 1 , 44-46).
26 1
vednosti pred B ogom. Kada obrazlae nunost takve pomoi, polazei od pokvarenosti
ovj eka (istoni grij eh), Augustin nastoji skuiti obzor milosne stvarnosti, koja se na taj
nain moe pojaviti ne kao sam sadraj kranskoga spasenja, nego j ednostavno kao sred
stvo za postizanj e toga cilja. U toj je raspravi pozornost prema ovj ekovoj slobodi bila u
opasnosti da bude apsorbirana refleksij om o njegovoj nesposobnosti za dobro, implicite
preuzimajui antropoloki horizont oprenosti milost-sloboda, vlastite pelagij anskomu
statusu quaestionis. Augustin u svakome sluaju pokazuj e granice koj e smo ve ispitali
prilikom refleksij e o predestinaciji.
xv. sabor II
Kartagi
(DS 222-230);
II. sabor u
Orangeu
(DS 307-397);
BONIFACUE II.
(DS 398-400)
Augustinov doprinos ostaje miljokazom u teologiji milosti, ne samo jer je spa

sio Crkvu od pe1agijanskoga zastranjenja, nego i jer je formulirao neke tvrdnje ko
je je preuzelo Uitelj stvo, obogaujui na taj nain batinu vjere Crkve74 Augustin
je, s punim pravom, nazvan Uiteljem milosti: njegova je misao hranila razmilja
nje zapadnih teologa koji su ga gledali kao polaznu toku u svim najznaajnijim
dijelovima razrade teologije milosti, od ranoga srednjeg vijeka do baroknoga raz
doblja, kako unutar katolike vjere, tako i u protestantskim vjeroispovijestima.
F.
G . NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme,
u:
DSp XIII2,
stt.
2 8 8 9-2942.
b) Opravdanj e prema Lutheru i Tridentskome saboru
Druga velika epoha ove rasprave bila je luterovska reforma, koju obiljeava
preuzimanje ve poznatih elemenata kao i nekih novih imbenika.
LUTHEROV NAUK
Martin Luther ( 1 483. - 1 546.) ivi u vremenima drutvenih prevrata i crkvene krize, vre
menima koj ima vlada dekadentna skolastika, dok se sve vie probija humanistika kultura75
74 Usp. napose Sabor u Kartagi (4 1 8 .) i II. sabor u Orangeu (529.) (DS 3 70-3 97 i potvrdu Bonifacij a II. u DS
398-400). Ovomu posljednjem saboru O. H. PESCH, Liberi . . . nav., 1 5 1 - 1 5 8, pridaje definitivno prihvaanje
augustinizma na Zapadu.
75 Lutherova se djela nalaze u: M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1 83 3 ss. Temeljni luterovski
dokumenti o vjeri nalaze se u: Die Bekenntnisschrijien der evangelisch-lutherischen Kirche. G6ttingen,
' 195 9 . O Lutheru, njegovu povijesnom trenutku, i nastanku
njegove teologije, pogledati J. LORTZ, L a Rifor
ma in Germania, 2 svv., tal. prijev., Milano, 1 979-1 980.; R. FRIEDENTHAL, Luther, Mi.inchen, 1 970.; R.
GARCIA VILLOSLADA, Martin Lutero, 2 svv., Milano, 1 98 5 . - 1 987. U vezi teologije milosti i opravdanja:
RONDET, La grazia . . . nav., 277-294; O. H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei M. Luther und
Thomas von A quin, Mainz, 1 967. : ISTI, Liberi. . . nav., 244-255; MARTIN PALMA, Gnadenlehre . . . nav.;
PHILIPS, L 'union personelle . . . nav., 1 89-200; G. CHANTRAlNE, Erasme et Luther. Libre et ser! arbi/re,
Paris-Namur, 1 9 8 1 . ; P. O ' CALLAGHAN, Fides Christi. The justijication debate, Dublin, 1 997.
262
Danas nema dvojbe da je Luther bio velik religiozan duh, zaokupljen problemima svoga
spasa, prorokim tonovima po govornikome nastupanju pred narodom i snazi svoga propo
vijedanj a. Njegovoj se misli ne moe porei daje pod utjecajem nominalizma kojije, zaoku
pljen spaavanjem apsolutne Boje suverenosti i slobode, zamiljao odnos izmeu ovjeka i
Boga na ekstrinzian nain. Ovomu se utjecaju pridaje i odbijanje filozofije (Aristotelovet
poradi nekih teza, koj e dj elomino dolaze od Augustina (potpuna pokvarenost naravi i
prvenstvo milosti), s ime se ispreplee i izvorno tumaenj e Pavla (Rim l , 1 7) 77 . Luther,
obilj een individualizmom, trai prij e svega Boga pro me (tjeskobno se pitao quomodo
Deus jieret mihi propitius78), to ga dovodi do redimenzioniranj a komunitarnoga vidika
kranskoga ivota (ekleziologija i sakramenti). Na saet nain bismo mogli rei da su dva
nosea stupa nj egove vjerske pozicij e nemo, na koju bi bila svedena slobodna volj a, i su
bjektivna izvjesnost opravdanja.
Reformator iz Wittenberga istie hamartiocentrini obzor, koj i j e napose predstavlj en
ostavtinom augustinovske misli, koj a je preuzeta na krut nain. U nj emu se dubok osj eaj
transcendentne B oj e suverenosti pridruuj e antropolokomu predshvaanju, koj e uma
njuj e vrij ednost ovj eka i slobode. ovjek je pred Bogom nepopravljivo pokvaren, upravo
zbog ranj enosti grij ehom, a tu se ranjenost promatra s traginim osjeaj em nenadvladive
propasti, sve do toga da j e on zauvij ek izgubio pozitivne moi svoj e slobode, koj a je bez
mogunosti promj ene svedena na ropsku volju79 (servo arbitrio) .
Iz toga proizlazi udaljivanj e od posredovanja izmeu Boga i ovjeka, bila ta posredo
vanj a crkvena ili sakramentaina, ali u konanici takoer i kristoloka. Ostaje jedino mo
gunost pasivna prihvaanj a poziva Boje Rijei, koj i budi vj eru kao isto preputanj e Bo
gu s pouzdanj em, vj eru po kojoj j e ovjek opravdan ukoliko se povj erio pravednosti
Boj oj , ali to ne ukljuuj e neku stalnu promjenu samoga ovj eka: simul iustus et pec
cat% . Formula iustitia Dei aliena, extranea 81 postat e karakteristina za protestantsku
teologiju opravdanja. Polazei od metaforike egzegeze Psalama (PS 32, l ) i od Pavlova
tumaenj a (Rim 4, 7), Luther razrauje svoj nauk o krivici: grijeh ostaje ali nij e vie
osuen82 Opravdanj e se zamilja, prema sudakome modelu, kao oslobaajua presuda
izreena po milosti. Treba primijetiti da je Lutherova terminologij a nova i razliita od one
iz pavlovske i augustinovske tradicije (kao i u odnosu na prij anj e uitelj stvo i tridentsko
uiteljstvo). Za Luthera postoji objektivno opravdanj e (otkupljenj e, spasenj ski dogaaj
Krista) i subjektivno opravdanj e ili posveenj e, koj e je posljedica objektivna opravda-
7 6 Usp. WA 9, 23-43 .
77 Usp. WA 2, 4 1 4; 54, 1 85 - 1 86; Brie.fiv. I, 99.
7 8 Usp. WA 47, 5 8 9.
79 U polemici s Erazmom Rotterdamskim ( 1 469- 1 536) napisat e traktat D e servo arbi/rio. Us p . WA 1 8, 63 5 ;
66 1 ; 876.
so
Usp. WA 56, 272.
HI
Usp. WA 56, 1 58 .
82 Usp. WA 56, 22; 268-29 1 .
263
nj ao Strunj aci raspravljaju o svarnoj teini Lutherove terminologij e i nauka, koje nisu
uvij ek j asne, te o stvarnome ili tek sudakome karakteru boanske pravednosti. ini se, u
svakome sluaju, da se mora poduprijeti izrazito sudaki karakter opravdanja, budui da
ostaj anj e grij eha iskljuuj e doista cjelovito opravdanj e 83
U toj se perspektivi objanjava Lutherovo odbijanje skolastike teologije milosti, koja
se sa svoj e strane usredotoila na napor oko pokazivanj a razloga promjene, koju priopava
nje boanskoga ivota vri u ovjekovoj naravi (milost kao habitus). Ocu reformacije izgle
da da jedna takva perspektiva nijee nezasluenost boanske pravednosti te da dovodi do ta
kva shvaanj a kranske vjere, koje bi ljudskim sposobnostima (dj elima) dala primat na pu
tu prema spasenju84 To ne prij ei Luthera da prizna, iako uz oscilacije, vrijednost djelima,
kao potvrdi ozbiljne vjere, kao prigodi za rast same vjere i kao sluenju blinjemu85.
Saeto reeno, luteranski izazov stavlja pred teologiju milosti i opravdanja

zahtjev da preuzme antropoloki obzor koji ne reducira. Prvenstvo milosti u bo
anskome planu, naime, ne ukljuuje ni na koji nain negiranje izvorne vrijednosti
ovjekove slobode i objektivna stanja pravednosti, dakle negiranje realne promje
ne do koje Boja spasenjska inicijativa dovodi ovjeka preko iskustva grijeha i
njegova opratanja.
G.
PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur l 'origine et le sense de la grace creee
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), ed. Rev., Leuven, 1 9 8 2 . ,
G.
CHANTRAINE, Erasme
1 89-200;
et Luther. Libre et ser! arbitre,
Paris-Namur,
1 98 1 .
TRIDENTSKI SABOR
Trident.
sabor
DS 1520-1583)
Prihvatiti ovaj izazov bila je zadaa koju je preuzeo Tridentski sabor, napose
u izradi svoga dekreta De iustificatione86 Odmah se treba pojasniti da koncilski
83 PESCH, Liberi . . . nav., 250.
84 Usp. WA 9 , 43 .
8 5 Usp. WA 6, 2; 7, 9; 1 2 , 25. Djela ne odreuju spasenjsku djelotvornost vjere, nego su njezina posljedica.
8 6 Taj je dekret bio odobren na Vl. sjednici, 1 3 . sijenja 1 547. Usp. L. CRISTlANI, La Chiesa al tempo del Con
eilio di Trento, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev., sv. XVII, Torino, 1 977.,
409-460; H . JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. II, tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 93-366; RONDET,
La grazia . . nav., 295-3 1 1 ; PHILIPS, L 'union personelle ... nav., 2 0 1 -208; J. ROVIRA BELLOSO, Trento.
Una interpretaci6n teol6giea, Barcelona, 1 979.; F. BUZZI, Il Concilio di Trento (J 545-1563), Milano, 1 995.
(s bibliografij om).
.
264
skup nije namjeravao razraditi cjelovit nauk o svim dimenzijama kranskoga

opravdanja, nego je htio uvrstiti dogmatska mjesta koja je reformacija ozbiljno
dovela u pitanje.
Crkveno Uiteljstvo, polazei od protupelagijevskoga stava o nunosti milo
sti, smatralo je korisnim, kako bi odgovorilo na luterovsko pitanje, odrediti smi
sao prisutnosti milosti u ovjeku bilo prije opravdanja, bilo u inu kojim Bog
opravdava i, konano, u stanju pravednosti u kojemu se zbog toga ovjek nalazi,
tako da bude jasno kako se ni u jednome trenutku procesa opravdanja ovjeka pre
ma Bogu ne smije ustvrditi neki drugi odreujui princip koji ne bi bio milosna
inicijativa Boga87 S druge strane, upravo analiza elemenata kranskoga opravda
nja doputa Saboru da spasi pozitivnu ulogu slobode nasuprot reduciranjima koje
je napravila reformacija.
Taj tekst na osobit nain zapoinje prvim nizom razmatranj a koj a idu za razj anj e
nj em postoj anj a i nunosti kranskog opravdanj a88 : oita j e namj era uklapanj a u smj er an
tipelagij anske tradicij e koju j e zapoeo Augustin, a koja j e mogla predstavljati zaj edniko
polazite s luteranskim sugovornikom, te koj a je mogla udaljiti od katolikoga stava sum
nju za poputanj e pelagij anskim sugestijama, za koje je Luther vj erovao da ih opaa u
nastojanju skolastike teologij e oko pounutranj enja milosnoga stanj a89 Cj elina dekreta
svj edoi o vezi izmeu stvarnosti milosti i Isusa Krista: naglasak o kojemu skolastika
teologija nij e posebno vodila rauna90
Trident osj ea urgentnost da obrani ontoloki realizam opravdanj a i stvarno sudi
onitvo u Kristovoj pravednosti koj a se priopuj e u krtenju. Htijui odgovoriti na pita
nj e o tome to j e kranska pravednost, Sabor artikulira svoj odgovor u trima susljednim
razvojnim etapama.
Na prvome se mjestu zapaa da ona sadri, uz otputanj e grij eha, i stvarnu obnovu te
posveenj e ovj eka: dakle, rezultat je stvarna promj ena ostvarena u opravdanome, koji iz
stanja nepravednika prelazi u stanj e pravednika, od neprij atelja postaj e prijatelj Boj i9 1
8 7 Usp. DS 1 525, 1 526, 1 528, 1 529.

88 DS 1 5 2 1 (izmeu stanj a istonoga grijeha i sinovskoga stanja po posinjenju, postoji razmak koji se ne moe
prijei ljudskim snagama), DS 1 522, 1 5 1 3 (Krist je jedini posrednik), DS 1 522 (nitko nije pravedan ako ga
Bog ne opravda), DS 1 524 (opravdanje je prijelaz prema milosnomu stanju).
8 9 Usp. WA 2, 40 1 ; 40, 3 ; 45, 62; 49, 636. Tischr. 5 1 3 5 IV 679 . Luther odbacuje kao pelagijanski tradicionalni
aksiom: Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam.
90 Osobito DS 1 522- 1 524. Moda se j edna od granica Dekreta nalazi ipak u nedostatku izriita razvoja kristolo
gije. Ako je istina da uiteljski tekst zadrava duboko jedinstvo boanskoga djelovanja u ovome poretku spa
senjske ekonomije, a navedeni biblij ski tekstovi potvruju veliko materijalno bogatstvo kristolokih i trini
tarnih referencija, isto je tako istina da se nije dostatno razradila veza izmeu Krista i slobode stvorenja, ime
se olakalo kasnijemu postavljanju odnosa sloboda-milost, gdje e termini sve vie postajati izvanjski jedan
prema drugome, to je tipino za poslijetridentsku teologiju. Usp. BUZZ!, Il Concilio . . . nav., 1 1 6- 1 1 9 .
9 1 DS 1 52 8 .
265
DS
1525.1526.
1528.1529
KKC
1989-1990,
1992,1994.
1996
DS
1513,1521,
1522- 1 524,
KKC1994
DS
1528.1530,
1547
KKC
1990-1991
Svi su saborski oci bili sloni u tome, da iskljue misao da bi milost mogla biti protumae
na kao puka i obina naklonost Boga (javor Dei) : u tome e smislu dekreti inzistirati na
bitnoj ukljuenosti (inherentnosti) pravednostt2 , sve do toga da se za Boju pravednost
mora rei da je naa pravednost93 ,
DS 1529
DS 1530
KKC1991
Slijedei teoloku mens skolastike Sabor opisuje konstitutivne faktore stvarnosti

opravdanj a, razraujui njihovu analizu u skladu s razliitim uzrocima koj i j oj prethode i
iz kojih se navodi pet osnovnih uzroka94 : finalni uzrok: slava Boj a i vj eni ivot izabra
nika; djelotvorni uzrok: milosre Boje; zasluni uzrok: zasluge Isusa Krista u nj egovoj
Muci i Smrti; instrumentalni uzrok: krtenje; formalni uzrok: Boj a pravednost, realno
priopena ovjeku.
Na kraju slij edi poj anjenj e pozitivne vrij ednosti opravdanj a, ili nj egova nadilae
nj a jednostavna otputanj a grijeha. Taj se cilj postie potvrivanj em da milost opravdanj a
sadri priopavanje triju bogoslovnih kreposti kao ploda ovj ekova pritjelovijenj a
Kristu95
Zaokuplj enost pojanjenjem termina katolikoga nauka prema protestantskim
teolokim novostima dovodi do preciziranj a dviju konkretnih problematika: problematike
oko duplex iustitia i problematike oko certitudo salutis.
DS 1529
Trident.
sabor
(DS
1 534,1 563)
KKC205
Sabor iskljuuj e tezu o dvostrukoj pravednosti, koju su, kao put kompromisa, predlo
ili neki katoliki teolozi poput J. Groppera ( 1 503 . - 1 5 59.), G. Contarinij a ( 1 4 8 3 . - 1 542.), i
koja j e jednoga od svoj ih najveih predstavnika nala u generalu augustinaca, G. Seripan
du ( 1493 . - 1 563.). Bez raspraVljanj a o svim nj ezinim pojedinostima, tezaj e odbij ena ukoli
ko je razlika, koju je ona postavila, izmeu nae pravednosti i Kristove pravednosti mogla
omesti spasenj sku dj elotvornost inherentne pravednosti, identine Kristovoj pravednosti
koj a nam j e priopena. Dekret definira j edan jedini formalni uzrok opravdanja96.
Usvaj ajui srednj ovjekovnu tradiciju97 , Sabor, osim toga, iskljuuje da bi kranin
mogao imati sigurnost o vlastitome stanju milosti, osim u sluaju posebne boanske obj a
ve. U svezi s tim, najvie moe imati moralnu sigurnost, polazei od nekih naznaka pri
sutnih u ivotu, te se uvijek mora bojati oko vlastitoga stanja milosti i ustrajnosti do kraja9 8 .
Danas se smatra kako su u ovoj toki pozicij e Luthera oko vj ere i pozicij e katolike tradi-
92 DS 1 53 0 .
93 DS 1 547.
94 DS. Sabor nije kanonizirao niti filozofske izraze (habitus, uzrok, inherencija), niti neki poseban teoloki
sustav. Kategorija uzroka uporabljena je u irokome smislu, kako bi se j asno izrazila objavlj ena danost,
bez strunoga znaenja, tipina za aristotelovsku filozofiju.
95 DS 1 53 0 .
96 D S 1 529. Danas se misli kako Seripando nije namjeravao nijekati vanost iustitiae inhaerens, nego j e htio
istaknuti da Kristova pravednost nije nikada svediva na nae nesavreno sudionitvo u nj oj . Usp. BUZZI,
Il Concilio . . . nav., 1 09- I l 5 ; PHILIPS, L 'union personelle ... nav., 2 0 1 -208.
97 2ST, q. 1 1 2, a. 5; D . SCOTT, Scriptum IV, d. 5, q. I .
98 D S 1 534, 1 56 3 . U vezi nesigurnosti s obzirom na stanje milosti, usp. dolje u ovome poglavlju 3 , d ; u vezi
iskustva milosti, usp. dolje, 299-3 0 1 .
266
cij e oko nade bile manj e udaljene nego to se to tada inilo. Ve j e Seripando upozoravao
na certitudo spei, po kojoj se moglo nadati za sebe ono to se vjeruje (po vj eri) univerzalno
za sve. S toga motrita, protestantska HeilsgewijJheit (izvj esnost spasa) nij e bila tako ra
zliita od sigurnosti katolike nade99
U prikazivanju stvarnosti milosti opravdanja Tridentski sabor pokazuje na

mjeru da nipoto ne odstupi od tvrdnje o primatu same milosti u procesu opravda
nja . Ona nije samo pomoc (auxilium) za pravednost, nego poelo stanja pravedno
sti. Htijui potom izraziti smisao takva primata, Sabor preuzima, suprotno teolo
giji reformacije, skolastiko produbljenje pounutranjenja i ukorjenjenja milosti u
ovjeku. Stoga su dva elementa objektivne zasluge koje tridentska formulacija
teologije milosti i pravednosti prua crkvenoj svijesti : a) potvrda milosti, kao po
ela stanja pravednosti, i njezina apsolutnost ne ukljuuju gubitak vrijednosti i do
stojanstva ovjekove slobode; b) milost i sloboda nisu suparnice, ve zajedniki
doprinose, svaka u skladu sa svojim vlastitostima, odreivanju procesa ovjekova
oprav danJa 1 0 0 .
.
Radi produbljivanj a :
H . JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. I I , tal. prij ev. , Brescia, 1 974. ,
F. BUZZI, Il Concilio di Tren to (1545. -1563.), Milano, 1 99 5 . , 7 1 - 1 20.
1 93-366;
e) Posttridentska teologij a
Posttridentska je teologija svoju pozornost najprije usredotoila na pojanje

nje termina drugoga navedenog problema. Razne kontroverzije vezane uz Baja i
Jansena otvaraju mogunost shvaanja naglaena ustrajavanja u tenji, augusti
novske matrice, da se poe od zamiljanja ovjeka kao grenika. Iz toga proizlazi
teologija prema kojoj je ovjekova sloboda, kao takva, prepreka za milosno djelo
vanje, koje e, stoga, biti zamiljano kao ono koje predodreuje samu slobodu.
99 BUZZI, II Concilio nav., 1 09- 1 1 5 .

100 Nedavno je objavljena Zajednika deklaracija o nauku o opravdanju (Gemeinsame Erklarung) Papinskoga
vijea za jedinstvo krana i Svjetske luteranske federacije, koja u 44 toke saima razinu suglasja izmeu
katolika i luterana oko opravdanja i koja je objavljena u 11 Regno-Documenti 43 ( 1 998.), n' 7, 250-256.
Sveta j e Stolica obj avila pojanjenje, razzraeno po zajednikome dogovoru izmeu Kongregacije za nauk
vj ere i Papinskoga vijea za jedinstvo krana, uz potpis predsjednika Papinskoga vijea za jedinstvo kra
na, o dometu ovoga vana ekumenskog dokumenta, koji ne skriva svoja ogranienja; pogledati taj tekst u
11 Regno-Documenti 43 ( 1 998.), n' 1 5, 497-499.
...
267
BAJO I JANSEN
PIO V.
(DS 1901-1 980);
INOCENTX.
(DS 2001-2007);
ALEKSAN
DAR VIIl.
(DS 2301 -2332);
KLEMENTXI.
(DS 2400-2502);
PlO VI.
(DS 2616-2627)
KKC 1 993
Za Baj a je stanj e izvorne pravednosti (ukljuujui milost i nadnaravne darove) pripa

dalo samomu ovj eku, ukoliko proizlazi iz cj elovite ljudske naravi. U toj toci on izgleda
sklon Pelagiju IDI , dok Lutheru postaj e sklon u shvaanju pale naravi nakon grij eha. U sta
nju pada, s loboda je, naime, obiljeena radikalnom nemoi, nesposobna za bilo koj i izbor,
a pogotovo za onaj da uini neto dobro. Doslj edno ovim premisama, B aj o smatra da je
svako dj elovanj e nevj ernika grijeh, budui da je, kako bi se napravio dobar i zasluan in,
nuna kranska ljubav l02 . Iako ne nijee na otvoren nain milosno stanje, on se kree unu
tar perspektive u koj oj prevladava aktualna milost ukoliko je ozdravljujua, tj . ukoliko j e u
stanju uiniti volju stvarno sposobnom za dobra djela l D3 Jansen pootrava poziciju Baj a,
komu, ini se, duguj e svoj nauk l04 . On dovodi do krajnosti shvaanj e slobode koj a j e apso
lutno pala, i koj a moe initi dobro jedino kada j e nepogreivo privue pobj edonosna mi
lost. Ona je darovana samo onima koji su izabrani, radi kojih je Krist umro, dok e ostali
ljudi, massa damnata, biti osueni, budui da njihova sloboda moe samo slijediti zlo l05 .
S obzirom na ovu poziciju, prvi element, koj i j e Trident iznio na vidj elo, ini se puno
opsenij i : zastupati da j e milost poelo opravdanja ukljuuj e i tvrdnju o njezinoj nezaslu
enosti, i to ne samo u odnosu na grenu ogranienost ovj eka, nego i priznajui da ovj ek
pomou nje biva pozvan da bude sudionikom onoga stanja, koj e ga objektivno transcendi
ra, koj e mu je nadnaravno. Radi se, naime, o samome Bojem ivotu, na kojemu se biva
sudionikom i koj ega pravedan ovjek moe iskusiti.
Razvoj ove perspektive zahtijeva korak naprijed u razmiljanju o milosti

opravdanja, koja trai da bude shvaena u svojoj izvornosti kao dar Boji te unutar
cjelokupnosti njegova spasenjskog plana, u njegovim konstitutivnim dimenzija
ma, bilo kristolokoj, bilo trinitarnoj. Takva perspektiva doputa nadilaenje, u
njihovim ne potpuno uvjerljivim vidicima, pokuaja u kojima je predtridentska
katolika teologija nastojala razumjeti otajstvo milosti polazei od ovjeka, naj101 Usp. DS 2 6 1 6 .
1 02 M . BAlO, D e meritis operum, I, pog\. 6, u ISTI, Opera, rist, anas!., Ridgewood, 1 964., 3 1 .
10 3 Baio j e nastojao slij editi pozitivnu teoloku metodu, nadahnutu na Pismu i na Ocima, napose na Augustinu,
ali dospijeva do razrade sloena sustava koji na neprihvatljiv nain reducira augustinovske pozicije. Pio V . j e
bulom Ex omnibus afJlictionibus ( 1 567.) osudio 76 (79) teza Baja ( D S 1 9 0 1 - 1 980). Usp. RONDET, L a
grazia . . nav., 3 1 2-320; V. GROSSI, Baio e Bellarmina interpreti di S. Agostino neUe questioni del sopran
naturale, Roma, 1 96 8 . ; DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 39-70; PHILIPS, L 'union personeUe . . . nav.,
209-23 0 ; COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 3 -40.
1 04 O stvarnim odnosima izmeu misli dvaju teologa znanstvenici jo raspravljaju, usp. COLOMBO, Del sopran
naturale . . . nav., 79 -1 09; ISTI, Del soprannaturale. Risposta a Vanneste, u: La Scuola Cattolica 1 26
( 1 9 9 8.), 655-65 9 .
1 0 5 Konstitucija Inocenta X. Cum occasione ( 1 653 .) osuuje 5 Jansenovih teza ( D S 200 1 -2007) . Kasnije slijede
ostale osude j ansenizma 1 690. (DS 230 1 -2332), 1 7 1 3 . (protiv Quesnela, DS 2400-25 02) i 1 794. (protiv Sino
de u Pistoj i , DS 2 6 1 6-2627) . U vezi prve papinske osude i otpora j ansenista, usp. ROND ET, La grazia . . .
nav., 3 3 7-360.
.
268
prije (s augustinovskom teologijom) od njegova grenog stanja i potom (sa skola

stikom teologijom) od njegove naravilO6
EKUMENSKE PERSPEKTIVE
3 1. listopada 1999. potpisana j e Zajednika slubena deklaracija Svjetske lu

teranske federacije i Katolike crkve ( l l . lipnja 1999.), uz odgovarajui Doda
takl O7 : radi se o vanu ekumenskom dogovoru izmeu luterana i katolika glede
uenja o opravdanju, koji je posvjedoio vrhunac prijeenoga puta od preko tride

set godina dijaloga, ije su najnovije etape bile Zdruena deklaracija o opravda
nju iz 1997., Odgovor Katolike crkve na Zdruenu deklaraciju (lipanj '98.Y0 8 .
Na prvome mjestu mora se istaknuti postojanje suglasja izmeu luterana i
katolika oko temeljnih istina ovoga nauka o opravdanju (n 1) ; za posljedicu, na
uavanje Luteranskih Crkava, predstavljeno ruj Deklaraciji, nije pogoeno osuda
ma Tridentskoga sabora. Osude Luteranskih vjeroispovijesti ne pogaaju nauava
nje Rimske Katolike crkve, u smislu kakoje ono prikazano u toj Deklaraciji. Dvije
se strane ipak obvezuju da e nastaviti produbljivati prouavanje biblijskih temelja

uenja o opravdanju i istraivati daljnje zajedniko razumijevanje toga uenja,
suoavajui se posebice s jo otvorenim temama, kao to su: odnos izmeu Boje
Rijei i crkvenoga nauka, ekleziologija, autoritet u Crkvi, ministerij, sakramenti,
odnos izmeu opravdanja i socijalne etike (Zdruena deklaracija . . . nav., n 43).
Dodatak preuzima saetu formulu koja izraava toke dogovora izmeu dvi
ju strana: zajedno ispovijedamo da smo jedino po milosti i u vjeri u spasenjsko
djelo Krista, a ne na temelju naih zasluga, prihvaeni od Boga i primamo Duha
Svetoga, koji obnavlja naa srca, osposobljava nas za dobra djela i poziva da ih
inimo (Zdruena deklaracija . . . nav., n 1 5). Kasnije on sadri doktrinarna po
janjenja o nekim osjetljivijim pitanjima. Osobito se to odnosi na formulu simul
iustus et peccator, na poudu, na opravdanje sola jide, na vrijednost dobrih djela,
na obeanje vjenoga ivota uz posljednji sud.

a) Opravdanj e je oprotenj e grij eha i dj elovanje koj e opravdava, preko koj ega Bog
daruj e ovjeku ivot u Kristu (usp. Rim 5 , 1; l Iv 3, 1 ). Posljedica toga je da smo zaista i
iznutra obnovlj eni dj elovanj em Duha Svetoga, ostajui uvij ek ovisnima o njegovu dj elo
vanju u nama (usp. 2 Kor 5, 1 7) . U tome smislu opravdani nisu vie grenici. Tako dakle,
106 COLOMBO, Grazia . . . nav., 1 6 1 8.

10 7 Tekstovi su objavljeni u Osservatore Romano - Documenti 1 2 . studeni 1 999., I-VII, popraeni dvama objanje
njima: E l CASSIDY, La Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giust!/icazione: progressi, implicazioni,
limiti, ondje, VI-X; W. KASPER, Dio e l 'uomo: la questione della collaborazione dell 'uomo, ondje, X-Xl.
108 Vidi gore bilj . J OO.
.
269
ako kaemo da smo bez grij eha, nismo u istini (usp . 1 Iv 1 , 8- 1 0; Jak 3 , 2 ; Ps 1 9 , 1 2 ; Lk 1 8,
1 3 ; Rim 6, 1 2) . Zato se moramo prisjetiti trajne opasnosti koj a proizlazi iz moi grij eha.
Na temelju ove tvrdnje, luterani i katolici mogu se zajedniki shvatiti kranina kao simul
iustus et peccator, unato razliitim nainima koj e imaju pri suoavanju s tim pitanj em.
b) Poj am poude dvij e strane rabe s razliitim znaenjima. Za luterane, poudu se
shvaa kao egoistinu elju ljudskoga bia koj a je, u svjetlu Zakona, shvaena na duhovni
nain, promatrana kao grij eh. Za katolike, meutim, poudaje sklonost koj a ostaje i nakon
krtenj a, proizlazi iz grij eha i navodi na grij eh, ali nije u sebi grij eh. Unato razlikama,
moe se priznati da takva tenj a ne odgovora izvornome Bojem planu s ljudima.
c) Opravdanj e se dogaa jedino po milosti utoliko to je osoba jedino p o vj eri
opravdana neovisno o djelima (usp. Rim 3 , 2 8 ; 3 ST, q. 4, a. 4 ra 3um). Dj elovanj e Boje
milosti ne isklj uuj e ljudsko dj elovanj e : B og proizvodi sve htij enj e i dj elovanj e , stoga
smo pozvani na djelovanje (usp . Fil 2, 1 2ss.) .
d) Milost, kao zajednitvo opravdanoga s Bogom u vjeri, nadi i ljubavi, uvijek
proizlazi iz B ojega spasenj skoga i stvaratelj skoga dj elovanj a. Pa ipak, opravdani ovj ek
ima odgovornost da ne potroi uludo tu milost, te da ivi u nj oj . Poticaj da se ostvare dobra
dj ela jest poticaj da se vj eru provede u praksu (usp. 2 Pt 1 , 1 0) .
e ) Po opravdanju smo bezuvjetno privedeni u zajednitvo s Bogom. To ukljuuje obe
anj e vjenoga ivota (usp. Rim 6, 5 ; Iv 3, 3 6 ; Rim 8, 1 7) . Na posljednjemu e sudu oprav
dani biti sueni takoer i na temelju nj ihovih dj ela (usp. Mt 1 6, 27; 25, 3 1 -46; Rim 2, 1 6;
14, 1 2 ; 1 Kor 3 , 8 ; 2 Kor 5 , 1 0) .
Dodatak zakljuuje podsjeajui da je nauk o opravdanju mjerilo ili kamen

kunje kranske vjere. U tome je smislu nauk o opravdanju neporeciv kriterij
koji trajno usmjeruje prema Kristu itav nauk i praksu Crkve. Istinitost i posebno
znaenje ove teze nalaze se u kontekstu cjelokupnosti temeljne Ispovijesti trinitar
ne vjere Crkve u svoga jedinoga Posrednika a to je Krist ( 1 Tim 2, 5s), preko koga
Bog u Duhu Svetome daruje sebe i izlijeva svoje darove koji obnavljaju svelO9
Radi nuna produbljivanj a:
H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev. , Milano, 1 978., 3 3 - 1 26;
G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1 996., 3 - 1 44.
109 Meu prvim istupima i komentarima naznaujemo: 1. RATZINGER, Il mistera e l 'aperaziane della grazia,
interview u: 3 0 Giomi 6 ( 1 999.), 1 1 - 1 4 ; G. MARCHESI, La dichiarazione congiunta tra cattolici e lutera
ni sulla dattrina della giustificazione. u: La CiviJtit Cattolica I S O/IV ( 1 999.), 5 92-60 1 ; W. KASPER, La
declaration commune sur la doctrine de la justification: un motif d 'esperance, u: La Documentation
catholique 97/4 (2000.), 1 67- 1 72; W. PANNENBERG, Die Gemeinsame Erkliirung zu Rechtfertigungs
lehre aus evangelischer Sich t, u: B. 1. HILBERATH - W. PANNENBERG (hrsg.), Zur Zukunji des Okumene:
die Gemeinsame Erklarung zur Rechtfertigungslehre (Themen der Katholischen Akademie in Bayern),
Regensburg, 1 99 9 . , 70-78; F. FERRARIO - P. RICCA (izd.), Il consensa cattolica-luterano sulla dottrina
della giustijicaziane (Piccola biblioteca teologica 50), Torino, 1 999.
270
2.
Otajstvo kranskoga opravdanja
Nakon to smo u bitnim crtama ispitali povijest teolokoga pojma opravda

nja, moemo prijei na opisivanje njegova sadraja u ovjekovu ivotu.
a) ovj ek pritj elovlj en Isusu Kristu dj elovanjem Duha Svetoga
Ako je Isus Krist poetak i sredite spasenjskoga Bojeg plana, ljudi su,
predodreeni i stvoreni u njemu, opravdani jedino u njemu. On je, naime, je
dina pravednost!!O i stoga se moe smatrati pravednima one ljude, koji su povezani
s Njim, koji su, u skladu s estim Pavlovim izrazom, u Kristu Isusu l l ! .
Rim 5;
Ef 4,22-24;
Kol 3,9- 1 0
IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU

Ve je u nainu, na koj i Krist susree apostole i predlae im odnos s nj egovom
osobom, ponueno potpuno suivljenje nj egova ivota kao i poziv da se poistovj ete s
nj im 1 1 2 . Poetci kranskoga ivota, kako j e posvjedoeno u Dj elima apostolskim, j asno
pokazuju u prvobitnoj zajednici svij est da ona izravno ima udjela u Kristovu ivotu koji j e
prisutan i djelatan s nj om i preko nj e: simboli s u u tome smislu izraz u ime Isusovo l l3 i epi
zode u koj ima je j asna namj era da se pokae djelovanje apostola, sadrano u arhetipskoj
formi Kristova djelovanj a!! 4 . Sve se to dogaa djelovanjem Duha Svetoga, koj i pripomae
te izravno i neposredno djeluj e u ivotu krana 1 l5 .
1I6
U ivanovskom dj elu sredinju vanost poprima izraz ostati u Isusu ; onje u itavu
svom bogatstvu napose razvij en u sredinj oj slici Evanelja kada ono govori o toj temi: trs
i loze ! !7. Daljnj i razvoj ovoga naglaska dovodi Ivana do toga da opetovano ustvrdi kako j e
kranin u Kristu i Krist j e istodobno u nj emu 1 1 8 . Stoga se sav kraninov ivot saima u
ostaj anju u Isusu i sudionitvu u nj egovu ivotu: ovdje ovjek pronalazi puninu svoj e sud
bine, j er u Kristu on uzima udj ela u posebnu odnosu Sina s Ocem, od koga sve proizlazi i
komu se sve vraa.
l IO
Usp. Rim 5 ; Ef 4, 22-24; Kol 3, 9- 1 0.
III
Usp. L. CERFAUX, II cristiano nella teologia paolina, tal. prijev., Roma, 1 969., 337-402; ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALlANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova, 1 99 7 . ; J. M. GALVAN (ure
dio), La giustijicazione in Cristo, Citta del Vaticano, 1 997. U ovim se posljednj im svescima, koji skupljaju
razliita monografska prouavanja, nalazi i opsena upotpunjena bibliografija.
! 1 2 Mt 4, 1 8 par. ; 8, 1 9 -22; 9, 9; 1 0, 3 7 i par. ; 1 9, 27ss . ; Lk 9, 57-60.

1 1 3 Dj 4, 10; 4, 3 0 ; 8, 1 6; 9, 27; 1 9, 5 ; 1 9, 13; l Kor 5, 4; Kol 3 , 1 7.
1 14 Dj 3, 6; 6, 8; 9, 3 3 .
1 1 5 Rim 5 , 5 ; 8 , 9 - 1 1 ; l Kor 3 , 1 6; 6 , 1 9 .
1 1 6 I v 1 5 , 4-7 . 9 ; l I v 2, 24-27; 3 , 6 ; 4, 1 2 . 1 6.
ll?
Iv 15, 5.
1 1 8 Iv 1 4 , 20; 1 7, 2 1 .2 3 .
27 1
Mt 4 , 1 8
p ar.
Dj 4, 1 0
Dj 3,6
Rim 5,5
Iv 1 5,4-7
Iv 1 4,20
Rim 6,8
Ef 2,4- l 0
Gal
2, 1 9-20
l Kor 1 , 1 3
Gal
3,26-29
Kol
1 , 1 8-20
Iv 1 6 , 1 3- 1 4
l Kor 1 2,3
Nedvojbeno se moe ustvrditi daj e za Pavla pritjelovljenost Kristu sam sadraj kran
ske stvarnosti: dostatno je takoer pomisliti na neke originalne izriaj e koji se nalaze u nje
govim poslanicama. Vjernik je, naime, odreen da suumre, suuskrsne, suvlada s Kristom l 1 9 ;
u tome je smislu odluujue, u njegovim poslanicama, ponavljanj e (dobrih 1 65 puta) izraza
en Christoi l20 Krist, dakle, stanuj e u kraninu i ovaj u njemu l2l . Ve j e poetak kraninova
ivota, krtenje, dan u ime Isusovo l22 , i tko ga prima, pozvanje da se zaodjene Kristom, da se
poistovjeti s njim 1 23 . Potom, ne moe se zaboraviti apsolutno originalan Pavlov doprinos u
razradi ekleziologij e Tij ela Krista, koga se prije svega vidi kao Glavu Tijela u koje je svaki
vjernik, time to pripada Crkvi, ukljuen l24 .
Kranski se ivot, dakle, oblikuje kao iskustvo pravednosti, koje se oblik

shvaa u odnosu na dogaaj Isusa Krista. I Pavao i Ivan nauavaju da se taj ivot
zajednitva s Kristom moe ostvariti jedino po djelovanju Duha Svetoga125.
DUH SVETI I OPRAVDANJE
Lk 1 ,35;
Carigradski
sabor
(DS 1 5 0)
KKC 1 988
Temelj takve tvrdnje pokazuje se u specifinoj ulozi koju ima Duh Sveti u bo
anskome inu koji prethodi Utjelovljenju. Ako, naime, u Pismu postoje ulomci iz
kojih prije svega proizlazi aktivan nastup Sina u tome inu (usp. Fil 2, 5-7), ne moe
se preutjeti izriito upuivanje na Duha Svetoga u izvjeu o Navjetenju (Lk 1,
35t6 Ova posljednja perspektiva pronalazi snanu potvrdu u Nicejsko-carigrad
skome simbolu: ... utjelovio se po Duhu Svetome u krilu Djevice Marije i postao
1_
1 27 .
covje",om
,
Uloga Duha Svetoga u dogaaju Utj elovljenj a ima svoju posebnost. Ono to j e ranije
uoeno s obzirom na razliite uloge boanskih Osoba pri Stvaranju, otvara daljnj i prostor
za nj ihov specifian nastup u ovome jedinstvenom djelu Utjelovljenj a . Djelovanj e Sina
moe se shvatiti kao voljno preputanj e da se dogodi, kao slobono predavanj e u posluno-
1 1 9 Rim 6, 8; 8, 1 7 ; I Kor 1 5, 22; 2 Tim 2, 1 2 .

1 20 Rim 6, I - I I ; Kol 2, 1 1 - 1 3 ; Ef2, 4- 1 0.
1 2 1 Rim 8, 9- 1 1 ; 2 Kor 4, 5-14; 1 3 , 2-5 ; Gal 2, 1 9-20; Ef 3 , 1 6ss. ; 4, 1 9ss. ; Kol i , 2 7 ; Fil l , 2 1 .
1 22 l Kor l , 1 3 .
l 2J Ga1 3 , 26-2 8 .
1 24 I Kor 1 2, 2 7 ; Kol i , 1 8-20.
1 2 5 Iv 3, 5 ; 1 4, 1 6- 1 8.26; 1 6, 1 3- 1 4; Rim 8,9; I Kor 1 2, 3 ; 2 Kor 3 , 1 7; Gal 4,6.
126 Matejevaje verzija u Mt l, 1 8 . Od temeljnaje znaenja i Mt 3 , l l ; Mk 1 , 8; Lk 3 , 1 6; 4, 1 6-2 1 ; Iv 1, 32-3 3 ; 7, 3 7 .
1 27 DS 1 50. Na kraju naega razmiljanj a, vano je zamijetiti da je Augustin napose cijenio ovaj naglasak, uvodei
pojam milosti kako bi odredio nezasluenu predestinaciju ovjeka Isusa da bude Sin Boji i stoga glava itava
Krista (usp. AUGUSTIN, La predestinazione . nav., 1 5, 3 0-3 1 , u NBA XX, 272-277 [PL 44, 9 8 1 -983]; pogle
dati gore ono to je u Augustina reeno o predestinacij i Christi tati). Toma je kasnije pokuao pruiti razloge te
milosti, pokazujui njezino podudaranje s govorom o hipostatskome sjedinjenju (4ST, q. 7, aa. 1 e 1 3).
..
272
sti Ocu i Duhu, kojuje on preuzeo da ostvari dj elo m ; tako se moe neto vie rei od onoga
to se obino tvrdi, zastupajui da Logos sj edinjuj e u sebi ljudsku narav (u gratia unionis),
a Duh Sveti ulazi u igru kako bi osigurao toj naravi akcidentalno nune milosti za njezino
dj elovanj e 1 2 9 .
Ako je Duh, naime, izraz j edinstvene slobode Oca i Sina, ne moe se ne priznati u
Nj emu Onoga, koji na neki nain prethodi slobodnu ostvarenju zajednike trinitarne odlu
ke oko spasenj a, u kojoj je bilo uspostavlj eno poslanje Sina koju Duh, kao svjedok zajed
nike volje Oca i Sina, predstavlja u Sinu. Kao da bi obojici rekao sada, ukolikoje poredak
uspostavljen: to je ono to ste naumili od vjenosti, to smo od vjenosti odluili I3O .
Ako se ne izgubi iz vida da se Isus Krist utjelovio djelovanjem Duha Svetoga, da j e
pri krtenju Duh Sveti pomazao nj egovo tijelo radi navjetanj a Kralj evstva (Mk 1 , 9
I
par. l l ) i da, nakon Uskrsnua, slavni Isus Krist alj e Duha na uenike (Lk 24, 49; Iv 20,
22), moemo izbj ei svako pogreno poistovj eivanje izmeu ove dvoj ice te, u isto vrij e
me, na odgovarajui nain moemo razumjeti duboko jedinstvo u kojemu treba promatrati
poslanj e oboj ice. Jer, ako je itav Isusov ivot, od Utjelovlj enj a do Uskrsnua, takoer i
dj elo Duha, ovaj e posljednji morati biti djelatan u svakome nj egovu kasnij em povij e
sno-spasenj skome razvoju. Poziv na suoblienost s Kristom bit e stoga shvatljiv jedino
ako se dadne prostora ulozi Duha Svetoga l l 2 .
1 2 8 V ON BALTHASAR, Teologica. III. . . nav., 149.

1 29 U pozadini ovoga tj eenja nalazi se zahtjev da se spasi, u razvoju spasenjskoga plana, poredaktrinitarne nara
vi, poredak Oca, Sina i Duha Svetoga, u skladu s preokupacijom kojaje ve prisutna u Tome (4ST, q. 7, a. 1 3 ,
co). Ova pozicij a izaziva barem dvije opaske. U prvome redu u njoj s e nalazi stanovita jednostranost, koja bi
mogla dovesti do toga da se pretj erano istakne akcidentalnost posveenja Logosa djelovanjem Duha, to ne
potuje do kraja ono to je napisano u Biblij i . Ne smije se, naime, zaboraviti da aktivna uloga Duha doputa
j asno istaknuti slobodu Oca i Sina u Utjelovljenju. U drugome redu, trinitarni poredak, kao to se vidjelo u
vezi Stvaranja od strane Trojstva, ne postavlja razlike ili iskljuiva prvenstva pri boanskome djelovanju ad
extra, nego jednostavno pokazuje proprium triju osoba: stoga nije nuno htjeti spasiti neko prvenstvo Sina u
odnosu na Duha: pogledati MO HLEN, Una mystica . . . nav., 223 ; V ON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. . .
nav., 1 76; KAS PER, Gesu . . . nav., 3 5 1 -3 5 5 .
1 30 V ON BALTHASAR, ibid.
1 3 1 Pogledati I RENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 9, 3, 233 (SC 2 1 1 , 1 06- 1 1 3).
1 12 Ovim e zapaanj ima biti korisno pridodati kratko pojanjenje oko vrijednosti, koju pojam milosti moe popri
miti kada ga se primijeni u svezi zahvata Duha pri Utjelovljenju. Skolastika teologija nije rado prihvaala ovaj
misaoni smjer, bojei se opasnosti moguega vraanja na kristoloki adopcionizam, prema kojemu Isus Krist,
po ovjetvu, ne bi bio naravni Sin Oca, nego jedino Njegov adoptivni sin. (u svezi adopcionizma usp. H. QU
ILLIET - E. PORTALI E , Adoptianisme. 1. Adoptianisme au VIH siecle. ll. Adoptianisme au Xl! siecle, u:
DTC 17 1 , stt. 403 -4 1 8) . Razlog preuzimanj a ovoga stava ovisi o teologiji koja, ini se, na apsolutan nain po
istovjeuje cjelokupnu stvarnost milosti i dar adoptivna posinjenja. Refleksija bi, meutim, mogla imati drugi
izgled kada ne bi polazila od milosti dane ovjeku ili od njezina generikog poimanja, nego jo jedanput od je
dinstvenosti Isusa Krista i od shvatljivosti milosti u njemu. Primijetilo bi se tada da se zabluda vjerojatno nala
zi uprenaglaavanju adoptivna prihvacanja a ne na sinovstvu. Dar Duha Svetoga stvara u Kristovu i u naemu
ovjetvu nain da postojimo kao sinovijer suob/iuje ivotu kojije vlastit Bojemu Sinu. Da takvo suoblienje
donosi u nama a ne u Njemu adoptivno prihvacanje, to ovisi o stanju subjekta. Ako se radi o ljudskoj osobi, koja
jest i ostaje takva, imat cemo adoptivno pos injenje; ako se, medutim, radi o osobi Bojega Sina u njegovoj ljud
skoj naravi, imat cemo ovjetvo koje u potpunosti objavljuje nestvoreno sinovstvo (MorOLI, Cristologia . .
nav., 266). Glede ljudske naravi Isusa Krista, usp. MorO LI, Momento storico . . . nav., 342.
.
273
Mk 1.9
Lk 24,49
Temeljna razina Boje opravdavajue milosti u Kristu moe, dakle, biti defi
nirana kao pritjelovljenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, ler, Duh ini takvo
pritjelovljenje, koje povijesno ostvaruje predestinaciju u suoblienosti Kristu u
analogiji s onim, to vri u otajstvu Utjelovljenja133
ledino gledajui na djelo Duha Svetoga u jedinoroenome Sinu koji je postao
ovjekom, otvara se ovjeku mogunost da dokui u sebi specifine dimenzije
djelovanja istoga Duha134 uvena pavlovska perikopa na saet nain naznauje
ono to hoemo izraziti:
Gal 4,4-6
7,37
Iv
Rim 8,29
Iv U 2
Gal 4,6
A kada doe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od ene bi roen, Zakonu podloan
da podlonike Zakona otkupi te primimo posinstvo . A budui da ste sinovi, odasla Bog u
srca vaa Duha Sina svoga koji klie: 'Abba! Oe ! ' (Gal 4, 4-6) .
Kao to Duh ima zadau u potpunosti oitovati poloaj Sina, koji je vlastit
Isusu Kristu, sjedinjujui ljude s Kristom, ini ih dionicima boanskoga sinov
stva. Uvijek u analogiji s Utjelovljenjem, uloga se Duha razumije polazei od
shvaanja da Isus Krist ne samo da postoji djelovanjem Duha Svetoga, nego je i
onaj koji alje Duha135 alje ga onda kada je, preko pashainoga misterija, njegovo
sinovstvo eshatoloki dovreno, i kada njegovo ovjetvo, proslavljeno/preob1ieno, zauvijek dionitvuje u otajstvu trojstvenoga Bogal36 ler, ako Isus Krist ima
poslanje uiniti nas sinovima Bojim13 7, da bi ostvario to djelo alje nam Duha, ko
ji je Duh Oca i Sina138
Ostvarivanje pritjelovlj enja Kristu, Oevu ledinoroencu, ukljuuje na
zonost Duha Svetoga u opravdanome ovjeku, Kransko opravdanje otkriva na
ovaj nain, kao to smo ve vidjeli, objektivnu kristoloku i trinitarnu strukturu
otajstva Stvaranja.
Ta opaska ima svoju vanost jer, osim to nanovo istie specifinost zahvata
svake trinitarne osobe u ostvarivanju Bojega spasenjskog plana, napose po
janjava da tema Stvaranja u Kristu od strane Trojstva, ako s jedne strane pomae
razumjeti dubinski unitarni profil boanskoga plana, ne prijei razumjeti speci1 33 Glede neporecive vrijednosti i granica analogije izmeu utjelovljenja i sakramentaine vidljivosti Crkve, koj a
je preuzeta u LG 8, upuujemo na klasine doprinose Y. CONGAR, Dogme christologique et ecc/esioiogie.
Verite et limits d 'une paralzeze, u: A. GRILLMEIER - H. BACHT (hrsg.), Das Konzil von Chalkedon, III,
Wiirzburg, 1 954., 23 9-268; H. MO HLEN, Das Verhiiltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den A ussagen
des Vatikanum JJ, u: Theologie und Glauben 55 ( 1 965.), 1 7 1 - 1 90.
1 34 Usp. MERSCH, La theologie ... nav., I, 3 3 9 -340.
l J 5 Iv 7, 3 7 .
1 3 6 Rim 5 , 5 ; 8, 1 -30; 1 Kor 2, 9- 1 6 ; 2 Kor 3 , 1 8 ; Gal 4 , 6 ; 5, 5 . \ 6 . 1 8.22.25; 6, 8 .
1 37 Iv 1 , 1 2 .
l38 M t 1 ; 3 , 1 1 ; M k 1 , 8 ; L k l ; 3 , 1 6; I v 1 , 32-3 3 ; Dj 1 0, 3 8 ; Gal 4 , 6.
274
finost njegove temeljne etape spasenja. Polazei od priznavanja da je Kristovo

otajstvo na poetku itava tajanstvenog Oeva plana, ne znai ni na koji nain da
se gubi proprium njegova povijesnog poslanja, koje ima svoj vrhunac u Smrti i
Uskrsnuu propter nos homines et propter nostram sa/utem .
Iz toga se razloga razumije da se, u jedinstvenu Kristovu poretku, izvorna so
lidarnost svih ljudi u Onome koji je prije svega i sve stoji u njemu (Kol I, 1 7),
pokazuj e temelj njegove otkupiteljske rtve, po kojoj pridolazi ljudima svaka
dobrota, pravednost i istina (Ef5, 9y39. U tome se smislu stvorenost u Kristu i dar
pritj elovlj enja Isusu Kristu, djelovanjem Duha, javljaju kao dvije razliite, ali ne
odvojene, dimenzij e jedinstvena boanskog plana. Jer, zbog izvorne solidarnosti,
uspostavljene poevi od poetka u Stvaranju, Isus moe spasiti ljude od negativ
ne solidarnosti u Adamu i pruiti im, u pritj elovlj enju Sebi, suoblinost Svomu
Sinovstvu, kao dovren oblik ovjekove istine o vlastitome postojanju.
Kol 1,17;
Ef5,9
L. CERFAUX, Il cristian o nella teologia paolina, tal. prij ev., Roma, 1 969., 3 3 7-402 .
ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova,
1 997., 1 9-64; 1 95-2 1 4.
b) Nastanj enj e Troj stva u pravedniku
Iz izloenoga slijedi da Trojstvu, a napose Duhu Svetomu, pripada inicijativa

u procesu posveenja kranina, procesu shvaenu kao pritjelovlj enj e Isusu Kri
stu. Teologija je uvijek s Udivljenjem promatrala neizrecivo priopavanje i na
zonost samoga Trojstva u srcu pravednika, to je patristika i srednjovjekovna
tradicija sauvala i prenijela, napravivi od toga sredite duhovne teologije i misti.
k e u mod ernOj epoh 1' l .
1 39 Usp. SCOLA, Questioni . . nav., 1 8- 1 9.

.
1 4 0 Radi pregleda cjeline: PHILIPS, L 'union personelle .. nav., 25-43 ; FLICK - ALSZEGHY, Il Vangelo . . . nav.,
454-498 ; R. MORETTI, Jnhabitation, u: DSp VII, 1 73 5 - 1 757; Y. CONGAR, Credo nello Sp irito Santo (Bi
blioteca di teologia contemporanea 98), tal. prijev., Brescia, 1 998., 286-3 1 4; 1. A. SAY ES, La gracia de
Cristo, Madrid, 1 99 3 . , 265-3 1 8 ; L. F. LADARIA, Teologla del pecado original y de la gracia, Madrid,
1 99 3 . , 247ss. ; V. M'. CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., sv. II, 1 8 1 -204.
.
275
KKe 260
POSEBNA PRISUTNOST BOGA U NJEGOVU HRAMU

lz1 9,5-8
Ez 36,25-28
Iv 14
Rim 8,9-11
1Kor 3,16
Ps 139,1-8
Ve se u Starome zavjetu potvruje prisutnost Boga usred nj egova naroda, u atoru

Saveza, u Hramu (post 1 7, 1 -2 ; Izl 1 9, 5-8; 3 3 , 9- 1 6 ; 1 Kr 1 7, 1 ; Iz 7, 1 4 ; Ez 48, 3 5) a esto
se upuuj e na zahvate Bojega Duha (Izl 1 8, 22-2 5 ; Pnz 34, 9 ; 2 Kr 2, 9 ; Ho 9, 7 ; Iz 1 1 ,
1 -2 . 9 ; Jer 3 1 , 3 1 ; Ez 36, 25-28). Novi zavj et na jo dublji nain svj edoi o nazonosti i po
sveujuemu dj elovanju Duha Svetoga. Da bi izrazio takav odnos s Duhom Ivan donosi
neke temeljne kategorij e poput ivot, istina, svj etlo i, osobito, ostati,
prebivanje (Iv 4, 1 0- 14 ; 7, 3 7-3 9 ; 14, 5- 1 1 ; 1 4, 1 5 - 1 7 . 1 8-2 1 .23.26; 1 5, 1 - 1 0; 1 6, 7- 1 5 ;
1 7 , 20-26; 1 Iv 1 , 3 . 5 ; 4, 1 1 - 1 6) . Pavao, unutar izrazito kristocentrine teologije, pridaje
odluujuu ulogu Duhu Svetomu koji, ukoliko j e Dar Oca i Sina, biva uliven u naa srca
(Rim 5 , 5) i daj e da uskliknemo : Abba, Oe ! (Rim 8, 9- 1 1 . 1 4- 1 6 .26-27; Gal 4, 6). Stoga
Pavao moe opomenuti krane : Ne znate li? Hram ste Boji i Duh Boji prebiva u vama
( 1 Kor 3 , 1 6 ; 6, 1 9 ; 2 Kor 6, 1 6; Ef 2, 22) 1 4 1 .
Ovaj oblik nazonosti Boga u pravedniku jest poseban i nije svediv na prisut
nost Stvoritelja u svim stvorenjima (PS 1 39, 1 -8t2. On se, osim toga, ne razlikuje
u bitnome od blaenoga gledanja, razliitost je samo u stupnju. U biblijskim tek
stovima nije uvij ek neposredno jasno radi li se o nazonosti tree boanske Osobe
ili o nazonosti Trojedinoga Boga.
UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU OVJEKU
Lk 4,1 6-21
Analogatum princeps (prvotni analogat) za razumijevanje kako se Bog osobno priopio i nastanio u pravednu ovj eku jest Utj elovlj enj e Isusa Krista_ U skladu
s dosadanjom teolokom razradom, objanjenje trinitarnoga prebivanja mora po
i od ekonomijskoga Trojstva koje djeluje u spasenjskoj povijesti i, jo odreeni
je, u dogaaju Utjelovljenja. Taj je dogaaj temelj i model nastanjenja boanskih
Osoba u pravednikul43 Na temelju upuivanja na nazonost Duha Svetoga u inu
Utjelovljenja i u Kristovu ivotu, moe se tvrditi da j e u ovjeku Isusu Boja na
zonost zasigurno jedincata i jedinstvena. Radi se o takozvanome osobnu sj edi-
[4[ U vezi uloge i dj elovanj a Duha Svetoga u Novome zavj etu, pogledati razne doprinose (M. 1. Le Guillou,
H. Cazelles, I . De la Potterie, A. Vanhoye, C. M. Martini) u : Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, 2 sv., Citta del Vaticano, 1 98 3 .
[42 Radi se o nazonosti beskrajnosti i l i o posvudanjosti u kasnijoj teolokoj terminologij i . Usp. AUGU
STIN, Epistola 1 8 7, 4, 1 4- 1 5, u NBA XXIII, 1 42- 1 45 (CSEL 57, 92-93). Srednjovj ekovna tradicija i Toma
kau daje Bog nazoan u svim stvarima po bfti, prisutnosti i moi ( I ST, q. 8, a. 3, co).
[ 43 Tako L. SCHEFFCZYK, Dreifaltigkeit im inwendigen Leben, u: ISTI, Glaube als Lebensinspiration, Ein
siedeln, 1 980., 1 3 7 - 1 5 2 ; COLOMBO, Grazia . . nav., 1 63 5 ; SCOLA, Questioni... nav., 1 1 -27. Slijedei Au
gustina i Toma je obj asnio nastanjenje Boga i s obzirom na opu Boju nazonost, i s obzirom na gratia uni
anis u Kristu. (Usp. AUGUSTIN, Epistola 187 . . . nav., 1 3 , 3 9-40, 1 70- 1 73 [CSEL 57, . 1 1 6- 1 1 8] ; PETAR
LOMBARDIJSKl, Sententiae I, d. 37, c. I ; I SN, d. 37, q. I , a. 2, sol.).
.
276
njenju, snagom kojega je boanski Logos u osobnu odnosu s ovjetvom u Isusu

na nain da Krist-ovjek ljubi Oca istom ljubavlju kao to to ini i vjeni Sin. Ta
ljubav, vez jedinstva izmeu Oca i Sina, jest Duh Sveti, po kojoj Isus ivi takoer
i u jedincatu odnosu s Duhom (Lk 1 , 3 5 ; 4, 1 6-21 ; Mt 1 , 1 8; 3 , 1 1 - 1 6 ; l l , 5 y 44 .
Kristova stvarnost moe osvijetliti trinitarno nastanj enj e u krtenome, uz uvj et da se
zadri bitna razlika izmeu Isusa Krista, koj i je Boji Sin po naravi, i krtenika, koj i su
sinovi u Sinu, sinovi po posvojenju (Rim 8, 1 5) . Posinj enje, naime, donosi u kranima
posvojenj e, koj e se inae ne dogaa u Isusu Kristu. Ipak, sauvavi ovu bitnu razliku, ne
ma dvojbe da je stanj e novoga ovjeka obilj eeno odnosom pritjelovij enj a Kristu (Gal 2,
20) . Opravdani ovj ek dionitvuj e vj enome sinovstvu Rij ei, koju utjelovljuje, podupire,
oivotvoruj e i pokree Duh (Paraklet: Iv 14- 1 6), koj i u korist pravednika daj e svoju osob
nu povlasticu, tj . da j e sveza zajednitva i komuniciranj a sa Sinom i s Ocem. Po krtenju
(Rim 6, 3 - 5 ; Gal 3 , 26-28) i Euharistiji (1 Kor 1 0, 1 6; 12, 1 2), ukoliko su oni incorporatio
in Ecclesiam, uspostavlj a se ovaj osobni odnos, po koj emu krtenik ivi neodvojivo u za
jednitvu s B oj im Sinom (1 Kor 1 , 9) i s Duhom Svetim (2 Kor 1 3 , 1 3 ; Fil 2, 3).
Odailj anj e ili poslanj e Duha Svetoga dovodi tako do punine otkupitelj sko i pobo
anstvenjujue dj elo utj elovlj enoga Sina (poslanje) . Ukoliko je Duh Uskrsnuloga, nj ego
vo poslanj e ima zadatak uiniti ljude dionicima sinovstva Isusa Krista, uprisutnjujui na
taj nain Krista (Iv 1 6, 1 4) u svim vremenima i na svim mj estima tij ekom povij esti. Jasno
je, dakle, da poslanje Sina i poslanj e Duha nisu odvoj ivi, iako ih treba razlikovati l45 :
pavlovska perikopa Gal 4, 4-6 tvori jedinstvenu formulaciju poslanj a dviju boanskih
Osoba, koj a ostaj e paradigmatina l46
Rim 8, 1 5
Gal 2,20
Iv 1 4- 1 6
Rim 6,3-5
IKar 10,16
IKar 1 ,9
2Kor 13, 1 3
Intimno sj edinj enj e i prisutnost boanskih Osoba u ovjeku mora biti prihvaena ako
se eli izbj ei takvo razumij evanje biblijskih izraza, koje e tu prisutnost svesti na puku
metaforu. I Ivan (Iv 1 5 , 1 -6) i Pavao (Ef 1 , 22-23 ; 4, 1 5- 1 6 ; 5, 23 ; Kol I , 1 8 ; 2, 1 9) j asno
potvruju ivotno i dj elatno jedinstvo izmeu Troj edinoga i pravednika. Toma je ispravno
stavio u sredite svoga razmilj anja o milosnome ivotu Boju nazonost u Trojstvu oso
ba, koj i djeluje, koj i se priopuje i oituj e u srcu pravednika na nain koj i j e potpuno razli
it od ope nazonosti, preko proizvoenja nadnaravnoga milosnog uinka, koji raspolo
uj e i preoblikuj e razumsko stvorenje, usmjerujui ga pomou svojih nadnaravnih dj elo-
Iv 1 5 , 1-6
Ef 1 .22-23
1 44 usp. VON BALTHASAR, Teologica. III. . . nav., 1 80- 1 88. O odnosu Krista s Duhom u sinoptika i u Ivana,
usp. M. BORDONI, Gesu di Nazaret. II. . . nav., 2 84-309; I STI, Gesu di Nazaret. III. . nav., 940; ISTI,
Cristoiagia nell 'orizzonte dello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 82), Brescia, 1 99 5 . ;
MOIOL!, Cristalagia . . . nav., 1 22 - 1 2 3 .
1 45 Toma j e vrednovao ovo neraskidivo jedinstvo izmeu Krista i Duha: Quidquidfit per Spiritum Sanctum eti
am fit per Christum (TOMA AKVINSKI, Super ad Ephesios, c. 2, lectura 5); Salus generi humani quae
perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti (l ST, q. 32, a. I, co). Podsjeamo na ono to
je reeno o djelovanju dviju Oevih ruku (Sin i Duh) pri stvaranju i otkupljenju ljudi. Usp. IRENE], Contra le
eresie . . . nav., V, 6, l ; 28, 4, 4 1 9-420; 466-467 (SC 1 53 , 72-8 1 ; 360-363).
1 46 Usp. CONGAR, Credo ... nav., 28 I ss.; 3 1 1 .
.
277
Iv 1 6,14
Gal 4.4-6
vanj a, prema blaenome gledanju l 47 . Odraavajui augustinovsku tradiciju on uporno

istie ovu osobnu prisutnost, od koje se doista moe imati koristi ({rui) : Ipsemet Spiritus
Sanctus datur et mittitur; non donum tan tum sed ipsa Persona l48, kako bi osporio one koji su
posveenj e svodili na primanje stvorenih nadnaravnih darova, a ne na prisutnost triju Osoba.
J. PRADE S , Deus specialiter est i n Sanctis per gratiam. E l misteria de l a inhabitaci6n d e l a Trini
dad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 99 3 . , 3 07-460.
NASTANJENJE I B OANSKE OSOBE

Firent.
sabor
(DS 1 330);
PIO XII .
(DS
38 1 4-38 1 5)
KKC
258-259
Teologij a je htj ela razj asniti moe li narav odnosa pravednika s boanskim Osobama
biti defmirana kao vlastita ili kao pripisana. Drugim rij eima, postavila je slj edee pi
tanj e : krtenik ima vlastite odnose sa svakom pojedinom Osobom, ili je on u odnosu s bo
anskom Biti, koj a j e zajednika trima Osobama, te se potom takav odnos pripisuj e jednoj
od Nj ih, prema slinosti s osobnom vlastitou svake Osobe? Pripisati, naime, znai prida
ti nekoj Osobi djelovanj e ili oznaku koja u stvarnosti pripada, na zajedniki nain, trima
Osobama, ali koj a moe imati veu slinost s jednom od Nj ih. U tome se smislu, npr. , da
rovi mudrosti odnose na Rij e, darovi kranske ljubavi na Duha itd. l 49 Na to se pitanj e
mora odgovoriti d a s u djelovanj a a d extra zajednika trima boanskim Osobama, ukoliko
proizlaze iz j edne jedine naravi, poela svakoga boanskog djelovanj a, i to ostaj e vaee
za proizvoenj e stvorena milosnog uinka l S O. Moe se, meutim, takoer ustvrditi, u skla
du s biblij skim i patristikim kazivanjem, prisutnost vlastita odnosa s Duhom Svetim,
ukoliko je njegov dar koji ostvaruje suoblienje pravednika Isusu Kristu l S l .
1 47 l SN, d. 1 4, q. 2, aa. 1 -2 ; d. 1 5 , q. 4, a. l ; d. 3 7 , q. l , a. 2; l ST, q. 8, a. 3; q. 43 , aa. 3 - 5; SCG, IV, 2 1 -22. Opirnije

o tekstovima i tomistikome tumaenju otaj stva nastanjenja, pogledati u: J. PRADES, Deus specialiter est
in sanctis per gratiam. El misterio de la inhabitaci6 de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomas, Roma,
1 99 3 . (uz bibliografiju).
1 4 8 I ST, q. 43 , a. 3 ; l SN, d. 1 4, q. 2, a. 1 .
1 49 Usp. I ST, q . 39, a . 7 .
1 50 Naelo j edinstva ad extra boanskih djelovanja formulirao je Anselmo iz Aoste (De processione Spiritus
Sancti, c. l , u Opera Omnia .. . nav., U2, 1 7 7 - 1 85), a prihvatilo ga je Uiteljstvo na Saboru u Firenzi (DS
1 330). Pio XII. u Mystici Corporis istie zajedniku narav nadnaravne dj elotvornosti (DS 3 8 1 4-3 8 1 5).
1 5 1 Tomaje uglavnom zadrao tezu o pripisivanju na brojnim mjestima ( J SN, d. 3 0, q. l, a. 2, sol . ; I ST , q. 32, a. l ,
ra l um; q . 3 9 , a . 7 , co; a. 8 , co; QDV, q . 1 7, a. 3 , ra 3um), premda ne nedostaju i neki istananiji dijelovi koji
navode na misao o vlastitome odnosu Duha s pravednikom; u vezi tih tekstova pogledati PRADES, Deus . . .
nav., 4 1 9-428 .
278
NAIN NASTANJENJA
o nainu kako se dogaa ta prisutnost i sjedinj enj e boanskih Osoba s pravednikom
teoloka su milj enj a razliita. G. Vazquez se poziva na djelotvornu uzronost: Bog j e pri
sutan gdj egod dj eluj e i stoga je na poseban nain prisutan u pravedniku ukoliko proizvodi i
podrava milost l52 F. Suarez tvrdi da zbog milosti i kranske ljubavi postoji savreno
prijateljstvo izmeu Boga i ovjeka, koje zahtij eva intimno sjedinjenj e i uzajamnu prisut
nost prij atelj a l 53 . Ivan od sv. Tome i A. Gardeil - s prevladavajuom tomistikom kolom
upuuju na pravednikove nadnaravne ine spoznaje i ljubavi: boanske su Osobe intenci
onalno prisutne u pravedniku kao objektu svojih nadnaravnih djelovanj a (sicut cognitum
in cognoscente et amatum in amante I54). Razni autori smatraju da j e sjedinjenje Boga s
pravednikom po naravi na neki nain/ormalno. Zaj edno s davnim - i nedoreenim - pret
hodnicima, kao to su Leksije ( 1 554.- 1 623 .), Petavije, M. 1. Scheeben ( 1 83 5 .- 1 8 8 8 .) i T.
de Regnon ( 1 83 1 .- 1 893 .), u XX . stolj eu M. de la Taille iznosi tezu o stvorenom ostvare
nju nestvorenoga ina l55 a K. Rahner zastupa transcendentnu formalnu uzronose S6 .
Tezu o kvaziJormalnoj uzronosti dijele, iako uz odreene inaice, ostali katoliki te
olozi (Y. Congar, G. Biffi, G. ColomboI 5 7), j er izmie neprihvatljivu riziku formalnoga sje
dinjenj a Boga i stvorenj a, to j e pridrano hipostatskomu j edinstvu Rij ei, te na prikladan
nain istie realizam i neposrednost osobna suoblienj a Kristu po dj elu Duha Uskrsnulo
ga. Ima, najposlije, autora koj i smatraju neodgovarajuim nizanj e uzronosti kako bi se
izrazio odnos i meuosobna komunikacija, te stoga zahtij evaju osobnu uzronost (H.
Miihlen 1 5 8) ili osobno darivanj e i bliskost (J. Alfaro I 5 9) .
Teza o kvaziJarmaInoj uzronosti ( a jo vie teza o osobnoj uzronosti) obj anj ava
zato je odnos Duha Svetoga s pravednikom vlastit, a ne jednostavno pripisan. Stoga za
stupnici ovih teza podupiru takoer i tezu vlastitih odnosa s boanskim Osobama.
Radi produbljivanj a :
V. M'.
R.
CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, t. I I , Salamanca, 1 994 . , 1 8 1 -204.

u: DSp VII, 1 73 5 - 1 757.
MORETTI, Inhabitation,
1 5 2 Commentaria ac disputationes i n Primam Partem Summae S. Thomae, q. 8, a. 3, disp. 30, c. 3 .

t sl D e Ss. Trinitatis Mysterio, l . XII, c. 5, n. 1 3 .
t s4 l ST, q. 4 3 , a . 3 , c o ; usp. IVAN OD SV. TOME, Cursus theologicus. In Primam, q. 4 3 disp. 3 7 a . 3 ; A .
GARDEIL, L a structure de l 'ame e t l 'experience mystique, Paris, 1 927.
1 55 Actuation creee par A cte increc, u : Recherches de Science Religieuse 18 ( 1 928.), 253-268.
1 5 6 Possibilitii di una concezione scolastica della grazia increata, u : ISTI, Saggi di antropologia ... nav., 1 23 - 1 68 .
1 57 Y . CONGAR, Credo . . nav., 29 1 -297; BIFFI, A lla destra . . nav., 1 2 1 - 1 23 ; COLOMBO, Grazia . . nav.,
1 63 5- 1 637.
.
1 5 8 Person . . nav., 37-57.

.
1 59 Cristologia . . . nav., 3 9 8-42 3 ; Pogledati takoer LAFONT, Peut-on . . . nav., 1 56 ; CAPDEVILA, Liberaci6n ...
nav., 1 98-1 99.
279
e) N estvoreni Dar - stvoreni dar

KKC 1 999,
2003
LEON XIlI.
(DS
3329-333 1 )
Trident.
sabor
(DS
1 5 6 1 - 1 562)
Preostaj e obj asniti odnos izmeu nestvorenoga Dara (Duh Sveti) i stvorenoga
dara (posvetna milost) u sjeditu nastanjenja Troj stva, Posinjenje ovj eka po dje
lovanju Duha Isusa Krista oito ukljuuj e dogaanj e neke promjene. Ta stvarnost,
iako u potpunosti ovisna o nastanj enju Duha koji pritj elovljuj e Kristu, posj eduj e
narav posebna uinka, primj erena stvorenju, koje ima ploda od toga nastanj enj a.
Kako bi pruila razloge ove inj enice, teoloka j e refleksij a uvela pojmove
nestvoreni Dar i stvoreni dar.
Za Tomu j e j asna stvarnost priopavanja nestvorenoga Dara u srce pravednika, koj i
dolazi simpliciter prius stvorenoga daral60_ Upravo nazonost boanskih Osoba proizvodi
preoblikovanj e koje uzdie ovjeka, koj i je na taj nain osposoblj en prihvatiti tu na
zonost.
Teologij a reformacij e je iznij ela svoj e najradikalnij e pridraj e upravo u vezi ovoga
dij ela katolike teologije, smatrajui da sam pojam stvoreni dar po sebi proturj ei apsolut
nosti boanske milosti i da stoga ini ovjeka sucem t gospodarom svoga vlastitoga spasa,
Tridentski je sabor odgovorio objanjavajui da ponitenje stvorenoga uinka milosti
opravdanj a ukljuuje njezino obj ektivno ieznue l61 _
Uporaba ovih pojmova donosi obj anjenj e dvaju problema: a) koja j e teoloka na
mj era koj a ih opravdava; b) iz kojih metodolokih korijena oni proizlaze.
a) Ova terminologij a ovisi o misaonome radu koj i j e pokuao uvrstiti i utemelj iti
teoloki pojam milostil62 ,
Prihvaajui augustinovski doprinos kao miroljubivo postignuto polazite, srednj o
vj ekovna j e teologij a na pitanj e kako zamiljati dj elotvornost milosti u ovjeku, odgovori
la da se tu dj elotvornost shvaa kao nutarnj e preoblikovanje, koj e je kadro osposobiti o
vj eka za slobodne i spasonosne ine. U toj se perspektivi j avlj a uzdiui profil milosti: ko
rak naprij ed, koj i je uinila skolastika teologij a, ne zaboravlj a vanost gratiae sanans, ali
dohvaa i jedan isto tako realan i presudan faktor: dogaanj e preoblikovanj a koj e, iako ne
izvre na radikalan nain konanu strukturu ovjeka, osposobljava ga da dj eluj e u skladu
sa svoj im konanim cilj em, koj i je inae nezamisliv i neostvarivl63 . Stoga je j asna namj era
koja se krij e u pozadini formulacij e nestvoreni Dar/stvoreni dar. Jer, govoriti o nestvore
nome Daru znai iznij eti na vidj elo daje sudionitvo u boanskome ivotu izravno i nepo-
16() l SN,
161
162
d. 1 4, q. 2, a. l. Pogledati takoer LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3 329-3 3 3 1 ) .
DS 1 5 6 1 - 1 5 62 .
Usp. AUER, Die Entwicklung . . . nav.; LANDGRAF, Dogmengeschichte . . nav., Ill ; PHILIPS. L 'union
personelie . nav., 47- 1 80.
.
163
Toma se distancira od teza P. Lombardijskoga o identificiranju Duha i ina kranskeljubavi upravo zbog
potrebe za operativnim poelom u ovjeku koje se podudara s nadnaravnim inima (l SN, d. 1 7, q. l, aa. 1 -3 );
usp. PRAD ES, Deus . . . nav., 1 49- 1 59 .
280
sredno, iako u obj ektivnome ogranienju konane slobode koj a, kao takva, moe oitovati
j edino ogranien uinak (stvoreni dar) onoga sudionitva gdj e prvi dar uvodi poelo pre
oblikovanj a a drugi konkretno dogaanje onoga prvog. Tako se moe govoriti o realiz
mu milosti i o njezinoj osobitosti kao o analognome sudionitvu u Kristovoj j edinstveno
sti. Nastanj enj e Duha Svetoga proizvodi, dakle, suoblinost Kristu, koja se pokazuje, kao
uinak u stvorenju (stvoreni dar), kao posvoj eno (adoptivno) sinovstvo i sudionitvo u bo
anskoj naravi, ili na trinitarnome sinovstvu utjelovlj ene Rijei, onako kako ga Duh priop
uj e ad extra . Stoga nema dvojbe dajedino strogo prvenstvo pripisano dj elu Duha Svetoga
(nestvoreni dar) postavlj a na pravo mj esto vanost posvetne milosti (stvoreni dar) u oprav
danome ovj eku. S druge strane, nj ezino bi uklanjanj e donij elo gubitak realizma toga istog
opravdanja. U toj je perspektivi lako nadvladati predrasudu koju je prakticirala teologij a
reformacije nasuprot skolastikoj teologij i milosti.
b) Analogna se zapaanj a mogu uiniti u vezi esto iznoene primjedbe oko ne uvij ek
ispravna preuzimanj a aristotelovskih kategorij a, to bi na neki nain dovelo do
ekstrinsenoga tumaenj a otaj stva milosti. Poznato j e da j e skolastika teologij a tumaila
pojam milosti kao habitus u svj etlu metafizike kategorij e qualilas, to je tek akcident.
Takav se izbor postavlj a unutar vrlo precizna sklopa odnosa, bez koj ega on moe
postati dvoznaanl64 . Ne smije se zaboraviti na brigu oko ouvanj a realna preoblikovanj a
subjekta koj i prima milost, t e uj edno oko sigurnosti d a taj dogaaj n e mij enj a bitno narav:
u tome bi sluaju, naime, taj sUbj ekt bio neko drugo bie, vie ne bi bio ovj ek. Na toj su
linij i teorij ski koncepti, dobiveni iz klasine metafizike, postavlj ali alternativu izmeu
supstancije i akcidenta, te su logikim slijedom dovodili do izbora ove poslj ednj e katego
rije, budui da bi supstancijalno preoblikovanj e znailo ne voditi rauna o onoj brizi. Kao
drugo, ne moe se do kraj a prihvatiti ovo rjeenj e ako ga se izolira od kontekstualne cj eline
teoloko-dogmatske danosti, a osobito od veze s kristolokom refleksij om. Na ovoj se ra
zini, naime, razumij e kako akcidentalnost milosti moe dopustiti da se ustvrdi analogij a
s logikom Utj elovlj enj a, u potpunosti spaavajui jedinstvenost ovoga poslj e dnj eg, gdj e
se pak priopavanj e Rij ei a d extra u ljudsku narav ostvaruje hipostatski.
G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell
habitus, u: La Scuola Cattolica 1 1 2 ( 1 984.), 399-434.
164 Usp. G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell
habitus, u: La Scuola Cattolica 1 12 ( 1 984.), 3 99-434.
281
d) Milost opravdanj a
Tit 3,5;
2 Kor 5 , 1 7;
Gal 6, 1 5;
Iv 3 ,3ss.
Opisali smo inj enicu opravdanja kao prielovljenje Kristu djelovanjem Duha
Svetoga, inj enicu koj a j e u spisima Novoga zavj eta prevedena i izrazima
obnavlj anj e, novo raanj e, novo stvaranje (Tit 3 , 5 ; 2 Kor 5, 1 7 ; Gal 6, 1 5;
Iv 3 , 3 ss,), Dobro j e sada nadalje odrediti kako spasenjska inicijativa, koju smo raz
radili, djeluj e u krteniku u skladu s trostrukom dimenzijom jedincate stvarnosti :
ona ga ini dionikom boanske naravi, ini ga Bojim sinom i Kristovim subati
nikom, i otputa mu grij ehe, Na ovaj e se nain detaljnije razumjeti koj e su di
menzije boanskoga djelovanj a u ovj ekul65
Ovaj zahvat boanskoga djelovanja nedvojbeno predstavlj a u ovj eku j edin
stvenu novost koj a se ostvaruj e u ovjeku.
Ako j e, naime, prema poretku Isusa Krista, ovj ek oduvijek bio eljan i stvo
ren kako bi ivio kao sin u Sinu, jednako tako ostaj e j asno da ljudska sloboda,
m ilosno ukloplj ena u slobodu Bojega Sina koj i j e postao ovj ekom, j edino preko
ostaj stva kranske pravednosti moe ivj eti svoj ivot u skladu s predodredenim
nacrtom, Sudionitvo u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kristu, priop
ene prema sakramentainoj logici kranskoga ivota, jest dubinska j ezgra novo
sti koju predstavlj a milost opravdanj a koja e sada biti izloena u svojim temelj
nim dimenzij ama,
DIONICI BOANSKE NARAVI
2Pt 1 ,4
IVAN XXII.
(DS 960-963);
INOCENT XI.
(DS22 05);
PIO XII.
(DS 3 8 1 4);
AG 3
KKC 460, 1 997
Apostol Petar, u jednome jedinom ulomku u itavoj Bibliji, nauava da kra

ni postaju dionicima boanske naravi (2 Pt 1 , 4). Izraz oznauje da ovj ek posta
je slian Bogu na nain da postaj e upravo Boji: po svoj oj milosnoj (nezasluenoj)
inicij ativi, utj elovlj eni Bog poboanstvenjuje ovjeka u spasenj skoj razmj eni. U
patristikoj tradiciji ne nedostaju este tvrdnj e koje, nadovezujui se na navedeni
redak kao i na druge svetopisamske odlomke (usp. Iv 1 , 1 2 ; 5, 2 1 ; 14, 20; 1 5, 4-5 ;
Rim 6, 5 ; 1 Kor 1 , 9; 1 Iv 1 , 3) te na liturgiju, proglauju ovo ovj ekovo poboan
stvenj enj e zaj ednitvom ovj eka sa Sinom, s Duhom i s Ocem, kao traj no ostaj a
nj e ovj eka u Bogu i Boga u ovj ekul66 Jo od samoga poetka kranske teolo165 Pogledati ve navedenu bibliografiju i CAPDEVILA, Liberaci6n ... nav., 259-279.
166 Vjeraj e Crkve uvijek trebala voditi rauna o izbjegavanju opasnosti od pante izma u iznoenju ovih temeljnih
izraza kranskoga iskustva. Pogledati, s tim u svezi, osude nekih stavova Eckharta i Molinosa (DS 960-963 ;
2205; takoer 3 8 1 4) . Crkveni nauk, priznajui ovjekovo obiljeje stvorenosti, ispovijeda s udivljenjem daje
on nezaslueno pozvan na zaj ednitvo s Bogom. U vezi razlike izmeu pojma koinon ia u Novome zavjetu i u
idovskome te poganskome svijetu, usp. J. RATZINGER, Guardare al Crocifisso, tal. prijev., Milano,
1 992 ., 63 -90.
282
gij e, aksiom: Bog se uin io onim to smo m i, kako b ismo m i pos tali ono to
je On167 postaj e dijelom zajednike batine.
Tij ekom latinskoga srednj eg vijeka, ova tvrdnj a, koj a nosi kransku ekono
miju, odjekuj e i u Tome, koji nauava kako je habitualna milost istinsko sudi
onitvo u boanskoj naravi, predokus slave koj a nas ini bogolikima, slinima
B ogu 16 8 .
Akvinac tono odreuj e u emu se sastoji divinizacij a ovjeka, kako bi izbj egao sva
ku opasnost bilo od apsorpcij e u Boga i ponitenja ljudskoga, bilo od opasnosti da se zahti
j eva samoostvarenj e stvora i negiranj e boanskoga. Milost kao gratumfaciens (posvetna
milost) stoga je definirana kao stvorena kvaliteta, habitus koj i j e po svoj oj biti akcidenta
lan, po kojemu se usavruj e sama jezgra due l69 Bogoslovne kreposti (ulivene kreposti)
usavruju moi due, navodei intelekt na Prvu istinu (vj era) a volju na Dobro (ljubav) 170,
dok ulivene moralne kreposti olakavaju druga djela koj a usmjeruju prema nadnaravnome
ciljul7l Ovako artikuliranim nainom, Toma pokazuj e kako boanska milost, koj a ne
moe biti svedena na isto stvorenj sko podruje (transcendentna j e), kada j e jednom ulive
na u ovj eka, preoblikuje i usavruje sve nj egove dinarnizme kao stvorenj a (imanentna mu
je): ini ga dionikom boanske naravi 17 2 .
Rim 8 , 1 5- 1 7;
l Iv 3 , 1 -2;
KKC 654,
1265 , 1 988
ADOPTIVNI SINOVI I SUBATINICI KRISTOVI
Pritj elovlj enj e Kristu u Duhu ini ovj eka dionikom ne samo boanske naravi
u openitome smislu, nego dionikom stanj a vlastita Kristu kao Sinu Boj emu.
Ako je on Sin po naravi, nama j e doputeno biti dionicima u samome nj egovu
sinovstvu, ali u skladu s ogranienou koj a j e vlastita naemu konanom biu, iz
ega proizlazi adoptivan karakter naega posinjenja. Sv. Pavao esto ponavlj a ka-
16 7 IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., V, prae/,409-410 (SC 153,14) ; pogledati gore bilj . 8. Na temlju ovo ga
nauka u vezi milosti, Oci e braniti boanstvo Sina (protiv Arija) i Duba (protiv eunomijanaca): Atanazije dri
da, kad bi Rije bil a Bog samo po participaciji a ne po istobitnome boanstvu, ni slika Oeva ne bi mogl a po
boanstveniti (ATANAZIJE, Adversus Arian os, II, 70,PG 26,st. 295). I Bazilije Vel iki odgovara Eunomiju
na sl ian nain (BAZILIJE VELIKI, Adversus Eunomium ,V, PG 29,stt. 723- 727) . Usp. takoer GRGUR
NAZIJANSKI, Oratia XXXIV, 12,PG 36,st. 251: IRIL ALEKSANDRIJSKI; Adversus Nestorium ,III, 3,
PG 76, stt. 135-150; AUGUSTIN, Espasiziane sul salmo 49, 1-2, u NBA XXV, 1244-1249 (CC 38,
575-576) ; LEON VELIKI, Omelia 21 ,2-3,u ISTI, Omilie Lettere,uredio T. MARlUCCI, Torino, 1969. ,
119-122 (PL 54,st! . 191-193) . Na II.vatikanskom saboru ovaj se nauk odraava u AG 3.
168 2ST, q. 3,a. 1,ra lum; q. 65,a. 5; q. 110,a. 1. 3; q. 112,a. 1; 4ST, q. 23,a. 1.
169 2ST, q. 4. Pogledati gore ono to je reeno o zaokupljenostima, koje e u srednjemu vijeku dovesti do uvrtavanj a strunoga nazivlja u teologiju: habitus, qualitas, accidens.
170 2ST,
q. 62,a. 3; Quaestio disputata de virtutibus,a. 10.
l7 l 2ST, q. 63,a. 3.
l 72 Glede srednjovjekovne rasprave oko razl ike izmeu posvetne milosti i kranske ljubavi, uz razl iita struj a
nja, pogledati gore navedenu bibliografiju u biljeci 158.
283
I Kor 2, 1 0
Post 1 2 , l ss.
Rim 4 , 1 8ss.
Iv 1 5 , 1 2
l Iv 4,888.
ko smo adoptivni sinovi i subatinici Kristovi: ... primiste Duha posinstva u kojem
kliemo: 'Abba! Oe! ' Ako smo djeca, onda i batinici, batinici Boji, a subatinici
Kristovi (Rim 8, 1 5- 1 i73). Sv. Ivan to nanovo iznosi na sasvim j asan nain: Gle
dajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Boja zovemo, ijesmo! (l Iv 3, l).
Zadobivi, u sj editu boanskoga nastanjenj a u nama, postojanj e vlastitih odnosa s
boanskim Osobama, s ada se pokazuje jednostavnij im razumij evanj e kako j e stvoreni ui
nak u nama obilj een sudionitvom u sinovskome stanju, vlastitu Isusu Kristu: dj elova
nj em Duha postali smo sinovi (po posvojenju) Oca 174 . Opisivanj e ovj ekova poboanstve
nj enja izrazima klasine teologij e (posvetna milost i bogoslovne kreposti) sada je oboga
eno svim nij ansama koj e su vlastite ivotu i meuosobnim odnosima, sve do naj intimni
j ih osj eaj a. Razum (voen Duhom koj i poznaje Boje dubine : 1 Kor 2, 1 0) moe osobno
poznavati B oga Oca; Sina i Duha, i moe ui u Otaj stvo, nadilazei analogna pribliava
nj a, mogua u naravnoj spoznaji, i ispunjujui na taj nain zahtj ev za neogranienim otva
ranj em stvarnosti koja mu je vlastita. Sloboda je kadra usavriti svoj e izvorno stvorenj sko
stanj e ovisnosti i prianjanj a Otaj stvu. ovjek, koji se suobliuj e Kristu, postaj e Oev sin
te, za posljedicu, brat drugih ljudi i otac mnogih sinova, otac naroda (usp . Post 1 2, 1 ss . ;
Rim 4, 1 8ss.) . Biti sinovi u Isusu, p o daru nj egova Duha, j est povijesno konkretan nain na
koji ljudi mogu biti dionikom u intimnoj boanskoj naravi, na odnosima u ljubavi izmeu
triju osoba 17 5 , i zagrliti bilo kojega ovjeka koga susretnu. Jer, upravo se u ljubavi prema
blinjemu na povlaten nain ostvaruje uputa koju je Isus dao uenicima da ive kako ihj e
O n nauio : .. . ljubitejedni druge, kao to sam ja ljubio vas (Iv 1 5 , 1 2) . N a taj se nain
iri zajednitvo koj e Isus ivi s Ocem i sa svojim uenicima, te se pokazuje da je ovjek
dionik naj intimnij e naravi Boga, koj i je ljubav ( 1 Iv 4, 8ss.): onaj koj i ljubi, roen j e od
Boga, a tko ne ljubi, ne pozna Boga.
Sudionitvo u boanskoj naravi i adoptivno sinovstvo nisu, dakle, dvije bitno

razliite stvari, premda mogu biti razlikovane: one su naini izraavanj a ovoga
sudionitva u j edinome Bogu koji je ljubavl 76.
173 Usp . takoer R i m 8, 29; 9 , 4; Gal 4 , 5-6; Ef 1, 5; 2, 19; T i t 3 , 7.

1 74 U ovome je smisl u bolje izbjei tvrdnju da emo, zbog zaj ednikoga proizvoenja milosnoga uinka, biti si
novi Trojstva (usp . 3 SN, d. 10, q. 2, a. 1, sol . 2; 4ST, q. 23, a. 2, ra 2um). Svakako treba odbaciti tezu Duranda
od sv. Porcijana, po kojoj bi i Isus, ukoliko je posjednik milosti, takoer bio adoptivni sin (ln IV Sent., 1. III,
d. 1 4, a. 1 ) .
175 S ovoga s e gledita ini dragocjenom trinitarna analogija Rikarda o d sv. Viktora, kada objanjava unutartroj
stveni ivo t u smislu odnosa izmeu ljubitelja, ljubljenoga i ljubavi. Usp. RICCARDO DI SAN VITTORE,
De Trinitate . . . nav., III-IV, SC 63, 1 62-29 3 .
176 Pogledati opirnije dolje, 3 02-306.
284
OTPUTENJE GRIJEHA
Antropoloko j e razmiljanje esto ograniavalo sadraj Kristova djela oprav

danja na puko otputanj e grijeha, a to je posljedica hamartiocentrinoga postavlj a
nja traktata o milosti. Jednako je tako upitna pozicija onih, koji otputenj e grijeha
zamilj aju kao neki dogaaj kojije sam sebi svrha, koji, u stanovitu smislu, krono
loki prethodi ulij evanju boanske milosti.
Ulazei u samu stvar, ne smij emo zaboraviti da se otputanj e grijeha shvaa
unutar predestinacije ljudi u Kristu, u skladu s njezinim posebnim oblikom: ono
se, naime, smj eta u Boga j edino pod vidikom volje da e otpuste grij esi koji ina
e, u njihovu poinjenju, ovise iskljuivo o slobodnoj ovj ekovoj volji. Boanski
plan nad itavim ovj eanstvom predvia i ostvaruje odnos izmeu Krista i ljudi
prema bogatstvu i punini znaenja koje, premda sadri u sebi otputanje grijeha,
ne iscrpljuje se u njemu. Upravo zbog toga postignua, potrebno je poi od sre
dinje j ezgre milosnoga dara pravednosti, kako bi se dolo takoer i do zadovolj a
vajuega razumij evanja otputanja grijeha.
Ako je grij eh odbijanj e boanskoga plana u Kristu, on je uklonj en u mj eri u
kojoj je ovj ek milosno premjeten u pravednost svoga odnosa s Bogom. Za po
sljedicu, ovj eka prati odgovarajue shvaanj e iskustva zla i grijeha j edino pola
zei od punine tajanstvenoga nacrta otkrivena u Kristu.
KKe
1 989- 1 990,
1 992
Doista, i teologij a Stvaranj a i teologij a istonoga grijeha pomogle su j asno utvrditi

razliku izmeu iskustva ovjekove konanosti i krivnj e : prvom se, naime, ocrtava obj ek
tivno stanj e koj e stvorenj e posjeduje kao vlastito, dok j e objava istonoga grijeha ve po
kazala, kao moralno ubroj iv, odgovorni prekid Saveza, onoga odnosa s Bogom koj i, u Kri
stu, obj avljuj e puni smisao stvaranj a i stoga ljudske konanosti. Isto tako ostaje istinito da
j e ovjek radikalno nedovreno bie i, ako se to ne poistovjeti s grij ehom, grij eh nedvoj be
no pretpostavlj a stanj e dovrenosti 177 Osobito napast samospasenja pokazuje u ovjeku
zahtj ev da ukloni razliku izmeu vlastite konane slobode i vlastitoga znaenj a, a taj j e
poziv d a u slobodnu daru milosti iznova pronae istinu o sebi.
Pred dramom ovj ekova grij eha uzdie se apsolutnost pashainoga otaj stva.
Dogaaj Krista, uzet u cj elokupnosti svoga odigravanj a, sve do Smrti i Uskrsnua
j edinoroenoga Sina OevaI 7 8, jest smisao ovjekove slobode, upravo u isto vrije
me kada otkriva konaan nerazmjer mogunosti, vlastite ljudskoj slobodi, da se
odredi protiv Boga te, stoga, i protiv sebe.
177
Usp. S . UBBIALI, II peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina
sacramentaria ,u: La Scuol a Cattol ica 1 22 ( 1994.), 3 84.
178 Usp. Rim 8, 3; 2 Kor 5, 2 1 ; Gal 3, 1 3 . Usp. gore, 76-86.
285
Rim 8,3 ;
2Kor 5 ,2 1 ,
G.13, l J
Dakle, ovj ekov se grij eh objavljuj e u svim svojim konstitutivnim dimenzijama u

pashalnome otaj stvu, u kojemu nalazi j edinu pravu i realnu mogunost nadvladavanj al79 .
U toj j e perspektivi lako razumj eti neopravdanost pozicij a Pelagij a i reformacij e. U prvo
me se s luaj u opratanj e grij eha svodi na naputanj e zla od strane ovj eka koj i, potak
nut primj erom zakona ili Krista, svojim snagama kree putem moralnoga dobra, dok
Lutherova teologij a dovodi do negiranj a istinskoga opratanj a, svodei ga na obino
neuraunavanj e grij eha od strane Boga, koji ih pokriva svoj om pravednou.
U oba, naime, sluaj a injenica je istonoga grij eha na neki nain izuzeta iz poveza
nosti s otaj stvom kranskoga spasa ili zbog toga to ju se podcj enjuje, ili zbog toga to se
samo otkuplj enje, ostvareno po Isusu Kristu, ne pokazuje sposobnim povezati se s ovim
dramskim dogaaj em ljudske slobode.
Trident
sabor
(DS
1 515,1521,
1 522, 1 528,
1 5 5 1 , 1 56 1 )
Mk2, I O , 1 2
I v 20,23
l Iv 2 , 1 8 ;
Heb 6,4,8
Kol 1 , 1 4
D j 1 0,43;
Lk 24,47
Tridentski j e sabor glede toga j asno naznaio konaan smisao katolikoga razumij e
vanja otputenj a grij eha: to se otputenje ne postie polazei od neke ovjekove sposobno
8o
sti, nego je jedino djelo Boga koj i ovjeka ini dionikom Kristova otkupljenj al . S druge
strane, opravdanj e nij e samo neko neuracunavanje, nego pravo pravcato opratanj e ,
stvarno otputanjel8l
Mora s e tono obj asniti da jedino dar milosti, shvaene kao pritj elovlj enj e Sinu i
sudionitvo u njegovu boanskome sinovstvu, izraava puni smisao toga pritj elovIjenja:
tako se, naime, dovrava udo sudionitva ograniene slobode u boanskoj slobodi Sina,
iako u nenadilazivoj konanosti ljudske stvorenosti. Jasno svj edoanstvo iz evanelj a, u
koj emu Isus otkriva svoj e utjelovlj eno boanstvo preko svoje sposobnosti opratanja, po
kazuje da se opratanj e grijeha shvaa u svjetlu punine osobe i spasenj skoga poslanja
Boj ega Sina koji j e postao ovjekoml82 S druge strane, tek nakon nj egove Smrti i Uskr
snua, oprotenj e grij eha postaj e univerzalno korisnim i sadrajem poslanj a Crkve. Tu j e
zadau Uskrsnuli povj erio apostolima, kao plod mira koj i on, preko svoga Duha, daruj e
nj ima, i koj i j e zasluio svoj om otkupitelj skom rtvoml83 Na taj se nain razumije zato se
u Ivana odbijanje priznanj a da je Isus Krist uelovljena Rije Boj a podudara s neopozivim i
l8
odlunim o dbijanj em svakoga mogueg spasenj a 4 .
Stog a j e Boj e opratanj e j edinstvena povlastica Sina, koju Crkva u nj emu prima, i u
nj emu, u njegovo Ime, obilno dijelil85 . Sadraj j e ovoga otputanja grijeha prikazan dubo
kim realizmom u razliitim epizodama Kristova ivota i u koritenoj terminologiji, gdj e j e
1 79 VON BALTHASAR, Teodrammatica. I V. . . nav., 1 65 .

180 DS 1 52 1 ; 1 522; 155 1 .
lXl
D S 1 5 1 5 ; 1 528; 1 5 6 1 .
JR2
Usp. Mk 2, 1 0- 1 2.
l83 Usp. Iv 20, 23 .

184 Usp.
I Iv 2, 1 8 ; 4, 3 -6 . U istu se perspektivu smjeta i autor Posl anice Hebrej ima, usp. Heb 6, 4-8; 1 0, 2 9 .
O grijehu protiv Duha, pogledati: J. D . G. DUNN, Jesus and the Spirit, London, 1 98 3 . ; F. LAMBIASI, Lo
Spirito Santo : mistera e presenza, Bologna, 1 98 7 ., 53-55.
1 8 5 Usp. Koli, 14; Efl, 7 ; Dj 1 0, 43; 1 3, 3 8 ; Lk 24, 47; l Iv 2, 1 2 .
286
znakovita prisutnost glagola poput oprati grijehe i idej a otputanja (Mk 2, 7- 1 0 ; Lk 5 ,

1
2 1 -24; Iv 20, 23) 86 i oduzimanja (Iv 1 , 29) 1 87.
Ako se, dakle, hoe tono objasniti fizionomiju toga otputanj a grij eha, morat e se
najprij e ustvrditi da j e uklonj ena krivnj a zbog grij eha, ili ono to skolastika teologij a opi
suj e kao reatus culpaelR8 Pod tim se mora shvatiti da se krivnj a zbog grij eha u potpunosti
otklanj a, a savj est je ovjekova potpuno slobodna od toga grij eha. S druge je strane j asno
da poinjeni grij eh ne nestaj e kao povijesna injenica, niti se mogu ukloniti eventualne po
slj edice koj e on donosi, bilo u onome koj i ga uini, bilo izvan nj ega; analogno, takvo otpu
tenj e ne Uklanj a sklonost prema zlu koju svaki grijeh na neki nain izraava i potvruje u
slobodi osobe.
Kako bismo pozitivno rasvijetlili smisao boanskoga zahvata u smislu otpu

tanj a grij eha, korisno j e tono objasniti ono to slijedi. Isus Krist, u otkupitelj skoj
rtvi na Kriu, preuzima na sebe svaki grij eh i postie nj egovo potpuno oprote
nje, te je svakomu ovj eku ponueno sudionitvo u tome otaj stvu Kristova ivota.
Grijeh se tada pokazuj e ponajprij e u itavoj svojoj lai (Rim 7, 5), ali upravo j er
nakon Kristove smrti slij edi Uskrsnue; ovo posljednje proizvodi u ovj eku priop
avanje realne mogunosti za novost i za pridizanj em koje se sastoji u ivljenju
istine u odnosu s Ocem u Duhu, a to je definitivno stanj e uskrsnulo ga Kristal89 U
pritj el ovIj enju Kristu daruj e se slobodi unutarnje j edinstvo koj e prolosti iznova
daj e smisao ne ukidajui je, i otvara nadu u budunost zbog toga prisutnog odnosa
koj i j e obnavlj al90 Ta j e sloboda onda pozvana prihvatiti boanski zahvat otputa
nja grij eha, priznajui istinu o zlu kojemu je prionula i istinu o primlj enu milosr
u: u toj gesti ona do kraj a ostvaruj e sebel91
Opaa se tada da otkupljenje od grijeha ne ukljuuje nadilaenje ovj ekove
konanosti. Pouda, smrt, patnj a ostaju kao okolnosti preko koje je sloboda po
zvana, u sadanjosti, pristati uz milost. Ne bi se potovala konana konstitucij a o
vjeka kad ovaj ne bi bio pozvan neprestano davati, u vremenu, svoj pristanak Kri
stovu djelul92 Milosni ivot pokazuje, dakle, vlastitu podudarnost s ovj ekovom
slobodom i s nesvladivim uvj etima njegove konanosti.
186 Usp. R. BULTMANN, aq>tru.lt, u; GLNT 1, 1356-1362.

18 7 Usp. 1. JEREMIAS, utpw, u; GLNT I, 499-500.
188 4ST, q. 69, a. 2.
189 ovjekje on sam upravo kada je u miru s Bogom. ovjekovo je postojanje ono, to je omogueno jedino
polazei od izvora kojim ono ne raspolae i koje mu postaje dostupno zahvaljujui dogaaju koji donosi
njegovo definitivno ostvarenje (UBBIALI, II peccato . .. nav., 3 81-382.).
190 Ibid.
191 lstina e vas osloboditi (Iv 8, 32); Ako vas dakle Sin oslobodi, zbilja ete biti slobodni (Iv 8, 3 6) .
192 Tridentski sabor nauava, kao to smo vidjeli, ostajanje poude a d agone m ( D S 1515).
287
M k 2.7- 1 0;
Lk 5.2 1 -24;
Iv 20,23;
Iv 1.29
Rim 7,5
Iv 8,32.36
Trident.
sabor
(DS 1 5 1 5 )
H.
U.
VON BALTHASAR,
Teodrammatica. IV. L'azione,
tal. prij ev. , Milano, 1 986., 337-36 1 .
e) Sloboda opravdanoga ovj eka:

dinamiki aspekti milosnoga ivota
KKC 1 993
Povezivanje milosti i slobode u djelu opravdanja otvara itav niz pitanj a. Radi
se ponajprije o pokazivanju oblika toga sklada na poetku opravdanja: radi se o ono
me to se naziva problemom priprave za opravdanje. Potom dolazi zahtj ev da se
ispita kako iskustvo milosti opravdanja trpi ili ne trpi povijesne uvjetovanosti, od
kojih je sastavlj en ovj ekov ivot: moe li ta milost, stoga, biti izgublj ena, nanovo
postignuta i trajna tijekom zemaljskoga postojanja sve do kraja. Na kraju se moraju
ispitati plodovi sklada izmeu milosti i slobode: to je pitanje zaslunih ina.
PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE
KKC2001
Iz 1 , 1 6- 1 7 ;
Z.h 1,3;
Mk 1 , 1 5 ;
L k 1 3,3 .5;
Jak 4,8
Priprava za opravdanj e predstavlj a, kako j e doista i posvj edoila povijest

teologij e, mj esto gdj e se obistinjuj e ispravnost shvaanj a otaj stva milosti, koj a
se ne suprotstavlj a ovj ekovoj slobodi ili j e ne ponitava.
Izgledalo bi, naime, da obilj eje apsolutno nezasluena i neizvediva dogaaj a
milosnoga dara zatvara svaki prostor z a ovjekov in, koji g a n a neki nain predis
ponira da bude opravdan ili j ednostavno moe predstavlj ati neko pravo da on
primi samu milost. S druge strane, iskljuivanje suradnj e ovJekove slobode iz
Boj ega opravdavajueg djelovanj a izlae se opasnosti da se ono shvati prema ne
kome ekstrinsecizmu koji je itekako teko spojiv sa snanom prisutnou poziva
na obraenje, posvj edoenom u itavu Svetom pismu, i koji nastaj e kao posebnost
samoga j avnog poslanj a Gospodina Isusa (usp. Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Zah 1 , 3 ; Mk 1 , 1 5 ; Lk
1 3 , 3 . 5 ; Jak 4, 8y93.
Povijesni pogled
194
Ne zauuje, svakako, da j e reformacija skovala izraz semipelagijanizam kako bi
obilj eila skolastiku misao koj a je pokuavala uskladiti ona dva zahtj eva. Tim su izrazom
1 93
Usp. R. SCHULTE, La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 3 1-260;
J. RATZINGER, Fede come conversione - metanoia, u : ISTI, Elementi di teologia fondamentale. Saggi
sullafede e sul ministero, tal. prijev. , Brescia, 1986., 45-48 .
1 94 Tako Formula o suglasnosti iz 1 5 7 8 . ; usp. Die Bekenntnisschrifien ... nav., 778, 10.
288
reformirani teolozi htjeli svesti na pelagijansku opasnost srednjovjekovni pokuaj da se

izie iz onoga to se inilo nerjeivim zaaranim krugom koji postavlj a pitanje kako j e
mogue, zbog primata milosti u itavu procesu opravdanja, n e ustvrditi d a je z a pripravu
neophodna milost, a da je za primanje milosti neophodna ljudska priprava?
Skolastika nij e poznavala j asan smisao semipelagijanske kontroverzijel95, kao uosta
lom ni tekstove II. sabora u Orangeu (529.), koj i su tada tono postavlj ali problem oko to
ga pitanj al96 . Unato tomu, nije bilo teko shvatiti da je arite bilo ono, o emu se ve ra
spravlj alo u V. i VI. stoljeu: analiza initiijideil97 . Oko toga su se pitanj a traila produblj i
vanj a u svj etlu uvj erenj a da, koliko je presudna apsolutnost milosti, toliko se mora tvrditi
da se ovj ek moe i mora pripremiti da je primi, kao to se slikovito izrazio Anselmo iz
Aoste: Neko bijahu oholi ljudi koji su cjelokupnu uinkovitost kreposti postavljali u
samu slobodu; u nae vrijeme ima mnogo onih koji potpuno oajavaju zbog postojanja
slobode 198 .
U pozadini j e oajavanje zbogpostojanja slobode bilo ono to j e navelo Luthera da
zanijee svaku ovjekovu suradnju u pripravi za opravdanj e: ona se oslanj a na sola jide,
shvaena kao puko pouzdano preputanje boanskomu milosru. Jasno je da se i u raspra
vi o initium jidei u V. stoljeu, kao i u raspravi o sola jide u vremenu reformacije, j avlj a
nunost odgovarajuega shvaanja to je vj era i kako ona nastaj e u ovjeku.
Polazei od toga problema, skolastika je teologij a pokuala minuciozno analizirati
razloge smisla pripravel99 .
S tim u svezi, odluujui utj ecaj treba priznati formuli Facienti quod est in se, Deus
non denegat gratiam koj a je, ve u uporabi u Abelarda, navela razne autore da u ovj e
kovim sposobnostima izlue faktor koj i ga, barem negativno, pripravlj a za opravdanj e.
O toj postavci ovisi fOIDmla Alana iz Lilla (t 1 203.) (conditio sine qua non) ili formula
Anselma iz Laona (l 050.- 1 1 1 7 .) (removens prohibens), koj ima bi se trebalo obiljeiti smi
sao ovj ekova napora oko priprave. Nedostatnost predloena rjeenj a je oita: ono, naime,
navodi na misao o pripravi i opravdanju kao dvama kronoloki razliitim i susljednim
dogaaj ima; na tome mjestu ne bi bilo teko priznati prisutnost realne opasnosti od
1 95
Usp. E. AMANN, Les Semi-pe/agiens, u: DTC XIX, st!. 1 796- 1 850; M. FLlCK, Semipelagianismus, u: LTK
9, 650-652; CAPDEVILA, Liberaci6n . . nav., 99- 1 1 6; 1 65 - 1 78 .
1 96
Usp. DS 3 70-397 i 3 9 8-400; u vezi povijesti tekstova ovoga Sabora, usp. M. CAPPUYNS, Les Capitula
d ' Orange, u: Revue de Theologie Ancienne et M6dievale 6 ( 1 934.), 1 2 1 - 1 42; PESCH, Liberi . nav.,
1 5 1 - 1 5 7.
..
1 97
Usp. J. CHENE, Que signijiaient Initium jidei et !)QjJectus credulitatis pour le semi-pe/agiens, u: Revue
de Science Religieuse 35 ( 1 948.), 566-588.
1 98
ANSELMO IZ AOSTE, Tractatus de concordia praescientiae etpreaedestinationis nec non gratiae Dei cum
libero arbitrio, c. ll , u: Opera omnia . . . nav., 1I2, 278-284.
199
Opsenu se dokumentaciju o toj srednjovjekovnoj raspravi napose moe pronai u: LANDGRAF,

Dogmengeschichte . . . nav., Ill, 23 8-302; AUER, Die Entwicklung. . . nav., I, 229-26 1 ; H . BOUILLARD, Con
version et grace chez S. Thomas d 'Aquin, Paris, 1 944. ; M. FLlCK, L 'attimo della giustijicazione secondo s .
Tommaso, Roma, 1 947. ; B . LONERGAN, Grazia e liberta, Roma, 1 970.
289
Il sabor II
Orangeu
(DS 370-397);
BONIFACIJE II.
(DS 398-400)
semipelagijanizma. Upravo da bi odgovorio na te tekoe Filip Kancelar (t 1 236.) j e

predloio d a se u ovjekovu dj elovanju uoi materijalni uzrok procesa opravdanj a, koj i bi
potom u boanskoj milosti pronaao svoj formalni uzrok; analogna ovoj interpretativnoj
shemi j est ona koju j e nainio Aleksandar Haleki ( 1 1 70.-124 5 .), koj i inzistira na prisut
nosti stvorenjskoga osjeaja, otvorena za slobodni milosni Boj i zahvat.
Slina ovima posljednj ima, barem kao postavka, jest misao sadrana u ranij im dj eli
ma Tome Akvinskoga20o. B og bi doveo ovjeka do opraVdanj a pokreui ga izvanj skim
milostima, kao to su propovijed ili osobite ivotne okolnosti, koje bi ga otvorile i stvorile
u njemu elju za boanskom pravednou20I. Ve je Bonaventura ocij enio nedostatnim
ovaj odgovor na problem, zapaajui da jedino izravno prosvjetlj enje, darovano od Boga,
moe dopustiti ovjeku da cijeni i eli miloseo2: taj bi dar, nazvan gratia gratis data, trebao
biti smj eten izmeu ovjekovih naravnih sposobnosti i posvetne milosti (gratia gratum
faciens) . U zreloj dobi (vj erojatno poevi od 1 259., kada j e u Italij i mogao upoznati Au
gustinovo dj elo De praedestinatione sanctorum), sam e Toma ustvrditi nunost nutarnj e
milosti koj a e dopustiti ovjeku d a se pripravi n a opravdanj e2 03 . Upravo j e n a toj linij i do
minikanski teolog doprinio dovoenju teologije da prizna postoj anj e takozvane aktualne
milosti. Osim na dar milosti primlj en u trenutku opravdanj a (habitualna milost), mora se
misliti i na postoj anj e odreene nutarnje pomoi, kojom Bog pokree duu da se
raspoloi204. Taj osobiti zahvat moe omoguiti ovjeku da posjeduje raspoloenost za
opravdanj e : koristei se tom aristotelovskom kategorij om, moe se rei da je ovj ek, po
mou aktualne milosti, odreen u okviru svojih sposobnosti da prihvati u sebi dar kran
ske pravednosti.
Tridentski sabor
Trident.
sabor
(DS
1 525, 1 526
1 529, 1 532)
Tridentskij e sabor obraivao pitanje priprave za opravdanj e u obzoru ovoga doprino

sa skolastike teologij e. Kao prvo, potvrena je nunost te priprave 205 i stoga se opisuju
nj oj svojstveni ini. Oni su prigode koj ima ovj ekova sloboda pristaje na Boju milost i
2'" Treba zapaziti da se problem priprave za opravdanje odnosi na spasonosne ine koji prethode opravdanju,
po kojima se ovjek raspolouje za milost opravdanja. Toma govori i o savrenoj pripravi ili dostatnoj
raspoloenosti (usp. 2ST, q. 1 1 2, a. 2; q. 1 1 3 , a. 7) koja se sastoji u onoj odbojnosti prema grijehu i obraa
nju Bogu po vjeri, koja stvarno koincidira s prihvaanjem milosti i s opravdanjem. Ovdje se, detaljnije ree
no, radi o nesavrenoj pripravi (q. 1 1 2 , a. 2, ra 2um; q. 1 1 3 , a. 7, ral um), o dispozicijama koje su put prema
opravdanju u procesu obraenja. Pogledati BUZZI, Il Concilio . . . nav., 1 1 5 .
201 Usp. 2SN, d. 28, q. l, a. 4.

2n2 Usp. 2SN, d. 28, q. 1 , a. 2 .
203 Usp. 2ST, qq. 1 1 2 - 1 1 3 . ; usp. BOUILLARD, Conversion . . . nav., 1 2 3 - 1 34.
204 Usp. 2ST, q. 1 09, a. 6. Vjerojatno je Capreolus skovao za tu injenicu naziv aktualna milost (usp. I . CAPRE
OLUS, Defensianes theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3 ) .
205 DS 1 525.
290
surauje s njom, te mogu biti definirane kao dispozicij e za samo opravdanj e206 U svakome
sluaju, objanj ava se da ovjek, iako raspoloen, ne prima milosni dar kao rezultat ovih
ina, niti oni predstavljaju pravo ovjeka da bude opravdan: spaena je, bez ikakva uma
nj ivanja, nezasluenost opravdavajuega Bojeg ina207
Sabor je, izmeu raznih ina koj i raspolouju za opravdanj e , precizirao nunost ina
dogmatske vjere208, pokazujui time oitu namjeru da nadie luteranski smisao izraza sola
fide, shvaene u smislu pouzdane vj ere. Vj era je za Trident in koj im ovjek priznaj e isti
nitim ono to je Bog obj avio i obeao; nije, dakle, puki teorij ski pristanak uz istinito, niti j e
pouzdano preputanj e B ogu, ali bez obrazloenj a. Jedino n a ovakav nain taj in postaj e
gestom slobode koj a itavom svoj om stvarnou prianja u z istinu koju j oj B o g daruj e u
Obj avi: on niti j efiducijalna vjera, niti je apstraktnafides historica, nego j ednostavno pri
znanje objektivnih istina, to bi se moglo nai i u demona (Jak 2, 1 9) .
DS 1 526
Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost

Tridentsko j e razj anj enj e imalo zaslugu daj e j asno postavilo nezaobilazne imbeni
ke katolikoga shvaanj a o odnosu milost-sloboda, izravno odbacujui stavove reformaci
je, ali nije iscrpilo raspravu koj a e se, dapae, rasplamsati u kontroverzijama koje slijede
nakon Sabora, napose u uvenoj kontroverziji de auxiliis i u raspravama oko j anseniz
ma209 Upravo je u tome kontekstu formaliziran pojam aktualna milost koj i, iako je prisu
tan u mentalnome obzoru saborskih dokumenata, sam Sabor nij e nikada uporabio kao
struni izraz2J(). Do te je milosti, shvaene dakle kao nudan element za dovrenj e svakoga
nadnaravnog ina, posttridentska teologija dovela refleksiju o delikatnu odnosu izmeu
milosti i slobode. Dvij e su inj enice koje su naznaene kao nezaobilazne: milost je uvij ek
dostatna, te se nedostatak dovrenj a nekoga ina koji je nudan za spasenj e ne moe, da
kle, pripisati izostanku milosti, nego j edino odbij anju ljudske slobode. Kao drugo, dj elo
vanj e milosti na slobodu nikada se ne shvaa kao determinacij a koj a prisilj ava. Na ovim se
tokama temelj ila osuda teologij e j ansenista21 1 . N a linij i osvjetljivanj a tih injenica bila su
206 DS 1 526. Nabraj aju se sljedei pripravni ini : vjera, strah od boanske pravde, nada i pouzdanje u Boje mi
losre, poetak ljubavi, mrnja prema grijehu i osjeaj odvratnosti prema njemu, nakana da se primi krtenje,
zapoinjanje novoga ivota i obdravanje zapovijedi. Sabor ne nauava da te dispozicij e moraju biti izriite,
niti da se moraju dati po ovome redu.
207 Pripravni ini vre neki utjecaj na opravdanje, kao to se zakljuuj e iz DS 1 529, ali Sabor jasno nauava da
oni ne zasluuju opraVdanje u pravome smislu (DS 1 532): raspoloivosti ne mogu zasluiti de condigno, iako
Sabor ne iskljuuje zaslugu de congruo (ve dio tridentinskih teologa smatrao je da te raspoloenosti zasluu
ju po boanskoj dareljivosti).
208 DS 1 526.
209 O toj kontroverziji vidjeti u ovome poglavlju paragraf l a).
210 U nj ima se, naime, esto upuuje na djelovanje milosti koje se razlikuje od habitualne milosti (DS
1 52 5 - 1 527; 1 677); usp. P. BONNETAIN, Grace actuelle, u: DBS 3, 1 1 95 - 1 205.
211 DS 200 1 ; 2002 ; 2003 ; 2004.
291
INOCENT X.
(DS
200 1 2004)
iznesena slj edea razjanjenj a. Prije svega, ako je milost uvij ek dostatna (vere sujjiciens),
ona moe ostati jednostavno takva (mere sujjiciens) . Ovaj izraz obj anj ava da se, u sluaju
grij eha, ne smij e drati kako nij e bio dan milosni dar u mjeri koj a bi bila nuna da se izvri
dobar in; grij eh stoga iskljuivo ovisi o ovjekovoj slobodi koj a ne prianj a milosti, koj a j e
pak u sebi uvij ek vere sujjiciens. ovjek se, stoga, uvij ek nalazi u mogunosti d a prione ili
ne prione uz milost, koju se nikada ne smij e zamilj ati kao irresistibilis (neodolj ivu)
u augustinovsko-j ansenistikome smislu. Ispitujui u daljnj emu produblj ivanju razloge
razliite uspjenosti milosnoga dara u ovjeku, teologija jo dijeli aktualnu milost na
djelotvornu milost (gratia ejjicax) i dostatnu milost (gratia sujjiciens) 212: razlikovanje j e
proiziio i z konstatacij e d a milost, uvij ek dostatna, u nekim sluajevima n e dospij eva do
sretnoga svretka. U suoavanju s ovim problemom, pokazala su se dva smj era rasprave,
koj a su se ve poj avila u teologiji predestinacije. Prema banj ezij ancima-tomistima, razlog
bi se naao u Bogu koji bi, ante praevisa merita, dopustio dj elotvorne milosti prema svo
me taj anstvenome predestinacijskom planu; prema molinistima, s druge strane, to bi dopu
tenj e B og uinio post praevisa merita, ili pak u predvianju podudaranj a slobode s milo
u, koj a je uvij ek dostatna. Na ovom mjestu je j asno da granice ove teoloke postavke,
ve ranije naznaene, zahtijevaju nj ezino prevladavanje takoer i u ovom kontekstu.
Saeta refleksija
KKC2000
Cjelokupan proces opravdanj a, ukljuujui dakle i nunost ovj ekove suradnj e, potpuno j e milosni dogaaj . Ve prisutna u dokumentima II. sabora u Oran
geu, barem to se tie initium fidei, ta se injenica muno rasvjetljivala tij ekom
vremena, napose u mjeri u kojoj se moglo pokazati kako se milost ne nadreuj e
slobodi, niti jo manje moe biti miljena kao imbenik koji se suslj edno postavlj a
n a putu, na koj emu nij e bio n a poetku. Taj se poetak potuj e j edino u z uvj et, da
se u boanskoj inicijativi prizna prvi imbenik promjene ljudske slobode, koja j e
prije svega preoblikovana ukoliko je osposobljena pozitivno prihvatiti dar opravda
nja. Poradi toga j e ovj eku dana mogunost da slobodno dovri in vjere, shvaen
kao obj ektivno priznanje i prianjanje dogaaju Isusa Krista kao j edinoga Spasitelja.
Sko1astiko razlikovanj e izmeu aktualne milosti i habitualne milosti slui
da bi se razumj elo da se u svakome sluaju radi o milosti: svakako da je drukije
stanj e ovj ekove slobode koj a odgovara na Boji zahvat koji j e pripravlja za mi
lost, od stanj a te iste slobde koj a je sad ve priije1ov1j ena i suobliena sinovskoj
slobodi Isusa Krista. U tome se smislu shvaa vanost tematike o pripravi za
opravdanj e kako bi se spasila vrijednost ovj ekove slobode unutar Boj e spasenj-
212 Prema M. J. SCHEEBENU, Handbuch der katholische Dogmatik, sv. VI, Freiburg, 1 95 7., 1 34ss., vjeroj atno
je Hadrijan VI., u svome nauavanju u Louvainu, uveo
292
tu
distinkciju, to j u j e kasnije preuzeo Leksije.
ske inicij ative, kao i duno razlikovanje izmeu milosti priprave i milosti oprav
danj a. Ona poziva na priznanj e da j edino sudionitvo u/ormi Sina ini ovj eka
opravdanim i dovrenim u nj egovoj sudbini: u tome se smislu onda savren oblik
ljudske slobode ne sastoj i toliko u mogunosti odluivanj a za Krista, nego u mo
gunosti ivljenja u Kristu. Vraa se, dakle, potreba Izlaska iz svakoga obzora koji
bi na ekstrinsean nain milost suprotstavljao slobodi.
H. BOUILLARD, Conversion et grace chez S. Thomas d'Aquin, Paris, 1 944.
R. SCHULTE,La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 31 -260.
BOJA VJERNOST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE

I USTRAJNOST KAO DAR
Neizostavna ukljuenost slobode u proces opravdanj a sadri niz obiljej a vla

stitih ivotu opravdanoga ovjeka. Teologij a reformacije je zahtij evala njihovo
strogo stavlj anj e na pravo mjesto.
Nesigurnost milosnoga stanja
Treba se napose prisjetiti, zajedno s Tridentskim saborom, da se stanj e pra

vednosti u ovj eku redovito ne moe spoznati aposlutnom sigurnou2l3. Na taj se
nain istie postoj anj e ovj ekova slobodnog sudionitva u Boj emu dj elovanju
opravdanja: ako bi se, naime, ovo poslj ednj e sastoj alo j edino u proglaivanju
Boj ega milosra i u nj egovu pripisivanju ovj eku, bilo bi obilj eeno karakterom
apsolutne sigurnosti, kao to prilii svakomu boanskom djelovanju. Ako se, me
utim, mora voditi rauna o ovj ekovoj slobodi, morat e se priznati da ovj ek, u
analogiji s dinamizmom vj ere, moe spoznati vlastito stanj e pravednosti prema
metodi moralne sigurnosti. Prema iskustvu, naime, moe se spoznati itav niz
konvergentnih i progresivnih naznaka i znakova milosnoga stanja. Valja pomisliti
na potvrdni sud, postignut vlastitom savj eu, ili na radost koj a proizlazi iz i
vota ivlj ena u Bogu, na sposobnost distanciranja od grijeha, barem u smislu
prosudbe2 14, ili na rast ljubavi prema blinj emu i rast sposobnosti da se obdravaju
2 1 3 DS 1 53 4; 1 56 3 - 1 564.
2 14 Usp. 2ST, q. 1 1 2, a . 5.
293
Trident.
sabor
(DS 1 5 34,
1 563,1 564)
KKC2005
Iv 1 4,2 1 ;
lIv 3 , 1 4;
Rim 8 , 1 4 - 1 7
IKor 4,4
zapovij edi2 1 5. Poto je spaena mogunost posebne Boje obj ave, nesigurnost na
koju smo upozorili ostaj e kao vrst i dragocj en pedagoki element za ovjekov i
vot: j er, ona ga prati stavom pouzdanj a u Boj e milosre, ali takoer i u smislu da
nikada ne uzima milosni dar kao siguran, milosni dar koj ega je pozvan ispitivati i
prepoznati u sebi sa sinovskom svij eu216
Poveanje ili gubitak milosti
Lk 7,47
KKe 1 742,
1 86 1 ,
1 863-1 864
Sabor li Vienni
(DS 8 9 1 ) ;
Trident. sabor
(DS
5 3 5 , 1 573-1 574,
1 5 82)
Ef 6, 1 0 - 1 9 ;
IKor 6,9;
1 3 , 1 -3 ;
Trident. sabor
(DS
1540- 1 5 4 1 ,
1 544,1 573,
1 5 77)
U mjeri u kojoj se potvruj e da je opravdanje istinsko preoblikovanj e ovj e

ka, mora se priznati da stanj e pravednosti nij e j ednako za sve, nego moe varirati u
poj edincu, moe se poveati ili umanjiti, konano moe biti izgublj eno i ponovno
zadobiveno. Jo od poetka puta, koji pripravlja za opravdanje, presudne su indi
vidualne raspoloivosti2l': ovaj element ostaje u stanju opravdanoga ovj eka u ko
me se, ne kvantitativno, nego kvalitativno, moe ostvariti rast ili smanj enj e vlasti
toga sudionitva u Kristu i u novome ivotu Duha.
Ve potvrena u kranskoj starini protiv Jovinijana (t 4 1 2 .) 21 8 , ta je teza preuzeta i
formalizirana jo u kasnome srednj em vijeku, a potom i na Tridentu21 9 Reagirajui napose
na stavove raznih reformiranih autora razvio se smisao o nejednakosti sve do toga, da se
smatralo kako kranska pravednost moe biti izgublj ena - protiv onoga to je tvrdio Cal
vin -, sa svakim tekim grij ehom - protiv Luthera - i zauvij ek - za razliku od stava J.
Wyc1ifa ( 1 320.- 1 3 84.).
Brojni pozivi i opomene na budnost, prisutni u novozavj etnim spisima, suge

riraju nunost j asne tvrdnj e o dopustivosti milosnoga stanja220; s druge strane, sam
Pavao navodi u svojim poslanicama grij ehe koji iskljuuju iz spasenj a22 1 U svemu
tome odjekuju svj edoanstva Tradicije i pokornika praksa stare Crkve. Trident
ski j e sabor s tim u svezi jo j edanput izravno nastupio222. Ne vidi se kako se moe
spasiti smisao suradnj e ovj ekove slobode ako se iskljui nj ezina uasna mo
gunost da odbij e, pa i definitivno, dar kranske pravednosti. Mora se, dakle, sa
eto ustvrditi da se istinska i realna obnova ivota, koja dolazi iz kranskoga
2 15 l
Iv 3, 14; Iv 1 4, 2 1 .
216
Usp. Ri m 8, 1 4- 1 7 ; l Kor 4, 4 ; Fi1 2, 1 2 - 1 3 ; Kol 3, 1 5 .
217
Usp. L k 7 , 47.
218
Usp. JERONIM, Adversus /ovinianum, II, l, PL 23, 295 .
2 19
Usp. DS 89 1 ; 1 53 5 ; 1 57 3 ; 1 574; 1 5 82.
220
Usp. Mt 26, 4 1 ; l Kor 3, 1 6- 1 7; 6, 1 2; Ef 6, 1 0- 1 9; l Pt 5, 8-9.
22 1
Usp. l Kor 6, 9 ; 1 3, 1 -3 ; Gal 5, 1 9-2 1 .
222 DS 1 540; 1 54 1 ; 1 544; 1 57 3 ; 1 577.
294
opravdanj a, ostvaruj e prema dinamici koja ukljuuj e progresivno usavrivanj e

podlono svim granicama stvorenja, koje j e n a tome putu pozvano n a suradnju:
nesavjesnost, nepostojanost, uvijek obnavlj an zahtjev za razvojem i produbljiva
nJem.
S druge strane, upravo neopozivost boanske spasenj ske odluke doputa
gledati na ovaj proces polazei od sinovske sigurnosti u vjernu Oevu ljubav te,
stoga, otvarajui srce razlozima koji odreuju kransku nadu, kao to je Pavao
sretno znao izraziti : ." uvjeren sam u ovo: Onaj koji otpoe u vama dobro djelo,
Fi\\,6
dovrit e ga do Dana Krista lsusa 223.
Ustrajnost
Iz ovih napomena nije teko izluiti razloge i mj esto refleksij e na temu

ustrajnosti ovj eka u stanju milosti. Radi se, naime, o pokazivanju pod kojim
uvj etima ovj ek moe ustraj ati u njemu. S tim u svezi katolika teologija nauava
daj e radi toga cilja nuno obdravanje svih zapovijedi omogueno jedino pomou
milosti224
Oito povezano s temama koj e smo do sada razraivali, razmilj anj e o ustrajnosti za
sluuj e da bude izravno ispitano iz dvaju razloga: kao prvo, teoloka je tradicij a smatrala
potrebnim potvrditi postojanj e posebnoga milosnog dara kako bi ovj ek mogao ustraj ati u
statu viae na milosnome putu (takozvana aktivna ustrajnost); osim toga, promatrajui
nunost da svaki ovj ek mora umrij eti u stanju milosti kako bi postigao Raj , taj je uvj et
(zavrna ustrajnost) naj vei dar koj i Bog moe darovati ovjeku, te kao takav ne moe ni
na koji nain biti zasluen225 .
Kao posljedica toga izgleda da se obj e teze, shvaene u nj ihovoj biti226 , mogu svesti
na tvrdnju da, kao prvo, jedino milost Boja objanjava pozitivno ostvarenj e nekoga do
brog i spasonosnoga ina od strane ovjekove slobode i, kao drugo, jedino milost Boja
osposobljava da se danomice potvruj e vlastito egzistiranje u Kristu (aktivna ustrajnost) .
S druge strane, doi do posljednj ega trenutka egzistiranj a u odnosu autentina zajednitva
s Kristom tako da ono postane vjeno stanje ovjeka, moe biti j edino najslobodniji Boj i
dar. Jer, n i jedan ovj ek n e pozna vrijeme vlastitoga ivota i vlastite smrti te, ako takva
223 Fill, 6 .
224 DS 1 53 6- 1 53 7 . Ve je II. sabor u Orangeu nauavao da nanovo roeni uvijek moraju moliti z a boansku
auxilium kako bi mogli ustrajati u dobrim djelima i postii konaan cilj (DS 380), te da krtenici, uz pomo i
suradnju Krista, mogu i moraju uiniti ono to je potrebno za spasenje (DS 397).
225 DS 1 54 1 ; 1 566.
226 U vezi povijesne rekonstrukcije rasprave, usp. A. MICHEL, Persewirance, u: OTC XlII I , st! . 1 2 5 6- 1 3 04.
295
II. sabor II
Orangeu
(DS
Trident. sabor
(DS
380,397);
\536-\537)
\62.20\6
KKC
Trident.
sabor
(DS
\54\,\566)
DS 1 566
DS1541
KKC 1 8 1 0
pasivna ustrajnost predstavlj a uvj et eshatolokoga dovrenj a egzistencij e svake ovj eko
ve slobode i stoga predestinacijskoga Oeva nacrta, jedino u otajstvu nj egove spasenjske
volj e mogu biti smjeteni stvarni uvj eti toga dovrenja, Dosljedno tomu, ni jedan ovjek
ne moe imati apsolutnu i nepogreivu sigurnost glede svoje zavrne ustrajnosti, osim
po posebnoj objavi227 .
Nauk o ustrajnosti pouava ovj eka da izbj egava dvije j ednako nerazumne i
tetne krajnosti u svome odnosu sa spasenj skom Bojom inicij ativom: umilje
nost oko vlastitoga spasenj a i alosno nepovj erenj e beznadnika (stanj e oaj a)228.
U obj ektivnome nadilaenju tih granica nalazi se stav opisan u smislu dj elatne
vjernosti, vj ernosti koj a se pouzdaj e u boansko milosre i svj esne dostojanstva
vlastite slobode, pozvane odgovorno prihvatiti dar kranske pravednosti i na
taj nain suraivati s njim.
VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA
Gal 5,6
MI5,12;
Rim 2,6-8;
Heb 6,1 0 ;
I Kor 4,7
Promj ena koju proizvodi opravdanj e vidljivo se oituje u ovj ekovu djelova
nju, koj e pokazuj e novost milosti u koordinatama prostora i vremena, svoj stveni
ma ovj ekovu iskustvu. Prema Pavlovoj tvrdnji, vj era djeluj e po ljubavi (Gal 5, 6)
koj a izraava promj enu to se dogodila II biu stvorenja.
Novi zavjet nauava da Bog nagrauj e ljudska dj ela i da j e plaa dobrih ljudi ivot
vj eni, slava. Ova posljednj a j e sadraj Boj ega obeanja koj e beskonano nadilazi ovj e
kova djela. Preko svoga dj elovanj a pravednik na neki nain surauj e na boanskome pla
nu, suradnik j e Kristov i stoga nj egovo dj elovanj e mora imati odreenu vrijednost. S
druge strane, on se ne moe hvastati onim to j e uinio ( 1 Kor 4, 7), a j o manj e zahtij e
vati bilo kakvo pravo na slavu; nego, ukoliko j e po milosti uinj en batinikom Boj im
22
i subatinikom Kristovim, pravedniku moe nezaslueno pripasti vj eni ivot 9
Teologij a zasluge hoe istaknuti dvostruku tvrdnju: da j e ovj ek realno opravdan i da
je u svome dj elovanju dionikom stvarne pritj elovlj enosti Kristu tij ekom zemaljskoga i
vota; njegovo ponaanje, dakle, ima veze s konanom nagradom (vj eno spasenje). Ako j e
presudan cilj pokazati kako se kranska pravednost protee i n a ovj ekovo dj elovanj e ,
razmilj anj e e kao smj ernicu imati ovjekova djela, ukoliko s e prikladno moe razjasniti
nj ihovo mj esto i smisao jedino u boanskome planu. Jo je od Augustina, naime, j asno da
tij ek ide od milosti do zasluge, dakle, od milosti do dj ela (Kada Bog kruni nae zasluge,
22 7 DS 1 566.
228 DS 1 54 1 .
229 Usp. Mt 5, 1 - 1 2; 6, 1 9-2 1 ; 1 0, 32-3 3 ; 1 6, 27; 1 9, 1 7- 1 8; 1 9, 28-29; 25, 3 1 -46; Mk 9, 4 1 ; Lk 6, 3 5 ; Rim 2, 6-8;
8, 1 8 ;l Kor 3, 38; 1 5, 5 8 ; 2 Kor 4, 17; 2 Soll, 5-7; Tit 1, 2 ; Heb 6, 1 0 ; 9, 1 5 ; 1 0, 36. Opimij e u CAPDEVILA,
Liberaci6n . . . nav., 3 3 3-359.
296
kruni upravo svoje darove2JO) . Kranska pravednost stoga ne ovisi o ovj ekovim dj eli
ma, nego mogunost ovj eka da ostvari dobra djela otkriva primat i spasenjsku mo same
milosti. Toma preuzima augustinovsko razmiljanje, pridajui mu strunu strogost. Za
nj ega, beskonana udalj enost izmeu Boga i ovjeka ne doputa da se simpliciter govori o
ovj ekovoj zasluzi, j er ona uvij ek ovisi o onome to ovjek prima od Boga2J ! . Govor o za
sluzi u Tome uvij ek zahtij eva bilo milost, bilo slobodu: ne moe biti zasluna dj elovanja
koje nij e slobodno - ukoliko j e voljnost tipino obilj eje ljudskoga dj elovanj a - i koj e nije
nadnaravno - ukoliko j e dj elovanj e jedino po milosti adekvatno poelo dobra koje nadilazi
doseg naravi2 J 2 .
Tridentski j e sabor, budui da je morao odgovoriti na luteranski izazov, skupio pret
hodnu tradiciju i formulirao dva temeljna uenja: ivot u slavi je na neodvojiv nain plod
milosti i zasluge, u skladu s Boj im obeanj em; zasluga j e rezultat dinamizma milosti,
ukorjenjuje se u zajednitvu s Kristom, kao to su loze ucij epljene u trs23 J .
Moe se ustvrditi da ovjek pred opravdanjem nije samo pasivan, nego poka
zuj e svoju obnovlj enu sposobnost djelovanja koja surauj e u otkupitelj skome na
crtu Kristovu, prisvaj ajui na taj nain spasenj sku vrijednost i dostojanstvo, tj . ona
zasluuje; Ukoliko je kranska pravednost suoblienj e i pritj elovljenj e Kristu, j a
sno je kako j e poslj ednji razlog ovj ekove zasluge ovo sudionitvo iz koj ega pro
izlaze dvij e poslj edice: ovj ekova je zasluga, budui da proizlazi iz one Kristove,
drugotna s obzirom na nju; s druge strane, sadraj zasluna dj elovanj a ukljuuj e
promj enu ljudskoga dj elovanj a. Ljudska sloboda prima u Kristu mogunost po
sj edovanj a njegova sinovstva i moe ivjeti ivot kao prinos Ocu i oitovanj e Nje
gove slave. Tada se moe govoriti o zasluzi ukoliko se ustvrdi da postoji neraz
mjeran odnos pravednosti izmeu zasluna djela, dovrena u Kristu, i vjenoga i-
230 AUGUSTIN, Lettera 1 94, 5, 1 9, u NBA XXlII, 276 (CSEL 3 3 , 1 90- 1 9 1 ) ; ISTI, La grazia e il libero arbitrio,
1 5, 3 1 , u NBA XX, 64-67 (PL 44, stt. 899-900) ; Augustin se vraa na ovu toku: Milostjepretekla tvoju za
slugu; ne radi se o tome, da milost proizlazi iz zasluge, nego zasluga proizlazi iz milosti. Jer, ako milost pro
izlazi iz zasluge, zasluio si, nisi nezaslueno primio (Discorso 1 69, 2, 3 , u NBA XXXI/2, 7 8 1 [PL 3 8 , 9 1 7]).
Nij e osamljen glas: Meum proinde meritum, miseratio Domini. Non plane sum meriti inops, quamdiu ille
miserationum nonjiterit (SV. BERNARD, Sermones super Cantica canticorum, 6 1 , 3-5, u S. Bernardi ope
ra, II, Romae, 1 95 8 . , 1 5 1 ) .
231 2ST,
232 2ST,
q. 1 1 4, a . 1 .
q. 1 1 4, aa. 3 -4 . ovjekovo djelovanje upravo zbog nadnaravnoga dara moe zasluiti de condigno.
233 DS 1 545; 1 5 82. Ekumenski je dijalog oko zasluge uinio znaajne korake, napose kroz neke dokumente:
COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, La giustijicazioneperjede. Dichiarazione con

giunta, 1 98 3 . , u: Enchiridion Oecumenicum, 2, Bologna, 1 9 88., bIT. 2759-2925 ; COMMISSIONE ECUME
NICA COMUNE CATTOLICA-EVANGELICA DELLA REPUBBLICA FEDERALE DI GERMANlA,
Rapporto conclusivo sulla revisione degli anatemi del secolo XVI, Maria Laach, 26 ottobre 1 985. , ondje,
1 482- 1 500; pogledati, osim toge, ve navedeni tekst o opravdanju (vidi gore, bilj . 1 00); daljnja se dokumen
tacija i analize o trenutanu ekumenskom razgovoru oko opravdanj a nalaze u: G. COLZANI, La nozione di
giustijicazione. II senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la verijica di un modello di comprensione,
u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione . . nav., 1 03- 1 1 1 .
.
297
Trident.
sabor
(DS
1 545, 1 5 82)
KKC
2006.20 1 1
vota. Zasluno dj elo, u tome smislu, ne ukljuuje neki dug od strane Boga u odno
su na ovj eka, nego svj edoi o njegovu pritjelovljenju Kristu. Ono ga poveava,
korak po korak, tako da ustrajnost u zaslunim djelima otvara u vj eni ivot, koji
uvijek i u svakome sluaju ostaj e Boji dar.
Tradicionalno se razlikuj e izmeu zasluge de condigno i zasluge de congruo.
Prva j e zasluga ona u uemu smislu, zasluga vlastita pravednicima, ukoliko njiho
vo dj elovanj e, ukorij enj eno u Kristu, ima nekakav razmjer s nagradom. Zasluga
de congruo je zasluga prema obinoj primjerenosti (congruit), ona j e dugovana i
stoj dobroti i darelj ivosti Bojoj . Nevj ernik ili grenik apsolutno ne mogu zaslu
iti de condigno, ali mogu de congruo234
Sudionitvo u Kristu in statu viae jo j e nesavreno i sadri usavrivanj e koj e
e progresivno biti poveavano tijekom zemalj skoga ivota, ali koje nee moi
dokuiti svoju puninu ako ne ue u definitivno zajednitvo s Kristom u slavi, gdj e
vie nee biti zaslunih dj ela, nego jedino potpuno uivanj e ispunj ena obeanj a.
Y. -M. CONGAR
V. VAJTA, Merite,
u:
Vocabulaire oecumenique,
23 1 -279.
III. NOVI IVOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI
Kako bismo dopunili nae obraivanje teoloke antropologije, preostaj e nam

sada iznij eti saet opis novuma, uvedena dogaajem Krista. Nakon to smo preli
osnovne etape nauka o pravednosti, vlastite kranskomu poretku s povij esno-do
gmatskoga motrita, i nakon to smo analizirali njezine temeljne teoloke katego
rije (sudionitvo u boanskoj naravi, adoptivno posinj enj e, opravdanje, nastanje
nje, stvorenu milost, zaslugu, ustrajnost), sada emo neprekidno ispitivati istu tu
stvarnost pod vidikom sadraj a novosti, koj i j e stvorila Kristova milost u ovj eko
vu ivotu. Ovo e razmilj anj e razviti osnovne teme kranske egzistencij e, pro
matrane bilo u njezinoj neodvojivoj individualnoj i komunitarnoj dimenziji, bilo u
samome svom povijesnom nainu ostvarivanja kao sequela Christi.
23 4 Usp. 2 ST,
nav. ,
298
381.
q. 1 1 4 ,
aa.
2-3 . Usp . 1. RIVI E RE, Merite,
u:
OTe X, stt. 742-7 5 5 ; RONOET, La grazia .

.
1 . Kranska egzistencij a kao egzistencij a u Kristu
a) Iskustvo egzistencij e u milosti

POJAM ISKUSTVA
Suvremena j e teologij a, unutar razmilj anj a o milosnome ivotu, obnovila

zanimanj e za pojam iskustva235 Ne samo dogmatska teologija, nego i katehetska,
pastoralna i misionarska refleksij a pridale su kategoriji iskustva sredinju ulogu236
Mogu li milosni dinamizmi, po koj ima Duh suobliuj e krtenika Kristu,
postati objektom ovj ekova iskustva? Ako je odgovor pozitivan, kako se onda
ostvaruj e ovo iskustvo milosti?
U duhovnoj teologij i, svojstvenoj modernomu dobu, pokualo se izolirati pojam
iskustva u podruj e mistike, ukoliko bi j edino darovi Duha Svetoga, uliveni u neke vjerni
ke, uinili iskustvenom spoznaju boanskih Osoba. Na taj se nain esto tumailo trini
tamo nastanj enje u smislu kao da bi postojanj e osobnoga odnosa s Kristom i s Duhom mo
ralo biti pridrano za uzvienije stupnj eve mistine spoznaje, dok bi obini krteni vjernici
bili naslovnici tek darova stvorene milosti23 7 . Takvo je objanj enj e bilo u opasnosti da pod
cjeni inj enicu da j e krtenjem prisutnost Duha Svetoga batina svih pravednih, te da mi
stino iskustvo ini iznimku od uobiajena crkvenog iskustva vjere, nade i ljubavi. Nema
dvojbe da se u misticima mora priznati izabrane i osposoblj ene svj edoke posebne trinitar
ne nazonosti, ali da se nikada ne zaboravi analogij a i kontinuitet koj i postoj i izmeu
opega iskustva vjere i mistinoga iskustva, sve do blaenoga gledanj a.
Opravdana zaokuplj enost da se obj asni itav kranski ivot u smislu iskustva dovela
je u novij e vrijeme do predlaganj a drugih rjeenj a, nadahnutih uglavnom na rahnerovskoj
misli23 8 . U skladu s tom perspektivom iskustvo Boga ne bi bilo drugo doli krajnj a dubina,
radikalna dimenzij a itave osobne egzistencije koja moe takoer ostati anonimna unutar
svakoga od konkretnih iskustava. Dok ovjek ivi vlastitu egzistenciju zaj edno s ovim po-
23 5 J. MOUROUX, L 'esperienza cristiana, Brescia, 1 952. i K . RAHNER ( Uber der Erfahrungder Gnade, 1 954.
[tal. prijev. : La jede in mezzo al mondo, Alba, 1 963.) i ostali nj egovi razni doprinosi u njegovim Saggi
teologici) smatraju se pionirima u obnovi ove tematike unutar katolike teologije. Nakon Sabora, literatura j e
neizmjerna, iako sejo ne ini d a smo dospj eli do eljene j asnoe oko kategorije koja ostaje neophodna ako
je vjera susret itava ovjeka s Bogom (VON BALTHASAR, Gloria. 1. . . nav., 203 ) . to se tie prvoga po
gleda na cjelinu i bibliografije u vezi kranskoga iskustva, upuujemo na monografske brojeve asopisa :
La Scoula Cattolica 6 ( 1 979.) i R.C.I. Communio (panj . izdanje) 3-4 ( 1 996.).
2 36 U postkoncilskome Uiteljstvu na pozitivan se nain razmiljalo o katehezi i iskustvu, naznaujui i opasno
sti da se izvorni sadraj kranskoga dogaaja svede na ono o emu ovjek sam moe imati iskustvo (DCG
[ 1 97 1 .) 74; CT 22; DCG 1 1 6- 1 1 7, 1 52- 1 53 ) .
2 3 7 Tomina teologija nastanjenja, koj a j e sigurno sva usmjerena prema punini uivanj a darova spoznaje i ljubavi
i, jo vie, prema isio beatifica, ne doputa neko slino reduciranje (usp. PRADES, Deus . nav., 452-455);
RUIZ DE LA PENA, El don . . nav., 3 94-402 ; LADARIA, Antropologia . . . nav., 448-454.
..
238 Pogledati izlaganje pojma nadnaravnoga egzistencijala, koji je razradio K . Rahner u pogl .
I.
299
slj ednj im istinama (nezasluenom ljubavlju, odbijanjem zla, borbom protiv nepravde" ,),
bit emo svjedocima ne samo naravnoga iskustva, nego iskustva milosti, s onu stranu
svj esnosti samoga subj ekta239 ,
Rim 1 4,6-8;
I Kar 1 0,3 1 ;
I Sol 5 , 1 0;
KoI 3 , 1 ?
Ako j e istina da se iskustvo Misterija prua preko unutarsvjetskih iskustava, a prisut

nost milosti ne treba traiti izvan svakodnevnoga ivota, u nekoj vrsti paralelne dimenzije
nego unutar njega, takoer i radi konstitutivne kristoloke dimenzij e stvaranj a (usp, Rim
14, 6-8; 1 Kor 1 0, 3 1 ; 1 So1 5 , 1 0 ; Kol 3, 1 7), ipak se ne vidi kako upravo dimenzij a koj a,
vie od drugih, ini ovj ekov ivot dostojnim (suoblienje pojedinca Isusu Kristu u svim
svojim ljudskim dinamizmima), moe ostati skrivena svijesti, U toj se perspektivi ne bi,
naime, dolo do shvaanj a u kojemu bi smislu poj edina ljudska iskustva mogla svjedoiti
o iskustvu egzistencij e povijesno determiniranome u Kristu,
Da bi se odgovorilo na poetna pitanj a, dva iznesena rjeenj a - kako prikazivanj e
iskustva milosti u smislu iskusiva zanosa pridrana misticima, tako i tumaenj e toga isku
stva milosti kao openita iskustva ljudske dubine - nisu zadovoljavajua, Jednako bi tako
bilo ograniavajue poi od prividno openitih kategorij a (usporedno prouavanje mi
stinih fenomena u religij ama " ,) zaboravlj ajui kriterij uspostavlj en na poetku naega
puta: kranska se vj era odreuj e u odnosu prema objavi Isusa Krista koj i je, ukoliko j e
konkretno univerzalan, objasnidbeno naelo stvarnosti.
DV 8 ; GS 21
Odgovor se mora izravno uzeti iz egzistiranj a u Isusu Kristu, u sigurnosti da

takva postavka nee ponititi upravo ljudsku dimenziju sadranu u kranskome
iskustvu_ Upravo je suprotno : j edino se u toj perspektivi spaavaju sve do kraj a
konstitutivni imbenici svakoga istinskoga ovj ekova iskustva24o,
ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA
Iv 1 , 1 4 . 1 8 ;
K o l 1 , 1 5;
! Tim 6,16;
l Jv 1 , 1 -2
Sveto pismo svjedoi o tome kako j e iskustvo Boga obiljeeno inj enicom da
je sam nevidlj ivi Bog (usp, Iv l , 1 8), koji prebiva u nedostupnu svjetlu (usp. 1 Tim
6, 1 6), doao u vidljivi svij et ivljenja vlastita stvorenjima (usp. Kol I , 1 5). Bog
nam se, u dogaaju Krista, objavio kao ovj ek: budui da na percepciju nekoga
ovj eka spada da ga se vidi, da ga se uj e i da ga se opipa, oni koj i su bili bliski
s Isusom, vidj eli su, uli su i opipali su Rije ivota (usp. 1 Iv 1 , 1 2) 24 1
_
23 9 Usp. K. RAHNER, A teismo e !!cristianesimo implicito, u: AA. vv., L 'ateismo contemporaneo, Iv, Torino,
1 970., 9 1 - 1 08 .
240 U modernistikoj krizi pojam iskustva poprima osjeajne, subjektivistike, imanentistike konotacije, koje
ga ine sumnj ivim pred Uiteljstvom (DS 3484). Upravo je lJ. vatikanski sabor uporabio taj pojam u pozitiv
nome smislu (DV 8; GS 2 1 ) . Usp. A. MAGGIOLINI, La doctrina del Magistero sobre la experiencia en el
siglo XX, u: R.C.L Communio (panjo!. Izdanje) 1 8 ( 1 996.), 1 94-2 1 1 .
24 1 Komentirajui Gal 3 , 1 -6, A . vANHOYE, La lettera ai Galati II, Roma ' 1 997., 74, pokazuje da, kada se
govori o primanju Duha Svetoga, govori se nuno o opaljivoj, ustanovljivoj injenici.
3 00
Ovo gledanje, sluanj e i pipanje mora stoga nuno ui u redovit milosni od

nos s Nj im, budui daj e ova logika Utj elovljenj a nenadilaziva. Onaj, za koga Otac
(Misterij) nij e na neki nain postao vidljiv u Sinu (usp. Iv 14, 7- 1 1), jo nije susreo
proprium kranske obj ave (usp. DV 2-4; GS 2 1 t2.
U Novome zavj etu, upravo zbog vidljiva karaktera dogaaj a Krista, kran
sko se iskustvo oznauje u pozitivnome, poevi od povijesno dane Nazonosti.
Radi se, osobito u ivanovskome corpusu, o spoznajnome odnosu ivoga Boga u
ljubavi, to donosi promjenu itava ovjeka. To je otvaranje i izruenje nazonoj
Istini, to se opisuj e kao znanj e, mudrost (Iv 3, 1 0- 1 1 ; 1 Iv 5, 14-20; 1 Kor 2,
6). Takvo znanj e, u skladu sa ivuom i osobnom naravi njegova objekta, moe se
postii j edino idui slobodno prema njemu, ulazei u odnos sa ivim Bogom dje
lovanj em Duha. To kretanje (ex-perior; er-fahren) razotkriva itav njegov istino
sni sadraj (usp. Iv 14, 6.26; 1 6, 1 3t3 Eshatoloka dimenzij a (jo-ne) nade u po
vratak Krista ( 1 Iv, 2, 2 8 ; 4, 1 7) nij e uklonj ena, nego zaodj enuta sigurnou da
se ve posj eduj e, na neki nain, vjeni ivot i da je pobij een svij et (1 Iv 5,
4-5 . 1 3 . 1 5). Pavao je tako siguran da je nj egovo j a toliko zahvaeno Uskrsnulim
(Gal 2, 20; Fil 3, 1 0- 1 2), da, osvrui se na vlastiti ivot, poinj e govoriti o dokazu
ili pokazivanju (dokime) vj erske istine, uvj eren kako se Krist pokazuje ak i u
njegovoj slabosti C2 Kor 6, 4- 1 0 ; 1 2, 9- 1 0 ; 1 3 , 3 -9).
Na temelju upravo reenoga kransko se iskustvo na saet nain obiljeava
kao susret s Bogom preko povijesno posvj edoena susreta Kristove osobe i nj ego
va djela. Ovomu susretu na konstitutivan nain pripada mogunost za ovj eka da
opazi boansku Istinu po milosti koju daruj e Duh244 Najposlij e, mora za ovj e
ka po stoj ati mogunost da zapazi podudarnost izmeu susretnute inj enice
i neiscrpnih zahtj eva nj egova razuma i nj egove slobode245
24 2
Pogledati u pogl. l ona to j e izloeno u vezi strukture kranske objave i u vezi jedinstvenosti Krista. U tome
se smislu vrednuje balthasarovska teza koj a u kransko iskustvo uvodi kategorije estetskoga iskustva, gdje
se govori o j edinstvu izmeu krajnje konkretnosti pojedinane forme i krajnje univerzalnosti njezina znae
nj a. Stoga se oitovanje univerzalnoga znaenj a ne postie nadilaenjem konkretnih determinacij a, nego u
produbljivanju poj edinane forme, koja tako vodi do vrijednosti koje je znak. Usp. VON BALTHASAR,
Gloria. J. . . nav., 203-3 3 6 .
243
Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . nav., 2 1 2. O biblijskome sadraju istine, pogledati AA. Vv.,
,
AAi]8Elu, u: GLNT I , 625-674; DE LA POTTERIE, Studi ... nav., 1 3 -30; 1 24- 1 54; 3 1 6-3 32; ISTI, Verita, u
NDTB, 1 65 5- 1 659.
244
Istinosni imbenik na konstitutivan nain tvori dio kranskoga iskustva jo od prvoga trenutka, kao sastav
nica onoga to je egzistencijalno susret.
245
Traenje da se utvrdi istinitost vanosti za ovjeka od toga susreta jest neizostavno, da bi se uope moglo go
voriti o kranskome iskustvu; ispravno ga vrednuju GRESHAKE, Der dreieine Gott . . nav., 28-3 1 ; SCOLA,
Questioni . . . nav., 1 99-2 1 3 ; L . GIUSSANI, Il rischio educativo, Milano , 1 99 5 . , 89-95 .
301
Iv 1 4,7- 1 1 ;
D V 2-4; G S 2 1
l Kor 2,6
Iv 1 4 ,6.26
l Iv 2,28
l Iv 5 ,4-5 .
13.15
Gal 2,20
2 Kor
6,4 1 0
R. C.I. Communio (panj . izdanje) 3 -4 ( 1 996.): monografski broj o kranskome iskustvu;
A. SCOLA, Esperienza cristiana e teologia, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica, Roma,
' 1 997., 1 99-2 1 3 .
b) Kranska egzistencij a kao poziv

VJERNIKI IVOT KAO POZIV
Iv 1 5 , 1 6
Rim 12,1
Dj 9;
Ga1 2, 1 1 ss.
Iv 1 ,35ss.
Iv 1 3 ,23-25
Ako kransko iskustvo ne moe biti definirano bez upuivanj a na osobni i po

vijesni odnos, moe se predloiti kategorija poziva radi opisivanja vjernikoga
ivota ukoliko je on odgovor na poziv (usp. Iv 1 5, 1 6) koji se ne daje samo u jedno
me vremenskom trenutku (u trenutku susreta s Isusom), nego se nastavlj a u postu
pno sjedinjenj e izmeu vjernika i Krista, u Duhu, kako bi sve bilo ponueno Ocu
(Rim 1 2, lt6. Budui da se radi o odgovoru ovjeka ut elovljenomu Bojemu Sinu,
ono to se ve dogaa u naravnome ovjekovu iskustvu (uenik se malo pomalo
uvodi u nain uitelj eva razmilj anj a i otkriva kako itav nj egov ivot biva iz
toga oblikovan) nij e vie samo sj edinj enj e s pogledom j ednoga ovj eka, nego u
isto vrijeme naznauj e uvod u boansku (tj. istinitu) percepciju sebe i stvarnosti.
Pozivi Pavla i Ivana - uz slinosti kao i uz razlike koj e ih razluuju - ostaju paradi
gmatskima za obilj eavanje kranske egzistencij e . Savao je, na putu u Damask, pogoen
glasom iz neba na takav nain, da je itav njegov ivot time odreen (usp. Dj 9; Gal 2,
I l ss.), Ivan j e, sa svoj e strane, potpuno odreen prvim susretom kraj Jordana: Doite i
vidjet ete, ega e se i sada sjeati (usp. Iv l , 3 5 ss.). Ako Boja inicijativa zahvati Pavla
onom neodolj ivom estinom koj a e uvij ek oznaivati nj egovo dj elovanje, Ivanovo se po
istovjeenje s Kristom pokazuj e miroljubivij im: njegova e se ljubav predstaviti kao osta
j anje, poivanj e u Isusu (usp. Iv 1 3 , 23-25) . Izmeu ove dvojice postoji, meutim, savre
no podudaranj e u opaanju vlastitoga ivota kao obuhvatna odgovora na obeanj e koj e
im j e uputio Gospodin Isus . Oni ne daruju svoj ivot za jednu ili drugu vj ersku istinu, nego
za samoga Isusa. N a isti nain niti Krist ne utiskuje u nj ih jednu od svoj ih crta, nego svoju
nepodjelj ivu sliku, ukoliko se ona oituje u svakome, ve prema svim osobnim i kariz
matskim razlikama.
24 6 Na ovome mjestu koristimo se izrazom poziv u iremu smislu, koj i ukljuuje i dimenziju poziva
(Berujung) i dimenziju spremnosti ( Verfogbarkeit) na zadau, kao i posl anje (Sendung). On odgovara onomu
to je za von Bal thasara bilo izvorno kransko iskustvo ( UrsprungserJahrung), koje ukljuuje sve one di
menzije koje smo naznail i; usp. H. P. G 6 BBELER, Existenz als Sendung. Zum Verstiindnis der Nach/olge
Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars, St. Ottilien, 1 997., 24-3 5 . Na konstitutivnu misij sku di
menziju svakoga crkvenog poziva vratit emo se kasnije.
3 02
IVOT KAO POZIV I POISTOVJE ENJE S KRISTOM
ivot kao poziv razvij a se onda kao rast vlastite egzistencij e u Kristovu, na
temelju postupna oblikovanj a u vj erniku s Kristom sve dok se Krist ne oblikuj e u
vama (Gal 4, 1 9t 7 . Radi se o stupnjevitu asimiliranju u Krista sve do toga, da se
posj eduje same nj egove osjeaje (usp. Fi1 2, 5), samu nj egovu misao (usp. 1 Kor 2,
1 6). Asimilirajui se sa Sinom, ivlj enj e kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja
ne zadrava za sebe nikakvu potanko st vlastitoga ivota, nego sve prua Ocu u si
novskoj poslunosti (usp. Iv 1 0, 1 7 - 1 8 ; Heb 1 0, 8- 1 0), radi spasenja i opravdanj a
sviju (usp. Rim 5 , 1 9 ; 6, 1 7 ; Fi1 2, 8 ; Heb 5 , 8-9). P a n i bol, rtva ili protivljenje
nisu izbrisani, nego su proieni i uinj eni dij elom velike ponude Kria za
ZIvot SVIj eta24 8 .
U isto vrij eme ivljenje u Kristu doputa ovjeku najdublj e mogue iskustvo
samoga sebe, bacajui ga u zagrlj aj svekolike stvarnosti. Nastanj enj e Duha Uskr
snuloga stvara nov sklad ovj eka sa samim sobom i sa stvarnou249 Rezultat j e da
se svi faktori duhovnoga i tj elesnoga ivota, pa i oni prividno nepomirljivi, inte
griraju. Na taj nain, iako ostaje misterij , ivljenj e u svojoj cj elokupnosti nije vie
tua zagonetka, nego postaje svjetlosni prostor u kojemu ovj ek, koji ima to isku
stvo, biva iskusnim 25 0 , postaj e mudar. Poinje razumijevati neto o Misteriju Bitka
koji j e Ljubav, upravo j er uza nj prianja (usp. l Iv 2, 3_6)25 1 .
Za adekvatnu refleksiju o kranskome ivlj enju, potrebno j e prikazati bilo
iskustvenu strukturu, bilo narav poziva, ukoliko je definirana povij esnim susre
tom s Isusom i suoblienj em nj emu. Bez jedinstva ove dvostruke perspektive ne
moe se na dovren nain izrei izvornost kranskoga ivljenja.
v '
Gal 4 , 1 9
Fil 2,5
I Kor 2 . 1 6
Iv
1 0, 1 7- 1 8
Rim S . 1 9
. ,
H. U. VON BALTHASAR, Gloria. l. La percezione dellajarma, tal. prijev. , Milano, 1 97 1 . , 20 1 -392;
H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, li ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamenta, tal. prij ev. , Brescia,
1 976 ' . , 1 5 9ss.
247 VON BALTHASAR, Gloria. I. .. nav., 208.

24 8 O ivljenju u Kristu, kao onomu to definira kransko ivljenje, usp. H . SCHLIER, L 'esistenza cristiana, u:
ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 2 1 976., 1 59ss.
249 Radi anal itikoga objanjenj a ovoga sklada, VON BALTHASAR, Gloria. J. . . nav., 226-23 7, upuuj e na
tomistiku tezu o cum-sentire.
250 Nec lingua valet dicere nec littera exprimere, expertus potest credere quid sit Jesum diligere (iz srednjo
vjekovnoga Himna Jesu dulcis memoria).
251 Gl ede uzaj amne imanentnosti u ljubavi ovj eka u Kristu i u Ocu, kao i Krista i Oca u ovjeku, pogl edati
R. SCHNACKENBURG, Die lohannesbriefe, Freiburg, 1 95 3 ., 9 1 -95.
303
l lv 2,3-6
e) Antropoloko smirenj e ovjeka u Kristu

2Kor 5,17;
Gal 3,26-28
Teza o kranskom ivlj enju kao pozivu, ivIj enu u cijelosti en Christoi (usp.
Rim 8, 1 ; 2 Kor 5, 1 7; Gal 3 , 26-28; 2 Tim 3 , 1 2), moe sada pokazati itavu svoju
antropoloku vrij ednost. Krist j e jedini u kome se daje rjeenje zagonetke ovjeku
konstitutivne, sve do poslj ednj ih implikacija u ivotu. U nj emu antropoloke
napetosti, koj e fenomenoloki obiljeavaju ono ljudsko, pronalaze put smirenja.
Pogledajmo na saet nain kako se to obistinjuj e u svakoj od triju polarnosti252.
USKRSNU E TIJELA
Izvorna polarno st dua-tijelo nalazi u dogmi o uskrsnuu mrtvih, koj e je re

zultat Kristove smrti na Kriu pro nobis, svoje cj elokupno znaenj e. U nj emu na
rav mikrokozmosa, svoj stvena ovjeku, biva potpuno spaena, i tijelo u stanovitu
smislu postaj e sakramentom itave osobe, imbenikom koji, vidljivo potvrujui
svoju razliku u odnosu na druga iva bia, oituje njezinu duhovnu narav koj a,
kao takva, ostaj e sjedinjujui vrhunac ovj ekova ja.
KRIST ZARUNIK ZARUNICE CRKVE
Post 1 ,27
E f 5,25so.
Takoer i druga polarno st, mukarac-ena, pronalazi svoj e prikladno rjeenje

u dubini Objave: mukarac i ena su osobe jer su stvoreni na sliku osobnoga Boga,
ali su slika Boj a upravo kao jedinstvo dvoga (usp. Post 1 , 27) te su, kao takvi,
upravlj eni prema raanju. Tako se moe prepoznati izvornost ovjekove spolne
razlike, prikazujui je kao dio same imago Dei, upravo zbog izvornoga jedinstva
dvoga i zbog njegova prokreativnog odreenja. Jedino pod tim uvjetom odnos
Krist-Crkva moe do kraj a rasvijetliti razliku spolova, koj a bi inae bila osuena
da ju se tumai j edino po funkcionalnome kljuu, koji se odnosi na prokreaciju i
na etiki imperativ, koji proizlazi iz Boje volje. Razlika izmeu mukaraca i ene
iitava se, meutim, u otajstvu odnosa Krist-Crkva, ukoliko u njemu zarunika
ljubav pronalazi svoj dovren oblik (usp. Ef 5, 25ss.) te je, u isto vrijeme, raskinut
vez sa smru koj a je tu ljubav, pod vidikom ouvanja vrste, vezala uz zaarani
krug raanja. Ne samo zbog toga to je u Kristu pobijeena smrt, nego takoer i,
jo preciznij e, zbog toga to Krist uvodi nov oblik plodnosti, koji se ne podudara s
ljudskom prokreacijom. Radi se o plodnosti ili o dj evianskome zarunitvu radi
Kralj evstva, koj e nipoto nije lieno spolnosti, i koje postaje eshatolokim zna
kom vjenanj a Krista i Crkve.
2s2
Pogledati II pogl . 3 prikaz antropolokih pol arnosti. Takoer pogledati SeOLA, Hans Urs von Balthasar . . .
nav., 1 1 4- 1 1 8 .
3 04
COMMUNIO SANCTOR UM
Na kraju, polarnost poj edinac-zaj ednica pronalazi svoju toku stalnosti u

iskustvu zajednice, napose u onome iskustvu koje ini nj ezin vrhunac : communio
sanctorum. U crkvenoj zaj ednici, preko velikoga ivueg znaka j edinstva vjerni
ka, otvara se poj edincu mogunost uvijek obnovlj ena prianj anj a uz boansko Ti,
koj e dovrava nj egovo ovj etvo a da ga ne razrj euje u nekome anonimnom ko
lektivitetu. Trea polarnost, kojom j e obilj een ovj ek, pronalazi tako u zaj ednici,
te stoga u drugome koji je ini, izmirujue bogatstvo, jedino mjesto u kojemu se
sloboda podupire u nj ezinoj punini, jer je otvorena za prihvaanj e uvijek prisutne
inicij ative od strane Misterija253
KKC
946-953
PRIMJERNO ST MARIJE
Marija se pred naim oima javlja, zbog jedinstvene milosti njezina bezgreno
ga zaea, kao zadivljujui lik ljudskoga bia, u kome napetosti dua-tij elo, muka
rac-ena i pojedinac-zajednica pronalaze izraz svih svojih potencijalnosti, u skladu
s j edinstvom koje ne razara, nego pojaava svaki od elemenata tih potencijalnosti.
Marijina poslunost Gospodinovu pozivu potvruje se kao savrena raspoloivost,
u cjelini svoga osobnoga bia, due i tijela (Lk l , 34); potvruje se kao djevianska
plodnost za stvaranje novoga naroda u ljudskoj povij esti (Lk l , 3 1 -33 .42.48); potvr
uje se, najposlije, kao paradigma personalizirajue integracij e u zaj ednici uenika
(usp. Iv 1 9, 25-27; Dj l , 1 2- 1 4). U Mariji, ije se postojanje saima uftat voluntas
tua (Lk l , 3 8) kojim ona prihvaa svoj poziv, Crkva predlae obrazac za sve ljude
(usp. LG 65). Nije sluajno da Marija moe biti smatrana eshatolokom ikonom
Crkve; nakon njezina slavnog Uznesenja tijelom i duom u nebo, Majka je Isuso
va slika i prvina Crkve koja e biti dovedena do ispunjenja u budunosti; ali u meu
vremenu svijetli ovdj e dolje kao znak pouzdane nade i utjehe putujuemu Bojem
narodu, sve dok ne doe dan Gospodnji (usp. 2 Pt 3 , 1 0) (LG 68).
RJEENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME
Ipak, dobro j e inzistirati na tome da rj eenje zagonetke, koj e j e donio Krist,

zaj edno sa suslj ednjim smirivanjem konstitutivnih napetosti, ni na koji nain ne
znai preventivno uklanjanje drame pojedinog ovj eka. Kristov je dar ponuda slo
bodi koj a, u tome smislu, 'su-die' s milou u ostvarivanju predodreenoga
nacrta. U kranskome ivotu konstitutivna drama nij e ukinuta. Moe se, tovie,
253 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 11. . .
nav.,
3 85-390.
305
Lk 1 , 3 1 -48
Iv 1 9 .25-27;
Dj 1 . 1 2- 1 4;
LG 65;
KKC 967
LG 68
KKC 972
Ef 4, ! 7-23
GS 43; AA!
PAVAO VI.
(DS 4578);
RM 36-37;
FR 45
rei da j e ona, u stanovitu smislu, zaotrena. Naravne su napetosti zaotrene kako

bi u ovj eku izbila nova svij est: on bolj e upoznaj e svoju narav bia koje sve dugu
je Bojoj inicij ativi koja ga izvlai iz nitavila254 Vjera ne ispranj ava ukupnost
konanih pitanj a i zahtj eva koji ine ovj ekovo ' srce ' . tovie, ako je religiozni
smisao saeto izricanj e njegove razumske naravi, onda on predstavlj a naj dovre
niji lik ovj eka255. Stoga vj era, koj a hrani religiozni smisao, koj a smiruj e i zaotra
va napetosti, ostvaruj e punu zrelost kranskoga ivota, tj . onu zrelost ovj eka, i
j a j e sloboda dramski otvorena svim uvj etima ljudskoga, s kojima se ovj ek zano
sno suoava u poniznoj svijesti da definitivno pripada Misteriju Boj ega Sina koji
j e postao ovj ekom. Nasuprot tome, vjera bez religioznoga smisla j e neka vrsta
etike i pobonj ake sheme, koja ne baca onoga koji je posj eduje sve do granica
bia, u univerzalnoj usporedbi sa stvarnou, nego se stavlj a uz bok koleblj ivu
ovj eanstvu, Zbog toga j e ona vj era koj a ide prema zatvaranju u sebe, prema
nekomuniciranju i stoga, prema nepopravljivu potpadanju pod uvj etovanost pre
vladavajuega mentaliteta (usp. Ef 4, 1 7_23)256.
H.
BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma :

Milano, 1 982., 3 70-390.
U, VON
l 'uomo in Dio,
tal. prijev"
2. Povij esno-komunitarna dimenzij a teolo ke antropologij e
Suoblienj e ivota Kristu, prikladan sadraj poziva koji odreuje kransko

ivlj enj e, dogaa se u odnosu s njim kroz ivot Crkve kao sakrament zajednice,
koji omoguuj e ostvarenj e samoga poziva.
a) Crkva nastavlj a Kristov poziv ovj eku
IVOT PRVOBITNE KR ANSKE ZAJEDNICE
Dj 2,42ss,
Preko navjetaj a apostolske kerygme i djelovanj a Duha Uskrsnulo ga, ljudi sljedeih
narataj a dionitvuju u iskustvu izvornoga dogaaj a, u koj em se drukij e ne moe biti
2 54 Usp, ibid" 3 74-3 8 1 .

255 to znai rel igiozni smisao i njegov dinamizam otkriva se u: L GIUSSANI, Il senso religioso, Mil ano, 1 997,
256 Sabor j e upozorio na udaljenost izmeu ivota i etikoga i religioznoga poretka, uz veliku opasnost za kranski
ivot (GS 43 ; AA I). U postkoncilskome su vremenu trajni interventi koji prokazuju takav prekid izmeu vjere i
ivota kao jedan od naj teih problema dananje Crkve (EN 20, CT 22, ChL 2, RMi 3 6-37, vs 88, FR 45),
306
dionikom. Potvrda j e toga opis ivota zajednice u Dj elima apostolskim (Dj 2, 42ss . ; 20,
25-32) 25 7 . Analogno kao to su uenici mogli dijeliti jedinstvenu i neponovljivu stvarnost
(odnos s utj elovlj enim Boj im Sinom), j er je Isus Krist postao boanski znak vidljiv na
ljudski nain, tako i prvi svj edoci mogu u onome vremenu proiriti ovo iskustvo preko vid
ljiva znaka njihova jedinstva, njihovih promij enjenih ivota. Ivan, koj i j e oima vidio do
gaaj Krista, poziva ljude kasnijeg narataj a na zajednitvo s njim i sa Sinom, ne postav
ljajui nikakav odmak druge generacij e od njega, nego uvodei lanove ovoga drugoga
narataj a u svoj e vlastito iskustvo (usp. 1 Iv 1 , 3).
ivot Isusov i ivot uenika, ukoliko su proizali, iako na razliite naine, od Duha,
nikada se ne zatvaraju u sebe. Isus i uenici, nasljedujui nj ega, u potpunosti ive od pozi
va, koj ega su imali, kao i za poslanje koj e im j e povjerio Otac da idu po itavu svij etu (usp.
Iv 7, 27-28; Iv 8 , l 4 ; Ef4, 1 0; Heb 3, 1 ; Mt 28, 1 8-20) : zbog togaj e njihov ivot mj esto,
u kojemu su svi ostali ljudi pozvani pritj eloviti se izvoru (usp. 1 Kor 4, 2 3 ; 1 0, 1 1 ) . iva
poveznica, koj a povezuj e utemeljujui moment sa svim kasnij im vremenima, naziva se
_
Tradicij a (usp. DV 7 8) 25 8 .
l Iv 1 ,3
Iv 7,28
Heb 3 , 1 ;
Mt
28, 1 8-20;
l Kor 4,23;
DV 7-8
SAKRAMENTALNOST CRKVE
U sudionitvu U ivome zaj ednitvu s Kristom ovj ek prepoznaje vlastiti

poziv/poslanj e i otkriva svoj konaan osobni identitet. Na taj nain postie svoj e
povij esno ostvarenj e izvorni nacrt kojim j e Otac pozvao svakoga ovj eka na po
stojanj e : svaki j e pojedinac pozvan na sudionitvo u boanskome sinovstvu zaj ed
no s mnogom braom. Ovo se poistovj eivanj e s Njim ne prikazuje na openit na
in, nego preko proistj ecanja ivota koj e polazi od Nj ega, u znaku jedinstva kra
na koje slavi Sakrament navj eujui Rije Boju. Tako se na povij estan nain
ostvaruj e izvorna namj era Oca koji hoce da se svi ljudi spase i dodu do spozna
nja istine (1 Tim 2, 4).
Crkva, ustanovlj ena od Isusa, jest Kraljevstvo Boje vec prisutno u misteri
ju (LG 3 ) . Moemo rei da j e ona sakrament Misterij a Krista, koji postaj e vidljiv
u obliku znaka, tako da ljudi mogu vidj eti, uti i stvarno dotaknuti navjetaj spase
nja, te se ukljuiti u novi ivot Kristova Tij ela259 Crkva stoga predstavlja Krista
2 5 7 Usp. J. CARRON, La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos, u: R.C.I.
Communio (panjoloIsko izd.) 18 ( 1 996.), 270-284.
2 5 8 U vezi antropoloke osnove pojma tradicije, pogledati dragocjena opaanja u: J. RATZINGER, Theo
logische Principienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen, 1 982., 88-98: A. SCOLA, La re

alta dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, u: Rassegna di Teologia 40 ( 1 999.),
5 8 1 -5 9 5 . Pogl edati takoer: VON BALTHASAR, L 'accesso . . . nav., 1 9-49.
2 59 Usp. DS 1 63 9 ; KKC 774-776; A. SCOLA, L 'essenza della Chiesa nella Lumen Gentium, u: ISTI,
A vvenimento . . . nav., 2 1 -5 6 ; ISTI, La logica . nav., 478-48 2 ; LADARIA, A ntropologia . . . nav., 4 3 9 -444 ;
L . SCHEFFCZYK, La Chiesa, tal . prijev., Mil ano, 1 998., 29ss.
. .
3 07
I Tim 2,4
LG 3
Trident. sabor
(DS 1 639)
KKC 774-776
LG 14; VS 25
KKC 5 56,
737-738,782,
1 085
Otk 22,20
LG 23 ,9;
RH 1 1 - 1 2 ;
RM 3-4,9
u skladu s cj elokupnom izraajnom snagom koju je taj izraz imao u kranskoj

starini: ini ga doista nazonim do toga da j e Kristov Misterij , u sakramentu Cr
kve, prisutan i u dananjicf60 Crkva nij e j ednostavno nastavlj anj e Kristova dj ela
ili stvari, nego upravo nastavljanje samoga Isusa Krista, u neusporedivo realnij e
mu smislu od onoga koliko neka ljudska ustanova moe uprisutniti svoga
utemelj itelj a26 1 Zbog toga nije posve j asno ako se kae samo to da j e Crkva sred
stvo spasenj a: ona je ponajprije spasenj e koj e Krist u povijesnoj formi daj e ovje
ku. To ne znai daju se svodi na puko tjelesno nastavljanje Krista - Crkvaj e tako
er Zarunica koja oekuj e eshatoloki dolazak Zarunika (usp. Otk 22, 20) ne
go da se priznaj e kako u njoj aktivno ivi nj ezin Gospodin. U Boj oj Rij ei, u Sa
kramentu, u Autoritetu i u Karizmama trajno se ponazouju Isusovo i nauavanj e
i ponaanj e, tako da spasenjsko djelovanje, koje s e jednom zauvijek dovrilo u
pashalnome Misteriju, postaj e sada, u vremenu Crkve, osobni dogaaj za po
j edinca: poslanje Crkve sastoji se jedino od ovoga262 Ona postoji kako bi pokazala
Krista, kako bi ga ponazoila i kako bi priopila milose63 To moe uiniti j edino
Crkva i ona to nije nikada prestala initi: kad bi svijet ostao bez Crkve, ostao bi
-
bez Otkupljenja264.
H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal. prijev. , Milano, 1 97 8 . (Paris, 1 93 8 .), 23-49.
1 57-23 0;
J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen,
1 982., 88-98.
b) Poziv osobe u crkvenoj zaj ednici

KKC 787
Poziv se pokazuj e blisko povezanim s crkvenom zaj ednicom s j edne strane, te

s poslanj em u svijet s druge strane. O ovoj drugoj dimenziji govorit emo kasnij e,
sada se trebamo zaustaviti na vezi izmeu osobnog poziva i crkvene zaj ednice.
Ukljuivanje poj edinca u Crkvu-zajednicu, ukoliko je dogaaj koji poj edinca
ini osobom u crkvenome smislu, dogaa se na sakramentalan nain: poinj e vje2 60 LG 1 4 ; vs 2 5 ; KKC 556, 782, 1 085.
2 61 Usp. H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal . prijev., Mil ano, 1 97 8 . (Paris 1 93 8 .), 23-49.
2 62 Usp. 1. RATZINGER, La Chiesa, Mil ano, 1 99 1 ., 1 3- 1 4 ; SCHULTE, La conversione . . . nav., 23 1 .
2 6 3 Pogledati LG 2-3 ; RM 3, 4, 9 ; RH ll, 1 2 .
2 64 H . DE LUBAC, Meditazione suHa Chiesa (Opera Onmia 8), taI. prijev., Mil ano, 1 978. Paris ( 1 968.), 1 3 6.
308
rom i krtenj em, a kulminira u euharistiji (odakle proizlazi ministerij alna konsti
tutivna dimenzij a communio) 265 .
Prema Novome zavj etu krtenj e u kranima ostvaruje sudionitvo u otaj stvu Kria i
Uskrsnua (usp. Rim 6, 3-5). Radi se o novome dogaaju u kojemu se iznova iznosi izvorni dogaaj , i zbog toga novog dogaaj a oni prihvaaju Kristovo ime i poinju posjedovati
stvarnost nj egove Osobe. Na taj nain oni stvarno postaju, kao to smo vie puta ponovili,
sinovi u Sinu, dionici novoga sinovskog i bratskoga postojanja.
Rim 6,3-5
CRKVENI SUBJEKT
Krtena se ovjeka ne moe zamiljati kao samoga; on od poetka postaje dije

lom meuosobne zajednice, ij e su veze tako bliske, da e Pavao rei: >'1edno smo ti
jelo mi mnogi ( 1 Kor 1 0, 1 7). U sakramentainom dinamizrnu ljudi postaju jedini
subjekt u koj emu nema vie poj edinaca j ednih pokraj drugih, u kojemu jeja potpu
no odreeno Kristovim Ti i mi brae, ono je na taj nain doista >'1edan (eis) u Kristu
Isusu (Gal 3 , 28). Novo ja je tako definirano ivljenjem ne vie za sebe samoga
nego za Drugoga, za Onoga koji je umro i uskrsnuo za njega (usp. Gal 2, 20).
Uinkovit izraz za ovu novu ivotnu stvarnost j est euharistija: uenici po
I Kar 1 0 , 1 7
Gal 3,27
KKC 737
staju 'narodom 'po zajednitvu s tijelom i krvlju Isusa, to je, u isto vrijeme, i za
jednitvo s Bogom. Starozavjetna ideja saveza, koju Isus preuzima u svome propo
vijedanju, dobiva novo sredite: zajednitvo s Kristovim tijelomi66 Jedno takvo
zaj ednitvo ne moe se obj asniti na horizontalan nain, na obian socioloki na

in, nego moe doi j edino odozgo. Ono se, naime, raa od Duha (2 Kor 1 3 , 1 3),
koji ljude ini dionicimajedinstva boanskih Osoba u ivotu Troj stva. Kao to j e u
meuboanskim odnosima Duh poveznica u ljubavi izmeu Oca i Sina, koja ini
njihovo savreno j edinstvo, tako, po Njegovu daru, Crkva postaje slikom Troj stva
i svijetu ini vidljivim savren nain j edinstva meu ljudima.
Moe se istaknuti kako u crkvenoj zaj ednici pronalazi ostvarenj e dubok zah
tj ev za j edinstvom pojedinca i ovj eanstva - koj e j e, esto izdano, nadahnjivalo
socij alne i revolucionarne utopije. U zajednici, meutim, poj edinac i zaj ednica
nisu vie suprotstavlj eni na nain da bijedan od tih dvaju dij elova bio na tetu dru-
265 o poelu communio, kao konstitutivnim za narav Crkve, usp. O. SAIER, Communio in der Lehre des
Zweiten Vatikanischen Konzils, Miinchen, \ 97 3 . ; J. HAMER, La Chiesa ii una communione, tal . prijev.,
Brescia, \ 983 ' . ; SYNODUS EPISCOPORUM (in coetum general em extraodrinarium congregata, 1 985 .),
Relatio finalis. Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7. prosinca 1 98 5 ., Citta
del Vaticano, \ 98 5 . ; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su
alcuni aspetti della Chiesa considerata come comunione, Citta del Vaticano, \ 992.; KKC 787ss.
2 66 Usp. RATZINGER, La Chiesa. . . nav., 20.
3 09
2Kor 1 3 , 1 3
goga, nego uzaj amno upuuju j edan na drugoga, u skladu s nutarnjim kola
njem, koj e odgovarajue obj anj enje pronalazi j edino unutar trinitarnog Misterija267 .
HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA
LG 1 8 ss.
KKC 875
DV 7ss.
Zbog same sakramentaine naravi Crkve, bitan element za spasenj e ovjeka

j est mogunost autoritarnoga odnosa, u konanici unitarnoga, koj i e za sva
vremena j amiti nezasluen poziv na zaj ednitvo od samoga Krista.
Autoritet pastira, biskupa zajedno s papom, kao naslj ednika apostola zaj edno
s Petrom, produuj e autoritet Krista. Preko apostolske predaj e i njezina hij erarhij
skoga ustrojstva Crkva svj edoi o tome izvornom imbeniku drukijosti, koji j e
nesvediv n a suglasnost njezinih lanova, kao trajnome znaku u vremenu slobodne
inicij ative njezine Glave (usp. LG 1 8ss.). Apostolska predaj a i prenoenj e objave
(u Pismu i Tradicij i) blisko su povezani kao svjedoanstvo inj enice da je Crkva
sve primila od svoga Gospodina (usp. DV 7ss.). U tome smislu poslunost crkve
nomu autoritetu kao stvarnomu znaku Krista, nazonoga ovdj e i sada, u konanici
prepoznatlj iva u vidljivu j edinstvu i u hij erarhiji (koju vodi Petar), izraz je vj ere
koj a dovrava ono Ijudsko26 8 . Kad bi ovaj postoj ei autoritet nestao, ostao bi
tek spomen na izvorno vrij eme, neizostavno osueno da ode u prolost, a lice bi
Crkve promij enilo izgled prema senzibilitetu ili interesima grupa ili poj edinaca
u razliitim vremenima.
SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA
S obzirom na ostvarivanj e kranskoga poziva kao punine ovjetva potrebno
je iznij eti na vidj elo slj edei faktor. Uvij ek j e, naalost, prisutna opasnost da se
Crkvu vidi kao puku zaj edniarsku stvarnost koj a bi osobi bila strana. Na taj na
in ona ne bi vie predstavlj ala imbenika istinske promj ene poj edinca, suoblie
nja Kristu te, stoga, istinskoga samoostvarenj a. Potrebno j e, prema poznatoj izreci
Guardinija, buenj e Crkve u duamai69, tako da ona bude prihvaena u svome
karakteru ivotne stvarnosti. Ona ivi tamo gdje su ljudi na uvj erljiv nain oku
plj eni kranskim dogaaj em kako bi podij elili stvarnost svih njima slinih. Preko
susreta s ovim osobama ostvaruje se mogunost susreta sa samim Kristom.
2 6 7 Usp. L. GIUSSANI - S . ALBERTO - 1. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Mil ano, 1 99 8. ,
43 - 1 1 5 .
2 68 Pogledati funkcije pripisane ministeriju u odnosu na pojedinca i zajednicu, u: H. U. VON BALTHASAR,
Cristologia e obbedienza ecclesiale, u: ISTI, Lo Spirito e l 'istituzione. Saggi teologici

Brescia, 1 979., 1 32- 1 3 3 .
2 69 R . GUARDINI, L a realta della Chiesa, tal . prijev., Brescia, 1 989. (Mainz, 1 995 .), 2 1 .
3 10
IV, tal . prijev.,
Ako hoe biti ono to jest, Crkva se bitno mora pokazati kao stvarnost meu
osobne zajednice, preko koje je sloboda pojedinca pozvana suraivati s Kristom. U
opisanoj dinamici nije toliko teko zapaziti logiku sakramenta, koji u vremenu i prostoru proizvodi dogaaj zaj ednice: inite ovo meni na spomen (Lk 22, 1 9), koliko
logiku karizmi, shvaenih kao darova koji ine uvjerljivim i privlanim sudionitvo
u crkvenom ivotu (Rije i sakramenti), ukoliko je on put prema samoostvarenju ovjeka. Unutar takve sakramentaine i karizmatske logike odigrava se pripadnost Kristu, a time i puno ostvarenje ovjetva, Jer, prianjajui uz Krista u sakramentu, ovjekov razum i sloboda zadovoljavaju svoj e izvorne zahtjeve, i ve na zemlji imaju
predokus punine konano obeane za nebo: ovjek je u Kristu 'istinski slobodan'
(usp. Iv 8 , 3 6). Crkveno i euharistijsko zajednitvo proiruje se tako na ivot osobe,
ini se vidljivim u svijetu, postaje uvjerljiv znak za druge ljude koji postaju pritje
lovij eni Kristu. Onaj koji ivi u Kristu, ipso facto postaje svjedokom same novosti koju j e Isus pobuivao u svojim uenicima, te uzima udjela u njegovu poslanju.
Lk 22, 1 9
Iv 8,36
KARIZME
U toj perspektivi karizme se javljaju kao poelo obogaivanj a, one su u skla

du s naravi ivota crkvenoga okuplj anj a, temelj ena na sakramentainoj ekonomiji.
Moe se rei da itav ivot Crkve proizlazi iz Duha koji osigurava hij erarhijske i
karizmatske darove (LG 4): od istoga Duha ona prima i ministerijalnu te hijerar
hij sku dimenziju, kao trajnu karizmu, kao i razliite karizme u uemu smislu rij e
i. Ove poslj ednj e su, kao dimenzij a, u skladu s naravi Crkve, iako su kontingen
tne u svojim konkretnim izraajima (usp. LG 1 2)270 . Karizma, u strogome smislu,
j est poseban dar Duha za poslanj e u kojemu se dovruj e rtva vlastite egzistencij e
koju kranin prikazuj e Ocu. Ako s e karizme i slube ive u perspektivi poziva i
poslanj a kranina u svijetu, tada se pokazuj e jasnim kako u Crkvi nema opreno
sti izmeu institucionalne dimenzije i karizmi, nego kako se i ta institucionalna
dimenzij a i karizma moraju ivj eti u logici zaj ednitva, vlastita njihovoj naravi.
J.
J.
HAMER, La Chiesa e una comunione, tal. prijev. , Brescia, 1 9 83\ 9-62;

RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 . , 9-3 3 ; 95- 1 1 4.
270 Pogledati LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3328); PIO XII., Mystici Corporis (DS 3801); IVAN PA
VAO II., Discorso al II Convegno Internazionale dei Movimenti nella Chiesa, 2 marzo 1 987., u: Insegnamenti
di Giovanni Paolo Il., X, 1 ( 1 987.), 476-479; ISTI, Messaggio al Convegno Internazionale dei Movimenti eccle
siali, 27 maggio 1 998., u: L'Osservatore Romano 28 maggio 1 998., 6. U vezi objanjenja, kako je Karizma
spojiva s biti Rij ei i Sakramenta (Ustanova), radi dovrena ustrojstva crkvene zajednice, pogledati prvi sae
tak u: E. CORECCO - L. GEROSA, Il Diritto della Chiesa (Amateca 1 2), Milano, 1 995., 24ss. i 205ss.
311
LG 4
LG 1 2
LEON XIII.
(DS 3328);
PIO XII.
(DS 3 8 0 1 )
e) ivotni statusi kranina
U podruju teoloke antropologije ovaj problem emo dotaknuti samo kako

bismo istaknuli da put svakoga ovjeka u Kristu - opisan kao ivot po pozivu koji
sjedinjuje konstitutivne napetosti - dospijeva, unutar crkvene zajednice, sve do odre
ivanja posebnoga naina na koj i j e svaki pozvan na odluno ivljenje bilo afektiv
ne dimenzije, bilo zauzimanja u svijetu. ivotni statusi, naime, nisu nita drugo doli
razni naini kako je ovjekova sloboda pozvana prionuti uz objektivni Boji nacrt27 1
IVOTNI STATUSI I POSLANJE
KKC
8 7 1 -873
AA 5
Ti su poloaji upravljeni prema pozivu svakoga ovjeka na poslanje, odnosno

na prikazivanje itava svog ivota Ocu. Stoga se ne radi prije svega o ulaenju u ne
ki poseban poredak, nego o suoblienju Kristu radi spasenja svijeta. Dobro je, s
tim u svezi, podsjetiti daje, u Isusovu ;;poretku, sam kranski poziv ope stanje ili
poloaj , prema kojemu se ostala dva stanja (sveenitvo i ivot po evaneoskim sa
vjetima) odnose kao neto to je izraeno upravo u funkciji onoga opeg stanja.
Status kranina koji nije pozvan niti na ivot po savjetima, niti na sveeniko
zvanje, nema potrebe, da bi bio definiran, ni za kakvim daljnjim odreenjem. U
krtenju kranin prima svoje suoblienje Kristu, koje u stanovitu smislu odreuje
;;glavni poloaj ili stanje kranskoga ivota272. Bez toga glavnog poloaj a ostala
dva j ednostavno ne bi imala smisla: upravo je to razlog zbog kojega on ostaje, kao
neunitiv supstrat, takoer i u onima, koji e biti pozvani na put ministerijalnoga
sveenitva ili na put evaneoskih savjeta27l. Ovaj stav, usko povezan s kran
skim pozivom, potpuno obj anjava smisao krtenikova ivota u nj egovu odnosu
prema Kristu, i doputa laicima ivj eti s jasnom svij eu o vlastitome pozivu i
poslanju u svij etu (usp. AA 5).
H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev. , Milano, 1 98 5 . , 1 1 3 - 3 3 8 ;
A. SCOLA, Vocazione e missione de/Jedele laico, u: I STI, Questioni di antropologia teologica,
Roma, 1 9972., 69-8 1 .
2 71 Usp. A. SCOLA, Vocazione e missione delJedele laica, u: ISTI, Questioni . . . nav., 69-8 1 .
2 72 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati .. . nav., 1 83 - 1 94.
273 Duboko jedinstvo, izraeno krsnim posveenjem izmeu dva ivotna statusa, dobro se povezuje s prorokom
i posebnom vrijednou koju Crkva priznaje djevianstvu, shvaenu kao kristol ika krepost (DS 1 8 1 0), zbog
ega, to e u kranstvu biti vie prisutna i potvrena karizma djevianskoga ivota, to e vie brak biti po
zvan na svoju pravu narav i bit e potpomognut u suoblienju svome idealu (G. BIFFI, Matrimonio eJami
glia. Nota pastorale, Bologna, 1 990., n" 1 2 .
3 12
3.
Nasljedovanje Krista
kao povij esni oblik ostvarivanj a poziva
Do sada razraeno razmiljanje zahtijeva daljnje metodoloko produbljivanj e

usmjereno prema olakavanju dolaska do cilja, da to bogatstvo postane sadrajem
stvarnoga ivota. Zaokrueno razumijevanj e otaj stva otkupljenja ovjeka ne moe
se, naime, ograniiti na postavljanje kategorija nove antropologij e274 Jednako je ta
ko vano opisati metodu kojomje Krist inio i ini preoblikovanje svakoga ovjeka.
Ako imamo na umu, da su preoblikovanje ovjekova razuma i slobode uvjet mo
gunosti svakoga intellectusa fidei, moe se razumjeti kako govoriti o metodi ne
znai j ednostavno iznova donij eti neke dodatne pedagoke upute, nego izrei egzi
stencijalno podrijetlo i put za produbljivanje svake prave teoloke refleksije.
a) Naslj edovanj e kao oblik i sadraj
Poistovj eenj e ivota kao poziva sa Sinom povij esno se ostvaruj e u ivlj enu
naslj edovanju Krista. Kao to je sam Krist njegov nauk, tako za kranina sadr
aj njegova postojanja nikada ne moe biti neto drugo doliforma toga sadraja:
nas!jedovanje<r. Jer, budui da j e Krist iva Istina, nemogue je na odgovarajui
nain odvojiti ono to on nauava i izlae od onoga kako on to nauava ili

izlae. Stogaj e naslj edovanj e dimenzij a bez koj e sadraj istine ne moe biti doku
en i ivlj en radi onoga to on jest (usp. Mt 28, 1 9) . Moe se rei da naslj edovanj e
nij e neka premisa s obzirom n a drugoga, nego j e sama u sebi poetak spasenj a.
KKC 542
Mt 2 8 , 1 9
BOANSKA PEDAGOGIJA
Bog je uporabio ovu izvornu pedagogiju kako bi se priopio ljudima, inei ih svojim
prij atelj ima: Gn sam je na put (Iv 14, 1 ss.) teje takoer put svakoga ovjeka (RH 1 3)27 6.
Budui da hoemo u osnovnim crtama naznaiti fenomenoloki pristup u dinamici naslj edo
vanja, treba rei da ona poinje, kao u sluaju prvih uenika, od ljudskoga susreta koj i j e u
svojoj strukturi jednostavan - ukoliko je slian svim drugim susretima meu ljudima - i koji
izaziva zauenost zbog iznimna podudaranja s antropolokim zahevima2 77 . Krist se pred-
2 74 Pogledati, s tim u svezi, dalekosenu dijagnozu J. H. NEWMANA, Grammatica dell 'assenso, tal. prijev.,
Milano-Brescia, 1 980., 54-59, engleskoga kranstva u njegovo vrijeme, koje j e bolovalo od pukoga poj
movnog pristanka uz vjersku istinu.
2 75 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministero, u: ISTI, Sponsa Verbi . . . nav., 89.
276 Pitanje Boanske pegagogije sve j e ee prisutno u dokumentima koj i se odnose na odgoj u vjeri. Usp. CT
5 8, ChL 6 1 , DCG 1 3 9ss. Taj se izraz j avlja ve u DV 1 5 .
2 77 Nenadmaen opis, zbog drai i snage, znaenj a susreta ovjeka s Isusom i ivota s njim, nalazi s e u : L . GIUS
SANI, A ll 'origine della pretesa cristiana, Milano, 1 989., 69- 1 34.
313
DV IS;
RH 1 3 ;
CT58;
ChL 6 1
Lk 1 9,
Iv 1 ,3 5 ; 4; 9
Lk
24, 1 3-35
Mk
1 0,28-3 1
stavlj a kao onaj koji odgovara, na apsolutno nepredvidiv nain, na najdublje zahtjeve srca;
stoga sloboda prianj a uza nj , zapoinjui put koj i dovodi do ispovij edanj a nj ega kao
Kyriosa. To trajno potvruju velianstveni susreti s Isusom, koj e Evanelj e opisuj e na ne
usporediv nain: poziv Andrije i Ivana (Iv 1 , 35ss.), Samarijanke (Iv 4), slijepca od roenj a
(Iv 9 ) , Zakej a (Lk 1 9) . U navedenim tekstovima, a napose n a prvim stranicama Ivanova evan
elj a, na udesan se nain opisuj e kakva j e bila metoda koju je Krist izabrao kako bi okupio
ljude: taj put ide od uenj a zbog iznimne podudarnosti do izriita priznanj a njegova bo
anstva. Pa i nakon Pashe (usp. Lk 24, 1 3-35) susret s uskrsnulim Kristom iznova se poka
zuje na sakramentalan nain preko ljudi koji izazivaju zauenost, za koje je Bog postao, sna
gom Duha, konkretno iskustvo i koji ga, da tako kaemo, poznaju iz prve ruke278 . U njima
i preko njih je mogue spoznati i ljubiti na stvaran nain Otaj stvo Trojstvenoga Boga.
Poetni se susret nastavlj a kao vremenski suivot s Kristom, koji postaj e, go

tovo na nain osmoze, kriterij ivljenj a. Poetno podudaranj e nj egove prisutnosti
s najdubljim ovj ekovim zahtj evima obistinjuj e se ukoliko se ivi s njim. Smiriva
nje polarnosti i njihovo radikaliziranje ovise o slobodnu ustrajanju ovjeka uz Isu
sa Krista, snagom Njegovog Duha. Na taj nain raste sigurnost da je ivot spaen,
da se ispunilo poetno obeanje te da ono jami daljnj e ispunj enje. Kransko se
iskustvo potvruje uistinu sposobnim prigrliti sve dimenzij e osobe, tako da se po
veavaju motivi za razumsko obnavljanj e slobodnoga predanja onoj Slobodi, koja
je uvedena u ivot osvj etljujui u potpunosti nj egovu istinu, i stoga pootravajui
njegovu dramu. Uistinu Kristov uenik prima ovdje dolj e stostruko (usp. Mk 1 0,
28-3 1 ). Nee nedostajati izvanjskih progona i unutarnjih padova, koji, meutim,
nikada nee moi izbrisati ar one Nazonosti u ljubavi: itava drama kranskoga
ivota ivi radi dovrena ostvarenja osobe.
NASLJEDOVANJE U POVIJESTI
Lk
1 5,25-32
Nasljedovanje Krista, oito, ne ukljuuj e automatsko posj edovanj e obeanih

dobara, j er ono to se posj eduj e po naravi, bez odricanja u rtvi, tj . bez istinskoga
zaloga slobode, ne p otie rast vlastita ovjetva, kao to dobro pokazuj e lik stari
j ega brata u paraboli o rasipnome sinu (usp. Lk 1 5 , 25_32)279, Put milosti uvij ek j e
27 8 Izraz dolazi o d 1 . RATZINGERA, Guardare Cristo, tal . prijev., Milano, 1 989., 29-3 1 .
2 79 Dakle, buduCi daje Bog bio velikoduan, ovjekje spoznao dobro poslunosti i zlo neposlunosti, kako bi
oko razuma, imajuCi iskustvojednoga i drugoga, uz razluivanje izabralo dobro i ne bi bilo nikada niti lijeno
niti nemarno prema Bojoj zapovijedi (IRENE], Contra le eresie . nav., IV, 39, 1 , 400 [SC 1 00, 963 ] ) . Ka
snije se ovaj svetac pita zato je ovjek morao spoznati i dobro i zlo, te dri da e ovjek, iskustveno spoznav
i ono to oduzima ivot, tj . neposlunost Bogu, te ono to spaava ivot, poslunost Bogu, puno paljivije
bdj eti nad ovom poslunou. Te zakljuuje: ako odbaci spozncljujedne i druge stvari [zla i dobra} i dvo
struku sposobnost zapaanja, unitit ce ovjeka a da to i ne opazi (ibid., 40 1 [SC 1 00, 964]) .
..
3 14
dinamian u procesu u kojemu Kristov poziv mora biti potvren ovj ekovom slo
bodom. I to ne j edanput za svagda, nego svaki put, to e rei: iz svih prilika i
okolnosti koj e ine uobiaj eni splet ovjekova postoj anj a280 Konstitutivne nape
tosti za kranina ne nestaju, nego ih njegova sloboda mora proi na dramski na
in. Povijest se tada sve vie pokazuj e kao povijest susreta milosrdne Boj e Slo
bode s ovj ekovom slobodom, u koju je umij eana inicij ativa Oca tame. I taj su
sret, zbog odbij anj a od strane stvorenj ske slobode, esto poprima obiljej a suko
ba. Povij esno dogaanj e ovjeka pokazuj e se na taj nain obiljeeno misterioznim
odnosom izmeu Krista i ' svij eta' u ivanovskome smislu281 U tome suprotstavlj a
nju, ovj ekova sloboda nij e vie ostavljena na milost ili nemilost svoj e izvorne za
gonetke, nego je postavljena na sigurno u nj enu i snanu zagrljaju Krista, koj i j e
- budui da j e pravi ovj ek - prvi proao konstitutivne napetosti ljudskoga bia.
H. U. VON BALTHASAR, Sequela e
prijev. , Brescia, 1 972 . , 75- 1 3 8 .
ministera,
u:
ISTI,
Sponsa Verbi. Saggi teologici
II, tal .
b ) Nova etika
Nasljedovanje Krista, shvaeno kao poistovj eivanj e s Kristom u Duhu, j est
norma kraninova dj elovanj a: nasljedovanje Krista je bitan i izvoran temelj
kranskoga morala2 82 . Onj e ivi i osobni zakon i, u tome smislu, doistaj e j ezgra
nove etike283 Evaneoski se moral, naime, ivi u obliku naslj edovanj a shvaena
kao suoblienj e Kristu, sve do najintimnijih stavova u srcu. Punina, za kojom o
vj ek ide u svome svakodnevnom dj elovanju kao traenje sree (beatitudo), podu
dara se s pripadnou ovoj jedinstvenoj Osobi, koja je ula u svij et. Norme, koj e
280 Usp. LADARIA, A ntropologia . . . nav., 457-458 .
281 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 3 3 -53 .
282 VS 1 9; usp. GS 1 0, RH 1 0, KKC 1 95 3 . Usp. R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo
Testamenta, 2 svv., tal . prijev., Brescia, 1 989.- 1 900.; H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull 'etica
cristiana, u: AA.-VV., Prospettive di morale cristiana, Roma, 1 986., 5 9-79; 1. RATZINGER, Prinzipien
Christlicher Moral, Einsiedeln, 1 98 1 2. ; SCaLA, Hans Urs von Balthasar. . . nav., 1 1 9- 1 25 ; ISTI, Gesu
Cristo Jonte di vita cristiana, u: Studia Moral ia 36 ( 1 998.) l , 5-36; L. MELINA, Morale: tra crisi e
rinnovamento, Mil ano, 1 993 ., 26-3 8 .
28 J Toka u kojoj nasljedovanje moe postati oponaanje, 'imati isto miljenje kao i Isus Krist ' (Fil 2, 5), jest
jezgra i saetak itave kranske etike u njezinu opsegu i povezanosti, etike koju Matej saima u Propovijedi
na gori (VON BALTHASAR, Sequela . . . nav., 96). Glede novoga zakona, koji je Duh Sveti, pogl edati
2ST, q. 1 06 i ss.; usp. takoer KKC 1 965ss.
315
GS I O;
vs 1 9 ;
RH I D;
KKe
1 953,
I 965ss.
Trident.
sabor
(DS
1 5 5 1 - 1 552)
KKC
1 960,2 074
upravljaju ponaanj e prema sretnome ivotu, iako su po sebi dostupne moima

stvorenoga bia, u smislu njegova razuma i slobode, mogu se na postoj an i dovr
en nain razumj eti i ostvariti j edino zahvaljujui snazi Kristova Duha, koja se
redovito prima unutar osobite povijesne zajednice koja j e njegov znak2114
ISUS KRIST, IVI I OSOBNI ZAKON
U temelju ove teze stoj i nauk o Kristu kao univerzalnoj i konkretnoj nonni svakoga
moralnog djelovanj a. On j e konkretan kategoriki imperativ, ne samo ukoliko je univer
zalna i fonnalna nonna vrij edea za sve, nego takoer ukoliko je konkretna i osobna
nonna2 85 Kraninj e pozvan da se poistovj eti sa Sinom, koj i j e u potpunosti izvrio Oevu
volj u u odnosu na svij e t (pro nobis) . Iz toga stava proizlazi dunost da se lj ubi B oga i,
u Bogu, brau te da ga se tuje u duhu i istini.
Nij e ovdje mjesto da se do kraj a razvije razmilj anje fundamentalne moralne teologi
je; dostatno je upozoriti na neke bitne implikacij e objektivno kristocentrina antropo
lokog plana, koj i smo iznij eli, za kranski moral.
DS 38 9 1
Na osnovi predodreenoga Oeva nacrta, ostvarena pri stvaranju, uspostavlj a se

meu ljudima solidarnost, ij e istinsko i krajnj e poelo nij e Adam, nego Krist. Konanu
se slobodu, meutim, povijesno susree u stanju raskida s obzirom na Krista i fonnalno,
dakle, kao povezanu s Adamovim grij ehom. Iz grijeha proizlazi, u svim svoj im obrisima,
Oev spasenj ski plan ve postavlj en u predestinaciji: nj egova milosrdna inicijativa da ot
pusti grij ehe aljui Sina, koj i konanu slobodu poziva na obraenje. Iz ove sveobuhvatne
teoloke postavke proizlazi antropologij a koja zastupa jedincatost nadnaravnoga ovj ekova cilj a, u ij oj smo perspektivi uvijek promatrali stvorenu sveukupnost koj a stvarno
postoj i (koj a j e takoer mogla biti drukija28 6), i u kojoj ive, bez mijeanj a ali i bez odva
j anj a, stvaranj e i otkupljenje.
Na moralnome se planu moe ustvrditi da se stvaratelj ska predestinacij a u osnovi
podudara s onim, to je velika teoloka tradicij a nazvala ' vjeni zakon' . Vj eni je zakon
praktina dimenzij a onoga velikoga trinitarnog plana, koji je predestinacij a Krista. U toj
perspektivi, naravni zakon, a da ni u emu ne izgubi na svojoj opsenosti, nij e vie proma
tran kao izvanj ski u odnosu na stvaratelj sku predestinaciju, nego je objektivno ukljuen u
nju. Krist, novi Adam, preuzima cjelokupnost potreba prvoga Adama. Stari zakon i narav
ni zakon na taj su nain objektivno saeti u Kristu, i kranin, koj i ivi u posljednj im vre
menima, primjenjuj e osnovni henneneutiki princip: cjelina, tj . u naemu sluaju dogaaj
Krista, ukoliko j e konkretna univerzalna nonna, postaje ureivaka struktura svih poj edi-
284 Usp. DS 1 55 1 - 1 5 52; KKC 1 960; 2074. Glede crkvenoga oblika svijesti i crkvenoga maj instva u moralnome
ivotu, usp. MELINA, Mora/e
...
nav., 98-1 02.
2 8 5 Usp. VON BALTHASAR, Nove lesi . . . nav., 59-79; A. SCOLA, Cris to/agia e mora/e, u: ISTI, Questioni . . .
nav., 1 07- 1 3 0.
2 86 Usp. DS 3 89 1 .
3 16
nanih oblika etike. Stoga se lex nova ne moe reinterpretirati u svj etlu staroga ili naravno
ga zakona. Trai se upravo obratan proces . Budui da je ovjek ukljuen u Krista preko
Otkuplj enj a, naravni je zakon ukljuen u onaj boanski. Otkupitelj sko je ukljuivanje
mogue j edino ako j e ono daljnj e odreenj e ovj ekova ukljuivanj a u Krista, o emu
ovisi itav sustav moralnih zakona2 87 .
Jedna takva kristocentrina i antropoloka usredotoenost morala uope ne dokida
univerzalnost etike. B a suprotno, upravo u svoj oj kristolokoj , antropolokoj i eklezi
olokoj ukorij enj enosti etika pronalazi oznaku univerzalnosti koj a nij e tek formalna.
Preostaj e jo prevladavanj e pogrena uvj erenj a da jedino naravna etika moe biti univer
zalna, te pogubne kao i nelogine posljedice da kristocentrina upuenost prisilj ava etiku
da se skui, ime ona gubi obiljeje openitosti.
Radi produbljivanja;
H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sul! 'etica cristiana, u: RAZNI AUTORI, Prospettive di mora
le cristiana, Ro m a, 1 986., 59-79.
L. MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Milano, 1 993 . , 26-3 8 .
e) Kulturalno dostoj anstvo ovj eka kranina

Poslj edice naslj edovanj a Krista na podruju kulture analogne su onima koj e
se odnose na etiku. Ako j e Krist univerzalno konkretan i j edinstven, moe se
opravdano ustvrditi da on saima u sebi cj elokupno znaenj e svemira i povij esti288:
zato njegova Nazonost ne moe ne determinirati shvaanj e koj e uenik ima o se
bi i o itavoj stvarnosti289 Jer moe se, i mora se rei da se u j edinstvenu dogaaju
Isusa Krista ostvaruj e onaj neizvediv proboj Apsoluta u povijest, koji j edini dopu
ta ovj eku ostvariti svoj razumski i voljni dinamizam u smislu koj i odgovara
nj egovu izvornome beskonanom zahtj evu, ukoliko mu prethodi, u nj egovoj oda
nosti, neizvodiv smisao za razlikovanje.
28 7 Toma tvrdi daje u vladavinu novoga zakona preuzet dekalog i naravni zakon, dok s u naputeni obredni i sud
beni propisi Staroga zakona. Usp. A. SCOLA, LaJondazione teologica della legge naturale nello Scriptum
super Sententiis di San Tommaso d 'A quino, Fribourg, 1 982., 2 1 5-237.
2 8 8 Usp. RH l.
289 Za Tertulijana, Krist je Uitelj j er uvodi uenike u sve, te im zapovij eda da nastave istu tu zadau s ljudima.
Usp. TERTULIJAN, Scorpiace 1 2,l, uredio G. AZZAL BERNARDELLI, Firenze, 1 990., 1 42- 1 45 (CCL 2,
1 092). Pogledati M. B. VON STRITZKY, Aspekte geschichtlichen Denkens bei Tertullian, u BLU
ME-MANN (hrsg.), Platonismus . . nav., 25 8-266.
.
317
Ef 1 , 1 0;
Kol 1 , 1 7
RH I
REDUCIRANJE KULTURE U MODERNOME SHVAANm

VS 35-53
GS 53
ChL 44
Parabola koju je ocrtao moderni razum (onaj ah-solutni razum, tj . razum odvoj en od
svj e sna ina koj i je intencionalno upravlj en prema realnome, i koj i zahtj eva da bude
posvemanj e mjerilo'90), pa sve do postmodernoga stava, sadri veliku tetu za autentino
ljudsku kulturu. Vidj eli smo kako su razum i sloboda ovjekove sposobnosti da prepozna
i prione stvarnosti u itavoj nj ezinoj dubini29 1 Danas, meutim, sloboda kao da je ostala
suspendirana u svome odnosu sa stvarnou, budui da postmoderni nihilizam nij ee
stvarnosti ba svaku konzistenciju. Ako sloboda izgubi svoju povezanost sa stvarnou/is
tinom, ona se jednostavno ponitava. Sloboda, koj a je sposobnost prianjanj a uz realno, na
paradoksalan nain postaj e imbenikom ovjekove usamljenosti u naprednim drutvima
naega doba. Krajnj i rezultat prosvj etitelj skoga zahtjeva da od razuma uini mj erilo svih
stvari'9' j est da ovj ek tada ostaje nemoan pred stvarnou. U nae je vrij eme lako prepo
znati negativne poslj edice ovoga izopaenj a na ovj ekov pojedinani i drutveni ivot, u
vrij eme kada se razlika, to oznauj e konstitutivnu enigmu ovj eka i stvarnosti, trajno
doivljava u smislu prijetnje, te se stoga poinj e zahtijevati ukidanj e drugoga (ovjeka ili
stvarnosti kao drugoga od sebe) .
Smjer se opisane parabole ne mij enj a jednostavnim osuivanj em modernoga. Ide li
se vie prema izvoru, radi se o ponovnome izricanju konstitutivnih imbenika ovjekova
iskustva na nain da oni postanu izvoritem kulture . Ovdj e emo samo podsj etiti na nje
gova dva izvora koj i su nestali iz prevladavajue kulture i koji su ipak bitni za utemelj enj e
zaista ljudske kulture : cj elovito otvaranje i j edinstvo ovj ekova duhovnog dinamizma i
nj egove prij emlj ivosti.
Svj e sni in, koj im j e subj ekt intencionalno usmj eren prema stvarnosti, posjeduj e
potpunu otvorenost, objavljujui tako mj eru koj a odgovara stvarnosti u nj ezinu miste
riju. Ova bitna vlastitost j est uvjet koj i omoguuj e svijesti da bude i ostane j edna, ne
samo u svakome svj e snom inu, nego i u organikoj razradi bilo koj ega znanj a. inj eni
ca, da ta sposobnost zadrava svoj e j edinstvo u procesu spoznaj e , sadri j edinstvo subj ekta na koj e se oslanj a sama mogunost znanj a koj e nij e osueno na tipino postmo
dernistiku razlomlj enost. To vrij edi bilo za znanj e koj im se svaki ovj ek, iz bilo koj ega
drutvenog sloj a ili stupnj a formiranj a, odnosi prema svim dimenzij ama ivota, bilo za
290
Otroumno pie P. EMMANUEL: Napastje modernoga shvaanja da vjeruje kako je odvojeno od svoga
objekta, da je slobodno modificirati materiju ne vodei rauna o naemu utjelovljenju, o naoj uzajamnosti
sa svijetom (P. EMMANUEL, Le gout de l 'Un, Paris 1 963., 22).
29 1
Usp. VS 3 5 -5 3 . Pogledati poglavlje l, b, 3-5.
292
Ovoj se poj avi moe pripisati naziv Nezadovolj eno prosvj etiteljstvo : nezadovolj eno iz dvaju razloga
jer, budui da j e ono iznosilo prevel ik zahtjev u odnosu na moderni razum, na kraju ga premalo pita, te ga ak
smatra nemonim i sl abim u odnosu prema stvarnosti. Usp. A. SeOLA, Ragioni per credere, u: Nuntium l
( 1 997.), 43 ; ISTI, Frammentazione del sapere teologico e unita dell'io, u: Rassegna di teologia 3 8 ( 1 997.),
5 8 1 -5 95 .
318
kritiko i sustavno razraivanj e toga ovj ekova iskustva u raznim znanostima i kultu
ralnim disciplinama2 9 3
S druge strane, u potpunome otvaranju razuma cj elokupnoj stvarnosti zapaa se j e
dna druga bitna vlastitost duhovnoga dinamizma, koju von Balthasar defInira kategorij om
prij emlj ivosti : Frijemljivost kazuje moc i sposobnost primanja u vlastiti dom jedne
drukije stvarnosti i, da tako kaemo, moc i sposobnost pruanja gostoprimstva toj stvar
nosti</94 . Jednom lijepom metaforom prijemlj ivost je defInirana kao sposobnost da ti ovo
postojece daruje svoju istinu / 95 . Ta prij emlj ivost doista ne ukljuuje pasivno dranje, ba
suprotno, onaje dinamian izraz ive i neobuzdane ovjekove inteligencije296 , koj a u sra
zu sa stvarnou osoba i stvari razliitih od sebe, prihvaenih u njihovoj novosti, unapre
uje svoj e bie.
Kulturu nekoga naroda moe se dakle nazvati ljudskom ukoliko ona razum i slobodu
shvaa ne kao mj erilo, nego kao otvorenost, ne kao sredstvo gospodstva, nego kao zadiv
ljeno priznavanj e supostojanj a osoba i stvari, danih i prihvaenih kao neko dobro, tj . pri
znatih kao ono za to se ivi.
Upravo je vjera ona koja, ukoliko je priznavanj e podudaranj a izvorne otvorenosti ra
zuma i slobode te smisla koj i j e uspostavila Boj a objava, defmitivno spaava ovaj izvorni
dinamizam. in vj ere, kao takav, ostvaruj e najprikladniju uporabu razuma i slobode s
obzirom na konstitutivnu otvorenost ovj eka, budui da osvj etljuj e konani smisao ne
premostive razlike297 Za poslj edicu, gledano sa stajalita kulturalnoga iskustva, vjera se
objavljuje kao poelo ostvarivanj a i usavrivanj a onoga ljudskoga, doputajui ovjeku
obnavlj ati - neprestano a ne jednom zauvijek - svoj e izvorno stanj e .
I.vatik. sabor
(DS 3 0 1 9)
VJERA I NOVA KULTURA
Preoblikovanj em svoga duha (metanoia), vj ernik se obnavlj a kako bi mogao

razluiti dobro (usp . Rim 1 2, 2; 1 Kor 2, 1 5) i otkriti znaenj e svega u svakome p o
sebnom izraaju ljudskoga ivota (usp . Iv 14, 26). Stoga se moe smatrati da vj era
proizvodi novu kulturu, koja moe dati vrijednost svim p osebnim vidicima p osto
janja priznajui im objedinjujui smisao. To je, s druge strane, takoer i obzor u
koji se smjeta odgojni problem, ukoliko j e kultura rezultat odgoja. Pedagoki gle2 93 Kulturu zamiljamo u dvostrukome smislu: u smislu primarne kulture, tj . uvoenj a ovj eka u cjelokupnost
stvarnosti, vlastite svakomu ovjeku zbog same injenice to ivi, te sekundarne kulture, u smislu sustavna i
kritikoga razvoja u svim granarna znanja, znanosti, u smislu tehnike ili lijepih umj etnosti. Upravo se ovom
drugom znaenju obino pridrava izraz kultura. Usp. ChL 44 i GS 53 o definicij i kulture. Upuujemo
takoer na intervent Ivana Pavla II. u sjeditu UNESCO-a (Paris, 2. lipnja 1 980.).
2 94 VON BALTHASAR, Teologica. 1 . . . nav., 48.

2 95 Ibid., 49 .
29 6 Usp. 1. M. HASS, La ragione al suo posto, u: AA. VV., John Henry Newman. L 'idea di ragione, Milano,
1 992., 1 02 .
2 97 Usp. DS 3 0 1 9 . Usp. bibliografiju navedenu u pogl. l , b. 1 02.
319
Rim 1 2,2;
1 Kor 2 , 1 5 ;
I v 14,26
Fil 1 ,9;
E f 4 , 1 7ss.
I SoI 5 ,2 1 ;
Fil 4,8
dano, naslj edovanj e Krista znai neprestano priznavati nj egovu Osobu kao smisao
ivota, koji oblikuj e misao, afekt i stoga sve ljudske odnose (usp. Fil l , 9; Ef 4,
1 7ss.). Prianj anje uz Krista dovodi kranina u univerzalan razmjer, sve do grani
ca bia, osposobljujui ga da vrednuje i ljubi svaki pozitivan vidik svemira i ljud
ske povijesti, u skladu s pavlovskim naukom: sve provjeravajte: dobro zadrite
( 1 Sol 5, 2 1 ; usp. Fil 4, 8).
Moe se rei da j e kultura, roena na Zapadu pod utjecajem kranske vj ere, bila
sve do poetka modeme epohe realno, iako ogranieno, oitovanje ovoga otvorena, j edin
stvena i cjelovita shvaanj a ovjeka, sposobna prepoznati krajnju dobrotu svemira i
povijeste98 Sinteza konstitutivnih ovjekovih zahtjeva i dogaaj a Krista odj ekuje u no
vosti kojom je kranski navjetaj uao u stari svijet kako bi proglasio da jedan poseban
dogaaj (ljudski ivot Isusa iz Nazareta) ima univerzalnu vanost jer je bio istina u
osobi299 To j e shvaanje povijesno odredilo onaj odraz ljubavi prema ivotu, prema poto
vanju dostojanstva mua i ene i potovanju stvorenja, koje je danas neporecivo naslijee
svih drugih kultura.
VJERA I DJELATNOST
Post l ;
Mudr 1-2;
Gal 5,6
Otk 2 1 , l ss.
Iv 14, 1 2
Iv 5,17
LG 12
LE 25;
ChL 33ss.; 42
Naslj edovanj e Krista potie djelatnost koj a j e pozorna na preoblikovanj e svi

j eta u skladu s izvornim Oevim nacrtom (usp. Post 1 ; Mudr 1 -2). Kranska vjera
djeluje kroz ljubav (Gal 5, 6), oponaa Oca kao krajnjega izvora bia, surauju
i pri zamilj anju i stvaranju nove zemlj e i novih nebesa (Otk 2 1 , 1 ss.); j ednako
je tako istina da j e Krist obeao onomu, koji ostane u njemu, mo izvoenj a djela
jo veih od njegovih (usp. Iv 14, 1 2) . Radom i dj elima krani su suradnici i opo
naatelj i Oca koji dj eluj e bez prestanka (Iv 5, 1 7), rastu u odgovornosti i senzi
bilnosti za p otrebe sviju, doprinosei tako sveukupnome osloboenju ovjeka na
svim razinama drutvenoga ivota, od obitelji pa sve do p olitike30o Odgovarajui
subj ekt ove dj elatnosti nij e samo angairani poj edinac, nego itav kranski puk,
2 9 8 Glede pojma i povijesti kranske civilizacije l

i i kranskoga humanizma bibliografij a je beskonana.
Naznaujemo, meu ostalima, neke klasine naslove: P. HAZARD, La crise de la conscience europeenne
(1 680.-1 715.), Paris, 1 93 5 . ; i ISTI, La pensee europeenne au XVII! siecle de Montesquieu a Lessing, Paris,
1 946. ; R. GUARDINI, Lajine . . . nav . ; H. DE LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, tal. prijev., Milano,
1 992. (Paris 1 945.); LE GUILLOU, Il mistera . . . nav., 1 23 - 1 8 1 ; C. DAWSON, Il cristianesima e laJormazi
one della civilta occidentale, tal. prijev., Milano, 1 997.
299 Rimski upravitelj Mario Vittorino (IV. st.) prepoznaje u Kristu istinu o ovjeku koj u j e traio itava svog i
vota (usp. MARIJE VIKTORIN, Adversus Arium, IV, 27, PL 8, st. 1 1 3 2 ; ISTI, Commentario alla lettera di
Paolo agli EJesini, II, 4, 1 4, u ISTI, Commentari alle Epistole paoline, uredio G. GORI [Corona Patrum 8],
Torino 1 9 8 1 ., 1 34).
300
Usp. LE 25; ChL 42. Pogledati ono to je izloeno o nauku u vezi ovoga pitanja u drugome dijelu ovoga
poglavlja, 296-298.
320
iz koga proizlaze inicij ative potpore drugim ljudima, kao izraz uzaj amne kran
ske ljubavi, utemelj ene na sakramentainoj ekonomijiJ01.
Kranin koji zadivlj en prepoznaj e ovu ljubav razumij e da j e primio ono naj
istinskij e to ovj ek moe sresti u ovome ivotu (usp. Mt 1 3 , 44-45) i n e moe ne
priopiti tu ljubav. Kranska ljubav, kao poslj edica pripadnosti Kristu po krte
nju, postaj e korij enom poslanja (usp. 2 Kor 5, 1 -2t2. Jer najvea j e ljubav priop
iti Krista, j edinoga koji moe razrijeiti zagonetku ljudskoga srca, dajui odgo
vor na ovj ekove potrebe za istinom i sreom. To je svjedoanstvo ivotna zadaa,
zaj ednika svim kranima, koja god bila profesionalna ili drutvena dunost,
ljudski poloaj ili crkveno zvanj e u kojemu se nalazejOJ : tovie, zapovijed ljuba
M t 1 3 ,44-45;
2Kor 5 , 1 -2;
LG 1 7 ; RM 60;
ChL 4 1
ChL 1 0
AAJ
vi, kojaje najvei Gospodinov nalog, sili sve krane da rade za slavu Boju, koja
se ostvaruje dolaenjem njegova kraljevstva, a tako i za vjeni ivot svih ljudi, ka
ko bi spoznali jedinoga pravoga Boga i onoga koga je poslao - Isusa KristaJ 04 .
Teologica. 1. Verita del mondo,
tal. prij ev. , Milano, 1 989., 3 9 - 1 36.
4. Eshatoloka dimenzij a kranske antropologij e
Traktat De gratia tradicionalno je razmatrao kontinuitet izmeu stanja milo

sti i stanj a slave305, to e rei, izmeu ivota stvorenja en Christoi i definitivno
sti vjenoga ivota u Trojstvu. Ova povezanost istie realizam nezasluena Boje
ga priopavanj a ovj eku koje j e smj eteno u povijesti, ukoliko je milosni ivot ve
priopavanj e onoga istoga unutartroj stvenog ivota, koj i j e naa konana sudbina.
Pa ipak, kraninov ivotjo nije postigao preko toga priopavanj a puninu kojoj
tei njegova sloboda, i on e tek u nebu pronai savreno zadovoljenje. Tako se
j avlj a eshatoloka dimenzij a teoloke antropologij e, sa svojom napetou izmeu
sadanjosti i budunosti.
301 Sveti Narod Boji takoder ima dio i u Kristovoj prorokoj slubi, kada ivo svjedoi o njemu, napose kroz
ivot u vjeri i !Jubavi, te kada prinosi Bogu rtvu hvale, plod usana to ispovijedaju njegovo ime (usp. Heb 1 3 ,
1 5) (LG 1 2) ; usp. takoer LG l O-l l ; ChL 3 3 ss. Korpus onoga to se naziva Socijalni nauk Crkve, poevi
od Rerum novarum pa sve do bogata socijalnog nauavanj a Ivana Pavl a Il., nije drugo dol i organski izriaj
ove dimenzije djelovanja kranskoga Naroda li povij esti.
302 Usp. LG 1 7 ; RM 60; ChL 4 1 .
J OJ Usp. ChL 1 0.
J 04 AA 3 .
J 0 5 l SN, d . 1 4,
q. 2 , a . 2 ; Quodlibetum X, q. 8 , a . un. Usp. gore, 1 1 - 1 2 .

321
KKC 1 965
Iz naega stava slij edi da razmiljanje o posljednjim stvarima ovj ekova

ivota - smrt, sud (nagrada-osuda) i slava - mora biti proeto ovom kristolokom
usredotoenou, koju se provodi u suvremenoj teologiji306, i koju je prihvatila
takoer i eshatologij a307 _ Tako bi, dakle, eshatoloki karakter kranske antropolo
gij e bio neobjanjiv kad se ne bi vodilo rauna o sakramentalnoj naravi trajnosti
dogaaja Krista u povijesti30 8 Ova se eshatoloka napetost, najposlije, oblikuje uz
potovanj e polarne strukture koj a obiljeava ovjekovu slobodu u nj ezinoj konsti
tutivnoj povijesnosti.
KRISTOLOKA USREDOTO ENOST

Dj 1 0,34ss.;
Rim 8,33;
Ef 1 , 1 4
Rim 6,23;
2Kor 5,2 1 ;
1 Kor 1 5 ,54
KKC
1 006- 1 0 1 0
l Kor 1 5 ,2 1 ;
Koi 3 , I ;
Fil 1 ,23
Dogaaj Kristove smrti i uskrsnua oznauje poetak novoga svij eta unutar
ovoga svij eta. Upravo je to istinski eshaton koji otvara zavrni eon, krajnju i ap
solutnu stvarnost j er j e u tome dogaaju ve izreen sud nad ovj eanstvom
i svij etom309 Krist je ovj ekov cilj , sredite svemira i povij esti, i zbog samoga
toga je ivot, vjeni ivot, tj . pravi ivot, za pojedinca i za narode31O
S toga su razloga poslj ednja pitanja ovjekova puta bila promatrana i ivljena
u Novome zavj etu polazei od raspetoga i uskrsnuloga Isusa Krista. Upravo je On
novo sredite prema kojemu je sve upravljeno i koje iri svoje svjetlo na sve poje
dinosti ovjekova ivota (i smrtiY I I . Sveto j e pismo itekako svjesno veze izmeu
grijeha i smrti (Rim 6, 23)312, i stoga jej edino Isus, koj i j e dopustio da bude sveden
na grij eh (usp. 2 Kor 5, 2 1 ), umirui na kriu pro nobis, mogao postii pobj edu nad
smru (usp. 1 Kor 1 5, 54). Naglasak je staVljen na injenicu da je Krist ve uskr
snuo, pa stoga klju rjeenja problema vj enoga ivota nije toliko u vremenu koj e
ima doi, nego se nalazi u ivome Gospodinu sada. Onje temelj nae nade jer je
konkretna paradigma i uzrok naega budueg uskrsnua313 Pavao j e, naime,
306 Usp. gore pogl. 1 .

J 07 Usp. MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Prob/emi . . . nav. Jednoduno se kao polazite te obnove
navodi H. U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escata/agia, u: ISTI, Verbum Caro. Saggi di tea/agia. J, tal.
prijev., Brescia, 1 968., 277-3 0 1 ; ISTI, Teodrammatica. v. .. nav. Posuvremenjeni i komentirani bibliografski
pregled nalazi se u: S. UBBIALI, Escatolagia, u La Scuola Cattolica 1 2 6 ( 1 998.), 1 09 - 1 3 5 .
J 08 Usp. gore u ovome poglavlju, 3 06-3 1 1 .

J 09 Usp. Dj 1 0, 34-43 ; Rim 8, 3 3 ; Ef 1 , 1 4 .
J IO Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 55-68; ISTI, Guariscimi e rendirni la vita (Jz 38, J 6), u izdanju.
31 1
Pavlovski tekstovi koji govore o opravdanju u budunosti (Rim 2, 1 3 ; 3, 3 0 ; 5 , 1 9 ; Gal 5, 5) ne proturjee

onima koji govore o opravdanju u sadanjosti. Neto se slino moe rei u vezi tekstova koji se odnose na
boansko posinjenje. Usp. LADARIA, Antrapa/agia . nav., 437-43 8.
..
J l2 U vezi odnosa grijeh-smrt, usp. gore pogl. 4.

J I J Usp. MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Problemi. . . nav., 1 , 458-46 1 .
322
kristologizirao odgovor na eshatoloka pitanja jer je shvatio da j e Krist mjesto nasega neumstlva Zivota] 14 .
Od Isusova groba povij est podlij ee preokretu, i svaki trenutak vremena
prolazi unutar oblika neponovljive smrti i uskrsnua Gospodinova. Stoga, dakle,
ovo dovrenj e u Kristu, eshaton, ima otaj stvo Troj stva kao uvj et mogunosti. Ka
da Oeva ljubav uzvisuj e Sina sa svoj e desne, slava Uskrsnuloga ini ovj ean
stvu dostupnim slavu Boju u punini, koja je oduvij ek ukljuena, iako prikrivena,
u taj anstvenoj lj epoti bia. Duh, koga je raspeti Isus predao na Kriu (usp. Iv 1 9,
30), i koga j e, kada j e uskrsnuo, izlio nad uenike (Iv 20, 22), otvara put kako bi
svaki ovj ek odmah mogao biti sudionikom u samome Boj em ivotu, u ljubavi
izmeu Oca i Sina. Budui da je stvoreni svij et imao poetak u krilu troj stvene
ljubavi, nj egova j e sudbina nanovo ui u ovu izvornu ljubav, gdj e nalazi svoj e
ispunj enje.
U svij esti da j e Krist uskrsnuo moe se postii sigurnost da j e ivot, darovan
ovjeku i u smrtnome tij elu, odreen za konano dovrenje. U tome se kontekstu
moe razumj eti vlastita smrt kao roenje (dies natalis) koje otvara prema posj edo
vanju Boga i zadovolj ava zahtjeve stvorenja u njegovoj najveoj nadi uskrsnua
tij ela (usp. 1 Kor 1 5, 3 5 ss.). Smrt pojedinca, zbog pobj ede Raspetoga, nij e vie
puko propadanje, nego je istinsko raanj e u vjenome zagrlj aju Oca (usp. Lk
23, 34). Naa smrt zadrava privid smrti, traginost koj a moe potaknuti pobunu,
pa ipak, ispod toga privida ve se skriva istinski ivot. Moe se s Pavlom rei
da ivimo radosni u patnji (2 Kor 6, 1 0) i da smo osposoblj eni prolaziti naim
ivlj enj em kao ostvarenj em nae slobode. Naa patnja dopunja na taj nain ono
to nedostaje Kristovim mukama (Kol I , 24) : objektivno nita ne nedostaje otku
plj enju, nita osim nae slobode, i, konano, naega potpuna predanj a u smrti
njemu. Iskustvo smrti tolike nae brae i, nadasve, svetaca doputa nam da konkre
tno prepoznamo ono to Kristova pobj eda ukljuuje za nau smrt.
I v 1 9.30;
20,22
KKC
1 0 1 0 1 0 1 1 ,
1 020;
l Kor 1 5 ,35ss.
Lk 23,43
2Kor 6, I O
Kol 1 ,24
ESHATOLOGIJA I SAKRAMENTI
Sve dok se ne dogodi onaj konani susret, kranin ima iskustvo Crkve kao
stvarni preduj am buduega svij eta, predujam communio sanctorum koj i j e mogu
ve na ovoj zemlji i koji e biti konaan u nebeskoj domovini. Preko sakramenata
zapoinj e egzistencij a u Kristu, poistovj eivanj e s njim. Kao to smo vidj eli, u
krtenju, a osobito u euharistiji, kao i u drugim sakramentima, darovana nam j e
prvina i preduj am naega budueg uskrsnua, i s njim mogunost dovrenja, ostva-
3 14 Usp. Fil l , 23 ; 1 Kor 1 5, 2 1 ; Kol 3 , l .
323
KKC
2771 2772
Otk 2 1 , 1
renja nae sadanj e egzistencije315 U Crkvi, kao ivome i ivotvornome mj estu,

proizaloj iz sakramenata, iz sluanja Rijei i iz darova karizmi Duha, dano namje
okusiti, barem u klici, puninu novoga i vjenoga ivota. U pripadnosti Kristu, u
nj egovu Tij elu koj e j e Crkva, kranin ve doivlj ava poetni ivot uskrsnua,
kojije kao predujam u vremenu onoga to e biti u konanosti, kada budemo ivje
li u novome nebu i novoj zemlji (Otk 2 1 , 1 ) ,
ESHATOLOKA NAPETOST SLOBODE
Lk 2,10
Iv 1 5 , 1 1
I So1 5 , 1 6
Otk
2 1 ,2-4.23
ovj ek ide naprij ed poput viatora na putu ivota, uvijek unutar dramskoga
odnosa (ve-jo ne) s Otaj stvom Krista, kojije razotkrio zagonetku ali nije unapri
jed razrij eio dramu slobode. Sakramentaini oblik objave uvijek omoguuj e ovaj
prelazak s obeanja na ispunjenj e3l6 Objektivnost otkupljenj a na taj je nain ponu
ena - nije nametnuta - slobodi svakoga ovjeka smjetenoj u povijesti.
Moe se onda opravdano razumjeti kako je kransko postoj anje ivlj enj e u
nadi i radosti, ukoliko j e sudionitvo u neistraivoj radosti, ujedno boanskoj i
ljudskoj, koja je u srcu proslavljenoga Isusa Krista 3 17. Ova radost, koju u bo
inoj noi aneo navjeta itavu svijetu (usp. Lk 2, 1 0), prolazi itavim putem
Isusova ivota, sve do vrhunca njegove smrti propter nostram salutem: To sam
vam govorio da moja radost bude u vama i da vaa radost bude potpuna (Iv 1 5 ,
1 1 ) . Novi zavj et u vie navrata potvruje neumanjivu kvalitetu novoga ivota u
Kristu, koji u radosti ve posjeduje odsjaj vjenoga u vremenu, kao to Pavao po
tie: budite uvijek radosni ( I Sol 5, 1 6) . Radost, posjedovana kao predujam u
ovome svijetu, bit e potpuna u nebeskome Jeruzalemu poput zarunice nakie
ne za svoga mua . I zaujem jak glas s prijestolja : 'Evo atora Bojeg s ljudima !
O n e prebivati s njima : o n i e biti narod njegov, a o n e biti Bog s njima '. I otrt
e im svaku suzu s oiju te smrti vie nee biti, ni tuge, ni jauka, ni boli vie nee
bitijer -prijanje uminu . . . I gradu ne treba ni sunca ni mjeseca da mu svijetle. Ta
Slava ga Boja obasjala i svjetiljka mu Jaganjac! (Otk 2 1 , 2-4.23).
H, U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escatologia, u: ISTI, Verbum Caro,
tal. prijev. , Brescia, 1 96 8 . , 277-3 0 1 ;
S. UBBIALI, Escatologia, u: La Scuola Cattolica 126 ( 1 998.), 1 09- 1 3 5 .
Saggi di teologia. I,
3 15 Usp. gore u ovome pogl avlju, 3 08-3 1 0.

3 1 6 Kao to npr. potvruje uskl ik: Doi, Gospodine lsuse! ubrzo nakon euharistijskoga posveenja koje
stvarno uprisutnjuje Kristovo Tijelo i Krv.
3 1 7 PAVAO VI. Apostolska pobudnica Gaudete in Domino, u AAS 67 ( 1 975.), 289-322.
3 24
KAZALO AUTORA
ABELARD 96, 208, 226, 2 3 3 , 289

ADINOLFI, M . 1 55
ALANO DI LILLA 289
ALBERT VELIKI (SV. ) 1 95
ALBERT, S . 3 1 0
ALETTI, J.-N. 56, 5 8 , 1 27
ALFARO, J. 1 5, 1 7 8 - 1 79, 1 82 - 1 83 , 279
ALSZEGHY, Z. 8 - 9, 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 ,
1 96, 204, 206, 2 1 2 - 2 1 3 , 2 1 9, 225, 252, 275
AMANN, E. 289
AMATO, A . 10
AMBROZIJA STER 245
AMBROZIJE MILANS KI (SV. ) 59, 1 43 , 1 93
ANCONA, G. 1 1 3 , 27 1 , 275
ANDRES EN , C . 1 67
ANGELINI, G. 1 5 , 63
ANSELMO IZ AOSTE (SV. ) 1 94, 209, 278, 289
ANSELMO IZ LAONA 289
ANTISERI, D . 1 2
ARISTOTEL 87, 1 1 6, 1 3 3 , 1 3 7, 1 46, 1 60, 263
ARNOLD, F . X. 9
ATANAZIJE (5.V. ) 59, 1 04, 283
AUER, J. 29, 1 07, 1 64, 1 93 , 1 95 , 280, 289
AUGUSTIN IZ HIPONA (SV. ) 1 83 , 205 , 245, 247,
249, 259 - 260, 3 3 0
AyAN, J . J. 1 2 9 - 1 3 0, 1 3 9 - 1 40
AZZALI B ERNARDELLI, G. 3 1 7
BACHT, H . 274
BAIO, M. 268
BANEZ, D. 252
BARBAGLIO, G . 4, 74
BARNABINA POSLANICA 60, 243
BARONE, F. 69
BARR, 1. 1 24
BARTH, K. 2 1 - 25, 27, 79, 95, 1 1 4, 1 57, 1 7 1 , 1 84
BARTMANN, B. 1 1
BASTl, G. 1 20
BAUM, 1. 1 3 6
BAUMGARTEL, F . 1 3 6
BAUMGARTNER, C . 200
BAZILIJE IZ CEZAREJE (SV. ) 6 1 , 1 67
BEAUCHAMP, P. 77 - 78, 82, 1 52, 2 1 5
BEHM, J . 1 3 6
B EIERWALTES , W . 90
BEINTRUP, G. 1 20
BELLANDI, A. 20
B ELLINI, E. 73, 1 67, 1 77
BENI, A. 28
B ENOIT, A. 24 1
BENJAMIN, R. 1 64 - 1 65
BERNARD IZ CLAIRVAUXA (SV. ) 297
BERNARD, R. 246, 250
BERNA TH, K. 146
BERTULETTI, A. 12 - 1 3 , 1 7, 1 9, 23, 3 1 , 3 3 ,
3 7 , 1 48 - 1 49, 1 64, 1 7 2 - 1 73
BETORI, G. 1 89
BIANCA, D. O. 97
BlANCHI, E. 1 8 7 - 1 8 8
BlANCHI, U . 1 3 8
BIFFI, G. 2 1 , 28, 7 3 , 79, 257, 279, 3 1 2
BIFFI, I . 229 - 230
BIGI, V. C. 65
BILLOT, L. 2 1 1 , 228, 230, 232
BILLUART, R. 8 - 9
BIRD, P. 1 5 5
BLUME, H. D . 90, 3 1 7
BLUMENBERG, H . 1 2
BOBBlO, N . 1 70
BOELLA, U. 1 3 7
BOETIJE S EVERIN 1 69, 1 7 1
BONAVENTURA D A BAGNOREGlO (SV. )
65, 1 03 , 1 78 , 1 97
BONNEFOY, J.-F. 79
BONNETAIN, P. 2 9 1
BONORA, A. 1 2 3 , 200
BORDONI, M . 3 3 , 3 5 , 44, 62, 72, 8 1 , 8 5 , 1 3 1 ,
1 5 1 , 277
BORNKAMM, G. 78
BOS SHARD, S . N. 1 1 0, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 1 7, 1 20
BOTTURI, F. 1 2
BOUILLARD, H . 1 78 , 289 - 290, 293
BOULNOIS, O. 1 77, 1 80
BOURGUET, V. 1 1 7
BOYER, C. 1 1 0
BOYER, L. 75
BOCKLE, F . 26
BRAGUE, R. 1 50 - 1 5 1
BRAMBILLA, F. G. 30, 1 08, 1 14 - 1 1 5, 204, 2 1 2
BREITENBACH, C . 2 1 9
325
BRIENO, J. 1 25
BRUAIRE, C . 3 9
BRUNNER, E. 1 5 7
BUBER, M . 1 70
BUCKLEY, F. J, 1 29
BUFFON, G.-L . 1 1 9
BUL TMANN, R. 287
BUNGE, M . 1 20
BURINI, A. 96
BUSA, R. 1 05 , 253
BUZZI, F . 264 - 267, 290
CONGAR, Y. M.-D. 8 , 1 88 , 274 - 275, 277, 279,

298
CORECCO, E. 3 1 1
CORSINI, E . 60
COTTIER, G. 1 2 , 1 7 8
COURTH, F. 9 3
COURTINE, J. 6 9
COYNE, V. 1 07, 1 09
CRISTIANI, L. 264
CROUZEL, H. 1 30, 1 37 - 1 39, 1 4 1 , 1 43
CULLMANN, O. 25, 8 1
CALVIN 252, 294

CAMBIANO, G . 8 7 - 8 8 , 1 5 5
CAMPA, R . 1 60
CAMPO, M . 8
CAMPODONICO, A. 93
CANO, M . 8
CANTALAMESSA, R. 1 29 - 1 30, 142
CAPOEVILA, V. M'. 14, 275, 279, 282, 289, 296
CAPPUYNS , M . 2 8 9
CAPREOLUS, I. 290
CARRON, J. 307
CASALE MARCHESELLI, C . 56
CASPAR, P. 1 1 6 - 1 1 7, 1 1 9
CASSIDY, E. I. 269
CASSIRER, A. 1 1 9
CASTILLA CORTAzAR, B . 1 5 8
CATARINO, A. 228
CAZELLES, H . 276
CERFAUX, L. 27 1 , 275
CHADWICK, H . 2 5 8
CHANTRAlNE, G. 2 6 2 , 264
CHEN E , J. 246, 289
CHENU, M . D. 1 7 9
ClAP PI, P. 7 9
CICERON 1 3 7, 1 66
CIOLA, N. 1 5 1
CIPRIANI, S . 5 8 , 259
CIPRIJAN ( SV. ) 205, 242
CODA, P. 3 3 , 3 5 , 83, 1 5 8
CODIGNOLA, E . 1 2
COLOMBO, G . 8 - 1 1 , 1 3 - 1 6, 1 8 - 20, 26, 2 8 , 3 1 ,
3 5 , 3 7 , 63 - 64, 7 1 - 72, 74, 86, 9 9 - 1 02, 1 22,
1 78 , 1 80 - 1 82, 1 87 - 1 88 , 1 98 , 2 1 1 , 230, 233 234, 246, 248 , 268 - 270, 276, 279
COLOMBO, R. 1 1 9
COLZANI, G. 1 0 - 1 1 , 26 - 29, 1 07, 249, 28 1 , 297
COMBLIN, J. 228
IRIL ALEKSANDRIJSKI 1 77, 283
326
DANIELI, M. 1 4 1
DATTRINO, L . 1 29
DAWSON, C. 320
DE ALDAMA, J. A. 73
DE ANDIA, Y. 1 29, 1 39
DE BRUYN, T. 258
DE CURA, S . 1 0
D E FINANCE, J . 94
DE GENNARO, G. 1 23 , 1 3 6 - 1 37
DE LA POTTERIE, I. 57, 8 5 , 1 87 - 1 8 8 , 276, 3 0 1
DE L A TAlLLE, M. 2 7 9
DE LIBERA, A. 93
DE LUBAC, H. 1 5 - 1 6, 1 9 - 20, 1 37, 1 76 - 1 78 ,
1 80, 1 8 2, 1 84, 1 88, 248, 268, 270, 308, 3 20
DE MARGERIE, B. 1 87
DE PLINVAL, G. 258
DE REGNON, T. 279
DE SCHRIJVER, G. 24 - 25, 3 9 - 40
DE VILLALMONTE, A. 204
DE VOGEL, C . J. 1 66
DELMIRANI, M. 58 - 5 9
DELORME, J. 1 89
DEMARET, J. 1 1 0
DEROSSEAUX, L. 92, 96
DESCARTES, R. 1 2, 1 4 8 , 1 70
DIANICH, S. 4, 74
DIHLE, A. 1 3 6
DION, H. M. 8 0 - 8 1
DION, P . E. 1 23
DIONIZIJE AREOPAGITA 1 7 7
DIONIZIJE OD CHARTRESA 1 80
D O RRIE, H. 90
DREWERMANN, E. 1 1 3 , 2 1 3 , 229
DREWES, H. A. 22
DUNN, J. D. G. 286
FABRIS, R. 1 87
FABRO, C. 1 6, 42, 69 - 70, 93 - 94, 96
FARlNA, M. 1 56
FEIGL, H. 1 20
FEINER, J. 4, 26
FERRARIO, F. 270
FERRERO, L. 1 3 7
FES SARD, G . 1 63
FEUERBACH, L. 1 70
FEUILLET, A. 4, 5 8
FIERRO, A . 1 29, 1 42 - 1 43
FILIP KANCELAR 290
FILON 1 3 8 , 1 56
FIORENZA, F. P. 1 3 4
FISCHER, K. 1 6
FITZMYER, J. A . 2 1 9, 22 1 - 223 , 24 1
FLICHE, A. 2 5 8 , 264
FLICK, M. 8 - 9, 1 1 , 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 ,
1 96, 204, 206, 2 1 2 - 2 1 3 , 2 1 9, 22 1 , 225, 23 1 , 252,
275 , 289
FOERSTER, W. 5 7 - 5 8
FRANKENM O LLE, H . 2 1 7
FRANSEN, P . 26, 258
FREUD, S . 1 60
FRIEDENTHAL, R. 262
FURLANI, G. 5 5
GANOCZY, A. 29
GARBOLI, C . 1 69
GARCIA VILLOSLADA, R. 262
GARDEIL, A. 8 , 279
GARRIGOU-LAGRANGE, R. 1 06
GAUD EL, A. 2 1 1 , 22 1 , 228
GAZZANIGA, M. 8
GEIGER, L. B. 94
GEISELMANN, J. R. 9
GERKEN, A. 60, 79
GEROSA, L. 3 1 1
GHIBERTI, G. 1 87
GIANNONI, P. 30, 54, 1 1 4, 147
GIAVINI, G. 1 27
GIBELLINI, R. 227
GILBERT, M. 5 8
GILBERT, P. 39, 59, 1 8 9 - 1 90
GILSON, E. 1 5, 69, 90, 93 , 95, 1 78 - 1 79
GISEL, P. 70 - 7 1 , 92, 94 - 95
GIULIODORI, C. 1 55
GIUS SANI, L. 87, 30 1 , 306, 3 1 0, 3 1 3
GONZALEZ, FAUS 1 29
GOTTSCHALK IZ ORBAISA 25 1
GOZZELLINO, G. 206
GOBBELER, H. 3 02
G ORRES, A. 229, 230
GRASSI, P. 1 89
GREISCH, 1. 4 1
GRELOT, P. 2 1 5
GRESHAKE, G. 44, 65, 1 64 - 1 66, 1 69 - 1 70,
259, 3 0 1
GRGUR I Z NISSE ( SV. ) 1 4 3 , 1 5 6
GRGUR NAZIJANSKI ( SV. ) 1 43, 1 77, 283
GRILLMEIER, A. 2 1 , 6 1 , 1 27, 1 68 , 1 83 , 274
GROSS, H. 26
GROSS, J. 205
GROSSI, G. 9
GROSSI, V. 1 4 5 , 206 - 207, 2 1 4 , 247, 268
GUARDINI, R. 1 2 , 2 1 , 1 70, 1 87 - 1 8 8, 3 1 0, 320
GUGLIELMO DI AUVERGNE 1 46
GUY, A. 69
GUZZO, A. 69
GAITH, J . 1 43 , 1 56
GAJ 1 66
GALLIVANONE, F. 28
GALLO, N . 1 69
GALTIER, P. 79
GALVAN, J . M . 271
HAFFNER, P . 1 09
HAHN, F. 56, 2 1 9
HAMER, 1 . 309, 3 1 1
HAMMAN, A-H. 9, 129 - 131, 137, 1 39, 141, 1 88, 243
HARLAND, P. J. 1 24
HARNACK, A. 205
DUNS SCOTT, G. 3 8 , 62, 1 7 9

DURANDO D I SAN PORCIANO 6 9 , 284
EBNER, F. 1 70
ECCLES, J. 1 20
ECKHART, M . 62, 282
EICHER, P. 1 6
ELDERS, L . 42, 69
ELIADE, M . 59, 1 89
EMERY, G. 62, 66
EMMANUEL, P. 3 1 8
ERAZMO ROTTERDAM SKI 263
ERIUGENA, Ivan Skot 1 77
ESSEN, G. 1 7 1 - 1 72
EVAGRIJE PONTSKI 1 43
327
HARPER, M. 1 5 7
HAS S , M . 3 1 9
HAUSCHlLD, W . D . 244
HAZARD, P. 3 20
BAR1NG, B . 26
HEGEL, G. W. 1 2, 1 7 0
HEIDEGGER, M . 1 6, 42
HEINZMANN , R. 1 46
HEISENBERG, W. 1 1 4 - 1 1 5
HENRICH, D . 1 65
HENRICI, P. 4 1
HERAKLIT 8 8 - 8 9
HERMIN PASTIR 9 1
HESCHEL, J. 1 5
HIKMAR O D REIMSA 2 5 1
HILARIJE IZ POITIERSA (SV.) 1 29, 1 4 3 , 242
HILBERATH, B. 1. 270
HOLZER, V. 24 - 25, 44
HOMBERT, P-M. 246, 248, 2 5 8 , 2 6 1
HRANI, D . 1 24
HUDE, H. 1 1 9
HUGO OD SV. VIKTORA 6 1
HUBNER, 1 . 1 07
IAMMARRONE, G. 1 23
IRENEJ IZ LYONA (SV.) 59, 73
IVAN DAMAANSKI 1 56
IVAN IZ RADA 1 80
IVAN OD SV. TOME 279
JAKI, S . 108 - 1 09
JAKOB, E. 1 3 6
JANNONE, A . 1 60
JANSEN 267 - 268
JEDIN, H. 252, 264, 267
JEREMIAS, J . 287
JERONIM (SV.) 245, 294
JERVELL, J. 1 3 7
JEWETT, R . 1 3 6
JONSSON, G . A . 1 24
JULG, P. 1 08
JUSTIN MUENIK (SV.) 1 3 0
.rONGEL, E. 1 7 1 - 1 72
KAJETAN 2 1 0
KANT, I . 1 2, 1 69 - 1 70
KASPER, W. 3 7 , 68, 1 7 1 , 229, 269 - 270, 273
KEARNEY, R. 4 1
KERN, W. 3 3 , 54, 59 - 60, 9 1
328
KERTELGE, K . 2 1 9
ALEKSANDAR HALE 290
KIERKEGAARD, S. 1 70
KITTEL, G. 4, 74, 1 26
KLEMENT, ALEKSANDRIJSKI 59, 1 3 8
KLEMENT, RIMSKI 1 40
KOBUSCH, T. 1 64 - 1 65, 1 69 - 1 72
KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE 1 5 1 , 309
KOSTER, H. 209
KURTHEN, M. 1 20
KUZANSKI, N. 33
KONG, H . 2 1
LABROUS SE, R . 1 60
LACOSTE, J.-Y. 1 77, 1 80
LADARlA, L. 22, 26, 63, 1 1 7 - 1 1 8, 1 29, 1 37, 1 39,
146, 1 50, 1 76, 1 78, 1 80, 1 84, 1 90, 200, 206, 2 1 4,
217, 221 - 222, 275, 299, 307, 3 1 5, 322
LADR1ERE, 1. 92, 96, 1 07 - 1 08
LAFONT, G. 63 - 64, 279
LAMBIASI, F. 286
LANDGRAF, A. M. 280, 289
LAPORTA 1 7 8
LASCHENSCHMID, R. 2 1
LATOURELLE, R . 59, 1 87
LECR1VAIN, PH. 1 29, 1 76, 1 84, 206, 2 1 4
L E GUILLOU, M. 1 . 64, 276, 320
LEHMANN, K. 1 6
LEIBNIZ, G . 1 2, 1 4 8
LEIBNIZ, W. 97
LEJEUNE, J. 1 1 8
LEKSIJE, L. 279
LENGSFELD, P. 2 1 2, 2 1 9
LEON, VELIKI (SV.) 283
LEONE, L. 61
LEOPARDI, G. 1 69
LEWIS, C. 1 54
LILLA, S. 143
LINNE, 1 1 9
LINK 1 1 4
LINKE, O. B. 1 20
LIPINSKI, E. 1 87
LOBATO, A. 146, 149
LOHFINK, N. 1 90
LONERGAN, B . 289
LORETZ, O. 59, 1 89
LORTZ, J. 262
LOSER, W. 33
LOTTIN, O. 208
LO HRER, M. 4, 26, 8 1
L O WITH, K. 1 2
LUTHER, M . 4, 262 - 266, 268, 286, 289, 294
LUTZ-BACHMANN, M. 1 69
LYONNET, S. 1 3 6 - 1 3 7 , 220 - 22 1
LYS, D. 1 3 5
MAGGIOLINI, A. 3 00
MAGGIONI, B . 1 34, 1 87
MAKSIM ISPOVJEDALAC ( SV. ) 1 56
MALEBRANCHE, N. 148
MANN, F. 90
MARCEL, G. 1 70
MARCHESI, G. 270
MARCION 1 3 8
MARCOZZI, V . 1 1 8
MARENGO, G. 62, 66, 93 - 94, 1 59
MARIJE VIKTORIN 320
MARION, J.-L. 39
MARITAIN, J. 1 2, 1 65
MARIUCCI, T. 283
MARLE , R. 1 87
MARQ UAND, O. 8
MARROU, H.-I. 242
MARTIN V. 2 5 8
MARTIN PALMA, J. 252, 262
MARTINELLI, P. 25
MARTINI, C . M . 276
MA THIEU, L. 66
MAURER, C. 80
MAY, G. 9 1 - 92
MAZZANTINI, C. 1 4 8
MAZZARELLA, P. 1 03 , 1 07
MAZZINGHI, L. 1 90, 2 1 5, 223
MEUNARODNA TEOLO KA KOMISIJA 33, 1 28,
1 5 1 - 1 52, 322
MELANCHTON, 252
MELCHIORRE, V. 1 4 8
MELINA, L. 3 1 5 - 3 1 7
MENKE, K . H . 3 3
MERSCH, E . 2 1 , 274
METZ, J . B. 1 7, 1 34
MEYENDORFF, J. 1 68
MEYER, R. 1 3 6
MICAELLI, C . 1 2 1
MICHEL, A. 1 99, 295
MILANO, A. 1 64, 1 67
MODA, A. 2 1 - 22, 25
MorOLI, G. 2 1 , 23 , 25, 28, 3 3 , 3 5 , 57, 59, 62,

73, 86, 1 28 , 1 5 1 - 1 52, 273 , 277
MOLARl, C. 1 09, 1 1 7 - 1 1 8
MOLINA, L. 3 1 5
MOLTMANN, J . 28, 86, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 7 1
MONOD, J . 1 08
MORESCHINI, C. 1 29, 1 67
MORETTI, R. 275, 279
MORIN, E. 1 1 9
MOUNIER, E. 1 70
MOUROUX, J. 1 70, 299
M O HLER, J. A. 9
MURA, G. 1 89
MURATORE, S . 1 1 O - 1 1 1 , 1 1 4, 1 20
MUSSNER, F. 26, 56
MUTSCHMANN, H. 1 3 7
M OHLEN, H. 1 4, 63 , 273 - 274, 279
NEDONCELLE, M . 1 66 - 1 67, 1 69
NEGRI, U. 60
NEUSCH, M. 227
NEWMAN, J. H . 3 5 , 45, 3 1 3 , 3 1 9
NICOLAS, J . H . 1 1 8
NOVACIJAN 242
NUVOLONE, F. G. 248 , 262
O ' CALLAGHAN, P. 262
O' COLLINS, G . 56, 58, 1 87
O 'DONNELL, J. 94
OBERTELLO, L. 1 69
OEPKE, A. 57
OLIVI, I . 147
ORBE, A. 59 - 6 1 , 73, 75 - 76, 9 1 , 1 29, 1 3 1 , 1 3 7
- 1 43 , 1 93 , 206, 220, 224, 241 - 245
ORIGEN 59 - 60, 9 1 , 96, 1 3 0, 1 39, 1 4 1 - 1 4 3 ,
1 56, 1 77, 224, 243 - 244
OTERO, LAzARO T. 56, 1 26
OVERHAGE 1 1 7
PALA VER, W. 1 60
PALMIERI, D. 1 0
PANNENBERG, W . 1 2 , 25, 27 - 28, 4 1 , 54, 63 ,
65, 1 1 5 , 1 65, 1 72, 1 92, 23 1 , 244, 249, 270
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, 1 87
PARENTE, P. 1 0
PARMENID 88 - 8 9
PASCAL, B . 1 70
PASCUAL, TORRO 1 29, 1 40
PAULSEN, H. 2 1 9
329
PEASE, A. S. 188
PENNA, R. 56, 127,219
PEREZ HARO, E. 43
PERRONE, R. 8
PESCH, C. 10
PESCH, O. H. 26,29,262,264,289
PETAR, LOMBARDI1SK1 178,195,197,276
PETAVIO,D. 14
PETERSON, E. 140
PHILIPS,G. 11,258,262,264,266,275,280
PINCKAERS, S. 178
PITTA,A. 218
PLATON 87 - 88,155
PLOTIN 141
POMPONAZZI, P. 146
POPPER,K. 120
PORTALIE, E. 273
POSLANICA DIOGNETU 242
PRADES LOPEZ, 1. 12, 33, 64, 164, 278, 280,
299,310
PRATO, G. L. 54
PREPOSITINO DI CREMONA 196
PREVOT,P. 60,64
PRUDENZIO, AURELIO 129, 140
PRZYWARA, E. 40,157
PUSINERI,G. 8
QUACQUARELLI, A. 60
QUELL,G. 77,215
QUILLIET, H. 273
RAHNER,K. 4,9,16 - 17,26,68,114,117,171,
183,190,202 -203,227,279,299 -300
RAMON DIAZ, J. 244

RATZINGER,1. 17,19 -20,54,62,83,103,108,
111,113,151,164-165,169,187-188,270,282,
288,307 - 309,311, 314 -315
REALE,G. 12, 133

REALI,N. 2,24 -25,38 -39,43,47
REGLI,S. 26
RENAUD,B. 77
RENCKENS,H. 192
REYNIER,CH. 80,241
RICCA, P. 270
RICOEUR,P. 41,59,173,189
RIGOBELLO, A. 152
RIKARD OD SV. VIKTORA 169
RIMOLDI,A. 28
RIVIERE,J. 298
330
ROBBINS,E. 188
ROCCHETTA, C. 118
ROMERA,L. 42
RONDET, H. 14, 248, 252, 254, 258, 262, 264,
268,298
ROSENZWEIG, F. 170
ROSMINI, A. 8
ROSSI, E. 140
ROUSSELOT, P. 35
ROVIRA BELLOSO, J. 264
RUGGERI, G. 20
RUIZ DE LA PENA, G. L. 117 - 120,299
RUPERTO DI DEUTZ 65
RUSSEL, R. J. 107, 109
RUSSELL, B. 12,70
SAIER, O. 309
SALMONA, B. 156
SALVATI, G. M. 10
SANNA,G. 12
SANNA, 1. 16 - 17,26, 31, 44,190,223,233
SAYES,J. A. 275
SCHEEBEN, M. 1. 14, 85, 153, 157, 191, 199,
257,279,292
SCHEFFCZYK, L. 60 -62, 64, 69,91, 123, 139,

188,227,258,276,307
SCHELER, M. 8
SCHILLEBEECKX,E. 68
SCHILSON,A. 68
SCHLIER, H. 53,79,219,303
SCHMIDBAUR,H. CH. 62
SCHMITHALS,W. 136
SCHMITT, F. S. 209
SCHMITZ-MOORMANN,K. 107
SCHNACKENBURG,R. 57,128,303,315
SCHNEIDER,TH. 105,146,152
SCHOONENBERG,P. 68,213
SCHOCKEL,L. A. 215
SCHONBORN,C. 64,109,111,123,142
SCHOPF,A. 69
SCHRENK, G. 77
SCHULTE, R. 26,288,293,308
SCHULZ,M. 38
SCHURR,V. 9
SCHWIEZER, E. 136
SCOLA,A. 8,21,25,42,44 - 47,58,73,76,83,88,99,
102,108,119,151 -153,155 -158,173,201,231,
275-276,301- 302,304,307,312,315-318,322
SEEBERG,R. 205
SEGALLA, G. 219
SEIBEL,W. 143,192,198,200
SEIFERT,J. 148
SEKST EMPIRIK 137
SENEKA 137,166
SEQUERI,P. 13,23,33,35,37
SERENTHA,L. 28,207,252
SERENTHA,M. 10
SERTILLANGES, A. D. 91,95
SESBOOE.B. 129,176,184,206 -207,214,221
SEYBOLD, M. 20
SIEBEN,H. 188
SIMONETTI,M. 141,167
SIMONIN,H. D. 247,250
SOLARl, G. 12
SOLIGNAC, A. 206, 248, 258, 262
SOLOVJEV, V. 153
SOLLE, D. 113
SPAEMANN, R. 109,113,230
SPICQ,C. 127,136
SPINOZA, B. 170
SPLETT,J. 8
STIERLE,K. 165
STOEGER,W. E. 107, 109
STROLZ, W. 219
STRUKER, A. 140
STUDER, A. 261
STUDER,B. 64
suAREZ, F. 9, 11,69,180,210,279
TACIJAN 96,138
TANQUERAY, A. 10
TEOFIL,ANTIOHIJSKI 140
TERTULIJAN 116, 121, 129 - 130, 140, 167, 177,
ULLRICH,L. 105
ULRICH,F. 44
URENA, M. 12
VAJTA, V. 298
VALERO, J. B. 246,258 -259
VALVERDE,C. 148
VANDER GUCHT,R. 14,21
VAN ROO, W. A. 196
VAN STEENBERGHEN, F. 179
VANHOYE, A. 276,300
VANNESTE,A. 15, 178,212
VANNI,U. 127,222
VANNIER,M. A. 94
VAZQUEZ, D. 279
VERGOTE, A. 229
VIANO, C. A. 87
VIDORl, G. 12
VIRGULIN, S. 215
VISONA, G. 140
VOGELS,W. 125
VON BALTHASAR,H. U. 1,17,23-25,29,33,35,
38 - 42,44
48,60,63 -64, 67 -68,72 -73,84 -
86,88,97,100,102,123,126,128-132,140,142,
152,155 -157,160,163-165,167,169-174,177,
181,183-184,191 - 193,198-201,203,216,231,
273,277,286,288,299,301,303,305 -307,310,
312 - 313,315 -317,319,322,324
VON IVANKA, E. 90
VON RAD,G. 54,74
VON SCHONBORN, C. 109,III
VON SPROCKHOFF, H. 107
VON STRITZKY,M. B. 3 17
VORGRIMLER,H. 14,16,21,26,71
205,242,317
TESTA, E. 129
THEOBALD, C. 91
THOMASSIN, L. 14
THOUVENIN, A. 196
TOMA,AKVINSKI (SV.) 3 -4,42,61 -62,93,146,
188,196,209,242,277
TOMASSO, ANGLICUS 180

TOSO, G. 205
TRAPE,A. 246,248 - 250,258 -259
TREMBLAY,R. 8
TURMEL, J. 228
UBBIALI,S. 13,17,31,34 - 37,204,211 -214,221,
228 -229,233,235,285,287,322,324
WALDENFELS,H. 20
WEAVER,D. 221
WEBER, E. H. 146 -147
WEBER, L. M. 9
WESTERMANN,C. 55,77-78,124,155,215
WHITEHEAD, A. 12, 115
WIEDENHOFER, S. 204,213 -214,228 -229
WILSON, 119
WOLFF, C. 8
WOLFF,H. W. 135 - 137
ZANATTA,M. 137
ZORZETTI,N. 137
ZUANAZZI,G. 119,229
331
PRIKAZ POJEDINIH PRIRUNIKA

(* = objavljeni svesci)
ODSJEK PRVI
OVJEK TRAI BOGA
Svezak l
ovjek trai Boga - kulturoloki pristup
Julien Ries
(Povijest religija, Leuwen)
Ovaj svezak kulturalne i religijske antropologije prouava ovjeka u njegovu
stvaralatvu i koritenju svetoga, simbola, mita i obreda. Homo sapiens, budui da
se javlja kao homo symbolicus, takoer je i homo religiosus.
Svezak 2*
ovjek trai Boga -filozofski pristup
Norbert Fischer
(Povijest filozofije, Paderborn)
U kontekstu suvremene kulture, istodobno obiljeene trajnom utnjom o Bo
gu te duhovnim buenjem, koje poziva na nove napore filozofskoga razmiljanja,
takoer se i pitanje o Bogu postavlja na razliite naine, kao zahtjev za cjelo
kupnim smislom.
Svezak 3*
ovjek trai Boga - religijski pristup
Horst Biirkle
(Povijest religija, Miinchen)
Ovaj svezak ne govori samo o traenju Boga u nekranskim religijama, nego
prouava takoer stav Svetog pisma i Uiteljstva u odnosu na druge religije, u tra
enju izvora i novih perspektiva za teologiju religija.
332
DRUGI ODSJEK
BOG TRAI OVJEKA
Svezak 4*
Bog trai ovjeka - Objava, Predaja, Pismo
Wendelin Knoch
(Dogmatska teologija, Bochum)
Svezak obuhvaa pitanja koja su na klasian nain promatrana u traktatu fun
damentalne teologije. U svjetlu saborskoga razmiljanja dokumenta Dei Verbum
o Objavi, Predaji i Pismu, postaje jasnim da itava teologija pronalazi svoj klju
tumaenja u dogaaju smrti i uskrsnua Isusa Krista.
Svezak 5
Bog trai ovjeka - vjera i teologija
Richard Schenk, OP
(Filozofija, Hannover)
Nakon nekih prolegomena glede zahtjeva za istinom kranske vjere i teolo
gije u suvremenoj kulturi, ovaj svezak najprije obrauje vjeru kao put traenja,
koji odreuje milost, i potom teologiju kao znanost i mudrost. Kratka povijest teo
logije zakljuuje ovaj svezak.
ODSJEK TREI
OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:
OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ
Svezak 6*
Bog trojstvene ljubavi
Franz Courth, SAC t
(Dogmatska teologija, Vallendar)
Govoriti o Bogu znai za krane govoriti o Isusu Kristu i njegovu odnosu s
Ocem i Duhom Svetim. Ime Boga Oca za kranina je neodvojivo od osobe i povi
jesti Isusa Krista, Sina Otkupitelja, Boga utjelovljenoga iz ljubavi prema ovjeku,
komu nakon uskrsnua daruje svoga Duha.
333
ODSJEK ETVRTI
ISUS KRIST
Svezak 7
Otajstvo Isusa Krista
Christoph Sch6nborn, OP
(Dogmatska teologija, kardinal i beki nadbiskup)
U jednome jedinom svesku izloeni su klasini traktati De Deo Verbo
Incarnata i De Deo Redemptore. Jer, Isus Krist, klju, sredite i cilj itave ljud
ske povijesti (GS 10, 2), nije samo autor otkupljenja, nego i glava stvaranja. On
je Alfa i Omega (Otk 21,6) ovjeka, svemira)i njihove povijesti.
ODSJEK PETI
CRKVA
Svezak 8
Duh Sveti, Marija i Crkva
Barbara Hallensleben
(Ekleziologija, Fribourg)
Slanje Duha Svetoga na Apostole i na Crkvu objavljuje u isto vrijeme otaj
stvo Svetoga Trojstva i narav Crkve, koji su spoznatljivi jedino po vjeri. Savren
je model te vjere Djevica Marija, koja je u Evanelju nazvana Slubenicom
Gospodnjom (Lk 1, 38) i, kao takva, na proroki nain poinje oblikovati itavu
crkvenu zajednicu.
Svezak 9
Sakramenti Crkve
Benedetto Testa
(Dogmatska teologija, Ancona)
Spasenjsko se djelo Isusa Krista priopuje i oituje osobito u sakramentima
koji su znakovi preko kojih Duh Sveti izgrauje Crkvu, koja je Kristovo Tijelo,
sredstvo bliskoga sjedinjenja s Bogom. Po sakramentima svaki vjernik postaje
drugim Kristom, a svi vjernici zajedno ine itava Krista.
334
Svezak: 10
Liturgija Crkve
Michael Kunzler
(Liturgija, Paderborn)
Liturgija je ispunjenje vjere Crkve, a osobito se u Euharistiji ostvaruje i oitu
je Crkva kao vidljivi znak zajednitva Presvetoga Trojstva i ljudi. Ona je dogaaj
priopavanja i poboanstvenjujue sudionitvo u Kristovoj molitvi upuenoj Ocu
u Duhu Svetome.
,
Svezak 11
Pastoral Crkve
Daniel Bourgeois
(Pastoral, Aix-en-Provence)
Crkveni pastoral nije puko pri1agoivanje vjerskih potreba psiholokim i
sociolokim danostima, nego izvorna i bitna dimenzija otajstva Crkve. Ovaj je
prirunik pokuaj boljega razluivanja onoga to znai milost sluenja Crkvi u
ime Isusa Krista, Posluitelja i Pastira svoga naroda.
Svezak: 1 2
Crkveno pravo
Eugenio Corecco t
(Kanonsko pravo, biskup Lugana)
Libero Gerosa
(Kanonsko pravo, Paderborn)
U svim su kulturama }}rije i }}simbol sredstva ljudskoga priopavanja, koji
mogu proizvesti pravne odnose. U Crkvi, pravno obvezujua snaga rijei Boje i
sakramenata u isto je vrijeme vea - zbog injenice da su ta rije i ovi znakovi
Boji - i elastinija, zbog uloge karizme u izgraivanju crkvene zajednice.
335
Svezak 13
Poslanje Crkve
Uredio Horst Biirkle
(Povijest religija, Miinchen)
itavim svojim biem i u svim svojim udovima, Crkva je poslana navjetati i
svjedoiti dogaaj Isusa Krista. Crkva je po svojoj naravi misionarska i pozvana
da u svim kulturama iri zajednitvo (Knjiga I: Temeljni teoloki problemi
poslanja), koje je misterij jedinstva u razliitosti, sposobno za dijalog s drukijim
(Knjiga II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst poslanja).
Svezak 14
Povijest Crkve
Guy Bedouelle, OP
(Povijest Crkve, Fribourg)
Ovaj prirunik teolokim pogledom nastoji protumaiti kljune trenutke i
izazove povijesti Crkve. Ne upadajui u providencijalizam, on pokazuje razvoj
otajstva Crkve u povijesti, >>uglavljenje svega u Kristu. Svezak je nadopunjen
ikonografijom koja objanjava primjerima.
ODSJEK ESTI
OVJEK
Svezak 15*
ovjek kao osoba - teoloka antropologija
Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez
(Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveuilite, Rim)
Klasian traktat o milosti ovdje je nazvan teolokom antropologijom. Ju
er, danas i uvijek svaki ovjek trai u ovjetvu Isusa Krista cjelovit oblik prema
kojemu se usporeuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvorno samopriopavanje
Oca, kojega je shvaanje omogueno ljudima po Duhu Svetome.
336
Svezak 16
ovjek kao osoba -filozofska antropologija
Carlos Valverde, SJ
(Moralna teologija, Madrid)
Premda Objava pouava istinama koje ne pozna filozofija, cjelovit oblik
ovjeka - koga prouava teoloka antropologija - usavruje temeljnu i krajnju
strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt filozofske antropologije kojom
se bavi ovaj svezak.
Svezak 1 7
Knjiga I
Duhovni ivot vjernika
Antonio Sicari, OCD
(Dogmatska teologija, Brescia)
El1ero Babini
(Dogmatska teologija, Bologna)
Knjiga II*
Pavlov i Tomin nauk o duhovnom ivotu
Servais Pinckaers, OP
(Moralna teologija, Fribourg)
U sreditu je kranske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u
vjeri, oponaa u ljubavi, i koji ivi i moli u svome mistinom tijelu, Crkvi. U srcu
ovoga ivota djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavruje svakoga prema velikoj
raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je mogue razlikovati razliite grane
i razne epohe u povijesti kranske duhovnosti.
Svezak 18
Temelji kranskog morala
Livio Melina
Kranski je specifikum morala vezan uz spasenjski dogaaj Krista. Na toj
razini sloboda ljudske osobe susree u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoe
bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna refleksija o biblijskome moralu.
33 7
Svezak 19
Kreposti
Romanus Cessario, OP
(Moralna teologija, Washington)
Specifinost kranskoga morala a napose ukljuivanje slobode u dogaaj
milosti, oboje prouavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u
klasinome shvaanju fundamentalne moralne teologije o krepostima.
Svezak 20
Vjernik i moralno djelovanje
Uredio Livio Melina
(Moralna teologija, Rim)
Tvrdnja o Isusu Kristu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog.
moralnog djelovanja bremenita je vanim posljedicama za najrazliitija podruj:
djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedeim podrujima: pravde i mira, bioetike
okolia i ekologije, braka.
Svezak 21
Drutveni nauk Crkve
Reinhard Marx, Udo Zelinka
(Drutveni nauk Crkve, Paderborn)
Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajednitvo kao ovjekova sudbina sasta,
ni su dijelovi kranske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn
teoloka disciplina koja ima vanu ulogu u zadai evangelizacije povjerene Crkv
ODSJEK SEDMI
BOG I OVJEK U SLAVI
Svezak 22
Dolazak Gospodina u slavi
Candido Pozo, SJ
(Dogmatska teologija, Granada)
Uskrsnue tijela i konano Zajednitvo s uskrsnulim Kristom u Oevoj Sla
najvii su objekti kranske nade, to proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli
kranina: Euharistije i Oenaa, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov.
338
"
f-
10
1.
lvi
k"

Човек као особа, теолошка антропологија PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Човек као особа, теолошка антропологија PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A N GEL O S C OLA

OV JEK KAO OSOBA

CIP - Katalogizacija u publikaciji

(Prirunici : sv. 69 ) (Niz Amateca; 15)

ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ

OVJEK KAO OSOBA

Preveo: Miroslav Fridl

za hrvatsko izdanje by Kranska sadanjost, Zagreb, 2003.

Izdaje: Kranska sadanjost, d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14

AMATECA je kratica za niz prirunika katolike teologije. Dolazi od Asso

OVJEK TRAI BOGA

ovjek trai Boga - Kulturoloki pristup

ovjek trai Boga - filozofski pristup

ovjek trai Boga - religijski pristup

Bog trai ovjeka - Objava, Predaja, Pismo

Bog trai ovjeka - vjera i teologija

OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:

Bog trojstvene ljubavi

Otajstvo Isusa Krista

Duh Sveti, Marija i Crkva

Horst Bfukle (ur.)

I: Temeljni teoloki problemi

15* ovjek kao osoba - teoloka antropologija

1 6 ovjek kao osoba - filozofska antropologija

Livio Melina (ur.)

BOG I OVJEK U SLAVI

Dolazak Gospodina u slavi

Editoriale Jaca Book, Milano, Italija

Lit-Verlag, Miinster-London, Vel. Britanija

Editions Saint-Paul, Luxemburg

Kranska sadanjost, Zagreb, Hrvatska

Agape, Szeged, Maarska

Bonifatius, Paderborn, Njemaka

Pallottinum, Poznan, Poljska

Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil

Fondazione Russia Cristiana,

panjolski: Edicep Editorial, Valencia, panjolska

H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST

Dovren oblik ovjeka i kristoloki dogaaj:

Premisa: ovjekovo iskustvo i Irr anska objava

STVARA NJE U ISUSU KRISTU .

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ.

NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU K RISTU .

PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO

b) Stvaranje kao trinitarno djelo . . . . . .

e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otajstva .

Stvarateljska uzronost Isusa Krista

e) Antropoloki profil Stvaranja . . . . . .

Isus Krist, sredite svemira i povijesti . . ...

b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu .

PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTI NOST JEDINSTVENOGA

PRINOS IVANOVA EVANELJA I POSLANICE HEBREJIMA

e) Apsolutnost predodreenoga Boj ega plana .

Stvaranje: priopavanje Trojstva ad extra . . . . . . . .

II. VLASTITOSTI STVARANJA. . . . . . . . . . . . . . .

VREMENSK I POETAK SVIJETA I STVARATELJSKO

III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI.

a) Odnos izmeu vjere i }}vizije svijeta . . . . . . . . . . . . .

e) Svij et kao }wtvoren sustav . . . . .

a) Starozavjetni elementi slike Boje .

KRISTOLOKO PRODUB LJIVANJE STAROZAVJETNOGA

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST .