ERICH FROMM: DJELA

Erich Fromm

u 12 svezaka

Izdaju
NAPRIJED
Izdavako trgovaka radna organizacija
Zagreb, Palmotieva 30

Autoritet i
porodica

NOLIT
Izdavaka radna organizacija
Beograd, Terazije 27
Preveo s njemakog
Ljubomir Tadi

Uredili
eljko Falout i Gvozden Flego

ZAGREB 1989

Sadraj
PREDGOVOR
U ime biofilije (Gvozden Flego)
AUTORITET I PORODICA
(S njemakog preveo Ljubomir Tadi)
I

Uvod
Raznolikost pojava autoriteta
II Autoritet i Nad-Ja
Uloga porodice u njihovu razvitku
III Autoritet i potiskivanje
IV Autoritarno-mazohistiki karakter

Naslov izvornika
Erich Fromm
AUTOR1TAT UND FAMILIE, Sozialpsychologischer Teil
in STUDIEN UBER AUTORITAT UND FAMILIE, Forschungsberichte aus dem Institut fur Sozialforschung.
Librairie Felix Alcan, Paris, 1936.

41

43
47
47

59
76

REVOLUCIONARNI KARAKTER
(S engleskog prevela Nada Zubovi-Vuini)

109

Indeks imena

127

Predgovor

U IME BIOFILIJE
Odgovor na svoje glavno pitanje: to je ovjek? Fromm1
gradi na iroko shvaenom psiholokom (u osnovi psihoana
litikom) uvidu u sr ovjeka, na suvremenim antropolokim
spoznajama o ovjeku kao i drutveno-teorijskim otkriima o
nainu njegovog opstanka. Fromm smatra da je na navede
no pitanje mogu odgovor tek iz razmatranja conditio hu
mana, odnosno iz nauke o ovjeku (science of man) kojom
se on bavio u gotovo svakom svom spisu a najkoncentriranije u ovjeku za sebe, The Heart of Man i Anatomiji ljudske
destruktivnosti. Ta nam razmatranja pruaju materijala za
teorijsku konstrukciju modela ljudske prirode (MfH 24*).
Jedno od glavnih uporita spomenute analize je Darwinova
teorija o postanku vrsta. Ona Frommu omoguuje praenje
razvoja organizacije ivih organizama od najjednostavni
jih pa sve do ovjeka kao kulminacije u evolucionom lancu
te perspektivu za sagledavanje ovjekovih slinosti ali i
onih bitnih njegovih osobina koje ne dijeli ni s jednom dru
gom ivotinjom (ALJD-II/45). Fromm e ponajprije istraiti
tu ovjekovu specifinu razliku.
Nju ine dva odluujua momenta evolutivne promjene: re
lativna odsutnost instinktne regulacije i znatno poveanje mo
zga (MfH 39), naroito neocortexa (ALJD-H/47; usp. MfH III.
1.A,RN IV. 2., ALJD-II2). Te dvije ovjekove karakteristike ve
same po sebi predstavljaju nove, do tada neviene oblike i* Popis skraenica vidi na kraju teksta. Kako je iz tehnikih razloga bilo ne
mogue navesti stranice ovog izbora skraenice i br. str. u zagradi odnose
se na izvorna ili ranija izdanja Frommovih spisa. (G. F.)

vota na Zemlji, ali one razvijaju i svijest o sebi, istanano

sjeanje i predoavanje budunosti, oznaavanje predmeta,
upotrebe simbola (MfH 39). Tri glavne samosvijest, mata
i um proizvele su, u kombinaciji, daljnju novinu: nain o
vjekove egzistencije kojom je razvrgnuta harmonija to vlada
izmeu prirode i preostalih ivotinjskih vrsta. ovjek je, kao
i ivotinje, podloan (nekim) zakonitostima prirodnog doga
anja, a neke transcendira svojim svrhovitim radnjama. Sve
u svemu, ovjek je, prema Frommu, bie iznimaka i prijelo
ma u svemirskim razmjerima.
Samosvijest, matu i um Fromm ne smatra jednakovrijed
nima ve izdvaja um, kojim ovjek spoznaje svoju dihotominost. Tu spoznaju on smatra jednom od glavnih pobuda za
ljudsko djelovanje, osnovnim motivom napretka (MfH 434)
pa ona postaje uzrokom ovjekovog stvaralatva, njegove povijesnosti; s druge strane, takvo ovjekovo djelovanje zapra
vo je adekvatan odgovor na ovjekov objektivni poloaj.
ovjekov evolutivni skok i njegove nove osobine uzroko
vale su formiranje okvira orijentacije (frame of orientation)
te nastanak karaktera kao nadomjestka za nedostatnu oprem
ljenost instinktima. Okvir orijentacije je sveobuhvatna men
talna slika svijeta (MfH 46) koja je strukturirana i ima unu
tarnju koheziju... mapa njegovog [ovjekovog] prirodnog i
drutvenog svijeta bez koje bi on bio smeten i nesposoban da
djeluje svrhovito i konzistentno (ALJD-II/54). Do tog zaklju
ka Fromm dolazi analizom ovjekovih egzistencijalnih potre
ba, iju povijesnu 'rekonstrukciju' omoguuju raznorodna (ponajdublje pak psihoanalitika) razmatranja ostvarenja u dra
mi, poeziji, likovnoj umjetnosti, mitu itd. (ALJD-H/51). Uz
pomo usporedbi ljudskih ostvarenja iz raznih razdoblja i raz
liitih geografskih podruja, Fromm zakljuuje kako do sa
da nije poznata ni jedna kultura u kojoj ne bi postojao okvir
orijentacije (ALJD-II/54), ali iako je zajedniki ljudima svih
prostora i epoha, njegova sadrajna ispunjenja meusobno
se razlikuju (zS 56). Otkrivene povijesne dihotomije rezul8

tiraju potrebom da ovjek dade smisao ivotu, da stvara svoj

svijet razvijanjem svojih snaga te produktivnim odnoenjem
prema svijetu (zS 53) i prema drugim ljudima, da uspostav
lja zbiljsko jedinstvo svih sfera bivstvovanja i iznalazi rje
enje u tenji ka novom jedinstvu (zS 54), u emu mu poma
e okvir orijentacije. Ali to pomagalo, kao mapa to ovjeku
kazuje gdje se nalazi, nije dovoljan instrumentarij za ivlje
nje. Tom intelektualnom oruu je, da bi bilo djelotvorno,
potreban i voljni poticaj i Fromm ga nalazi u predmetu oda
nosti (object of devotion) koji je na jednak nain prisutan u
do sada svim poznatim ljudskim kulturama. Pod predmetom
odanosti Fromm razumije predanost nekom cilju, fokus ov
jekovih stremljenja, osnovu za njegove vrijednosti. Predmet
odanosti se najee odnosio na boga, pa ga Fromm naziva
religijskim sistemom. Frommu je stalo do 'humanistike' re
ligije (nasuprot autoritarnoj) te do interpretacije boga kao
sukusa ljudskih karakteristika, no unato tom njegovom tru
du, religijski shvaen predmet odanosti ostavlja pitanja broj
nih problema neodgovorenima i mnogo je vie autoritaran no
humanistiki.3
Svoenje instinktnog aparata ovjeka na minimum uzro
kovalo je, kao to je reeno, i nastanak karaktera kao nado
mjestka za funkcioniranje do sada nedostatnih instinkata
(ALJD-H/50). Pokuajmo slijediti Frommovu koncepciju ka
raktera razvijanu u raznim njegovim djelima. Nasuprot behavioristima (kao i environmentalistima), koji smatraju da pred
met njihove koncepcije psihologije moe biti samo ljudsko po
naanje, uvjetovano apsolutnom dominacijom neposrednog in
teresa (ALJD-I/56) to u najveoj mjeri odgovara potreba
ma koncepcije promjenljivog, prilagodljivog i manipulabilnog ovjeka kibernetskog kapitalizma (ALJD-I/87) te koji
stoga prouavaju samo ovjekovo ponaanje ali ne i onoga
tko se ponaa nasuprot, dakle, behavioristima i environ
mentalistima, on zastupa unekoliko revidiranu Freudovu kon-

cepciju karaktera koji je sustavna osnova, kontinuitet pona

anja. No nasuprot Freudu, Fromm smatra da osnovno obilje
je karaktera ne slijedi iz specifine organizacije libida ve iz
osebujnog odnoenja iz asimilacije4, kada je rije o ovjeko
vom odnoenju prema stvarima, odnosno iz socijalizacije ka
da se radi o odnoenju prema drugim ljudima i prema sebi
(MfH 58). Karakter je (relativno stalni) oblik u kojem je ljud
ska energija kanalizirana/usmjeravana u procesu asimilacije
i socijalizacije (potcrtao E. F.) (MfH 59).
Uz ovo, Fromm s Freudom dijeli i dinamiko shvaanje
karaktera. Freud je dao znaajan prilog za raskid s tradicio
nalnom (u osnovi kranskom) teorijom o predestinaciji o
vjeka i njegovih (inclusive karakternih) osobina jer su njego
va otkria o presudnosti najranijih ivotnih (i to preteno
seksualnih) iskustava na formiranje karaktera implicirala neformiranost ovjeka u trenutku njegovog roenja. Fromm
se i ovdje samo djelomino slae sa svojim uiteljem jer sma
tra da svoje znakove na karakternoj strukturi ostavlja cjelo
kupno ivotno iskustvo, a ne samo rana mladost. Nadalje,
on ukazuje na snaan utjecaj obitelji, no on ga ralanjuje i
prikazuje kao utjecaj drutveno dominantnih odnosa, a obitelj
kao agenta drutva. Tako Fromm karakteru prilazi s drutve
ne strane, to navjeuje ve u spisima iz 1932, a razrau
je u Bekstvu od slobode.5 Takav prilaz ima posljedica ne sa
mo za konkretne sadraje na taj nain otkrivenih karaktera
ve prvenstveno za mjesto i ulogu tako odreene karaktero
logije.
S obzirom na kljunost karaktera za odreenje specifi
nog djelovanja svakog ovjeka, Fromm smatra znaajnim utvrditi kako on nastaje i koja su njegova bitna odreenja.
Budui da ga tvore dvije komponente (zS 66), od kojih je psi
hofizika konstitucija bioloki dana konstanta, Fromm svoju
panju posveuje karakternoj 'varijabli', iskustvenoj strani.
U Bekstvu od slobode Fromm nas obavjetava da ga ne za
nima prouavanje individualnih nego drutvenih karaktera.
10

Sam termin (the social charakter) prvi put je upotrijebljen u

tom radu, no njegovi korijeni potjeu iz studija objavljenih
1932. godine.
Ve i semantiki aspekt te sintagme oznaava Frommov
postupak: rije je o drutveno teorijskoj redefiniciji psiholo
ke kategorije karakter, o analitikoj socijalnoj psihologiji,
kako e Fromm 1932. g. nazvati svoje stajalite. Ono je u pot
punosti shvatljivo tek iz perspektive socijalizacije (koju ne tre
ba brkati sa 'sociologizacijom') psihoanalize, kojom e se iz
Freudovih zasada razviti cjelovita misao o ovjeku i drutvu.
Odatle slijede i razni pokuaji povezivanja psihoanalize s mark
sizmom, koji je meu psihoanalitiarima onog vremena sma
tran iskljuivo drutvenom milju. Prvi znaajan korak u prav
cu 'frojdomarksizma' je Federnov prikaz sovjetske revolucije
kategorijama psihoanalize6, zatim slijede pokuaji poveziva
nja ideja Kautskog i A. Adlera7, a prekretnica nastaje s rado
vima S. Bernfelda8 i naroito W. Reicha njegovim radikal
nim zahvatima u pitanja analitike tehnike (analizom karak
tera, cjeline ovjeka, on nadomjeta Freudovu monosimptomsku, parcijalnu analizu) kao i njegovom politizacijom,
'marksizacijom' psihoanalize koju on pretvara u pomonu
znanost dijalektikog materijalizma.9 U taj se 'pokret' poetkom tridesetih godina ukljuuje i Fromm, sasvim decidirano
svojim 'programatskim spisima' iz 1932. g. Tako npr. u lan
ku O metodi i zadatku analitike socijalne psihologije10 on
govori o prerastanju individualne psihologije u socijalnu, o
ulozi psihikih faktora u drutvenim pojavama, o pojedincu ko
jega je mogue u cijelosti shvatiti tek kao podrutvovljeno bie
te o specifinoj libidinoznoj strukturi svakog drutva (ZfS-l
/53) (to i sam autor smatra zaetkom koncepta drutvenog
karaktera), a u raspravi o Psihoanalitikoj karakterologiji
.
.. 11 on kazuje da su karakterne crte, zajednike veini la
nova drutva, uvjetovane specifinom prirodom tog drutva
(ZfS-1/267).
11

Odreujui drutveni karakter u Bekstvu od slobode Fromm

kae: Prouavajui psiholoke reakcije jedne drutvene gru
pe, bavimo se karakternom strukturom lanova te grupe
to jest, pojedinanih osoba; nas, meutim, ne zanimaju osobenosti po kojima se te osobe meusobno razlikuju, ve onaj
deo njihove karakterne strukture koji je zajedniki veini
lanova te grupe. Taj karakter moemo nazvati drutvenim
karakterom. Drutveni karakter je nuno manje osoben od
pojedinanog karaktera. Opisujui ovaj drugi, bavimo se svim
onim osobinama koje svojom posebnom konfiguracijom obra
zuju strukturu linosti ovog ili onog pojedinca. Drutveni ka
rakter sadri samo izvesne odabrane osobine, sutinsko jez
gro karakterne strukture veine lanova jedne grupe koje
se razvilo kao posledica osnovnih iskustava i oblika ivota za
jednikih toj grupi. (BoS 247). U ovom odreenju u sreditu
razmatranja je ono zajedniko pojedincima neke drutvene
grupe, no sr drutvenog karaktera mogue je razumjeti tek
u odnosu na njegovu funkciju. Praktiki, od dolaska na svi
jet ljudske jedinke drutvo nastoji ponajprije putem obite
lji, a zatim preko institucija obrazovanja te sve vie sredstvi
ma masovnih komunikacija reproducirati obiljeja dru
tvenog poretka u psihu pojedinca: drutveni karakter u po
jedincu razvija elje da ine ono to je drutveno potrebno
i poeljno initi. O tome Fromm pie ve 1932. g. kada upo
zorava kako sublimacija nagona omoguava da mase prihva
aju ona zadovoljstva koja su vladajuoj klasi poeljna (ZfS-1
/30)12; u Bekstvu od slobode on tvrdi da moderni ovek ivi
u obmani da zna ta eli, dok u stvari eli ono ta se od njega
oekuje da eli (BoS 225) i zakljuuje: Drutveni karakter
internalizira vanjske potrebe te tako ljudsku snagu upree u
izvravanje zadataka datog ekonomskog i drutvenog siste
ma. (BoS 253); petnaestak godina kasnije on to pregnantno
formulira ovako: funkcija drutvenog karaktera sastoji se u
12

tome da uoblii i kanalie ljudsku energiju u okviru datog

drutva radi neprekidnog funkcionisanja samog drutva (ZD
95).
U ovjeku za sebe, nakon to je ukazao na vezu ljudske pri
rode i razvitka karaktera, Fromm vri sistematizaciju tipova
karaktera. Razne tipove on ponajprije razvrstava u produktiv
nu i neproduktivnu orijentaciju a njegovu panju zaokuplja
ju pripadnici do sada dominantne, neproduktivne grupe koja
u ovjeku za sebe obuhvaa etiri lana: receptivni, eksploatatorski, zgrtaki i trini. Prva tri Fromm dobiva preradom
Freudovih predgenitalnih tipova analnog, oralno-receptivnog i
oralno-sadistikog karaktera, a trini je u potpunosti Frommov iznalazak i on mu, kao kulminaciji neproduktivnosti, pri
daje najveu pozornost.
Trini karakter nastaje u 20. st., a shvatljiv je tek iz uvi
da u ulogu razvijenog trita, apstraktne mehanike razmjene
te baratanja razmjenskim vrijednostima. U takvim okolnosti
ma sve, i sam ovjek, postaje roba, pa ovjekov uspjeh ovisi
prvenstveno o vjetini samoprodaje, samoplasmana. Tako se
sva ovjekova osobitost pretvara u umijee trgovanja: uspje
an trgovac mora, pak, biti krajnje fleksibilan i prilagoditi
(= podrediti) se diktatu potranje pa ljudi koji ele 'uspjeti'
moraju razviti specifine osobine maksimalnu savitljivost
i prilagodljivost trenutanim zahtjevima trita, to znai od
rei se svih karakteristika koje bi tome stajale na putu. Na
ta nain ovjek postaje sve vie bezlino, izvana uvjetovano
i upravljano bie, toliko podreeno samoprodaji da je po
stalo depersonalizirano, isprazno, besmisleno.
S obzirom na drutvenu uvjetovanost drutvenog karakte
ra, Frommova sistematizacija iz ovjeka za sebe ostaje 'u
zraku' jer drutvenoteorijsku argumentaciju dobiva tek nak
nadno, u Zdravom drutvu. U prvoj polovici tog spisa Fromm
se bavi karakteristikama kapitalizma. On pokazuje kako nje
gov pobjedonosni pohod poinje u 17. i 18. st., no istinski
se razvija tek u 19. st. kada smisao ondanjeg ovjeka posta13

je posao (business) koji se najbre unapreuje bezdunom

eksploatacijom; intenzivno raste podjela rada a trite pos
taje istinski regulator ljudskih odnosa ali i ljudskih vrijed
nosti (ZD 100101). Samoregulativnou, koja izmie svjes
noj kontroli, trite namee odreene sile te idejno predstav
ljanu ovjekovu slobodu u zbilji pretvara u maskeradnu ilu
ziju. Kapitalizam 20. st. orijentaciju na zgrtanje i eksploataci
ju zamjenjuje tritem (ZD 110), a daljnji rast kapitalizma do
vodi do kljunih promjena prvenstveno u razvoju krupnomainske tehnike i u koncentracija kapitala, popraenih
koncentracijom moi te razdvajanjem proizvodnje i potro
nje (isto 11518), odnosno birokratizacijom kao nainom up
ravljanja ogromnim kako proizvodnim, tako i politikim
sistemima. Te procese Fromm predstavlja kao sveopu kvantifikaciju i apstrakcionalizaciju, kao otuenje.
ovjek za sebe i Zdravo drutvo nastali su krajem etrde
setih odnosno poetkom pedesetih godina, a krajem ezdese
tih Fromm analizira nove dogaaje u razvoju kasnog kapita
lizma i ukazuje na konsekvence druge industrijske revoluci
je. Dok prvu karakterizira zamjena snage ivih bia mehani
kom energijom i na toj osnovi razvijena krupna mainerija,
to je imalo dalekosene posljedice na nain rada, na promje
nu oblika vlasnitva odnosno na organizaciju drutva, druga
industrijska revolucija predstavlja znaajan, a moda i sud
bonosan korak u proirenju primjene stroja, u kojoj je auto
matizacija i strojevna organizacija dovedena do razine na
kojoj kontrolu nad strojevima vri stroj sam, gdje ljudska
misao biva sve vie zamjenjivana 'milju' stroja, kompjutera
(RN 356).
Dakle, drugu industrijsku revoluciju karakterizira jo do
sljednije proirenje vlasti stroja, to kulminira u strojnom
'miljenju'. Na taj nain miljenje sve vie prelazi u rauna
nje, koje je odgovarajui izraz suvremene kvantificirane i formularne znanosti to rukovodi krupnoindustrijskom proizvo
dnjom, megamainskim kompleksima. Graeno na toj osno14

vi, i samo drutvo postaje megamainsko, tehnicizirano tehnotrono (RN 40), kibernetsko (ALJD), a stroj i njegovo us
trojstvo sve vie odreuju nain djelovanja ljudi i funkcioni
ranja drutva, pa je upravo ovdje postalo evidentno koliko
je ovjek uistinu tek njegov dodatak, opsluitelj pa i rob.
Sve veim podreivanjem stroju sam ovjek postaje stroj,
automat obiljeen ogromnom prevlau cerebralno-intelektualne, kalkulatorne psihike djelatnosti koja se sukobljava s
njegovim afektivno-emotivnim iskustvima (RN 49). Usistemljenost i kibernetiziranost strojnog pogona od svih sudioni
ka zahtijeva minimiziranje (osebujne i nepredvidive) osobno
sti (isto, 42, 49) i privatnosti (53), ograniavanje (neizraunljive) kreativnosti (44) i poveanje pasivnosti do patolokih
razmjera (48) pretvaranje ovjeka u robota (52), u bezos
jeajnu mainu13. Posveenost stroju u suvremenom industrijalizmu i njene konsekvence za stanje ovjeka Fromm obra
uje ve u The Heart of Man. Ako tu suvremenu pojavu ka
rakteriziraju intelektualizacija, kvantifikacija, apstraktifikacija, reifikacija (HoM 65), to neposredno i posredno
proizvodi ovjeka-automata, homo-mechanicusa, tada princip
funkcioniranja takvog drutva nije ivot, ve mehanika (isto,
66) pa takvog ovjeka Fromm naziva nekrofilnim14. Osobu nekrofilnog karaktera obiljeava sklonost neivom, mrtvom
(HoM 38) odnosno strasna sklonost svemu to je mrtvo, gnjilo, trulo, nezdravo; to je strast za pretvaranjem ivog u ne
ivo; za destrukcijom radi destrukcije; to je iskljuiv interes
za sve to je mehaniko. To je strast za trganjem ivih struk
tura. (ALJD-II/148). Da bi takva osoba bila u prostoru koji
njoj najvie odgovara, ona nastoji sve ive procese, osjeaje
i misli transponirati u stvari (HoM 41).
Glavna dimenzija industrijalizma je proizvodnja i potronja
velikih koliina roba. Potronja se postie posebnim nainom
ideologizacije i indoktrinacije koja dovodi do idolatrizacije ro
ba. U potroakom drutvu roba je dovedena do razine svjetov
nog boga pa je oboavanje stvari, robe, neivoga, mrtvoga jo
15

jedan oblik nekrofilnosti suvremenosti. Na taj, pak, nain, ho

mo mechanicus i homo oeconomicus postaju tek dva vida su
vremenog naina ovjekovog ivota. Stoga nekrofilnim tipom
karaktera moemo proiriti dosadanju etverolanu tipologi
ju neproduktivne orijentacije.
Ove analize nekrofilnosti Fromm vezuje uz pojam destruk
tivnosti. Drutveno proizvoenu destruktivnost on razmatra u
Bekstvu od slobode gdje je prikazuje kao jedan od me
hanizama bijega od slobode do kojeg dolazi uslijed nemo
gunosti zadovoljenja neposrednih potreba pa se kao oblik
mogue djelatnosti nadaje bijeg. U ovjeku za sebe, kao i u
Bekstvu od slobode, Frommova analiza destruktivnosti pod
prevelikim je utjecajem Freuda da bi omoguila autorovo kon
centriranje na drutvene izvore tih pojava. Takvo usmjerenje
nalazimo tek u The Heart of Man, a sredinjim teorijskim pro
blemom destruktivnost postaje u Anatomiji ljudske destruk
tivnosti.
Tu Fromm ponajprije analizira instinktivistike i ortodoksnopsihoanalitike teorije prema kojima je agresivnost/des
truktivnost dana u prirodi ovjeka a zatim njima nasuprot
ne behavioristike i environmentalistike koje smatraju da
je agresivnost steena u traenju optimalne prednosti (ALJDI/57). Kasnije autorovo razlikovanje benigne (nehotine, ob
rambene, instrumentalne itd.) agresivnosti od maligne slui
mu za konkluziju da je destruktivnost stimulirana drutve
nim odnosima. Iz analiza Staljinovog i Himmlerovog sadiz
ma te Hitlerove nekrofilnosti moglo bi se zakljuiti kako se
Fromm ovdje vie bavi djelovanjem destruktivnih karakter
nih crta politikih voa na drutvenu stvarnost no obratno.
Meutim, prouavajui nastanak njihovih karakternih crta,
kao i evidentnih psihikih poremeaja, Fromm ponovo
istie presudnu ulogu djelovanja okoline, naroito obitelji
(kod navedenih osoba to je redovito posljedica prenaglaene
vezanosti za majku). Njihovo, pak, obavljanje odgovornih
drutvenih funkcija i uspjeno nametanje svog patolokog rai16

sona kao sistema drutvenog funkcioniranja, nesumnjivo je

posljedica stanja drutva.
Agresivnost, destruktivnost, nekrofilnost Fromm prepoznaje
u mnogim drutvenim odnosima kao to su eksploatacija,
bespotedna konkurencija, bezobzirni odnos prema drugim
ljudima, ukoliko to donosi materijalnu dobit. Anatomija ljud
ske destruktivnosti u tom pogledu ne donosi nekih bitno no
vih ideja u odnosu na preliminarni izvjetaj ve se tu znatno
irim dokaznim materijalom argumentira netradicionalni po
jam nekrofilije i pokazuje njegova vezanost uz neivo, meha
niko, tehniko, prolo, uz imanje to sve postaju atributi
novonastalog industrijskog drutva. Zbog u The Heart of Man
najavljene a u Anatomiji... izvedene unutarnje veze nekrofili
je i agresivnosti, peti tip neproduktivne orijentacije karaktera
trebalo bi nazvati destruktivno-nekrofilnim.15
Naredna Frommova sinteza, Imati ili biti?, ukazuje na ka
rakteristiku esto spominjanu ve u The Heart of Man i Ana
tomiji ljudske destruktivnosti, na imanje. Tim pojmom
Fromm oznaava odnos prema stvarima te tendenciju postvarenja svih ivih bia i njihovog naina odnoenja ali njime
ne oznaava samo industrijsku suvremenost ve openito pra
vac razvitka novovjekog ovjeka. I u Imati ili biti? Fromm
ukazuje na vezu imanja i nekrofilije odnosno destruktivno
sti no imalako-posjedniki tip karaktera valjalo bi promat
rati zasebno zato to on (1) za razliku od prethodnih tipova
malignih karakteristika poprima preteno benigne oblike i
zato to (2) dovodi do novog kvaliteta, tj. do takvog intenzi
teta i ekstenziteta sveopeg postvarenja ovjeka da sve vie
nestaju alternative postojeem, perspektive izlaza iz njega.
Stoga neemo pogrijeiti ako imalaki karakter proglasimo
estim tipom neproduktivne orijentacije.
Meutim, ve u ovjeku za sebe Fromm istie da su eti
ri tamo obraena karaktera idealni tipovi (MfH 61) dok su
karakteri pojedinanih ljudi uvijek mjeavina raznih tipova ka
raktera (isto 112) u kojoj, uz neproduktivnu, sudjeluju i oni
17

produktivne orijentacije. I premda produktivnim karakter

nim crtama Fromm posveuje znatno manje prostora, one su,
po svemu sudei, kvalitativno odluujue za njegovo shvaa
nje ovjeka.
U ovjeku za sebe produktivnost je odreena kao ovjeko
va sposobnost da upotrebljava svoje snage i ostvaruje svoje in
herentne potencijale (MfH 84), a na samom poetku Umijea
ljubavi Fromm istie kako ta knjiga eli uvjeriti itatelja da
e njegova nastojanja oko ljubavi sigurno propasti ako aktiv
nije ne pokua razviti svoju cjelokupnu linost kako bi posti
gao produktivnu orijentaciju (ULJ 5; usp. 151). Produktivnost
je ovdje poistovjeena s razvitkom cjelokupne linosti, a mak
simum te razvijenosti ve je u ovjeku za sebe izjednaen sa
sposobnou za istinsku ljubav i cijela studija Umijee ljubavi
pisana je s namjerom da rasvijetli bit ljubavi/produktivnosti
odnosno da ukae na faktore, koji onemoguavaju njenu rea
lizaciju.
Da bi to preciznije odredio svoju ideju produktivnosti,
on je razlikuje od mnogih aktivnosti i u ovjeku za sebe po
kazuje da je veina ovjekovih aktivnosti neproduktivna, a u
Imati ili biti? da se pod aktivnou esto misli na puki business (Iib? 125), na djelovanje pod izvanjskom prisilom (isto
126). Takva aktivnost je uvijek upravljena na svoj rezultat,
proizvod, dok se produktivnost (nazivana i spontana aktiv
nost u BoS i zS te produktivna aktivnost u MS, IiB?)
odnosi samo na osobinu produktivnog stanja u kojoj je pred
met ovjek sam (MfH 91). Dakle, moderno shvaena aktiv
nost ima svoju svrhu izvan subjekta, ona je instrumentalna,
dok je frommovski shvaena produktivnost samosvrhovita dje
latnost ovjeka.
Tipove produktivne orijentacije Fromm povezuje s Freudovim pojmom genitalnog karaktera. Iako umnogome rabi
Freudova otkria, Fromm se otro inae neuobiajeno za
njegov temperament distancira od Freudove koncepcije
postmetapsiholokog dualizma nagona ivota i nagona smrti
18

i suprotstavlja joj svoju ideju ovjeka kao bia nagona ivo

ta par excellence. On smatra da je voljenje ivota u ovje
ku u tako velikoj mjeri bioloki dana kvaliteta da bi trebalo
pretpostaviti da se, osim u malom broju sluajeva, ono uvi
jek izraava (ALJD-II/172). Potvrdu za bioloki danu ljubav
prema ivotu, svojstvenu svim ivim strukturama (HoM 467)
odnosno za nagon ivota, inherentan svim ivim biima (MfH
18) Fromm nalazi u spremnosti ivih organizama da se gre
vito i silovito suprotstave svakom ugroavanju vlastitog op
stanka.
Po Frommovom sudu u ovjeku postoji samo nagon ivo
ta pa se postavlja pitanje kako on tumai one sadraje to
ih Freud naziva nagonom smrti. Fromm ih naziva nekrofilijom no ona nije, kao kod Freuda, bioloki dana ve je dru
tveno izvedena, patoloka posljedica (ALJD-II/179, HoM 54)
nastala uslijed nemogunosti neposrednog zadovoljavanja
potreba nagona ivota. Dakle: nagon smrti (Freud), nekrofilija (Fromm) je otueni oblik i perverzija nagona ivota. On
je, kao i brojne njegove manifestacije (destruktivnost, agre
sivnost, sadomazohizam, orijentacija na imanje itd.) uvje
tovan posebnim okolnostima ljudskog bivstvovanja to ih je
razvio kapitalizam odnosno industrijalizam.
Fromm nas, s poprilino ara, uvjerava da je ovjek, s
jedne strane, bie ljubavi prema ivotu, produktivnosti, da
je stvaralac i graditelj. S druge, meutim, on stalno upozo
rava da aktualno ovjekovo stanje ponajbolje izraava sveproimajue otuenje, nekrofilija, da je ovjek realiter
destruktivac i imalac. Zdravorazumskom i analitikom mi
ljenju stoga se nameu pitanja: zar Fromm ne vidi kontra-.
diktornost tih dviju tvrdnji? Ako je vidi, nazire li on neki
izlaz? Da li je, uprkos ovim kontradikcijama ili, moda
upravo pomou njih mogue govoriti o Frommovom shva
anju ovjeka?
Afirmativni odgovor na posljednje pitanje nazire se u o
vjeku za sebe. U tom djelu Fromm govori o temeljnoj kon19

tradiktornosti ovjekovog poloaja i tu pojavu on dijeli na

egzistencijalne i povijesne aspekte te upozorava kako je razaznavanje povijesnih dihotomija od egzistencijalnih kon
kretno: spoznaja povijesnih dihotomija povod ovjeku
da ih prevlada(va) (MfH 434), to Fromm vidi kao ovje
kov elementarni zadatak. Ali i svijet povijesnih dihotomija
je ve ovjekovo djelo pa je tenja za uspostavljanjem nedihotomnog odnosa tenja za prevladavanjem od ovjeka kon
stituiranog svijeta. Na taj se nain ve u ovjeku za sebe o
vjek javlja kao izmjenitelj svog svijeta, to e Fromm ne
dvosmisleno formulirati u Umijeu ljubavi konstatacijom ka
ko je potreba za transcendencijom jedna od najosnovnijih
ljudskih potreba (ULJ 69). Odatle je mogue zakljuiti da
Fromm shvaa ovjeka kao bie transcendencije.
Kod Fromma je jasno da transcendencijski procesi nisu sa
mo misaone ili teorijske prirode ve su upravljeni prvenstve
no na realno mijenjanje svijeta i ovjeka. Za kreiranje dru
gaijeg svijeta Fromm preuzima pojam povijest. U Marksovom shvatanju oveka on, slijedei Marxa, zakljuuje kako
je ovek rodio samoga sebe u istorijskom procesu (MS
71). Ovim se proiruje Frommovo poimanje ovjeka: on je
bie transcendencijsko-povijesnog samoraanja.
Orijentacije ovjekovog karaktera, a to znai cjelokupnu
ovjekovu djelatnost, Fromm je podijelio na produktivnu i
neproduktivnu. U produktivnu on ubraja transcendencijsku
procesualnost, ovjekovo stvaralatvo, povijesno samoraanje, to on smatra biti ovjeka, pa se postavlja pitanje nje
nog detaljnijeg odreenja. Mnogo jasnije od u Umijeu lju
bavi ne odvie detaljno prikazane potrebe za transcenden
cijom odnosno od openitih formulacija u ovjeku za sebe,
Fromm opisuje produktivnost u studiji The Revolutionary
Charakter.16
ovjek revolucionarnog karaktera je prvenstveno nezavisan,
slobodan (Dogma of Christ 158) i produktivan (isto 162). Bit
revolucionarnog karaktera je u autentinom ivotu (isto 162)
20

no s tom mogunou u uskoj je vezi jo nekoliko karakteris

tika. Autentini ivot trai kritiki odnos kojim se razvijaju
vlastiti uvid u svijet a razbijaju nametane fikcije tj. zdravorazumski kliei koji slue kao /ideoloki/ supstituti za stvar
nost (isto 1634). Kritiki odnos je po sebi osebujnost koja
implicira samosvojnost, drugaijost tj. mo da se postoje
em kae Ne! Na taj se nain revolucionarni karakter nastav
lja na tradiciju neposlunosti (usp. Uber den Ungehorsam17),
aktom, kojim je prema Frommovoj interpretaciji hebrejskih
i grkih mitova otpoela ljudska povijest i konstituirana
ljudskost (Dogma of Christ 1167, usp. takoer You Shall Be
as Gods). Izjednaavanjem ljudskosti s autentinou i neposlunou Fromm zapravo kazuje da ovjek moe i treba
biti jai od izvanjskih okolnosti, da njima treba ovladati
umjesto da im se preputa. No on ne misli da je revolucionar
ni karakter puka norma i ideal koji bi tek trebao nastupiti,
ve pokazuje kako je ljude takvih osobina mogue nai u pro
losti ali i danas, u npr. politici i religiji jednako kao u umjet
nosti i filozofiji.
Kao sinonim produktivnosti/revolucionarnosti Fromm ra
bi i pojam racionalnost. U ovjeku za sebe on je prikazuje
kontrapunktiranjem iracionalnosti u odnosu na strasti (MfH
87), na autoritet (isto 167), uitak (186, 191), sumnju (199),
vjeru (201) i tsl. Jasno je da tu nije rije o klasino-kranskoj distinkciji izmeu racionalnog i iracionalnog, umnog i
sranog, jer je za Fromma i samo to cijepanje linosti in
otuenja. Prema njegovom shvaanju racionalna je svaka
misao, osjeaj ili in koji poboljavaju adekvatno funkcio
niranje i razvoj cjeline iji su dio a iracionalno ono to tei
slabljenju ili destruiranju cjeline (ALJD-II/85). Njegova kon
cepcija racionalnosti jo je jasnija u razmatranju iracional
nog autoriteta (v. npr. Bekstvo od slobode, Psychoanalysis
and Religion, Revolucija nade) gdje se tvrdi da je racionalno
ono to unapreuje ivot i rast a iracionalno ono to ga koi.
Kao sinonim racionalnog tu se javlja biofilija.
21

Znaajna osobina revolucionarnog karaktera je poistovjeenost s humanizmom, Ijudskou (DoC 62) kao i povezanost
sa ivotnou, potrebom za rastom, irenjem, razvijanjem (is
to 163, ULJ 41). Revolucionarnost i produktivnost ovdje su
odreeni osobinama to ih Fromm kasnije (u The Heart of
Man) oznaava rijeju biofilija, ljubav prema ivotu.
Prema tome, ovjek je transcendencijsko stvaralako povi
jesno produktivno revolucionarno racionalno . . . bie. No ovi
se epiteti, kao to je pokazano tokom izvoda, javljaju kao si
nonimi pa je, s Frommove pozicije, dostatno upotrebljavati
bilo koji od njih.
Iako sinonimi, oni realno nisu jednakovrijedni. ovjekova
psiha graena je na nagonu ivota, neposredna manifestacija
kojega je ljubav prema ivotu pa je biofilija elementarna o
vjekova osobina a ostale, njoj sinonimne, iz nje su izvedene.
Prema takvom tumaenju moglo bi izgledati da ovjek svoje
osobine ne kreira vlastitim naporom i svojom djelatnou ve
ih, uroene, dobiva od prirode. Ne znai li to da Fromm odu
staje od svoje drutvenokarakterne argumentacije18 tj. da on,
kao i Freud, pribjegava biolokim argumentima?19
Fromm je oduvijek isticao kako je konkretan ovjek ose
bujna mjeavina uroenih (prirodnih) i steenih (drutvenih)
faktora. Ljubav prema ivotu je bit ovjeka ali njegova svakodnevica je proeta nekrofilijom pa Fromm ovjeka pred
stavlja u parovima oprenih osobina u kojima pojavnost,
koja je rezultat ovjekove djelatnosti, znai otuenje od nje
gove biti: nekrofilnost je otuena biofilnost, neproduktivnost
otuena produktivnost, iracionalnost otuena racionalnost,
imanje otueno bivstvovanje i tsl. Ovdje otuenje postaje onaj
konstitutivni pojam kojim se povezuju naizgled nepovezive
kontradikcije, kojim nekrofilija i biofilija prestaju biti apso
lutno antagonistine te postaju dva pola ovjekovih mogu
nosti.
Otuenje istovremeno postaje konstitutivno za razumijeva
nje ljudske egzistencije20. Ali mogue je upitati zar ono
22

bitno nije neto fiktivno budui da se nigdje neposredno

ne pojavljuje? Nije li ono puka spekulativna tlapnja? Pomni
ja bi analiza mogla pokazati da su bitno i pojavno sukonstitutivni i da jednog bez drugoga nema; da produktivnost
omoguava neproduktivnost: kao to je potrebno stajalite
slobode da bi neto bilo proglaeno neslobodnim, kao to je
uspravan hod pretpostavka za uoavanje naglavake izokrenutosti, tako i pozicija produktivnosti prua kriterije za oz
naavanje neega neproduktivnim. Ali ta veza nije samo lo
gika jer se neproduktivnost i zbiljski pokazuje proizvodom
produktivnosti. ovjek nije bie neposredno identino sa svo
jom prirodnom okolinom odnosno sa svojim prirodnim da
tostima ve ih nainom svog bivstvovanja transcendira i tek
po toj ljudski proizvedenoj distanci od prirode (ne)sloboda i (ne)produktivnost, kao ovjekovo djelo, su uope
mogui. Kako je mogunost da bude drugaiji od puke pri
rodne datosti, da bude (ne)slobodan i (ne)produktivan izbo
rio sam ovjek, njegovo je postajanje npr. neproduktivnim
(neslobodnim) djelo njegove produktivnosti (slobode).
Nakon to je u vie spisa dokazao da takvo to kao ljudska
priroda uistinu postoji i nakon to je nekoliko puta ukazao
na njene konkretne karakteristike koje je mogue odrediti
morfoloki, anatomski, fizioloki i neuroloki (ALJD-II/44),
Fromm predmetom nauke o ovjeku vie ne moe smatrati,
kao u ovjeku za sebe, konstruiranje ljudske prirode ve joj
kao zadatak odreuje iznalaenje univerzalno ljudskog (RN
645). Drugaije govorei, iz mnogooblija pojavnosti ovje
kovog ispoljavanja potrebno je iznai ono bitno u njemu, ono
konstantno tokom ljudske povijesti. Fromm je zadovoljan
Marxovim odreenjem rodnog bia ovjeka kao slobodne
svjesne djelatnosti (RN 66), to za Fromma, prema njegovim
analizama i konstrukcijama znai produktivno/transendencijsko/revolucionarno/biofilno...
23

Meutim, valja se vratiti na pitanje da li je to univerzalno

ljudsko, shvaano kao produktivno/biofilno neto prirodno,
bioloki dano21. Fromm tvrdi da to nije sluaj jer kao to
ovjek po prirodi nije ni vuk, ni ovca (usp. HoM), ni zao, ni
dobar, tako ni nagon ivota, kao osnovna odlika psihikog
aparata, te i iz njega izvedene osobine, nije fiksirani program
ovjeka ve roenjem dana potencijalnost to tei aktualizaciji
ali ije formiranje i uobliavanje ovisi o izvanjskim dru
tvenim okolnostima u kojima se razvija. Ako ne postoji
realna mogunost za zadovoljenje elementarnih/trajnih po
treba/nagona (usp. MS 24, 35, 68; CoP 64; ViGFM 135, itd.)
za pozitivno ostvarenje potencija nagona ivota, te e potrebe
biti zadovoljene na zaobilazan, ponekad samim tim potrebama
i direktno suprotan nain.
No ovjekova je bit njegovo djelo i zato to je on sam od
reivao ope okvire produktivnosti, racionalnosti, ivotnosti.
to je produktivno, racionalno, ivotno nije jednom za svag
da definirano niti je igdje neposredno, osjetilno dano, ve
je svaka epoha za sebe odreivala te pojmove. Um (kojim su
ti pojmovi epohalno-prostorno redefinirani), zajedno s iz nje
ga izvedenom svijeu i samosvijeu, je povijesno steeno
orue koje postaje jedan od elemenata specifinosti ovjeko
va bivstvovanja umom se prekida perceptivno doivljava
nje svijeta koji na taj nain izgleda gotov, dan, te poinje
uspostavljanje distance, naziranje odnosa, u emu ovjek uvi
a proizvedenost svijeta te otkriva povijest kao proces
istovremenog proizvoenja svog svijeta i samoga sebe. Sve
koliku datost um prerauje u pojam koji, kao misao o biti
predmeta, nije neto mehaniki-kumulativno ve takav izraz
sukusa stvarnosti koji svoju supstancu dijelom ve transcendira. Um, na taj nain, postaje pretpostavka svakog odree
nja biti ovjeka; na isti nain, iz druge perspektive gledano,
umska djelatnost postaje poticaj ina, prvi korak ovjekove
prakse. Kada se tome pridoda Frommovo uvjerenje da se o
vjek uvijek drao vrijednosti koje su ponovo izloene umom,
24

tada um gubi i posljednji trag iskljuive kontemplativnosti i

zatvorenosti u sebe jer spomenutim osobinama on postaje
faktini sukonstituent stvarnosti.
Jednom umski dosegnuto, univerzalno ljudsko tei neposre
dnom, pozitivnom ostvarenju, a iz njega izvedene potrebe i vri
jednosti suprotstavljaju se postojeem. To suprotstavljanje,
meutim, nije puko trebanje, isti umski apriorni konstrukt,
ve budui da se do biti ovjeka, onog univerzalnog ljud
skog, dolo rekonstrukcijom povijesnog iskustva, dakle iz stvar
nosti bit valja poimati kao stvarnosti inherentnu mogunost.
Da bi se univerzalno ljudsko moglo neposredno manifesti
rati zbog Frommovih nalaza o ueu izvanjskog, iskus
tvenog elementa u formiranju karaktera odnosa o determi
nanti drutvenih odnosa za ljude koji u njemu ive po
trebne su okolnosti koje bi takvo to omoguavale, odnos
no bitno drugaiji drutveni okviri to tim prije to suvre
meno industrijsko drutvo sve vie zaotrava dilemu: ili so
cijalizam, ili barbarstvo, a tendencije drutvenog razvitka preteu barbarstvu apokaliptiko-destruktivno-nekrofilnih di
menzija. Kao potporu urgentnosti te dileme Fromm spomi
nje nagli porast nekrofilnosti. Budui da je drutveni proiz
vod, ukidanje nekrofilije vezano je uz mijenjanje drutvenog
odnosa u kojem se ona producira i reproducira.
Protutea nekrofilnosti, naelo po kojem valja graditi no
vo drutvo je humanizam22. Shvaanje tog principa Fromm
izvodi povijesno-filozofski i povijesno-kulturoloki ali u nje
mu vidi drutveno potiskivanu osnovnu osobinu ovjeka: iz
elementarnosti nagona ivota neposredno slijedi kako je o
vjek vrhovna vrijednost ovjeku, a odatle izvedeni humani
zam implicira neprikosnovenu prevlast svijeta ljudi nad svi
jetom stvari, bivstvovanje nad imanjem.
Svoje shvaanje humanizma Fromm usko vezuje i uz svo
ju interpretaciju Marxa te odatle projicira socijalizam kao
humanizmu adekvatan drutveni poredak. No Fromm se ne
25

zadovoljava paualnom upotrebom pojma socijalizam ve

ga rabi diferencirano: on razlikuje humanistiki (MS 8), de
mokratski (BoS 241) socijalizam od totalitarnog (MS 8), bi
rokratskog. Tzv. birokratski, totalitarni socijalizam on sma
tra degeneracijom Marxove vizije i pokazuje konvergenciju
birokratskog socijalizma (sovjetski sistem on naziva sovjet
skim dravnim kapitalizmom IiB? 198) i kapitalizma jer
su oba drutva zasnovana na imanju. Nasuprot tome Fromm
uz humanizam (i humanistiki socijalizam) istie bivstvovanje kao glavno odreenje i iznalazi konkretne puteve za re
alizaciju humanistikih naela.
Konstatacije o patogenosti suvremenog drutva kao i njeni
razlozi Frommu su poticaj za iznalaenje mogunosti o
vjekova ozdravljenja. U Zdravom drutvu on odreuje priro
du tih puteva kad kae: Nikakva promena ne smije se izaz
vati silom, ona mora biti simultana u ekonomskoj, politikoj
i kulturnoj sferi. Promene koje se ograniavaju na jednu sfe
ru unitavaju svaku promenu (potcrtao GF). (...) ovek moe
da se zatiti od posledica sopstvenog ludila jedino stvarajui
zdravo drutvo koje odgovara potrebama oveka, potrebama
koje su ukorenjene u samim uslovima njegove egzistencije.
(ZD 337)
Ako se poopi Frommov stav o tome kako promjene ogra
niene na jednu sferu unitavaju svaku promjenu, slijedi ka
ko je jedino cjelovita, radikalna promjena istinska promjena
a ako se cjelovita radikalna promjena shvati kao revolucija,
tada. Fromm ovdje zagovara revoluciju: dakle, put ozdravlje
nju ovjeka moe biti samo put cjelovite, radikalne drutvene
promjene, revolucija.
I Frommove teze o urgentnosti uspostavljanja demokrat
skog humanog socijalizma kao odnosa bitno drugaijeg od
Svakog dosadanjeg drutva te njegova sintagma revolucio
narni karakter ukazuju na dubinu kako drutvenih tako i
individualnih promjena to ih on trai. Za povezivanje njego
ve misli s milju revolucije postoji potpora i u Frommovoj
26

izjavi sa samog poetka njegove intelektualne autobiografije,

kako je na njegov razvitak najvie utjecala Marxova misao
(SSOI 1415).

Meutim, tu s Frommovom milju nastupaju teorijske po

tekoe jer na principijelne zahtjeve za obratom, proizile
iz kritike analize postojeeg stanja ovjeka odnosno dru
tva, konkretni Frommovi prijedlozi za njihovo sprovoenje
bacaju sasvim drugaije svjetlo.
Kada ukazuje na osobine to bi ih moralo posjedovati zdra
vo drutvo, u Zakljuku Zdravog drutva, nekoliko redaka
prije upozorenja da jednosferna promjena unitava svaku
promjenu, Fromm spominje i potrebu promjene u vlasnitvu
ali do stupnja na kojemu bi bilo mogue stvoriti zajednicu
rada koja bi bila u stanju spreavati profit kao motiv proiz
vodnje (ZD 337). Neto ranije, pod naslovom Putevi ka oz
dravljenju, on smatra da je cilj raznih vrsta drutvene trans
formacije, humanistikog socijalizma napose, industrijska
organizacija u kojoj e svaki radni ovjek biti aktivan i od
govoran uesnik, gdje e rad biti privlaan i sadrajan, gdje
kapital nee upoljavati rad ve rad kapital (ZD 270). Ovdje
se postavlja pitanje o odnosu rada i kapitala te naroito prob
lem odreenja epohalne novine socijalizma u kojem i dalje
vlada kapital.
O tome moemo neto vie doznati iz kasnijih radova. U
Revoluciji nade, prilikom iznalaenja mogunosti za humani
ziranje tehnikog drutva, Fromm upozorava da suvremeni
industrijski pogon favorizira potronju do te mjere da se
ovjek jo jedino u troenju osjea slobodnim (RN 125). Ka
ko je, na taj nain, potronja oznaena kao glavni krivac za
izoblienje ovjeka, Fromm preporuuje revoluciju potro
aa protiv tutorstva industrije (isto 129) to bi trebalo uzro
kovati preorijentaciju potronje (isto 135). Srodan projekt
Fromm crta i u Imati ili biti? Nakon konstatacije kako eko
nomija, upravljena na proizvodnju profita, raa nezdravog
ovjeka, on formulira zahtjev prema kojem je osnovna za27

daa izgradnja zdrave ekonomije za zdrave ljude. Prvi korak

ka tom cilju je usmjeravanje proizvodnje na proizvodnju za
'zdravu potronju'. (HB? 195) U tu svrhu Fromm savjetuje
osnivanje aktivnih potroakih pokreta pa i pokretanje traj
kova potroaa (isto 198) koji e, konano, dovesti do preo
rijentacije s proizvodnje za profit na produkciju prema ukusu
potroaa.
Fromm bi, dakle, preorijentirao potronju jer u njoj vidi
izvor potroakog mentaliteta stanovnika industrijskog dru
tva kao i uzrok robovanju stvarima i orijentaciji na imanje.
Za zdravu a to za Fromma znai neprofitnu i potroaima
podreenu potronju vana je mo upravljanja proizvod
njom, a ne vlasnitvo nad kapitalom (HB? 198). Fromm eli
uspostaviti nov nain potronje te odgovarajuu preorijenta
ciju proizvodnje ali ostati u okviru kapital-odnosa.
Ve su i ovi primjeri dovoljna ilustracija da Fromm eli
neto kontradiktorno: novi humani, prema bivstvovanju
upravljeni meuljudski odnos unutar postojeih drutava
(on govori o promjenama ali unutar postojeih ustavnih po
redaka zapadnih demokracija HB? 197, 194) koja su uzro
kovala gotovo kataklizmu nekrofilnosti i imanja, preorijenta
ciju potronje uz ouvanje postojeih odnosa u proizvodnji,
korjenitu preobrazbu ovjeka u pravcu prevlasti bivstvovanja ali pod vlau kapitala. Odavde je ve potpuno jasno da
Fromm kapital razumije drugaije od Marxa no teko je
shvatiti to on pod tim misli jer taj termin ne definira a upo
trebljava ga u tekstovima u kojima se poziva na Marxa. Ali
potekoe nisu ni izdaleka samo terminoloke prirode.
U uputstvima za razotuenje vei dio Frommovog naro
ito kasnijeg opusa pretee na stranu reformizma23 i na
taj nain se otvara ponor izmeu Frommovih kritikih anali
za otuenog drutva i objektivnog poloaja pojedinca te nje
govih praktikih uputa za prevladavanje otkrivenog otuenja.
Razina 'Fromma-praktiara' pada ispod razine 'Fromma-teoretiara', 'Fromma-dijagnostiara, 'Fromma-kritiara': dok je
28

konsekvenca Frommovih kritikih analiza ovjek-stvaralac ko

ji, obdaren ivotnou, neprestano transcendira svoj svijet i
samoga sebe, 'Fromm-praktiar' predvia sitne promjene i
neznatne reforme koje, s jedne strane uope nisu ostvarive
ni teorijski branjive te koje, s druge, ozbiljno stavljaju u pi
tanje bilo eksplicitne zakljuke, bilo, brojne implikacije to
slijede iz stavova 'Fromma-teoretiara'.
Zbog ove unutarnje napetosti koja se javlja u Frommovom
djelu, gotovo da je neophodno opredijeliti se za ili 'Fromma-kritiara' ili za 'Fromma-praktiara', tj. na neki nain ras
trgati njegov rad na dva suprotna dijela.
Takav pristup stran je Frommovom nastojanju koje nije
ni strogo filozofski, ni teorijski-kategorijalno konsekventno
miljenje ve traganje za izlazima iz suvremenog orsokaka,
istraivanje koje se kree mimo rigoroznih logikih zahtjeva.
Osnovna njegova nakana nije pojmovno produbljivanje ve
sadrajno proirivanje uvida o aktualnom poloaju ovjeka.
No opredjeljenje za jedan od aspekata Frpmmovog rada ipak
je potrebno jer unosi izvjesnog reda u njegova istraivanja:
premda izvanjski i donekle nasilno, ono pridonosi kristalizira
nju njegovih stavova u iznalaenju konsekvenci koje nisu ni
samoevidentne a ni od autora eksplicirane.
Dio potekoa proizlazi iz usmjerenosti Frommove misli na
iznalaenje uvjeta za psihiko zdravlje ljudi. Nakon odree
nih oscilacija u tom pojmu ono je definitivno izjednaeno s
produktivnou (usp. Zdravo drutvo) ali ma koliko iroko
shvaeno, ostaje samo psiholoka kategorija.
I Frommova nauka o ovjeku neskriveno je psiholokog po
rijekla. Iako je rije o vrlo osebujno shvaenoj psihologiji
(koju nije mogue razdvajati od filozofije i etike ni od socio
logije i ekonomije MfH ix) ili na prvi pogled o 'transcendenciji' psihologije (u Revoluciji nade Fromm se zalae za
istraivanje o ovjeku iznad psihologije, odreeno kao disci
plinu koja se bavi stavovima historije, sociologije, psihologije,
teologije, mitologije, ekonomske nauke i umjetnosti, koliko su
29

one znaajne za razumijevanje ovjeka str. 64), Frommova

nauka o ovjeku ostaje usmjerena na prouavanje primarno
psihikih kategorija kao to su karakter, linost, psihiko
zdravlje, destruktivnost..., dakle u okvirima psihologije.
Karakter je zacijelo glavni nain Frommovog bavljenja o
vjekom. Iako je drutveni karakter po definiciji drutveno
uoblien, Fromm se ne uputa u detaljna prouavanja zako
nitosti cjeline drutvenih procesa ve se bavi samo onim nji
hovim dijelovima to su potrebni za rasvjetljavanje psihe ili
u njoj uoenih promjena. Fromm usvaja osnovno socijalnopsihologijsko naelo, da je ovjek preteno drutveno odre
en, ali ga koristi kao polazite za metodsku inverziju u pro
uavanju ovjeka: istina je da je prouavanje drutva vaan
put za razumijevanje psihe ovjeka ali je i (dubinskopsihologijsko) otkrivanje svjesnih, a posebno nesvjesnih sadraja psi
he nain da se ustanovi to je drutvo u nju 'poloilo' te na
osnovu iznaenih osobina pojedinanih psiha zakljui o ka
rakteristikama postojeeg drutva. Tako Fromm najprije ob
javljuje neka svoja otkria (kao npr. otkrie o trinom ka
rakteru u ovjeku za sebe ili pak o nekrofilnosti suvremenog
ovjeka u The Heart of Man) za koja tek naknadno pribavlja
i obznanjuje drutvenoteorijsku argumentaciju prikaz tr
inog kapitalizma 20. st. objavljen je u Zdravom drutvu
osam godina nakon pojavljivanja ovjeka za sebe, a nekrofilogene konsekvence druge industrijske revolucije predoe
ne su u Revoluciji nade, etiri godine nakon The Heart of
Man.
Frommovo priznanje utjecaja drutva na formiranje ovje
ka a zatim usredotoenje na prouavanje psihikih kategori
ja mogue je nazvati psihologizmom, s kojim su povezana
jo (barem) dva Frommova stava: njegovo vienje odnosa iz
meu individualne i socijalne psihologije kao i njegov odnos
prema Marxu i Freudu.
I u O metodi i zadatku... kao i u Bekstvu od slobode
Fromm odnos individualne i socijalne psihologije odreuje
30

kao i Freud, te smatra da je individualna psihologija osnova

svake socijalne. Individuama psihologija je miljena kao psi
hoanalitika praksa na koju se on poziva u The Heart of Man24
no tom pomalo udnom tumaenju prema kojem bi bilo
mogue Frommovu novoiskovanu analitiku socijalnu psi
hologiju primjenjivati kako na Freuda i njegove ortodoksne
sljedbenike, tako i na Frommova nastojanja mogue je pri
stupiti pod pretpostavkom da je odnos dviju znanosti odre
en odnosom meu njihovim predmetima pa za temeljnost
individualne psihologije socijalnoj treba posluiti 'obrazloe
nje' prema kojem se svaka grupa sastoji od pojedinaca i sa
mo od pojedinaca te, prema tome, psiholoki mehanizmi, i
je djelovanje otkrivamo u grupi, mogu biti jedino mehanizmi
koji djeluju u pojedincima (BoS 132). Ostavimo po strani
ovo naivno shvaanje prema kojem bi cjelina bila tek zbroj
svojih dijelova i podsjetimo se da su ove tvrdnje zabiljeene
u kontekstu distanciranja od ortodoksnog individualistikog
frojdizma Je nastanka i obrazloenja drutvenog karaktera
kao potvrde eminentne drutvenosti ovjeka pa iz navedenih
Frommovih tvrdnji slijede, ini se, drugaiji zakljuci. Ako
je ovjek drutveno i podrutvovljeno bie, tada je 'individu
alna psihologija' bespredmetna, kao i sama Frommova kon
strukcija o njenoj fundamentalnoj ulozi, jer, da bi mogla shva
titi sr ovjeka, ona mora obuhvaati cjelinu njegovog bivstvovanja. A to je nemogue bez uvida u ovjekovu okolinu,
drutvenu problematiku koja oblikuje ovjekove prirodno da
ne potencijale. Dakle, 'individualnom psihologijom', individu
alistikim pristupom nee biti mogue sagledati cjelinu o
vjeka ve u najboljem sluaju tek neke njegove dijelove koji
e, nekritiki hipostazirani, biti proglaeni cjelinom. Ako se
drutvenom dimenzijom ovjekovog bivstvovanja bavi soci
jalna psihologija koja individualnu obdaruje spoznajama o
funkcioniranju drutvene sfere, tada nije mogue zakljuiti
kako je individualna psihologija osnova socijalnoj, (osim uko
liko se ne radi o koncepcijama u kojima prevladava bio-psi31

hologizam), ve se namee obratan zakljuak da je socijalna

psihologija pretpostavka individualne. No paljivija razma
tranja bi morala odustati i od ovog zakljuka s obrazloenjem
kako (1) socijalna i individualna psihologija mogu opstati tek
u uzajamnom uvjetovanju i predmetno-sadrajnom nadopu
njavanju te (2) kako nijedna znanost, u svojoj disciplinarnoj
iskljuivosti, ne moe pretendirati na cjelovite i istinite re
zultate, pa tako ni psihologija koja hoe doprijeti do cjeline
psihe ovjeka ne moe obaviti svoj zadatak kao zasebna, u
sebe zatvorena znanost.
Uprkos brojnih Frommovih izjava u S onu stranu okova
iluzije, prema kojima je njegova osnovna inspiracija Marxova
misao, Frommovo nam djelo prua povode za drugaije za
kljuke. Njegovo slaganje s Freudom, izneseno u O metodi i
zadatku..., da je u Freudovom opusu individualna psiho
logija oduvijek imala funkciju socijalne gotovo da se, uz ne
znatne korekcije, moe primjenjivati i na cjelokupno From
movo djelo. Individualna psihologija, Frommova psihoanali
tika praksa, pruala mu je znaajan materijal na kojemu je
gradio svoje brojne teze. Odavde se nazire i drugaiji odnos
prema Freudu no to nam ga predstavlja sam Fromm. On je
davno25 ustvrdio da je Freudova metoda ispravna te da je
Freud samo sadrajno grijeio jer se nije mogao osloboditi
nekih predrasuda. Fromm ponajvema nastavlja Freudovu me
todu i glavni oslonac njegovom cjelokupnom opusu je Freud26,
a ne Marx. Tako u Bekstvu od slobode on zaziva u pomo
Freuda kada raspravlja o ljudskoj prirodi, o odnosu pojedinac
drutvo (BoS 2830), povijesti (32), samomazohizmu, kapi
talizmu i tsl. Tome je tako i glede Frommove socijalnopsiholoke nakane: prouavanje promjena u karakteru s obzirom
na nastup kapitalizma (isto 68), na drutveno uvjetovano for
miranje drutvenog karaktera (isto 247 i dalje) itd. Sve u
svemu, svojim koncepcijama Fromm prevladava brojne Freudove prepreke, ali se nije uspio emancipirati od psihologistikog okvira, 'metode' to ju je Freud uspostavio.

Ta Frommova orijentacija nije samo karakteristina za Bekstvo od slobode. Iako e u kasnijim radovima s obzirom na
ovaj problem biti oscilacija, Fromm zadrava socijalno-psiholoko usmjerenje. U Zdravom drutvu on se ponovo bavi re
zultatima utjecaja kapitalizma na linost (ZD 129), razlikuje
racionalni od iracionalnog autoriteta prema razliitosti psi
holokih situacija u inim sluajevima (isto 109), istie moral
ne i psiholoke efekte disproporcije izmeu udjela u proiz
vodnji i udjela u raspodjeli (isto 104) itd. Premda je u Revo
luciji nade uinio korak dalje u tematiziranju promjena kapi
talizma u odnosu na situaciju ocrtanu u 'trilogiji', u tom spi
su ima najveih neujednaenosti. Ta je analiza i poziv na ak
ciju ali je program akcije izraen toliko nemarksovski da i
talac s punim pravom moe staviti u pitanje Frommovo ra
zumijevanje Marxa. Neto ranije navedeni su primjeri Frommovog (ne)razumijevanja kapitala.
Potekoa s Frommovom milju zaista lei u njegovim unu
tarnjim proturjenostima, dihotomijama27 koje se nalaze u
nepomirenosti (pa i nepomirljivosti) individualizma i dru
tvenog pristupa, 'psihologizma' i 'sociologizma', neodlunih
oscilacija izmeu Freuda i Marxa, izmeu reformizma i revolucionarnog, radikalno humanistikog stajalita.
Tumaimo li Fromma u psiholokom svjetlu i uzmemo li
doslovno i dosljedno njegovo zalaganje za uspostavlja
nje drutvenih okolnosti koje bi omoguile psihiko zdravlje,
urauna li se Frommov kritiki odnos prema aktualnom po
loaju ovjeka kao i prema raznim znanstvenim pristupima
tome, izgleda loginim njegovo inzistiranje na podjeli psiho
analize na psihoanalizu drutvene prilagode te na psihoanali
zu lijeenja due28, koje je mogue preimenovati kao psiholo
giju nekrofilije (jer, kao misao prilagode, podrava dane, na
neivo upravljene tendencije ljudskog postojanja) te psiholo
giju biofilije29 jer pridonosi otkrivanju vlastitosti i upuu
je na ivljenje po njoj, jer osposobljava za frommovski shva-

32
33

enu produktivnost, ivotnost. 'Psihologija biofilije' bi bila

psihologija frommovski shvaene produktivnosti i radila bi na
lijeenju due koje je mogue jedino kao ovjekovo (samo)oslobaanje od izvanjskih stega to ih je sam povijesno pro
izvodio.
Bez obzira na teorijske potekoe u Frommovom opusu, na
navedene kao i mogue prigovore, 'Fromm-analitiar' je mi
slilac vrlo irokog dijapazona i rijetkog humanistikog nadah
nua, sija nepovjerenja prema postojeem progresizmu, ne
umorni prosvjetitelj i mislilac sinteze, bespotedni kritiar
mehaniziranog svijeta i oneljuenog ovjeka, borac za ljud
sku slobodu i spontanost, za nesmetano ispoljavanje i irenje
ljubavi prema ivotu. Kako su ljubav i ivot neiscrpni, o
vjek kao biofilno bie je nedovriv.
Erich Fromm roen je 23. 3. 1900. u Frankfurtu, u obitelji
ortodoksnih Jevreja. Tokom ranog kolovanja upoznaje Stari
zavjet i Talmud a kao osamnaestogodinjak dolazi do zaklju
ka da u sve treba sumnjati. Taj ga zakljuak dovodi do Marxa,
a jedno tragino iskustvo samoubojstvo drage prijateljice
zbog smrti njenog oca do Freuda. Studirao je psihologiju,
filozofiju i sociologiju u Frankfurtu i Heidelbergu, doktorirao
je 1922, a u psihoanalitiku praksu upuuje se od 1924
1930. u Heidelbergu, Miinchenu, Frankfurtu i Berlinu. Na pri
jelazu dvadesetih u tridesete godine sve se vie udaljava od
frojdovske ortodoksije i sve vie razvija vlastita psihoanaliti
ka stajalita i metode. U njegovoj ranoj intelektualnoj biogra
fiji bili su presudni upoznavanje sa zen-buddhizmom 1926. g.
koji mu otvara nove perspektive i nova podruja interesa;
1930. g. lektira Bachofenovog djela Das Muterrecht; 1930. g.
izbor za doivotnog voditelja socijalnopsiholokog odjela
frankfurtskog Instituta za socijalna istraivanja. God. 1934.
emigrira u SAD, a krajem 1938. raskida ugovor s Institutom.
34

Od 193449. djeluje kao profesor na sjevernoamerikim sve

uilitima a 1949. odlazi u Mexico i radi na tamonjem uni
verzitetu. Svo to vrijeme, uz sveuilinu nastavu i ivu teorij
sku djelatnost, aktivno obavlja i psihoanalitiku praksu. Od
1965. g., kada je penzioniran, ivi preteno u vicarskoj, gdje
umire 18. 3. 1980.
Gvozden Flego

BILJEKE UZ PREDGOVOR

1. Ovaj prikaz nije mogao mimoii neke teme iz mog ranijeg rada
Frommovo shvaanje ovjeka, objavljenog u Imati ili biti?, Za
greb; Naprijed, 1979.
2. U ovjeku za sebe rije je o potpoglavlju ovjekova bioloka
slabost a u Revoluciji nade takoer o potpoglavlju Uslovi ljud
ske egzistencije.
3. O potekoama imanentnim Frommovom shvaanju religije v.
podrobnije G. Flego, Uz Frommovo shvaanje religije. Kulturni
radnik 5/82.
4. Uz ovakvu podjelu namee se pitanje da li je mogua asimilacija
koja ne bi istovremeno bila i socijalizacija.
5. Fromm smatra da je ljudska priroda povijesno uvjetovana, da se
osnovni pristup linosti nadaje iz shvaanja njenog odnosa prema
svijetu, drugima, prirodi i sebi odnosno da je ovjek prvenstveno
drutveno bie (BoS 257).
6. Paul Federn, Die vaterlose Gesellschaft. Zur Psychologie der Revolution (Bezoinsko drutvo. Prilog psihologiji revolucije) Wien,
1919.
7. Otto Jensen, Zur Psvchologie der Masse: Kautskv und Freud i
Anna Siemsen Psvchologische Voraussetzungen des Sozialismus,
u zborniku Der lebendige Marxismus. Festgabe zum 70. Geburtstag
von Karl Kautsky. Jena, 1924.
8. Siegfried Bernfeld, Sysyphos oder die Grenzen der Erziehung, Wien
1925.
" Sozialismus und Psvchoanalvse Der Kampf XIX (1926)
" Ist Psvchoanalvse eine Weltanschauung? Zeitschrift fur psychoanalytische Padagogik, II (1927)
" Zur Frage: Psvchoanalvse und Mancismus. Der Klassenkampf. Marxistische Blatter, II (1928)
35

9. Wilhelm Reich, Die Funktion des Orgasmus (Funkcija orgazma)

Wien. 1927.
"
Dijalektiki materijalizam i psihoanaliza (1929) Beograd,
1934.
"
Geschlechtsreife, Enthaltsamkeit, Ehemoral (Spolna zre
lost, suzdranost, brani moral), Wien 1930. II proireno izdanje
Die Sezualitat im Kulturkampf (Seksualnost u kulturnoj borbi)
Copenhagen 1936; prijevod na ameriki pod naslovom The Sexual
Revolution (Seksualna revolucija) New York, 1945.
Analiza karaktera (1933). Zagreb: Naprijed, 1982.
"
Masovna psihologija faizma (1933). Beograd, 1973.
10. V. E. Fromm, Kriza psihoanalize.
11. Psihoanalitika karakterologija i njezino znaenje za socijalnu psi
hologiju, v. E. Fromm, Kriza psihoanalize.
12. O tome je problemu pisao ve Freud u Massenpsychologie und
Ich-Analyse (Masovna psihologija i analiza ega), a slinu ideju za
stupa i Reich kada u Predgovoru Analize karaktera pie da se
njegovi zakljuci grade na novim otkriima kako svaki drutveni
poredak stvara karakterne strukture ljudi potrebne za njegov op
stanak.
13. O krizi identiteta (RN 92) Fromm govori ve u ovjeku za sebe
kao osobini trinog karaktera a rado je ilustrira dijelovima Ibsenovog Peer Gynta.
14. Fromm se koristi Unamunovim proglaavanjem nekrofilnim Francovog generala Millana Astraya, ije je geslo bilo Neka ivi
smrt! (usp. HoM 357). O potresnom Unamunovom govoru v. Luis
Portillo, Unamunovo posljednje predavanje, Praxis 12/67.
15. O tome v. Rainer Funk, Mut zum Menschen (Hrabrost da se bu
de ovjek), Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt 1978, str. 68 i
dalje.
16. Vidi 1. svezak ovog izbora. Navodi u tekstu prema The Dogma of
Christ and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture
(Dogma o Kristu i drugi eseji o religiji, psihologiji i kulturi).
Garden City, N. Y. Doubleday & Co, 1966.
17. V. E. Fromm, Vber den Ungehorsam und andere Essays. Stuttgart;
Deutsche Verlags-Anstalt, 1982.
18. Neke potekoe u odnosu ir.meu neproduktivne i produktivne
orijentacije drutvenog karaktera iznosi dugogodinji Frommov su
radnik i nastavlja Michael Maccobv u lanku Drutveni karak
ter nasuprot produktivnom idealu, Kulturni radnik 2/82.
19. Usp. Frommovu kritiku Freudovog biologizma i biologizma uope
u Dodatku Anatomiji... kao i u Veliini i granicama Freudove
misli.

36

20. Velikih potekoa s Frommovim shvaanjem otuenja ima Richard Schacht u svojoj knjizi Alienation. Garden City, New York,
Doubleday & Co, 1970.
21. ini se da je paualno karakteriziranje E. Fromma biologistom,
instinktivistom, naturalistom, kao to ini Agnes Heller, rezultat
elementarnog nerazumijevanja njegove intencije kao i nepozna
vanja njegove misli. V. A. Heller, Aufklarung und Radikalismus.
Kritik der psvchologischen Anthropologie Erich Fromms u: A.
Reif, Hrsg., Erich Fromm. Materialen zu seinem Werk Wien, Eu
ropa Verlag, 1978.
22. Pitanju humanizma u Frommovom djelu svoju studiju posvetio
je Vladimir Sruk, Frommova humanistika vizija, Ljubljana, Delavska enotnost, 1978. O istom problemu Fromm je uredio zbornik
Socialist Humanism. An International Symposion. Garden City,
N. Y., Doubleday & Co, 1965.
23. To kae i sam Fromm: Epplerove su ideje sline Schumacherovima, iako manje radikalne, ali je njegov poloaj posebno zanim
ljiv jer je on voa Socijaldemokratske partije u pokrajini Baden-Wiirtenberg a istovremeno i gorljivi protestant. Moje dvije
knjige, Zdravo drutvo i Revolucija nade iste su orijentacije.
(HB? 188).
24. Na samom poetku Predgovora knjizi The Heart on Man
Fromm kae da su na njegove uvide djelovale psihoanalitika pra
ksa i teorijska spekulacija (HoM 1).
25. Ve u raspravi 0 metodi i zadatku... 1932. g.

26. Poprilian dio Frommovih, naroito ranijih spisa govori o Freudu

kojim se Fromm bavi i u svoje dvije knjige Misija Sigmunda
Frojda i Veliina i granice Freudove misli. Ovdje ne moemo pra
titi po mome sudu ambivalentan odnos Fromma prema Freudu.
27. Usp. 2arko Trebjeanin, Frommove dihotomije, Beograd, Nolit,
1983, koji dihotomije vidi u nerijeenom odnosu prirodnih (nepo
vijesnih) i drutvenih (povijesnih) elemenata u Frommovom
djelu.
28. Usp. Psihoanaliza i religija.
29. Budui da Auer u svom prikazu Anatomije... izjednaava huma
nistiku i biofilnu etiku (v. A. Auer, Erich Fromms 'Anatomie
der menschlichen Destruktivitat' aus theologischer Sicht, u: A.
Reif, navedeno djelo, str. 132) mogue je govoriti o psihologiji
biofilije ve i zato to je za Fromma psihologija i put istraiva
nja humanisitke etike (podnaslov ovjeka za sebe glasi: Istra
ivanja o psihologiji etike).

Skraenice

ALJD
BoS
CoP
zS
DoC
HoM
IiB?
MfH
MS
MSF
PaR
RN
SSOI
Ul
ViGFM
ZD
ZfS

Anatomija ljudske destruktivnosti

Bekstvo od slobode
The Crisis of Psychoanalysis
ovjek za sebe
The Dogma of Christ and Other Essays
The Heart of Man
Imati ili biti?
Man for Himself
Marksovo shvatanje oveka
Misija Sigmunda Frojda
Psychoanalysis and Religion
Revolucija nade
S onu stranu okova iluzije
Umijee ljubavi
Veliina i granice Freudove misli
Zdravo drutvo
Zeitschrift fur Sozialforschung

Vaniji Frommovi spisi

1928 Psychoanalyse und Soziologie

1930 Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische
Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion
1931 Politik und Psychoanalyse
1932 Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsvchologie: Bemerkungen uber Psychoanalyse und historischen Materialismus (O metodi i zadai analitike socijalne psihologije: Bi
ljeke o psihoanalizi i historijskom materijalizmu, u: Kriza
psihoanalize, Zagreb, 1980; v. 8. svezak ovog izdanja)
Die Psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung fiir
die Sozialpsychologie (Psihoanalitika karakterologija i njezino
znaenje za socijalnu psihologiju, u: Kriza psihoanalize, Zagreb,
1980; v. 8. svezak ovog izdanja)
1936 Autoritat und Familie (Autoritet i porodica, u: Autoritet i
porodica, Zagreb, 1980; v. 1. svezak ovog izdanja)
1937 Zum Gefiihl der Ohnmacht
1941 Escape from Freedom (Bekstvo od slobode, Beograd, 1964; v. 2.
svezak ovog izdanja)
1947 Man for Himself (ovjek za sebe, Zagreb, 1966; v. 3. svezak ovog
izdanja)
1950 Psychoanalysis and Religion (Psihoanaliza i religija, v. 5. svezak
ovog izdanja)
1951 The Forgotten Language (Zaboravljeni jezik, Zagreb, 1970)
1955 The Sane Society (Zdravo drutvo, Beograd, 1963; v. 4. svezak
ovog izdanja)
1956 The Art of Loving (Umijee ljubavi, Zagreb, 1965; v. 6. svezak
ovog izdanja)
1959 Sigmund Freud's Mission (Misija Sigmunda Frojda, Beograd, 1978)

1960 Psychoanalysis and Zen Buddhism (Zen budizam i psihoanaliza,

Beograd, 1964)
1961 May Man Prevail?
Marx's Concept of Man (Marksovo shvatanje oveka, Beograd,
1979)
1962 Beyond the Chains of lllusion (S onu stranu okova iluzije, Za
greb, 1980; v. 7. svezak ovog izdanja)
1963 The Dogma of Christ and Other Essays (izvorno 1930; Dogma o
Kristu, v. 5. svezak ovog izdanja)
The Revolutionary Character (Revolucionarni karakter, u:
Autoritet i porodica; v. 1. svezak ovog izdanja)
1964 The Heart of Man
1965 Socialist Humanism. An International Symposion uredio E.
Fromm
1966 You Shall Be as Gods (Bit ete kao Bog; v. 5. svezak ovog iz

danja)
1968

The Revolution of Hope (Revolucija nade, Beograd, 1978)

1970

The Crisis of Psychoanalysis (Kriza psihoanalize, Zagreb, 1980;

v. 8. svezak ovog izdanja)
+ Michael Maccobv: Social Charakter in a Mexican Village. A
Sociopsychoanalytical Study

1973

The Anatomy of Human Destructiveness (Anatomija ljudske des

truktivnosti I-II, Zagreb, 1975; v. 9. i 10. svezak ovog izdanja)
1976 To Have or To Be? (Imati ili biti?, Zagreb, 1979; v. 11. svezak
ovog izdanja)
1979 Greatness and Limitations of Freud's Thought (Veliina i gra
nice Freudove misli, Zagreb, 1980; v. 12. svezak ovog izdanja)
1980 Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reichs (ob
rada ankete raene 192930. g.)
1981 On Disobedience and Other Essays
1983 Vber die Liebe zum Leben. Rundfunksendungen. (Hrs. Hans Jiirgen Schultz)

Autoritet i
porodica

I. Uvod
Raznolikost pojava autoriteta
Za mnoge je ljude njihov odnos prema autoritetu najistaknu
tija odlika njihova karaktera: bilo to su jedni samo tada
doista sretni kada se mogu podati i potiniti nekom autorite
tu, i to utoliko vie ukoliko je to podavanje i potinjavanje
stroe i bezobzirnije, bilo to se drugi ponaaju odbojno i pr
kosno, i to im treba da se potine nekim naredbama pa bile
one i najumnije i za njih same najsvrsishodnije. Ali dok dru
ge karakterne odlike, primjerice krtost ili tonost, predstav
ljaju jednu relativno jedinstvenu pojavu, to je slika koja nam
prua nabrajanje sasvim malo primjera razliitih vrsta auto
riteta i stava prema njemu toliko raznolika i zamrena, da
moramo posumnjati imamo li uope posla s injeninim sta
njem koje je dovoljno jedinstveno da bi se sainio predmet
psiholokog istraivanja.
Postoji autoritativna situacija u odnosu sina prema ocu u
odreenoj vrsti sitnoburoaske porodine strukture. Od oca
se strahuje i sluaju ga odmah i bez protivljenja; tu je katkad
pomijean vie osjeaj strahopotovanja, katkad vie osjeaj
mrnje ili straha koji tom odnosu daju posebnu boju. Sve dok
otac ivi, njegova je volja jedini zakon, a nada u samostal
nost i nezavisnost je, svjesno ili nesvjesno, povezana s nadom
u oevu smrt. Takva nada, ali i takva elja izostaje u odreenoj
vrsti odnosa vojnika prema oficiru. Potinjeni predaje rado
sno i rado svoju linost, postaje orue voe ija volja zamje43

njuje njegovu vlastitu. Potinjeni mu se divi kao beskrajno

nadmonom biu i nalazi svoju sreu u rijetkim voinim
pohvalama. Svakako, on ga se i boji, ali obino samo onda ka
da vjeruje da svoju dunost nije sasvim ispunio. Strahopoto
vanje, divljenje, pa i ljubav, igraju mnogo veu ulogu u njego
vim osjeajima nego strah. Sasvim je drugi, opet, odnos pre
ma voi kakav se izgradio u omladinskom, posebice u njema
kom omladinskom pokretu. I ovdje postoji utapanje u vou,
predavanje vlastite linosti, vlastitog htijenja i odluivanja.
Ali klica odnosa nije mo voe i strepnja pred posljedicama
povrede dunosti, ve ljubav prema njemu i strepnja pred gu
bitkom ljubavi. Ljubav je oslonac i onog autoritativnog odno
sa koji se tako esto nalazi u sluajevima subordinacije, pri
mjerice odnos bolniarke prema lijeniku. Ali ovdje je odnos
heteroseksualan a ne homoseksualan sa svim posljedicama dru
ge vrste koju ova razlika povlai. Ako je u homoseksualnoj
ljubavi uvijek jedna crta htijenja za izjednaavanjem i poisto
vjeivanjem, u heteroseksualnoj ljubavi to izostaje. U njoj
postoji, vie ili manje svjesna, elja da se bude voljeno bie
i strepnja od gubitka ljubavi, premda je samo vjerojatnost
da se bude voljeno bie osnova za divljenje i pokornost. U
odnosu katolikog vjernika prema njegovu ispovjedniku strep
nja i ljubav ne igraju tako vanu ulogu. Ispovjednikova nadmonost je preteno moralna. On je utjelovljena savjest vjer
nika. Ispovjednik moe pustiti vjernika da se osjea krivim,
a moe mu oprotajem dati unutranji mir. Naivnom vjerniku
i on se ini kao vie bie, a rastojanje prema njemu ne moe
se nikada premostiti. Nisu pohvala i ljubav, ve nagrada i
oprotaj ono dobro koje vjernik valja da oekuje za potinjavanje, i to ne toliko ispovjedniku koliko ideji i instituciji ko
ju ovaj zastupa. Ako je u svim ovim sluajevima odnos pre
ma nosiocu autoriteta u biti osjeajno uvjetovan i ukoliko um
no miljenje u njemu malo sudjeluje, onda upravo to igra od
luujuu ulogu u jednom odnosu drukije vrste, odnosu stu
denta prema autoritetu sveuilinog nastavnika kojega potu44

je i kojemu se divi. Nastavnika ne ini nastavnikom seksualna

ili moralna mo, ve duhovne vrijednosti i mo koju se stu
dent nada jednom i sam dosegnuti. Osnovnu odliku ovog od
nosa ne sainjava uvjerenje u nepremostivoj udaljenosti, ve
elja da se postane isto to i nosilac autoriteta. Ukoliko je u
takvoj strukturi autoriteta nosilac autoriteta utjelovljenje ide
ala onih koji su mu odani, to je u jednoj drugoj, u mnogo
emu srodnoj a ipak odsudno razliitoj strukturi, utjelovlje
nje egoistikih interesa. U tom je smislu za astoljubiva na
mjetenika autoritet njegov uspjean ef. Uzeti ga za uzor, vje
rovati u njega, to vlastitim ambicijama, izvana kao i iznutra,
daje oslonac i vrstinu. efova pohvala i priznanje ne usreuju
toliko same po sebi, ve prednostima koje znae.
Ovi primjeri malo ohrabruju u pokuaju da se definira ono
to se moe podrazumijevati pod autoritetom u psiholokom
smislu. Razlike u osjeajnoj strukturi ine se vee nego zajedni
ke odlike, pa se moe sumnjati jesu li ove dovoljno vrste za
jedinstveno promatranje predmeta. Kao odluujua odlika po
nekad se ini strah, katkad divljenje, neki put ljubav, a pokadto i egoizam. Izvorite autoritativnog odnosa je ponekad
mo i opasnost, a koji put uzoriti doprinos. U jednom sluaju
sudjeluju samo osjeanja, a u drugom umno miljenje; jedan
put se odnos prema autoritetu doivljava kao stalan pritisak,
drugi put kao sretno obogaenje. Neki put se ini kao da je
autoritet iznuen vanjskim okolnostima i, u ovom smislu, nu
an, a ponekad izgleda da je dobrovoljni in. ini se, najprije,
da je lake od pozitivne odredbe rei to pod autoritetom ne
emo podrazumijevati. Autoritativni odnos nije naprosto iznu
eno ponaanje. Ratni zarobljenik ili politiki zatvorenik, koji
se pokoravaju naredbama nosioca moi, a ne odaju svoj ne
prijateljski i odbojan stav, nisu primjeri autoritativnog od
nosa. Kada Simmel kae1 da bi u autoritetu uvijek morao biti
ostatak dobrovoljnosti, onda se time svakako misli da samopotinjavanje moe, dodue, slijediti na osnovi neke prinu
de, ali da mi o autoritetu govorimo samo onda kada se ova
45

prinuda ne osjeti ba kao ista prinuda, ve kada se ona upot

puni ili ojaa osjeajnim odnosima. Pozitivno izraeno, sva
kom autoritativnom odnosu svojstvena je osjeajna spona
nekog podreenog prema nekoj neodreenoj osobi ili istanci.
ini se da osjeaj autoriteta uvijek ima u sebi neto straha,
strahopotovanja, uvaavanja, divljenja, ljubavi, a esto i mr
nje. No uloga koja se kvantitativno pribliava svakom sluaju
ovog osjeajnog kompleksa ini se da je potpuno razliita,
a ova tekoa jo sloenija, tako da komponente mogu nastu
piti ponekad svjesno, a ponekad nesvjesno, katkad izravno, a
katkad u oblicima reakcije. S obzirom na to injenino stanje,
svakako emo bolje postupiti odreknemo li se definicije i za
dovoljimo se time da u grubim obrisima razjasnimo u kojem
je znaenju ovdje rije o stavu prema autoritetu u psiholokom
smislu.
Slijedee istraivanje odnosi se na psiholoku dinamiku sta
va prema autoritetu. Ono nastoji analizirati nagonske tenden
cije i duevne mehanizme koji su djelotvorni u obrazovanju
razliitih oblika stava prema autoritetu. Ukoliko je ovo is
traivanje, za razliku od drugih priloga sabranih u ovom sve
sku, isto psiholoko istraivanje, ono ipak stoji u tijesnoj po
vezanosti s njima.* Dok se u jednom ovjeku, ili u jednoj gru
pi, djelotvorni poticaji i nagoni, dodue, razvijaju na osnovi
odreenih psiholoki i bioloki datih uvjeta ali uvijek u smislu
njihova aktivnog i pasivnog prilagoavanja drutvenim ivot
nim uvjetima, isto psiholoko istraivanje ne smije nikada
izgubiti vezu sa svojevrsnom ivotnom praksom koja proizvo
di i stalno reproducira duevne tendencije koje valja istrai
vati. S obzirom na opseg i tekou predmeta, ovaj rad se na
stoji ograniiti samo na to da izdvoji i raspravi neke probleme
iz ukupne i sloene strukture i dinamike stava prema autori
tetu. Stav prema autoritetu jedva da je do sada predstavljao
predmet psiholokog istraivanja, ma koliko bio neobian s
* Fromm misli na Studien uber Autoritat und Familie odakle je preuzet
ovdje objavljeni esej.

46

obzirom na veliinu osobnog i socijalno-psiholokog znaenja

predmeta. Jedini psiholog na kojega bi se trebalo nadovezati
jest Freud, i to ne samo zbog toga to su njegove psiholoke
kategorije, zbog njihova dinamikog karaktera, jedino upotreb
ljive, ve i zato to se on neposredno bavio problemom auto
riteta i ukazao na vana i plodna gledita.
II. Autoritet i Nad-Ja
Uloga porodice u njihovu razvitku

Freud raspravlja o problemu autoriteta u vezi s dva pitanja

psihologijom mase i Nad-Ja. Bavei se s oba ova problema,
on pokazuje kakvo odluujue znaenje pridaje autoritetu u
psiholokom pogledu. Takva primarna masa jest kae on
broj individua koji postavlja jedan te isti objekt (tj. vou)
na mjesto svoga ideala Ja i zbog toga se meusobno poistovje
uje s njegovim 7a.2
Prema Freudu, autoritet, osim za obrazovanje mase, nije
manje vaan i za obrazovanje Nad-Ja. Budui da emo u na
stavku izlaganja imati posla s pojmovima Nad-Ja, Ja i Ono,
valja ukratko prikazati to Freud podrazumijeva pod tim poj
movima. U duevnom ustrojstvu on pretpostavlja tri instance:
Ono, Ja i Nad-Ja. To nisu oznake za dijelove u statikom,
ve za nosioce funkcija u dinamikom smislu. Oni nisu otro
razgranieni ve prelaze jedan u drugoga. Ono je prvobitni i
nediferencirani oblik duevnoga ustrojstva. Na prapoetku je
svaki libido nagomilan u Ono, dok je Ja jo pojmljeno u obra
zovanju ili je slabo.3 Ja je izravnim utjecajem vanjskoga svi
jeta . . . promijenjeni dio Ono-ga.4 Ja predstavlja ono to se
moe nazvati umom i svijeu, u suprotnosti prema Ono koje
sadri strasti.5 On saeto kae o Ja: Mi smo stvorili predod
bu o duevnim zbivanjima u jednoj osobi i nazivamo je njezi
nim Ja. Na ovome Ja privezana je svijest, ono vlada pristu
pima motilitetu, to e rei otjecanju uzbuenja u vanjski svi47

jet; Ja je ona duevna instanca koja nadzire sva njezina par

cijalna zbivanja, koja nou odlazi na spavanje, a onda jo
uvijek upravlja cenzurom snova. Od ovoga Ja potjeu i potiski
vanja kroz koja odreena duevna nastojanja treba da budu
iskljuena ne samo svijeu, ve i drugim vrstama vaenja i
potvrivanja.6 Nad-Ja koje je Freud prvobitno nazvao i Ideal-Ja ili Ja-ideal filogenetiki je posljednja i najprobirljivija7
instanca duevnog ustrojstva. Kao njegovu funkciju Freud
oznaava samopromatranje, moralnu svijest, cenzuru snova i
glavni utjecaj prilikom potiskivanja.8 U Neue Folge der Vorlesungen kao tri funkcije Nad-Ja on navodi samopromatranje,
savjest i obrazovanje ideala.9 Na pitanje je li i ispitivanje stvar
nosti jedna funkcija Nad-Ja, Freud odgovara proturjeno.10 Na
stanak Nad-Ja Freud dovodi u tijesnu vezu s ocem. Prije svih
objektivnih odnosa malo dijete se ve poistovjeuje s ocem,
a iza Ja-ideala skriva se prvo i najvanije poistovjeivanje po
jedinca, poistovjeivanje osobne pradavnine s ocem.11 Ovo pri
marno poistovjeivanje biva ojaano sekundarnim, opadanjem
Edipove faze. Pod pritiskom strepnje pred oevom ljubomo
rom malo dijete se mora odrei svojih seksualnih elja usmje
renih prema majci i svojih neprijateljskih i ljubomornih elja
usmjerenih protiv oca. To mu biva olakano ukoliko se poisto
vjeuje s ocem i introjektira njegove zapovijedi i zabrane.
Umjesto vanjske strepnje nastupa unutranja koja ga auto
matski titi pred doivljajem vanjske. Na ovom zaobilaznom
putu dijete istovremeno postie dio cilja zabranjenog ukoli
ko se poistovjeivanjem izjednailo s ocem. Tom dvostrukom
injeninom stanju odgovara dvostruki sadraj: Ti treba da
bude takav (kao i otac) . . . Ti ne smije biti takav (kao i otac),
tj. ne smije initi sve to i on ini; poneto mu ostaje ograni
eno.12
U toku razvitka Nad-Ja preuzima i utjecaje onih osoba ko
je stupaju na mjesto roditelja, dakle odgojitelja, uitelja, ide
alnih uzora.13 Nad-Ja postaje nosilac tradicije14 i pounutranjenje vanjske prinude.15 Odnos Nad-Ja prema Ono je dvo48

slojan. Nad-Ja je, s jedne strane, reaktivna tvorevina protiv

nagonskih zbivanja Ono-ga,16 a s druge strane, Ja izvlai svoje
energije iz Ono."
Ne treba poricati izvjesne proturjenosti i nejasnoe u
Freudovoj pojmovnoj tvorevini. Ve je ranije bila spomenuta
nejasnoa da se ispitivanje realnosti katkad pripisuje Ja, a
katkad Nad-Ja. Teko je, takoer, shvatiti zato samopromatra
nje treba da bude funkcija iste instance koja, kao reaktivna
tvorevina protiv svijeta nagona, utjelovljava savjest i nastajue ideale. Stjee se dojam da je Freud ovdje formalistiki pri
stupio obrazovanju pojma, da je, drugim rijeima, Nad-Ja op
teretio svim onim funkcijama koje iz bilo kojega razloga nije
htio pripisati Ja ili Ono-me. I tako vaan pojam za genezu
Nad-Ja kao to je proistovjeivanje, optereen je formalistikim karakterom. Ono to se skriva pod poistovjeivanjem,
koje je opisao Freud, psiholoki su vrlo razliite injenice, pa
bi jedna manje formalistika pojmovna tvorevina trebalo da
razlikuje barem tri vrste poistovjeivanja: jedno obogaujue,
tj. takvo poistovjeivanje u kojem preuzimam linost drugo
ga u sebe i ojaavam svoje Ja ovim obogaenjem; jedno osiromaujue, u koje ulaem svoju linost u drugoga i postajem
njegov dio, i, konano, jedno (svjesno ili nesvjesno) osjea
nje poistovjeenja, koje kao sadraj ima jednakost i zamjenIjivost moje linosti s linou drugoga. Ali osnova za ovo
osjeanje ne bi smjela biti toliko zajednika svojstva koli
ko bitni zajedniki interesi.
Unato proturjenostima i nejasnoama u teoriji Nad-Ja i u
teoriji poistovjeivanja, Freud je u ovom pogledu posredovao
u odluujuem razumijevanju problema autoriteta i, povrh to
ga, drutvene dinamike. Njegova teorija nudi vaan prilog
odgovoru na pitanje kako je mogue da u jednom drutvu,
kao to nam pokazuje povijest, vladajua sila bude tako dje
lotvorna. Vanjska sila i mo u kojoj su utjelovljeni autoriteti
ponekad mjerodavni za neko drutvo neophodan je sastavni
dio ostvarenja povodljivosti i potinjavanja mase ovim auto49

ritetima. No, s druge strane, jasno je to ova vanjska prinu

da ne djeluje kao takva samo izravno, nego da se, povodi li
se masa za zahtjevima i zabranama autoriteta, to ne dogaa
iz strepnja pred fizikom silom i fizikim sredstvima prinude.
Svakako i takav sluaj moe nastupiti izuzetno i prolazno. Povodljivost koja bi poivala samo na osnovi strepnje od stvarnih
sredstava prinude zahtijevala bi veliki aparat koji bi na du
i rok bio preskup. Takva povodljivost, samo na osnovi vanj
skog straha onih koji sluaju, oslabila bi kvalitetu radnog
uinka na nain koji je, bar za proizvodnju u suvremenom
drutvu, nepodnoljiv, a osim toga stvorila bi labilnost i nemir
u drutvenim odnosima koji bi, takoer, bili nespojivi s traj
nim zahtjevima proizvodnje. Kada vanjska sila uvjetuje po
vodljivost mase, iz toga slijedi da ona mora promijeniti kva
litetu due pojedinaca. Tekoa koja pritom nastaje djelomi
no se rjeava obrazovanjem Nad-Ja. Posredovanjem Nad-Ja
preobraava se vanjska sila, i to tako da se iz vanjske preob
raa u unutranju silu. Autoriteti kao predstavnici vanjske si
le bivaju introjektirani, a pojedinac sada ne djela prema nji
hovim zapovijedima i zabranama samo iz straha od vanjske
kazne, ve i iz straha od psihike instance koju je ustanovio u
samome sebi.
Vanjska, u drutvu djelotvorna sila istupa naspram djeteta
odraslog u porodici u liku roditelja, a u maloj patrijarhalnoj
porodici u liku oca. Putem proistovjeivanja s ocem i pounutranjenjem njegovih zapovijedi i zabrana, Nad-Ja se, kao in
stanca, zaodijeva u atribute morala i moi. No kada je ova in
stanca jedanput ustanovljena, onda se s procesom poistovje
ivanja odvija istovremeno i jedan obrnuti proces. Nad-Ja se
sve vie i vie projektira na nosioce autoriteta koji vladaju
u drutvu. Drugim rijeima, pojedinac odijeva faktike auto
ritete svojstvima svoga vlastitog Nad-Ja. Ovim inom projek
cije Nad-Ja u autoritete, oni dalekoseno izmiu racionalnoj
kritici. Masa vjeruje u njihov moral, mudrost i snagu i u svom
realnom obliku i s izvjesnim stupnjem nezavisnosti. No time
50

ovim autoritetima, obratno, opet biva svojstveno da se nepre

stano pounutranjavaju i postaju nosioci Nad-Ja. Ta preobraz
ba autoriteta, putem projekcije Nad-Ja kvaliteta, pridonosi ras
vjetljavanju jedne tekoe. Lako je razumjeti zato malo dije
te, u nedostatku svojega ivotnog iskustva i kritinosti, sma
tra roditelje idealom i zbog toga ih moe u smislu obrazova
nja Nad-Ja primati u sebe. Za kritinijega odraslog bilo bi ve
mnogo tee da ima isti osjeaj potovanja za autoritete koji
vladaju u drutvu, ako upravo ovi autoriteti, putem projekcije
Nad-Ja na njih, ne bi za ovog odraslog imali iste kvalitete
koje su nekada imali roditelji za nekritino dijete.
Odnos Nad-Ja prema autoritetu je dijalektiki. Nad-Ja je
pounutranjenje autoriteta. Putem projekcije svojstava Nad-Ja
na autoritet, on se preobraava i, u ovom preobraenom ob
liku, opet pounutranjava. Autoritet i Nad-Ja uope ne treba
da se odvajaju jedan od drugoga. Nad-Ja je pounutranjena
vanjska sila. Vanjska sila biva na taj nain djelotvorna zato
to sadri Nad-Ja kvalitete. Prema tome, Nad-Ja nije nipoto
neka instanca koja se obrazuje u djetinjstvu i od tada je dje
lotvorna u ovjeku bez obzira na izgled drutva u kojemu on
ivi. tovie, Nad-Ja bi u veini sluajeva vie ili manje ie
zavalo, ili bi se njegov karakter i njegov sadraj mijenjali kada
mjerodavni autoriteti u drutvu ne bi neprestano nastavljali
ili, tonije reeno, obnavljali proces obrazovanja Nad-Ja koji
je zapoet u djetinjstvu. To to su ovi autoriteti odjeveni u
moralne kvalitete Nad-Ja, takoer ne znai da bi prisutnost
jednom obrazovanog Nad-Ja i njegova projekcija na autoritete
bili dovoljni da ove autoritete uine djelotvornim i onda kada
ne bi bili nosioci fizike sile. Isto onako kao to dijete, obra
zovanjem Nad-Ja, pounutranjava silu to potjee od oca,
tako i odravanje i obnavljanje Nad-Ja kod odraslog nepre
stano poiva na pounutranjenju stvarne vanjske sile. I prem
da strepnju od vanjske opasnosti Nad-Ja pretvara u unutra
nju strepnju, ipak je dinamiki odluujui inilac u njegovu
51

obrazovanju i odravanju upravo vanjska sila i strepnja od

nje. Kada toga ne bi bilo, vanjska strepnja ne bi mogla biti
pounutranjena, a fizika sila ne bi se preobrazila u moralnu.
Ovoj tvrdnji je, svakako, potrebno jedno ogranienje. Do
ivljaji to ih je neki ovjek imao u ranom djetinjstvu i mla
dosti od veeg su znaenja za obrazovanje karaktera od doiv
ljaja kasnijih godina; i to ne zato to bi doivljaji iz djetinjstva
na taj nain odredili karakter da ga kasniji dogaaji vie ne bi
mogli promijeniti (to bi u dalekosenom opsegu bio sluaj kod
neurotiara koji je upravo karakteristian po svojoj vie ili
manje oskudnoj sposobnosti prilagoavanja duevnog ustroj
stva i svom ustaljenju u situaciju iz djetinjstva); ali doivljaji
ipak stvaraju sklonosti to utjeu na relativnu tegobu i spo
rost psihikog ustrojstva prema stvarnim promjenama. Za na
problem to znai da, kada su doivljaji iz djetinjstva proizveli
jedno jako Nad-Ja, to Nad-Ja esto ostaje srazmjerno otporno
prema ivotnim uvjetima koje zahtijeva jedno drukije obra
zovano Nad-Ja. U relativno odreujuem karakteru doivljaja
iz djetinjstva lei osnova za to to odreene psihike struk
ture esto odravaju svoje snage iznad drutvenih nunosti.
Takav nesklad izmeu psihike strukture i drutvene stvarnosti
moe, svakako, biti samo prolazan i, ako psihika struktura
treba da se trajno odrava, moraju nastupiti drutvena potis
kivanja koja je opet iznova uvjetuju. Moglo bi se rei da psi
hika struktura ima funkciju zamanjaka to odrava kretanje
i nakon neurednog rada stroja, ali ipak samo u ogranienom
trajanju.
Nuno poklapanje Nad-Ja i autoriteta ne poiva samo u to
me to se Nad-Ja mora stalno iznova proizvoditi od stvarnih
i monih autoriteta, ve i u tome to samo Nad-Ja nije do
voljno jako i stabilno da bi ispunilo propisane mu zadatke.
Svakako, postoje tipovi linosti koji su, od normalnog do
patolokog, prinudnog karaktera i kojih je Nad-Ja tako jako
da bi njihova djelanja i poticaje potpuno nadzirala i kada to
52

Nad-Ja ne bi bilo utjelovljeno u stvarnim moima i osobama.

Meutim, samo bi jedan Robinson Crusoe svojim prinudnim
karakterom mogao i na otoku produiti da slua svoje Nad-Ja
onako kako je to bio navikao initi prije brodoloma. Kod pro
sjenog ovjeka unutranja instanca nije dovoljno jaka da bi
strah od same njezine zamjerke bio dovoljan. Strah od stvar
nih autoriteta koji imaju mo njime zaodjenutu, nada u mate
rijalne prednosti, elja da ga oni vole i hvale i zadovoljenje
koje proizlazi iz ostvarenja ove elje (primjerice odlikovanjem,
unapreenjem itd.), a zatim i mogunost iako nesvjesna i
neostvarena seksualnih, osobito homoseksualnih objektnih
odnosa s ovim autoritetima, predstavljaju inioce jaina kojih
nije manja od straha Ja pred Nad-Ja. Odnos izmeu Nad-Ja i
autoriteta je, prema tome, zamren. Jednom je Nad-Ja pounutranjeni autoritet, a autoritet je personificirano Nad-Ja, drugi
put njihovo zajedniko djelovanje stvara dobrovoljnu povodIjivost i potinjavanje to, u tako udnom obliku, obiljeavaju
drutvenu praksu.
Dok Nad-Ja nastaje ve u ranim godinama ivota djeteta
kao instanca koja je uvjetovana strahom od oca, a istovre
meno i eljom da ga otac voli, porodica se pokazuje kao vana
pomo u uspostavljanju kasnije sposobnosti odraslog da vje
ruje u autoritete i da im se podreuje. Meutim, proizvoenje
Nad-Ja samo je jedan od zadataka to ih ispunjava porodica
kao psiholoka agentura drutva, a proizvoenje Nad-Ja ne
moe se odvojiti od ukupne nagonske strukture i karaktera
ovjeka kakav se proizvodi u porodici. Freud je pokazao koliko
su doivljaji ranog djetinjstva odluujui u uobliavanju nagon
ske strukture i karaktera jednog ovjeka, a i to da glavna ulo
ga u razvoju djeje psihe pripada odnosima osjeajnosti pre
ma roditeljima, vrsti ljubavi prema njima, strepnji pred nji
ma i mrnji protiv njih. Time je on bitno pridonio razumije
vanju djelovanja porodice u smislu upravo spomenutih dru
tvenih funkcija. Ipak on je previdio da pored individualnih
razlika to postoje u pojedinim porodicama, porodica u prvom
53

redu predstavlja odreene drutvene sadraje i da u njezinu

posredovanju, i to ne smislu posredovanja mnijenja i pogleda,
ve u proizvodnji drutveno poeljne duevne strukture, lei
njezina najvanija drutvena funkcija. Od toga nedostatka bo
luje Freudova teorija Nad-Ja.
Prema Freudu, Nad-Ja predstavlja proistovjeivanje s ocem
na to su se vremenom nadovezivali odgojitelji, uitelji, kao
i nepregledno, neodredljivo mnotvo svih drugih osoba sredi
ne (blinji, javno mnijenje).18 Uzrok poistovjeivanju nalazi
se za Freuda, bez obzira na takozvana primarna poistovjeiva
nja u najranijem djetinjstvu, u Edipovom kompleksu. Malo di
jete ima seksualne elje prema svojoj majci, suoava se s pri
jeteom nadmonou oca, osobito strahuje pred kaznom kas
tracije zbog svojih zabranjenih poticaja, preobraa vanjsku
strepnju pred kastracijom od oca u unutranju i putem poisto
vjeivanja s ocem zadovoljava jedan dio svojih prvobitnih elja.
Na taj nain je Nad-Ja, prema Freudu, naslijee Edipova kom
pleksa. To je shvaanje problematino zbog oskudne ocjene
o povezanosti porodine strukture sa strukturom cijeloga dru
tva. Kada Freud kae da se vremenom predstavnici drutva
nadovezuju na lik oca, onda je to, dodue, u izvjesnom vanj
skom i vremenskom smislu tono, ali ovoj tvrdnji je potrebna
dopuna obrnutom tvrdnjom, naime, da se otac nadovezuje na
autoritete koji vladaju u drutvu. Autoritet to ga otac ima
u porodici nije sluajan autoritet koji se kasnije dopunjava
drutvenim autoritetima, ve se sam autoritet oca porodice
naposljetku zasniva na strukturi autoriteta cijeloga drutva.
Istina, otac porodice je prema djetetu (vremenski gledano)
prvi posrednik drutvenog autoriteta, ali (sadrajno gledano)
on nije njegov uzor, ve njegov odraz.
Seksualno suparnitvo u odnosu izmeu oca i sina katkada
je obojeno drutvenom situacijom. Drutvena uvjetovanost
Edipova kompleksa najprije poiva u injenici da je on
a Freud ga smatra opeljudskom i bioloki nunom pojavom,
pa ga u tom smislu projektira unazad i na prahistoriju ovje54

anstva karakteristian, u obliku kojega je opisao Freud,

samo za odreene drutvene strukture. Postoji vie drutava
u kojima otac uope ne sjedinjuje funkciju seksualnog supar
nika i svemonog autoriteta. Kod mnogih primitivnih plemena
obje funkcije su, primjerice, podijeljene izmeu majine brae
i oca.
Time, svakako, ne treba umanjiti izvanrednu vanost Edi
pova kompleksa, seksualnih elja djeteta, kao ni suparnitva
i neprijateljstva prema ocu u maloj patrijarhalnoj porodici.
Klinika iskustva psihoanalize su, izvan svake sumnje, dovolj
no pokazala vanost Edipova kompleksa. Ona su osobito po
kazala koliko je on vaan izvor neprijateljstva i otpora sina
prema ocu i kako na taj nain patrijarhalna porodica, koja na
osnovi vlastite strukture proizvodi incestuozne elje sina, upra
vo kroz sukob s ocem to otuda proizlazi, stvara otpor prema
ocu, a time i tenje za razaranjem porodice. Meutim, opseg
neprijateljstva sina takoer zavisi i od oeva stava prema nje
mu. S obzirom na jednoznanu seksualnu nadmonost oca, sam
ovaj stav je u mnogo manjem stupnju odreen seksualnim
suparnitvom nego kod djeteta, premda je pod odreenim
uvjetima, o kojima ovdje ne treba blie raspravljati, ono ipak
esto vrlo jako. tovie, ono je ve od prvoga dana ivota uvje
tovano i odreeno cjelokupnim odnosom izmeu oca i sina,
kako se on kasnije razvija na osnovi ukupne individualne i dru
tvene konstelacije porodice. Da bi nam to bilo jasno, potreb
no je usporediti samo pojedine, ovdje individualnotipski pojed
nostavnjene, porodine situacije u naem drutvu. Pomislimo
samo, primjerice, na suprotnost u odnosima izmeu oca i si
na u porodici odreenog sitnoseljakog tipa i u porodici jed
nog dobrostojeeg velegradskog lijenika. S obzirom na nje
gov ekonomski i drutveni poloaj, za seljaka je svaki lan po
rodice ponajprije radna snaga koju iskoritava do mogueg
maksimuma. Svako novopridolo dijete je potencijalna radna
snaga, ije koritenje poinje tek onda kada je dijete dovoljno
staro da bi pomoglo u radu. Sve dotle ono je samo bie koje
55

jede, pa se seljak time zadovoljava s obzirom na kasniju vri

jednost djeteta. Tome valja dodati da je taj seljak, na osnovi
svog klasnog poloaja, razvio karakter u kojemu prevladava
osobina da maksimalno iskoritava sve ljude i dobra to mu
stoje na raspolaganju i ljubav u kojoj jedva da je razvijena
tenja ka srei voljene osobe same sree radi. Od samog po
etka otac stoji prema sinu u odnosu za koji jedva da je ka
rakteristina ljubav, ve je u biti karakteristino neprijatelj
stvo i tenja za izrabljivanjem. Starost i smrt oca mogu oslo
boditi sina da bude objekt izrabljivanja i zajamiti mu obete
enje za sve to je pretrpio time to e on sam postati gospo
dar. Njihov odnos ima odliku smrtnog neprijateljstva, a to ba
ca svoju sjenu na oev stav prema dolasku na svijet novoga
sina. Ova atmosfera bitno odreuje i reakciju i ukupni psiho
loki razvoj sina koji odrasta. Slino je bilo i u proleterskoj
porodici u prvoj polovici 19. stoljea. I u njoj su djeca u biti
bila predmet ekonomskog iskoritavanja, pa se zakonodavstvu
koje je ograniavalo djeji rad nitko nije vie odupirao od
upravo onih roditelja koji su ekonomski iskoritavali svoju
djecu. Oni su stvarno bili najgori neprijatelji svoje djece,
i to je neprijateljstvo od prvoga dana stvorilo odluujuu raz
liku u odnosu oca prema sinu.
U naem drugom primjeru odnos je bitno drukiji. Ovdje ne
treba raspravljati o tenjama za iskoritavanjem to se i tu
nalaze u prikrivenom i sublimiranom obliku. Ali situacija je
ipak naelno razliita. Mala djeca nemaju ulogu da poveavaju
oev dohodak, njih ne osjeaju kao potencijalne radnike i kao
nekorisna bia koja jedu sve dok ne ponu raditi. Oni dolaze
na svijet zato to se roditelji raduju da imaju djecu. Mnoge
neispunjene elje i ideale to su ih sami imali roditelji polau
u djecu, a njihovo ispunjenje kod djece, bilo putem poistovje
ivanja, bilo putem objektne ljubavi, doivljaje se kao vlastito
zadovoljavanje. Raspoloenje na koje nailazi dijete ove poro
dice nije nestrpljivo, neprijateljsko oekivanje dana njegove
iskoristivosti, ve ljubazna uurbanost i prijateljstvo. Ovaj
56

drukiji zrak stvara od prvoga dana ivota drukiji karakter

i drukiji odnos prema ocu. Mogue suparnitvo je ovdje druk
ije obojeno i pohranjeno. Ono je kvantitativno i kvalitativno
potpuno drukije od suparnitva u seljakoj i radnikoj poro
dici.
Naposljetku uzmimo jo jedan, trei primjer sitnoburoasku velegradsku porodicu u kojoj je, primjerice, otac nii
potanski slubenik. Njegova plaa je dovoljna za potrebe
koje mogu iskrsnuti u njegovu drutvenom poloaju. Porodica
nije proizvodna zajednica, a djeca nemaju zadau da to'je
mogue prije prilau radnu snagu ili novac porodinom do
mainstvu. Tako se razvija jedan dio suprotnosti interesa koji
poiva na oevoj tenji za iskoritavanjem i neprijateljstvo
koje otuda izrasta. No, s druge strane, oev ivot je toliko si
romaan u zadovoljavanju i, osobito zbog njegova profesional
nog i drutvenog poloaja, tako malih mogunosti da bi sam
vladao i zapovijediao, da dijete, kao i supruga, dobivaju funk
ciju da zamijene oca u onome to mu ivot inae nee pruiti.
Zaobilaznim putem, poistovjeivanjem, dijete treba da ocu do
stigne ciljeve to ih je ivot na izravnom putu uinio nedosti
nim. Ono treba da mu omogui presti u odnosu na druge la
nove njegove drutvene grupe, treba da mu prui mogunost
zadovoljavanja njegovih elja da vlada i zapovijeda, a time
i nadoknadu za njegovu nemo u drutvenom ivotu. U ovom
sluaju odnos oca prema sinu je mjeavina tendencija iskori
tavanja i tenji za napredovanjem, prijateljstva i mrnje, a
ova dvostruka struktura opet stvara osebujne osjeajne reak
cije kod odraslog djeteta.
Nad-Ja zahvaljuje svoj nastanak odnosu prema ocu koji je
noen strepnjom i ljubavlju. No, karakter ove strepnje i lju
bavi kako smo upravo pokuali pokazati u prvom redu
je odreen opet drutveno uvjetovanim ukupnim odnosom iz
meu oca i sina, a Nad-Ja je tako po svojoj snazi i sadraju
odraz i naslijee jednog mnogo ireg osjeajnog odnosa nego
to je Edipov kompleks, premda je i sam taj kompleks uklop57

Ijen u cjelokupni odnos. U Neue Folge der Vorlesungen Freud

je u jednoj primjedbi poklonio vie panje drutveno uvjeto
vanom karakteru oca nego u svojim ranijim spisima. On kae19
da su Ja i Nad-Ja djeteta izgraeni ne po uzoru na roditelje,
ve na roditeljsko Nad-Ja; ono se ispunjava istim sadrajem
i postaje nosilac tradicije i svih vremenom nastalih vrednova
nja to su na ovom putu generacijama bili zasaeni. Na istom
mjestu Freud polemizira kad kae: Vjerojatno takozvana ma
terijalistika shvaanja povijesti grijee u tome to potcjenjuju
ovaj faktor (misli se na obrazovanje Nad-Ja, E. F.). Oni ga
uklanjaju primjeujui da 'ideologije' ljudi nisu nita drugo
nego rezultat i nadgradnja njihovih aktualnih ekonomskih odnosa. To je istina, ali vrlo vjerojatno to nije cijela istina. ov
jeanstvo nikada ne ivi sasvim u sadanjosti. U ideologijama
Nad-Ja nastavlja ivjeti prolost, tradicija rase i naroda, koja
samo polagano umekava utjecaje sadanjosti i nove promje
ne i na taj nain dugo djeluje putem Nad-Ja, igrajui u ljud
skom ivotu monu ulogu nezavisnu od ekonomskih odnosa.20
Ukoliko Freud ovdje upuuje na nesklad izmeu tempa eko
nomskog i relativne sporosti ideolokog razvoja, on, svakako,
nije u suprotnosti s Marxom. Ako pak govori o tome da
Nad-Ja igra jednu ulogu nezavisnu od ekonomskih odnosa,
onda je to pojednostavljivanje kakvo se kod Freuda nalazi
gotovo uvijek kada se bavi drutvenim pojavama. U ovom ra
du treba ba da se pokae da duevna instanca kao to je Ja
i Nad-Ja, te mehanizmi potiskivanja, poticaja i sadomazohizma, to tako odluno uvjetuju osjeanje, miljenje i djelanje
ljudi nisu primjerice prirodne datosti, ve su i oni sami
nekako uvjetovani nainom ivota ljudi, a u krajnjoj liniji na
inom proizvodnje i drutvenom strukturom koja otuda pro
izlazi. Ako je Freud pokazao da ljudi nisu dalekoseno potak
nuti racionalnim, svjesnim namjerama ve svojim nesvjesnim
strastima i ako je upravo on uputio na elastinost i sposob
nost prilagoavanja ovih strasti, on je dao i klju za razumi
jevanje pitanja kako drutvena i ekonomska struktura posre58

dovanjem nagonske strukture koju ona formira, mijenja cije

loga ovjeka, a time i njegove poglede i elje, ukratko cijelu
kulturnu nadgradnju. Meutim, Freud je zbog odreenih pred
rasuda uinio ovaj klju prikladnim samo za razumijevanje
individualnih razlika meu ljudima u jednome drutvu, a ne za
razumijevanje cjelokupnih odlika ljudi u razliitim drutvima
i klasama.
Do sada smo razmatrali Freudovu teoriju o nastanku Nad-Ja
u porodici i upozorili na drutvenu uvjetovanost odnosa sina
prema ocu i na obrazovanje Nad-Ja koje iskrsava iz ovoga
odnosa. Ali porodica je i sama rezultat sasvim odreene dru
tvene strukture, a njezine su funkcije, u prvom redu, odre
ene ovom strukturom. Taj uvid vodi nae istraivanje preko
pitanja o proizvoenju Nad-Ja i stava prema autoritetu u
porodici k pitanju o opedrutvenim uvjetima nunosti Nad-Ja
i autoriteta. Taj dio istraivanja nuno zahtijeva da se najprije
podrobno bavimo strukturom i dinamikom duevnog ustroj
stva i da posebno istraujemo odnos Ja i Nad-Ja, te njihovu
ulogu u suzbijanju nagona.21
III. Autoritet i potiskivanje
Pojedinac je uklopljen kako u prirodnu tako i u drutvenu
okolinu. Ona je istovremeno i predmet i ogranienje njegova
zadovoljavanja nagona. Njegove potrebe ga tjeraju na to da
mijenja okolinu u smislu zadovoljavanja vlastitih nagona. S
druge strane, okolina ga prisiljava da prilagoava svoje poti
caje i potrebe kojima su, svakako, povuene uske bioloko-psiholoke granice. Pri tome se nagoni samoodranja pokazuju
manje elastinim, dok seksualni nagoni, zbog svoje pokretlji
vosti i mogunosti preobraanja i potiskivanja, imaju izuzetno
visok stupanj sposobnosti za prilagoavanje. Ako ovjek to
kom povijesti mijenja svoju prirodnu i drutvenu okolinu, on
mijenja i svoje duevno ustrojstvo. To takoer znai i pro59

mjenu jaine i sadraja njegovih libidinoznih potreba, a s

druge strane, i promjenu Ja i Nad-Ja. Ali u toku dosadanje
povijesti (izuzmemo li primitivna drutva) potrebe su uvijek
bile vee od mogunosti njihova zadovoljavanja. U toj injenici,
s jedne strane, lei uvjet jaine tenji za promjenom okoline
to su uvijek nadmaivale ve postignutu drutvenu razinu,
a s druge strane, i nunost za potiskivanjem takvih poticaja
koji ne mogu biti zadovoljeni na osnovi drutvenih moguno
sti. Napetost izmeu potreba i drutvenih sredstava koja stoje
na raspolaganju za njihovo zadovoljavanje biva pojaana i
onom zategnutou to postoji izmeu velikog opsega zadovo
ljavanja potreba vladajue klase i malog opsega zadovoljava
nja tih potreba potinjene klase.
Duevna instanca koja treba da pridonese ovladavanju unu
tranjeg i vanjskog svijeta jest Ja. Djelatnost Ja tee u dva
smjera, ovladavanjem vanjskim svijetom i ovladavanjem unu
tranjim svijetom, tj. nagonima to potjeu iz Ono. Ukoliko
su proizvodna sredstva obuhvatnija i djelotvornija, utoliko vie raste vlast nad prirodom i utoliko su ljudi manje robovi
prirode. Ali porast vlasti nad prirodom nikada ne dovodi do
potpune nezavisnosti i slobode od nje.
Ovladavanje je, kako u smislu potinjavanja tako i razvitka
ljudskog svijeta nagona, proces najtjenje povezan sa svlada
vanjem vanjskog svijeta. ovjekovo Ja se razvija tek postup
no u opsegu u kojemu raste njegovo aktivno i plansko svlada
vanje prirodnih i drutvenih snaga. Sve dok je Ja jo srazmjerno slabo, ono jo nije doraslo zadatku ugnjetavanja i suz
bijanja nagonskih poticaja s kojima su drutvene nunosti ne
spojive. To uspijeva tek putem izgraivanja i razvitka Nad-Ja
i odreenim drutvenim odnosom prema autoritetima. One to
je odluujue u odnosu Ja prema Nad-Ja, kao i odnosu poje
dinca prema autoritetima, jest njegov emocionalni karakter.
ovjek hoe da osjea da ga Nad-Ja i autoriteti vole, strahuje
od njihova neprijateljstva i zadovoljava svoje samoljublje ako
se svidi svome Nad-Ja ili svojim autoritetima s kojima se po60

istovjeuje. Pomou ovih emocionalnih snaga uspijeva mu potiniti drutveno nedoputene, odnosno opasne poticaje i elje.
To suzbijanje nagona poduzeto pomou Nad-Ja i autoriteta
vrlo je radikalno. Suzbijena elja nikada ne dospijeva do svi
jesti ve biva upravo svijeu, a istovremeno i motilitetom,
sprijeena, tj. potisnuta. Potisnuti nagonski podraaj se ne
unitava. Istina, on se svijeu iskljuuje, ali ostaje u podsvi
jesti i potreban je stalan napor psihikih snaga kako bi se
sprijeilo da taj podraaj iskrsne u svijesti. Neuroze snano
pokazuju kakvu aktivnu a esto i opasnu djelatnost u po
jedincu mogu razviti potisnuti nagonski podraaji. Metoda suz
bijanja nagonskih podraaja putem njihova potiskivanja po
mou Nad-Ja, odnosno autoriteta, moe se usporediti s gae
njem umskog poara paljenjem protupoara. Poticaji potis
nuti zadovoljavanjem pobijaju se jaim poticajima, naime,
emocionalnim odnosima prema vanjskom i pounutranjenom
autoritetu.
Ovdje se moramo pozabaviti slijedeim prigovorom: Je li
nam za razumijevanje suzbijanja nagonskih podraaja uope
potrebna koncepcija Nad-Ja, odnosno autoriteta? Nije li, to
vie, motiv koji je u svim sluajevima dovoljan za suzbijanje
nagona strepnja od posljedica zabranjenih nagonskih podra
aja? Iskustvo pokazuje da je stvarno u mnogim sluajevima
strepnja sasvim dovoljna za suzbijanje nagona. Ako, primjerice,
dijete zna da e biti kanjeno zbog lizanja slatkia, strepnja
pred kaznom moe biti sasvim dovoljna da omogui suzbija
nje elje. Isto vrijedi za mnoge odrasle koji se samo iz strepnje pred kaznom uzdravaju od radnji kao to su, primjerice,
kraa ili prevara. U svim sluajevima, u kojima iz strepnje
pred kaznom ovi poticaji ne dovode do ina, odigravaju se u
svijesti sukob i odluka. Poticaj kao takav je svjestan i uope
nije potisnut, strepnja je svjesna, a prema jaini poticaja, veli
ini opasnosti i riziku da se bude uhvaen, ljudima je lake ili
tee suzbiti poticaj. Sasvim drukije se ponaa u strepnji pred
Nad-Ja i autoritetima sila za suzbijanje nekog poticaja nastala
61

iz odnosa prema njima. I ovdje je, svakako, pored elje da se

bude voljen od autoriteta, odnosno vlastitog Nad-Ja, odluu
jui inilac i strepnja. No ona je drukije vrste nego to je
stvarna strepnja o kojoj smo upravo govorili. Ona nije jas
no ocrtana strepnja pred nekom odreenom posljedicom koja
povlai za sobom zabranjenu radnju, ve neka iracionalna,
neodreena, emocionalna strepnja od linosti autoriteta odno
sno od njegova pounutranjenog predstavnika. Strahuje se da
e se izgubiti njegova ljubav, uvaavanje i briga, a s druge
strane, da e se podjariti njegov gnjev s odatle nastalim odre
enim, ali zastraujuim posljedicama. Zbog iracionalnosti i
emocionalnosti ove strepnje pred autoritetom, njezine poslje
dice su pod odreenim okolnostima mnogo vee nego to su
u sluaju jasno oznaene stvarne strepnje. Samo tamo gdje
ova predstoji, sam poticaj se svjesno, a u odreenim okolno
stima i uslijed strepnje, odbacuje. Specifino Nad-Ja ili strep
nja od autoriteta djeluje ipak to jae, ukoliko sam poticaj
uope nije prodro do svijesti, ve se, u neku ruku, potiskuje
prije nego to je dospio tako daleko.
Razjasnimo ovu razliku na jednom jednostavnom primje
ru. Zamislimo dvije mlade djevojke, od kojih je jedna puri
tanski odgojena. Njezini roditelji, prema kojima ona stoji u
zaljubljenom odnosu punom strahopotovanja, nauili su je
da su seksualni odnosi, pa ak i seksualne elje izvan braka
neoprostiv grijeh. Ova djevojka je roditelje s tim njihovim
moralnim nazorima istovremeno uinila kao Nad-Ja, samostal
nom instancom u sebi. Sada zamislimo jednu suvremenu ve
legradsku djevojku, odraslu bez ovog seksualno ograniava
jueg moralnog nazora, koja ni na koji nain ne smatra ne
moralnim ili grenim izvanbrano seksualno openje. Pretpo
stavimo sada da su obje djevojke srele mukarca koji je u nji
ma izazvao seksualne elje. U prvom sluaju moe se dogoditi
da mlada djevojka uope nije postala svjesna seksualnih
elja kao takvih, da ih je neposredno potisnula i da se one
mogu, u sluaju da to potiskivanje nije sasvim uspjelo, mo62

da ispoljiti u jednom simptomu kao to je rumenilo. U dru

gom sluaju elje e biti sasvim svjesne, ali bi se moglo dogo
diti da bi pod odreenim uvjetima ostvarenje elja bilo opasno
za mladu djevojku, primjerice, moglo bi izazvati gubitak nje
zina poloaja. Ako bi strepnja pred tim bila na odgovarajui
nain velika, ona bi se pod odreenim okolnostima odrekla os
tvarenja elje. Ali elja kao takva bit e sasvim svjesna, a nje
zino suzbijanje ne zbiva se kao potiskivanje. S pravom se
moe rei da strepnja ini presudan motiv u oba sluaja suz
bijanja nagona, ali je njezina kvaliteta, a time i njegovo dje
lovanje u oba sluaja vrlo razliito. U prvom sluaju je ta
kvaliteta nerazluivo pomijeana sa strepnjom pred gubitkom
ljubavi autoriteta. Meutim, ona je takoer utoliko nestvarna
ukoliko vie ne stoji ni u kakvom drugom odnosu prema ono
me to bi se djevojci uistinu dogodilo, ve je isto onako neod
reena i udesno velika kao i likovi autoriteta, odnosno Nad-Ja
koji ga predstavljaju.
Sasvim je jasno kakvo ogromno drutveno znaenje ima
potiskivanje tabuiziranih poticaja pomou emocionalnih veza
s autoritetom, odnosno s Nad-Ja u odnosu na suzbijanje po
sredovanjem stvarne strepnje. Suzbijanje posredovanjem stvar
ne strepnje ne znai jamstvo za apsolutnu uspjenost. Pojedi
nac moe zamisliti opasnost manjom nego to ona jest, ili, to
vie, moe biti spreman preuzeti rizik opasnosti ili pak samu
kaznu radi zadovoljavanja svojih elja. To moe uiniti utoliko
vie, ukoliko elja nije tako isto egoistina te se srazmjerno
lako koi tetama to ih Ja treba da oekuje, ve ukoliko ona
vie potjee iz strasti. Za apsolutnu i automatsku djelotvornost
u suzbijanju nagona nudi se samo ono jamstvo koje poiva
na potiskivanju. elja ovdje ne dolazi do svijesti. Stoga i nije
potrebno oslanjati se na umnost pojedinca. Suzbijanje nagona
potiskivanjem odlikuje se temeljitou s automatizacijom, a
to je zanemarivanje dotinih radnji drutveno vanije, uto
liko se drutvo moe manje osloniti na svjesnu i stvarnu strepnju od kazne. Ovome valja dodati i to da time to poticaj kao
63

takav nije nipoto svjestan, njegovo suzbijanje takoer ne iza

ziva nikakvu zlovolju ili mrnju prema zabranjenoj instanci.
Meutim, ovoj prednosti potiskivanja nagona pomou auto
riteta i Nad-Ja suprotstavljaju se teke tete kada takva potis
kivanja postanu vanija za osobnu sreu pojedinca nego za
postojanost drutva. tetnost poiva u injenici da je za potis
kivanje potrebno stalno ulaganje energije. Freud je jednom
usporedio potisnuti nagonski podraaj s neeljenim gostom iz
baenim iz kue, koji se uporno htio vraati, ali ga se u tome
moglo sprijeiti samo zahvaljujui sluzi koji je stalno stajao
na vratima. Ulaganje energije to je neophodno za potiskiva
nje utoliko je vee to su potiskivanja rairenija i snanija.
Ako nuna potronja energije, to se stalno ulae u procesu
potiskivanja, znai u neku ruku tetu za Ono, onda ovaj pro
ces ipak nije tako pogodan za Ja kako bi se to moglo initi na
prvi pogled. Svakako, Nad-Ja i autoritet dolaze u pomo Ja
kako bi mu omoguili suzbijanje opasnih nagonskih podraaja
putem potiskivanja. Ali potisnuti nagonski podraaj nije uni
ten. Dodue, Ja ga pomou svoga saveznika dri daleko od
sebe, ali time istovremeno ograniava svoju mo ukoliko po
tisnuti nagonski podraaj predstavlja snagu na podruju vla
sti Ja. Ako su potiskivanja obuhvatnija i snanija, pojedinac je
dodue zatieniji od opasnih provala nagona, ali je utoliko i
snaga njegova Ja ogranienija, pa su utoliko njegove reakcije
krue i neelastinije. U vremenu kada je u slubi Ja poduzeto
potiskivanje, Ja je rob inilaca to ih potiskivanje izaziva is
to onako kao to bi bez potiskivanja bio rob poticaja koji po
tjeu iz Ono. U neku ruku Ja plaa saveznitvo s autoritetom
i Nad-Ja rtvovanjem svoje samostalnosti i odricanjem od svo
je suverenosti.
Prije nego to se dalje pozabavimo razvojem duevnog us
trojstva, elimo ukratko upozoriti na to da sadraj poticaja
koje treba potisnuti zavisi od drutvenih uvjeta. Takvi poti
caji, ostvarenje kojih bi bilo nespojivo s funkcioniranjem od
reenog drutva, bivaju od tog drutva tabuirani i podlijeu
64

potiskivanju. Pri tom za pojedine drutvene grupe vrijede raz

liiti uvjeti. Postoje izvjesni poticaji ije bi ostvarenje bilo
opasno za cijelo drutvo pa stoga moraju biti suzbijeni od sva
kog lana drutva. Postoje opet drugi poticaji ije je zadovo
ljenje jednoj klasi doputeno, a dragoj strogo zabranjeno.
Ovaj dvostruki moral moe biti ili izriito utvren ili, kao
u suvremenom drutvu, moe postojati na takav nain da je
poeljan jedan kompliciran aparat za istovremeno stvaranje
i prikrivanje ove situacije. to su nuna potiskivanja nagona
vea, toliko veu ulogu igraju autoriteti i Nad-Ja kao pomo
pri potiskivanju.
Ali i Ja se razvija. Ukoliko ljudi mijenjaju prirodu u toku
historije, rastu i snaga i sposobnosti Ja. Dok se slabo Ja mora,
u neku ruku, razvijati pod zatitom Nad-Ja, Ja koje postaje
jae sve je vie sposobno samostalno preuzimati zadatke suz
bijanja nagona bez pomoi emocionalnih odnosa prema Nad-Ja
i prema autoritetu. S tim u vezi pored suzbijanja nagona iz
iste strepnje i putem potiskivanja iavlja se na njihovu mje
stu suzbijanje nagona putem osuivanja22 od strane Ja. Ovo
suzbijanje nagona ima sasvim drugi znaaj od potiskivanja.
Ono ne iziskuje iz svijesti poticaj koji treba osuditi time to
mu ne oduzima vlast Ja i ne slabi ga uspostavljanjem neke
gotovo autonomne oblasti u duevnom ustrojstvu. Osuivanju
takoer nedostaje krutost reakcije koja je tipina za tlaenje.
Ma koliko da je snabdjeveno energijom kojom radi Ja (Freud
pretpostavlja da je rije o deseksualiziranoj nagonskoj energi
ji), sigurno je da umno miljenje igra odluujuu ulogu prili
kom osuujueg suzbijanja nagona preko Ja i prua Ja od
govarajuu pomo, kao to je prua i emocionalnim odnosi
ma prema autoritetu i Nad-Ja prilikom potiskivanja. U slua
jevima potiskivanja i osuivanja miljenju pripadaju sasvim
razliite uloge. Prilikom potiskivanja miljenje ima u biti funk
ciju racionalizacije. Isto onako kao to u posthipnotikom
pokusu osoba podvrgnuta ispitivanju navodi razumne razloge
za svoje radnje za koje je davno prije toga dobila naloge hip65

notizera, a da o ovom nalogu nije jo nita znala, i raciona

lizacija poticaja nareenih od strane Ono ili Nad-Ja, odnosno
autoriteta, naknadna je racionalizacija. Prinuda na racionaliza
ciju pokazuje nam da je um jo dovoljno jak i tamo gdje ne
nalae on, ve nalau emocionalne snage, da tako uvjetovane
odluke mogu se i nama i drugima initi kao da ih on sam na
lae. Ali racionalizaciji ne pripada nikakva dinamika djelo
tvornost. Ovdje umno miljenje nema nikakvu stvaralaku i
mijenjajuu, ve samo prikrivajuu i legitimirajuu funkciju.
Sasvim je drugi sluaj suzbijanje nagona putem osuivanja.
Umno miljenje ovdje vodi razumijevanju, postaje proizvodna
snaga, sila koja stupa na mjesto nagonskih snaga to stoje
u vezi s Nad-Ja i autoritetima, ali ne u smislu antagonistikog
odnosa izmeu Ja i Ono, to se dogaa kod potiskivanja, ve
u ukidanju ove proturjenosti na vioj razini.
Sve dok je Ja djeteta jo slabo i nerazvijeno njemu je za
suzbijanje nagona, pored stvarne strepnje, potrebna emocio
nalna pomo Nad-Ja i autoriteta. U onoj mjeri u kojoj Ja
postaje jae, moe se smanjiti znaenje ovih instanci. U Zukunft einer Illusion Freud je upozorio na paralelu izmeu bes
pomonosti djeteta i odrasloga prema drutvenim snagama.
Ali on je previdio da ovdje ne postoji nikakva paralela, ve
jedna komplicirana veza. Na jednoj strani, poloaj djeteta je
utoliko razliit od poloaja odraslog koji stoji prema opas
noj i neprozirnoj okolini, te svaki pogrean korak s drutveno
propisanog puta mora platiti stvarnim oteenjem tijela i i
vota, dok se dijete, zbog injenice da je zatieno, suoava s
manje opasnim poloajem pa stoga ne mora kao odrasli u
istoj mjeri stvarati strogo Nad-Ja, odnosno strepjeti pred au
toritetom. No, na drugoj strani, oba poloaja utoliko nisu pa
ralelna to je opseg strepnje i zastraivanja koje iskuava ma
lo dijete dalekoseno ovisan o opsegu strepnje koju e kasnije
kao odrasli imati od drutva. Prema tome, nije u prvome redu
bioloka bespomonost maloga djeteta ono to stvara snanu
potrebu za Nad-Ja i strogim autoritetom. Potrebe to nastaju
66

iz bioloke bespomonosti mogu biti ispunjene od instance

prijateljski naklonjene djetetu, a ne od zastraujue. tovie,
drutvena bespomonost odraslog je ona koja biolokoj bes
pomonosti djeteta udara peat, a u razvoju djeteta mogu do
biti takvo znaenje Nad-Ja i autoritet.
Ako odluujua psiholoka funkcija autoriteta lei u tome
to ona, zajedno s Nad-Ja, omoguava suzbijanje nagona u
smislu potiskivanja, onda uloga koju autoritet i Nad-Ja igra
ju u tom pogledu ovisi o dva inioca. S jedne strane, o opsegu
drutveno nunog ugnjetavanja nagona, a s druge strane, o
tome koliko Ja, bez pripomoi potiskivanja, osuivanjem svla
dava neeljeni nagonski podraaj.
Nagoni se ispoljavaju u potrebama, a potrebe su razliite
ba prema kvalitetama nagona. Ako je psihiki minimum eg
zistencije dat na isti nain kao i fiziki, to su potrebe to pro
istjeu iz seksualnih nagona ipak tako elastine da su djelo
mino sposobne za dalekoseno prilagoavanje datim mogu
nostima zadovoljavanja. Koje se potrebe, a to istovremeno zna
i i koji se nagoni osobito jako razvijaju, a koje moraju biti
ugnjetene, zavisi, dakle, od vrste i koliine postojeih mogu
nosti u jednom drutvu, ili jednostavnije reeno od bogatstva
drutva. Nunost ugnjetavanja nagona i potiskivanja, a to
znai snaga Nad-Ja i autoriteta utoliko je vea ukoliko potre
be u jednom drutvu ili jednoj klasi mogu biti manje zadovo
ljene. Zavisna klasa mora ugnjetavati svoje nagone u veoj
mjeri nego vladajua.
Razvitak Ja je uvjetovan ivotnom praksom. Ja pripada od
luujua uloga u ovladavanju prirodom. Na primitivnom stup
nju proizvodnje, primjerice u drutvu u kome se pod povolj
nim klimatskim uvjetima lako i bez napornog rada odrava
ivot, Ja pripada relativno mala uloga. Nije potrebno osobito
naprezanje ni miljenja niti volje, pa su zbog toga slabo raz
vijeni. Ali to su, uz pripomo miljenja, nuniji ovladavanje
i promjena prirodnih i drutvenih uvjeta, utoliko se Ja vie
67

razvija. Freudovom gleditu o razvitku Ja potrebna je na ovo

me mjestu odluujua dopuna. On vidi Ja preteno u pasiv
noj, opaajnoj funkciji, utjecaju vanjskoga svijeta na Ono,
a ne u njegovoj aktivnoj, djelatnoj funkciji koja mijenja
okolinu. Ali Ja se ne razvija samo tako to vanjski svijet dje
luje na nj, nego prije svega i tako to ono djeluje na vanjski
svijet i mijenja ga. Ja ne predstavlja samo ono to se moe
nazvati um i rizboritost23 ve takoer i sposobnost za djelo
vanjem koje aktivno planira i koje mijenja okolinu. To je
ono to predstavlja bitan uvjet za razvitak i snagu Ja. ovje
kovo Ja izrasta onoliko koliko on ui da planski i umno ovla
dava vanjskom prirodom, a time raste i sposobnost da svoj
svijet nagona vodi pomou ojaanog Ja umjesto potiskivanjem.
Sukladno razliitim funkcijama klase u drutvenom procesu
razvitak Ja je, meutim, neravnomjeran. Vodea klasa, koja
kao takva ima najvei pregled, u doba procvata svoje vlada
vine je i najnaprednija u razvitku svoga Ja. Ali to se drutve
ne suprotnosti vie produbljuju, to vladajui poredak u svo
jim zadacima u racionalnom i naprednom smislu postaje ma
nje pravedan, to i drutvena uloga vodeih manje tei jaa
nju njihova Ja i utoliko vie proces izrastanja Ja prelazi na
druge drutvene grupe. Razvitak Ja klase koja je nekada bila
vodea u drutvu djelomino se objektivira u kulturi ovog dru
tva, a preuzimanjem najvrednijih elemenata iz prethodne kul
turne epohe razvitak Ja pomie nova klasa koja dolazi na vlast.
U ovom smislu Ja se pokazuje kao dio duevnog ustrojstva
ovjeka koji se sam razvija s razvojem proizvodnih snaga i
ivotne prakse i, sa svoje strane, opet kao proizvodna snaga
ulazi u drutvenu praksu ivota.
Isto, naelno, vrijedi i za razvitak Ja djeteta. Ukoliko odgoj
vie tei tome da ojaa umno miljenje i aktivnu djelatnost
djeteta, srazmjerno djejim snagama u razvitku, utoliko on vi
e pridonosi razvitku Ja kod djeteta. I obrnuto, odgoj koji
obmanjuje dijete umjesto da ga prosvjeuje i koji spreava
dijete u aktivnom planskom uobliavanju ivota u okviru nje68

govih mogunosti, znai smetnju razvitku Ja. Premda i ovdje

u jednom drutvu i jednoj klasi postoje raznolike individual
ne razlike, to je minimum i maksimum mogueg odgoja u jed
nom ili drugom smislu zavisan od strukture cjelokupnog dru
tva i od ivotne prakse koje dijete oekuje kao odrasli.
Ako aktivna i racionalna praksa ivota predstavlja pozitivan
uvjet za razvitak Ja, onda je odsutnost strepnje negativan uv
jet. Sve dok je jo slabo, Ja ima potrebu za odreenom mje
rom slobode od strepnje da bi se moglo razvijati. to je slabo
Ja vie ugroeno strepnjom, utoliko je ono ukoenije u svom
razvitku. S druge strane, to je Ja jae, to je strepnja manje
utjecajna. Koliina strepnje kojoj je pojedinac potinjen dru
tveno je uvjetovana u dvostrukom smislu. to se mo drutva
manje suprotstavlja opasnoj i prijeteoj prirodi, to je od nje
vea strepnja. U sretnim sluajevima u kojima na osnovi po
voljnih prirodnih uvjeta, kao to je povoljna i plodna klima,
jedno primitivno drutvo, zatieno od neprijateljskih napada
i tome slino, moe ivjeti bez strepnje i unato ovom slabom
Ja, smio bi kod njegovih lanova biti srazmjerno mali. Priro
da po sebi ne ulijeva strepnju ve samo toliko koliko se u i
votnoj praksi pokazuje opasnom i neprijateljskom. Ali podje
la drutva na klase dodatno stvara uzajamnu strepnju u gru
pama koje se sukobljavaju. Kod donjih slojeva koliina strep
nje, prirodno, vea je nego kod onih koji raspolau drutve
nim sredstvima moi. Po svojoj kvaliteti strepnja je djelomi
no realna strepnja, a djelomino ona iracionalno-emocionalna strepnja pred Nad-Ja i autoritetima. Za svladavanje svojih
psihikih zadataka slabom Ja potreban je autoritet, a sa svo
je strane, autoritet slabi Ja strepnjom koju u njemu izaziva.
Strepnja, koju u ovjeku uzrokuje neka opasna situacija, uo
stalom, ne zavisi mehaniki od veliine opasnosti i moguno
sti da se ona svlada. Pasivni stav i bespomonost doputa
pojedincu da osjeti i srazmjerno malu opasnost od strepnje,
dok obrnuto, ovjek sa snanim Ja i na veliku eventualno ne69

savladivu opasnost u prvom redu reagira aktivnim djelovanjem

i miljenjem, ali ne i strepnjom. Si fractus illabatur orbis
impavidum ferient ruinae.
Od utjecaja aktivne ivotne prakse i slobode od strepnje
mnogo je zamrenija i neprozirnija uloga koju u razvitku Ja
igra zadovoljavanje genitalnih tenji. Premda u istraivanju
ove povezanosti jo valja uiniti odluujui korak, ipak bi
smo ve smjeli biti sigurni u to da je maksimalni razvoj Ja
uvjetovan zadovoljavanjem genitalne seksualnosti koja nije
ograniena zastraujuim zabranama. To ne treba tako shva
titi kao da, s jedne strane, neogranieno heteroseksualno za
dovoljenje nuno mora stvoriti jako Ja i da se, s druge strane,
Ja uope ne bi moglo razviti pod pritiskom seksualnih zabra
na. Sigurno, to takoer ne znai da bi snaga Ja bila proporcio
nalna opsegu seksualnog zadovoljenja. Da neukoena seksual
nost po sebi ve ne stvara jako Ja, za to slui kao dovoljno
jasan dokaz veliki niz primitivnih plemena. Ako sretni uvjeti
ivota jedne grupe doputaju relativno slobodan od strepnje
i seksualno potvrdan stav, onda to seksualno potvrivanje ne
e po sebi voditi jakom Ja. tovie, to je uvijek povezano
s aktivnom planskom ivotnom praksom, koja upravo kod
ovih primitivnih plemena uope ne postoji. Ako se na osnovi
mijenjanja ekonomskih uvjeta mora uloiti vie truda da bi
se ovladalo prirodom, to e naprotiv, nova ivotna praksa i s
tim povezani proces izrastanja Ja nuno nametnuti ogrania
vanja seksualnosti, a ovo ugnjetavanje seksualnosti moe tako
postati uvjet za razvitak Ja. Ali odnos izmeu Ja i seksualnosti,
ako je razvitak Ja postigao odreeni stupanj, opet se preobra
a u svoju suprotnost, a ugnjetavanje seksualnosti postaje
okovom razvitka Ja.
Uzrok Ja-ograniavajue funkcije morala neprijateljskog se
ksualnosti stoji u vezi s onim to smo ranije rekli o ulozi
strepnje kao inioca to koi Ja. Sasvim je sigurno da svako
drutvo mora dopustiti zadovoljenje genitalne seksualnosti do
minimuma neophodnog za vlastitu reprodukciju. Ali u jednoj
70

kulturi koja se vie ili manje neprijateljski suprotstavlja ge

nitalnoj seksualnosti, kao to je to primjerice kranska, se
ksualne elje i njihovo zadovoljenje smatraju se same po sebi
loim i grenim, i samo pod odreenim uvjetima, kao to je
elja za raanjem djece u monogamnom braku, gube karakter
grenosti. Meutim, budui da na osnovi fiziolokog ustrojstva
ovjeka seksualnost predstavlja djelotvorno vrelo podraaja
koje premauje njezin drutveno obiljeeni minimum, stroga
zabrana seksualnosti izaziva automatsku proizvodnju strepnje
i osjeaja krivice. Strepnja, stalno proizvoena na taj nain,
djeluje zastraujue i paralizirajue na Ja i tako ojaava zna
enje uloge Nad-Ja i autoriteta na pojedinca. U drutvu pre
tjeranih seksualnih zabrana autoritet je, meutim, ojaan i
iz tog razloga to on, prije svega u religioznom obliku ima mo
gunost da ovjeka opet oslobodi dijela njegova osjeaja krivi
ce, to je olakanje koje je, svakako, nuno povezano s oja
anom potinljivou i oslonjenosti na autoritet.
Ograniavanje genitalne seksualnosti vodi k tome da se se
ksualna energije ulae bilo u smislu fiksiranja, bilo u smi
slu regresije u pravcu, kako ih je Freud nazvao, pregenitalnih nagonskih ciljeva. Ovdje moramo samo upozoriti na
Freudove nalaze koji su osobito vani za sociologiju, a zbog
nedostatka prostora odrei se rasprave o pitanju da li uzbu
enjima u erogenim zonama (oralnim ili analnim) stvarno
pripada uzrono djelovanje koje im Freud pripisuje u proizvo
enju razliitih stupnjeva libido-organizacije, odnosno nije li,
tovie, ak tako da odreeni ivotni uvjeti stvaraju cjelovit
stav u smislu (oralnog) primanja ili gutanja, (analnog) utvri
vanja ili (genitalnog) proizvodnog stvaranja, i da zbivanja u
erogenim zonama predstavljaju samo jedan faktor tijesno po
vezan s drugim ivotnim uvjetima. Bilo kako mu drago, geni
talna seksualnost se razlikuje od pregenitalnih tenji po to
me to joj je u spolnom inu mogue fizioloko rastereenje,
dok odgovarajua fizioloka mogunost za pregenitalne tenje
ne postoji. Razina napetosti genitalne seksualnosti se stoga
71

neprestano sniava, dok nedostatak odgovarajueg rasteree

nja koje gasi napetosti oralnih i analnih poticaja daje energi
ju to se nikada ne moe umanjiti. Time pregenitalne tenje,
promatrano isto kvantitativno, stjeu jakost ije suzbijanje
posredstvom Ja postaje tee nego suzbijanje genitalnih tenji.
Ta vea tekoa predstavlja inilac koji ometa razvitak Ja.
Kvantiteta poticaja koje treba suzbijati je za Ja koje se jo
razvija tim vea i prisiljava ga da trai pomo kod Nad-Ja
i autoriteta, te da na taj nain ograniava samo sebe. Tome
pridolazi jo jedan kvalitativni moment. Pregenitalne tenje
imaju u jo veoj mjeri nego genitalne to svojstvo da se kao
nagonska snaga karakternih osobina ugnijezde u samo Ja, da
postaju njegovim sustavnim dijelovima i da tako sprijee raz
vitak Ja u smislu vladanja nad nagonskim podraajima.24
Ja je najkasnije razvijena i, kako Freud kae, najizbirljivija instanca duevnog ustrojstva. Sukladno svojoj genezi
ono je srazmjerno labilno i moe, pod odreenim uvjetima, od
stupnjeva razvitka kako je ve dostiglo opet regredirati na ra
nije stupnjeve. Ovo zbivanje razgradnje Ja regularno je i
normalno u snu. I dok ovdje, kao to snovi u punoj jasnoi
pokazuju, Ono kao i Nad-Ja u cenzorskom svojstvu malo gube
od svoje uobiajene snage, Ja gotovo ostaje izvan djelatnosti.
U naelu se dogaa isto i kod svih vrsta intoksikacije, a svaki
pijanac je uvjerljiv primjer za to kako je Ja sposobno za naglu
i dalekosenu pa makar i privremenu razgradnju. Psihoze po
kazuju jo drastinije razgradnju Ja do njegova potpunog ra
zaranja. Najkarakteristiniji primjer na kojemu valja studirati
razgraivanje Ja jest hipnoza. U hipnotikoj situaciji uspijeva
se potpuno ukloniti sposobnost vlastitog rasuivanja i normal
ne ovjekove volje i izloiti ovjeka vrenju voljnih i rasudnih
funkcija koje potinjavaju Ja hipnotizirane osobe. Odluujue
je to se hipnotizirani osjea slabim, a hipnotizer neusporedivo
jaim i monijim. Tehnike kojima se to postie razliite su.
Ali uvijek je odluujue to da je hipnotizirani postavljen u
ulogu malog djeteta koje se velikom bezvoljno podreuje.
72

Ferenczi je ukazao na to25 da je u hipnozi as vie strepnja,

a as ljubav prema hipnotizeru odluujua osjeajna osnova
u hipnotikom djelovanju, odnosno da je as uloga oca, a
as majke ona koja hipnotizeru daje njegovu mo. Sugerira
nje i hipnotiziranje, misli on, jest namjerno proizvoenje
uvjeta pod kojima sklonost slijepoj vjeri i nekritikoj pokor
nosti, koje postoji u svakom ovjeku, ali je obino cenzurom
potisnuto to je ostatak infantilno-erotine ljubavi i straha
od roditelja moe biti preneseno nesvjesno na osobu koja
hipnotizira ili sugerira.26 Upuujui na ljubav i strepnju kao
uvjete za nastanak i utjecajnost hipnotike situacije, Ferenczi
je pruio vano uputstvo. Mi svakako ne moemo slijediti nje
govo gledite da bi postojala sklonost prema slijepoj vjeri koja
bi djelovala kao nagon i bila potiskivana pod uobiajenim
okolnostima. Ono to se dogaa u hipnozi nije izbijanje poti
snute sklonosti nego razgraivanje Ja. Isto tako ne prenosi
se djeji stav prema roditeljima na hipnotizera tako da ovaj
stoga odrava svoju hipnotiku funkciju jer za hipnotiziranog
postaje lik oca ili majke. tovie, ovim on igra istu ulogu kao
otac ili majka jer shvaa to da stvara jednake uvjete koji su
vladali u djetinjstvu, naime, uvjete koji treba da se uspostave
kao tako moni ili zastraujui, ili tako puni ljubavi i zatitniki da se hipnotizirani odrie vlastitog Ja. Ja se razvilo da
bi pojedincu sluilo kao oruje u ivotnoj borbi. Ako se netko
drugi pokae tako monim i opasnim da je borba protiv njega
bezizgledna i da je potinjavanje jo najbolja zatita, ili tako
ljubazan i zatitniki da se vlastita aktivnost ini nepotreb
nom, drugim rijeima, ako nastane situacija u kojoj izvrava
nje funkcija Ja postaje nemogue ili suvino, onda Ja odmah
iezava tako dugo koliko i funkcije s ijim vrenjem je po
vezan njegov nastanak, koje vie ne moe ili ne mora vriti.
Razgraivanje Ja u hipnozi ide tako daleko da moe biti pot
puno ukinuta i funkcija opaanja i to tako da, primjerice, hi
pnotizirani pojede sirov krumpir s osjeajem i svijeu kao da
mu je ponuen divan ananas. Ako je hipnotika situacija jed73

nom uspjeno proizvedena i Ja u svim svojim funkcijama da

lekoseno razgraeno, onda jedva da se vie moe prispjeti do
sadraja o onome to hipnotizirani treba da vjeruje ili osjea.
Hipnotika situacija je osobito grub primjer razgraivanja
Ja. U kvantitativno manjem opsegu nalazimo isti mehanizam
u svakodnevnim odnosima meu ljudima, ako jednome uspi
je da drugome imponira kao jai i moniji ili da izgleda lju
bazan i zatitniki.27 I u ovom svakodnevnom sluaju esto se
susree slabljenje funkcije Ja, premda ne onako obuhvatno
kao u hipnozi. Odnos lijenika prema pacijentu, oficira prema
vojniku, prodavaa prema kupcima, poznate linosti prema
prosjenom ovjeku iz velike mase uobiajeni su sluajevi. Dru
tveno najvaniji sluaj meuljudskih odnosa koji su slini
hipnozi jest odnos prema autoritetu uope. Kao i hipnotizer
i autoritet imponira potinjenima kao netko tko je tako silan
i moan da je, s jedne strane, bezizgledno upotrebljavati pro
tiv njega vlastito Ja i, s druge strane, to je i suvino, jer auto
ritet preuzima zadatak zatite i odranja pojedinca za ije
se ostvarenje Ja razvilo. Nadmo, sa svoja dva vida, vidom
opasnosti i vidom brige, posjeduje kvalitete koje svaki auto
ritet mora imati u masi i koje treba da Ja uini suvinim i
da ga zamijene. Razumije se da autoritet, to je njegova sila
u ovom smislu manje nuno utemeljena u njegovoj stvarnoj
i drutvenoj ulozi, utoliko vie mora pokuati svim vrstama
tehnika da kod njemu potinjenih stvori predodbu o svojoj
sili. Posebnu ulogu u ovim tehnikama igra to da se obeanji
ma kod onoga koji vjeruje u autoritet stvori predodba da
e njegova osobna srea i njegova sigurnost biti pomou au
toriteta bre i bolje ostvarene, nego njegovim vlastitim aktiv
nim nastojanjima. Ma koliko ovo obeanje pod odreenim uv
jetima moe biti iracionalno, osjeaj svrsishodnosti i razum
nosti potinjavanja autoritetu subjektivno igra ulogu koja se
ne moe zanemariti.
Ako se odnos prema autoritetu shvati kao hipnoidna situa
cija uvjetovana razgraivanjem Ja, onda besmislenost onoga
74

to potinjeni u ovoj situaciji vjeruju i misle ne prua nikakav

razlog uenju. Hipnotizeru ne predstavlja veu muku dopu
stiti hipnotiziranom da sirovi krumpir smatra ananasom ili
peenim krumpirom, a to isto vrijedi za sve vrste ideologija
koje su masama bile sugerirane u povijesti. Naprotiv, apsurd
nost i iracionalnost sugeriranog samo utoliko vie pokazuje
posebnu mo i sposobnost autoriteta: ono to je razumno mo
gao bi ak da uini i najjednostavniji ovjek; bezumno i udno
vato obeati, povlastica je silnoga i monoga i znai samo po
dizanje njegova prestia. Credo quia absurdum est u hipnoidnoj situaciji ima svoje puno znaenje.
Mi smo do sada u biti govorili samo o jednoj funkciji auto
riteta, naime o ugnjetavanju odnosno potiskivanju nagona. Ali
pored negativne, autoritet uvijek ima i pozitivnu funkciju ko
ja njegove potinjene potie na odreeno ponaanje da bi im
bio uzor i ideal. Djelatnost ljudi u drutvu ne ograniava se sa
mo na to da ugnjetavaju izvjesne poticaje, ve je u biti suodreena time da ostvaruje druge, u smislu ciljeva koje drutvo
zahtijeva. Ista dvosjeklost funkcije i sadraja koja je svojstve
na autoritetu, naime da ugnjetava nagone i da potie, svojstve
na je i Nad-Ja kao pounutranjenom autoritetu. Upravo injeni
ca da autoritet kao i Nad-Ja imaju to dvostruko lice, bitan je
uvjet njihove djelotvornosti. Ako oni kao sadraj imaju i ideal
ne i pozitivne nagone pojedinca, onda i strana koja ugnjetava
nagone odmah biva obasjana sjajem ove pozitivne funkcije.
Ako bi autoritet i Nad-Ja samo zastraivali, onda bi oni druk
ije zastraivali nego kada su istovremeno voljeni kao utje
lovljenje ideala. Upravo ova dvostruka funkcija stvara onu
svojevrsnu osjeajnu vezu straha pred autoritetom koja pro
cesu potiskivanja daje neophodnu snagu. Prekoraiti zabrane
autoriteta ne znai ba samo riskirati opasnost od kanjava
nja, ve i gubitak ljubavi one instance koja utjelovljuje vla
stite ideale, sadraj svega onoga to bi se samo htjelo.
Sadraj onoga na to autoritet i Nad-Ja potiu zavisi na
dvostruk nain od drutvenih uvjeta. Neki ideali vrijede za sve
75

lanove drutva, drugi izriito ili injenino za odreene gru

pe. Sadraj ideala moe biti vie usmjeren prema srei po
jedinca, tj. prema maksimalnom razvoju njegovih sposobnosti
ili ispunjavanju dunosti. U posljednjem sluaju samo ugnje
tavanje nagona postaje idealom. Ne samo to sadraj obiju
strana autoriteta i Nad-Ja ima drutvene razloge, ve ih ima
i njihov osebujan mjeoviti odnos. Zabranjujua i poticajna
funkcija Nad-Ja i autoriteta obrazuju dijalektiko jedinstvo
koje ne doputa izolaciju jedne od dviju strana.
U graanskom drutvu nastaje u porodinoj sredini obrazo
vanje kako za ideale koji potiu i za zabrane koje ogranaavaju nagone. I u ovom pogledu otac predstavlja drutvenu stvar
nost i poistovjeivanje s njim polae kamen temeljac za obra
zovanje Nad-Ja, a time i za kasniji emocionalni odnos prema
autoritetima koji utjelovljuju iste ideale. Ako, primjerice, tr
govac 18. stoljea utjelovljava svom sinu tendencije koje pori
u nagone, onda on istovremeno utjelovljava ideale marljivosti,
solidnosti, ulaenja u posao itd., koji treba jednom da dovedu
njegove nasljednike i sljedbenike u poloaj da uspjeno igra
ju svoju drutvenu ulogu. Isto onako kao to smo to prethod
no podrobnije izvodili o funkciji Nad-Ja i autoriteta u ugnje
tavanju nagona, i uspjeh poistovjeivanja zavisi od toga to
se ekonomski poloaj sina, ako je odrastao, naelno ne razli
kuje od funkcije koju mu je odredio otac. Ako se takva pro
mjena ipak dogodi, onda e ideali, koje je sin preuzeo poisto
vjeujui se s ocem, umjesto poticajne vriti ometajuu funk
ciju.

IV. Autoritarno-mazohistiki karakter

Analiza ugnjetavanja nagona pokazala je da se pod drutve

nim uvjetima koji preko odreene mjere spreavaju osnaenje
Ja, moe zadatku potiskivanja nagona pridonijeti samo pomo
76

u iracionalne osjeajne veze prema autoritetu i njegovu unu

tranjem duevnom predstavniku Nad-Ja. Ali ova negativna
funkcija jo ne objanjava svojevrsno zadovoljenje koje odnos
prema autoritetu oito ima kod mnogih njemu potinjenih,
ono zadovoljstvo u pokornosti i potinjavanju koje je toliko
veliko i raireno da se vjerovalo kako se moe govoriti o pri
rodnom i uroenom instinktu za potinjavanjem.28 Da potinjavanje autoritetu moe biti zadovoljstvo, ini se razumljivi
jim kad je bilo srazmjerno lako prinuditi ljude na podreiva
nje i kad je ovaj zadatak esto bio mnogo laki nego suprot
ni koji bi ljude potakao na odricanje podreivanja radi njiho
ve unutranje samostalnosti i punoljetstva. U svakom sluaju
posljedica injenice, do koje dolaze autori kao to su McDougall i Vierkandt, da potinjavanje moe biti zadovoljstvo, te
zakljuuju o uroenom nagonu za potinjavanjem, predstavlja
hipostaziranje pojave to spreava njezino razumijevanje. Sa
da valja analizirati zadovoljstvo to ga prua potinjavanje
autoritetu i pokazati da se ovdje ne radi ni o kakvom vjenom
nagonu za potinjavanjem, ve o povijesno odreenom du
evnom injeninom stanju. Pritom valja osobito razlikovati
sluajeve u kojima je potinjavanje kao takvo zadovoljstvo,
od onih u kojima nije tako. Zakljuak da bi svako potinjava
nje moralo izazivati zadovoljstvo zato to je tako u mnogim
sluajevima, obino slui kao racionalizacija za drutvene teo
rije koje hoe dokazati naelnu nunost vlasti ovjeka nad
ovjekom, a tu nunost potkrepljuju argumentom da bi time
samo bila zadovoljena elja za potinjavanjem.
Situacija podlonosti i nadmonosti potpuno je razliita,
ovisno o materijalnom sadraju odnosa. Uitelj je nadmoan
svom ueniku, robovlasnik svome robu. Interesi uitelja i ue
nika usmjereni su u istom pravcu. Naprotiv, robovlasnik je
zainteresiran da iskoritava svoje robove koliko je god mogu
e due. Robovi pak sami nastoje spasiti preostatak ivotne
sree nasuprot zahtjevima gospodara. U oba navedena sluaja
nadmonost ima zapravo suprotnu funkciju. U jednom sluaju
77

ona je uvjet unapreivanja, u drugom iskoritavanja. Suprot

nost izmeu ometajueg i unapreujueg karaktera autorita
tivnog odnosa svakako se pokazuje relativnom. Mi praktiki
uope ne nalazimo apsolutnu suprotnost izmeu nadreenog
i podreenog. Po pravilu rob dobiva minimum sredstava za
ivot i zatitu, to je potrebno da bi mogao obavljati svoj rad
za gospodara. Suvremeni tvorniki radnik prima od poduzet
nika svoju najamninu. Otac seljak u ranije navedenom primje
ru, koji svoga sina upotrebljava kao radnu snagu jami mu odr
anje ivota i sigurnosti. Mali potanski slubenik, istina, za
htijeva od svoga sina zadovoljenje svog vlastitog astoljublja
i svojih vlastitih potreba za moi, ali mu zato daje mogunost
da se sam uspinje na rang-ljestvici i da razvija svoje snage.
U svim ovim autoritativnim odnosima ne radi se o krutoj su
protnosti izmeu ometanja i napredovanja. Teina svakog od
oba momenta ovisna je o svojevrsnosti drutvenog poloaja u
kojem se suoavaju onaj koji je nadmoan s onim koji to ni
je. Moe se potpuno uopeno rei da je minimum unapreiva
nja odreen time to je podloan stavljen u poloaj da zado
voljava interese nadmonog. Tamo gdje je nadmonost pravno
i politiki utvrena, kao u odnosu gospodara prema robu, ili
feudalca prema kmetu, opseg potpomaganja, konkretno reeno:
sredstava za odranje, slobodnog vremena itd., odreuje sa
svim otvoreno i izrazito jednostrano onaj koji je nadmoan.
U sluajevima, kao to je to kod suvremenih tvornikih rad
nika, stvarna zavisnost na osnovi nejednakih uvjeta pod koji
ma se radnik i poduzetnik susreu na tritu rada prikrivena
je pravnom nezavisnou, i odreivanje opsega potpomaganja
ne slijedi putem otvorenog diktata, ve zaobilazno, putem pri
vrednih zakona i nunosti. Time ipak jo nita nije reeno o
razmjeru suprotnosti interesa koji je, tovie, odreen nekom
povijesnom situacijom. Dok se suprotnosti drutvenih grupa
kao cjelina ne izravnavaju ni u idealnom sluaju, kod indivi
dualnog autoritativnog odnosa to moe biti sasvim mogue.
Za to moda slui kao primjer odnos onog dobrostojeeg tr78

govca prema buduem nasljedniku i poslovnom ortaku. Njiho

vi interesi su uzajamni. Sin treba ocu da prui zadovoljenje,
to odgovara njegovim eljama i idealima, uzdie njegov pre
sti, jami mu ekonomsku sigurnost da postane njegov zastup
nik u poslu. Zauzvrat, sin sam ima elju da se uzdigne na oev
poloaj.
I u sluaju uzajamnih interesa odnos je odreen injenicom
to i jedan i drugi izvlae iz njega tako mnogo koristi. U pra
voj zajednici izmeu nadreenih i podreenih ipak se ukida
suprotnost interesa kao takva, a time i zadovoljenje uzajamnih,
ali upravo odvojenih interesa. Dok nam dosadanja povijest
prua dovoljno primjera za strukturu autoriteta u smislu od
vojenosti interesa, dotle su primjeri za odnose nadreenosti i
podreenosti na osnovi solidarnosti vrlo oskudni. Ona vlada
u onim primitivnim drutvenim organizacijama u kojima zajed
nika borba protiv prirode stvara prvobitnu solidarnost inte
resa. Mi je nalazimo i u sadanjosti tamo gdje nastaje zajed
niki interes koji se naelno razlikuje od puke uzajamne jedna
kosti interesa na osnovi izoliranih i individualnih egzistencija.
U slijedeoj analizi psihologije zadovoljenih nagonskih elja
u autoritativnom odnosu niti je pretpostavljena jednakost, ni
ti zajednica interesa, ve odnos na osnovi proturjenih interesa.
Izuzme li se pokuaj da se svaka nagonska potreba hipostazira konstrukcijom posebnog interesa, i pokuaju li se umjesto
toga analizirati nagonske osnove potreba, onda kod autori
tarnog karaktera ovaj pokuaj vodi odluujuem razumijeva
nju njegovih nagonskih osnova. Ono zadovoljstvo u pokorava
nju, u potinjavanju i predavanju vlastite linosti, onaj osje
aj apsolutne ovisnosti, predstavljaju obiljeja tipina za
strukturu mazohistikog karaktera. Svakako, mazohizam spa
da u pojave u istraivanju kojih psihoanaliza stoji jo sasvim
na poetku.29 Uzroke za tekoe u istraivanju problema mazo
hizma valjalo bi prije svega traiti u slijedeem: mazohistiki
karakter u onim pojavnim oblicima koji nisu patoloki
79

preteno je onaj karakter veine ljudi naega drutva, da on za

istraivae koji karakter buroaskog ovjeka smatraju nor
malnim i prirodnim, zbog nedostatka distance, uope ne po
staje znanstvenim problemom. I dalje, mazohistika perverzi
ja kao fascinantna anomalija, usredotoila je na sebe toliku
panju psihologa da je, na taj nain, vanija pojava mazohisti
kog karaktera potisnuta u pozadinu. Meu autore koji su
problem mazohizma promaknuli na plodotvoran nain spada
ju u prvome redu W. Reich i K. Horney.30 Reich je upozorio na
naelo zadovoljstva koje takoer vlada mazohizmom i pokazao
da sam mazohizam ne stoji s one strane naela zadovoljstva.
On je, svakako, psihologistikim precjenjivanjem seksualnog
inioca, to je karakteristino za njegove radove, postavio pre
uske granice plodotvornosti ovog stanovita. Pristup razumije
vanju mazohizma kao temeljnog duevnog ponaanja otvorila
je K. Horney, ijim radovima slijedei izvodi zahvaljuju za
odluujui poticaj. U mazohistikoj perverziji ona vidi samo
poseban sluaj mnogo openitijeg duevnog ponaanja. To je
ponaanje prije svega uvjetovano slabljenjem normalne agre
sivnosti i sposobnosti za aktivno i samostalno ostvarivanje za
htjeva te je ukazala na to da niz karakterolokih osobina koje
su do sada izolirano promatrane izrasta iz mazohistike struk
ture.
Freud je problemu karakterologije pruio uvide odluujeeg
znaenja za razumijevanje mazohistikog, a time i autoritar
nog karaktera. Te uvide moramo spomenuti prije nego to pri
stupimo raspravi o pojedinim osobinama mazohistikog karak
tera. Prema Freudu, karakter se razvija prilagoavanjem na
gonske strukture na odreene drutvene uvjete, dok se nagon
ski poticaji, putem sublimacije i reaktivnih tvorevina, pojavlju
ju u Ja transformirani u karakterne odlike. Dok karakter na
taj nain proizvodi posredovanje izmeu nagona, Ono i dru
tveno poeljnog ponaanja, on ima dvostruku funkciju. Nago
ni pruaju nunu energiju za ponaanje u smislu drutvenih
zahtjeva i sami bivaju, djelovanjem karaktera, neprekidno za80

dovoljavani. Freud je pokazao da odreene karakterne odlike,

premda imaju racionalan sadraj, ipak istovremeno potjeu
iz odreenih strasti. Stoga pojedinac tako udnom ilavou
istrajava na steenom karakteru i attitudes to iz njega iz
viru, jer svaka karakterna odlika znai jedno zadovoljenje.
Najpodrobnije i najizrazitije predstavlja ono to su Freud,
Abraham i drugi psihoanalitiki autori pokazali u odlikama
analnog karaktera. Oni su mogli dokazati da karakterne od
like kao to su krtost, tonost, urednost i upornost nisu slu
ajna svojstva, ve su ukorijenjena u posebnu nagonsku struk
turu pojedinca. krto, tono i uporno ponaanje, prema tome,
obrazuje jedno, premda esto nesvjesno i racionalnim znae
njem ponaanja prikriveno zadovoljenje nagona. Isto vrijedi
i za autoritarni karakter. Ma kako da se zadovoljstvo u pokor
nosti i potinjenosti kao takvo, svjesno ili putem racionaliza
cija kao to su zakonomjernost, nunost i razumnost, moe
prikrivati, za autoritarni karakter ostaje odluujue da situa
cije u kojima on moe iskazati svoju pokornost za njega pred
stavljaju zadovoljstvo, da te situacije, kad ih zatie u stvar
nosti, ne pokuava promijeniti ve uvrstiti. Budui da je za
dovoljavajui i zadovoljni karakter ovog ponaanja esto sa
svim nesvjestan, teko je razlikovati sluajeve u kojima se
stvarno radi o autoritarno-mazohistikom karakteru od onih
u kojima postoji jednostavno stvarno osnovano ili puko iznu
eno podreivanje. Ovdje je potrebna metoda tumaenja sviiesti s obzirom na nesvjesne tenje koje iza toga lee, postupak
koji su izgradili dobar poznavalac ljudi instinktivno, a psiho
analiza znanstveno i sustavno. Za razumijevanje naih izvoda
moramo pretpostaviti poznavanje ove metode tumaenja.
Prema Freudovu naelnom, uvidu, karakter nije zbir poiedinanih odlika, ve posjeduje sasvim odreenu strukturu;
promjena jedne karakterne odlike uvjetuje sve ostale. Psiho
analitiki nalazi pokazuju da u karateroioku strukturu, u
kojoj je sadran mazohizam, na nuan nain spada i sadizam.
O razlici izmeu sadistikog i mazohistikog karaktera moe
81

se govoriti samo u tom smislu, to su u jednom sluaju vie

potisnute mazohistike, a u drugom sadistike tenje i da po
nekad suprotstavljene jae dolaze do izraaja. Ali katkad poti
snuta strana sadomazohizma nikada potpuno ne iezava, ve
se pomalja na najrazliitijim, premda esto skrivenim mjesti
ma. Ovome treba dodati jo i slijedee: dok jaanje jedne
strane, primjerice mazohizma, znai strukturu kao takvu, ti
me se nuno pojaava i druga nagonska tenja. To ima vanu
socijalnopsiholoku tendenciju to jedno drutvo, koje proiz
vodi sadomazohizam kao prevladavajuu nagonsku strukturu,
mora dati mogunosti zadovoljenja obje strane sadomazohiz
ma.
Mazohistike tenje imaju taj cilj da rtvovanjem individual
nosti vlastite osobe i odricanjem vlastite sree, predaju poje
dinca moi da ga u njoj, u neku ruku, rastoe i da u ovoj predanosti, koja u patolokim sluajevima ide do trpljenja tje
lesnih bolova, nau zadovoljstvo i zadovoljenje. Sadistike
tenje imaju obrnut cilj, da drugoga uine bezvoljnim i neot
pornim instrumentom vlastite volje, da njime apsolutno i ne
ogranieno vladaju, a u krajnjim sluajevima da ga prinude
na patnju i s time povezana ispoljavanja osjeaja. Na ovoj na
gonskoj osnovi izrasta stav prema ljudima tipian za sadomazohistiki karakter iz koga se lako moe vidjeti da je on isto
vremeno stav autoritarnog karaktera o kome se ovdje go
vori. Karakteristina odlika ovog stava je njegova razliitost,
ovisno o tome je li mu objekt netko tko je jai ili slabiji.
Ako se s odreenog gledita tipova linosti sasvim uopeno
mogu podijeliti na takve ija se agresija razvija protiv monih,
a njihova simpatija za ugnjetene, i na takve ija se agresija
okree protiv obezoruanih, a simpatija prema monima, to
je autoritarni karakter jednoznaan predstavnik ovog drugog
tipa. U osnovi njegova osjeanja prema jaem i monijem jest
strah. No ovaj strah kao takav srazmjerno je malo svjestan, a
iz njega se razvija strahopotovanje, divljenje i ljubav. Tamo
gdje ovaj karakter nalazi mo, on je gotovo automatski mo82

ra potovati i voljeti. Pri tom je svejedno je li rije o moi

jednog ovjeka, institucije ili misli koja je drutveno priznata.
Za njega bi, s pravom, mogla da krui poznata izreka koja ka
e: Tko ga zlostavlja, toga on voli. On je sretan ako moe
slijediti naredbe, ako te naredbe dolaze samo od jedne instan
ce od koje, zbog njezine moi i sigurnosti njezina nastupanja,
moe strahovati, izraavati prema njoj strahopotovanje i vo
ljeti je. Ova elja da prima naredbe i da po njima moe postu
pati, da se onom viem moe podreivati u pokornosti i da
se s njim sasvim stopi, moe ii tako daleko da se uiva i u
batinanju i zlostavljanju od strane jaega.
Ova ljubav prema jaemu izrasta na jednoj izuzetno ambi
valentnoj osjeajnoj osnovi. Ako netko voli monijeg i jaeg,
to ne znai da mu istovremeno ne zavidi i da ga ne mrzi. Ipak,
ta mrnja je obino potisnuta. Ambivalentnost dolazi do izra
aja na taj nain to su moni u neku ruku podijeljeni. Jedni
ma se pripisuju sva dobra svojstva i njih vole, drugima sva lo
a i njih mrze. Primjeri za to su mrnja prema bogovima tu
ih religija, prema autoritetima tuih naroda, osobito u ratu,
prema financijskom u suprotnosti sa stvaralakim kapita
lom, ili otpora prema ocu u sluajevima krajnje povodijivosti
i podreivanja jednom voi. Ova ambivalentnost je utoliko ja
a, ukoliko povod za mrnju prema odreenom autoritetu vie
postoji u stvarnosti, a tu podjelu ovaj autoritet esto potpo
mae i podrava, jer se tako moe postii dvostruki cilj: da
se odnos prema njemu samom isplauje mrnjom, a s dru
ge strane, da se mrnja usmjeri protiv takvih moi koje eli
pobiti pomou onih koji su mu podloni. Ako autoritetu vi
e ne uspijeva potisnuti negativne osjeaje pojedinca ili ih
prenijeti na druge objekte, onda dolazi do otvorenog neprija
teljstva upravo prema njemu samom. Ali to neprijateljstvo
nosi karakter prkosa a ne aktivne borbe protiv postojee sile.
Nedostatak sposobnosti za takvu borbu protiv moi ili, izrae
no drukije, nedostatak ofenzivne potencije jest negativna ka
rakteristika odnosa ovog karaktera prema autoritetu. Taj ne83

dostatak jednako se protee kako na djelovanje tako i na mi

ljenje. Pod odreenim okolnostima on moe biti gurnut ak
do prkosnog otpora postojeoj moi, ali se on tada po pravilu
obvezuje nekoj novoj moi.
Ako nedostatak sposobnosti za samostalnim djelovanjem
oznaava stav autoritarnog karaktera prema jaemu, onda nje
gov stav prema slabijem i bespomonom prua kompenzaciju.
Isto onako kao to mo u njemu automatski budi strah i,
premda ambivalentnu, ljubav, bespomonost u njemu budi
prezir i mrnju. Ali ova mrnja se razlikuje od onoga to neautoritarni karakter ima prema jakome ne samo po objektu,
ve i po kvaliteti. Dok ona mrnja eli ukloniti ili unititi ja
koga, ova hoe slaboga muiti i prepustiti patnji. Sve to po
stoji u neprijateljstvu i agresiji i to prema jakome ne dolazi
do izraaja, nalazi svoj objekt u slabome. Ako se mrnja pre
ma jakome mora potisnuti, to se u okrutnosti prema slabijem
ipak moe uivati. Ako se mora odrei provedbe vlastite vo
lje protiv jakoga, to ipak ostaje uivanje, osjeaj moi preko
neograniene vlasti nad slabim; a to vie znai vlast nego sla
boga prinuditi na patnju!
U autoritarnim oblicima drutva svoje zadovoljenje nalaze
kako mazohistike tako i sadistike tenje. Svaki je ulanan
u sustav ovisnosti, navie kao i nanie. to u ovoj hijerarhiji
pojedinac stoji dublje, to je vei broj i kvaliteta njegovih ovis
nosti o viim instancama. On mora sluati zapovijedi svog ne
posrednog pretpostavljenog, ali kojega nalozi dolaze sami s
vrha piramide, tj. od monarha, voe ili jednoga boga. Time i
neposredni pretpostavljeni, pa makar da u hijerarhiji, uosta
lom, igra malo vaniju ulogu, dobiva sjaj velikog i monog.
Tako zadovoljstvo u privrenosti i pokornosti, koje je tipino
za mazohistiki karakter, nalazi svoje zadovoljenje, premda
razliite jaine i prema drutvenom poloaju. Teorijski, po
glavar drutva bio bi onaj jedini koji sam nije vie potinjen
nikakvim nareenjima. No u osjeanju da sprovodi nalog bo
ga ili sudbine, mazohistike tenje i kod njega nalaze zadovo84

ljenje. U autoritarnim drutvima u velikoj mjeri postoji i mo

gunost poputanja sadistikim poticajima da bi se vladalo
slabijim i nemonim. Kod pripadnika vladajuih slojeva to se
samo po sebi razumije. No i kod obinog ovjeka ima jo obje
kata koji su od njega slabiji i koji postaju objekti njegova sa
dizma. ene, djeca i ivotinje u ovom sluaju igraju izvanred
no vanu ulogu. Ako se ni oni ne pokau dovoljnim, objekti
sadizma se, u neku ruku, stvaraju umjetno bilo tako to se u
arenu baca rob ili zarobljeni neprijatelj, bilo tako to se u
nju bacaju klase ili rasne manjine. Sadistike circenses uvi
jek su morale igrati utoliko veu ulogu, ukoliko je bilo manje
kruha i to je stvarna bespomonost ljudi vie vodila jaanju
sadomazohistike strukture. U autoritarnom drutvu sadomazohistiki karakter se proizvodi ekonomskom strukturom koja
ini nunom autoritarnu hijerarhiju. Kao i u graanskom dru
tvu uope, tako je i u autoritarnoj dravi ivot pojedinca to
liko vie rtvovan sluaju, ukoliko on nie stoji u hijerarhiji.
Relativna neprozirnost drutvenog, a time i individualnog i
vota, stvara gotovo beznadenu ovisnost na koju se pojedinac
prilagoava dok razvija sadomazohistiku strukturu.
Osnovni mazohistiki stav to se stvara u ovom drutvu na
lazi svoj izraz, osim u ranije raspravljenom odnosu prema au
toritetima, i u odreenom ponaanju prema svijetu i sudbini,
u osjeanju ivota i jednom pogledu na svijet koji se moe
oznaiti mazohistikim. Mazohistiki karakter doivljava svoj
odnos prema svijetu s gledita neizbjene sudbine. On ne voli
samo one datosti to ograuju ljudski ivot i ograniavaju
ljudsku slobodu; on voli i potinjenost slijepom i svemonom
fatumu. Ono to se ini nepromjenljivim, sasvim je ovisno o
njegovom drutvenom poloaju. Za vojnika je volja ili hir nje
gova pretpostavljenog sudbina koja odreuje njegov ivot i
kojoj se rado potinjava. Za malog trgovca to su zakoni pri
vrede kojima se potinjava kao svojoj sudbini. Za njega kriza
i prosperitet nisu drutvene pojave koje bi se mogle izmijeniti
ljudskim upletanjem, nego izraz vie milosti kojoj se mora
85

predati i podati. I za one na vrhu piramide u osnovi nije druk

ije. Razlika se sastoji samo u veliini i oposti onoga emu
se osjea potinjenim, a ne u osjeaju neotklonjive zavisnosti
od fatuma po sebi. Kao nepromjenljiva sudbina osjeaju se ne
samo moi to neposredno odreuju vlastiti ivot, ve i one
moi koje izgledaju kao da vladaju ljudskim ivotom uope.
Kao fatum doivljava se da ratovi moraju postojati ili, kao
isto tako neizmjenljiva injenica da jedan dio ljudi mora vla
dati nad drugim dijelom, ili da opseg patnje u svijetu, u biti,
nikada ne moe biti manji nego to je bio do sada. Sudbina mo
e biti racionalizirana realistiki kao prirodni zakon i pri
nuda injenica, filozofski kao mo prolosti,31 religiozno
kao volja boja ili, moralno, kao dunost; uvijek ostaje
neka via sila izvan ovjeka koja stavlja toku na svaku njego
vu aktivnost; mogue je samo slijepo potinjavanje. Mazohi
stiki karakter oboava prolost. Kao to je sve bilo vjeno,
mora vjenim i ostati, a neto htjeti to jo nikada nije bilo
zloin je ili ludilo. Ljudski ivot potinjen je zakonima jedne
vie sile i nikada ne moe umai njezinoj vlasti. Odreenje reli
gioznosti kao osjeaja apsolutne ovisnosti, naime ovisnosti ko
ja se ne moe prevladati ve je treba uivati, jest odreenje
mazohistikog osjeaja svijeta uope. Ideja istonog grijeha
koja optereuje sve budue generacije na neizmjenljiv nain
karakteristina je za mazohistiki moral. Moralna krivica, ali
i svaki neuspjeh u uinku zbivanje je koje ovjek vie nikada
ne moe izbjei. Cijela ideja krivice i grijeha osnovana je na
ovom mazohistikom stavu. Tko je jednom zgrijeio, okovan je
neraskidivim lancima za svoj vlastiti in. Oni postaju sila to
vlada njime i od koje se vie nikada ne moe osloboditi. Pred
Erinijama se ne moe umai. Grijeh dodue moe ublaiti po
sljedice krivice, ali njegova nunost samo potvruje neizbje
nu mo zbivanja.32
Svemu mazohistikom miljenju jedno je zajedniko: ivot
je odreen moima koje lee izvan pojedinca, njegova htijenja
i njegovih interesa. Njima se mora podati, te je krajnja srea
86

koja se moe dostii uitak u tom potinjavanju. Bespomo

nost ovjeka je osnovna tema ove mazohistike filozofije. Moeller van den Bruck je ovom osjeaju dao slijedei jasni izraz:
Konzervativni ovjek je vrlo skeptian. On ne vjeruje ni u
kakav napredak radi napretka koji postaje stvarnost i onako
kako to um zahtijeva. tovie, on vjeruje u katastrofu, u ne
mo ovjeka da je izbjegne, u prinudnost kojom ona valja
sudbinu i u strahovito razoaranje koje zavedenom lakovjer
nom na kraju samo preostaje. Konzervativni ovjek ima povje
renje samo u mo milosti i izbor milosti koji se pojedincu do
djeljuje, a pod znakom ovog pojedinca sudbinski moraju sta
jati ljudi, narodi i epohe, ukoliko im njihove stvari treba
voljno da uspiju.33 Ovaj mazohistiki pogled na svijet ne pro
turjei aktivnosti i odvanosti. Samo to je ono to se naziva
aktivnost i odvanost za mazohistiko-autoritarni karakter ne
to sasvim drugo nego za nemazohistiki. Za mazohistiki ka
rakter aktivnost znai initi najbolje mogue ako se sa straho
potovanjem podreuje historijski sudbinski datom nalogu
jedne vie moi. Opseg aktivnosti autoritarno-mazohistikog
karaktera ne mora po sebi biti manji od aktivnosti neautoritarnog. Ali kvaliteta je drukija: za njega uvijek prianja ma
zohistika odlika sklonosti potinjavanju. Aktivnost je mogua
u ime boga, prolosti, prirodnog toka i dunosti, ali ne u ime
neroenog, budueg, jo nemonog ili jednostavno u ime sre
e. Iz oslonca na vie sile autoritarni karakter crpi svoju sna
gu za aktivno djelovanje. Same ove sile nikada ne mogu biti
napadnute ni izmjenljive. Odvanost se kod mazohistikog ka
raktera sastoji u podnoenju patnji to ih namee sudbina ili
voa, kao njezina personifikacija. Patiti a ne tuiti se najvia
je vrlina, a ne ukidanje ili barem smanjenje patnje. Podati se
sudbini heroizam je mazohista, izmijeniti sudbinu heroizam je revolucionara.
I mazohistiko-autoritarni karakter moe biti ofanzivan. Ali
on moe napadati samo tamo gdje se zadesi u prkosnom otpo
ru prema autoritetima ili se ve osjea u posjedu moi. On
87

mora vjerovati u nalog moi, zvala se ona povijest, bog ili to

drugo, da bi se borio ili da bi bio njezin izvrilac. On je kuka
vica tamo gdje bi trebalo da se bori umjesto za prolost, za
budunost, umjesto za postojee, za postajue, umjesto za mo
ne, za jo nemone. Za njega je nemo uvijek obiljeje neprava ili nie vrijednosti, a im se autoritet, u koji je do tada
vjerovao, pokae kolebljivim ili nesigurnim, njegova dotada
nja ljubav preobraa se u mrnju i prezir. Njemu nedostaje
ona ofanzivna borbena potencija koja moe napasti neku eta
bliranu silu a da se ne osjeti da je u slubi neke vie.34
ini se kao da su drutveni ivot bez plana i sluajnost,
odnosno bespomonost individualnog ivota to otuda izviru,
ukratko, injenica apsolutne ovisnosti o viim moima, koja
je bila karakteristina za najvei dio dosadanje povijesti, uvje
tovali i mazohistiki karakter u smislu kako je ovdje bio za
miljen kao tipian za psihiku strukturu velikog mnotva lju
di. Ali snaga kojom se razvila mazohistika struktura nije bi
la jednaka u razliitim epohama i u razliitim klasama. Ako
je jedna klasa, kao to je bila graanska u 18. stoljeu, bolje
ovladala prirodnim i drutvenim silama nego prethodne, onda
ona razvija i jedan osjeaj snage i samostalnosti koje smanju
ju snagu sadomazohizma. I obrnuto, to vie rastu i postaju
nerjeivim proturjenosti unutar drutva, to su drutvene
snage postale slijepe i nekontroliranije, to vie katastrofe, kao
to su rat i nezaposlenost, kao neotklonjive sudbinske moi
natkriljuju ivot pojedinca, tim jaom i opcijom postaje sadomazohistika nagonska struktura, a time i autoritarna struk
tura karaktera, i utoliko vie predanost sudbini postaje najvi
om vrlinom i zadovoljstvom. To zadovoljstvo ini se ba mo
guim to ljudi rado i voljno podnose takav ivot, a mazohizam
se pokazuje kao jedan od najvanijih psihikih uvjeta za funk
cioniranje drutva, kao glavni element ljepka kojim se drutvo
neprestano odrava. Konano svladavanje mazohizma zamislivo je tek u jednom drutvu kojemu ljudi svoj ivot ureuju
88

planski, umno i aktivno i u kome najvia vrlina nije hrabrost

trpljenja i pokornosti, ve odvanost za sreu i za pobjedu
nad fatumom. I tada se mazohizam jo moe nai kao bolesna
pojava kod pojedinca, ali on e izgubiti svoju ogromnu dru
tvenu ulogu. Ako je do sada Prometej bio pojedinac zatit
nik, onda e jednom i prosjeni ovjek s njim moi da kae:
Za tvoju dvorbu ovom svojom nevoljom,
To znaj mi dobro, ja se ne bi menjao,
Ta bolje mislim ovu stenu dvoriti
no ocu Zevsu glasnik biti pouzdan.
(Eshil, Tragedije, prev. dr M. uri,
Kultura, Beograd, 1956)
Pokuali smo pokazati da autoritarno drutvo stvara i za
dovoljava one potrebe koje rastu na osnovi sadomazohizma.
Ovaj uvid unapreuje psiholoko razumijevanje stava prema
autoritetu, budui da je mazohizam kliniki dobro razmotre
na pojava, a promatranja nesumnjivo pokazuju injenicu da
se potinjenost vioj, jaoj moi, pa i trpljenje od nje, moe
osjeati kao zadovoljstvo i prieljkivati situacije u kojima se
ova potreba zadovoljava. Ali pitanje zato patnja moe izazvati
zadovoljenje i zadovoljstvo spada u psiholoke probleme ije
rjeenje stoji jo sasvim na poetku. Kao to je ranije bilo pri
mijeeno, tekoa problema bila je jo uveana time to su
se uvijek imali u vidu samo patoloki, a osobito preverzni ob
lici pojave. inilo se da principu zadovoljstva, temeljnom za
sva ostala nagonska zbivanja proturjei da bi nezadovoljstvo
trebalo biti zadovoljstvom. No, moda je ve kod mazohistike
perverzije tako da se patnja ne eli kao takva, ve kao jai
izraz potinjenosti nekome tko je moniji i da se to, na razini
ove elje, doivljava kao zadovoljenje, a da ga samo Ja doiv
ljava kao bol. U svakom sluaju vidimo da se situacija zavisno
sti i pokornosti doivljava u svijesti mnogih ljudi kao isto
pozitivna, dok ona za druge spada u neto to je najnepodno89

ljivije i najalosnije. ini se da pristup razumijevanju mazo

hizma bolje uspijeva poe li se od karaktera a ne od patolo
gije i da bi upravo ovdje socijalna psihologija mogla postati
plodonosnom i za psihopatologiju.
Zadovoljenje koje poiva u mazohizmu je negativne i pozi
tivne vrste: negativne, kao osloboenje od strepnje, odnosno
pribavljanje zatite osloncem na silnu mo; pozitivne, kao za
dovoljenje vlastitih elja za veliinom i jainom stapanja s
moi. Pretpostavka za vanost i nunost oba zadovoljenja je
slabost vlastite sposobnosti da postavlja i ostvaruje zahtjeve
koji su, ukoliko prelaze prosjean drutveni opseg, uvjetovani
individualnim iniocima, ili, ukoliko su svojstveni jednom dru
tvu ili klasi, lee u temeljima njihove ivotne prakse.
Mazohistiki stav prema autoritetu zadovoljava kako potre
bu za umanjivanjem strepnje, tako i potrebu za veliinom i
moi. Pojedinac stoji nasuprot jednom svijetu koji niti moe
prozreti, niti njime ovladati, i kome je on bespomono izlo
en. Sigurno je da postoje vrlo razliiti pokuaji da se ova
strepnja oslabi pomou religija. Osobito vjera u pravednost
sudbine prema pojedincu, bilo u obliku indijske vjere u seobu
dua, ili u kranskom obliku jednoga Boga koji na kraju
doznaava ljudima pravdu, ima funkciju da umanji strepnju
koja nastaje iz sluajnosti i neprozirnosti nadmone sudbine.
Jednaka psiholoka funkcija pripada i autoritetu i to utoliko
vie, ukoliko je djelovanje religiozne vjere slabije. Istina, auto
ritarni karakter se odrie toga da zakone, po kojima je njegov
ivot i ivot drutva odreen, shvati i sam stvori. Ova vjera
daje pojedincu mogunost da sudbinu shvati kao neto smisle
no i da vjeruje u kasnije poravnanje. Zato bog ili neka druga
vlast ima njegovo puno povjerenje i stoji izvan svake sumnje.
Premda pojedinac u masi nema nikakve mogunosti da razu
mije ivot, ako stoji bespomono nasuprot snagama u njemu
i izvan njega, on ipak moe pribaviti umirenje ako se dri ja
koga i dopusti da ga on vodi. Ova sigurnost postaje utoliko
vea, ukoliko nizom tehnika, prije svega tehnikom pokornosti,
90

ima i mogunost da utjee na autoritet i da ga odobrovolji.

Time za njega svijet gubi svoj kaotini karakter. Samo ako
se sav opseg strepnje, uvjetovane stvarnom bespomonou o
vjeka u drutvu, tono procijeni u svakom pojedincu, vana
uloga ove funkcije autoriteta kao umirenja moe se pojmiti
kao neka fiktivna sigurnost, u neku ruku, kao proteza si
gurnosti. Mjera strepnje je u drutvu, ve prema ulozi klasa
u proizvodnom procesu, razliite veliine. Djelovanje ove strep
nje je kod gornjih slojeva obrnuto od djelovanja kod donjih.
Kod ovih posljednjih ono vodi jaanju njihova oslonca i nji
hove vjere u autoritet, dok kod gornjih slojeva vodi jaanju
pritiska i guenja potinjene klase. Kada ovdje govorimo o
sigurnosti koju jami autoritet, onda se to ne zamilja tako
kao da bi sigurnost morala biti irealna. U drutvu u kojem
zavisni stvarno, putem oslonca na one koji vladaju, primaju i
realno najvei opseg zatite i sigurnosti, ova psiholoka funk
cija autoriteta odgovara i njegovoj ekonomskoj i drutvenoj.
I tek kada bi podvlateni stvarno mogli stei bolje ivotne
uvjete i veu sigurnost ivota, psiholoka funkcija autoriteta
postaje iracionalnom i tada autoritet ima utoliko veu potre
bu za umjetnim psiholokim jaanjem. Umjesto realne funkci
je u proizvodnom procesu moraju ovi autoriteti, nizom ideo
lokih postupaka, naglasiti vlastitu sigurnost i slobodu od
strepnje.
Meutim, mazohistiki odnos prema autoritetu ne smekava
samo strepnju ve prua i nadomjestak za mogunost da se
u stvarnosti zadovolje elje za veliinom i moi. Utapanje u
veeg i jaeg ne znai samo predavanje vlastite linosti, ve
i udio u monijoj i istaknutijoj linosti. I sve dok joj se pre
daje, sama ona sudjeluje u njezinu sjaju i njezinoj moi. Ovaj
se mehanizam ne moe oznaiti kao poistovjeivanje. Poisto
vjeivanje se prije nalazi u demokratskoj strukturi autoriteta,
gdje se distanca izmeu voe i voljenog javlja naelno premo
stivom. U ekstremnoj strukturi autoriteta, meutim, u bit voe spada to da je on roen za vou i da on vlada takvima koji
91

su od prirode odreeni da ga slijede. S ovim roenim voom

ne moe se poistovjetiti, ali se u njemu moe participirati, a
ovo participiranje, onome tko vjeruje u autoritet, zamjenjuje
mnoga narcistika zadovoljenja koja su mu, na osnovi njegova
siromanog drutvenog poloaja, uskraena. Ova narcistika
zamjena za zadovoljenje, putem mazohistike privrenosti
nekoj vioj, silnijoj moi, postie se ne samo odnosom pre
ma gospodaru, ve i participiranjem u sjaju nacije ili rase.
to pojedinac vie cijeni mo i sjaj sile u kojoj participira, to
je vee njegovo zadovoljenje. Stoga svaka ideologija koja ove
sile snabdijeva zadivljujuim svojstvima pada na najplodnije
tlo. Psiholoka situacija sudionika mogla bi se usporediti s
politikom rimske klijentele i moglo bi se govoriti o psiho
lokom klijentela-odnosu.
Osiguranje od strepnje i participacija u sjaju i sili su za
dovoljenja koja postoje neposredno u mazohistikom stavu.
Pored toga ima odreenih tendencija koje se na osnovi anali
tikih iskustava moraju promatrati kao vrlo esto povezane sa
sadomazohistikom strukturom i preko odnosa prema auto
ritetu nalaze vrlo veliko zadovoljenje. Ovdje valja spomenuti
injenicu da sadomazohizam obino ide s relativno slabom he
teroseksualnom genitalnou. To ima dvije konsekvence. Prva
je da su pregenitalne i posebno analne tenje srazmjerno jako
razvijene i da svoj izraz nalaze u karakterolokim pojavama
urednosti, tonosti i tedljivosti, koje u karakteru malogra
anskog autoritarnog tipa igraju tako oiglednu i drutveno
vanu ulogu. Druga konsekvenca je u prisutnosti homoseksu
alnih tenji. Jo je u mnogo emu malo objanjen problem ko
liko je sadomazohistika struktura nagona povezana s homoseksualnou. Ovdje emo skrenuti panju samo na dva gledi
ta. Prvo gledite se sastoji u tome da, uslijed fundamentalne
strepnje koju sadomazohistiki karakter ima nadasve od tu
eg i nepoznatog, u njemu budi strepnju ena koja u mnogim
vidovima, na osnovi svoje bioloke i psiholoke razliitosti,
92

predstavlja tu i drukiji svijet. Istina, sadomazohist moe ti

me to enu poniava i od samog poetka prema njoj zauzima
nadmoan poloaj, umanjiti ovu strepnju, ali ona uvijek osta
je inilac to potiskuje prema homoseksualnosti. Ovdje prido
lazi jo jedan, drugi moment koji ima svoj temelj u drutve
noj strukturi patrijarhalnog autoritarnog drutva. U ovom
drutvu ena je u pravilu slabija i, ako sadist mrzi i prezire
automatski slaboga kao takvog, time njegov stav prema eni
dobiva neprijateljsku i surovu notu. Ali kako je ena, na osnovi
svog drutveno potinjenog poloaja, neminovno prezrena i
omraena, muki junak i voa, na osnovi svoje snage i nadmonosti, postaje potovan i voljen. Ljubavni ivot ovoga tipa
na taj nain pokazuje svojevrsno cijepanje. U fiziolokom smi
slu prosjeni autoritarni mukarac je heteroseksualan. Ali u
duevnom smislu on je homoseksualan. Drugim rijeima, on
je dodue, u smislu zadovoljenja tjelesno seksualnih poticaja
prema eni potentan, a time i u smislu neophodnog minimuma
heteroseksualne prakse koji je potreban za osnivanje porodice
i raanje djece. Meutim, u duevnom pogledu on je homosek
sualan i prema eni se postavlja neprijateljski i surovo. Ovaj
segment homoseksualnosti se kod mnogih pojedinaca relativno
esto preobraa u manifestnu homoseksualnost u uem smislu,
o emu ekstremne strukture autoriteta novijeg vremena nude
dovoljno primjera. No ovi sluajevi manifestne homoseksualno
sti nisu socioloki vani. Vanija je, tovie, ona njena, ljubav
na mazohistika veza slabijeg mukarca s jaim koja predstav
lja utoliko vaniji i neophodniji faktor ljepljenja, to je, na os
novi stvarne drutvene situacije, ovaj odnos iracionalniji i
stvarnim interesima slabijeg proturjeniji.
Druga odlika koja se obino javlja u vezi sa sadomazohis
tikom strukturom jest izvjesna sklonost sumnji, odnosno te
koa da se nau spontane odluke, dakle, odlika koja se u eks
tremnom i patolokom obliku susree kod prinudnih neurotiara. Korijen ove sklonosti sumnji lei u ambivalentnosti ka
rakteristinoj za sadomazohistiku nagonsku strukturu, tj. u is93

tovremenosti suprotnih nagonskih podraaja i nesposobnosti

za rjeenje suprotnosti. Mi ne moemo blie ulaziti u nagon
ske osnove sumnje i upuujemo na kliniku psihoanalitiku
literaturu. U njoj je malo naglaena vana osnova sposobnosti
odluivanja koju ne treba traiti u nagonskom ivotu nego u
Ja. Ranije smo naveli da upravo u svojstva jakoga Ja spada
plansko i aktivno djelovanje i mogunost odluivanja i da je
razvitak ovog Ja povezan sa ivotnom praksom koja omogu
uje takvo djelovanje i takve odluke. Ako autoritarne drutve
ne strukture upuuju na praksu ivota koja ograniava razvi
tak Ja, od strane Ja se jo pojaava tekoa za odluivanjem
koju, s ambivalentnou povezanom s mazohizmom, hrane, na
goni: potinjenom je autoritet potreban, jer sam nipoto ne
treba da odluuje. Dok je u krajnje patolokim sluajevima
prinudne sumnje, sumnja esto tako jaka da i podreivanje po
staje nemogue, u manje ekstremnu strukturu, o kojoj ovdje
govorimo, spada osloboenje od samostalne odluke, a time i
od sumnje u najvea zadovoljenja koja je autoritarna drava
ponudila svojim podanicima.
Upravo smo govorili o funkcijama zadovoljavanja to ih pru
a autoritet i koje su izravno ili neizravno povezane sa sadomazohistikom strukturom. Sada moramo spomenuti jo dva
zadovoljenja koja uistinu nisu manje vana od ranije spome
nutih, ali koja ne upuuju ni na kakvu neposrednu vezu sa
sadomazohizmom. Patrijarhalno-autoritativna drutva su ka
rakteristina po patricentristikoj osjeajnoj strukturi. ov
jek ovog drutva ne osjea nikakav bezuvjetni zahtjev za lju
bavlju i simpatijom. tovie, on vjeruje da ima samo onda i
utoliko pravo na sreu i ljubav, ukoliko ispunjava zahtjeve ko
je mu postavlja oinski autoritet. Naelno, njemu je potrebno
opravdanje za njegov ivot. Jedini put prema jednom, prem
da relativnom osjeaju opravdanja vlastite ivotne sree i e
lje za ljubavlju nalazi se u ovoj strukturi, u ispunjavanju du
nosti i pokornosti pred autoritetom. Time se ova pokornost
pokazuje kao put opravdanju za pravo na minimum ljubavi i
94

sree. Zadovoljstvo voe jedini je djelotvoran dokaz za ispu

njenu dunost, a time i za ovlatenje za vlastite ivotne zahtje
ve, osobito za one da se bude voljen.
Na kraju, bit e jo govora o posljednjem, ali odsudno va
nom svojstvu autoritarnog stava. On pokriva i uvruje dru
tveni sadraj autoritativnog odnosa. To to nosilac autoriteta
vlada i iskoritava onoga koji je potinjen njegovu autoritetu,
bila bi po sebi dovoljna injenica da u potinjenom budi mr
nju i zavist i to utoliko vie, ukoliko je vlast iracionalnija. Me
utim, poe li za rukom da se stvori onaj tipini stav prema
autoritetu, prema kojemu njegov nosilac kao nadmono bie
biva voljen i oboavan, onda se time ne uspijeva samo to da
se jaanjem pozitivnih prigue neprijateljski osjeaji, ve ovaj
stav oboavanja motivira podvlatenog u njegovu odnosu pre
ma autoritetu. Ukoliko je ovaj autoritet tako velianstven, ka
ko on vjeruje, to je onda svakako razumljivo i objanjivo to
njegov vlasnik ivi bolje i sretnije nego on sam. Na taj nain
tendenciozno procjenjivanje autoriteta stjee vanu funkciju
da iznutra utemelji odnos podlonosti i to ne formalni, ve u
materijalnom smislu iskoritavanja i podvlaivanja, da takav
odnos probudi, ovjekovjei i proslavi.
Neizostavna pretpostavka autoriteta je mo njegova nosioca.
Nosilac mora biti kadar obeati pojedincu zatitu i sigurnost,
ali istovremeno ga tako zastraiti da zaboravi na svaki otpor.
U sluaju svoje stvarne izlinosti, autoritet mora sebi pribaviti
izgled kao da je potpuno siguran u svoj uspjeh i kao da jedino
on moe spasiti drutvo od kaosa i propasti. On mora stvoriti
dojam o nesavladivosti koji omoguuje zadovoljenje mazohistiko-fatalistikih osjeaja. Istovremeno mora svim sredstvima
poveati strepnju pred sobom. Ova strepnja, naime, tvori ljubavno-mazohistiki stav prema svakoj vlasti. U proizvoenju
ove strepnje, u normalnim vremenima, nalazi se najvanija socijalnopsiholoka funkcija kaznene pravde. injenica da drava
odluuje o ivotu i slobodi svojih graana prua joj onu kaz95

nenu mo koja je potrebna da se pred njom izazove minimum

strepnje. Stoga je kaznena pravda, unato svojoj znatnoj neprikladnosti za suzbijanje zloina, bila nuno pomono sred
stvo drave, a u dojmu na mase prosjenih graana, jo vie
nego u utjecaju na zloinca, nalazilo se njezino ideoloko
znaenje. No to vanijim postaje proizvoenje strepnje za odr
avanje autoriteta, to se vie mora posezati za radikalnijim
sredstvima nego to je kaznena pravda. Uinak terora koji pro
izvodi strepnju ne lei samo u strogosti kazne, nego i u njego
voj neproraunljivosti. Dok u sluaju kaznene pravde pojedi
nac zna s kojom kaznom moe raunati za neki prijestup, te
ror se odlikuje time to on, zbog nedostatka racionalnosti, iznenadnosti i munjevitosti svog postupka, u biti pojaava strep
nju. Kada teror oficijelno ili faktiki, uvodi strahovite kazne,
tada apelira, osim na opu strepnju ljudi od smrti, jo i na po
sebne uase osakaivanja i kastracije koji imaju tako dubok
uinak. Nepomuena sigurnost i okrutnost su svojstva koja
autoritet mora imati prema svojim objektima, kombinacija,
koja doputa samo izbor izmeu strepnje pred kaznom i apso
lutnog potinjavanja.
Vjerovanje u svemo autoriteta osnauje se putem najrazliitijih psiholokih i kulturnih podeavanja. Nadasve je va
no stvaranje osjeaja apsolutne distance i bitne razliitosti iz
meu mase i nosilaca autoriteta. Ako objekt autoriteta treba
da vjeruje u njegovu svemo, on takoer mora biti uvjeren
i u to da je autoritet potpuno drukiji. Primitivna logika pri
siljava mladog ovjeka na zakljuak da autoritet, ako bi mu
bio slian, ne bi mogao iskazati snagu i sigurnost koja malom
ovjeku jako imponira. Raznovrsne su tehnike kojima se stva
ra ovaj osjeaj o nepremostivom jazu izmeu objekta i sub
jekta autoriteta. One su preteno ideoloke prirode. Autoritet
se tako mora smatrati prirodnim i, stoga, nunim. Vladalac je
roen za svoju slubu, bilo da svoju osposobljenost za to za
hvaljuje porijeklu iz odreene porodice, kao u feudalnim i mo
narhistikim sustavima, bilo naprosto uroenoj kvaliteti voe.
96

Ali ako je autoritet prirodan i nuan ne samo na osnovi uro

enih svojstava, ve je istovremeno i od boga izabran i poslan,
jaa se i osjeaj o njegovoj bezuvjetnoj nadmonosti. Tome,
pored ideolokih sredstava, slui veliki niz drugih mjera kako
bi se ovaj osjeaj distance ojaao. Posebno oslovljavanje no
silaca autoriteta, drukije odijevanje, prije svega impozantne
uniforme, osobiti drutveni oblici koji su rezervirani samo za
gornji sloj, od kulture jela do kodeksa asti aristokracije, omo
guavaju da nosioci autoriteta izgledaju kao neto sasvim po
sebno i ne treba ih potcjenjivati u njihovoj socijalnopsiholokoj djelotvornosti. Sva ova sredstva pridonose jaanju osje
aja bezuvjetne podlonosti, a time i autoriteta, kao duevne
pojave, u njegovoj najvanijoj funkciji koja se oblikuje u dru
tvu zasnovanom na suprotnosti interesa: da produbi fakti
ku suprotnost, ali da je istovremeno i proslavi.35 Tamo gdje so
lidarnost interesa odreuje meuljudske odnose to sredstvo ni
je potrebno. Oboavanje i iskazivanje potovanja autoritetu
nalazi se u slubi zadatka: postati to sliniji potovanom auto
ritetu. Ovdje je autoritet sklon ukidanju samoga sebe.
Ali autoritet ne mora samo biti moan i poticati strepnju,
niti na osnovi bojeg i prirodnog odreenja nuno i apsolutno
biti nadmoan, on mora potinjenima da tvori i moralni uzor.Ako od potinjenih zahtijeva samozaborav, odricanje od vla
stite sree, potpuno ispunjavanje dunosti, neumoran rad itd.,
onda i sam mora ispoljavati ove odlike da bi omoguio obrazo
vanje Nad-Ja i da bi strepnji od njega dao onaj dvostruki ka
rakter o kome je bilo rijei ranije, a koji nastaje tek otuda
to se samo ne strahuje od sile autoriteta, ve ga se i voli kao
uzorna, plemenita i vrijedna. Obian ovjek mora vjerovati
da njegov poglavar nee nita za sebe, nego sve za druge, da
neprekidno radi od ranog jutra do kasne veeri i da sebi jedva
priuiti kakvo uivanje. Vladalac je strog, ali pravedan. Autori
tet se pokazuje u tom moralnom svjetlu putem nastave povi
jesti, u tampi, ne na posljednjem mjestu na fotografijama, te
aktiviranjem osjeaja pijeteta kojim se preminuli autoriteti
97

obiljeavaju kao personifikacija svih vrlina, a ve se u poro

dici njeguje prijemljivost za ovu sliku. Dijete treba da vjeruje
kako roditelji nikada nisu lagali i da su stvarno ispunjavali
sve moralne zahtjeve to ih oni nameu djeci. Ono treba da
vjeruje da je sve to roditelji ine za njegovo dobro i da im
nita nije dalje od pomisli nego da u odgoju djeteta slijede
egoistike ciljeve. Upravo u tom dijelu porodinog odgoja za
moralne kvalitete, koji dijete od poetka ui da sebe vidi veza
nim za autoritet, nalazi se jedna od najvanijih funkcija od
goja u stvaranju autoritarnog karaktera. Sigurno je da u naj
tee potrese u djejem ivotu, kako se postupno uvia, spada
to roditelji u stvarnosti malo odgovaraju vlastitim zahtjevima.
Ali dok se kolovanjem, a kasnije i tampom itd., postavljaju
novi autoriteti umjesto starih naime takvi koje ne prozire,
prvobitno stvorena iluzija o moralnosti autoriteta ostaje posto
jati. To vjerovanje u moralnu kvalitetu moi djelotvorno se
upotpunjava stalnim odgojem za osjeaj vlastite grenosti i mo
ralne nedostojnosti. to je osjeaj krivice i uvjerenje u vlastitu
nitavnost snanije, utoliko svjetlije zrai vrlina onih koji su
gore. Religiji i strogom seksualnom moralu pripada glavna ulo
ga u izazivanju osjeava krivice, vrlo vanog za autoritativni
odnos.
Ma kako da spona s autoritetom moe biti vrsto utemeljena,
historija pojedinca kao i drutva predstavlja lanac pobuna. Pri
likom pobuna protiv autoriteta moe se psiholoki raditi, po
najprije, o dvije naelno razliite pojave: jednom se radi o
odmetanju od nekog autoriteta uz zadravanje autoritarne ka
rakterne strukture s njezinim specifinim potrebama i zadovo
ljenjima. Ovaj sluaj nazivamo bunom. Njemu se suprotstavlja
temeljita promjena karakterne strukture, pri emu poticaji
koje zahtijeva jak autoritet postaju slabiji ili sasvim iezava
ju. Ovaj zadatak objekta autoriteta na osnovi promjene karak
terne strukture oznaava se revolucijom u psiholokom smi
slu. To da se netko buni protiv odreenog gospodara, ali ne
zato to hoe drugoga, ve zato to nee uope nikoga, pove98

zano je s uvjetom da vlastitom Ja vie nije potreban mazohis

tiki oslonac i participacija. Sasvim drukije je u sluaju bu
ne. Ovdje valja razlikovati dvije mogunosti: prva mogunost
je u tome to prigueno neprijateljstvo prema autoritetu, koje
je normalno bilo potisnuto, prodire na povrinu pa se dota
danji autoritet strastveno mrzi, kao to se ranije volio i po
tovao. Ali pri tom se istovremeno ne postavlja drugi autoritet
umjesto ranijeg. esto se dogaa da takvi ljudi, gdjegod da
susretnu autoritet, reagiraju otporom i pobunom isto onako
automatski kao to autoritarni tip reagira potinjavanjem i
potovanjem. Ova reakcija je obino isto onako iracionalna,
kao i pozitivno-autoritarna. Svejedno radi li se o razumnom ili
nerazumnom, svrsishodnom ili nesvrsishodnom, korisnom ili
tetnom autoritetu prisutnost autoriteta uope odmah na
vodi tipa takvog karaktera da zauzme pobunjeniki stav. Pro
matrano sasvim izvana, njemu je, s ranije opisanim revolu
cionarnim tipom, zajedniki neprijateljski stav prema auto
ritetu. Ako pozitivno-autoritarni karakter potiskuje neprija
teljsku stranu svog ambivalentnog stava prema autoritetu, to
pobunjeniki, negativno-autoritarni tip potiskuje svoju ljubav
prema njemu. Cijela njegova pobuna je samo povrna. Uistinu,
on ima jednaku enju za ljubavlju i priznanjem monih; nje
gova je pobuna obino uvjetovana nekim prestrogim, nepra
vednim ili neljubaznim postupkom. U osnovi, on se svim svo
jim prkosom bori za ljubav autoriteta pa vladao se on jo
prkosnije i neprijateljskije. On je uvijek spreman kapitulirati,
ako mu se samo prui mogunost za to da zadovolji minimum
svojih zahtjeva za pravdom i ljubavlju. Anarhistiki tipovi su
esto primjeri ovog pobunjenikog karaktera; ako se preobrate
u oboavatelje moi onda se psiholoki samo malo promije
nilo. Od ovog tipa buntovnika vode mnogi meustupnjevi ono
me od koga se odrie dosadanji objekt autoriteta, ali se isto
vremeno potinjava nekom novom autoritetu. Uzrok esto lei
i u tome to je postojei autoritet otetio svoju odluujuu kva
litetu, tj. autoritet apsolutne moi i nadmonosti s ime ne99

minovno prestaje i njegova psiholoka funkcija. Do tada pri

gueno neprijateljstvo prema dotadanjem autoritetu osobito
snano se preobraa u ljubav i oboavanje novoga.36 Ova po
buna kod koje je promijenjen samo objekt, ali se zadrava
autoritarna struktura pa se jo i pojaava, a iji je ideal tip
buntovnika koji je doao na vlast, socioloki ima najvee zna
enje. esto ona izgleda kao revolucija. Novi autoritet se
slui pobunom protiv starog i potie iluziju kao da bi borba
protiv ugnjetavanja starog autoriteta bila borba protiv ugnje
tavanja uope. Sve tenje k slobodi i samostalnosti ini se kao
da su ostvarene. No, budui da se temeljna psihika struktura
ne mijenja, revolt se pokazuje kao prolazni izliv prkosa i ot
pora, a novi autoritet zauzima mjesto koje stari vie nije znao
potvrditi.
Mi smo se toliko detaljno bavili krajnjom strukturom autori
teta koja se u novije vrijeme razvila u Evropi, jer ona po svo
jim osnovnim odlikama nije bila mjerodavna samo za sada
njicu i najvei dio nama poznate historije, ve i zato to su
neke osnovne odlike njezine strukture prisutne u svakoj autori
tativnoj situaciji koja ne poiva na solidarnosti interesa nad
reenih i podreenih. Pa ipak ve je bilo ukazano na to da se
mijenja drutvena kao i psiholoka struktura autoriteta i tamo
gdje nisu solidarni interesi, ukoliko zadovoljenje interesa no
sioca autoriteta vie slui i interesima potinjenih autoritetu.
Primjer autoriteta koji se temelji na uzajamnom (premda ne
jednakom) zadovoljenju interesa jest tipina demokracija 19.
stoljea u Evropi. U suprotnosti prema hijerarhiji koja je ti
pina za monopolski kapitalizam, u kome mali privredno vla
dajui sloj sve vie stoji nasuprot ogromnoj veini mase koja
je od njega zavisna i privredno nesamostalna, drutvena struk
tura one epohe bila je obiljeena bogatom razgranatou. Gra
anstvo je iskazivalo mnogo stupnjevitosti u moi i posjedu, a
pokazivalo je takoer i izvjestan uspon. U tom drutvu auto
riteti nisu bili odreeni formalnim svojstvom da mogu vladati,
ve, barem u izvjesnim granicama, sadrajnim momentom: nji100

hovim doprinosom. Kvaliteta voe nije vaila kao kvaliteta

roena na metafiziki nain, ve je u prvome redu bila odre
ena privrednim uinkom. Ako je posjedovao autoritet onaj
tko je za sebe najbolje ostvario ono to bi htio postii svaki
pojedinac, on je postajao uzorom. Najbolje jamstvo za uspjeh
i uzdizanje bilo je postati onakvim kakav je privredni voa.
Odavde nastaje odsudna razlika izmeu psiholoke struk
ture demokratskog autoriteta i one u totalitarnoj dravi. Za
posljednju je osnovna injenica nepremostivost udaljenosti iz
meu objekta autoriteta i nosioca autoriteta. Izmeu onoga
koji je roen za nareivanje i onoga koji je roen za poslu
nost postoji bitna razlika. Upravo zato podloan mora biti za
dovoljan svojim mjestom i zadovoljiti se time da svoju sreu
nalazi u radosnom potinjavanju volji monijeg, da participira
u njegovu sjaju ukoliko se ne moe poistovjetiti. Psiholoko
rastojanje izmeu voe i voenog ovdje je samo izraz nepre
mostiva ekonomskog rastojanja izmeu malog sloja privrednih
voa i velike mase koji je pomaknut u ljudske odnose unutar
hijerarhije. Drukiji je demokratski autoritet. Ovdje se jaz
izmeu objekta autoriteta i nosioca autoriteta ne pojavljuje
kao nepremostiv. Doprinos to ga daju nosioci autoriteta bio
bi po sebi mogu za svakoga. S demokratskim autoritetom se
moe poistovjetiti, umjesto da se mora zadovoljavati pukim
participiranjem. Dakle, psiholoka funkcija autoriteta je ov
dje preteno u tome da se potinjenom bude uzor i da mu se u
osjeaju potovanja i divljenja prema autoritetu daju nagon
ske snage pomou kojih postaje sve sliniji autoritetu i moe
ga sam zadobiti.
Je li ova funkcija autoriteta realna ili ideoloka, proizlazi
iz drutvenog poloaja u cjelini i uloge odreenog pojedinca.
Ova funkcija autoriteta je realna za one pojedince i grupe koji
se stvarno mogu uzdii u vie slojeve drutva. to su vie sli
ni vodeim tipovima, to vie imaju izgleda da i sami postanu
rukovodioci. U ranijim epohama ovog drutvenog poretka to
je vailo za iroke slojeve graanstva, a na izvjestan nain i za
101

proletere. Autoritet se voljelo i divilo mu se kao zbiru svega

onoga to se i sam htjelo postati i to se na osnovi odnosa
katkad i stvarno moglo postati. No za veliku veinu drutva
taj osjeaj da je distanca prema autoritetu samo sluajna i da
svatko, ako se samo dovoljno napregne, moe dostii to isto,
bio je samo privid, bilo u smislu da je samo pripadnicima od
reenih slojeva uspon bio mogu, bilo u tom smislu da je broj
uspjenih pojedinaca bio izvanredno malen. Ipak, sve dotle dok
je privredna situacija jo doputala vjerovanje da e se uspon
i pribliavanje autoritetu nastaviti, ova se iluzija mogla odra
vati, a s njom i demokratska struktura autoriteta. I tek kada
je, uslijed rastue ekonomske podlonosti velike veine sta
novnitva, iezla osnova ovoga privida, morala je kao tipina
nastupiti ona struktura autoriteta o kojoj smo ranije rasprav
ljali. I pod demokratskom strukturom autoriteta, koja ne sa
mo to je u znatnoj mjeri prikrivala vladajue odnose ve je
poticala kod velikih masa i ono neumorno nastojanje i radi
nost koji su bili bitni za buroasku privredu u usponu, ipak os
taje da postoji ista odlika koju smo opisali kod ekstremne
strukture autoriteta, naime: pasivno, fatalistiko priznanje vi
e moi. Samo to to nije bilo utjelovljeno u roenju predo
dreenog voe, ve u privrednim nunostima, prirodi o
vjeka, itd.
Autoritativni odnos postoji i u drutvu koje je izgraeno na
solidarnosti interesa svojih lanova. Oni su uvjetovani kako ti
me to sloeni proces proizvodnje i upravljanja stvarno ini
neminovnim rukovodee i izvravajue funkcije, tako i time
to razlike u starosti i obdarenosti uvjetuju podlonost i nadmonost. No, ako svaki pojedinac ima mogunost da svoje
sposobnosti optimalno razvija i da i najvea obdarenost ne
stoji u suprotnosti s razvojem drugih ljudi, niti slui tome da
se drugi povlauju i iskoritavaju, autoritet dobiva psihiku
strukturu i dinamiku druge vrste i naelno se razlikuje od
svih drutava koja su izgraena na suprotnosti interesa. Ovaj
autoritet postaje racionalan. To utjee i na odnos male djece
102

prema autoritetima. Nema sumnje da su oni u svakom drutvu

djetetu nadmoni fizikom snagom i inteligencijom, pa nema
ni sumnje da je djetetu u njegovu razvoju potrebna pomo i
potpora odraslih. Ali, ako je odnos prema odgojiteljima, rodi
teljima ili nekim drugim odreen poloajem koji e dijete
jednom kao odrasli zauzeti u drutvu, ima i autoritet u odnosu
prema djetetu potpuno drukiju funkciju od one koju je, pri
mjerice, imao u ranijoj porodici. Ona iskljuivo slui razvoju
djeteta, a ukoliko mora poticati guenje odreenih nagonskih
podraaja, to je i ova funkcija koja ograniava nagone razli
ita jer slui interesu razvoja cjelokupne linosti djeteta.
BILJEKE

1. G. Simmel, Soziologie, Leipzig 1908, str. 136. i d.

2. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI, Be 1925, str. 316. Ovu misao on dopunjava pretpostav
kom da i smisao za zajednike interese u obrazovanju mase igra
konstitutivnu ulogu. Taj smisao za zajednike interese, kao to
je osjeaj za drutvenu pravdu, on izvodi iz prvobitne zavisti.
Drutvena pravda treba da znai da se netko sam odrekao mno
go ega kako bi se i drugi morali toga odrei ili, to je isto, ne bi
to mogli zahtijevati. (Ibid., str. 322). Predaleko bi nas odvelo ako
bismo blie ulazili u ovu analizu koja je, u biti, svakako tona
samo za drutveni osjeaj odreenih slojeva.
3. Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. IV, str. 391.
4. Ibid., str. 368.
5. Ibid., str. 369.
6. Ibid., str. 359.
7. Neue Volge der Vorlesungen, Gesammelte Schriften, sv. XII, str.
234.
8. Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI,
str. 309.
9. Ibid, sv. XII, str. 220.
10. Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI,
str. 306, i Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. VI, str.
372.
11. Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 375.
12. Ibid., str. 378.

103

13. Neue Vorlesungen, Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 218. Vidi
takoer: Das Ich und das Es, sv. VI, str. 381.
14. Neue Vorlesungen, sv. XII, str. 221.
15. Die Zukunft einer Illusion, Gesammelte Schriften, sv. XI, str. 418.
16. Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401.
17. Hemmung, Symptom und Angst, Gesammelte Schriften, sv. XI.
str. 55.
18. S. Freud, Zur Einfiihrung des Narzismus, Gesammelte Schriften,
sv. VI, str. 180.
19. Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 221.
20. Ibid., str. 221. i. d.
21. Kroz sve Freudove spise provlai se udna proturjenost u pro
suivanju jakosti Ja i Nad-Ja u njihovu uzajamnom odnosu, as
se ini kao da bi Ja igralo samo neku vrlo jadnu ulogu, ili da bi
izvravalo naredbe koje mu daju Ono ili Nad-Ja, as opet, kao da
bi Ja pokazivalo izvanrednu mo sposobnou da poduzima potis
kivanja. Freud naziva Ja as bijednom stvari, a as govori o
mogunosti Ja (Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401; Hemmung,
Symptom und Angst, sv. XI, str. 32). Shvaanje koje naglaava ne
mo i slabost Ja nalo je u analitikoj literaturi vie odjeka nego
obrnuto shvaanje. To Freud izriito utvruje, pa kae: Mnogi
glasovi svojski naglaavaju slabost Ja prema Ono, slabost racio
nalnog prema demonskom u nama i spremaju se to pravilo uiniti
osnovnim stupom psihoanalitikog 'pogleda na svijet'. Ne bi li up
ravo uvid u nain djelovanja potiskivanja trebalo da analitiara
odvrati od tako ekstremnog opredjeljenja. (Hemmung, Symptom
und Angst, str. 33). Neodreena formulacija na mjestu gdje izri
ito polemizira protiv ekstremne predodbe o slabosti Ja (Ne
bi li trebalo), karakteristina je za Freudov vlastiti dvostruki stav
o ovom pitanju. Istu proturjenost nalazimo u njegovim izjanjenjima o duevnom razvitku ovjeanstva. S jedne strane, razvi
tak duevnog ustrojstva u toku ljudske povijesti karakterizira se,
prema Freudu, stalnim porastom Nad-Ja: Smjer naeg razvitka
pokazuje da se vanjska prinuda postupno pounutranjava, ako je
dna posebna duevna instanca, Nad-Ja ovjeka, preuzima ovjeka
pod svoje naloge. Svako dijete nam pokazuje zbivanje takve pre
obrazbe i tek putem nje postaje moralno i socijalno. To ojaava
nje Nad-Ja je jedna izuzetno vrijedna psiholoka kulturna bati
na (Zukunft einer Illusion, sv. XI, str. 418). Na drugom mjestu
on naziva potiskivanje nagona pojavom na kojoj je izgraeno
ono to je najvrednije u ljudskoj kulturi (lenseits des Lustprinzips, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 232). S druge strane, Freud
govori o psihoanalizi kao oruu koje omoguuje Ja da nepresta
no osvaja Ono (Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401), a istu mi-

104

sao naglaava i u Neue Folge der Vorlesungen kad kae: Njezina

(tj. psihoanalize, E. F.) namjera je, tovie, da ojaa Ja, da ga ui
ni neovisnim o Nad-Ja, da proiri njegovo polje opaanja i da iz
gradi njegovu organizaciju tako da moe prisvojiti nove dijelove
Ono. Gdje je bilo Ono, treba da postane Ja. To je otprilike kultur
ni rad kao to je isuivanje Zojderskog mora (Gesammelte Schrif
ten, sv. XII, str. 234).
Proturjenosti odnosa Ja prema Nad-Ja ne nalaze kod Freuda
nikakvo rjeenje. One jedva i da mogu biti rijeene, jer proturje
nost koja karakterizira njegovo shvaanje u ovom pitanju je ona
ista, koja se u opoj nesigurnosti to poiva u osnovi toga pitanja,
provlai kroz cjelokupno njegovo djelo. To je, naime, proturje
nost u prosuivanju mogunosti razvitka ljudskog drutva uope.
Freud se koleba izmeu stava koji je bio svojstven naprednom
graanstvu 18. i 19. stoljea i jednog ovjeku neprijateljskog pesi
mizma koji prema ovom stavu stoji u otroj suprotnosti. Napred
ni stav odgovara shvaanju da se ovjek, odnosno njegovo duevno ustrojstvo, mijenja tokom povijesti ako Ja u sve veoj mjeri
ui da ovlada vlastitim svijetom nagona i vanjskim svijetom.
Suprotno shvaanje odgovara ideji koja treba da misli ovjekovo
Ja kao slabo, vjeno siromanu stvar, koja ima jedini izbor ili
da bude upravljana poticajima to dolaze iz Ono, ili od onih to
dolaze iz Nad-Ja, a koja samo s mukom odrava postojanje svoje
vlasti. Suprotnost izmeu oba osnovna stava najjasnije dolazi do
izraaja u spisima koji su se pojavili brzo jedan iza drugoga u
Zukunft einer Illusion i u Das Unbehagen in der Kultur. U prvom
spisu naglasak je na pozitivnim mogunostima razvitka ljudskog
drutva, na njegovu rastuem ovladavanju prirodom i oslobaa
nju od vanjskog i unutranjeg pritiska. U drugom spisu naglasak
je na uroenoj pakosti ovjeka koja neminovno mora osujetiti sve
pokuaje da se postigne jedno drutvo izgraeno na ljudskoj sre
i. Ista proturjenost nalazi se i u tek objavljenom XII. svesku
Freudovih spisa. S jedne strane, on govori o gore spomenutom
kulturnom radu koji se sastoji u rastuem jaanju Ja. S druge
strane, u spomen-lanku Josefu Popper-Lvnkeusu njegova pre
dodba o modernoj dravi je takva da se u njoj masa koja e
zne za uivanjem i razaranjem mora drati pod pritiskom sile je
dnog razboritog gornjeg sloja (Gesammelte Schriften, sv. XII,
str. 417).
22. Usp. Freud, Die Verdrdngung, Gesammelte Schriften, sv. II, str.
464.
23. Freud, Das Ich und das Es, sv. VI, str. 368.
24. Usp. za to izvode o Die psychoanalitische Charakterologie, Zeitschrift fur Sozialforschung, Jahrgang I (1932), str. 163. i d.

105

25. S. Ferenczi, Introjektion und Uebertragung, u Bausteine zur Psychoanalvse, sv. I, Leipzig, Be, Ziirich 1927, str. 9. i d.
26. Ibid., str. 56. i d.
27. Na ovaj prijelaz od hipnoze ka svakodnevnoj pojavi ukazuje je
dna zanimljiva tvrdnja koju Ferenczi iznosi u navedenoj raspra
vi. On primjeuje da pripadnik donjih slojeva moe biti mnogo
lake hipnotiziran od jednog pripadnika nadmonog drutvenog
sloja, nego to je sluaj meu drutveno jednakim. Ferenczi spo
minje sluaj u kome je neki vojnik pjeak odmah zaspao na zapo
vijed svoga porunika, a da ovome nisu bile potrebne dalje proce
dure (Ibid., str. 36).
28. Usp. Vierkandt, Gesellschaftslehre, Stuttgart 1938, str. 37. i dalje;
McDougall, Grundlage einer Sozialpsychologie, Jena 1928, str. 169.
i d., ili takoer ranije navedeno mjesto kod Ferenczija.
29. Nadasve je vaan Freudov rad Das okonomische Problem des Masochismus, Gesammelte Schriften, sv. V, str. 374. i d.
30. Usp. W. Reich, Charakteranalyse, Be 1933; K. Hornev, The Prob
lem of feminine Masochismus, u Psychoanalytic Review, sv. XXII,
3, 1935.
31. Uz to usp. slijedee tipino izjanjenje Moeller van den Brucka:
Revolucionarni ovjek ivi u uvjerenju da je s ovim slomom do
ao trenutak u kome se postojanje moe urediti prema jednom sa
svim novom vrednovanju, prema zakonima koji su nastali u nje
govoj glavi i koji se ve mogu nametnuti sadanjosti, te snagom
jednog zareza, kakvu nije imao jo nijedan dogaaj u povijesti, od
vojiti prolost kao povijesno ali nesretno doba, od budunosti kao
nepovijesnog ali sretnog doba i to prema novom raunanju
vremena, koje time treba da zapone, od zaetka ivota na zem
lji do Karla Marxa i, opet, od Karla Marxa do kraja ivota na
zemlji. Ali protiv drskosti ovog uobraenja uzdie se kontinuitet
ljudske povijesti, koji bi se opet, kao konzervativni zakon kretanja,
umetnuo istog dana s kojim bi, za jedan trenutak, kako elimo
pretpostaviti, uspjelo revolucionarnom ovjeku da sada stvarno,
temeljito i prividnim unitavanjem njegovih posljednjih tragova
'srui' dosadanji drutveni poredak. Epohe za koje se vjerovalo
da su prole osvetile bi se za nasilje koje se dogodilo onoj poslje
dnjoj. Duhovi pogleda na svijet bi se rugali dekretima iz kojih
se htio svijet stvoriti. A mrtvi, za koje se govorilo da su mrtvi,
opet bi otpoeli ivjeti.
Kontinuitet i konzervativnost se meusobno upotpunjuju i jesu
strane istog sadraja na kome poiva sveukupno zbivanje. Ko
munizam ima za sobom, u najboljem sluaju, sedamdeset i pet
godina koje su pripremale proletarijat za klasnu borbu u svijetu
koji on treba da zadobije, ali zato ovih sedamdeset i pet godina
imaju protiv sebe zbir tisua godina, kosmiku prirodu ove plane
te i bioloku prirodu njezinih bia, istu prirodu koju ni najvea,

106

32.
33.
34.

35.

36.

najintimnija, drutveno najdublja, najsveobuhvatnija revolucija, po

java Isusa i uvoenje kranstva, nisu mogli pokvariti i promije
niti. One imaju protiv sebe rasne odlike, kulturne utjecaje, prostorno-politike zakone, koji nadivljavaju svaku promjenu na
drutvenoj pozornici, ljude i moi koji na nju stupaju i koji bija
hu potinili ak Krista i kranstvo, poevi od djelotvornih utje
caja na Sredozemnom moru koje je vrio ve antiki ovjek, do
potpunih promjena oblika na Zapadu koje je poduzeo nordijski
ovjek. U tom je smislu M a r x govorio o proleterskom pokretu
kao samostalnom pokretu ogromnog mnotva. Ali on je pomi
jeao pokret sa samokretanjem i nije vidio da sve ono to se da
nas kree, upravo sluajne godine i sluajnog dana kada mi pie
mo, uistinu nikako samo ne 'kree', ve ga 'pokreu' tisue godina
koje nadiru iz pozadine (Das dritte Reich, III. izd., Hamburg
1930, str. 219220).
Ovdje podsjeamo na velianstveni prikaz ove misli o neizbjeno
sti kazne u karakteru Javerta, u Jadnicima Victora Hugoa.
Ibid., str. 223, 224.
Ono to se ovdje pokazuje o mazohistikom karakteru vrijedi, da
kako, samo za normalne, nepatoloke mazohiste. Bolesnicima
nedostaje sposobnost za onu djelatnost koju mazohistiki karak
ter moe razviti, a koja je malograanstvu, to ga najjae utje
lovljuje, dala nesluenu udarnu snagu.
U sociologiji je fundamentalno znaenje takvog sredstva ponovo
bilo izloeno. Usp. primjerice R. M. Maclver, Society, Its Structure
and Changes, N. Y. 1933, str. 259. i d. Oduvijek se na ceremoniju
gledalo kao na mono sredstvo za odravanje drutvenog poretka.
Ceremonija proglaava uzvienost i vrstinu drutvenog poretka,
proizvodi distancu i povlasticu, a time ne izaziva povjerenje u
kritiku i u odsustvo potovanja.
Klasian primjer ovoga tipa je Luther. Njegov ivot se karakte
rizira stalnom usporedbom neprijateljsko-prkosnog stava prema
jednom autoritetu i mazohistikog potinjavanja drugom. I u
svim drugim odnosima on iskazuje obiljeja sadomazohistikog
karaktera koja su ovdje opisana.

Revolucionarni
karakter

Prevela s engleskog

Nada Zubovi-Vuini

Pojam revolucionarnog karaktera je politiko-psiholoki. U

tom smislu on je slian pojmu autoritarnog karaktera, koji
je prije tridesetak godina uveden u psihologiju. Ovaj posljednji
povezivao je politiku kategoriju, autoritarnu strukturu u dr
avi i obitelji, sa psiholokom kategorijom, strukturom karak
tera, to ini osnovu takve politike i drutvene strukture.
Pojam autoritarnog karaktera rodio se iz odreenih politi
kih interesa. Oko 1930. godine mi smo u Njemakoj htjeli
utvrditi kakvi su izgledi da Hitlera porazi veina stanovnitva.1
Godine 1930. veina njemakog stanovnitva, osobito radnici
i namjetenici, bila je protiv nacizma. Bili su na strani demo
kracije, kao to se pokazalo na politikim i sindikalnim izbo
rima. Postavljalo se pitanje da li bi se oni, kad bi dolo do
borbe, borili za svoje ideje. Pretpostavka je bila da je jedno
imati miljenje, a drugo imati uvjerenje. Ili, recimo to dru
gaije, svatko moe stei miljenje, upravo kao to ovjek mo
e nauiti strani jezik ili strane obiaje, ali samo ona milje
nja koja su ukorijenjena u strukturi karaktera jedne linosti,
to ukljuuje energiju sadranu u njezinom karakteru samo
ta miljenja postaju uvjerenja. Djelotvornost ideja, koje je
lako prihvatiti ako ih veina proklamira, u velikoj mjeri ovisi
o strukturi karaktera linosti u kritinoj situaciji. Karakter
je, kao to je Heraklit rekao a Freud pokazao, sudbina ovjeka.
Struktura karaktera odreuje kakvu e ideju ovjek izabrati
a odreuje i snagu ideje koju je izabrao. U tome je doista ve
liki znaaj Freudova shvaanja karaktera budui da ono
111

nadilazi tradicionalno shvaanje ponaanja i govori o dinami

ki nabijenom ponaanju, tako da ovjek ne samo misli na
odreeni nain nego je i sama njegova misao ukorijenjena u
njegovim sklonostima i emocijama.
Pitanje koje smo postavljali u ono vrijeme glasilo je: u ko
joj je mjeri struktura karaktera njemakih radnika i namje
tenika u suprotnosti s autoritarnom idejom nacizma? To je
impliciralo jo jedno pitanje: u kojoj e se mjeri, u kritinom
trenutku, njemaki radnici i namjetenici boriti protiv naciz
ma? Izvreno je istraivanje i rezultati su pokazali da, grubo
govorei, deset posto njemakih radnika i namjetenika ima
ono to nazivamo autoritarnom strukturom karaktera; oko
petnaest posto ima demokratsku strukturu karaktera, a gole
ma veina oko sedamdesetpet posto su oni kojih je struk
tura karaktera mjeavina obje krajnosti.2 Teorijska je pret
postavka bila da e oni autoritarni biti gorljivi nacisti, demo
kratini borbeni antinacisti, a da veina nee biti ni jedno ni
drugo. Pokazalo se da su ove teorijske pretpostavke bile manje-vie tone, to se potvrdilo u dogaajima izmeu 1933.
i 1945. godine.3
to se tie naeg cilja, za sada je moda dovoljno rei da je
struktura autoritarnog karaktera struktura karaktera takve
linosti kod koje se osjeaj snage i identiteta zasniva na simbiotikoj podlonosti autoritetima i istodobno na simbiotikom dominiranju nad onima koji su potinjeni njezinom au
toritetu. To jest, autoritarni se karakter osjea snanim kad
se moe potiniti i postati dijelom preuvelianog i obogotvorenog autoriteta (kojeg do neke mjere podrava stvarnost) i kad
istodobno moe preuveliavati sebe, ukljuujui i one koji su
potinjeni njegovom autoritetu. To je stanje sado-mazohistike simbioze koja mu daje osjeaj snage i osjeaj identiteta.
Bivajui dijelom velikoga (togod to bilo), on postaje velik;
da je sam, bez drugih, on bi se pretvorio u nita. Upravo sto
ga je prijetnja autoritetu i njegovoj autoritarnoj strukturi za
autoritarni karakter prijetnja njemu samom prijetnja nje112

govom mentalnom zdravlju. Zato je on prisiljen boriti se pro

tiv ove prijetnje autoritarizmu, kao to bi se borio protiv pri
jetnje svom ivotu ili svom mentalnom zdravlju.
Ako se sad osvrnemo na pojam revolucionarnog karaktera,
mogli bismo poeti s onim to smatramo da revolucionarni
karakter nije. Sasvim jasno, revolucionarni karakter nije li
nost koja sudjeluje u revolucijama. To je upravo ono po e
mu se razlikuju ponaanje i karakter u Freudovom dinami
kom smislu. Razliiti razlozi mogu navesti bilo koga da su
djeluje u revoluciji, neovisno o tome to osjea, ukoliko dje
luje za revoluciju. Ali sama injenica da on djeluje kao revo
lucionar govori nam malo o njegovom karakteru.
Drugo to revolucionarni karakter nije malo je sloenije.
Revolucionarni karakter nije buntovnik. to podrazumijevam
pod tim?4 Definirao bih buntovnika kao linost ija duboka
ogorenost autoritetom proizlazi iz injenice da nije cijenjen,
voljen, prihvaen. Buntovnik je onaj koji eli zbaciti autori
tet zbog svoje ogorenosti i, kao rezultat toga, uiniti sebe
autoritetom umjesto onoga kojeg je zbacio. I tek to ostvari
svoj cilj on e se vrlo esto sprijateljiti s onim istim auto
ritetom protiv kojeg se prije tako ogoreno borio.
Karakteroloki tip buntovnika prilino je dobro poznat iz
politike povijesti dvadesetog stoljea. Uzmimo na primjer
ovjeka poput Ramsay MacDonalda koji je zapoeo kao paci
fist i odbio sluiti vojsku. Kad je stekao dovoljno moi napu
stio je Laburistiku stranku i pridruio se onim istim vlastima
protiv kojih se borio tolike godine, rekavi, na sam dan ula
ska u nacionalnu vladu, svom prijatelju i bivem drugu Snowdonu: Danas e me sve vojvotkinje u Londonu htjeti poljubiti
u oba obraza. To je primjer klasinog tipa buntovnika koji
koristi pobunu da bi postao autoritet.
Ponekad su potrebne godine da bi se to postiglo; ponekad
se stvari bre odvijaju. Na primjer, ako uzmete linost ne
sretnog Lavala u Francuskoj koji je poeo kao buntovnik, vje113

rovatno ete se prisjetiti da mu je bilo potrebno vrlo kratko

vrijeme da stekne politiki kapital i bude spreman prodati
se. Postoje jo mnogi koje bih mogao imenovati, ali psiholo
ki mehanizam uvijek je isti. Moglo bi se rei da je politiki
ivot dvadesetog stoljea groblje s moralnim grobovima ljudi
koji su poeli kao navodni revolucionari, a pokazalo se da ni
su nita doli oportunistiki buntovnici.
Postoji jo neto to revolucionarni karakter nije, a sloe
nije je od pojma buntovnika: on nije fanatik. Revolucionari
su u bihevioristikom smislu esto fanatici, i u toj toki raz
lika izmeu politikog ponaanja i strukture karaktera je oso
bito vidljiva barem kako ja shvaam karakter revolucio
nara. to podrazumijevam pod fanatikom? Ne mislim na o
vjeka koji ima uvjerenje. (Mogu spomenuti da je danas posta
lo moderno svakoga tko ima neko uvjerenje zvati fanati
kom, a svakog tko nema nikakvo uvjerenje ili kod koga se
uvjerenja lako potroe realistom.)
Mislim da se fanatik kliniki moe opisati kao krajnje nar
cisoidna linost u stvari, linost koja nije daleko od psiho
ze (depresija esto pomijeana s paranoidnim tendencijama),
linost koja kao i svaka psihopatska linost nema nikakav
odnos prema vanjskom svijetu. Ali fanatik je pronaao rjee
nje koje ga spaava od manifestne psihoze. On je izabrao cilj,
ma kakav on bio politiki, religiozni ili neki drugi i obogotvorio ga. Taj cilj on je uinio idolom. Na taj nain, potpu
nim potinjavanjem svom idolu, fanatik dobiva strasni smisao
ivota, znaenje ivota; jer se u svojoj podlonosti identificira
s tim idolom, kojeg je uveliao i uinio apsolutom.
Ako bismo eljeli "izabrati simbol za fanatika bio bi to go
rui led. On je osoba koja je strastvena i krajnje hladna isto
dobno. Potpuno je zatvoren prema svijetu, a ipak ispunjen
goruom strau, strau za sudjelovanjem u potinjavanju
Apsolutu. Da bi ovjek prepoznao karakter fanatika ne smije
mnogo sluati ono to on govori, nego treba traiti onaj poseb
ni sjaj u njegovim oima, ovu hladnu strast koja je paradoks
114

fanatika: naime, potpuni nedostatak odnoenja pomijean sa

strasnim oboavanjem svog idola. Fanatik je blizak onome
to su proroci nazivali idolopoklonikom. Suvino je rei da
je fanatik uvijek igrao vanu ulogu u povijesti; i nerijetko za
uzimao stav revolucionara, jer ono to on kae vrlo je esto
upravo ili upravo tako zvui kao ono to bi revolucionar
mogao rei.
Pokuao sam objasniti to smatram da revolucionarni ka
rakter nije. Mislim da je karakteroloka koncepcija revolucio
nara danas vaan pojam moda isto toliko vaan kao i po
jam autoritarnog karaktera. Uistinu, ivimo u dobu revolucija
koje je prije otprilike tristo godina zapoelo politikim pobu
nama Engleza, Francuza i Amerikanaca, nastavljajui se kroz
socijalistike revolucije u Rusiji, Kini i u sadanjem vre
menu Latinskoj Americi.
U ovo nae revolucionarno doba rije revolucionaran za
drala je veliku privlanost u mnogim dijelovima svijeta kao
pozitivna znaajka mnogih politikih pokreta. U stvari, svi
ovi pokreti, koji upotrebljavaju rije revolucionaran, pri
pisuju sebi vrlo sline ciljeve: naime, da se bore za slobodu i
nezavisnost. Ali u zbilji, neki se bore za te ciljeve, a neki ne;
time hou rei da se neki doista bore za slobodu i nezavisnost
dok drugi upotrebljavaju revolucionarne parole da bi se borili
za uvrenje autoritarnih reima, ali s razliitom elitom u
sedlu.
Kako bismo mogli definirati revoluciju? Mogli bismo je de
finirati u rjenikom smislu, jednostavno rekavi da je re
volucija ruenje, mirno ili nasilno, postojee vlade i njeno
zamjenjivanje novom vladom. To je, naravno, vrlo formalna
politika definicija i nema osobitog smisla. Mogli bismo, vie
u marksistikom smislu, definirati revoluciju kao smjenjiva
nje postojeeg poretka povjesno progresivnijim poretkom. Na
ravno, ovdje se uvijek pojavljuje pitanje o tome tko odreuje
to je povjesno progresivnije. Obino je to pobjednik, ba
rem u svojoj zemlji.
115

Konano, mogli bismo definirati revoluciju u psiholokom

smislu kao politiki pokret kojeg vode ljudi s revolucionarnim
karakterom i koji privlai ljude s revolucionarnim karakte
rom. To naravno i nije ba neka definicija, ali je korisna
tvrdnja za gledite koje iznosimo u ovom eseju, jer stavlja
teite na pitanje o kojem emo sada raspravljati: naime, to je
revolucionarni karakter? Najvanija karakteristika revolucio
narnog karaktera je da je nezavisan da je slobodan. La
ko se vidi da je nezavisnost u suprotnosti sa simbiotikom
privrenou monima odozgo i nemonima odozdo, kao to
sam prethodno opisao govorei o autoritarnom karakteru. Ali
to ne rasvjetljava dovoljno to se misli pod nezavisnim i
slobodnim. Potekoa je ba u injenici to se rijei slo
boda i nezavisnost danas upotrebljavaju s implikacijom
da je u demokratskom sistemu svatko slobodan i nezavisan.
Takva koncepcija nezavisnosti i slobode ima svoje korijene u
revoluciji srednje klase protiv feudalnog poretka, a zadobila
je novu jainu u opreci prema totalitarnim reimima. U feu
dalnom poretku i monarhistiko-apsolutistikom reimu in
dividua nije bila ni slobodna ni nezavisna. Ona je bila podlo
na ili tradiciji ili proizvoljnim propisima i naredbama onih
iznad nje. Pobjednike buroaske revolucije u Evropi i Ame
rici donijele su politiku slobodu i nezavisnost individui. Ta
je sloboda bila sloboda od nezavisnost od politikih vlasti.
Bez sumnje bio je to znaajan razvoj, usprkos tome to da
nanji industrijalizam kroz rastuu birokraciju stvara nove
oblike zavisnosti koji su u opreci sa slobodnom inicijativom
i nezavisnou biznismena devetnaestog stoljea. Meutim, pro
blem nezavisnosti i slobode see mnogo dublje od slobode i
nezavisnosti u upravo spomenutom smislu. U stvari, problem
nezavisnosti je najvaniji aspekt ljudskog razvoja ako ga sa
gledamo u njegovom cjelokupnom dosegu i u svoj njegovoj
dubini. Norovoene je jo uvijek jedno sa svojom okolinom.
Za nj vanjski svijet jo ne postoji kao stvarnost odvojena od
njega. ak i kada dijete uoava vanjske predmete kao razliite
116

od sebe ono jo dugo vremena ostaje bespomono i ne bi mo

glo preivjeti bez pomoi majke i oca. Ta produljena bespo
monost ljudskog bia, za razliku od mladuneta ivotinje,
podloga je njegovog razvoja, ali takoer poduava dijete da se
oslanja na mo i da se boji moi.
Normalno, u godinama od roenja do puberteta roditelji
su oni koji predstavljaju mo i njezin dvostruki vid: pomau
i kanjavaju. Oko puberteta mlada osoba dosie stupanj raz
voja na kojem se moe brinuti za sebe (naravno u jednostav
nijem agrarnom drutvu) i za svoju egzistenciju ne mora vie
biti zahvalna roditeljima. Ona moe postati ekonomski neza
visna od njih. U mnogim primitivnim drutvima sticanje ne
zavisnosti (posebno od majke) izraava se kroz obrede zre
losti, to meutim ne naruava ovisnost o mukom aspektu
klana. Seksualno je sazrijevanje drugi faktor u unapreivanju
procesa emancipacije od roditelja. Seksualna elja i seksualno
zadovoljavanje vezuju osobu za ljude izvan njezine obitelji.
Sam je seksualni in neto u emu ni otac ni majka ne mogu
pomoi, u emu je mlada osoba potpuno samostalna.
ak i u drutvima gdje je zadovoljavanje seksualne elje
odgoeno za pet ili deset godina nakon puberteta, probuena
seksualna elja stvara enju za nezavisnou i proizvodi su
kobe s roditeljskim i drutvenim autoritetom. Normalna oso
ba postie takvu nezavisnost mnogo godina nakon puberteta.
Ali nepobitna je injenica da ova vrsta nezavisnosti ne znai
istinsku slobodu i nezavisnost ak i u sluaju kad osoba za
rauje za ivot, kad je oenjena i ima vlastitu djecu. Ona je
jo, i kao odrasla, prilino bespomona i na razliite naine
trai moi koje e je zatiti i dati joj izvjesnost. Ona plaa
cijenu za tu pomo, inei sebe zavisnom od njih gubi slobo
du i usporava proces svog razvoja. Posuuje od njih misao,
osjeanja, ciljeve, vrijednosti iako ivi u iluziji da je ona
ta koja misli, osjea i izabire.
Puna sloboda i nezavisnost postoje samo kad individuum
misli, osjea i odluuje za sebe. On to moe initi autentino
117

samo kada je dosegao produktivno odnoenje prema svijetu

izvan sebe, to mu omoguava da na njega reagira autentino.
Ovakvo shvaanje slobode i nezavisnosti moe se nai u mi
ljenju radikalnih mistika i Marxa. Najradikalniji meu kr
anskim misticima, Meister Eckhart, kae: to je moj ivot?
Ono to se pokree iznutra, samo od sebe. Ono to je pokre
nuto izvana ne ivi.5 Ili ... ako ovjek odluuje ili prima
neto izvana, to je pogreno. ovjek ne bi smio doivljavati
ni smatrati boga kao neto izvan sebe, nego kao svoju vla
stitost, kao ono to je u njemu samom.6
Mara u slinom duhu, iako neteolokom, kae: Jedno bie
je za sebe samostalno tek onda, kad stoji na vlastitim noga
ma, a na vlastitim nogama stoji tek onda, kad svoje postoja
nje zahvaljuje samom sebi. ovjek, koji ivi od milosti dru
gog smatra se zavisnim biem. Ali ja potpuno ivim od milo
sti drugoga, ako mu ne zahvaljujem samo za izdravanje svog
ivota, nego ako je on jo osim toga stvorio moj ivot, ako
je on izvor moga ivota, a moj ivot nuno ima takvu osnovu
izvan sebe, ako on nije moje vlastito djelo.7 Ili kao to
je Mara negdje drugdje rekao: ovjek je nezavisan samo ako
potvruje svoju individualnost kao totalan ovjek u svakom
od svojih odnosa prema svijetu, gledanju, sluanju, tnirisanju,
kuanju, osjeanju, miljenju, htijenju, voljenju ukratko,
ako potvruje i ispoljava sve organe svoje individualnosti. Ne
zavisnost i sloboda su ostvarenje individualnosti, a ne samo
emancipacija od prisile niti samo sloboda u trgovini.
Problem svake individue je upravo putanje razine slobode
koju je dosegla. Potpuno osvijeten, produktivan ovjek je
slobodan ovjek zato to moe ivjeti autentino on sam
je izvor svog ivota. (Naravno, to ne znai da je nezavisan
ovjek izoliran ovjek, jer razvoj njegove linosti odvija se u
procesu odnoenja prema drugima i svijetu te zainteresira
nosti za njih. Ali takvo odnoenje je potpuno razliito od ovis
nosti.) Dok problem nezavisnosti kao samoostvarenja vodi

Maraa do kritike graanskog drutva, Freud se bavi istim

problemom unutar svoje teorije, u okviru Edipovog kom
pleksa.
Budui da je Freud vjerovao kako se mentalno zdravlje mo
e postii prevladavanjem incestuozne fiksiranosti na majku,
on je utvrdio da se mentalno zdravlje i zrelost zasnivaju na
emancipaciji i nezavisnosti. Ali, kod Freuda taj proces zapoi
nje strahom od oca, zbog kastracije, i zavrava utjelovljenjem
oevih naredbi i zabrana u sebe (superego). Zato nezavisnost
ostaje djelomina (to jest, od ovjekove majke); ovisnost o
ocu i drutvenim autoritetima nastavlja se kroz superego.
Revolucionarni karakter je onaj koji se identificira s ovje
anstvom, stoga nadilazi tijesne granice vlastitog drutva i
zahvaljujui tome moe kritizirati svoje ili bilo koje drutvo
sa stajalita uma i ovjenosti. On nije zarobljen uskogrudnim
tovanjem kulture u kojoj se sluajno rodio, koja nije nita
doli vremenska i geografska sluajnost. Kadar je promatrati
okolinu otvorenim oima osvijetenog ovjeka i nalazi krite
rije za prosuivanje sluajnog u onom to nije sluajno (um),
sluei se mjerilima koja postoje u ljudskom rodu i za ljud
ski rod.
Revolucionarni karakter se identificira s ovjeanstvom. On
takoer ima duboko potovanje prema ivotu, da upotrije
bimo izraz Alberta Shweitzera, duboku sklonost i ljubav za
ivot. Istina je da se drimo ivota a borimo protiv smrti,
onoliko koliko smo poput svih drugih ivotinja. Ali drati se
ivota znai neto sasvim razliito od ljubavi prema ivotu.
To moda postaje jo jasnije uzmemo li u obzir injenicu da
postoji tip linosti kojeg vie privlai smrt, razaranje i ras
padanje, nego ivot. (Hitler je dobar historijski primjer za
to.) Ovakav bi se tip karaktera mogao nazvati nekrofilom, da
upotrijebimo Unamunov izraz iz njegovog glasovitog odgovo
ra jednom Frankovom generalu 1936, kojeg je omiljeni motto
bio ivjela smrt!.
119

118

Neka osoba moda nije svjesna da je privlai smrt i ra

zaranje, no to se moe zakljuiti iz njenih postupaka. Njoj
guenje, ponitavanje i razaranje ivota donosi isto onoliko za
dovoljstva koliko osobi koja voli ivot prua stvaranje, ire
nje i razvijanje ivota. Nekrofilija je istinska perverzija jer,
premda je iv, ovjek tei unitenju.
Revolucionarni karakter misli i osjea u onom to bismo
mogli nazvati kritikim raspoloenjem u kritikom klju
u, da upotrijebimo simbol iz muzike. Latinska izreka De omnibus dubitandum (u sve treba sumnjati) zauzima vrlo zna
ajno mjesto u njegovom reagiranju na svijet. Ovo kritiko
rapoloenje, koje ni po emu ne nalikuje cinizmu, jedan je
uvid u stvarnost, nasuprot fikcijama koje postaju nadomjestak
za stvarnost.9
Nerevolucionarni karakter osobito je sklon vjerovati u ono
za to se izjanjava veina. Osoba s kritikim raspoloenjem
reagirat e upravo obrnuto. Ona e biti posebno kritina kada
uje miljenje veine, ono koje kola arijom, miljenje onih
koji imaju mo. Naravno, da ima vie ljudi koji su pravi kr
ani, kao to tvrde da jesu, ne bi im bilo nimalo teko odra
vati takav stav, jer Isus se zaista kritiki odnosio prema pri
hvaenim vrijednostima. Takvo kritiko raspoloenje imao je
i Sokrat. Bilo je to raspoloenje proroka i mnogih ljudi koje
na ovaj ili onaj nain potujemo. Tek nakon to su dovoljno
vremena mrtvi pouzdano i dovoljno mrtvi moemo ih
slobodno pohvaliti.
Kritiko raspoloenje je raspoloenje u kojem je osoba
osjetljiva na klie, ili takozvani zdrav razum, onaj zdrav
razum koji ponavlja i ponavlja iste gluposti to imaju smisla
samo zato to ih svi ponavljaju. Moda se kritiko raspoloe
nje o kojem ja govorim ne moe lako definirati, ali ako ovjek
eksperimentira sa sobom i drugima lako moe otkriti osobu
koja ima takvo kritiko raspoloenje i osobu koja ga nema.
Koliko miliona ljudi, na primjer, vjeruje da trka u atomskom
naoruanju slui miru? To je u suprotnosti s naim cjelokup120

nim iskustvom iz prolosti. Koliko samo ljudi vjeruje da bi

se, ako se oglase sirene, mogli spasiti iako su sklonita sagra
ena u velikim metropolama Sjedinjenih Drava? Oni znaju
da ne bi imali vie od petnaest minuta vremena. ovjek moe
predvidjeti, iako nije paniar, da bi u tih petnaest minuta
bio pregaen ako bi pokuao doprijeti do vrata sklonita.
Oito, jo uvijek milioni ljudi vjeruju da ih ta famozna pod
zemna sklonita mogu spasiti od bombe jaine 50 ili 100 megatona. Zato? Zato to nisu kritiki raspoloeni. Kad bi to
isto ispriali djeaku od pet godina (obino su djeca u toj
dobi kritinija od odraslih), on vjerovatno ne bi povjerovao.
Veina je odraslih osoba dovoljno obrazovana da ne bude
kritiki raspoloena, i zato prihvaa kao razumne one ide
je koje su ista glupost.
Uz to to je kritiki raspoloen, revolucionarni karakter
ima poseban odnos prema moi. On nije sanjar koji ne zna
da mo moe ubiti, prisiliti i izopaiti. Ali on ima poseban od
nos prema moi u drugom smislu. Za njega mo nikada ne po
staje sveta, ona nikada ne preuzima ulogu istine ili morala
dobrote. To je moda jedan od najvanijih, ako ne i najva
niji, problem dananjice: naime, odnos osoba prema moi.
Nije to pitanje znanja o tome to je mo. Niti se ne radi o
nedostatku realizma o potcjenjivanju uloge i funkcija mo
i. Pitanje je da li je mo za neku osobu sveta i da li je mo
moralno impresionira. Onaj kojeg mo moralno impresionira
nikada nije kritiki raspoloena i nikada nije revolucionarni
karakter.
Revolucionarni karakter je kadar rei Ne. Ili, drugaije
reeno, revolucionarni karakter je linost koja je kadra biti
nepokorna. To je netko za koga nepokornost moe biti vrlina.
Da bih to objasnio zapoeti u tvrdnjom koja moe zvuati
prilino uopeno: Ljudska povijest otpoela je inom nepokoravanja a mogla bi zavriti inom pokoravanja. to mislim
time rei? Kad kaem da je ljudska povijest otpoela inom
nepokoravanja imam na umu hebrejsku i grku mitologiju. U
121

prii o Adamu i Evi zapovijed boja glasi da se sa jednog sta

bla plodovi ne smiju brati, a ovjek ili, da kaemo cijelu
istinu?, ena je kadra rei Ne. Ona je kadra ne pokoriti
se i ak nagovoriti mukarca da sudjeluje u njezinom nepokoravanju. Kakve su posljedice? ovjek je prognan iz raja
to jest, ovjek je prognan iz pred-individualne, pred-svjesne,
pred-povjesne i ako hoete, pred-ljudske situacije, situacije
koja bi se mogla usporediti s onom u kojoj se nalazi embrio
u majinoj utrobi. ovjek je prognan iz raja i prisiljen krenuti
putem povijesti.
Govorei jezikom mita, njemu nije dozvoljeno da se vrati.
U stvari, on nije kadar vratiti se. Jer, im se u njemu probudi
svijest o sebi, im postane svjestan sebe kao izdvojenog iz
ovjeanstva, iz prirode, ovjek se vie ne moe vratiti u prvo
bitnu harmoniju koja je postojala prije nego to se njegova
svijest uope pojavila. Tim prvim inom nepokoravanja zapo
inje povijest ovjeka, i taj prvi in nepokoravanja je prvi
slobodni in.
Grci su imali drugaiji simbol, simbol Prometeja. Prometej je ukrao vatru bogovima i poinio zloin, izvrio je in
nepokornosti i tim inom donoenja vatre ovjeanstvu zapo
inje ljudska povijest ili ljudska civilizacija.
I Hebreji i Grci su pouavali da je ljudsko nastojanje i
ljudska povijest zapoela jednim inom nepokoravanja.
A zato ja kaem da bi ljudska povijest mogla zavriti i
nom pokoravanja? To na alost ne govorim mitoloki nego
realistiki. Ako za dvije ili tri godine atomski rat uniti pola
ljudskog stanovnitva i dovede do pravog barbarstva ili
ako doe do toga za deset godina i eventualno cjelokupni i
vot na ovom svijetu bude uniten to e se morati pripisati
inu pokoravanja. Radi se o pokoravanju ljudi to pritiu
dugmad jer im to drugi nareuju i o pokoravanju idejama
koje omoguuju da ovakvo ludilo bude miljenje.
Nepokoravanje je dijalektiki pojam, jer zapravo je svaki
in nepokoravanja jedan in pokoravanja, i svaki in pokora122

vanja je in nepokoravanja. to hou time rei? Svaki in

nepokoravanja je, ukoliko nije prazno buntovnitvo, pokora
vanje drugom principu. Nisam pokoran idolu jer sam poko
ran bogu. Ne pokoravam se Cezaru, jer sam pokoran bogu, ili,
ne govorei teolokim jezikom, jer se pokoravam principima
i vrijednostima, svojoj savjesti. Mogu se ne pokoravati dra
vi jer se pokoravam ljudskim zakonima. I uvijek kad sam
neem pokoran tada se svakako ne pokoravam neem dru
gom. Pravo pitanje nije pitanje pokoravanja ili nepokorava
nja, nego emu i kome se pokoravamo ili ne pokoravamo.
Iz ovoga to sam rekao proizlazi da revolucionarni karak
ter nije, u smislu u kojem ja upotrebljavam tu rije, nuno
tip karaktera koji ima svoje mjesto samo u politici. Revolucio
narni karakter, zaista, postoji u politici, ali takoer i u reli
giji, umjetnosti i filozofiji. Buddha, proroci, Isus, Giordano
Bruno, Meister Eckhart, Galileo, M a r x i Engels, Einstein,
Schweitzer, Russel svi su oni revolucionarni karakteri. U
stvari, revolucionarni karakter moe se nai i u ovjeka koji
ne pripada ni jednom od ovih podruja; u ovjeka kod kojeg
Da jest Da i kod kojeg Ne jest Ne. On je kadar vi
djeti stvarnost, kao to je i mali djeak u bajci Hansa Christiana Andersena Carevo novo ruho. Djeak je vidio golog cara
i ono to je rekao bilo je vjerno onome to je vidio.
Moda je u devetnaestom stoljeu bilo lake prepoznati ne
pokoravanje, jer je u to doba autoritet u obiteljskom ivotu i
u dravi bio jako naglaen; bilo je prostora za revolucionarni
karakter. Dvadeseto stoljee je vrlo razliito doba. To je sto
ljee modernog industrijskog sistema koji stvara ovjeka or
ganizacije, sistema goleme birokracije koja insistira na neome
tanom funkcioniranju onih kojima upravlja ali vie uz po
mo manipuliranja nego silom. Menederi te birokracije tvrde
da je ovo potinjavanje njihovim naredbama dobrovoljno i
sve nas pokuavaju uvjeriti, posebno koliinom materijalnih
zadovoljstava koja nude, da volimo initi ono to se od nas
123

oekuje da inimo. ovjek organizacije nije taj koji se ne

pokorava; on ak ni ne zna da se pokorava. Kako moe razmi
ljati o nepokoravanju kad nije ak ni svjestan da je pokoren?
On je samo jedan od momaka, jedan iz gomile. On je zdrav.
On misli i radi ono to je razumno ak i ako to ubija
njega, njegovu djecu i unuke. Stoga je ovjeku suvremenog
birokratskog industrijskog doba mnogo tee biti nepokoran
ili razvijati revolucionarni karakter, nego to je to bilo ovje
ku devetnaestog stoljea.
Mi ivimo u dobu u kojem se logika platne liste, logika pro
izvodnje stvari proirila na ivot ljudskih bia. Ljudska bia
su, ba kao i stvari, postala brojevi. Stvari i ljudi postali su
koliine u procesu proizvodnje.
Da ponovimo: vrlo je teko biti nepokoran ako ovjek nije
ak ni svjestan da se pokorava. Recimo to drugaije. Tko se
moe ne pokoravati kompjuteru? Kako moemo rei Ne fi
lozofiji kojoj je ideal ponaati se poput kompjutera, bez volje,
bez osjeaja, bez strasti?
Pokoravanje se danas ne prepoznaje kao pokoravanje jer
se racionalizira kao zdrav razum, kao stvar prihvaanja ob
jektivnih nunosti. Ako je nuno jaanje fantastino razornog
naoruanja, i na Zapadu i na Istoku, tko bi mogao ne pokoriti
se? Ako bi se sve to prikazalo kao in objektivne nunosti
a ne kao in ljudske volje, kome bi se dalo rei Ne?
Postoji jo jedan relevantan aspekt nae suvremene situ
acije. U ovom industrijskom sistemu koji, vjerujem, postaje
sve sliniji u zapadnom i istonom bloku, individuum se na
smrt boji moi velike birokracije, veliine svega drave,
industrijske birokracije i sindikalne birokracije. Ne samo da
se boji, nego se osjea sasvim malen. Gdje je David koji moe
rei Ne Golijatu? Gdje je taj mali ovjek koji smije rei
Ne neemu to je tisuu puta uveano po veliini i moi u
odnosu na autoritet kakav je bio prije samo pedeset ili sto
godina? I individuum je zaplaen i zadovoljan to moe

prihvatiti autoritet. On prihvaa naredbe koje se izriu u ime

zdravog razuma i razboritosti, da ne bi osjetilo da se potinjava.
Da sumiramo: kad govorim o revolucionarnom karakteru
mislim ne na bihevioristiku ve na dinamiku koncepciju.
ovjek nije revolucionar, u ovom karakterolokom smislu,
zato to izrie revolucionarne fraze ni po tome to sudjeluje u
revoluciji. Revolucionar, u ovom smislu, je ovjek koji se
emancipirao od vezanosti za rodnu grudu i krvne veze, od
majke i oca, od posebne lojalnosti dravi, klasi, rasi, partiji ili
religiji. Revolucionarni karakter je humanist utoliko to u sebi
osjea itavo ovjeanstvo i nita ljudsko nije mu strano. On
voli i potuje ivot. On je skeptik i ovjek koji ima vjere.
On je skeptik zato to sumnja u ideologije kao u ono to slu
i za prikrivanje nepoeljne stvarnosti. On je ovjek od vjere
zato to vjeruje u ono to potencijalno postoji, iako jo nije
roeno. On moe rei Ne i biti nepokoran, upravo zato to
moe rei Da i pokoravati se svojim pravim, vlastitim prin
cipima. On nije polusvjestan nego potpuno svjestan line i
drutvene stvarnosti. On je nezavisan; ono to jest duguje vla
stitom naporu; on je slobodan i nikome nije sluga.
Ovaj saetak mogao bi navesti na pomisao da je ono to
sam opisivao mentalno zdravlje i voljnost, a ne pojam revolu
cionarnog karaktera. To je, uistinu, opis umne, ive, mentalno
zdrave osobe. Ja tvrdim da je zdrava osoba u bolesnom svijetu,
potpuno razvijeno ljudsko bie u osakaenom svijetu, potpuno
osvijetena osoba u napola razbuenom svijetu ba revolu
cionarni karakter. Jednom kad svi budu svjesni, proroci i
revolucionarni karakteri nee moda vie ni postojati posto
jat e samo potpuno razvijena ljudska bia.
Naravno, nikada veina ljudi nisu bili revolucionarni ka
rakteri. Ali razlog to vie ne ivimo u peinama upravo je to
to je uvijek bilo dovoljno revolucionarnih karaktera u ljud
skoj povijesti da nas izbave iz peina. Meutim, postoje mnogi
drugi koji se pretvaraju da su revolucionari, a u stvari su
125

124

buntovnici, autoritarci ili politiki oportunisti. Vjerujem da

psiholozi imaju vanu funkciju u prouavanju karakterolokih
razlika kod raznih tipova politikih ideologa. Ali da bi to ui
nili kako treba moraju, bojim se, imati neke od kvaliteta koje
sam pokuao opisati u ovom eseju: oni sami moraju biti re
volucionarni karakteri.
BILJEKE

1. Vodio sam istraivanje uz pomo velikog broja suradnika, uklju

ujui dr. E. Schachtela. Dr P. Lazarsfeld obavljao je funkciju
savjetnika za statistiku na Institutu za socijalna istraivanja ko
jim je tada upravljao dr M. Horkheimer, pri Frankfurtskom sve
uilitu.
2. Primjenjivana je slijedea metoda: ispitivali smo individualno for
mulirane odgovore na upitnik s neogranienim brojem odgovora,
interpretirajui nehotino, nesvjesno znaenje a ne oiti odgovor.
Ako je, na primjer, netko na pitanje Kojim se historijskim lino
stima najvie divite? odgovorio Aleksandru Velikom, Cezaru, Napoleonu, Marxu i Lenjinu mi smo taj odgovor interpretirali kao
autoritaran jer kombinacija pokazuje da se divi diktatorima i
vojskovoama. Ako je odgovor bio Sokratu, Pasteuru, Kantu, Marxu i Lenjinu, klasificirali smo ga kao demokratski, jer se divi
dobrotvorima ovjeanstva a ne monicima.
3. Kasnije u djelu Autoritarna linost (New York: Harper and Row,
1950) T. W. Adorna i drugih, upotrijebljena je suptilnija metoda za
ispitivanje istog problema, nego u prvobitnom istraivanju.
4. Time sam se detaljnije bavio u svojem ranijem djelu, Bekstvo od
slobode (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1941; 2. svezak
ovog izdanja).
5. Propovijed XVII, Meister Eckhart, Uvod u prouavanje njegovih
djela, s antologijom Propovijedi, po izboru James A. Clarka (New
York: Thomas Nelson and Sons, 1957), str. 235.
6. Ibid., str. 189. Vrlo slian stav o nezavisnosti od boga, Buddhe i
drugih autoriteta moe se nai u Zen-budizmu.
7. Karl Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, preveo Stanko Bonjak,
1961.
8. Detaljnija rasprava o tome kod E. Fromma, S onu stranu okova
iluzije, (Beyond the chains of Illusion) New York: Simon and
Schuster, Inc., 1962; 7. svezak ovog izdanja.

126