Erich Fromm

Dogma o Kristu
Bit ete kao Bog

ZAGREB 1989

Sadraj

DOGMA O KRISTU
I
II
III
IV

Metodologija i priroda problema

Socijalno-psiholoka funkcija religije
Rano kranstvo i njegova ideja Isusa
Transformiranje kranstva i homousijska
dogma
V Razvoj dogme do Nikejskog sabora
VI Jedan drugi pokuaj interpretacije
VII Zakljuak

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX

BIT ETE KAO BOG

Predgovor
Uvod
Pojam Boga
Pojam ovjeka
Pojam povijesti
Pojam grijeha i pokajanja
Put: Halaha
Psalmi
Epilog
Dodatak: Psalam 22 i Muka

9
16
25
49
67
76
82

87
89
100
137
155
209
224
241
259
263

Dogma
o Kristu

Metodologija i
priroda problema

Jedno od bitnih ostvarenja psihoanalize je u tome to je uki

nula lano razlikovanje izmeu socijalne i individualne psiho
logije. S jedne strane, Freud je naglaavao da ne postoji indi
vidualna psihologija ovjeka izoliranog od njegove drutvene
sredine jer izolirani ovjek ne postoji. Freud nije poznavao
homo psychologicusa, nikakvog psiholokog Robinsona Crusoa, kao to je homo oeconomicus u klasinoj ekonomskoj teo
riji. Naprotiv, jedno od Freudovih najvanijih otkria bilo je
razumijevanje psiholokog razvoja najranijih drutvenih odno
sa pojedinca onih sa roditeljima, braom i sestrama.
Istina je, pisao je Freud da se individualna psihologija
bavi ovjekom pojedincem i da istrauje puteve pomou ko
jih on nastoji pronai zadovoljenje za svoje nagonske porive;
ali samo rijetko i pod izuzetnim okolnostima individualna
psihologija moe zanemariti odnose tog pojedinca prema dru
gima. U mentalnom ivotu pojedinca redovito postoji netko
drugi kao uzor, kao objekt, kao pomaga, kao protivnik; i ta
ko od samog poetka individualna psihologija, u tom proire
nom ali potpuno opravdanom znaenju tih rijei, istovreme
no je i socijalna psihologija.1
S druge strane, Freud je radikalno prekinuo s iluzijom soci
jalne psihologije iji je predmet grupa. Za njega ni dru
tveni nagon nije predmet psihologije nita vie od izoliranog
ovjeka jer drutveni nagon nije primarni i elementarni
nagon; on zapravo vidi poetak psihikog formiranja u uem
krugu, kao to je porodica.

On je pokazao da se psiholoki fenomeni koji djeluju u

grupi mogu razumjeti pomou psihikih mehanizama koji dje
luju u pojedincu, a ne na osnovu duha grupe kao takve.2
Pokazuje se da je razlika izmeu individualne i socijalne
psihologije kvantitativna a ne kvalitativna. Individualna psiho
logija uzima u obzir sve to je utjecalo na sudbinu pojedinca
i na taj nain dolazi do najcjelovitije slike o njegovoj psihi
koj stukturi. Sto vie proirujemo sferu psiholokog istrai
vanja to jest, to je vei broj ljudi ije zajednike crte omo
guuju da ih se grupira to vie moramo smanjiti opseg ispi
tivanja totalne psihike strukture pojedinih lanova grupe.
Stoga, to je vei broj predmeta istraivanja u socijalnoj
psihologiji to je ui uvid u totalnu psihiku strukturu svakog
pojedinca unutar grupe koja se prouava. Ako se to ne shvati,
lako e nastati nesporazumi u procjeni rezultata takvih istra
ivanja. Oekuje se da emo uti neto o psihikoj strukturi
svakog pojedinog lana grupe, ali socijalno-psiholoko istrai
vanje moe prouavati samo karakternu matricu koja je zajed
nika svim lanovima date grupe i ne uzima u obzir totalnu
karakternu strukturu jedinke. Totalna struktura takve je
dinke ne moe nikada biti zadatak socijalne psihologije te
ju je mogue odrediti samo ako raspolaemo opirnim zna
njem o razvoju pojedinca. Ako se, na primjer, u nekom socijalno-psiholokom istraivanju tvrdi da stav grupe prema liku
oca varira od agresivno-neprijateljskog do pasivno-pokornog,
ta tvrdnja znai neto drugo od iste izjave koja se daje o poje
dincu u individualno-psiholokom istraivanju. U ovom dru
gom sluaju ona znai da ta promjena vrijedi za totalan stav
pojedinca, dok u prvom sluaju ona znai da ta promjena
predstavlja prosjenu karakteristiku koja je zajednika svim
lanovima grupe i koja nuno ne igra glavnu ulogu u karakter
noj strukturi svakog pojedinca. Dakle, vrijednost socijalno-psiholokog istraivanja ne moe biti u tome to iz takvog is
traivanja stjeemo potpun uvid u psihike osobitosti pojedi-.
10

nih lanova, ve samo u injenici to moemo utvrditi one

zajednike psihike tendencije koje igraju odluujuu ulogu
u njihovom drutvenom razvoju.
Prevladavanje teoretske suprotnosti izmeu individualne i
socijalne psihologije psihoanalizom vodi do zakljuka da me
toda socijalno-psiholokog istraivanja moe biti, u sutini,
ista kao i metoda koju psihoanaliza primjenjuje u istraiva
nju psihe pojedinca. Stoga e biti uputno da ukratko razmo
trimo bitne crte te metode jer je ona od znaaja u ovoj stu
diji.
Freud polazi od stajalita da u uzrocima koji stvaraju neu
roze a to isto tvrdi za nagonsku strukturu zdravih ljudi
naslijeena seksualna konstitucija i iskustvo doivljaja ine
dopunske nizove:
Na jednom kraju niza nalaze se oni krajnji sluajevi za ko
je s uvjerenjem moete rei: Ti bi ljudi, uslijed njihovog ne
pravilnog razvitka libida, oboljeli u svakom sluaju, ma ta da
se dogodilo, ma ta da su doivjeli, ma kako da im je ivot
bio povoljan. Na drugom su kraju sluajevi koji nameu su
protan zakljuak: Oni bi zacijelo izbjegli bolest da im ivot na
lea nije stavio takav i takav teret. U srednjim sluajevima
u nizu, vei ili manji dio faktora sklonosti (seksualna konsti
tucija) kombinira se sa manje ili vie tetnim prisilama ivota.
Njihova seksualna konstitucija ne bi im prouzrokovala neu
rozu da nisu imali takve i takve doivljaje, a ivotne promjene
ne bi na njih djelovale traumatino da je libido bio drukije
sainjen.3
Za psihoanalizu je konstitucionalni element u psihikoj stru
kturi zdrave ili bolesne osobe faktor koji se mora promatrati
u psiholokom istraivanju pojedinca, ali on ostaje nedokuiv.
Ono ime se psihoanaliza bavi jest doivljaj; istraivanje nje
govog utjecaja na emocionalni razvitak je njena primarna
svrha. U psihoanalizi je poznato, naravno, da je emocionalni
razvoj pojedinca odreen manje-vie njegovom konstitucijom;
11

ta spoznaja je pretpostavka psihoanalize, ali se sama psiho

analiza bavi iskljuivo istraivanjem utjecaja ivotne situacije
pojedinca na njegov emocionalni razvoj. U praksi to znai da
je bitan preduvjet za psiholoku metodu maksimalno po
znavanje povijesti pojedinca uglavnom doivljaja iz njego
vog ranog djetinjstva ali zacijelo i doivljaja koji nisu ogra
nieni na to razdoblje. Ona prouava odnos izmeu ivotnog
obrasca osobe i specifinih aspekata njegovog emocionalnog
razvoja. Bez opsenih podataka o ivotnom obrascu pojedin
ca analiza je nemogua. Ope promatranje otkriva, razumije
se, da e odreeni tipini izrazi ponaanja ukazivati na tipine
ivotne obrasce. Mogli bismo naslutiti sline obrasce pomou
analogije ali bi svi takvi zakljuci sadravali element neizvjes
nosti te bi ograniili naunu vrijednost. Stoga je metoda indi
vidualne psihoanalize na jedan istanan nain historijska me
toda: razumijevanje emocionalnog razvoja na osnovu pozna
vanja ivotne povijesti pojedinca.
Metoda primjene psihoanalize na grupe ne moe biti druk
ija. Zajedniki psihiki stavovi lanova grupe mogu se razu
mjeti samo na osnovi njihovih zajednikih obrazaca. Upravo
kao to individualna psihoanalitika psihologija nastoji da
razumije emocionalnu konstelaciju pojedinca isto tako soci
jalna psihologija moe stei uvid u emocionalnu strukturu
grupe samo tonim poznavanjem njenog ivotnog obrasca. So
cijalna psihologija moe tvrditi neto samo u vezi sa psihi
kim stavovima koji su zajedniki svima; stoga ona zahtijeva
poznavanje ivotnih situacija koje su zajednike svima i koje
su karakteristine za sve.
Iako se metoda socijalne psihologije u osnovi ne razlikuje
od metode individualne psihologije, ipak postoji razlika koja
se mora istaknuti.
Dok se psihoanalitiko istraivanje bavi prvenstveno neuro
tinim pojedincima, socijalno-psiholoko istraivanje bavi se
grupama normalnih ljudi.
12

Za neurotsku osobu je karakteristino da se nije uspjela psi

hiki prilagoditi svojoj stvarnoj sredini. Pomou fiksacije iz
vjesnih emocionalnih poriva, izvjesnih psihikih mehanizama
koji su nekada bili podesni i adekvatni, ona dolazi u sukob sa
realnou. Stoga je psihiku strukturu neurotiara gotovo ne
mogue shvatiti bez poznavanja doivljaja iz njegovog ranog
djetinjstva, jer, uslijed njegove neuroze koja je izraz nje
gove nesposobnosti prilagoavanja ili posebnog podruja infan
tilnih fiksacija ak je njegov poloaj kao odrasle osobe od
reen u biti tom situacijom iz djetinjstva. ak su i za normal
nu osobu doivljaji iz ranog djetinjstva od presudnog znaenja.
Njen karakter, u najirem smislu, odreen je njima i bez njih
on je neshvatljiv u svom totalitetu. Ali budui da se ona psi
hiki prilagodila realnosti na viem stupnju od neurotiara,
moe se razumjeti mnogo vei dio psihike strukture normal
ne osobe nego kod neurotiara. Socijalna psihologija bavi se
normalnim ljudima, na iju psihiku situaciju realnost ima ne
usporedivo vei utjecaj nego na neurotiara. Tako se ona mo
e odrei poznavanja individualnih doivljaja iz djetinjstva
raznih lanova grupe koja se istrauje; na osnovu poznavanja
drutveno uvjetovanog ivotnog obrasca u kojem su se ti lju
di nalazili nakon prvih godina djetinjstva, ona moe razumjeti
psihike stavove koji su im zajedniki.
Socijalna psihologija eli ispitati u kakvom su odnosu od
reeni psihiki stavovi koji su zajedniki lanovima grupe pre
ma njihovim zajednikim ivotnim doivljajima. Kao to nije
sluajno da kod pojedinca prevladava ova ili ona usmjerenost
libida, da Edipov kompleks nalazi ovaj ili onaj izlaz, tako isto
nije sluajno to dolazi do promjena u psihikim karakteristi
kama u psihikoj situaciji grupe, bilo u istoj klasi ljudi u jed
nom vremenskom periodu ili istovremeno meu razliitim kla
sama. Zadatak je socijalne psihologije da pokae zato se tak
ve promjene deavaju i kako se mogu razumjeti na osnovu do
ivljaja koji je zajedniki lanovima grupe.
13

Ovo se istraivanje bavi usko ogranienim problemom soci

jalne psihologije, naime, pitanjem motiva koji uvjetuju evo
luciju shvaanja u odnosu Boga Oca i Isusa od poetka kr
anstva do formuliranja Nikejskog vjerovanja u etvrtom sto
ljeu. U skladu sa teoretskim principima koji su upravo izne
seni, cilj je ovog istraivanja da odredi do koje je mjere pro
mjena u odreenim religioznim idejama izraz psihike promje
ne ljudi o kojima se radi i do koje su mjere te promjene uvje
tovane njihovim ivotnim prilikama. Ono e pokuati razu
mjeti ideje sa stajalita ljudi i njihovih ivotnih obrazaca i
pokazati da se evolucija dogme moe razumjeti samo pozna
vanjem nesvjesnog na koje djeluje vanjska stvarnost i koje
odreuje sadraj svijesti.
Metoda ovog djela nuno trai da se relativno veliki prostor
posveti prikazivanju ivotne situacije ljudi koje se prouava,
njihovim duhovnim, ekonomskim i politikim prilikama uk
ratko, njihovim psihikim povrinama. Ako izgleda da se to
me daje preveliki naglasak, italac mora imati na umu da se
ak i u psihoanalitikom prouavanju pojedinanog sluaja
bolesne osobe prilian prostor ustupa prikazivanju vanjskih
okolnosti koje takvu osobu okruuju. U ovom djelu opis cje
lokupnih kulturnih prilika ljudi koji se ispituju, i prikaziva
nje njihove sredine presudniji su od opisa stvarne situacije
u prouavanju pojedinanog sluaja. Razlog je tome to je,
po prirodi stvari, historijska rekonstrukcija, ak i ako treba
biti samo donekle opirna, neusporedivo sloenija i opse
nija od prikaza jednostavnih injenica koje su se dogaale u
ivotu pojedinca. Meutim, mi drimo da se ta nepovoljna i
njenica mora tolerirati, jer se samo na taj nain moe nai
put do analitikog razumijevanja historijskih pojava.
Ova se studija bavi predmetom koji je obradio jedan od naj
istaknutijih predstavnika analitikog prouavanja religije,
Theodor Reik.4 Razliku u sadraju, koja nuno proizlazi iz raz
liite metodologije, kao i same metodoloke razlike, razmotrit
emo ukratko na kraju ovog eseja.
14

Na je cilj ovdje da promjene u odreenim sadrajima svi

jesti koji su izraeni u teolokim idejama objasnimo kao re
zultat promjene u nesvjesnim procesima. Prema tome, upravo
kao to smo postupili s obzirom na metodoloki problem, pred
laemo da ukratko obradimo najvanije nalaze psihoanalize
koliko se oni odnose na na predmet.
BILJEKE UZ PRVO POGLAVLJE

1. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (Masovna psi

hologija i analiza ega).
2. Georg Simmel upeatljivo je ukazao na pogrenost prihvaanja
grupe kao predmeta, kao psiholokog fenomena. On kae: Je
dinstveni vanjski rezultat mnogih subjektivnih psiholokih pro
cesa tumai se kao rezultat jedinstvenog psiholokog procesa,
tj. procesa u kolektivnoj dui. Jedinstvo rezultirajueg fenomena
vidi se u pretpostavljenom jedinstvu njegovog psiholokog uzro
ka! Meutim, oigledno je pogrean taj zakljuak na osnovu ko
jeg se obino pravi razlika izmeu cijele kolektivne psihologije
i individualne psihologije: jedinstvo kolektivnih akcija, koje se
javlja samo kao vanjski vidljivi rezultat, kriom se prenosi na'
unutranji uzrok, subjektivnog nosioca. Ober das VVesen der
Sozialpsvchologie, Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVI (1908).
3. Sigmund Freud, Uvod u psihoanalizu. Freud kae ta dva faktora
jesu seksualna konstitucija ili, ako elite, fiksacija libida i frus
tracija; oni su predstavljeni na takav nain da tamo, gdje je
dan od njih prevladava, drugi je proporcionalno manje izraen.
4. Dogma und Zwangsidee (Dogma i prinudna ideja), Imago, XII
(1927). Usp. Dogma and Cumpulsion (Dogma i prinuda), New York,
International Universities Press, Inc., 1951. i druga djela o psiho
logiji religije od Reika; E. Jones, Zur Psychoanalyse der christlichen Religion (Prilog psihoanalizi kranske religije); i A. J.
Storfer, Marias jungfraiiliche Mutterschaft (Marijino djeviansko
materinstvo).

15

II

Socijalno - psiholoka
funkcija religije

Psihoanaliza je psihologija nagona ili poriva. Ona smatra da je

ljudsko ponaanje uvjetovano i odreeno emocionalnim nago
nima koje ona tumai kao izbijanje odreenih fizioloki ukori
jenjenih poriva koji sami nisu predmet neposrednog promatra
nja. U skladu s uobiajenim klasifikacijama nagona gladi i na
gona ljubavi, Freud je od poetka pravio razliku izmeu egonagona ili nagona za samoodranjem i seksualnih nagona. Zbog
libidino/.nog karaktera ego-nagona za samoodranjem i zbog
osobitog znaaja destruktivnih tendencija u psihikom aparatu
ovjeka, Freud je predloio drukije grupiranje uzimajui u ob
zir suprotnost izmeu nagona za ouvanje ivota i destruktiv
nih nagona. O toj klasifikaciji ovdje nije potrebno dalje ras
pravi jati. Vano je uoiti odreena svojstva seksualnog nagona
po kojima se on razlikuje od ego-nagona. Seksualni nagoni ni
su imperativni; to jest, mogue je da njihove zahtjeve ostavimo
nezadovoljenima a da pri tom ne ugrozimo sam ivot, to ne
bi bio sluaj kad due vremena ne bismo zadovoljavali glad,
e i potrebu za snom. Nadalje, seksualni nagoni, do odree
nog ali ne i beznaajnog stupnja, dozvoljavaju zadovoljavanje
u fantazijama i vlastitim tijelom. Oni su, stoga, nezavisniji od
vanjske stvarnosti nego ego-nagoni. Usko povezan s tim je lak
prijenos i sposobnost meusobnog izmjenjivanja sastavnih po
riva seksualnosti. Frustracija jednog libidinalnog poriva moe
biti relativno lako ublaena zamjenom drugim porivom koji
se moe zadovoljiti. Ta fleksibilnost i pokretljivost unutar sek
sualnih poriva je osnova za izvanrednu varijabilnost psihike
strukture pa je u tome i osnova za mogunost da pojedini
16

doivljaji mogu tako odreeno i izrazito utjecati na strukturu

libida. Freud smatra da se princip zadovoljstva modificira
principom realnosti kao regulatorom psihikog aparata. On
kae:
Postaviemo zato skromnije pitanje: ta mogu saznati o
svrsi svog ivota na osnovu svoga ponaanja. ta trae od i
vota, ta ele da postignu? Odgovorom se ne moe pogreiti:
tee za sreom, ele da postanu sreni i da takvi ostanu. Ta
tenja ima dve strane: pozitivan i negativan cilj s jedne
strane, ele odsustvo bola i nezadovoljstva, a s druge strane
doivljavanje snanih zadovoljstava. U uem znaenju reci
srea se odnosi samo na ovo drugo. Shodno dvojstvu cilje
va, i aktivnost ljudi se odvija u dva pravca, prema tome da li
ele da ostvare preteno ili ak iskljuivo jedan ili drugi cilj.1
Pojedinac nastoji doivjeti u danim uvjetima maksi
mum zadovoljenja libida i minimum boli; da bi se izbjegla bol,
mogu se prihvatiti promjene ili ak frustracije razliitih sastav
nih seksualnih poriva. Meutim, slino odricanje u ego-porivima nije mogue.
Osobitost emocionalne strukture pojedinca zavisi od njegove
psihike konstitucije i u prvom redu od doivljaja u ranom
djetinjstvu. Vanjska realnost, koja mu jami zadovoljenje od
reenih poriva, ali koja ga sili na odricanje od nekih drugih,
odreena je postojeim drutvenim prilikama u kojima ivi.
Ta drutvena realnost ukljuuje iru realnost koja obuhvaa
sve lanove drutva i uu realnost razliitih drutvenih klasa.
Drutvo ima dvostruku funkciju u psihikoj situaciji poje
dinca, i frustriranja i zadovoljavanja. Osoba rijetko suzbija
porive zbog opasnosti koja proizlazi iz njihovog zadovoljenja.
Obino, drutvo propisuje takva suzbijanja: prvo, one zabrane
koje su utvrene na osnovu drutvenog uvianja stvarne opas
nosti za samog pojedinca, opasnosti koju on lako ne osjea
i koja je povezana sa zadovoljenjem poriva; drugo, represiju
i frustraciju poriva ije bi zadovoljenje nanijelo zlo ne poje17

dincu ve grupi; i konano, suzbijanja ne u interesu grupe ve

samo u interesu vladajue klase.
Funkcija drutva da zadovoljava isto je tako jasna kao i
njegova uloga da frustrira. Pojedinac prihvaa to drutvo jer
samo njegovom pomou moe do izvjesne mjere raunati da
e pribaviti zadovoljstvo i izbjei bol, prvenstveno s obzirom
na zadovoljenje elementarnih potreba samoodranja i drugo,
s obzirom na zadovoljenje libidinoznih potreba.
U dosadanjem izlaganju nismo uzeli u obzir specifinu od
liku svih historijski poznatih drutava. lanovi drutva u stva
ri se ne savjetuju da bi odredili ta drutvo moe dozvoliti a
ta mora zabraniti. Zapravo, stvar je u tome da sve dok pmduktivne snage ekonomije ne budu dovoljne da prue svima
adekvatno zadovoljenje njihovih materijalnih i kulturnih po
treba (to jest, osim zatite od vanjske opasnosti i zadovoljenja
elementarnih potreba ega), najmonija drutvena klasa najpri
je e teiti za maksimumom zadovoljenja svojih vlastitih po
treba. Stupanj zadovoljenja koji ona omoguava onima kojima
vlada zavisi od nivoa raspoloivih ekonomskih mogunosti i
od toga da se minimum zadovoljenja mora pruiti onima koji
ma se vlada kako bi ovi bili kadri da nastave djelovati kao
kooperativni lanovi drutva. Drutvena stabilnost zavisi rela
tivno malo od upotrebe vanjske sile. Ona zavisi uglavnom od
toga da li se ljudi nalaze u takvom psihikom stanju koje ih
intimno vezuje za postojee drutvene prilike. U tu svrhu kao
to smo primijetili, neophodan je minimum zadovoljenja pri
rodnih i kulturnih nagonskih potreba. Ali na ovom mjestu
moramo napomenuti da je za psihiku potinjenost masa va
no neto drugo, neto to je povezano sa posebnom struktu
ralnom stratifikacijom drutva na klase.
U vezi s tim Freud je istakao da je ovjekova bespomonost
pred prirodom ponavljanje situacije u kojoj se odrasla osoba
nekada nalazila kao dijete, kad bez tue pomoi nije mogla
nita uiniti protiv nepoznatih nadmonih sila i kad je svoje
porive ljubavi, koji proizlaze iz narcistikih tendencija, vezala
18

najprije za objekte koji su joj pruali zatitu i zadovoljstvo,

to jest, za majku i oca. U onoj mjeri u kojoj je drutvo bespomono s obzirom na prirodu, mora se ponavljati psihika si
tuacija djetinjstva za pojedinanog lana drutva kao odrasle
osobe. Takav lan prenosi s oca ili majke neto od svoje dje
tinje ljubavi i straha, a i neto od svoga neprijateljstva na
matoviti lik, na boga.
Uz to, postoji neprijateljstvo prema odreenim stvarnim li
kovima, osobito prema predstavnicima elite. U drutvenoj stra
tifikaciji infantilna se situacija ponavlja kod pojedinca. U
gospodarima vidi mone, snane i mudre osobe koje treba
oboavati. On vjeruje da mu oni ele dobro; on takoer zna da
se suprotstavljanje gospodarima uvijek kanjava; on je zado
voljan kada poslunou moe dobiti njihovu pohvalu. To su
ona ista osjeanja koja je, kao dijete, imao prema svom ocu,
pa je razumljivo da je on isto tako sklon da nekritiki vjeruje
u ono to mu njegovi gospodari prikazuju kao pravedno i isti
nito kao to je nekritiki obiavao vjerovati u svaku izjavu
koju bi dao njegov otac. Boji lik nadopunjava tu situaciju;
bog je uvijek saveznik gospodara. Kad se gospodari, koji su
uvijek stvarne linosti, izvrgnu kritici, oni se mogu osloniti
na boga koji, zahvaljujui svojoj nerealnosti, samo s prezirom
odbacuje kritiku i koji, svojim autoritetom potvruje autoritet
vladajue klase.
U takvoj se psiholokoj situaciji infantilne zavisnosti nalazi
jedno od glavnih jamstava drutvene stabilnosti. Mnogi nalaze
sebe u istoj situaciji koju su doivjeli kao djeca kad su bespo
mono stajali pred ocem; isti mehanizmi djeluju sada kao i
onda. Ta se psihika situacija uvruje kroz mnoge znaajne
i sloene mjere koje sprovodi elita ija je funkcija da odri
i ojaa u masama njihovu psihiku zavisnost i da sebe namet
ne njihovoj nesvjesnosti kao lik oca.
Jedno od glavnih sredstava za postizanje tog cilja je religija.
Njen je zadatak da spreava svaku psihiku nezavisnost ljudi,
da ih intelektualno zastrauje, da ih navodi na drutveno ne19

ophodnu infantilnu poslunost prema vlastima. Ona istovre

meno ima jo jednu bitnu funkciju: masama nudi do od
reene mjere zadovoljenje koje im ini ivot dovoljno snolji
vim kako bi ih sprijeila u pokuaju da promijene svoj polo
aj pokornog u poloaj buntovnog sina.
Kakve su vrste ta zadovoljenja? To zacijelo nisu zadovolje
nja ego-nagona za samoodranjem, niti je to bolja hrana, a
niti drugi materijalni uici. Takvi se uici mogu postii samo
u stvarnosti i za tu svrhu ovjeku nije potrebna religija; reli
gija slui samo da olaka masama da se pomire s mnogim fru
stracijama koje realnost donosi. Religija nudi zadovoljenja
libidinalne prirode, zadovoljenja koja se, u biti, dogaaju u
fantaziji jer, kao to smo prije primijetili, libidinalni porivi,
za razliku od ego-poriva, dozvoljavaju zadovoljavanje u fanta
zijama.
Ovdje se suoavamo s pitanjem koje je u vezi sa psihikim
funkcijama religije i sada emo pokazati ukratko najvanije
rezultate Freudovih istraivanja na tom podruju. U Totemu i
tabuu Freud je pokazao da je ivotinjski bog totemizma uzvi
eni otac, da u zabrani da ovjek ubije i pojede totemsku i
votinju i u sveanom obiaju suprotnom tome kada ipak kri
tu zabranu jednom godinje, on ponavlja ambivalentan stav
to ga je usvojio kao dijete prema ocu koji je istovremeno i
zatitnik i okrutan suparnik.
Pokazano je, a to je naroito uoio Reik, da se taj prenos in
fantilnog stava prema ocu na boga nalazi i u velikim religija
ma. Pitanje koje su postavili Freud i njegovi uenici odnosilo
se na psihike osobine religioznog stava prema bogu; a od
govor je da se u stavu odrasle osobe prema bogu vidi ponov
ljen infantilni stav djeteta prema ocu. Ta infantilna psihika
situacija predstavlja obrazac religiozne situacije. U Die Zukunft
einer lllusion (Budunost jedne iluzije) Freud prelazi sa tog
pitanja na ire. On ne pita vie samo kako je religija psiho
loki mogua; on takoer pita zato religija uope postoji ili
zato je potrebna. Na to pitanje on daje odgovor koji isto20

vremeno uzima u obzir psihike i drutvene injenice. On pri

pisuje religiji djelovanje narkotika sposobnog da donese utje
hu ovjeku u njegovoj nemoi i bespomonosti pred prirod
nim silama:
Naime, takva situacija nije nita novo. Ona ima infantilni
prototip iji je ona u stvari samo nastavak. Jer ovjek se ve
jednom naao u slinom stanju bespomonosti: kao malo di
jete, u odnosu prema roditeljima. On je imao razlog da ih se
boji, a posebno oca; a ipak je bio siguran u njegovu zatitu od
opasnosti koje je poznavao. Tako je bilo prirodno da se asimiliraju te dvije situacije. I ovdje je elja odigrala svoju ulogu
kao to igra i u ivotu iz snova. Spavaa moe spopasti predosjeanje smrti koje mu prijeti da e ga otjerati u grob. Ali radi
sna zna kako da odabere stanje koje e ak taj zastraujui
dogaaj pretvoriti u ispunjenje elje: sniva vidi sebe/ u drve
nom etrurskom grobu u koji se spustio, sretan to nalazi da
je njegov interes za arheologiju zadovoljen. Slino, ovjek ne
pretvara prirodne sile naprosto u osobe s kojima bi mogaouspostaviti vezu kao sa sebi ravnima a time se ne bi priznao
ogroman utisak to ga te sile na njega imaju ve im pridaje
karakter oca. On ih pretvara u bogove, slijedei u tome, kao
to sam pokuao pokazati, ne samo infantilni nego i filogenetski prototip.
Tokom vremena izvrena su prva promatranja pravilnosti
i zakonitosti prirodnih fenomena i time su prirodne sile izgu
bile svoja ljudska obiljeja. Ali ovjekova bespomonost os
taje i zajedno s njom njegova enja za ocem i bogovima. Bo
govi zadravaju svoj trostruki zadatak: oni moraju oslobaati
od straha koji zadaje priroda, oni moraju pomiriti ljude s
okrutnou sudbine, pogotovo u vezi sa smru i oni moraju lju
dima dati nadoknadu za patnje i liavanja koje im je civilizi
rani ivot nametnuo.2
Freud tako odgovara na pitanje ta ini unutranju snagu
religijskih doktrina i kakvim okolnostima te doktrine duguju
tvoju djelotvornost nezavisno od racionalnog suda?
2t

Te (religiozne ideje), koje se objavljuju kao uenje, nisu

posljedice iskustva niti konani rezultat miljenja: one su
iluzije, ispunjenja najstarijih, najneobinijih i najpreih elja
ovjeanstva. Tajna njihove snage je u snazi tih elja. Kao to
nam je ve. poznato, zastraujui utisak bespomonosti u dje
tinjstvu izazvao je potrebu za zatitom zatitom kroz lju
bav koju je davao otac, te spoznaja da e ta bespomonost
trajati kroz cijeli ivot primorali su ovjeka da se vrsto uhvati
za ideju o postojanju oca, ali ovaj put monijeg oca. Tako bla
gonaklono vladanje boanske Providnosti smanjuje na strah
od opasnosti ivota; utvrivanje moralnog reda u svijetu omo
guava ispunjenje zahtjeva pravde koji su tako esto ostajali
neispunjeni u ljudskoj civilizaciji; produenje zemaljske egzi
stencije u buduem ivotu prua prostorni i vremenski okvir u
kojem e se ta ispunjena elja ostvariti. Odgovori na zagonet
ke koje izazivaju ovjekovu znatielju, kao npr. ona kako je
nastao svemir ili kakav je odnos izmeu tijela i duha, obja
njavaju se u skladu s pretpostavkama koje su u osnovi datog
sistema. Za psihu pojedinca ogromno je olakanje ako se kon
flikti iz njegovog djetinjstva koji nastaju zbog kompleksa oca
konflikti koje on nikada potpuno ne prevladava uklone
iz njegove psihe i rijee na nain koji je ope prihvatljiv.3
Prema tome Freud vidi mogunost religijskog stava u infan
tilnoj situaciji; on vidi njenu relativnu nunost u ovjekovoj
nemoi i bespomonosti s obzirom na prirodu, pa zakljuuje
da sa ovjekovom sve veom vlau nad prirodom, na religiju
treba gledati kao na iluziju koja postaje suvina.
Samimo dosadanje izlaganje. ovjek tei za maksimumom
uitaka; meutim, drutvena ga stvarnost prisiljava na mnoga
suzbijanja poriva, pa drutvo pokuava pojedincu kompenzi
rati ta suzbijanja drugim zadovoljenjima koja nisu tetna
za drutvo, tj. za vladajue klase.
Ta su zadovoljenja takva da se ona, u biti, mogu ostvariti u
fantazijama, naroito u kolektivnim fantazijama. Ona obav
ljaju vanu funkciju u drutvenoj stvarnosti. U onoj mjeri u
22

kojoj drutvo ne dozvoljava stvarna zadovoljenja, utoliko zadovoljenja slue kao zamjena i postaju snana podrka dru
tvenoj stabilnosti. to ljudi podnose vea odricanja u stvar
nosti, to vea mora biti briga za kompenzaciju. Zadovoljavanja u fantaziji imaju dvostruku funkciju koja je karakteristina za svaki narkotik: ona djeluje i kao sredstvo za umirenje
i kao sredstvo za spreavanje aktivne promjene stvarnosti. Za
jednika zadovoljenja u fantaziji imaju bitnu prednost nad po
jedinanim sanjarenjem: uslijed njihove univerzalnosti, svje
stan um prihvaa fantazije kao da su stvarne. Iluzija koju svat
ko gaji postaje stvarnost. Najstarija od tih kolektivnih zadovoljavanja u fantaziji je religija. Progresivnim razvitkom drutva
fantazije postaju sloenije i racionaliziranije. Sama religija
postaje sve raznolikija a osim nje javljaju se poezija, umjetnost
i filozofija kao izrazi kolektivnih fantazija.
Da rezimiramo, religija ima trostruku funkciju: za cijelo
ovjeanstvo utjehu za liavanja koja iziskuje ivot; za veliku
veinu ljudi ohrabrenje da emocionalno prihvati svoj klasni
poloaj; a za vladajuu manjinu osloboenje od osjeanja krivice koja je prouzrokovana patnjom onih koje oni tlae.
Cilj istraivanja koje slijedi je provjeravanje u tanine onog
to je dosad bilo reeno, putem ispitivanja malog segmenta ra
zvoja religije. Pokuat emo pokazati kakav je utjecaj imala
drutvena stvarnost u specifinoj situaciji na specifinu grupu
ljudi i kako su se emocionalne tenje ispoljavale u izvjesnim
dogmama, u kolektivnim fantazijama i da pokaemo uz to do
koje je psihike promjene dolo promjenom u drutvenim pri
likama. Nastojat emo da shvatimo kako se ta psihika pro
mjena ispoljila u novim religioznim fantazijama koje su zado
voljile odreene nesvjesne porive. Zbog toga e s jedne strane
postati jasno kako je promjena u religioznim pojmovima usko
povezana s doivljavanjem raznih moguih infantilnih veza s
ocem ili majkom i s druge strane s promjenama u drutvenim
i ekonomskim prilikama.
23

Tok istraivanja odreen je metodolokim pretpostavkama

koje su prije spomenute. Cilj e biti da se razumije dogma
na osnovu prouavanja ljudi, a ne ljudi na osnovu prouava
nja dogme. Stoga emo pokuati najprije opisati ukupnu situa
ciju drutvene klase iz koje je nastala ranokranska vjera i
razumjeti psiholoko znaenje te vjere sa stajalita -ukupne
psihiko situacije tih ljudi. Zatim emo pokazati kako je u
kasnijem periodu bio drukiji mentalitet ljudi. Konano, na
stojat emo razumjeti nesvjesno znaenje kristologije koja
se uobliila kao konani proizvod razvoja od tri stotine godina.
Uglavnom emo obraditi ranokransku vjeru i nikejsku dog
mu.
BILJEKE UZ DRUGO POGLAVLJE

J. Sigmund Freud, Nelagodnosti u kulturi, u Odabrana dela: Novi

Sud: Matica Srpska str. 277.
2. Sigmund Freud, The Future of an Illusion (Budunost jedne iluzi
je), (Standard Edition, XXI, 1718.
3. lbid. str. 30.

III

Rano kranstvo i
njegova ideja Isusa

Svaki pokuaj da se razumije porijeklo kranstva mora poeti

s istraivanjem ekonomskih, drutvenih i kulturnih prilika naj
ranijih vjernika i njihove psihike situacije.1
Palestina je bila dio Rimskog carstva i podlegla je utjecaju
njegovog ekonomskog i drutvenog razvitka. Augustov principat znaio je kraj vladavine feudalne oligarhije i pomogao je
da doe do pobjede gradskog stanovnitva. Sve vea meuna
rodna trgovina nije znaila poboljanje za brojne mase niti
vee zadovoljavanje njihovih svakodnevnih potreba; samo us
ki sloj posjednike klase bio je za nju zainteresiran. Nezapo
sleni i gladni proletarijat nezapamen po svom mnotvu punio
je gradove. Odmah za Rimom Jeruzalem je bio grad sa rela
tivno najbrojnijim proletarijatom takve vrste. Zanatlije, koji
su obino radili kod kue i pripadali uvelike proleterijatu, la
ko su pristajali uz prosjake, nekvalificirane radnike i seljake.
Jeruzalemski proletarijat bio je u stvari u gorem poloaju ne
go rimski. On nije uivao rimska graanska prava niti su im
peratori zadovoljavali njegove prijeke potrebe eluca i srca
velikom razdiobom ita, te razraenim igrama i spektaklima.
Seosko stanovnitvo bilo je iscrpljeno neobino pretjeranim
nametima, te je zavrilo ili u ropstvu zbog duga ili meu sit
nim seljacima, dok su sredstva za proizvodnju ili mali zemljoposjedi bili svi oduzeti. Neki su od seljaka poveali redove
velikogradskog proletarijata Jeruzalema; drugi su pribjegli e
stokim politikim ustancima i pljaki. Iznad tog osiromae
nog i oajnog proletarijata pojavila se u Jeruzalemu kao i u
cijelom Rimskom carstvu srednja ekonomska klasa koja je,
25

premda je trpjela pod rimskim pritiskom, pored svega toga

bila ekonomski vrsta. Iznad te grupe bila je mala ali snana
i utjecajna klasa feudalne, sveenike i bogate aristokracije.
U skladu s otrim ekonomskim rascjepom unutar palestinskog
stanovnitva postojala je drutvena diferencijacija. Farizeji,
saduceji i amhareci bili su politike i religiozne grupe kod ko
jih su se te razlike uoavale. Saduceji su predstavljali bogatu
gornju klasu: (njihovu) doktrinu prihvatio je samo manji broj,
i to onih koji su pripadali velikodostojnicima.2
Iako su imali bogatae na svojoj strani, Josip smatra da nji
hove manire nisu aristokratske: Saduceji se odnose prema
svojima mnogo neugodnije, kao sa strancima.3
Pod tom malom feudalnom gornjom klasom bili su farizeji,
predstavnici srednjeg i sitnijeg gradskog stanovnitva, koji
su ljubazni jedan s drugim, za njegovanje sloge i potovanje
javnosti.4
Sto se tie farizeja, oni ive jadno i preziru delikatnosti
u ishrani; i oni slijede put uma, i ine ono to im on propi
suje kao dobro za njih; i misle da bi trebali ozbiljno teiti da
se u praksi pridravaju diktata uma. Oni takoer iskazuju
potovanje prema onima koji su u godinama; oni nisu tako
drski da im proturjee u bilo emu to su ovi uveli; a kada
zakljuuju da sve zavisi od sudbine, oni ne uskrauju ljudima
slobodu djelovanja koju ovi smatraju prikladnom; jer oni sma
traju da bogu godi kad o dogaajima odluuje djelomino sud
sudbine, a djelomino ljudi koji e djelovati estito ili porono. Oni takoer vjeruju da due imaju besmrtnu snagu i da
e pod zemljom biti nagrade ili kazne, ve prema tome da li
su ivjeli estito ili porono za svoga ivota; i da e poroni
biti zadrani u vjenom zatvoru ali da e estiti imati mo da
oive i ive ponovo; na raun tih doktrina oni su uvelike kadri
da pridobiju veinu ljudi i to god oni ine u vezi s oboava
njem boga, molitvama i rtvama oni to rade u skladu sa svojim
pravilima.1
26

U Josipovom opisu ini se da je srednja klasa farizeja bila

ujedinjenija nego to je stvarno bila. Meu sljedbenicima fa
rizeja bilo je onih koji su potjecali od najniih proleterskih
slojeva i koji su pripadali tim slojevima svojim nainom ivota
(na primjer rabi Akiba). Meutim, meu njima je istovremeno
bilo i lanova imunog gradskog stanovnitva. Ta je drutvena
razlika dola do izraaja na razliite naine, najjasnije u poli
tikim proturjenostima unutar farizejstva s obzirom na stav
farizeja prema rimskoj vlasti i revolucionarnim kretanjima.
Najnii sloj gradskog lumpenproletarijata i potlaenih se
ljaka, takozvani amharec (doslovno, seoski svijet), stajali su
u otroj opoziciji prema farizejima i mnogim njihovim sljed
benicima. U stvari, oni su bili klasa koja je bila potpuno isko
rijenjena ekonomskim razvitkom; nisu imali nita da izgube
a moda su mogli neto dobiti. Stajali su ekonomski i drutve
no izvan idovskog drutva koje je bilo integrirano u cjelini
Rimskog carstva. Nisu slijedili farizeje niti su ih potovali;
mrzili su farizeje a ovi su njih prezirali. Vrlo je karakteristina
za taj stav izjava Akibe, jednog od najuglednijih farizeja koji
je sam potekao od proletera: Kad sam bio jo obian n e u k
ovjek amhareca obiavao sam govoriti: Kad bih mogao zgra
biti uenog ovjeka, ugrizao bih ga kao magarac.6 Talmud na
stavlja: Rabi, reci poput psa, magarac ne ujeda, i on odgo
vara: Kad magarac ujede on obino rtvi slomi kosti, dok
pas zagrize samo u meso. U istom odlomku u Talmudu nala
zimo niz izjava koje opisuju odnose farizeja i amhareca.
ovjek treba da rasproda sve svoje posjede i da osigura
ker uenog ovjeka za enu, a ako ne moe osigurati ker
uenog ovjeka, treba da pokua dobiti ker uglednog ovje
ka. Ako u tome ne moe uspjeti, treba da nastoji dobiti ker
upravnika sinagoge, a ako ne moe uspjeti u tome, treba da
dobije ker sakupljaa milostinje, pa ako ne moe uspjeti ak
ni u tome, treba da pokua dobiti ker uitelja osnovne kole.
On treba da izbjegava enidbu sa kerkom obinog ovjeka la
na amhareca jer je ona gnjusno djelo, njihove su ene od27

vratne, a za njihove se keri kae, Proklet da je koji bi obleao kakvo god ivine. (V. Mojs 27:21)
Ili, ponovo, kae R. Johanan (R. Jochanan):
ovjek smije obinu osobu razderati na komadie Kao ri
b u . . . Onaj. tko svoju ker udaje za obinog ovjeka baca je u
stvari pred lava jer ba kao to lav kida i prodire svoju rt
vu bez stida tako ini obian ovjek koji s njom odvratno i
bestidno spava.
R. Eliezer kae:
Da nas obini ljudi ne trebaju zbog ekonomskih razloga,
oni bi nas odavno poklali... Neprijateljstvo obine osobe pre
ma uenom ovjeku ak je dublje nego neprijateljstvo neznaboaca prema Izraelianima . . . est je stvari tono za obinu
osobu: ne smijemo se pouzdati u obinu osobu kao svjedoka
niti od nje prihvatiti svjedoenje, ne smijemo joj povjeriti
tajnu niti je postaviti za tienika siroeta niti za povjerenika
novanih sredstava u dobrotvorne svrhe, ne smijemo ii na
putovanje u njenom drutvu niti joj rei ako smo neto izgu
bili.7
Pogledi koji su ovdje izloeni (a koje bi bilo mogue pri
lino proiriti) potjeu iz farizejskih krugova i pokazuju s ka
kvom su se mrnjom oni suprotstavljali amharecu, ali isto
tako kakvom je gorinom obian ovjek mogao mrziti uene
ljude i njihove sljedbenike.8
Potrebno je da se opiu suprotnosti unutar palestinskog i
dovstva izmeu aristokracije, srednjih klasa i njihovih intelek
tualnih voa, s jedne strane, te gradskog i seoskog proleta
rijata, s druge, kako bi se objasnili osnovni uzroci takvih po
litikih i religioznih revolucionarnih kretanja kao to je rano
kranstvo. Jedan opirniji prikaz diferencijacije meu ne
obino raznolikim farizejima nije neophodan za svrhu ove
studije, i udaljio bi nas od naega puta. Sukob izmeu sred
nje klase i proletarijata unutar farizejske grupe poveavao se
kako je pritisak Rimljana postajao sve jai i kako su najnie
klase u ekonomskom pogledu sve vie unitavane i iskorjenji
28

vane, U istoj mjeri najnie klase drutva postali su pobornici

nacionalnih, drutvenih i religioznih kretanja.
Te revolucionarne aspiracije masa ispoljile su se u dva prav
ca: u politikim pokuajima pobune i emancipiranju uprav
ljenom protiv vlastite aristokracije i u svim vrstama religiozno-mesijanskih kretanja. Ali ni u kojem sluaju ne postoji otro
razdvajanje izmeu te dvije struje koje se kreu prema oslo
boenju i spasenju; one se esto proimaju. Sama mesijan
ska kretanja poprimila su djelomino politike a djelomino
samo literarne oblike.
Najvanija kretanja takve vrste mogu se ukratko navesti
ovdje.
Malo prije Herodove smrti, to jest, u vrijeme kad su, pored
rimske dominacije, ljudi trpjeli pritisak od idovskih pred
stavnika koji su sluili pod Rimljanima, izbila je u Jeruzale
mu, pod vodstvom uenih Ijudi-farizeja, narodna pobuna za
vrijeme koje je rimski orao na ulazu u hram bio uniten. Podstrekai su bili smaknuti, a glavni zavjerenici ivi spaljeni.
Poslije Herofover smrti masa je demonstrirala pred njegovim
nasljednikom Arhelajom, zahtijevajui osloboenje, politikih
zatvorenika, ukidanje trine taksen i smanjenje godinjeg na
meta. Tim se zahtjevima nije udovoljilo. Veliki narodni pro
test u vezi s tim dogaajima 4. godine prije n.e. bio je krvavo
uguen i vojnici su poubijali hiljade demonstranata. Ipak, po
kret je postao jai. Pobuna naroda se irila.
Nakon sedam tjedana u Jeruzalemu su izbile nove krvave
pobune protiv Rima. Uz to diglo se seosko stanovnitvo. U
starom revolucionarnom centru, Galileji, bilo je mnogo borbi
sa Rimljanima a i u Transjordaniji je dolo do nemira. Neki
bivi pastir skupio je dobrovoljne ete i poveo gerilski rat
protiv Rimljana.
To je bila situacija 4. godine prije n.e. Rimljani su utvrdili
da nije sasvim lako izai na kraj sa pobunjenim masama. Svo
ju pobjedu okrunili su time to su raspeli dvije hiljade revo
lucionarnih zatvorenika.
29

Nekoliko je godina u zemlji vladao mir. Ali tek to je 6.

godine poslije n.e. uvedena direktna rimska uprava u zemlji,
koja je poela svoje djelovanje sa poznatim popisom stanov
nitva radi dravnog poreza, dolo je do novog revolucionar
nog pokreta. Sad je poelo razdvajanje izmeu niih i srednjih
klasa. Premda su se prije deset godina farizeji pridruili po
buni, sad je nastao novi rascjep izmeu gradskih i seoskih
revolucionarnih grupa s jedne strane, i farizeja, s druge. Grad
ske i seoske nie klase ujedinile su se u novu stranku, zelote, dok je srednja klasa, pod vodstvom farizeja, bila spremna
na pomirenje s Rimljanima. to je rimski i aristokratski
jevrejski jaram postajao okrutniji, to je bilo vee oajanje ma
sa, pa je zelotizam pridobio nove sljedbenike. Sve do izbijanja
velike bune protiv Rimljana bilo je neprestanih sukoba izme
u naroda i uprave. A esti pokuaji Rimljana da podignu Ce
zarov kip ili rimskog orla u jeruzalemskom hramu pruali su
prilike za revolucionarne provale. Ogorenje protiv tih mjera,
koje su bile racionalizirane na religioznim osnovama, poteklo
je u stvari iz mrnje masa prema caru kao voi i poglavaru
vladajue klase to ih ugnjetava. Posebni karakter te mrnje
prema caru postat e jasniji ako se podsjetimo da je to bila
epoha u kojoj se potovanje prema rimskom caru irilo pre
ko cijelog carstva i u kojoj e kult cara postati dominantna
religija.
Sto je borba protiv Rima postajala beznadnija na politikom
nivou i to se srednja klasa vie povlaila i postajala sklona
nagodbi s Rimom, to su radikalnije postajale nie klase; ali
su revolucionarna stremljenja sve vie gubila svoj politiki
karakter i prenosila se na razinu religioznih fantazija i mesi
janskih ideja.
Tako je lani mesija Teud obeao narodu da e ga pove
sti u Jordan i ponoviti Mojsijevo udo. Zidovi e prei pre
ko rijeke suhih nogu ali e se Rimljani gonioci utopiti. U tim
su fantazijama Rimljani vidjeli izraz opasnog revolucionarnog
vrenja; poubijali su sljedbenike tog mesije, i Teudu odrubili
30

glavu, Teud je imao sljedbenike. Josip daje opis ustanka

pod provincijskim upraviteljem Felixom (5260). Voe tog
ustanka:
... prevarili su i obmanuli narod pod izlikom boanskog
nadahnua, ali su bili za uvoenje novina i promjena uprave;
i oni su pridobili gomilu tako da se ponaala kao da je po
ludjela i otili pred njom u pustinju, pretvarajui se da e
im tu bog pokazati znake slobode; ali je Felix zakljuio da
e to biti poetak pobune; tako je poslao pod orujem ko
njanike i pjeake, koji su mnoge pobili.
No postojao je neki lani prorok iz Egipta koji je idovi
ma uinio vie zla negoli prijanji; jer je bio varalica i pravio
se da je prorok, te je sakupio trideset hiljada ljudi koje je
obmanuo: poveo ih je iz pustinje u goru koja se zove Masli
nova gora i sa tog je mjesta bio spreman da silom prodre u
Jeruzalem.9
Rimska vojska je kaznila pobunjenike po kratkom postup
ku. Veina je bila pobijena ili baena u tamnicu, ostali su se
ubili; svi su nastojali da se sakriju u svom zaviaju. Pri sve
mu tome, ustanci su se nastavili:
Sad, kad su te ustanke smirili, dogodilo se, kao to se do
gaa u bolesnom tijelu, da je druga strana bila podlona zapaljenju; jer se drutvo varalica i razbojnika (to jest mesijanisti i pobunjenici vie politikog duha) sjedinilo i nagovaralo
Zidove na pobunu te\ih podsticalo da trae svoju slobodu,
osuujui na smrt one Koji su nastavili da se pokoravaju rim
skoj vlasti i govorei da one koji su rado izabrali ropstvo
treba silom natjerati da se odreknu takvih sklonosti; naime,
oni su se razdvojili u razne grupe; i ekali u zasjedi po cijeloj
zemlji, te pljakali kue velikaa, pa ubijali ljude, i spaljivali
sela; sve dok se cijela Judeja nije zasitila posljedica njihove
ludosti. I tako se ustaniki poar svaki dan sve vie rasplam
savao dok nije dolo do direktnog rata.10
Rastue ugnjetavanje niih klasa naroda, izazvalo je zaotra
vanje sukoba izmeu njih i manje ugnjetene srednje klase, i
31

u tom vrenju mase su postajale sve radikalnije. Lijevo krilo

zelota stvorilo je tajnu frakciju sikarije (oni to nose bode
e) koji su poeli, napadima i zavjerama, vriti teroristiki
pritisak na imune graane. Bez milosti su progonili umjere
njake u viim i srednjim klasama Jeruzalema; u isto vrijeme
napadali su, pljakali i pretvarali u pepeo sela iji su stanov
nici odbili da se pridrue njihovim pobunjenikim grupama.
Proroci i lane mesije, na slian nain, nisu prestajali podsticati narod na pobunu.
Najzad, 66. godine izbio je veliki narodni ustanak. Najprije
su ga podrale srednje i nie klase naroda, koje su rimske
trupe savladavale u estokim borbama. U poetku rat su pove
li vlasnici imanja i obrazovani ljudi, ali oni nisu djelovali do
voljno energino i bili su skloni kompromisu. Stoga je prva
godina zavrila neuspjeno usprkos nekoliko pobjeda, a mase
su pripisale nesretni ishod slabom i ravnodunom ranom vo
enju rata. Njihove su voe pokuale svim sredstvima da se
doepaju vlasti i da dou na mjesto postojeih voa. Budu
i da ovi drugi nisu napustili svoje poloaje dobrovoljno do
lo je zimi 6768. do krvavog graanskog rata i odvratnih
prizora kojima se samo Francuska revolucija moe pohvali
ti." Sto je rat postajao beznadniji, to su srednje klase vie
pokuavale svoju sreu u kompromisu sa Rimljanima; kao
rezultat, graanski je rat jo vie bjesnio zajedno s borbom
protiv stranog neprijatelja.12
Dok je rabi Johanan ben Sakkai, jedan od vodeih farize
ja, preao na stranu neprijatelja i s njim sklopio mir, mali
trgovci, zanatlije i seljaci pet mjeseci su herojski branili grad
od Rimljana. Oni nisu imali nita izgubiti, a i nita vie dobiti
jer je borba protiv rimske vlasti bila beznadna i morala je
svriti porazom. Mnogi od imunih bili su u stanju da se
spase prelaskom na stranu Rimljana, i premda je Tit bio
krajnje ogoren na preostale Zidove, on je ipak primio one
koji su bili u bjekstvu. U isto vrijeme naoruane mase Jeru
zalema zauzele su na juri carsku palau, u koju su mnogi
32

od imunih idova sklonili svoje blago, oduzeli novac i po

ubijali vlasnike. Rat Rimljana i graanski rat zavrili su po
bjedom Rimljana. Istovremeno je dolo i do pobjede vladajue idovske grupe i propasti stotine hiljada jevrejskih se
ljaka i gradskih niih klasa.13
Pored politikih i drutvenih borbi i mesijanski obojenih
revolucionarnih pokuaja, piu se i popularna djela koja su
nastala u to vrijeme i koja su nadahnuta istim tendencijama:
naime, apokaliptika literatura. Uprkos njene raznolikosti, vi
zija budunosti u toj apokaliptikoj literaturi srazmjerno je
ista. Najprije imamo nevolje Mesije (Mak 13:7,8) to se
odnose na dogaale koji nee zabrinjavati izabrane glad,
potresi, epidemije li ratovi. Zatim dolazi velika alost pro
rokovana u knjizi proroka Daniela 12:1, kakva se ne pamti
od stvaranja svijeta, a to je zastraujue vrijeme patnje i bo
li. Kroz cijelu apokaliptiku literaturu provejava vjerovanje
da e izabrani biti takoer zatieni od te alosti. Grozota
pustoi, prorokovana u knjjizi proroka Daniela 9:27, 11:31 i
12:11, predstavlja konaan znak kraja. Slika kraja sadri po
znate proroke crte. Vrhunac e biti pojava Sina ovjejeg
na oblacima u velikom sjaju i slavi.14
Ba kao to su u borbi protiv Rimljana na razliite naine
sudjelovale razliite klase ljudi, tako je i apokaliptika lite
ratura nastajala u razliitim klasama. Usprkos odreene jedno
obraznosti to je jasno izraeno u razliitosti naglaavanja poje
dinih elemenata u razliitim apokaliptikim djelima. Usprkos
nemogunosti da ovdje izvrimo detaljnu analizu, moemo na
vesti kao izraz istih revolucionarnih tendencija koje su nadahnule lijevo krilo branilaca Jeruzalema zakljunu opomenu
knjige o Enohu:
Jao onima koji izgrade svoje kue od pijeska; jer e one
biti unitene iz svog temelja i pasti od maa. Ali oni koji steknu zlato i srebro iznenada e stradati na sudnji dan. Jao vama
vi bogati jer ste vjerovali u svoje bogatstvo i od svoga bogat
stva bit ete otrgnuti jer se niste sjetili Svevinjeg na dan
33

stranog suda... Jao vama koji svojem susjedu vraate zlom

jer e vam biti vraeno prema vaim djelima. Jao vama la
nim svjedocima... Ne plaite se vi koji patite jer e iscjelje
nje biti vaa nagrada: jarka e svjetlost sjati i vi ete uti
glas ostalih s neba (Enoh 9496).
Osim tih religiozno-mesijanskih, socio-politikih i literarnih
pokreta karakteristinih za doba nastajanja kranstva, mora
se spomenuti jo jedan pokret u kojem politiki ciljevi nisu
igrali nikakvu ulogu i koji je direktno vodio u kranstvo,
naime, pokret Ivana Krstitelja. On je probudio narodni po
kret. Gornja klasa, bez obzira na svoje uvjerenje, nije htjela
da ima s njim nikakve veze. Njegovi najpaljiviji sluaoci po
tjecali su iz redova prezrenih masa.15 On je propovijedao da
su carstvo nebesko i dan stranog suda blizu, donosei oslo
boenje dobrima i unitenje zlima. Pokajte se jer je carstvo
nebesko blizu bila je bit njegovog propovijedanja.
Da bismo razumjeli psiholoko znaenje vjere prvih krana
u Krista a to je osnovni cilj ove studije bilo je potrebno
da si predoimo kakva je vrsta ljudi podravala rano kran
stvo. To su bile mase neukih siromaha, proletarijata Jeruzale
ma i seljaka na selu koji su, zbog rastueg politikog i eko
nomskog ugnjetavanja i zbog drutvenog ograniavanja i pre
zira, sve vie i vie osjeali potrebu za mijenjanjem postojeih
uvjeta. Oni su eznuli za sretnim vremenom za sebe, a i gajili
mrnju i osvetu i protiv svojih vlastitih gospodara i protiv
Rimljana. Vidjeli smo kako su forme tih tendencija bile razli
ite, od politike borbe protiv Rima do klasne borbe u Jeru
zalemu, od Teudovih nerealnih revolucionarnih pokuaja do
pokreta Ivana Krstitelja i apokaliptike knjievnosti. Od po
litikog djelovanja do mesijanskih snova bilo je mnotvo raz
liitih pojava; a ipak iza svih tih razliitih formi stajala je
jedna te ista pokretaka snaga: mrnja i nada ugnjetenih ma
sa, obje prouzrokovane bijedom i neizbjenou njihove drutveno-politike situacije. Bez obzira da li je eshatoloko oe
kivanje imalo vie drutveni, politiki ili religiozni sadraj,
34

ono je postalo jae sa rastuim ugnjetavanjem i djelotvornije

to dublje silazimo u neuke mase do takozvanih amhareca,
kruga onih koji su iskusili sadanjost kao ugnjetavanje i koji
su se stoga morali uzdati u budunost za ispunjenje svih svo
jih elja.16
to je bila manja nada za stvarno poboljanje, to je vie
ta nada morala nai izraz u fantazijama. Oajna odluujua
borba zelota protiv Rimljana i pokret Ivana Krstitelja bili su
dvije krajnosti ukorijenjene u istom tlu: u oajanju najniih
klasa. Za taj je sloj bila karakteristina prisutnost nade u
promjenu njihovog poloaja (analitiki protumaeno, u do
brog oca koji bi im pomogao) i, u isto vrijeme, estoke mrnje
prema ugnjetaima koja se oitovala u osjeanjima upravlje
nim protiv rimskog cara, farizeja, bogataa uope, i u fanta
zijama kanjavanja na dan stranog suda. Tu vidimo ambi
valentan stav: ti su ljudi voljeli u fantaziji dobrog oca, koji
bi im pomogao i oslobodio ih, a mrzili su loeg oca koji ih je
ugnjetavao, muio i prezirao.

Iz tog sloja siromanih, neobrazovanih, revolucionarnih ma

sa nastalo je kranstvo kao znaajan historijski mesijanskorevolucionarni pokret. Poput Ivana Krstitelja, doktrina ranog
kranstva nije se obraala obrazovanima i vlasnicima imanja,
ve siromanima, potlaenima i plaenicima.17 Gotovo dva vi
jeka kasnije Celsus, protivnik kranstva, daje izvrsnu sliku
o drutvenom sastavu kranske zajednice kako je on vidi.
On tvrdi:
U privatnim domovima takoer vidimo vunare, postolare,
perae rublja i najneukije i bukoline seljake koji se nikako
nisu usuivali da ita kau pred svojim starijim i inteligen* tnijim gospodarima. Ali kad god se doepaju djece u potaji
i glupih ena oni brbljaju s njima zapanjujue stvari kao, na
primjer, da ne smiju poklanjati panju svome ocu i uiteljima,
ve da se moraju pokoravati samo njima; kau da oni govore
gluposti i da nemaju razumijevanja i da u stvarnosti oni niti
znadu niti su kadri da ita uine dobro, ve da su zauzeti pu35

kim ispraznim brbljanjem. Ali jedino oni, kau, poznaju pra

vi nain kako da se ivi i ako djeca ele da im povjeruju oni
e postati sretni a i svoje e domove takoer uiniti sretnim.
I ako upravo dok govore oni opaze nekog od uitelja kako
dolazi ili neku inteligentnu osobu ili ak samog oca, oprezniji
meu njima bjee na sve strane, ali lakomisleniji tjeraju dje
cu na pobunu. Oni im apu da se u prisutnosti njihovog oca
i njihovih nastavnika ne osjeaju sposobnim da objasne djeci
bilo ta budui da ne ele imati nikakve veze sa glupim i tu
pavim uiteljima koji su potpuno pokvareni i koji su daleko
otili u poronosti i koji djecu kanjavaju. Ali, ako ele, tre
ba da napuste oca i svoje nastavnike i pou sa enama i ma
lom djecom, koja su njihovi drugovi u igri, u radionicu za
obradu vune ili kod obuara ili pralje kako bi se mogli na
uiti savrenstvu. I kazujui to oni ih uvjeravaju.18
Slika koju Celsus ovdje daje o pristalicama kranstva nije
karakteristina samo za njihovu drutvenu ve i njihovu psihiku situaciju, njihovu borbu protiv autoriteta oca i mrnju
prema njemu.
Kakav je bio sadraj ranokranske poruke?19
U prednjem planu stoji eshatoloko oekivanje. Isus je pro
povijedao blizinu carstva bojeg. On je pouavao ljude da u
njegovom djelovanju vide poetak tog novog carstva. Ipak:
Do ostvarenja carstva jedino e doi kada se on, Isus, vrati
u sjaju nebeskih oblaka radi suda bojeg. Izgleda da je Isus
objavio taj brzi povratak neposredno pred smrt i da je utje
io svoje uenike prilikom odlaska s uvjeravanjem da e od
mah zauzeti nadzemaljski poloaj s bogom.
Upute koje je Isus dao svojim uenicima proete su pre
ma tome milju da je kraj iji dan i as, meutim, nitko ne
zna blizu. Zbog toga nagovaranje na odricanje od svih ze
maljskih dobara zauzima istaknuto mjesto.20
Uvjeti za ulazak u carstvo jesu, na prvom mjestu, potpuna
promjena duha u kojem se ovjek uzdrava i odrie zado
voljstava ovoga svijeta, i u kojem je spreman da preda sve
36

to ima da bi spasio svoju duu; zatim, pravo uzdanje u bo

ju milost koja dariva ponizne i siromane, i stoga vrsto
povjerenje u Isusa kao mesiju koji je izabran i pozvan od
boga da ostvari svoje kraljevstvo na zemlji. Objavljenje je da
kle upueno siromanima, onima koji pate, gladnima i edni
ma pravde... onima koji ele da se izlijee i iskupe i za koje
nalazi da su spremni za ulazak u . . . carstvo boje, dok unizuje samozadovoljne, bogate i one ohole na svoju ispravnost,
kaznom zbog okorjelosti i prokletstvom pakla.21
Objava da se nebesko carstvo pribliilo (Mt 10:7) bila je za
etak najstarijeg propovijedanja. I upravo je to izazvalo u
potlaenim i napaenim masama zanesenjaku nadu. Ljudi su
osjeali da svemu dolazi kraj. Oni su vjerovali da nee biti
vremena za irenje kranstva meu svim neznabocima prije
dolaska nove ere. Ako su nade drugih grupa istih ugnjetenih
masa bile upravljene na izazivanje politike i socijalne revo
lucije njihovom vlastitom energijom i naporom, oi ranokr
anske zajednice bile su uprte jedino na veliki dogaaj, ude
sni poetak novog doba. Sadraj primitivne kranske poruke
nije bio ekonomski ni socijalno-reformski program ve blago
slovljeno obeanje o bliskoj budunosti u kojoj e siromani
biti bogati, gladni zadovoljeni a potlaeni dobiti vlast.22
Raspoloenje tih prvih krana zanesenjaka jasno se vidi
u Evanelju po Luki 6:20 i d.:
20. Blago vama koji ste siromani duhom; jer je vae
carstvo Boije.
21. Blago vama koji ste gladni sad; jer ete se nasititi.
Blago vama koji plaete sad, jer ete se nasmijati.
22. Blago vama kad vas ljudi omrznu i kad vas rastave i
osramote, i razglase ime vae kao zlo sina radi ovjeijega.
23. Radujte se u onaj dan i igrajte, jer gle, vaa je plata
na nebu. Jer su tako inili prorocima oevi njihovi.
24. Ali teko vama bogati; jer ste ve primili utjehu svoju.
37

25. Teko vama siti sad; jer ete ogladnjeli. Teko vama
koji se smijete sad; jer ete zaplakati i zaridati.
Ti iskazi ne izraavaju samo enju siromanih i ugnjetenih za novim i boljim svijetom i njihovo iekivanje toga svi
jeta, ve i njihovu krajnju mrnju prema vlastima bogati
ma, uenima i monima. Isto se raspoloenje nalazi u prii
o siromanom ovjeku Lazaru koji eljae da se nasiti mrva
ma koje padahu s trpeze bogatoga (po Luki 16:21) i u glaso
vitim Isusovim rijeima: Kako je teko ui u carstvo Boije
onima koji imaju bogatstvo! Lake je kamili proi kroz iglene
ui nego li bogatome ui u carstvo Boije (po Luki 18:24).
Mrnja prema farizejima i sakupljaima poreza provlai se po
put crvene niti kroz Evanelja to je imalo za posljedicu da je
gotovo dvije hiljade godina miljenje o farizejima kroz cijelo
kranstvo bilo odreeno tom mrnjom.
Tu mrnju prema bogatima ponovo ujemo u poslanici Jakovljevoj sredinom II stoljea:
1. Hodite vi sad bogati, plaite i ridajte za svoje ljute ne
volje koje idu na vas.
2. Bogatstvo vae istruhnu, i haljine vae pojedoe moljci;
3. Zlato vae i' srebro zara, i ra njihova bie svjedoan
stvo na nas: izjee tijelo vae kao oganj. Stekoste bogat
stvo u posljednje dane.
4. Gle, vie plata vaijeh poslanika koji su radili njive
vae i vi ste im otkinuli; i vika etelaca doe do uiju
Gospoda Savaota.
5. Veseliste se na zemlji, i nasladiste se; uhraniste srca
svoja, kao na dan zaklanja.
6. Osudiste, ubiste pravednika, i ne brani vam se.
7. Trpite dakle, brao moja, do dolaska Gospodnjega...
9. Gle, sudija stoji pred vratima (Jakov 5:1 i d.).
Govorei o toj mrnji Kautsky s pravom kae:
Rijetko je klasna mrnja modernog proletarijata postigla ta
kve forme kao klasna mrnja kranskog proletarijata.23 To
38

je mrnja amhareca prema farizejima, zelota i sikarija pre

ma imunima i srednjoj klasi, napaenih i izmuenih ljudi
grada i sela prema onima na vlasti i na visokim mjestima, to
je bila izraena u pretkranskim politikim ustancima i me
sijanskim fantazijama.
S tom mrnjom prema duhovnim i drutvenim autoriteti
ma usko je povezana bitna crta drutvene i psihike strukture
ranog kranstva, naime, njegov demokratski, bratski karakter.
Ako je za idovsko drutvo toga vremena bio karakteristian
krajnje kastinski duh koji je proimao sve drutvene odnose,
ranokranska zajednica bila je slobodno bratstvo siromanih,
nezainteresiranih za Ustanove i pravila.
Ako elimo opisati organizaciju za vrijeme prve stotine
godina suoavamo se sa nesavladivim zadatkom... Cijela za
jednica ostaje povezana zajednikom vezom vjere, nade i lju
bavi. Nije sluba temelj osobi ve je uvijek osoba temelj slu
bi . . . Budui da su prvi krani osjeali da su hodoasnici i
stranci na Zemlji, kakva je bila potreba za stalnim ustanova
ma?24
U tom ranokranskom bratstvu uzajamna ekonomska po
mo i podrka, komunizam iz ljubavi, kako to Harnack na
ziva, igrali su osobitu ulogu.
Dakle, vidimo da su rani krani bili ljudi i ene, siromani,
neobrazovani, potlaene mase idovskog naroda i kasnije drugih naroda. Zbog sve manje mogunosti da se promijeni nji
hova beznadna situacija realnim sredstvima, razvilo se oeki
vanje da e se dogoditi promjena u veoma kratkom vremenu,
svakog trenutka, i da e tada ti ljudi nai sreu koju prije
nisu imali, ali da e bogati i gospoda biti kanjeni u skladu
s pravdom i eljama kranskih masa. Prvi su krani sainja
vali bratstvo socijalno i ekonomski ugnjetenih zanesenjaka za
jedno povezanih nadom i mrnjom.
Ono po emu su se rani krani razlikovali od seljaka i pro
letera koji su se borili protiv Rima nije bio njihov osnovni
psihiki stav. Prvi krani nisu vie bili ponizni i nisu se
39

pokoravali volji bojoj, niti su vie bili uvjereni u nunost i

nepromjenljivost svoje sudbine, i malo im je bilo stalo do to
ga da ih njihovi gospodari vole, kao i politiarima i vojnici
ma. Te dvije grupe mrzile su vladajue oeve na isti nain,
nadajui se sa jednakim arom da vide njihovu propast i po
etak svoje vladavine i bolje budunosti. Razlika meu njima
nije bila u pretpostavkama niti u cilju i usmjerenosti njihovih
elja ve samo u podruju na kojem su oni pokuavali da ih
ostvare. Dok su zeloti i sikariji nastojali da svoje elje ostva
re na podruju politike stvarnosti, potpuna beznadnost ta
kvog ostvarenja navela je rane krane da te iste elje obli
kuju u fantaziji. Izraz toga bila je ranokranska vjera, oso
bito ranokranska ideja o Isusu i njegovom odnosu s Bogom-ocem.
Kakve su bile ideje tih prvih krana?
Sadraji vjere uenika i zajedniko objavljenje koje ih je
ujedinjavalo mogu se obuhvatiti u sljedeim tvrdnjama. Isus
iz Nazareta je Mesija obean od proroka. Isus je nakon smrti
boanskim oivljavanjem postavljen s desne strane Boga i uskoro e se vratiti da osnuje svoje carstvo na Zemlji. Onaj tko
vjeruje u Isusa i tko je bio primljen u zajednicu Isusovih ue
nika, tko se, na osnovu iskrene duhovne promjene, obraa Bogu-ocu, i koji ivi prema Isusovim zapovijedima, jeste boji
svetac i kao takav moe biti siguran da e mu milou bojom
biti oproten grijeh i da e doivjeti buduu slavu to jest is
kupljenje.25
Bog ga je uinio i Gospodom i Kristom (DA 2:36). To je
najstarija doktrina o Kristu koju imamo i stoga je od velikog
znaenja osobito zato to je kasnije potisnuta drugim, obuhvatnijim doktrinama. Ona se zove adopcionistika teorija
jer se ovdje pretpostavlja akt adopcije. Adopcija se ovdje upo
trebljava suprotno prirodnom sinovstvu koje postoji od ro
enja. Prema tome, misao koja je ovdje prisutna jest ta da
Isus nije bio Mesija od poetka; drugim rijeima, on nije bio
od poetka Sin Boji ve je to postao odreenim, jasnim ak
40

tom Boje volje. To je naroito izraeno u injenici to se saopuje u psalmima (2:7), ti si moj sin, ja te danas rodih,
tumai kao da se odnosi na trenutak uzvienja Isusovog (DA
13:33).
Prema drevnoj semitskoj ideji kralj je Sin Boji, bilo nas
ljedstvom ili, kao ovdje, adopcijom, onog dana kad se popne
na prijestolje. Stoga je u skladu s orijentalnim duhom kad
se kae da je Isus, kad je bio uzdignut do desne strane Boje,
postao Sin Boji. Tu ideju ponavlja ak Pavao premda je za
njega pojam Sin Boji ve poprimio drukije znaenje. Rim
ljani (1:4) kau o Sinu Bojem da je bio posvjedoen silno
za Sina Bojeg . . . po uskrsnuu iz mrtvih. Ovdje se sukoblja
vaju dvije razliite forme toga pojma: Sin Boji koji je bio
Sin od samog poetka (Pavlova ideja); i Isus koji je, nakon
uskrsnua, bio uzvien do Sina Bojeg na vlasti, to jest, do
kraljevskog vladara svijeta (pojam rane zajednice). Te dvije
ideje, koje se teko mogli povezati, veoma jasno pokazuju da
se ovdje sukobljavaju dva razliita obrasca razmiljanja. Sta
riji, koji potjee od ranokranske zajednice, dosljedan je po
tome to ranu zajednicu karakterizira Isus prije uzvienja, kao
ovjek: ovjeka od Boga potvrena meu vama silama, u
desima i znacima koje uini Bog preko njega meu vama, kao
to i sami znate (DA 2:22). Ovdje bi trebalo primijetiti da
Isus nije izvrio udo ve Bog preko njega. Isus je bio glas
Boji. Ta ideja prevladava donekle u evaneoskoj tradiciji
gdje, na primjer, nakon iscjeljenja sakatih, ljudi hvale Boga
(po Marku 2:12).
Osobito je Isus okarakteriziran kao prorok koga je Mojsije
obeao: Gospod Bog va podignut e vam proroka iz vae brae (DA 3:22; 7:37; V Mojs 18:15).26
Tako vidimo da se pod pojmom Isusa, koga se pridravala
rana zajednica, podrazumijevao ovjek izabran od Boga i po
dignut od njega kao Mesija i kasnije kao Sin Boji. Ta
kristologija rane zajednice u mnogo emu lii na pojam Mesije
koji je izabran od Boga da bi zaveo carstvo pravednosti i lju41

bavi, na pojam koji je dugo vremena bio poznat u idovskim

masama. U samo dvije ideje nove vjere nalazimo elemente koji
oznaavaju neto specifino novo: u injenici njegovog uzviavanja kao Sina Bojeg da sjedi s desne strane Svemogueg i u
injenici to taj nije vie moan, pobjedniki heroj, ve se nje
gov smisao i dostojanstvo nalaze upravo u njegovoj patnji,
u njegovoj smrti na kriu. Svakako, ideja o umiruem Mesiji
ili ak o umiruem Bogu nije bila potpuno nova u svijesti
naroda. Izaija (53) govori o tom napaenom slugi Bojem. e
tvrta knjiga o Jezdri takoer spominje umirueg Mesiju prem
da naravno u bitno drukijoj formi jer on umire nakon eti
ri stotine godina i nakon svoje pobjede.27 Moda je ideja o umi
ruem Bogu postala poznata u narodu iz sasvim drugaijeg
izvora, naime, iz bliskoistonih kultova i mitova (Oziris, Atis
i Adonis).
Sudbina ovjeka nalazi svoj uzor u stradanju Boga koji pati
na Zemlji, umire i ponovo uskrsava. Taj e Bog dozvoliti
da uivaju u toj blagoslovljenoj besmrtnosti svi oni koji mu
se pridrue u tajnama ili koji se ak s njim poistovjete.28
Moda su postojale i idovske ezoterine tradicije o umiru
em bogu ili umiruem Mesiji, ali sve te tradicije koje su pret
hodile ne mogu objasniti ogroman utjecaj koji je uenje o ra
spetom i napaenom spasiocu odmah imalo na idovske a
ubrzo i na poganske mase.
U ranoj zajednici zanesenjaka Isus je tako bio ovjek na
kon svoje smrti uzvien do Boga i koji e se uskoro vratiti
da bi izrekao presudu, usreio one koji pate i kaznio gospo
dare.
Mi smo sad dovoljno stekli uvid u psihike povrine sljed
benika ranog kranstva da se moemo odvaiti na tumaenje
tih prvih kristolokih tvrdnji. Zaneseni tom idejom bili su
ljudi koji su se muili i koji su oajavali, puni mrnje prema
svojim idovskim poganskim ugnjetaima, bez ikakvog izgle
da na postizanje bolje budunosti. Poruka koja bi im doputa42

la da zamiljaju u fantaziji sve to im je stvarnost uskraiva

la mora da ih je silno opinjavala.
Ako zelotima nije nita ostalo nego da umru u beznadnoj
borbi, Kristovi sljedbenici mogli su sanjati o svom cilju a da
im stvarnost odmah ne pokae beznadnost njihovih elja. Za
mjenjujui stvarnost fantazijom kranska je poruka zado
voljavala enju za nadom i e za osvetom, i premda nije
mogla ublaiti glad, ona je dovela do zadovoljenja u fantaziji
sto nije bilo od malog znaenja za potlaene.29
Psihoanalitiko istraivanje kristoloke vjere rane kranske
zajednice mora sada pokrenuti sljedea pitanja: kakvo je bilo
znaenje fantazije za prve krane o umiruem ovjeku uzvie
nom od Boga? Zato je ta fantazija osvojila srca tolikih hilja
da za kratko vrijeme? Kakvi su bili njeni nesvjesni izvori i
kakve je ona emocionalne potrebe zadovoljavala?
Prvo, najvanije pitanje: ovjek je uzdignut do Boga; on je
usvojen od Boga. Kao to je Reik ispravno primijetio ovdje
imamo stari mit pobune sina, izraavanje neprijateljskih po
riva prema Bogu-ocu. Sad razumijemo kakvo je znaenje taj
mit morao imati za sljedbenike ranog kranstva. Ti su ljudi
estoko mrzili vlasti koje su im se suprotstavljale oinskom
snagom: sveenike, uene ljude, aristokrate, ukratko, sve go
spodare koji su ih iskljuili iz uivanja ivota i koji su u nji
hovom emocionalnom svijetu igrali ulogu strogog, odbojnog,
prijeteeg oca muitelja oni su takoer morali mrziti tog
Boga koji je bio saveznik njihovih ugnjetaa i koji je dozvo1 javao da trpe i da budu potlaeni. Oni su sami eljeli da vla
daju, ak i da budu gospodari, ali im se inilo beznadno da
pokuaju postii to u stvarnosti i silom zbaciti i unititi svoje
sadanje gospodare. Tako su zadovoljavali svoje elje u fanta
ziji. Svjesno, oni se nisu usudili klevetati oinskog Boga. Svjes
na je mrnja bila rezervirana za vlasti, ne za uzvieni lik oca,
samo boansko bie. Ali je nesvjesno neprijateljstvo prema
boanskom ocu nalo izraz u fantaziji o Kristu. Oni su stavili
43

ovjeka uz bok Boga i uinili ga suvladarem Boga-oca. Taj

ovjek koji je postao Bog i s kojim su se kao ljudi mogli
poistovjetiti predstavljao je njihove edipovske elje, on je bio
simbol njihovog nesvjesnog neprijateljstva prema Bogu-ocu,
jer ako je ovjek mogao postati Bog ovaj je drugi bio lien
svog privilegiranog poloaja da bude jedinstven i nedohvat
ljiv. Vjerovanje u uzvienje ovjeka do Boga bilo je tako
izraz nesvjesne elje za uklanjanjem boanskog oca.
Ovdje se nalazi smisao injenice to je rana kranska za
jednica zastupala adopcionistiku doktrinu, teoriju o uzvienju
ovjeka do Boga. U toj je doktrini neprijateljstvo prema Bo
gu nalo svoj izraz, dok je u doktrini ija se popularnost kasni
je poveala i koja je postala dominantna doktrini o Isusu
koji je uvijek bio Bog bilo izraeno odbacivanje tih neprija
teljskih elja prema Bogu (o emu e se potanko raspravljati
kasnije). Vjernici su se poistovjetili s tim sinom; oni su se s
njim mogli poistovjetiti zato to je on bio bie koje pati poput
njih. To je osnova neodoljive snage i uinka koju je ideja o
ovjeku patniku, uzvienom do boga, imala na mase; oni su
se mogli poistovjetili samo s biem koje pati. Hiljade ljudi pri
je njega bilo je raspeto, mueno i poniavano. Ako su oni vje
rovali da je taj raspeti ovjek uzvien do boga, to je znailo
da su u svom nesvjesnom oni sami bili taj raspeti bog.
U pretkranskoj apokalipsi spominje se pobjedonosni, silni
Mesija. On je bio olienje elja i fantazija klase ljudi koji su
bili ugnjetavani ali koji su u mnogo emu manje patili i jo
uvijek gajili nadu u pobjedu. Klasa iz koje je nikla rana kr
anska zajednica i u kojoj je kranstvo prvih stotinu do sto
tinu pedeset godina imalo veliki uspjeh nije se mogla poisto
vjetiti s takvim silnim, snanim Mesijom: njen je Mesija mo
gao biti samo patnik, raspeti Mesija. Lik spasioca patnika bio
je odreen na tri naina: prvo, upravo u spomenutom smi
slu; drugo, injenicom da je djelomino elja za smru Bogaoca bila pomaknuta na sina. U mitu o umiruem bogu (Ado44

nis, Atis, Oziris), sam je Bog bio onaj ija je smrt bila predo
ena u fantaziji. U ranokranskom mitu otac je ubijen u sinu.
Ali, na koncu, fantazija o raspetom sinu imala je jo treu
funkciju: budui da su pravi zanesenjaci bili proeti mrnjom
i eljama za smru svjesno protiv svojih gospodara, nesvje
sno protiv Boga-oca oni su se poistovjetili sa raspetim; oni
su sami podnosili muke smrti na kriu i ispatali na taj nain
za svoje elje za smrt oca. Kroz smrt Isus je okajao grijeh svih
i prvi.su Krani uvelike trebali takvo okajanje. Zbog cjelokup
ne situacije u kojoj su se nalazili, agresija prema ocu i elja
za njegovom smru bili su naroito snani u njima.
Teite ranokranske fantazije, meutim za razliku od
kasnije katolike vjere koju emo razmatrati izgleda da
nije u mazohistikom iskupljenju kroz samounitenje, ve u
istiskivanju oca poistovjeivanjem s Isusom patnikom.
Za potpuno razumijevanje psihike pozadine vjerovanja u
Krista moramo razmotriti injenicu da je u to doba Rimsko
carstvo sve vie i vie bilo odano kultu cara to je prelazilo
sve nacionalne granice. Psiholoki, on je bio tijesno povezan
sa monoteizmom, vjerovanjem u pravednog, dobrog oca. Ako
su pogani esto proglaavali kranstvo ateizmom, u dubljem
psiholokom smislu oni su bili u pravu jer je ta vjera u o
vjeka patnika uzvienog do Boga bila fantazija patnike, ugnjetene klase koja je eljela da istisne vladajue snage boga,
cara i oca i sebe stavi na njihova mjesta. Ako su glavne
optube pogana protiv krana ukljuivale tvrdnju d a s u po
inili Edipov zloin, to je optuivanje bilo stvarno nerazumno
klevetanje; nesvjesno klevetnika dobro je razumjelo nesvjesno
znaenje mita o Kristu, njegovih edipovskih elja i njegovog
skrivenog neprijateljstva prema Bogu-ocu, caru i autoritetu.30
Da samemo: da bismo razumjeli kasniji razvoj dogme, mo
ramo najprije razumjeti karakteristinu crtu rane kristologije, njezin adopcionistiki karakter. Vjerovanje da je ovjek
uzvien do Boga bio je izraz nesvjesnog poriva neprijateljstva
prema ocu koji je bio prisutan u masama. Ono je pruilo
45

mogunost poistovjeivanja i u skladu s tim oekivanje da e

novo doba uskoro doi kad oni koji su patili i bili ugnjetavani
budu gospodari i tako postanu sretni. Budui da se ovjek mo
gao i zaista se i poistovjetio s Isusom jer je on bio ovjek pat
nik, bila je pruena mogunost da se zajednica organizira bez
vlasti, propisa i birokracije, ujedinjena zajednikim poistovje
ivanjem s Isusom patnikom uzdignutim do boga. Ranokr
ansko adopcionistiko vjerovanje nastalo je u masama, ono
je bilo izraz revolucionarnih tendencija i nudilo je zadovoljenje
njihovih najsnanijih enja. To nam objanjava zbog ega je
ono u tako izvanredno brzom vremenu postalo takoer i re
ligija potlaenih poganskih masa (premda uskoro ne iskljuivo
njihova).
BILJEKE UZ TREE POGLAVLJE

1 Za ekonomski razvitak vidi naroito M. Rostovtzeff, Social and

Economic History of the Roman Empire (Drutvena i ekonom
ska povijest Rimskog carstva) Oxford, 1926; Max Weber, Die
sozialcn Griinde des Untergangs der antiken Kultur (Socijalni
osnovi propasti antike kulture) u Gesammelte Aufsdtze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 1924; E. Meyer, Sklaverei im
Altertum (Robovlasnitvo u starom vijeku) Kleine Schriften, 2.
izd., svezak I; K. Kautskv, Fotmdations of Christianity (Porijeklo
kranstva) Russell, 1953.
2. The Life and Works of Flavius Josephus, The Antiquities of the
Jews (ivot i djela Josipa Flavija, Judejske starine, XVIII, 1, 4) u
prijevodu VVilliama Whistona (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1957).
3. The Life and Vforks of Flavius Josephus, The Wars of the Jews,
II, 8, 14.
4. Ibid.
5. Josephus, The Wars of the Jews, XVIII, 1, 3.
6. Talmud, Pesachim 49b.
7. Tri odlomka koja su upravo navedena nalaze se u Talmudu, Pe
sachim, 48b.
8. Usp. Friedlander, Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Religijski pokreti u idovstvu u Isu
sovo doba) (Berlin, 1905).
9. Josephus, The Wars of the Jews, II, 13, 4, 5.

46

10. Ibi., II, 13, 6. Vano je napomenuti da Josip, koji je sam pri
padao aristokratskoj eliti, opisuje pobunjenike sa stajalita svo
jih predrasuda.
11. E. Schiirer, Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (Povijest idovskog naroda u doba Isusa Krista), tree izd.,
1901, I, 617.
12. Usp. T. Mommsen, History of Rome. Vol. V. (Historija Rima).
13. Josephus, The Wars of the Jews, Vol. VI.
14. Usp. Johannes Weiss, Das Urchristentum (Gottingen, 1917).
15. Usp. M. Dibelius, Die urchristliehe Vberlieferung von Johannes
dem Taufer (Stuttgart 1911).
16. Ibid., str. 130.
17. Usp. za drutvenu strukturu ranog kranstva R. Knopf Das nachapostolische Zeitalter (Nakonapostolsko doba), Tubingen, 1905;
Adolf Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums
(Misija i irenje kranstva), 4. izdanje, 1923, Vol. I; Adolf Harnack,
Kirche und Staat bis zur Griindung der Staatskirche (Crkva i dr
ava do osnutka dravne Crkve), Kultur der Gegenwart, 2. izdanje,
A. Harnack, Das Urchristentum und die soziale Frage (Prakranstvo i socijalno pitanje), Preussische Jahrbiicher, 1908, Vol. 131;
K. Kautskv, Foundations of Christianity (Russell, 1953).
18. Origen, Contra Celsum, preveo Henry Chadwick (London: Cambridge Universitv Press, 1953), III, 55.
19. S tim u vezi problem povijesnog Isusa ne mora nas zaokupljati.
Socijalni smisao primitivne kranske poruke treba shvatiti samo
na osnovu klasa kojima je ona bila upuena i koje su je prihva
tile; za nas je ovdje vano jedino razumijevanje njihove psihike
situacije.
20. Adolf Harnack, History of Dogma (New York: Dover Publications,
Inc., 1961) I, 6667.
21. lbid\, str. 6263.
22. Usp. VVeiss, Das Urchristentum, str. 55.
23. K. Kautsky, Der Vrsprung des Christentums (PorijekIo
krsanstva),
str. 345.
^--"
\ ^ .
24. H. von Schubert, Gnmmge der Kirchengeschichte (Osnovne c\
povijesti Crkve), Tubingen, 1904.
25. Adolf Harnack, History of Dogma, I, 78.
26. VVeiss, op. cit., str. 85.
27. Usp. Psalam 22 i Osija Hoea 6.
28. F. Cumont, Die Orientalischen Religionen in ihrem Einfluss auf
die europaischen Religionen des Altertums (Istonjake religije
i njihov utjecaj na evropske religije starog vijeka), Kultur der ge*
genwart (2nd ed; 1923), Vol. I, Pt. III, str. 1; usp. i VVeiss op. cit.,
str. 70.

47

29. Ovdje se mora staviti primjedba o jednom problemu koji je bio

predmet otrih polemika, o pitanju koliko se rano kranstvo
moe shvatiti kao revolucionarni klasni pokret. Kautskv je, u
Vorldufer des neuen Sozialismus (Prethodnik novog socijalizma)
(Stuttgart, 1895), i kasnije u Fotmdations of Christianity, izloio
gledite da je kranstvo proleterski klasni pokret, ali da je, u
biti, njegov znaaj bio u praktinoj aktivnosti, to jest milosrdnom
radu a ne u pobonim fanatizmima. Kautskv prelazi preko i
njenice da pokret moe imati klasno porijeklo bez postojanja so
cijalnih i ekonomskih motiva u svijesti njegovih podstrekivaa.
Njegov prezir prema historijskom znaaju religioznih ideja poka
zuje samo njegovo potpuno nerazumijevanje znaenja zadovolja
vanja u fantaziji unutar drutvenog procesa. Njegovo je tumaenje
historijskog materijalizma tako banalno da je Troeltschu i Harnacku lako nastupiti s pobijanjem historijskog materijalizma. Oni,
poput Kautskog, ne stavljaju u centar istraivanja problem klas
nog odnosa koji je uvjetovao kranstvo, ve prije problem o to
me koliku su ulogu ti klasni odnosi odigrali u svijesti i ideologiji
prvih krana. Iako Kautskv nije uoio stvaran problem, ipak su
klasne osnove ranog kranstva tako jasne da izvitopereno nastoja
nje, osobito od Troeltscha (u njegovom Social Teaching of the
Christian Churches), da ih protumai, odaje suvie jasno politike
tendencije autora.
30. Na slian nain mogu se razumjeti optube za ritualno ubojstvo
i seksualne razvratnosti.

IV

Transformiranje kranstva
i homousijska dogma

Rana vjerovanja o Isusu pretrpjela su promjenu. ovjek uz

dignut do Boga postao je Sin ovjekov, koji je uvijek bio Bog
i koji je postojao prije svega stvorenog, koji je bio jedno s
Bogom, no kojeg treba razlikovati od njega. Ima li to mijenja
nje ideja o Isusu i socio-psiholoko znaenje kakvo smo mogli
pokazati za ranoadapcionistiko vjerovanje? Odgovor na to pi
tanje nai emo prouavanjem ljudi koji su, dvije do tri sto
tine godina kasnije, stvorili tu dogmu i vjerovali u nju. Na taj
nain moi emo razumjeti njihovu stvarnu ivotnu situaciju
i njene psihike aspekte.
Najvanija su ova pitanja: Tko su bili krani u prvim sto
ljeima nakon Krista? Da li kranstvo ostaje religija patnikih palestinskih idova zanesenjaka, a ako ne, tko dolazi na
njihovo mjesto i pridruuje im se?
Do prve velike promjene u sastavu vjernika dolo je kad se
kranska propaganda obratila poganima i kad je u pobjedo
nosnom pohodu zadobila pristae meu njima u gotovo cije
lom Rimskom carstvu. Znaenje promjene nacionalnosti me
u sljedbenicima kranstva ne bi trebalo potcjenjivati, ali
ono nije odigralo nikakvu odluujuu ulogu sve dok se socijal
ni sastav kranske zajednice nije bitno izmijenio, to jest, sve
dok se ona sastojala od siromanih, ugnjetenih, neobrazovanih
ljudi koji su osjeali zajedniku patnju, zajedniku mrnju i
zajedniku nadu.
Poznata Pavlova osuda zajednice Korinana vrijedi bez su
mnje za drugu i treu generaciju veine kranskih zajednica
kao i za apostolski period:
49

Jer, pogledajte zvanje svoje, brao, da nema ni mnogo premudrijeh po tijelu, ni mnogo silnijeh, ni mnogo plemenitijeh;
Nego to je ludo pred svijetom ono izabra Bog da posrami
premudre i to je slabo pred svijetom ono izabra Bog da po
srami jake; I to je neplemenito pred svijetom i uniteno iza
bra Bog, i to nije, da unite ono to jest, (I Kor 1:2628)1.
Ali, iako je velika veina sljedbenika, koju je Pavao prido
bio za kranstvo u prvom stoljeu, bila jo uvijek iz najni
ih klasa skromne zanatlije, robovi i osloboeni robovi
u zajednice se postupno poeo uvlaiti jedan drugi drutveni
element: obrazovani i imuni. Pavao je zaista bio jedan od pr
vih kranskih voa koji nije potjecao iz niih klasa. On je
bio sin imunog rimskog graanina, bio je farizej i stoga jedan od intelektualaca koji su prezirali krane i koga su kra
ni mrzili.
On nije bio proleter neupoznat s politikim redom niti mu
se suprotstavljao mrnjom, niti je bio onaj koji nije imao in
teresa za njegovo trajanje i koji se nadao njegovoj propasti.
Od poetka je bio suvie blizak monicima na vlasti, i previe
je dobro poznavao blagodati svetoga reda a da bi imao sasvim
drukije miljenje o etikoj vrijednosti drave od, recimo,
lana domae stranke zelota ili ak od svojih kolega farizeja
koji su u rimskoj dominaciji vidjeli u najboljem sluaju ma
nje zlo u usporedbi sa poluidovskim herodovcima.2
Sirenjem svog uenja Pavle se u prvom redu obraao najni
em drutvenom sloju, ali zacijelo i nekim od imunijih i obra
zovanih ljudi, naroito trgovcima koji su kroz lutanja i puto
vanja neosporno postali znaajni u irenju kranstva.3 Ali
sve do duboko u drugo stoljee stvarnu osnovu zajednica pred
stavljale su nie klase. To pokazuju pojedini odlomci iz izvor
ne literature koja, poput Jakovljeve poslanice ili knjige Otkri
venja, odiu vatrenom mrnjom prema monima i bogataima.
Neizvjetaena forma takvih literarnih komada i opi smisao
eshatologije pokazuju da su se lanovi kranskih zajednica
50

nakonapostolskog doba jo uvijek primali iz redova siroma

nih i neslobodnih.4
Oko sredine drugog stoljea kranstvo je poelo da prido
biva sljedbenike meu srednjim i viim klasama Rimskog car
stva. Prije svega, upravo ene na istaknutim poloajima i tr
govci prihvatili su se irenja tog uenja; kranstvo se proi
rilo u njihovim krugovima i zatim je postupno prodrlo u kru
gove vladajue aristokracije. Koncem drugog stoljea kran
stvo je ve prestalo biti religija siromanih zanatlija i robo
va. I prije no to je pod Konstantinom postalo dravna re
ligija, ono je ve u Rimskom carstvu postalo religija irih
krugova vladajue klase.5
Dvije stotine i pedeset do tri stotine godina nakon roenja
kranstva pristae te vjere bile su potpuno drugaije od pr
vih krana. Oni nisu vie bili idovi koji su strastvenije nego
bilo koji drugi narod vjerovali u mesijanistiko vrijeme koje
e uskoro doi. To su, zapravo, bili Grci, Rimljani, Sirijci i
Gali ukratko, lanovi svih naroda Rimskog carstva. Vani
ja od te promjene u nacionalnosti bila je socijalna razlika.
Zaista su robovi, zanatlije i bijedni proletarijat sainjavali
najvei dio kranske zajednice, ali je kranstvo istovremeno
postalo takoer religija uglednih i vladajuih klasa Rimskog
carstva.
U vezi s tom promjenom u socijalnoj strukturi kranskih
crkava moramo razmotriti ope ekonomske i politike prili
ke Rimskog carstva, koje je doivjelo temeljitu promjenu
u tom periodu. Nacionalne razlike unutar svjetskog carstva
stalno su nestajale. ak je i stranac mogao postati rimski gra
anin (Karakalin edikt, 212). U isto je vrijeme carski kult
djelovao kao ujedinjavajua veza koja ukida nacionalne ra
zlike. Ekonomski je razvoj bio obiljeen procesom postupnog,
ali sve breg uspostavljanja feudalnog sistema:
Novi odnosi, budui da su se konsolidirali nakon konca
treeg stoljea, nisu vie poznavali nikakav slobodan rad, ve
samo prisilan rad u statusnim grupama (ili imanjima) koje su
51

postale nasljedne, kod seoskog stanovnitva i u kolonijama,

a i kod zanatlija i crkava, i (to je dobro poznato) takoer
kod patricija koji su postali glavni nosioci poreznih nameta.
Tako se krug zatvorio. Razvoj se vraa na toku od koje je
zapoeo. Uspostavlja se srednjovjekovni poredak.6
Politiki izraz te ekonomije u opadanju, koja se vraala
novoj, prirodnoj ekonomiji vezanoj za dravu, bila je apso
lutistika monarhija, kako su je oblikovali Dioklecijan i Konstantin. Razvio se jedan hijerarhijski sistem sa beskrajnim
potinjenostima, na ijem je vrhu bila osoba boanskog cara,
kome su mase morale ukazivati potovanje i ljubav. U relativ
no kratkom vremenu Rimsko carstvo postalo je feudalni klas
ni sistem sa strogo utvrenim poretkom, u kojem najnii slo
jevi nisu mogli oekivati da e im se poloaj popraviti zato
to je stagnacija zbog recesije proizvodnih snaga onemogua
vala progresivni razvitak. Drutveni je sistem bio stabiliziran
i njime se upravljalo s vrha, a za pojedinca koji je bio na dnu
moralo se neto uiniti da lake podnese svoj poloaj.
Uglavnom to su bile drutvene prilike u Rimskom carstvu
od poetka treeg stoljea pa dalje. Transformacija koju je
kranstvo, osobito pojam Krista i njegovog odnosa prema
Bogu-ocu, pretrpjelo od prvih dana do tog vremena, mora se
prvenstveno promatrati u svjetlu te drutvene promjene i psi
hike promjene uvjetovane njome, i nove socioloke funkcije
koje je kranstvo moralo poprimiti. Ono to je bitno u toj
situaciji jednostavno se ne moe razumjeti ako mislimo da
se ta kranska religija proirila na veliku veinu stanov
nitva Rimskog carstva i da je tu veinu pridobila za svoje
razmiljanje. Istina je, zapravo, u tome to se prvotna religija
pretvorila u neto drugo, ali je nova katolika religija imala
dobar razlog da tu promjenu sakrije.
Sad emo pokazati kakvu je transformaciju pretrpjelo kianstvo za vrijeme prva tri stoljea i u emu se nova religija
razlikovala od stare.
52

Najvanije je to su eshatoloka oekivanja, koja su sainja

vala jezgro vjere i nade rane zajednice postupno nestala. Sr
misionarskog propovijedanja rane zajednice bila je: Carstvo
je Boje blizu. Ljudi su se pripremili za kraljevstvo, oni su
ak oekivali da e ga sami doivjeti i nisu bili sigurni da li
e u kratkom vremenu, koje su imali na raspolaganju prije
dolaska novog carstva, biti mogue obznaniti kransku vijest
veini poganskog svijeta. Pavlova vjera jo uvijek je proeta
eshatolokim nadama, ali se njegovom pojavom oekivano vri
jeme dolaska carstva ve poelo odgaati u budunost. Za nje
ga je konano postignue bilo osigurano podizanjem Mesije, i
posljednja borba, koja e jo doi, izgubila je svoje znaenje s
obzirom na ono to se ve dogodilo. Ali u narednom razvoju
vjerovanje u neposredno uspostavljanje carstva pokazivalo je
sve vie tendenciju da nestane: Ono to opaamo zapravo je
postupno nestajanje prvotnog elementa, entuzijastikog i apokaliptikog, to jest, sigurne svijesti o neposrednom posjedo
vanju Boanskog Duha i nade u budunost koja e pobijediti
sadanjost.7
Ako su te dvije koncepcije, eshatoloka i duhovna, bile ti
jesno povezane na poetku, s glavnim naglaskom na eshatolokoj, one su se polako razdvajale. Eshatoloka nada postup
no se gubila, teite kranske vjere udaljilo se od drugog
Kristovog dolaska pa bi ga stoga nuno trebalo nai u prvom
dolasku, na osnovu ega je bio ve pripremljen spas za ov
jeka i ovjek za spas.*
irenje ranokranskog zanesenjatva brzo je zamrlo. Ne
sumnjivo je da je kroz cijelu kasniju historiju kranstva (od
montanista do anabaptista) bilo neprestanih pokuaja da se
oivi starokransko zanesenjatvo sa svojim eshatolokim
oekivanjem to su pokuaji koji su potjecali od onih grupa
koje su, po svojoj ekonomskoj, socijalnoj i psihikoj situaciji,
budui da su bile ugnjetavane i borile se za slobodu, bile sli
ne prvim kranima. Ali je crkva prekinula s tim revolucio
narnim pokuajima otkako je, u toku drugog stoljea, odni53

jela prvu odluujuu pobjedu. Otada pa nadalje teite poru

ke nije vie bilo u paroli Kraljevstvo je na domaku, u oe
kivanju da e sudnji dan i povratak Isusov uskoro doi; kr
ani nisu vie gledali u budunost niti u historiju ve su, za
pravo, gledali unatrag. Presudan dogaaj ve se zbio. Pojava
Isusa ve je predstavljala udo.
Stvarni, historijski svijet nije se vie trebao mijenjati; iz
vana je sve moglo ostati kao to je bilo drava, drutvo,
zakon, ekonomija jer je spasenje postalo unutranja, du
hovna, nehistorijska stvar zajamena vjerom u Isusa. Nada u
stvarno, historijsko osloboenje bila je zamijenjena vjerom
u ve potpuno duhovno osloboenje. Historijski je interes
potisnut kozmolokim interesom. Zajedno s tim, iezli su
etiki zahtjevi. Prvo stoljee kranstva bilo je obiljeeno stro
gim etikim postulatima, u vjerovanju da je kranska zajed
nica u prvom redu bratstvo pobonog ivljenja. Ta praktika,
etika strogost zamijenjena je milou koju dijeli crkva. Veo
ma tijesno povezano s tim odbacivanjem izvorne stroge eti
ke prakse bilo je sve vee mirenje krana sa dravom. Dru
go stoljee postojanja kranske crkve ve pokazuje u svemu
razvoj koji se kree prema pomirenju sa dravom i dru
tvom.9 Cak ni povremeni progoni krana od drave nisu ni
najmanje utjecali na taj razvitak. Ipak, bilo je ponegdje po
kuaja da se ouva etika starih rigorista koja je bila neprija
teljska prema dravi i ivotu srednje klase, ... velika veina
krana, osobito vodei biskupi, odluili su drugaije. Kad
je javno ispovijedanje pred vlastima bilo neizbjeno, bilo je
dovoljno da ovjek ima Boga u svom srcu i da ispovijeda
vjeru u nj. Bilo je dovoljno da se kloni stvarnog oboavanja
idola, inae je kranin mogao ostati u bilo kojem asnom zva
nju; bilo mu je dozvoljeno da doe u vanjski dodir s oboa
vanjem idola i trebao se ponaati razborito i oprezno tako
da se ne zarazi niti da se izloi opasnosti da zarazi sebe i
druge. Crkva je prihvatila taj stav svugdje nakon poetka tre
eg stoljea. Na taj je nain drava dobila brojne mirne, po54

slune, savjesne graane koji su, daleko od toga da bi joj pra

vili ma kakve tekoe, podravali red i mir u drutvu... Bu
dui da je crkva napustila otar, negativan stav prema svijetu,
ona se razvila u silu koja je podravala i reformirala dravu.
Ako se smijemo posluiti modernom pojavom radi usporedbe,
moemo rei da su fanatici koji su bjeali od svijeta i koji su
iekivali boansku dravu budunosti postali revizionisti po
stojeeg poretka ivota.10
Ta temeljita transformacija kranstva od religije ugnjetenih
u religiju gospodara i masa kojima su oni manipulirali, od
oekivanja neminovnog dolaska sudnjeg dana i novog doba u
vjeru ve ispunjenog spasenja; od postulata istog, moralnog
ivota do zadovoljavanja savjesti preko crkvenih svetih tajni;
od neprijateljstva prema dravi do iskrenog slaganja s njom
sve je to tijesno povezano s konanom velikom promjenom
koja e biti opisana. Kranstvo, koje je bilo religija zajed
nice jednake brae, bez hijerarhije ili birokracije, postalo je
Crkva, odraz apsolutistike monarhije Rimskog carstva.
U prvom stoljeu nije bio ak ni jasno definiran vanjski
autoritet u kranskim zajednicama, koje su bile, shodno to
me, izgraene na nezavisnosti i slobodi kranina pojedinca s
obzirom na stvari vjere. Drugo stoljee bilo je obiljeeno p o
stupnim razvojem ujedinjenja crkava na elu s autoritativ
nim voama a isto tako i postavljanjem sistematske doktrine
vjere kojoj se kranin pojedinac morao podvrgavati. U po
etku nije crkva bila ta koja je mogla oprostiti grijehe ve
sam Bog. Kasnije, Extra ecclesiam nulla salus; jedino crkva
moe ponuditi zatitu protiv bilo kojeg gubitka milosti. Kao
institucija, crkva je postala sveta na osnovu svojeg prirodnog
dara, moralna ustanova koja odgaja radi spasenja. Ta je funk
cija ograniena na sveenike, osobito na episkopat koji u svom
jedinstvu jami legitimnost crkve i koji je primio jurisdik
ciju oprosta grijeha.11 Ta transformacija slobodne bratske
zajednice u hijerarhijsku organizaciju jasno ukazuje na psi
hiku promjenu koja se desila.12 Kako su prvi krani bili pro55

eti mrnjom i prezirom prema obrazovanim bogataima i

gospodarima, ukratko, prema svakom autoritetu, tako su kr
ani od treeg stoljea pa nadalje bili proeti potovanjem,
ljubavlju i vjernou prema novim sveenikim vlastima.
Upravo kao to se kranstvo mijenjalo u svakom pogledu
u prva tri stoljea svog postojanja i postalo nova religija u
usporedbi s izvornom, tako se mijenjao i pojam Isusa. U ra
nom kranstvu prevladavala je adopcionistika doktrina, to
jest, vjerovanje da je ovjek Isus uzvien do boga. Sa stalnim
razvitkom crkve pojam Isusove prirode sve se vie oslanjao
na duhovno gledite: ovjek nije bio uzvien do boga, ve je
bog siao da postane ovjek. To je bila osnova novog pojma
Krista dok on nije konano uoblien u doktrini Atanazija
koju je prihvatio Nikejski sabor: Isus, Sin Boji, roen od Oca
prije svakog vremena, iste je prirode s Ocem. Arijevo gledi
te da su Isus i Bog-otac bili doista sline, ali ne i istovjetne
prirode, odbaeno je u korist logiki kontradiktorne teze po
kojoj su dvije prirode, Bog i njegov Sin, samo jedna priro
da; to je tvrdnja dualnosti koja je istovremeno jedinstvo. Ka
kvo je znaenje te promjene u pojmu Isusa i njegovom odno
su prema Bogu-ocu, i kakva veza postoji izmeu promjene
dogme i promjene u cijeloj religiji?
Rano kranstvo bilo je neprijateljsko prema autoritetu i
prema dravi. Ono je zadovoljavalo u fantaziji revolucionarne
elje niih klasa, koje su bile neprijateljski raspoloene prema
ocu. Kranstvo, koje je bilo podignuto do slubene religije
Rimskog carstva, tri stotine godina kasnije imalo je potpuno
drukiju drutvenu funkciju. Ono je trebalo da bude, u isto
vrijeme, religija voa i voenih; gospodara i onih kojima se
gospodarilo. Kranstvo je ispunilo funkciju koju car i kult
Mitre nisu ni izdaleka mogli tako dobro ispuniti, naime, inte
graciju masa u apsolutistiki sistem Rimskog carstva. Revo
lucionarna situacija koja je prevladavala do drugog stoljea
nestala je. Tada je nastupilo ekonomsko nazadovanje; srednji
vijek poeo se razvijati. Ekonomska je situacija dovela do si56

stema drutvenih veza i zavisnosti koje su politiki dosegle

svoj vrhunac u rimsko-bizantskom apsolutizmu. Novo kran
stvo dolo je pod vodstvo vladajue klase. Ta vladajua gru
pa i njeni intelektualni predstavnici, a ne mase, stvarali su i
formulirali novu dogmu o Isusu. Odluujui element bila je
promjena od ideje o ovjeku koji postaje Bog u ideju o Bogu
koji postaje ovjek.
Budui da je novi pojam o Sinu, koji je zaista bio druga
osoba uz Boga, a ipak jedno s njim, promijenio napetost
izmeu Boga i njegovog Sina u harmoniju, i budui da je on
ponitio poimanje da bi ovjek mogao postati Bog, on je uk
lonio iz te formule revolucionarni karakter starije doktrine,
naime neprijateljstvo prema Ocu. Edipov zloin sadran u
staroj formuli istiskivanje oca od strane sina, bio je uklonjen
u novom kranstvu. Otac je ostao nedirnut u svom poloa
ju. Sad, meutim, to nije bio ovjek, ve njegov jedini roeni
Sin, koji postoji prije svega to je stvoreno, koji je bio pored
njega. Sam Isus postao je Bog a da nije zbacio s rijestolja
Boga jer je on uvijek bio sastavni dio Boga.
Do sada smo upoznali samo negativnu stranu: zato Isus nije
vie mogao biti ovjek uzdignut do Boga, ovjek koji sjedi s
desne strane oca. Potrebu za priznavanjem oca, za pasivnim
potinjavanjem njemu, mogao je zadovoljiti veliki konkurent
kranstva, kult cara. Zato je kranstvo a ne kult cara us
pjelo u tome da postane priznata dravna religija Rimskog
carstva? Zato to je kranstvo imalo osobinu koja ga je inila
superiornim za drutvenu funkciju koju je trebalo izvriti,
naime, vjeru u raspetog Sina Bojeg. Patnike i potlaene ma
se mogle su se poistovjetiti s njim u veoj mjeri. Ali se zado
voljavanje u fantaziji promijenilo. Mase se nisu vie poistovje
ivale s raspetim ovjekom da bi u fantaziji zbacile oca s pri
jestolja, ve prije da bi uivale u njegovoj ljubavi i milosti.
Ideja da je ovjek postao Bog bila je simbol agresivnih, aktiv
nih, neprijateljskih tendencija prema ocu. Ideja da je Bog
postao ovjek bila je pretvorena u simbol blage, pasivne veze
57

s ocem. Mase su nale zadovoljenje u tome to je njihov pred

stavnik, raspeti Isus, bio podignut u statusu, postavi sam
preegzistentnim Bogom. Ljudi nisu vie oekivali skoru povi
jesnu promjenu nego su prije vjerovali da je ve dolo do
osloboenja, da se ono emu su se nadali ve desilo. Oni su
odbacili fantaziju u kojoj dolazi do izraaja neprijateljstvo
prema ocu i umjesto nje prihvatili drugu fantaziju u kojoj vla
da sklad i po kojoj otac svojom slobodnom voljom postavlja
sina pored sebe.
Teoloka je promjena izraz socioloke, to jest, promjene u
drutvenoj funkciji kranstva. Daleko od toga da bi bila re
ligija pobunjenika-revolucionara, ta religija vladajue klase
sad je vrsto odluila da dri mase u pokornosti i da ih vodi.
Usprkos tome to je stari revolucionarni predstavnik bio sa
uvan, ipak je emocionalna potreba masa bila zadovoljena na
nov nain. Formula pasivne potinjenosti zamijenila je aktivno
neprijateljstvo prema ocu. Nije bilo potrebno istisnuti oca jer
je sin doista bio jednak Bogu od poetka, jer ga je, upravo
sam Bog izraio. Stvarna mogunost poistovjeivanja s Bo
gom koji je patio a ipak od poetka bio na nebu, i u isto vri
jeme uklanjanje tendencija neprijateljskih prema ocu, osnova
je za pobjedu kranstva nad kultom cara. tavie, promjena u
stavu prema likovima stvarnog, postojeeg oca sveenika,
cara i naroito gospodara odgovara tom promijenjenom
stavu prema Bogu-ocu.
Psihiko stanje katolikih masa IV stoljea nije bilo nalik
na stanje ranih krana po tome to mrnja prema vlastima,
ukljuujui Boga-oca, nije vie bila svjesna ili je bila svjesna
samo djelomino; ljudi su napustili svoj revolucionarni stav.
Razlog tome je u promjeni drutvene stvarnosti. Svaka nada
za obaranje gospodara i za pobjedu vlastite klase bila je toliko
beznadna da bi, sa psihikog gledita, bilo uzaludno i neekonomino ustrajati u stavu mrnje. Ako je bilo beznadno oba
ranje oca, tada je bolji psihiki bijeg bio podvrgnuti mu se,
voljeti ga i primiti od njega ljubav. Ta promjena psihikog
58

stava bila je neizbjean rezultat konanog poraza ugnjetenih

klasa.
Ali agresivni porivi nisu mogli nestati. Niti su mogli ak biti
smanjeni, jer njihov pravi uzrok, ugnjetavanje od gospodara,
nije bio ni uklonjen ni oslabljen. Gdje su sad bili agresivni
porivi? Oni su se okrenuli od ranijih objekata oeva, vla
sti i usmjerili natrag prema samom pojedincu. Poistovjei
vanje s patnikim, raspetim Isusom pruilo je velianstvenu
priliku za to. U katolikoj dogmi naglasak nije vie bio, kao u
ranokranskoj doktrini, na zbacivanju oca, ve na samouni
tenju sina. Prvotna agresija upravljena protiv oca okrenula se
protiv vlastitog bia i time omoguila oduak koji je bio ne
kodljiv za drutvenu stabilnost.
Ali, to je bilo mogue samo u vezi sa jo jednom promjenom. Za prve krane, vlastodrci i bogati bili su zli ljudi
koji e dobiti zasluenu kaznu za svoju poronost. Zacijelo,
rani krani nisu bili bez osjeaja krivnje zbog svog neprija
teljstva prema ocu; i poistovjeivanje s Isusom patnikom slu
ilo je takoer da okaje njihovu agresiju; ali bez sumnje na
glasak za njih nije bio u osjaajima krivnje i mazohistikim,
ispatajuim reakcijama. Za katolike mase kasnije se situaci
ja promijenila. Za njih nisu vie gospodari ti koje treba osu
ivati zbog bijede i patnje; zapravo, sami paenici bili su krivi.
Oni moraju kriviti sebe ako su nesretni. Jedino kroz ispata
nje, jedino kroz linu patnju oni bi mogli okajati svoju krivicu
i zadobiti ljubav i oprost Boji i njegovih zemaljskih predstav
nika. Patnjom i kastriranjem ovjek nalazi izlaz iz osjeaja
krivnje koje ga titi i ima izgled da primi oprost i ljubav.13
Katolika crkva znala je da na vrlo vjet nain ubrza i
ojaa taj tok promjene okrivljavanja Boga i gospodara u okriv
ljavanje vlastitog bia. Ona je poveala osjeaj krivnje masa
do granice gdje je on bio gotovo nepodnoljiv; i radei tako
ona je postigla dvostruku svrhu: prvo, pomogla je da se prije
kori i agresija odvrate od vlasti i okrenu protiv masa koje
pate; i drugo, ponudila je sebe tim masama koje su patile kao
59

dobrog oca koji voli jer su sveenici davali oprost i iskupljenje

za osjeaj krivnje koji su oni sami prouzrokovali. Ona je in
geniozno produavala psihiko stanje iz kojeg su ona i gornja
klasa izvukle dvostruku korist: skretanje agresije masa i osi
guranje njihove zavisnosti, zahvalnosti i ljubavi.
Meutim, za gospodare fantazija o Isusu-patniku nije imala
samo tu, drutvenu, ve i vanu psihiku funkciju. Ona ih je
oslobodila osjeaja krivnje to su ga doivljavali zbog bijede
i patnje masa koje su ugnjetavali i iskoritavali. Poistovjeiva
njem s Isusom-patnikom, eksploatatorske grupe mogle su same
initi pokoru. Budui da je ak Boji jedini roeni Sin dobro
voljno patio, one su se mogle tjeti idejom da je patnja, za
mase, bila milost Boja pa stoga nisu imale nikakav razlog da
sebi predbacuju za izazivanje takve patnje.
Promjena kristoloke dogme kao i cijele kranske religije
samo je odgovarala sociolokoj funkciji religije uope, odra
vanju drutvene stabilnosti uvanjem interesa vladajuih kla
sa. Za prve krane stvaranje fantazije da e omraene vlasti
uskoro biti zbaene i da e se oni sami, sada siromani i na
paeni, domoi vlasti i sree, bio je san koji ih je inio sretni
ma i zadovoljnima. Nakon njihovog konanog poraza i poto
su se sva njihova oekivanja pokazala uzaludna, mase su se
zadovoljavale fantazijama u kojoj su prihvatile odgovornost
za svu patnju; one su, meutim, mogle ispatati svoje grijehe
kroz vlastitu patnju i zatim se nadati da e biti voljene od do
brog oca. On se pokazao kao otac koji voli kada je, u liku sina,
postao ovjek patnik. Njihove preostale elje za sreom, a
ne samo oprostom, bile su zadovoljene u fantaziji o blaenom
ivotu na drugom svijetu, takvom jednom svijetu koji je tre
bao da zamijeni ovosvjetsko povijesno sretno stanje kojem
su se rani krani nadali.
Meutim, u naem tumaenju homousijske postavke mi jo
nismo nali njeno jedinstvo i krajnje nesvjesno znaenje. Ana
litiko iskustvo vodi nas k oekivanju da iza logike kontra
dikcije te postavke, naime, da je dva jednako jedan, mora biti
60

skriveno specifino nesvjesno znaenje kojem dogma duguje

svoj smisao i svoju privlanost. To najdublje, nesvjesno zna
enje homousijske doktrine postaje jasno kad se prisjetimo
jednostavne injenice: postoji jedna stvarna situacija u kojoj
ta postavka ima smisao, situacija djeteta u majinoj utrobi.
Majka i dijete su tada dva bia, a u isto vrijeme jedno.
Sad smo doli do bitnog problema promjene u ideji odnosa
Isusa prema Bogu-ocu. Nije se promijenio samo sin, nego i
otac. Snani, moni otac postao je majka koja daje utoite i
zatiuje; nekada buntovan, zatim patniki i pasivan, sin je
postao malo dijete. Pod vidom idovskog oinskog Boga, koji
je u borbi s bliskoistonim majinskim boanstvima stekao
prevlast, boanski lik Velike Majke ponovo se die i postaje
dominirajui lik srednjovjekovnog kranstva.
Smisao koji je majinsko boanstvo imalo za katoliko kr
anstvo, od etvrtog stoljea pa dalje, postaje jasan, prvo u
ulozi koju Crkva, kao takva, poinje igrati; i drugo, u kultu
Marije.14 Pokazano je da je ranom kranstvu ideja o crkvi bila
jo uvijek sasvim tua. Tek tokom historijskog razvitka crkva
postupno poprima hijerarhijsku organizaciju; sama Crkva po
staje sveta institucija i vie od pukog zbroja njenih lanova.
Crkva posreduje u spasenju, vjernici su njena djeca, ona je
Velika Majka i samo kroz nju ovjek moe postii sigurnost i
blaenstvo.
Podjednako je znaajno oivljavanje lika majinskog bo
anstva u kultu Marije. Marija predstavlja majinsko boan
stvo koje je postalo nezavisno odvojivi se od Boga-oca. U njoj
su, majinske osobine, koje su uvijek nesvjesno bile dio Boga-oca, sada bile svjesno doivljene i simboliki predstavljene.
U Novom zavjetu Marija nije ni u kojem sluaju uzviena iz
nad sfere obinih ljudi. Razvojem kristologije, ideje o Mariji
poprimale su sve veu i veu vanost. to je lik historijskog
ljudskog Isusa vie uzmicao u korist preegzistentnog Sina Bo
jeg, to je Marija bila vie oboavana. Premda je, prema Novom
61

zavjetu, Marija svojom udajom za Josipa nastavila raati dje

cu, Epifanij je osporavao to gledite kao heretiko i frivolno.
U nestorijevskom sporu izglasana je 431. godine presuda pro
tiv Nestorija po kojoj Marija nije bila samo majka Kristova
ve i majka Boja, a koncem etvrtog stoljea pojavio se kult
Marije i ljudi su upuivali njoj molitve. Otprilike u isto vri
jeme prikazivanje Marije u plastinim umjetnostima poelo je
takoer igrati sve veu i veu ulogu. Naredna stoljea pri
davala su sve vee znaenje majci Bojoj i oboavanje nje po
stalo je gorljivije i rasprostranjenije. Njoj su se podizali ol
tari i njene su slike svuda pokazivali. Od onoga koji prima
milost ona je postala ona koja daje milost.15 Marija je s dje
tetom Isusom postala simbol katolikog srednjeg vijeka.
Potpuno znaenje kolektivne fantazije o Madoni koja doji
postaje jasno samo kroz rezultate psihoanalitikih klinikih
istraivanja. Sandor Rado je istakao izvanredan znaaj koji
strah od gladovanja, s jedne strane, i srea od oralnog zado
voljstva, s druge strane, igraju u psihikom ivotu pojedinca:
Muke glau postaju predstanje kasnijih kanjavanja i
kroz kolu kanjavanja one postaju primitivni mehanizam
samokanjavanja koji konano u melankoliji postie tako sud
bonosno znaenje. Iza beskrajnog straha od osiromaenja koji
se osjea kroz potitenost nije skriveno nita drugo do strah
od umiranja od gladi; taj je strah reakcija vitalnosti normal
nog ego-ostatka na prijetnju ivotu, melankolini akt ispatanja ili pokore koji je nametnula crkva. Meutim, napajanje iz
grudi ostaje svijetli primjer neiscrpnog i opratajueg pru
anja ljubavi. Zacijelo, nije sluajno Madona koja doji dijete
postala simbol mone religije i njenim posredstvom simbol
cijele epohe nae Zapadne kulture. Po mom miljenju, izvoe
nje porijekla znaenja skupa okajanja krivnje i oprosta iz ra
nog infantilnog doivljaja bijesa, gladi, i napajanja iz grudi
rjeava nau zagonetku zato su nada u oprotenje grijehova
i ljubav najmoniji oblici koje susreemo na viim razinama
ljudskog psihikog ivota.16
62

Radova studija potpuno objanjava vezu izmeu fantazije

o Isusu patniku i fantazije o Isusu djetetu na majinim gru
dima. Obje su fantazije izraz elje za oprostom i iskupljenjem.
U fantaziji o raspetom Isusu oprost se postie pasivnim, samokastrirajuim potinjavanjem ocu. U fantaziji o Isusu dje
tetu na grudima Madone, nedostaje mazohistiki element;
umjesto oca ovjek nalazi majku koja, dok umiruje dijete,
daje oprost i iskupljenje. To isto sretno osjeanje predstavlja
nesvjesno znaenje homousijske dogme, fantazije o djetetu
zatienom u utrobi.
Ta fantazija o velikoj majci koja oprata je najbolje zadovo
ljenje koje je katoliko kranstvo moralo ponuditi. to su
mase vie patile to je njihovo stvarno stanje vie liilo sta
nju Isusa patnika, to se vie lik sretnog djeteta koje sisa mo
gao i morao pojaviti uz lik Isusa-patnika. Ali to je isto tako
znailo da su se ljudi morali vratiti pasivnom, infantilnom sta
vu. Taj je poloaj spreavao aktivnu pobunu; to je bio psi
hiki stav koji je odgovarao ovjeku hijerarhijski strukturira
nog srednjovjekovnog drutva, ljudskom biu koje se nalo
zavisnim od gospodara, koje je oekivalo da e od njih do
biti minimum sredstava za izdravanje, i za koga je glad bio
dokaz njegovih grijehova.
BILJEKE UZ ETVRTO POGLAVLJE

1.
2.
3.
4.

Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, str. 64.

Weiss, op. cit., str. 132.
Usp. Knopf. op. cit., str. 70.
Knopf. op. cit., str. 69 i d. Opomene sv. Hipolita jo uvijek otkri
vaju etiku strogost i neprijateljstvo prema srednjoj klasi, to
se vidi u poglavlju 41 (citat Harnacka, Die Mission und Ausbreitung des hristentums, I, 300): Ispitat e se isto tako profesije
i zanati onih koji su pridobiveni da prihvate vjeru. Ako je
ovjek svodnik, mora se toga okaniti ili biti odbijen. Ako je o
vjek kipar ili slikar mora mu se naloiti da ne pravi idole; ne
okani li se, mora biti odbijen. Ako je ovjek glumac ili panto
mimiar, on se mora toga okaniti ili biti odbijen. Uitelju djece
najbolje je da se okani nastave, ali ako nema nikakvo drugo
63

zanimanje, moe mu se dozvoliti da nastavi svoj posao. Isto

tako voza bojnih kola koji se utrkuje ili posjeuje trke mora
se toga okaniti ili biti odbijen. Gladijator ili uitelj gladijatora
ili lovac (u predstavama s divljim ivotinjama) ili svaki onaj koji
je povezan s tim predstavama ili javni slubenik zaduen za gla
dijatorske vjetine mora se toga okaniti ili biti odbijen. Vojnik
dravne vlasti mora biti nauen da ne ubija ljude i da to odbije
ako mu se naredi i da odbije da poloi zakletvu; ako nije voljan
da to izvri, on se mora odbiti. Vojni zapovjednik ili dravni su
dac koji nosi purpurnu odjeu, mora se toga okaniti ili biti od
bijen. Ako kandidat ili vjernik trai da postane vojnik, oni se mo
raju odbiti jer su prezreli Boga. Bludnica ili razvratnik ili onaj
tko se ukopio ili svaki onaj tko ini stvari koje se ne smiju ime
novati, mora se odbiti jer su oni uprljani. Maioniar, vidovnjak,
onaj tko upotrebljava magine stihove, prorok, ongler, lakrdija,
izraiva amuleta, mora se toga okaniti ili biti odbijen. Konkubina koja je rob i koja je odgojila svoju djecu i bila vjerna jedino
svome gospodaru, moe postati slualac; ali ako u tome nije us
pjela, ona mora biti odbijena. Ako ovjek ima konkubinu on se
mora toga okaniti i zakonski oeniti; ako nije voljan, on se mora
odbiti. Ako smo sad bilo to izostavili, injenice e pouiti va um,
jer svi mi imamo Duh Boji.
5. Kao primjer karaktera zajednice u Rimu Knopf daje sliku raz
voja socijalnog sastava kranske crkve u prva tri stoljea. Pavao, u poslanici Filipljanima (4:22) moli da im se prenese njegov
osobni pozdrav kao i pozdrav naroito onih koji su iz doma esareva. injenica to su smrtne kazne koje je Neron dosudio
kranima (navodi Tacita, Anali, XV, 44), kao to su zaivanje u
ivotinjske koe, rastrzavanje od pasa, spaljivanje u ivoj bukti
nji, mogle biti samo upotrebljene protiv humiliores a ne protiv
honestiores (uglednijih), pokazuje da su krani tog doba pripa
dali niim redovima, iako su im se neki bogati i ugledni ljudi
moda ve pridruili. Koliko se silno sastav nakonapostolske
crkve izmijenio, pokazuje Knopfov citat odlomka iz Klementa I,
38:2: Bogati trebaju ponuditi pomo siromanima a siromaan
ovjek treba zahvaliti Bogu to mu je On poslao nekog koji mu
u njegovoj oskudici moe pomoi. Ovdje se ne moe primijetiti
nikakav trag onog neprijateljstva protiv bogatih koje proima
druge napise. Tako se moe govoriti u crkvi gdje bogatiji i ugled
niji ljudi nisu veoma rijetki i gdje oni takoer vre svoje du
nosti prema siromanima (Knopf. op, cit., str. 65). injenica to
je 96. g. nae ere, osam mjeseci prije smrti, Domicijan dao smak
nuti svoga roaka konzula Tita Flavija i to je roakovu prvu
enu poslao u progonstvo (vjerojatno kanjavajui njega, a zaci
jelo i njegovu enu zbog njihove privrenosti kranstvu), poka :
zuje da su se ve pri koncu prvog stoljea krani u Rimu pro-

64

bili na carski dvor. Sve vei broj bogatih i uglednih krana

prirodno je stvorio napetosti i nesuglasice u crkvama. Jedna od
ovih nesuglasica da li krani gospodari trebaju osloboditi svoje
krane robove ili ne, pojavila se rano. To pokazuje Pavlova opo
mena da robovi ne smiju traiti osloboenje. Budui da je tokom
svog razvoja kranstvo postalo sve vie i vie vjera vladajuih
grupa, te su napetosti morale narasti. Bogati se uope nisu brat
ski ophodili s robovima, osloboenima i proleterima, osobito u
javnosti. Siromani sa svoje strane vide bogate kao da jednom
polovinom pripadaju avlu (Knopf. op. cit., str. 81). Kermas daje
dobru sliku o izmijenjenom sastavu: Oni koji mnogo rade mnogo
i grijee, jer su zaokupljeni svojim poslom i ne slue Bogu svojem
ni u emu (.Sim. VIII, 9). Ovo su oni koji su bili vjerni, ali su
postali bogati i asni meu poganima, zatim su postali veoma
naduti i oholi i iznevjerili istinu i nisu se vie drali pravednih
nego su ivjeli zajedno s poganima i taj ih je nain vie zadovo
ljavao (Sim. IX, 1). Bogati se nerado priklanjaju slugama Bojim,
jer ih je strah da e oni od njih neto zatraiti (Sim. XX, 2).
Izgleda da se jedino nakon vremena Antonina bogati i ugledni,
ljudi od rada i imetka, pridruuju kranskoj crkvi, kako je to
ispravno shvatio Euzebio u poznatom odlomku gdje kae da su
se za vrijeme vladavine Komoda poslovi krana lake odvijali i,
zahvaljujui boanskoj milosti, mir je nastupio u cijelom svije
t u . . . tako da je ve veliki broj ak onih iz Rima, visoko cijenje
nih po bogatstvu i roenju, napredovao prema svom vlastitom
spasenju sa svim svojim dvoranima i rodbinom (Euzebius, Ecclesiastical History (Povijest crkve), Book V, 21, 1. Tako je u glavnim
svjetskim metropolama kranstvo prestalo biti religija u prvom
redu siromanih ljudi i robova. Otada pa dalje njegova se pri
vlana snaga ispoljavala u razliitim redovima vlasnika i obra
zovanih.
Eduard Meyer, Sklaverei im Altertum, Kleine Schriften (2. izd.,
1924), I, 81.
Harnack, History of Dogma, I, 49. Harnack naglaava da su s ob
zirom na svrhu Kristovog dolaska ili prirodu i sredstva spasenja
u poetku prevladavala dva meusobno povezana gledita: s je
dne strane, spasenje je bilo zamiljeno kao sudjelovanje u veli
anstvenom Kristovom carstvu koje e se uskoro pojaviti, a sve
se drugo smatralo pripremom za taj siguran dolazak; s druge
strane, meutim, panja je bila upravljena na uvjete i Boje pro
pise to ih je izradio Krist koji e najprije ljude osposobiti da
budu sigurni u spasenje. Oprotenje grijeha, pravednost, vjera, zna
nje itd. jesu ono to se ovdje razmatra, a same te blagodati, uko
liko imaju kao sigurnu posljedicu ivot u Kristovom carstvu, ili
tonije, vjeni ivot, mogu se smatrati spasenjem (Ibid., str. 129
130).

65

8. lbid., str. 130.

9. Harnack, Kirche und Staat bis zur Griindung der Staatskirche,
Kultur der Gegenvvart, Vol. I, Pt. 4, str. 1; 2d ed. str. 239.
10. Harnack, op. cit., str. 143.
11. Cvprian, Epistle 69, 11.
12. Usp. Hamack, History of Dogma, II, 6794.
13. Usp. Freudove primjedbe u djelu Nelagodnosti u kulturi.
14. Usp. A. J. Storfer, Marias jungfrauliche Mutterschaft (Berlin, 1913).
15. Veza oboavanja Marije sa oboavanjem poganskih boanstava
majke obraivana je mnogo puta. Osobito je jasan primjer naen
kod Kolirianki koje, kao sveenice Marije, nose kolae sa
sobom u sveanoj procesiji na dan koji je njoj posveen, to je
slino kultu kanaanske kraljice neba koju spominje Jeremija.
Usp. Rosch (Th. St. K., 1888, str. 278 i d.) koji tumai kola kao
falusni simbol i smatra da je Marija koju oboavaju Kolirianci identina orijentalno fenianskoj Astarti (v. Realenzyklopddie fiir protestantische Theologie und Kirche, Vol. XII (Leipzig:
1915).
16. S. Rad u Internationale Zeitschrift fiir Psychoanalyse, XIII, 445.

Razvoj dogme
do Nikejskog sabora

Do sada smo slijedili promjene u pojmovima Krista i njego

vog odnosa prema Bogu-ocu od njihovog poetka u ranokran
skoj vjeri do Nikejske dogme, te pokuali istai motive te
promjene. Meutim, taj je razvitak imao nekoliko meufaza koje su okarakterizirane razliitim formulacijama koje
su se pojavile do Nikejskog sabora. Taj se razvitak nastavlja
putem proturjenosti, a to se moe razumjeti samo dijalekti
ki zajedno sa postupnom evolucijom kranstva od revolucio
narne religije do religije koja podupire dravu. Pokazati da
razliite formulacije dogme odgovaraju svaki put odreenoj
klasi i njenim potrebama, znai napisati posebnu studiju. Ipak,
ovdje bi trebalo ukazati na osnovna obiljeja.
Za kranstvo II stoljea, koje je ve zapoelo svoj revi
zionizam, bila je karakteristina bitka na dva fronta: s jedne
strane, trebalo je suzbiti revolucionarne tendencije, koje su
se silnom snagom razbuktale na sasvim razliitim mjestima;
s druge strane, takoer je trebalo suzbiti tendencije koje su
suvie brzo vodile razvijanju u pravcu drutvene konformnosti, u stvari mnogo bre nego to je to doputao drutveni
razvitak. Mase su mogle prei samo polako i postupno od
nade u revolucionarnog Isusa do vjere u Isusa koji podupire
dravu.
Najjai izraz ranokranskih tendencija bio je montanizam.
Montanizam, izvorno snaan pothvat frigijskog proroka Montana, u drugoj polovini drugog stoljea, bio je reakcija na kon
formistike tendencije kranstva, reakcija koja je traila da.
se uspostavi ranokransko zanesenjatvo. Montan je elio da
67

izvue krane iz njihovih drutvenih odnosa i da osnuje pre

ko svojih sljedbenika novu zajednicu odvojenu od svijeta, za
jednicu koja e se pripremiti za silazak gornjeg Jeruzalema.
Montanizam je bio rasplamsavanje ranokranskog raspolo
enja, ali je proces transformiranja kranstva bio ve toliko
odmakao daleko da su crkvene vlasti, koje su se ponaale kao
rimski inovnici, suzbijale tu revolucionarnu tendenciju kao
herezu. (Ponaanje Luthera prema revoltiranim seljacima i anabaptistima bilo je u mnogo emu slino).
S druge strane, gnostici su bili intelektualni predstavnici
helenistike imune srednje klase. Prema Harnacku, gnostici
zam predstavlja akutnu sekularizaciju kranstva i antici
pira razvitak koji e se nastaviti jo sljedeih stotinu i pede
set godina. U to doba gnosticizam je bio napadnut od slubene
Crkve, zajedno sa montanizmom, ali samo nedijalektiko tu
maenje moe prei preko injenice da se borba crkve protiv
montanizma mnogo razlikovala po karakteru od borbe protiv
gnosticizma. Montanizmu je pruen otpor jer je bio oivljava
nje pokreta koji je bio ve savladan i koji je bio opasan za
tadanje voe kranstva. Gnosticizmu je pruen otpor jer je
elio da izvri suvie brzo i suvie naglo ono to je elio i jer
je najavio tajnu nadolazeeg kranskog razvitka prije nego
to je to svijest masa mogla prihvatiti.
Gnostike ideje vjere, naroito kristoloka i eshatoloka
shvaanja, tono se podudaraju s onim to moramo oekivati
na osnovu naeg prouavanja socijalno-psiholoke pozadine
dogmatskog razvoja. Ne iznenauje to gnosticizam potpuno
porie ranokransku eshatologiju, naroito drugi dolazak Kris
tov i uskrsnue tijela, i to oekuje od budunosti samo oslo
boenje duha od njegovog tjelesnog omota. To potpuno od
bacivanje eshatologije, koje je bilo postignuto stotinu i pede
set godina kasnije, bilo je u to vrijeme prerano; eshatoloke
pojmove jo su ideoloki zadrali apologeti koji su se u dru
gim stvarima ve sasvim udaljili od ranokranskog shvaanja.
68

Takav je ostatak Harnack ocijenio arhainim ali u to vrije

me nunim za zadovoljenje masa.
Trebalo bi konstatirati jo jednu doktrinu gnosticizma koja
je tijesno povezana s odbacivanjem eshatologije: to je gnostiki naglasak na neslaganju izmeu najvieg Boga i tvorca
svijeta te tvrdnje da je sadanji svijet proiziao iz pada ov
jekovog ili pothvata neprijateljskog prema Bogu i da je, stoga,
proizvod zlog ili posrednikog bia.1 Znaenje te veze je jasno:
ako je stvaranje, to jest, historijski svijet, koji nalazi svoj iz
raz u socijalnom i politikom ivotu, zlo od poetka, ako je to
djelo posrednikog, indiferentnog ili klonulog Boga, tada se on
ne moe iskupiti i sve ranokranske eshatoloke nade moraju
biti lane i neosnovane. Gnosticizam je odbacio realnu kolek
tivnu promjenu i iskupljenje ovjeanstva, i zamijenio ih indi
vidualnim idealom spoznaje dijelei ljude prema religijskim
i duhovnim stavovima u odreene klase i kaste; drutvene i
ekonomske podjele smatrale su se kao dobre i Bogom dane.
Ljudi su bili podijeljeni na pneumatike koji su uivali najvee
blaenstvo; psihike koji su doivjeli neto manje blaenstvo;
hilike koji su potpuno propali. To je bilo odbacivanje kolektiv
nog iskupljenja i potvrivanje klasne slojevitosti drutva sli
nog onom koje je kasnije katolicizam uspostavio prilikom odva
janja svjetovnjaka od klera, i ivota obinih ljudi od ivota
monaha.
Kako su onda gnostici poimali Isusa i njegov odnos prema
Bogu-ocu? Oni su nauavali da se ...nebeski Eon, Krist, i
ljudska pojava toga Eona moraju jasno razlikovati. Neki, po
put bazilida, nisu priznavali nikakvo zbiljsko jedinstvo izmeu
Krista i Isusa ovjeka koga su, pored ostalog, oni smatrali
zemaljskim ovjekom. Drugi npr., dio valentinita...naua
vao je da je tijelo Isusovo bilo nebeska psihika tvorevina i da
je proizilo iz utrobe Marijine samo prividno. Najzad, trea
stranka, satoriniliti izjavljivali su da je cijela vidljiva pojava
Kristova bila utvara, pa su stoga osporavali roenje Kristo
vo.2
69

Kakvo je znaenje tih shvaanja? Presudno je to je odba

ena izvorna kranska ideja, da je stvaran ovjek (iji smo
karakter kao revolucionaran i kao neprijateljski prema ocu
ve izloili) postao Bog. Razliite gnostike tendencije samo
su izrazi razliitih mogunosti tog odbacivanja. Sve one po
riu da je Krist bio stvaran ovjek, odraavajui tako nepo
vredivost Boga-oca. Veza s pojmom iskupljenja je takoer jas
na. Kao to je upravo nevjerojatno da ovaj svijet, koji je po
prirodi zao, moe postati dobar, tako je nevjerojatno da stva
ran ovjek moe postati bog; to znai da je jednako nevjero
jatno da se bilo to u postojeoj drutvenoj situaciji moe pro
mijeniti. Pogreno se tumai ako se vjeruje da je ta veza gnostiara da Bog Tvorac Starog zavjeta nije najvii Bog ve
manje vrijedan Bog izraz naroito neprijateljskih tenden
cija prema ocu. Gnostiari su morali isticati inferiornost Boga
Tvorca kako bi pokazali tezu o nepromjenljivosti svijeta i ljud
skog drutva, i stoga za njih to isticanje nije bilo izraz nepri
jateljstva prema ocu. Njihova teza, za razliku od prvih krana,
bavila se bogom njima tuim, idovskim Jahveom, koga ti
Grci nisu potovali jer nisu imali za to nikakav razlog. Za njih
zbacivanje s prijestolja tog idovskog boanstva nije iziskivalo
niti pretpostavljalo nikakve specijalne neprijateljske emocije
prema ocu.
Katolika crkva, koja je suzbila montanizam kao ostatak i
gnosticizma kao preranu anticipaciju onoga to e doi, kre
tala se postupno ali stalno prema konanom ostvarenju svoga
cilja u etvrtom stoljeu. Apologeti su bili prvi koji e dati
teoriju za taj razvitak. Oni su stvorili dogme bili su prvi koji
e upotrebiti taj termin u tehnikom smislu u kojima je iz
mijenjeni stav prema Bogu i drutvu naao izraz. Oni, dakako,
nisu bili toliko radikalni kao gnostiari: istaknuto je da su
zadrali eshatoloke ideje i tako sluili kao veza sa ranim
kranstvom. Meutim, njihova je doktrina o Isusu i njegovom
odnosu prema Bogu-ocu bila tijesno povezana sa gleditem
gnostiara, te je sadravala sjeme nikejske dogme. Apologeti
70

su pokuali izloiti kranstvo kao najviu filozofiju; oni su

formulirali sadraj Evanelja na nain koji je naiao na oda
ziv u zdravom razumu svih ozbiljnih mislilaca i umnih ljudi
tog doba.3
Iako apologeti nisu nauavali da je materija zlo, oni nisu,
ipak, uinili Boga direktnim zaetnikom svijeta, ve personi
ficiranu boansku inteligenciju i umetnuli je izmeu Boga i
svijeta. Jedna teza, mada manje radikalna od one koja je
svojstvena gnostiarima, sadri isto suprotstavljanje historij
skom iskupljenju. Za njih je Logos, koji je bio isputen od
Boga samog radi stvaranja i koji je bio proizveden voljnim ak
tom, bio Sin Boji. S jedne strane, on nije bio odijeljen od
Boga ve je prije bio rezultat Bojeg vlastitog razotkria; s
druge strane, on je bio Bog i Gospod, njegova je linost imala
poetak, on je bio stvorenje u odnosu prema Bogu; ipak nje
gova podreenost nije bila u njegovoj prirodi nego u njego
vom nastanku.
Ta apologetska kristologija Logosa bila je u biti istovjetna
sa nikejskom dogmom. Adopcionistika, antiautoritarna teo
rija u vezi s ovjekom koji je postao Bog bila je odbaena te
je Isus postao pre,egzistentni jedinoroeni Sin Boji, iste pri
rode kao on a ipak druga osoba pored njega. Nae se tumae
nje tog izvora nikejske doktrine stoga dri, u biti, kristologije Logosa koja je bila odluujui pretea novog katolikog
kranstva.
Uvoenje kristologije Logosa u vjeru crkve... imalo je za
posljedicu transformaciju vjere u doktrinu sa grko-filozofskim
crtama; ono je potisnulo stare eshatoloke ideje; ono ih je
zaista suzbilo; ono je zamijenilo Krista historije konceptual
nim Kristom, principom, i transformiralo historijskog Krista
u fenomen. Ono je uputilo krane u Prirodu i u injenice
prirode umjesto u ono lino i moramo; ono je dalo vjeri kr
ana definitivno smjer prema kontemplaciji ideja i dogmi, pri
premajui tako put, s jedne strane za monaki ivot, i, s dru
ge strane, za tutorirano kranstvo nesavrenih laika rad71

nika. Ono je ozakonilo stotine pitanja o kozmologiji i buduem

svijetu kao religiozna pitanja i zahtijevalo definitivan odgovor
o patnji uzrokovanoj gubitkom spasenja. Ono je dovelo do
situacije gdje su ljudi, umjesto propovijedanja vjere, propovi
jedali vjeru u vjeri, i spreavali razvoj religije dok su je tvr
doglavo proirivali. Ali budui da je tim uvoenjem kristologije Logosa u vjeru crkve usavren savez sa naukom, to je
oblikovalo kranstvo u svjetsku religiju i zaista u kozmopo
litsku religiju te pripremilo put za Konstantinov edikt.4
Tako je u kristologiji Logosa bilo stvoreno sjeme definitiv
ne kransko-katolike dogme. Meutim, njeno priznanje i
usvajanje nije teklo bez otre borbe protiv ideja koje su joj
se suprotstavljale, iza kojih su bili skriveni ostaci ranokran
skih pogleda i ranokranskih raspoloenja. To shvaanje nazi
va se monarhijanizam (prvi ga tako naziva Tertulijan). Unutar
monarhijanizma mogu se razlikovati dvije tendencije: adopcionisti i modalisti. Adopcionistiki monarhijanizam je zapoeo
s Isusom kao ovjekom koji je postao Bog. Po gleditu modalista Isus je samo manifestacija Boga-oca, ne Bog uz bok nje
mu. Obje su tendencije branile monarhiju Boju: po jednoj
je ovjek bio nadahnut boanskim duhom dok je Bog ostao
nepovrediv kao jedinstveno bie; po drugoj je Sin bio samo
manifestacija Oca a to ponovo podrava monarhiju Boga.
Premda je izgledalo da su ta dva ogranka monarhijanizma u
suprotnosti jedan s drugim, razlika je stvarno bila mnogo
manja. Harnack istie da se ta dva gledita, naizgled toliko op
rena, u mnogo emu podudaraju, a psihoanalitika interpre
tacija potpuno objanjava srodnost ta dva monarhijska po
kreta. Ve je pokazano da je nesvjesno znaenje adopcionistikog shvaanja elja da se istisne Bog-otac; ako ovjek moe
postati Bog i biti ustolien s desne strane Boje, tada je Bog
svrgnut s prijestolja. Meutim, ista je tendencija jasna u dog
mi modalista; ako je Isus samo manifestacija Boja, tada je
zacijelo sam Bog-otac bio raspet, trpio je i umro gledite
koje nazivamo patripasijanizmom. U tom modalistikom shva
72

anju prepoznajemo jasnu srodnost sa starim mitovima Blis

kog istoka o umiruem Bogu (Atis, Adonis, Oziris) koji impli
ciraju nesvjesno neprijateljstvo prema Bogu-ocu.
To je upravo suprotno onome to bi se u jednoj interpreta
ciji, kojom se zanemaruje psihika situacija ljudi to podra
vaju dogmu, moglo uzeti kao tono. Monarhijanizam, adopcio
nistiki kao i modalistiki, ne oznaava poveano potovanje
prema Bogu ve suprotno elju za njegovim istiskivanjem
to je izraeno u obogotvorenju ovjekovom ili u raspinjanju
na kriu samoga Boga. Iz onoga to je ve reeno potpuno je
razumljivo to Harnack naglaava, kao jednu od bitnih toaka
na kojoj se dva monarhijanska pokreta slau, injenicu da su
oni predstavljali eshatoloko poimanje koje se kosilo sa naturalistikim poimanjem Kristove osobe. Vidjeli smo da je prva
ideja da e se Isus vratiti da uspostavi novo carstvo, bila
bitni dio primitivnog kranskog vjerovanja koje je bilo revo
lucionarno i neprijateljsko prema ocu. Nismo iznenaeni to
to poimanje nalazimo takoer u ta dva monarhijanska pokre
ta iju smo vezu s ranokranskom doktrinom pokazali, Ni
smo takoer iznenaeni ni to Tertulijan i Origen tvrde da je
najvei dio krana razmiljao u monarhijanskom smislu, pa
je razumljivo da je borba protiv oba tipa monarhijanizma bila,
u biti, izraz borbe protiv jo uvijek u masama ukorijenjenih
neprijateljskih tendencija prema Bogu-ocu i prema dravi.
Prijei emo preko pojedinih nijansa u okviru razvitka dog
me i okrenut emo se velikoj raspravi koja je privremeno
izglaena na Nikejskom saboru, naime, u sporu izmeu Arija
i Atanazija. Arije je nauavao da je Bog jedan, uz koga ne
ma nikog drugog, i da je njegov sin nezavisno bie bitno
razliito od oca. On nije pravi Bog a njegove su boanske oso
bine samo steene i samo djelomine. Budui da nije vjean,
njegovo znanje nije savreno. Stoga nema pravo na istu ast
kao otac. Ali on je stvoren prije svijeta kao orue za stvaranje
drugih stvorenja jer je voljom bojom stvoren kao nezavisno
bie. Atanazije razlikuje sina, koji pripada bogu, od svijeta:
73

on je proizveden iz biti boje, potpuno dijeli cijelu prirodu

oevu, ima jednu te istu bit s ocem, i tvori s Bogom strogo
jedinstvo.
Iza suprotnih gledita Arija i Atanazija lako moemo prepo
znati stari spor izmeu monarhijanskog poimanja i apologet
ske kristologije Logosa (pa iako je Atanazije uinio manje pro
mjene u doktrini starog Logosa kroz nove formulacije), bor
bu izmeu revolucionarnih tendencija neprijateljskih prema
Bogu-ocu i konformistikog pokreta koji je podravao oca i
dravu te odbijao kolektivno i historijsko osloboenje. Ovo
je drugo konano pobijedilo u IV stoljeu kada je kranstvo
postalo slubena religija Rimskog carstva. Arije, uenik Lukijana, koji je sam bio uenik Pavla iz Samosate, jednog od
istaknutih pobornika adopcionizma, nije vie zastupao adopcionizam u istoj, izravnoj formi, ve pomijean s elementima
kristologije Logosa. To nije moglo biti drukije, jer je razvitak
kranstva, koji se udaljio od ranog zanesenjatva i usmjerio
prema katolikoj crkvi, ve odmaknuo toliko daleko da se
stari sukob mogao rijeiti samo u jeziku i u klimi crkvenih
gledita. Ako je izgledalo da se spor izmeu Atanazija i Arija
vodio oko male razlike (da li su Bog i njegov Sin istobitne
ili sline prirode, homousijski ili homojusijski), beznaajnost
te razlike bila je upravo posljedica pobjede, sada skoro pot
pune, nad ranokranskim tendencijama. Ali iza te rasprave
stajao je nita manje nego sukob izmeu revolucionarnih i re
akcionarnih tendencija. Arijevska je dogma bila jedan od po
sljednjih greva ranokranskog pokreta; pobjeda Atanazija za
peatila je poraz religije i nade sitnih seljaka, zanatlija i pro
letera u Palestini.
Pokuali smo pokazati u opim crtama kako su razne faze
u razvitku dogme odgovarale opem pravcu tog razvitka od
ranokranske vjere do nikejske dogme. Bio bi privlaan za
datak, koji moramo izostaviti u ovoj studiji, da se pokae i
socijalni poloaj grupa ukljuenih u svakoj fazi. Bilo bi isto
tako vrijedno truda prouiti razlog zato su se devet desetina
74

Orijenta i Germani drali arijanizma. Meutim, vjerujemo da

smo dovoljno pokazali da se razne faze razvoja dogme, a i
njen poetak i kraj mogu razumjeti samo na osnovu promje
na u stvarnoj drutvenoj situaciji i funkciji kranstva.
BILJEKE UZ PETO POGLAVLJE

1.
2.
3.
4.

Harnack History of Dogma, I, 258.

Ibid., str. 259260.
Harnack, op. cit., II, 110.
Harnack, Lehrbuch er Dogmengeschichte (esto izd. 1922), str.
155.

VI

Jedan drugi pokuaj

interpretacije

Kakve su razlike u metodi i u sadraju izmeu ove studije

i studije Theodora Reika koja obrauje isto gradivo?
Reik metodoloki postupa na sljedei nain: posebni pred
met njegovog istraivanja je dogma, osobito kristoloka. Bu
dui da se on zanima za traenje paralela izmeu religije i pri
silnih neuroza i za pokazivanje veze izmeu ta dva fenomena
u pojedinanim primjerima, on pokuava pokazati osobi
to u tom reprezentativnom primjeru da religijska dogma u
razvojnoj historiji ovjeanstva odgovara neurotinoj opsesivnoj misli, da je ona najznaajniji izraz iracionalnog prisilnog
miljenja. Psihiki procesi koji vode stvaranju i razvitku
dogme potpuno slijede psihiki mehanizam opsesivnog milje
nja te isti motivi prevladavaju kod jednog i drugog. U obliko
vanju dogme isti su obrambeni mehanizmi ukljueni kao i
u prisilnim procesima kod pojedinaca.
Kako Reik nastavlja razvijanje svoje teze koja se odnosi
na temeljnu analogiju izmeu dogme i prisile?
Prvo, na osnovu svoje ideje o analogiji izmeu religije i pri
silne neuroze on oekuje da nae podudarnosti u svim pojedi
nanim aspektima oba fenomena, pa stoga i izmeu religij
skog i prisilnog miljenja. Zatim se okree razvoju dogme i
gleda kako se ostvaruje uz neprekidne borbe oko malih razli
ka; njemu ne izgleda nategnuto da protumai tu izrazitu sli
nost izmeu dogmatskog razvitka i opsesivnog miljenja kao
dokaz identinosti ta dva fenomena. Tako se nepoznato treba
objasniti poznatim; oblikovanje dogme treba se razumjeti kao
slijeenje istih zakona koji upravljaju prisilno neurotinim
76

procesima. Hipoteza unutranjeg odnosa izmeu ta dva feno

mena potkrepljuje se injenicom to naroito u kristolokoj
dogmi, odnos prema Bogu-ocu, sa svojom osnovnom ambivalencijom, igra upadljivu i posebnu ulogu.
U Reikovom metodolokom stavu postoje odreene pretpo
stavke koje nisu eksplicitno spomenute, ali izlaganje kojih je
nuno za kritiku njegove metode. Najvanija je sljedea: bu
dui da se religija, u ovom sluaju kranstvo, poima i izlae
kao jedan entitet, pretpostavlja se da su sljedbenici te religije
jedan jedinstveni subjekt te se mase tako obrauju kao da
su jedan ovjek, pojedinac. Poput organicistike sociologije
koja poima drutvo kao ivi entitet i objanjava razliite gru
pe unutar drutva kao razliite dijelove organizma, pozivajui
se tako na oi, kou, glavu, i tako dalje, drutva, Reik usvaja
organicistiko shvaanje ne u anatomskom ve u psiholo
kom smislu. Dalje, on ne pokuava da mase, iju jedinstve
nost pretpostavlja, istrauje u njihovoj stvarnoj ivotnoj situ
aciji. On pretpostavlja da su mase identine i bavi se samo
idejama i ideologijama koje su mase stvorile, i ne zanima se
konkretno ivim ljudima i njihovom psihikom situacijom.
On ne tumai ideologije kao da su ih stvorili ljudi; on rekon
struira ljude iz ideologija. Stoga je njegova metoda relevantna
za historiju dogme a ne za prouavanje religijske i socijalne
historije. Tako je ta metoda potpuno slina ne samo organici
stikoj sociologiji ve takoer metodi religijskog istraivanja
iskljuivo usmjerenoj na historiju ideja, to su ve napustili
i mnogi historiari religije, na primjer Harnack. Svojom meto
dom Reik implicitno podrava teoloki pristup to ga sadraj
njegovog djela svjesno i eksplicitno odbija. Teoloko stajali
te naglaava jedinstvo kranske religije u stvari, katoli
cizam tvrdi da je ona nepromjenljiva; i ako kao metodu usvo
jimo analizu kranstva kao da je ono ivi pojedinac, mi emo,
logiki, biti dovedeni do ortodoksne katolike pozicije.
Metodologija o kojoj smo upravo raspravljali od velikog je
znaenja u istraivanju kranske dogme jer je presudna za
77

shvaanje ambivalencije koja zauzima centralno mjesto u

Reikovom djelu. Da li je pretpostavka o jedinstvenom subjek
tu prihvatljiva ili ne stvar je o kojoj se moe odluiti samo
nakon istraivanja ega nema u Reika psihike, drutve
ne i ekonomske situacije, psihikih povrina grupa. Termin
ambivalencije primjenjuje se samo kad postoji sukob poriva
unutar pojedinca ili moda unutar grupe relativno homogenih
pojedinaca. Ako ovjek istovremeno voli i mrzi drugu osobu,
moemo govoriti o ambivalenciji. Ali ako, kad postoje dva
ovjeka, jedan voli a drugi mrzi treeg ovjeka, ta su dva
ovjeka protivnici. Mi moemo analizirati zato jedan voli
a drugi mrzi, ali bi bilo prilino zbunjujue da govorimo o
ambivalenciji. Kad se unutar grupe suoimo s istovremenom
prisutnou kontradiktornih poriva, samo istraivanje stvarne
situacije te grupe moe pokazati neemo li iza njihove privid
ne jedinstvenosti moda nai razliite podgrupe, od kojih sva
ka ima razliite elje i bori se protiv druge. Moglo bi se, u
stvari, pokazati da je prividna ambivalencija sukob razliitih
podgrupa.
To moemo objasniti jednim primjerom. Zamislimo da za
nekoliko stotina ili hiljadu godina psihoanalitiar, koristei
Reikovu metodu, napie studiju o politikoj historiji Njema
ke nakon revolucije 1918, i naroito o sporu oko boja njema
ke zastave. On bi utvrdio da je u njemakoj naciji bilo jed
nih, monarhista, koji su favorizirali crno-bijelu-crvenu zasta
vu; drugih, republikanaca, koji su inzistirali na crno-crveno-zlatnoj zastavi; i opet onih koji su eljeli crvenu zastavu
a onda se postigao sporazum kojim se odluilo da glavna
zastava bude crno-crveno-zlatna, a trgovaka zastava na bro
dovima crno-bijelo-crvena sa crno-crveno-zlatnom na uglu. Na
imaginarni analitiar najprije bi ispitao racionalizacije i naao
da je jedna grupa tvrdila da eli da se sauva crno-bijelo-crvena
zastava jer su te boje vidljivije na oceanu od crno-crveno-zlatne. On bi pokazao kakvo je znaenje u ovoj borbi imao stav
prema ocu (monarhija ili republika), pa bi iao dalje i otkrio
78

analogiju s razmiljanjem prisilnog neurotiara. Zatim bi na

veo primjere gdje je dvoumljenje o tome koja je boja prava
(Reikov primjer pacijenta koji je razbijao glavu zbog bijele ili
crne kravate ovdje odlino slui) ukorijenjeno u sukobu ambi
valentnih poriva, i vidio bi u zbrci oko boja zastave i u ko
nanom kompromisu u vezi sa zastavom fenomen analogan
opsesivnom miljenju uvjetovanom istim uzrocima.
Nitko tko razumije prave okolnosti nee posumnjati da e
zakljuak iz takve analogije biti laan. Jasno je da su postojale
razliite grupe iji su razliiti racionalni i afektivni interesi
u sukobu jedni s drugim, da je borba oko zastave bila borba
izmeu grupa razliito orijentiranih i psihiki i ekonomski, i
da je ovdje u pitanju sve drugo osim sukob ambivalencije.
Kompromis u pogledu zastave nije rezultat sukoba ambivalen
cije ve prije kompromis razliitih zahtjeva drutvenih grupa
koje su se borile jedna protiv druge.
Kakve bitne razlike slijede iz metodoloke razlike? I u tu
maenju sadraja kristoloke dogme i u psiholokom vredno
vanju dogme kao takve, razliita metoda dovodi do razliitih
rezultata.
Postoji zajednika polazna toka, tumaenje ranokranske
vjere kao izraza neprijateljstva prema ocu. Meutim, tumae
njem daljeg dogmatskog razvitka dolazimo do zakljuka koji
je upravo suprotan Reikovom. Reik gnosticizam smatra po
kretom u kojem su pobunjeniki porivi, podrani kranskom
religijom sina, prevladali do ekstrema, do degradiranja Boga-oca. Naprotiv, mi smo pokuali pokazati da je gnosticizam
odbacio ranokranske revolucionarne tendencije. ini nam se
da je Reikova greka nastala iz injenice to on, prema svojoj
metodi, zapaa samo gnostiku formulu uklanjanja idovskog
Boga-oca, umjesto da na gnosticizam gleda kao na cjelinu
u kojoj se sasvim drukije znaenje moe pripisati formuli ne
prijateljstva prema Jahveu. Tumaenje daljeg razvitka dogme
vodi drugim, jednako suprotnim rezultatima. U doktrini o preegzistenciji Isusa Reik vidi nadivljavanje i pobjedu kran79

skog neprijateljstva prema ocu. Sasvim suprotno toj ideji, po

kuao sam pokazati da je u ideji o preegzistenciji Isusa prvot
no neprijateljstvo prema ocu zamijenjeno suprotnom tendenci
jom pomirenja. Vidimo da psihoanalitiko tumaenje ovdje
vodi ka dva suprotna poimanja nesvjesnog znaenja razliitih
formulacija dogme. Ta suprotnost zacijelo ne zavisi od bilo
koje razlike u psihoanalitikim pretpostavkama kao takvim.
Ona poiva samo na razlici u metodi primjene psihoanalize
na drutveno-psiholoke fenomene. ini nam se da su zakljuci
do kojih dolazimo ispravni jer, za razliku od Reikovog, oni ne
potjeu od tumaenja izolirane religijske formule ve prije od
ispitivanja te formule u njenoj vezi sa stvarnom ivotnom si
tuacijom ljudi koji je podravaju.
Nita manje nije vano nae neslaganje, koje rezultira iz
iste metodoloke razlike, s obzirom na tumaenje psiholokog
znaenja dogme kao takve. U dogmi Reik vidi najznaajniji
izraz u narodu uobiajene prisilne misli i pokuava pokazati
da psihiki procesi koji su doveli do uspostavljanja i razvit
ka dogme konzistentno slijede psihike mehanizme prisilnog
miljenja, da isti motivi prevladavaju u jednom i u drugom.
On nalazi da je razvitak dogme uvjetovan ambivalentnim sta
vom prema ocu. Za Reika, neprijateljstvo prema ocu nalazi
svoj prvi vrhunac u gnosticizmu. Apologeti zatim razvijaju kristologiju Logosa, gdje je nesvjesni cilj zamjene Boga-oca Kri
stom jasno simboliziran, premda je pobjeda nesvjesnih impul
sa sprijeena snanim snagama obrane. Ba kao i u prisilnoj
neurozi, gdje dvije suprotne tendencije naizmjenino pobjeu
ju, po Reiku se iste konfliktne tendencije javljaju u razvitku
dogme koja slijedi iste zakone kao i neuroza. Upravo smo de
taljno pokazali izvor Reikove greke. On prelazi preko injeni
ce da psiholoki subjekt ovdje nije ovjek i da ak nije ni
grupa koja posjeduje relativno jedinstvenu i nepromjenljivu
psihiku strukturu, ve da se prije sastoji od razliitih grupa
s razliitim drutvenim i psihikim interesima. Razliite dogme
izraz su upravo tih konfliktnih interesa a pobjeda dogme nije
80

rezultat unutranjeg psihikog sukoba koji je analogan sukobu

kod pojedinaca, nego je prije rezultat historijskog razvitka ko
ji, uslijed sasvim razliitih vanjskih okolnosti kao to je stag
nacija i nazadovanje ekonomije te drutvenih i politikih sna
ga koje su s tim povezane, vodi pobjedi jednog pokreta i po
razu drugoga.
Reik gleda na dogmu kao na izraz prisilnog miljenja, a na
ritual kao na izraz kolektivne prisilne radnje. Zacijelo je to
no da u kranskoj dogmi, kao i u mnogim drugim dogmama,
ambivalencija prema ocu igra veliku ulogu, ali to nikako ne
pokazuje da je dogma prisilno miljenje. Mi smo nastojali
precizno pokazati kako varijacije u razvitku dogme, koje u
poetku nagovjetaju prisilno miljenje, zahtijevaju, zapravo,
drukije objanjenje. Dogma je u velikoj mjeri uvjetovana
stvarnim, politikim i drutvenim motivima. Ona slui kao
jedna vrsta zastave a priznavanje zastave znai naglaavanje
pripadnosti odreenoj grupi. Na toj osnovi razumljivo je da
su religije koje su se dovoljno uvrstile izvanreligijskim ele
mentima (kao to je idovstvo etnikim elementom) mogle
biti gotovo potpuno bez sistema dogma u katolikom smislu.
Ali je oigledno da ta organizirajua funkcija dogme nije
najena jedina funkcija, pa smo u ovoj studiji pokuali pokazati
kakvo drutveno znaenje treba pripisati dogmi na osnovi
injenice da u fantaziji ona zadovoljava zahtjeve ljudi i da
djeluje umjesto stvarnog zadovoljenja. Ako je injenica da su
simbolika zadovoljenja zgusnuta u formi dogme u koju ma
sa vjeruje jer to od nje trai autoritet sveenika i gospodara,
ini nam se da dogmu moemo usporediti sa snanom sugesti
jom koja se subjektivno doivljava kao realnost zbog ope
suglasnosti meu vjernicima. Da bi dogma dosegla nesvjesno,
oni sadraji koji se ne mogu svjesno zapaziti moraju se odba
citi i iznijeti u racionaliziranim i prihvatljivim formama.

81

VII

Zakljuak

Samimo ono to je naa studija pokazala u vezi sa znaenjem

promjena koje su nastale u razvoju dogme o Kristu.
Ranokranska vjera u ovjeka patnika koji je postao Bog
imala je svoj glavni smisao u impliciranoj elji da se zbaci
Bog-otac ili njegovi zemaljski predstavnici. Lik Isusa-patnika
nastao je prvenstveno iz potreba napaenih masa za identifi
kacijom, a tek je u drugom redu bio odreen potrebom iskupljenja za zloin agresije protiv oca. Sljedbenici te vjere
bili su ljudi koji su, zbog svoje ivotne situacije, bili proeti
mrnjom prema gospodarima i nadom u vlastitu sreu. Pro
mjena u ekonomskim prilikama i u drutvenom sastavu kr
anske zajednice izmijenila je psihiki stav vjernika. Razvila
se dogma; ideja o ovjeku koji postaje bog mijenja se u ide
ju o bogu koji postaje ovjek. Ne bi trebalo vie da se otac
svrgne; nisu gospodari ti koji su krivi, ve mase koje pate.
Agresija nije vie usmjerena protiv vlasti ve protiv osoba
samih patnika. Zadovoljstvo je u oprostu i ljubavi koje otac
nudi svojim pokornim sinovima i istovremeno u carskom, oin
skom poloaju koji Isus-patnik preuzima iako ostaje predstav
nik masa koje pate. Isus je konano postao Bog a da nije
zbacio Boga, jer je uvijek bio Bog.
Iza toga lei jo dublja regresija koja nalazi izraz u homousijskoj dogmi: oinski Bog, iji oprost treba zadobiti samo
kroz vlastitu patnju, transformiran je u majku punu milosti
koja hrani dijete, uva ga u svojoj utrobi i tako osigurava
oprost. Opisano psiholoki, promjena koja se ovdje deava je
promjena od stava koji je neprijateljski prema ocu u stav ko82

ji je pasivno i mazohistiki posluan i konano u stav djeteta koga voli njegova majka. Kad bi se taj razvitak dogodio kod
pojedinca, on bi ukazivao na psihiku bolest. Meutim, on se
dogaa kroz period stoljea i ne utjee na cjelovitu psihiku
strukturu pojedinaca ve samo na segment koji je zajedniki
svima; on nije izraz patolokog poremeaja nego prije prilagoavanja datoj drutvenoj situaciji. Ranokranska fantazija,
bila je za mase koje su zadrale traak nade u zbacivanje go
spodara kao i katolika dogma za mase srednjeg vijeka pri
kladna i zadovoljavala je njihove elje. Uzrok za takav razvi
tak lei u promjeni drutveno-ekonomske situacije ili u naza
dovanju ekonomskih snaga i njihovih drutvenih posljedica.
Ideolozi vladajuih klasa pojaali su i ubrzali taj razvitak nu
enjem masama simbolikih zadovoljstava, usmjeravajui nji
hovu agresiju u drutveno nekodljive tokove.
Katolicizam je znaio prikriveni povratak religiji Velike Ma
rije koju je porazio Jahve. Samo se protestantizam vratio Boguocu.1 On se nalazi na poetku drutvene epohe koja, za razliku
od pasivno infantilnog stava srednjeg vijeka, dozvoljava akti
van stav masa.2
BILJEKE UZ SEDMO POGLAVLJE

1. Za Luthera osobno bio je karakteristian ambivalentan stav prema

ocu; djelomino ljubazan, djelomino neprijateljski susret izmeu
njega i likova-oca sainjavao je glavno svojstvo njegove psihike
situacije.
2. Usp. Frazer, The Golden Bough (Zlatna grana); a i koncepcija,,
slina naoj, kod Storfera op. cit.

Bit ete
kao Bog
Radikalna interpretacija
Starog zavjeta i
njegove predaje

Prevela

Vlasta Vizek - Vidovi

Predgovor

elim zahvaliti svima koji su mi nesebino pomagali pri dovrenju'

ove knjige. G. Neal Kozodoy je proitao cijeli rukopis i dao vane
kritike i konstruktivne primjedbe koje su znaajno pridonijele
poboljanju knjige. Profesor James Luther Adams, profesor Kristar Stendhal, monsignor Ivan Illich i otac Jean Lefevbre su mi
velikoduno pomogli u razumijevanju kristoloke literature u vezi
s priom o Muci. G. Arthur A. Cohen je takoer znaajno prido
nio svojim kritikim primjedbama, a g. Joseph E. Cunneen je um
nogome poboljao rukopis promiljenim i konstruktivnim redi
giranjem.
elim toplo zahvaliti gici Beatnice Mayer, koja ve petnaest
godina ne samo Sto tipka i prepisuje sve moje rukopise, ve je i
uinila prvu, vrlo korisnu redakciju ovog teksta.
E. F .

Uvod

Da li je hebrejska Biblija, Stari zavjet, neto vie od povijesne

ostavtine prema kojoj se iskazuje duno potovanje stoga to
predstavlja izvorite triju velikih zapadnih religija? Ili, mo
da, jo uvijek ima to rei ovjeku dananjice, koji ivi u
svijetu revolucija, automatizacije, nuklearnog oruja, materi
jalistike filozofije, koja implicitno ili eksplicitno odbacuje
religiozne vrijednosti?
Teko je vjerovati da bi u tom smislu hebrejska Biblija
jo mogla biti relevantna. Stari zavjet (ukljuujui i Apokrife) predstavlja zbirku tekstova mnogih autora, napisanih kroz
razdoblje dulje od jednog tisuljea (od oko 1200. do 100. g.
pr. n. e.). On sadri zakonske propise, povijesne prikaze, pje
sme, proroke govore, samo dio obimne literature koju su
Hebreji stvorili tokom tih jedanaest stoljea.1 Te su knjige
napisane u maloj zemlji na razmei Afrike i Azije, za ljude
koji su ivjeli u drutvu, koje niti kulturno niti socijalno ne
ma slinosti s naim.
Znamo, naravno, da je hebrejska Biblija jedno od glavnih
nadahnua ne samo judaizma, ve i kranstva i islama, te da
je znaajno utjecala na kulturni razvoj Evrope, Amerike i
Bliskog istoka. Ipak, izgleda da danas ak i meu idovima,
hebrejska biblija ne znai mnogo vie od potovanog glasa prolosti. Meu veinom krana, u usporedbi s Novim zavjetom,
Stari zavjet se znatno manje ita. to vie, smisao veine
proitanog esto se iskrivljava zbog predrasuda. Cesto je uv
jerenje da Stari zavjet izlae iskljuivo principe pravde i os
vete, nasuprot Novom zavjetu u kojem prevladavaju ljubav
89

i milosre; ak se i za izreku "Ljubi blinjega svoga kao sa

mog sebe smatra da pripada Novom, a ne Starom zavjetu.
Ili se opet misli da je Stari zavjet napisan iskljuivo u duhu
uskog nacionalizma, koji ne sadri nita od nadnacionalnog
univerzalizma karakteristinog za Novi zavjet. No, postoje
ohrabrujui znakovi promjene ovih stavova i prakse kod pro
testanata i kod katolika, ali jo mnogo toga treba uiniti.
Zidovi, koji sudjeluju u religioznim obredima bolje su upo
znati sa Starim zavjetom, budui da se dio Petoknjija ita
svakog sabata, kao i ponedjeljkom i etvrtkom, dok se cijelo
Petoknjije proe jedanput godinje.2 Njihovo se znanje
uveava i prouavanjem Talmuda, koji sadri bezbrojne cita
te iz Svetog pisma. Premda su danas idovi koji slijede ovu
tradiciju u manjini, ovaj je nain ivota bio uobiajen jo
prije otprilike sto pedeset godina. U tradicionalnom ivotu
idova prouavanje Biblije bilo je uvreno potrebom da
se sve nove ideje i religiozna uenja zasnuju na autoritetu
biblijskih stihova; tako je koritenje Biblije proizvodilo dvo
jaki uinak. Budui da su biblijski stihovi koriteni da po
dre nove ideje i religiozne zakone, esto su citirani izvan kon
teksta i pridavan im je smisao koji nije odgovarao njihovom
stvarnom znaenju. Cak i u sluaju kada nije dolazilo do
ovakvih iskrivljavanja, esto je postojao vei interes za upo
trebljivost pojedinog stiha u svrhu davanja podrke novoj
ideji, negoli za znaenje cijelog konteksta u kojem se javlja.
U stvari, biblijski tekst se bolje poznavao preko Talmuda i
tjednih recitacija, negoli kroz direktno i sistematsko prou
avanje. Prouavanje usmene predaje {Mina, Gemara i sl.)
imalo je veu vanost i predstavljalo je uzbudljiviji intelektu
alni izazov.
Stoljeima su Zidovi Bibliju poimali ne samo u duhu vlasti
te tradicije, nego u znaajnom stupnju i pod utjecajem ideja
drugih kultura s kojima su se njihovi uenjaci susretali. Ta
ko je Filon sagledao Stari zavjet u duhu Platona, Maimonid
u duhu Aristotela, Herman Cohen u duhu Kanta. Klasini su
90

komentari bili, meutim, napisani u srednjem vijeku. Najis

taknutiji komentator bio je R. Solomon ben Isaac (1040
1105), poznat kao Rai, koji je interpretirao Bibliju u duhu
srednjovjekovnog feudalizma.3 Premda su njegovi i neki dru
gi komentari razjasnili tekst hebrejske Biblije logiki i ling
vistiki, esto su ga i obogaivali koristei se hagadskim kom
pilacijama rabina, idovskom mistinom predajom, a kat
kad arapskim i idovskim filozofima.
Mnogim je generacijama Zidova, nakon srednjeg vijeka,
naroito onima koji su ivjeli u Njemakoj, Poljskoj, Rusiji
i Austriji, srednjovjekovni duh klasinih komentara pomogao
da ojaaju tendencije ukorijenjene u nainu ivota u getima,
u kojima su imali malo dodira sa socijalnim i kulturnim i
votom modernog doba. S druge strane, oni Zidovi, koji su od
kraja osamnaestog stoljea postali dijelom suvremene evrop
ske kulture, openito su pokazivali slabo zanimanje za prou
avanje Starog zavjeta.
Stari je zavjet raznobojna knjiga, pisana, dotjerivana i pre
pravljana od mnogih pisaca tokom tisuljea, koja sadri u
sebi znaajnu evoluciju od primitivnog autoritarizma i klan
ske orijentacije do ideje o radikalnoj slobodi ovjeka i brat
stvu svih ljudi. Stari zavjet je revolucionarna knjiga; njegova
je osnovna tema osloboenje ovjeka od incestuozne veze s
tlom i krvi, od pokoravanja idolima, od ropstva, od monih
gospodara, a za slobodu pojedinca, naroda i cijelog ovje
anstva.4
Danas, moda, moemo razumjeti hebrejsku Bibliju bolje
nego ikada ranije, upravo zato, jer ivimo u doba revolucije,
kada se ovjek usprkos mnogih greaka koje ga vode ka no
vim oblicima zavisnosti, oslobaa svih oblika drutvenih oko
va utvrenih jednom davno Bogom ili drutvenim zakoni
ma. Zvui paradoksalno da jednu od najstarijih knjiga za
padne kulture, moda, najbolje mogu shvatiti oni, koji su naj
manje optereeni tradicijom i najsvjesniji radikalne prirode
oslobaajuih procesa koji se odvijaju u dananje doba.
91

U nekoliko rijei prikazat u svoj pristup Bibliji u ovoj

knjizi. Ne gledam na Bibliju kao na rije boju, ne samo
zbog povijesnih ispitivanja koja su pokazala da su je napisali
ljudi razliiti ljudi, koji su ivjeli u razliitim vremeni
ma ve i zato to nisam teist. Ipak, za mene je to izuzetna
knjiga, koja izraava norme i principe, koji su zadrali svoju
valjanost kroz tisue godina. To je knjiga koja je ljudima
pruila jo uvijek valjanu viziju, koja eka na svoje ostvare
nje. Nije je napisao jedan ovjek, niti ju je izdiktirao Bog;
ona izraava genij ljudi, koji su kroz mnoge generacije vo
dili borbu za ivot i slobodu.
Dok razmatram povijesne i literarne kritike Starog zavje
ta, vrlo znaajne unutar vlastitog referentnog okvira, ne vje
rujem da su one od presudne vanosti za svrhu ove knjige,
koja bi prvenstveno trebala pomoi razumijevanju biblijskih
tekstova, a ne pruiti povijesnu analizu. Meutim, gdje mi
slim da je vano upozoriti na rezultate povijesne i literarne
analize hebrejske Biblije, to u i uiniti.
Prireivai Biblije nisu uvijek uspijevali izgladiti proturje
nosti izmeu razliitih izvora kojima su se sluili. No, mora
da su to bili ljudi velike mudrosti i razumijevanja, kada su
bili u stanju transformirati mnoge dijelove u cjelinu koja
odraava evolucijski proces, ije su proturjenosti razliiti
vidovi jedne cjeline. Njihovo je ureivanje, ak i radovi mu
draca, koji su izvrili konani izbor svetih spisa, u najirem
smislu autorski rad.
Hebrejska Biblija, po mome miljenju, predstavlja jednu
knjigu, usprkos injenici da je sakupljena iz mnogih izvora.
Ona je postala jednom knjigom, ne samo naporom razliitih
ureivaa, nego zahvaljujui injenici da se ita i poima kao
jedna knjiga ve dvije tisue godina. Uz to pojedini dijelovi
mijenjaju znaenje kada se iz originalnih izvora prenesu u
kontekst Starog zavjeta kao cjeline. Dva primjera mogu po
sluiti kao ilustracija ove tvrdnje. U Postanku (1:26) Bog kae:
Nainimo ovjeka na svoju sliku.5 Prema mnogim uitelji
92

ma Starog zavjeta radi se o arhainoj reenici koja je u Za

vjet ula bez mnogo promjena od strane prvih ureivaa. Ne
ki autori smatraju da je u ovoj reenici Bog shvaen kao
ljudsko bie. To je vjerojatno istina u pogledu originalnog,
arhainog znaenja dotinog teksta. No, postavlja se pitanje
zato kasniji ureiva ovog odjeljka, koji nesumnjivo nije
imao tako arhainu predodbu o Bogu, nije izmijenio tu re
enicu. Vjerujem da razlog lei u tome to je za njega ova
reenica znaila da ovjek, stvoren po bojoj slici, posjeduje
boanske kvalitete. Drugi je primjer, zabrana da se izrau
ju slike Boga ili izgovara njegovo ime. Porijeklo ove zabra
ne vjerojatno potjee iz arhaikog obiaja koji nalazimo u
nekim semitskim kultovima, gdje boje ime predstavlja tabu.
Stoga su zabranili upotrebu njegova imena i prikazivanje
njegova lika. Ali u kontekstu cijelog djela znaenje ovog sta
rog tabua dobilo je novi smisao: to jest, Bog nije stvar te se
ne moe predoiti ni imenom ni slikom.
Stari zavjet je dokument koji prikazuje evoluciju malog,
primitivnog naroda, iji su duhovni voe inzistirali na po
stojanju jednog Boga i nepostojanju idola, na religiji s vje
rom u bezimenog Boga, u konano ujedinjenje svih ljudi i u
potpunu slobodu svakog pojedinca.
idovska povijest nije prestala kodifikacijom dvadeset e
tiri knjige Starog zavjeta. Kretala se dalje, nastavljajui jo
putuje evoluciju ideja zaetih u hebrejskoj Bibliji. Razvijala
se u dva pravca: jedan je izraen u Novom zavjetu, kranskoj
Bibliji, drugi u idovskom stvaralatvu poznatom pod nazi
vom usmena predaja. idovski su mudraci uvijek naglaa
vali kontinuitet i jedinstvo pisane (Stari zavjet) i usmene
predaje. I ova druga je kasnije takoer zapisana: njen stariji
dio, Mina, oko 200 g. n. e., a noviji, Gemara, oko 500 g. n. e.
Paradoksalno je da se sa stajalita, koje u Bibliji vidi ono
to je ona povijesno predstavljala izbor tekstova iz mno
gih stoljea moe lako sloiti s tradicionalnim gleditem o
jedinstvu pisane i usmene predaje. Usmena predaja kao i pisa93

na Biblija sadri ideje koje su nastale u razdoblju od preko

dvanaest stoljea. Zamislimo li da treba napisati drugu idov
sku Bibliju, ona bi sadravala Talmud, Maimonidove zapise,
Kabalu i izreke hasidskih uitelja. Kada bismo mogli zamisliti
ovakvu zbirku tekstova, ona bi pokrila nekoliko stoljea vie
od Starog zavjeta, sastavili bi je mnogi autori koji su ivjeli
u potpuno razliitim uvjetima, te bi sadravala mnoge pro
turjene ideje i uenja, kao uostalom i Biblija. Druga Biblija,
naravno ne postoji i zbog mnogih razloga bilo bi je nemogue
sastaviti. Ovom idejom elim ukazati da Stari zavjet predstav
lja razvoj ideja kroz mnoga stoljea, te da su se ove ideje
nastavile razvijati kroz dulji vremenski period i nakon to
je Stari zavjet bio zapisan. Taj se kontinuitet dramatino oi
tuje gotovo na svakoj stranici Talmuda tiskanog u dananje
vrijeme. On ne sadri samo Minu i Gemaru, ve i nove ko
mentare i rasprave pisane od vremena prije Maimonida, pa
do iza Gaona iz Vilne.
Oboje, i Stari zavjet i usmena predaja, sadre u sebi pro
turjenosti, no one su neto drugaije prirode. Proturjeno
sti koje nalazimo u Starom zavjetu nastale su zahvaljujui
evoluciji Hebreja iz malog nomadskog plemena u narod, koji
je ivio u Babilonu, a kasnije pao pod utjecaj helenistike
kulture. U razdoblju nakon to je Stari zavjet ve bio napi
san, proturjenosti ne proizlaze iz evolucije arhajskog u ci
vilizirani nain ivota, one vie lee u stalnom rascjepu izme
u suprotnih pravaca koji se javljaju tokom cijele idovske
povijesti, od razaranja Hrama do unitenja sredita tradicio
nalne idovske kulture od strane Hitlera. Radi se o rascjepu
izmeu nacionalizma i univerzalizma, konzervativizma i ra
dikalizma, fanatizma i tolerancije.
Snaga ova dva krila i mnogih struja izmeu njih ima
dva razloga: njih treba potraiti u specifinim uvjetima ze
malja u kojima se judaizam razvijao (Palestina, Babilon, is
lamska sjeverna Afrika, panjolska, kranska srednjovjekov
94

na Evropa, caristika Rusija), kao i u specifinim socijalnim

karakteristikama slojeva iz kojih potjeu uenjaci.6
Prethodne primjedbe ukazuju na potekoe koje se javljaju
u tumaenju Biblije i kasnije idovske predaje. Interpretaci
ja evolucijskog procesa znai pokazivanje razvoja odreenih
tendencija, koje su se javile u procesu evolucije. Kod ovakve
interpretacije nuno je izvriti izbor onih elemenata koji sainjavaju glavnu struju, ili barem jednu od glavnih struja evo
lucijskog procesa. To znai da je potrebno vagati odreene
injenice, odabirui neke kao vie, a druge kao manje repre
zentativne. Povijest koja pripisuje istu vanost svim injeni
cama svodi se na nabrajanje dogaaja, a ne na njihovo os
miljavanje. Pisati povijest uvijek znai interpretirati povi
jest. Pitanje je da li pisac posjeduje dovoljno znanja p, i po
tovanja prema, injenicama, da moe izbjei opasnost od iza
biranja onih podataka koji govore u prilog neke unaprijed po
stavljene hipoteze. Jedini uvjet, koji interpretacija na strani
cama koje slijede mora ispuniti, jest da dijelovi Biblije, Tal
muda i kasnije idovske literature ne smiju predstavljati ri
jetke i izuzetne navode, ve tvrdnje izreene od strane repre
zentativnih likova i dio konzistentnog i rastueg sklopa misli.
to vie, proturjene tvrdnje se ne smiju zanemariti, ve
uzeti onakve kakve jesu: dio cjeline u kojoj proturjeni sklo
povi misli egzistiraju ravnopravno uz druge, kojima je u ovoj
knjizi dan vei naglasak. Znatno opirniji rad od ovog tre
bao bi pruiti dokaz o tome da radikalna humanistika misao
prati pojedine stupnjeve razvoja idovske misli, dok konzer
vativno nacionalistiki sklop predstavlja relativno nepromi
jenjeni ostatak starijih vremena, koji ne sudjeluje u progre
sivnoj evoluciji idovske misli i njenom doprinosu univerzal
nim ljudskim vrijednostima.
Premda nisam strunjak za prouavanje Biblije, ova je
knjiga plod mnogih godina razmiljanja, jer sam Talmud i
Stari zavjet poeo prouavati jo kao dijete. Ipak ne bih se
usudio objaviti ove komentare Svetog pisma da nisam pri95

mio osnovnu orijentaciju u pogledu hebrejske Biblije i ka

snije idovske predaje od uitelja koji su bili veliki idovski
uenjaci. Svi su oni bili predstavnici humanistikog krila i
dovske tradicije i striktno orijentirani idovi. Meutim, i
meu njima su postojale znatne razlike. Ludwig Krause je
bio tradicionalist, bez dodira s modernim shvaanjima. Nehemia Nobel je bio mistik, zadubljen u idovski misticizam
kao i u misao zapadnog humanizma. Salman B. Rabinkovv,
ukorijenjen u hasidskoj tradiciji, bio je socijalist i moderan
znanstvenik. Premda ni jedan od njih nije za sobom ostavio
opirne zapise, bili su dobro poznati kao najeminentniji tal
mudski uenjaci, koji su ivjeli u Njemakoj prije nacistikog
razaranja. Kako nisam vjernik, niti praktini idov, nala
zim se u drugaijoj situaciji od njih, i najmanje od svega bih
elio da njih predstavim kao odgovorne za shvaanja izlo
ena u ovoj knjizi. Moja su gledita ipak, izrasla iz njihova
uenja i uvjeren sam da ne postoji prekid u kontinuitetu iz
meu njihovih uenja i mojih pogleda. Isto tako, bio sam
ohrabren da napiem ovu knjigu slijedei primjer velikog
kantovca Hermanna Cohena, koji je u svom djelu Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religija
uma iz izvora idovstva) koristio metodu gledanja na Stari za
vjet i kasniju idovsku predaju kao cjelinu. Iako se ovo skro
mno djelo ne moe usporediti s njegovim velikim opusom i
premda se moji zakljuci ponekad razlikuju od njegovih, mo
ja se metoda nalazi pod snanim utjecajem njegovog naina
gledanja na Bibliju.
Biblija je u ovoj knjizi interpretirana s pozicija radikalnog
humanizma. Pod radikalnim humanizmom podrazumijevam
globalnu filozofiju, koja naglaava jedinstvo ljudske rase, mo
gunost ovjeka da razvije vlastite sposobnosti i postigne
unutranji sklad, te da ostvari miroljubivi svijet. Radikalni
humanizam smatra da je cilj svakog ovjeka potpuna nezavis
nost, to pretpostavlja prodiranje kroz fikcije i iluzije prema
punoj svijesti o stvarnosti. to vie, on zauzima skeptian
96

stav prema upotrebi sile, ba zato jer je kroz povijest ovje

anstva sila bila ta koja je, izazivajui strah u ovjeku, ui
nila ga prijemivim za mogunost da stvarnost zamijeni fik
cijom, a istinu iluzijama. Sila je ovjeka uinila nesposobnim
za nezavisnost i tako iskrivila njegov um i osjeaje.
Ako se sjeme radikalnog humanizma moe otkriti u stari
jim biblijskim izvorima, to je mogue samo zato jer poznaje
mo radikalni humanizam Amosa, Sokrata, renesansnih huma
nista, prosvjetitelja, Kanta, Herdera, Lessinga, Goethea, Marxa, Schweitzera. Klica postaje jasno prepoznatljiva samo ako
poznajemo cvijet; ranija se faza esto intepretira na osnovu
kasnije, premda joj, genetski gledano, prethodi.
Postoji jo jedan vid radikalnog humanizma koji treba
spomenuti. Ideje, naroito ako se ne radi o idejama jednog
ovjeka, ve o idejama koje su postale sastavni dio povijes
nog procesa, imaju svoj korijen u stvarnom ivotu drutvene
zajednice. Dakle, ako moemo pretpostaviti da ideja radikal
nog humanizma predstavlja vodei pravac u biblijskoj i postbiblijskoj predaji, takoer moemo pretpostaviti da su kroz
idovsku povijest postojali preduvjeti, koji su omoguili na
stanak i razvoj humanistikih tendencija. Da li takvi osnovni
uvjeti zaista postoje?
Vjerujem da postoje i da ih nije teko otkriti. idovi su
imali impresivnu i efikasnu svjetovnu mo samo u kratkom
razdoblju, u stvari samo tokom nekoliko generacija. Nakon
vladavine Davida i Salomona, pritisak snaga sa sjevera i juga
postao je tako jak da su Judeja i Izrael ivjeli pod rastuom
prijetnjom stranog osvajanja. I zaista, bili su osvojeni i po
bijeeni, tako da se vie nikada nisu uzdigli. ak i kasnije,
kada su idovi dobili formalnu politiku nezavisnost, bili su
samo mali i nemoni satelit, podvrgnut velikim silama. Kada
su Rimljani konano unitili idovsku dravu, nakon to je
R. Yohanan ben Zakkai preao na rimsku stranu, traei kao
jedini ustupak dozvolu da otvori akademiju u Jabni kako bi
mogao poduavati budue generacije rabina, pojavio se ju97

daizam bez kraljeva i sveenika, koji se ve stoljeima raz

vijao iza fasade kojoj su Rimljani zadali konaan udarac. No,
povijest je dala za pravo onim prorocima koji su optuivali
tovanje idola radi sticanja svjetovne moi. Tako su uenja
proroka, a ne Salomonov sjaj izvrili dominantan i trajan ut
jecaj na idovsku misao. Od tada idovi kao nacija vie nika
da nisu povratili izgubljenu mo. Naprotiv, kroz vei dio svo
je povijesti stradali su od strane onih koji su posjedovali si
lu. Nema sumnje da je takav poloaj izazvao meu njima
nacionalno ogorenje, klansku zatvorenost, aroganciju, koji
predstavljaju osnovu za drugi pravac u idovskoj povijesti
koji sam takoer prije ve spomenuo.
Ali zar nije prirodno da pria o osloboenju iz egipatskog
ropstva, govori velikih humanistikih proroka, nau odjeka
u srcima ljudi koji su iskusili mo jedino kao njezine rtve,
nikada kao izvrioci? Zar iznenauje to je proroanska vizi
ja ujedinjenog, miroljubivog ovjeanstva, pravde za siroma
ne i bespomone, nala plodno tlo meu idovima, da nika
da ne bude zaboravljena? Da li tada moe iznenaditi, kada
su pali idovi geta, da su idovi u nesrazmjerno velikom bro
ju bili meu onima koji su proklamirali ideale internacionali
zma, mira i pravde? to je sa svjetovnog stajalita bila za i
dove tragedija gubitak domovine i drave sa humanisti
kog stajalita bio je za njih najvei blagoslov: naavi se
meu prezrenim i stradalnicima bili su u stanju razviti i
odrati tradiciju humanizma.
BILJEKE UZ PRVO POGLAVLJE

1. Preporuujem kao kratku i saetu literarnu povijest Starog zavje

ta knjigu Roberta H. Pfeiffera: The Books of the Old Testament,
2nd. ed. (Knjige Starog zavjeta; New York, Harper & Row, 1948).
2. Nakon itanja Petoknjija slijedi poglavlje iz prorokih zapisa,
kako bi se duh Petoknjija isprepleo s onim iz Proroka.
3. Kao dobar primjer moe posluiti Raijev komentar prve ree
nice u Bibliji: Razlog za poetak stvaranja jest utvrivanje iz
raelskog prava na Svetu zemlju. Bog kao stvoritelj svijeta moe
98

dodijeliti bilo koji njegov dio kome god to eli. Oita je uskoa
Raijevog komentara. Dok tekst govori o stvaranju svijeta, Rai
misli na idovsko pravo na Izrael, i u skladu s feudalnim obia
jima dokazuje da Bog, kao jedini vlasnik cijelog svijeta, ima pra
vo ustupiti dio zemlje kome god eli.
4. Revolucionarni karakter Starog zavjeta inspirirao je revolucio
narne sekte prije i poslije Reformacije.
5. Biblijske se izreke navode prema novom prijevodu Biblije, ured
nici J. Tabak & J. Fukar, Stvarnost, Zagreb. 1969. (op. prev).
6. Distinkcija izmeu desnog i lijevog krila najjasnije je izraena
kod dvojice najranijih predstavnika farizeja: Hilela i amaija. Ka
da je poganin doao amaiju i zamolio ga, da ako moe stojei
na jednoj nozi, objasniti cijelu Toru, ovaj ga je izbacio van. Kada
je s istom molbom doao Hilelu, dobio je sljedei odgovor. Bit
Tore je zapovijed 'Ne ini drugima ono to ne eli da ine tebi'
ostalo su komentari. Idi i ui. U briljantnoj knjizi The Pharisees (Farizeji) Louis Finkelstein (Philadelphia, The Jewish Publication Societv of America, 1962) pokazao je razliku izmeu lije
vog i desnog krila meu farizejima i analizirao njihovu socijal
nu pozadinu. Za iscrpnije prouavanje dvije kole miljenja kod
srednjovjekovnih idova vidi: Jacob Katz, Exclusivness and Tolerance (Iskljuivost i tolerancija, Oxford Universitv Press, 1961).

II

Pojam Boga

Rijei i pojmovi koji se odnose na fenomene- povezane s psi

hikim i mentalnim iskustvom, razvijaju se i rastu ili se
deformiraju i nazaduju zajedno s osobom koja to iskustvo
posjeduje.
Kada estogodinjak kae majci: Volim te, rije volim
upotrebljava da oznai iskustvo koje ima u dobi od est go
dina. Kada dijete sazrije i odraste, iste rijei izgovorene eni
koju voli imat e razliito znaenje, iri obim, veu dubinu,
vie slobode, bit e djelatnije u onoj mjeri u kojoj se ljubav
odraslog ovjeka razlikuje od djeje ljubavi. Premda se is
kustvo na koje se odnosi rije voljeti razlikuje kod djeteta
i kod ovjeka, ipak postoji zajedniko jezgro, upravo kao to
je ovjek razliit od djeteta, ali mu je i jednak.
U svakom ivom biu postoje istovremeno stalnost i prom
jena. Tako postoje stalnost i promjena u svakom pojmu koji
odraava ljudsko iskustvo. No, pojmovi imaju i svoj nezavi
san ivot, te se njihov razvoj moe razumjeti jedino ako nisu
razdvojeni od iskustva koje ih uobliuje. Ako se pojam otu
i to jest odijeli od iskustva s kojim je povezan on tada
gubi realnost i pretvara se u artefakt ljudskog uma. Tako se
stvara zabluda, da svatko tko upotrijebi odreeni pojam pod
razumijeva supstrat iskustva koji se nalazi u njegovoj osnovi.
Jednom kada do toga doe, a taj je proces otuenja pojmova
prije pravilo nego iznimka, ideja koja izraava neko iskustvo
transformira se u ideologiju koja uzurpira mjesto pripadaju
e realnosti unutar ivog ljudskog bia. Povijest tada posta100

je povijest ideologija, a ne povijest stvarnih ljudi koji su

stvorili odreene ideje.
Prethodna su razmatranja vana za razumijevanje pojma
Boga, a isto tako i za razumijevanje stajalita s kojeg su na
pisane ove stranice.
Vjerujem da je pojam Boga bio povijesno uvjetovan izraz
unutranjeg iskustva. Mogu razumjeti to Biblija ili iskreno
religiozna osoba misli kada govori o Bogu, ali ne dijelim nji
hovo miljenje. Smatram da je pojam Bog bio uvjetovan
prisutnou socio-politikih struktura u kojima su plemenske
voe i kraljevi imali vrhovnu vlast. Najvia vrijednost je
bila konceptualizirana analogno vrhovnoj moi u drutvu.
Bog predstavlja jedan od mnogih poetskih izraza najvie
vrijednosti humanizma, a ne stvarnost po sebi. Meutim,
govorei o ideji Boga u monoteistikom sistemu, neizbjena
je esta upotreba rijei Bog i bilo bi neprikladno da svaki
put dodajem svoje objanjenje. elim, zato, da moje staja
lite bude jasno od samog poetka. Kada bih pokuao svoj
stav priblino definirati, nazvao bih ga neteistikim misticiz
mom.
Na koju se stvarnost ljudskog iskustva odnosi pojam Bo
ga? Je li Abrahamov Bog isti kao i Bog Mojsija, Izaije, Maimonida, Meister Eckharta ili Spinoze? A ako nije isti, postoji
li ipak iskustveni supstrat zajedniki pojmu kojeg upotreblja
vaju ovi razliiti ljudi, ili je mogue da, dok kod nekih po
stoji ovakva zajednika osnova, kod drugih je nema? Razlozi
zbog kojih je ideja, pojmovni izraz ljudskog iskustva, tako
sklona transformaciji u ideologiju, lee ne samo u strahu
od potpunog predavanja tom iskustvu, ve i u samoj prirodi
odnosa izmeu iskustva i ideje.
Pojam nikada ne moe adekvatno izraziti iskustvo na koje
se odnosi. Moe na njega ukazivati, ali nikada ne moe biti
samo to iskustvo. Kao to kau zen-budisti to je prst koji
pokazuje mjesec ali nikada sam mjesec. Neka osoba moe
svoje iskustvo opisati pojmom a ili simbolom x; grupa osoba
101

moe upotrijebiti pojam a ili simbol x da bi oznaili iskustvo

koje im je zajedniko. U tom sluaju, ak ako pojam nije
otuen od iskustva, pojam ili simbol je samo priblian izraz
iskustva. To se nuno dogaa jer niti jedno individualno is
kustvo nije identino iskustvu druge osobe; ono moe biti
samo priblino, u dovoljnoj mjeri da dozvoljava upotrebu za
jednikog pojma i simbola. (U stvari ak ni iskustvo jednog
ovjeka nije potpuno isto u razliitim prilikama, jer nitko
nije identian u dva razliita trenutka svog ivota.) Pojam
i simbol imaju veliku prednost jer omoguavaju meusobno
komuniciranje i izmjenu iskustava, a isto tako predstavljaju
i velik nedostatak jer lako mogu navesti na otuenu upo
trebu.
Postoji jo jedan faktor koji pridonosi razvoju alijenacije i
ideologizacije. Izgleda da je inherentna tendencija ljudske
misli da tei sistematizaciji i potpunosti. (Jedan od uzroka
ove tendencije lei vjerojatno u ljudskom zahtjevu za odreenou zahtjevu, koji je dovoljno jasan kada se ima na umu
krhkost ljudske egzistencije.) Kada su nam poznati neki di
jelovi stvarnosti, elimo ih tako upotpuniti da imaju smisla
na sistematian nain. No, zbog same prirode ljudske og
ranienosti nae je znanje uvijek fragmentarno, nikada pot
puno. Tada najee pokuavamo sami proizvesti dodatne di
jelove, koje dodajemo postojeim fragmentima kako bismo
dobili cjelinu, sistem. Svijest o kvalitativnoj razlici izmeu
fragmenata i dodataka esto ne postoji, ba zbog snane
elje za odreenou.
Ovaj je proces esto vidljiv i u razvoju znanosti. U mnogim
znanstvenim sistemima moemo nai mjeavinu istinitih uvi
da u stvarnost i fiktivnih dijelova, koji se dodaju kako bi se
stvorio dojam sistematine cjeline. Tek u kasnijoj fazi razvo
ja dolazi do jasnog razluivanja istinitih, ali fragmentarnih
saznanja od dodataka koji su sistemu osigurali veu uvjer
ljivost. Isti se proces javlja u politikoj ideologiji. Kada se u
francuskoj revoluciji francuska buroazija borila za vlastitu
102

slobodu, inila je to s iluzijom da se bori za univerzalnu slo

bodu i sreu kao apsolutne principe, zajednike svim ljudima.
U povijesti religioznih pojmova dogaaju se isti procesi.
Kada je ovjek posjedovao fragmentarno znanje o moguno
stima rjeavanja ljudske egzistencije punim razvojem ljud
skih sposobnosti, kada je osjeao da moe dosegnuti harmo
niju nastojei da u potpunosti razvije ljubav i um, klonei se
traginog pokuaja vraanja prirodi i ukidanja uma, on je
toj novoj viziji, tom x-u, nadjenuo mnoga imena: Brahma,
Tao, Nirvana, Bog. Ovaj razvoj zbivao se svugdje u svijetu
u tisuljeu izmeu 1500 g. pr. n. e. i 500 g. pr. n. e.1 u Egiptu,
Palestini, Indiji, Kini i Grkoj. Priroda ovih razliitih poj
mova ovisila je o ekonomskoj, socijalnoj i politikoj osnovi
pojedinih kultura i drutvenih klasa i o misaonim sklopovi
ma koji su iz njih proizali. Ali x, cilj, ubrzo se pretvorio u
apsolut oko kojeg se izgradio sistem. Praznine su bile ispu
njene mnotvom fiktivnih pretpostavki, sve dok zajednika
vizija nije gotovo iezla pod teinom fiktivnih dodataka
koje je proizveo svaki sistem.
Svaki napredak nauke, politikih ideja, religije i filozofije
tei ka stvaranju ideologija koje se meusobno natjeu i bore.
to vie, ovaj je proces potpomognut injenicom da im je
dan misaoni sistem postane jezgrom neke organizacije, jav
ljaju se birokrati koji, da bi odrali vlast i kontrolu, vie e
le naglaavati razlike nego ono zajedniko, i koji su zato
zainteresirani za stvaranje fiktivnih dodataka podjednako va
nih ili ak jo vanijih od originalnih fragmenata. Tako se
filozofija, religija, politike ideje, a katkad ak i nauka, pre
obraavaju u ideologije, kojima upravljaju odgovorni biro
krati.
Pojam Boga u Starom zavjetu ima vlastiti ivot i evoluci
ju, koja odgovara ljudskoj evoluciji u rasponu od dvanaest
stoljea. Postoji zajedniki element iskustva, koji se reflek
tira u pojmu Boga, ali je isto tako prisutna stalna promjena
u ovom iskustvu, koje mijenja znaenje rijei i pojma. Zajed103

nika je ideja da niti priroda, niti artefakti ne tvore krajnju

stvarnost ili najviu vrijednost ve da postoji samo JEDAN,
koji predstavlja vrhovnu vrijednost i vrhovni cilj za ovjeka:
cilj pronalaenja jedinstva sa svijetom kroz puni razvoj spe
cifinih ljudskih sposobnosti ljubavi i uma.
Abrahamov Bog i Izaijin Bog sadre bitne osobine Jednog,
ali su istovremeno meusobno razliiti kao to se neobrazo
vani, primitivni plemenski poglavica razlikuje od univerzalistikog mislioca, koji ivi itavo tisuljee kasnije u jednom
od sredita svjetske kulture. U pojmu Boga nalazimo razvoj
i evoluciju koja prati razvoj i evoluciju naroda, postoji za
jedniko jezgro, ali razlike koje se razvijaju tokom povijesne
evolucije tako su velike da se esto ini kako preteu nad
zajednikim elementima.
U prvim fazama ove evolucije Bog je predstavljen kao uni
verzalni vladar. On je stvorio prirodu i ovjeka i ako nije
njima zadovoljan, moe unititi ono to je stvorio. No ova je
apsolutna boja mo nad ovjekom u protutei s idejom o
ovjeku kao potencijalnom suparniku Bogu. ovjek moe
postati Bog samo ako je jeo sa drveta znanja i sa drveta i
vota. Plod sa drveta saznanja prua mu boju mudrost, plod
s drveta ivota pruio bi mu besmrtnost. Adam i Eva, ohrab
reni zmijinim nagovorom, jedu sa drveta saznanja i tako po
duzimaju prvi korak. Bog se osjea ugroenim na svom vrhov
nom poloaju. On kae: Evo, ovjek postade jedan od nas
znajui dobro i zlo! Da ne bi sada pruio ruku, ubrao sa
stabla ivota, pa pojeo i ivio navijeke! (Post, 3:22). Da bi
se zatitio od ove opasnosti, Bog protjera ovjeka iz raja i og
ranii njegovu dob na ne vie od sto dvadeset godina ivota.
Kranska interpretacija prie o ovjekovom inu kao nje
govom padu zasjenila je jasno znaenje ove prie. Biblija
ak i ne spominje rije grijeh; ovjek je izazvao nadmonu
boju silu, jer i sam predstavlja potencijalnog Boga. ovje
kov je prvi in pobuna, a Bog ga kanjava jer eli sauvati
svoju premo. Bog mora inom prisile zatititi svoju pre
104

mo. Izbacujui ih iz raja, Bog spreava Adama i Evu da ui

ne drugi korak i postanu kao Bog jedui sa stabla ivota.
ovjek se mora pokoriti bojoj nadmonoj snazi, ali ne po
kazuje aljenje ni pokajanje. Izbaen iz edenskog vrta on za
poinje nezavisan ivot. Prvi in njegove nepokornosti pred
stavlja poetak ljudske povijesti, jer je to i poetak ljudske
slobode.
Nemogue je razumjeti dalju evoluciju pojma Bog, ako
se ne shvati proturjenost prisutna u ovom ranom konceptu.
Premda je Bog vrhovni vladar, on je stvorio bie koje mu
predstavlja potencijalni izazov. Od samog poetka svog posto
janja ovjek je pobunjenik koji u sebi nosi moguu boanstvenost. Kao to emo kasnije vidjeti, to se vie razvija,
to se u veoj mjeri oslobaa boanske vlasti i sam postaje
nalik Bogu.2 Cjelokupni dalji razvoj pojma Bog umanjuje
ulogu Boga kao ovjekova vlasnika.
Jo jednom se Bog pojavljuje u Bibliji kao arbitrarni vla
dar, koji moe sa svojim stvorenjima uiniti isto to i lon
ar s posudama kojima nije zadovoljan. Zato jer je ovjek
zao Bog odluuje unititi sav ivot na Zemlji.3 Ova pria
u svom nastavku dovodi do prve znaajne promjene u pojmu
Boga. Bog se kaje zbog svoje odluke i odlui spasiti Nou
i njegovu porodicu i sve ivotinjske vrste. Odluan momenat
predstavlja injenica da Bog zakljuuje savez, simboliziran
dugom, s Noom i njegovom porodicom. Drat u se ja svog
saveza s vama, te nikad vie vode potopne nee unititi iva
bia, niti e ikada vie potop zemlju opustoiti (Post, 9:11).
Ideja saveza izmeu Boga i ovjeka moda ima arhaino po
rijeklo u vremenu kada je Bog bio samo idealizirani ovjek,
moda ne suvie razliit od olimpijskih bogova Grke, Bog
koji slii ovjeku po njegovim vrlinama i porocima i koga
ovjek moe izazvati. Ali u kontekstu u kojem ureivai Bi
blije izlau priu o savezu, njezino znaenje nije vezano uz
regresiju na arhainije oblike pojma Bog, ve je napredovalo
ka mnogo razvijenijoj i zrelijoj viziji. Ideja saveza predstavlja
105

jedan od najodlunijih koraka u religioznom razvoju judaiz

ma, korak koji stvara put pojmu potpunog osloboenja ov
jeka, osloboenja od Boga.
Sa zakljuenjem saveza Bog prestaje biti apsolutni gospo
dar. On i ovjek postaju partneri u skladu s ugovorom. Bog se
pretvara iz apsolutnog u ustavnog monarha. On podlije
e, kao i ovjek, ustavnim propisima. Bog je izgubio slobodu
arbitra, a ovjek je zadobio slobodu da poziva Boga na red
zbog njegovih vlastitih obeanja, u ime principa utvrenih
savezom. Postoji samo jedan, a i to fundamentalan uvjet:
Bog se obavezuje da e apsolutno potovati sav ivot, ljudi
i ostalih ivih bia. Pravo na ivot svih ivih bia je utvre
no kao prvi zakon, koji ni Bog ne moe promijeniti. Vano
je napomenuti da je prvi savez (u konanoj verziji Biblije)
sklopljen izmeu Boga i ovjeanstva, a ne izmeu Boga i
hebrejskog plemena. Povijest Hebreja predstavlja samo dio
povijesti ovjeanstva. Princip ouvanja ivota4 prethodi svim
obeanjima danim pojedinom plemenu ili narodu.
Iza prvog saveza Boga s ljudima slijedi drugi savez izmeu
Boga i Hebreja5, koji je u Postanku (12:13) ovako opisan:
Idi iz zemlje svoje, iz zaviaja i doma oinskog, u krajeve
koje u ti pokazati. Velik u narod od tebe uiniti, blagoslo
vit u te, ime u ti uzveliati, i sam e biti blagoslov. Blagoslivljat u one koji te blagoslivljali budu, koji te budu kleli,
njih u proklinjati; sva plemena na zemlji tobom e se bla
goslivljati. U ovim posljednjim rijeima ponovo vidimo izraz
univerzalizma. Blagoslov nee koristiti samo Abrahamovom
plemenu, on se proiruje na cijelo ovjeanstvo. Kasnije se
boje obeanje Abrahamu proiruje na savez, kojim obeava
njegovim potomcima zemlju izmeu rijeke Egipta i rijeke
Eufrata. Ovaj se savez ponavlja u proirenom obliku i u
Postanku 17:710.
Najdramatiniji izraz radikalnih posljedica saveza nalazi
mo u Abrahamovoj raspravi s Bogom, kada Bog eli unititi
Sodomu i Gomoru zbog njihove pokvarenosti. 6 Kada Bog
106

ispria Abrahamu svoj plan, Abraham mu se primakne re

kavi: Hoe li iskorijeniti nevinog s krivim? Moda ima
pedeset nevinih u gradu. Zar e unititi mjesto radije nego
potedjeti ga zbog pedeset nevinih koji budu ondje? Daleko
to bilo od tebe, da ubija nevinog kao i krivoga, tako da i ne
vini i krivi prou jednako! Daleko bilo od tebe! Zar da ni su
dac svega svijeta ne radi pravo? Jahve mu odgovori: Ako
naem u gradu Sodomi pedeset nevinih, zbog njih u pote
djeti cijelo mjesto. Abraham mu odgovori: Ja se, evo, usu
ujem govoriti Gospodinu. Ja, prah i pepeo! Da sluajno bu
de nevinih pet manje od pedeset, bi li unitio sav grad zbog tih
pet? Neu ga unititi, ako ih ondje naem etrdeset pet,
odgovori mu Bog. Opet e Abraham: Ako ih se ondje nae
samo etrdeset? Neu to uiniti zbog etrdesetorice
odvrati Bog. Opet e Abraham: Nek se Gospod ne ljuti ako
nastavim. Ako ih se ondje nae samo trideset? Neu
to uiniti ako ih se ondje nae samo trideset. Evo se
opet usuujem govoriti Gospodinu, nastavi Abraham dalje.
Ako se ondje sluajno nae samo dvadeset? Bog odvrati:
Neu ga unititi zbog dvadesetorice. Abraham e opet: Ne
ka se Gospodin ne ljuti, ako reem jo jednom: Ako ih bude
sluajno ondje samo deset? Neu ga unititi zbog njih
deset, odvrati Bog. (Postanak, 18:2332)
Zar da ni sudac svega svijeta ne radi pravo? Ova reeni
ca oznaava fundamentalnu promjenu u shvaanju Boga, ko
ja je nastala kao rezultat saveza. Kurtoaznim jezikom, a ipak
s odvanou junaka, Abraham navodi Boga da se uskladi s
principima pravinosti. On nije u poloaju poniznog molioca,
ve ponosnog ovjeka, koji ima pravo traiti od Boga poto
vanje principa pravinosti. Abrahamov se jezik kree izuzet
nom umjenou izmeu formalnih izraza i prkosa to jest,
izmeu treeg lica jednine (neka se Gospod ne ljuti...) i
drugog lica (Hoe li unititi sav grad zbog tih pet?).
Sa Abrahamovim izazovom pojavio se novi element u bib
lijskoj i kasnijoj idovskoj predaji. Upravo zato to je Bog
107

vezan normama pravinosti i ljubavi, ovjek mu prestaje bi

ti rob. ovjek se moe suprotstaviti Bogu, kao to se Bog su
protstavlja ovjeku jer se norme i principi nalaze iznad
njih oboje. Adam i Eva su se svojom neposlunou takoer
suprotstavili Bogu, ali oni su se morali pokoriti. Abraham ne
izaziva Boga neposlunou, ve ga optuuje za naruavanje
njegovih vlastitih principa i obeanja.7 Abraham nije buntov
ni Prometej, ve slobodan ovjek koji ima pravo zahtijevati,
a Bog nema pravo da odbije.
Trea faza u razvoju pojma Boga dostignuta je u bojem
otkrovenju Mojsiju. ak ni tada nisu jo nestali svi antropomorfni elementi. Naprotiv, Bog jo govori, ivi na pla
nini, a kasnije e jo napisati zakone na dvije ploe. Antropomorfni jezik kojim se opisuje Bog provlai se kroz cijelu
Bibliju. Novost je u tome, to se Bog vie otkriva kao Bog po
vijesti nego kao Bog prirode i najvanije, distinkcija izmeu
Boga i idola nalazi svoj puni izraz u ideji bezimenog Boga.
Neto kasnije emo detaljnije raspravljati o prii o oslo
boenju iz Egipta. Dovoljno je spomenuti da tokom ove pri
e Bog ini niz ustupaka raznim Mojsijevim molbama, koji
smatra da poganski Hebreji ne mogu razumjeti jezik slobode
niti ideju o Bogu koji se otkriva samo kao Bog povijesti, bez
spominjanja imena, govorei: Ja sam Bog tvog oca; Bog
Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev (Izl. 3:6). Ali Mojsije
tvrdi da mu Hebreji nee vjerovati: Na to Mojsije ree Bo
gu: 'Ako doem Izraelcima pa im kaem: Bog otaca vaih po
slao me k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? to
u im odgovoriti?' (Izl. 3:13). Mojsijeva primjedba je uvae
na. Sama je bit idola da ima odreeno ime. Svaka stvar ima
ime jer je potpuna u vremenu i prostoru. Za Hebreje, nauene
na pojam idolatorije, bezimeni Bog povijesti nema smisla,
jer je bezimeni idol proturjenost po sebi. Bog to shvaa i
ini ustupak kako bi ga Hebreji mogli prihvatiti. Imenuje se
i kae Mojsiju: Ja sam KOJI JESAM. Onda nastavi: Ova
ko kai Izraelcima: JA JESAM poslao me k vama. (Izl. 3:14).
108

to znai to udno ime koje si Bog pridaje? Hebrejski

tekst kae EHEYEH asher EHEYEH, ili Eheyeh me poslao
k vama. Eheyeh je prvo lice nesvrenog vremena hebrej
skog glagola biti. Moramo zapamtiti da u hebrejskom ne
postoji sadanje vrijeme, ve samo dva osnovna oblika: perfekt i imperfekt. Sadanje vrijeme se moe oblikovati upo
trebom participa, kao u engleskom I am writing (Ja sada
piem, ili doslovno: Ja sam piajui, op. prev.), ali ne postoji
glagolsko vrijeme koje bi odgovaralo engleskom I write
(Piem). Svi vremenski odnosi izraavaju se odreenim sekun
darnim promjenama glagola.8 U osnovi, radnja se doivljava
kao svrena ili nesvrena. Kod rijei koje oznaavaju rad
nju u fizikom svijetu, upotreba perfekta implicira prolost.
(Kad sam napisao pismo, moje je pisanje zavreno i pripada
prolosti.) Ali kod radnji, koje pripadaju svijetu nefizikog,
kao na primjer znati, stvar je drugaija. Ako sam upotpu
nio svoje znanje to ne znai da je prolo. Perfekt od znati
u hebrejskom moe znaiti, a esto i znai, znam potpuno
ili razumijem u cijelosti. Isto pravilo vrijedi i za glagole
kao to je voljeti9 i sline.
U razmatranju bojeg imena, vanost termina Eheyeh
lei u injenici da je to nesvreni oblik glagola biti. Kae
se Bog jest, ali njegovo bivanje nije dovreno kao kod neke
stvari, ve se radi o ivom procesu, postajanju. Samo stvar
koja je dostigla svoj svreni oblik moe biti imenovana. Slo
bodni prijevod bojeg odgovora Mojsiju glasi: Zovem se Be
zimeni. Reci im da te je Bezimeni poslao.10 Samo idoli
imaju imena, jer su stari. ivui Bog ne moe imati ime.
U imenu Eheyeh nalazimo ironini kompromis izmeu bojeg
ustupka ljudskom neznanju i njegovog inzistiranja da ostane
bezimeni Bog.
Ovaj Bog koji se manifestira kroz povijest, ne moe se pred
staviti niti zvukom imenom niti slikom u kamenu ili
drvu. Zabrana bilo kakvog predstavljanja Boga jasno je izra109

ena u Deset zapovijedi, gdje je ovjeku zabranjeno da se po

kloni pred bilo kojim likom ili oblijem bilo ega to je go
re na nebu ili dolje na zemlji ili u vodama pod zemljom
(Izl. 20:4). Ova je zapovijed jedan od najosnovnijih principa
idovske teologije.
Premda je Bog opisan paradoksalnim imenom (YHWH),
ak se ni to ime ne smije izgovarati uzalud, reeno je u
Deset zapovijedi. Nahmanides u svom komentaru objanjava
da uzalud znai bez prave svrhe. Kasnija idovska pre
daja i religiozna praksa razjasnili su to znai bez svrhe.
Dok idovi koji se dre vjere sve do dananjeg dana paze da
ne izgovore YHWH, ve umjesto toga kau Adonai (Gospo
din), oni e i Adonai rei samo u molitvi ili itajui Sveto
pismo. Inae e, spominjui Boga, upotrijebiti Adoshem (prvo
slovo od Adonai uz rije shem, koja jednostavno znai ime).
ak kada pie na engleskom, revni e idov napisati G'd
(B'g), da ne bi uzalud izgovorio ili napisao boje ime. Drugim
rijeima, prema idovskoj predaji, biblijska zabrana bilo ka
kve predstave bojeg lika i protiv uzaludne upotrebe bojeg
imena znai da se ovjek moe obraati Bogu u molitvi, inu
odnoenja spram Boga, ali da ne smije govoriti o Bogu, da
ga ne pretvori u idol.11 O posljedicama ove zabrane rasprav
ljat e se neto kasnije u ovom poglavlju, kada budemo go
vorili o mogunosti teologije.
Evolucija od pojma Boga kao plemenskog poglavice do poj
ma bezimenog Boga, ije prikazivanje nije doputeno, nala
je svoju najnapredniju i najradikalniju formulaciju poslije
petnaest stoljea u teologiji Mojsija Maimonida (11351204).
Maimonid je bio jedan od najizuzetnijih i najutjecajnijih zna
laca rabinske predaje kao i najvanji idovski srednjovjekov
ni filozof ili teolog. U svom glavnom filozofskom djelu The
Guide for the Perplexed (Vodi za zbunjene), napisanom na
arapskom, razvio je negativnu teologiju, koja tvrdi da je
nedopustivo upotrebljavati pozitivne osobine (atribute) pri
opisivanju Boga (kao to su npr. postojanje, ivot, mo, je
110

dinstvo, mudrost, volja itd.) iako dozvoljava koritenje atri

buta radnje u odnosu na Boga.12
Maimonid kae: Najmudriji ovjek, na uitelj Mojsije,
upitao je Boga dvije stvari i dobio odgovor na oba pitanja.
Prvo ga je zatraio da mu kae svoje atribute. Odgovarajui
na njegove upite, Bog je obeao da e mu dozvoliti da sazna
sve njegove atribute, te da ni nisu nita drugo do djelovanje.
Takoer mu je rekao da se njegova prava bit ne moe opa
ati, a ukazao je i na metodu, kojom moe stei maksimalno
znanje o Bogu, koje je ovjeku dostupno.
Maimonid razlikuje izmeu onoga to treba rei neobra
zovanim i jednostavnim ljudima i onoga to treba rei ljudi
ma s filozofskom erudicijom. Prvima je dovoljno rei da se
trebaju zadovoljiti time to je Bog Jedan, netjelesan, izvan
vanjskog utjecaja, neusporediv ni sa im, osim sa samim
sobom.
Ali kada Maimonid raspravlja o pojmu Boga s onima, koji
nisu jednostavni duhom, kae: trebate shvatiti da Bog nema
bitnih atributa u bilo kom smislu ili obliku, te da odbacivanje
tjelesnosti podrazumijeva odbacivanje bitnih atributa. Oni ko
ji vjeruju da je Bog Jedan i da ima mnogo atributa, samo usti
ma izraavaju svoje jedinstvo, a u mislima zadravaju pluralitet.13
Maimonid dolazi do sljedeeg zakljuka: Stoga je jasno
da On uope nema pozitivnih atributa. Negativni atributi su
oni, koji su potrebni da usmjere duh prema istinama u koje
moramo vjerovati, vjerujui u Boga; jer s jedne strane, oni
ne impliciraju pluralitet, a s druge prenose ovjeku najvie
mogue saznanje o Bogu.14
Maimonidova zamisao da se u vezi s Bogom ne moe upotrebiti ni jedan pozitivni atribut dovodi do oiglednog pitanja,
koje je sam Maimonid formulirao ovako: Moglo bi se mo
da postaviti sljedee pitanje: kako nema mogunosti da sa
znamo pravu bit Boga, a budui da je dokazano da jedino
to ovjek moe shvatiti o njemu jest injenica da On posto111

ji, te da su svi pozitivni atributi nedozvoljeni, kao to se

pokazalo; kakva je tada razlika meu onima koji su primili
znanje o Bogu? Ne mora li znanje, koje su imali Mojsije ili
Salomon, biti isto kao i ono u najniih filozofa, budui da
ovo znanje ne moe imati dodatka? Ali s druge strane, meu
teolozima i filozofima openito je prihvaeno miljenje da
izmeu dva ovjeka moe postojati velika razlika u pogledu
znanja koje su stekli o Bogu. Znaj da je to doista tako, da
meu onima koji su stekli znanje o Bogu postoje velike ra
zlike; . . . Sada e ti biti jasno da svaki put kada utvrdi do
kazom negaciju o nekoj stvari u vezi s Bogom, postaje sa
vreniji, dok sa svakom dodatnom pozitivnom tvrdnjom sli
jedi svoju matu i udaljuje se od prave spoznaje Boga.15
Maimonid zakljuuje raspravu primjedbom o Psalmu 4:4:
utnja je slava Tebi, koja najbolje izraava njegovu ideju
o neprimjerenosti pozitivnih atributa.16
Kao to smo vidjeli, postoje dva povezana aspekta Maimo
nidove doktrine o atributima: atributi djelovanja i doktri
na negativnih atributa.17 On eli osloboditi pojam Boga svih
neistoa i stoga odbacuje pozitivne atribute, jer oni implici
raju neistou. Ipak, nije tako radikalan kao grki neoplatonovci, iju je doktrinu slijedio, jer u izvjesnoj mjeri ponovo
uvodi pozitivne atribute, dodue ne u formalnu strukturu
svoje misli. Tako, na primjer, ako se kae da Bog nije nemo
an, podrazumijeva se da je svemoan. Isto vrijedi za sve os
tale negacije uskraivanja. Upravo zbog toga su Maimonidovoj teoriji negativnih atributa prigovarali srednjovjekovni fi
lozofi, koji su tvrdili da negativni atributi vode indirektno
do pridavanja upravo onih atributa, koji se prema Maimonidu ne bi smjeli direktno pridavati Bogu. Poricanjem bojeg
neznanja potvrujemo njegovo znanje, poricanjem njegove
slabosti potvrujemo njegovu mo.18
Kao to Guttmann ukratko izlae: Maimonidova 'doktri
na negacije uskraivanja' omoguava nam da kaemo kako
jednostavna bit Boga ukljuuje u sebi savrenstva, koja na
112

ovaj ili onaj nain odgovaraju kvalitetama kao to su zna

nje, volja, mo, ali ija bit ostaje neodreena.19 Premda je
ova interpretacija prihvatljiva, ona ne mijenja injenicu da
se formalna struktura Maimonidove misli ne razlikuje od one
grkih neoplatonovaca u naglaavanju nemogunosti spozna
je boje biti. Ovdje kao i kod drugih Maimonidovih shvaa
nja, postoje odreene proturjenosti, koje najvjerojatnije pro
izlaze iz proturjenosti unutar samog Maimonida: smionog
filozofa, pod utjecajem grke i arapske misli i talmudskog
tradicionalistikog rabina, koji nije elio izgubiti dodir s tra
dicionalnim osnovama idovske misli. Moja se interpretacija
Maimonidove teologije zasniva samo na jednom njezinom as
pektu, mislim da to mogu uiniti ne zanemarujui pri tom
injenicu da je njegovo stajalite bilo pomalo dvosmisleno.
Pojam Boga evoluirao je od ljubomornog Adamovog Boga,
preko bezimenog Mojsijevog Boga do Maimonidovog Boga o
kome ovjek moe znati samo ono to on nije. Suprotno Maimonidovoj elji, njegova negativna teologija u svojim kraj
njim konzekvencama znai kraj teologije. Kako moe pos
tojati nauka o Bogu ako se o njemu nema to rei ili mi
sliti? Kada je sam Bog nemisliv, sakriven, utljiv, Nita?20
Razvoj od bezimenog Boga do Maimonidovog Boga bez svoj
stava namee dva pitanja: 1. Kakva je uloga teologije u bib
lijskoj i kasnijoj idovskoj predaji? 2. to u toj predaji zna
i da ovjek priznaje Boga? to se tie pitanja o ulozi teolopije 21 u razvoju ortodoksije, prave vjere, injenica je da
ni Biblija ni judaizam nisu naroito razvili teologiju. Narav
no, Biblija obiluje tvrdnjama o bojim djelima. Bog je stvo
rio prirodu i ovjeka, oslobodio je Hebreje iz Egipta i doveO'
ih u obeanu zemlju. Bog jest, znai Bog djeluje: ljubavlju,
suosjeanjem, pravinou; on nagrauje i kanjava. Ali spe
kulacija o biti ili prirodi Boga nema. Da Bog jest, jedina je
teoloka dogma ako se tako moe nazvati u Starom za
vjetu, a ne to ili tko je On. U stvari kada se u Petoknjiju
kae skrivene tajne (ha-nistaroth) nisu za ovjeka da ih is113

trauje, ve samo one koje su otvorene (Pnz, 29:29) izgleda

da to obeshrabruje svako teoloko nagaanje o prirodi Boga.
Veina velikih proroka, od Amosa na ovamo, podjednako
se malo zanima za teoloke spekulacije. One govore o bojim
djelima, zapovijedima, nagradama i kaznama, ali se ne upu
taju niti ohrabruju bilo kakvu vrstu spekulacije o Bogu, isto
kao to ne odobravaju ritual.
Nakon letiminog pregleda ini se da Talmud i kasnija
idovska predaja sadre vie teologije i ortodoksije. Najva
niji talmudski primjer, koji moemo spomenuti, premda se
ne bavi prirodom Boga, je inzistiranje farizeja da poboan
2idov mora vjerovati u uskrsnue mrtvih (esto nejasno razlueno od besmrtnosti due) i upozorenje da nee imati udje
la u buduem svijetu ukoliko ne pristaje uz ovo vjerova
nje. Poblie ispitivanje pokazuje da je ova rijetka dogma
simptom borbe izmeu dvije drutvene grupe, farizeja i saduceja, prije negoli uzrok njihovog razilaenja. Saduceji su bili
aristokrati (svjetovni i duhovni), a farizeji su predstavljali
obrazovani, intelektualni segment srednje klase.
Njihovi su politiki i socijalni interesi bili dijametralno
opreni, to se donekle odrazilo i u njihovim teolokim gle
ditima.22 Glavna dogmatska razlika meu njima odnosi se na
njihovo gledanje na uskrsnue. Farizeji su inzistirali na uskrs
nuu kakvo je opisano u Bibliji, saduceji su ga poricali. Fa
rizejski nain dokazivanja sastojao se u citiranju Biblije. Ali
ti su citati pobijali njihova vlastita gledita, budui da se
dokazi koje navode sastoje u najbolju ruku od prilino
nategnutih interpretacija biblijskih izreka.23 Realistiki gle
dano, saduceji su bili nesumnjivo u pravu kada su tvrdili da
Biblija ne nauava doktrinu uskrsnua. Iz teksta u Mini
(Sanhedrin X) sasvim je jasno da su farizeji eljeli napasti
saduceje, poriui im mogunost spasenja, zbog njihovog ne
vjerovanja u uskrsnue i zbog drugih hereza.24
Osim ove proturjenosti u vezi saduceja, u Talmudu se mo
e nai malo toga to bi se moglo opisati kao teologija i
114

ortodoksija. Talmudski se mudraci uglavnom prepiru oko

interpretacije zakona, principa ispravnog ivljenja, ali ne i
oko vjerovanja u Boga. Razlog je tome to prema idovskoj
predaji vjerovanje u Boga znai oponaanje njegovih djela, a
ne znanje o njemu. Naglaavam ovo o, jer mi se ini da se
znanje moe imati samo o stvarima. Proroci i Maimonid, do
due, govore o spoznaji (daat) Boga kao prvom principu, koji
se nalazi u osnovi cjelokupnog religioznog djelovanja. Ali ovo
je znanje razliito od znanja koje dozvoljava upotrebu pozi
tivnih atributa o bitku Boga. elim istai da spoznati Boga,
prema prorocima, znai isto to i voljeti Boga ili potvrivati
njegovo postojanje; to nije spekulacija o Bogu, ili njegovom
postojanju, to nije teo-logija.
Talmudski komentar optuujue prorokove reenice moe
posluiti kao zanimljiva ilustracija (Jer, 16:11): Mene osta
vie i Zakona se mog ne drae. U Pesikta de Rav Kahana na
lazimo tumaenje: Da su me samo ostavili i drali se mog
Zakona. Ovaj komentar, naravno, ne znai da je autor elio
da idovi napuste Boga, ve da bi u sluaju nunosti izbora
izmeu dvije mogunosti bilo poeljnije prakticirati Zakon
nego vjerovati u Boga. Drugi komentatori nastojali su ubla
iti ovu tvrdnju tumaenjem da bi se, slijedei Zakon, idovi
ponovo mogli okrenuti k Bogu.
Za podreenu ulogu teoloke dogme u kasnijem idovskom
razvoju, nita ne moe biti karakteristinije od sudbine Maimonidovih trinaest vjerskih odredbi. to se dogodilo s tim
odredbama? Jesu li prihvaene kao dogma ili vjerovanje od
kojeg zavisi spasenje? Nita od toga. Nikada nisu bile pri
hvaene ili dogmatizirane najvie to se s njima dogodi
lo jest to da se u tradicionalnom akenaskom obredu pjeva
ju u pjesnikoj verziji prilikom veernje slube na praznike i
sabat, a kod nekih Akenaza i prilikom zakljuenja jutarnje
molitve. Dva raskola koja su se zbila u kasnijoj idovskoj
povijesti imala su malo zajednikog s pravom teologijom,
115

premda su u najirem smislu neki od argumenata bili shva

eni kao teoloki i to najee od suparnike strane.25
Jedan raskol, nakon pada lanog mesije Sabbatai Cevija u
17. stoljeu, bila je borba protiv manjine koja nije htjela
povjerovati da je rtva okrutne prijevare lanog mesije. Dru
gi je bio raskol izmeu hasidizma i njihovih protivnika (Mitnagdim), koji je predstavljao sukob izmeu siromanih masa
u Galiciji, Poljskoj i Litvi i uenih rabina, koji su isticali in
telektualno znanje i uenost.26
Rasprava o pojmu Boga dovela nas je do zakljuka da je
s biblijskog i kasnijeg idovskog stajalita jedino vano da
Bog jest. Nagaanjima o bojoj prirodi i biti pridaje se ma
lo panje, pa se zato i nije razvila teologija kakvu nalazimo
u kranstvu.
Fenomen nepostojanja idovske teologije moe se razum
jeti tek ako se ima na umu da je idovska teologija negativ
na, i to ne samo u Maimonidovom smislu, ve i zato jer je
priznavanje Boga u osnovi negacija idola.
Svatko tko ita hebrejsku Bibliju mora biti impresioniran
injenicom da, iako ona ne sadri gotovo nita od teologije,
njezin glavni predmet predstavlja borba protiv idolatrije.
Deset zapovijedi, jezgro biblijskog zakona, koje poinju
objavom: Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zem
lje egipatske, iz kue ropstva. (Izl. 20:2) (Bog je bog oslobo
enja), kao prvu navode zapovijed o zabrani idolatrije: Ne
moj imati drugih bogova uz mene. Ne pravi sebi lika ni obli
ja bilo ega to je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vo
dama pod zemljom; ne klanjaj im se niti im slui. (Izl.
20:36).
Borba protiv idolatrije je glavna tema koja se provlai kroz
Stari zavjet, od Petoknjija do Izaije i Jeremije. Okrutna
borba izmeu plemena koja su ivjela u Kanaanu, kao i mno
gi obredni zakoni, mogu se razumjeti jedino kao da su proizali iz elje da se narod zatiti od kontaminacije idolatrijskim tovanjem. U Prorocima, tema anti-idolatrije nije nita
116

nevanija, ali umjesto zapovijedi da se iskorijene svi oboa

vatelji idola, izraava se nada da e se svi narodi odrei ido
latrije i ujediniti se u zajednikoj negaciji.
to je idolatrija? to je idol? Zato je Biblija tako do
sljedna u pokuaju da iskorijeni svaki trag idolatrije? Kak
va je razlika izmeu Boga i idola?
Razlika se ne sastoji samo u tome da postoji jedan Bog,
a mnogo idola. Uistinu, kada bi ljudi tovali samo jednog ido
la, a ne mnoge, to bi jo uvijek bio samo idol, a ne Bog. U
stvari, kako esto je tovanje Boga bilo nita drugo do oboa
vanje idola preruenog u lik biblijskog Boga?
Shvaanje o tome to je idol zapoinje razumijevanjem ono
ga to Bog nije. Bog, kao najvii cilj i vrijednost, nije ovjek,
stanje, institucija, priroda, mo, svojina, seksualna snaga,
ili neki artefakt koji su nainile ljudske ruke. Izjave: Volim
Boga, Slijedim Boga, elim postati nalik Bogu, prven
stveno znai: Ne volim, ne slijedim, ne elim oponaati idole.
Idol predstavlja predmet ovjekove glavne strasti, elju da
se vrati majci zemlji, udnju za svojinom, moi, slavom itd.
Strast koju idol predstavlja ujedno je i najvia vrijednost
unutar ljudskog sistema vrijednosti. Samo bi povijest idolat
rije mogla nabrojiti stotine ljudskih idola i analizirati koju
strast ili elju predstavljaju. Dovoljno je rei da je povijest
ovjeanstva sve do danas prvenstveno povijest tovanja ido
la, od primitivnih glinenih i drvenih idola do modernih ido
la drave, voe, proizvodnje, potronje, iznad kojih se uzdie
idolizirani Bog.
ovjek prenosi vlastite strasti i osobine na idole. to vie
osiromauje sebe, to jai i vei postaje idol. Idol je otueni
oblik ljudskog iskustva o samom sebi.27 Klanjajui se idolu,
ovjek se klanja samom sebi. Ali taj je dio ljudskog bia sa
mo ogranieni vid ljudskosti: inteligencija, fizika snaga, mo,
slava itd. Identificirajui se s parcijalnim aspektom sebe sa
mog, ovjek se ograniava samo na taj aspekt, gubi svoj tota
litet kao ljudsko bie i prestaje se razvijati. Ovisan je o ido117

lu, budui da jedino pokoravajui se idolu moe nai svoju

sjenu, ali ne i svoju bit.
Idol je stvar koja ne ivi. Bog je naprotiv ivui Bog. A
Jahve je pravi Bog. 2ivi je on Bog. (Jer, 10:10), ili edna
mi je dua Boga, Boga ivoga. (Psal. 42:2) ovjek, pokua
vajui da bude nalik Bogu, pribliava mu se i postaje otvore
ni sistem. ovjek koji se pokorava idolima, zatvoreni je si
stem i postaje stvar. Idol je beivotan, a Bog je iv. Protu
rjenost izmeu idolatrije i prihvaanja Boga u osnovi je pro
turjenost izmeu ljubavi prema smrti i ljubavi prema i
votu.28
Ideja o idolu kao stvari, koju je napravio ovjek, koja je
djelo njegovih ruku, koju oboava i kojoj se klanja, izrae
na je mnogo puta. Vade zlato iz kese, kae Izaija, i tezuljom mjere srebro, pa naimlju zlatara da od njega boga na
ini te pred njim padaju niice i klanjaju se. Diu ga na ra
me i nose ga, a onda ga stavljaju na posebno mjesto, a on
stoji tamo i ne mie se. Prizivaju li ga, on ne odgovara i ni
kog ne spaava od nevolje njegove. (Iza. 46:67). Zlatar iz
rauje boga koji se ne mie, ne odgovara, boga koji je mrtav,
kojem se moe klanjati, ali s kojim se ne moe zbliiti. Kod
Izaije nalazimo jo jedan snaan ironian opis idola:
Kova ga izrauje na ivu ugljevlju, ekiem ga oblikuje,
snanom ga rukom obrauje. Gladan je i iznemogao; ne pije,
vode, iscrpljuje se. Drvodjelja uzima mjeru, pisaljkom lik ocr
ta, ostrue ga dlijetom, estarom ga zaokrui i izdjelja ga po
uzoru na lik ljudski, kao lijepo ljudsko oblije, da stoji u hra
mu. Bijae sebi nasjekao cedre, uzeo empres ili hrast, koje je
za se njegovao meu umskim drveem; ili je posadio bor koji
raste od kie. ovjeku su dobra za vatru; uzima ih da se ogri
je; pali ih da ispee kruh. Ali od njih djelja i boga pred kojim
pada niice, pravi kip i klanja mu se. Polovinom od toga na
loi dakle oganja pee meso na eravi, jede peenku i siti se:
grije se i govori: Ah, grijem se i uivam uz vatru. Ali od onog
to preostane pravi sebi boga, svog kumira, pada pred njim ni
ice i klanja mu se i moli: Spasi me, jer si ti moj bog. Ne
118

znaju oni i ne razumiju: zaslijepljene su im oi, pa ne vide, i srce,

pa ne shvaaju. Takav ne razmilja, nema u njega znanja ni raz
bora da sebi kae: Polovinom od ovog naloio sam oganj, na e
ravici ispekao kruh, isprio meso koje sam pojeo, pa zar u od
ostatka nainiti gnusobu? Zar u se komadu drveta klanjati?
(Izaija, 44:1219)
Priroda idolatrije se zaista nije mogla drastinije opisati:
ovjek oboava idole koji ne mogu vidjeti, te sam zatvara oi
kako to ne bi vidio.
Ista je ideja prekasno izloena u Psalmu 115: Ruke (idoli)
imaju, a ne hvataju, noge imaju, a ne hodaju, glas im iz grla
ne izlazi. Takvi su i oni koji ih napravie i svi koji se u njih
uzdaju. Tim je rijeima psalmist izrazio bit idolatrije: idol
je mrtav i onaj tko ga je stvorio takoer je mrtav. Vjerojatno
nije sluajno da je autor psalma, koji mora da je imao istan
an osjeaj za ljubav prema ivotu, napisao nekoliko stihova
dalje: Ne, Jahvu ne hvale mrtvi, nitko od onih to siu u
podzemlje.
Ako idol predstavlja otuenu manifestaciju ljudskih moi i
ako se dodir s njima moe postii tek uz pomo pokornog
priklanjanja uz neki idol, tada je idolatrija nuno inkompatibilna sa slobodom i nezavisnou. Proroci neprestano opisuju
idolatriju kao samokanjavanje i samoponienje, a tovanje
Boga kao samoosloboenje i osloboenje od drugih.29 Ali isto
tako se moe prigovoriti, nije li hebrejski Bog taj koji izaziva
strah? To je neosporna istina sve dok je Bog neprikosnoveni
vladar. Ali Abraham se, iako uplaen, usuuje prekoriti Boga,a Mojsije s njim raspravlja. Strah od, i pokornost prema
Bogu nestaju sve vie kako se razvija pojam Boga u idov
skoj predaji. ovjek postaje Bogu partner, skoro mu je ra
van. Bog, naravno, ostaje i dalje zakonodavac koji kanjava
i nagrauje, ali nagrade i kazne nisu vie arbitrarna djela (kao
na primjer boje odluke o ljudskoj sudbini u kalvinizmu).
One su rezultat ovjekovog pristajanja uz, ili naruavanja moralnih zakona, koji se ne razlikuju odvie od bezline indij119

ske karme. Bog u Bibliji i kasnijoj idovskoj predaji dozvo

ljava ovjeku da bude slobodan, otkriva mu cilj ivota, put
kojim mora krenuti da postigne taj cilj, ali ga ne prisiljava
da ide u bilo kom pravcu. Drugaije i ne moe biti u religioz
nom sistemu u kojem je, kao to u kasnije pokuati pokaza
ti, najvia norma ljudskog razvoja sloboda. Idolatrija po svo
joj prirodi zahtijeva pokornost, nasuprot tome, tovanje Bo
ga trai nezavisnost.
Logina posljedica idovskog monoteizma je apsurdnost te
ologije. Ako Bog nema imena, nema se o emu govoriti. Me
utim, svaki razgovor o Bogu prema tome cijela teologija
implicira uzaludnu upotrebu bojeg imena u stvari tako
se javlja opasnost od pribliavanja idolatriji. S druge strane,
idoli imaju imena, oni su stvari. Oni ne postaju, zavreni su.
Dakle, o njima se moe govoriti: o njima se mora govoriti,
jer ako ih ne poznajemo, teko moemo izbjei da im nesvje
sno ne sluimo.
Premda za teologiju nema mjesta, smatram da ima mjesta
i potrebe za idologijom. Nauka o idolima mora razotkri
ti prirodu idola i idolatrije, mora identificirati razliite idole
koji su se tovali tokom ljudske povijesti, ukljuivi i dana
nje vrijeme. Neko su idoli bili ivotinje, drvee, zvijezde,
likovi mukaraca i ena. Nazivali su se Baal, Astarta i imali
su jo tisue razliitih imena. Danas se nazivaju: ast, zasta
va, drava, majka, porodica, slava, proizvodnja, potronja, i
mnogim drugim imenima. Kako je slubeni predmet tovanja
Bog, idoli dananjice se ne iskazuju otvoreno kao predmet
oboavanja. Stoga nam je potrebna idologija koja e is
pitati stvarne, djelatne idole pojedinog razdoblja, naine nji
hovog tovanja, rtve koje im se prinose, naine stapanja sa
tovanjem Boga i kako je sam Bog postao jedan od idola
u stvari, najee vrhovni idol, koji blagoslivlja ostale. Posto
ji li zaista velika razlika, kao to to nama izgleda, izmeu astekih rtvovanja njihovim bogovima i modernih ljudskih
rtvovanja u ratu u ime nacionalizma ili suverene drave?
120

Presudna vanost opasnosti od idolatrije nala je mnogo

brojne izraze u idovskoj predaji. Talmud na primjer, kae:
Tko odbacuje idolatriju, taj kao da je ostvario cijelu Toru
(zakon) (Hullin, 5a). U kasnijem se razvoju pojavila i zabri
nutost zbog religioznih obreda koji bi se mogli transformira
ti u idole. Tako je Kozker, jedan od velikih hasidskih uitelja,
rekao: Zabrana izrade idola ukljuuje i zabranu pretvara
nja mitzvaha (religiozni obred) u idol. Nikada ne smijemo
smatrati da je svrha mitzvaha njegova vanjska forma, kojoj
je podreen unutranji smisao. Trebali bismo zauzeti upravo
suprotno gledite.30
Idologija moe pokazati da otueni ovjek nuno posta
je tovatelj idola, budui da je osiromaen predavanjem svo
je ivotne snage stvarima izvan sebe, koje je prisiljen obo
avati kako bi zadrao mali dio sebe, i u krajnjoj liniji kako
bi zadrao osjeaj identiteta.
U biblijskoj i kasnijoj idovskoj predaji zabrana idolatrije
uzdignuta je na vrlo istaknuto, mjesto, moda i vie od ono
ga koje zauzima tovanje Boga. Prema ovoj predaji jasno
je odreeno da se Bog moe tovati tek ukoliko je izbrisan
svaki trag idolatrije, ne samo u smislu nepostojanja vidljivih
i prepoznatljivih idola, ve i u smislu nepostojanja stava pre
ma idolatriji, pokoravanju i otuenosti.
Zaista, znanje o idolima i borba protiv idolatrije mogu uje
diniti ljude svih religija, kao i one bez religije. Argumenti
o Bogu podijeliti e ljude, i to vie, dovesti do zamjene ljud
skog iskustva rijeima, to vjerojatno vodi ka novim oblici
ma idolatrije. To, naravno, ne znai da bi pristae religije
trebali napustiti oitovanje vjere, kao vjere u Boga (pod uv
jetom da je vjera oiena od svih idolatrijskih elemenata),
ve da ovjeanstvo moe postii duhovno jedinstvo kroz ne
gaciju idola, preko neotuene zajednike vjere.
Valjanost ovog tumaenja o ulozi teologije i negaciji ido
latrije nalazi svoju potvrdu u jednom od najznaajnijih pra121

vaca razvoja postbiblijske idovske predaje, u shvaanju o

noahitima, sinovima Noinim.
Da bismo razumjeli ovu ideju trebamo pokuati shvatiti
udnu dilemu talmudskih mudraca i njihovih nasljednika. Oni
nisu oekivali, niti eljeli da drugi narodi prihvate idovsku
vjeru. S druge strane mesijanska ideja podrazumijeva ujedi
njenje i spas cijelog ovjeanstva. Da li to znai da bi u mesi
janskom dobu svi narodi trebali prihvatiti idovsku vjeru i
ujediniti se u vjerovanju u jednog Boga?
No, kako do toga moe doi ako se idovi ustruavaju od
predobijanja novih obraenika? Odgovor na ovu dilemu na
lazi se u shvaanju o noahitima: Nai su rabini nauavali:
Sinovima Noinim bilo je zapovijeeno sedam stvari: drutve
ni zakoni, kako bi ustanovili sudove pravde (prema Nahmanidesu principe socijalne pravinosti), zatim suzdravanje od
svetogra, idolatrije, preljuba, krvoprolia, pljake, i hranje
nja sirovim ivotinjskim mesom. (Sanhedrin, 56a). Pretpo
stavka koju ovdje nalazimo govori o tome da je mnogo prije
nego to se Bog ukazao i dao na Sinaju svoje zakone Noina
generacija ve bila ujedinjena zajednikim normama etikog
ponaanja. Jedna od ovih formi se odnosi na arhaian oblik
uzimanje hrane: na konzumiranje sirovog mesa.31 etiri se
zahtjeva tiu odnosa meu ljudima: zabranu pljake, prelju
ba, krvoprolia, i zahtjev za uspostavljanjem sistema zakona
i pravde. Samo dvije zapovijedi imaju religiozni sadraj: za
brana proklinjanja bojeg imena (svetogre) i zabrana ido
latrije. Zapovijed o tovanju Boga nedostaje.
To samo po sebi ne iznenauje. Dok ovjek nije imao spo
znaju o Bogu, kako ga je mogao tovati? Meutim, stvar je
znatno sloenija: ako nije imao spoznaje o Bogu, kako je mo
gla postojati zabrana svetogra i tovanja idola? Povijesno
gledano, u odnosu na Noinu generaciju ove dvije zabrane su
praktiki besmislene.32 Ali ako se talmudski prikaz ne uzme
kao povijesna istina ve kao etiko-religiozno shvaanje, tada
vidimo da su rabini formulirali princip prema kojem je nega
122

tivna teologija (u drugaijem smislu nego kod Maimonida),

to jest, ne-proklinjanje bojeg imena i netovanje idola, sve
to se zahtijeva od Noinih sinova. Ovaj talmudski odlomak sa
mo istie da ove dvije negativne zapovijedi vae u razdoblju
do bojeg otkrovenja Abrahamu i ne iskljuuju da nakon
tog dogaaja tovanje Boga postane valjano pravilo za sve
ljude. Meutim u rabinskoj literaturi nalazimo i drugo shva
anje, ono o pobonim ljudima svijeta, pobonim nevjerni
cima, (hasidei umoth ha-olam), koje pokazuje da to nije slu
aj. Radi se o ljudima koji potuju sedam zapovijedi Noinih
sinova. Bit novog shvaanja saeta je u ovim rijeima: Pra
vedni meu nevjernicima imat e svoje mjesto u svijetu koji
dolazi. (Tosefta, Sanhedrin, XIII, 2). Mjesto u svijetu koji
dolazi tradicionalni je izraz za spasenje, uobiajen za sve
Zidove koji ive u skladu sa zapovijedima zapisanim u Tori.
Legalna formulacija se nalazi kod Maimonida, u Misna tori,
XIV, 5, 8; Nevjernik koji prihvati sedam zapovijedi (Noinih)
i paljivo ih se pridrava, pravedni je nevjernik, i imat e ud
jela u svijetu koji dolazi.
to implicira ovo shvaanje? Da bi se spasilo, ovjeanstvo
ne treba tovati Boga. Sve to je potrebno jest da se Bog ne
proklinje i da se ne tuju idoli. Mudraci su na taj nain razri
jeili sukob izmeu mesijanske ideje o spasenju svih ljudi
i svoje averzije prema obraenicima. Univerzalno spasenje ne
ovisi o prihvaanju judaizma niti o tovanju Boga. Ljudska
e rasa dostii stupanj blaenstva ukoliko ne ini svetogre
i ne tuje idole. Ovo je praktina primjena negativne teolo
gije na problem spasenja i jedinstva ljudske rase. Ako je
ovjeanstvo postiglo solidarnost i mir, tada ni tovanje je
dnog Boga vie nije potrebno.33
No, ne zvui li nelogino da je onima koji u Boga ne vje
ruju zabranjeno da ga proklinju? Zato bi ustezanje od sve
togra trebalo biti vrlina, ako ne vjerujem u Boga? Mislim
da ova primjedba previe pojednostavnjuje stvar, uzimajui
tvrdnju odvie doslovno. Sa stajalita biblijske i nakon biblij123

ske predaje nema sumnje da Bog postoji. Ako ovjek ini

svetogre, napada time sve to je simbolizirano idejom o
Bogu. Ako Boga jednostavno ne tuje, sa pozicije vjernika,
to moe. biti i zbog neznanja i ne mora implicirati direktni
napad na ideju o Bogu. Moramo se takoer prisjetiti da u
idovskoj tradiciji proklinjanje Boga ima posebno znaenje
naruavanja monog tabua. Po mom je miljenju neproklinjanje Boga ravno neoboavanju idola. U oba sluaja ovjek
izbjegava sigurnu pogreku, premda u usporedbi s tcistom
nije u potpunosti dostigao istinu.
Vidjeli smo da je u idovskoj predaji oponaanje bojih
djela zamijenilo spoznaju o biti Boga. Moramo dodati da Bog
djeluje u povijesti i da se kroz povijest otkriva. Ova ideja
ima dvije posljedice: prvu, da vjerovanje u Boga implicira bavljenje povijeu, i drugu, da vjerovanje u Boga shvaeno u
najirem smislu, implicira bavljenje politikom. Interes za
politiku najjasnije se oituje kod proroka. Sasvim suprotno
uiteljima Dalekog istoka, proroci misle u politikim okviri
ma. Politiki ovdje znai da se bave povijesnim dogaajima
koji se ne tiu samo Izraela, ve i svih naroda svijeta. Pri
tome su, naravno, kriteriji za sud o povijesnim dogaajima
religiozno-duhovni: pravda i ljubav. U skladu s ovim kriteri
jima prosuuju se narodi i pojedinci, prema svojim djelima.
Vidjeli smo da su iz povijesnih razloga idovi dali ime
Bog x-u, kojem se ovjek treba pribliiti kako bi uistinu
postao ljudsko bie. Ovu su misao razvili do toke gdje je
Boga nemogue definirati bilo kojim pozitivnim atributom
bitka, i gdje ispravan nain ivota za pojedince i narode
preuzima znaaj teologije. Premda bi sljedei logini ko
rak u idovskom razvoju trebao biti sistem bez Boga, religiozno-teistikom sistemu je nemogue uiniti taj korak a da
pri tom ne izgubi svoj identitet. Oni koji ne mogu prihvatiti
pojam Boga nalaze se izvan pojmovnog sistema koji ini i
dovsku religiju. Meutim, oni mogu biti sasvim bliski duhu
idovske predaje, pod uvjetom da im ispravan ivot posta124

ne glavnim ivotnim ciljem. Pri tom ispravan ivot ne pod

razumijeva obavljanje specifinih idovskih obreda, ve dje
lovanje u duhu pravinosti i ljubavi u okvirima modernog i
vota. Ovi su ljudi bliski budistima i onim kranima koji,
kao opat Pire, kau: Danas nije vie vana razlika izmeu
vjernika i nevjernika, ve izmeu onih kojima je stalo i onih
kojima nije stalo.
Prije nego to zavrim ovo poglavlje, potrebno je odgovoriti
na jo jedno pitanje, koje se ve vjerojatno nametnulo mno
gim itateljima. Ako bit idovskog religioznog sistema defini
ram kao imitatio Dei umjesto teologije, ne sugeriram li da je
judaizam u osnovi etiki sistem, koji od ljudi zahtijeva da se
ponaaju pravino, iskreno i suosjeajno? Je li judaizam pri
je etiki, nego religiozni sistem?
Na ovo pitanje postoje dva odgovora. Prvi je odgovor ve
zan uz pojam halahe,34 prema kojem se svaki ovjek mora
ponaati ne samo u skladu s opim principima pravde, isti
ne i ljubavi, ve svaki ivotni in mora biti posveen, pro
et religioznim duhom. Ispravno djelo se odnosi na sve:
jutarnju molitvu, blagoslivljanje hrane, pogled prema puini,
prvi proljetni cvijet, pomaganje siromanima, posjeivanje
bolesnih, panju da nekog ne uvrijedimo ili postidimo pred
drugima.
No, i ovakvo shvaanje pojma halahe moglo bi se tuma
iti kao vrlo rastegnut sistem etike kulture. Ostaje dakle
pitanje je li judaizam, usprkos vrlo jakom naglasku na glo
balnoj etici, ipak neto vie od pukog etikog sistema.
Prije nego to raspravimo razliku izmeu etinog (dob
rog) ovjeka i religioznog ovjeka, problem etike zahtijeva
jo neka razjanjenja. Vano je razlikovanje izmeu autori
tarne i humanistike etike.35 Autoritarna svijest (Freudov
super-ego) predstavlja glas internaliziranog autoriteta, kao to
su roditelji, drava ili religija. Internaliziran znai da oso
ba sama stvara pravila i zabrane u skladu s nekim autorite
tom kome se priklanja, te im se pokorava, kao to bi se poko125

ravala sebi; ona se priklanja ovom glasu kao vlastitoj savjesti.

Taj tip savjesti, koji takoer moemo nazvati heteronomnom
savjeu, osigurava da se osoba pouzdano ponaa u skladu
sa zahtjevima svoje savjesti, ali stvar postaje opasna ako joj
vanjski autoriteti poinju nalagati izvravanje zlodjela. o
vjek s autoritarnom savjeu smatra svojom dunou da
se pokorava zapovijedima autoriteta kojima se priklanja, bez
obzira na njihov sadraj. Zaista, ne postoji zloin koji ve
nije poinjen u ime dunosti i savjesti.
Sasvim razliita od autoritarne (heteronomne) savjesti je
humanistika (autonomna) savjest. Ona ne predstavlja internalizirani glas autoriteta, koga gorljivo elimo zadovoljiti
i koga se bojimo naljutiti, ona je glas totalne linosti, koji
izraava zahtjeve ivota i rasta. Dobro je za humanistiku
savjest sve to unapreuje ivot, loe je sve to ga onemo
guava i sputava. Humanistika savjest je glas naeg bia,
koje nas vraa nama samima, da bismo postali ono to po
tencijalno jesmo.36 Osoba, ija je savjest u biti autonomna
ini ispravno, ne zbog toga jer je prisiljena sluati glas internaliziranog autoriteta, ve zato jer uiva u ispravnom dje
lovanju, premda joj je potrebna izvjesna praksa u slijeenju
vlastitih principa, prije nego to naui u potpunosti uivati u
svom djelovanju. Ona ne vri svoju dunost (od debere =
dugovati) pokoravajui se autoritetu, ve je odgovorna (od
respondere = odgovarati), jer odgovara svijetu, iji je dio
kao ivo, iznutra aktivno bie.37
Kada govorimo o etikom stavu u usporedbi s religioz
nim, potrebno je voditi rauna da li raspravljamo o autori
tarnoj ili humanistikoj etici. Autoritarne etike uvijek su
proete idolatrijom. Ponaam se u skladu s nareenjima auto
riteta koga potujem kao posjednika apsolutne istine o zlu i
dobru. Autoritarne etike su po svojoj prirodi otuene etike.
One polaze od stava koji po mnogo emu proturjei stavu
religiozne osobe, na nain opisan na slijedeim stranicama.
126

Stav humanistike etike nije otuen niti idolatrijski. Sto

ga ona nije u suprotnosti s religioznim stavom. Naravno, to
ne znai da razlike ne postoje.
Pretpostavimo li da stav idovske predaje transcendira po
druje etikog, ostaje problem o kakvom je posebnom religi
oznom elementu rije. Bilo bi jednostavno odgovoriti da se
ovaj element sastoji u vjerovanju u Boga, u nadnaravno, vr
hovno bie. U skladu s ovim pogledom, religiozan ovjek bio
bi vjernik u Boga koji je istovremeno (kao posljedica vlastitog
vjerovanja) i etika osoba. Takva definicija, meutim, izaziva
mnogo pitanja. Nije li kvalitet38 religioznog zasnovan u pot
punosti na misaonom pojmu, Bogu? Znai li to da zen budist
ili poboni nevjernik ne mogu biti nazvani religioznima?
Sada dolazimo do sredinjeg pitanja. Je li religiozno iskus
tvo nuno povezano s teistikim shvaanjem? Vjerujem da ni
je. Religiozno iskustvo se moe opisati kao ljudsko iskustvo
koje se nalazi u osnovi, i zajedniko je, izvjesnim oblicima teistike, kao i neteistike, ateistike, pa ak i antiteistike konceptualizacije. Razlika se nalazi u konceptualizaciji iskustva
a ne u iskustvenim supstratima koji lee u osnovi razliitih
konceptualizacija. Ovaj je vid iskustva najjasnije izraen u
kranskom, idovskom, i muslimanskom misticizmu, kao i
u zen budizmu. Ako umjesto konceptualizacije radije analizi
ramo iskustvo, tada moemo govoriti o teistikom, kao i o
neteistikom religioznom iskustvu.
Preostaje jo epistemoloka potekoa. U zapadnim jezici
ma ne postoji rije za supstrat ove vrste religioznog iskus
tva, osim kada se spominje u vezi s teizmom. Zato je upotre
ba rijei religiozno dvosmislena. Duhovno takoer nije
mnogo bolja rije jer nosi u sebi neke druge pogrene kono
tacije. Mislim da je radi toga poeljnije, barem u ovoj knjizi
govoriti o x iskustvu,39 koje se moe nai u religioznim i filo
zofskim sistemima (kao to je npr. Spinozin), bez obzira sa
dre li ili ne pojam Boga.
127

Psiholoka analiza x iskustva odvela bi nas daleko izvan

granica ove knjige. Meutim, kako bih ukratko naznaio ba
rem glavne aspekte ovog fenomena, izloit u sljedee toke:
1. Prvi karakteristini aspekt jest iskusiti ivot kao problem,
kao pitanje koje trai odgovor. Ne-x osoba ne osjea (ba
rem ne svjesno) duboki nemir zbog egzistencijalnih ivotnih
dihotomija. ivot po sebi nije za nju problem, ne brine je po
treba za rjeenjem. Ona je barem svjesno zadovoljna
nalaenjem ivotnog smisla u radu, u uitku, ili u moi, u
slavi ili ak kao etika osoba, u ponaanju u skladu sa svo
jom savjeu. Svjetovni ivot za nju ima smisla i ona ne do
ivljava patnju zbog svoje odvojenosti od ljudi i prirode, niti
strasnu elju da ukine tu odvojenost i nae jednoznanost.
2. Kod x iskustva postoji konana hijerarhija vrijednosti.
Najvia vrijednost je optimalni razvoj vlastitih sposobnosti
uma, ljubavi, suosjeanja, hrabrosti. Sva su ljudska dostig
nua podreena najviim ljudskim (ili duhovnim, ili x) vri
jednostima. Ova vrijednosna hijerarhija ne implicira asketizam: ona ne iskljuuje zemaljske uitke i radosti, ali svjetov
ni ivot ini dijelom duhovnog ivota. Ili bolje reeno, svjeto
vni ivot postaje proet duhovnim ciljevima.
3. Jo jedan element x iskustva nalazi se u vezi s vrijed
nosnom hijerarhijom. Za prosjenog ovjeka, naroito u ma
terijalistikoj kulturi, ivot je sredstvo za postizanje ciljeva
izvan samog ovjeka. Ti su ciljevi: novac, uici, mo, proiz
vodnja i distribucija dobara itd. Ako ovjek ne slui drugima
kao sredstvo za ostvarenje njihovih ciljeva, tada slui sam se
bi: u oba sluaja on je sredstvo. Za x osobu ovjek je cilj, a
nikada sredstvo. to vie, njezin cjelokupni stav prema ivo
tu je takav da na svaki dogaaj reagira s obzirom na to da li
joj pomae ili ne u ostvarenju pune ovjenosti. Bilo da se radi
o umjetnosti ili nauci, veselju ili alosti, radu ili igri, svaki
dogaaj postaje poticaj za postizanje vee snage i osjetljivo
sti. Ovaj proces stalne unutranje transformacije i postajanja
128

dijelom svijeta kroz sam in ivljenja, predstavlja cilj kome

su podreeni svi ostali ciljevi. ovjek nije subjekt koji se sup
rotstavlja svijetu u namjeri da ga izmijeni. On je u svijetu
kako bi svoje postojanje iskoristio za stalnu samopretvorbu.
Stoga svijet (ljudi i priroda) nije objekt koji mu se suprot
stavlja, ve medij u kojem sve dublje otkriva vlastitu stvar
nost i stvarnost svijeta. On nije ni subjekt, ni najmanji
nedjeljivi dio ljudske tvari (atom, individua), niti Descartesov uzvieni subjekt koji misli, ve bie koje je ivo i jako
u onoj mjeri u kojoj prestaje prianjati uz svoje ja, ve jest
kroz odgovaranje.
4. X iskustvo se moe poblie opisati sljedeim terminima:
naputanje ega, pohlepe, a s tim i strahova; odustajanje od
elje za zadravanjem ega kao neunitivog, posebnog entiteta;
pranjenje da bi se moglo ispuniti svijetom, odgovoriti mu,
sjediniti se s njim, zavoljeti ga. Pranjenje ne oznaava pasiv
nost ve otvorenost. Zaista, ako ne postanemo prazni, kako
da odgovorimo svijetu? Kako da ujemo, vidimo, osjeamo,
volimo, ispunjeni egom, tjerani pohlepom?40
5. X iskustvo se takoer moe smatrati jednom vrstom
transcendencije. No, ovdje nailazimo na isti problem kao kod
termina religiozan. Transcendencija se konvencionalno
upotrebljava u smislu boje transcendencije. Kod ljudskog
fenomena baratamo s transcendencijom ega, naputanjem za
tvora sebinosti i razdvojenosti. Shvaamo li ovu transcendenciju kao pribliavanje Bogu stvar je konceptualizacije. Is
kustvo je u osnovi isto, bilo da se odnosi na Boga ili ne.
Za x iskustvo, teistiko ili neteistiko, karakteristino je
smanjivanje i u potpunosti nestajanje narcisoidnosti.
Da bih se otvorio prema svijetu, da bih transcendirao svoj
ego, moram reducirati ili napustiti svoju narcisoidnost. to
vie, moram se rijeiti svih oblika incestuozne fiksacije i po
hlepe, moram prevladati destruktivnost i nekrofilske sklono
sti. Moram biti sposoban voljeti ivot. Moram takoer imati
129

kriterij za razlikovanje lanog x iskustva, koje proizlazi iz hi

sterije ili drugih oblika mentalnih bolesti, od nepatolokog
iskustva ljubavi i jedinstva. Moram imati pojam o pravoj ne
zavisnosti, moram znati razlikovati racionalni od iracional
nog autoriteta, ideju od ideologije, spremnost da trpim zbog
svojih uvjerenja od mazohizma.41
Iz prethodnog razmatranja proizlazi da se analiza x iskus
tva kree od nivoa teologije do nivoa psihologije, naroito
psihoanalize. I to stoga jer je naprije potrebno razlikovati
svjesnu misao od afektivnog iskustva, koje moe, ali ne mora
biti izraeno odgovarajuom konceptualizacijom. Zatim, zato
jer psihoanalitika teorija dozvoljava razumijevanje nesvjes
nih procesa, koji se nalaze u osnovi x iskustva, odnosno onih
procesa koji ga prijee i blokiraju. Bez razumijevanja nesvje
snih procesa teko je procijeniti relativan i esto sluajan
karakter naih svjesnih misli. No, da bi mogla razumjeti x
iskustvo, psihoanaliza mora proiriti svoj konceptualni okvir
izvan granica koje je naznaio Freud. Glavni ovjekov prob
lem nije onaj u libidu. To je problem dihotomije, inherentan
njegovom postojanju, razdvojenosti, otuenju, patnji, strahu
od slobode, elji za jedinstvom, sposobnosti za mrnju i raza
ranje, sposobnosti za ljubav i sjedinjenje.
Ukratko, potrebna nam je empirijsko-piholoka antropolo
gija koja bi prouavala x i ne-x iskustva, kao iskustvene ljud
ske fenomene, bez obzira na njihovu konceptualizaciju. Tak
vo bi ispitivanje moglo dovesti do racionalnog utvrivanja
nadmoi x iskustva nad ostalim vrstama iskustava, kao to
je to metodoloki ve uinio Buddha. Dok je srednji vijek bio
obuzet dokazivanjem boje egzistencije pomou filozofskih
i logikih argumenata, budunost e se baviti ocrtavanjem bit
ne ispravnosti x iskustva uz pomo visoko razvijene antro
pologije.
Na kraju emo ukratko ponoviti osnovnu tezu ovog poglav
lja. Ideja Jednog Boga prua novi odgovor za rjeenje diho130

lomije ljudske egzistencije. ovjek moe nai jedinstvo sa

svijetom ne regresijom u predljudsko stanje, ve punim raz
vojem specifinih ljudskih osobina: ljubavi i uma. tovanje
Boga je prvenstveno negacija idolatrija. Pojam Boga se u po
etku formirao kao politiki i socijalni koncept plemenskog
kralja ili voe. Zatim se razvija slika ustavnog monarha, koji
je obavezan ovjeku u skladu s vlastitim principima: ljubavi i
pravednosti. Potom on postaje bezimeni Bog, Bog kome se
ne mogu pridodati atributi bitka. Ovaj Bog bez obiljeja, koji
se tuje u tiini, prestao je biti autoritarni Bog. ovjek
mora postati potpuno nezavisan, a to znai neovisan i o Bo
gu. U negativnoj teologiji, kao i u misticizmu, nalazimo is
ti revolucionarni duh slobode koji je prisutan kao boje obi1 jeje i u revoluciji protiv Egipta. Ovaj duh ne mogu bolje
izraziti no citirajui stihove Meistera Eckharta:
To to sam ovjek
Zajedniko mi je s ostalim ljudima,
To to vidim i ujem,
Jedem i pijem,
Dijelim sa svim ivotinjama.
Ali to to ja jesam ja, iskljuivo je moje,
To pripada meni
I nikome drugom.
Niti drugom ovjeku
Niti anelu, niti Bogu,
Osim utoliko koliko sam ja jedno s Njim.42
BILJEKE UZ DRUGO POGLAVLJE

1. Jaspersov pojam aksijalnog doba.

2. Sa povijesnog stajalita moe se raspravljati da biblijski tekst
potjee iz vrlo stare predaje prema kojoj Bog jo nije vrhovni
vladar i gdje postoje starija boanstva koja raspravljaju o bo
joj prevlasti. Premda je to vjerojatno tono, nema vanost sa
stajalita nae metode interpretacije, koja prihvaa konanu verziju teksta kao jedinstvenu cjelinu. Ureivai teksta su mogli
izbaciti arhaine dijelove da su to eljeli. Nisu to uinili, ve su
131

r
r

ostavili tekst s ugraenim proturjenostima u prikazu Boga, da

kle s klicom budue drastine promjene u slici Boga.
3. Uzevi u obzir da ova odluka slijedi iza arhaine izreke o bo
jim sinovima koji imaju djecu s ljudskim kerima, moemo po
sumnjati da se ljudska pokvarenost prvobitno sastojala u pri
jetnji za boju prevlast. To isto je mogue zakljuiti na osnovu
prie o kuli babilonskoj gdje se Bogu ne svia ujedinjena ljudska
rasa, pa kae: Sad im nita nee biti neostvarivo, to god na
ume izvesti. (Post, 11:6). Kako bi sprijeio da se to dogodi, Bog
im je izmijeao jezik i rasprio ih po svijetu.
4. Vidi glavnu tezu Alberta Schvveitzera.
5. Savez sa Abrahamom potjee iz izvora J, a savez s Noom iz iz
vora E, zato bi savez sa Abrahamom trebao povijesno biti rani
ji od saveza s Noom. Ali u skladu s onim to sam ranije rekao,
to nije ni od kakve vanosti za nau analizu. Ureiva Biblije je
kombinirao dva izvora na takav nain da savez sa ovjeanstvom
dolazi prije od saveza s hebrejskim plemenom. Imao je dobar
razlog da to uradi, i knjiga danas postoji u onom obliku koji je
smatrao prikladnim.
6. Ideja o prirodi grijenosti Sodome i Gomore pokazuje zanimljiv
razvoj u idovskoj predaji. U biblijskom tekstu ova se pokvare
nost opisuje kao homoseksualnost. Smisao teksta je jasan, a tako
ga shvaaju i Rai, Abraham ibn Ezra (r. 1092), Rabam (R. Samuel ben Meir, 10851174). Nahmanides (R. Mojsije ben Nahman,
11941270), naprotiv, tumai tekst kao da je cilj stanovnika So
dome i Gomore bio zabrana ulaska strancima u grad kako bi sa
uvali svoje bogatstvo. Ovo je tumaenje blisko talmudskoj de
finiciji, po kojoj je pokvarenost Sodome i Gomore odbijanje da
se neto uini za drugoga: Podaj drugima uitak i ne ini niko
me tetu.
7. Moe se postaviti pitanje zato Abraham odustaje kod obrane de
set nevinih ljudi i ne zahtijeva da grad bude poteen i zbog je
dnog nevinog ovjeka. Po mom miljenju razlog ovome lei u
shvaanju da deset ljudi predstavlja minimum za konstituiranje
zasebne zajednice. Zato Abraham nastavlja s molbom Bogu da ne
razori grad tako dugo dok postoji nepokvareno jezgro ljudi. Ide
ja o jezgru susree se i kod proroka u vezi Izraela, kao i u tal
mudskoj ideji o trideset estorici pravednika koji su neophod
ni u svakoj generaciji, kako bi ovjeanstvo moglo preivjeti.
8. Vidi Gesenius, Hebrew Grammar (Hebrejska gramatika), drugo
revidirano izdanje na engl., prema 28. njemakom izdanju (1909),
Oxford, Clarendon Press (1910), str. 117.
9. Kao dobar primjer moe posluiti psalam 116, koji poinje sti
hom: Ahavati ki yishma Adonai et koli tahanunai. Prva je ri
je perfekt od glagola ahab (voljeti). Ona znai: 'Potpuno volim.'
a zatim slijedi stih: 'zato jer je Gospod uo glas moje molitve'.

132

Uobiajeni prijevod volim ima ovdje malo smisla.

hebrejska gramatika bila dobro poznata kranskim i
prevodiocima Biblije, uinjene su mnoge greke prilik
enja sline ovoj, oito zato jer se prevodioci nisu mo
diti osjeaja za vrijeme, uvrijeenog u evropskim jez
imaju oblike pomou kojih mogu izraziti i vrijeme i
nja radnje.
10. Znaenje bezimenog Boga prekrasno je opisao Meist
Rekao je: Konani kraj bia je tama ne-znanja skriv
u kojem ija svjetlo, koje ova tama nije jo dosegla.
rekao: 'On, koji me je poslao.' Onaj koji je bez imena
nikada nije imao, zato je prorok rekao: 'Uistinu si ti sk
(Izaija, 45:14) u dnu due gdje je osnov Boga i osnov
to Te netko vie trai, tee e Te nai. Treba ga
kao da ga nikad nee nai. Ako Ga ne trai, nai
M. Clark: Meister Eckhart, An Introduction to the St
Works and an Anthology of His Sermons (M. E.: Uv
avanje djela i antologija propovijedi, Edinburgh, T.
Sons, 1957), Propovijed XXIV, str. 241 (Kurziv E. From
11. Zanimljivo je da prema idovskoj predaji postoji shv
ne doputa prikazivanje ljudskog lika. Budui da je B
jeku, ovjek u svojoj vjenosti, ne smije se prikaziv
kao da je stvar.
12. Mojsije Maimonid, The Guide for Pcrplexed (Vodi za
s arapskog preveo M. Friedlander. (London, Pardes
House, 1904) str. 75.
13. Ibid. str. 67.
14. Ibid. str. 82.
15. Ibid. str. 8384 (Kurziv E. Fromm).
16. Na pitanje kako moe pomiriti svoju teoriju s injen
u Bibliji navode mnogi pozitivni atributi Boga, Maim
govorio: Tora govori jezikom ljudi. On ovaj princ
objanjava u raspravama o rtvi, molitvi itd. Istie
dozvolio ovjeku da koristi neke uobiajene naine
ponaanja te da nije naredio da se prekine s tim obi
redima, jer bi pokoravanje ovoj zapovijedi bilo u s
ljudskom prirodom, koja se privija uz ono na to je
ono bi vrijeme ovakav zahtjev stvorio isti utisak kao
nas prorok zahtijevao da sluimo Bogu i rekao nam
ime, da ne smijemo moliti, postiti, niti traiti od nje
nevolji. Kad bi zahtijevao da ga sluimo milju, a n
stoga je razloga Bog dopustio da se ovakva praksa
ljuio je u slubu sebi ono to je prije sluilo tovan
i nestvarnih, imaginarnih bia, te je zapovijedio da
slui na isti nain (ibid. str. 323). Ovaj odlomak sar

iju da molitva, post i slino predstavljaju samo ustupak ljudskoj

sklonosti da se pridrava onoga to je inio u prolosti.
17. Julius Guttmann, Philosophies of Judaism (Filozofije judaizma),
preveo D. W. Silverman (New York, Holt, Reinehart, Winston, 1964)
str. 161.
18. Ibid. str. 164. Vidi Guttmannovu raspravu o ovom problemu i nje
govo pozivanje na Bahya ibn Pakuda: Book of the Duties of tha
Heart (Knjiga o dunostima srca).
19. Ibid. str. 164.
20. Premda su Maimonid i mistici prilino udaljeni, nije na odmet
sjetiti se da se on koristio nearistotelovskim izvorima kao to
su neoplatonistiki sistem al-Farabija i njegove kole, koje su
kasnije preuzeli idovski i neidovski mistici. Takoer je zanim
ljivo da je Maimonidov sin, autor mnogih antiracionalnih djela
koja su povezana s muslimanskim misticizmom, posvetio vei
dio svog ivota obrani oevog rada.
21. Odlina rasprava o tom problemu nalazi se u djelu M. Kaplana:
Judaism as Civilization (Judaizam kao civilizacija) (New York,
Macmillan, 1934). Autor briljantno pobija neke od ekstravagantnih
tvrdnji o nepostojanju idovske teologije. No, po mom miljenju,
ni jedan od njegovih argumenata ne pobija stajalite izneseno
u ovom tekstu.
22. Vidi briljantno tumaenje ove dogmatske razlike u L. Finkelstein,
The Pharisees (Farizeji), 3. revidirano izdanje, Vol. II (Philadelphia, The Publication Societv of America, 1962).
23. Vidi Sanhedrin 90b. Usprkos slubenoj farizejskoj dogmi o uskrs
nuu, u Talmudu se mogu nai izreke koje pokazuju da neki od
talmudskih mudraca nisu bili odvie skloni ovom vjerovanju. Ta
ko je npr. R. Yohanan, zavravajui Knjigu o Jobu, obiavao rei:
Kraj ovjeka je da umre, a kraj ivotinje je da bude zaklana, i
svi su osueni na smrt. Sretan je onaj tko je rastao uz Toru i
koji je obradovao svog stvoritelja i tko je sauvao dobro ime i
s njim napustio ovaj svijet! Dobro ime je bolje od svetog poma
zanja i u dan smrti od dana roenja. (Prop, 7:1; Berakhot 17a).
No osnovu promatranja pobonih uenih idova stekao sam uti
sak da malo njih vjeruje u dogmu o uskrsnuu a i to na prilino
apstraktan nain, s malo afektivne teine.
24. Slina kontroverza, kao ova sa saducejima, pojavila se nekoliko
stoljea kasnije, izmeu talmudskih mudraca i sekte Karaita. Is
taknuti talmudist i filozof Saadia ha-Gaon raspravljao je s Karaitima da je Tora, a ne usmena predaja, jedini autoritativni
izvor zakona.
25. Sukob je takoer postojao oko Maimonidovih djela kada je Solomon od Montpeliera optuio njegovo pisanje pred dominikan
cima, kojima je upravo u to doba papa Grgur IX dao inkvizitor-

134

ske ovlasti. 1233. g. njegova su djela spaljena u Parizu. Gotovo sto

tinu godina nakon toga R. Solomon ben Adret bio je nadglasan
u vezi zabrane itanja Maimonidovih djela osobama mlaim od
trideset godina. (Vidi Josep Saracheck, Faith and Reason, (Vje
ra i um) (Williamsport, Pa.: Bavard Press, 1935). Meutim su
kob oko Maimonidove filozofije nije doveo do trajnog raskola
unutar judaizma.
26. Po mnogo emu se sukob izmeu hasidizma i njegove opozicije
moe usporediti s onim izmeu am ha-aretz-a, neobrazovanih se
ljaka, ribara i siromanih zanatlija Palestine, iz ijih se redova
uzdiglo kranstvo, i uenih farizeja. Socijalne i kulturne razlike
u oba sluaja vrlo su sline, kao i nestrpljivo iekivanje da se
pojavi mesija.
27. Hegelovsko-marksistiki pojam otuenja pojavio se prvi put,
premda ne tim rijeima, u biblijskom shvaanju idolatrije. Idola
trija je tovanje otuenih, ogranienih ljudskih svojstava. Obo
avatelj idola, kao svaki otueni ovjek, siromanji je to se vi
e predaje idolu.
28. Vidi E. Fromm: The Heart of Man (Srce ovjeka), New York, Harper & Row, 1964.
29. Moglo bi se pomisliti da originalno znaenje rijei awe (divlje
nje) u kombinaciji s dreadfuk (straan), kao u rijei awful
(grozan) potjee iz prvobitnog stava prema idolima, koji je sa
dravao spoj straha i divljenja. Isto dvostruko znaenje nalazi
mo i u odgovarajuoj hebrejskoj rijei nora.
30. Vidi B. Jeuszohn, citirano prema Louis I. Newman, The Hasidic
Anthology (Hasidska antologija), (New York, Charles Scribners'
Sons, 1934) str. 193.
31. Ovdje je bitna zabrana konzumiranja ivotinjske krvi, jer krv je
ivot. ovjek se mora suspregnuti od konzumiranja ivota.
32. H. Cohen je ukazao da je J. Selden, De Jure Naturali et Gentium
Justa Disciplinom Ebraeorum (O prirodnom pravu i ispravnom
ponaanju hebrejskog plemena), London 1890, ve uvidio znaaj
koncepta o noahitima za prirodno i meunarodno pravo. Isto Je
naglasio i A. G. Waehner u Antiquitates Ebraeorum (Starine Hebreja, 1743). Hugo Grotius je takoer hvalio koncept o noahitima.
Vidi H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des
Judentums (Religija uma iz idovskih izvora), (Frankfurt: J. Kaufman Verlag, 1929) str. 143.
33. Noahiti, koje smo ovdje spominjali u vezi s negativnom teolo
gijom vrlo su struno obraeni u knjizi H. Cohena, Die Religion
der Vernunft... (Religija uma...), i to u vezi s ljubavlju prema
strancima.
34. O tome e se detaljnije raspravljati u 5. poglavlju.
135

35. Vidi iscrpnu raspravu o ovim pojmovima u E. Fromm, Man for

Himself (ovjek za sebe), New York, Holt, Rinehart & Winston,
1947, pogl. 4. (Usp. isto pogl. u 3. svesku ovog izdanja.)
36. Vidi iscrpnu raspravu E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovje
ka), New York, Harper & Rovv, 1964.
37. Nepotrebno je naglaavati da u stvarnosti ova dva tipa savjesti
nalazimo najee pomijeana. Bitna je relativna teina svakog
od njih u itavoj savjesti.
38. Vano je uoiti da klasini hebrejski nema ekvivalent za pojam
religija i religiozno. Srednjovjekovni i moderni hebrejski upo
trebljava rije dat arapskog porijekla.
39. Posljednjih godina protestantski teolozi mnogo su raspravljali
0 neteistikom religioznom iskustvu. Paul Tillich je upotrijebio
termin dno (osnov) bia ili jednostavno dubina kao zamjenu
za Boga. Profesor Altizer je govorio o ateistikom kranstvu; Dietrich Bonhoeffer o nereligioznom kranstvu. John A. T. Robinson, biskup Woolwicha, u istom je smislu izloio svoje poglede
u knjizi Honest to God (Poten pred Bogom), London: SCM Press
1963. Vidi takoer Paul Tillich, The Shaking of the Foundation
(Uzdrmani temelji) i Systematic Theology (Sistematska teologija);
Rudolf Bultmann u Kerygma and Myth (Kerigma i mit); Dietrich
Bonhoeffer u Letters from Prison (Pisma iz zatvora); D. T. Suzu
ki, Mysticism, East and West (Misticizam: istoni i zapadni), koji
pokazuje bitni identitet zapadnih teistikih, i istonih neteistikih
mistinih stavova.
40. Ova se vrsta praznine razlikuje od onoga to psihoanalitiari na
zivaju receptivnost (prijemljivost). Ova druga je pasivna. Pra
znina je aktivna, kao to je izdisanje aktivno kao i udisanje. Vidi
odline The Metamorphosis (Metamorfoze) Ernesta Schachtela
New York, Basic Books, 1959) gdje se obrauje problem aktivnosti
i pasivnosti.
41. Vidi E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovjeka), gdje analiziram
ove fenomene detaljno, naroito sindrom zla (ili propadanja), nekrofiliju (ljubav prema smrti), incestuoznu fiksaciju i zloudnu
narcisoidnost. Zanimljivo je da je Maimonid postulirao fiziko i
mentalno zdravlje kao zahtjeve koje moraju ispunjavati i proroci.
42. Odlomci. (Prema prijevodu E. Fromma, op. prev.)

III

Pojam ovjeka

Temeljna tvrdnja u Bibliji, koja se odnosi na ljudsku priro

du je ona koja kae da je ovjek napravljen na sliku boju.
I ree Bog: 'Nainimo ovjeka na sliku svoju, sebi slina,
da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i sto
ci, svoj zemlji i svim gmizavcima to puze po zemlji!' Na svo
ju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku boju on ga stvori. Mu
ko i ensko stvori ih.1 (Post, 1:2627)
Nema sumnje o znaaju koji se pridaje ovom mjestu u pri
i. Upotrijebljena su dva izraza: slika i slinost, a zatim se
ista misao ponavlja u sljedeem stihu. Biblijski izvjetaj ne
govori samo o tome da je ovjek napravljen na sliku boju
ve ubrzo nakon toga izraava strah Boga da bi ovjek
mogao sam postati Bogom. Ovaj je strah jasno izraen u Post,
3:2223. ovjek je pojeo sa drva spoznaje. Nije umro, kao
to je zmija tono predvidjela. Postao je kao Bog. Samo ga
smrtnost lui od Boga. Nainjen na sliku boju, kao Bog, ali
nije Bog. Da bi to sprijeio, Bog istjeruje Adama i Evu iz
raja. Zmija, koja je rekla eritis sicut dei (bit ete kao bo
govi) bila je u pravu.
ovjek je mogao postati Bog a to da ga Bog spreava u
postizanju ovog cilja vjerojatno je arhaini dio teksta. Ipak,
razliiti ureivai nisu ovaj dio ispustili i oito su za to mo
rali imati odreene razloge. Moda je jedan razlog to to su
eijeli naglasiti kako ovjek nije Bog, niti to moe postati.
Moe samo postati kao Bog, moe oponaati Boga, to i ini.
Zaista, ideja o imitatio Dei (o pribliavanju Bogu), zahtijeva
premisu da je ovjek nalik Bogu.
137

U Bibliji je shvaanje pribliavanja Bogu izraeno ovim ri

jeima: Jahve ree Mojsiju: 'Govori svojoj zajednici Izraela
ca i reci im: Sveti budite! Jer sam svet ja, Jahve, Bog va!
(Lev, 19:12).2 Smatramo li da pojam svet {kadosh) izra
ava bitnu kvalitetu Boga, koja ga razdvaja od ovjeka, kvali
tetu koja je Boga u primitivnim stadijima religije uinila ta
buom i nedodirljivim, postaje jasno kako je vaan korak u
razvoju znaila fraza da i ovjek moe biti svet.3 Kod proro
ka, od Amosa na ovamo, nalazimo isti pojam. Ono to ovjek
treba uiniti jest da zadobije i prakticira glavne osobine ka
rakteristine za Boga: pravdu i ljubav (rahamim). Mihej je
jezgrovito formulirao ovaj problem: On ti je pokazao, o o
vjee, to je dobro; i to Bog od tebe drugo zahtijeva doli da
bude pravedan, da voli blagost i da ponizno kroi sa svo
jim Bogom? (Mihej, 6:8).
U ovoj formulaciji nalazimo drugaiju sliku odnosa Boga
i ovjeka. ovjek nije Bog, ali ako zadobije boje kvalitete
ne nalazi se vie ispod Boga, ve je uz njega.
Ista ideja o oponaanju Boga nastavlja se i u rabinskoj
literaturi u prvim stoljeima nakon razaranja Hrama. 'Hodili su svim njegovim putevima' (Pnz. 11:22)... koji su boji
putevi? Kao to kae (Izl. 34:6): 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan
i milostiv, spor na srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, iskazu
je milost tisuama, podnosi opainu, grijeh i prijestup ...' i ka
e (Joel, 2:23): 'I bit e: tko god se nazove imenom gospodnjim bit e spaen.' Kako je mogue da se ovjek naziva bo
jim imenom? Kao to je Bog milosrdan i milostiv, i ti treba
biti milosrdan i milostiv, i darivati svakome ne oekujui da
e ti se vratiti; kao to je Bog nazvan pravednim . . . budi i ti
pravedan; kao to je Bog bogat ljubavlju, budi i ti bogat
ljubavijuV
Kao to je Hermann Cohen istaknuo, osobine Boga nabroja
ne u Izlasku 34:6,7, pretvorene su u norme ljudskog djelova
nja. Cohen kae: Bog eli otkriti Mojsiju samo uinke svoje
biti, a ne bit samu.5
138

Kako pokuava ovjek oponaati boja djela?

Provoenjem njegovih zapovijedi, njegovog zakona. Kao
to u pokuati pokazati u sljedeem poglavlju, ono to se
naziva bojim zakonom sastoji se iz mnogo dijelova. Jedan
dio, koji ini okosnicu prorokih uenja, sastoji se iz pravila
djelovanja, koja izraavaju i istiu ljubav i pravdu. Oslobo
diti one koji se nalaze u lancima, nahraniti gladne, pomoi bes
pomonima, to su stalno ponavljane norme ispravnog djelo
vanja koje propovijedaju proroci. Biblija i rabinska predaja
ukljuili su ove ope norme u stotine specifinih zakona, od
biblijske zabrane obraunavanja kamata za zajam, do rabinske zapovijedi da se bolesnici trebaju posjeivati, ali ne i bo
lesni neprijatelji, koje bi to moglo zbuniti i potresti.
Imitiranje Boga ponaanjem koje odgovara bojim djelima
dovodi do sve veeg nalikovanja Bogu; to istovremeno znai
i do spoznavanja Boga. Prema tome poznavati boje puteve
znai poznavati i slijediti u praksi njegovo ponaanje prema
ljudima, njegov sveobuhvatni princip pravde, neograniene
ljubavi, ljubaznosti i oprosta.6
U predaji od Biblije do Maimonida spoznavati Boga i biti
nalik Bogu znai oponaati boje djelovanje a ne poimati ili
nagaati o bojoj biti. Kao to kae Hermann Cohen: Djelo
vanje je zauzelo mjesto bitka; svrha je preuzela mjesto uzronosti.7 Teologiju je, moemo takoer rei, zamijenilo prou
avanje zakona, spekulaciju o Bogu prakticiranje zakona. Ti
me se moe objasniti zato je prouavanje Biblije i Talmuda
postalo najvanijom religioznom dunou.
Ista je ideja izraena i u rabinskom shvaanju koje smatra
da krenje zakona znai poricanje Boga. Tako moemo pro
itati: Tako moe nauiti da oni, koji posuuju novac uz
kamatu Kofrin beikar, poriu osnovni princip.8 Ono to vai
za kamate, vrijedi i za laganje. Tako R. Haninah ben Hakhinai komentira Levitski zakonik 5:21 (Ako tko prevari bli
njega svog): Nitko ne moe slagati svog blinjeg a da pri
tom ne prekri osnovni princip.9 Kao to Buechler istie:
139

Stvoritelj, fundamentalni princip, davalac Zapovijedi su

sinonimi Boga.10
Ovo to smo do sada opisali predstavlja glavni pravac bib
lijske i rabinske misli: ovjek moe postati kao Bog, ali ne
i sam Bog. No potrebno je takoer napomenuti da postoje
neke rabinske tvrdnje koje impliciraju da razlika izmeu Bo
ga i ovjeka moe biti eliminirana. Tvrdnja koja izraava
ideju da ovjek moe postati stvoritelj ivota, kao i Bog,
nalazi se u sljedeem odlomku: Raba je rekao: Ako praved
nici to ele, oni mogu postati stvoritelji (ivei potpuno i
stim ivotom), jer je zapisano: 'nego su opaine vae jaz ot
vorile, ... (Iz. 59:2). (Raba shvaa mavedilim u smislu povlaenja razlike. Ali da nije poroka, njihova bi snaga bila je
dnaka bojoj, te bi mogli stvarati svijet.) Raba je stvorio
ovjeka i poslao ga R. Zeri. R. Zera mu je govorio, ali nije
dobio odgovora. Zato mu je rekao: Ti si djelo arobnjaka.
Vrati se u prainu. {Sanhedrin 65b)
Druga talmudska izreka govori o ovjeku koji ne moe
biti Bog, ali mu moe biti ravnopravan i dijeliti s njim vlast
nad svijetom. Tumaei stih iz Daniela, koji govori o prije
stoljima, Talmud kae: Jedan je bio za njega, a drugi za
Davida (mesiju): to je stav R. Akibe. R. Jose mu se suprotsta
vio: Kako e dugo profanirati ekinah (aspekt Boga, prema
kojem ovjek sjedi uz Boga) (Sanhedrin 38b). Iako se kasnije
raspravljalo o tome da je R. Akiba interpretirao dva prijes
tolja kao milost i pravdu, injenica da je on kao jedna od
najveih linosti judaizma opisao ovjeka kako sjedi na prije
stolju uz Boga od najvee je vanosti ak ako R. Akiba u svo
joj tvrdnji i ne zastupa tradicionalno gledite. Ovdje ovjek
(jer prema idovskoj predaji mesija je samo ovjek, i nita
osim ovjeka) upravlja svijetom uz Boga.11
Oito je da stajalite R. Akibe, prema kojem mesija sjedi
uz Boga, kao i ono Rabe, prema kojem bi ovjek tek potpuno
oien mogao stvoriti ivot poput Boga, nisu ni na koji na140

in slubena gledita judaizma. No sama injenica da su dvo

jica meu najveim rabinskim uiteljima mogla izrei takva
svetogra ukazuje na postojanje tradicije koja je srodna
glavnoj struji idovske misli: ovjek je, iako smrtan i muen
sukobom izmeu boanskih i zemaljskih aspekata, ipak otvo
ren sistem koji se moe razviti do toke posjedovanja boje
moi i sposobnosti za stvaranjem. Ova je tradicija nala di
van izraz u Psalmu 8: Ti ga (ovjeka) uini malo manjim
od Boga (ili bogova, ili anela; hebrejski elohim).
Smatra se da je ovjek nainjen po bojem uzoru, s neo
granienom mogunou evolucije. Hasidski je uitelj pri
mijetio: Bog ne kae da je dobro nakon stvaranja ovje
ka. To znai da poto je zavrio sa stvaranjem stoke i svega
ostalog, ovjeka nije dovrio. Samo ovjek voen bojom
rijeju zapisanom u Tori i Prorocima, moe razvijati svoju
uroenu prirodu u procesu povijesti.
Kakva je priroda ljudske evolucije?
Njena bit lei u naputanju incestuoznih12 veza krvi i tla i
prihvaanju nezavisnosti i slobode. ovjek, zatoenik priro
de, postaje slobodan tako to postaje puno ljudsko bie. Pre
ma biblijskim i kasnijim idovskim shvaanjima, sloboda i
nezavisnost su ciljevi ljudskog razvitka a svrha ljudskog dje
lovanja je konstantan proces oslobaanja iz okova koji ga
veu uz prolost, uz prirodu, uz klan, uz idole.
Adam i Eva su na poetku svoje evolucije vezani uz krv i
tlo; jo su "slijepi". Ali njihove se oi otvaraju nakon to
su stekli spoznaju o dobru i zlu. Ovim je znanjem prekinuta
prvobitna harmonija s prirodom. ovjek zapoinje proces
Individualizacije i prekida veze s prirodom. U stvari, on i pri
roda postaju neprijatelji koji se nee pomiriti sve dok ovjek
ne postane potpuno human. S prvim korakom prema kidanju
veza ovjeka i prirode poinje povijest i otuenje. Kao
to smo vidjeli, ovo nije pria o ovjekovu padu ve o nje
govu buenju, poetku njegova uspona.
141

Ali ak i prije prie o protjerivanju iz raja (koji predstavlja

simbol maternice), biblijski tekst upotrebljavajui nesimboliki jezik govori o potrebi kidanja veza s majkom i
ocem: Stoga e ovjek ostaviti oca i majku da prione uza
svoju enu, i bit e njih dvoje jedno tijelo. (Post. 2:24). Zna
enje ovog stiha savim je jasno: uvjet mukarevog sjedinje
nja sa enom je kidanje primarnih veza s roditeljima, kako
bi postao nezavisan. Ljubav izmeu mukarca i ene mogua
je samo kada su incestuozne veze unitene. (Rai: takoer
tumai ovaj stih u smislu zabrane incesta.)
Sljedei se korak u oslobaanju od incestuoznih veza na
lazi u poecima nacionalne povijesti Hebreja. Abrahamu je
Bog rekao da prekine veze s oevom kuom i da ide u zem
lju koju e mu On pokazati. Hebrejska plemena su se nakon
dugog lutanja naselila u Egiptu. Vezama krvi i tla dodaje
se nova drutvena dimenzija: ropstvo. ovjek mora pre
kinuti veze ne samo s ocem i majkom ve i drutvene veze
koje ga ine robom, ovisnim o gospodaru.
Ideja da se ovjekov zadatak sastoji u emancipaciji od
primarnih veza, od incestuozne prirode, izraena je i u nekim
glavnim simbolima idovske tradicije: pashi, sukothu i saba
tu. Pasha (prolaz) je slavlje u ast osloboenja od ropstva, i
kao to se u Hagadi kae, svaki se ovjek mora osjeati kao
da je i sam bio rob u Egiptu, koji se odande oslobodio.
Matzot ili beskvasni kruh, koji se jede za vrijeme pashe,
simbol je lutanja. Takav su kruh Hebreji pekli kada nisu ima
li vremena da upotrebe kvas za dizanje tijesta. Sukkah (ol
tar) ima isto simboliko znaenje. To je privremeno za ra
zliku od stalnog prebivalita. ivei, ili barem hranei se
u privremenom prebivalitu idov opet postaje lutalac, bi
lo da ivi na tlu Palestine ili u dijaspori. I matzot i sukkah
simboliziraju rezanje pupane vrpce s tlom. (O sabatu kao
anticipaciji potpune slobode bit e rije kasnije.)
Nasuprot naoj tezi da je idovski cilj ovjekova nezavis
nost i sloboda, moe se postaviti prigovor da Biblija, kao i
142

kasnija idovska predaja, zahtijevaju poslunost prema ocu

te da je u Starom zavjetu neposluni sin estoko kanjen.
Uistinu, hebrejska Biblija proeta je naglaskom na poslu
nost, ali ova je poslunost sasvim drugaija od incestuozne
fiksacije.
Poslunost je svjesni in podvrgavanja autoritetu i u tom je
smislu suprotna nezavisnosti. Fiksacija je emocionalna veza
s osobom kojoj smo emocionalno privreni. Poslunost je obi
no svjesna, prije ponaanje nego stanje, i moe se pojaviti i
kada su osjeaji prema autoritetu neprijateljski, kada se ov
jek pokorava a da se ne slae s nareenjima. Fiksacija je
najee nesvjesna, svjestan je samo osjeaj ljubavi ili straha.
Posluna se osoba boji kazne zbog nepokoravanja. Fiksirana
osoba se boji gubitka i odbacivanja ako pokua prekinuti
incestuoznu vezu. Povijesno gledano, poslunost je obino po
slunost prema ocu. Fiksacija je vezanost uz majku, koja u
ekstremnim sluajevima kao simbiotska veza blokira pro
ces individualizacije. Dok je u patrijarhalnim drutvima strah
od oca oitiji, strah od majke je dublji i njegov intenzitet
ovisi o intenzitetu fiksacije prema njoj.
Razlika izmeu incestuozne fiksacije i poslunosti prema
autoritetu zahtijeva dalje razjanjenje. Pod incestuoznom fik
sacijom podrazumijeva se fiksacija prema majci, krvi i tlu.14
Incestuozna fiksacija po svojoj prirodi predstavlja vezanost
uz prolost i zapreku punom razvitku. Poslunost je u patri
jarhalnom svijetu biblijske i kasnije idovske predaje poslu
nost prema ocu koji predstavlja um, savjest, moral, zakon i
duhovne principe. Najvii autoritet u biblijskom sistemu je
Bog, zakonodavac, koji predstavlja savjest. U procesu razvoja
ljudske rase moda i nije bilo drugog naina da se ovjek
oslobodi incestuoznih veza s prirodom i klanom nego zahtije
vanjem poslunosti prema Bogu i zakonima.
Dalji korak ljudskog razvitka omoguava mu da stekne
uvjerenja i principe, a time i iskrenost prema samom sebi,
prije negoli poslunost spram autoriteta. U razdoblju kojim
143

se ovdje bavimo, biblijskom i onom vie stoljea nakon nje

ga, poslunost i fiksacija ne samo da nisu bili identini, ve
su se nalazili u suprotnosti. Poslunost prema racionalnom
autoritetu olakava kidanje incestuozne fiksacije prema predindividualnim arhaikim silama. Ali, uz to, poslunost Bogu
takoer predstavlja negaciju pokoravanju ovjeku.
U prii o Samuelu nalazi se opis svae s Hebrejima kada
oni od njega trae da im da kralja (1 Sam. 8:5), gdje se po
slunost svjetovnoj moi shvaa kao neposlunost prema Bo
gu: . . . jer nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne
elei da ja kraljujem nad njima, ree Jahve Samuelu. (1
Sam, 8:7)
Princip prema kojem ovjek ne treba biti sluga drugom
ovjeku jasno je utvren u Talmudu, u zakonu kojeg je Rab
formulirao ovako: Radnik se moe povui (s posla, tj. traj
kati) ak i usred dana. Raba tumai Rabovu tvrdnju: Kao
to je zapisano: Jer za mene Izraelci su slubenici, oni su mo
ji slubenici (Lev. 25:55). Ali to ne znai sluge slugu. (Baba
Kama 116b). Ovdje je radnikovo pravo na trajk bez prethod
ne najave bazirano na opem pravu na slobodu, koje se shva
a kao rezultat ovjekove poslunosti prema Bogu, a ne pre
ma ovjeku. Isto se miljenje javlja u rabinskom komentaru
zakona, prema kojem se mora probosti uho idovskom robu
ako ovaj, nakon sedam godina sluenja, odbija slobodu. R.
Jochanan B. Zakkai objasnio je svojim uenicima: Uho je
na gori Sinaju ulo: 'Moji ste slubenici djeco Izraelova', pa
ipak je taj ovjek otiao drugome da mu bude gospodar. 'Ne
ka mu zato uho bude probodeno, jer nije posluao ono to je
uho ulo'.15 Isti nain razmiljanja nalazimo i kod voa Zealota, najradikalnije, nacionalistike grupe u borbi protiv Ri
ma. Kao to Josephus izvjetava u djelu Jewish Wars (idov
ski ratovi), Eleazar, jedan od zealotskih voa, je rekao: Ve
smo odavno odluili da ne budemo podvrgnuti Rimljanima
niti bilo kome drugome, osim samom Bogu jer jedino je on
pravi gospodar ovjeku.16 Ideja sluenja Bogu transformira144

la se u idovskoj predaji u osnovu za slobodu ovjeka od drugih ljudi. Tako, Boji autoritet osigurava nezavisnost ovjeka
od ljudskog autoriteta.
U Mini postoji zanimljiv zakon: Ako izgubljena stvar ne
kog ovjeka i izgubljena stvar njegovog oca (zahtijevaju pa
nju), njegova vlastita ima prednost pred oevom; ako se ra
di o uiteljevoj i oevoj stvari, uiteljeva ima prednost, jer
ga je otac donio na svijet, dok ga uitelj ui mudrosti i uvodi
u budui svijet; ali ako je otac mudrac tada oeva stvar ima
prednost. Ako uitelj i otac nose teret, prvo mora pomoi
uitelju da ga odloi, a onda svom ocu. Ako su uitelj' i otac
zatoeni, prvo mora spasiti uitelja, a zatim oca; ali ako je
otac mudrac prvo mora spasiti njega, a zatim uitelja. (Ba
ba Metzia, II 11). Citirani odlomak pokazuje da se idovska
predaja razvila iz biblijskog zahtjeva za poslunosti prema
ocu sve do pozicije kada krvno srodstvo s ocem postaje se
kundarno u odnosu na duhovnu povezanost s uiteljem. (Ta
koer je zanimljivo da vlastita izgubljena stvar ima prednost
pri traenju u odnosu na uiteljevu i na oevu) Duhovni auto
ritet uitelja nadilazi prirodni oev autoritet, premda pri tom
nije zaobiena biblijska zapovijed o potovanju vlastitih ro
ditelja.
Cilj ovjekovog razvoja jest sloboda i nezavisnost. Nezavi
snost podrazumijeva kidanje pupane vrpce i sposobnost da
se vlastita egzistencija duguje samom sebi. No, je li takva
radikalna nezavisnost uope mogua? Moe li se ovjek suo
iti sa usamljenou, a da se pri tom ne slomi od uasa?
Ne samo dijete ve i odrastao ovjek je bespomoan. Pro
tiv svoje volje si oblikovan i protiv svoje si volje roen, pro
tiv svoje volje ivi i protiv svoje volje e i umrijeti... i pro
tiv svoje volje si duan da poloi raune pred Kraljem kra
ljeva, Svetim i Blagoslovljenim. (R. Eleazar ha-Kappar, Pirkei-Avot, IV, 29). ovjek je svjestan rizika i opasnosti svog
postojanja ali nema odgovarajue obrane. Na kraju podlijee
bolesti ili starosti i umire. Oni koje voli umiru prije njega,.
145

ili moda poslije njega, i nita od toga ne donosi utjehu. o

vjek je nesiguran, njegovo je znanje fragmentarno. U svojoj
neizvjesnosti trai apsolute koji obeavaju izvjesnost koju
moe slijediti, s kojom se moe poistovjetiti. Moe li ivjeti
bez apsoluta? Ne bira li izmeu boljih i loijih apsoluta, iz
meu apsoluta koji pomau njegov razvoj i onih koji ga spre
avaju? Ne bira li izmeu idola i Boga?
Zaista, puna nezavisnost predstavlja jedno od najteih o
vjekovih postignua. ak ako se i nadvlada fiksacija za krv
i tlo, za majku i klan, ovjek se privija uz druge sile koje mu
pruaju sigurnost i izvjesnost: naciju, drutvenu grupu, obi
telj ili svoja postignua svoj novac, svoju mo. Ili se postaje
tako narcisoidan da se vie ne osjea kao stranac u svijetu,
on jest svijet, i nita ne postoji osim njega.
Nezavisnost se ne postie jednostavnim nepokoravanjem
majci, ocu, dravi i slino. Nezavisnost nije isto to i nepos
lunost. Ona je jedino mogua ako, i u skladu sa stupnjem u
kojem, ovjek aktivno zahvaa svijet, te se odnosi prema nje
mu i tako postaje jedno s njim. Nema slobode i nezavisnosti
ukoliko sam ovjek ne dosegne stupanj potpune unutranje
aktivnosti i produktivnosti.
Odgovor kojeg pruaju Biblija i kasnija idovska preda
ja izgleda da glasi: uistinu, ovjek je slab i nejak, ali on
predstavlja otvoreni sistem koji se moe razviti do toke ka
da postaje slobodan. Potrebno je da slua Boga kako bi se
mogao rijeiti fiksacije prema primarnim vezama i ne poko
riti se drugom ovjeku.
Ali da li ovakvo shvaanje slobode ide do zadnje konzekvence slobode od Boga? Openito govorei, to se ne dogaa.
Bog se u rabinskoj literaturi shvaa kao vrhovni vladar
i zakonodavac. On je Kralj nad kraljevima, a zakoni, kojima se
ne moe nai smisao, moraju se potovati jer je Bog tako zapovijedio. Premda je to openito tono, postoje tvrdnje u
Talmudu i kasnijoj idovskoj literaturi koje vide ovjeka kao
potpuno samostalnog, ak do toke kada e se osloboditi Bo
146

ga ili barem mu biti ravnopravan. Manifestacija ideje o ljud

skoj autonomiji moe se nai u sljedeoj prii iz Talmuda:
Tog je dana (u raspravi o ritualnoj istoi) R. Eliezer iznio sve
mogue argumente, ali niti jedan nije bio prihvaen. Rekao im
je: Ako se halaha sa mnom slae, neka ovo rogaevo drvo to
dokae! Tada je rogaevo stablo bilo rastrgnuto u stotinu ko
madia, neki tvrde ak u etiri stotine komadia. Rogaevo
drvo ne moe posluiti kao dokaz, odvratili su mu. Ponovo im
je rekao: Ako se halaha slae, neka vodeni tok to dokae! I
voda je potekla u suprotnom smjeru. Ne moe se pruiti dokaz
pomou vodenog toka, odvratili su me. Ponovo ih je molio:
Ako se halaha slae sa mnom, neka to dokau kolski zidovi.
Nakon toga zidovi su se nagnuli, kao da e pasti. Ali ih je R.
Joshua prekorio: to se vi mijeate dok uenjaoi raspravljaju?
Tako se zbog potovanja prema R. Joshui zidovi nisu sruili,
niti su se iz potovanja prema R. Eliezeru potpuno ispravili.
Jo i danas stoje nagnuti. Ponovo im je R. Eliezer rekao: Ako
se halaha slae, neka nebo to dokae. Tada se prolomio boan
ski glas: Zato se svaate s R. Eliezerom, kada vidite da se u
svim pitanjima halaha s njim slae. Ali R. Joshua se dignuo i
uzviknuo: To nije na nebu! to je s tim mislio? R. Jeremija je
rekao: Da je Tora ve predana na gori Sinaju; ne obaziremo se
na nebeski glas, jer je ve davno zapisano u Tori na gori Sinaju
da se pojedinac mora prikloniti veini.17 R. Natan je sreo R.
Elijaha i upitao ga: A to je Jedini Sveti i Blagoslovljeni rekao
na to? Ovaj se nasmijao i veselo odgovorio: Moji su me sinovi
pobijedili, moji su me sinovi pobijedili. (Baba Metzia, 59b).

Boji smijeh kada je rekao: Moji su me sinovi pobijedili

zvui paradoksalno. Boga kao da zabavlja injenica da je
ovjek nezavisan i da ga vie ne treba, injenica da ga je o
vjek porazio. U istom smislu Talmud kae: Karakter smrtnog
ovjeka je takav, da kada je pobijeen, onda je nesretan, ali
kada je Sveti pobijeen, onda se veseli. (Pesahim 119a). Zai
sta, ovo pokazuje kako je dug put prijeen od Boga koji je
istjerao Adama i Evu iz raja od straha da ne postanu kao
on.
147

Hasidska literatura puna je primjera istog duha nezavisnosti, ak i izazova Bogu. Tako Lizensker kae: ast je Bo
gu da ga je njegov cadik (hasidski uitelj) nadvladao.18
Iz slijedee se prie vidi da ovjek moe pozvati na red Bo
ga uz pomo formalno-pravnog postupka, ako se Bog ne dri
svojih obaveza:
Jednom je strana glad zavladala Ukrajinom i siromani nisu
mogli kupiti kruha. Deset rabina se sastalo u kui seoskog sta
rjeine da odre rabinski sud. Starjeina im je rekao: Podignut
u optunicu protiv Gospoda. Prema rabinskom zakonu, gospo
dar koji kupi idovskog slugu mora dogovoreno vrijeme (est go
dina, do godine osloboenja) uzdravati njega i njegovu obitelj.
Gospod nas je odveo u Egipat kao svoje sluge, jer je rekao;
'Meni su sinovi Izraela sluge' a prorok Ezekiel je rekao da je Iz
rael ak i u progonstvu sluga boji. Zato te Gospode molim da
se dri zakona i uzdrava svoje sluge i njihove obitelji.
Deset sudaca se priklonilo miljenju starjeine. Uskoro je iz
Sibira pristigao
ogroman brod s tovarom ita, pa su siromani
dobili kruha.19
Slijedea pria sadri isti duh izazova Bogu:
Siromaan ovjek doao je Rabi Radvilleru da mu se potui
na svoje siromatvo. R. Radviller nije imao novaca da mu da,
ali ga je utjeio rijeima ovih stihova (Posl. 3:12): Koga Bog
voli, njemu pomae.
Njegov otac Zlotzover Maggid, prisustvovao je ovom razgovo
ru, pa je rekao sinu: Uistinu, to je lo nain da se pomogne
ubogom. Stih treba ovako tumaiti: Onaj tko voli Boga, ras
pravljat e s njim. Trebalo bi moliti: Zato dozvoljava da se
ovjek poniava molei te, kada je to u tvojoj
moi, Gospode,
da mu osigura potrebno na astan nain?20
Ideja o ovjekovoj nezavisnosti izloena je u slijedeim pri
jama:
Berdiever je rekao: itamo (Izaija, 40:31): 'AT onima to se u
Jahvu uzdaju, snaga se obnavlja.' To znai da oni koji trae Go
spoda, daju svoju snagu njemu,
a za uzvrat dobivaju novu sna
gu, kojom mu opet slue.21
148

Ili:
Rabi Lubavitzer je rekao: Prvog dana sveanosti Bog nas poziva da promatramo dan veselja. Drugog dana mi pozivamo
Boga da se veseli s nama. Prvog je dana Bog zapovijedio
da
promatramo, drugi smo dan mi ustanovili sami.22
Ideja da je ovjek stvoren po slici bojoj vodi ne samo do
shvaanja o ravnopravnosti ovjeka i Boga, ili ak o slobodi
od Boga, ve upuuje na glavno humanistiko uvjerenje da
svaki ovjek nosi u sebi svu ljudskost.
Na prvi pogled izgleda kao da Biblija i kasnija idovska pre
daja imaju izrazito nacionalistiko shvaanje koje otro od
jeljuje Hebreje od ostalog ovjeanstva, i po biti i po sudbi
ni. Nije li Izrael odabrani narod, boji omiljeni sin, superi
oran ostalim narodima? Ne postoje li u Talmudu mnogi nacio
nalistiki i ksenofobini odlomci? Nisu li idovi tokom svo
je povijesti esto bili nacionalisti, osjeali se superiorniji nad
nevjernicima i ispoljavali izrazitu klansku zatvorenost? Ni
tko ne moe to porei i ne treba to dokazivati. Zapravo prava
bit paulinista i kasnijeg kranstva bila je u tom da se oslo
bode svakog idovskog nacionalizma i da osnuju katoliku
crkvu koja e obuhvatiti sve ljude bez obzira na narodnost ili
rasu.
Ako analiziramo nacionalistiko stajalite, u prvom asu
moemo pasti u iskuenje da ga objanjavanjem pokuamo
opravdati. Raniji periodi idovske povijesti bili su periodi
malog plemena koje se bori s drugim plemenima i narodi
ma. Teko se moe oekivati da emo u takvim okolnostima
nai ideje internacionalizma i univerzalizma. Povijest idova
nakon 7. st. pr. n. e. postaje povijest malog naroda iji op
stanak ugroavaju velike sile koje ga ele pokoriti i poro
biti. Najprije su njihovu zemlju zauzeli Babilonci i mnogi su
bili prisiljeni da je napuste i da se nasele u zemlji osvajaa.
Nekoliko stoljea kasnije Rimljani su napali i zauzeli Pales
tinu, razorili Hram, mnogi su idovi ubijeni, zatoeni ili pre149

tvoreni u robove. ak im je bilo zabranjeno i ispovijedanje

vjere pod prijetnjom smrti. Jo kasnije, kroz stoljea izgnan
stva, idovi su bili proganjani, diskriminirani, ubijani i po
niavani od kriara, panjolaca, Rusa, Ukrajinaca, Poljaka, a
u naem stoljeu treina je stradala od nacista. Osim povolj
nog razdoblja pod muslimanskom vlau, idovi su ak i pod
najboljim kranskim vladarima smatrani inferiornijima i i
vjeli su u getima. Nije li prirodno da su razvili mrnju pre
ma ugnjetaima, reaktivni nacionalistiki ponos i klansku za
tvorenost, kako bi kompenzirali stalna poniavanja? Ipak sve
ove okolnosti samo objanjavaju ali ne opravdavaju postoja
nje idovskog nacionalizma. Meutim vano je uoiti da na
cionalistiki stavovi predstavljaju samo jedan element u bi
blijskoj i kasnijoj idovskoj predaji, kojem je suprotstavljen
element univerzalizma.
Ideja o jedinstvu ljudske rase nala je svoj prvi izraz u pri
i o stvaranju ovjeka. Jedan mukarac i jedna ena stvoreni
su da budu preci cijeloj ljudskoj rasi tonije trima velikim
grupama: potomcima Sema, Hama i Jafeta. Drugi izraz uni
verzalnosti ljudske rase nalazimo u savezu to ga Bog skla
pa s Noom. Ovaj je savez zakljuen prije onog s Abrahamom,
osnivaem hebrejskog plemena. To je savez s cijelom ljud
skom rasom i ivotinjskim carstvom, uz obeanje da Bog ni
kada vie nee unititi ivot na zemlji. Prvi izazov Bogu, koji
zahtijeva da se ne narue principi pravde, potekao je od Abrahama u ime ne-hebrejskih gradova Sodome i Gomore, a ne
u ime Hebreja. Biblija zapovijeda ljubav prema strancu (neHebreju) ne samo prema blinjem (susjedu) i objanja
va ovu zapovijed rijeima: ... jer ste i sami bili pridolice
u zemlji egipatskoj. (Pnz. 10:19). ak je i za Edomite, tra
dicionalne neprijatelje, reeno: Nemoj prezirati Edomca, jer
je on brat tvoj. (Pnz. 23:8)
Najvia toka univerzalizma dosegnuta je u prorokoj lite
raturi. Iako je u nekim prorokim govorima zadran stav o
superiornosti Hebreja kao uitelja i duhovnih primjera nad
150

nevjernicima, moemo nai i druge tvrdnje u kojima je ulo

ga djece Izraelove kao bojih miljenika naputena.
Ideja o jedinstvu ljudske rase nala je svoj nastavak u
farizejskoj literaturi, naroito u Talmudu. Ve sam spome
nuo shvaanje o Noahitima i o pobonom narodu.
Evo nekoliko talmudskih izreka, izmeu mnogih koje iz
raavaju duh univerzalizma i humanizma: Poduavao je: R.
Meir je obiavao govoriti: praina prvog ovjeka sakupljena
je sa svih strana zemlje. R. Oshaiah je rekao u Rabovo ime:
Adamov je trup stigao iz Babilona, glava iz Izraela, udovi iz
drugih zemalja, a intimni dijelovi, prema R. Achaju, iz Akra
di Agma (Sanhedrin 38 a,b). Premda je u tvrdnji R. Oshaiaha
opisano da je zemlja Izrael dala materijal za ovjeju glavu,
ova tvrdnja ne mijenja bit prve i openitije tvrdnje o tome
da je ovjeje tijelo nainjeno iz praine svih dijelova svijeta,
te tako Adam predstavlja cijelo ovjeanstvo.
Slina je ideja izraena i u odlomku iz Mine koji se bavi
zakonom te tvrdi da kod najteih prestupa svjedoke protiv
optuenog treba podvrgnuti zastraivanju kako se ne bi dovo
dili lani svjedoci optunice. U ovom se postupku svjedocima
optunice kae to znai ako zbog njihovog svjedoenja optu
eni bude pogubljen. Kae im se: ovjek je stvoren zato, da
te poui: uniti li tko i jednu duu Izraela23, Sveto pismo
svaljuje na njega krivnju kao da je unitio cijeli svijet. A
onaj koji spasi jednu jedinu duu, kao da je spasio cijeli
svijet... (Sanhedrin, IV, 5).
Drugi talmudski izvor manifestira isti duh: U tom asu
(kad su Egipani nestali u Crvenom moru) prisutni aneli
su htjeli otpjevati pjesmu hvale pred Svetim i Blagoslovlje
nim, ali ih je on prekorio, govorei: Djelo mojih ruku (Egipanin) se utapa u moru; elite li zbog toga pjevati predamnom? (Sanhedrin 39b).24
U vremenu rimskih i kranskih progona idova, naciona
listiki i ksenofobini duh esto je prevladavao nad univerzalistikim. Ipak, dok god su uenja proroka ivjela, nije bila
151

zaboravljena ideja o jedinstvu ovjeanstva. Manifestaciju tog

duha nalazimo kad god idovi imaju mogunost da napuste
uske granice svog geta. Ne samo da su isprepleli vlastitu tra
diciju s tradicijom vodeih humanistikih mislilaca vanjskog
svijeta, nego su, kada su probijene politike i drutvene ba
rijere, u devetnaestom stoljeu idovski mislioci bili meu
najradikalnijim predstavnicima internacionalizma i ideje hu
manizma. ini se da su univerzalizam i humanizam proroka
procvali nakon dva tisuljea u likovima tisua idovskih fi
lozofa, socijalista i intemacionalista, od kojih mnogi nisu
imali osobnih veza s judaizmom.
BILJEKE UZ TREE POGLAVLJE

1. idovski su mudraci imali potekoa objanjavajui upotrebu plu

rala u reenici: Nainimo ovjeka... u kojoj je nasuprot uobi
ajenom nainu subjekt. Bog (Elohim), sam po sebi plural, pove
zan s pluralom glagola nainiti (naaseh). Oni su, naravno, e
ljeli odbiti svaku pomisao koja bi dovela u sumnju boju jedin
stvenost u ovoj reenici. Raijev komentar glasi: Ovdje nalazi
mo boju poniznost budui da je ovjek nainjen po uzoru na
anele. Bog se s njima tom prilikom savjetovao, bez primisli da
bi se to moglo tumaiti kao da je ovjeka stvorio uz njihovu
pomo. Sveto pismo nas ui da se veliki uvijek trebaju savjeto
vati i traiti doputenje od niih. Raijeva ideja o Bogu koji se
savjetuje s anelima izgleda iznenaujue, ako smatramo da je
u suprotnosti s duhom biblijske prie prema kojoj je Bog prika
zan kao autokratski vladar koji se ni sa kim ne savjetuje. Rai ov
dje naznauje mnogo kasniji razvoj, kada Bog prestaje biti auto
kratski vladar, kojeg nalazimo u dijelovima koji govore da se Bog
savjetovao sa ljudima o vladanju svijetom. (Sanhedrin 38b). U
starijoj verziji prie o stvaranju ovjeka ne postoji ideja da je
ovjek nainjen na sliku boju. Tamo stoji: Tada je Gospod
Bog stvorio ovjeka iz praine sa tla i udahnuo mu u nosnice
ivot; i ovjek je postao ivo bie. (Gen, 2,7).
2. Vidi raspravu o Maimonidovoj negativnoj teologiji koja se od
nosi na atribute bia a ne na akcije. Poetak ovog shvaanja na
lazimo ve u Talmudu u slijedeoj prii: Neki je ovjek pao niice pred Rabijem Haninom i rekao: 'O boe, veliki, moni, stra
ni, velianstveni, snani, grozni, jaki, neustraivi, sigurni i asni.
Kada je zavrio, R. Hanini mu je rekao: 'Jesi li zavrio s hva
ljenjem svog gospodara? emu sve to? Cak i one tri oznake (ve
liki, moni, strani) koje spominjemo u prvom blagoslovu Mojsi152

je, na uitelj, nije naveo u Zakonu, i da nije bilo ljudi koji su

doli iz velike Sinagoge i umetnuli ih u Tefillah, ne bismo ih ni
mi spominjali. (Berakhot 33b).
3. Vidi komentar o kaou u knjizi Harris H. Hirschberg, Hebrew
Humanism (Hebrejski humanizam). Los Angeles: California Writers, 1964. Ova knjiga sadri izvrstan prikaz mnogih problema he
brejskog humanizma.
4. Pnz. 11. 12. 49, 85a, citirano prema A. Buechler, Stuies in Sin and
Atonement in the Rabinic Literature of the First Century (Studije
grijeha i ispatanja u rabinskoj literaturi prvog stoljea), London:
Oxford Universitv Press, 1928, str. 351. Buechler prevodi hebrejski
hasid s bogat ljubavlju; konvencionalni]i prijevod bi glasio
poboan.
5. H. Cohen, op. cit. str. 110.
6. A. Buechler, op. cit. str. 358.
7. H. Cohen, op. cit. str. 109.
8. Tosefta Baba Metzia, 6,17; citirano prema A. Buechler, op. cit. str.
104.
9. Tosefta Shebuoth 3,6; citirano prema A. Buechler, op. cit. str.
105.
10. A. Buechler, ibid, str. 105.
11. Moglo bi se zakljuiti da tradicija iz koje proizlazi tvrdnja R.
Akibe lei u osnovi heterodoksnog kranskog adopcionistikog
koncepta prema kojem je Bog usvojio Krista i ovjeka, posjevi
ih na svoju desnu stranu. U idovskoj tradiciji usvajanja nema.
12. Pod incestuoznom ne podrazumijevam primarno seksualnu, ve
emotivnu vezu s majkom prirodom.
13. Vidi E. Fromm: Escape from Freedom (Bekstvo od slobode), New
York: Holt, Rinehart & VVinston, 1941 (2. svezak ovog izdanja).
14. Za potpunu raspravu o incestuoznoj fiksaciji vidi E. Fromm: The
Heart of Man (Srce ovjeka), pogl. V.
15. Tosefta Baba Kama 7,5; citirano prema A. Buechler, op. cit. str.
38. Rijei R. Yohanana takoer navodi Rai u vezi probadanja
uiju kod robova (Izl, 21:6).
16. Citirano prema A. Buechler, ibid. str. 36.
17. R. Eliezer je kasnije ekskomuniciran, ne zbog pogrenog vjerova
nja, ve zato jer se nije priklonio sudu veine. Tom je prilikom
R. Akiba pokazao duboki humanizam i odsutnost svakog fanatiz
ma. Kada su rabini upitali tko e poi R. Eliezeru i saopiti mu
lou vijest, R. Akiba je odgovorio: Ja u otii, da mu neki ne
prikladni ovjek ne saopi ovu vijest i uniti cijeli svijet oko
njega (tj. nanese mu veliku tetu, ako ga brutalno i netaktino
obavijesti o ekskomunikaciji). Sto je uinio R. Akiba? Uzeo je
153

18.
19.
20.
21.
22.
23.

24.

crnu odjeu (znak alosti) i obukao je. R. Eliezer mu je rekao:

Akiba, to se danas posebno dogodilo? Gospodaru, odgovorio
je, ini mi se da se tvoji drugovi dre podalje od tebe. Tada
je R. Akiba sjeo na zemlju, skinuo odjeu i cipele, dok su mu su
ze curile niz lice. (Baba Metzia 59b).
Citirano prema L. Nevvman, The Hasidic Anthology, str. 134.
J. Rosenberg, Tifereth Maharal (Lodz, 1912); citirano prema L.
Nevvman, str. 56.
A. Kahan, Atereth ha-Zaddikim (Warsaw, 1924, str. 1819); citi
rano prema L. Newman, str. 57.
I Berger: Esser Oroth (Warsaw, 1913, str. 59); citirano prema
L. Nevvman, str. 132.
Prema L. Nevvman, str. 176.
Izraela je u nekim tekstovima isputeno. Zaista, izgleda nelo
gino ako se radi o jednoj dui Izraela da to povlai za sobom
unitenje cijelog svijeta. Ako je Izraela dio originalnog teksta,
u nastavku bi tada trebalo stajati kao da je unitio cijeli Izrael.
Nadalje, cijeli se odlomak odnosi na stvaranje Adama, a ne Iz
raela, stoga je sasvim jasno da jedan ovjek (poput Adama) pred
stavlja cijelo ovjeanstvo.
Zanimljivo je da se iz ove tradicije razvila liturgijska praksa
koja se odrala do danas. Svakog svetog dana dio slube predstav
lja recitiranje veeg broja radosnih Aleluja Psalama. Sedmog dana
Pashe kada su se, prema predaji, Egipani utopili, recitira se sa
mo polovina t Aleluja Psalama, u duhu bojeg prijekora anelima
koji su se veselili dok su umirala boja stvorenja.

IV

Pojam povijesti

1. O mogunosti revolucije
Ljudska je povijest poela Adamovim padom. Prvobitni,
predindividualni sklad ovjeka i prirode, mukarca i ene,
zamijenjen je borbom i sukobom. ovjek pati zbog gubitka
jedinstva. On je sam i odijeljen od drugih ljudi i prirode. Nje
gova je najstrasnija tenja da se vrati u svijet jedinstva koji
mu je bio domom prije nego to je postao neposluan. eli
da se odrekne uma, samosvijesti, izbora, odgovornosti i da se
vrati u maternicu, majci zemlji, u tamu gdje svjetlo svijesti i
znanja jo ne sija. eli pobjei iz svoje novo zadobivene slo
bode i izgubiti svijest o sebi koja ga ini ljudskim biem.
Ali povratka nema. in nepokoravanja, spoznaje o dobru
i zlu, svijest o sebi, ireverzibilni su. Nema naina da se vrati.
Zato ga Jahve, Bog, istjera iz vrta edenskog da obrauje
zemlju iz koje je i uzet. Istjera dakle, ovjeka i nastani ga is
tono od vrta edenskog, pa postavi kerubine i plameni ma
koji se svjetlucao da strae nad stazom koja vodi k stablu
ivota. (Post. 3:2324)
ovjek je obuzet egzistencijalnom dihotomijom jer pripa
da prirodi a istovremeno je transcendira svijeu o sebi i iz
borom. Ovu dihotomiju moe rijeiti jedino kreui se napri
jed. ovjek se mora doivjeti strancem u svijetu, udaljen
od sebe samoga i od prirode, kako bi mogao ponovo postati
jedno sa samim sobom, svojom subraom ljudima i sa priro
dom na viem nivou. On mora iskusiti razdor izmeu sebe
155

kao subjekta i svijeta kao objekta, kako bi na taj nain nad

vladao tu razdvojenost.
ovjek stvara sebe u povijesnom procesu koji je zapoeo
njegovim prvim inom slobode inom nepokoravanja
slobodom da kae ne. Ova iskvarenost nalazi se u samoj
prirodi ljudske egzistencije. Proavi kroz proces otuenosti,
ovjek ga moe nadvladati i postii novi sklad. Ovaj novi
sklad, ovo novo jedinstvo ovjeka i prirode zove se u rabinskoj i prorokoj literaturi kraj dana ili mesijansko doba.
Ne radi se o stanju predeterminiranom Bogom ili zvijezda
ma. Do njega se moe doi samo kroz vlastiti napor. Mesijan
sko doba predstavlja povijesni odgovor na ljudsko postoja
nje. ovjek se prije toga moe unititi ili napredovati prema
ostvarenju novog sklada. Mesijanstvo nije sluajno ljudskoj
egzistenciji ve joj je inherentno, logian je odgovor na nju,
alternativa ljudskom samounitenju.
Kao to je poetak ljudske povijesti oznaen razdvajanjem
od doma (raja), tako je i poetak idovske povijesti oznaen
naputanjem doma. Jahve ree Abramu: 'Idi iz zemlje svo
je, iz zaviaja i doma oinskog, u krajeve koje u ti ja poka
zati. Velik u narod od tebe uiniti, blagoslovit u te, ime u
ti uzveliat i sam e biti blagoslov. Blagoslivljat u one koji
te blagoslivljali budu, koji te budu kleli, njih u proklinjati;
sva plemena na zemlji tobom e se blagoslivljati'. (Post. 12:
1-3).
Kao to je reeno u prethodnom poglavlju, uvjet za ljudsku
evoluciju je kidanje primarnih veza koje veu ovjeka uz ze
mlju, srodnike, oca i majku. Sloboda se zasniva na postizanju
osloboenja od primarnih veza koje daju sigurnost, a ipak sa
kate ovjeka. U povijesti o Abrahamu zapovijed da napusti
zemlju prethodi obeanju koje mu daje Bog. Ali kao to je
to esto sluaj s biblijskim tekstom, prva reenica ne pretho
di jednostavno drugoj, ve se pojavljuje kao uvjet. Mogli bi
smo prevesti i ovako: Ako napusti svoju zemlju, obeaj em
ti... (Ovdje trebamo primijetiti da se leitmotiv prorokog
156

univerzalizma javlja u asu konstituiranja hebrejskog pleme

na: preko Abrahama sva plemena na zemlji tobom e se
blagoslivljati)1.
Sljedei i sredinji dogaaj idovske povijesti, nakon luta
nja izmeu Egipta i Kanaana,2 je pria o osloboenju od Egip
ana. To je osloboenje prvenstveno drutvena, a ne nacio
nalna revolucija. Hebreji se nisu oslobodili jer im je ivot
kao nacionalnoj manjini postao nepodnoljiv, nego zato jer
su ih egipatski vladari porobili.
Hebreji, koje je Josip doveo u Egipat, bogatili su se i mno
ili. Egipani su u njima vidjeli opasnost za zemlju.3 I postavie nad njima nadglednike da ih tlae tekim radovima.
Tako su faraonu sagradili gradove skladita: Pitom i Ramses.
Ali to su ih vie tlaili, oni se jo vie mnoili, napredovali
i irili se, tako da su Egipani strahovali od Izraelaca. I Egip
ani se okrutno obore na Izraelce. Ogoravali su im ivot te
kim radovima: pravljenjem meljte i opeke, razliitim polj
skim radovima i svakovrsnim naporima koje im nemilosrdno
nametahu. (Izl. 1:1114). Tlaenje je postalo jo okrutnije
kada je faraon naredio da se svi novoroeni sinovi Hebreja
moraju ubiti, a samo keri ostaviti na ivotu.
Na ovom je mjestu u priu uveden Mojsije. Sin mukarca
i ene iz kue Levijeve bio je, prema biblijskoj prii, sakriven
na obali rijeke. Nala ga je faraonova ki i odgojila ga u faraonovoj palai.3
U tekstu je prikazan razvoj Mojsija, oslobodioca. Odgojen
kao egipatski princ, bio je svjestan svog idovskog porijekla.
Kada je ugledao Egipana kako udara Hebreja, njegova brata,
tako se razbjesnio da je Egipana ubio. Faraon je doznao za
to i Mojsije je morao pobjei. Ovim impulzivnim inom iden
tifikacije sa svojom braom Mojsije kida veze s egipatskim
dvorom i postaje izgnanikom. Nije se mogao vratiti drugaije
nego kao revolucionarni voa.
U bijegu, stigao je do kue midjanskog sveenika. Oenio
e njegovom kerkom a kada im se rodio sin nazvao ga je
157

Geron, to doslovce znai tamo stranac ili kao to se eksplicitno kae u tekstu . . . jer sam stranac u tuoj zemlji
(Izl. 2:22).4 Ponovo vidimo isti leitmotiv: Mojsije mora napu
stiti Egipat, rodnu zemlju, prije nego to je spreman za Boje
otkrovenje i svoju misiju oslobodioca. U tom asu poinje
pria o hebrejskoj revoluciji.
U njoj nalazimo neka bitna povijesno-psiholoka pitanja.
Kako se robovi mogu toliko promijeniti da poinju osjeati
potrebu za slobodom? Tako dugo dok su robovi ne poznaju
slobodu, a kada su slobodni revolucija im nije potrebna. Je
li revolucija uope mogua? Je li mogu prijelaz iz ropstva
u slobodu? Nadalje, u pogledu biblijskog shvaanja povijes
ti, kakvu ulogu igra Bog u procesu osloboenja? Mijenja li on
ljudsko srce? Oslobaa li ga inom milosti? I ako to ne ini,
kako to moe uraditi ovjek sam?
Zaista, povijesna promjena i revolucija izgledaju kao logi
ki paradoks: porobljeni ovjek nema ideju o slobodi ipak
on se moe osloboditi i bez te ideje. Biblijska pria daje od
govor na ovaj paradoks. Poetak osloboenja nalazi se u ljud
skoj sposobnosti da pati. ovjek pati ako je potlaen, fiziki
i duhovno. Patnja ga nagoni da se suprotstavi tlaiteljima, da
trai kraj ugnjetavanju, premda jo ne tei ka slobodi o ko
joj nita ne zna. Ako ovjek izgubi sposobnost patnje, izgu
bio je mo promjene. U poetku revolucije on razvija nove
snage koje nije mogao razviti dok je bio rob. Nove snage vje
rojatno e mu omoguiti da ostvari slobodu. Meutim u pro
cesu osloboenja postoji opasnost da se vrati u staro stanje
ropstva.
Omoguava li Bog ovjeku da se oslobodi mijenjajui nje
govo srce? Mijea li se Bog u ovaj povijesni proces? Ne. o
vjek je preputen sebi da napravi vlastitu povijest. Bog po
mae, ali nikada ne mijenja ljudsku prirodu ve ini samo ono
to ovjek sam moe napraviti. Izraeno mojim neteistikim
rjenikom: ovjek je preputen sebi i nitko ne moe uraditi
za njega ono to sam nije u stanju napraviti.
158

Analiziramo li pomnije priu o osloboenju iz Egipta, vi

djet emo da demonstrira upravo spomenuti princip. Ona po
inje reenicom: Poslije mnogo vremena umre egipatski kralj.
Izraelci su jo stenjali u ropstvu. Vapili su i njihov vapaj za
pomo sred ropstva uzlazio je k Bogu. Bog je uo njihovo za
pomaganje i sjetio se saveza s Abrahamom, Izakom i Jako
vom. I pogleda Bog na Izraelce i zauze se za njih. (Izl. 2:
2325). Tekst ne kae da su se djeca Izraelova molila i obra
ala Bogu ve da je Bog uo njihove vapaje i stenjanje u rop
stvu i razumio ih je. Vapaj koji nije nikome izravno upu
en nalazi svoj put do Boga, koji razumije patnju. Hebrejska
rije va-yeda5 se pravilno prevodi sa znao je, razumio je.
Kao to Nahmanides tumai: Premda djeca Izraelova nisu
zasluila osloboenje, njihov je vapaj pobudio u Bogu sami
lost. Bitno je da vapaj nije upuen Bogu, ali Bog pokazuje
razumijevanje za patnju i zato je spreman pomoi. 6
Sljedei je korak boje otkrivenje Mojsiju kao preduvjet
njegovoj oslobodilakoj misiji. Bog se pojavljuje u grmu i
grm je sav u plamenu, a ipak ne izgara (Izl. 3:2). Grm sim
bolizira paradoks duhovne egzistencije kod koje se, nasuprot
materijalnoj egzistenciji, energija ne gubi prilikom korite
nja. Bog se ne otkriva Mojsiju kao Bog prirode ve kao Bog
povijesti, Bog Abrahama, Bog Izaka i Bog Jakova. Otkrivi
se, on ponavlja reenicu koju smo ve razmatrali. On kae:
Vidio sam jade svog naroda u Egiptu i uo7 mu tubu na
tlaitelje njegove. Zato sam iao da ga izbavim iz aka egipat
skih i odvedem iz te zemlje u dobru i prostranu zemlju ze
mlju kojom tee med i mlijeko. (Izl. 3:78). Ponovo je oi
to da Hebreji nisu vapili za pomo Bogu nego zbog tlaitelja,
ali je on uo njihove patnje.. Potrebno je boje znanje i pot
puno razumijevanje da bi se uo vapaj koji mu nikada izrav
no nije bio upuen. Ova se misao ponavlja po trei put. Va
paji sinova Izraelovih doprijee do mene. I ja sam vidjeh ka
ko ih Egipani tlae. (Izl. 3:9). Bog kae da se uvjerio u tla
enje i da je ono zajedno s patnjama dovoljno da im sam
159

pomogne. Sada Bog upuuje Mojsiju izravan zahtjev: Zato

hajde! Ja te aljem faraonu da izbavi narod moj, Izraelce,
iz Egipta. (Izl. 3:9)
Mojsijeva reakcija na ovu zapovijed je ok i odbijanje. On,
kao i mnogi kasniji idovski proroci, ne eli biti prorok. (Mo
emo dodati i tko god eli biti prorok, taj to nije).8 Mojsijev
prvi odgovor na taj zahtjev glasi: Tko sam ja da se uputim
faraonu i izvedem Izraelce iz Egipta? (Izl. 3:11). To nisu
rijei ovjeka ispunjena ponosom zato jer je izabran za mi
siju, ve rijei ovjeka bez narcisoidnosti, koji je usprkos
izvanrednom talentu i geniju svjestan nepodobnosti za zada
tak koji mu se namee. Nakon to je Bog odbacio njegovu
molbu, Mojsije izlae drugi prigovor: Ako doem Izraelci
ma pa im kaem: Bog otaca vaih poslao me k vama, i oni me
zapitaju: Kako mu je ime? to u im odgovoriti? (Izl.
3:13).
Mojsije ovdje postavlja bitno pitanje koje se tie paradok
sa revolucije. Moe li um ljudi biti otvoren, ako jo nisu spre
mni? Ili, kako se ljudima moe govoriti u ime Boga povijesti,
to jest u ime ljudske samodjelatnosti, ako su jo naueni
tovati idole, koji su stvari, koje mogu i moraju imati ime?
Boji odgovor predstavlja prvi u nizu ustupaka, koje ini zbog
nepripremljenosti ljudi. Iako nema imena, on spominje Moj
siju ime koje moe upotrijebiti kako bi postao razumljiviji
Hebrejima. Odgovor, kao to sam prije rekao, u slobodnom
prijevodu glasi: Moje je ime Bezimeni.9 Jasno je da je ime
Bezimeni samo privremeno te da Bog u stvari i nema ime
na budui da je Bog povijesti, Bog djelovanja.10
Ali Mojsije jo nije zadovoljan. Drugi put prigovara da
mu Hebreji nee vjerovati i kako e mu rei: Bog ti se nije
objavio. Bog ponovo ini ustupak kako bi ga ljudi shvatili.
Pouava Mojsija nekim arolijama pomou kojih moe tap
pretvoriti u zmiju, ruku ogubaviti pa je ponovo ozdraviti. Ako
ne budu vjerovali u ova dva uda, treim e ih uvjeriti: pre
tvaranje vode u krv. Mojsije jo ne pristaje, i kae: Oprosti,
160

Gospodine! Ja nikad nisam bio ovjek rjeit: ni prije ni sada

kad govori svom sluzi. Ja sam u govoru spor, a na jeziku
teak. (Izl. 4:10). Bog mu odgovara kako je stvorio ovjeka,
tako je i Mojsiju dao mo govora.
U tom asu Mojsije, iscrpivi svoje argumente, u oajanju
kae: O, Gospodine, ne bi li poslao koga drugoga? (Izl. 4:13).
Boje strpljenje je pri kraju i on ljutito pokae na Mojsijeva
brata Aarona kao na dobrog govornika: Ti njemu govori, i u
njegova usta stavljaj rijei. Ja u biti s tobom i s njime dok
budete govorili. Kazivat u obojici to ete raditi. Neka on
mjesto tebe govori narodu. Tako, on e tebi biti mjesto usta,
a ti e njemu biti mjesto Boga. (Izl. 4:1516). Tako je stvo
reno sveenstvo. Sveenstvo je, kao i boje ime, ustupak ne
znanju naroda. Prorok Mojsije je ovjek uvida i spoznaje.
Sveenik Aaron je ovjek koji prevodi ovu spoznaju na lju
dima razumljiv jezik. Sva je dvosmislenost poloaja proroka
i sveenika ve ovdje jasno pokazana. Prorok moda nee po
stii da ga ljudi shvate. Sveenik moe govoriti u prorokovo
ime, pa ipak krivotvoriti njegovu poruku.
Mojsije se na kratko vraa svojoj eni i tastu u Midian
gdje u divljini susree brata Aarona. Oboje se vraaju u Egi
pat i tamo Hebrejima govore rijei koje je Bog dao Mojsiju i
izvode razna uda kako bi im ljudi vjerovali. Tada i samo
tada narod je bio uvjeren i poto ue da je Jahve pohodio
Izraelce i pogledao njihove jade, popadae niice i poklonie se. (Izl. 4:31) Ljudi se ponaaju kao oboavatelji idola.
Kao to sam ve istaknuo pokornost, izraena dubokim kla
njanjem, osnova je svakog tovanja idola.
Nakon toga su Mojsije i Aaron nagovorili Hebreje da po
u faraonu i izloe svoj zahtjev. Obraaju se faraonu razumlji
vim rijeima: Ovako veli Jahve, Bog Izraelov: Pusti narod
moj da ode i u moju ast slavi svetkovinu. (Izl. 5:1). To je je
zik idolatrijske tradicije. Bog je prikazan kao nacionalni Bog
Izraela u iju ast se treba odrati svetkovina. Faraon izjav
ljuje da ne zna za tog Boga a Mojsije i Aaron ga nagovaraju
161

da udovolji zahtjevu jer se inae Bog moe na njih oboriti

pomorom i maem (Izl. 5:3). Faraon ne shvaa da je ovaj
Bog moan i da moe nanijeti veliku tetu. Nareuje da se
teret posla povea i dodaje: Lijeni su. Zato viu. (Izl. 5:8).
Faraon ini ono to su prije i poslije njega inile tisue fa
raona. Ne moe razumjeti elju za slobodom i smatra da se
radi o elji za dokolicom. Takoer smatra da e ovjek jako
optereen poslom zaboraviti snove o slobodi koji nisu dru
go do obine lai. Kada Hebreji imaju potekoa u ispunjava
nju radnih normi, faraon opet kae: Lijenine ste vi, lijeni
ne. Stoga kaete: Hajdemo da prinesemo rtvu Jahvi! (Izl.
5:17).
U tom se asu Hebreji poinju bojati slobode. Okrivljuju
Mojsija i Aarona za poveanje tekoa koje su rezultat njiho
vih zahtjeva za slobodom. Kau im: Neka vas Jahve ima na
oku i sudi vam! Omrazili ste nas kod faraona i njegovih dvo
rana; dali ste im ma u ruke da nas pobiju! (Izl. 5:21) Re
akcija Hebreja se pojavila u povijesti isto toliko puta koliko
i reakcija faraona. Oni se ale da ih njihovi gospodari vie
ne vole. Strahuju ne samo od tekog rada ili smrti nego od
gubitka milosti koju, kako god mala bila, ne ele izgubiti.
Izgleda kao da Mojsije gubi hrabrost. ali se Bogu i kae:
Zato, Gospodine nanosi tetu ovom puku? Zato si ine po
slao? Otkad sam ja stupio pred faraona i progovorio mu
tvoje ime, on jo gore postupa s ovim narodom. A ti nita
ne poduzima da izbavi svoj narod. (Izl. 5:2223).
Ovim oajnikim prijekorom upuenim Bogu zavrava pr
vi in drame. Faraon niti je usliao, niti ak razumio poruku,
niti su ljudi nastavili eljeti slobodu nakon prvih potekoa.
Mojsije, voa, ne vidi nade za uspjeh revolucije. U tom asu
Bog zakljui da je prolo vrijeme za pristup pomou uma i
bez upotrebe sile. Od sada nadalje upotrijebit e silu kojom
e moda natjerati faraona da popusti i omoguiti Hebrejima da pobjegnu iz zemlje ropstva. Kao to emo vidjeti, sila
nije uvjerila faraona niti Hebreje koji se povlae u strah od
162

slobode i tovanja idola kad god se suoe s tekoama ili kad

nije prisutna karizmatska linost njihovog voe.
Sljedei in otvara se bojom zapovijedi Mojsiju da pono
vo govori djeci Izraela:
'Kai dakle Izraelcima da sam ja Jahve; da u vas izbaviti od
tereta to su vam ga Egipani nametnuli. Oslobodit u vas od
ropstva u kojem vas dre; Izbavit u vas udarajui jako i ka
njavajui strogo. Za svoj u vas narod uzeti i bit u vaim
Bogom. Tada ete saznati da sam vas ja, Jahve, va Bog, izba
vio od egipatske tlake. Dovest u vas u zemlju za koju sam se
zakleo da u je dati Abrahamu, Izaku i Jakovu, i dat u vam
je u batinu ja, Jahve.' Mojsije to kazivae Izraelcima, ali ga ne
htjedoe sluati: duhovi su im bili pomueni od tekog ropstva.
(Izlazak, 6:69)
Jezik, koji upotrebljava govorei djeci Izraelovoj, drugai
ji je od jezika kojim se obraa faraonu. Poruuje im da e
ih osloboditi okova i da e biti svjesni da ih je njihov Bog
oslobodio. Ponovo su Hebreji gluhi za poruku, dijelom zato
jer im je duh slomljen, dijelom zato jer teko rade pa im ne
ostaje snage ni za patnju. Ovdje smo naili na pojavu koja se
esto ponavlja u povijesti, na patnju, koja spreava ak i po
stojanje elje da se ona dokraji. Mojsije je takoer izgubio
vjeru. Kada mu se opet kae da ide faraonu i trai osloboe
nje Hebreja, on odgovara: Kad me Izraelci nisu sluali, ka
ko e me spora u govoru sluati faraon? (Izl. 6:12).
U sljedeem odlomku Bog ponavlja zapovijed Mojsiju da
ide i razgovara s faraonom. Kae mu da trai od njega neka
pusti djecu Izraelovu da napuste zemlju. Ne koristi vie iz
govor neka ih pusti na tri dana kako bi u pustinji mogli svet
kovati. Zahtjev je konaan i bezuvjetan.
Odlomak, koji slijedi nakon toga, jedan je od najzbunjujuih u cijeloj prii. Bog kae: Ja u uinit da otvrdne srce
faraonu, umnoit u znakove i udesa u zemlji egipatskoj.
Kako vas faraon nee posluati, ja u staviti ruku na Egipat:
163

strano kanjavajui izbavit u svoje ete, narod svoj, Izrael

ce iz zemlje egipatske. Kad pruim svoju ruku na Egipat i izvedem Izraelce iz njihove sredine, tada e Egipani spoznati
da sam ja Jahve. (Izl. 7:36). Sto misli kada kae: 'Ui
nit u da otvrdne srce faraonu'? Jesu li to rijei osvetoljubi
vog Boga koji igra s faraonom dvostruku igru, aljui Mojsija da ga moli da pusti Hebreje, a istovremeno odluivi da
mu nee dozvoliti da popusti? Mislim da je to nevjerojatno.
Ovakva je slika Boga previe udaljena i od najantropomorfnijih opisa Boga koji se mogu nai u Bibliji. ini mi se da tvrd
nju uinit u da otvrdne srce faraonu treba tumaiti u okvi
rima vjerovanja da su svi nuni dogaaji ne samo predvieni
ve i uzrokovani bojom voljom. Svaki in koji se neizostav
no dogaa in je boje volje. Stoga, kad Bog kae da e otvrd
nuti srce faraonovo, on objavljuje da e faraonovo srce neiz
bjeno postati okrutno. Doista, biblijski tekst koji slijedi to
potvruje, jer se na mnogo mjesta navodi kako je faraonovo
srce otvrdnulo. Drugim rijeima uinit u da srce faraona
otvrdne i faraonovo srce je otvrdnulo znai isto.
Biblijski tekst ovdje istie jedno od najosnovnijih pravila
ljudskog ponaanja. Svako zlodjelo otvrdnjuje ljudsko srce
i umrtvljuje ga. Svako dobro djelo ga smekava i oivljava.
Sto je ljudsko srce tvre, to ima manje slobode da se pro
mijeni i vie je predodreeno prijanjim djelima. Konano
dolazi do toke s koje vie nema povratka. Tada ljudsko srce
postaje tako tvrdo i mrtvo da vie ne postoji mogunost slo
bode. Prisiljeno je da nastavi do neizbjenog kraja koji pred
stavlja potpuno fiziko i duhovno unitenje.11
Novo ponaanje prema faraonu ne zapoinje silom nego u
desima. uda su samo drugi vid sile, upravljene prema duhu
a ne tijdu. Aaron pretvori tap u zmiju. Ali egipatski sveenici
izvode isti trik svojim vraanjem (Izl. 7:11). Bog nareuje
Mojsiju da izvede drugo udo. On pretvori rijeku u krv, i sve
ribe pougibaju, tako da se Egipanima gadilo piti vodu iz
rijeke. Ali su egipatski vrai ponovili i ovo udo. Faraon nije
164

zadivljen i srce mu je i dalje tvrdo (Izl. 7:22). Mojsije i

Aaron izvode i tree udo: prekrivaju zemlju abama. Egi
patski vrai izvode i ovo udo. Premda ovo udo nije osta
vilo naroit dojam, zemlji ono nanosi znatnu tetu pa faraon
postaje sklon poputanju. Mojsije je tada pozvao abe: Kad
je faraon vidio da je nastupilo olakanje, srce mu otvrdnu te
ne poslua Mojsija i Aarona, kako je Jahve i kazao. (Izl.
8:11) Bog nareuje Mojsiju i Aaronu da stvore i raire ko
marce po cijelom Egiptu. Tom prilikom tajne moi Mojsija
i Aarona premauju vradbine egipatskih vraa, koji ne uspije
vaju proizvesti komarce. Poraeni u vlastitoj igri obraaju se
faraonu: To je prst boji! Ali faraonovo srce je okorjelo,
pa ih nije posluao. (Izl. 8:15). Zatim Bog alje rojeve oba
da po cijelom Egiptu. Egipatski vrai pokuavaju oponaati
ovu vradbinu, ali u tome ne uspijevaju. Faraon se tako upla
io da je obeao kako e pustiti Hebreje u pustinju da prinesu rtvu svom Bogu, ali kad su obadi nestali opet ukruti fa
raon srce svoje i ne dopusti narodu da ode. (Izl. 8:32).
Prije nego to je poduzeo slijedei korak odmazde, Mojsije
je izloio svoje zahtjeve u drugaijem obliku: on trai od fa
raona da pusti moj narod da ode i da mi (Bogu) tovanje is
kae (Izl. 9:1). Zatim je sva egipatska stoka stradala od ku
ge, dok je idovska ostala netaknuta. Ali faraonovo srce je
bilo okorjelo. Nakon toga su doli irevi koji su se rairili
po ljudima i stoci. Ni arobnjaci se nisu mogli pojaviti pred
Mojsijem zbog ireva. Ali faraon ponovo odbija popustiti. Ta
da dolazi nova napast, unitavajua tua. Ali kad je faraon
vidio da je prestala grmljavina, tua i kia, opet padne u gri
jeh. I on i njegovi slubenici opet otvrdnu srcem. Otvrdnu sr
ce faraonu i ne pusti on Izraelce, kako je Jahve prorekao pre
ko Mojsija. (Izl. 9:3435).
Nakon toga su Mojsije i Aaron zaprijetili da e na Egipat
poslati skakavce. Tada su se po prvi put poeli buniti fara
onovi podanici: Dokle e nam ovaj ovjek biti stupica? Pu
sti te ljude neka idu i tovanje iskau Jahvi, svome Bogu! Zar
165

ne vidi da Egipat srlja u propast? (Izl. 10:7) Faraon se po

kuava (nagoditi. Dozvoljava samo odraslima da idu i nikom
drugom. Nakon toga skakavci su navalili na zemlju i prvi
put faraon priznaje da je pogrijeio: Sagrijeio sam protiv
Jahve, vaeg Boga i vas! Oprostite mi uvredu jo samo ovaj
put i molite Jahvu, Boga svog, da samo otkloni od mene svoj
smrtonosni bi! (Izl. 10:1617). Ali usprkos prividnom pri
stanku, kada su se skakavci povukli Jahve je otvrdnuo srce
faraonu i ne pusti on Izraelce. (Izl. 10:20).
Nakon toga nad Egiptom se nadvila tama, dok su djeca
Izraelova imala svjetlo u svojim domovima. Faraon je impre
sioniran ali se ponovo pokuava nagoditi. Spreman ih je sve
pustiti, ali eli da za sobom ostave stoku. Mojsije to odbija
a faraonovo srce opet otvrdne. On izbacuje Mojsija rijeima:
Odlazi! I da mi vie na oi ne dolazi. Onog dana kad mi se
opet pojavi na oi zaglavit e! 'Dobro si kazao, uzvrati
Mojsije, lica tvog vie neu vidjeti'! (Izl. 10:2829). To je
predzadnji korak. Bog prijeti preko Mojsija da e ubiti sve
prvoroeno u Egiptu ukljuivi i faraonovog prvoroenog si
na. Ali faraonovo srce je i dalje kruto. U jednoj od prvih bib
lijskih zapovijedi Mojsije nareuje da svatko zakolje po ja
nje, da pokropi krvlju oba dovratka kue i meso peeno
na vatri, neka se pojede te noi s beskvasnim kruhom (Izl.
12:8). A ovako ga blagujte: opasanih bokova, s obuom na
nogama i sa tapom u ruci. Jedite ga urno, to je Jahvina
pasha. (Izl. 11:12). On zapovijeda zajedniki obrok na poetku revolucije. Obrok u urbi. Onaj tko se eli osloboditi, mo
ra biti spreman za pjeaenje i uzimanje hrane u pokretu.
Kada su Hebreji to uinili, sve prvoroeno od Egipana i nji
hove stoke bilo je pobijeno. Faraon je konano priznao poraz:
Faraon pozva u noi Mojsija i Aarona te im ree: 'Ustajte i
odlazite od mog naroda i vi i vai Izraelci! Idite! Odajte tova
nje Jahvi kako ste traili. Pokupite svoju i sitnu i krupnu
stoku, kako ste zahtijevali, idite pa i mene blagoslovite! (Izl.
12:3132).
166

idovi natovareni darovima oajnih Egipana krenue

oko est stotina tisua pjeaka, osim ena i djece (Izl.
12:37). Zapovijeeno je da se slui pasha u spomen na oslo
boenje za sva vremena. Kao znak sjeanja i pomirenja s
Bogom jo je nareeno da sve prvine to ih stoka dade
svako muko pripadne Jahvi. {Izl. 13:12).
Kada su djeca Izraelova napustila Egipat, Bog je iao pred
njima, danju u stupu oblaka, da im put pokazuje, nou u stu
pu od ognja, da im svijetli. (Izl. 13:21). Ali po posljednji put
faraon ne moe otrpjeti gubitak:
Kad su egipatskom kralju kazali da je narod pobjegao, fara
on se i njegovi dvorani predomislie o narodu i rekoe: 'to
ovo uinismo? Pustismo Izraelce i vie nam nee sluiti.' Zato
opremi faraon svoja kola i povede svoju vojsku... Jahve otvrd
nu srce faraonu, kralju egipatskom, te on krenu potjeru za
Izraelcima... Kako se faraon pribliavao Izraelci pogledaju i
opaze da su Egipani za njima u potjeri, pa ih obuzme veliki
strah. I poviu Izraelci Jahvi: 'Zar nije bilo grobova u Egiptu,
reknu Mojsiju pa si nas izveo da pomremo u pustinji. Ka
kvu si nam uslugu uinio to si nas izveo iz Egipta! Zar ti ni
smo rekli ba ovo u Egiptu: Pusti nas! Sluit emo Egipane!
Bolje nam je i njih sluiti nego u pustinji poginuti! (Izl. 14:
512).
Hebreji su se isto tako malo promijenili kao i faraon. Na
putaju Egipat pod zatitom sile a im se natkriljuje vea si
la, srce im zamire. Faraon poputa pod prijetnojm sile ali
se ohrabruje kada se ini da je sila uzmakla. Drama dostie
vrhunac. Bog doputa Mojsiju da posljednji put upotrijebi
tajne moi i Mojsije je drao ruku ispruenu nad morem,
dok je Jahve svu no na stranu valjao vode jakim istonim
vjetrom i more posuio. Kad su se vode razdvojile, Izraelci
sioe u more na osueno dno, a vode stajahu kao bedem
njima nadesno i nalijevo. Egipani: svi faraonovi konji, kola
i konjanici nagnu za njima u more, u potjeru. (Izl. 14:123)
Kada su Egipani bili usred mora vode slijevajui se natrag
167

potope kola i konjanike i svu vojsku faraonovu, koja bijae

pola u potjeru za Izraelcima u more. Hebreji su prepjeaili preko i spasili se. I osvjedoi se Izrael o silnoj moi ko
ju Jahve pokaza nad Egipanima. Narod se poboja Jahve i povjerova Jahvi i njegovom sluzi Mojsiju. (Izl. 14:2831)
Zadnja reenica ove drame pokazuje da se Hrebeji nisu u
dnu due promijenili. Videi egipatsku vojsku unitenu, oni
se pobojae Boga (upravo kao to ga se bojao faraon kada
je vidio djela razaranja), i zato jer su ga se bojali, povjerovae mu, kao to su mnogi prije i poslije njih vjerovali u Bo
ga samo kada su bili u strahu.
Ako pokuamo ocrtati bitne osobine ove prie, nekoliko
stvari postaje jasno. Mogunost osloboenja postoji samo
zato jer ljudi pate i jer, u biblijskom jeziku, Bog shvaa
patnju i pokuava je otkloniti. Zaista ne postoji nita ljudskije od patnje i nita ne ujedinjuje ljude kao patnja. Samo
je manjina ljudi kroz itavu povijest imala neto vie od le
timinog pogleda na sreu tokom svog ivota ali su zato svi
iskusili patnju: manje osjetljivi samo vlastitu, a oni osjetlji
viji i patnju oko sebe. No ljudska patnja jo ne znai da ovjek
zna kuda da ide i to da radi. Ona samo stvara elju za pre
stankom trpljenja. Ova je elja prvi i nuan poticaj za oslo
boenje. U biblijskoj prii Bog razumije patnju. On alje
glasnika koji pouruje i tjera Hebreje i njihove gospodare da
prestanu biti zajedno povezani kao gospodari i zatoenici. Ka
ko nam izvjetaj kae, ni jedni ni drugi ne razumiju glas slo
bode ili uma, nego samo jezik sile. Ali taj jezik ne vodi da
leko jer ne donosi pouku. Potlaenima jedino daje nadu a
ugnjetavae navodi na poputanje ako je upotreba sile us
pjena.
Svatko tko paljivo proita priu vidjet e da uda, koja
izvode Mojsije i Aaron u ime Boga, nisu uda koja bi mogla
promijeniti ljudsko srce. Ona su od samog poetka namije
njena da ostave dojam na Egipane i Hebreje. Po svojoj pri168

rodi nisu drugaija od onih koja mogu izvesti egipatski vrai,

osim to su moda neto efikasnija tajna oruja od egipatskih.
Ironija prie nalazi se u injenici da je svemogui Bog odabrao
uda koja, uz mala poboljanja, oponaaju egipatsku magiju.
Moda nikada do sada u ljudskoj povijesti nije bilo mogu
e bolje razumjeti ovu priu nego danas. Dva snana bloka
ovjeanstva pokuavaju nai rjeenje u prijetnji orujem
orujem prema kojem deset nepogoda izgledaju sasvim beza
zleno. Do sada su obje strane pokazale vie razumijevanja
od faraona. Popustili su prije upotrebe nuklearne sile (prem
da ih to nije sprijeilo da jednom upotrijebe ovo oruje pro
tiv onih koji njime nisu raspolagali.) Ali to ih nije odvratilo
od principa da radije ele unititi svijet nego prepustiti dru
gome da nadjaa. Oni vjeruju da e prijetnja silom osigurati
slobodu ili komunizam ovisno kojoj strani pripadaju.
Ne vide da na taj nain ljudsko srce postaje sve tvre, do
toke kada mu sve postaje svejedno. U tom e se asu pona
ati kao faraon i nestati poput Egipana.
Drugi je in drame o hebrejskoj revoluciji zavren. Na kra
ju se uje prekrasna pjesma koju pjevaju Mojsije i djeca
Izraelova, koja zavrava rijeima nade: Vazda i dovijek Ja
hve e kraljevati. (Izl. 15:18), a proroica Mirjam vodi ene
sa bubnjevima i plesom.
Trei in prikazuje lutanje Hebreja divljinom. Patili su u
Egiptu, izbavili se iz ropstva, ali kamo su stigli? U divljinu
gdje ih esto more glad i e. Nezadovoljni su i gunaju da
im nedostaje hrane. No moe li se previdjeti injenica da se
neeg plae vie od gladi? Boje se slobode. Plaili su se jer vie
nije bilo dobro ureene i osigurane egzistencije kao u Egip
tu iako su bili robovi, jer vie nije bilo vidovnjaka, kraljeva
ni idola kojima su se klanjali. Plaili su se jer su jedino ima
li proroka za vou, privremene atore za stanovanje i neodre
eni zadatak, osim neizvjesnog hodanja prema nepoznatom
cilju.
169

Sigurnost robova u Egiptu uinila im se mnogo poeljni

jom od nesigurnosti u slobodi. Govorili su: 0, da smo pomrli
od ruke Jahvine, u zemlji egipatskoj, kada smo sjedili kod lonaca s mesom i jeli kruha do mile volje. Izveli ste nas u pu
stinju da sve ovo mnotvo gladom pomorite. (Izl. 16:3). Bog
kao da shvaa robove, ak kada su slobodni u srcu ostaju
robovi, zato se na njih i ne ljuti. Snabdijeva ih kruhom, ma
nom, koju nalaze svako jutro. Postoje dvije, vrlo znaajne,
zapovijedi u vezi sa sakupljanjem mane. Jedna je da ne smi
ju sakupiti vie hrane nego to jedan dan mogu pojesti (oni
koji sakupe vie nalaze da je drugog dana sve puno crva).
Znaenje zapovijedi je jasno: hranu treba jesti a ne sprema
ti, ivot se mora ivjeti, a ne gomilati. Kao to u divljini
nema kua, nema ni vlasnitva. U klimi slobode sve stvari
slue ivotu, ali ivot ne slui vlasnitvu.
Druga, jo vanija zapovijed povezana sa skupljanjem ma
ne je uspostavljanje sabata koji se ovdje prvi put javlja. Lju
di trebaju sakupljati manu svakog dana. esti dan trebaju
sakupiti dvostruku porciju (a ono to je preostalo za sljede
i dan nee se pokvariti), a veeras ete poznati da vas je
Jahve izveo iz zemlje egipatske. (Izl. 16:6).
Kada im je glad splasnula, e ih baca u novi bijes. Govore
mu: Zato si nas iz Egipta izveo? Zar da nas eom pomo
li, nas, nau djecu i nau stoku? (Izl. 17:3). Tada ak i Mojsije gubi strpljenje, a moda i vjeru. to u s ovim naro
dom? zazivao je Mojsije Jahvu. 'Jo malo pa e me ka
menovati!' {Izl. 17:4). Bog opet pomae. Mojsije udari u sti
jenu i voda potee tako da su se ljudi mogli napiti.
Centralni dogaaj u etrdeset godina lutanja po pustinji
bio je objavljivanje Deset zapovijedi. Izloen je novi vani
koncept: Vi ete mi biti kraljevstvo sveenika, narod svet.
(Izl. 19:6). Ako cijeli narod postane narod sveenika, tada za
ista vie nema sveenika jer se cijela ideja o sveenstvu za
sniva na postojanju kaste iznad naroda. Ova ideja o naro
du sveenika predstavlja negaciju sveenstva. Kasnije su na170

ravno Hebreji imali sveenstvo i to vrlo jako, sve dok Rim

ljani nisu razorili Drugi hram. Od tada je njihova religija bez
sveenstva i ideja izreena u divljini, dobiva novi smisao. Oni
trebaju biti narod sveenika, to jest narod bez sveenstva.12
Bog je pozvao Mojsija da se popne na vrh brda dok je
Aaron ostao s narodom. Nakon etrdeset dana i noi Mojsije
je dobio Deset zapovijedi, zapisanih na dvije kamene ploe.
Osim ovih ploa, dobio je zapovijed da sagradi malo svetite
koje se moe prenositi, mali hram sa svim posuem i ukrasi
ma. U sredini treba stajati koveg obloen istim zlatom, sa
zlatnom krunom oko njega. Takoer mu je reeno kakvu svetu
odjeu Aaron i drugi sveenici trebaju nositi kada su u slu
bi kao sveenici. Izgleda da je Bog ove odredbe o kovegu,
sveenicima i rtvovanjima dao zato jer je uvidio koliko sna
no Hebreji ude za vidljivim simbolima. Nije im vie bilo
dovoljno da ih vodi Bog bez imena, koji nije vidljivo pred
stavljen.
Nakon to je Mojsije, njihov jedini vidljivi voa, otiao na
planinu, ljudi su doli Aaronu i rekli mu: Ustaj! Napravi
nam Boga, pa neka on pred nama ide! Ne znamo to se dogo
di s tim ovjekom, s Mojsijem, koji nas izvede iz zemlje egi
patske. (Izl. 32:2) Mojsije, voa u slobodu, postao je taj
ovjek. Ljudi su se uz njega, monog vou, udotvorca,
autoritet, osjeali sigurnima. U njegovoj odsutnosti, makar i
od nekoliko dana, ponovo ih poinje muiti strah od slobode.
ude za jo jednim umirujuim simbolom. ele da im svee
nik Aaron napravi boga. Neivi bog ih ne moe napustiti a
budui da je vidljiv, vjera nije potrebna. Gomila robova, ko
je je moni voa izbacio u slobodu, umireni mnogo puta u
desima, hranom i piem, ne mogu izdrati bez vidljivog sim
bola kojem bi se pokoravali.
Aaron pokuava stvar odloiti traei od njih da mu pre
daju zlatni nakit. Ali oni su spremni da rtvuju svoje zlato
za izvjesnost. Aaron teka srca izdaje svoju vjeru a odanost
Mojsiju. Kao mnogi sveenici i politiari poslije njega, nada
171

se da e spasiti ideju ako je uniti. Nadajui se da e mo

da spasiti jedinstvo naroda on rtvuje istinu koja jedina
daje smisao tom jedinstvu. Aaron im naini zlatno tele i Hebreji kau: Ovo je tvoj Bog Izraele, koji te izveo iz zemlje egi
patske! (Izl. 32:4) Usprkos ivuem Bogu, koji ih je izveo
iz Egipta, Hebreji su se okrenuli tovanju idola od zlata koji
ne moe ni hodati pred njima jer je mrtav.
I sada Bog prvi put u povijesti osloboenja gubi ne samo
strpljenje nego i nadu. Nakon svih ustupaka neznanju i sla
bosti naroda izgleda uzaludno bilo sa stajalita Boga ili
povijesnog procesa oekivanje da e ova revolucija ikada
uspjeti. Ako relativno kratka odsutnost voe dovodi do pot
punog vraanja tovanju idola, kako moemo oekivati da e
ikada postati slobodni? Tako Bog kae: Dobro vidim da je
ovaj narod tvrde ije. Pusti sad nek se moj gnjev na njih ras
pali, da ih istrijebim. Onda u od tebe razviti velik narod.
(Izl, 32:910). To je najvee iskuenje kojem je Mojsije
ikada bio izloen: da bude ne samo voa ve i osniva velike
nove nacije. Mojsije podsjea Boga na njegov savez sa Abrahamom. Ovdje, kao i u sluaju s Abrahamom, Bog poputa
kada ga se podsjeti na zadana obeanja. I tako: Jahve odu
stane da na svoj narod svali nesreu kojom mu bijae zapri
jetio. (Izl. 32:14).
Kada se Mojsije vratio sa planine s dvije kamene ploe s
bojim rijeima, vidio je tele i ljude kako pleu oko njega.
Razgnjevi se Mojsije. Baci iz ruku ploe i razbije ih u pod
noju brda. (Izl. 3219) Mojsije je u tom asu toliko obuzet
bijesom da se ne ustruava poiniti svetogre, niti se zbog
toga plai, razbijajui ploe s bojim vlastorunim zapisom.
Unitava tele, a ljudima iz Levijeva plemena naredi da pobiju
oboavatelje teleta. Tada zamoli Boga da oprosti ljudima i
Bog obnavlja obeanje da e ih odvesti u obeanu zemlju.
Bog sklapa novi savez s Mojsijem i obeava da e istjerati
idolatrijska plemena sa zemlje koju Hebreji trebaju zauzeti.
Zabranjuje mu da sklapa s njima bilo kakve saveze nego kae
172

poruite njihove rtvenike, oborite njihove stupove, poupaj

te im aere. Jer ne smije se klanjati drugome Bogu. (Izl.
34:13_14).
Jo su dosta godina Hebreji lutali pustinjom i mnogo su
zakona i naloga primili. Konano je dolo vrijeme za posljed
nji in revolucije a Mojsije mora umrijeti tako nee stii pre
ko Jordana u obeanu zemlju. On je pripadnik generacije ko
ja je odrasla u ropstvu i tovanju idola i premda je boji gla
snik, ispunjen vizijom novog ivota, prolost ga sputava i
ne moe sudjelovati u budunosti. Mojsijeva smrt upotpunjuje
biblijski odgovor na pitanje o mogunosti revolucije. Revo
lucija moe uspjeti samo postupno u vremenu. Trpljenje
proizvodi pobunu; pobuna stvara slobodu od ropstva; sloboda
od moe dovesti do slobode za novi ivot bez idolatrije. Ali
kako ne postoje udotvorne promjene srca, svaka generacija
moe uiniti samo jedan korak. Oni koji su patili i poeli
revoluciju, ne mogu prijei mimo ogranienja svoje prolo
sti. Samo oni, koji nisu roeni u ropstvu, mogu uspjeti u os
tvarenju obeane zemlje.
Mojsijeva smrt se moe izriito objasniti jo jednim fak
torom. Bog mu prigovara to ste mi se iznevjerili i niste
oitovali moju svetost kada je stvorio vodu u pustinji Sin
(Pnz. 32:5152). Prorok, koji je samo na as dopustio da
bude u sreditu panje, pokazuje da nije spreman biti vo
om u slobodi, ve samo do slobode. Na njegovu poloaju
zamijeniti e ga Joua.
Preostali dio Starog zavjeta sadri izvjetaj o neuspjehu
tog zadatak. Nakon upotrebe nemilosrdne sile, kako bi se ri
jeili oneienja uslijed idolatrije, Hebreji se svejedno punim
srcem opet priklanjaju idolima, prikrivajui svoje ponaanje
zadravanjem svetih starih naziva. Moda im drugo i nije
preostalo radi uinka neljudskog fanatizma kojeg su ispoljili
prilikom osvajanja Kanaana. Jesu li mogli postati sveti lju
di nakon nemilosrdnog ubijanja ljudi, ena i djece, u svrhu
173

zatite od idolatrije? Ako je ova neljudskost bila potrebna

da bi spasili svoju vjeru, onda im je svejedno bilo sueno da
ponovo padnu u idolatriju, a okrutnost koju su pokazali u ra
tovanju bila je bez svrhe.
Prva je revolucija propala. Dok su u Egiptu Hebreji bili
tovatelji idola i robovi u tuoj zemlji, u Kanaanu su tovate
lji idola u svojoj zemlji. Jedina je razlika to su bar politiki
bili slobodni. Ali i ta je sloboda kratko trajala. Nakon nekoli
ko stoljea opet su bili podvrgnuti volji stranih osvajaa i os
tali su bez moi slijedeih dvadeset pet stoljea svoje povi
jesti.
Da li je zato revolucija zavrila porazom? Je li nova idolat
rija i nemilosrdni nacionalizam u osvojenoj zemlji znaio kraj
stremljenju k slobodi? Je li hrpa starog kamenja u Jeruzale
mu sve to je ostalo od velianstvenog pokuaja da se sagradi
sveti grad?
Moglo se tako dogoditi, ali desilo se drugaije. Ideju o Jed
nom koji voli istinu i pravdu ali ija je ljubav vea od nje
gove pravednosti, ideju da ovjek treba nai svoj cilj postaju
i puno ljudsko bie prenosili su dalje vizionari proroci.
Njihova se uenja doimlju duboko, jer ih je povijest iznijela
na povrinu. Svjetovna je mo, koja je dosegla vrhunac pod
Solomonom, propala nakon nekoliko stoljea i nikada se
vie nije obnovila u punom sjaju. Povijest opravdava one ko
ji govore istinu a ne one koji vladaju. Nakon neuspjeha pr
vog proroka, Mojsija, novi su proroci nastavili njegovo dje
lo, produbili i razjasnili njegove ideje i razvili shvaanje po
vijesti koje je (iako su njegove klice niknule u ranijem pe
riodu) procvjetalo tek u prorokoj literaturi, u ideji o mesi
janskom dobu, ikoja je imala duboki utjecaj ne samo na ra
zvoj idovske povijesti, ve i na razvoj cijelog svijeta, najpri
je u vidu kranstva a zatim u svjetovnom obliku, socijaliz
mu, premda su i kranstvo i socijalizam u svom institucio
naliziranom obliku iskrivili originalnu viziju.
174

2. ovjek kao tvorac povijesti

Mojsijevom smru propala je revolucija protiv ropstva i ido
latrije. Ljudska udnja za izvjesnou i pokoravanjem idoli
ma pokazala se jaom od vjere u nespoznatljivog Boga i njego
ve elje za slobodom. Zato je ovaj neuspjeh bio potreban?
Nije li Bog inom milosti mogao spasiti ovjeka, promijeniv
i mu srce? Ovo pitanje zadire u fundamentalni princip bib
lijskog i nakonbiblijskog shvaanja povijesti.
Taj se princip sastoji u tome da ovjek sam stvara svoju
povijest a da se Bog pri tome ne mijea ni inom milosti ni
inom prisile. On ne mijenja ni ljudsko srce ni ljudsku pri
rodu. Da je Bog to elio, mogao je promijeniti Adamovo i
Evino srce i tako sprijeiti njihov pad. Da je Bog htio
mogao je promijeniti faraonovo srce, ne dozvolivi mu da
otvrdne. Mogao je promijeniti i srce Hebreja tako da ne obo
avaju zlatno tele i zatim se klanjaju drugim idolima poto
su osvojili obeanu zemlju.
Zato Bog to nije uinio? Je li mu nedostajala mo? Samo
je jedan valjani razlog tome: ovjek je slobodan da izabire
svoj put i mora snositi posljedice svog izbora.
udesa koja je Bog izveo u Egiptu mogu izgledati u suprot
nosti s ovim principom. Ali ona nisu bitna. Kao to sam prije
napomenuo, to su bila taktika sredstva smiljena da zadive
Egipane i Hebreje. Ta udesa ne mogu spasiti ovjeka niti
izmijeniti njegovo srce ili preobraziti njegovu bit. Ona su sa
mo sredstva koje moan vojskovoa ustupa slabijim savez
nicima a ne djelo milosti koje bi Gospod podario svojim bi
ima. idovska je predaja to vrlo jasno osjeala. Midra iz
nosi (Ex, Rabbah XXI) da se voda nije razdvojila kada je Mojsije bacio tap u Crveno more. Tek kada je prvi idov stu
pio u more dogodilo se udo. Maimonid je izrazio misao da

175

Bog ne mijenja ljudsko srce:

Premda je sa svakim znakom (prema Svetom pismu) bilo pro- J
mijenjeno svojstvo nekog bia, Bog nikada nije pomou ula
mijenjao ljudsku prirodu. U skladu s ovim vanim principom
Bog je rekao: Oh, da je u njih takvo srce, da me se plae.
(Pnz. 26) Upravo je zbog ovog razloga Bog izrekao zapovijedi i
zabrane, nagradu i kaznu. Ovaj princip uda esto smo obja
njavali u naim djelima. Ne kaem to zato jer mislim da je Bo
gu teko promijeniti prirodu svakog pojedinog ovjeka. Napro
tiv, to je mogue i u njegovoj je moi prema principima kojima
nas ui sveto pismo. Ali on to nikada nije poelio, niti nee. Kad
bi svojom voljom elio mijenjati prirodu ljudskih13 bia, misija
proroka i davanje zakona bili bi potpuno suvini.
Ako je istina da Bog ostavlja ovjeku slobodu da oblikuje
svoju vlastitu povijest, znai li to da on igra ulogu pasivnog
promatraa ljudske sudbine, da on nije Bog koji se otkriva 1
kroz povijest? Odgovor na ovo pitanje lei u ulozi i funkciji 1
proroka od kojih je Mojsije bio prvi. Boja je uloga u povije
sti da alje glasnike, proroke, koji imaju etverostruku funk
ciju:
1. Oni objavljuju ovjeku da postoji Bog, Jedini koji im
se otkrio, te da je ovjekov cilj postizanje pune ljudskosti, a
to znai da postane kao Bog.
2. Oni pokazuju ovjeku alternative izmeu kojih moe bi
rati i posljedice tih alternativa. Ove alternative oni esto iz
raavaju u obliku bojih nagrada i kazni ali je uvijek ovjek
taj koji svojim djelima vri izbor.
3. Oni se bune i protestiraju kada ovjek krene krivim pu
tem, ali ga ne naputaju. Oni su ljudska savjest koja progo- |
vara kad svi ute.
4. Oni ne razmiljaju u okvirima individualnog spasenja
nego vjeruju da je spas pojedinca vezan uz spas cijelog dru
tva. Oni vode brigu oko uspostavljanja drutva kojim e upravljati ljubav, pravda i istina.- Inzistiraju na tome da politi
176

ka mora biti procjenjivana u skladu s moralnim vrijednosti

ma te da je funkcija politikog ivota ostvarenje ovih vrijed
nosti.
Pojam proroka je isto tako karakteristian za Bibliju kao i
ideja o mesijanskom dobu. Prorok je otkriva istine kao i
Lao-tse i Buddha. Ali on je istovremeno i politiki voa, koji
vodi brigu o politikoj akciji i socijalnoj pravdi. Njegova do
mena nikada nije iskljuivo duhovna ve se nalazi u ovom
svijetu. Ili, njegova duhovnost uvijek obiljeava njegovu po
litiku i socijalnu dimenziju. Budui da se Bog otkriva kroz
povijest, prorok ne moe da ne bude i politiki voa. Tako
dugo dok ovjek bude iao krivim putem u svom politikom
djelovanju, prorok e biti nezadovoljnik i revolucionar.
Prorok vidi stvarnost i govori ono to vidi. A vidi neraz
dvojnu povezanost duhovne snage i povijesne sudbine. Vidi
moralnu realnost koja se nalazi u osnovi drutvene i politi
ke realnosti * i posljedice koje iz toga proizlaze. Vidi mogu
nost promjene i pravac kojim ljudi trebaju krenuti. I objav
ljuje ono to vidi. Kao to Amos kae: Lav rie: tko da se
ne prestravi? Gospod Jahve govori: tko da ne prorokuje?
(Amos, 3:8).
U stara vremena proroka su zvali roeh, vidovnjak, ali od
vremena Elijaha najvjerojatnije ga zovu navi, govornik. Pro
rok zaista kazuje neto o budunosti. Ali ne govori o buduem
dogaaju koji e se neminovno desiti, ili o odreenom do
gaaju kojeg mu je Bog otkrio ili o kojem je saznao pomou
astralne konstelacije. On vidi budunost jer vidi sile koje dje
luju sada, i posljedice tih sila, ukoliko se ne promijene. Pro
rok nikada nije Kasandra. Njegova su proroanstva uvijek iz
nesena u vidu alternativa.
Prorok ostavlja mjesta slobodnoj volji da odlui. Kada
je Jona poslan u Ninivu, grad grenika, nije oduevljen svo
jom misijom. On je ovjek pravde a ne milosti. Plai se da
bi njegova objava mogla dovesti do promjene u srcima a ta
da se proroanstvo o propasti ne bi do kraja ispunilo. Poku177

ava izbjei svojoj misiji, ali ne moe pobjei. Kao i svi pra
vi proroci, on to ne eli biti, ali ipak tome ne moe izbjei. Do
nosi poruku u Ninivu i zbivaju se neeljeni dogaaji. Ljudi
Ninive promijenili su svoje srce i Bog im je oprostio: Ali
to je jako smetalo Joni i on se razljutio. Molio je Gospoda
i rekao: 'Ah, Jahve, nisam li ja to slutio dok jo u svojoj ze
mlji bijah? Zato sam htio prije pobjei u Tari, jer znao
sam da si ti Bog milostiv i milosrdan, spor na gnjev i bogat
milosrem, i da se nad nesreom brzo saali. Sada Jahve,
uzmi moj ivot, jer mi je bolje umrijeti nego ivjeti.' (Jana,
4:14). Jona se razlikuje od drugih proroka jer nije pobu
en suosjeanjem niti odgovornou.
Najei primjer principa bojeg nemijeanja i uloge pro
roka nalazimo u izvjetaju o dranju Boga kada su Hebreji
zatraili od Samuela da im dade kralja.

Narod nije htio da poslua Samuelova glasa nego ree:

'Ne, hoemo da kralj vlada nad nama! Tako emo i mi biti
kao i svi narodi, sudit e nam na kralj, bit e nam voa i vo
diti nae ratove.' Kad je Samuel uo to narod govori, kaza
Jahvi sve. A Jahve ree Samuelu: 'Posluaj njihovu elju i po
stavi im kralja!' Tada Samuel ree Izraelcima: 'Vratite se
svaki u svoj grad.' (I Sam, 8:1922).
Nakon to se bunio i ukazivao im na posljedice ove odlu
ke, sve to Samuel moe uiniti jest da poslua njihov glas.
Ako se, usprkos svemu, ljudi odlue za kraljevstvo, to je
onda njihova odluka i njihova odgovornost. Drugim rijeima:
povijest ima svoje vlastite zakone u koje se Bog ne mijea.
ovjek, shvaajui povijesne zakone, shvaa Boga. Politika
akcija je religiozna akcija. Duhovni voa je politiki voa.14
3. Biblijska ideja o mesijanskom dobu75

Tada se sakupie sve starjeine izraelske i dooe Samuelu u

Ramu. I rekoe mu: 'Eto, ti si ostario, a tvoji sinova ne idu
tvojim stopama. Postavi nam, dakle, kralja, da nam vlada, kao
to je to kod svih naroda!' Ali Samuelu nije bilo drago to su
rekli: 'Daj nam kralja da nam vlada!' Zato se Samuel pomoli
Jahvi. A Jahve ree Samuelu: 'Posluaj glas naroda u svemu to
od tebe trai, jer nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene,
ne elei da ja kraljujem nad njima. Sve to su uinili meni
od onoga dana kad sam ih izveo iz Egipta, pa do dananjeg
dana ostavili su mene i sluili tuim bogovima tako oni
ine i tebi. Sada, dakle, posluaj njihov zahtjev, ali ih sveano
opomeni i poui o pravima kralja, koji e vladati nad nijma.'
Samuel ponovi sve Jahvine rijei narodu koji je od njega traio
kralja.
(Samuel, 8:49)
Opisuje im kako e ih kralj izrabljivati, kako e ljude po
slati u vojnike a ene za slukinje, kako e im uzeti desetinu
imovine, kako kad budete jednog dana vapili za pomo
svog kralja, koga ste sami izabrali, Jahve vas nee usliati u
onaj dan. (Samuel, I, 8:18).
178

Da bismo mogli raspravljati o mesijanskom dobu potrebno

je u glavnim crtama prikazati raspravu o padu.
Istjerivanjem iz raja razbijeno je prvotno jedinstvo. ov
jek je stekao svijest o sebi i svijest o drugim ljudima kao
strancima. Ta ga je svijest razdvojila od prirode i ljudi i ui
nila strancem u vlastitom svijetu. Postati strancem ne znai
postati grijenikom, a jo manje pokvarenim. Ni u jednom
asu biblijske povijesti nije se javila pomisao o mijenjaju ili
kvarenju ljudske prirode. Pad nije metafiziko indivi
dualni, ve povijesni dogaaj.
Kranski teolozi itaju tree poglavlje Postanka kao i
vopisni opis ovjekova sagreenja zbog odbijanja vjerovanja
u boji svijet. Tekstovi kljuni za doktrinu o prvobitnom
grijehu nalaze su u Pavlu (1. Kor. 15:21 i naroito u Rim, 5
7). Na grijeh se vie ne gleda kao na izolirani in ve je to
stanje u kojem se ovjek nalazi zatoen nakon pada. Premda
katoliko uenje smatra da je, bez obzira kako bila ranje179

na posljedicama prvobitnog grijeha, ljudska dua nepromije

njena. Dominantno iskustvo krana, koje odraava i strogu
augustijansku tradiciju i pretjerani pesimizam reformacije,
stavljao je naglasak na iskonsku pokvarenost. Luther i Cal
vin dre da je prvobitni grijeh potpuno unitio slobodu te da
postoji i nakon krtenja. Katolici takoer smatraju da samo
in boje milosti, njegova pojava na zemlji u vidu Krista ko
ji umire za ljude, mogu spasiti ovjeka. Kao to emo kasnije
vidjeti, gledite da ovjekova bit nije pokvarena stalno se na
glaava u mesijansko-prorokom shvaanju i kasnije, kada
se nada u povijesno spasenje potvrdila, kao na primjer u re
nesansnom humanizmu ili prosvjetiteljskoj filozofiji osam
naestog stoljea.16 Niti filozofske ideje ovih stoljea, niti me
sijanska ideja proroka ne mogu se shvatiti ako nismo svjesni
da je njihov pojam prvog grijeha potpuno razliit od onog
kojeg je razvila crkva.
Sa stajalita biblijske filozofije, povijesni proces je proces
u kojem ovjek razvija snage svog uma i ljubavi, u kojem os
tvaruje punu ljudskost, u kojem se vraa samom sebi. On po
novo zadobija izgubljeni sklad i nevinost ali to je novi sklad
i nova nevinost. To je sklad ovjeka koji je potpuno svjes
tan samog sebe, koji je u stanju spoznati pravo i krivo, do
bro i loe. ovjek koji je izronio iz varki i polusna, ovjek
koji je konano postao slobodan. U povijesnom procesu o
vjek ponovo raa samog sebe. Postaje ono to potencijalno
jest i postie ono to je zmija simbol mudrosti i pobune
obeala a to patrijarhalni, ljubomorni Adamov Bog nije
elio: da ovjek bude poput samog Boga.
Mesijansko doba je slijedei korak u povijesti a ne njezino
ukidanje. Mesijansko je doba ono u kojem e se ovjek u pot
punosti roditi. Kada je ovjek istjeran iz raja, izgubio je svoj
dom. U mesijanskom dobu ponovo e biti kod kue u svi
jetu.
Mesijansko doba nee nastupiti zbog ina milosti ili ljud
skog uroenog nagona za savrenstvom. Ono nastupa uz po-

mo sile koju proizvodi ovjekova egzistencijalna dihotomija:

ovjeka kao dijela prirode, koju ipak transcendira, i ovjeka
kao ivotinje koja transcendira svoju ivotinjsku prirodu. Ova
dihotomija stvara sukob i patnju i tjera ovjeka da trai nova
rjeenja tog sukoba sve dok ga ne rijei postizanjem pune
ljudskosti i jedinstva.
Izmeu raja i mesijanskog doba postoji dijalektiki odnos.
Raj je zlatno doba prolosti, kako ga vide i legende mnogih
drugih kultura. Mesijansko doba je zlatno doba budunosti.
Oba su u osnovi ista, jer su to doba sklada. Razlikuju se uto
liko to je u prvom sluaju sklad postojao zahvaljujui tome
to ovjek jo nije bio roen dok u novom dobu stanje skla
da proizlazi iz potpunog roenja ovjeka. Mesijansko doba je
povratak nevinosti, ali ne vraanje unatrag ve cilj kojem o
vjek tei nakon to je nevinost izgubio.
Rije mesija doslovno znai pomazanik i njome se oz
nauje oekivani izbavitelj, ali u tom se smislu ne pojavlju
je niti u hebrejskoj Bibliji niti u knjizi apokrifa. Kod nekih
proroka (Nahuma, Sefanija, Habakuka, Malahije, Joela i Daniela) ljudski mesija uope ne postoji, sam Bog je izbavitelj.
Kod drugih postoji samo kolektivni mesija a ne i individu
alni. Kolektivni je mesija kraljevstvo kue Davidove (spasi
oci Amosa, Ezekiela i Obadije). Kod Hagaja i Zaharije radi
se o jednoj osobi, Zerubabelu iz kue Davidove. Kod Jeremije postoji ideja o kralju ili samom Bogu kao spasiocu.
Prva knjiga Izaijina govori o svretku dana, kada e Bog
suditi narodima i kada e tap iz loze Jeseove biti sudac
(Kralj). Druga Izaijina knjiga govori o izbavitelju. Kod dru
gih proroka takoer nalazimo ideju o novom savezu. Hoea
izriito spominje savez izmeu ovjeka i cijele prirode (i
votinja i biljaka).
Prema Miheju sam Bog e biti sudac i izbavitelj. Rije me
sija javlja se prvi put u pseudoepigrafsoj Enohovoj knjizi,
vjerojatno ti doba Velikog Heroda. Tek kada su idovi izgu-

180

181

bili kraljevstvo i kralja, postala je popularna personifikacija

u liku pomazanog kralja.
Politika situacija u kojoj su proroci ivjeli, kao i njihove
line osobine, utjecali su na njihova shvaanja, nade i prote
ste. Mnogi istiu Dan Gospodnji (kasnije nazvan Sudnji dan)
kao dan kazne koja prethodi pokajanju i izbavljenju. Prema
nekim prorocima (Amos, Hoea, Izaija, Malahija) kazna e
pasti samo na Izrael. Prema drugima (Nahum, Habakuk, Obadija, Hagaj, prvi i drugi dio Zaharija, Daniel) kaznit e se sa
mo nevjernici. Prema svim ostalim prorocima sudit e se je
dnako i idovima i nevjernicima. Dok je za neke proroke po
sljednji sud pravedna kazna za grijenike, za veinu (npr.
Hoeu, Jeremiju, Izaiju) prvenstveno predstavlja moralno po
boljanje. Dok neki (npr. Amos, Mihej, Sefanije) proriu po
bjedu nad nevjernicima u asu izbavljenja, veina proroka
(od Sefanija na dalje) vjeruje da e izbavljenje doi bez rata
te jedva spominju pobjedu. Meutim, mora se primijetiti da
se kod istog proroka (npr. Mihej) mogu nai vizije kanjava
nja nevjernika zajedno s mesijanskom vizijom univerzalnog
bratstva i mira meu svim narodima. Neki detalji, kao rat
protiv Goga, princa Magoga, mogu se nai samo kod Ezekiela, dok samo kod Daniela nalazimo ideju o opem uskrsnuu
mrtvih u kojima e se dobro probuditi za vjeni ivot, a zlo
za vjenu tamu.
Iako se ne moe govoriti o pravocrtnoj evoluciji proroke
misli od najranijih ka kasnijim prorocima, svejedno se moe
rei da je od prvog dijela Izaije nadalje osnovna vizija me
sijanskog doba izraena jasnije i punije nego ikada prije.
Moda je njezin najvaniji aspekt mir. Kada ovjek prevlada
rascjep koji ga dijeli od drugih ljudi i prirode, tada e zai
sta biti u miru s onima od kojih je bio odvojen. Da bi imao
mir, ovjek prvo mora postii jedinstvo. Mir je posljedica
promjene u ovjeku koja otuenost zamjenjuje jedinstvom.
Tako, sa stajalita proroka, ideja mira ne moe biti odijelje
na od ideje o ostvarenju ljudskosti. Mir je vie nego ne-rat.
182

To je sklad i jedinstvo izmeu ljudi, nadilaenje odijeljenosti i otuenosti.

Proroko shvaanje mira transcendira podruje ljudskih
odnosa. Novi sklad ukljuuje i odnos izmeu ljudi i prirode.
Mir izmeu ovjeka i prirode je sklad izmeu ovjeka i pri
rode. ovjek se vie ne osjea ugroenim od prirode i ne
pokuava njome ovladati. Postaje prirodan, a priroda ljud
ska. Prestaju biti protivnici i postaju jedno. ovjek je kod
kue u prirodnom svijetu a priroda postaje dijelom ljudskog
svijeta. To je mir u prorokom smislu. (Hebrejska rije za
mir alom, koja se moe najbolje prevesti kao potpunost,
ukazuje na istu stvar.)
Stanje mira ovjeka i prirode, i kraj svakog unitavanja,
nalaze vrhunski izraz u znamenitom odlomku iz Izaije:
Vuk e prebivati s jagnjetom, ris leati s kozliem, tele i lavi
zajedno e pasti, a djetece njih e voditi. Krava i medvjedica
zajedno e pasti, a mladunad njihova skupa e leati, lav e
slamu jesti ko govedo.
Nad rupom gujinom igrat e se dojene, sisane e ruku zavla
iti u leglo zmijinje.
Zlo se vie nee init, nee se pustoit na svetoj gori mojoj; ze
mlja e se ispuniti spoznajom Jahvinom, kao to se vodom
pune mora.
(Izaija, 11:69)
Ideja o novom skladu ovjeka i prirode u mesijansko do
ba ne oznaava samo prestanak borbe ovjeka s prirodom
ve i prestanak udaljavanja prirode od ovjeka. Priroda e
postati sve-ljubea, hraniteljica-majka. Priroda u ovjeku vi
e nee biti osakaena a priroda izvan ovjeka vie nee biti
sterilna. Kao to kae Izaija:
Sljepake e oi progledati, ui e se gluhih otvoriti, tad e
hromi skakati ko jelen, njemakov e jezik klicati. Jer e u pu
stinji provreti voda i u stepi potoci, sagana e zemlja postati
jezero, a tlo edno izvori. U brlozima gdje leahu aglji iz
rast e rogoz i trska. Bit e ondje ista cesta, a zvat e se Sveti
183

put: nitko neist njime nee proi, bezumnici njime nee luta
ti. Ondje nee vie biti lava, nit e onud zvijer prolaziti, ve
e hodati samo otkupljeni, vraati se otkupljenici Jahvini. Do
i e u Sion kliui od radosti, s veseljem vjenim na elima;
pratit e ih radost i veselje, pobjei e bol i jauci.
(Izaija, 35:510)
Ili kao to Izaija kae u drugoj knjizi:
Evo inim neto novo; ve nastaje. Zar ne opaate? Da,
put u napraviti u pustinji, a staze u pustoi. Slavit e me
divlje zvijeri, aglji i nojevi, jer vodu u stvorit u pustinji,
rijeke u stepi, da napojim svoj narod, izabranika svog. (Iz.
43:1920).
Hoea iznosi ideju o novom savezu izmeu ovjeka i svih
ivotinja i biljaka i izmeu ljudi: U onaj dan, uinit u za
njih savez sa ivotinjama u polju, sa pticama nebeskim i gma
zovima zemskim; luk, ma i boj istrijebit u iz zemlje da mir
no u njoj poiva. (Hoea, 2:18).
Ideja mira meu ljudima doivljava kulminaciju u proro
koj zamisli o unitenju svog ratnog oruja koju je uz ostale
izloio i Mihej: On e upravljati mnogim puanstvima i bit
e sudac mnogim narodima. Svoje e maeve prekovati u ralice a svoja koplja u radne srpove. Narod na narod nee maa
dizati, niti e se vie za rat vjebati. Svaki e mirno ivjeti
pod lozom vinovom, pod smokvom svojom i nitko ga nee
plaiti. To rekoe usta Jahvina nad vojskama. (Mihej, 4:34).
ivot e, kae prorok, trijumfirati nad smru. Metal, umje
sto da slui za prolijevanje krvi, zaorat e utrobu majke ze
mlje da iznikne novi ivot. Iz Mihejeva proroanstva prosija
va jo jedan vid mesijanskog doba: nee nestati samo rat,
ve i strah. Ili, bolje reeno, rat e nestati kada nitko ne bude
imao mo ili elju da drugog plai. to vie, nee postojati ni
zahtjev o jedinstvenom poimanju Boga: Jer svi narodi idu,
svaki u ime boga svojega. (Mihej, 4:5). Nestat e religiozni
fanatizam, izvor mnogih razdora i unitenja. Kada jednom
184

zavlada mir i osloboenje od straha, biti e malo vano ka

kve e misaone oblike ovjeanstvo upotrebljavati da bi izra
zilo svoje najvie ciljeve i vrijednosti.
Usko povezan s ovim idejama je i univerzalistiki aspekt
mesijanskog doba. Ljudi nee prestati samo unitavati jedni
druge ve e nadvladati osjeaj razdvojenosti meu narodi
ma. Jednom, kada se postigne puna ljudskost, stranac vie
nije stranac, gubi se iluzija o bitnim razlikama meu naro
dima i vie ne postoji izabrani narod. Kao to Amos kae:
'Sinovi Izraelovi, niste li za mene kao i Kuani?' rije je
Jahvina. 'Ne izvedoh li ja Izraela iz zemlje egipatske, kao Filistejce iz Kaftora, i Aramejce iz Kara?' (Amos, 9:7).
Ideja da Bog jednako voli sve narode i da nema meu nji
ma miljenika nalazi se i kod Izaije: U onaj e dan ii cesta
od Egipta do Asirije. Asirci e dolaziti u Egipat, a Egipani
u Asiriju. Egipat i Asirija sluit e Jahvi. U onaj e dan Iz
rael, trei s Egiptom i Asirijom, biti blagoslovljen usred ze
mlje. Jahve nad vojskama blagoslovit e ga: 'Nek je blago
slovljen, rei e, moj narod egipatski, djelo mojih ruku Asi
rija i batina moja Izrael? (Iz. 19:2325).
Bitni aspekt prorokih mesijanskih uenja je stav prema
sili i moi. Zaista, moramo priznati da je sva ljudska povi
jest do sada (moda s izuzetkom primitivnih drutava) bila
osnovana na sili: moi i sili bogate manjine nad veinom, ko
ja teko radi i slabo uiva. Da bi se vladavina sile odrala,
umovi ljudi moraju biti iskrivljeni na taj nain da vladari i
potinjeni vjeruju da je njihov poloaj, takav kakav jest,
odredio Bog, priroda ili moralni zakon. Proroci su revolucio
nari koji trgaju s moi i sile njihove moralne i religiozne ma
ske. Njihov niotto u vanjskoj politici glasi: Ne silom, niti
snagom, ve duhom mojim! (Zak. 4:6). Oni govore o ludosti
/bog oslanjanja na tuinske snage i saveznike. Kao to Hoea
kae: Asirac nas nee izbavljati i neemo vie konje jahati,
niti emo djelu ruku svojih govoriti: 'Boe na!' jer u tebe
sirota milost nalazi. (Hoea, 14:3)
185

U ovoj tvrdnji Hoea je povezao tri elementa koja su naiz

gled razliita pa ipak tvore tri aspekta istog fenomena: nitavost svjetovne moi za opstanak naroda, nitavost idola
i ideju o Bogu koji ima samilost za sirote. Siroe, udovac,
siromaak i stranac su lanovi drutva koji nemaju mo. Prorokov zahtjev za pravdom ide njima u korist a njegov je pro
test upuen protiv bogatih i monih kraljeva i sveenika.17
Osnova etiko-religioznog uvjerenja proroka vidi se u pre
krasnom odlomku iz druge Izaijine knjige koja je usmjere
na protiv praznog ritualizma:
Vii iz sveg glasa, ne susprei se! Glas svoj poput roga podigni. Objavi mom narodu njegove zloine, domu Jakovljevu gri
jehe njegove. Dan za danom oni mene trae i ele znati moje
putove kao narod koji vri pravdu i ne zaboravlja pravo Boga
svoga. Od mene itu pravedne sudove i ude da im se og pri
blii: 'Zato postimo ako ti ne vidi? Zato se trapimo ako ti ne
zna?' Gle, u dan kad postite, poslove nalazite i na posao go
nite radnike svoje. Gle, vi postite da se prepirete i svaate i da
pesnicom bijete siromahe. Ne postite vie kao danas, i ut e
vam se glas u visini! Zar je meni takav post po volji u dan
kad se ovjek trapi? Sputati kao rogoz glavu k zemlji, sterati
poda se kostrijet i pepeo, hoe li to zvati postom i danom
ugodnim Jahvi?
Ovo je post koji mi je po volji, rije je Jahve Gospoda. Ki
dati okove nepravedne, razvezivati spone jarmene, putati na
slobodu potlaene, slomiti sve jarmove; podijeliti kruh svoj s
gladnima, uvesti pod krov svoj beskunike, odjenuti onog koga
vidi gola, i ne kriti se od onog tko je tvoje krvi. Tad e sinut
poput zore tvoja svjetlost i zdravlje e tvoje brzo procvasti.
Pred tobom e ii tvoja pravda, a slava Jahvina bit e ti zalaznicom. Vikne li, Jahve e ti odgovoriti, kad zavapi rei e:
'Evo me!'
Ukloni li iz svoje sredine jaram, ispruen prst i besjedu bezbonu, dade li kruha gladnome, nasiti li potlaenog, tvoja e
svjetlost zasjati u tmini, i tama e tvoja kao podne postati.
(Izaija, 58:110)
186

Slijedei odlomak iz govora Jeremije ukazuje na isti duh:

A vi se bijaste obratili i uinili to je pravo u oima mojim,
proglasivi slobodu za svakoga blinjeg svoga, i preda mnom
ste sklopili savez u Domu koji se zove mojim imenom. A za
tim se okrenuste i oskvrnuste ime moje, jer je svaki od vas
opet uveo svoga roba i ropkinju, koje ste ve bili oslobodili, i
ponovo ste ih prisilili da vam robuju.
Zato ovako govori Jahve: Vi me ne posluaste da proglasite
slobodu subratu svojemu i blinjemu. I zato, evo, i ja progla
avam protiv vas slobodu rije je Jahvina mau, kugi i
gladi, i uinit u vas strailom svim kraljevstvima zemlje. A s
ljudima koji razvrgoe Savez moj, i ne ispunie saveza obea
na pred mojim licem postupit u kao s teletom to ga nadvoje
rasjekoe te izmeu tih pola prooe. Knezove Judeje i Jeruza
lema, dvorane, sveenike i sav narod zemlje to prooe izme
u pola teleih predat u u ruke dumana koji im rade o glavi,
a njihova trupla bit e hrana pticama nebeskim i zvijerima ze
maljskim. Sidkiju, kralja judejskoga, i njegove knezove predat
u u ruke dumana koji im rade o glavi, i u ruke vojske kralja
babilonskog, koja se od vas bila povukla. Evo, ja u im zapovijediti rije je Jahvina i vratit u ih na ovaj grad, i navalit
e na nj, osvojiti ga i ognjem spaliti. A gradove judejske obra
tit e u pustinju nenastanjenu.
(Jeremija, 34:1522)
Proroci su se oduprli korumpiranom sveenstvu, poveza
nom s korumpiranim kraljevima i prinevima. Govorili su u
ime Boga pravde i ljubavi i prorekli pad carstva i sveenike
moi. Nisu iz koristoljublja pristajali na kompromise, niti
su svoj napad sakrivali iza pristojnih rijei. Nije stoga udno
to ih je gomila psovala a neke od njih su sveenici i kraljevi
protjerali, zatoili ili ubili. Poslije mnogih generacija bili su
ti ljudi, koji su se usudili govoriti, opravdani pred licem po
vijesti, propau svih onih koji su vjerovali da ma i moni
idoli mogu osigurati njihovu egzistenciju.

187

4. Postbiblijski razvoj mesijanske misli

U prorokoj literaturi mesijanska je vizija poivala na na
petosti izmeu onog to je postojalo i jo je bilo prisutno
i onog to je tek nastajalo i trebalo postati.18 U postprorokom razdoblju mijenja se znaenje mesijanske ideje, po pr
vi put u Danielovoj knjizi oko 164 g. pr. n. e. Dok kod pro
roka cilj ljudske evolucije lei u Yamim ha-baim, u danima
to dolaze, ili be-aharit ha-yamim, kraju dana, kod Daniela i u dijelu apokaliptike literature spominje se kao cilj
ha-olam ha-ba, svijet koji dolazi. Svijet koji dolazi nije
svijet unutar povijesti ve idealni nad-svijet, svijet iznad. U
prorokoj viziji oekivani predmet elja je mudrac iz kue
Davidove koji e ispuniti povijest; ovdje on postaje, nadna
ravno bie koje silazi s nebeskih visina da zavri povijest.
U prorokom svijetu prava enja je vodoravna; ovdje, a to
je bit apokaliptine orijentacije ona je okomita.19 Ovdje
nalazimo diferencijaciju koja je kasnije postala kljuna raz
lika izmeu idovskog i kranskog razvoja. idovski razvoj
naglaava horizontalnu os, a kranski vertikalnu.20
Danielova knjiga je postala uzorkom za novu vrstu litera
ture koja je cvjetala od sredine drugog stoljea pr. n. e. do sre
dine drugog stoljea n. e. Ova literatura, pod jakim utjecajem
aleksandrijske helenistike filozofije, pretpostavlja jedan ide
alan svijet iznad ovozemaljskog, u kojem su smjetene sve va
ne stvari: Biblija, Hram, izraelski narod, mesija. One su
stvorene prije nego to je Bog stvorio svijet postojanja. Mesi
ja, koji bijae od poetka, tako ulazi u postojanje. Uskrsnu
e mrtvih i vjeni ivot postaju sadrajem apokaliptinih
nada.
Meutim ova vertikalna ideja spasenja nikada ne istisku
je horizontalnu proroku viziju mesijanskog doba. Obje
egzistiraju paralelno, od apokaliptike literature do rabinskih oekivanja mesije. to vie, usprkos velike razlike u
shvaanju izmeu ovozemaljskog, povijesnog i onozemaljskog,

nadpovijesnog spasenja, postoji jedan vaan faktor koji je

zajedniki obim idejama o spasenju: spasenje nije individu
alno, ve kolektivno. Ono je ili novo povijesno razdoblje ili
kataklizmiki kraj cijele povijesti. U oba sluaja, prije se
odnosi na promjenu u situaciji cijelog ovjeanstva nego na
promjenu individualne sudbine.
Razliite knjige apokaliptine literature razlikuju se u na
glasku kojeg stavljaju na povijesni i isto duhovni koncept
mesijanstva. U ranijim dijelovima Enohove knjige (oko 110
g. pr. n. e.) mesijansko doba poinje unitenjem grenika i
zlih na sudnji dan. Izabrani e ivjeti, vie nikada nee sagri
jeiti, a svoje e dane skonati u miru. Cijela e zemlja biti
ispunjena pravednou a priroda e biti prepuna obilja.
(Sline opise moemo nai u Baruhovoj apokalipsi, u predaji
jednog od najstarijih crkvenih otaca Papija kako ju je prenio
Irenej, i u izrekama ranih tanaima.
U Enohovoj knjizi, kao i u drugim apokaliptikim spisima
i rabinskim izvorima, vanu ulogu igra ideja o poroajnim
bolima mesije. Bilo da ti poroajni bolovi predstavljaju
unitavalaki rat Goga i Magoga ili stanje drutvene i moral
ne anarhije, potrese ili potpunu beznadnost, njihova je funk
cija da vode pokajanju, a pokajanje je uvjet izbavljenja, uv
jet za nastupanje mesijanskog doba. Ideja o poroajnim bo
lovima mesije kao uvjetu dolaska mesijanskog doba nalazi
se u mnogim kasnijim rabinskim spisima.
U drugim pseudoepigrafskim knjigama, kao Ezrinoj etvr
toj knjizi (oko 100 g. pr. n. e.), pojavit e se nebeski Jeruza
lem i otkrit e se mesija. Mesija i pravednici ivjet e u vese
lju etiri stotine godina; tada e svi umrijeti a svijet e
utonuti u prvobitnu tiinu, kao to bijae na poetku. Nakon
razdoblja tiine, pojaviti e se novi svijet, svijet koji dolazi.
Prema ovom shvaanju, ranija povijest je prethodnica mesi
janskog doba a mesijansko doba je prethodnik svijeta koji
treba doi, svijeta koji transcendira povijest. U nekim od
ovih tekstova strogo je naglaena razlika izmeu mesijanskog
189

188

doba i svijeta koji dolazi dok kod nekih postoji zbrka. U cje
lini, apokrifna literatura je usredotoena na slijed poroaj
ni bolovi mesije (kazna) > pokajanje > mesijansko doba
> sudnji dan > uskrsnue mrtvih > svijet koji dolazi (ha-olam ha-ba). Na taj nain dolazi do mijeanja povijesnih i
metafizikih pojmova, premda je ovisno o povijesnim okol
nostima jednom jedan, a drugi put drugi aspekt vie na
glaen.
Apokrifna literatura predstavlja prelaz iz biblijske u rabinsku fazu idovske predaje. Prvi dio ove predaje je razdoblje
tanaima, autoritativnih uitelja, koji su dovrili Minu oko
200 g. n. e. Drugi je dio razdoblje amoraima i geonima koji
su ivjeli u Palestini i Babilonu. Stariji mudraci, koji su iv
jeli pod hasmonejskim kraljevima, nali su se uglavnom u opo
ziciji prema svjetovnim predstavnicima idovskog nacionali
zma, a ideja nacionalne nezavisnosti nije ih naroito privlai
la. Pod Hamonejcima su uvidjeli to ona znai i shvatili
da ne osigurava ciljeve prorokog poimanja mesijanskog do
ba. Ovo je mogui razlog zbog kojega tanahni nisu mnogo re
kli o mesijanskom dobu. Dok njihovi najvei predstavnici
nisu voljeli Rim, nacionalna nezavisnost i Hram sa svojim
obredima bili su im od sekundarne vanosti pri prouavanju
i razmatranju zakona. Kao to sam prije istaknuo, Rimljani
su unitili Hram i zadnje ostatke idovske politike nezavis
nosti oko 70 g. n. e. Razorili su fasadu iza koje se ve podiza
la nova scena rabinskog judaizma, religije bez hramova, rt
vovanja i sveenika. Religije bez teolokih dogmi, ali isklju
ivo usmjerene na ispravno djelovanje, koje izraava i vodi
do samotransformacije ovjeka u punu sliku Boga. Talmud
ski mudraci nisu zaboravili hram, nisu sveenike rtve pro
glasili prijevarom kao to su esto inili proroci ve su
pretvorili Hram i nacionalnu nezavisnost u iste simbole me
sijanskog doba.
Kao to postoje razlike u gleditima iznesenim u apokrif
nim knjigama, tako se i tanaimi i amoralnu meusobno razli190

kuju. Njihovim je pogledima zajedniko shvaanje da je me

sijansko doba ovozemaljsko to jest da ne pripada transcendirajuem svijetu. Njihova su gledita bila obojena politikim
dogaajima. Na vrhuncu okrutnog religioznog proganjanja
koje su provodili Rimljani u drugom stoljeu nae ere jedna
od najveih linosti tanaima, R. Akiba, koji je cijelog ivota
bio univerzalist, promijenio je svoje miljenje i povjerovao
uvjeravanju nacionalistikog voe Bar Kohbe (Sin zvijezde)
da je mesija. Drugi tanaimi, suvremenici R. Akibe, nisu ga
slijedili u njegovoj zabludi. vrsto su ostali uz vjerovanje da
mesijansko doba jo nije stiglo i da je Bar Koziba (Sin lai,
kako su ga kasnije prozvali) obian varalica. Kasnije, kada
je sredite idovske kulture premjeteno iz Palestine u Babi
lon, i kada je rimski pritisak prestao, ivahne su boje kojim
je oslikano mesijansko razdoblje kod proroka, i u apokrif
noj literaturi kod nekih amoraima, iezle. U cjelini gleda
no, mesijansko doba je ipak zadralo svoju boju kroz stolje
a koja su slijedila nakon unitenja Hrama.
Meu rabinima postojala su razliita gledita ali je jedan
element svima bio zajedniki: Mesija nikada nije spasilac,
on ne preobraava ovjeka niti mijenja njegovu bit. Mesija je
uvijek simbol, pomazani kralj iz kue Davidove, koji e se
pojaviti kad doe vrijeme. Upravo zbog te injenice da je
mesija simbol novog povijesnog razdoblja a ne spasilac dola
zi do bitne razlike izmeu idovskog shvaanja i onoga koje
je razvila kranska crkva.
Najue shvaanje o mesiji nalazi se u ideji da se ovaj svijet
razlikuje od mesijanskih dana samo u pogledu sluenja (stra
nim) silama21 (to jest idovi vie nee biti politiki potlae
ni). Premda se ovo shvaanje politike emancipacije nalazi i
u nekim proroanskim govorima, nedostaje mu element uni
verzalne povijesne transformacije koji ini sredite proro
ke mesijanske vizije.
Ali u veini talmudskih izreka ideja o politikoj emancipa
ciji povezana je s idejom o religioznom i duhovnom izbavlje191

nju. Mesija e ponovo uspostaviti nacionalnu nezavisnost i

dova i podii Hram a istovremeno e ustanoviti kraljevstvo
boje na zemlji, iskorijeniti idolatriju i ukinuti grijeh.22
Prema talmudskom shvaanju mesija e biti ovjek sasvim
ljudskog porijekla, iako jedan izvor navodi da njegovo ime
spada u sedam stvari koje su stvorene prije nego to je stvo
ren svijet (Pesahim 54a) (drugih est su: Tora, pokajanje,
edenski vrt, Gehena, tron slave i Hram). On e donijeti mir
i nee otvoriti usta osim da govori o miru, kao to je zapi
sano: 'Kako su ljupke po gorama noge glasonoe koji ogla
ava mir.' (Iz. SZ:?).23 On je ovjek pravde i moe namirisati to je dobro, a to loe. Drugi talmudski izvor kae: Bar
Koziba (Bar Kohba) vladao je dvije i pol godine i tada je re
kao rabinima: 'Ja sam Mesija.' Oni su odgovorili: 'O mesiji
je zapisano da mirie i sudi. Da vidimo moe li on (Bar Kozi
ba) to.' Kada su vidjeli da ne moe suditi po mirisu, ubili
su ga.
U Talmudu nalazimo takoer vrlo zanimljivu tvrdnju o
stanju ovjeka u mesijanskom dobu: (U mesijanskom dobu)
ne postoji ni zasluga ni krivica. (Shabbat, 151b). Prema ovoj
izreci izgleda da e u mesijanskom dobu za ovjeka nestati
problem krivice, a s njim i problem dobrog djela. ovjeku
vie nee trebati dobra djela da se opravda jer e postati pot
puno svoj.
Kakvi su, prema talmudskim izvorima, preduvjeti za dola
zak mesijanskog doba? U stvari, postoje dvije suprotne ideje
o uvjetima koji se trebaju ispuniti za mesijin dolazak. Prema
jednom gleditu mesija e doi tek onda kada patnja i zlo
dosegnu takav stupanj da e se ljudi sami pokajati i postati
spremni. Postoje brojni opisi katastrofe koja e se dogoditi
prije konane povijesne promjene. Karakteristine su slije
dee izjave: Tako je rekao R. Yohanan: 'U generaciji u kojoj
se bude pojavio sin Davidov (mesija), uenjaka e biti neko
licina a ostalima e oi biti zamuene tugom i bolom. Mno
tvo zlih i loih odredbi bit e objavljivano, svako novo zlo
192

brzo e sustizati ono ispred njega.' (Sanhedrin 97a). Ili: Kao

to je nauavano, rekao je R. Nehemija, u generaciji mesijinog dolaska porast e bestidnost, ugled e se izopaiti, loza e
roditi ali e vino biti skupo i kraljevstvo e upasti u herezu
a nee biti nikog da opominje. (Sanhedrin 97a). To podrava
i R. Isaac koji kae: Sin Davidov nee doi dok cijeli svijet
ne bude preobraen na vjerovanja heretika. (Sanhedrin 97a).24
Prema drugom miljenju mesija e doi ne nekom katastro
fom, ve kao rezultat ovjekovog stalnog poboljanja. Ovo
tumaenje nalazimo u slijedeoj tvrdnji: Kada bi se Izrael
prema zakonima ponaao dva sabata uzastopce, odmah bi bio
izbavljen. (Shabbat 118b). Ovdje je pridravanje jedne zapo
vijedi (one koja se odnosi na sabat kao anticipaciju mesijan
skog doba) dovoljno da dovede mesiju, bez potrebe za pret
hodnom patnjom. U drugim izrekama ovaj uvjet za mesijin
dolazak izraen je negativnom formulacijom koja kae da je
njegov dolazak uvjetovan spremnou Izraela da se okani gri
jeha. To znaenje nalazimo u slijedeem odlomku: Zato me
sija nije doao? Odgovor: Danas je Dan pomirenja, pa ipak
koliko je djevica obljubljeno u Nehardeji? (Yoma, 19a). Ili
sluamo ovo: Mesija nee doi dok u Izraelu bude oholih lju
di ili dok svi suci i inovnici ne odu iz Izraela, ili Je
ruzalem e biti izbavljen samo pravednou (Sanhedrin 98a).
Ista ideja, da izbavljenje ovisi o polaganom procesu usa
vravanja ljudi, jasno je izraena u slijedeem odlomku: Rab
je rekao: 'Svi su predodreeni dani (za izbavljenje) proli, i
sada ono zavisi samo o pokajanju i dobrim djelima.' (Sanhe
drin 97b).
Ideja da dolazak mesije ovisi o spremnosti Izraela, to jest
o njegovom moralnom i duhovnom napretku a ne o katastro
fama, izraena je i u ovoj talmudskoj prii:
R. Joua ben Levi upitao je Elijaha: 'Kada e doi mesija?'
'Idi i pitaj ga', glasio je odgovor.
'Gdje on sjedi?'
193

Kod ulaza' (grada, ili prema Gaonu iz Vilne, vratima Rima).

Kako u ga prepoznati?'
Sjedi meu siromanim gubavcirna: oni odvezuju (svoje za
voje sa rana) sve odjednom, a zatim ih ponovo zamataju (ski
daju sve zavoje, zatim ih sve skupa ponovo zamataju), dok on
odvezuje i zamata svakog posebno (prije nego to e lijeiti
slijedeeg), mislei pri tom, ako me trebaju (da se pojavim
kao mesija) ne smijem zakasniti (zbog posla oko zamatanja ve
likog broja rana).
Tako mu je priao i pozdravio ga (mesiju): 'Mir s tobom go
spodaru i uitelju.'
Mir s tobom, sine Levijev.' odgovorio mu je.
Kada e doi gospodaru?' upitao je.
Danas' glasio je odgovor.
Vrativi se Elijahu ovaj ga upita: 'to ti je rekao?'
Lano mi je govorio,' odgovori on, 'rekao je da e danas doi,
ali ga nema.'
Elijah mu odvrati: 'Evo to ti je kazao: Danas, ako bude poslu
ao moj glas.' (Sanhedrin 98a).
U prii je jasno istaknuto da mesija ne donosi spasenje te
da ono ne ovisi o poroajnim bolovima mesije ve o spre
mnosti ljudi, pod uvjetom da su sami to odluili. Zato se me
sija moe pojaviti svakog asa.
Neki talmudisti kau da pokajanje ne treba biti uvjet za
izbavljenje. Tako Samuel odgovara na Rabovu tvrdnju da
spasenje ovisi o pokajanju i dobrim djelima ovim rijeima:
Za onoga tko je u koroti, dovoljno je da oplakuje. (Sanhe
drin, 97b). (Pod tim se misli da je Izraelova patnja u izgnan
stvu dovoljno jamstvo njihovom izbavljenju, bez obzira na
pokajanje.)25 U stvari, o ovom problemu postoji duga raspra
va u kojoj neki rabini tvrde da izbavljenje zahtijeva pokaja
nje, dok R. Joua tumai da stih iz Izaije 52:3, Bili ste pro
dani nizato (idolatriju) i bit ete otkupljeni bez novaca, zna
i bez pokajanja i dobrih djela. (Sanhedrin 97b).
Uz suprotna gledita o katastrofi ili rastuem prosvjetljenju kao uvjetima izbavljenja postoji i tree koje pokuava
ukljuiti obje mogunosti. Tako R. Yohanan kae: Sin Davi194

dov (mesija) doi e samo u onoj generaciji, koja e biti pot

puno pravedna ili onoj, koja e biti sasvim zla. (Sanhedrin
98a). Ovom je tvrdnjom naglaena radikalna priroda gledi
ta o mesijinom dolasku. Poboljanje ovjeka nije dovoljno.
On mora postii punu ljudskost ili se mora potpuno izgubiti
i tako postati spreman za puni povratak.
Nada u mesijin dolazak nikada nije bila tek blijedo vjero
vanje. Bila je to nada koja je odravala idove u njihovim
patnjama i davala im snage da izdre ponienja bez samoprezira. Krv, hrabrost i patnje teko bi mogli bez te nade spa
siti idove od demoralizacije proizale iz beznaa i oaja.
Snaga nade u mesijin dolazak oitovala se na mnogo naina.
Moda je najbolje bila izraena kroz povremene provale odu
evljenja koje su svaki put zavravale traginim razbijanjem
iluzija. Vjerovanje da je boansko kraljevstvo blizu, ili da
je ve stiglo, bilo je osnova rane kranske poruke. Vjerova
nje da je mesija stigao bilo je osnova entuzijastikog prihva
anja varalica kao to je bio Bar Kohba u drugom stoljeu
nae ere. Ali Bar Kohba nije bio i posljednij lani mesija.
Razdoblje od 440. do 490. g. n. e. bilo je, prema staroj pre
daji, doba u kojem se oekivao mesijin dolazak. Kada se kr
anski idov Mojsije proglasio za mesiju, idovi Krete, ja
kog idovskog sredita, zanemarili su svoje poslove i odbacili
svakodnevne dunosti. Kada im je mesija, stojei na uzvienju koje se prualo u more, zapovijedio da se bace u ocean
kako bi se voda razdijelila kao Crveno more na Mojsijev za
htjev, pokorili su se zapovijedi i mnogi su se utopili. A mno
gi su preivjeli, nakon razoaranja, postupno preli na kr
anstvo.26
Prije nego to nastavimo s povijeu lanih mesija treba spo
menuti da su za vrijeme srednjeg vijeka pape, kraljevi i drugi
kranski autoriteti esto prisiljavali uene rabine da vode
rasprave s katolikim teolozima, najee idovskim preobra
enicima, o tome da li je Isus bio mesija kojeg su navijetali
proroci i idovski mudraci. Katkad su ove rasprave voene
195

pod povoljnim okolnostima no esto je idovskim uesnicima

prijetila opasnost. Ali bez obzira na okolnosti, rabini su obi
no pokazivali veliko dostojanstvo i hrabrost i vjetinu u opo
vrgavanju kranskih tvrdnji. Jedna od najzanimljivijih raspra
va odrala se izmeu Nahmanidesa (11951270), jednog od
najveih idovskih srednjovjekovnih uenjaka, i Pabla Christianoa, preobraenog Zidova, u Barceloni 1263. g., pred aVagonskim kraljem. Nahmanides je tvrdio da Isus nije mogao
biti mesija jer njegovim dolaskom nije nastupio sveopi mir,
to je karakteristina osobina mesijanskog doba kakvim ga
opisuju proroci. Okrenuvi se aragonskom kralju Nahmanides
je uzviknuo: Potrebno je da ti i tvoji vitezovi, kralju, preki
nete s ratovanjem, kako bi mesijansko doba moglo poeti.27
Nahmanidesove rijei izraavaju duboko uvjerenje, karakteri
stino za proroku misao, da je mesijin dolazak neodvojiv
od vjenog mira. Zaista, njegove rijei upuene aragonskom
kralju zadrale su istu vrijednost sve do danas.
1284. g. Abraham Abulafia iz Tudele objavio je svoje pravo
na mesijanstvo, a godinu 1290. kao as svog mesijanskog do
laska. No pismo jednog od najveih panjolskih rabina, R.
Solomon ben Adreta, u kojem ga proglaava za pustolova, uz
rokovalo je trenutan neuspjeh njegovog pokuaja. Drugi pus
tolov, Nissim ben Abraham iz Avile (panjolska), tvrdio je
da je mesija otprilike u isto vrijeme, ali kada se nije pojavio
u najavljeni dan, razoarao je mnoge Zidove koji su gorljivo
ekali njegovu poruku.
Pojava Zohara, najvanijeg mistinog idovskog djela koje
se pripisuje R. Simeonu ben Yohaiju iz drugog stoljea n. e.,
a koje je navodno otkrio kabalistiki pisac Mojsije de Leon
iz Granade, u trinaestom stoljeu, pridonijela je u mnogome
da se raspiri nada u mesijin dolazak.28 idovski misticizam po
stao je jedno od najvanijih nadahnua vjeri u mesijanstvo i
esto je pridonosio pojavi lanih mesija, premda je doveo i
do najoriginalnijeg pravca u razvoju nakonsrednjovjekovne i
dovske povijesti: hasidizma.
196

Jedan od najveih idovskih filozofa panjolske, Isaac ben

Judah Abrabanel (14371509), potpavi pod kabalistiki utje
caj, predvidio je dolazak mesije u 1503. g. a poetak mesijan
skog doba za 1531. g., sukladno padu Rima. Kao rezultat nje
govog predvianja njemaki idov Asher Lemmlein progla
sio se za mesijinog prethodnika.
Jedan od najznaajnijih i najudnovatijih vjernika u skori
mesijin dolazak bio je Diego Pires (15011532) koji se ro
dio kao novi kranin. Vrativi se vjeri svojih predaka
uzeo je ime Solomon Molkho. Uzdigao se do visokog poloaja
kraljevskog sekretara u vrhovnom sudu kada je uo za Davi
da Reubenija. Reubeni se pojavio u Evropi s priom da je
doao u ime svog brata, idovskog kralja kraljevstva u ardari. Ponudio je papi i kranskim kraljevima 300.000 ljudi
da otmu Svetu zemlju od muslimana ako ga oni snabdiju oru
jem i brodovima. Molkho, zadivljen Reubenijem, objavio je
da e vladavina mesije poeti 1540. g. i proirio je ovu vijest
meu idovima i nevjernicima. Usprkos papinoj zatiti Molkha je zajedno s Reubenijem uhvatila inkvizicija i spalila ih na
lomai.
Nakon Bar Kohbe vrhunac pojave lanih mesija predstav
ljao je Sabbatai Cevi iz Smirne u sedamnaestom stoljeu.
Takoer je tvrdio da je mesija i objavio je to 1648. g. Utvrdio
je godinu 1666. kao poetak mesijanskog doba. idovi irom
Evrope bili su ispunjeni oekivanjem da je kraj dana sti
gao. Mnogi su prodali svoje kue i imanja i pripremili se za
pohod prema Jeruzalemu. idovski kriarski pohod zavr
io se isto tako neslavno kao to se ve prije desilo s Bar
Kohbinim ratom. Sabbatai Cevi je popustio pred sultanovim
prijetnjama i postao musliman, promijenio je ime u Mehmed-efendi i oenio se Turkinjom. Dok je veina njegovih sljed
benika bila uasnuta njegovom izdajom, manji krug nepo
kolebljivih i dalje je vjerovao u njega. Oni su ak, okrenuv
i se mistinoj doktrini prema kojoj ovjek mora pasti do
dna ponora grijeha kako bi se potom spasio, protumaili da
197

je izdaja lanog mesije upravo dokaz o njegovoj autentino

sti. Zato bi trpio grijeh obraenja ako ne zato da spasi svo
ju brau.
Iako je Sabbatai Cevi bio najznamenitiji lani mesija, nije
bio i posljednji. Njegov neposredni nasljednik bio je Michael
Cardozo (16301706), preobraeni marano, koji se proglasio
mesijom. Karijera mu je prekinuta kada ga je ubio neak. U
Njemakoj Mordekai iz Eisenstadta, u Turskoj Jacob Quendo,
i u Galiciji Jacob Frank svi su se proglasili mesijama, te
neslavno propali kao i njihovi prethodnici.
Nabrojio sam lane mesije kako bih pokazao da nada u
mesijin dolazak nikada nije malaksala, od vremena unitenja
Hrama pa do osamnaestog stoljea. Uvijek je iznova velik dio
idovske zajednice vjerovao da je mesijino vrijeme stiglo.
Njihovo je vjerovanje bilo tako snano da su prodavali kue
i naputali zanimanja. Bili su vrsto uvjereni pa ipak su sva
ki put ostajali razoarani, u stanju oka i oaja, to je mnoge
odvelo na put preobraenja u kransku vjeru.
Poetkom sedamnaestog stoljea situacija se za idove na
zapadu poboljala. Progoni su nastavljeni u istonoj Evropi
i to u najgorem obliku, a s njima je oivjela i nada u mesiju.
Ovo se uvjerenje najoitije pokazalo u hasidskom pokretu, re
ligioznom pokretu koji se javio meu siromanim neobrazova
nim masama u Poljskoj i Galiciji u toku druge polovice osam
naestog stoljea, za vrijeme najeih pogroma na tom podru
ju. Ovaj pokret, koji je poivao na radosti i religioznom za
nosu vie nego na rabinskoj disciplini i uenosti, i koji se u
nekim aspektima moe usporediti po svom socijalnom sasta
vu s ranim kranima i njihovom odnosu prema farizejima,
bio je ispunjen nestrpljenjem i arkom nadom u mesiju, ali
nikada nije doveo do pojave lanog mesije.29 Premda je uloga
mesijanskog oekivanja u hasidskoj predaji dobro poznata,
nije na odmet citirati neke primjere, ukljuivi i one koji sa
dre isprike zbog lanih mesija:30
198

Nevjerenik je tvrdio rabinu Berdieveru da su svi veliki uite

lji u prolosti zapadali u ozbiljne pogreke. Na primjer R. Akiba je vjerovao Bar Kolibi da je mesija i stao je pod njegovu za
stavu.
Tada je berdievski rabin ispriao slijedeu parabolu: 'Jed
nom se sin jedinac Cara razbolio. Jedan je lijenik savjetovao da
se djeakovo tijelo omota u platno natopljeno smjesom rastop
ljenog katrana i loja. Drugi lijenik nije to odobrio jer je sma
trao da je djeak preslab da izdri bol, koju bi ta smjesa iza
zvala. Trei je opet preporuio sredstvo za spavanje. etvrti se
plaio da bi to moglo ugroziti bolesnikovo srce. Tada je peti
lijenik preporuio da sredstvo za spavanje treba dati ajnim
liicama svaki put kada se pacijent probudi i osjeti opekoti
ne od katrana. To je i uinjeno.'
'Tako kada je Gospod vidio da je dua Izraelova na smrt bole
sna, zamotao ju je u otro bijelo platno bijede i siromatva i
prostro po njoj san zaborava kako bi mogla izdrati bol. Me
utim, da duh ne bi klonuo, budi ga od asa do asa lanom
nadom u mesiju i zatim ga ponovo stavlja na spavanje dok no
ne proe i pravi se mesija
pojavi. Zbog toga su oi mudrih po
nekad zaslijepljene.'31
Isti je duh izraen i u slijedeoj prii: O Sabbataiju Ceviju, lanom mesiji, pseudo-izbavitelju iz Smirne, Bet (uteme
ljitelj hasadizma) je rekao:
'Mnogi su kroili istom strmom stazom (prouavajui kabalu) i sretno stigli do cilja. I on je posjedovao svetu iskru u
svom biu. Meutim, pao je u mreu amaela, varalice, koji
ga je gurnuo u ulogu Izbavitelja, a on ju je zbog svoje uobraenosti prihvatio'.32
Slijedea pria govori o snazi mesijanskog iekivanja kod
hasidskih voa, o njihovoj nestrpljivosti i zahtijevanju:
Hasid je pitao Berdievera:
'Ne proturjei li stih iz Malahije 3:23, koji tvrdi da e se Elijah
pojaviti prije velikog dana izbavljenja da pripremi srca otaca i
djece, tvrdnji iz Sanhedrina (98), koja kae da je mesija na pi
tanje o vremenu njegova dolaska odgovorio
stihom iz Psalma
95:7: 'O da, danas, glas mu posluate'.39
199

Rabin odgovori: 'Mesija moe doi danas i bez Elijaha kao pret
hodnika, ako mi sami pripremimo svoja srca ne uznemirujui
proroka da to za nas uini. Pripremimo se,33dakle, da primimo
mesiju bilo kada, sluajui glas Gospodnji.
Dirljiv izraz mesijanske nade i nestrpljivosti nalazimo u
molitvi hasidskog voe:
Prije Kol Nidreia, Oheler je stao ispred Kovega i rekao: 'Boe
svemira! Ti dobro zna moju bezvrijednost, ali isto tako zna
da ne priam lai i sada prije Yom Kippura, elim ti povjeriti
svoje prave misli. Da sam znao da mesija nee doi za mog i
vota, ve davno bih ti predao svoju duu. Sve to me je dralo
u ivotu bijae moje oekivanje da e mesija uskoro doi. Neka
mesija doe sada, ne zbog nas, ve zbog Tebe, tako da Tvoje
ime bude slavljeno. Spreman sam umrijeti, ako je zapisano da
sam nevrijedan da doekam njegov dolazak i ako moje ivljenje
ma i za jedan trenutak odlae as izbavljenja.34
Riziner je rekao: Od nas se zahtijeva da se pokajemo i oisti
mo grijeha prije izbavljenja, ali izgubili smo snagu, posremo
pod teretom naih patnji kao pijanci koji ne mogu pravo ho
dati. Nai su mudraci zahtijevali, ne izravnim rijeima, ve ja
snim naznakama, izbavljenje bez pokajanja, kada su rekli da
veliko siromatvo
prisiljava ljude da okrenu glavu od spoznaje
o Stvoritelju.35
Evo jednog primjera iz kojeg proizlazi da mesija nije Bog
ve ljudsko bie i da e njegov dolazak uslijediti zbog ovje
kovog usavravanja: Stretiner je rekao: 'Svaki idov ima u
sebi dio mesije koji treba oistiti i pustiti da sazrije. Mesija
e doi kad ga Izrael oisti i dovede do zrelosti u samom
sebi.36
Nada u oekivanje nije uvijek izraena tihom molbom Bo
gu. Cesto je formulirana u obliku zahtjeva kojim se pokuava
Boga navesti da poalje mesiju:
Prije smrti Apter je rekao: 'Berdiever je objavio, prije nego
to je otiao na onaj svijet, da e, kad stigne na nebo, neizostav
no zahtijevati izbavljenje sve dok ne poalju mesiju. Meutim,
200

kada se naao gore, aneli su bili dovoljno pametni da ga smje

ste u dvoranu najveih uitaka, pa je zaboravio na svoje obe
anje. Ja, meutim, obeajem sveano, da kada stignem u ne
beske visine, neu dozvoliti
da me zavedu uici, ve u zahtije
vati dolazak mesije.37
Isti duh izazova Bogu nalazimo i u slijedeoj prii:
Nakon Yom Kippura Berdiever je pozvao krojaa i zatraio
da mu ispria svau s Bogom od prethodnog dana. Kroja je
rekao: 'Rekao sam Bogu: eli da se pokajem za svoje grijehe,
ali poinio sam samo manje greke. Moda nisam skinuo sve
anu odjeu na vrijeme ili sam neto pojeo u neidovskoj kui
gdje radim, a da pri tom nisam oprao ruke. Ali ti si Boe poi
nio tee grijehe: Oduzeo si majkama djecu, a djeci majke..
Da poravnamo raune: Ti oprosti meni, a ja u oprostiti Tebi.'
Berdiever mu je rekao: 'Zato si ga pustio da se tako38jeftino
izvue. Mogao si za to traiti izbavljenje cijelog Izraela.'

5. Paradoks nade
U prikazu postbiblijskog razvoja ideje o mesiji vidjeli smo
oajne izljeve nade koji su esto vodili vjerovanju u lanog
mesiju. ak i jedan od najveih humanista meu mudracima,
R. Akiba, nije mogao odoliti napasti lane nade. I nakon izda
je Sabbatai Cevija, mnogi nisu mogli povjerovati da je bio
varalica.
Ekonomske, socijalne i politike tekoe, koje su idovi
podnosili kroz mnoga stoljea, olakavaju razumijevanje nji
hove nestrpljivosti i intenziteta njihove elje za dolaskom no
vog mesije. Ali rasplinjavanje iluzija takoer ih je upozorilo
na opasnost zanoenja eljama i nadama. Rabinska literatura
uvijek iznova upozorava protiv pokuaja inzistiranja na mesijinom dolasku. Nailazimo i na ponovljena upozorenja pro
tiv pokuaja predvianja tonog datuma mesijina dolaska, na
osnovu raznih prorauna. Tako je R. Jose rekao: Onaj tko
201

pokuava odrediti kraj (predvidjeti mesijin dolazak), nema

ansi u buduem svijetu (najjai izraz zabrane). (Megilla 3a).
R. Samuel ben Nahman rekao je u Jonatanovo ime: 'Prokle
te bile kosti onih koji proraunavaju kraj (mesijin dolazak),
jer oni su skloni ustvrditi u asu kada nastupi odreeni dan,
a mesija se ne pojavi, da nikada nee ni doi. Ali (ipak) oe
kujte ga, jer je zapisano premda kasni, ekajte ga. (Sanhedrin 97b)
U ovom je odlomku jasno izraen talmudski stav: mesijin
dolazak se ne smije pourivati, ali ga se mora oekivati
svakog asa. Stav prema mesijinom dolasku ne smije izraa
vati naglu nestrpljivost ni pasivno ekanje, ve dinaminu na
du. Ta je nada, uistinu, paradoksalna. Ona implicira stav koji
vidi spasenje moguim upravo o ovom asu, ali je isto tako
spremna pomiriti se s injenicom da spasenja nee biti za
neijeg ivota ili jo za ivota mnogih generacija.
Prihvatiti ovaj paradoks nije lako, kao to je uostalom te
ko prihvatiti bilo koji paradoks. Prirodna je tenja da se
razdvoje konfliktne strane paradoksa. Nada bez oekivanja
u skoro ispunjenje, sada i ovdje, pretvara se u pasivno eka
nje. eljeni cilj se premjeta u daleku budunost i gubi svu
snagu.39 Ovo pretvaranje nade u pasivno ekanje moe se opa
ziti u mnogim religioznim i politikim pokretima. Drugi Kri
stov dolazak, premda u njega vjeruju mnogi krani, postao
je oekivanje koje se kod mnogih vee uz daleku budunost.
Ista se stvar dogodila u pogledu mesijina dolaska meu onim
idovskim krugovima koji su ivjeli relativno udobno i la
godno bilo u Babilonu, bilo u Njemakoj poetkom ovog sto
ljea. Nada koja gubi skoranjost postaje otuenom. Budu
nost se pretvara u oboavanu boicu kojoj se pokoravamo.
Vjera se pretvara u idol: vjeru u budue narataje. Ovaj fe
nomen otuenja nade i idolizacije budunosti jasno je izra
en u mislima Diderota i Robespierrea. Sluajno izabran pri
mjer je Robespierreov govor o ratu s Austrijom u jakobinskom klubu: Govor je zavrio slijedeim prizivanjem:
202

O, budui narataji, slatka i mila nado ovjeanstva, niste nam

stranci. Zbog vas prkosimo svim udarcima tiranije. Vaa je srea
cijena nae bolne borbe. esto obeshrabreni preprekama koje
nas okruuju, osjeamo potrebu za utjehom. Vama ostavljamo
zadaitak da dovrite nae djelo i sudbinu svih jo neroenih ge
neracija! ... Neka muenici slobode zauzmu u vaem pamenju
ona mjesta na koijma se sada nalaze silnici i aristokracija...
Neka va prvi nagon bude prezir za izdajice i mrnja prema ti
ranima. Neka va motto bude: zatita, ljubav, dobrohotnost, pre
ma nesretnima, vjeni rat ugnjetaima! Pourite, nai
potom
ci, da to prije stigne as jednakosti, pravde i sree!40
Od Robespierreovog oboavanja potomstva do iskrivljene
verzije Marxove misli, koju je popularizirao Staljin, mali je
korak.41 Za Staljina su povijesni zakoni ono to je potom
stvo za Diderota i Robespierrea. Staljinov marksizam je raz
vio teoriju prema kojoj zakoni povijesti (kako ih Staljin tu
mai) odluuju o pravednosti i moralnoj vrijednosti djela. Sve
mjere koje su na liniji povijesnih zakona, politiki i moralno
su opravdane. Ona djela koja nisu na liniji povijesnih zakona,
reakcionarna su i zla. Marx i Engels su sredinom devetna
estog stoljea, Lenjin od 19171923, vjerovali da je blizu kraljevstvo boje, velika svjetska revolucija.42
Ono to se dogaa kao posljedica velikog ruenja iluzija
slino je i u religioznim i u politikim sferama. Kada se oe
kivano spasenje ne desi, nada da e do njega doi ne gasi
se izriito ve se smatra da je spasenje nastupilo u izvjesnom
privremenom obliku. Ovaj pomak se kombinira sa izgradnjom
organizacije koja sama postaje nosilac spasenja. U razvoju
kranstva crkva je postala orue spasenja. Oni koji joj se
prikljue stekli su pravo na individualno spasenje, premda e
moda drugi Kristov dolazak utjecati na cijelo ovjeanstvo.
Kada su se Lenjinova oekivanja pokazala uzaludnim, Komu
nistika partija pod Staljinom tvrdila je da je ona anticipira
la veliku revoluciju. Biti lanom partije postalo je zamjena
za propalu nadu. Isto tako partija je bila prisiljena tvrditi
da je socijalizam nastupio, iako se to nije desilo.
203

Paradoks nade ima slian poloaj kao i vjera, vjera u

smislu izvjesnosti zasnovane na unutranjem doivljavanju ci
lja koji jo nije dostignut, i bez dokaza da e to ikada biti. Ta
kva vjera nije mogua u onoga koji eka i gleda to e se do
goditi. Mogua je samo kod onih koji svom svojom energi
jom tee cilju i ija vjera ne ovisi o injenici hoe li se ideal
pojaviti od krvi i mesa. Zato za osobu koja vjeruje poraz ni
je dokaz koji e umanjiti vjeru, a isto tako ona e sumnjivo
gledati na pobjedu koja se lako moe pretvoriti u poraz. Ovo
shvaanje paradoksalne nade izloeno je u kratkom odlom
ku iz Mine: Dovrenje zadatka ne ovisi o tebi, ali isto tako
nema pravo da ga napusti. (R. Tarfon u Pirkei Avot II,
21).
BILJEKE UZ ETVRTO POGLAVLJE

1. Postoji udna paralela izmeu boje naredbe Abrahamu da napu

sti oevu kuu i boje zapovijedi da rtvuje Izaka. Ova se zapo
vijed tumai kao stavljanje Abrahama na kunju da bi se provje
rila njegova pokornost ili kao pokuaj, premda indirektan, da se
pokae kako Bog ne odobrava ritualno rtvovanje djece. Dok su
ova tumaenja vjerojatno tona, tekst navodi na jo jedno: na
zapovijed da se raskinu krvne veze sa sinom i tlom. Ova je oprez
na misao zasnovana na formulaciji ove zapovijedi. Dok mu je u
prvom sluaju reeno: da napusti svoju zemlju, svoj zaviaj
i oevu kuu te da ode u zemlju koju e mu Bog pokazati, sada
zapovijed glasi: Uzmi svog sina, jedinca, svog Izaka, koga lju
bi i poi u pokrajinu Morija pa ga ondje prinesi kao rtvu pa
ljenicu na brdu koje u ti pokazati. (Post. 22:23). Istaknute
rijei istovjetne su rijeima iz prve naredbe. Zapovijed da rtvu
je Izaka znaila bi tada potpuno osloboenje od svih krvnih veza
ne samo s ocem i majkom ve i sa voljenim sinom. Ali slo
bodan ne znai da ovjek ne voli svoju obitelj ve da nije uz
nju vezan u smislu incestuozne fiksacije o kojoj smo govorili
u prethodnom poglavlju.
2. Zanimljivo je da Abraham alje slugu u svoj zaviaj da dovede
enu Izaku, ali Izaku izriito zabranjuje da se vrati u zaviaj.
3. Pitanje o povijesnoj linosti Mojsija, naroito onaj aspekt kojim
se bavio Freud, tj. da se u prii implicira kako je Mojsije zapra
vo Egipanin, ovdje nas posebno ne zanima budui da se ne ba
vimo povijesnim osnovama biblijskih tekstova.
,
204

4. Zanimljivo je da je povijesni Mojsije oenio nevjernicu i da je

kralj David, prema predaji i Knjizi o Ruti, potomak mjeovitog
braka idova Boaza i Moabitkinje Rute. Univerzalizam koji na
lazi svoj puni izraaj u prorokoj literaturi nalazi svoj izraz i
ovdje.
5. Od glagola yada koji se esto upotrebljava u smislu: znati du
boko i prodorno. Upotrebljava se za boje poznavanje ovjeka kao
i za ovjekovo znanje o drugom ovjeku. Isto tako, ovo drugo
znaenje objanjava njegovu upotrebu u smislu tjelesnog sazna
nja (Post. 4:1).
6. Ne moemo a da se ne prisjetimo proroke izreke: Nai e me
oni koji me ne trae, kae Jahve.
7. Ovdje je upotrijebljen perfekt rijei znati (yadati), to znai pot
puno razumjeti, razumjeti u cijelosti.
8. Razloge za to nije teko uoiti. Prorok mora biti bez unutranje
pobude da govori o vizijama jer se jedino tada njegovim vizija
ma i glasu moe vjerovati. Ako je narcistiki motiviran da bude
voa ili spasilac, vrijednost poruke i integritet njegova glasa do
laze u pitanje. Nepostojanje narcisoidne motivacije jedan je od
glavnih kriterija za pravog proroka, nekada i sada, i vjerojatno
su rijetki upravo zbog ovog psiholokog zahtjeva.
9. Zanimljivo je. da je Obadia ben Jacob Sforno (14751550) protu
maio rijei koje se obino navode Ja sam onaj koji jesam
kao boju odlunost da skine sve okove i ukine okrutnost koji
bi mogli unititi ljudsku egzistenciju. Drugim rijeima za njega
je bit Boga istq to i ouvanje slobode, a time i ivota. Njegov je
komentar dobar primjer duha renesansnog humanizma koji je
sasvim razliit od srednjovjekovnog duha, kakvog nalazimo u Raijevim komentarima.
10. Ovdje moemo spomenuti zanimljivi hasidski komentar. Pitanje
glasi: Zato Bog ne kae: Ja sam Bog Abrahama, Izaka i Jakova
nego: Ja sam Bog Abrahama, Bog Izaka i Bog Jakova? Od
govor je da se ovom formulacijom eljelo istaknuti kako nema
dva ovjeka s istini Bogom. Bog je oduvijek kod svakog ovjeka
individualno iskustvo.
11. Detaljnu analizu problema o otvrdnuu ljudskog srca i slobode
vidi u The Heart of Man (Srce ovjeka), pogl. IV.
Naravno, i idovski su komentatori imali potekoa s ovom re
enicom. Abraham ibn Ezra (roen 1092. u panjolskoj) postavlja
pitanje: ako je Bog uinio da faraonu otvrdne srce, kako je mo
gue faraona optuiti za odbijanje? On odgovara da je Bog ob
dario svakog ovjeka superiornom mudrou i inteligencijom ka
ko bi se mogao uzdii iznad svoje sudbine. Ali faraon nije isko
ristio ovu mogunost. Abraham ibn Ezra pretpostavlja da ov
jek uvijek ima slobodu da se uzdigne iznad sudbine, ak i onda
kada je sudbina opisana kao boja namjera; to je zakon uzroka

205

12.

13.
14.

15.

16.
17.
18.
19.
20.

206

i posljedice. Rai tumai na tradicionalniji nain: Bog eli da

faraon pati kako bi se oistio grijeha. Nahmanides iznosi stav
koji je blizak naem. On kae da je faraon proigrao ansu za
pokajanjem zbog zlodjela koja je nanio Izraelcima. Jasno je da
Nahmanides smatra kako faraon vie nema ansu za povratak
i to je pravo znaenje reenice o okorjelom srcu.
idovi su nakon unitenja drugog hrama, kada je sveenstvo iz
gubilo svoju funkciju, nastavili sa sjeanjem na kohanime (sve
enike) i dali im privilegiju da recitiraju tradicionalne blagoslo
ve u slubi, ali to je samo slab podsjetnik na monu kastu sve
enika koji su jednom bili sredite religioznog sistema.
Vidi Maimonid, The Guide for Perplexed (Vodi za zbunjene), III,
32; prijevod M. Friedlander.
Ovaj starozavjetni pojam Boga, kao Boga povijesti, nalazi se u
kontrastu s pojmom sedamnaestog stoljea o Bogu kao Bogu
prirode. Ovdje ovjek otkrivanjem prirodnih zakona spoznaje
Boga, a mijenjajui svoju prirodu sudjeluje u bojem radu.
Problem mesijanstva sam obradio veim dijelom prema djelima: J.
Klausner, The Messianic Idea in Israel (Mesijanska ideja u Izrae
lu), London, George Allen & Unwin 1956; A. H. Silver: A History
on Messianic Speculation in Israel (Povijest o mesijanskim naga
anjima u Izraelu), New York, Macmillan, 1927, ponovljeno izda
nje Beacon 'Paperback, 1959; Julius H. Greenstone: The Messiah
Idea in Jewish History (Mesijanska ideja u idovskoj povijesti),
Philadelphia, The Jewish Publication Societv of America, 1906;
Leo Baeck: Judaism and Christianity (Judaizam i kranstvo),
Philadelphia: *The Jewish Publication Societv of America, 1958,
preveo i napisao uvod W. Kaufmann.
Vidi Ernst Cassirer: The Philosophy of Enlightment (Filozofija
prosvjetiteljstva), Boston, Beacon Press, 1955, str. 159.
Vidi Izaija, 5:1823.
L. Baeck, op. cit. str. 31.
L. Baeck, ibid., str. 31. (kurziv E. Fromm).
Zanimljivo je da je Teilhard de Chardin mnogo godina kasnije
upotrijebio vrlo slian termin onom, kojeg je upotrijebio Leo
Baeck. Teilhard de Chardin kae da kranska vjera tei prema
gore, kroz linu transcendenciju do Najvieg, te da ljudska vje
ra stremi ka vienju Nadljudskog. Ovo odgovara Baeckovoj ver
tikalnoj osi i horizontalnom pravcu. Teilhard de Chardin pred
lae poboljanu verziju kranske vjere koja pomiruje dvoje:
spasenje koje stremi Gore i Naprijed u Krista, koji je spasilac
i pokreta ne samo pojedinog ovjeka, ve i antropogeneze u ci
jelosti. (The Future of Man /Budunost ovjeka/ New York,
Harper & Row, 1965, str. 263269). Ovakvo mijeanje dva prav
ca mogue je nai u apokrifnoj i u talmudskoj literaturi. Teilhard
de Chadrin u svojoj koncepciji stremljenja naprijed naravno ne

misli na idovski pojam mesijanstva, ve na marksistiki huma

nizam.
21. Sanhedrin 99a. (Isto gledite zastupa i Maimonid u Misna Tori,
XIV, 5, 12).
22. Vidi Joseph Klausner, op. cit. str. 392.
23. Derek Eretz uta, pogl II (dio o miru); citirano prema J. Klaus
ner, op. cit. str. 521.
24. Postoje zauujue paralele izmeu ove ideje i Mancovog shva
anja da je radnika klasa upravo zato jer je najvie otuena i
pati, najrevolucionarnija klasa predodreena da ostvari radikal
nu promjenu svijeta.
25. Vidi moju intepretaciju Izraelove patnje u Egiptu kao dovoljan
uvjet za boju odluku da ih oslobodi (str. 93).
26. Prema kranskim kronikama, Socrates, Historia Ecclesiastica,
Vol. VII, str. 36 (Bohnova redaka); citirano prema J. H. Green
stone, op. cit. str. 109.
27. Citirano prema J. H. Greenstone, op. cit. str. 167.
28. Prvi kranski uenjak koji je preveo dio ohara na latinski bio
je William Postel (Pariz, 1552), dok je Pico della Mirandola na
pisao kratki esej na latinskom o oharu. Vidi ohar, prijevod
Harry Sperling i Maurice Simon, s uvodom J. Abelsona (London,
Sonciono Press, 1949). Zanimljivo je da su ova dva najvea hu
manista bili meu prvima koji su se zainteresirali za ohar. Vidi
takoer The Book of Splendour (Knjiga divota), izbor i prijevod
Gershom G. Scholem, New York, Schocken Books, 1949.
29. Moda se ovo moe objasniti injenicom da su u krilu pokreta
nastale mnoge male grupe, svaka sa svojim karizmatskim voom.
30. Martin Luther je dao najvei doprinos upoznavanju zapadnog
dijela svijeta s ovom literaturom. Vidi takoer izvrsnu The Hasidic Anthology (Hasidsku antologiju) Louisa L. Newmana. Scholem
je naglasio da hasidizam predstavlja pokuaj ouvanja onih ele
menata kabalizma koji su bili sposobni da izazovu odgovor iro
kih slojeva, ali istovremeno oieni od mesijanskog okusa kojem
su dugovali glavni uspjeh tokom prijanjeg razdoblja (Major
Trends /Glavni prvaci/, str. 329.) S dunim potovanjem za Scholemov autoritet, ini mi se, a to proizlazi iz spomenute prie kao
i iz mnogih drugih, da mesijanski element nije bio eliminiran
kako on tvrdi.
31. Citirano prema L. L. Newman, op. cit. str. 250.
32. Citirano prema L. L. Newman str. 250251, iz Priester der Liebe
(Sveenik ljubavi), od Chaima Blocha, Be 1930.
33. Berger, Esser Oroth (Varava, 1913) str. 60; citirano prema L. L.
Nevvman, str. 246247.
34. B. Ehrmann, Peer ve-Khavod (Munkacs, 1912); citirano prema L.
L. Nevvman, str. 249.

207

35. Chaim Bloch, Gemeinde der Chassidim (Hasidska zajednica, Be,

1920) citirano prema L. L. Newman, str. 248.
36. I. Berger, Esser Tzachtzochoth (Piotrkov, 1910), citirano prema L,
L. Newman, str. 248.
37. Chaim Bloch, Gemeinde der Chassidim (Hasidska zajednica), citi
rano prema L. L. Nevvman, str. 247.
38. I. Ashkenazv, Otzroth Idisher Humor (New York, 1929), citirano
prema L. L. Nevvman, str. 57.
39. Ovaj tip nade panjolci nazivaju esperar to istodobno znai i
nadati se i ekati. S druge strane, dinamina nada izraava se
hebrejskom rijei za nadu, tikvah, iji korijen znai napetost,
kao npr. napetost luka sa strijelom.
40. C. Vellav, Discours et Rapports de Robespierre (Robespierreo\\.
rasprave i govori, 1908), citirano prema C. L. Becker, The Hea
venly City (Nebeski grad), New Haven, Conn. Yale Universitv
Press, 1932, str. 142143. Vidi takoer Diderotovu izjavu, kako
je navodi Becker str. 149. Becker tumai sasvim ispravno: Ideje,
izrazi su u biti religiozni, bitno kranski: umjesto tovanju Bo
ga Diderot se priklanja tovanju potomstva. Nadu u nebesku be
smrtnosti zamjenjuje nadom u ivot u sjeanju buduih genera
cija.
41. Marx nikada nije podlegao napasti da idealizira budunost ili po
vijest. Otro je kritizirao one koji su govorili da povijest ini
ovo ili ini ono. Govorio je: Povijest ne ini nita, ovjek je
taj koji ini i djeluje.
42. Trocki je moda najtraginija i najdramatinija linost, na pola
puta izmeu iluzionarne i racionalne vjere. On je posve jasno vi
dio Staljinov Sovjetski Savez kao onaj koji ne predstavlja ostva
renje socijalistikih nada. Ipak, do asa svoje smrti nije htio
priznati da se nada izjalovila. Svom snagom uma konstruirao je
teoriju prema kojoj je Sovjetski Savez korumpirana radnika dr
ava ali ipak radnika drava, koju su komunisti trebali obra
niti u drugom svjetskom ratu. Lenjin je umro u asu kada je
totalno razoaranje bilo neizbjeno. Trocki je ubijen 15 godina
kasnije, po nareenju ovjeka koji je iskorijenio posljednje ostat
ke revolucionarne prolosti, kako bi sagradio svoju iskrivljenu
kopiju socijalizma.

Pojam grijeha
i pokajanja

Biblija ne ostavlja sumnje o tome da ovjeka ne smatra ni

dobrim ni zlim ve obdarenim i jednim i drugim. Kao to sam
prije napomenuo, boja zapovijed kojom se zabranjuje jesti
voe sa stabla spoznaje bila je posljedica, bar to se tie Bo
ga, njegove ljubomore prema ovjeku koji bi mu mogao pos
tati nalik. Sve to se Adamu moe prigovoriti je neposlu
nost, a ako je ona grijeh, onda su Adam i Eva zaista sagrije
ili. No vrlo je znaajno da u prii o padu Biblija nikada ne
naziva Adamov in grijehom.
U Starom zavjetu ipak nalazimo miljenje da je ovjek ob
daren zlim zamislima, sklonosti prema zlu. U Petoknjiju
taj se izraz upotrebljava vie puta. Na primjer u prii o Noinoj generaciji kae se: Vidje J a h v e . . . kako je svaka pomi
sao u njegovoj pameti uvijek samo zloa. (Post. 6:5). Nakon
potopa itamo: Jahve omirisa miris ugodni (od prinesenih
rtava) pa ree u sebi: 'Nikad vie neu zemlju u propast stro
valiti zbog ovjeka. Ta ovjeje su misli opake od njegova po
etka; niti u ikad vie unititi sva iva stvorenja, kako sam
uinio. (Post. 8:21). Trei navod glasi: A kad ih snau mno
ge nesree i nevolje, ova pjesma, jer je njihovo potomstvo ne
e nikada zaboraviti, pruit e svjedoanstvo protiv njih. Jer
znam ja njihove osnove, i to ve danas snuju, prije nego sam
ih doveo u zemlju, koju im pod zakletvom obeah. (Pnz.
31:21).
Nijedan od tri odlomka ne govori o ovjeku kao u biti po
kvarenom, ve kao o posjedovanju tenje za zlim. Prvi se od
lomak odnosi na Noinu generaciju, drugi se odnosi na obja209-

njenje boje volje da ne ponovi kaznu koju je odmjerio Noinoj generaciji. U stvari, boja samilost zasnovana je na spo
znaji o ovjejoj sklonosti zlu. Trei odlomak odnosi se na
ovjeje sklonosti zlu koje e se javljati u budunosti.
Promotrimo najprije zanimljiv termin kojim se u Bibliji
oznaava poriv zla: to je yetzer. Rije yetzer dolazi od kori
jena YZR, to znai oblikovati (kao to lonar oblikuje po
sudu). Imenica yetzer znai oblik, okvir, svrha, a u vezi
s umom znai mata, sredstvo, svrha.1 Termin yetzer
znai stoga pomisli (dobre ili zle). On odgovara onome to
mi nazivamo nagon. Hebrejska rije oznaava vrlo vanu
injenicu da su loi (ili dobri) porivi mogui samo na osnovu
neeg izrazito ljudskog: imaginacije. Upravo zato samo ov
jek, a ne i ivotinja, moe biti zao ili dobar. ivotinja se mo
e ponaati tako da nam izgleda okrutno (npr. maka koja se
igra s miem) ali u toj igri nema zla jer predstavlja samo ma
nifestaciju instinkta. Problem dobra i zla javlja se samo on
da kada postoji miljenje. to vie, ovjek moe postati gori
ali bolji jer hrani svoju uobrazilju mislima zla ili dobra. Ono
to se hrani raste, tako se zlo ili dobro razvijaju ili nestaju.
Razvijaju se upravo zbog specifine ljudske osobine: uobra
zilje (imaginacije).
Iz opisa najvanijih linosti jasno je vidljivo da se Biblija
ne ustee od spominjanja zla u ovjeku. Adam je bio kukavi
ca, Kain neodgovoran, Noa slabi, Abraham dozvoljava da
mu ena strada zbog vlastitog straha, Jakov sudjeluje u pre
vari protiv svog brata Ezava, Josip je ambiciozni manipulator, a najvii idovski heroj David ini neoprostive grijehe.
Ne znai li to, sa biblijskog stajalita, da je ovjek u biti
zao i pokvaren? Ovo tumaenje teko se moe oduprijeti su
protnoj tvrdnji. To jest, iako Biblija priznaje ovjeju lou
zamisao, ona isto tako vjeruje u inherentnu sposobnost za
dobro. Izrael se naziva svetim narodom, pri emu se isti
izraz svet upotrebljava i za ljude i za Boga. Dok kraljevi
ine zloine, proroci se protiv njih bune. Ti isti proroci koji
210

osuuju kraljeve i narod zbog njihovih zlodjela, izraavaju

vjeru u ljudsku sposobnost da slijedi dobre sklonosti i napu
ta zle. Izaija (1:18) kae: Hajde, dakle da se pravdamo, go
vori Jahve. Budu 1' vam grijesi kao grimiz, pobijeljet e po
put snijega; kao purpur budu li crveni, postat e kao vuna.
Ili pokvareni e se popraviti. Oni nauavaju da u ovjeku
ne postoji nita inherentno zlo to bi ga moglo sprijeiti da
izabere dobro, koje u njemu potencijalno postoji ba kao i
zlo.
Ako je tono da se nagon za zlom pojavio tek poto se
ovjek otrgnuo od jedinstva s prirodom i stekao svijest o se
bi, onda znai da jedino ovjek moe sagrijeiti, nazadovati,
izgubiti se. Prema idovskom shvaanju ovjek se raa s mo
gunou da grijei ali on se moe vratiti, nai sebe, iskupiti
se vlastitim naporom bez pomoi boje milosti. Talmud je
iznio saeto ovo shvaanje na ovaj nain: Ako je Bog stvorio
sklonosti ka zlu, kao protulijek stvorio je Toru. (Baba Batra, 16a). ovjek, prema biblijskom i nakonbiblijskom shva
anju, moe birati izmeu zlih i dobrih nagona. U najkra
em i najjezgrovitijem obliku ovu ideju nalazimo izraenu u
Ponovljenom zakonu (30:19): Uzimam danas za svjedoke pro
tiv vas nebo i zemlju, da pred vas stavljam: ivot i smrt, bla
goslov i prokletstvo. ivot biraj . . . da ivi ti i tvoje potom
stvo.2 Ovaj stih sasvim jasno govori da Hebreji mogu birati
izmeu ivota i smrti, dobra i zla, te da ne postoji sila koja
ih nagoni ili usmjerava da preferiraju jedno pred drugim. Je
dino to Bog ini jest da pokae alternative i savjetuje ih da
izaberu ivot i dobro.3
Istu ponudu alternativa nalazimo i u jednom ranijem po
glavlju Ponovljenog zakona (11:2628): Gledajte! Nudim vani
danas blagoslov i prokletstvo: blagoslov budete li sluali za
povijedi Jahve, Boga svog, koje vam danas dajem, a proklet
stvo ne budete li sluali zapovijedi Jahve, Boga svog, nego saete s puta koji vam odreujem te poete za drugim bogovi
ma, koje niste poznavali. Ovdje, kao i u prethodno citiranom
211

odlomku ovjek bira izmeu blagoslova i prokletstva ali sti

hovi takoer definiraju konkretan izbor s kojim je ovjek
suoen: pokoravati se ili ne pokoravati bojim zapovijedima.
Nepokoravanje je opisano kao klanjanje lokalnim idolima,
to jo jednom pokazuje ono to smo ve prije istakli, da je
prema Bibliji glavni grijeh tovanje idola.
Izbor izmeu blagoslova i prokletstva formuliran je najjas
nije i najdramatinije u Ponovljenom zakonu, 28. U prvom
dijelu ovog poglavlja ljudima se obeava divan i bogat ivot
budu li posluali boje zapovijedi. U drugom su dijelu opisa
ne tragine posljedice do kojih e doi ne budu li se ljudi
pokoravali bojim zapovijedima. Gotovo da nije isputena
niti jedna patnja ili tragedija koja e se desiti kao posljedi
ca ovjekova izdajstva. Ovdje, kao i u svim ostalim biblijskim
navodima, Bog ne obeava djelo milosra. Sve to ini jest
da kroz usta proroka (u Ponovljenom zakonu to je Mojsije)
objavi dvije alternative i njihove posljedice, i to ovjek tre
ba uraditi da bi izrabrao jednu ili drugu.
Prema biblijskom i postbiblijskom shvaanju ovjek ima
slobodnu volju i Bog ga ne prisiljava da bude ni dobar ni
zao. U klasinoj kodifikaciji idovskog zakona Maimonid izlaie ovo gledite na slijedei nain:
Svako je ljudsko bie obdareno slobodnom voljom. eli li ne
tko krenuti putem dobra i pravednosti, on to moe uiniti. eli
li netko krenuti putem zla i biti lo, slobodan je da to uini...
Nemojte dozvoliti da misao, koja zaokuplja mnoge glupave ne
vjernike i nerazborite Izraelce, o tome kako na poetku svaijeg
postanka Bog odreuje tko e biti ispravan, a tko lo, zaokupi
i va um. Jer to nije tono: svako ljudsko bie moe postati pra
vedno kao Mojsije, na uitelj, ili zlo kao Jeroboam. Mudro ili
glupo, milostivo ili okrutno, krto ili velikoduno, a to vrijedi
i za sve ostale osobine. Nitko mu ne propisuje niti ga prisiljava
to treba initi, niti ga vue na jednu ili drugu stranu. Svaka se
osoba usmjeruje
prema onome to eli, spontano, slobodnom
voljom.4
212

Ideja o slobodnoj volji ne moe se bolje ili jasnije izloiti.

Ipak, ostaje mjesta sumnji da li je doktrina o slobodnoj vo
lji, kao to je tumai Maimonid, openito prihvaena, kako
nam u prvi as moe izgledati. U Bibliji ovjeku se uvijek
nudi alternativa i izbor. Tako Bog kae Mojsiju neposredno
pred smrt: Evo e naskoro poinuti sa svojim oima. A na
rod e se ovaj dii da ini blud idui za tuim bogovima one
zemlje u koju e naskoro ui; mene e napustiti, i prekrit e
moj savez to ga s njima sklopih. (Pnz. 31:16). Bog navje
uje kao injenicu to e Hebreji uiniti. To je odlueno i oni
nemaju izbora. Pa ipak smo ve vidjeli u prii o osloboenju
iz Egipta da tvrdnja otvrdnuo je Bog srce faraonovo ne zna
i da je Bog elio da ono otvrdne ve se samo nije mijeao
u prirodni proces koji je nuno doveo do toga da faraonovo
srce postane okorjele ini se, dakle, da u mnogo sluajeva
ovjek ima mogunost izbora dok je u nekima kao upra
vo navedenima otiao predaleko i time izgubio slobodu.
Kasniji judaizam odgovara na ovo pitanje jasnim razlikova
njem i izmeu predznanja i predestinacije ili ak determi
nizma. Ovu ideju izraava R. Ismael: Sve je predvieno sa
mo je data sloboda izbora. (Pirkei Avot, II, 19).
Ideju, da ovjek ima slobodu izbora izmeu dobra i zla te
da je ipak moe izgubiti, nalazimo u prorokim zapisima. Pro
roci smatraju da je njihov glavni zadatak pokazati ljudima
alternative i njihove posljedice a zatim upotrijebiti svu svoju
sposobnost uvjeravanja i moralnog utjecaja kako bi ljudima
pomogli u izboru. Ipak, oni ponekad proriu propast jer
vide da je ovjek izgubio slobodu izbora. Smatraju da se o
vjek moe izgubiti do toke kada vie nema povratka. Tada,
umjesto da nagovijeste alternativu kao to to obino ine, oni
predviaju neizbjenu propast.5
Ideju o mogunosti izbora izmeu alternativa bez boje
intervencije, nalazimo i u nakonbiblijskoj predaji. Ovdje se
esto upotrebljavaju termini yetzer tov i yetzer ha-ra (dobre
i loe tenje). Malo je ljudi bez zlih namjera, onih koji su iz213

gubili slobodu da grijee, koji su savreni i ispravni. Takoer,

kod manjine su zle tenje dominantne i oni su izgubili mo
gunost izbora. Ali veina nas se nalazi u sredini benonim sa uravnoteenim sklonostima, moemo birati izme
u dobra i zla.
Maimonid u sljedeem odlomku, koji sumira talmudsko
shvaanje, tvrdi da ovjek moe izgubiti slobodu izbora, to
proturjei njegovom openitijem filozofskom stavu:
Svako ljudsko bie ima vrlina i poroka. Onaj ije vrline prevla
davaju nad porocima jest ispravan. Onaj iji poroci prevladava
ju nad vrlinama je zao. Ako u pojedincu izmeu ovoga dvoga
postoji ravnotea, on pripada u srednju klasu. II. Tako je i sa
zemljom. Ako vrline svih stanovnika prevladavaju nad njihovim
porocima, zemlja je ispravna. Ako prevladavaju poroci, zemlja
je zla. Isto vrijedi i za cijeli svijet.
2. III Osoba kod koje poroci prevladavaju nad vrlinama nestat
e u vlastitom zlu, kao to je reeno:
Zbog velikog bezakonja tvog (Hoea, 9:7). Zemlja, sa stanovni
cima kod kojih prevladavaju poroci, takoer e propasti, kao
to je reeno: Velika je vika na Sodomu i Gomoru da je njihov
grijeh preteak. (Post. 18:20). Tako e i cijeli svijet propasti,
ako poroci ovjeansta nadvladaju vrline, kao to je reeno:"Vi
dje Jahve kako je ovjekova pokvarenost na zemlji velika.
(Post. 6:5).
IV. Ova procjena ne uzima u obzir broj ve veliinu vrlina i po
roka. Moe postojati jedna vrlina koja pretee nad mnotvom
poroka, kao to je reeno: Jer se u njemu nalo neto... to
se svidjelo Jahvi. (Kralj, I, 14:13). A moe postojati jedan po
rok koji pretee nad mnogim vrlinama, kao to je reeno: Je
dan jedini grenik pokvari mnogo dobra. (Prop. 9:18). Sam sve
znajui Bog procjenjuje u skladu sa svojim 6znanjem. On jedini
zna kako odmjeriti vrline prema porocima.
Vrijedno je napomenuti da Maimonid, u skladu s talmudskom i prorokom predajom, protee moralno shvaanje sa
pojedinca na zemlje i na itav svijet.
214

Ideja da postojanje cijelog svijeta ovisi o prisustvu barem

malog jezgra dobrih ljudi izraena je i u ovoj talmudskoj iz
reci: Abaye je rekao: 'Svijet ne smije imati manje od tride
set est pravednika u svakoj generaciji.' Raba je tvrdio da
broj pravednika treba biti 18.000. (Sanhedrin, 97b).7
Stav nakonbiblijske predaje moda je najbolje izraen u
ideji o deset dana pokajanja izmeu Nove godine i Dana
pomirenja. Za vrijeme tih dana ovjek ima mogunosti da
postane svjestan svojih grijeha, da se pokaje i da promijeni
tok svoje sudbine. Kao to kae liturgijski tekst za Dan
pomirenja: sve je odlueno, sudbina ovjekova je odreena,
ali pokajanje, molitva i dobra djela umanjuju otrinu odree
nog. Drugim rijeima, ljudska sudbina je odreena prija
njim djelima pa ipak ovjek moe nadii predodreenost
mijenjajui sebe.
Sada dolazimo do rasprave o dva sredinja pojma: grijehu
i pokajanju. Od termina koji se u Starom zavjetu upotreblja
vaju za grijeh najee nalazimo rije hata. Korijen ove
rijei na hebrejskom znai promaiti (cilj ili put), na pri
mjer, Izreka, 19:2: Tko brzo hoda, omakne se. U kasnijem
biblijskom i hebrejskom jeziku uglavnom se upotrebljava u
smislu grijeha. Znaenje je ovdje sasvim jasno: spotaknuti
se (na cesti) znai grijeiti. Drugi biblijski izraz za grijeh,
avon, u smislu poroka, krivice, kazne (ali ne i grije
ha u generikom smislu) ima korijen koji znai grijeiti
(ili skrenuti npr. s ceste).8 Ovdje se upotrebljava samo imeni
ca ali ne u smislu grijeha, ve nepravde. Trei izraz za gri
jeh je pesha, obino se prevodi kao prekraj u smislu po
bune.9
Rije hata upotrebljava se najee i najvaniji je termin
koji oznaava grijeh, posebno u generikom smislu. Njezino
znaenje promaiti (put) vrlo je znaajno za biblijsko i kasni
je idovsko shvaanje grijeha. Ona znai vie od neznanja ili
greke, vie od grene misli; ona oznaava loe djelo, volju
215

upravljenu ka loem cilju. Pa ipak, grijeiti je ljudski, goto

vo neizbjeno, i ne treba zbog toga oajavati. Kao to je ve
reeno, hebrejska Biblija to pokazuje vrlo jasno opisujui
sve heroje kao grenike, ukljuujui i najvei lik Mojsija.10
Znaenje grijeha u smislu promaiti pravi put odgovara
terminu za kajanje, shuv, to znai vratiti se. Dok se gla
gol upotrebljava u ovom smislu u zapisima Hoeje (3:5, 6:1,
7:10), Jeremije (3:7, 12, 14, 22), Amosa (4:6, 811) i drugim
prorokim zapisima, imenica teshuvah (povratak) ne upo
trebljava se u smislu pokajanja u Bibliji nego tek u kasni
joj idovskoj predaji. ovjek koji se kaje je ovjek koji se
vraa. Vraa se pravom putu, Bogu, sebi. Kao to grijeh
nije znak pokvarenosti, niti razlog alosti ili osjeaju krivnje,
teshuvah (pokajanje) nije stav slabog grenika koji se osu
uje zbog pogreke i lei niice. Nema potrebe za skruenou i samooptubom. U idovskom shvaanju grijeha i
pokajanja ima neeg od sadistikog super-ega ili mazohisti
kog ega. Ovaj se fenomen teko moe razumjeti bez ideje ko
ju smo ve spomenuli: ovjek je slobodan i nezavisan. Neza
visan je ak i od Boga. Tako je grijeh njegov grijeh, povratak
njegov povratak i nema razloga za samooptubu. Ezekiel
je divno izrazio ovaj princip: Jer zar je meni do toga da um
re bezbonik rije je Jahve Gospoda a ne da se odvrati
od svojih zlih putova i da ivi? (Ez. 18:23).
Stav talmudske predaje prema pokajnikom greniku oi
tuje se i u terminu koji se za njega koristi: baal teshuvah,
koji doslovno znai gospodar povratka. Termin gospodar
koji se uvijek upotrebljava u vezi s postignuem, snagom,
kompetencijom, teko odgovara slici slabog, skruenog, po
kajnikog grenika. Gospodar povratka je ovjek koji se
ne srami to je grijeio i koji je ponosan to se vratio na
pravi put. 11 Isti stav izraava talmudska izreka R. Abahua:
Mjesto 'gospodara povratka' (grenika koji se pokajao) ne
moe zauzeti ni potpuni pravednik. (Sanhedrin 99a).
216

To znai da nitko nije vii od onoga koji je skrenuo krivim

putem pa se ponovo vratio; ak ni aneli ne stoje vie, pre
ma drugoj talmudskoj izreci.
U Bibliji, a jo vie u talmudskoj predaji, nalazimo znaa
jan naglasak na oprotenju, milosti i ovjekovim mogunosti
ma povratka. U tom su pogledu kljuni stihovi o bojem
otkrovenju Mojsiju, u Izlasku: Jahve proe ispred njega
te se javi: 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na
srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, iskazuje milost tisua
ma12, podnosi opainu, grijeh i prestup, ali krivca nekanje
na ne ostavlja, nego kanjava opainu ak na unuadi do tre
eg i etvrtog koljena. (Izl. 34:67)13. Iako Bog prijeti kaz
nom do treeg i etvrtog koljena, on obeava milost i ljubav
tisuama generacija, te tako njegov osjeaj milosti pretee da
leko osjeaj kazne. Ali ak i ovo kanjavanje djece zbog rodi
teljskih grijeha ukinuto je u jednom drugom stihu iz Biblije u
Ponovljenom zakonu (24:16): Neka se oevi ne osuuju na
smrt zbog sinova, ni sinovi zbog oeva.14 U prorokim zapisi
ma esto se spominje boja ljubav i samilost prema greniku.
Navest u jedan primjer, koji moda najbolje izraava bo
je milosre: Potraie me oni koji ne pitahu za me. (Izaija, 65:1)
Rabinska literatura je nastavila ovaj pravac misli i poja
ala njegov znaaj. Spomenut u samo neke od mnogih navo
da: (Kad je ovjek sagrijeio), ako ima dobre branitelje, spa
en je, ali ako ih nema, nee se spasiti. ovjekovi su brani
telji: pokajanje (teshuvah) i dobra djela. I ako 999 tvrde da
je kriv, a jedno govori u njegovu korist, bit e spaen. (Shabbat 32a). Ili: Tko god uini neto (loe) i pokaje se, odmah
e mu biti oproteno. (Hagiga 5a). Ideja o bojem pratanju
izraena je i u gleditu o dva boja prijestolja: jednom za
pravdu, drugom za milosre. (Sanhedrin 38b).15
Postoje i neki drugi aspekti idovskog shvaanja pokajanja
vrijedni spomena. Povratak je nezavisan ovjekov in a ne
217

pasivno pokoravanje. U talmudskoj prii ova ideja prikazana

je s odreenom dozom humora.
Pria se da je R. Eleazar ben Dordai uo za jednu prostitut
ku u nekom primorskom gradu, koja je za svoje usluge traila
novanik pun denara. Uzeo je pun novanik denara i preao zbog
nje preko sedam rijeka. Dok je bio s njom ona ispusti vjetar
rekavi: Kao to se ovaj vjetar nikad vie nee vratiti od kuda
je doao, tako nikada nee biti prihvaeno pokajanje R. Eleazara ben Dordaia. On je zatim otiao, sjeo izmeu brda i planine
i uzviknuo: O vi brda i planine, molite za milost prema meni!
Oni su mu odgovorili: Kako emo moliti za tebe, kada je mi
lost i nama potrebna, jer je reeno: 'Nek se pokrenu planine i
potresu brijezi. (Iz. 54:10). Tada je uzviknuo: Nebo i zemljo,
molite milost za mene! Oni su takoer odgovorili: Kako emo
moliti za tebe, i nama je milost potrebna, jer je reeno: 'Ko dim
e se rasplinuti nebesa, zemlja e se ko haljina istroit. (Izaija,
51:6). Tada je uzviknuo: Sunce, i mjesece molite milost za me
ne! Ali oni su mu takoer odgovorili: Kako emo moliti
za tebe? I nama je milost potrebna, jer je reeno: 'Pocrvenjet e mjesec, postidjet e se sunce.' (Izaija, 24:23). Uzvik
nuo je: Vi zvijezde i sazvijea, molite milost za mene! Odgo
vorili su mu: Kako emo moliti za tebe?! I nama je milost po
trebna, jer je reeno: 'Raspade se sva vojska nebeska.' (Izaija,
34:4). On ree: Tada sve ovisi o meni! Spustivi glavu meu
koljena, glasno je zaplakao dok nije izdahnuo. Tada se zauo
bat-kol (boanski glas) koji je rekao: R. Eleazar ben Dordai je
predodreen za ivot u svijetu koji dolazi.16
(Avodah Zara 17ab)
Drugi aspekt povratka koji se odnosi na unutranje raspo
loenje je odsustvo tuge ili oaja pri pokajanju. Na primjer,
premda je Dan pomirenja (Yom kippur) dan posta, nije i dan
alosti koju bi uzrokovao grubi i optuujui super-ego. Sva
tko tko je prisustvovao tradicionalnoj proslavi ovog dana po
tvrdit e da je to dan pune ozbiljnosti i samoispitivanja ali
prije ispunjen osjeajem radosti nego tuge. To je u skladu s
principom koji se provlai kroz cijelu idovsku predaju, koji
najkrae formuliran glasi: alost je loa radost je
218

dobra. Cesto se misli da je ovaj princip radosti karakteristi

an samo za hasidski pokret, iji je motto stih iz Psalama:
Slui Gospodu u veselju. Ali ovo naglaavanje radosti ne
predstavlja samo hasidsku osobitost. To najbolje pokazuje
reenica iz Ponovljenog zakona (28:47) u kojoj je saeta gla
vna krivica Hebreja: (grijeio s i ) . . . Jer nisi htio sluiti
Jahvi, Bogu svome, vesela i radosna srca zbog obilja svega.
Ista je ideja izraena i u talmudskoj izreci: To vas ui da
boanska prisutnost ne poiva (u ovjeku) ni na potitenosti,
ni na tromosti, ni na lakoumnosti, ni na povrnosti, ni na go
voru, ni na ispraznom brbljanju, ve samo na radosti. (Shabbat 30b).17
Hasidski uitelj melke iz Nikolsburga protumaio je ovu
reenicu na sljedei nain: Ali mora znati da pla u ovaj
dan pomirenja nee koristiti ako u njemu bude alosti.18
Postoje jo mnoge hasidske izreke koje govore protiv sta
nja alosti u asu razmiljanja o vlastitim grijesima. Evo jed
nog karakteristinog odlomka:
Tko god govori i razmilja o zlom djelu koje je uradio, misli
na zlo koje je prouzroio, a ono o emu netko misli u to je uh
vaen svom svojom duom je uhvaen u onome to misli i
tako je jo uvijek obuzet zlom. I sigurno se nee moi vratiti
jer e mu duh ogrubjeti a srce istrunuti i uz to, obuzet e ga
tuga. to bi htio? Gura li neist ovamo ili onamo, ipak ostaje
neist. Jesmo li grijeili ili nismo kakve nam koristi od toga
na nebu? Dok razmiljam o tome bilo bi bolje da niem bisere
za nebesku radost. Zato je zapisano: Napusti zlo i ini do
bro. Okreni se sasvim od zla, ne slijedi njegov put,
ve ini
dobro. Uinio si zlo? Tada ga popravi inei dobro.19
Slian duh nalazimo i u sljedeoj hasidskoj prii: Kobriner je rekao: 'U Psalmu 9:3 itamo: Odbacuje ovjeka i ka
e inu: 'Pokajte se sinovi ovjeji.' Ali ja kaem: 'O Gospode,
ako odbaci ovjeka, kako se moe nadati njegovu pokaja
nju? Zadovolji njegove potrebe i srce e se njegovo slobodno
okrenuti prema tebi! (Kobriner ovdje parafrazira, prevodei
219

hebrejsku rije dakha kao odbacivanje, umjesto skruenost.20

Da bismo u potpunosti mogli shvatiti stav prema grijehu
i kajanju, moramo se prisjetiti da su prema idovskoj predaji
grene i zle zamisli dio svakog ovjeka, s izuzetkom onih
naroitih ljudi koji nikada nisu pali u iskuenje. Ovdje se ne
radi o ideji kolektivne krivice ili prvobitnog grijeha ve
o humanistikom shvaanju da svi dijelimo istu ljudsku pri
rodu te da smo svi grijeili, krali, pljakali, ubijali kao to
se navodi u slubi na Dan pomirenja. Budui da svi dijelimo
ljudskost, u grijehu nema nieg neljudskog pa se nemamo
ega stidjeti niti ima razloga da budemo prezreni. Naa je
sklonost grijehu isto tako ljudska kao i sklonost da inimo
dobro i da se povratimo.21
Kako smo u prijanjim odlomcima raspravljali prvenstve
no o biblijskom i nakonbiblijskom isticanju milosra i po
vratka, a ne toliko o prijetnji, ini mi se uputnim da sada
raspravimo o razlici izmeu dva pojma koji se esto brkaju:
prijetnji i predvianju. Dva e primjera pomoi da se
problem rasvijetli. Kao primjer prijetnje moemo navesti
sluaj radnika kome ef kae: Ako ne radi etrnaest sati
dnevno i ne uini odreenu koliinu posla, otpustit u te.
Kao primjer predvianja moemo navesti sluaj kada jedan
ovjek kae drugome: Ako takne ovu icu pod visokim na
ponom, umrijet e. Po neemu su oba ova sluaja slina:
ovjek je opomenut da neto uini (ili ne uini) i upozoren
da ukoliko se ponaa suprotno opomeni, to dovodi do tekih
posljedica.
Razlika je jasna. U prvom sluaju osoba koja prijeti upo
trebljava prijetnju da bi prisilila drugu osobu da se podvrg
ne njezinoj volji. U drugom sluaju prijetea osoba utvru
je slijed uzroka i posljedice koji ne ovisi o njezinoj volji.
to vie, njezina prijetnja nije u funkciji vlastite koristi. Pred
vianje postaje tono ne zbog djelovanja osobe koja ga je
izrekla, ve zbog vanjskih okolnosti koje su iznad njezine vo220

lje, moi ili interesa. Oigledno je da nije uvijek jednostavno

razlikovati prijetnju od predvianja. Da li otac, koji kae
sinu da e ga istui ako ne napie zadau prijeti, ili prijetnja
predstavlja indirektno predvianje neuspjeha u koli (i u i
votu) ako ne usvoji samodisciplinu i osjeaj odgovornosti?
Razlikovanje je tim tee jer osoba koja prijeti esto sakriva
svoj rpravi interes iza fasade prividno objektivnog predvia
nja. Razlikovanje postaje jo tee ako se objektivno predvi
anje izrazi kao prijetnja u ime iracionalnog ugnjetavalakog
autoriteta. Ova druga potekoa esto je prisutna u biblijskim
priama. Kada itamo o Bogu koji prijeti kaznom ako Hebreji ne posluaju neku zapovijed, ini se da je rije o prijetnji
iracionalnog autoriteta koji zahtijeva da se potuje njegova
volja. Ali ako poblie promotrimo alternative izmeu ivota i
smrti, prokletstva i blagoslova, vidjet emo da Mojsije i pro
roci obino objavljuju samo alternative moralnog zakona. Bi
lo da je zakon izraen kao boja zapovijed ili kazna, ili kao
psiholoko predvianje o tome da e neki stavovi i ponaanja
rezultirati odreenim posljedicama, osnovni smisao predvia
nja ostaje isti. Da bismo razluili to je prijetnja a to pred
vianje, potrebno je razmotriti valjanost predloenih alterna
tiva, te da li su predviene posljedice istinite.
Oni koji ne vjeruju u moralni zakon i njegove stvarne, da
lekosene posljedice, nikada se nee sloiti da su alternative
koje nalazimo u Bibliji stvarne mogunosti a ne samo prije
tnja. Oni, ukljuivi i mene, koji smatraju da postoje moral
ni zakoni koji imaju neizbjene posljedice za ovjeka, ispitat
e valjanost biblijskih alternativa.
Ipak, budui da su mnogi dijelovi Starog zavjeta napisani
u vrlo autoritativnom duhu, esto zvue kao prijetnja, a u
mnogim sluajevima to i jesu. Ne elim tvrditi da su sve bi
blijske prijetnje samo predvianja. elim, u principu, nagla
siti razliku izmeu predvianja i prijetnje i ukazati da su
mnoge biblijske prijetnje zapravo predvianja. Utvrivanje
gdje je to sluaj, a gdje nije, prelazi okvire ovog poglavlja.
221

BILJEKE UZ PETO POGLAVLJE

1. Vidi W. Gesenius, Hebrew and English Lexicon (Hebrejski i engle

ski leksikon), Oxford, Clarendon Press, 1910.
2. Promijenio sam originalni biblijski tekst (Revised Standard Version) ispustivi rije dakle ispred ivot biraj. Te rijei nema
u hebrejskom originalu i ne vidim razloga da tamo bude, prem
da se vav koji prethodi glagolu moe prevesti na mnogo naina.
3. Nahmanides u svom komentaru Biblije tumai ovaj stih u smi
slu da je Bog utisnuo ljudima ideju kako sudbina ivota i smrti
lei u njihovim rukama te im je savjetovao da izaberu ivot.
4. U Misna tori, Zakoni pokajanja, preveo M. Hvamson (Jerusalem,
1912), str. 87a.
5. Vidi raspravu o alternativama i determinizmu kod E. Fromm,
The Heart of Man (ovjekovo srce).
6. Maimonid, Misna tora, op. cit., 83b84a.
7. Talmud pokuava premostiti razlike na ovaj nain: Nema pote
koa. Prvi se broj (36) odnosi na one koji ulaze s dozvolom
(da promiljaju Sekinu), drugi se broj odnosi na one koji
mogu ui bez dozvole. (Sanhedrin 97b). Ova je reenica mogla
posluiti Kafki kao model ovjeka u prii Proces, koji stoji pred
vratima Suda i ne smije ui jer ga vratar ne puta unutra. Tal
mudski navod naglaava poantu Kafkine prie: ovjek moe i mora
ui, iako za to nema izriitu dozvolu. Naravno, ne znam da li je
Kafka znao za ovaj odlomak iz Talmuda.
8. Vidi W. Gesenius, Lexicon.
9. Vidi Otto J. Baab, The Theology of the Old Testament (Teologija
Starog zavjeta), New York, Abingdon-Cokesburv Press 1959, str.
86.
10. idovski komentatori Biblije tumaili su termin hata u smislu
nehotine greke, avon kao grijeh s predumiljajem, a peshu kao
grijeh u duhu pobune. Vidi komentare Izlaska 34:7.
11. Karakteristino je da Maimonid u svojoj definiciji pokajanja ne
spominje skruenost ili stid kao njegov sastavni dio.
12. Rai tumai da to znai najmanje dvije tisue generacija.
13. Ovaj odlomak zahtijeva opirnije tumaenje. Hebrejska rije ra
hum, koja se ovdje prevodi kao bogat ljubavlju, obino se ko
risti u smislu milostiv a znai jo mek, njean, irok, ma
ternica u drugim semitskim jezicima (vidi Gesenius, Lexicon).
U hebrejskom rije rehem znai maternica. Imenicu rahamim
mnogi tumae kao mnoinu od rehem = maternica pa smatraju
da oznaava bratsku ljubav roenih iz iste maternice ili maj
inske osjeaje. Tradicionalni prijevod milost ne odaje pravi
222

14.
15.

16.

17.
18.
19.
20.
21.

smisao originalne hebrejske rijei. Suosjeanje je bolji izraz no

ini se da je majinska ljubav izraz koji je najblii hebrejskom
originalu. Isto vrijedi za rije rahum koja je upotrijebljena u gor
njem stihu. Prijevod bogat ljubavlju i vjernou ini se da joj
najbolje odgovara. (E. Fromm)
Vidi takoer Ezekiel (18:29).
Zanimljivo je da je rabinska predaja svjesna razlike izmeu upo
trebe YHWH (Gospod) i Elohim (Bog). Dok moderni kritiari
Svetog pisma koriste ovu razliku da bi otkrili dva osnovna lite
rarna izvora Biblije, rabini nude ovo tumaenje: YHWH ozna
ava Boga u smislu milosra a Elohim u smislu pravde.
Glavna poanta ove prie, uz naglaavanje bojeg oprosta nakon
kajanja, nalazi se u reenici: Sve ovisi o meni!. Ako se ovjek
eli vratiti, nitko mu ne moe pomoi. Mora se prvo okrenuti
prema sebi i osloniti jedino na samoga sebe. Drugim rijeima
povratak zahtijeva kao glavni uvjet nezavisnost. On nije preda
ja, ve izraz slobode.
Mora se takoer uzeti u obzir da je sabat dan radosti, kada se
prekida svako alovanje.
Citirano prema S. Y. Agnon, The Days of the Awe (Dani strahopo
tovanja), Nevv York, Schocken Books, 1948, str. 207.
Isaac Meir iz Gora, citirano prema Time and Etemity (Vrijeme i
vjenost), urednik N. N. Glatzer (Nevv York, Schocken Books,
1946).
M. S. Kleinman, hebrejski, Or Yesharim (Piotrkov, 1924, str. 205),
citirano prema L. L. Nevvman, str. 380.
Usporedi slijedei odlomak Meistera Eckharta o grijehu koji u od
reenom smislu odgovara talmudskom shvaanju: Ako se ovjek
potpuno uzdigne iznad grijeha i okrene od njega, tada e Bog, ko
ji .je vjeran svome obeanju, djelovati kao da grenik nikada
nije sagrijeio. Nee mu dozvoliti da ni trenutka pati zbog svojih
grijeha. Ako ih je ak tako mnogo koliko su svi ostali ljudi po
inili grijeha zajedno, Bog ga nee prisiliti da za njih ispata. S
ovim e ovjekom ostvariti bliskost koju jo nije ostvario ni sa
jednim biem. Ako se uvjeri da je zaista spreman, nee gledati
to je ovjek bio prije. Bog je bog sadanjosti. Prima te i uzima, ka
kav jesi, a ne kakav si bio. Bog radosno pati i patio je godinama
zbog zala i nepotenja nastalih uslijed svih grijehova poinjenih
na svijetu, kako bi ovjek postigao punu spoznaju o njegovoj lju
bavi i kako bi njegova ljubav i zahvalnost bili to vei, ar jaci,
to se esto i ispravno deava nakon grijeha.

223

VI

Put: Halaha

Pokazao sam da glavni naglasak u biblijskoj i kasnijoj i

dovskoj religioznoj misli nije na spoznaji o Bogu ve na opo
naanju Boga. Ovo oponaanje postie se slijedei ispravan
put ivljenja koji se naziva halaha. Izraz ima korijen u rije
i hodati. Halaha znai put kojim se netko kree. Ovaj
put vodi sve veem pribliavanju bojim djelima.
Prije nego potanko raspravimo pojam Puta, elim ukratko
ukazati na principe koji lee u osnovi halahe. Opis ovih prin
cipa predstavlja samo sumiranje onoga to sam ve iznio
u poglavljima o pojmu Boga, ovjeka i povijesti.
U biblijskoj i kasnijoj idovskoj predaji postoji velik broj
sredinjih vrijednosti: afirmacija ivota, ljubavi, pravde, slo
bode i istine. Ove vrijednosti nisu zasebni, meusobno neza
visni elementi, ve tvore vrijednosni sindrom.
Biblijska pria o stvaranju prua izraajan i poetski pri
kaz pozitivnog stava prema ivotu. Nakon stvaranja svjetla
Bog vidje da je svjetlost dobra (Post. 1:4). Nakon to je
stvorio zemlju i more: Vidje Bog da je to dobro. (Post. 1:10).
Nakon to je stvorio biljke: Vidje da je dobro. (Post. 1:12).
Nakon stvaranja dana i noi: Vidje Bog da je dobro. (Post.
1:18). Nakon to je stvorio prve ribe i ptice: I vidje Bog da
je dobro. I blagoslovi ih govorei: 'Plodite se i' mnoite i na
punite vode morske! I ptice neka se namnoe na zemlji!'
(Post. 1:2122). Nakon to je stvorio ivotinje: Vidje Bog
da je dobro. (Post, 1:25). Nakon to je dovrio stvaranje:
Bog vidje sve to je uinio i bijae veoma1 dobro. (Post.
224

1:31). Jedino kad je stvorio ovjeka Bog ne ree: I to je do

bro. Prema hasidskoj prii Bog to nije rekao jer je stvo
rio ovjeka kao otvoreni sistem koji se treba razvijati i rasti
i koji nije zavren kao ostalo to je stvorio.
ovjek mora izabrati izmeu dvije osnovne alternative: i
vota i smrti. U stihu: Gledaj! Danas preda te stavljam: i
vot i sreu, smrt i nesreu. (Pnz. 30:15), ivot je izjednaen
s dobrim a smrt sa zlim. Nekoliko stihova nakon toga izbor
je formuliran da pred vas stavljam: ivot i smrt, blagoslov
i prokletstvo. 2ivot dakle, biraj . . . da ivi ti i tvoje potom
stvo. (Pnz. 30:19, 20).
2ivot je za ovjeka najvii princip. Bog je iv i ovjek je
iv. Osnovni izbor za ovjeka je izbor izmeu rasta i propa
danja.
Moe se postaviti pitanje kako ovjek moe birati izme
u ivota i smrti. ovjek je ili iv ili mrtav i nema izbora
osim ako se netko ne bavi milju o samoubojstvu. No biblij
ski tekst ne gleda na ivot i smrt kao bioloke injenice ve
kao principe i vrijednosti. ivjeti znai rasti, razvijati se, od
govarati. Biti mrtav (ak ako je netko bioloki iv) znai pre
stanak rasta, fosilizaciju, pretvaranje u stvar. Mnogi se lju
di nikada ne suoe s jasnom alternativom izmeu vrijednosti
ivota i smrti i stoga ne ive niti u jednom svijetu ili postaju
zombiji njihova tijela su iva, a due mrtve. Izbor ivo
ta nuan je preduvjet za ljubav, slobodu i istinu, kao i uvjet
za ljubav prema Bogu jer ne slave te oni koji su mrtvi ka
ko kae psalmist.
Princip Alberta Schweitzera potovanje ivota karakteri
stian je i za kasnije shvaanje idovske predaje. elim spo
menuti jedan izuzetan primjer. Sve zapovijedi, pridravanje
sabata, rituali s hranom, molitva i slino, kojih se prema
Talmudu treba strogo pridravati, obustavljaju se (postaju
nevaee) ako njihovo pridravanje ugroava ivot. Ne samo
da je doputeno prekriti zakone pod takvim okolnostima ve
je to i dunost ako se time uva ivot.2
225

Meutim ako bi tua sila pokuala prisiliti Zidova, bilo ja

vno bilo privatno, da pod prijetnjom smrti zanijee Boga,
prolije krv ili poini incest, radije bi izabrao smrt nego se
pokorio. Ako bi autoritet naredio idovu da prekri i neku
sporednu zapovijed, s namjerom da ugrozi judaizam, opet
bi izabrao smrt. Premda je ovo zakon, koji je Maimonid kodifcirao u Mina tori, mnogi uvaeni talmudski mudraci ni
su se s njim slagali i u praksi su prihvaali zapovijedi Rimlja
na da odustanu od svog nauavanja i obavljanja obreda.
Usko povezan s principom afirmacije ivota je i princip
afirmacije ljubavi. Najpoznatija i najopenitija zapovijed o
ljubavi nalazi se u Levitskom zakoniku (19:18): Ljubi bli
njega svoga kao samog sebe. ak je i sam R. Akiba opisao
ovu zapovijed kao osnovni zakon Tore a veliki Hilel, koga
je poganin zamolio da mu objasni smisao Tore, za vrijeme ko
je moe provesti stojei na jednoj nozi, rekao mu je: Ne ini
drugima ono to ne eli da se uini tebi. To je bit, a ostalo
su tumaenja. Idi i ui. (Shabbat 31a).
Postoji odreena sumnja da li se zapovijed u Levitskom
zakoniku o ljubavi prema blinjem odnosi na lana iste re
ligije ili iste nacionalnosti (u ovom sluaju druge Zidove) ili
se odnosi openito na svaku osobu, na svako ljudsko bie.
Neki starozavjetni uenjaci tvrdili su da se rije rea (preve
deno kao blinji) odnosi samo na pripadnike iste nacional
nosti, dok su drugi tvrdili da se odnosi na sva ljudska bia.'
Uzimajui u obzir sve razloge za i protiv, ini mi se da je te
ko izvui konaan zakljuak budui da se rije rea upo
trebljava u smislu prijatelja, sugraana ali i u smislu
drugog s kojim se nalazimo u bliskom odnosu.4 Reenica bi
se, dakle, mogla prevesti kao da se odnosi na svakog ovjeka
ali, i kao da se odnosi na sugraana. Meutim, budui da ree
nica zapoinje: Ne gaji srdbe prema sinovima svog naroda
i zatim nastavlja ali ljubi blinjega svog kao samog sebe,
ini mi se da bi trebalo dati prednost tumaenju o sugraanu.
226

Ali bez obzira to rea znai u ovoj zapovijedi, nema sum

nje da Biblija zapovijeda ljubav prema strancu, to jest
prema onom tko je bespomoan jer nije iste krvi ili iste
vjere. Levitski zakonik (19:3334) kae: ako se stranac na
stani u vaoj zemlji, nemojte ga ugnjetavati. Stranac koji s
vama boravi neka vam bude kao sunarodnjak; ljubi ga kao
samog sebe. Ta i vi ste bili stranci u zemlji egipatskoj. Ja
sam Jahve, Bog va. Tvrdi se da se termin ger stranac, od
nosi na preobraenike na idovsku vjeru. Iako se rije moe
upotrijebiti u ovom smislu, oigledno je, kao to je ve ista
kao Cohen, da to ovdje nije sluaj. Objanjavajui zapovijed
da se ljube i stranci, usporedbom o tome kako su Zidovi bili
stranci u Egiptu, tekst jasno kae da je ger stranac koji
ne dijeli istu vjeru i koji ni u kojem smislu nije obraenik.
(Termin ger znai openito, suputnik, privremeni stanov
nik.)5 Isto znaenje uloge Hebreja kao stranaca nalazimo u
Ponovljenom zakonu (10:19): Ljubite i vi pridolicu, jer ste
i sami bili pridolice u zemlji egipatskoj. U jednom drugom
stihu takoer postoji naznaka o idovskoj prolosti kada su
kao stranci ivjeli u Egiptu: Ne ugnjetavaj pridolicu! Ta
znate kako je pridolici, i sami ste bili pridolice u zemlji
egipatskoj. (Izl. 23:9). U ovom stihu ne nalazimo samo po
datak o hebrejskom boravku u Egiptu ve i objanjenje zbog
ega ne treba ugnjetavati (ili zbog ega treba voljeti) stran
ca: vi poznajete stranevo srce jer ste i sami bili stranci u
Egiptu. Princip ljubavi prema strancu, kao prema drugom
ljudskom biu, kao prema nekom tko je takoer ovjek, pro
izlazi iz spoznaje o njemu a ta je spoznaja zasnovana na
zajednikom iskustvu o tome kako se osjea stranac koji je
potlaen i koji pati. U irem smislu stih kae: Sva se ljubav
zasniva na poznavanju drugoga, sva spoznaja drugoga zasni
va se na zajednikom iskustvu. Ne mogu razumjeti kod dru
goga ono to sam nisam doivio. Biti ljudski znai da nosimo
u sebi sveukupnu ljudskost, pa tako i stranevu. Tako dugo
dok u strancu ne spoznam ljudsko bie, sebe poznajem samo
227

kao drutveno bie koje je slino drugim ljudima s kojima

dijelim isti jezik i obiaje. U tom sluaju predstavljam samo
drutveno bie. Jedino spoznajui stranevo srce mogu
sagledati kroz drutvenu zavjesu koja skriva od mene da sam
ljudsko bip, mogu spoznati samog sebe kao univerzalnog
ovjeka. Jednom kada sam spoznao stranca u sebi, ne mo
gu vie mrziti pojavu drugog stranca jer je on za mene pre
stao biti stranac. Zapovijed voli svog neprijatelja ukljuena
je u starozavjetnu zapovijed voli stranca. Ako je stranac,
stranac u meni, tada je neprijatelj takoer neprijatelj u me
ni; prestaje biti neprijatelj jer on je ja.
Stranac se u hebrejskoj Bibliji javlja u jo jednom zna
enju, ne samo kao nepoznato ljudsko bie ve i kao bespo
mono ljudsko bie. Tako, na primjer, nalazimo zapovijed:
Kad anje ito na svojoj njivi, pa zoboravi koji snop na
njivi, ne vraaj se po nj; nek ostane doljaku, siroti i udovi
ci, da te Jahve, Bog tvoj, blagoslovi u svakom pothvatu ru
ku tvojih. (Pnz. 24:19). Ovdje, kao i u mnogim drugim dije
lovima Petoknjija i Proroka, proiruje se glavni princip dru
tvene pravde: treba zatititi one koji nemaju mo (udovicu,
sirotu, siromaha i stranca) od onih koji je imaju.
Biblijska etika nije primarno zainteresirana za bogatstvo
i siromatvo po sebi ve za drutvene odnose monih i bes
pomonih. Stranac koji predstavlja simbol osobe bez moi
zato zasluuje posebnu zatitu i sa zakonskog i sa moralnog
stajalita.
Ljubav ovjeka i ljubav Boga u biblijskoj i kasnijoj idov
skoj misli nerazdvojno su povezani; ako ovjek eli biti kao
Bog, boja ljubav treba ovjeku sluiti kao primjer. Bog se
u Bibliji pojavljuje kao Bog pravde i Bog suosjeanja. Dok
je u nekim starijim dijelovima Biblije vie naglaena boja
pravednost, u prorokoj literaturi preovladavaju pojam boje
ljubavi i suosjeanja. Duh boje ljubavi najbolje je izraen
u reenici iz Izaije: Potraie me koji ne pitahu za me, na
oe me koji me ne traahu; rekoh 'Evo me! Evo me!' narodu
228

koji ne prizivae ime moje. (65:1). Ili: Za kratak trenutak

ostavih tebe, al' u suuti velikoj opet u te prigrliti. (54:7).
Od mnogih opisa boje ljubavi koji se nalaze u Prorocima
spomenut u samo jedan: Hoeinu analogiju izmeu Izraela
i ene koja je postala prostitutka. Usprkos tome, mu ne pre
staje voljeti enu: U onaj dan . . . zaruit u tebe dovijeka;
zaruit u te u pravdi i u pravu; u njenosti i u ljubavi; za
ruit u te sebi u vjernosti i ti e spoznati Jahvu. (Hoea,
2:1920).
Boja ljubav prema ovjeku nalazi mnoge izraze u talmud
skoj literaturi. Tako jedna talmudska pria na karakteristi
an nain izraava ovaj duh: R. Imael ben Elia kae, je
dnom sam uao u unutranjost svetita da ponudim paljeni
cu, kada sam vidio Akatriel Yah (doslovno: kruna boja), Go
spodara doma, kako sjedi na visokom prijestolju. Rekao mi
je: 'Imaele, sine moj, blagoslovi me!' Odgovorio sam: 'Ne
ka bude tvoja volja da milost nadjaa tvoj bijes i da milost
nadvlada ostale tvoje osobine tako da se prema djeci po
naa u skladu s tvojom oznakom milosra i da za njihovo
dobro prekorai granice stroge pravednosti.' Kimnuo mi je
glavom. Ovdje uimo da se blagoslov obina ovjeka ne smi
je uzeti olako. (Berakhot 7a).
I u Starom zavjetu i u kasnijoj idovskoj predaji ljubav je
nerazdvojno povezana s vrijednostima slobode i nezavisnosti.
Vidjeli smo da ovjek, da bi se u potpunosti rodio, da bi po
stao cjelovito ljudsko bie, mora prerezati pupanu vrpcu ko
ja ga povezuje s obitelji i zemljom. Ali prekidanje ovih incestuoznih veza7 nije dovoljno. ovjek ne moe postati puno
ljudsko bie ako nije slobodan od drugih ljudi. Upravo zbog
sredinje uloge slobode u vrijednosnom sistemu Biblije os
loboenje iz Egipta predstavlja sredinji dogaaj idovske
tradicije. Vano je uoiti da religioznoj konstituciji Izraela,
zakonu objavljenom na sionskoj gori, prethodi socijalna
revolucija, jer samo slobodni ljudi, a ne robovi, mogu pri
miti Toru. Bog se mogao otkriti Abrahamu i Mojsiju kao po229

jedincima ali Izrael moe postati sveti narod tek kad se os

lobodi egipatskog ropstva. Uskrs, koji je u mnogim kultovima
predstavljao sveanost buenja prirode, u Bibliji se pretvo
rio u dan revolucije.
U kasnijoj idovskoj predaji ideja slobode izraena je na
mnogo naina. Mina kae, u vezi biblijske reenice da je
boje pismo bilo urezano na kamene ploe zakona: 'Ploe su
bile djelo boje, pismo je bilo pismo boje u ploama ureza
no.' (Izl. 32:16). Ne itaj harut (urezano), ve herut (sloboda),
jer ni jedan ovjek nije slobodan osim onoga koji provodi
vrijeme prouavajui Toru. (Avot, VI).
Tvrdnja da judaizam nije usmjeren k pravom vjerovanju
ve k pravom djelu ne znai, da Biblija i kasnija predaja ni
su okrenute pojmu Boga. To znai da u idovskoj predaji
postojanje jednog Boga predstavlja premisu za prakticiranje
Puta. Zadatak ovjeka je da ivi i djeluje na pravi nain i tako
postane nalik Bogu. Sa stajalita idovske predaje vano je
da li se ovjek pridrava zakona a ne kakvo je njegovo mi
ljenje o Bogu.
Priroda idovskog zakona oituje se iz znaenja rijei torah,
koja oznaava smjer, uputu i zakon. Tora je zakon ko
ji usmjeruje ovjeka kako da oponaa Boga, upuujui ga na
ispravna djela.
Osnovna biblijska formulacija zakona nalazi se u Deset za
povijedi koje su napisane u dvije verzije: (Izlazak, 20:217 i
Ponovljeni zakon 5:618). Obje su vrlo sline, a glavna se
razlika tie zapovijedi o potovanju sabata koja se u Izlasku
odnosi na odmor kojeg je Bog uzeo nakon est dana stvara
nja svijeta, a u Ponovljenom zakonu odnosi se na osloboenje
Hebreja iz egipatskog ropstva.
Evo teksta iz poglavlja o Izlasku (20:217):
Ja sam Jahve Bog tvoj koji te je izveo iz zemlje egipatske,
iz kue ropstva.
Nemoj imati drugih bogova uz mene.
230

Ne pravi sebi lika ni oblija bilo ega to je gore na nebu ili

dolje na zemlji, ili u vodama ili pod zemljom. Ne klanjaj im
se niti im slui. Jer ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran.
Kanjavam grijeh otaca onih koji me mrze na djeci do
treeg i etvrtog koljena, a iskazujem milosre tisuama koji
me ljube i vre moje zapovijedi.
Ne uzimaj uzalud imena Jahve, Boga svoga, jer Jahve ne oprata
onome koji uzalud izgovara ime njegovo.
Sjeti se da svetkuje dan subotni. est dana radi i obavljaj say
svoj posao. A sedmog je dana subota, poinak posveen Jahvi,
Bogu tvojemu. Tada nikakva posla nemoj raditi; ni ti, ni sin
tvoj, ni ki tvoja, ni sluga tvoj, ni slukinja tvoja, ni ivina tvo
ja, niti doljak koji se nae unutar tvojih vrata. Ta i Jahve je
est dana stvarao nebo, zemlju i more i sve to je u njima, a
sedmog je dana poinuo. Stoga je Jahve blagoslovio i posvetio
dan subotni.
Potuj oca svoga i majku svoju, da imadne dug ivot na zem
lji koju ti da Jahve, Bog tvoj.
Ne ubij!
Ne uini preljuba!
Ne ukradi!
Ne svjedoi lano na blinjega svoga!
Ne poeli kue blinjega svoga! Ne poeli ene blinjega svo
ga; ni sluge njegova, ni slukinje njegove, ni vola njegova, ni
magarca njegova, niti ita to je blinjega tvoga!
Deset zapovijedi se lako mogu svrstati u slijedee katego
rije:
1. Zapovijedi o Bogu. Ovdje nalazimo tvrdnje o Bogu kao
Bogu osloboenja, zabrane u pogledu idolatrije i uzaludne
upotrebe bojeg imena. Nema zapovijedi koja kae da Boga
treba voljeti, ili vjerovati u njega. Postoji samo tvrdnja da
Bog jest te da je on osloboditelj ljudi.
2. Zapovijed koja se odnosi na sabat.
3. Zapovijed o potovanju roditelja a ne o tome da ih se
boji ili voli.
4. Zabrana ubojstva, preljuba i krae,8 lanog svjedoenja
i prisvajanja imovine blinjega. Sve zabrane u ovoj e
tvrtoj kategoriji usmjerene su protiv pohlepe, zavisti i mrnje.
231

Ne postoje ritualne zapovijedi ili zabrane. Uz zapovijedi so

cijalne prirode (potovanje roditelja i zabrana agresije pre
ma blinjima) postoji samo religiozna zapovijed koja zabra
njuje tovanje idola i zapovijed koja nalae potovanje sa
bata.9
Nakonbiblijska predaja proirila je i razvila biblijski za
kon. Stvorila je sistem hatahe koji pokriva svaki vid ljudskog
djelovanja. Prema Maimonidu koji je sistematizirao cijeli
nakonbiblijski zakon u klasinoj Mina tori, halaha se moe
podijeliti u slijedee kategorije.10
1. Zakoni koji tvore osnovne principe, ukljuujui poka
janje i post.
2. Zakoni koji se bave zabranom idolatrije.
3. Zakoni koji se bave poboljanjem moralnog stanja o
vjeanstva.
4. Zakoni koji se odnose na milosre, zajmove, darove itd.
5. Zakoni koji se odnose na spreavanje zla i nasilja.
6. Zakoni o krai, pljaki, lanom svjedoenju i slino.
7. Zakoni koji reguliraju poslovne transakcije meu lju
dima.
8. Zakoni koji se tiu sabata i svetih dana.
9. Zakoni koji se tiu religioznih rituala i ceremonija.
10. Zakoni koji se odnose na svetite (Hram), njegove po
sude i njegove slubenike.
11. Zakoni koji se odnose na rtvovanje.
12. Zakoni koji se odnose na iste i neiste stvari.
13. Zakoni koji se odnose na zabranjena jela i slino.
14. Zakoni koji se odnose na zabranjene seksualne odnose.
Maimonidova klasifikacija pokazuje da halaha pokriva sva
podruja ljudske djelatnosti. Ovakvo shvaanje zakona sas
vim je razliito od zapadnog shvaanja prema kojem se za
kon odnosi ili na zloine ili na takve meuljudske transakci
je kao to su ugovori oko kojih se je mogue sporiti na sudu.
Halaha pokuava ispuniti cjelokupno ljudsko djelovanje od
232

reenim duhom duhom oponaanja Boga. Prakticiranje

zakona predstavlja pravu religioznost a poznavanje zakona
je zamjena za teologiju. Jedan rabinski izvor navodi one za
kone koje smatra najvanijima a ovo nabrajanje daje sliku
udne mjeavine razliitih podruja aktivnosti kojima se za
kon bavi: Ovo su stvari ije plodove ovjek uiva na ovom
svijetu dok ga glavni dio eka na svijetu koji dolazi: potova
ti oca i majku, davati milostivo, posjeivati kuu uenja ra
no ujutro i naveer, pruiti gostoprimstvo doljaku, brinuti
se za bolesne, snabdjeti mladu mirazom, sahraniti mrtve, mi
riti ljude: ali najvanije od svega je prouavati zakon. (Peah,
I, 1).
Svaki se zakon naziva mitzvah, to znai i dunost i zapo
vijed. Dok Talmud esto govori o injenici da ovjek mora
prihvatiti jaram mitzvota, mislim da je priroda zakona ta
kva da se on ne doivljava kao teret, ve kao smisleni nain
ivota. Jasno je da mnogi dijelovi zakona, kao to su rtve,
tabui u vezi hrane, zakoni o ritualnoj istoi, nemaju racio
nalnu i obrazovnu funkciju.11 Ali mnogi drugi zakoni upuuju
na ponaanje u skladu s pravdom i ljubavlju i tako odgajaju
i preobraavaju ovjeka. Kao ilustracija razvoja od biblijskog
do nakonbiblijskog zakona u smjeru poveanja etike pro
finjenosti moe posluiti slijedei primjer: biblijski zakon:
ne smije postaviti prepreku slijepcu tumai se u irokom
etikom smislu kao zabrana iskoritavanja prednosti zbog ne
ije bespomonosti, neznanja i slino. Sasvim je oito da ta
kav zakon ima veliku etiku relevantnost u meuljudskim
odnosima. U istom je duhu zabrana ubojstva proirena na
zabranu poniavanja drugog ovjeka. Talmud kae: Onaj tko
postidi blinjega svog pred drugima, kao da je prolio krv nje
govu. (Ova se tvrdnja zasniva na igri i rijei: hebrejska rije
za sram je malbim 'pobijeliti', koja se ovdje tumai kao pro
lijevanje krvi jer krv naputa tijelo i lice postaje blijedo.)
Biblijski zakon koji kae da se ovjek moe pogubiti zbog
nekog zloina samo ako postoje dva svjedoka koja su vidjela
233

da ga je poinio tako se pootrio u usmenoj predaji, da je

praktiki dolo od ukidanja smrtne kazne. Prema Talmudu,
sud koji je u sedmogodinjem razdoblju osudio samo jednog
ovjeka na smrt prozvan je krvavim sudom. Mnogi rabini
su talmudskom mitzvotu. dodali svoje norme. Tako su mnogi
odbijali da prijave lopova i izrue ga vlastima ili su mu po
klanjali ono to je ukrao kako ga ne bi mogli teretiti (moral
nom ili zakonskom) optubom za krau. Sva ova pravila i
principi razvili su se iz osnovne zapovijedi o ljubavi prema
blinjem.
Duh zakona, koji su rabini razvijali kroz stoljea, bio je
duh pravde, bratske ljubavi, potovanja prema linosti i oda
nosti ljudskom razvitku. Meu rabinima nije postojao zavjet
siromatva, ali posvetiti se prouavanjima uvijek se smatralo
najviim zadatkom koji nije smio interferirati sa svjetovnim
interesima.
Veina biblijskih i rabinskih zakona razumljiva je u pogle
du njihovog etikog i ljudskog znaenja (osim onih koji ima
ju isto ritualno i arhaino znaenje). Jedan zakon koji zau
zima sredinje mjesto u cijelom sistemu esto se ne shvaa
ispravno i zato zahtijeva detaljnije tumaenje. To je zakon ko
ji se tie sabata.
Nema sumnje da je sabat sredinja institucija biblijske i
rabinske literature. Ukljuen je u Deset zapovijedi a ujedno
je jedan od rijetkih religioznih zakona kojeg su isticali refor
matorski nastrojeni proroci. On zauzima centralno mjesto u
rabinskoj misli i tako dugo dok postoji judaizam kroz svoje
tradicionalne obiaje, bio je i bit e najizrazitiji fenomen i
dovske religiozne prakse. Nije pretjerano ako se kae da
bi duhovni i moralni opstanak idova kroz dvije tisue godi
na proganjanja i poniavanja teko bio mogu bez tog jednog
dana u tjednu kada i najsiromaniji i najjadniji idov posta
je ponosan i dostojanstven, kada se prosjak preobraava u
kralja. Ali da se ne bi pomislilo kako je ova tvrdnja grubo
pretjerivanje, potrebno je prisustvovati tradicionalnoj praksi
234

sabata u njegovom autentinom obliku. Tko god misli da zna

to je sabat, jer je vidio upaljene svijee, ima samo blijedu
predodbu o atmosferi koju stvara tradicionalni sabat.
Razlog zbog kojeg sabat zauzima sredinje mjesto u idov
skom zakonu nalazi se u injenici da je sabat izraz centralne
ideje judaizma: ideje o slobodi, ideje o potpunom skladu iz
meu ovjeka i prirode, ovjeka i ovjeka, ideje o anticipaci
ji mesijanskog doba i ovjekove pobjede nad vremenom, tu
gom i smru.12
Suvremeni um ne vidi znaajan problem u instituciji saba
ta. Potreba da se ovjek odmara jedan dan u tjednu od svog
rada zvui kao oigledna drutveno-higijenska mjera, kojom
se osigurava fiziki i psihiki odmor i relaksacija koja mu je
potrebna, kako ga ne bi progutao svakodnevni posao i kako
bi mogao bolje raditi kroz preostalih est radnih dana. Bez
sumnje, ovo je tumaenje ispravno ali ne prua odgovor na
neka pitanja koja se javljaju ako se poblie promotri zakon
o sabatu u Bibliji, a naroito ritual u vezi sabata koji se raz
vio u nakonbiblijskoj predaji.
Zato je ovaj drutveno-higijenski zakon bio toliko vaan
da ga se uvrstilo u Deset zapovijedi, kojima su utvreni samo
fundamentalni religiozni i etiki princip? Zato se objanja
va izjednaavanjem s odmorom kojeg je Bog uzeo sedmi dan i
to taj odmor znai? Da li je Bog prikazan antropomorfno kao
da mu je potreban odmor nakon est dana tekog rada? Zato
je u drugoj verziji Deset zapovijedi sabat objanjen u vezi sa
slobodom a ne u vezi sa odmorom? Koji je zajedniki naziv
nik ova dva objanjenja? to vie, i to je moda najvanije
pitanje, kako je mogue shvatiti zamrenost ovog rituala u
svjetlu drutveno-higijenskog tumaenja odmora? U Starom
zavjetu je ovjek koji je skupljao granje (Br. 4:32) smatran
za prekrioca zakona o sabatu i osuen je na smrt. U kasni
jem razdoblju ne samo da je zabranjen rad u naem suvre
menom smislu te rijei, ve su zabranjene i ove aktivnosti:
paljenje bilo kakve vatre, ak ako se radi o udobnosti koja
235

ne zahtijeva nikakav fiziki napor; upanje ma i jedne travke iz zemlje; noenje bilo ega sa sobom, ak i tako lake
stvari kao to je rupi. Sve ovo ne predstavlja rad u smislu |
fizikog napora. Ovakvo izbjegavanje aktivnosti esto pred
stavlja veu neugodnost od njezina izvrenja. Radi li se ovdje
o ekstravagantnim i prisilnim pretjerivanjima jednog prvo
bitno razumnog rituala ili je moda krivo nae shvaanje
rituala i zahtijeva novi uvid?
Detaljnija analiza simbolikog znaenja sabata pokazat e.
da se ne radi o opsesivnoj strogosti ve o shvaanju rada i od
mora koje se razlikuje od naeg modernog shvaanja.
Za poetak, shvaanje rada koje se nalazi u osnovi biblijske
i kasnije talmudske predaje nije povezano s fizikim napo
rom ve rad definira ovako: Rad je svaka interferencija ovjeka, bilo stvaralaka, bilo destruktivna, sa fizikim svije
tom. Odmor je stanje mira izmeu ovjeka i prirode. ovjek mora prirodu ostaviti netaknutom, ne smije je mijenjati
niti stvaranjem niti razaranjem. I najmanja promjena u prirodnom procesu mijenja sve ostalo. Sabat je dan potpune
harmonije izmeu ovjeka i prirode. Rad predstavlja svako naruavanje ove ravnotee. Na osnovu ove ope definicije
moemo, sada, razumjeti ritual sabata.
Svaki teki posao, kao npr. oranje ili zidanje, je rad u
ondanjem i u modernom smislu. Ali paljenje ibice, upanje
travke, iako ne ukljuuju fiziki napor, predstavljaju simbole
ljudskog mijeanja u prirodne procese, raskid mira izmeu
ovjeka i prirode. Pomou ovog principa moemo shvatiti i
talmudsku zabranu prenoenja bilo ega, ak i vrlo male tezine. U stvari noenje samo po sebi nije zabranjeno. Po svojoj kui ili imanju mogu nositi teke predmete a da pri tom
ne naruim zakon sabata. Ali iz jednog podruja u drugo ne
smijem prenijeti ni maramicu, npr. iz svoje kue na ulicu.
Ovaj zakon predstavlja proirenje ideje o miru iz podruja
drutvenog u podruje prirodnog. ovjek se ne smije uplitati ni mijenjati prirodnu ravnoteu, kao to ne smije mijenja236

ti drutvenu ravnoteu. Ne samo da ne smije raditi nikakav

posao ve mora izbjegavati bilo kakav primitivni vid prijeno
sa dobara iz jednog podruja u drugo.
Sabat simbolizira stanje jedinstva izmeu ovjeka i priro
de i izmeu ovjeka i ovjeka. Ne radei, to jest ne sudjeluju
i u procesu prirodne i drutvene promjene, ovjek se oslo
baa vremenskih okova, makar jedan dan u tjednu.
Puno znaenje ove ideje moe se shvatiti samo u kontekstu
biblijske filozofije o odnosu izmeu ovjeka i prirode i o
shvaanju mesijanskog doba. Sabat je anticipacija mesijan
skog doba koje se katkad naziva vrijeme stalnog sabata.
Ali on nije samo simbolika anticipacija mesijanskog doba
ve i njegova stvarna prethodnica. Kao to Talmud kae Ka
da bi cijeli Izrael samo dva puta uzastopce do kraja potovao
sabat, mesija bi ve bio ovdje. (Shabbat 118a). Sabat je an
ticipacija mesijanstva ne kroz magini ritual ve kroz oblik
prakse koji ovjeka stavlja u poloaj pravog sklada i mira.
Drugaija ivotna praksa transformira ovjeka. Ovu je trans
formaciju Talmud opisao slijedeim rijeima: R. Simeon
ben Laki je rekao: Na veer sabata, Presveti, blagoslovljen
On bio, daje ovjeku dodatnu duu, a na kraju sabata mu
je oduzima. (Beitzah, 16a).
Odmor u tradicionalnom shvaanju sabata ima sasvim
drugaiji oblik od odmora koji se definira ka ne-rad, ne-naprezanje (kao to je mir, shalom, u prorokoj predaji vi
e od nepostojanja rata, on izraava sklad i cjelinu).13 Na sa
bat ovjek prestaje biti ivotinjom ija su glavna zanimanja
usmjerena prema borbi za opstanak i odranju biolokog ivo
ta. Na sabat ovjek je puni ovjek i jedini mu je zadatak da bu
de ljudsko bie. U idovskoj tradiciji rad nije najvia vrijed
nost ve odmor, stanje koje nema druge svrhe osim da se
kroz njega postigne ljudskost.
Postoji i jedan drugi vid rituala sabata koji je bitan za nje
govo potpuno razumijevanje. ini se da je sabat bio stari ba
bilonski praznik koji se slavio svakog sedmog dana (Shapatu)
237

mjeseevog mjeseca. Ali njegovo je znaenje bilo sasvim dru

gaije od znaenja biblijskog sabata. Babilonski Shapatu bio
je dan alosti i samokanjavanja. To je bio tmuran dan po
sveen planeti Saturnu (otuda subota, odnosno engl. Saturday,
op. prev), iji su bijes eljeli ublaiti samokanjavanjem i samoproklinjanjem. Ali u Bibliji sveti je dan izgubio karakter
samokanjavanja i oplakivanja. To vie nije zao ve do
bar dan. Sabat je postao potpuna suprotnost zlokobnom Sha
patu. Postao je danom veselja i radosti. Jelo, pie, seks, uz
prouavanje Svetog pisma i religioznih spisa, pratili su i
dovsku proslavu sabata posljednje dvije tisue godina. Iz da
na pokornosti Saturnovim zlim moima, sabat se pretvorio
u dan veselja i slobode.
Ova promjena u raspoloenju i znaenju moe se razum
jeti jedino ako shvatimo znaenje Saturna. Saturn (prema
staroj astrolokoj i metafizikoj tradiciji) simbolizira vrije
me. On je bog vremena i stoga bog smrti. Budui da je ovjek
nalik Bogu, nadaren duom, umom, ljubavlju i slobodom,
on nije podloan vremenu i smrti ali jer je ipak i ivotinja
s tijelom koje podlijee prirodnim zakonima, rob je vreme
na i smrti. Babilonci su eljeli udobrovoljiti boga smrti sa
mokanjavanjem. Biblija, u svom shvaanju sabata, ini sa
svim nov pokuaj kako bi rijeila ovaj probiem: zaustavljaju
i interferenciju s prirodom za jedan dan, vrijeme je elimini
rano. Gdje nema promjene, ni posla, ni ljudskog uplitanja,
nema ni vremena. Umjesto sabata, u kojem se ovjek klanja
pred gospodarom vremena, biblijski sabat simbolizira ljud
sku pobjedu nad vremenom. Vrijeme se zaustavilo, Saturn je
zbaen sa prijestolja na svoj dan (Saturday). Smrt je obustav
ljena i ivot vlada na sabat.14

BILJEKE UZ ESTO POGLAVLJE

1. Sforno tumai da je veoma dodano kako bi oznailo da savr

enstvo cjelokupne kreacije nadilazi pojedine njene dijelove.
2. Vidi, takoer, Yoma 85b: ivjet e u skladu s njima (zapovijedi
ma, usp. Lev, 18:5), ali nee zbog njih umrijeti.
3. Hermann Cohen je velikom umjenou pokuao dokazati ovo dru
go. Vidi H. Cohen, Jiidische Schriften, I (idovski spisi, Berlin:
C. A. Schvvetschke & Solin, 1924) str. 145195, i njegova Religion
der Vernunft (Religija uma), str. 137.
4. Vidi Gesenius, Lexicon.
5. Ibid.
6. Kao to smo vidjeli, pojam stranca nalazi svoj radikalniji izraz u
prorokoj ideji o jedinstvu svih naroda u mesijanskom dobu, i u
shvaanju Noahita i pobonih nevjernika u kasnijoj idovskoj
predaji.
7. Vidi raspravu o incestu, ne kao o seksualnoj, ve duboko emoci
onalnoj vezi u E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovjeka).
8. Jedno talmudsko tumaenje iznosi miljenje da se radi samo o
krai ljudi a ne o krai stvari.
9. Zanimljivo je primijetiti da se Deset zapovijedi u osnovi bitno
ne razlikuju od sedam noahitskih zapovijedi. Ako prvu reenicu ne
smatramo zapovijeu (prema jednoj koli talmudskog miljenja),
u osnovi ostaje zabrana idolatrije i zabrana agresije prema bli
njem. Naredba'o potovanju roditelja ne razlikuje se previe od
drutvenog poretka kojeg nalazimo u noahitskim zapovijedima
jer se svaki drutveni poredak osniva na izvjesnom potovanju
tradicije. Jedina nova zapovijed je ona koja se odnosi na sabat.
10. Vidi Maimonid, The Guide for Perplexed (Vodi za zbunjene) str.
329.
11. U rabinskoj literaturi esto se smatraju opravdanim samo zato
jer su boje zapovijedi. Isto je tako nesumnjivo da su u mnogo
me pridonijele jedinstvu i odranju idova.
12. Na slijedeim stranicama koristim se idejama i materijalom iz
rada o ritualu sabata iz E. Fromm The Forgotten Language (Za
boravljeni jezik), New York, Holt, Rinehart and VVinston, 1951,
str. 241. Iste je godine (1951) Abraham J. Heschel izdao knjigu
pod naslovom The Sabbath, koja sadri duboku i lijepu analizu
sabata (New York, Farrar, Strauss & Giroux).
13. Vidi E. Fromm: The Prophetic Concept of Peace (Proroko po
imanje mira) u The Dogma of Christ (Dogma o Kristu).
14. Zanimljivo je razmisliti da li bi se osnovni princip idovskog sa
bata mogao prakticirati na dan odmora (subotu), koji je razliit
od dana rekreacije kakva je naa nedjelja, posveena sportovima,
239

izletima i si. Uzimajui u obzir sve ei obiaj da postoje dva

slobodna dana, takva se ideja ne ini nepraktinom u industrijali
ziranim zemljama. Kada govorim o principu idovskog sabata ne
mislim na sve detalje idovskog zakona o sabatu, kao to je za
brana noenja maramice ili paljenja vatre, ili noenja knjiga.
Premda vjerujem da su i ti elementi vani za stvaranje atmosfere
potpunog odmora, mislim da osim malog broja ljudi veina
ne bi bila u stanju slijediti tako krutu praksu. Ali vjerujem da
bi princip sabata mogli prihvatiti mnogi krani, idovi i ljudi
van religije. Sabat bi za njih bio dan kontemplacije, itanja, zna
ajnih razgovora, dan odmora i radosti, osloboen svjetovnih
briga.

i e.

tir

VII

Psalmi

Uzevi u obzir injenicu da su se sva prethodna poglavlja

knjige bavila pojmovima koji se nalaze na raznim mjes
u Starom zavjetu i njihovim razvojem u kasnijoj idov
predaji, moe udno izgledati da se posljednje poglavlje
samo jednom biblijskom knjigom koja je nastala negdje
400200. g. pr. n. e. S formalne toke gledita ovim se m
nja princip organizacije knjige kojeg sam se do sada
dravao. Ipak postoje dobri razlozi zbog kojih sam ukl
raspravu o Knjizi psalama. Prvi razlog je posebna uloga
su psalmi odigrali u religioznom ivotu Zidova, naroito u
ku dva tisuljea nakon razaranja Hrama.
Psalme (Sefer tehillim), koji se u Talmudu nazivaju
hovi hvale, pjevao je u Hramu zbor Levita uz pratnju d
kih i ianih instrumenata. Iako se svi psalmi nisu kor
na ovaj nain ova se knjiga, u cjelini gledano, moe op
kao pjesmarica Hrama.1
Nakon unitenja Hrama Psalmi su postali najpopula
molitvena knjiga meu idovima. Prestali su biti dio o
da u Hramu i poprimili su novu funkciju: postali su lju
dokument, izraz ovjekovih nada i strahova, veselja i
nji. Nadrasli su naroite uvjete vremena i religiozne do
i postali intimni prijatelji idova i krana kroz mnoge
neracije.
Razlog zbog kojeg zavravam ovu knjigu poglavljem o
mima ne poiva samo na njihovoj ulozi koju sam upravo
sao. elim upozoriti na razliite vrste religioznog isku
kroz analizu razliitih vrsta psihikih stavova koji u Psa

nalaze svoj izraz. Ovaj je pristup sasvim razliit od onog ko

jim se koristi kritika literatura o psalmima. Ova se literatu
ra prvenstveno bavi problemom autorstva i vremena nastan
ka. Noviji kritiki pristup manje se bavi autorstvom, a vie
specifinom funkcijom koju su psalmi, s obzirom na svoj
sadraj, imali u ivotu Izraela.2 Hermann Gunkel, jedan od vo
deih autora ovog tipa kritike literature, svrstao je psalme
u slijedee kategorije:
1. Himne ili pjesme hvale; posebnu kategoriju ine psal
mi ustolienja.
2. Tualjke zajednice.
3. Kraljevski psalmi.
4. Tualjke pojedinaca.
5. Zahvalnice pojedinaca.
Oesterlev dodaje jo nekoliko manjih kategorija:
6. Blagoslovi i proklinjanja.
7. Psalmi hodoasnika.
8. Zahvalnice izraelskog naroda.
9. Legende.
10. Psalmi o zakonima.
11. Proroki psalmi.
12. Psalmi mudrosti.3
Postoje i druge sline klasifikacije psalama prema njihovom
sadraju i oigledno je sporno koje su kategorije najpogodni
je za njihovo razvrstavanje. Iako cijenim vrijednost ovakvih
isto deskriptivnih klasifikacija, u ovom poglavlju u poku
ati uvesti novi tip klasifikacije koji se odnosi prvenstveno
na subjektivno stanje duha, raspoloenje u kojem su poje
dini psalmi napisani. Dvije glavne klase psalama u pogledu su
bjektivnog elementa su:
1. Psalmi jednog raspoloenja (66 psalama)
2. Dinamiki psalmi (47 psalama)
242

Ovoj klasifikaciji moemo dodati jo dvije kategorije:

3. Himniki psalmi (13 psalama)
4. Mesijanski psalmi (24 psalma)4
Kakva je priroda psalma jednog raspoloenja? Napisani su
u jednom raspoloenju bez obzira na njegovu prirodu. U
ovoj kategoriji nalazimo psalme nade, straha, mrnje, mira,
zadovoljstva i samouvjerenosti u vlastitu ispravnost. Zajed
niko im je da pjesnik ostaje u jednom raspoloenju od po
etka do kraja psalma. Rijeima opisuje raspoloenje na mno
ge naine ali on ostaje isti. Pjesnik moe biti pun nade, upla
en, pun mrnje, samouvjeren ili zadovoljan, ali za vrijeme
recitiranja psalma u njemu nema kretanja, nema promjene
kljua (modaliteta) u kojem je poeo.
Sad u dati nekoliko primjera razliitih vrsta psalama jed
nog raspoloenja. Prvi je Psalam 1.
1

Blago ovjeku koji ne slijedi savjeta opakih,

ne staje na putu grenikom
i ne sjeda u zbor podrugljivaca
2 ve uiva u Zakonu Jahvinu
o Zakonu njegovu misli dan i no.
3 On je ko stablo zasaeno
pokraj voda tekuica
to u svoje vrijeme plod donosi;
lie mu nikad ne vene,
sve to radi dobrim urodi.
4 Nisu takvi opaki, ne, nisu takvi!
Oni su ko pljeva to je vjetar raznosi.
5 Stoga se opaki nee odrati na sudu,
ni grenici u zajednici pravednih.
6 Jer Jahve zna put pravednih,
a propast e put opakih.
Ovo je dobar primjer uvjerenosti u vlastitu ispravnost. Pje
snik zna da je dobar, da e ga Bog nagraditi, i da e zli ne
stati. Nije uplaen niti sumnjiav. Svijet je takav kakav tre
ba biti, i on se nalazi na pravoj strani.
243

Psalam 23. je takoer psalam jednog raspoloenja pa ipak

je sadraj raspoloenja bitno razliit. Nema elemenata pravi
nosti, uvrijeenosti i samozadovoljstva. Umjesto toga nala
zimo raspoloenje tihog povjerenja i unutranjeg mira:
1 Jahve je pastir moj:
ni u em ja ne oskudijevam;
2 na poljanama zelenim
on mi daje odmora.
Na vrutke me tihane vodi
3
i krijepi duu moju.
Stazama pravim on me upravlja
radi imena svojega.
4 Pa da mi je i dolinom smrti proi,
zla se ne bojim, jer si ti sa mnom.
Tvoj tap i palica tvoja
utjeha su meni.
5 Trpezu preda mnom prostire
na oima dumanima mojim.
Uljem mi glavu mae,
aa se moja prelijeva.
6 Dobrota i milost pratit e mene
sve dane ivota moga.
U Jahvinu u domu prebivati
kroz dane mnoge.
Isto raspoloenje izraeno je i u Psalmu 121 :
1

K brdima oi svoje uzdiem:

Odakle e mi doi pomo?
2 Pomo je moja od Jahve
koji stvori nebo i zemlju.
3 Tvojoj nozi on posrnuti ne da
i nee zadrijemati on, uvar tvoj.
4 Ne, ne da drijema i ne spava
on, uvar Izraelov.
5 Jahve je uvar tvoj,
Jahve je zasjen tvoj s desne tvoje!
6 Nee ti sunce nauditi danju
mi mjesec nou.
244

7 uvao te Jahve od zla svakoga,

uvao duu tvoju!
8 uvao Jahve tvoj izlazak i povratak
odsada dovijeka.
Ova dva psalma spadaju meu najljepe izraze nade i vje
re pa nije udno da su postali najpoznatije i najomiljenije
pjesme u Psaltiru.
Psalam 137. spada u drugaiji tip unutar ove kategorije. U
njemu ne nalazimo ugoaj unutranjeg mira ili ispravnosti,
ve nemilosrdnu mrnju:
1

Na obali rijeka babilonskih

sjedasmo i plakasmo
spominjui se Siona;
2 o vrbe naokolo
harfe svoje bijasmo povjeali.
3 I tada nai tamniari
zaiskae od nas da pjevamo,
porobljivai nai zaiskae da se veselimo:
Pjevajte nam pjesmu sionskul
4 Kako da pjesmu Jahvinu pjevamo
u zemlji tuinskoj!
5 Nek se osui desnica moja,
Jeruzaleme, ako tebe zaboravim!
6 Nek mi se jezik za nepce prilijepi
ako spomen tvoj smetnem ja ikada,
ako ne stavim Jeruzalem
vrh svake radosti svoje!
7 Ne zaboravi, Jahve, sinovima Edoma
kako su u dan kobni Jeruzalemov
vikali oni: Ruite!
Sruite ga do temelja!
8 Keri babilonska, pustoiteljice,
blaen koji ti vrati milo za drago
za sva zla to si nam ih nanijela!
9 Blaen koji zgrabi i smrska
o stijenu tvoju dojenad!
245

Ovi su primjeri dovoljni da predoe smisao psalama jednog

raspoloenja. Nadam se da e ova ideja postati jo jasnija
kroz razumijevanje prirode dinamikih psalama.
Glavna se osobina dinamikih psalama sastoji u promjeni
pjesnikovog raspoloenja, koja se odraava u psalmu. Tako
se dogaa da pjesnik zapoinje psalam u raspoloenju tuge,
oaja, depresije ili straha a esto i s mjeavinom ovih osjea
ja. Na kraju psalma njegovo se raspoloenje mijenja u nadu,
vjeru, povjerenje. esto se ini da je pjesnik koji je napisao
kraj psalma razliita osoba od one koja ga je zapoela. Zaista,
oni su razliita, pa ipak i ista osoba. Promjena se dogodila u
pjesniku za vrijeme samog sastavljanja psalma. On se trans
formirao, ili bolje reeno promijenio iz oajnog i zabrinutog
ovjeka u ovjeka punog nade i vjere.
Dinamiki psalam pokazuje unutranju borbu u pjesniku
koji se pokuava rijeiti oaja i doi do nade. Ovo se kreta
nje odvija kroz nekoliko faza: poinje oajem, mijenja se u
stanje s malo nade, zatim zapada u jo dublji oaj, da bi potom
reagirao s neto vie nade. Konano dolazi do najdubljeg oa
janja, a tek nakon toga dolazi trenutak pravog nadvladavanja oaja. Raspoloenje se definitivno promijenilo i u dalj
njim stihovima psalma doivljaja oaja vie nema, osim u izblijedjelom sjeanju. Psalam je izraz borbe, pokreta, aktivnog
procesa koji se odvija u ovjeku. Dok u psalmu jednog raspo
loenja pjesnik eli potvrditi postojei osjeaj, u dinamikom
psalmu on se eli transformirati u procesu kazivanja psalma.
Psalam postaje dokaz pobjede nade nad oajem. On takoer
ukazuje na vanu injenicu: tek kada uplaen i oajan ovjek
osjeti najdublji oaj, tek tada se moe vratiti, osloboditi se
oaja i ispuniti nadom. Sve dok nije osjetio najdublji oaj
ne moe ga, zapravo nadvladati. Moe ga privremeno zatomi
ti da bi nakon nekog vremena ponovo zapao u njega. Izlje
enje od oaja ne postie se ni ohrabrujuim mislima, niti
ak osjeajui se dijelom oaja. Iako izgleda paradoksalno.
246

oaj se moe nadvladati samo ako je u potpunosti bio do

ivljen.5
Sada u dati primjere nekih dinamikih psalama. Psalam 6.
je jedan od jednostavnijih iz ove kategorije te zato predstav
lja prikladan uvod u ovaj tip psalama:
1 Jahve nemoj me karati u srdbi tvojoj,
ne kanjavaj me u svojoj jarosti!
2 Smiluj mi se, Jahve, jer sam iznemogo,
Jahve, ozdravi me, jer dru kosti moje.
3 Duboko mi je dua potresena,
a ti, o Jahve dokle e?
4 Vrati se, Jahve, duu mi izbavi,
spasi me rad svoje dobrote:
5 jer meu mrtvima, tko te se sjea,
u Podzemlju tko ti hvale pjeva?
6 Iznemogoh od pusta jecanja,
u noi postelju plaem zalijevam,
suzama leaj natapam.
7 Od alosti oko mi gasne i slabi,
jer su mnogi neprijatelji moji.
8 Odstupite od mene, svi opaki,
Jer je Jahve pla moj uo.
9 uo je Jahve molbu moju,
Jahve je primio moju molitvu.
10 Neka se postide i uasno zbune svi moji dumani,
i puni srama neka smjesta odstupe.
Analiziramo li dinamiku ovog psalma vidjet emo slijede
e: Prva strofa (a) izraava strah, ali nalazimo i element na
de, obraanja Bogu za pomo. U drugoj strofi (b) postoji neka
nada i molba Bogu. Trea strofa (c) sadri izraz krajnjeg oa
ja. Nade nema, ni obraanja Bogu. Pjesnik je dotaknuo dno
svog oaja i do kraja ga iskazuje, ne pokuavajui ga ublai
ti obraanjem Bogu.
U tom se asu dogaa odluni zaokret. Bez ikakva prijela
za u slijedeoj strofi (d) dolazi do promjene. Iznenada i neo247

ekivano pjesnik savlauje sav strah i oaj, te kae: Odstu

pite od mene svi opaki, jer je Jahve uo pla moj. Kljuni
dio ove reenice nalazi se u upotrebi prolog vremena (perfekta) u jahve je uo (shama). Molitve ili preklinjanja vie
nema, postoji samo izvjesnost. Pjesnik je u jednom trenu sko
io iz oaja u sigurnost. Dogodilo se udo, ali ne udo koje
dolazi izvana, ve udo koje se deava u ovjeku. Oaj se
moe savladati nadom. Prijelaz je iznenadan jer jedino takav
moe i biti. Transformacija iz jednog raspoloenja u drugo
ne predstavlja polaganu promjenu. Ne radi se o samouvjerenju kako sve ide na bolje ve je rije o iznenadnom do
ivljaju, poput otkria, kojem prethodi osjeaj najdubljeg oa
ja. Psalam zavrava stihom koji izraava ovo uvjerenje: Nek
se postide i uasno zbune svi moji dumani. Ovim se stihom
objanjava da se u prvom dijelu psalma radilo o oaju kojeg
su izazvali moni neprijatelji. Logino je da nestaje strah od
neprijatelja kada je oaj savladan. Ali ovaj strah ne predstav
lja bitan element cijele slike. Vana je promjena koja se zbi
va u pjesnikovu srcu.
Psalam 8. je takoer dinamiki psalam, ali sasvim drugaije
prirode. Dok se u Psalmu 6. raspoloenje kree od otvorenog
i intenzivnog oaja do nade i povjerenja, Psalam 8. ne izraava
strah i oajanje. To je filozofski psalam ija je tema bespo
monost ali i njegova veliina:
1 Jahve, gospode na,
divno je ime tvoje po svoj zemlji,
velianstvom nebo natkriljuje!6
2 U ustima djece i dojenadi
hvalu si spremio protiv neprijatelja,
da postidi mrzitelja, zlotvora.
3 Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih,
mjesec i zvijezde to ih uvrsti
4 pa to je ovjek da ga se spominje,
sin ovjeji te ga pohodi?
248

5 Ti ga uini malo manjim od Boga,

slavom i sjajem njega okruni.
6 Vlast mu dade nad djelima ruku svojih,
njemu pod noge sve podloi:
7 ovce i svakolika goveda,
i zvijeri poljske k tome,
8 ptice nebeske i ribe morske,
i to god prolazi stazama morskim.
9 Jahve, Gospode na,
divno je ime tvoje po svoj zemlji!
Prva strofa (a) poinje: Jahve, Gospode na, divno je tvo
je ime po svoj zemlji, velianstvom nebo natkriljuje! Drugi
stih potvruje autorovu vjeru: dojenad i djeca iskazuju bo
ju snagu. Ali u strofi (b) ton nade i povjerenja je prekinut. U
ovoj strofi ne postoji otvoren strah ili oaj ve samo duboka
sumnja, doivljaj ovjekove neznatnosti u usporedbi s priro
dom i Bogom. I opet, iznenada u drugom dijelu psalma osje
aj sumnje je prevladan. Strofa (c) izraava oduevljeno povje
renje u ljudsku snagu i mo.7 Na pitanje to je ovjek, od
govor glasi: Ti ga uini malo manjim od Boga (ili bogova).
Tada se strofa nastavlja opisivanjem ovjeka kao gospodara
cijele prirode. Zadnji stih ponavlja prvi, ali s bitnom razli
kom naime, u zadnjem stihu je isputeno: Velianstvom
nebo natkriljuje. Na poetku pjesnik osjea da iako je bo
ja slava i na zemlji, ipak se najveim dijelom nalazi na nebu.
Psalam zavrava punom potvrdom ovog ivota i ovjekove sna
ge na zemlji; drugi dio stiha se gubi. Misao o nebu je ispute
na da bi se naglasilo kako su zemlja i ovjek puni boje slave.
U odreenom smislu Psalam 90. slian je Psalmu 8:
1 Jahve, ti nam bijae okrilje
od koljena do koljena,
2 Prije nego se rodie bregovi,
prije nego postade kopno i krug zemaljski,
od vijeka do vijeka, Boe, ti jesi!
249

3 Smrtnike u prah vraa

i veli: Vratite se, sinovi ljudski!
4 Jer je tisuu godina u oima tvojim
ko jueranji dan koji je minuo
i kao straa nona.
5 Razgoni ih ko jutarnji san,
kao trava su to se zeleni:
6 jutrom cvate i sva se zeleni,
a, uveer, ve se sui i vene.
7 Zaista izjeda nas tvoja srdba,
i zbunjuje ljutina tvoja.
8 Nae si grijehe stavio pred svoje oi,
nae potajne grijehe na svjetlost lica svojega.
9 Jer svi nai dani prooe u gnjevu tvojemu,
kao uzdah dovrismo godine svoje.
10 Zbroj nae dobi sedamdeset je godina,
ako smo snani i osamdeset;
a veina od njih muka je i nitavost:
jer prolaze brzo, i mi letimo odavle.
11 Tko e mjeriti estinu gnjeva tvojega,
tko proniknuti srdbu tvoju?
12 Naui nas dane nae brojiti,
da steknemo mudro srce.

13 Vrati se k nama, Jahve! Ta dokle e?

Milostiv budi slugama svojim!
14 Jutrom nas nasiti smilovanjem svojim,
da kliemo i da se veselimo u sve dane!
15 Obraduj nas za dane kad si nas ibao,
za ljeta kad smo stradali!
16 Neka se na slugama tvojim pokae djelo tvoje
i tvoja slava na djeci njihovoj!
17 Dobrota Jahve, Boga naega, nek bude nad nama
daj da nam uspije djelo naih ruku,
djelo naih ruku nek uspije.
Strofa (a) poinje tonom povjerenja i nade, ali se u strofi
(b) raspoloenje naglo mijenja. Ovi stihovi (kao u Psalmu 8)
nisu izraz linog straha i oaja ve odraz impersonalnog, fi
lozofskog depresivnog stanja koje proizlazi iz svijesti o bes
pomonosti ovjeka i uzaludnosti svih zemaljskih nadanja.
250

U strofi (c) raspoloenje se mijenja. Kao i u nekim drugim

psalmima promjena se uvodi stihovima koji se direktno ob
raaju Bogu: Vrati se k nama, Jahve! Ta dokle e? Ovaj
stih je izraz velike bliskosti i povjerenja. To su rijei koje
bi ljubavnik mogao izgovoriti svojoj dragoj, koja je u ljutnji
otila, ali on je ipak siguran da e se vratiti. Isti se stih na
stavlja: Milostiv8 budi slugama svojim a zatim se od stiha
14 do 17 nastavlja u tonu povjerenja koji poprima gotovo
himniko obiljeje. alost nad ljudskom bespomonou i uzaludnou ivota uzmakla je pred oduevljenim izrazom pov
jerenja u ljudsku snagu, u djelo ljudskih ruku: i daj da nam
uspije djelo naih ruku, djelo ruku naih nek uspije.
Moda najljepi primjer dinamikog psalma predstavlja
Psalam 22:
1 Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio?
Daleko si od ridanja moga.
2 Boe moj, viem danju, al' ne odvraa;
nou vapijem i nema mi poinka.
3 A ipak ti u svetitu prebiva
Nado Izraelova!'
4 U tebe se oevi nai uzdae
uzdae se, i ti ih izbavi;
5 k tebi su vikali i spaavali se,
u tebe se uzdali, i postidjeli se nisu.
6 A ja, crv sam, a ne ovjek,
ruglo ljudi i naroda prezir.
7 Koji me vode podruguju se meni,
razvlae usne, mau glavom:
8 U Jahvu se on uzda, neka ga sad izbavi,
neka ga spasi ako mu omilje!
9 Iz krila majina ti si me izveo, 10
mir mi dao na grudima majke.
10 Tebi sam predan iz materine utrobe,
od krila majina ti si Bog moj.
11 Ne udaljuj se od mene, blizu je nevolja,
a nikog nema da mi pomogne.
251

12 Opkolie me junaci mnogobrojni,

baanski bikovi okruie mene.
13 drijela svoja razvaljuju na me
ko lav koji plijen kida i rie.
14 Kao voda razlih se,
sve mi se kosti rasue;
srce mi posta poput voska,
topi se u grudima mojim.
15 Grlo je moje kao crijep suho,
i moj se jezik uz nepce slijepi:
u prah smrtni bacio si mene.
16 Opkolio me opor pasa,
rulje me zloinake okruile.
Probodoe mi ruke i noge,
17
sve kosti svoje prebrojiti mogu,
a oni me gledaju i zure na me.
18 Haljine moje dijele meu sobom
i kocku bacaju za odjeu moju.
19 Ali ti, o Jahve, daleko mi ne budi;
snago moja pohiti mi u pomo!
20 Duu moju istrgni mau,
iz apa pasjih ivot moj.
21 Spasi me iz ralja lavljih,
i jadnu mi duu od rogova bivoljih.
Odgovorio si mi.11
22 A sada, brai u svojoj navijetat ime tvoje
hvalit u te usred zbora.
23 Koji se bojite Jahve, hvalite njega!
Svi od roda Jakovljeva, hvalite njega!
Svi potomci Izraelovi njega se bojte!
24 Jer nije prezreo ni zaboravio muku jadnika,
i nije sakrio lice svoje od njega;
kad ga je zazvao on ga je uo.
25 Zato u te hvaliti u zboru veliku,
pred vjernicima tvojim izvrit zavjete.
26 Siromasi e jesti i nasitit e se,
hvalit e Jahvu koji trae njega:
nek ivi srce vae dovijeka!
252

27 Spomenut e se i Jahvi se vratit

svi krajevi zemlje;
pred njim e nie pasti
sve obitelji pogana.
28 Jer Jahvino je kraljevstvo,
on je vladar pucima.
29 Njemu e se jedinom klanjati svi koji snivaju u
zemlji, pred njim e se sagnuti svi koji u prah
silaze.
I moja e dua za njega ivjeti,
30
njemu e sluiti potomstvo moje.
O Gospodu e se pripovijedat slijedeem koljenu,
31 o njegovoj pravdi navijetati narodu buduem:
Ovo uini Jahve!
Strofa (a) izraava duboki oaj. Pjesnik zaklinje Boga koji
ga ne uje. Slijedea strofa (b) izraava nadu. Poinje rijei
ma I ti (ve-atah) sveti (kadosh) [u hrvatskoj verziji Nado
Izraelova. op. prev.~\] a zatim trai utjehu u sjeanjima kako
je Bog pomogao pjesnikovim oevima (precima): U tebe se
nai oevi uzdae, uzdae se i ti ih izbavi.
Ali sjeanje na pomo koju je Bog pruio oevima ne moe
pokrenuti pjesnika da se otrgne iz oaja. Zapada ponovo u
oajanje, jo snanije nego prijanje, koje je izraeno u stro
fi (c). U strofi (d) nada i vjera zamjenjuju oaj. Sada se pje
snik prisjea majke a vjera je dublja od one izraene u stro
fi (b). Tekst glasi: Iz krila majina ti si me izveo, mir mi
dao na grudima majke (E. Fromm prevodi sa: dao mi vje
ru na grudima majke; vidi bilj. 10. op: prev.) Ovaj je
stih divan izraz izvorne vjere, izvornog povjerenja kojim
je obdareno dijete. To je vjera u majinu bezuvjetnu ljubav,
vjera da e ga hraniti ako je gladan, pokriti ako mu je hlad
no, utjeiti ako osjea bol. Majinska ljubav se doivljava
u ranijoj dobi od oinske. Ona se izraava nepogreivim jezi
kom tijela i ne ovisi ni o kakvom uvjetu. Stoga je sjeanje
na majinsku ljubav, misao koja najvie smiruje onoga koji
se osjea izgubljen i naputen.
253

Ali ni ovo prisjeanje ne pomae pjesniku da se otrgne oa

ju. Strah i usamljenost ga napadaju novom snagom. Trei
napad oaja nalazi se opisan u strofi (c) koja je dvostruke
duine od prethodnih. Nova strofa poinje 19. stihom, rijeju
Ti!, kojom se pjesnik ponovo obraa Bogu. Vie nije iz
gubljen u oaju kao u prethodnoj strofi, ve se okree Bogu
i moli ga za spas. Kae mu:
Ali ti, o, Jahve, daleko mi ne budi;
snago moja pohiti mi u pomo!
Duu moju istrgni mau,
iz apa pasjih ivot moj,
Spasi me iz ralja lavljih,
I jadnu mi duu od rogova bivoljih!
Odgovorio si mi.
Dok je prvi stih formuliran u obliku molbe, posljednji
stih: Odgovorio si mi, mijenja duh molitve. Najednom se
javlja sigurnost da ga je Bog spasio. Ovdje nema logikog ili
psiholokog prijelaza. Promjena tona se javlja trenutno, kao
bljesak munje, bez ikakve pripreme. Pjesnik je dotaknuo i
izrazio najdublji oaj i kao u udu, dogaa mu se neto
to mu vraa nadu i vjeru. Ne shvati li se priroda ovog unutranjeg kretanja, ovaj tekst moe izgledati iskrivljen ili kao
da ne zasluuje panju. Tako Revised Standard Version (Revidirana standardna verzija, engl.) prevodi ovaj stih sa: Spa
si me iz ralja lavljih, jadnu mi duu iz rogova bivoljih [ana
logno hrvatskom prijevodu, op. prev.] Tako je odgovorio
si mi jednostavno isputeno, kako bi se izbjegle potekoe
s iznenadnom upotrebom perfekta.12
O tome da ova reenica nije iskrivljena ili besmislena go
vori slijedea strofa (g). Umjesto tuge i oaja, nada i odu
evljenje ispunjavaju pjesnikovo srce. Ukoliko ne elimo pretpostaviti da se radi o novom psalmu, a veina kritiara to
ne misli, tada je jasno da se odluni preokret dogodio u asu
kada je pjesnik rekao: Odgovorio si mi. On postaje novi
254

ovjek nakon to su izgovorene ove rijei, ovjek koji sada

pjeva himnu hvale i oduevljenja. Oaj se pretvorio u sje
anje na neto to se jednom dogodilo (strofa h), iza ega
slijedi novo slavljenje (strofa i) pa opet sjeanje na prolu
patnju (strofa j). Posljednja strofa (k) sadri pet stihova u
kojima nema traga oaju. Ona izraava nesputanu nadu, vje
ru i oduevljenje te zavrava drugim perfektom odreenou ki-asah, Ovo je uinio Jahve. Zadnji su stihovi izre
eni u tonu entuzijazma i mesijanske nade u spas cijelog o
vjeanstva.
Kretanje od alosti k radosti vidljivo je i u Psaltiru kao
cjelini. Premda ne poinje psalmima koji izraavaju oaj, za
vrava psalmima koji izraavaju nesputanu radost.
Kretanje dinamikih psalama nastavilo se u kasnijoj idov
skoj predaji i nalo je svoj najizrazitiji i najljepi izraz dvije
tisue godina kasnije u hasidskim pjesmama. Mnoge od ovih
pjesama, koje obino pjevaju hasidski uitelji sa svojim sljed
benicima subotom popodne, posjeduju isto unutranje kreta
nje kao i dinamiki psalmi u Bibliji. Poinju u tunom tonu
a zavravaju u oduevljenju i radosti. Cesto se ovo kretanje
oituje dvojako:13 prvo, pjesma se kree od alosti prema ve
selju; drugo, pjesma se ponavlja mnogo puta i svako je po
navljanje radosnije od prethodnog pa tako cijela pjesma po
staje himna radosti. Dobar primjer prua Rav's Nigun, pje
sma koju je ispjevao R. Schneur Zalman, osniva habadske
grane hasidizma, a koja se sastoji iz tri kretanja, poinje tu
gom, a zavrava veseljem.14
Druge dvije kategorije psalama, mesijanski i himniki psal
mi, zapravo su psalmi jednog raspoloenja. Svrstao sam ih u
zasebnu kategoriju jer je raspoloenje koje iskazuju razliite
kvalitete od onog izraenog u drugim psalmima jednog ras
poloenja. Tu ne nalazimo raspoloenje zadovoljstva, isprav
nosti ili oaja. U mesijanskim psalmima nalazimo vjeru u spas
ovjeanstva15, a u himnikim psalmima osjeaj istog odu
evljenja.
255

Psalam 96. predstavlja primjer mesijanskog psalma.

1

Pjevajte Jahvi pjesmu novu!

Pjevaj Jahvi, sva zemljo!
2 Pjevajte Jahvi, hvalite ime njegovo!
Navjeujte iz dana u dan spasenje njegovo,
3 kazuj te poganima njegovu slavu,
svim narodima udesa njegova.
4 Velik je Jahve, hvale predostojan,
straniji od svih bogova!
5 Nitavni su svi bozi naroda.
Jahve stvori nebesa!
6 Slava je i velianstvo pred njim,
sila i sjaj u Svetitu njegovu.
7 Dajte Jahvi narodna plemena,
dajte Jahvi slavu i silu!
8 Dajte Jahvi slavu imena njegova!
Prinosite rtve i udjite u dvorove njegove,
9 poklonite se Jahvi u sjaju svetosti njegove.
Strepi pred njim zemljo sva!
10 Nek se govori meu poganima: Jahve kraljuje!
Svijet on uvrsti da se ne pomakne,
narodima pravedno upravlja.
11 Raduj se, nebo, i klii zemljo!
Neka hui more i to je u njemu!
12 Nek se raduje polje i to je na njemu,
nek klie umsko drvee,
13 pred Jahvom, jer dolazi,
jer dolazi suditi zemlji.
Sudit e svijetu u pravdi
i narodima u istini svojoj.

Dostajat e ako navedem jedan izuzetan primjer himnikog

psalma, zadnji u Psaltiru, Psalam 150:
Hvalite Boga u Svetitu njegovu,
slavite ga u velianstvu svoda nebeskog!
Hvalite ga, zbog silnih djela njegovih,
slavite ga zbog beskrajne veliine njegove!
256

Hvalite ga zvucima roga,

slavite ga harfom i citrom!
Hvalite ga igrom i bubnjem,
slavite ga glazbalima zvonkim i frulom!
Hvalite ga cimbalima zvunim,
slavite ga cimbalima gromkim!
Sve to god die
Jahvu neka slavi! Aleluja!

U ovom psalmu nema mnogo sadraja. U prvoj strofi (a)

hvale se boja djela, u drugoj (b) nalazimo samo ritam vese
lja, izraen svim instrumentima kojima se slavi Bog. Ali iz
nad instrumenta nalazi se sam ivot. Tako ova oda ivota
zavrava rijeima: Sve to god die Jahvu neka slavi! Ale
luja!.
BILJEKE UZ SEDMO POGLAVLJE

1. The Psalms, uredio A. Cohen (Hindhead, Surrev, The Soncino Press.

1945), str. X.
2. Vidi W. O. Oesterley, The Psalms (London, S. P. C. K., 1953).
3. W. O. Oesterlejr, ibid., str. 6.
4. Ove su brojke pribline. Vrlo se mali broj psalama moe smjestiti
unutar ovih kategorija. Ipak, ova klasifikacija daje grubu sliku
broja psalama u pojedinoj kategoriji.
5. Ovaj princip koji se oituje u dinamikim psalmima isti je onaj
koji se nalazi u osnovi psihoanalitike metode. Tek kad bolno ne
svjesno postane svjesno (bio to oaj, mrnja ili strah), kada po
stanemo svjesni onoga ega prije nismo bili, moemo se toga
osloboditi. Ovaj princip vai kada se radi o oaju kao i u sluaju
ostalih potisnutih emocija.
6. Ovdje sam citirao Oesterlevev prijevod koji odgovara onome ko
jeg Cohen navodi u svojim Psalmima. Revidirana standardna
verzija (engl.) prevodi kao ija se slava pjeva na nebesima. Bu
dui da je znaenje ovog glagola sumnjivo, Cohen i Oesterlev su
geriraju prijevod who has set [koji odgovara hrv. natkriliti;
op. prev.~\ tj. nasata za t'nah. U daljem tekstu postat e jasnije
zato ovaj prijevod ima vie smisla sa stajalita strukture itavog
psalma.
7. Osjeaj koji su mogli izazvati Pico della Mirandola i drugi rene
sansni filozofi.
257

8. Hebrejski tekst vehiniahem moe se prevesti sa biti milostiv

ili suosjeati ili pokajati se (kao npr. Oesterley). Zatraiti od
Boga da se pokaje predstavlja jai izraz samopotvrde i povjere
nja od molbe da se smiluje. Zato smatram da Oesterleyev prije
vod vie odgovara tonu ovog psalma.
9. Kod veine prijevoda (engleske verzije, op. prev.) ovaj stih glasi:
A ipak si ti Sveti.... Tvrdnja o bojoj svetosti predstavlja mo
difikaciju originalnog teksta koji kae: I ti, Sveti.... Hebrejski
tekst ne doputa ovakve promjene. Uzvik Ti, Sveti predstavlja
iraz direktnog obraanja Bogu. [usp. hrvatski prijevod Nado Izraelova, op. prev.~\. Ti je izraz intimnosti i ljubavi. Prevodioci
nisu razumjeli dinamian i dramatian stil ovog psalma. ovjek
ovdje ne govori o Bogu, ve mu se direktno obraa s velikom
bliskou.
10. Prijevod Revidirane standardne verzije (engl.) mir mi dao na gru
dima majke (Thou didst keep me safe upon my mother's breasts)
je mogu, ali nevjerojatan. Tekst kae mavtihi, to moe znaiti
stei mir ili biti na sigurnom, ali takoer znai, posebno u
ovom sluaju, uzrokuje povjerenje (Vidi Gesenius, Lexicon.)
11. Moj prijevod (E. F.); od najvee je vanosti za razumijevanje
ovog psalma da se tono prevede hebrejski termin anitani.
12. Prijevod idovskog izdavakog drutva Amerike glasi Odgovori
mi, umjesto Odgovorio si mi. Oesterlev prevodi jednako kao
i Revidirana standardna verzija [kao i hrvatska verzija, bez umet
nutog stiha Odgovorio si mi op. prev.] uz napomenu da heb
rejski tekst glasi: Odgovorio si mi iz rogova divljeg bivola, to
je besmisleno.
13. Postoji veliko mnotvo hasidskih pjesama koje se najee pre
nose usmeno. (Mnoge sam nauio od svog uitelja S. B. Rabinkowa.) Dobra zbirka ovih pjesama moe se nai u Chemjo Vinaver, An Anthology of Jewish Music (Antologija idovske muzike),
New York, Edward B. Marks, 1955.
14. Istu dinamiku moemo nai u pjevanjima klasinog Kol Nidreia
na veer Dana pomirenja. Melodija se ponavlja tri puta, sve gla
snije. Ne sumnjam da izraz jaim glasom podrazumijeva ton
veeg oduevljenja nasuprot jadnom raspoloenju u kojem je
pjesma zapoeta.
15. Katkad je ta vjera izraena samo u posljednjem stihu psalma
(npr. Psalam 53) i pitanje je da li se ovi psalmi mogu opravda
no klasificirati u kategoriju mesijanskih psalama s obzirom na
cjelokupno raspoloenje izraeno u dotinom psalmu.

258

VIII

Epilog

Pokuao sam prikazati razvoj pojme Boga i ovjeka u okvi

rima Starog zavjeta i nakonbiblijske idovske predaje. Vid
jeli smo da ovaj razvoj poinje autoritarnim Bogom i poslu
nim ovjekom ali i u ovoj autoritarnoj strukturi naziru se
klice slobode i nezavisnosti. Od samog poetka Bogu se tre
ba pokoravati kako bi se ljude sprijeilo da tuju idole. to
vanje jednog Boga predstavlja negaciju tovanja ljudi i stvari.
Razvoj biblijskih i nakonbiblijskih ideja predstavlja rast
ovih klica. Bog, autoritarni vladar, postaje Bog, ustavni mo
narh, koji je sam vezan principima koje je objavio. Antropomorfno opisani Bog postaje bezimeni Bog a zatim Bog
kojem se ne mogu pripisati nikakva obiljeja. ovjek, poslu
ni sluga, postaje slobodni ovjek koji stvara vlastitu povi
jest, bez boje intervencije, voen jedino prorokim poru
kama koje moe prihvatiti ili odbaciti.1
Kao to sam istaknuo, ipak postoje granice unutar kojih
se mora smjestiti sloboda od Boga: iste granice postoje i u
pogledu mogunosti odbacivanja pojma Boga. One su pri
rodne kod religije koja eli formulirati ujedinjavajui princip
i simbole pomou kojih e cementirati svoju strukturu i
odrati vjernike na okupu. Zato idovska religija nije niti
mogla uiniti posljednji korak, to jest odrei se Boga i usta
noviti pojam ovjeka kao bia koje je samo u svijetu ali ko
je se u njemu osjea kod kue, ukoliko ostvari jedinstvo s
drugim ljudima i prirodom.
Pokuao sam pokazati da je pojam Boga samo prst uprav
ljen prema mjesecu. Taj mjesec nije izvan nas nego sama
259

ljudska stvarnost koja se nalazi iza rijei: ono to zovemo

religioznim stavom jest x koji se moe izraziti samo kroz po
etske i vizuelne simbole. Ovo x iskustvo artikuliralo se razli
itim pojmovima koji su se mijenjali ovisno o drutvenoj
organizaciji pojedinog kulturnog perioda. Na Bliskom istoku
x je bio izraen u ideji plemenskog voe, kralja, i tako je Bog
postao vrhovni pojam judaizma, kranstva i islama, koji su
niknuli u drutvenim strukturama tog podruja. U Indiji je
budizam mogao izraziti x u drugaijim oblicima tako da nije
bio potreban pojam Boga kao vrhovnog vladara.
Meutim, ukoliko vjernici i nevjernici tee istom cilju
osloboenju i buenju ovjeka i jedni i drugi mogu pro
cijeniti, svatko na svoj nain, da nas ljubav vodi boljem
shvaanju drugog nego to se on sam moe razumjeti. Ta
ko oni koji vjeruju u Boga misle da je humanist koji ne vje
ruje u krivu, u pogledu svojih ideja, i obratno. Ali oboje e
znati da su ujedinjeni zajednikim ciljem koji se moe otkri
ti prije u njihovim djelima nego idejama.
Iznad svega ujedinit e ih zajednika borba protiv idolatri
je. I meu vjernicima i meu nevjernicima moemo nai po
klonike idola. Takvi su vjernici pretvorili Boga u idol, sve
znajuu i svemonu silu koja pomae onima koji dre vlast
na zemlji. Slino tome postoje nevjernici koji ne prihvaaju
Boga ali tuju druge idole (kao i mnogi vjernici): suverenu
dravu, zastavu, rasu, materijalnu proizvodnju i efikasnost,
politike voe ili same sebe.
Oni koji tuju Boga na neotuen nain, kao i oni koji tee
istom cilju u sasvim humanistikom smislu, shvaaju da su
misaoni pojmovi sekundarni u odnosu na ljudsku stvarnost
koja se nalazi iza misli. Oni razumiju znaenje hasidske pri
e o ueniku kojeg su pitali da li je doao svom uitelju da od
njega uje mudre rijei. Odgovorio je: Ne, elio sam vidjeti
kako vezuje vezice na cipelama.
Svatko, bio vjernik ili ne, tko je doivio x vrijednost kao
najviu vrijednost i pokuao je ostvariti u svom ivotu, uvi260

dio je da veina ljudi u industrijskom drutvu, usprkos prote

stima, ne tei ostvarenju ove vrijednosti. To su prazni, nape
ti, usamljeni potroai kojima je ivot dosadan i koji svoju
kroninu depresiju lijee kompulzivnom potronjom. Privu
eno stvarima i spravama a ne ivotom i rastom, to su ljudi
koji ele mnogo imati i mnogo upotrebljavati, a malo biti.
Ova se knjiga bavi pitanjem kojem se posljednjih godina
posveuje sve vea panja: je li Bog mrtav? To se pitanje
moe razdijeliti na dva aspekta: da li je mrtav pojam Boga,
ili je mrtvo iskustvo na koje se pojam odnosi, odnosno naj
via vrijednost koju ono izraava?
U prvom sluaju pitanje bi moglo glasiti: je li Aristotel mr
tav? I to zato jer je upravo zahvaljujui aristotelijanskom
utjecaju pojam Boga postao tako vaan i doveo do uzdizanja
teologije. to se tie pojma Boga, takoer se moramo pita
ti da li je uputno i dalje upotrebljavati pojam koji se moe
razumjeti jedino u okviru svog drutveno-kulturnog porijek
la: bliskoistonih kultura s njihovim autoritarnim plemen
skim voama i svemonim kraljevima i kasnije srednjovje
kovnog feudalizma i apsolutnih monarhija. Za suvremeni svi
jet, koga vie ne vodi Aristotelova sistematska misao i ideja
kraljevanja, pojam Boga je izgubio svoju filozofsku i dru
tvenu osnovu.2
S druge strane, ako elimo pitati da li je mrtvo iskustvo,
tada umjesto da pitamo je li Bog mrtav bolje je da se upi
tamo je li ovjek mrtav. ini se da je ovo sredinji problem
ovjeka u industrijskom drutvu dvadesetog stoljea. On se
nalazi u opasnosti da postane stvar, sve vie otuen, gubei
iz vida prave probleme ljudskog iskustva i ne zanimajui se
vie za nalaenje odgovora na ove probleme. Ako ovjek na
stavi ovim pravcem tada e sam postati mrtav a problem
Boga, kao pojma ili poetskog simbola najvie vrijednosti,
postat e bespredmetan.
Danas je od najvee vanosti uoavanje ove opasnosti kao
i tenja za uvjetima koji e pomoi ovjeku da ponovo oivi.
261

Ovi uvjeti se nalaze u podruju fundamentalnih promjena u

socioekonomskoj strukturi industrijaliziranih drutava (i ka
pitalistikih i socijalistikih) i u renesansi humanizma koji se
vie usredotouje na realitet doivljenih vrijednosti no na
realitet pojmova i rijei. Na Zapadu se danas ova renesansa
zbiva meu sljedbenicima katolianstva, protestantizma i
judaizma, kao i marksistikog socijalizma. Ona predstavlja,
reakciju na dvoglavu prijetnju s kojom se danas suoava o
vjeanstvo: prijetnju nuklearnim orujem i opasnost da se
ovjek pretvori u dodatak stroja. Ako duh i nade proroka
budu prevladali, ovisit e to o snazi i vitalnosti tog novog hu
manizma. Za neteistikog humanistu javlja se novo pitanje:
to e zamijeniti religiju u svijetu u kojem pojam Boga mo
e biti mrtav, ali u kojem mora ivjeti iskustvena stvarnost
koja se nalazi iza tog pojma?
BILJEKE UZ OSMO POGLAVLJE

1. Max Miiller je u Vedanta Philosophy (Vedantska filozofija), Lon

don, Sugil Gupta, (India Ltd.), 1894, divno izrazio misao zato se sta
ra shvaanja i dalje odravaju, premda se bit misli u njihovoj
pozadini promijenila: Svi znamo iz vlastitog iskustva da je ono
to smo primili iz starine, i ono emu su nas uili kao djecu, sve
to i da cijelog ivota zadrava ar kojeg se teko moemo otresti.
Svaki pokuaj kojim pokuavamo otkriti racionalno i iracionalno
legitiman je tako dugo dok nam omoguava da zadrimo ono e
ga se ne elimo odrei.
2. Ateistiko stajalite prevalentno u devetnaestom stoljeu pati od
istih nedostataka kao i teistiko stajalite koje pojam Boga uzi
ma kao glavni predmet razmatranja a ne vrijednosti koje on sim
bolizira. Ateizam je u osnovi vie predstavljao deklaraciju nezavi
snosti od principa vrhovnog vladara nego odgovor na duhovne
probleme ovjeka.

IX

Psalam 22
i Muka
Dodatak

Psalam 22. odigrao je kljunu ulogu u prii o Kristovu ras

peu. Matej 27:46 kae: Oko devetog sata povika Isus jakim glasom: Eli! Eli! Lama sabakhtani, to znai: Boe
moj! Boe moj! Zato si me ostavio? (Evanelje navodi armejsku verziju hebrejskog teksta koja glasi: Eli, eli lamahu
azavtani.)
Teko je povjerovati da je Isus umro s rijeima dubokog
oaja. To su naravno primijetili mnogi tumai Evanelja
koji ovaj apsurd objanjavaju time to je Isus bio i Bog i
ovjek te je kao ovjek umro u oaju. Ovo objanjenje nije
naroito prihvatljivo. I prije i poslije Isusa bilo je mnogo mu
enika koji su puni vjere umrli bez traga oaja. Tako na
primjer Talmud izvjetava da se R. Akiba za vrijeme mue
nja smijeio a kada ga je rimski general upitao zato se smi
je, odgovorio mu je: Cijelog sam ivota molio: Ljubit e
Gospoda, Boga svojega, svim svojim srcem, i duom (to jest
ivotom) i svom svojom snagom. Nikada do sada nisam ga
mogao voljeti 'svim svojim ivotom'. Zato sam sretan.1 Za
to bi tada Isus umro u oajanju kao izrazu svoje ljudskosti?
Odgovor na ovo zbunjujue pitanje ini se vrlo jednosta
van. Prema idovskom obiaju knjige Petoknjija, tjedni od
lomci ili pojedine molitve navode se prema prvoj glavnoj ri
jei ili reenici. Neki se psalmi jo uvijek citiraju prema pr
voj rijei ili reenici. Na primjer Ashrei (Psalam 1) ili Al naharot Bavel (Psalam 137). Vjerojatno se u doba nastanka prvih
Evanelja Psalam 22, analogno ovoj praksi, navodio prema
prvom glavnom stihu. Drugim rijeima, Evanelje nam govo263

ri da je Isus, dok je umirao, izgovarao Psalam 22. U tom slu

aju problem ne postoji. Kao to smo vidjeli Psalam 22. za
poinje u oaju ali zavrava oduevljenjem, nadom i vje
rom. U stvari ne postoji psalam koji bi bolje izrazio entuzi
jazam i univerzalizam prvih krana nego kraj ovog psalma:
. . . njemu e sluiti potomstvo moje. 0 gospodu e se pripo
vijedati slijedeem koljenu, o njegovoj pravdi navjetati na
rodu buduem: Ovo uini Jahve! (na hebrehskom = uinio
je = ki-asah).
Tekst prie o raspinjanju na kri pokazuje sasvim jasno
da je pisac dva ranija Evanelja (Matija i Marko) morao ima
ti na umu cijeli psalam. Tako Matija (27:29) govori o rimskim
vojnicima koji su mu se rugali. Psalam 27:7 kae: . . . ru
glo ljudi i naroda prezir. Matija kae (27:43): On se uzdao
u Boga, neka ga sad oslobodi, ako mu je uistinu po volji.
Psalam 22:8 kae: U Jahvu se on uzda, neka ga sad izbavi.
Matej kae (27:35): Tada ga razapee i kockom razdijelie
meu se haljine njegove. Psalam kae (22:18): Haljine mo
je dijele meu sobom i kocku bacaju za odjeu moju. to
vie psalam kae: Probodoe mi ruke i noge.
Kako moemo objasniti injenicu da je veina kranskih
teologija prihvatila ideju da je Isus umro s rijeima oaja
umjesto da su shvatili kako je umro izgovarajui dvadeset
drugi psalam? Razlog, ini se, lei u jednostavnoj injenici
da su kranski uenjaci zaboravili na mali i prilino nevaan
idovski obiaj navoenja knjige ili poglavlja prema prvoj re
enici.
Ipak, oito je da se nakon nekog vremena, poto su Matija
i Marko sastavili svoja Evanelja (i Marko kae da je Isus
izgovorio iste posljednje rijei) poelo vjerovati kako bi ove
posljednje Isusove rijei mogle dovesti do pogrenog shvaa
nja da je Isus umro u oajanju. To je vrlo vjerojatno, jer je
kasniji tekst prie o raspinjanju na kri promijenjen.2
264

Tako Luka navodi da je Isus rekao: Oe, u ruke tvoje

predajem duh tvoj. Sasvim je jasna namjera ovog odlomka
da pokae kako je Krist umro u duhu suprotnom od onog iz
raenog u prvom stihu Psalma 22.
U Evanelju po Ivanu izvjetaj je sasvim drugaiji: Ka
da Isus uze ocat ree: 'Svreno je', te nakloni glavu i predade duh. (19:30). ini se da nije predalekosena pretpostav
ka kako je Ivan, da bi izbjegao pogreno shvaanje kako je
Isus umro u oaju, izabrao zadnje rijei psalma kao zamje
nu za prve. Grko Evanelje kae
(tetelestai)
to znai: uinjeno je. (Vulgata prevodi sa consummatum est,
to ima isto znaenje.) Postavlja se pitanje zato Ivan nije
izabrao rijei kojima Septaguinta prevodi ki-asah iz psalma:
(epoiesen), to je doslovni prijevod rijei asah
(uinio je to). Odgovor na ovo pitanje moda se nalazi u i
njenici da se prijevod tetelestai koristi za asah? u Izaiji (55:11),
to znai da je kod ovog prijevoda Ivan ve imao uzor. to
vie, mogao je osjeati da uinjeno je ima vie smisla od
izoliranog epoiesen (uinio je to), koji nema puno smisla ako
se navodi bez cijelog posljednjeg stiha.
Dok je veina kranskih teologa prihvatila priu o Isuso
vom oaju i objasnila je na razliite naine, vrlo je mali broj
onih koji su Eli, eli interpretirali na ovaj nain. Koliko sam
mogao pronai, od uenih teologa samo je C. H. Dodd u According to the Scriptures (Prema Svetom pismu, 1952) jasno
naznaio da se prvim stihom uvodi cijeli psalam. Ali postoje
neki autori koji su pokuali na razne naine povezati Isuso
ve rijei s Psalmom 22 kao cjelinom. Prvi koji je to uinio
bio je Justin muenik u drugom stoljeu. U razgovoru s Trifonom (gl. 98106), navodi se kao da kae cijeli psalam (ali
samo kroz 23. stih). Justinu je jasno da je Isus izgovorio samo
prvi stih a ostalo se uvodi kao proroanstvo koje se odnosi na
Krista budui da se on identificirao s ja iz psalma.4
265

Vezu izmeu stiha Eli, eli i cijelog psalma nali su i neki

kasniji uenjaci kao Loisy: Tako Psalam 22 dominira opi
som Muke. Nita prirodnije nego smjestiti njegove uvodne
rijei u usta umirueg Krista. Slino kae i B. Weiss: Evan
elist se nije osvrtao na dublje znaenje rijei. Jednostavno
ih je smatrao ispunjenjem proroanstva iz mesijanskog psal
ma.5 Rawlinson tumai: Naravno, esto se sporilo oko toga
da li je na Gospodin u svojoj agoniji mogao snaiti svoju
duu ponavljanjem odlomka iz Psaltira te da se prisjeao
Psalma 22. Ovaj psalam u cjelini nije ispunjen oajem. To je
psalam pravednog patnika koji je pun povjerenja u boju
ljubav i zatitu, ak i u asu smrti. Ipak, Rawlinson dolazi
do zakljuka: Moemo se pitati nije li u pravu B. Weiss koji
smatra da takvo tumaenje uvodi 'artificijelni element re
fleksije' u 'trenutak neposrednog osjeaja'. I pod pretpostav
kom da je na Gospodin doista izgovorio ove rijei, bolje je
poteno priznati da ne znamo to je tono mislio u tom asu
te da smo ovdje suoeni s najviom tajnom Spasiteljeve
muke.6
Da zakljuim: uzimajui u obzir a) tekou s idejom u pri
i o Kristovu raspeu koja daje sliku oajnog Krista, b) inje
nicu da je cijeli Psalam 22. bio na umu piscu prvog Evanelja
kao podloga za priu o Muci, c) da su kasnija Evanelja za
mijenila rijei oaja rijeima povjerenja, d) da je Ivan naj
vjerojatnije uzeo kraj psalma umjesto poetka te na kraju
idovski obiaj da se esto knjiga molitva ili psalam navode
pomou prve rijei ili reenice, ini se razumnijim pretposta
viti da je u Matijinom i Markovom izvjetaju Isus izgovarao
cijeli Psalam 22. nego uputati se u nagaanja o tome zato
je Isus bio oajan ili tvrditi da ove rijei predstavljaju ne
objanjivu misteriju. Zaista, izgleda vjerojatno da su autori
prvih Evanelja bili svjesni i dijelili naroitu vrstu religioz
nog iskustva izraenog u dinamikim psalmima.

266

BILJEKE UZ DEVETO POGLAVLIB

1. Vidi Jerusalem Talmud, Berakhot IX, 4, 14b: vidi takoer Babilonian, Berakhot 61b.
2. Ovu pretpostavku potvruje A. E. J. Rawlinson, The Gospel According to St. Mark (Evanelje po sv. Marku), London, Methuen &
Co., 1925; pretisak 1960, str. 236, koji pie: Mogue je da je
zato, jer se moglo tako tumaiti (kao izraz oaja) Luka ovu re
enicu ispustio a da je u tadanjoj Italiji, Galiji i Kartagi bila ub
laena i zamijenjena sa: Zato si me prekorio? (to jest: Zato
si dozvolio da me okrivljuju?), umjesto: Zato si me napustio?
3. Ovu sugestiju dugujem opatu Jeanu Lefevbreu.
4. Ovu sugestiju dugujem osobnoj komunikaciji s profesorom K.
Stendhalom preko prof. Jamesa Luthera Adamsa, koji ga je na
moju molbu pitao to misli o tom problemu. Navodim tekst pri
mjedbi prof. Stendhala u vezi Justina.
5. Oba citata (Loisy i Weiss) su iz A. E. J. Ravvlinson, op. cit. str. 236.
6. Rawlinson, op. cit. str. 236.