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Gwarayu mbaekwasa
Saberes del Pueblo Gwarayu

Mercedes nostas Ardaya (Coord.)
Ministerio de Educacin
Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge
Programa Amaznico de Educacin Intercultural Bilinge
Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado, CIPCA
EQUIPO ENCARGADO DE INVESTIGACIN

Equipo de investigacin y redaccin:
Mercedes Nostas Ardaya: Coordinadora.AntroplogaSociloga
Ligia Rodrguez: Pedagoga
Liliana Cardozo: Sociloga
Juan Carlos Gutirrez: Ing. Agrnomo
Equipo gwarayo de investigacin:

Antonia Irayigra: Dirigente
Wilfredo Oreyai: Dirigente
W igberto lvarez: Dirigente
Jess Antonio Masai: Dirigente
Traductores del idioma gwarayo:

Celso Armoye: Tcnico do cente ETM-Guarayos
Mamberto Baubaza: Tcnico docente ETM-Guarayos
Maria Lenny Uranungar : Tcnico do cente ETM-Guarayos
Salomn Cara
Daniel Uraeza: Profesor
Alejandro Oreyai: Profesor
Humberto Guendirena: Profesor
Bienvenido Zacu: Dirigente
Antonia Irayigra: Dirigente
Wilfredo Oreyai: Dirigente
W igberto lvarez: Dirigente
Jess Antonio Masai: Dirigente
Ministerio de Educacin
Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge

SABERES DEL PUEBLO GWARAYU
Primera edicin
Santa Cruz, Bolivia
Depsito legal: 8-1-138-06 P.O.
Entidad ejecutora
Mercedes Nostas Ardaya. Coordinadora de Investigacin.
CIPCA
Direccin de Programa de
Educacin Intercultural Bilinge
Adn Par R.
Coordinacin Regional del Programa Amaznico de

Ruperto Romer o R.
Coordinacin Regional CIPCA

Eduardo Mendoza - Director
Mercedes Nostas Ardaya - Coordinadora d e Investigacin
Edicin
Oscar Gutirrez Pea
Mercedes Nostas Ardaya
Eduardo Mendoza
Leyla Cortez
Diseo grfico y diagramacin

Ramiro Sarmiento
Mercedes Nostas Ardaya
Sergio P. Cohello
Equipo de apoyo de transcripcin y diagramacin

Juana Rojas Gutierrez
Willy Rojas Gutierrez
Fotografas
CIPCA
Biblioteca APCOB: Revistas Franziskaner - Missionen (1931-1962)
Viajes por Bolivia. Alcides dOrbigny
Impresin
Editorial Imprenta El Pas S.R.L.
Se permite la r epr oduccin total o parcial d e este libro siempre que dicha r epr oduccin n o tenga fines comerciales ni de lucro.
En cualquier caso citar la fuente.
Este libro es propiedad del Ministerio d e Educacin y del Programa Amaznico de Educacin Intercultural Bilinge.
NDICE
AGRADECIMIENTO
PRESENTACIN
INTRODUCCIN
7
9
11
Captulo 1
D E LA INVESTIGACIN Y SUS ACTORES
17
19
1. Objetivo, m t o d o y actores d e la investigacin
Captulo 2
C ONTEXTO
1. La provincia Guarayos: r egin que habita el Pueblo Gwarayu
2. El Pueblo Gwarayu en la perspectiva d e exploradores,
cronistas, historiadores y otros investigadores
3. Contexto escolar
Captulo 3
SABERES: D ESDE IVITI RUSU, C ERRO G RANDE,
HASTA HOY
1. Tekokwer Arakaendar: Historia propia

2. Piaemoetasa yande Ramoi rembiapo rese:
Pensamiento sobre t od o lo creado por el abuelo
3. Relatos y cuentos propios
4. Idioma
5. Relacin c o n el m edi o ambiente y el territorio
6. Gwarayu yeposano: La prctica d e la medicina tradicional e n el
Pueblo Gwarayu. Gwarayu psa: La curacin
7. Economa y actividades productivas
8. Arte y utensilios
9. Espacios comunales y viviendas
10. Msica y baile tradicional. Ceremonias y fiestas
11. Alimentacin.
12. Organizacin sociopoltica
13. Organizacin social
14. Aproximacin a la pedagoga propia
15. Aproximaciones iniciales a la etnomatemtica y matemtica gwaraya
C ONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
B IBLIOGRAFA
T ABLA DE SIGLAS
LISTA DE TABLAS, MAPAS, GRFICOS Y ANEXOS
ANEXOS
31
33
57
75
105
107
143
198
205
221
228
235
260
272
278
290
295
311
315
347
363
373
383
387
389
NDICE
AGRADECIMIENTO
La em o ci n c o n la que los participantes gwarayos narraron sus memorias, sus

experiencias d e vida y expectativas d e futuro para hacer posible el registro d e
su visin d e la historia y d e su pr oyeccin como pueblo, empapa cada una d e
las lneas d e este texto. De ah que su autora pertenezca a todas las personas
que participaron d e este emprendimiento. Su aporte al con ocimien to d e la
cultura, la historia y la con ce p cin d e m u n d o del Pueblo Gwarayu, enriquec e a la sociedad boliviana, motivo para estar profundamente agradecidos.
Quienes finalmente le dan la forma escrita a este texto, deseando nombrar a
todos los participantes d e esta experiencia, cor ren el riesgo de excluir alguno.
Sin embar go, vamos a recor rer nuevamente el camino para agradecer, especialmente, a los representantes d e los pueblos de Yaguar, Salvatierra,
Urubich, Ascensin, Yota, San Pablo y comunidades d e San Luis, Curur
y Mom en , por su participacin en los talleres d e consulta realizados en
Yaguar y Yota.
Los entrevistados d e los pueblos d e Yaguar, Salvatierra, Urubich,
Ascensin y Yota, quienes compartieron sus saberes y conocimientos en
m om en t os d e pr ofundo dilogo, en especial las familias Macue, Guari y
Cuanchiro, Uraeza, Egez, Cuire y Oreyai, Uraavi, Armoye, Mazai y
Umpi, que adems nos acogieron en sus hogares y c o n generosidad nos brindaron su tiempo abrindonos las puertas a su memoria y vida cotidiana. Al
profesor Miguel Cuanchiro, por su valioso trabajo d e compilacin d e las
composiciones musicales gwarayas y su investigacin sobre la msica tradicional.
A las autoridades del Consejo Educativo del Pueblo Indgena Gwarayu,
Central de Organizaciones y Pueblos Nativos Guarayos, Central d e Mujeres
Indgenas Gwarayas, Central Comunal d e Yaguar, Central Intertnica d e
Ascensin, Central Comunal d e Yota, Central Comunal d e Salvatierra,
Central Comunal de Urubich; a los representantes d e Mom en , Curur,
San Luis y San Pablo por haber participado y facilitado c o n la logstica en el
trabajo d e cam p o realizado en cada pueblo.
Los representantes d e docentes d e las Unidades Educativas d e Salvatierra,
Yaguar, Urubich, Yota, El Puente y Ascensin contribuyer on en los
talleres d e reflexin y consulta; a su vez los directores d e las Unidades
AGRADECIMIENTO
Educativas d e Nuestra Seora d e La Paz d e Yaguar y San Jos d e Yota brindaron informacin documental. Los Directores Distritales d e Urubich, El
Puente y Ascensin participaron en los talleres y entrevistas pr oporcionando
informacin documental.
Al equipo tcnico multidisciplinario d e Guarayos del Programa d e Educacin
Intercultural Bilinge, PAEIB, por su activa participacin en los talleres d e
consulta y validacin, revisin d e los instrumentos de r ecoleccin d e datos y
edicin en el alfabeto gwarayo.
Al C on sej o Educativo Guaran y al C on sej o Educativo Amaznico
Multitnico, por haber posibilitado la participacin de miembr os del equipo
tcnico en el Congr eso Educativo d e Tierras Bajas, Congr eso Educativo d e
Pueblos Indgenas y Originarios y Congreso Departamental d e Educacin.
Al profesor Oscar Pacheco, etnomatemtico boliviano, cu yo aporte en este
trabajo ha sido la base para la investigacin inicial d e la etnomatemtica gwaraya. A la Dra. Jenny Romn Mourthe por su lectura crtica, sugerencias y
aportes a la edicin final de este d ocumento.
Finalmente, el Servicio Departamental d e Educacin pr oporcion informacin estadstica escolar. La Prefectura de Santa Cruz, APCOB, CIPCASanta
Cruz, Biblioteca d e Ciencias Sociales d e CIPCA, Biblioteca Etnolgica d e la
Universidad Catlica de Cochabamba, Museo d e Etnografa y Folclore d e La
Paz, CENDICCIDOB, entre otras, facilitaron informacin secundaria.
Equipo investigador
Saberes del Pueblo GWARAYU
PRESENTACIN
La investigacin fue una tarea encomendada a CIPCA por el Programa

Amaznico d e Educacin Intercultural Bilinge del Ministerio d e
Educacin.
No se c o n o c e n estudios interdisciplinarios y participativos sobre la cultura del
Pueblo Gwarayu orientados a la construccin d e currculos educativos, d e ah
que ambos enfoques fuesen una premisa bsica para la elaboracin d e este trabajo. Esta decisin metodolgica ha permitido, d e manera aproximativa, una
lectura holstica d e la sociedad gwaraya actual.
La participacin d e las organizaciones y representantes del Pueblo Gwarayu
abri un espacio en el que interactuaron mujeres y hombr es d e distintas generaciones y comunidades, cada u n o c o n sus vivencias y sus memorias, su historicidad y la d e sus ancestros, que per manecen vivas, d e diferentes maneras,
en la identidad d e los gwarayos actuales.
Durante el curso de la investigacin, el trabajo de campo y los talleres de consulta fueron escenarios privilegiados en los cuales estos actores reflexionaron
sobre s mismos, su pueblo, su historia y su cultura, mirando el presente y el
futuro a partir del rescate y revaloracin de sus saberes y conocimientos, creand o condiciones para la apropiacin d e los resultados presentados en el texto.
La vitalidad d e su cultura e identidad colectiva, presente a travs d e los relatos, narraciones e inter pretaciones d e sus vivencias y prcticas cotidianas, nos
colocaron frente a una cultura viva, en la cual el pasado forma parte inherente d e su presente y marca la representacin y expectativas del futuro. Los
resultados d e este trabajo constituyen, en este marco, una aproximacin inicial que los actores sociales gwarayos propusieron como base para profundizar este con ocimien to en investigaciones futuras, lideradas por ellos, para dar
continuidad al registro escrito d e sus saberes, conocimientos y prcticas.
Eduardo Mendoza
Director d e CIPCASanta Cruz
PRESENTACIN
10
INTRODUCCIN
Cmo queremos que se ensee en la escuela? El primer paso es
tener un d ocen te especializado que ensee los con ocimientos
cientficos d e nuestros ancestros. Muchas veces, en la materia d e
historia, a los nios se les habla de Simn Bolvar, Antonio Jos
d e Sucre y Cristbal Coln, cmo vinieron, d n d e nacieron y
cmo llegaron a Bolivia, per o nunca se sabe del Pueblo
Gwarayu 1, d e su origen, d e d n d e descendemos. Y es m u y
importante que investiguemos. Quer emos que se ensee la historia nativa, d e d nd e venimos y d n d e nacimos, quines son
nuestros abuelos y personajes sobresalientes (...) Si logrramos
que esto se inserte en el currculo! (...) Entonces h em os dicho:
que conozcan nuestra historia, nuestros recursos naturales, los
nmeros en el idioma gwarayu, el trabajo agrcola y otras cosas.
Y para qu queremos tod o esto? Y qu resultado nos va a dar en
el futuro? Por qu quer emos que aprendan esto nuestros hijos?:
para que n o se olviden de nuestra historia, para que sepan cmo
vivamos antes y cmo vivimos ahora. Que n o solamente conozcan la historia ajena. Que primero conozcan d e d nd e venimos.
Adems, para valorar nuestras costumbres y nuestra identidad,
para que las generaciones futuras sepan d e d n d e vienen nuestras
races y se conozca quines son y quines somos, y as n o tengan
vergenza d e ser gwarayos. 2 Que tod o esto entre en el programa
d e la Reforma Educativa. Es lo que queremos y buscamos en la
escuela, pues en la escuela se d eb e ensear acerca d e este tema. 3
Durante el verano d e 2004, or ganizaciones y representantes del Pueblo
Gwarayu participaron como actores 4 en el p r oceso d e esta investigacin
1
2
3
4
En este d ocume nt o el trmino guarayo, as escrito e n castellano ha sido modificado incor porando la
consonante gw por r e comenda cin del Equipo Tcnico Multidisciplinario Gwarayo, dado que esta
grafa ha sido creada para el alfabeto gwarayo e n pr oceso de elaboracin desde 1997. Su uso se ha validado e n talleres c o n profesores bilinges de Urubich y Ascensin, e n los cuales se analizaron y discutieron propuestas para el alfabeto y e n posteriores revisiones realizadas e n cada uno d e los pueblos, adems los Congresos d e Normativizacin d e Alfabeto del Idioma Gwarayu realizados e n 1998, 2000 y
2003 han validado su uso (Gua del Alfabeto Guarayo, Ministerio de Educacin, 2003). Hasta el presente no existe una convencin oficial, y la que aqu se adopta es una propuesta realizada por los guarayos.
Los gwarayu, conocid os por Metraux (1942:95) como guaray y los pauserna, eran tambin denominados itatin, carabare, araibayba, motereguoa, como registra este autor.
Grupo d e jvenes, Taller de Consulta. Yaguar, 18-19 d e octubr e d e 2004.
En el curso del presente trabajo, nos referiremos a los participantes d e estos talleres como actores sociales gwarayos.
INTRODUCCIN
11
dialogando, reflexionando y posicionndose sobre el contenido que d eb e

tener la currcula educativa gwaraya, es decir, tomando decisiones polticas
sobre temas que van a influir en la colectividad y en su futuro como Pueblo.
En ese sentido esta investigacin es una sistematizacin d e aspectos considerados relevantes por estos actores sobre su forma d e vida y su cultura.
El grupo social denominado c o m n m e n t e como guarayo, se ha autoidentificado histricamente como gwarayu. 5 Gwara (gente), iyu (de color amarillo),
c u yo idioma pertenece a la familia lingstica tup-guaran 6, emparentada
c o n los idiomas guaran, sirion y ba y (Alb, 1995). En el presente trabajo se utiliza el trmino Pueblo Gwarayu en tanto categora identitaria d e
dicha colectividad, apropiada como resultado d e los pr ocesos poltico-or ganizativos d e reivindicacin d e der echos colectivos, sociales, culturales, ec o n m icos y polticos que emer gier on a finales d e la dcada del 70 en el oriente boliviano.
La reivindicacin d e derechos por el movimiento indgena, al cual pertenece
el Pueblo Gwarayu, se inici en la dcada de 1980 a partir d e los procesos d e
construccin d e polticas d e identidad cultural y la demanda de r econocimiento d e su status d e Pueblo al Estado Boliviano y la comunidad internacional. El Convenio 1697 d e la Organizacin Internacional del Trabajo,
OIT, sobre Pueblos Indgenas y Tribales, Ley N 1257 d e julio de 1991 en
Bolivia (Convenio 169, 2000: 5-6), r econoce las aspiraciones d e esos pueblos a asumir el control d e sus propias instituciones y formas d e vida y de su
desarrollo e c o n m i c o y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco d e los Estados en que viven (...).
En su carcter d e exploracin inicial, esta investigacin busca ser un instrum en to d e reflexin para los pobladores gwarayos y para quienes participaron
d e forma activa, narrando su memoria social, sus saberes, conocimientos y
prcticas que hacen a su identidad individual y colectiva. Puede ser tambin
una herramienta para reorientar acciones d e desarrollo en la regin, en el
marco d e la visin d e futuro d e los gwarayos. En trminos generales, aspira a
ser un aporte para el conocimiento d e la riqueza cultural d e este Pueblo, d e la
diversidad cultural boliviana y para el afianzamiento de la interculturalidad.
El objetivo principal apunta a dar pautas iniciales para la elaboracin d e la
currcula del nivel primario d e educacin, principalmente para la elaboracin
5 De acuerdo a la traduccin d e Bienvenido Zacu, dirigente gwarayo de Urubich. En la revisin del presente d ocume nt o realizada c o n el Equipo Tcnico Multidisciplinari e n Ascensin e n noviembr e d e 2005,
se especifc que el tr mino gwara se utiliza para referirse tanto a personas, hombres, mujeres o nios,
como a grupos, a quienes se les tiene aprecio. La terminacin yu, significa amarillo o blanco, d e tez ms
clara.
6 El tr onco tup, uno de los ms importantes de Amrica del Sur, se divide e n o c h o familias, una d e las
cuales es la tupguaran () (Fabre, 2005).
7 Adoptado el 27 de junio de 1989 por la Conferencia General d e la Organizacin Internacional del
Trabajo.
12
d e un m od el o educativo pertinente, dinmico y participativo en permanente

construccin, sustentado en la realidad cultural, econ m ica y poltica d e los
pueblos, que responda a los desafos polticos y educativos en los contextos
local, nacional y global.
La Constitucin Poltica del Estado, Ley N 2650 d e abril d e 1994, el
Conveni o 169 d e la OIT y la Ley N 1565 d e Reforma Educativa d e julio
d e 1994, establecen la normativa y los mecanismos para que cada pueblo
participe en la definicin y elaboracin d e propuestas educativas en el marco
d e su visin histrica y cultural. Pese a la existencia d e estas normas, que
r ec on o cen el carcter d e sociedad pluricultural y multitnica, as como el
d er ech o a la p r oyeccin de las culturas indgenas, su aplicacin an es incipiente. La interculturalidad implica un cambio radical en la manera en la
que se mira al otr o en las relaciones sociales y en el ejercicio del poder que
impacta la dimensin individual y colectiva. Para ello se requiere del esfuerzo del Estado y sus instituciones, as como d e las diferentes expresiones d e la
sociedad civil 8 boliviana y los propios pueblos indgenas, como agentes activos en su sociedad y en su accionar ciudadano.
El desafo d e contribuir a la construccin d e una currcula y un m od el o educativo propio, apel a la participacin activa d e los actores sociales gwarayos
acompaados por un equipo intercultural d e investigadores que facilit procesos d e reflexin a nivel individual y colectivo. Los participantes d e la investigacin proporcionaron insumos para las definiciones metodolgicas, el
desarrollo d e la investigacin, los resultados sistematizados en el presente
d ocum en to, y las r ecomendaciones que contiene el mismo.
La lectura holstica como o p cin metodolgica, permiti acercarse a los fenm en os sociales y educativos en su dinmica, r econ ociend o los contextos de
tensin entre armona y conflicto en los cuales se pr oducen, reconstituyen y
redimensionan d e manera permanente.
Estas ideas han guiado el pr oceso de trabajo desde su diseo hasta la elaboracin del informe d e investigacin. En este marco, el equipo d e investigadores
tuvo la oportunidad d e propiciar un dilogo interdisciplinario e intercultural,
dada la diversidad cultural, historias d e vida y experiencias laborales d e cada
u n o d e sus miembros. La motivacin principal para acometer este trabajo ha
sido la identificacin c o n el pr oyecto histrico y poltico d e los pueblos indgenas d e Bolivia.
Estas definiciones dieron lugar a un encuentr o d e personas en condiciones d e
respeto mutuo, actitud d e escucha y apertura al dilogo d e saberes, posibilitando un crecimiento conj unto para el logr o del objetivo com n : un dilogo
intercultural.
8 Sociedad civil es un conce p t o que incluye la diversidad d e actores sociales presentes e n una sociedad, considerando sus posiciones ideolgicas, polticas, situaciones econmicas, sociales y de identidad y pertenencia cultural.
INTRODUCCIN
13
El informe est estructurado en cuatro captulos cuya elaboracin cor respond e a diferentes autores que aparecen citados entre parntesis. El primero presenta los antecedentes del estudio y describe la metodologa empleada. En los
antecedentes se destaca la Ley d e Reforma Eductiva como instrumento que
establece la implantacin de una serie d e acciones conducentes a los cambios
que define, entre ellos, la elaboracin d e currculas pertinentes a las realidades socioculturales y sociopolticas d e Bolivia. La metodologa precisa los
principios que han guiado la investigacin y el pr ocedimiento desarrollado en
la realizacin d e este estudio (Mercedes Nostas Ardaya y Ligia Rodrguez).
El segundo captulo describe el contexto territorial-espacial, polticoadministrativo y la situacin d e la poblacin d e la provincia Guarayos (Mercedes
Nostas Ardaya, Liliana Cardozo, Juan Carlos Gutirrez). Asimismo, sintetiza
procesos histricos y remarca hitos significativos para el Pueblo Gwarayu,
c o n base en informacin secundaria y desde la inter pretacin d e los exploradores, cronistas, historiadores e investigadores n o gwarayos (Mercedes Nostas
Ardaya). De la misma manera, se aborda el contexto educativo a travs del
anlisis d e indicadores estadsticos, valoraciones y expectativas d e los actores
claves respecto a la escuela (Ligia Rodrguez).
El tercer captulo presenta los resultados d e la investigacin d e campo, en una
aproximacin inicial, ordenados en ejes temticos definidos por los propios
actores sociales. As se tiene los acpites sobre: la historia propia (Mercedes
Nostas Ardaya); aproximaciones iniciales a la espiritualidad, relacin c o n la
naturaleza, visin d e m u n d o y prcticas (Mercedes Nostas Ardaya); relatos y
cuentos propios (Mercedes Nostas Ardaya); el idioma (Ligia Rodrguez); relacin c o n el m ed io ambiente (Juan Carlos Gutirrez, Mercedes Nostas
Ardaya); medicina propia (Juan Carlos Gutirrez); econ oma y actividades
productivas (Juan Carlos Gutirrez); arte y utensilios (Liliana Cardozo);
msica, danza y fiestas tradicionales (Liliana Cardozo); alimentos y comidas
(Liliana Cardozo); espacios comunales y vivienda (Mercedes Nostas Ardaya);
organizacin socio-poltica (Mercedes Nostas Ardaya); organizacin social
(Liliana Cardozo); etnomatemtica (Oscar Pacheco, Mercedes Nostas
Ardaya) y pedagoga propia (Ligia Rodrguez).
La historia propia rescata los textos escritos y narrativas de los procesos histricos presentes en la memoria social. Las aproximaciones iniciales a la visin
d e m u n d o y espiritualidad hacen referencia a la forma d e explicar la vida, la
naturaleza, el m u n d o gwarayo y su relacin c o n los seres d e la naturaleza. Los
relatos que se citan, son los ms fr ecuentemente contados en la actualidad
entre la extensa literatura oral existente. En trminos del idioma gwarayo, se
registra su significado, percepciones sobre su uso y expectativas d e los actores
gwarayos desde una perspectiva sociolingstica.
En el acpite sobre la relacin entre los gwarayos, la naturaleza y el ambiente
que los rodea, se muestra su con ce p cin d e territorialidad y la forma d e
14
manejo d e los recursos naturales en el territorio, as como la convivencia y

comunicacin c o n los seres d e la naturaleza. En la medicina propia se detalla
el uso de medicina natural y se incluyen, de manera ilustrativa, algunas frmulas de tratamiento para afecciones frecuentes utilizadas por mujeres y hombres
gwarayos. Las actividades econmicas y productivas se describen en su diversidad, como prcticas, as como representaciones en su contenido cultural.
El acpite sobre arte y utensilios gwarayos hace referencia a objetos, expresiones artsticas y un primer acercamiento a la descripcin d e algunos procedimientos empleados para su elaboracin y creacin. La msica, danza y canto
se describen en sus diversas expresiones y significado actual. Se incluyen algunos procesos d e fabricacin d e instrumentos musicales. El apartado sobre alimentos y comidas detalla recetas d e cocina consideradas propias, debido a
que los ingredientes utilizados y la forma de prepararlos son los mismos que
los d e los antepasados. El acpite sobre espacios comunales y vivienda, muestra la organizacin espacial de los pueblos y comunidades, as como la construccin de viviendas tradicionales y actuales.
En el apartado sobre la organizacin sociopoltica se realiza un r ecuento d e
sus formas d e organizacin poltica; r especto a la organizacin social, se describe br evemente aspectos d e las relaciones familiares y comunitarias.
Aspectos d e etnomatemtica se incluyen, en su utilizacin prctica, en cada
u n o d e los acpites mencionados anteriormente. En el acpite cor respondiente al tema de la etnomatemtica se resumen, en una aproximacin m u y inicial, algunos d e sus con ocimientos y un ejemplo d e la etnogeometra gwaraya expresada en tejidos d e materiales vegetales. Al m ism o tiempo, se incluyen
trminos matemticos en idioma gwarayo, los mismos que han sido consensuados en eventos d e normalizacin del alfabeto gwarayo.
La pedagoga propia es una aproximacin tanto a los procesos d e enseanza
y aprendizaje en el que los nios gwarayos se socializan (y que se pr oducen en
su entor no familiar y comunal), como a la visin d e la comunidad sobre la
escuela y los educadores.
Finalmente, se presentan las conclusiones a las que se arriban c o n la investigacin, as como las r ecomendaciones resultantes d e los talleres d e validacin
del presente d ocum en to.
INTRODUCCIN
15
De la
investigacin
y sus actores
La cultura es una riqueza que no se puede

perder, la enseanza debe ser compartida
entre padres y profesores. Los profesores tienen que tener ese nimo de ensear en el
idioma, no negar, para que nuestra cultura se
fortalezca.
Feliciana Abay
1. OBJETIVO, MTODO Y ACTORES

DE LA INVESTIGACIN
La investigacin sobre saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu,
sur ge como iniciativa del Programa Amaznico d e Educacin
Intercultural Bilinge para las Tierras Bajas, PAEIB-TB.9 Este programa realiza diferentes acciones en el Oriente de Bolivia siendo una de
ellas el fortalecimiento de la educacin primaria bajo el enfoque de
educacin intercultural bilinge, EIB.
Si bien este enfoque es asumido como un m o d e l o de educacin alternativo que r ec on oc e la diversidad socio-lingstica y socio-cultural de
Bolivia, y es una poltica de Estado desde 1994 en el marco de la
Reforma Educativa, su implantacin en Tierras Bajas an presenta
limitaciones. A saber, es reciente la pr eocupacin por la formacin de
recursos humanos especializados y son escasas las investigaciones aplicadas a la educacin que muestren de manera sistemtica los saberes,
conocimientos y prcticas de las diversas culturas del Chaco y la
Amazona boliviana, obser vndose un lento avance en la pr oduccin de
textos en estos idiomas para su uso en la enseanza, mientras el pr oceso de normalizacin de idiomas originarios contina en curso.
9
Programa dependiente de la Direccin General de Educacin Intercultural Bilinge, DGEIB, del

Ministerio de Educacin.
De la investigacin y sus ACTORES
19
Fotografa:CIPCA
Cabildantes de Yaguar, 2004.
En este contexto, los pueblos indgenas y originarios de Tierras Bajas y Tierras Altas
han participado de diferentes eventos sobre educacin co n el objetivo de elaborar una
propuesta para su consideracin en el Congr eso Nacional de Educacin.
Particularmente, en el Congreso Nacional Educativo de los Pueblos Originarios e
Indgenas 10, stos reafirmaron su planteamiento frente a la EIB visualizando la educacin en los siguientes trminos: un instrumento orientado a generar e implementar un proceso real de cambio en las relaciones de poder al interior del Estado y sociedad boliviana, mediante el respeto y fortalecimiento del control de nuestros territorios, el desarrollo y expansin de nuestras lenguas y el pleno desarrollo de nuestros
usos y costumbres, ya que stas nacieron c o m o planteamientos y conquistas de las
naciones indgenas originarias (UNNIO, 2004:7). Las conclusiones a las que arribaron los pueblos indgenas y originarios, recogidas en diferentes documentos elaborados en estos eventos, constituyen una base filosfica y poltica a ser considerada en
observancia al mandato Constitucional y al Convenio 169 de la OIT, Ley N 1257
del Estado Boliviano, para el replanteamiento de la educacin boliviana.
En esta investigacin, el Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado,
CIPCA, retoma las conclusiones y acuerdos emanados de los distintos eventos educativos mencionados y se propone contribuir al avance del proceso de desarrollo del
modelo EIB a travs de la sistematizacin de los conocimientos y saberes del Pueblo
Gwarayu. En este sentido, el presente trabajo adopta una mirada etnogrfica, interdisciplinaria e intercultural que busca recuperar y registrar los aspectos culturales, sociales, econmicos, polticos e histricos que actores sociales del Pueblo Gwarayu consideran relevantes para la formacin de nios y nias en los diferentes espacios de socia10 Realizado en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, del 16 al 18 de noviembre d e 2004, c o n la participacin de los
representantes del Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qullasuyu, CONAMAQ , Confederacin Sindical
nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia,
CIDOB, Asamblea del Pueblo Guaran, APG, Confederacin Sindical de Colonizadores de Bolivia, CSCB,
Federacin Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa, FNMCB-BS, Consejo Educativo
Aymara, CEA, Consejo Educativo de la Nacin Quechua, CENAQ, Consejo Educativo del Pueblo Originario
Guaran, CEPOG, y Consejo Educativo Amaznico Multitnico, CEAM.
20
lizacin y, principalmente, en el mbito escolar. Este estudio tiene un carcter exploratorio y privilegia la consulta a los actores sociales del Pueblo Gwarayu, proporcionando insumos para ulteriores investigaciones a diferentes niveles de profundidad.
El objetivo de esta investigacin, planteado en los trminos de referencia de la consultora, explicita: De manera general, () se propone explorar saberes y conocimientos de la cultura guaraya en diferentes mbitos, para posibilitar acciones educativas c o m o el diseo de una currcula diversificada para el nivel primario, que impulse procesos interculturales y el logro de propuestas pedaggicas y didcticas para la
proyeccin de la cultura gwaraya.
La investigacin co n fines de elaboracin de una currcula propia de educacin primaria, requiere de la participacin plena de los actores locales para garantizar el derecho a la consulta y el respeto a su identidad social y cultural. Estos derechos han sido
reconocidos en el Convenio 169 de la OIT y, en Bolivia, por las reformas constitucionales de 1995 y 2004, as c o m o en otras normativas que han recogido parte de las
demandas de autonoma y autodeterminacin planteados por los Pueblos Indgenas
desde fines de la dcada del 70. En concordancia con estas reformas legales y co n el
Congreso de Educacin Intercultural Bilinge de Tierras Bajas, es imperioso que el
diseo curricular sea realizado desde y por los pueblos indgenas. Cada pueblo debe
establecer qu es lo que quiere que los alumnos aprendan, de acuerdo a sus necesidades bsicas de aprendizaje y a su proyecto de vida.
Si bien la consultora contratada para llevar adelante esta investigacin tena predefinida la duracin, presupuesto, contenido y metodologa, CIPCA y el equipo de
investigadores lograron modificaciones importantes en cuanto a los dos ltimos
aspectos, en concordancia co n el respeto al derecho de los Pueblos Indgenas a la consulta. En este sentido, se tom la determinacin de lograr una amplia participacin
de los actores sociales gwarayos desde el inicio del trabajo de investigacin, lo que signific el desarrollo de actividades en tres mbitos: coordinacin con organizaciones
e instituciones, talleres de consulta y validacin con actores clave y entrevistas, e
investigacin participante.
Un primer mbito, fue la coordinacin co n las organizaciones indgenas y educativas
del Pueblo Gwarayu, COPNAG, CEPIG, ETM, las organizaciones locales de cada
pueblo, CIEA, CECY, CENCOS, CECU, CCY, CCC, as c o m o los Cabildos e instituciones polticas y educativas, esto con el fin de socializar el proyecto de investigacin, lograr su participacin informada y obtener retroalimentacin, especialmente
sobre los objetivos especficos, metodologa e instrumentos tcnicos. La participacin
informada tuvo, asimismo, el propsito de motivar la apropiacin de la investigacin
y sus resultados y propiciar el desarrollo de actividades futuras sobre la base de las
conclusiones y recomendaciones de la misma.
Un segundo espacio de participacin fueron los talleres de consulta co n actores sociales gwarayos para definir los ejes de investigacin, la revisin de los instrumentos tcnicos y, posteriormente, la validacin de los resultados obtenidos. De este modo, fueron los actores clave del Pueblo Gwarayu quienes definieron de manera consensuada
cules seran las prcticas, conocimientos y/o saberes a ser investigados y, por consiguiente, a ser incluidos en la currcula del nivel primario de las escuelas de la provinDe la investigacin y sus ACTORES
21
cia Guarayos. Dichas definiciones condujeron a la investigacin exploratoria y de

caracterizacin inicial de prcticas, conocimientos y/o saberes del Pueblo Gwarayu
sobre: historia gwaraya, espiritualidad, visin de mundo, relaciones con la naturaleza y relatos; idioma, medio ambiente, medicina propia, economa y actividades productivas, arte y utensilios, msica y danza, vestimenta, espacios comunales y viviendas, alimentacin, organizacin social y poltica, etnomatemtica y educacin propia.
El tercer mbito de participacin fue el de la investigacin participante y la realizacin de entrevistas durante un perodo de treinta y cinco das de trabajo de campo
en Yaguar, Salvatierra, Yota y Ascensin. Siendo conscientes que una investigacin sobre la cultura de un pueblo requiere de etnografas de largo aliento, las condicionantes de tiempo y presupuesto determinadas por el contrato de consultora
obligaron a delimitar el alcance de este trabajo a un carcter de aproximacin inicial,
priorizando el trabajo de campo y la inclusin de informacin de fuentes primarias
en una consultora contratada por un periodo de tres meses.
Estas definiciones metodolgicas respondieron al objetivo de recoger, en esta investigacin, diversas manifestaciones y elementos de la cultura del Pueblo Gwarayu en
su situacin actual, as c o m o las inter pretaciones de la memoria y la historia oral
desde los sujetos gwarayos. En este sentido, la participacin directa de actores clave
del Pueblo Gwarayu la gente que narr sus historias de vida, memorias, sentimientos, conocimientos especializados y que comparti generosamente esta experiencia de
investigacin, abrindonos las puertas a sus espacios familiares y personales constituye la base de este trabajo. Para facilitar la fluidez de la narrativa y de la reflexin, el
dilogo durante la investigacin de campo, entrevistas y talleres, se realiz en el idioma gwarayo a travs de los investigadores-traductores gwarayos.
De la misma manera, fue determinante la participacin de las organizaciones e instituciones gwarayas. Esto proporcion un aval que permiti el acceso del equipo de
investigacin de CIPCA a familias y comunarios de cada pueblo seleccionado para el
desarrollo de la investigacin, a travs del consentimiento informado de todos ellos.
Adems, dado que se defini que el proceso de investigacin sera llevado adelante
por equipos interculturales con la participacin de investigadores de origen gwarayo
y no gwarayo co n conocimiento de la regin, fueron las organizaciones, en coordinacin con CIPCA, quienes seleccionaron y designaron a los investigadores gwarayos representantes de los pueblos involucrados, c o m o miembros del equipo tcnico.
La opcin del equipo fue la de utilizar un enfoque inter y transdisciplinario y de
gnero, c o m o parte del mtodo para aproximarse a la comprensin de la cultura gwaraya, dada la complejidad de los temas interrelacionados a ser tratados: conocimientos, saberes y prcticas. Esta perspectiva implicaba evitar una lectura fragmentada co n
compartimientos estancos entre temas de investigacin, entre disciplinas y entre
investigadores indgenas y no-indgenas. En este sentido, se busc trabajar co n una
mirada holstica 11 e integradora para comprender la forma de vida del Pueblo
Gwarayu, utilizando los conocimientos proporcionados por los investigadores gwa11 Se puede definir lo holstico como el tratamiento de un tema que implica todas las partes explicitadas o latentes c o n sus relaciones, las obvias y las invisibles (es.wikipedia.org/wiki/Holstico).
22
Se elabor una matriz metodolgica c o m o gua de investigacin que muestra la

interrelacin entre las variables de investigacin 12, considerando que cada una de las
prcticas que caracterizan la forma de vida gwaraya se encuentran permeadas por, y
permean, conocimientos, saberes (nociones etnomatemticas, de tiempo y espacio,
entre otras), valores de los actores, contextos histricos, en una relacin dinmica y
permanente con variables tales como: formas de comunicacin (que incluyen formas
de enseanza y aprendizaje), identidad 13 de gnero, y el aspecto generacional, identidad de pueblo indgena, expectativas y representaciones. Es decir, que cada prctica y eje de investigacin, definidos por los gwarayos en los talleres de consulta, deben
ser vistos con un acercamiento cualitativo y multidimensional que muestre los diversos aspectos que estn inmersos en cada una de dichas prcticas. Adicionalmente, las
prcticas estn cargadas de elementos simblicos, valricos, polticos, de socializacin, entre otros, que hacen a la cultura de los pueblos y que configuran su especificidad. En las guas de investigacin las preguntas fueron formuladas de manera que
se pueda obtener la narracin e inter pretacin de los actores consultados.
Fotografa:CIPCA
rayos y diversas disciplinas c o m o la antropologa, pedagoga, agronoma y sociologa;

adems de la propia experiencia de vida y de trabajo de las personas, investigadores e
investigadoras, miembros del equipo tcnico. De igual manera, la inclusin de un
enfoque de gnero permiti considerar, aunque de manera bastante limitada, las relaciones de poder existentes entre hombres y mujeres en la cultura gwaraya, experiencias, sentires y representaciones de las mujeres sobre los temas tratados.
Taller de Consulta, Yaguar 2004.
La aproximacin a la cultura, concebida c o m o un proceso dinmico y en permanente recreacin 14, implica acercarnos al momento y situacin actual en sus espacios y
contextos propios, haciendo de la observacin y la reflexin con los actores, la principal forma de explorar conocimientos, saberes y prcticas. En este enfoque, un rol
importante de los investigadores no gwarayos fue el de facilitar con la participacin
activa de los investigadores de origen gwarayo la reflexin de los actores locales.
12 El enfoque metodolgico toma c o m o base la metodologa diseada para la elaboracin del Plan de Manejo del rea
Protegida Kaa Iya (CABI-WCS-Fundacin Kaa Iya, 1998), y complementada para la elaboracin del Plan de Gestin
Territorial de la TCO Monte Verde (SNV-Santa Cruz, 2002). Agradecemos a las instituciones nombradas el habernos permitido su utilizacin para el presente trabajo.
13 En este trabajo se adopta la definicin de identidad tomada por Rebolledo (1995:52, quien cita a Miller en
Buxo, 1990:30), c o m o: una categora cognitiva que describe la manera cmo los acontecimientos son subjetivamente organizados, es decir experimentados, inter pretados y juzgados. La misma autora sita la identidad en
su carcter contextual, relacional, sujeta a constantes redefiniciones y, por lo tanto, en permanente pr oceso de
construccin.
14 En este trabajo, la categora cultura se refiere a la diversidad de formas de vivir la vida e integrarse al universo
que tienen los grupos humanos. C o m o manifiesta Ingold, (1995: 329), las preguntas que se refieren a cultura,
tienen que ver c o n cmo y por qu los humanos difieren en sus formas de vida, y recuerda que el con ce pto de
cultura rechaza o se resiste a una definicin final. Se objeta un c on ce pto evolucionista de cultura, as como uno
que se refiera solamente, ya sea, a aspectos materiales o a aspectos inmateriales de la vida humana (nuestra traduccin). Otr o c o n ce p to de cultura es el planteado por CONAMAQ (2004), citado en Quiroga (2005:49), que
define cultura como el conjunto de conocimientos cientficos, literarios y artsticos adquiridos. Conjunto de
estructuras sociales, religiosas y de manifestaciones intelectuales que caracterizan una sociedad (sic.). Autores
como Comaroff, J. y J. Comar of f (1992:27), utilizan un c on ce pto similar al pr o movido por movimientos indgenas amaznicos, al ver cultura como (...) un ensamblaje histricamente abierto de significantes en accin,
histricamente situados, al mismo tiempo material, simblico, social y esttico. Algunos de estos, en cualquier
m omen to, sern entretejidos o integrados ms o menos cohesionados, fluyendo relativamente libres, e indeterminados en su valor y significado (traduccin propia).
23
El dilogo de conocimientos y saberes, intercambio de experiencias

laborales e historias de
vida que propici este
trabajo, abri nuevos
espacios y dimensiones
de conocimiento y comprensin de la cultura
gwaraya, as como
aprendizajes individuales y colectivos en lo
metodolgico.
Los investigadores de origen gwarayo, portadores de conocimiento sobre su cultura,

adems de su rol c o m o informantes clave, permitieron al equipo no gwarayo profundizar en su conocimiento de la cultura y del contexto situacional actual de sus pueblos. Su rol se ampli con la tarea de traduccin y verificacin de los registros del trabajo de campo, realizados en su mayora, en el idioma gwarayo. Otro propsito de
su participacin fue el de desarrollar capacidades de investigacin en aspectos histricos, culturales y educativos.
Los investigadores gwarayos fueron seleccionados tomando en consideracin su
experiencia de trabajo en la defensa de los derechos indgenas, en proyectos educativos y de salud, en el ejercicio de funciones de representacin poltica en organizaciones e instituciones locales, adems de su dominio del idioma gwarayo, manejo del
castellano y, en algunos casos, experiencias anteriores de investigacin y traduccin.
La traduccin requiri, adicionalmente, la participacin de profesores bilinges y traductores de Urubich y Ascensin de Guarayos.
El equipo de investigacin en su conjunto ha puesto su experiencia, conocimiento y
compromiso poltico con las organizaciones y derechos de los pueblos indgenas, al
servicio de la presente investigacin. El dilogo de conocimientos y saberes, intercambio de experiencias laborales e historias de vida que propici este trabajo, abri
nuevos espacios y dimensiones de conocimiento y comprensin de la cultura gwaraya, as c o m o aprendizajes individuales y colectivos en lo metodolgico.
Un insumo importante fue el aporte de miembros del Equipo Tcnico Multidisciplinario de Guarayos, ETM-G, y del Consejo Educativo Indgena del Pueblo
Gwarayu, CEPIG. Su contribucin fue significativa en la revisin y adecuacin de
los instrumentos tcnicos y facilitacin de los talleres, considerando su experiencia en
la realizacin de estas actividades co n el Pueblo Gwarayu para la normalizacin del
idioma y recopilacin de cuentos.
La revisin de los instrumentos tcnicos y su traduccin al idioma gwarayo, a partir
de la consideracin detallada de las preguntas, especialmente las que fueron elaboradas para los talleres de consulta, tuvo c o m o finalidad su adecuacin a la lgica de
pensamiento de su cultura para facilitar su comprensin y la reflexin entre los actores participantes, previo a la realizacin de los talleres de consulta que se llevaron a
cabo en los pueblos de Yaguar15 y Yota.16
Los talleres realizados en Yaguar y Yota tuvieron c o m o objetivo identificar las
prcticas que son culturalmente pertinentes y socialmente relevantes en la perspectiva de ser incluidas en el currculo de educacin primaria, a travs de un proceso de
dilogo, consenso y negociacin con actores clave de los pueblos guarayos. 17 En el
primero, participaron representantes de los pueblos del municipio de Urubich:
Yaguar, Salvatierra, Urubich, Curur y San Luis.
15 Realizado en Yaguar el 18 y 19 de octubr e de 2004.

16 Realizado en Yota el 21 y 22 de octubre de 2004.
17 Ver el d oc umen to Talleres de consulta: investigacin de saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu, 2004,
CIPCASanta Cruz, mimeo.
24
En el segundo taller participaron delegados de los municipios de Ascensin de

Guarayos y El Puente: San Pablo, Ascensin de Guarayos, Yota, Momen y El
Puente (ver Anexo N 1). La seleccin y convocatoria de los participantes fue realizada co n miembros del CPM y del CEPIG. Se tom en cuenta la representacin
generacional, institucional (autoridades tradicionales, polticas y educativas) y de
gnero, de los pueblos participantes.
Cabe resaltar dos aspectos fundamentales resultantes de la reflexin alrededor de los
instrumentos tcnicos y de los talleres. En principio el equipo tcnico, en dilogo con
miembros del ETM hombres y mujeres jvenes concluy que las preguntas guas
para la reflexin en los talleres fueran planteadas a partir de las prcticas concretas y
el anlisis de la situacin actual, en tiempo presente: Cmo viven los gwarayos en la
actualidad?, es decir, Yandereko (nuestra forma de vida), para relacionarlo co n la pregunta de c m o quisieran vivir, c o m o colectividad, a futuro, definiendo, asimismo,
qu se ensea y aprende en la escuela actual y qu se debera ensear y aprender en
la escuela futura. Esta formulacin fue cuestionada en el taller de Yaguar, principalmente por los ancianos y ancianas gwarayos quienes enfatizaron que para compr ender la situacin actual y formular una propuesta de vida y de escuela futura se debe
considerar en primera instancia c m o se viva en el pasado, colocando las prcticas
en su contexto histrico.
Este aspecto aporta elementos para comprender, por un lado la existencia de diferentes visiones generacionales en la valoracin de pasado y presente en trminos de su
cultura y para su proyeccin de futuro. Por otro lado, muestra que para las personas
adultas y ancianas, la referencia al pasado est llena de significados relacionados a la
cultura que ellos consideran propia, que tiene mayor relacin co n los ancestros, a la
que confieren una importancia fundamental. Lo anterior permite ver con mayor claridad que las prcticas, saberes y conocimientos estn relacionadas a un contexto histrico especfico que marca fuertemente o permea las formas y experiencias de vida,
al mismo tiempo que es permeado por ellas en lo individual y en lo colectivo. Fue
necesario entonces, realizar ajustes en la metodologa a fin de integrar ambas visiones, en la perspectiva de enriquecer los resultados de los trabajos en los talleres.
Lo anterior determin que en el taller de Yota, las preguntas consideren en primera instancia la memoria histrica, experiencias del pasado que marcan la situacin
actual y que influyen en la definicin de sus proyectos de vida en cuanto a prcticas
culturales, saberes y conocimientos.
El segundo aspecto est relacionado con las particularidades y sentidos de pertenencia de los sujetos gwarayu a cada uno de sus pueblos o ex-misiones: Yota, Urubich,
San Pablo, Ascensin, Yaguar, Salvatierra. Es decir que el elemento de identidad y
sentido de pertenencia a cada pueblo configura una valoracin especfica de su lugar
de nacimiento, es decir una identidad relacionada co n la localidad de origen, y que
se combina con una identidad territorial en su sentido de pertenencia a la provincia
Guarayos, y con la identidad de pertenencia a la colectividad Pueblo Gwarayu. En el
primer taller de Yaguar, de manera predefinida, se propici el dilogo en grupos
constituidos por representantes de pueblos, por generaciones y por personas que ejercen distintos tipos de liderazgo. Se esperaba, a partir del trabajo en grupos as iden-
() para las personas

adultas y ancianas, la
referencia al pasado est
llena de significados relacionados a la cultura que
ellos consideran propia,
que tiene mayor relacin
con los ancestros, a la que
confieren una importancia fundamental.
25
Cada pueblo tiene

su visin diferente a
partir de sus caractersticas y experiencias histricas particulares.
tificados, obtener diferentes visiones en relacin con las preguntas planteadas. Sin
embargo, los participantes problematizaron la pertinencia de esta clasificacin argumentado, principalmente, que las diferentes visiones se expresan en las diferencias de
contextos y situaciones entre los pueblos, ilustrando tal aseveracin con la siguiente
formulacin: cada pueblo tiene su visin diferente a partir de sus caractersticas y
experiencias histricas particulares. Esto determin que en el taller de Yota se
ponga a consideracin de la plenaria, previo al inicio del trabajo de grupos, c m o
configurar cada grupo de reflexin, concluyendo que slo debera considerarse la
agrupacin por pueblos.
En el taller de Yota se cont c on la presencia de una comisin conformada por delegados del primer taller en Yaguar para presentar sus propuestas y conclusiones. Los
resultados de ambos talleres fueron sistematizados y debatidos en la plenaria, co n
representacin de todos los pueblos guarayos, co n fines de negociacin y consenso
sobre qu prcticas culturales deban ser incluidas en la investigacin, en la perspectiva de ser tomadas en cuenta en la currcula de educacin primaria.
El propiciar la reflexin, participacin y el dilogo para producir nuevos conocimientos, fue valorado por los participantes c o m o una experiencia nueva y positiva, a diferencia de la forma convencional de facilitar y realizar talleres en los que la participacin se concibe c o m o la recepcin de informacin por parte de los participantes. El
ambiente creado en los talleres permiti que los actores asuman un rol protagnico
en las reflexiones de grupo y en las plenarias. As, Celso Armoye manifestaba:
Estos son todos nuestros conocimientos, la historia que cada uno trae y la experiencia que cada uno tiene, ste es el objetivo que se ha trazado para este da; el
taller no es igual que un curso, es para producir (...).
Es decir, en los talleres se inici la reflexin que continuara con los actores de la
investigacin durante la etapa de observacin participante o trabajo de campo, en sus
localidades, hogares y otros espacios de interaccin.
Para la investigacin participante o trabajo de campo fueron seleccionados cuatro
pueblos: Yaguar, Salvatierra, Ascensin de Guarayos y Yota. Se tomaron c o m o criterios de seleccin, los siguientes: a) la participacin de pueblos pertenecientes a los
tres municipios de la provincia, Urubich, Ascensin y El Puente; b) pueblos co n
poblacin gwaraya mayoritaria, se incluy Ascensin c o m o un pueblo representativo
de la situacin actual de diversidad cultural, tnica, social y econmica (ver anlisis
demogrfico y socioeconmico) y, finalmente, c) pueblos localizados en las diferentes zonas agroecolgicas de la provincia Guarayos (ver Anexo N 3).
La seleccin de participantes en esta etapa fue realizada por las organizaciones indgenas, cabildantes y otras autoridades de cada localidad. El solicitar la seleccin de
los entrevistados a las organizaciones y lderes locales fue una decisin de procedimiento metodolgico en trminos de respeto al derecho a la consulta. Adems, el
reconocimiento por los dirigentes de la existencia de familias cuya forma de vida
expresa la cultura gwaraya, de especialistas temticos, as c o m o de personas cuyos
comportamientos y consejos son valorados colectivamente c o m o positivos para la
proyeccin de la cultura a travs de la enseanza a las futuras generaciones, evidenci la valoracin de la cultura y la autoafirmacin.
26
Se consider el uso de dos tipos de tcnicas para la recoleccin de la informacin primaria: observacin y dilogo con familias extensas (que incluyen, adems de los
padres y los hijos, a los abuelos, tos y otros) de origen gwarayo, incluyendo hombres
y mujeres de diversas generaciones y entrevista en detalle a actores con conocimiento especializado en los ejes temticos definidos en los talleres.
El dilogo co n las familias y las entrevistas fueron orientados por una gua de preguntas. En algunos casos se trabaj en mayor profundidad con testimonios, memoria histrica e historias de vida. En otros, las entrevistas tuvieron c o m o foco temas especficos, con el objetivo de obtener informacin en detalle y profundizar la reflexin a
travs de las narraciones e inter pretaciones hechas por los participantes.
Un 90 % de la informacin fue registrada en el idioma gwarayo, dado que, durante
los talleres, los actores locales plantearon que las reflexiones colectivas e inter personales sean realizadas en su propio idioma. La situacin sociolingstica de los pueblos
visitados vara, ya que en algunas poblaciones existe mayor bilingismo. La riqueza
del dilogo es mayor cuando las preguntas se adecan a la lgica del pensamiento
gwarayo y la reflexin se realiza en este idioma.
El equipo de investigadores organizado por pares, formados por un investigador

gwarayo y uno no gwarayo, realiz las entrevistas y convivi en los hogares de las
familias que les fueron asignadas. En Yaguar y Salvatierra el equipo completo
estuvo presente durante todo el periodo del trabajo de campo. En cambio, en
Ascensin de Guarayos y Yota se asignaron dos pares de investigadores para cada
pueblo.
La definicin metodolgica para realizar la observacin participante, para lo cual los
pares de investigadores deban permanecer con las familias durante cinco das, tuvo
resultados diversos, de acuerdo a situaciones de contexto y respuestas especficas a la
presencia de los equipos en su espacio familiar. A pesar del entusiasmo que caus en
los participantes de los talleres y en los representantes de las organizaciones y dirigentes locales la propuesta de observacin participante, sta tuvo amplia aceptacin en
algunos casos, en otros se permiti un acceso progresivo a ciertos espacios familiares,
en tanto que, en otros, se produjo un abierto rechazo a la convivencia co n personas
no gwarayas. En la mayora de los pueblos co n los que se trabaj se logr contar con
la participacin de familias co n las cuales se dio una convivencia cotidiana. En los
casos en que esto no sucedi, se realizaron ajustes al procedimiento, lo que demand una mayor cantidad de entrevistas temticas, permitiendo obtener informacin
relevante co n un alcance de nivel exploratorio, c o m o se haba propuesto. Esta modalidad de investigacin hace posible realizar recomendaciones para investigaciones
futuras.
El trabajo de campo estuvo marcado por situaciones de contexto, c o m o la poca
de siembra o la participacin en rituales nuevos, c o m o las fiestas de graduacin
escolar, la pr omocin y acompaamiento a las campaas de partidos polticos por
las elecciones municipales, o la constante participacin en talleres y actividades
promovidas por las organizaciones indgenas y diversas instituciones que actan
en la zona, as c o m o por momentos ceremoniales concr etos que marcan las vivenDe la investigacin y sus ACTORES
27
Fotografa:CIPCA
Profesor Celso Armoye.

Taller de consulta en Yaguar, 2004.
cias colectivas de las familias gwarayas, tales c o m o ceremonias mortuorias y fiestas religiosas. Las situaciones y vivencias mencionadas formaron parte de la experiencia de investigacin, y antes que ser vistas c o m o contratiempos, porque implicaron ajustar la planificacin del trabajo, permitieron captar dimensiones de la
cultura gwaraya, en eventos y contextos particulares, que enriquecieron nuestro
conocimiento y comprensin de su cultura.
La participacin de los investigadores gwarayos, adems de posibilitar una relacin
fluida y mayor confianza en las familias entrevistadas, tuvo, al mismo tiempo, un
importante resultado no previsto, as considerado por ellos mismos. Ms all de experimentar la convivencia en la investigacin participante, sintieron que recuperaban
y renovaban su conocimiento sobre aspectos de sus formas de vida que, aunque presentes en la memoria social y vivencias cotidianas de generaciones de adultos, estn
siendo olvidados en la narrativa y prctica habitual, en especial de los miembros jvenes del Pueblo Gwarayu, c o m o parte del proceso actual de reconfiguracin y/o redefinicin de aspectos de su cultura.
El proceso de sistematizacin de la informacin se inici c on la identificacin de
categoras propias de la narrativa gwaraya, previamente definidas en los talleres. Este
libro r ecoge expresiones de los actores que denotan sus inter pretaciones y explicaciones de prcticas culturales y de su contexto situacional. Las traducciones que se
han incluido, han sido realizadas por los investigadores gwarayos y por profesores
gwarayos bilinges, algunos co n experiencia de trabajo co n el nuevo alfabeto y otros
con experiencia anterior de traduccin de textos orales al castellano. No se han realizado transcripciones de las entrevistas en idioma gwarayo. Sin embar go se ha trabajado en una redaccin inicial en idioma castellano, cuidando de preservar, en lo
posible, la forma y contenido de las narraciones, relatos y testimonios. Los testimonios de las personas participantes de los talleres han sido sintetizados y en algunos
casos fusionados por su relevancia con relacin al tema que se desarrolla en el acpite.
28
Todos los testimonios llevan el nombre de la persona que narra, y su referencia biogrfica se encuentra en el Anexo (Tablas N 1, 2, 3 y 4).
Como manifiesta Antonia Irayigra:
(...) siempre, cuando hacemos una pregunta, ellos responden remontndose
hasta el origen del Pueblo Gwarayu. Por ejemplo, cuando hacemos una pregunta sobre la vida en la poca de las misiones, los compaeros y las compaeras
recuerdan desde Cerro Grande, mencionan las experiencias de sus abuelos, hasta
sus experiencias actuales, y hablan de muchos temas que relacionan pasado, presente y futuro, al mismo tiempo; adems que cuentan sus experiencias espirituales, lo que est sucediendo y las predicciones sobre futuro. Entonces, uno no
puede decirles que paren de expresarse porque se emocionan mucho. Es difcil
que respondan solamente y directo sobre lo que uno les pregunta; es as como
pensamos los gwarayos. Es decir, que el narrador incorpora sus experiencias,
integrando todos los elementos y aspectos que se relacionan con el fenmeno o
evento que se est describiendo.18
Por lo tanto, el texto se ha estructurado a partir de temas globales. En algunos acpites se repite la informacin porque se integran las mismas narraciones, dado que,
en cada una de ellas se incluyen diversos aspectos relativos a conocimientos, saberes
y prcticas. Es decir, para utilizar de manera efectiva este documento en la construccin de la currcula educativa, sugerimos que se realize una lectura detallada y com pleta del texto.
La informacin fue complementada en sesiones de revisin del trabajo realizadas por
el equipo completo de investigadores. La validacin de los resultados de la investigacin se llev a cabo en un taller con participacin de actores claves, quienes adems
de enriquecer el texto, lo aprobaron en su integridad y en detalle. Posteriormente se
llevaron adelante tres reuniones de revisin de contenido del texto y de la escritura
de trminos en el alfabeto gwarayo, co n el equipo tcnico multidisciplinario de
Guarayos.
18 Estas reflexiones y conclusiones se obtuvieron en los talleres de edicin de este texto (realizados entre junio de
2005 y febrero de 2006), c o n Antonia Irayigra, Feliciana Abay, Maria Lenny Uranungar, Celso Armoye y
Mamberto Baubaza.
29
Contexto
La provincia Guarayos es el espacio social y

geogrfico coincidente con el Territorio
Indgena demandado por las organizaciones
del Pueblo Gwarayu.
1. LA PROVINCIA GUARAYOS: REGIN

QUE HABITA EL PUEBLO GWARAYU
El Pueblo Gwarayu ocupa el rea geogrfica que en la actualidad se denomina provincia Guarayos en referencia a los primeros pobladores que la
habitaron, los Gwarayu 19, c o m o ellos se autodefinen en su idioma. Las
caractersticas de esta regin, en sus aspectos geogrficos, poltico-administrativos, medio ambientales y de poblacin, descritas de manera sucinta en
este texto, son antecedentes necesarios para compr ender el contexto social,
econmico y poltico en el cual esta poblacin se desenvuelve. Esta provincia es el espacio social y geogrfico coincidente con el Territorio Indgena
demandado por las organizaciones del Pueblo Gwarayu en el sentido de
19 El Pueblo Gwarayu se asent e n la regin despus de 1500, como resultado d e sucesivas

migraciones provenientes desde territorios que pertenecen a los actuales Estados d e Paraguay
y Brasil (DOrbigny, 1944:37, Mtraux, 1942).
CONTEXTO
33
la definicin del movimiento indgena del oriente boliviano 20, en el cual se desarrolla la historia e identidad cultural del Pueblo Gwarayu, en una relacin que incide en
la configuracin y modificacin del paisaje 21 de la provincia.
Cuando los gwarayos

hablan de su espacio
territorial de pertenencia, la provincia
Guarayos, su referencia
fundacional es Cerro
Grande, (Iviti rusu)
La presencia de los gwarayos en esta regin, de acuerdo a registros de cronistas y

exploradores 22, es anterior al siglo XVII. Posteriormente, desde mediados del siglo
XX, chiquitanos, moxeos, aymaras y quechuas, entre otros pobladores tanto de
diversas localidades del pas, c o m o de otras nacionalidades, a quienes los gwarayos
llaman karai23, se asientan progresivamente en la regin e interactan en lo social, lo
poltico y lo econmico.
Cuando los gwarayos hablan de su espacio territorial de pertenencia, la provincia
Guarayos, su referencia fundacional es Cerro Grande (Iviti rusu), lugar mtico que
aparece de manera constante en sus relatos y es donde se inicia su historia, la de los
abuelos, y la de los gwarayos actuales que se r econocen en las vivencias propias entretejidas co n las de sus ancestros. Es el lugar donde se encuentra presente el Ramoi,
c o m o ser superior y los antepasados, el abuelo (cheramoi), la abuela (yari).
La identificacin c o m o miembro del Pueblo Gwarayu o el sentimiento de pertenencia al mismo, se expresa de manera individual y colectiva a travs de un conjunto de
elementos tales c o m o el espacio geogrfico de pertenencia, el conocimiento y manejo de ese espacio; el uso del idioma y la forma de nombrar objetos de empleo cotidiano, de nombrar animales, plantas, elementos del cosmos y entidades del mundo
mtico, metforas y representaciones. La forma de preparar alimentos, utensilios de
barro, instrumentos de cacera o tejidos. La aplicacin prctica del conocimiento de
la flora y fauna en usos nutricionales y medicinales; la pertenencia a un grupo familiar o de parentesco cuya procedencia se remite a la historia de Cerro Grande, y/o a
la etapa misional, el origen co mn con los Ikaraivae (antepasados poderosos) a cuya
estir pe pertenecen; el conocimiento de las narraciones que se transmiten c o m o his20 En el Pr oyecto d e Ley de Pueblos Indgenas del Oriente, Chaco y Amazona Boliviana (CIDOB, 1992),
se explicita e n el art. 21, la definicin d e territorio: Se entiende por Ter ritorio Indgena las tierras ocupadas y posedas por los pueblos indgenas, las que constituyen su hbitat, su espacio socio-e conmico,
las utilizadas para actividades de pr oduccin, caza, pesca y r ecoleccin, incluyendo aquellas necesarias
para la preser vacin d e los ecosistemas y recursos naturales; reas imprescindibles para la generacin, sustentacin y sostenimiento de una capacidad d e poblacin humana que garantice su cr ecimiento y
desarrollo(). En el art. 22, se demanda la propiedad colectiva de los territorios, la autonoma administrativa y la propiedad exclusiva de los recursos naturales renovables, a excepcin d e los minerales estratgicos e hidrocarburos y el r econocimient o a su carcter de indivisibles, inembargables e imprescriptibles.
21 El conce p t o d e paisaje es aqu utilizado e n el sentido d e procesos histrico/sociales d e configuracin d e
los espacios, en tanto paisajes sociales y sistemas culturales, definido e n el Plan de Manejo del rea
Protegida Kaa Iya, Parque Nacional Gran Chaco y AMNIs, (1998).
22 Para una informacin ms detallada sobre la historia del Pueblo Gwarayu ver Captulo 3, Acpite 1 y/o
autores que visitaron a los gwarayos como DOrbigny (1832), Cors (desde 1840), Cards (1884 a 1886),
Pesciotti (desde 1904), Pierini (desde 1908), Nordenskild (1909), y d e investigadores como Mtraux
(1942), Hermosa (1950), Perasso (1988), Riester (1977) y otros estudiosos contemporneos. Asimismo,
las narraciones y testimonios gwarayos sobre su historia hacen referencia al territorio que h oy habitan.
23 Karai, vocablo que, de acuerdo a datos recogidos tiene relacin c o n el trmino Ikaraivae, (con m u c h o
conocimiento). Se utiliza para referirse a personas identificadas por los gwarayos como n o pertenecientes a familias o parientes, y/o que n o hablan el idioma gwarayo; personas tambin identificadas como
blancas, criollas y mestizas. La categora posee una connotacin econmica, cuando se refiere a los patrones (propietarios d e tierras y/o empleadores no gwarayos).
34
torias, creencias, cuentos, saberes y prcticas, considerados c o m o propios; la historia

comn de su relacionamiento con los misioneros y los karai, procesos conflictivos
sentidos c o m o experiencias de vida compartidas co n las de sus ancestros.
Estos, entre otros elementos de la forma de vivir y pensar de los gwarayos, no son
estticos sino que se encuentran en permanente recreacin y tensin en la dinmica de las relaciones interculturales. En este contexto, al mismo tiempo que se observa un proceso de afirmacin de la cultura gwaraya en el marco de una identidad
poltica reivindicativa de derechos c o m o pueblo indgena 24, que los diferencia co n
claridad del otro, el karai y de pobladores indgenas de otras culturas, se encuentran tambin, manifestaciones de desvalorizacin de su cultura y de los recursos
materiales y simblicos fundamentales para su proyeccin c o m o Pueblo Indgena
Gwarayu.
La existencia de algunas diferencias entre los pueblos, ex-misiones, en trminos de
uso del idioma, elaboracin, contenido de las narraciones y de algunas prcticas cotidianas, son aspectos que fueron sealados por los participantes y que se muestran en
este trabajo en su carcter de identidades locales especficas, relacionadas a sentimientos de pertenencia a los diferentes pueblos guarayos establecidos en el perodo misional.
1.1 Aspectos polticoadministrativos y ubicacin geogrfica

El proceso de ocupacin territorial y organizacin administrativa que deriva en la
creacin de la actual provincia Guarayos, se inicia a partir de 1820 con el establecimiento de las misiones franciscanas y la instauracin de diversos asentamientos
poblacionales que dieron lugar a lo que posteriormente seran los pueblos misionales
de Ascensin, Yota, Yaguar, Urubich, San Pablo y Salvatierra. Como muestra
Lema (2001:37) en el cuadro que sigue, la presencia de las misiones franciscanas de
Guarayos, dependientes del Colegio de Propaganda Fide de Tarata (Cochabamba),
ha influido notablemente en el destino de la regin, inclusive desde la perspectiva
territorial y administrativa.
Con la aprobacin de la Ley N 1143 de 6 de marzo de 1990, se crea la provincia
Guarayos, ubicada al norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, capital del departamento de Santa Cruz, a una distancia aproximada de 320 km de dicha ciudad capital.
24 En este trabajo se ha considerado la definicin del Convenio 169, d e la Organizacin Internacional del
Trabajo, OIT, ratificado por Bolivia y convertido e n Ley 1257, del 11 de julio d e 1991, que define como
pueblos indgenas: las agrupaciones humanas, cualquiera que sea su situacin jurdica, que conser van
todas o parte d e sus instituciones sociales, culturales, econmicas y polticas, y d e esta forma se distingue n de otros sectores d e la colectividad nacional y estn regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o por tradiciones o por legislacin especial. En el pr oyecto d e Ley d e Pueblos Indgenas del
Oriente, Chaco y Amazona Boliviana (CIDOB, 1992), se define a los pueblos indgenas c o m o : (...) las
agrupaciones humanas que posee n historia, cultura e idioma propio, cuentan c o n una organizacin social
especfica c o n la que se identifican, r econocindose sus miembr os como pertenecientes al mis mo mbito
cultural; poseen sus propias formas d e organizacin poltica y ejercen poder d e decisin autnomo; posee n una interrelacin territorial histricamente definida, e n funcin del control d e su hbitat, del repertorio cultural y d e su carcter de vida comunitario.
CONTEXTO
35
Tabla N 1
Caracterizacin histrico-institucional de la provincia Guarayos.
Fecha
Hecho histrico
23.IX.1846
Las primeras misiones de Guarayos se incor poran al

territorio del departamento de Santa Cruz.
25.XI.1857 (D.S.)
Creacin de la Jefatura Poltica de Guarayos. No se aplic.
7.VII.1867 (D.S.)
La provincia Chiquitos, a la cual pertenece Guarayos, es

dividida en dos nuevas provincias: Chiquitos y Velasco,
de la cual depende Guarayos, co n capital en San Miguel.
(L.) 12.10.1880
25
Cambio de capital, de San Miguel a San Ignacio de

Velasco.
2. XII.1891 (L.)
La capital de la provincia es Santa Rosa y San Ignacio es

la capital de la segunda seccin de la provincia Velasco.
1. XII. 1909
Traslado de la capital de la provincia a San Javier.
28. XI. 1914 (L.)
Se establece la delimitacin de los departamentos del

Beni y Santa Cruz.
16. IX.1915 (L.)
Se crea la provincia uflo de Chvez, a partir de la divisin de la provincia Velasco sobre los cantones de
Concepcin, Santa Rosa del Palmar y San Pedro que
confor man la 1 seccin y San Javier, Santa Rosa de la
Mina, El Puente y las misiones de Ascensin, Yota,
Yaguar, Urubich y San Pablo, as c o m o los caseros de
La Esperanza, Perseverancia y los barracones ubicados
en los ros Blanco, San Luis, San Martn y Negro, formando la 2 seccin de la provincia, cuya capital es
Concepcin.
1938
Creacin de la delegacin de Guarayos.
1941
Creacin de la Intendencia Militar de Guarayos.

Creacin de los cantones siguientes:
Padre Carvallo con capital Urubich, formado por
Yaguar y Urubich, de las misiones de Guarayos.
19. IX.1943 (L.)
Aez, con capital Ascensin, formado por Yota,

Ascensin y San Pablo de las mismas misiones de
Guarayos.
Saucedo, con capital Fortn Libertad, formado por la
Gran Cruz, Fortn Libertad, Madrecitas, Sudn,
Puerto Cachuela y dems rancheros determinados
por la zona comprendida entre los ros Grande y San
Julin.
6. III.1990 (L.)
Creacin de la provincia Guarayos.
(L.) Ley- (D.S.) Decreto Supremo

Fuente: Lema (2001:36), complementado con datos de Garca (2001:413-414).
25 Garca (2001).
36
Limita al sur con las provincias Andrs Ibez y Chiquitos, al este con la provincia
uflo de Chvez, al oeste co n el departamento del Beni y las provincias Ichilo y
Obispo Santisteban del departamento de Santa Cruz y al norte co n el departamento
del Beni. El estudio de INPRODES (Tomo III, 1990:158) sita la provincia Guarayos co n su territorio comprendido entre los grados 6364 de longitud occidental,
y los 1516 grados de latitud sur.
Segn la Comisin de Lmites, COMLIT (2002), las coordenadas son las que se presentan a continuacin:
Tabla N 2
Provincia Guarayos. Coordenadas UTM, Geogrficas WGS-84, Zona 20 .
Punto / Vrtice
Longitud
P1
Del punto 1 curso del Ro
Grande hasta el punto 2
451 844
8 175 233
632704.38
163015.55
P2
P3
Del punto 3 curso del Ro San
Pablo hasta el punto 4
P4
P5
P6
Del punto 6 curso del Ro
Negro hasta el punto 7
P7
P8
P9
Del punto 9 curso de la Qda. Colorado y
Ro San Julin hasta el punto 10
314 146
459 679
8 250 783
8 241 907
644406.72
632235.97
154852.60
155405.26
394 932
438 937
531 905
8 370 655
8 418 698
8 453 707
635833.74
633358.19
624216.51
144408.67
141809.88
135912.11
549 581
549 345
534 659
8 296 297
8 280 931
8 185 756
623216.60
623223.41
624031.45
152434.53
153254.65
162432.95
524 200
8 175 448
624623.69
163008.87
P10
Latitud
Fuente: CIPCA, 2005, COMLIT, 2002.
Existen diferentes datos sobre la extensin de la provincia Guarayos. As, el Gran

Documental y Atlas de Bolivia (2003), registra una superficie de 27 343 km2. El
PPDMS del Municipio de El Puente (2001-2005) especifca 33 327 km2 y la
Prefectura del Departamento de Santa Cruz en su pgina w eb (www.
prefecturascz.gov.bo/pdd/anexo7.pdf) seala 25 355,9 km2. Por ltimo, existe el
dato oficial de COMLIT (2002) de 3 304 546 ha. La Prefectura del Departamento
de Santa Cruz se encuentra en proceso de dilucidar la superficie de la provincia, lo
que tiene c o m o prerrequisito la resolucin del conflicto de lmites con la provincia
uflo de Chavez.
En su divisin poltica y administrativa, la provincia Guarayos cuenta con tres secciones municipales y oc ho cantones 26. Ascensin de Guarayos, primera seccin,
26 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003.
CONTEXTO
37
Ascensin de Guarayos, 1936.
Fotografa:RevistaFranziscaner-Missionen
.BibliotecaAPCOB
Fotografa:RevistaFranziscaner-Missionen
.BibliotecaAPCOB
Urubich, 1935.
posee los cantones de San Pablo, Santa Mara y Ascensin. 27 La segunda seccin,
Urubich cuenta con los cantones de Yaguar, Salvatierra y Urubich, delimitados
en cuatro distritos, Urubich, Yaguar, Salvatierra y Reserva de Vida Silvestre. El
Puente, tercera seccin, se subdivide en los cantones de Yota y El Puente 28, que en
1996 fueron subdivididos en cuatro distritos.
Ascensin de Guarayos es la capital de la provincia y se encuentra a 320 km al norte
de la ciudad de Santa Cruz, sobre la carretera a Trinidad, departamento del Beni.
Con relacin a los pueblos y/o comunidades 29 de esta provincia, Melgar (2002:20)
registra la existencia de ms de 17 asentamientos, adems de las ex-misiones de
Ascensin, Yaguar, San Pablo, Yota y Urubich(...). Sin embargo, el nmero de
comunidades vara c o m o resultado del permanente incremento que se registra especialmente en los ltimos cinco aos.
El municipio de Ascensin de Guarayos se ubica entre los 1430 y 1610 de latitud sur y los 6245 y 6400 de longitud oeste, (PPDMS, 2001-2005). Limita al
norte co n el departamento del Beni y el municipio de Urubich, al sur co n el municipio de El Puente, al este con el municipio de Urubich y al oeste con el departamento del Beni. La extensin territorial de todo el municipio es de 7 667 km2, es
decir, 766 700 ha, un 28,04 % del territorio de la provincia. Segn CIPCA (2004,
con base de datos IGM), este municipio tiene una extensin de 816 969,409 ha.
En el municipio de Ascensin de Guarayos, de acuerdo a su divisin poltico-administrativa, se localizan los cantones de San Pablo, Santa Mara y Ascensin; en los
cuales se encuentran oc ho comunidades rurales constituidas c o m o OTBs con personalidad jurdica y doce comunidades (OTBs) urbanas, ubicadas en el cantn
Ascensin. Las comunidades que conforman el municipio son: San Pablo, Santa
Mara, San Andrs, San Jos Obrero, Cerro Grande, Cerro Chico, Nueva Jerusaln,
El Junte y El Verano (PPDMS, 20012005).
El municipio de El Puente se encuentra al norte del departamento de Santa Cruz,
entre las coordenadas 161948 latitud sur y 635437 de longitud oeste (PPDMS,
20012005). La capital de la seccin municipal, El Puente, est ubicada a 246 km
de Santa Cruz, entre las poblaciones de San Ramn y Ascensin de Guarayos sobre
la carretera Santa CruzTrinidad. Limita al norte co n el departamento del Beni, al
este con el municipio de Ascensin de Guarayos, al sur con las provincias uflo de
Chvez, Ichilo y Obispo Santisteban. Segn el PPDMS (20012005) la superficie de
la seccin municipal es de 7 633 km 2, que corresponde a un 23 % de la provincia
Guarayos. Segn CIPCA (2004, co n base de datos IGM), este municipio tiene una
27 Segn el PPDMS del Gobier no Municipal d e Ascensin d e Guarayos, (2001-2005), la propuesta de

creacin d e cinco distritos realizada e n 1996 no ha sido todava aceptada por las organizaciones e instituciones zonales, por lo cual n o se ha promulgado e n resolucin municipal.
28 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003.
29 Los gwarayos utilizan el trmino pueblos para referirse a las ex-misiones de Urubich, Yaguar, Yota
y Ascensin. El tr mino comunidad es generalmente utilizado para mencionar centros poblados ms
pequeos como San Pablo, Salvatierra y/o comunidades de formacin ms reciente como Mome n,
Curur y Santa Mara.
38
extensin de 778 772,64 ha. El municipio de El Puente fue subdividido en el ao

1996 en cuatro distritos o zonas, distribuidas en sus tres cantones.
Las comunidades El Puente, Surucusi y Quebrada Blanca, ubicadas alrededor de la
capital de seccin, pertenecen al distrito uno y concentran poblacin de origen chiquitano. El distrito dos, est formado por las comunidades de Yota, Cachuela y
Momen, ubicadas sobre la carretera a Trinidad, en su mayora constituidas por
familias de origen gwarayo.
El mayor de los distritos, desde el punto de vista territorial, co n comunidades de origen moxeo asentadas en zonas limtrofes al departamento del Beni, es el distrito tres
en el cual se encuentra la Reserva Forestal de Guarayos y las comunidades Limoncito,
Los Chacos y Puerto uflo de Chvez.
En el distrito cuatro confluyen comunidades de familias inmigrantes, de origen quechua principalmente, que se asentaron en la zona incentivadas por un plan de colonizacin (PPDMS, 20012005). Est conformado por 33 comunidades: ncleo 47
10 de Noviembre; ncleo 48 Cndor de los Andes; ncleo 50 Villa Esperanza;
ncleo 46 Puerto Rico; ncleo 49 Nuevo Amanecer; ncleo 51 Santa Brbara;
ncleo 53 El Carmen; ncleo 44 Murillo; ncleo 43 Monte Hermoso; ncleo
45 Villa Imperial; Zafreros; Ro Grande; Ro San Julin; Villa Rosario; 31 de
Mayo; 31 de Julio; Sebastin Pagador; ncleo 41; ncleo 42. Las comunidades denominadas espontneas son: Villa San Juan, Nuevo Horizonte, Curichi, Villa Mndez
(Sebastin Pagador), Santa Ana, Concepcin (8 de Diciembre), Ro Negro, El Sitio,
Puerto Caldern, Arroyo, La Victoria, Santo Rosario, Yotaucito, Las Minitas, Santa
Teresita y Lomero (PPDMS, 20012005). La dinmica social y econmica genera
cambios en el nmero de comunidades.
El municipio de Urubich con su capital del mismo nombre, se encuentra situado al
norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, a una distancia de 340 km. El municipio se localiza al norte en la longitud oeste, 633337 y latitud sur 141027, 51,
al sur la longitud oeste 622849 y de latitud sur 155131,44 (CIPCA, 2004).
Limita al norte con el departamento del Beni, al sur con el municipio de Ascensin
y el municipio de El Puente, al este con el municipio de Concepcin y al oeste con
el municipio de Ascensin. La extensin territorial del municipio es de 1 394 512,88
ha (lmites polticos segn IGM, CIPCA, 2004) comprendiendo aproximandamente el 43,5 % del total de la provincia Guarayos (PPDMS, 20012005).
Este municipio est dividido en cuatro distritos municipales: distrito de Urubich,
distrito de Yaguar, distrito de Salvatierra y distrito de Reserva de Vida Silvestre Ro
Blanco y Ro Negro. Cuenta con cuatro comunidades y/o pueblos principales,
Urubich, Yaguar, Misin Salvatierra y Curur.
La provincia cuenta con una subprefectura co n asiento en la capital de la provincia,
Ascensin de Guarayos, y corregimientos en cada cantn, as c o m o sus respectivas
autoridades municipales.
CONTEXTO
39
Mapa:ArchivoCIPCA
Mapa N 1
Ubicacin de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.
Elaboracin: CIPCA - Santa Cruz, 2004.
40
Mapa:ArchivoCIPCA
Mapa N 2
Ubicacin de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.
Elaboracin: CIPCA - Santa Cruz, 2004.
CONTEXTO
41
1.2 Resumen de aspectos de poblacin

En el Censo Nacional de Poblacin y Vivienda, realizado en el ao 2001 por el
Instituto Nacional de Estadsticas (INE 2003:77)30, la provincia Guarayos registraba una poblacin de 31 577 habitantes, de la cual 15 514 personas censadas declaraban ser indgenas de acuerdo a la definicin 31 adoptada por el INE (2003:18).
Tabla N 3
Poblacin de la provincia Guarayos por Condicin de Indgena, Censo 2001.
Municipio
Poblacin
total
Ascensin de Guarayos
Urubich
El Puente
Totales
16 984
5 960
8 633
31 577
Total
rea urbana
rea rural
Poblacin indgena
Poblacin Poblacin indgena
Poblacin Poblacin indgena
total
total
Total
%
Total
%
Total
%
6 910
40,69
12 284
4 972
72,17
4 700
1 923
27,83
5 525
92,70
3 224
3 075
55,66
2 736
2 450
44,34
3 079
35,67
8 633
3 079
100,00
15 514
49,13
16 069
7 452
46,37
dato proporcionado por el mismo documento (2003:65), considerando el criterio idioma o lengua que habla (en su Cuadro N 12: 65), se define una poblacin gwaraya total de 8 450 personas, de las cuales 5 361 se encuentran
asentadas en rea urbana y 3 089 en rea rural.
Segn el mismo documento (Cuadro N 13:66) de la poblacin total que habla el
idioma gwarayo, es decir, 8 450 personas, 8 420 se encuentran en el departamento
de Santa Cruz, 16 en el Beni, 2 en Chuquisaca, 2 en La Paz, 9 en Cochabamba y
uno en Oruro.
Si bien la mayor concentracin de poblacin de origen gwarayo se encuentra en la
provincia Guarayos del departamento de Santa Cruz, existen tambin familias gwarayas en otras localidades, c o m o resultado de procesos de migraciones tanto urbanas
c o m o rurales en el oriente boliviano que no aparecen registradas en los datos del
censo INE 2001. Brandao (1990) registra la existencia de cerca de 1 000 gwarayos
en la regin norte del Paraguay, los que se autodenominan nacin guaran.
As, Melgar (2002:20) seala la existencia de localidades c on mayora relativa de
poblacin gwaraya en el departamento del Beni, entre ellas: Naranjito, Casarabe, El
Encerrao, y Villa Cruz; adems de familias gwarayas en las comunidades de San
Lorenzo, Elvira, Nueva Alianza, San Andrs, Puente San Pablo, El Carmen de
Itnez, Somopae, Sachojere, Perot (...). De la misma manera, en la capital del
30 Registrado e n el docume nt o Bolivia: Caractersticas Sociodemogrficas d e la Poblacin Indgena (INE,
2003), e n el Censo 2001 del Instituto Nacional de Estadsticas.
31 En el d ocume nt o Bolivia: Caractersticas Sociodemogrficas de la Poblacin Indgena (INE, 2003) n o
se encuentra una explicitacin de la categora Condicin d e Indgena sino una confusa referencia: la
pr oporcin de poblacin indgena por idioma o lengua que habla o aprendi a hablar y la que se refiere
a la pertenencia, asume la misma e n trminos d e adscripcin o auto identificacin c o n pueblos originarios o indgenas (sic) (...) (INE, 2003:18) e n una redaccin confusa y que denota cierta falta d e rigurosidad e n el tratamiento del tema.
42
uente: Inst
ituto Naci
onal de Es
tadsticas, I
NE, (2003
: 56).
uando
se ana
liza el
departamento de Santa Cruz, familias gwarayas han establecido asiento permanente.

Tambin se han localizado en pueblos de otras provincias del departamento, c o m o
San Javier, Concepcin, Buena Vista, y en comunidades menores.
Si se toma en cuenta el criterio de autoidentificacin con pueblos originarios o indgenas (INE 2003:78) se tiene el siguiente cuadro:
Tabla N 4
Poblacin de la provincia Guarayos autoidentificacin o pertenencia,segn municipios, Censo 2001.
Municipio
Urubich
El Puente
Total
Total
Poblacin Pob. autoidentificada
total
Total
%
8 767
5 360
61,14
2 873
2 663
92,69
4 719
2 717
57,58
16 359
10 740
Poblacin
total
6 103
1 600
7 703
rea urbana
Pob. autoidentificada
Total
%
3 945
73,60
1 492
56,03
5 437
rea rural
Poblacin Pob. autoidentificada
total
Total
%
2 664
1 415
26,40
1 273
1 171
43,97
4 719
2 717
100,00
8 656
5 303
Fuente: Elaboracin propia con base en el cuadro N 8 del Instituto Nacional de Estadsticas, INE, (2003: 56), Bolivia: Caractersticas
sociodemogrficas de la poblacin indgena. 32
La autoidentificacin incluye la pertenencia a los pueblos aymara, quechua, guaran,

moxeos, chiquitano y otros nativos, sobre el total de poblacin de 15 aos o ms.
La pertenencia al Pueblo Gwarayu, dato que principalmente nos interesa, registra a
11 420 personas que se identificaban c o m o gwarayos en el ao 2001 (ver Tabla N
6), que incluye las categoras de edad de 0 a 14 aos y de 15 aos o ms.
En el siguiente cuadro se realiza una proyeccin de la poblacin de la provincia
Guarayos utilizando la tasa anual de crecimiento intercensal 1992-2001 establecida
por el INE.
Tabla N 5
Poblacin de la provincia Guarayos: Proyeccin de poblacin al ao 2006.
Municipio
Urubich
El Puente
Total
Poblacin Total
2006
Poblacin
Msculina 2006
20 726
6 586
11 201
38 513
11 024
3 397
6 622
21 043
Poblacin
Femenina 2006
9 702
3 189
4 579
17 470
Fuente: Elaboracin propia con base en datos del INE-Bolivia, del Censo 2001 (www.ine.gov.bo).
Determinar el crecimiento de la poblacin indgena gwaraya c o m o tal, mediante un

anlisis comparativo de los tres censos realizados por el INE en Bolivia desde 1976,
32 Cabe mencionar que los datos incluidos e n este cuadro, han sido tomados del docume nt o Bolivia:
Caractersticas Sociodemogrficas de la Poblacin Indgena (INE, 2003), publicacin que presenta diferencias e n los datos registrados e n los cuadros N 8, N 23 y N 187 c o n relacin a la poblacin indgena d e la provincia Guarayos, que oscilan entre 500 y p o c o ms d e 1000 personas. Por esta razn se utiliza nicamente el cuadro N 8.
CONTEXTO
43
presenta dificultades por varias razones. En los censos de 1976 y 1992 no se incorporaron preguntas relacionadas con identidad cultural o pertenencia tnica, y
menos an especificando el pueblo indgena con el cual se identifica. Por otra parte,
los dos primeros censos mencionados, al incluir la variable idiomas nativos hablados consideraron nicamente los idiomas aymara, quechua y guaran. El Primer
Censo Indgena Rural de Tierras Bajas levant informacin incluyendo preguntas
sobre idiomas o dialectos hablados y, por primera vez, la autopertenencia a un pueblo indgena.
Considerando lo anteriormente sealado se ha elaborado el siguiente cuadro, co n un
carcter ilustrativo nicamente, desde el punto de vista de los cambios que se han
producido en el tamao de la poblacin de la provincia y en la poblacin indgena.
Tabla N 6
Comparacin inter-censal de la poblacin de la provincia Guarayos.
Municipio
Urubich
El Puente
Total poblacin
INE 1976
5 289
2 742
1 626
9 657
Poblacin censal
Censo Indgena INE 2001
INE 1992
33
Poblacin total
1994
11 137
679
16 984
4 731
4 387
5 960
5 034
654
8 633
20 902
5 720
31 577
INE 2001
Pob. indgena
6 910
5 525
3 079
15 514
Fuentes: www.ine.gov.bo; Determinacin de Requerimientos y Necesidades para la T.C.O. Guarayos, CPTI (1997); I Censo Indgena
Rural de Tierras Bajas, Bolivia, 1994. Elaboracin propia.
El censo del INE de 1976 registra el total de poblacin de Ascensin, San Pablo,
Urubich, Yaguar, El Puente y Yota, entonces parte de la provincia uflo de
Chvez. El Censo de 1992 incluye tambin la poblacin indgena y no indgena de
la provincia Guarayos. El Censo Indgena de 1994 encuest slo a la poblacin que
se autodefina c o m o indgena gwarayo, en zonas rurales y asentamientos con una
poblacin menor a 2 000 personas (Censo Indgena Rural de Tierras Bajas, Bolivia,
1994), por lo cual los gwarayos sintieron que se excluy un nmero importante de
poblacin asentada en centros urbanos.
El INE (2003:77) destaca que en el departamento de Santa Cruz, de la poblacin
que declara una autoidentificacin c o m o indgena, Urubich registra el mayor porcentaje, 92,96 %. En el Municipio del El Puente, Yota es la comunidad que concentra poblacin indgena. En el Municipio de Ascensin de Guarayos, su capital,
Ascensin, registra la mayor proporcin de poblacin no indigena a diferencia del
Municipio de Urubich con poblacin indgena, y c o m o es por todos conocido, de
origen gwarayo en sus cuatro comunidades: Yaguar, Urubich, Salvatierra y
Curur.
El resto de la poblacin asentada en la provincia Guarayos proviene de otras localidades y regiones, en un proceso de establecimiento progresivo que se inicia a lo largo
33 Este censo registra una poblacin rural indgena gwaraya total d e 6 064 personas, de las cuales 3 107 son
hombres y 2 957 son mujeres (1994: 31).
44
de la dcada del cuarenta. Existen, adems, comunidades menores en toda la provincia 34 que en algunos casos se denominan sindicatos agrarios, la mayora constituidos
por poblacin mixta de origen aymara, quechua, moxea y chiquitana, entre otros.
En los ltimos diez aos se han creado nuevas comunidades para garantizar el acceso de las familias gwarayas a recursos naturales y tierras de suelos frtiles, c o m o es el
caso de la comunidad de San Luis, en el municipio de Urubich y otras c o m o
Momen, Cachuela, San Andrs, Santa Ana y El Cruce (taller de validacin, 2005).
Tabla N 7
Auto identificacin por pueblo indgena en la provincia Guarayos, Censo 2001.
Municipio
Urubich
El Puente
Originario
quechua
Originario
aymar
Originario
guaran
Originario
chiquitano
Originario
moxeo
5 360
889
144
434
344
428
3 121
2 663
29
17
15
21
44
2 537
2 717
1 282
161
275
243
111
645
Total
Originario
otro nativo
Fuente: www.ine.gov.bo.
Para mostrar algunas variables demogrficas se citan datos basados en anlisis que
comparan los resultados de los censos del INE de 1976, 1992 y 2001. La tasa de crecimiento anual en la provincia es del 4,94 % co n un promedio de seis hijos estimado por familia (Determinacin de Requerimientos y Necesidades para la TCO
Guarayos, CPTI, 1997: 28).
La pirmide poblacional de la provincia, en el censo de 1992, mostraba una concentracin poblacional en el rango de 0 a 14 aos. El estudio de INPRODES (1990,
Tomo III) presenta en su anlisis demogrfico una edad media muestral de 18,1 aos
en hombres y 18,4 aos en mujeres; la edad mediana de la poblacin, donde se muestra la acumulacin del 50 % de la misma, es de 10,5 aos, es decir una concentracin en la poblacin relativamente joven. Con respecto al ndice de masculinidad,
segn el censo de 1992, ste es de 108 hombres por cada 100 mujeres.
Siguiendo con el estudio de INPRODES (1990, Tomo III), no se muestran cambios
significativos en los comportamientos sociales relativos a las condicionantes demogrficas (...): fecundidad temprana articulada a una fecundidad diferida, aprovechada a lo largo del perodo reproductivo; alta mortalidad en los primeros aos de vida
adicionada a una mortalidad significativa joven y adulta; flujos migratorios de importancia en edades superiores a la edad mediana. Particularmente el comportamiento
relativo a la movilidad espacial (...).
Como manifiesta Lehm, et all (1996:48), se puede afirmar que hasta 1992 la provincia Guarayos ha sido expulsora de poblacin tanto indgena c o m o no indgena. Su
tasa de migracin definitiva llegaba a 40 por cada 1 000 habitantes (INPRODES,
34 Para obtener informacin ms detallada sobre las comunidades y rancheros referirse al docume nt o
EINESguarayos (19971998) y a los PPDMS d e los Gobier nos Municipales (20012005).
CONTEXTO
45
1990, Tomo III). El principal polo de atraccin lo constituy la ciudad de Santa

Cruz de la Sierra y los factores que motivaban la migracin eran, entre otros, la
ausencia de empleo estable y las dificultades de acceso a servicios de educacin y
salud.
El Censo 2001 muestra para la provincia Guarayos los indicadores sociodemogrficos que se detallan a continuacin.
La tasa anual de cr ecimiento intercensal (que es el pr omedio de cr ecimiento
anual de la poblacin registrada en los dos ltimos censos 19922001, segn el
INE, UDAPE, en Dilogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) para el municipio de Ascensin es de 4,54 %; de Urubich de 2,50 %; y de 5,83 % para El
Puente.
La tasa de migracin (que indica el saldo entre inmigraciones y emigraciones de
un rea determinada expresado como aumento o disminucin por cada 1000
habitantes en un rea determinada en un perodo determinado, de acuerdo al
INE, UDAPE en Dilogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el municipio
de Ascensin es positiva, 11,5, porque llegan ms personas de las que salen. En
el municipio de El Puente se tiene una tasa elevada de 42,1. En cambio el municipio de Urubich muestra una tasa de migracin negativa, de 0,2, es decir
emigracin o personas que dejan el municipio.
El tamao me di o de hogar particular, segn el INE (2001), en el municipio de
Ascensin, es de 5,4; de 6,0 en el de Urubich y en El Puente de 4,6. La densidad poblacional es de 2,1 personas en el municipio de Ascensin; de 0,4 en el
municipio de Urubich, y de 1,2 en el Puente. Es probable que en los municipios de Ascensin y El Puente la densidad poblacional haya aumentado significativamente dado el asentamiento d e colonos bolivianos y de poblacin rusa,
menonita y brasilea en los ltimos cinco aos.
El ndice de masculinidad (que expresa la cantidad d e hombr es por cada cien
mujeres, es el cociente de la poblacin masculina sobre la poblacin femenina,
segn el INE, UDAPE, en Dilogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el
municipio de El Puente es de 139 hombr es por 100 mujeres, de 111 en el municipio de Ascensin de Guarayos y de 104 hombr es por cada 100 mujeres en
Urubich.
La tasa global de fecundidad (que es el nmer o esperado de hijos e hijas nacidos vivos, que una mujer tendra al tr mino de su vida frtil, asumiendo que sus
aos de vida reproductiva transcurren c o n f o r m e a las tasas de fecundidad por
edad observada en un ao determinado, segn el INE, UDAPE, en Dilogo
Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 6,5 hijos por mujer en el municipio de
Urubich; 6,2 en Ascensin de Guarayos y 6,2 en El Puente.
La tasa de mortalidad infantil (que muestra la muerte de nios y nias m e n o res de un ao c o n respecto al total de nacidos vivos, segn el INE, UDAPE, en
Dilogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 77,8 nios por mil en el
municipio de El Puente siendo la ms elevada de la provincia; de 50,5 en
Ascensin de Guarayos y 45, 7 en Urubich.
46
1.3 Base biofsica: caractersticas de sus recursos naturales

El territorio de la provincia Guarayos posee una variedad de paisajes fisiogrficos, de
tipos de suelos y una gran diversidad biolgica. Presenta, hacia el sur y al este, caractersticas de las formaciones geolgicas de las Serranas de Chiquitos, unidad de paisaje del Escudo Cristalino Chiquitano. Al norte y al oeste, se abre a las Llanuras del
Beni, de la unidad de paisaje de la Llanura Aluvial Chaco-Beniana (Guamn 1982,
citado en Lehm et all, 1996). Al sur y centro, el paisaje es ondulado, co n leves cadenas montaosas; el precmbrico finaliza al oeste con la llanura del ro San Julin o
San Miguel; al norte hay una extensa llanura que llega hasta el lmite con la provincia Itnez del departamento del Beni (CORDECRUZ, 1993:5).
Gran parte de este territorio est cubierto por una masa de bosques espesos, ricos en
especies de maderas tropicales. La zona de llanuras aluviales, con una topografa casi
plana, posee extensas pampas que se alternan con reas de diversos tipos de bosque y
grandes lagunas co n crecidas especialmente en poca de lluvias (dem, 1993:5). La
vegetacin nativa de las partes aluviales es alta y densa (CIAT, 1986). La vegetacin
arbrea del Escudo Chiquitano presenta estratos alto, medio y bajo. (Lehm, et all,
1996:49).
El rea cuenta co n abundantes cursos de agua en forma de ros, quebradas y caadas.
Los principales ros que atraviesan la provincia, los ros Blanco y Negro y el San
Julin pertenecen a la Cuenca Amaznica.
El municipio de Ascensin posee una altitud promedio de 257 msnm. La altitud promedio del municipio de El Puente es de 257 msnm y, del municipio de Urubich es
de 263 msnm.
1.3.1 Factores climatolgicos35
La provincia Guarayos presenta un clima sub-hmedo y hmedo meso termal, es
decir, hmedo con temperatura equilibrada. La precipitacin pluvial promedio anual
es de 1 117 m m (CEASE, 1995:5), alcanzando hasta 1 500 m m (Lehm et all, 1996).
En la provincia Guarayos se distinguen dos estaciones marcadas, la estacin seca y la
estacin hmeda o de lluvias. La poca seca abarca los meses de mayo a septiembre
u octubre, en la cual se registran lluvias espordicas y de baja intensidad. La poca de
lluvias se inicia por el mes de octubre y se extiende hasta marzo o abril. La concentracin de las lluvias, de un 70 %, se presenta en los meses de enero a marzo, provocando desbordamiento de ros e inundaciones en algunos aos.
La temperatura promedio anual que caracteriza a la provincia es de 22.6 C. La
humedad relativa promedio es de 88 %. Las temperaturas altas se presentan en los
35 Fuentes principales: Plan de inter vencin social e n la provincia Guarayos (Diagnstico Participativo y
Plan de Inversiones), 1995:5-6; Secretara Nacional de Desarrollo Rural; Fondo d e Inversin Social.CEASE; Estudio de delimitacin de reas especiales para comunidades indgenas del Pueblo Guarayo,
1999, VAIPO, La Paz, Bolivia; Planes Participativos de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS,
2001-2005, de los Gobier nos Municipales de Ascensin, Urubich y El Puente.
CONTEXTO
47
meses de octubre a marzo, con promedio de 26,6 C. 36 Dadas las condiciones arriba
mencionadas la temperatura aumenta en intensidad en los meses de agosto a noviembre. La poca de fro abarca los meses de mayo a septiembre, donde el termmetro
indica una media de 23,6 C, pudiendo bajar hasta los 12 C.
Los fuertes vientos en direccin dominante de norte a sur, estn azotando con mayor
intensidad en los ltimos aos a medida que avanza la deforestacin en la zona. Esta
poca comienza en mayo y se prolonga hasta agosto o septiembre, cuando se registran las temperaturas ms bajas por la influencia de los vientos fros de direccin sur.
1.3.2 Suelos y recursos hdricos
Cachuelas de Yota.
Fotografa:Cipca
Como muestran estudios del CIAT (1986: 47), la provincia Guarayos est ubicada
sobre dos unidades fisiogrficas diferenciadas. Al este, se localiza la geologa que
cor responde al llamado Escudo Brasileo, y al oeste las que pertenecen a las Llanuras
Aluviales ChacoBenianas.
Estas unidades macro, llamadas tambin paisajes, diferencian los suelos en dos grandes
grupos, c o n una amplia diversidad en su interior. El paisaje del Escudo
CristalinoChiquitano presenta una topografa ondulada-colinosa con zonas disectadas
y erosionadas, otras levemente onduladas y valles casi planos. Los suelos son de profundidad variable, buena permeabilidad, baja capacidad de retencin de agua y qumicamente cidos (CEASE, 1995:7). Como seala Lehm et all (1996), a pesar de que estos
suelos son antiguos, imponen limitaciones al desarrollo de actividades agrcolas de
carcter intensivo por sus condiciones qumicas de baja concentracin de nutrientes,
acidez entre moderada y baja, y limitada capacidad de intercambio catinico.
El otro paisaje de llanuras aluviales presenta una topografa casi plana intercalada por
lagunas. En las llanuras o Escudo Beniano, los suelos son muy variables. En las partes ligeramente elevadas son bien drenados, moderadamente desarrollados, co n
mucho predominio de limo, lo que le da poca estabilidad estructural; tienen, adems,
moderada o baja permeabilidad y alta retencin de humedad (CEASE, 1995).
Desde el punto de vista de su textura, los suelos de la provincia Guarayos pueden ser
clasificados en la siguiente tipologa: arenosos, arcillosos, arcillosolimoso,
arenosoarcilloso, arenosolimoso y francoarenosoarcilloso, predominando los
suelos arcillosos, franco arenosoarcilloso y arenoso arcilloso (CEASE, 1995:7).
CIAT (1986) concluye que los suelos ms aptos para la agricultura se encuentran en
la llanura de San Julin, en las reas ms elevadas, tanto de la parte aluvial c o m o en
el Escudo Brasileo.
El municipio de Ascensin de Guarayos posee, en su mayor parte, una topografa
plana co n ligeras ondulaciones hacia el lado este. El mapa hidrogrfico del municipio de Ascensin muestra las dos cuencas del ro San Julin y Blanco. El mayor
potencial reconocido es el de aguas superficiales que hoy en da son muy escasas en
36 De acuerdo a datos registrados e n los PPDMS (2001-2005) d e los tres municipios d e la provincia.
48
gran parte del municipio. Los ros de aguas permanentes son el Sapoc, el Blanco,
San Pablo, San Julin. En cuanto a las fuentes lacustres, se encuentran las lagunas
Corazn, Ascensin, Santa Mara, Cruz del Sur, Tacuaral y una vertiente de
Ascensin (PPDMS, 20012005).
El municipio de El Puente se encuentra al oeste de la Serrana de Sunsas, separada
por el ro Tucavaca de la Serrana de Santiago al sudoeste. Al sur se encuentra el
Escudo Brasileo del cual se desprenden serranas con direccin este a oeste. Los
estudios realizados por CORDECRUZ, en el perodo 19911993 para determinar
el Plan de Uso de Suelos (1992), establecen la existencia de zonas ecolgicas marcadas de acuerdo a su potencial, dentro del escudo cristalino. Sus suelos son aptos para
la actividad agropecuaria y necesariamente deben tener un manejo y planes de conservacin, debido a los problemas de drenaje.
Toda la extensin municipal est sobre una capa endurecida de roca gnea (volcnica) denominada Escudo Beniano o Escudo Brasileo, lo que obstaculiza la afloracin
de aguas subterrneas. En el municipio de El Puente se encuentran las cuencas del
ro Blanco y San Julin; en la cuenca del ro San Julin se encuentra la subcuenca San
Pablo que cor re al oeste del municipio de Ascensin y sirve c o m o lmite natural con
el departamento del Beni. Por otra parte, el ro Guaymini se constituye en el lmite
natural al norte co n el municipio de Ascensin (PPDMS, 20012005).
De acuerdo al PPDMS, 20012005, el municipio de Urubich presenta las siguientes caractersticas: la condicin de formacin fluvio-lacustre muestra una topografa
medianamente plana. La existencia de serranas c o m o la del Escudo Chiquitano
denota relieves pronunciados; las colinas bajas compr enden la mayor extensin del
municipio. Estn presentes los valles del Escudo Chiquitano, el pie de monte caracterizado por laderas co n pendientes suaves y la presencia de llanuras aluviales. La
caracterstica agroecolgica es de llanos entre las pampas mojeas y las lomas chiquitanas, co n presencia marcada de pisos amaznicos, co n paisajes fluviolacustres y vegetacin muy variada que se hace ms intensa al norte del municipio donde confluyen
los ros Negro y Blanco.
Al ser parte del Escudo Brasileo, caracterstico por la presencia de roca de origen
volcnico, la afloracin de aguas subterrneas es complicada. La presencia de la
reserva biolgica en el municipio favorece la formacin de microclimas caractersticos del bosque hmedo, con gran potencial forestal, diversidad de flora y fauna silvestre (PPDMS, 20012005).
En este municipio, la existencia de distintos tipos de fuentes de agua, ros, arroyos,
vertientes, curichis y lagunas lo convierten en rea estratgica para la realizacin de
distintas actividades. Sin embargo, en los ltimos aos, estas fuentes se han visto disminuidas por las sequas prolongadas y estn siendo contaminadas c o m o resultado
de actividades mineras, pesca indiscriminada con sustancias txicas y por el uso de
sustancias qumicas en actividades de agricultura intensiva.
Entre las distintas fuentes de agua de Urubich se tiene: el ro Blanco, ro Negro,
ro San Rafael, laguna La Madre, laguna Uruvichapua, laguna Agwapeti, laguna San
Martn, laguna Iar, laguna Ararikwar, curichi San Miguel y dos vertientes. En
CONTEXTO
49
Yaguar se encuentran el ro Blanco, ro Sapoc, ro Negro, laguna Yaguar, laguna

Ipapiru, laguna Caipa, laguna Ipapucu, laguna Ipami, laguna Yavochipira y lago
Ventura. En Salvatierra; ro Negro y dos curichis (PPDMS, 20012005).
1.3.3 Vegetacin
La vegetacin de la provincia Guarayos puede ser caracterizada c o m o bosque hmedo subtropical (CIAT, 1986). De la vegetacin en la zona del Escudo Brasileo, en
sus estratos alto, medio y bajo, se destacan especies tales c o m o el curupa, pacay, sirari, ocho, leche-leche, tarara, gargantea, con presencia sobresaliente de la palmera de
cusi y del ambaibo. Siguiendo el estudio precitado, la zona aluvial presenta una vegetacin alta y densa, registrando especies c o m o mapajo, mara, guapom, ocho, toborochi, guayabochi, coco, gabetillo, cebi, momoqui, coquino, verdolago, sumuqu,
ajo, entre otras muchas especies. Destaca la presencia de la palmera de motac.
Tambin existen grandes superficies cubiertas por vegetacin herbcea c o m o patuj, platanillo y abundantes lianas (Lehm et all, 1996).
En el municipio de Ascensin la diversidad de especies vegetales es de mucha riqueza, c o m o registra el PPDMS (20012005). Entre las ms importantes se encuentran:
cusi, motac y gran cantidad de especies de cobertura tales c o m o el chiori, santa
luca, barba de chivo, leche-leche o patuj. Entre los frutales se encuentra la palta,
mangos, ctricos, pia, tamarindo, guayabo, papaya. Los rboles forestales de mayor
importancia explotados de manera intensiva por empresas madereras, as c o m o por
los mismos indgenas y campesinos, son la mara (actualmente escasa), tajibo, ocho,
sereb, cedro, cuchi, copaibo, paqui, yesquero, palo mara, tarara, toco, sujo, entre
otros.
El municipio de El Puente presenta los tres estratos de bosque: alto, medio y bajo.
Las especies vegetales ms representativas del Escudo Brasileo son: curupa, gargatea, leche-leche, ocho, pacay, cusi, sirari y tarara.37
La zona de la llanura aluvial se caracteriza por la presencia de vegetacin alta y densa,
donde se destacan: ajo, coquino, coco, gabetillo, gebi, guayabochi, mara, toborochi,
ocho, entre otras.
El municipio de Urubich presenta gran diversidad y riqueza de vegetacin, entre las
cuales se encuentran las palmeras de cusi y motac; especies de cobertura c o m o la
balsamina, curichera, gusanillo, chiori entre otras; frutales c o m o el mango, palto,
ctricos, pia y papaya. Entre las especies forestales se encuentra la mara, cuchi,
ocho, yesquero, palo mara, paqui sujo, toco, curupa, cedro, coquino, tinto, tajibo, bibosi, tarara, ichituriqui, guayabochi, entre otros. Estos alcanzan a veintisis
especies (PPDMS, 20012005).
Existe diversidad de plantas medicinales de gran importancia para las familias gwarayas que poseen un amplio conocimiento de sus cualidades y sus posibles usos, dada
la prctica permanente de la medicina propia.
37 Boletas comunales d e Autodiagnstico 2000. PPDMS, (2001-2005).
50
1.3.4 Fauna
La provincia Guarayos presenta una fauna diversa y de gran riqueza en especies, destacndose las aves, reptiles, saurios, peces y mamferos. Entre las especies ms importantes estn el tat, el taitet, anta, guaso, puerco de tropa, jochi pintao, jochi calucha, peta, tejn, peji, monos, urina, zorro, pavas, perdiz, torcazas, entre otros. Estos
animales y aves son un componente fundamental en la dieta de los campesinos y
pobladores indgenas de la regin. La fauna se ha visto amenazada por las constantes
incursiones de las empresas madereras que hacen una explotacin indiscriminada de
este recurso para proveer con carne de monte a sus trabajadores, as c o m o de cazadores comerciales y deportivos.
En los ros, curichis y lagunas se registra la existencia de una gran diversidad de peces,
tales c o m o sbalo, bentn, surub, bagre, boga, zapato, palometa, anguila, entre
otras, que tambin estn siendo afectadas por prcticas depredadoras de pobladores
de la zona y pescadores comerciales.
1.4 Ocupacin, manejo del espacio territorial y uso de los recursos naturales
En la provincia Guarayos existen actualmente diversas formas de uso, manejo de los
recursos naturales y ocupacin del espacio. En este acpite se realiza una sntesis de
datos e informacin registrada en investigaciones de cientficos sociales, organizaciones no gubernamentales e instituciones del Estado. La provincia alberga, hoy, adems de los gwarayos, a otros pobladores de diverso origen co n diferentes formas de
vida, intereses y expectativas quienes fueron asentndose progresivamente en los antiguos pueblos misionales y que fue creciendo desde la creacin de la provincia en
1990.
Durante la administracin misional y hasta antes de 1950, las familias gwarayas que
vivan en los pueblos de Yaguar, Yota, Ascensin, San Pablo y Urubich haban
tenido acceso a los recursos naturales dentro de los mrgenes de las restricciones
impuestas por el rgimen misional. En esos trminos, el recurso tierra y los espacios
de uso necesario para la reproduccin de la vida cotidiana y la cultura, pertenecan
temporalmente a quienes lo utilizaban. As, recursos c o m o la tierra, fauna, flora, ros
y lagos, eran aprovechados por cada grupo familiar de acuerdo a sus necesidades, bajo
una figura anloga a la del usufructo.
Los misioneros haban establecido un sistema de organizacin social, por medio del
cual ordenaron y pautaron la economa y el trabajo de los gwarayos en la misin para
el desarrollo de actividades agrcolas, ganaderas, de manejo de bosques, de produccin artesanal y semi industrial, que generaba riqueza tanto para la reproduccin del
rgimen misional c o m o para la subsistencia de las familias gwarayas.
A excepcin de las superficies ocupadas por las estancias ganaderas de los misioneros,
las familias gwarayas establecan su chaco en los montes y barbechos libres para hacer
cultivos de manera temporal, utilizando la tierra en un sistema de reparto y posesin
consensuado de los espacios en los que interactuaban familiares y vecinos. El tamaCONTEXTO
51
o del rea ocupada para siembra estaba en funcin de la mano de obra familiar y el
acceso a formas colectivas de apoyo mutuo para desarrollar su produccin, en un
rgimen de reciprocidad y apoyo mutuo llamado minga. 38
El tamao del chaco gwarayo, en la actualidad, mantiene una superficie que vara
entre 1,5 y 2 ha, en el cual se cultiva por un periodo de tres a cinco aos (Prez. 2004:
31) dejando descansar la tierra por seis aos o ms. Tradicionalmente su sistema es
de un complejo manejo integrado 39 de los recursos naturales del bosque y del barbecho, es decir que se realizan diversas actividades utilizando una amplia variedad de
recursos al mismo tiempo, de manera de contar con una provisin alimentaria diversificada. Se caracteriza por una agricultura de corte y quema, diversificacin y rotacin de cultivo, manejo de suelos y de barbechos para lograr un uso adecuado que
permita la recuperacin de la fertilidad de la tierra y del barbecho renovado por especies nativas y rboles frutales (ver Acpite 7, Captulo 3).
El acceso a los recursos del bosque estaba, de acuerdo a sus usos y costumbres, restringido en su aprovechamiento y utilizacin al uso domstico: cacera y pesca para
alimentacin de la familia y consumo en momentos rituales c o m o las fiestas; acceso
a frutos silvestres, a productos de las palmeras, cusi y otros productos de recoleccin
tales c o m o madera para las necesidades de construccin de viviendas, puertas, ventanas, enseres domsticos, canoas y lea, entre otros.
Con el proceso de secularizacin que se inicia en la dcada del 40, los administradores civiles designados por el Estado, abren el espacio y el acceso a los recursos naturales a otros actores sociales. Las tierras aptas para la agricultura son distribuidas en
parcelas a los gwarayos desde la dcada de 1970. La dotacin de tierras por parcelas
de una superficie de entre 25 y 50 ha a familias organizadas en sindicatos agrarios, se
encuentra enmarcada en un modelo campesino, impuesto en el pas por la Reforma
Agraria de la dcada de 1950 que limita el acceso a la tierra y al bosque e introduce
el conce pto de propiedad privada del recurso tierra, el cual se consolida principalmente en Ascensin y en otras zonas aledaas a la carretera que interconecta las ciudades de Santa Cruz y Trinidad. En pueblos c o m o Urubich y Yaguar ha prevalecido el conce pto de que los recursos son de usufructo de las familias que las trabajan.
Sin embargo, en la ltima dcada se han presentado casos de ventas de parcelas. Las
pampas para ganadera son tomadas por los administradores y/o distribuidas entre
ganaderos karai desde fines de la dcada de 1940, lo cual se consolida en las siguientes dcadas c o m o resultado de la aplicacin de la Ley de Reforma Agraria de 1953
(CORDECRUZ, 1993:6).
En la dcada de 1970 se establecen las empresas madereras c o n un sistema de
explotacin, selectivo de especies e intensivo en cantidad, producindose una dis38 Ver Captulo 3 sobre el conce pt o d e minga definido por los gwarayos.
39 Segn el Instituto Nacional d e Ecologa (http://www.ine.gob.mx/dgoece/cuencas/conceptos.html), el
manejo integrado es un proceso iterativo d e decisiones sobre los usos y las modificaciones d e los recursos naturales dentro d e una cuenca. Este pr oceso pr ovee la oportunidad d e hacer un balance entre los
diferentes usos que se le pueden dar a los recursos naturales y los impactos que estos tienen e n el largo
plazo para la sustentabilidad d e los recursos. (...) Asimismo conlleva la participacin d e la poblacin e n
los procesos d e planificacin, concertacin y toma d e decisiones.
52
minucin de recursos maderables de alto valor de mercado y en algunos casos la

desaparicin de especies c o m o la mara, c o m o resultado de esta modalidad de aprovechamiento.
La mano de obra gwaraya cubre la demanda de trabajadores temporales para las empresas madereras en la tarea de identificacin de rboles, apertura de caminos y corte de troncas, bajo condiciones de explotacin con escaso reconocimiento de beneficios laborales.
Comunarios gwarayos venden tambin a las empresas la madera valiosa existente en
sus parcelas y algunos se dedican a la caza comercial de animales de monte. Es decir,
al mismo tiempo que se afecta la fauna debido a la cacera indiscriminada por las
empresas forestales, cazadores gwarayos y no gwarayos que comercializan carne de
monte y otros subproductos en mercados coyunturales de felinos, saurios, loros,
entre otros, contribuyen a esta depredacin. Esta forma de aprovechamiento no sostenible de los recursos naturales afecta la disponibilidad de especies c o m o la madera,
animales de monte, peces y plantas del bosque para recoleccin. El acceso a dichos
recursos fue disminuyendo progresivamente para la mayora de los gwarayos.
Desde 1970 aument la dotacin de tierras a empresarios agrcolas y ganaderos karai,
con pequeas, medianas y grandes propiedades, concesiones forestales, as c o m o
pequeas concesiones mineras con utilizacin de tecnologa primaria por parte de
extranjeros. Algunos de los nuevos propietarios llegaron a ocupar ilegalmente tierras
de uso comunal y reas cercanas a los pueblos prohibiendo el acceso a lea y cacera
o a recursos del bosque c o m o el cusi.
Algunas empresas madereras entran en un proceso de apropiacin del recurso tierra,
consolidando la propiedad mediante la transformacin de sus concesiones forestales
en asentamientos ganaderos (CORDECRUZ, 1993:26-27). Asimismo, se produce la
progresiva ocupacin del espacio por pequeos campesinos agricultores migrantes
del occidente del pas, denominados colonos espontneos que se asientan en parcelas o en las comunidades.
Segn estudios realizados por CORDECRUZ (1993), existan, a inicios de 1990,
aproximadamente 71 sindicatos agrarios, de los cuales slo 15 posean ttulos de propiedad de sus parcelas, situacin que ha cambiado poco. Como se ha mencionado,
en la ltima dcada se intensifica la venta de parcelas por parte de familias gwarayas,
aumenta la dependencia del trabajo asalariado temporal y permanente en empresas
forestales, ganaderas, agrcolas, as c o m o la migracin hacia las ciudades y otras reas
rurales en busca de fuentes de trabajo para satisfacer necesidades bsicas, pero principalmente se produce la venta de grandes extensiones de tierra por parte de algunos
dirigentes de organizaciones gwarayas, de manera disfrazada en la figura de conciliacin que establece la Ley INRA. Mediante la conciliacin se certifica, en estos casos,
que las propiedades recientemente adquiridas se encontraban establecidas y cumpliendo la funcin econmica social que exige la misma Ley INRA, desde antes de
su promulgacin en 1996.
El sistema gwarayo de uso integral de recursos naturales se est modificando progresivamente co n tendencia a producir un impacto negativo en el ecosistema y en la economa de las familias gwarayas.
CONTEXTO
53
Fotografa:CIPCA
Camino a Urubich.
Los procesos descritos, cuyos efectos se han intensificado en las ltimas dos dcadas,
han provocado una fuerte restriccin en el acceso a los recursos naturales para los
gwarayos. La existencia de latifundios y la especulacin financiera con el recurso tierra en la actualidad, ha reducido las reas ocupadas tradicionalmente por los gwarayos obligndolos a crear zonas agrarias en regiones cada vez ms distantes. La madera, la cacera y la pesca son cada vez ms escasas, especialmente por restricciones
impuestas por los propietarios que alambran fuentes de agua y reas tradicionales de
cacera. Los derechos de uso de los recursos naturales de las familias gwarayas no son
reconocidos, as c o m o la libre disponibilidad y el usufructo tienen sus lmites en las
fronteras de las parcelas, en su mayora no delimitadas y co n problemas de super posicin. En algunos casos los mismos propietarios de parcelas prohben el acceso de
otros gwarayos a los recursos forestales y de recoleccin, c o m o hojas de cusi y lea,
entre otros. La agricultura migratoria de corte y quema y el monocultivo en los chacos, principalmente de arroz, es cada vez mayor dados los cambios que se vienen produciendo en el sistema tradicional de manejo integrado de los gwarayos.
El mejoramiento de la infraestructura vial y de servicios bsicos en la regin y principalmente la expansin de la frontera agrcola de productos c o m o la soya, otras
oleaginosas y arroz, ha generado presiones por el acaparamiento de la tierra por parte
de medianos y grandes empresarios de la agroindustria y colonizadores. La situacin
en la provincia Guarayos es definida por diversos actores sociales c o m o de permanente conflictividad debido a factores tales como: presin por el control de recursos
naturales en progresivo deterioro, debilitamiento de la economa gwaraya, cambios
negativos en el sistema de manejo integrado de recursos naturales, aunque an este
modelo es implantado por muchas familias en las comunidades; deterioro de la calidad de vida; una integracin al mercado en condiciones de desventaja c o m o mano
de obra y productores de productos primarios con bajos precios; aumento de la emigracin gwaraya y la inmigracin avasalladora de algunos grupos sociales; situacin
de conflicto interno entre dirigentes y comunarios gwarayos por la explotacin irrestricta de los recursos naturales, el rompimiento de normas de manejo tradicionales y
el control de los ingresos monetarios que su venta produce; resolucin de conflictos
de manejo de recursos naturales por medio de normas nacionales que contravienen
las prcticas consuetudinarias. Estudios realizados por CORDECRUZ, (1993:31) ya
sealaban que todos estos factores podran traer como consecuencia una desintegracin c o m o Pueblo (...) una crisis de la identidad colectiva y el proceso migratorio que
connota una prdida de las relaciones sociales y ocasiona cambios en el sistema de
valores.
Los aspectos mencionados llevaron a los gwarayos a crear organizaciones indgenas
que desde inicios de la dcada de 1980 tienen la representacin del Pueblo Gwarayu
para la defensa de sus derechos c o m o colectividades indgenas. La concentracin por
parte de las organizaciones indgenas en el proceso de saneamiento de la tierra para
la obtencin de la garanta jurdica de la propiedad colectiva, Tierra Comunitaria de
Origen, TCO (Ley INRA, N 1715 de 1996), la recuperacin de los recursos naturales, de sus reas tradicionales y rituales, as c o m o de sus espacios sagrados, motiv
la creacin de espacios organizativos locales para la participacin, consulta y movilizacin poltica demandando derechos ante el Estado boliviano y la poblacin karai.
A inicios de la dcada del 90 las organizaciones gwarayas denuncian que las comu-
54
nidades del Pueblo Gwarayu no tienen acceso a la tenencia y uso de los recursos naturales en forma suficiente, adecuada e integral, para su desarrollo (CORDECRUZ,
1993:29), y al aumentar la presin sobre los recursos naturales por ganaderos, empresarios agrcolas, productores extranjeros, colonos espontneos y la especulacin de la
tierra, el 30 de agosto de 1996 se demanda el territorio gwarayo, TCO, segn la
Constitucin Poltica del Estado, 1994 y la Ley N 1715, de 1996, Ley del Servicio
Nacional de Reforma Agraria, con una extensin de 2 194 433 ha.
Esta superficie compr ende casi la totalidad de la provincia Guarayos. Las organizaciones demandantes de esta TCO son la COPNAG y las centrales de pueblos:
Central Intertnica de Ascensin (CIEA), Central Comunal de Urubich (CECU),
Central Comunal de San Pablo (CCSP), Central Comunal de Yaguar (CECY),
Central Comunal de Yota (CCY) y las comunidades de Momen, Curur,
Cachuela y Salvatierra. A partir de la promulgacin de la Ley INRA, el Territorio
Gwarayo demandado debi ser titulado en el plazo de los diez aos posteriores a su
promulgacin. Actualmente, se ha logrado la titulacin de los polgonos 1 y 2 (ver
Tabla N 8).
Desde 1996 se han incrementado los conflictos por la tierra y existe un marcado
incumplimiento de la Ley por parte de las instituciones del Estado encargadas de llevar adelante el proceso de saneamiento de la TCO del Pueblo Gwarayu.
El proceso de saneamiento ha dividido la superficie en cinco polgonos. El siguiente
cuadro presenta un resumen de datos y la situacin actual de titulacin.
Tabla N 8
TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada.
Superficie
demandada
Superficie
recomendada
por el EINE
Superficie
titulada en los
Polgonos 1 y 2
2 194 433 ha
1 349 882 ha
932 275 ha
Tierra fiscal no titulada

Polgono 3: 230 118 ha
Fuente: Delegacin Presidencial Anticorrupcin Santa Cruz, 2004.
El proceso de saneamiento, por conciliaciones y venta de tierra a empresarios y campesinos no gwarayos que involucra a dirigentes indgenas y autoridades del Instituto
Nacional de Reforma Agraria, INRA, est provocando un sentimiento de malestar
en la poblacin y conflictos al interior de las organizaciones indgenas, c o m o se puede
ver en los testimonios recogidos. 40
En lo relativo a la ocupacin espacial urbana en el Municipio de Ascensin, la capital del municipio y las comunidades ocupan un 25,6 % del territorio municipal
(PPDMS, 2001-2005). Tanto en el municipio de Ascensin c o m o en los de
Urubich y El Puente, los poblados mayores son las ex misiones, que presentan una
40 Ver Acpite N 12, aspectos de organizacin socio-poltica.
CONTEXTO
55
configuracin urbanstica basada en un centro y una plaza principal alrededor de la

cual se forman cuadrantes. Histricamente, en el centro de estas poblaciones, se han
localizado las instituciones relevantes c o m o la Iglesia y el Cabildo; progresivamente se
han ido ubicando otras instituciones administrativas y polticas c o m o las alcaldas,
Comits Cvicos, Sub-prefecturas, o la Casa de la Cultura.
Estas zonas centrales, antes habitadas por familias gwarayas, estn siendo paulatinamente ocupadas por residencias karai y centros de comercio, muchos de ellos de propiedad de comerciantes provenientes del occidente del pas, desplazando a las familias gwarayas a lugares alejados del centro urbano o a asentamientos dispersos. Los
centros poblados urbanos c o m o Ascensin, Urubich y Yaguar cuentan co n aceras
y alumbrado pblico. Las comunidades rurales mantienen la distribucin y organizacin mencionada, aunque la mayora no cuenta con servicios de luz. Ninguno de
ellos tiene servicio de agua potable. Los centros co n infraestructura de salud de mayor
cobertura son Ascensin, Urubich y Yaguar.
En conclusin, la provincia Guarayos es un espacio pluricultural, entendido ste
c o m o la existencia de diferentes culturas interactuando en un rea geogrfica determinada y en un momento histrico dado. En ella se encuentran una diversidad de
actores co n diferentes posiciones sociales en relacin co n la ocupacin, uso y aprovechamiento del espacio y ubicacin en el mismo, as c o m o en el acceso y control sobre
los recursos. Conformado tanto por poblacin que se autoidentifica por su pertenencia al Pueblo Gwarayu, c o m o por otros sectores socio econmicos no gwarayos, actores co n intereses especficos que establecen redes de relaciones y una interaccin permanente. El sector social de la poblacin mayoritaria que se auto identifica c o m o
gwaraya (ms del 60 %), se encuentra en condiciones de pobreza y en una situacin
de exclusin social co n relacin a sectores c o m o los ganaderos, madereros, comerciantes, colonos, agricultores o mineros.
Dentro de la estructura poltico-administrativa se encuentra la subprefectura, corregimientos, autoridades municipales y cantonales. Por otra parte, existen grupos de
inters organizados en gremios educativos, cvicos, de productores, federaciones sindicales, partidos polticos, de los cuales participan y en los que se integran miembros
del Pueblo Gwarayu. Los Cabildos Indgenas se constituyen en las organizaciones
tradicionales (cuyo rol se describe en el Acpite 12, Captulo 3), se distinguen de las
organizaciones que bajo la categora de organizaciones indgenas asumen la representacin de los gwarayos c o m o Pueblo Indgena, es decir las centrales de comunidades
establecidas en los pueblos, ex misiones, y la central provincial COPNAG, antes
mencionadas.
56
2. EL PUEBLO GWARAYU EN LA PERSPECTIVA DE EXPLORADORES, CRONISTAS, HISTORIADORES Y OTROS INVESTIGADORES
Las obras que se presentan en este apartado, comentadas de una manera muy resumida, corresponden a una parte de la profusa bibliografa existente sobre el Pueblo
Gwarayu 41 y son, en su mayora, resultado de investigaciones realizadas por exploradores, estudiosos y cronistas que han registrado hechos y recolectado evidencias para
sustentar el fenmeno social que rescatan. Con esa informacin se ha desarrollado un
conocimiento histrico, desde particulares perspectivas, que reflejan el criterio del
historiador de lo que sera la verdad histrica. En ella, sin embargo, se encuentran
escasas referencias a la memoria social e histrica gwaraya, la misma que se transmite de manera oral y adquiere la forma de literatura oral. 42 Pocos autores han explorado estos gneros narrativos y/o los rituales de la cultura gwaraya para fundamentar y
explicar eventos y hechos de la historia de este pueblo.
En este trabajo, se han considerado obras de autores que abordan una variedad de
materias desde diferentes perspectivas y enfoques. Entre stas destacan las que guarda el Archivo Franciscano del Convento de Tarata43 que ofrece una diversidad de
datos tanto generales c o m o temticos del perodo misional entre 1820 y 1940. Han
sido incluidos estudios de investigadores, antroplogos y etnlogos que desde inicios
del siglo XIX visitaron las misiones registrando escenas de la vida cotidiana de sus
pobladores, as c o m o otros aspectos del modelo de organizacin de las misiones en
su poltica de relacionamiento con las poblaciones aledaas y el Estado boliviano. La
41 En este acpite, as como en el resto del texto, se utiliza el alfabeto gwarayo para escribir el nombr e propio gwarayo, la autodefinicin Pueblo Gwarayu, o gwarayos en plural. En los casos de citas textuales, se respeta la forma
de la escritura tal como aparece en el texto citado, es decir c o n el alfabeto espaol. De igual forma cuando se
nombra a las misiones, provincia o a la r egin de Guarayos.
42 La literatura oral, son las creaciones expresadas c o n palabras, aun cuando n o se hayan escrito, sino propagado
boca a boca, segn la definicin de Rafael Lapesa. (...) (Enciclopedia Encarta, 2002). Metodolgicamente, a
lo largo de este trabajo, se combina el recurso a la bibliografa histrica secundaria y a la historia oral.
43 Archivo Fraciscano del Convento de Tarata en el departamento de Cochabamba, Bolivia.
CONTEXTO
57
bibliografa existente constituye una rica fuente secundaria para abordar posteriores
estudios comparativos de enfoques y registros etnogrficos, por ejemplo, que exceden
los alcances de este estudio.
En el Captulo 3, Acpite 1, c o m o se ver ms adelante, se r ecoge la historia del
Pueblo Gwarayu tal y c o m o ha sido narrada e inter pretada por los actuales actores
sociales a partir de sus experiencias y memoria histrica, que han sido objeto de una
tarea de recopilacin utilizando c o m o herramienta metodolgica el trabajo de talleres, entrevistas y recoleccin de testimonios e historias de vida. La sistematizacin de
estas fuentes histricas no escritas de la vida de los gwarayos, constituye una valiosa
veta para el conocimiento de una parte de la historia desde la visin de los sujetos
individuales y colectivos que haban sido, sobre todo, objeto de inter pretaciones
desde otras visiones que no contemplan necesariamente la vida vivida c o m o experiencia histrica. Aqu, el hecho de la misin aparece c o m o un elemento constitutivo de
su identidad que marca, sin duda, de manera significativa su historia c o m o pueblo,
pero que no se resume nicamente a ella.
Como se podr ver en la reconstruccin de los procesos histricos que se registra en
el Captulo 3, Acpite 1, el hecho de la escuela, de la interrelacin social y econmica co n otros pueblos y grupos sociales hasta la poca actual, junto co n la verdad histrica recogida y vehiculada por algunos de los textos escritos que se citan en este
acpite, son elementos constitutivos de la memoria social e histrica que han influenciado y permeado la forma en la cual los propios gwarayos vienen reconstruyendo e
inter pretando su memoria histrica, social, individual y colectiva. La historia del
Pueblo Gwarayu no puede comprenderse sin el conocimiento de estas diferentes
perspectivas y hechos sociales.
2.1 Origen y procedencia del Pueblo Gwarayu: la gran familia tup en el centro
sudamericano
El origen del Pueblo Gwarayu, desde el punto de vista de su ubicacin dentro de la
familia lingstica tupguaran, no ha presentado dudas, as c o m o tampoco su pertenencia a un grupo poblacional mayor, la familia guaran, que junto con otras siete
familias lingsticas y cuarenta y un lenguas forma parte del tronco tup, uno de los
ms importantes de Amrica del Sur (Fabre,2005). Sin embargo, su lugar de procedencia, en trminos de un espacio territorial de origen 44, as c o m o la poca de su
migracin y asentamiento en el lugar que hoy ocupan, ha sido objeto de debate entre
los estudiosos que han venido tratando el tema.
De acuerdo a las narraciones de los gwarayos que han for mado parte de la elaboracin de este trabajo, cuando los antepasados se referan a su origen y pr ocedencia nombraban un lugar denominado Paragwasu ivi sui (orilla del mar o agua grande), desde donde vinieron hasta asentarse (oyepitaso), en Cerro Grande (Iviti rusu).
En este sentido, el lugar cerca del mar al que hacen referencia en sus relatos, podra
44 El tr mino origen hace referencia al lugar, espacio o regin de don de se proviene (Enciclopedia Microsoft,
Encarta, 2002).
58
tratarse de las costas del Atlntico, o de grandes ros, de acuerdo a las indicaciones
que ellos refieren; mencionan tambin que pueden haber llegado desde el mar
hasta Paraguay, para posteriormente subir por la regin del Chaco hasta Cerro
Grande. 45 Otros de los entrevistados difieren de esta versin y sealan a Cerro
Grande c o m o nico lugar de origen.
Cors (presente entre los gwarayu entre 1840 y 1875) sostiene que pr oceden de la
regin fronteriza entre Santa Ana de Chiquitos y Matogrosso. Por su parte, el
sacerdote Viudez (citado en Montecinos, 1998) afirma que los jesuitas en el
perodo de establecimiento de las misiones entre los chiquitanos, habran tenido
contacto co n los gwarayos en el lugar donde se encuentra un cer ro denominado
Guarayus. De la misma manera, Ruck (1865:s/p) asevera que (...) cuando los
padres jesuitas entablaron la r educcin y conversin de los Chiquitos al cristianismo, hallaron a los guarayos en un lugar que todava se llama Guarayus, donde hay
un cer ro de este mismo nombr e entre Santa Ana de Chiquitos y Matogroso, pueblo del Brasil (...) de donde los trasladaron a San Javier, pueblo de Chiquito....
Menciona, tambin, que de esta misin se dirigieron hasta el territorio que actualmente ocupan.
Mendizbal (1986:33) afirma que en la literatura etnolgica se ha incluido bajo la
denominacin de guaray a diversos grupos indgenas de diferente filiacin, asentados en reas geogrficas y an en pases distintos. Dos de esos grupos, los
guarasugwe o pauserna localizados en el norte de la provincia Velasco, departamento de Santa Cruz, Bolivia por una parte, y los guaray propiamente dichos
asentados actualmente en cinco misiones franciscanas, en la provincia uflo de
Chvez, del mismo departamento boliviano por otra parte, pertenecen la familia
lingstica tup-guaran. En pie de pgina la misma autora menciona que grupos
chiriguano o chan guaranizados, segn Susnik (cit. por ChaseSardi, 1972:268)
asentados en el Chaco paraguayo, han sido identificados con el nombre de guaray.
Adems se ha llamado de ese mo d o a los tapacura, chapacura o chapacoro de la provincia Itenez, departamento del Beni, Bolivia, y a otros grupos localizados en la provincia Iturralde, departamento de La Paz, Bolivia, que nada tienen que ver con los
guaranies. El ejemplo mencionado muestra las dificultades de identificar el origen
de los gwarayos co n exactitud.
Melgar (2002:15) seala citando a DOrbigny (1994: 366) que, en cuanto al lugar
de procedencia, los gwarayos, c o m o todos los grupos de la familia lingstica
tupguaran, provendran de Paraguay, llegando hasta el Orinoco y las Antillas, en
algunos casos adoptando diferentes nombres al cambiar de lugar, o de jefe.
Investigadores y cronistas c o m o DOrbigny, Cards, Nordenskild, Mtraux y
Schmidt, que entre 1830 y 1940 visitaron o escribieron acerca de los gwarayos, coinciden en sealar que su lugar de origen es el Paraguay en su antigua provincia de
Itatn, actualmente provincia del ro Apa. Riester (1977:2930) por su parte, confirma: para Nordenskild (1917:103121) y Mtraux (1929), no hay duda de que los
guarayos (guaray, guaryo), inmigraron del Paraguay, tanto ms cuanto (estos auto45 Registrado en el taller de validacin de la investigacin realizada en Urubich, febrero de 2005.
CONTEXTO
59
res mencionan) 46 que en las tradiciones, ellos recuerdan su antigua patria.

Schmidt (1936:160161) cita a Nordenskild (1917) que registra datos relacionados
a la participacin de los itatn-gwarayos en las expediciones de Alejo Garca junto a
tres exploradores portugueses, el que en 1526 (Mtraux, 1942, seala que dicha
expedicin se produjo en 1522) acompaado de algunos indios de la costa, habra
sido enviado a explorar el interior del Continente. Schmidt indica que en la historia
del Imperio Inca se menciona a los chiriguanos, as denominados los guaran, y
busca definir si, entre estos, se encontraran los guarays c o m o un grupo diferenciado de los chiriguanos del Chaco. Concluye que al inicio del siglo XVI numerosos
guaran emigraron del ro Paran y del ro Paraguay a la regin actual de Guarayos y
a los Andes, por el Gran Chaco y que Alejo Garca y los portugueses estuvieron en
el Imperio Inca antes que Pizarro. Como resultado, los chiriguanos que los acompaaron se asentaron en distritos que no estaban previamente ocupados por grupos
guaranes, sino por pobladores arawaks. Los datos analizados por el mencionado
autor podran permitir concluir, tal c o m o lo hace Montecinos (1998:130), que (...)
si los chiriguanos ingresaron c on Alejo Garcia, sta sera la prueba para indicar que
no provenan del Paraguay sino de la Costa Atlntica, en direccin este-oeste y no
ascendiendo de sureste a noreste. Esto indica a su vez, que su centro de irradiacin
estaba en el Amazona Central.
Precisar la regin de origen y procedencia de los antepasados del Pueblo Gwarayu
requerir de investigaciones adicionales, especialmente cuando los pueblos del tronc o tup, en especial los tup-guaran, expandieron ampliamente su territorio sobre
reas de otros pueblos indgenas y se enfrascaron en sucesivas migraciones antes del
arribo de los europeos al continente. Como explica Silva Noelli, algunos estudiosos
del perodo pre-conquista, debaten sobre las expansiones (por razones demogrficas
de toma de territorios, divisin de comunidades, manejo forestal, entre otras) de los
tup que se dieron antes de la llegada de los europeos, apoyndose en evidencias
arqueolgicas y estudios etnobiolgicos, postulando que esos movimientos se dieron
en diferentes olas y rutas, una expansin de sur a norte y otra radial. Se plantea que
la expansin desde Paraguay fue primero hacia el sur y luego hacia el norte de Brasil.
Probablemente de la regin entre los ros Uruguay y Paran, alcanzando la costa de
Baha, Pernambuco y la selva amaznica. Diferencian las expansiones de las migraciones asegurando tambin que las migraciones histricas estudiadas por Mtraux
(1927), fueron movimientos de sur a norte para escapar de la presin de los europeos, entre estas se encontraban las migraciones de los gwarayos. 47
En conclusin, algunos cronistas y misioneros afirman que los gwarayos provienen
de la regin sur del actual territorio del Brasil, otros estudiosos mencionan la regin
de Itatn en el hoy chaco paraguayo c o m o su lugar de procedencia, versin por la cual
se inclinan la mayora de autores.
46 Cursivas nuestras.
47 http://www.antiquity.ac.uk/Ant/072/0648/Ant0720648.pdf. (pie de pgina).
60
2.1.1 Movimientos migratorios delos gwarayos, contactos y parentesco con otros grupos poblacionales
Las diferentes referencias registradas por los cronistas e investigadores citados, sugieren la necesidad de estudios detallados para establecer con mayor rigurosidad cronologas y rutas de los movimientos migratorios de los pueblos originarios en pocas
previas y durante la conquista espaola y portuguesa en esta vasta regin del continente americano, especialmente de aquellos pueblos de origen tup y ms an de la
familia tupguaran .
Para el caso que nos ocupa, identificar claramente la poca de migracin de los gwarayos presenta dificultades si atendemos al hecho de que, c o m o se ha mencionado
anteriormente, los primeros cronistas y exploradores que estuvieron en esta regin
del continente, a inicios de la poca del arribo de los europeos, mencionan en sus
escritos la presencia de diversos grupos de poblacin denominados gwarayo, guaryu
o guaray, en el territorio que actualmente se denomina oriente boliviano y chaco
paraguayo, con quienes tuvieron contactos en distintas pocas y que no correspondera necesariamente a los gwarayos actuales (ver por ejemplo Schmidt, 1936:161 y el
mismo Mtraux, 1974).
A esta dificultad se aade la existencia de distintos lugares con el mismo nombr e en
el territorio boliviano, c o m o Guarayos sobre el ro Itenez, cerca de las Piedras,
Guarayito, entre Concepcin y San Miguel de Chiquitos; Guarayus o Guarayito 2,
Pea de Guarayo, sobre el ro Beni (segn Cards citado en Montecinos, 1998:127).
Las migraciones de pueblos de origen guaran habran tenido lugar por tres grupos
separados, siendo el ltimo grupo el de los itatnes, salidos del Ieruquisaba y
Carayasa, quienes cor responden a los actuales Guarayos, que antes y posiblemente
durante la conquista, migraron hacia el norte en busca de la tierra sin mal y que seran
los mismos que en el ao 1526 acompaaron a Alejo Garca en una expedicin por
dicha zona (Schmidt 1936:162 citado por Melgar, 2002:15).
Aunque Mtraux (1974) refiere que Nordenskild demostr que el relato de Das
de Guzmn sobre el viaje de Alejo Garca (...) es verdico y que los descendientes de
los guaran, emigrados en el siglo XVI son los guaray o itatnes, que viven entre el
ro Itonama y el ro Blanco (...), tambin afirma que despus de esta expedicin los
itatn retornaran al Paraguay. El mismo Mtraux (1942) dir que los directos ancestros de los gwarayos eran quienes, probablemente ya ms tarde en 1564, acompaaron a Nuflo de Chavez desde la provincia de Itatn en Paraguay, hasta la provincia de
Chiquitos, dndole muerte en 1568 y luchando contra los espaoles. Schmidt
(1936:163) cita a DOrbigny (1839) quien afirma que en su visita a los itatnes-gwarayu en 1832, estos recordaban su migracin del sud-este y sus relaciones con los grupos denominados chiriguanos. 48
48 Segn el mismo autor (Schmidt 1936:161) co n referencia a los guaran, la causa de sus migraciones desde el Paraguay
era la avidez por ganar (...) riquezas del oeste.(...) per o tambin los disturbios producidos por las expediciones de los
portugueses que pasaban repetidas veces por estas regiones del Paraguay y provocaban en muchos el deseo de dejar su
tierra natal. Las consecuencias de estas expediciones de los portugueses eran repetidos combates y saqueos.
CONTEXTO
61
La fecha de las migraciones hasta su asentamiento en el lugar del actual territorio

boliviano que hoy ocupan, el parentesco y grado de relacionamiento co n otros grupos de origen guaran-itatn, fueron objeto de debate entre Nordenskild (1917) y
Mtraux (1929), c o m o muestra Riester (1977:30).
Riester menciona que Nordenskild (1917:30) relaciona la migracin de los gwarayos con la de los chiriguanos y de los garasugwe, y fija las fechas de esta emigracin
hacia comienzos del siglo XVI. Sobre el hecho de que se hubieran producido migraciones guaran antes de 1500, c o m o seala Riester, Nordenskild y Mtraux, no
excluyen la posibilidad de que otros guaranes se hubieran establecido en el oriente
boliviano ya antes que los guaran-itatn, y que ellos pudieran haber sido guarayos y
gwarasuw.
Por su parte, Mtraux, (1930:321) basndose en fuentes de los conquistadores
espaoles, segn afirma Riester (1977:33), tambin considera que los guaran de la
provincia Itatn son los antepasados de los chiriguanos, gwarayos y de los
guarasugwe que emigraron en varias oleadas al oriente boliviano, aunque concluye,
c o m o se ha mencionado, que los itatn llegaron a Bolivia co n los espaoles.
Schmidt (1936) seala que despus de los informes sobre la primera inmigracin de
los itatnes a inicios del siglo XVI a la actual regin de Guarayos no se tiene noticia
de estos hasta 1741. Es DOrbigny (1994:309), quien muestra que por informacin
de misioneros jesuitas de San Javier, ya en 1700 un grupo de familias gwarayas habra
sido trasladado a San Javier y, posteriormente, en 1790, se encuentran con una expedicin dirigida a abrir una va de comunicacin entre Chiquitos y Moxos. El mismo
autor registra que en 1793, el sacerdote Gregorio Salvatierra, construye la primera
misin, San Pablo, a ocho leguas de San Javier (...) y seguido por cincuenta chiquitos armados, se constituy en aquellos parajes con el objeto de sacar a la fuerza de
ellos a los Guarayos e incendiando sus aldeas para impedirles que regresen all
(DOrbigny 1994: 309-310).
Montecinos (1998:131) sobre el motivo de las migraciones hace notar que la
migracin del Paraguay al Chaco Boreal co n los chiriguanos y de ah hacia la
regin que ocupan los guarayu, se dio por la explosin demogrfica y la bsqueda
de tierras para el cultivo del maz y la yuca.
Por su parte, gwarayos participantes de esta investigacin coincidieron en afirmar
que las migraciones de sus antepasados tuvieron lugar mucho antes del contacto co n
los misioneros jesuitas y que fueron liderizadas por ikarai vae, que significa jefe virtuoso, c o m o Kwakwa Ruvi, jefe principal que reuni a la gente en el tokai49 y orden a Parapchi y a Kuruvare, autoridades bajo su mando, su permanente repliegue al
bosque. Manifiestan tambin que la migracin era un movimiento 50 que tena c o m o
objetivo ir primero al encuentro del Ramoi y luego buscar los lugares de abundancia
para el establecimiento de los poblados.
49 Los gwarayos entrevistados utilizan el trmino para referirse a centros ceremoniales.

50 Por sus caractersticas y objetivos se puede definir a estos movimientos migratorios c o m o movimientos mesinicos y/o
milenaristas, as definidos en la ciencia de la antropologa.
62
En relacin con el contacto con otros grupos poblacionales, tanto Nordenskild

(1917) c o m o Mtraux (1927:19) afirman que los primeros encuentros con los blancos se inician en 1500. Sobre este aspecto, Riester (1977:30) resume que mientras
que un grupo de los guaranitatn se dirigi a los ramales orientales de los Andes
para establecerse en la montaa, donde fueron conocidos bajo el nombre de chiriguanos, otros guaranitatn se dirigieron hacia el norte para establecerse a treinta y
cinco leguas de Santa Cruz la Vieja, tomando el nombr e de guarayos. En una poca
posterior los guarasugw deben haberse separado de los guarayos, para establecerse
en la zona de Itnez-Paragu.
Sobre el parentesco y origen comn entre los gwarayo y guaranchiriguanos, Riester
(1977:31) concuerda co n Mtraux que ambros grupos son hermanos, con un antepasado comn, los itatn, o guaran de la provincia Itatn (en Paraguay). Sin embargo, sobre la relacin de los gwarayos con los guarasugwe, si bien pueden tener un
antepasado comn entre ellos y con los guaran, afirma que: basado en el estudio de
la cultura guarasu (...) as c o m o tambin en el estudio comparativo con la cultura
guaray, cr eo poder afirmar que si bien los guarasugwe provienen del Paraguay, de
donde llegaron a la zona de ItnezParagu, esta inmigracin tuvo lugar antes de la
exploracin de las selvas bolivianoparaguayas por parte de los conquistadores espaoles; y que los guaragugw no tuvieron ningn contacto co n los guaray en
Bolivia, despus de emigrados.
Montecinos (1998) realiza una cronologa de referencias histricas de la poca
premisional desde las primeras migraciones y contactos con misioneros jesuitas,
franciscanos y exploradores. Mtraux (1942) hace una descripcin detallada de las
fechas de contacto, desde 1476, entre exploradores, misioneros y gwarayos.
Complementando su informacin co n los datos de investigadores anteriormente
mencionados se obtuvo la Tabla N 9 (pgina N 64).
Con respecto a las relaciones establecidas entre los guarayos c on otros grupos poblacionales, Schmidt (1936: 160) indica que a pesar de que no existen datos de grupos
que hubiesen ocupado la regin donde se asentaron los inmigrantes Itatnes o guaray (...), se sabe que estos guaranes eran enemigos de todos los otros grupos asentados en regiones aledaas, teniendo sangrientos combates con ellos, saqueando en su
terreno y tomando muchos prisioneros a los cuales esclavizaban. Desde su punto de
vista, esto significa que los guarayu se han mestizado desde temprano (...) con otros
pueblos indgenas. Ms adelante afirma que las relaciones entre guarayos y blancos,
espaoles y exploradores portugueses eran de larga data y comenta que en las misiones antiguas en Mojos, han sido catequizados tambin miembros de la tribu de los
guaray (1936:164).
Montecinos (1998), citando a Montao, (1974: 86)51 refiere que (...) los guarayos
no solamente se encuentran en la provincia Velasco, sino que desde siglos estn en
uflo de Chavez, Cercado y Marbn del Beni. Asimismo (1998:133), manifiesta
que DOrbigny en su visita en 1831 encuentra que los guarayu han cambiado su
cultura por la influencia de sus vecinos chiquitanos y moxeos.
51 Gua etnogrfica de Bolivia, 1974.
CONTEXTO
63
Tabla N 9
Cronologa de fechas de contacto en la poca pre-misional.
Fecha
64
Hecho histrico
1476
Los guaran del Paraguay entraron a la cordillera boliviana en olas

migratorias durante el reinado del Inca Yupanqui.
Siglo XVI
1513, 1522-1526,
Migraciones guaran. En 1522-26 migracin con el portugus Alejo

Garca, llegando hasta el Imperio Inca con 2 000 itatn.
1564
uflo de Chavez regresando de una expedicin del Paraguay trajo

consigo unos 3 000 itatnes (...).52
1575
Noticias fehacientes de la presencia de gwarayos entre Mojos y

Chiquitos.
1695-1742
Cipriano Barace traslada gwarayos a la misin Jesutica de San Xavier

de Chiquitos, pero no logra que permanezcan mucho tiempo (...).
Misin de San Juan Bautista de Guaray en 1715 y Misin de Santa
Rosa en 1742.
1791
Traslado de los gwarayos al pie de un cerro, cerca de la Senda. El

gober nador Juan Verdugo establece c o n ellos IRAPENDER
(Irapyt)(...).
1793
El sacerdote Salvatierra funda San Pablo I, llevando los gwarayos de

Irapinta ms al norte.
1801
El sacerdote Velasco funda la misin Santsima Trinidad. Curubar

lideriza el retorno de los gwarayos al cerro Yacare, en busca de una
tierra sin mal.
1811
El sacerdote Salvatierra funda San Joaqun cerca de Ascensin.
1822
Arribo de los Padres Francisco La Cueva y Mariano Rocamora de

Tarata a la regin de Guarayos.
n relaci
n co n est
os debate
s, la histo
ria oral d
llaman tapii, existi intercambio de mujeres y antropofgia; y

con los segundos, los sirions, llamados tambin choris, ocurrieron raptos de nios y
E
mujeres y enfrentamientos blicos. Los choris eran, al mismo tiempo que enemigos,
considerados c o m o los antepasados del monte de los gwarayos. Las relaciones co n
los izoceos y avas, se limitan a referencias de carcter lingstico. La mencin a los
moxeos refiere a pocas posteriores al establecimiento de las misiones y se relaciona
con la historia comn de haber sufrido la explotacin de su mano de obra por parte
de estancieros patrones y en gomales. Por otro lado, los guarasugw, denominacin que traducida del idioma gwarayo al castellano significa los gwarayos que dejaron de ser gwarayos, son as considerados por los actores entrevistados.
e los gwa
52 Se debe considerar que se encuentra en debate la afirmacin de que entre ellos vendran gwarayos.
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Fuente: Elaboracin propia con base en referencias de Mtraux (1942) y texto del cuadro de Montecinos (1998).
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chiquita
nos y los
sirions.
Entre lo
s gwaray
os y los c
hiq
uitanos,
a quienes
2.2 Los procesos histricos: perodos y cronologa de acuerdo a los textos sobre
la historia de los gwarayos
Estudiosos contemporneos de la historia gwaraya que r ecogen datos de diversos
investigadores del siglo XIX e inicios del siglo XX, coinciden en sealar perodos que,
desde su punto de vista, marcan diferentes momentos del proceso histrico del
Pueblo Gwarayu e informan sobre su forma de vida y su interrelacin con otras
poblaciones, adems de las dinmicas socioeconmicas de la regin que ocupan.
Melgar (2002), Pereira (1998), Araz (1998), Montecinos (1998), entre otros, hacen
referencia a diversos perodos que abarcan desde la poca anterior al establecimiento
de las misiones hasta la dcada de los 90.
Melgar (2002:3344) registra cinco perodos: a) perodo reduccional de incor poracin de familias gwarayas a las reducciones jesuticas de 1542 a 1792; b) perodo de
constitucin de las primeras reducciones guarayas, de 1793 a 1822; c) perodo de
consolidacin de las reducciones franciscanas de Guarayos, de 1823 a 1879; d)
perodo de secularizacin de las misiones que se divide en una primera etapa de disminucin del poder de la Iglesia, de 1871 a 1938 y en una segunda etapa de modificacin final del rgimen de misiones, de 1939 a 1953. Por ltimo, e) el perodo que
sigue a los aos posteriores a la Reforma Agraria, de 1953 en adelante.
Araz (1998), menciona a los gwarayos en su vida nmada cuando fueron trados
a las misiones desde inicios del siglo XIX por los misioneros Gregorio Salvatierra y
Francisco la Cueva y, posteriormente, por los misioneros franciscanos que fundaron
la Misin de Guarayos el ao 1823, la misma que toc su fin con la secularizacin
en 1938. A partir de 1951 se inicia otro perodo co n la integracin plena de los gwarayos a la vida nacional (sic.).53
Pereira (1998), por su parte, establece cuatro momentos: el primero, que comprende los intentos reduccionales de 1700 a 1845; el segundo, el proceso misional e iniciacin de los gwarayos al cristianismo desde 1845 (sic.); el tercero, que va desde el
ao 1940 cuando los gwarayos entran a la vida republicana de Bolivia; y el cuarto,
desde 1990, el perodo de reencuentro y autovaloracin de los gwarayos, con el establecimiento de organizaciones indgenas y de su demanda de r econocimiento del
territorio, Tierra Comunitaria de Origen, TCO Gwarayo.
Montecinos (1998), quien realiza un registro del origen de los gwarayos, tambin
propone una cronologa de la historia a partir de las misiones, sealando tres pocas:
poca pre-misional, hasta 1693; poca misional entre 1693 y 1940; poca postmisional desde 1940 hasta 1998.
Garca (2001: 414415) afirma que si bien desde el siglo XVIII hubo intentos
misionales por establecer contacto con los gwarayos que se encontraban asentados
en zonas aledaas a los ros Blanco y San Miguel, afluentes del Itnez, sita dos
perodos relacionados al rgimen misional. El primer perodo misional que resulta
del inters de la Corona espaola y de sectores econmicos de construir una va de
comunicacin entre las provincias de Chiquitos y Moxos, co m o manifiesta Cards
53 Cursivas del autor.
CONTEXTO
65
(1886). Los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarata, trataron de establecer misiones desde inicios del siglo XIX hasta la independencia de la Audiencia de
Charcas, momento en el cual su actividad fue afectada por la marcha de la mayora
de los religiosos, la incor poracin de algunos de los Guarayos a las haciendas cruceas y/o el remonte de muchos otros. El segundo perodo se inicia en 1840, cuando, tras las gestiones del presidente Velasco, llegaron a la regin los franciscanos del
Colegio de Sucre, M. Viudez y J. Cors (...) La poblacin de Guarayos en las misiones para esa poca sera ya de 3000 habitantes. Tambin seala: la conquista y
reduccin de los indgenas, que cont co n la ayuda de un contingente armado para
controlar a los ms reticentes a permanecer en las nuevas poblaciones y capturar a los
que haban hudo a los montes, se consolid en la dcada de 1850 (...) Podemos afirmar que la reduccin de los Guarayos se dio por concluida en la dcada de 1870,
poca en que empezaron a surgir los primeros conflictos con los grupos propietarios
que iniciaron la presin secularizadora.
Perasso, (1988:5)54 resume, a manera de periodizacin, que en 1716 los padres de
la Compaa de Jess realizaron la primera tentativa de reducir a los Guarayu en San
Javier. A fines del siglo XVIII, el cannico Gregorio Salvatierra llev a cabo algunas
fundaciones con los Guarayu las que no prosperaron sino hasta las primeras dcadas
del siglo XIX. Por decreto del 22 de enero de 1830, los franciscanos fueron destinados a las misiones de la Repblica de Bolivia c o m o prrocos doctrinarios. Seala
que en 1939 se produjo la secularizacin de las misiones de Guarayos y la administracin de las mismas pas a manos de civiles y militares. Por decreto del 10 de mayo
de 1938 y legislacin reglamentaria del 14 de junio de 1939 se cre la Delegacin
Nacional de Guarayos, dependiente del Ministerio de Colonizacin que en 1941 se
transform en Intendencia Delegacional, suprimindose dicha Intendencia en 1948
y que en 1951 se declar la libertad de los Guarayu respecto a sus pueblos de origen.
La tabla N 10, muestra las fechas de fundacin y traslacin de los pueblos guarayos, ex misiones, de acuerdo a datos que registran Melgar (2002), Montecinos
(1998) y Lema (2001):
Tabla N 10
Fechas de fundacin de las misiones franciscanas en Guarayos .
Pu ebl o
66
Fu n daci n
San Joaqun 1811; San Joaqun 1826; Ascensin 1850.
Urubich
Trinidad 1820; San Jos Ubaimi ni 1844; Perseverancia 1860; Santa

Mara de los ngeles 1861.
Yaguar
La Cruz 1823; Yaguar 1844.
Yota
San Fer mn 1858; San Rafael 1865; Yota 1873.
San Pablo
Irapender (IrapytaIrapintar) 1791; Urapender 1793 a San Pablo I e n

1793; estableci miento d e San Pablo II e n 1811; San Pablo actual 1900.
Misin Salvatierra
1930 con el nombre de Santa Mara, 1938.
5
4 Perasso (1
988:6) sinteti
za los datos
sobre la po
blacin: En
1844 los pu
eblos de Yot
a, Ascensi
n, Yaguar,
y
U
rubich, sum
aban segn
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poblacin de
4 439. En 19
43, Hermosa
Virreira atri
bua a esos cu
atro pueb
los y al de Sa
n Pablo 5 83
2 almas.
Saberes de
l Pueblo G
WARAYU
Fuente: Elaboracin propia con base en datos de Melgar (2002), Montecinos (1998), Lema (2001).
Araz, (1998), registra adicionalmente:

Tabla N 11
Fecha de fundacin de las misiones franciscanas en Guarayos.
Pueblo
Fundacin
Fundado e n 1826 por el sacerdote Gregorio Salvatierra.
Urubich
Fundada e n 1820 por el padre Salvatierra (trasladado e n 1864 por el

padre Jos Cors do n de actualmente se encuentra).
Yaguar
Fundado e n 1820 por el padre Salvatierra c o n el no mbr e de Santa

Cruz (trasladada por el padre Viudez e n 1844 al lugar do n de se
encuentra).
Yota
Fundado e n 1858, c o n el n o mbr e d e San Fermn, luego trasladado

e n 1873 al lugar que ocupa hoy.
San Pablo
Fundado e n 1900 por el padre Ber nardino Pesciotti, a este pueblo

se destin la mejor gente.
Fuente: Elaboracin propia en base a datos de Araz (1998). Comentarios del autor.
2.3 Algunos elementosadicionales para una posteriorrelecturade la historia gwaraya

Las fuentes sobre el perodo anterior a las misiones, se limitan a citar contactos espordicos y temporales registrados entre 1500 y 1792. Como afirma Melgar (2002:33),
en crnicas tanto de expediciones militares c o m o religiosas, no se han encontrado
detalles sobre la forma de vida de los gwarayos. Estos contactos, cita Melgar
(2002:33) terminan con la reduccin de algunas familias guarayas en las misiones
chiquitanas y mojeotrinitarias (Cards 1886; Torno 1668). El padre Cipriano
Barace, en 1693 refiere que al este de la Misin de Loreto de Moxos, encontr sesenta y seis pueblos o aldeas de guarayos (Barnadas, 1985). Hasta 1792 los jesuitas se
contactan co n los guarayos a la altura de Moxos y reducen a algunas familias: en
1702 se registra entre 350 a 400 individuos guarayos fugitivos de la misin de
Trinidad de Moxos, (Torno 1978: 297), y un total de 311 guarayos reducidos en las
misiones de chiquitos (Parejas. 1979: 13).
Cors, y posteriormente Cards hacen referencia a los diversos momentos en que los
gwarayos, despus de establecer relaciones con misioneros jesuitas y posteriormente
franciscanos, desde inicios del siglo XVIII hasta inicios del siglo XIX, retornan a su
vida fuera de las reducciones. El principal cacique, trmino utilizado por los misioneros, que lidera el regreso al bosque, y de alguna manera la rebelin ante la presin
misional, es Luis Kuruvare. Melgar (2002:34) basndose en estos autores, resume los
diversos momentos en los cuales se produce un retorno a los asentamientos antiguos
en el territorio, los ltimos liderados por Kuruvare, hechos que se producen en: 1702
en San Javier de Chiquitos; 1793 de San Pablo; 1799 de San Pablo; en 1841 tambin
de San Pablo; y la ltima huida en 1845 (Gua general, Pueblo Guarayo 1841 P.XX).
Participantes de esta investigacin citaron con frecuencia la existencia del ikarai vae
Kuruvare.
CONTEXTO
67
LUIS CURABAR: Siendo muchacho del cura Gregorio Salvatierra, huy con
su padre y otros y se escondi en el cerro llamado Yacarei. Encabez la 2da.
huida, y llev a un grupo hasta el lugar llamado, Irapyt en el ro San Miguel;
luego partieron al cerro llamado Uruguyitagua. En 1844, a tiempo de las revueltas en Moxos fue enviado a Trinidad de Moxos, junto a los caciques: GHEMBE CUSE, cacique de Ascensin; y TARUIN, cacique de Trinidad. En julio de
1845 enferm cuando la gran epidemia o peste de 1846, huyendo nuevamente
al monte a la zona del ro Ubaim; este mismo ao entran al monte a buscarlos;
al mando del cacique Ascencia Yecocabazi un grupo armado entra y toma prisionero a Luis; quien se encontraba en Ubaimini. En 1852 muri en Ascensin
dejando nmerosa familia (cita textual de Cors en Melgar, 2002:34).
En la literatura citada sobre el perodo misional, pueden observarse diferentes lecturas

y/o enfoques con relacin al hecho de las misiones y a la vida de los gwarayos. Por un
lado, un anlisis y descripcin de las misiones de Guarayos en el cual se recoge principalmente la visin de los misioneros (Montecinos, 1998). Por otro lado, la de visitantes, investigadores, estudiosos antroplogos e historiadores que pudieron observar la
vida en las misiones principalmente en el siglo XX y que poseen una lectura ms crtica de la forma de organizacin misional y de la situacin de los gwarayu en la misma.
Tambin existen investigadores que muestran las dificultades que enfrentaba la
administracin de las misiones en su relacin con diversos gobiernos y sectores econmicos del pas, sealando eventos de crisis en dichas relaciones.
Garca (1998), analiza los conflictos existentes, especialmente en el perodo entre
1890 y 1939, entre los misioneros y sectores de poder econmico, principalmente
hacendados y comerciantes, as c o m o sectores liberales de los sucesivos gobiernos
bolivianos, con relacin a la situacin de las misiones y su desempeo, centrado,
desde el punto de vista de la autora, en el conflicto por el acceso y control de la mano
de obra indgena.
Hans van den Berg (2001) en sus documentos sobre fray Bernardino Pesciotti y su
obra el Eco Guarayo, posteriormente la Crnica Guaraya, registra el intercambio de
acusaciones entre Pesciotti y periodistas que se hacen e co de las protestas de sectores
econmicos con relacin a diversas situaciones que se presentaban en las misiones:
control estricto de la mano de obra indgena por los misioneros, acusaciones de
implantacin de un sistema de vida tipo esclavitud, crtica a la autonoma total de las
misiones con relacin al Estado boliviano, a partir de sus gobiernos, entre otros
aspectos.
Melgar (2002:38), muestra c m o los reglamentos de las misiones, instituidos por los
diversos gobiernos, desde 1831 se perfeccionan en varias ocasiones, bajo el objetivo
de fomentar el comercio libre y venta de tierra, a partir de declarar propietarios individuales de sus posesiones a los comunarios, desconocindose la persona comunal
c o m o sujeto de derecho, abriendo la venta de tierras. Lema (2001: 67) ha elaborado un cuadro que muestra las diversas medidas legales emitidas por el Estado
boliviano dirigidas a inter pelar el sistema de vida de los guarayos por el Estado
boliviano y destinadas a incor porarlos a la vida de la nacin.
68
Tabla N 12
Disposiciones legales sobre las ex misiones de Guarayos a mediados del Siglo XX.
Fecha
Medidas legales
D.S. 26.1.1937
Reglamento de misiones.
D.S.10.V.1938
Creacin de la Delegacin Nacional de Guarayos.
D.S.14.VII.1939
Reglamentacin de la Delegacin Nacional de Guarayos.
D.S.12.III.1941
Creacin de las Intendencias Delegacionales, c o m o dependencia de

las regiones militares.
Ley 19.IX.1943
Creacin de cantones Guarayos en la provincia uflo de Chavez.
D.S.11.XII.1947
Supresin de las Intendencias. Las ex misiones dependen de la provincia.
D.S.22.I.1948
Idem.
D.S.22.IV.1948
Se crea la Sociedad Cooperativa de Guarayos.
D.S.30.V.1950
Se extingue la Sociedad Cooperativa de Guarayos.
Fuente: Lema (2001).
Como registra Garca (1998:237), la economa en las misiones fue organizada de

manera de lograr el autoabastecimiento y la comercializacin de excedentes para la
obtencin de productos y bienes de produccin externa. Se desarrollaron actividades
agrcolas, ganaderas y manufactureras que, a decir de la autora, se realizaban en un
rgimen de trabajo que combinaba un sector econmico comunitario para el abastecimiento del misionero, Cabildo mayor, enfermos y otras necesidades colectivas, y
el sector privado, cuyos productos eran consumidos por los indgenas, intercambiados por otros o comercializados.
Otra forma de utilizacin de la mano de obra fue el trabajo en obras pblicas del
Estado en los gomales del Beni, aunque bajo el control de los misioneros, as c o m o
el prstamo de trabajadores, que eran incor porados al sistema de servidumbre
imperante en las estancias ganaderas de la regin, lo que sufre algunos cambios en
1907 con la modificacin del reglamento de misiones, limitando la contratacin de
mano de obra y sus condiciones, a solicitud de los administradores de las misiones
(Melgar, 2002: 3940).
Con el inicio del proceso de secularizacin a partir de 193839 empieza a modificarse el sistema de organizacin y administracin del trabajo y de la vida cotidiana
que se mantuvo en parte por el carcter cerrado de las misiones franciscanas. Se
imponen administradores del gobier no central que abren estos pueblos y la regin
guaraya al sistema productivo vigente en el modelo socioeconmico republicano.
Las medidas del Estado, c o m o la creacin de la Delegacin Nacional de Guarayos
en 1938, seguido de otras (ver Tabla N 12), tendientes a la incor poracin de los
nativos a la nacionalidad para que posteriormente puedan desenvolverse independientemente c o m o ciudadanos de la Repblica(sic.) (Lema, 2001: 68), tambin
tenan c o m o fin reorganizar la regin, desde el control de los bienes de las ex misiones, hasta aspectos c o m o el libre comercio, trnsito, trabajo, empleo, educacin y
CONTEXTO
69
salud. La misma autora menciona el Reglamento de Misiones de 1937 aplicado por

el Ministerio de Colonizacin que promova la implantacin de un sistema de cooperativismo de pr oduccin y consumo, el cual se revisa en 1945 sugiriendo profundizar la modernizacin de Bolivia por esta va y que el proceso se inicie tanto en
Chapare c o m o en las ex misiones de Guarayos. Lema observa, que en la prctica
en 1950, se constata el fracaso de la medida en Guarayos (Lema, 2001: 5).
() desde la poca de
las misiones, la localizacin de pueblos en la
ruta Santa
CruzTrinidad, favoreci el desarrollo de un
activo comercio entre
las citadas regiones ().
Riester y Suaznabar(1990:4), citados en Melgar (2002) afirman que en el espacio de

las ex misiones, la parcela familiar se consolida desde el reparto de las tierras colectivas de la misin bajo el gobier no de Enrique Hertzog en 1947, hasta la Reforma
Agraria, Decreto de 1953, que posibilita la dotacin de tierras a los primeros sindicatos agrarios, y la poblacin indgena al no ser reconocida c o m o tal, se organiza en
sindicatos campesinos para acceder a la tierra.
Otro aspecto que diversos autores mencionan es el hecho que desde la poca de las
misiones, la localizacin de pueblos en la ruta Santa CruzTrinidad, favoreci el
desarrollo de un activo comercio entre las citadas regiones al servir no slo c o m o
centros de aprovisionamiento de vveres sino tambin al constituir las misiones una
potencial reserva de mano de obra para la conduccin del ganado en trnsito de una
a otra zona para las haciendas moxeas, las explotaciones gomeras del Beni y, obviamente, para el mantenimiento de la infraestructura viaria (Garca, 2001: 416).
Hanke, (1950:216), afirma: la poblacin no es uniforme, ni en su cultura material
(...), ni en su raza y mentalidad y ni en el idioma. En todo sentido hay pequeas diferencias lugareas. Los Guarayos se pueden dividir en tres grupos: el primer grupo se
constituye de la gente de Yota, Ascensin y San Pablo, el segundo de la gente de
Yaguar y al tercero pertenecen los habitantes de Urubich. Los Guarayos del primer
grupo son los ms moder nos, estando en contacto contnuo con los blancos por la
situacin de sus pueblos (...). El camino a Moxos va por los tres pueblos; Ascensin
tiene tambin pobladores blancos fuera de las autoridades. Por lo tanto se entiende
que la cultura material de estos pueblos mucho ha perdido su carcter original (...).
Yaguar es la aldea ms conservadora, situada en la costa de la Laguna Yaguar, a
ocho leguas de Ascensin y poco visitada por los blancos (...) All encontr todava
arcos, flechas, lanzas para pescar y arcos primitivos (...) El primer lugar en obras de
arte y cermica ocupa Urubich....
2.4 Los gwarayos escriben su historia

En este acpite se realiza un primer acercamiento a la memoria social gwaraya, a partir del resumen de textos encontrados en documentos y trabajos realizados por gwarayos, o con su participacin, en el contexto de la elaboracin de los programas educativos y de desarrollo municipal por la comunidad educativa, organizaciones gwarayas y tcnicos de instituciones privadas de desarrollo.
(...) en la materia de Ciencias Sociales especficamente solicitamos que se inserte esta propuesta (historia gwaraya), y no la historia de personas ajenas. Que se
escriba la biografa de personajes importantes y adems debe ser escrito por los
propios nativos del lugar, porque existe supuestamente historia de los gwarayos,
70
pero escrita por los sacerdotes. Donde estn escritas mentiras y menos verdades,
pues escriban todo lo que era de su conveniencia, porque nunca van a querer
quedar mal. Porque primero no fueron los sacerdotes que llegaron a esta tierra
sino que nuestros abuelos se organizaron para buscar un territorio y formar un
pueblo. Luego, recin llegaron los sacerdotes para construir los templos y ahora
se consideran fundadores, sin embargo los verdaderos fundadores son nuestros
ancestros, pero nunca son mencionados as, en todo lo escrito.
Nuestros abuelos tienen una historia del Pueblo Gwarayu pero no la sacan.
Nunca muestran una historia verdadera, porque los espaoles vinieron y se
aduearon de las casas que eran de ellos, o sea, empezaron a manipular todo a
nombre de la gente, que nada tiene que ver en la historia de los gwarayos, manejaron a su manera y dijeron que ellos empezaron a educar a nuestros abuelos.
Histricamente la gente gwaraya era sabia, incluso se dice que nuestros abuelos
decan qu es lo que va a pasar en el futuro, las cosas que estamos viendo actualmente, ellos predijeron todo, y lo estamos viviendo, y a veces hay algunas cosas
que nos sorprenden lo poco que algunos sabemos lo que nos explican nuestras
madres, lo que va a suceder y sucede, entonces nos sorprendemos. Entonces
quiere decir que, al menos yo, personalmente, digo, hay veces sucede y me acuerdo de sus profecas y que sus padres les explicaban tal cosa, que va a suceder esto,
y cuando llega el momento me sorprendo. O sea nuestros abuelos eran tipos
sabios que no necesitaban leer historia o libros para ser cientficos, eran sabios
que existan en este lugar. Sin embargo, todo esto se fue perdiendo cuando los
espaoles llegaron y empezaron a leer y escribir historia, pero una historia ajena
y la tradicional la hemos perdido. Grupo de Jvenes, Taller Yaguar.55
Este reclamo de los jvenes gwarayos no deja lugar a dudas sobre la necesidad de que
este recuento histrico refleje fielmente los procesos sociales e identitarios vividos
tanto por los actores actuales como, al decir de ellos, por sus antepasados, con todos
los claroscuros desde su encuentro co n los misioneros hasta el momento presente. En
ese sentido, la historia gwaraya c o m o ha sido vivenciada, narrada y, en algunos casos,
escrita en pasajes documentados por los propios actores, toma su lugar en este texto.
Se han encontrado tres tipos de documentos. As, se tiene textos escritos para los
Programas de Desarrollo Educativos Municipales, PDEM, para Proyectos Educativos
de Ncleo, PEN, para los Programas Participativos de Desarrollo Municipal
Sostenibles (20012005), PPDMS, en su mayora en documento indito.
En el documento (PEN, Yaguar, 2003) Tataendi La luz que nos gua, el profesor
Sixto Rojas Tagua, entre los autores de dicho texto, reflexiona sobre la historia escrita acerca del Pueblo Gwarayu, centrndose, sobre todo, en la poca de las misiones
franciscanas. Reconociendo la existencia de diversas versiones e inter pretaciones de
esta historia, propone que las mismas sean recopiladas y difundidas. Al mismo tiempo, r econoce que existe la historia viva, vigente en el cotidiano de los gwarayos y presente en su memoria social, cuyas pginas, a decir de Rojas, estn an en blanco. Este
trabajo pretende dar un paso en ese recorrido (ver Captulo 3, Acpite 1).
55 Taller Yaguar 1819, octubre de 2004.

CONTEXTO
71
(...) la interculturalidad se limit slo al intercambio del idioma, el misionero aprendi el idioma del nativo y el guarayo el del misionero, pero le fue impuesta con rigurosidad la religin cristiana. Tal vez por eso, pese a todo el esfuerzo, existieron muchas
oposiciones por parte de la ciudadana civil sobre el trabajo de los misioneros, dando
lugar en todo momento a reflexionar de si aquello era necesario, o por el contrario, era
perjudicial para el pas como para los mismos guarayos. En realidad aqu se entrecruzan varias opiniones de lo que han sido las misiones, es decir, los conversores tenan su
propia versin del funcionamiento y vida de los originarios.
Por su parte, el guarayo, aunque no se cuenta con escritos propios de ellos, pero a
manera de comentario, afirman que a pesar de las reglas y normas impuestas con
rigurosidad por los conversores y a su manera, gracias a ellos, tanto sus antepasados
como los actuales hoy da gozan de una vida organizada y nuevas perspectivas de
vida, a tal punto que cuando la juventud actual acta de una manera inconsciente,
poniendo en peligro la identidad cultural, recuerdan y mencionan la vida misional.
En todo sentido, nosotros no nos permitimos afirmar que la vida misional fue del
todo muy positiva.
Este trabajo se ha basado exclusivamente en la versin de los conversores, pero no
descartamos la posibilidad de reflexionar acerca de versiones opuestas como las del
propio guarayo y de la sociedad civil de aquel entonces. Por tanto no podramos sino
finalizar dejando una pgina en blanco, como invitacin a continuar con la investigacin y llegar hasta un verdadero conocimiento de las diversas versiones sobre la
vida misional en todos sus aspectos (Rojas, 2003:83).
De los textos del PDEM, se ha seleccionado el do cumento de Urubich

(2000:2426)56 por ser ilustrativo de la forma y contenido que adquiere el texto
sobre el proceso histrico gwarayo. Se lo relata c o m o una serie de perodos desde la
poca pre-misional hasta la situacin actual, en los cuales se enfatizan elementos que,
a juicio de los autores, deben ser resaltados.
En el PDEM, se hace referencia al elemento de autoidentificacin cuando se afirma
(...) los Gwarayu, as denominados por los propios integrantes de esta nacionalidad, histricamente son conocidos desde la ltima traslacin de Santa Cruz de la
Sierra, all por el ao 1575, (no existe informacin sobre las caractersticas del origen tnico del perodo precolombino). A pesar de reconocer la poca existencia de
informacin sobre el mo do de vida de los gwarayos antes del establecimiento de las
misiones, explican que ste estaba sustentado por la caza, la pesca y el cultivo de
maz en pequea escala. Para el desarrollo de sus actividades productivas, utilizaron
instrumentos de labranza: machetes, hachas y palas, introducidos en la regin por los
conversores (2000:25).
Un segundo aspecto alude al largo perodo de resistencia por parte de los gwarayos
a su establecimiento en las misiones, durante el siglo XVIII hasta inicios del XIX:
En los aos posteriores, especficamente en el ao de 1700, un grupo de guarayos es llevado a la Misin Jesutica de San Javier, pero muy pronto escapan de
all, inicindose de esta manera un largo proceso de lucha entre los Curas
Misioneros por convertir a los guarayos al cristianismo, y ellos oponan resistencia a esta conversin, ya que este cambio les significaba la prdida de la amplia
libertad que les daba la vida selvtica para mantener sus costumbres e identidad
social (2000:24).
56 Programa de Desarrollo Educativo Municipal, PDEM, Municipio de Urubich, 2000, Ministerio de Educacin
Cultura y Deporte, VEIPS, UCPE Urubich, Santa Cruz.
72
En el texto se distinguen tres pocas histricas. Una poca pre-misional, marcada por
la perseverancia del padre Gregorio Salvatierra y Francisco La Cueva, que finaliza en
1840 con la iniciativa de este ltimo que solicita ayuda al colegio de Tarata y a las
autoridades de Santa Cruz (2000:25).
El perodo misional, segundo perodo, marcado por la presencia de los misioneros
Jos Cors y Viudez, resalta el carcter estricto del rgimen de administracin de las
misiones (2000:25). El autor destaca que para los guarayos, la vida propiamente
Misional, se consolida en el perodo comprendido entre los aos 1840-1847. Viven
en este floreciente sistema hasta el ao de 1940, fecha en que se dicta la secularizacin de las Misiones Franciscanas, incor porndose de esta manera a la vida
Republicana del Pas (2000:25).
El proceso de secularizacin es definido c o m o un perodo que dura o cho aos (19401948), marcado por el nombramiento de administradores civiles por parte del
gobierno, los que, en su mayora, habran llegado a Guarayos co n el Regimiento
Acre. Se seala que la funcin de este regimiento fue la de asegurar un proceso pacfico de secularizacin. El texto muestra c m o los administradores, todos ellos exmilitares y excombatientes de la Guerra del Chaco, de una u otra forma, se convierten en los primeros colonizadores de la regin guaraya; posteriormente, tras ellos, una
vez que se abri el camino de penetracin a la regin guaraya, fueron llegando otros
grupos, mayormente comerciantes. Es necesario aclarar que durante el rgimen
misional, a los comerciantes no les era permitido permanecer por muchos das en los
reductos misionales; empero, ante el cambio de situacin emer gente de la secularizacin de las Misiones Franciscanas, estos mercaderes consolidaron su radicatoria hasta
el presente (2000: 26).
Un aspecto que se resalta en el documento es que los administradores se apropiaron
y dispusieron de tierras, casas y bienes de las ex misiones declarando inclusive, algunas tierras, bajo la categora de tierras baldas de propiedad del Estado.
Adicionalmente, se seala que los bienes de las misiones de propiedad de los pueblos guarayos que no fueron repartidas, se venden a particulares, por medio de los
administradores y co n la autorizacin del gobier no de ese tiempo (2000:27).
Con relacin al impacto de la Ley de Reforma Agraria de 1953, sobre el acceso y control de los recursos naturales y tierra en el territorio gwarayo, se seala que sta se
aplica a partir del ao 1975, a travs de la organizacin y lucha de los sindicatos
agrarios de la regin guaraya; hecho que marca el paso del rgimen de propiedad
comunal sobre la tierra al rgimen de propiedad parcelaria individual. Con lo cual a
la vez, surge el proceso de compra-venta de parcela para cualquier necesidad, generalmente para atender gastos de salud o de entierro para los difuntos; esto, en otros
trminos, significa mayor desarrollo de relaciones mercantiles, y por tanto, mayor
diversificacin de la economa de los pueblos guarayos (2000:26). Tambin, en relacin co n la economa actual, las dos actividades principales seran el uso de la tierra
en actividades productivas, que corresponde al 36 %, y la industria maderera, la
cual, a partir de 1970, controla la explotacin de uno de los ms importantes recursos naturales de la regin, con un impacto en el fomento a la inmigracin de los colonos de origen mojeos y quechuas a la regin (2000:26).
CONTEXTO
73
El documento del Proyecto Educativo Indgena, PEI57 (2002:6), de la Unidad

Educativa Santa Ana del Municipio de Urubich, seala que el proceso misional
represent un cambio de vida para la poblacin gwaraya, de nmadas, recolectores
y cazadores a una forma de sedentarizacin con la agricultura y la ganadera y que
la Reforma Agraria signific el parcelamiento de sus tierras y oblig a los guarayos
a trabajar c o m o peones (2002: 6). Citando a Pereira (1998), se afirma que durante
la administracin secular de las exmisiones se produjo la expropiacin del territorio de los guarayos y el tutelaje arbitrario del pueblo (...) todo lo bueno que pudieron construir los misioneros fue destruido rpida y radicalmente, c o m o resultado el
pueblo guarayu sufre su mayor retraso durante esta poca (...) lo que cambia progresivamente en la dcada de los 90 (...) cuando se r econocen los derechos de los pueblos originarios, de su territorio, idioma, usos y costumbres (2002:6).
El documento, Proyecto Educativo de Ncleo de Yaguar, PEN (2003), presenta un
extenso anlisis de la historia de Yaguar, una recopilacin y sistematizacin detallada de informacin de carcter secundario, utilizando c o m o fuentes principales a
Cards (1882), Pierini (1907), Perasso (1988) y Araz (1998) y, finalmente, un
extenso anlisis de los procesos educativos desde la poca misional, con sugerencias
para la Reforma Educativa.
El Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible del Gobierno Municipal de
El Puente, seala que este municipio se crea c o m o una estancia de propiedad del ex
presidente Jos Miguel de Velasco y que en la etapa misional, perodo 1840-1940,
la zona se convierte en el punto de convergencia donde llegaban los misioneros y viajeros de diferentes lugares de la regin, para dirigirse a la ciudad de Santa Cruz (...)
(2001:21), aspecto que influye en su situacin actual.
El documento del Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, para el
Gobierno Municipal de Ascensin seala 1826 y 1850 c o m o fechas de fundacin del
pueblo de Ascensin, habiendo sido entregado a los misioneros franciscanos para su
administracin en 1850, despus del incendio. Enfatiza en la organizacin espacial
del pueblo antes que en mayor informacin sobre los procesos histricos. 58
57 El PEI, es dependiente del Vice Ministerio de Educacin Inicial Primaria y Secundaria (VEPIS), elaborado en 2002.
58 Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS, 2001-2005, 2001, Ascensin de Guarayos, CEASE.
74
3. CONTEXTO ESCOLAR
En el presente acpite se exponen los aspectos de mayor relevancia de la situacin

escolar de la provincia Guarayos para dar pautas en la comprensin de cuestiones
relevantes encontradas durante el proceso de la investigacin, sobre todo referidas al
mbito de la educacin escolarizada. Los temas tratados son organizados en ejes
temticos acordes a sus preocupaciones y planteamientos.
3.1 Realidad escolar de la provincia Guarayos

En la provincia Guarayos existen tres Direcciones Distritales de Educacin, distribuidas en los municipios de Urubich, Ascensin de Guarayos y El Puente.
a) Urubich
En el municipio de Urubich funciona desde el ao 1989 una Direccin Distrital
de Educacin, bajo cuya responsabilidad se encuentran nueve unidades educativas organizadas en dos ncleos: el ncleo educativo de Urubich y el de Yaguar.
El primero compr ende cuatro unidades educativas que funcionan en los turnos
de la maana y de la tarde con los niveles inicial, primaria y secundaria, adems
de una unidad educativa multigrado en la comunidad de Salvatierra y CEMA.
El ncleo de Yaguar integra una unidad educativa en la comunidad de Curur
y otra en la Comunidad de San Lus, adems de los Centros de Educacin Media
Acelerada (CEMA) en Urubich y Yaguar.
Conforme a la Ley 1565 de la Reforma Educativa que prev la participacin de los
padres de familia en la educacin, en el Distrito Educativo de Urubich se han
organizado nueve juntas escolares, dos juntas de ncleo y una junta distrital.
Segn un estudio de CEASE (2001), la problemtica educativa del municipio de
Urubich est relacionada bsicamente con la falta de docentes titulados, las precarias condiciones de infraestructura y equipamiento educativo. Se observa una
disminucin paulatina de estudiantes en la escuela, entre los 12 y 17 aos, especialmente mujeres.
CONTEXTO
75
Entre los factores que inciden en esta situacin se puede mencionar la migracin
de jvenes a poblados cercanos como Ascensin, San Javier, San Ignacio para
continuar sus estudios. Un grave problema para la continuidad de estudiantes en
la escuela es la carencia de recursos econmicos de los padres de familia para la
compra de materiales educativos.
b) Ascensin de Guarayos
En el municipio de Ascensin de Guarayos funciona la Direccin Distrital de
Educacin desde 1994. Las unidades educativas, UE, estn organizadas en dos
ncleos. En el ncleo de Ascensin de Guarayos existen 12 UE co n ocho seccionales en las cuales funcionan los niveles inicial, primario y secundario. En el
ncleo de San Pablo hay siete UE con dos seccionales donde funcionan los niveles inicial y primario.
Respecto a la dotacin de servicios bsicos, se puede decir que el 77 % de las UE
del ncleo Ascensin disponen de servicios de luz, agua e infraestructura de bao,
55 % cuentan co n canchas polifuncionales y 33 % tienen cancha de ftbol. Con
relacin al ncleo de San Pablo, solamente el 16 % de las UE disponen de agua
potable, 66 % tienen infraestructura para letrina, el 100 % no tiene servicio de
luz y el 83 % cuenta co n canchas polifuncionales.
La participacin de los padres de familia se materializa a travs de la organizacin
de 19 juntas escolares, dos juntas de ncleo y una junta de distrito.
Segn CEASE (2001), los problemas relacionados al aspecto educativo son
comunes a los del municipio de Urubich, sin embargo, resalta en Ascensin la
dispersin geogrfica poblacional en relacin a los centros educativos, lo que dificulta el desplazamiento de los nios a la escuela.
El Censo de Poblacin y Vivienda del ao 2001 seala que el municipio tiene una
tasa de 18 % de la poblacin mayor a 15 aos que no sabe leer ni escribir.
c) El Puente
En el municipio de El Puente funciona una Direccin Distrital de Educacin.
Las UE estn organizadas en tres ncleos educativos: Alfredo Smith, San Jos
de Yota y 10 de Noviembre. En los tres ncleos funcionan un total de 24 UE,
de las cuales seis estn concentradas en el ncleo Alfredo Smith, seis en San Jos
de Yota y 12 en el ncleo 10 de Noviembre. Las UE de los tres ncleos ofrecen servicios educativos en los niveles inicial, primario y secundario.
La dotacin de servicios bsicos en las UE del municipio es bastante precaria, se
advierte que solamente el 33 % de las UE del ncleo Alfredo Smith disponen de
agua potable, ninguna UE tiene electricidad y un 33 % cuenta con letrinas.
Situacin similar se presenta en las UE del ncleo San Jos de Yota, donde el 17
% de las UE tienen agua potable, ninguna UE tiene energa elctrica y el 17 %
dispone de servicios higinicos. En el ncleo 10 de Noviembre el 17 % de las UE
tiene agua potable, 8 % tiene energa elctrica y 100 % de las UE cuentan co n
servicios higinicos.
76
Los escasos recursos econmicos de los padres de familia para la compra de materiales, la concentracin de las UE de secundaria en centros urbanos y la participacin decreciente de la mujer a lo largo del ciclo educativo, son mencionados c o m o
problemas educativos persistentes en el municipio de El Puente (CEASE, 2001).
La tasa ms elevada de la poblacin mayor a 15 aos que no sabe leer ni escribir
la presenta el municipio de El Puente, segn estima el INE con un 22 %.
3.1.1 Anlisis de indicadores de eficiencia escolar de la provincia Guarayos
a) Poblacin estudiantil
Algunos indicadores de eficiencia escolar de la provincia son dados por las relaciones cuantitativas entre alumnos inscritos, promovidos, reprobados y deserciones, datos que nos dan pautas para apreciar la calidad de los servicios educativos.
Se observa que los estudiantes matriculados en el perodo 2003 alcanzan a un
total de 11 345, de los cuales 11 046 son nuevos, es decir, alumnos que han sido
promovidos al grado inmediato superior y 299 son repitentes.
La participacin de la mujer en el conjunto de los estudiantes inscritos representa el 47 % y el de los varones el 53 %. Esta proporcin revela una leve desventaja de las mujeres a medida que los grados de escolaridad van aumentando, segn
CEASE (2001), por condicionantes socio-culturales de las comunidades.
Tabla N 13
Estudiantes matriculados segn sexo. Gestin 2003-2004.
Provincia
Guarayos 2004
Guarayos 2003
Alumnos
Varn
6 250
5 976
Mujer
5 651
5 369
Total
11 901
11 345
Fuente: Elaboracin propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2004.
Los alumnos matriculados en la gestin 2004 no presentan mayores cambios, la

composicin de alumnos por gnero tiene la misma proporcin porcentual a la
del 2003. Se observa un leve crecimiento del 5 % de la matrcula del 2004 con
respecto al 2003.
En el cuadro 14 se observa que un total de 612 alumnos han abandonado la escuela durante la gestin 2003, lo que representa el 5,5 % del total de alumnos inscritos.
Tabla N 14
Estudiantes con abandono segn sexo. Gestin 2003.
Provincia
Guarayos
Alumnos
Varn
298
Mujer
314
Total
612
Fuente: Elaboracin propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2003.
Antecedentes de CONTEXTO
77
Se confirma la tendencia de mayor abandono de las mujeres de las actividades

escolares. Del total de alumnos que han abandonado las actividades escolares
51 % cor responde a las mujeres y el 49 % a los varones. La situacin de abandono, segn CEASE (2001), se presenta entre las edades de 12 a 17 aos, posiblemente por la mayor dependencia de la mujer en el contexto familiar, cambios en
el estado civil de la mujer y bsqueda de empleo en los centros poblados ms prximos.
Los alumnos efectivos son aquellos que despus de haberse inscrito al inicio de la
gestin escolar han asistido a clases regularmente hasta la conclusin de la gestin
escolar. En ese entendido, los alumnos efectivos de la gestin 2003, c o m o se
muestra en la siguiente tabla, representan el 94,5 % del total de alumnos inscritos, lo que permite deducir que el 5,5 % de los alumnos de la provincia Guarayos
han abandonado las actividades escolares durante la gestin.
Tabla N 15
Estudiantes efectivos y promovidos segn sexo. Gestin 2003.
Provincia
Guarayos
Guarayos
Alumnos
Varn
Mujer
5 648
5 434
5 085
4 907
Total
10 733
10 341
Fuente: Elaboracin propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2003.
El anlisis muestra que la diferencia no es significativa, ya que la relacin porcentual de los varones constituyen el 52,5 % y las mujeres el 47,5 % del total de
alumnos efectivos.
La tabla de estudiantes promovidos muestra la relacin de alumnos que han sido
promovidos al grado inmediato superior, a la conclusin de la gestin escolar.
El total de estudiantes promovidos es significativo. Es decir, del total de alumnos
efectivos, el 96 % de ellos ha sido promovido a algn grado escolar superior. De
otra manera podramos decir que de cada 100 alumnos que han concluido la gestin escolar, 96 han sido promovidos a un grado inmediato superior. Habra que
analizar si la aplicacin de la Reforma Educativa con mayor intensidad en los dos
primeros municipios hubiese influido en el incremento de la tasa de promovidos.
La pr omocin a un grado superior, por gnero, muestra que los varones representan una tasa relativamente mayor de promocin respecto a las mujeres. Del total
de alumnos promovidos en la gestin, los varones constituyen el 53 % y las mujeres el 47 %. Los estudiantes reprobados representan aquellos que, aunque han
concluido la gestin escolar, no han sido promovidos al grado inmediato superior. Los estudiantes reprobados de la provincia, representan el 3,6 % del total de
alumnos que ha concluido la gestin escolar y el 3,3 % del total de alumnos inscritos en la gestin.
La relacin alumnos reprobados por gnero muestra, en comparacin al total, que
los varones constituyen la mayor cantidad de reprobados respecto a las mujeres.
78
Esta situacin se manifiesta en el 55 % de varones reprobados y 45 % de mujeres en toda la provincia.

Segn INE (2003), el 49,13 % de la poblacin de la provincia Guarayos es de
origen indgena y el 50,87 % restante es de origen no indgena. No se cuenta co n
informacin oficial actualizada exclusivamente por grupos etreos respecto a la
poblacin de origen gwarayo. De una indagacin de las modalidades de enseanza que se aplican en las UE se cuenta con los siguientes resultados:
Tabla N 16
Estudiantes segn modalidades de enseanza. Gestin 2004.
Modalidad
Bilinge
Monolinge
Total
Alumnos
Varn
Mujer
1 262
4 988
6 250
1 117
4 534
5 651
Total
2 379
9 522
11 901
Fuente: Elaboracin propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2004.
Como se observa en la tabla anterior, la poblacin estudiantil matriculada que

recibe enseanza bilinge durante la gestin 2004 alcanza al 21 % del total de
alumnos matriculados. En la provincia an es dominante la modalidad de enseanza monolinge en un 79 %.
b) Poblacin docente
Fotografa:PEIB-TB
Los profesores son los facilitadores y mediadores de los procesos de aprendizaje,

su incidencia es determinante. Por ello, es necesario examinar la calidad de los
docentes que estn co n la responsabilidad de llevar adelante los procesos educativos en la provincia.
Equipo Tcnico Multidisciplinario: Lenny

Uranungar, Mamberto Baubaza y Celso Armoye.
CONTEXTO
79
Tabla N 17
Directores y docentes por cargo segn municipios y nivel de educacin. Gestin 2001.
Municipio
Nivel
Educativo
Inicial
Ascensin
Primaria
de Guarayos Secundaria
Total
Inicial
Primaria
Urubich
Secundaria
Total
Inicial
Primaria
El Puente
Secundaria
Total
Inicial
Primaria
Provincia
Secundaria
Total
Director
normal
Director
antiguo
Docente
normal
Cargo
Docente
egresado
Docente
antiguo
Docente
interino
Total
5
2
7
9
2
11
1
11
2
14
1
8
8
3
11
2
27
5
34
2
34
12
48
8
3
11
19
2
21
2
61
17
80
13
3
16
1
16
17
5
1
34
3
38
3
65
2
70
2
39
41
1
39
2
42
6
143
4
153
6
129
21
156
4
73
3
80
1
73
7
81
11
275
31
317
Fuente: SIE y MECYD, 2001.
La cantidad de Directores en las UE de la provincia alcanza a 12. De esta cantidad, el 68 % estn concentrados en las UE del municipio de Ascensin, 16 % en
Urubich y otro 16 % en el municipio de El Puente. La distribucin de cargos de
direccin por nivel educativo muestra que gran parte de ellos est en el nivel primario; porcentualmente, esto se manifiesta en el 83 % de Directores que atienden el nivel primario y, el 17 % restante, en el nivel secundario. No existen
Directores que atiendan el nivel inicial en toda la provincia. La relacin, formacin acadmica y cargo de direccin de la provincia muestra que el 92 % de los
maestros que ocupan cargos de direccin son normalistas titulados y el 8 % son
maestros titulados por antigedad.
Con relacin a los maestros, existen un total de 317 en la provincia Guarayos.
Resalta entre estos docentes el grupo mayoritario de docentes interinos que representan el 48 % del total de docentes de toda la provincia. Le sigue en orden descendente los docentes egresados en un 25 %, los docentes titulados por antigedad el 12 % y, finalmente, los docentes normalistas con un total de 11 %. Se
observa que los docentes normalistas tienen poca representacin en el conjunto
de los docentes de la provincia. Por otro lado, la gran cantidad de docentes interinos manifiesta una escasa formacin profesional, lo que podra estar poniendo
en riesgo la calidad de la enseanza.
La distribucin de docentes por municipios seala que gran parte de ellos estn
en Ascensin. El 49 % estn prestando servicios en el municipio de Ascensin,
26 % en El Puente y 25 % de los docentes en el municipio de Urubich.
80
Uno de los factores ms sensibles para el mejoramiento de la calidad educativa es

la calidad de formacin de los docentes. La informacin de la tabla muestra una
tendencia de mayor cantidad de docentes interinos y docentes ubicados en las
ltimas categoras. Esto tambin se puede evidenciar en la composicin porcentual de los docentes de la provincia: en un 56,7 % interinos, 25,4 % quinta categora, 9,1 % cuarta categora, 1,0 % tercera categora, 4,2 % segunda categora,
1,6 % primera categora, 1,3 % categora cero y categora al mrito 0,6 %. Se
observa la carencia de recursos humanos formados.
Tabla N 18
Docentes segn categora, municipios y nivel de educacin. Gestin 2001.
Municipio
Ascensin
de
Guarayos
Urubich
El Puente
Provincia
Cargo
Nivel
Educativo
Interino
Inicial
Primaria
Secundaria
Total
Inicial
Primaria
Secundaria
Total
Inicial
Primaria
Secundaria
Total
Inicial
Primaria
Secundaria
Total
4
66
6
76
2
40
1
43
1
52
2
55
7
158
9
174
Quinta
2
38
8
48
16
2
18
9
3
12
2
63
13
78
Cuarta
7
5
12
1
11
12
3
1
4
1
21
6
28
Tercero
Segundo
Primero
6
1
2
2
3
10
13
Cero
1
1
2
3
1
4
Mrito
Total
6
123
19
148
4
71
3
78
1
71
7
79
13
265
29
307
Fuente: SIE y MECYD, 2001.
c) Organizacin escolar
Las UE de la provincia estn organizadas, segn su ubicacin geogrfica, en rural
y urbana; segn su organizacin curricular en formal y alternativa; segn su
dependencia del Estado, Convenio co n la iglesia o particular; y segn su tipo de
unidad educativa en centrales, subcentrales y seccionales.
Un 65 % de las UE de la provincia son rurales y 35 % son urbanas. En cuanto a
la organizacin curricular, 94 % de las UE cor responden al rea Formal y 6 % al
Alternativo. El 56 % es aula unidocente y el 44 % restante es aula multigrado. Se
observa que gran parte de las UE de la provincia Guarayos tiene dependencia del
Estado.
CONTEXTO
81
d) Infraestructura escolar
La disposicin de infraestructura educativa en la provincia alcanza a un total de
43 centros educativos. De este total, 49 % de la infraestructura se encuentra en el
municipio de El Puente, el 30 % en Ascensin y 21 % en el municipio de
Urubich.
Tabla N 19
Relacin de infraestructura educativa segn municipio y niveles.
Municipio
Ascensin
Urubich
El Puente
Total
Inicial
Primaria
6
6
19
31
Nivel de educacin
Inic/prim In/pri/sec
6
1
1
1
2
9
2
Total
13
9
21
43
Fuente: SIE 2001, MECYD.
Como se advierte en la tabla anterior, el 72 % de la infraestructura se destina a la

educacin del nivel primario, le sigue la infraestructura destinada a inicial-primaria
con 21 %, inicial-primaria y secundaria con 4,7 % y el 2,3 % es de uso del nivel inicial. Se observa que gran parte de la infraestructura est destinada al nivel primario.
3.2 Polticas educativas en los municipios

A continuacin se rescatan inter pretaciones de los actores municipales registrados en
sus documentos de gestin, respecto a la realidad educativa en los tres municipios y
las soluciones que ellos plantean.
En los municipios de Ascensin, Urubich y El Puente se observan problemas comunes, c o m o el acceso inequitativo de las mujeres al sistema educativo, las precarias
condiciones econmicas de las familias gwarayas que impiden cumplir con las exigencias de la escuela en relacin con la disposicin de materiales educativos, la
infraestructura escolar deficiente que no rene condiciones pedaggicas, la concentracin de UE en centros urbanos que dificulta la movilizacin de los nios hacia
estos centros educativos y las permanentes migraciones de mujeres y jvenes hacia los
centros ms poblados.
A esos problemas se suman aquellos que estn asociados directamente con el proceso de enseanza y aprendizaje. Los ms frecuentes tienen que ver co n el aprendizaje
de la lectura y la escritura en castellano, la falta de fluidez en el manejo de segunda
lengua (L2), deficiencias en el desempeo y rendimiento de los estudiantes en el rea
de lenguaje y comunicacin. Una de las conclusiones del anlisis que realizan los
actores municipales es que los alumnos de la lengua materna gwaraya, en el ncleo
Yaguar, tienen problemas al aprender a leer y escribir en castellano, no llegan a
manejar bien la segunda lengua, L2 (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p ).
Por otra parte, la participacin de los padres de familia en el proceso educativo es an
incipiente, en muchos casos no llegan a comprender todava la verdadera dimensin
82
de su participacin en el proceso y se cuestiona la enseanza preferencial en el idioma gwarayo. Esta situacin se manifiesta en la afirmacin de que la enseanza en el
primer ciclo es en gwarayo, en el segundo y tercer ciclo se ensea un po co en castellano. Existe descontento en los padres de familia por la enseanza en gwarayo.
Debido a que para alcanzar estudios superiores tienen que saber hablar castellano
(VEIPS Y UCPE, 2000:s/p).
En ese marco, diversas acciones han sido tomadas desde el Ministerio de Educacin
junto con los gobiernos municipales. A travs de los Proyectos Educativos de Unidad
(PEU), Proyectos Educativos de Ncleo (PEN), Proyectos Educativos Municipales
(PDEM) y en algunos casos a travs de Planes de Desarrollo Municipal (PDM), se
estaran encarando las problemticas ya sealadas.
Vemos, por ejemplo, que en el municipio de Urubich, las UE del ncleo de Yaguar
en el PEN plantean c o m o objetivo mejorar la lectoescritura y expresin del bilingismo c o m o medio de comunicacin fluda de los nios y nias del nivel inicial y
primario del ncleo Yaguar con la participacin activa de docentes y padres de
familia en el tiempo de dos aos (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p). Este objetivo apunta bsicamente a mejorar procesos pedaggicos y la participacin de las familias.
La propuesta del PDEM del municipio de Urubich es ms ambiciosa e integral en
su contenido porque apunta a mejorar procesos pedaggicos, implementacin de
infraestructura, convenios interinstitucionales para formar ms recursos humanos y
la integracin del alumnodocentepadre de familia en todo el proceso educativo.
Esta preocupacin se manifiesta en lo siguiente:
La estrategia a seguir en la educacin para el quinquenio debe tender a fortalecer
el nivel de servicio educativo mediante el mejoramiento de las condiciones pedaggicas, la inclusin de la Educacin Bilinge, siendo el Municipio un pueblo indgena, la educacin debe tener un trato especial principalmente en los primeros aos
de enseanzaaprendizaje, esto deriva a la capacidad de integracin alumnoprofesor que encuentra como barrera el idioma por esto la presente estrategia, a la par
de continuar los procesos de capacitacin y actualizacin de docentes debe priorizar la inclusin de grados superiores tanto en el rea rural como urbana, como con
la optimizacin de relaciones a nivel departamental que permiten llegar a convenios a nivel municipal para la formacin de bachilleratos, profesional o tcnico.
Adems debe seguir generando las condiciones adecuadas para el desarrollo de la
educacin tanto en infraestructura como en cobertura educativa y para eso se debe
recurrir a los programas nacionales y departamentales en conjuncin con las polticas municipales de desarrollo humano (VEIPS Y UCPE, 2000: 4445).
En el PDM del municipio de El Puente, los objetivos y las estrategias educativas no

estn contemplados, la informacin considerada en el documento hace referencia a
la situacin numrica de alumnos matriculados, infraestructura existente, participacin segn gnero, estado de la infraestructura y otros. Sin embargo, el PEN de
Yota, dependiente de la Direccin Distrital de El Puente, es ms explcito en cuanto a sus propsitos, menciona que las UE de este ncleo pretenden mejorar el proceso de aprendizaje, de nios y nias del nivel inicial y primario, desarrollando tcnicas tradicionales y contextualizadas, fortaleciendo las competencias en el rea de
lenguaje y comunicacin, logrando una formacin educativa integral, durante dos
gestiones escolares en el ncleo Yota (VEIPS Y UCPE, 2000: 6). Las estrategias y
CONTEXTO
83
acciones contempladas en el PEN de Yota estn orientadas a fortalecer las competencias en el rea de Lenguaje y Comunicacin a travs de la implementacin del
huerto escolar, car pintera y crianza de ganado.
El Plan de Desarrollo Municipal de Ascensin de Guarayos, en su componente educativo, apunta a completar los requerimientos de infraestructura y equipamiento de
todas las UE de las diferentes comunidades, as c o m o del pueblo de Ascensin. En el
afn de dar continuidad a los estudios de los bachilleres contempla en su programa
la creacin de un politcnico.
3.3 Propuesta educativa de los Pueblos Indgenas

La propuesta educativa, por parte de los pueblos indgenas, es producto de la discusin
en talleres y seminarios con participacin de actores clave tanto de tierras bajas c o mo
altas cuyos resultados han sido revisados y aprobados en el Primer Congreso Educativo
de las Naciones Indgenas y Originarias, llevado a cabo en noviembre de 2004.
3.3.1 Educacin Intercultural Bilinge (EIB)
La Educacin Intercultural Bilinge (EIB) es una conquista de los pueblos indgenas
que se ha logrado insertar en la Ley de la Reforma Educativa; es una propuesta que
responde a las aspiraciones, objetivos e intereses por su contenido poltico, ideolgic o y filosfico de los pueblos indgenas y originarios.
Los principios que deben sustentar la EIB responden a sus modos de ver y sentir el
mundo y su relacionamiento c on la naturaleza. Es decir, debe sustentarse en las cosmovisiones de los indgenas, en la reciprocidad y la interdependencia armnica co n
la naturaleza c o m o parte sustancial de la cultura; debe ejercitarse la gestin territorial
indgena co n autonoma c o m o un derecho de los pueblos indgenas y originarios
hacia la autodeterminacin (control, preservacin y manejo de los recursos naturales
renovables y no renovables existentes en su territorio indgena); la utilizacin de los
sistemas de formacin comunitaria c o m o base metodolgica y pedaggica para el fortalecimiento y desarrollo de valores, saberes y conocimientos acumulados locales para
encaminar la investigacin hacia la ciencia y la tecnologa.
Para consolidar el proceso de implementacin de la EIB en los territorios indgenas se
plantea que lo central sea la enseanza de la lengua origina en todos los niveles de educacin y que los procesos de enseanza y aprendizaje tengan carcter bilinge en todas
las reas. Esto supone la formacin de recursos humanos especializados en EIB. A su
vez, se propone que los mtodos, tcnicas y recursos pedaggicos sean elaborados desde
los conocimientos, saberes y cultura de los pueblos indgenas. La elaboracin de materiales educativos para el aprendizaje en lengua originaria debe realizarse en el marco de
la construccin colectiva y participativa con los pueblos indgenas y originarios.
84
3.3.2 Desarrollo curricular

La educacin formal debe circunscribirse en el enfoque de formacin diversificada,
productiva y prctica, basada en la visin de tierra y territorio, manteniendo una
cohesin e integracin entre los niveles de educacin inicial, primaria, secundaria y
superior. Se propone cambios en la estructura curricular, considerando cuatro niveles de formacin:
Comunitaria, de 0 a 5 aos.
Bsica, de 6 a 11 aos.
Productiva, de 12 a 15 aos.
Superior, de 16 a 20 aos.
En educacin alternativa se pr opone la creacin de centros de enseanza con base en

las experiencias existentes en Bolivia para responder a las necesidades y requerimientos concretos de los Pueblos Indgenas y Originarios. Tambin proponen la creacin
de un Departamento Tcnico de Educacin Alternativa para garantizar la concrecin
de las propuestas a favor de la EIB.
Respecto al diseo del currculum se enfatiza en el enfoque de la construccin colectiva y participativa entre el Ministerio de Educacin y Pueblos Indgenas y
Originarios, con el fin de integrar los conocimientos y experiencias locales acumuladas, con aportes de tcnicos en EIB del Ministerio de Educacin.
Se considera importante la profesionalizacin en EIB de docentes indgenas interinos. Asimismo, la formacin de nuevos maestros en EIB en los Institutos Normales
Superiores (INS) por lo cual aquellos ubicados en territorios indgenas deben implementar programas de formacin en el idioma y la cultura propia.
La incor poracin y el uso de las tecnologas de comunicacin e infor macin
(computacin, inter net, telecentr os y otros) se considera importante en este
pr oceso, as como tambin, las redes educativas mediante convenios interinstitucionales.
3.3.3 Gestin educativa
Los pueblos indgenas y originarios plantean la organizacin de la gestin educativa
sobre la base organizativa vigente que regula sus actividades sociales, econmicas y
polticas. En ese sentido, la estructura administrativa de la educacin debe necesariamente responder a las formas de organizacin y gestin territorial de los pueblos indgenas y originarios. Debe tomar en cuenta la participacin en la toma de decisiones
de los Directores de Educacin a nivel de capitanas, centrales y subcentrales.
La gestin educativa debe establecer polticas y estrategias para la formacin de los
profesores en EIB; asimismo, velar que el aprendizaje de los Pueblos Indgenas de las
Tierras Bajas tenga el enfoque productivo e innovacin tecnolgica para crear procesos de mejoramiento de los saberes y conocimientos locales y la tecnologa tradicional, de cara a mejorar la calidad de vida de las familias indgenas y originarias.
CONTEXTO
85
3.3.4 Participacin social

Se plantea el fortalecimiento de los rganos de participacin social en concordancia
con la prctica comunitaria de los pueblos indgenas y originarios tomando en cuenta las Leyes, Decretos y Resoluciones Ministeriales.
La designacin de Directores Distritales, de ncleos y de UE debe realizarse participativamente y con aprobacin de la comunidad y los padres de familia. El control
social y la evaluacin del desempeo de los Directores y Docentes deben ser responsabilidad de la Junta Escolar y comunidad en su conjunto en todos los niveles y
modalidades. Este proceso implicar capacitacin permanente de los rganos de participacin popular en educacin que generen procesos sinrgicos en participacin y
democracia para la construccin de una verdadera comunidad educativa integrada a
las comunidades indgenas y originarias.
3.4 Percepciones y expectativas de la escuela

3.4.1 Visin de escuela
La aspiracin es que la escuela contribuya con el rescate, revitalizacin cultural y
mejoramiento de las condiciones de vida del Pueblo Gwarayu. El modelo de escuela
que se implement en la poca misional es un referente importante. De un lado, los
actores gwarayos aoran la preparacin para el trabajo que brindaba la escuela misional porque se enseaban artes y oficios, la existencia de profesores de origen gwarayo,
la enseanza obligatoria, la enseanza de rezos en el idioma gwarayo y la enseanza
bilinge, son aspectos que se requieren recuperar en la actualidad. De otro lado, existen crticas a la escuela misional porque los maestros castigaban fsicamente a los
alumnos. Al mismo tiempo de recuperar la formacin para el trabajo del modelo de
escuela misional, se demanda recuperar la formacin religiosa y el bilingismo.
La escuela tiene distintas inter pretaciones para los actores gwarayos, una de ellas se
expresa en el testimonio del profesor Celso Armoye:
Si no hubiera estudiado, en este momento estara como pen de los blancos. A
pesar que mis padres son pobres me alcanzaban lo poquito que tenan y yo tuve
que trabajar todo el tiempo que duraba mi estudio y no pensaba casarme y logr
terminar. Si no hubiera estudiado estara sufriendo ahora, porque no hay trabajo. Cuando analizamos esta situacin les contamos tambin a los nios, que si
uno es formado es reconocido y tambin respetado y uno puede reclamar sus
derechos. Porque los que tienen plata siempre quieren pisotearnos, para eso
debemos estar preparados, aunque falta mucho. A veces a nosotros nos duele
como profesionales pero no todos entendemos, porque nos falta mucho, orientamos a la gente y ellos mismos son incrdulos.
Este testimonio es un ejemplo de la visin de la formacin escolarizada c o m o medio

para el reconocimiento de la persona c o m o ciudadano y para el ejercicio de sus derechos. Como en este caso, las visiones de escuela se van transmitiendo a los nios, en
parte a travs de la intervencin de los profesores.
86
Las reflexiones de los actores clave apuntan a que la formacin escolarizada debe basarse en saberes y conocimientos de la cultura propia y la realidad socio-cultural de los
nios de cada pueblo, semejante a la propuesta de los pueblos indgenas y originarios
(ver supra 3.3). En su anlisis, los actores de Urubich 59, observan que hasta ahora la
enseanza viene desde arriba pero ahora tenemos que determinar nosotros mismos.
Se requiere un cambio en el m odo de formulacin de propuestas educativas, las decisiones deben ser tomadas con participacin activa de la comunidad educativa, es de
esta manera que se conseguir que el aprendizaje de los nios en la escuela sea significativo. Por un lado, el fortalecimiento de la cultura no es una tarea exclusiva de la
escuela, sino que tiene que haber unidad entre la familia, escuela, iglesia y organizacin indgena; si acta la escuela de forma aislada su repercusin ser limitada. Por
otro lado, la llegada de la electrificacin a los centros poblados implica cambios que
afectan al m o do de vida de las personas y familias, frente a lo cual la escuela debe tener
la misin de desarrollar una capacidad crtica en los nios con personalidad slida. Por
tanto, la tecnologa y particularmente los medios de comunicacin son un temor y
una esperanza; un temor por ser potencialmente alienantes y una esperanza porque
facilita el acceso a la informacin y a ampliar las relaciones, entre otros.
Basilia Macue y Asencio Abacai de Yaguar piensan que la educacin de los nios para
la vida deber partir del principio de la realidad, de sus usos y costumbres mediatos e
inmediatos de su entorno. La expectativa es una escuela cimentada en la realidad
comunal que tome en cuenta la cosmovisin de la cultura gwaraya.
3.4.2 Historia de la escuela
En la reconstruccin histrica de la escuela, los pobladores gwarayos diferencian el
modelo de escuela en la poca misional, la escuela de los karai y la escuela actual
que se asocia con la Reforma Educativa.
a) El modelo de escuela en la poca misional

De acuerdo a los testimonios registrados, se habla que la formacin en la escuela
duraba tres aos, aunque algunos testimonios dan cuenta que exista una etapa
previa de aproximadamente tres aos de catequesis para nios. Genaro Guari y
Juanita Cuanchiro de Yaguar cuentan que desde los 7 hasta los 10 aos aprendan yeroki (rezo), despus se preparaban para la primera comunin y luego pasaban clases de lectura, escritura y aritmtica durante tres aos con una religiosa. A
la escuela se la llama yerokisa. A la conclusin del aprendizaje de lecto-escritura los
nios aprendan oficios (tcnicas) c o m o preparacin para el matrimonio y su
inclusin en los talleres de produccin. Existan centros de enseanza o talleres de
oficios en todos los pueblos donde los estudiantes eran seleccionados para capacitarse; los ms destacados eran escogidos para formarse c o m o catequistas, sacristanes o cabildantes. Esto suceda entre los 14 y los 15 aos, edad en la que se les
declaraba a hombres y mujeres solteros habilitndolos para el matrimonio.
59 Plenaria del grupo de Urubich, Taller Yaguar, 2004.
CONTEXTO
87
La asistencia a la escuela era obligatoria para todos los nios durante los tres aos
de alfabetizacin y aprendizaje de oficios. Existan maestros de origen gwarayo
dirigidos por sacerdotes y/o religiosas para la enseanza. Estos maestros eran tambin traductores; por ejemplo, en Ascensin tradujeron el catecismo al idioma
gwarayo y los escritos del sacerdote Bartoldo (s/d). Son muchos los nombres de
maestros que estn presentes en la memoria de los gwarayos, por ejemplo, en
Yaguar recuerdan a Pascual Mbita, doctor Guarachi, Kwakwa, Yeru y Mbita. En
Salvatierra recuerdan a Jos Uraavi, Marina de Tobar y Francisco Piri, Mara
Cuaendi, Pascual Molina y al maestro Oscar Cara que enseaba carpintera. En
Ascensin recuerdan al profesor Salvador Iraipi que se destacaba por ensear artesana. En Urubich a Adriano Cara.
Timoteo Uraeza de Yaguar narra que los abuelos escriban en hoja de pltano
con un pedazo de madera. En la poca misional se inici el uso de pizarra y tiza;
posteriormente, tambin cuaderno y pluma. Teresa Chuvia de Yota cuenta su
experiencia:
Yo slo entr a la escuela durante dos aos pero ya ramos entendidos. El material que ocupbamos era una pizarrita pequea y tiza para escribir y con una
almohadilla la borrbamos cuando nos equivocbamos. Era una monja nuestra
profesora que se llamaba Margarita y nos enseaba a rezar y tambin nos enseaba a leer y cantar. En ese tiempo haba una maderita hecha una bola ensartada con alambre eso era para contar hasta 100. Yo no aprend a escribir, slo a leer
un poquito. Tambin slo aprend a medir calculando. Pero s aprend muy bien
a rezar, tal vez hubiera aprendido mucho ms, siempre y cuando la monja que
nos apoyaba no hubiera fallecido, por esa razn nos quedamos a medias. Pero
mi compaera no poda contar nada, ellas sufran el castigo fsico.
Los maestros acudan a recursos del contexto para elaborar su material didctico.
En Urubich Jos Oreyai cuenta que en la orilla del Ro Blanco existen lminas
de tierra de color azul, amarillo y rojo semejantes a la tiza, los nios aprovechaban los pigmentos naturales para su aprendizaje. Actualmente todava los nios
por cuenta propia, los utilizan para sus trabajos manuales.
En esos tiempos los pupitres de la escuela eran rsticos. Las madres de familia
fabricaban unos bolsos para que los nios lleven sus tiles escolares y les proporcionaban algodn para que borren sus pizarras. Los ancianos cuentan que sus
padres y abuelos saban mucho, eran c o m o cientficos. 60
Para fomentar los valores en la escuela se enseaban los ritos religiosos: cantar,
rezar y leer el catecismo. Segn Petrona Iraipi de Yota de los maestros dependa el respeto y la educacin. En la escuela se practicaba mucho la religin; antes
de empezar las clases, primero se persignaba y se rezaba, no era necesaria la presencia del profesor. La transmisin de valores ticos era un pilar fundamental en
la sociedad misional, a la par de la evangelizacin.
A nivel de habilidades y destrezas se enseaba lectoescritura por medio del abecedario. En Urubich este proceso se iniciaba co n el aprendizaje de la firma que
60 Cacique Arsenio Quinta, experto en historia, 69 aos, Yaguar, 2004.
88
deban lograr en los tres primeros meses de estudio. El aprendizaje de la aritmtica bsica tambin era importante, aprendan a contar hasta el nmero cinco en
el idioma gwarayo: epe (uno), uviro (dos), mbosapi (tres), irungatu (cuatro) y
poyandepo (cinco). A veces se enseaba a contar co n semillas de bejuco que se llamaba yagwar resa o semilla de maz. Asimismo, se adquiran habilidades tcnicas tal c o m o cuenta Asunta Urasayegua de Salvatierra:
En ese entonces tambin aprend a hacer hamaca, a hilar, preparar la arcilla, pero
slo para nuestro uso, segn nuestra capacidad. La balanza era una piedra para
pesar hilo y algodn. Aprendimos a hilar en el colegio, el hilo que elaborbamos
era entregado al sacerdote, ellos mandaban hacer telas con los varones para la
vestimenta, nuestros abuelos tejan panaku para que nosotros transportemos
productos. El chaco era yapayere (crculo), no era cuadrado.
Las mujeres aprendan costura, cocina, alfarera, tejido, hilado, entre otros. Los
varones aprendan tejera, trabajo en el chaco, rozado de las calles, msica, tejido
de lienzo, fabricacin de abarcas de suela curtida y otros.
La jornada escolar era de oc ho horas, los estudiantes salan al toque de la campana del templo. De 17:00 a 18:30 era el espacio en el que los nios deban jugar y
ayudar en los oficios de la casa por ejemplo, pelar arroz, a las 20:00 nuevamente tocaba la campana para dormir, todos tenan que acostarse. Por las maanas, la jornada escolar se iniciaba co n un rezo; la estrategia de enseanza de mayor
uso en el aula era la copia y la repeticin. Los nios que tenan ritmo lento de
aprendizaje reciban castigos severos como permanecer de rodillas hasta asimilar la leccin asignada, flagelo con ltigo o cola de peji (mbusur). En sus reflexiones los pobladores de Salvatierra61 resaltaban que los maestros antes eran a
puro chicote y las chicas tenan miedo y ya no iban a la escuela. Primero la enseanza era en la casa, rezar antes de dormir. No slo los castigos que se propiciaban eran un motivo para la desercin, sino tambin las epidemias.
En la etapa misional el idioma de enseanza era el gwarayo. Los ancianos de los
pueblos de Yaguar, Salvatierra, Urubich, Curur y San Lus62 resaltan que
cuando llegaron los primeros misioneros haba enseanza del idioma gwarayo.
Todo se aprenda en el idioma pero no era reconocido durante mucho tiempo.
Los misioneros ya haban visto la necesidad de introducir la enseanza del gwarayo en la escuela; se desconoce si fue con el propsito de desarrollar y mantener
la lengua o fue solamente c o m o una forma de facilitar la transicin al castellano,
adems de lograr una mayor comprensin del evangelio. Lo cierto es que se dio
inicio a la escritura del gwarayo; el catecismo que se usaba para la enseaza de
lectoescritura era bilinge, castellano y gwarayo. Los pobladores de Ascensin 63
sealan aquellos maestros aprendieron a leer y escribir en gwarayo y tambin en
castellano, prueba de ello es que aqu en Ascensin haba una imprenta. Adems,
se ha producido libros y catecismos.
61 Grupo de Salvatierra, Taller Yaguar, 2004.

62 Plenaria de grupo de sabios, Taller Yaguar, 2004.
63 Plenaria de grupo de Ascensin de Guarayos, Taller Yota, 2004.
CONTEXTO
89
El modelo escolar que se implement estaba articulado al sistema de vida misional. Los maestros aparte de velar por el aprendizaje de los nios, de las destrezas
y habilidades de lecto-escritura y aritmtica bsica deban velar por el buen com portamiento de los nios a nivel social. El Comisario miembro del Cabildo
tena la funcin de velar y corregir a los nios y jvenes, cuando observaba algn
comportamiento irregular tena que comunicar inmediatamente a sus padres. Los
caciques como autoridades mximas del Cabildo tambin coadyuvaban en la
formacin de los nios; pedan a los padres de familia ensear a rezar a sus hijos
en el idioma gwarayo. Por ejemplo, el cacique Hildeberto Armoye, de Urubich,
fue formado c o m o cacique en su comunidad, ellos deban estar preparados para
dar consejo a la gente, primordialmente a travs de sus sermones en la celebracin
de la eucarista. En general, en la poca actual, los caciques todava son invitados
a las fiestas patronales para dar su mensaje mediante la predicacin de historias de
personajes religiosos c o m o San Francisco de Ass en Yota.
En esos tiempos, el sacerdote y el prefecto de las misiones evaluaban a los estudiantes para conocer su nivel de aprovechamiento escolar; los de mayor rendimiento
eran seleccionados para formarse c o m o sacristanes en el caso de los varones y en el
caso de las mujeres c o m o catequistas. Para el aprendizaje de los oficios tambin
haba seleccin. La religiosa Ludmila Wolf 64, que radica en Urubich cuenta:
En 1920 haba doce telares y 20 zapateras; vendan abarcas al Beni y hubo
mucho progreso. Pero haba mucha, mucha envidia de parte de los blancos porque en el sistema de misin los blancos no podan entrar para asentarse, slo tres
das podan quedarse de huspedes para no perturbar todo el proceso. Haba
muchos problemas, muchas denuncias hasta que vino la secularizacin, fueron a
quitarles a los sacerdotes la autoridad civil, pusieron administradores. Los administradores, lo que haba en depsito de granos, todo lo llevaron a Santa Cruz e
hicieron perder las cosas; la gente deca que aqu tenan y se empobreci tremendamente, en los aos treinta y nueve o cuarenta.
Los talleres de produccin consistan en construccin de viviendas, tejera, carpintera, herrera, platera, ingenio de azcar, telares, zapateras, entre otros. La
escuela misional formaba a las nuevas generaciones para responder al sistema
social, poltico y econmico establecido.
b) La escuela de los karai

Los pobladores de Ascensin 65, en su anlisis de la situacin de la escuela post
misional, concluyen que:
El gwarayo nunca se dej dominar, sinti un poco de libertad, la educacin dada
por la misin se mantuvo un tiempo, pero lentamente fue desapareciendo porque los karai (blancos) impusieron su regla con otra idea. De esa manera el trabajo de minga, que llamamos mancomunidad, continu un tiempo. Pero la
autonoma del gwarayo hizo que desapareciera esta cooperacin comunitaria
kausa (minga). En aquel entonces la educacin fue cambiando porque el que
64 Religiosa. Directora del Instituto de Formacin Integral de Coro y Orquesta (IFICO) co n 40 aos de radicatoria en
Urubich.
65 Plenaria grupo de Ascensin de Guarayos, Taller Yota, 2004.
90
quera estudiaba sin que nadie le obligue. En cambio, durante las misiones se
exiga estrictamente. El grado de educacin aument hasta 5to. bsico, en este
tiempo surgi un problema en la educacin, slo aprendan los que queran.
Prcticamente a los karai le convena que los gwarayos no sepan leer para tenerles sometidos bajo su dominio. El otro factor fue que la educacin fue siendo
slo en espaol donde hubo mucha desercin de los alumnos, a partir de aqu
surgi la discriminacin y racismo porque insultaban a los alumnos gwarayos, a
su manera, dicindoles: tu traza no es presentable, adems, ustedes los gwarayos son unos cochinos, por temor a esto los gwarayos no cumplieron con sus
estudios.
Al parecer la discriminacin de los karai hacia los gwarayos era grande, si bien se
iban ampliando los grados escolares, la participacin de los gwarayos en la escuela ya no era generalizada c o m o en la etapa misional, los propietarios de la escuela resultaron ser los karai; el hijo del patrn era el que tena mayor acceso a la
escuela. Los padres de familia gwarayos estaban en desventaja porque muchos de
ellos trabajaban empatronados o migraban temporalmente a trabajar en haciendas o aserraderos por lo que sus hijos tenan menos opcin de asistir a la escuela.
Se presume que hasta el ao 1940 los gwarayos eran casi todos alfabetos. Despus
de 1940 hasta 1970 la escuela ha resultado ser un privilegio de los karai por las
nuevas condiciones socioeconmicas y polticas que se haban creado con la
secularizacin. Las nias eran las menos favorecidas con la nueva situacin, algunas madres preferan que solamente los nios asistan a la escuela; por ejemplo,
esto se observa en la experiencia de Francisca Vargas Iraipi de Yota, refirindose
a sus padres, ella seala:
Ellos decan pues porque los hombres van al cuartel y all aprenden todo, dicen.
En cambio la mujer no, a nosotros as nos deca ms antes. A nosotras que
hemos trabajado nunca nos hacan estudiar, ms bien nos daban trabajo, nos
levantbamos a las 4 de la maana para ir a trabajar, as hacan ms antes con
nosotras. De las 4 de la maana hasta estas horas, apenas venamos a desayunar
un rato y de ah otra vez para el trabajo. Todos los das era trabajo (...) Nos decan que nosotras no podemos entrar al colegio porque dicen que nos bamos a
emprear [embarazar] en el colegio y por ese motivo ms antes no nos hacan
estudiar. Nos cuidbamos nosotras.
El riesgo de embarazo era una limitante para que las nias asistan a la escuela,
algunos padres de familia preferan no enviarlas c o m o medida preventiva. En
general, en la etapa post misional o secularizacin las mujeres tenan menor
opcin a la escolaridad.
Los profesores en la poca de la secularizacin ya no fueron gwarayos c o m o en la
etapa misional sino karai; la enseanza era en castellano. Se cuenta que en
Yaguar surgi una experiencia interesante, los nios de la escuela sembraban
arroz y maz para la comercializacin con el objeto de aprovisionarse de tiles
escolares y de material bibliogrfico.
En las dos ltimas dcadas, ya de la poca contempornea, se va ampliando la
cobertura escolar. Por ejemplo, en el caso de Urubich la religiosa Ludmila Wolf
seala los esfuerzos que se invirtieron en reclutar a nios a partir de 6 aos, la
CONTEXTO
91
edad de ingreso hasta ese entonces era de 10 a 12 aos. Progresivamente se fue

ampliando el servicio escolar abarcando los niveles inicial y secundario. Hubo
ensayos de incluir artesanos para la enseanza de nios pero su permanencia no
fue sostenible por falta de recursos econmicos, no haba fondos en la escuela para
pagar los honorarios de los artesanos. Tambin hubieron esfuerzos para la formacin de maestros de origen gwarayo. En aquel entonces fueron a formarse un
grupo de bachilleres, con el apoyo financiero de la Parroquia, en la Normal de
Tumichucua ubicada en Riberalta, actualmente el Instituto Normal Superior
Pluritnico para Oriente y Chaco (INSPOC); estos maestros formados fueron los
pioneros en la implementacin de la EIB en su zona.
Tambin hubo capacitacin de otros jvenes en arte, artesana y artes plsticas en
la ciudad de Santa Cruz, en el Instituto de Bellas Artes; uno de los capacitados en
la actualidad lideriza el taller de enseanza de pintura y cermica en Urubich.
c) La escuela actual
Los actores sealan que la Reforma Educativa (RE) de 1994, ha convertido a la
escuela en un espacio potencial para rescatar los valores y costumbres propias.
Existen avances en la educacin, pero las expectativas todava no se han colmado.
Una crtica que se hace al modelo actual de escuela es su desvinculacin con la vida
laboral. La religiosa Ludmila Wolf observa que los estudiantes de Urubich slo
estudian, ya no van al chaco, desconocen los oficios de sus padres, muchos de ellos
se quedan frustrados porque no pueden continuar sus estudios superiores, sobre
todo, por carencia de recursos econmicos. Sin embargo, dejan el chaco y buscan
la profesionalizacin, segn Carmen Uranongar de Salvatierra uno de los argumentos para dicha situacin es cuando uno es profesional, trabaja en la sombra.
La profesionalizacin permite un cambio en el estilo de vida laboral, el hecho de
trabajar en la sombra implica dejar el trabajo fsico por trabajo intelectual.
Por su parte, los pobladores de Urubich 66 en su reflexin concluyen que la cooperacin de las generaciones nuevas a los padres cada vez es menor, ellos sealan que
antiguamente los nios y jvenes ayudaban a sus padres en el trabajo y ahora slo
piden y piden, sin ayudar. En este caso los culpables son sus padres porque no los
hacen trabajar y piensan que estn estudiando o dicen tal vez tienen mucha tarea de
la escuela, sin embargo no es cierto. La corresponsabilidad de los miembros de la
familia en atender econmicamente las necesidades bsicas con el actual modelo de
escuela se aminora, se advierte el distanciamiento entre el estudio y el trabajo.
Los docentes
Los actores gwarayos valoran la existencia de docentes nativos formados en la
modalidad de EIB. En ellos se observa inters por el aprendizaje de los nios.
Generalmente, a fines de la gestin del ao escolar, los padres de familia realizan
evaluacin al cuer po docente. Por ejemplo, en la comunidad de Salvatierra en
asamblea comunal se efectu la evaluacin, cada docente tuvo la oportunidad de
66 Plenaria grupo de Urubich, Taller Yaguar, 2004.
92
presentar su informe de trabajo y luego los pobladores y autoridades opinaron

sobre el desempeo de cada uno de ellos; un aspecto que resalta es la valoracin
de la conducta de los docentes al mismo tiempo que los resultados del aprendizaje de los nios.
Las percepciones de los padres de familia sobre el desempeo de los docentes son
diversas, unos valoran positivamente su trabajo de aula y otros perciben que el
maestro nativo debe mejorar todava su trabajo. En los maestros nativos resalta su
manejo del idioma originario e identificacin con la cultura gwaraya. Con la RE
el maestro est rescatando la artesana propia y el folclore. Pero a su vez se observa que el docente no tiene la habilidad para ensear la artesana a los nios.
Algunos maestros conscientes de ello invitan a algunos expertos en el oficio para
que apoyen en la enseanza de los nios, quienes acceden a hacerlo pero no hay
constancia por falta de estmulo econmico, aunque en algn caso tambin hubo
negativa para ir a ensear en la escuela.
Algunos maestros son observados por su conducta, c o m o deca el profesor
Modesto Poez de Yaguar: los profesores mismos tambin se dejan ver por sus
alumnos en las cantinas, algunas veces toman profesores y alumnos y otras veces
el profesor enamora co n las alumnas y entre compaeros de colegio. Son problemas comunes que tambin se presentan en las UE con los profesores. Sin embargo, los maestros originarios estn conscientes que el perfil docente requerido por
la comunidad es exigente, es necesario que el maestro sea dinmico, creativo y
comprometido con la revitalizacin de la cultura, y ellos sostienen que tambin
es su aspiracin.
Frecuentemente en el anlisis de la situacin de la escuela los pobladores toman
c o m o referente el modelo de escuela misional. Por ejemplo, Melchor Urapuca
hace referencia a las UE del centro poblado de Ascensin de Guarayos:
Antes en la misin haba profesores gwarayos, ya despus que pas todo esto,
eran puro cambas los profesores, ya entonces nadie supo cul es su historia del
gwarayo, no conozco ni para empezar cul es la historia del gwarayo. Ahorita lo
sabrn o como ser, no conozco la historia porque a m nadie me ense, todas
mis profesoras eran mujeres blancas. Ahorita la gente ha investigado, yo creo que
ya estn estudiando los nuevos, cuando les pregunto a los otros tampoco saben.
Yo digo que ellos investiguen y hagan conocer a los alumnos la cultura, la historia de guarayos, lo primordial sera eso. Aqu parece que a nadie le preocupa, en
el interior saben su historia desde chiquitos, quin es su autoridad, dnde estudi, cundo ejerci y cundo lo eligieron gobernante del pueblo; saben su historia, en cambio el gwarayo no sabe.
Se hace notar que es necesario que los docentes conozcan la historia de los pueblos donde intervienen, son quienes deberan investigar para comunicarla a los
nios.
Los contenidos
Al igual que Melchor Urapuca, otros actores tambin hacen mencin a la ausencia de la enseanza de la historia propia. Los textos escolares han sido portadores
CONTEXTO
93
slo de la historia andina y universal mientras que la historia del Pueblo Gwarayu
es desconocida. Sin embargo, existen esfuerzos pioneros de algunos pobladores que
han tomado la iniciativa de sistematizar la historia oral c o m o el caso del ex profesor Ral Saucedo 67, que obligado por las circunstancias y el creciente inters de la
poblacin escolar por investigar la historia local, est sistematizando la historia del
municipio El Puente. Asimismo, cabe mencionar al profesor Raimundo Cuarembi
(2000), quien ha sistematizado la historia del Pueblo Gwarayu. Ellos hacen notar
que los estudiantes de ahora tienen inters en conocer la historia propia y los profesores de EIB estn dando tareas de investigacin; aunque los cuentos, chistes,
mitos y leyendas sistematizados todava no se estn aprovechando en su totalidad
c o m o textos para la enseanza de los nios, tanto a nivel de formas literarias c o m o
a nivel de la filosofa, que contienen cada una de estas expresiones.
La enseanza de las matemticas no se ha logrado adecuar a la realidad de los nios
ni al contexto del Pueblo Gwarayu, est ausente la aplicacin prctica de los conocimientos matemticos que se desarrollan en la escuela; pero con la normalizacin
del idioma gwarayo se est avanzando en la creacin de la terminologa matemtica. Asimismo, estn ausentes las orientaciones sobre el uso de la medicina tradicional a los nios; falta que el maestro conozca y gue a los escolares.
El rescate del folclore, msica y danza tradicional en la escuela es valorado positivamente. Los pobladores de Curur y San Luis68 perciben que la escuela es el
nico lugar donde ahora se practica:
Dentro de la comunidad ya no se escucha msica tradicional como la que antes
nuestros ancestros amenizaban sus fiestas sociales, por eso dijimos que no valoramos como pueblo, pero s se escucha en la escuela, es el nico centro donde se
presenta danzas en las veladas. Y lo mismo ocurre con los instrumentos musicales, slo se ve en la escuela.
Si bien existen profesores que trabajan en la recuperacin de expresiones artsticas, al mismo tiempo, existen algunos profesores que todava no contribuyen en
esta tarea. Al respecto Francisca Vargas Iraipi de Yota cuenta su experiencia el
otro da que hubo presentacin, le dije a mi nieta que presente danza gwaraya,
pero haba dicho la profesora Manuela que ya no era necesario que sigan aprendiendo eso. Ya tenan que aprender otras cosas, de otra forma la cultura. As dijeron, as m e cont mi nietita.
En los trabajos manuales los profesores rescatan sobre todo el trabajo en arcilla,
algunos tejidos en palma y la preparacin de platos tradicionales; por ejemplo, en
Yaguar se observ que al cierre de la gestin escolar, los alumnos presentaron
comidas tradicionales, siendo el mimboke uno de los platos favoritos.
Otras habilidades manuales propias de la cultura gwaraya todava no se estn desarrollando. De momento, slo a escala demostrativa se exponen en la feria de la
escuela diversidad de artesanas, para lo cual los nios piden ayuda a sus familia67 Historiador, 45 aos, EL Puente.
68 Plenaria comunidad Curur y San Luis,Taller Yaguar, 2004.
94
res en la fabricacin o a veces optan por comprarlas para que el nio cumpla con
la obligacin de presentar la artesana. Es decir, los nios no producen todos los
objetos culturales que exponen en las ferias. Este hecho es criticado por los pobladores; por ejemplo, los de las comunidades de Curur y San Luis69 en sus reflexiones concluyen:
Antiguamente en la escuela, poca de la misin, se aprenda todas estas cosas,
pero ahora ya no se hace, slo se exige a los alumnos cuando llega el momento
de la supervisin, inclusive se manda a los alumnos para que sus padres se les
hagan para adornar el colegio, pero no hay profesores que conozcan cmo hacer
estas artesanas, incluso lo ms fcil, como el soplador.
En algunos casos los maestros explican la utilidad y el proceso de fabricacin de

los objetos culturales pero no llegan a realizar demostraciones frente a los nios.
Tambin se expresa la necesidad del uso de juegos en la enseanza, en la escuela
an no se incluyen los juegos tradicionales c o m o estrategia de animacin y/o
herramientas didcticas en el aula, lo cul habra que superar.
La formacin en valores es otra deficiencia de la escuela actual, los pobladores
enfatizan que la escuela no pr omueve el saludo que es un smbolo del respeto a
las personas. Un docente de EIB de Urubich que trabaj en la escuela de
Salvatierra70 hace notar lo siguiente:
En aquellos tiempos, cuando empec a trabajar mayormente con los padres de
familia de esa comunidad casi ellos no tenan tiempo, ni suficiente gua para
educar a sus hijos. Por la confianza que tenan todos los padres de familia en los
profesores, venan a veces a pedir que yo les de ms consejos a los nios. Algunas
veces me preguntaban por qu nosotros no tenemos tiempo de aconsejar, sentarnos a decirles a nuestros hijos esto es bueno y esto es malo, a veces me dedicaba
a hacerlo, todo esto en cuanto a la educacin, as es como hemos venido trabajando en la educacin.
Se requiere que el maestro tambin sea un consejero para el nio, algunos padres
de familia estn concientes de que la formacin en valores es una responsabilidad
compartida entre el maestro, la familia y la comunidad.
Las interacciones
En las relaciones maestro-alumno, de la escuela misional, primaba el castigo,
ahora prohibido con la RE. Este hecho es valorado, por un lado, c o m o un avance sobre todo por parte de los maestros de EIB quienes arguyen que se tienen que
promover en el aula relaciones democrticas sin hacer abuso de la autoridad. De
otro lado, sobre todo algunos padres de familia y los abuelos, observan que el castigo tena efectos positivos para los nios; por ejemplo, se consegua el respeto a
los mayores y a los maestros. Un poblador de Ascensin 71 en sus reflexiones sea-
69 Plenaria grupo comunidades de Curur y San Luis,Taller Yaguar, 2004.

70 Donato Oreyai profesor jubilado, experto en educacin, 50 aos, Urubich.
71 Melchor Urapuca, experto en historia, 62 aos, Ascensin.
CONTEXTO
95
la las ventajas y desventajas del nuevo tipo de relaciones que se practica en la

escuela:
La ventaja es que los nios ya no son castigados fsicamente, tampoco psicolgicamente, se respeta la creatividad de los nios o alumnos pero tambin existen
muchas desventajas. La desventaja es que los alumnos son muy desobedientes,
inquietos, rebeldes tanto con sus padres como con sus profesores. Pero no solo
los alumnos se comportan de esta manera, todos estamos en situacin de violencia. En el anlisis que hacen algunas madres de familia, dicen que es por el avance de la nueva tecnologa, ejemplo: pelculas que se producen revelando la delincuencia y violencia, adems el tema de la droga.
Algunos padres de familia y abuelos 72 manifiestan su preocupacin frente a la

existencia de leyes nuevas que protegen a los nios y nias:
Como se ensea desde la casa, ese es el primer respeto que hay, porque el principal es el padre, porque ah uno se arrima y corrige tambin. Porque ya ha habido la ley de la reforma educativa, por ejemplo se da la libertad a los nios y qu
pasa, ah?, ya vemos que ahorita no hay respeto, porque los alumnos ya tienen
su ley, los derechos humanos, un montn de cosas.
Para algunos padres de familia las nuevas leyes de proteccin al nio y adolescente no son consideradas c o m o avances porque limitan las posibilidades de corregir
a los nios y jvenes; se observa que falta concientizacin en ellos para la construccin de una autoridad que no implique el uso de mecanismos de coaccin y
coercin para conseguir el respeto.
Tambin resaltan el hecho de que los jvenes de generaciones antiguas se reunan a contar cuentos, mitos, chistes e historias. La manera en que lo hacan describe Sixto Abacay de Yota nosotros ms antes nos contbamos cuentos, pero primer o nos sortebamos a quien le tocaba, ese contaba. No todos ramos expertos,
ahora en este tiempo los jvenes ya no hacen este tipo de reunin de contar cuentos, slo se dedican a perjudicar a sus amigas. En la actualidad se observa que las
preocupaciones de los jvenes son diferentes y que no estn necesariamente orientadas a profundizar en el conocimiento de su cultura.
La preocupacin por las relaciones que se estn generando en el aula es candente, en este sentido el profesor de EIB Donato Oreyai de Urubich hace notar :
nosotros los gwarayos que somos profesores, entendemos muy bien lo que es la
Reforma Educativa pero no nos ayudan mucho los padres de familia porque no
llevamos la misma orientacin. En general sobre este tema se puede apreciar la
coexistencia de diferentes enfoques, los maestros en muchas ocasiones se sienten
incomprendidos por los padres de familia en el nuevo rol que les exige la RE.
Si bien para las generaciones antiguas los nios de hoy no son los mismos que los
nios de antao, para algunos los cambios son tambin percibidos c o m o positivos; por ejemplo, Jos Oreyai de Urubich dice: ahora los nios rpidamente
aprenden. Esto ya estaba anunciado ms antes, mi abuela deca: ms despus los
nios irn a ser muy inteligentes.
72 Taller de consulta de Yota, grupo Asensin, 2004.
96
Al parecer en la poca de la escuela de los karai exista discriminacin hacia las

nias porque los nios tenan mayor oportunidad de estudiar. En la actualidad
existe un cambio en los padres de familia al parecer c o m o consecuencia de las
capacitaciones que han recibido en calidad de juntas educativas, existe un trato
cada vez ms igualitario a nios y nias en su envo a la escuela.
El idioma gwarayo
En la escuela de hoy la enseanza oral y escrita del idioma gwarayo es un aspecto
fundamental que se valora positivamente. Los ancianos de Yaguar, San Luis,
Curur, Salvatierra y Urubich 73 enfatizan que cuando se promulg la RE en
1994, se dio ms importancia al idioma con el objetivo de que sea un instrumento de enseanza para que pueda solucionar nuestros problemas. El reconocimiento del idioma originario a travs de la escuela es un avance porque est promoviendo un mayor uso del idioma, aunque el problema de la interferencia del
castellano es notable en algunos hablantes de poblados urbanos ms que en otros;
c o m o seala el profesor jubilado Modesto Poez de Yaguar para m la enseanza del idioma gwarayo fue un xito cuando hubo la educacin bilinge y la
Reforma Educativa.
Las condiciones pedaggicas

Es notable la carencia de materiales pedaggicos en lengua gwaraya para la enseanza, lo poco existente no expresa el entor no del nio Gwarayo, por ejemplo los
contenidos de los textos impresos excluyen la historia propia.
Los padres de familia sealan que co n la RE sus gastos econmicos se han incrementado porque los maestros solicitan mayor diversidad y cantidad de material
escolar. Francisca Vargas Iraipi de Yota hace notar que:
Los profesores ahora no les ensean a tejer parichi, panaku, soplador. Eso han hecho
todos los profesores. Ahora a los profesores, casi a todos les gusta eso. Ms bien le
ponen trabajo manual de cartulina, todo de ah no ms van aprendiendo a hacer este
su trabajo manual. Para que ellos aprendan las costumbres ellos tienen que tejer, tienen que traer ese cogollito para que vayan haciendo parichi, panaku, tup, canastitos,
todo eso tendran que aprender. Para que no se termine eso, porque as hacan ms
antes, por eso a veces ellos ven a algunos que ya saben tejer.
Los esfuerzos de la escuela por recuperar el arte propio todava son limitados, los
materiales del contexto todava no se usan c o m o recursos para la enseanza; en
este mismo sentido, los pobladores de Yota74 hacan la siguiente reflexin:
Nosotros tenemos colorantes, sin embargo, hoy nos piden lpiz de color, papel
lustre, papelgrafos; eso no es nuestra costumbre. As en esa parte se est perdiendo lo que es la cultura porque no la estamos utilizando en el mismo colegio.
Ms antes les decamos a los chicos que tenan que aprender a pintar porque hay
muchas plantitas y piedras que tienen colorantes, con los que se puede pintar.
Tambin hay piedras de colores que pueden servir para pintar la casa. Cualquier
dibujo se puede hacer con eso, tambin en los papeles (...) Sin embargo, en vez
73 Trabajo en grupo de sabios, Taller Yaguar, 2004.
74 Grupo Yota, Taller Yota, 2004.
CONTEXTO
97
de eso nos piden papelgrafos y en vez de lpices de color se puede usar aunque
sea las hojitas de las plantas.
Los padres de familia observan c o n preocupacin que los trabajos manuales

que encomiendan los profesores a los alumnos estn hechos a base de cartn y
cartulina, lpices de color y otros pigmentos del mercado. Sin embar go, en el
medio existen pigmentos naturales que pueden ser aprovechados, c o m o tambin la palma y la arcilla que sirve para fabricar utensilios para el uso de la
familia y no as los objetos elaborados a base de cartulina y cartn que slo tienen una funcin decorativa desde un punto de vista citadino. Dicha prctica
de los profesores es generalizada, incluso los maestros nativos actan de esa
forma. La exigencia de unifor me para la escuela tambin implica un gasto e conmico. Los padres de familia plantean que es innecesario que los uniformes
sean de lujo.
El aula de multigrado es un desafo para los docentes. En la comunidad de San
Luis, en la gestin 2004 funcionan los ciclos primero y segundo, co n un slo
docente para 28 alumnos; los comunarios, preocupados por esa situacin desde
aos pasados, vienen demandando contar al menos con un docente ms. Las
autoridades educativas les dieron su negativa arguyendo que tiene que existir
entre 30 y 40 alumnos para incrementar un tem, ellos manifiestan que este criterio no se aplica a todas las UE dado que en la UE llamada El Cruce, con slo
20 alumnos cuentan con dos tems.
En otro mbito, existe descuido en la nutricin, antao los nios antes de ir a la
escuela consuman alimento slido; por ejemplo, el padre iba a pescar por la
madrugada y el nio consuma un plato tpico. Actualmente, algunos nios asisten a la escuela sin desayunar. En general, los escolares presentan deficiencias en
la atencin nutricional, esto se atribuye al deterioro de las condiciones de vida de
los pobladores; las familias gwarayas tienen que recorrer cada vez mayores distancias para acceder a su chaco porque hay menos tierra en las proximidades a sus
centros poblados, menos animales de monte y ros.
3.4.3 Expectativas de la escuela
En sus reflexiones los pobladores de Yaguar75 decan:
Nosotros tenemos que pedir una educacin de acuerdo a nuestras costumbres,
valorar el violn, el trabajo, la pesca y la caza. Rescatar la minga para tener alimento en abundancia, antes con la minga haba todo. Despus la minga con una
familia se anunciaba la prxima, entonces ya saban dnde iba a haber otra
minga. Entonces nunca faltaba el pltano maduro o el guineo. En la enseanza
en la escuela se debe usar uruc para pintar en papel. La Reforma Educativa
quiere rescatar la cultura; estamos buscando mejorar el uso del idioma y la escritura, tenemos que saber los nmeros, tambin tenemos que saber toda la cultura gwaraya.
75 Grupo de Yaguar, Taller Yaguar, 2004.

98
Se aspira a que la escuela sea portadora de la forma de ser gwaraya, en la cual se rescate y se potencie el idioma, as c o m o tambin otras prcticas culturales que le den
sentido a la vida gwaraya. El matrimonio MacueAbacay de Yaguar plantea otro
aspecto importante para el aprendizaje de los nios y jvenes:
Que aprendan a estudiar por su propia cuenta o que aprendan a trabajar produciendo. Yo pienso que mi hijo puede estudiar y seguir como yo trabajando en el
chaco para que podamos aumentarlo a ocho tareas ms, tenemos que concienciar a nuestros hijos dando importancia al trabajo y a la alimentacin porque es
la base de nuestra vida: trabajando juntos se ensea a trabajar y producir.
Como expectativa se propone que el estudio no debe estar desvinculado de la vida

productiva, principalmente del chaco, caza y pesca.
a) Los contenidos
En la perspectiva de los actores del Pueblo Gwarayu, en la escuela se deben aprender oficios (tcnicas) c o m o el tejido, tanto en hilo c o m o en palma. Las nias
deben aprender el hilado de algodn y el tejido en hilo (hamacas). Otras necesidades son: tejido en hoja de palma de cusi, motac, tota o chonta para la fabricacin de jasay, panaku, soplador, trenzado de bejuco, fibra de perot, maguey
y chontilla para elaborar soga a la cual se da distintos usos; talabartera, oficio que
se practicaba en tiempos de las misiones lo cual ya no es usual, pero es necesario
rescatar el curtido de cuero y la fabricacin de las abarcas; fabricacin del jabn;
la alfarera para producir cazuelas, tinajas y cntaros; fabricacin y uso de otros
objetos c o m o peine de asta de vaca, vasijas de concha y de tutuma, tari y mate de
concha. Tambin se menciona, con menor nfasis, el aprendizaje de carpintera,
herrera, electricidad y albailera.
La pesca, caza y cultivos se deben aprender en la escuela. De estas actividades es
necesario conocer la tcnica, la fabricacin de objetos tecnolgicos, el uso de los
productos, las creencias que hay detrs de cada accin importante en el desarrollo de cada actividad, las pocas ms aptas, y la comunicacin con la divinidad.
Particularmente, en la actividad agrcola es necesario que los nios conozcan todo
el ciclo productivo, desde la preparacin del terreno, las creencias, el almcigo, la
siembra, cosecha y almacenamiento hasta llegar a la comercializacin. La preservacin de la tierra es una actitud que la escuela debe cultivar, en este sentido
Florinda Yanqui de Salvatierra solicita:
Yo pido a todos los jvenes que no se deshagan de su terreno porque la tierra es la
nica que puede producir todo, madera, en ella podemos sembrar, construir casa,
todo hacemos con la tierra. Por eso digo que deben estimar y querer a su tierra, defender, no dejar que otras personas de afuera vengan a matarla con veneno. Se debe ensear a los jvenes en el colegio sobre la casa grande, tierra y territorio para que ellos
enseguida tengan que cuidarla y lo estimen para que no le den mal uso.
En general, el cuidado del medio ambiente es una necesidad imperiosa. Segn,

Melchor Urapuca de Ascensin:
Lo primero en lo que haya que educar a nuestra niez es mirar sobre la vivencia y
tenencia de las tierras, porque ellos no conocen. Tal vez conocen en teora, pero no
CONTEXTO
99
en la prctica c o m o nosotros los antiguos que sabemos trabajar la tierra. Creo que
a nosotros nadie nos ense. Vino un ingeniero agrnomo y nos dijo esto va a
ser apto para esto, pero nosotros sabemos cual es apto para cada cosa (...) Los gwarayos entre ellos que se asesoren. Lo que se tiene que hacer es ensear a los nios de
esta poca y dar un folleto, hacer entender y pasarles clases sobre c m o se debe cuidar la tierra y el medio ambiente para que no desaparezca en esta generacin.
Nuestra niez no conoce, nunca vio c o m o era antes, pareciera que siempre fue as
en anteriores tiempos, pero no lo es. El que conoce y escucha dice: este tipo tiene
razn porque la tierra es para no desperdiciar y no ir al juicio final; si nosotros
mismos no sabemos cuidar nuestras cosas, somos nosotros mismos los que estamos
destruyendo. Nuestro Seor dice que nos amemos los unos a los otros y que cuidemos las cosas. Se ve que nosotros mismos irracionalmente estamos destruyendo
todo lo que tenamos. Ahora unos y otros lamentan pero ya pas el tiempo de lo
que ramos, de lo que somos. Algunos cuantos todava queremos ir a ensear a los
nios; yo creo que van a tener la capacidad de preservar lo que hemos tenido, tenemos todava capital humano, pero no tenemos recursos econmicos. Es lo nico
(). No se trata de retornar al pasado, sino teniendo presente a nuestros ancestros
tenemos que practicar nuestra cultura; hacer y mostrar escribiendo, es bueno tener
prctica y teora. A los nios se debe ensear agropecuaria en la escuela; darles un
lote a cada curso para que aprendan a sembrar : zanahoria, pepino, repollo, yuca.
Sera una forma de buscar recursos para que los nios se doten de materiales.
Algunos nios ya van aprendiendo a trabajar, cultivar la tierra, (...). Aqu la tierra
es un paraso, produce de todo.
Es necesario que en la escuela se promueva y se potencie el aprecio por los recursos naturales y por su conservacin. De la misma manera es importante fortalecer
en la escuela la prevencin y el cuidado de la salud.
Los pobladores de Curur y San Luis76 en su reflexin concluyen que es necesario que los nios aprendan cmo se elabora la medicina para defenderse de las
enfermedades, ya que no existen personas que conozcan; ms bien cuando se
enferman se les manda para que compr en paracetamol y all es donde estamos
perdiendo este conocimiento.
La expectativa incluso es mayor porque los pobladores plantean la creacin de laboratorios para la fabricacin de medicamentos a partir de productos naturales. El
bosque del territorio gwarayo tiene enorme riqueza en cuanto a recursos curativos.
Los nios deben aprender la preparacin de comidas tpicas: arroz mezclado con
frejoles, yuca con bentn, que investiguen platos tradicionales que ya no estn en
uso. Al respecto, los pobladores de Urubich 77 comentan:
Acabamos de escuchar sobre la torta gwaraya, es una novedad para m, es un alimento elaborado de harina de maz tostado, pero no sabemos cmo era eso, qu
sabor tiene y cmo se hace, cmo se le pueda ensear a los nios; tal vez sera
importante elaborar una receta explicando cmo se hace y todos los ingredientes
que se usan, tal como lo hacen en repostera los karai. Es necesario que se pueda
hacer la receta para poder ensear en lo posterior. Lo mismo para el mimboke, ayer
slo hemos nombrado, pero no detallamos el proceso de hacer hasta obtener el
resultado. La idea es elaborar un manual para la enseanza en la escuela.
76 Plenaria grupo de comunidades Curur y San Luis,Taller Yaguar, 2004.
77 Plenaria grupo de Urubich, Taller Yaguar, 2004.
100
La escuela debe favorecer la produccin de textos orales de la cultura gwaraya

c o m o la historia, leyendas, cuentos, mitos, cantos, entre otros. Los nios deben
estar al tanto de las experiencias colectivas y personales de sus antepasados. El
conocimiento de la historia propia debe ser un componente central del aprendizaje en la escuela, al igual que la historia de otros pueblos karai.
La comunicacin co n la divinidad es un aspecto central que se debe aprender en
la escuela: a travs del rezo, oraciones e invocaciones a Dios. La comunicacin co n
Dios slo es concebible en idioma gwarayo porque el idioma es para ellos un regalo divino. Sin embargo, es necesario que el castellano tambin se aprenda para
comunicarse con otras personas que no son gwarayas. La danza y el canto tambin son una ofrenda a la divinidad y una alabanza a la naturaleza.
En la escuela tambin se debe aprender el respeto expresado principalmente en el
saludo y el sentido de la cooperacin entre gwarayos. Un anciano 78 en sus reflexiones manifiesta:
Yo realmente quiero que mis hijos aprendan las enseanzas de la sabidura y el
respeto. Para que aprendan a respetar a sus profesores porque en estos tiempos
ya no respetan ni a sus profesores y no ponen atencin dentro de clase a las explicaciones de sus profesores porque no conocen el respeto y las enseanzas y ni
tampoco temen a Dios.
Escuchar es una prctica esencial que se debe fomentar porque facilita la transmisin de los saberes guarayos.
En el saludo se tienen que rescatar las distintas formas que existan. Segn Genaro
Guari de Yaguar:
Entre los valores se tiene el respeto hacia la abuela, abuelo, hacia el to. Esto lo
demuestra el chico cuando al encontrarse con uno de ellos lo saluda con cario,
con amor a sus padrinos, tambin los lleva a su casa. Eso se tiene que ensear en
la escuela y tambin en la casa. En la casa el padre tiene que ensear a ser padre
y madre (...) la madre tiene que ensear a cocinar, si algn da tiene suerte y se
va a casar y tiene que cocinar para su marido o esposo. La madre debe aconsejar
y ensear a su hija y el padre a su hijo.
La familia es un aliado fundamental en la formacin de valores e internamente

hay una manifiesta diferencia de roles entre el padre y la madre.
Existe preocupacin en los pobladores porque la cultura se ha ido debilitando y
se percibe temor porque se estaran cumpliendo las predicciones de los abuelos de
vivir situaciones de muchas carencias. En el contexto de hoy, la escuela debe tener
c o m o finalidad revitalizar la identidad y la cultura co n la formacin de los nios.
Los planteamientos anteriormente presentados son tiles para:
Conocer la historia propia y de los karai y no sentirse avergonzados ni inferiores por la lengua y la identidad propia.
Ser valientes cuando sean mayores (referente al trabajo).
78 Grupo de Sabios de Yota, Taller Yota, 2004.
CONTEXTO
101
No olvidar las costumbres antiguas y el idioma.

Recordar a los ancestros.
Demostrar la propia forma de vida.
Ensear a sus hijos.
No entrar en la forma de vida de los karai.
Hacer conocer los buenos pensamientos e ideologa.
No olvidar a Dios.
Mantener el respeto a los padres y no abandonar su pueblo.
No padecer ni sufrir.
Defender y trabajar la tierra.
Ser buenos esposos y trabajar para sus hijos, orientarles segn el mandato de
Dios.
No depender del mercado de consumo.
No perder la cultura.
Aliviar la situacin econmica familiar.
Las autoridades de Yaguar, Salvatierra, Urubich, Curur y San Luis llegan a la
siguiente conclusin: si supiramos, sobre medicina natural, ya no estaramos
comprando medicamentos del hospital que son caros, y as poder aliviar los gastos familiares y por eso es importante recuperar estos conocimientos.
Juan de la Cruz Iraipi de Urubich, al opinar sobre los jvenes de hoy, afirma:
Hemos visto que las chicas una vez que terminan su estudio en la escuela ya no tienen otra posibilidad de seguir estudiando. Por eso la escuela de cermica ofrece una
alternativa para que se capaciten en una rama tcnica, como es la cermica, y eso les
da la oportunidad de algn ingreso econmico para seguir estudiando o aportar con
algo a la familia o tal vez para sustentar sus gastos en el futuro.
Son un conjunto de argumentos que los pobladores plantean para que los saberes
y conocimientos descritos anteriormente se tengan que desarrollar en la escuela.
b) Los docentes
Se requiere docentes nativos profesionales. Los maestros nativos que no son profesionales hasta el momento han demostrado buena voluntad en la enseanza,
pero falta que desarrollen sus capacidades tcnicas. No es suficiente que los maestros sean bilinges, el director distrital Jorge Ledezma opina:
Necesitamos profesores que interpreten la realidad para fortalecer su cultura,
docentes que hablen su idioma. Ya existe una organizacin, a travs de ella
podemos pedir una capacitacin del personal docente bilinge, de esta manera debemos adquirir responsabilidades de revivir nuevamente la lengua materna gwaraya.
Los maestros del futuro son crticos, inter pretan la realidad, tienen una postura ideolgica definida que favorece el fortalecimiento de la cultura gwaraya. Se
puede aadir que adems de la capacidad de inter pretar la realidad, el futuro
maestro debe tener la misin de buscar soluciones creativas, junto a los nios, a
la problemtica juzgada empezando de la realidad de su aula.
102
Es de vital importancia que los docentes de las UE de EIB manejen y sepan ensear los idiomas gwarayo y castellano. En su visin de futuro los pobladores de
Curur y San Luis79 concluyen:
En la escuela tambin se ensea a los nios en nuestro idioma tanto la escritura
como la lectura. La enseanza de la lengua materna es en todas las materias.
Tenemos la esperanza, con la ayuda de los profesionales, de implementar en el
futuro esta modalidad de enseanza y tambin depende de nuestra unidad.
La enseanza del gwarayo en la escuela es un mecanismo de revitalizacin de la

lengua y junto a ella de la cultura. El aprendizaje del castellano permite la comunicacin con personas de otro origen cultural con quienes interactan los gwarayos.
Para la enseanza de tcnicas en la escuela, es necesario que se inviten a artesanos
y especialistas para que trabajen en la misma con tems del Estado. Ya se ha experimentado que, sin estmulo econmico, el apoyo pedaggico de los sabios de la
comunidad no es constante. Esto impide que los nuevos docentes aprendan
dichos oficios para su posterior rplica en aula.
Los docentes deben dar ejemplo a los nios con su comportamiento, incentivar
el respeto, la comprensin y la colaboracin en la escuela y la comunidad.
A manera de sugerencias, a nivel de estrategias metodolgicas, los pobladores
plantean la implementacin de huertos escolares con hortalizas, plantas medicinales y cultivos tradicionales; que haya textos de enseanza, revistas, dibujos, programas de radio e infraestructura en la escuela para todos los oficios que se estn
enseando.
Existe conciencia en los pobladores de que el aprendizaje de lo planteado a nivel
de objetivos y de contenidos para la formacin de nios, no ser posible conseguir sin la cooperacin de la familia. Segn Feliciana Abay de San Pablo la cultura es una riqueza que no se puede perder, la enseanza debe ser compartida
entre padres y profesores. Los profesores tienen que tener ese nimo de ensear
en el idioma, no negar, para que nuestra cultura se fortalezca.
79 Plenaria grupo de comunidades Curur y San Luis, Taller Yaguar, 2004.
CONTEXTO
103
Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
Saberes: Desde
Iviti rusu, Cerro
Grande,
hasta hoy
(...) as deca mi abuela, y ahora lo digo

yo. Cuando mi abuela empezaba a contar
cuentos, nos sentbamos a escuchar(...).
Juanita Cuanchiro
1. TEKOKWER ARAKAENDAR:
HISTORIA PROPIA
1.1 Voces del Pueblo Gwarayu que narran la vida
En este acpite se presenta la literatura oral, las narrativas 80 contadas de
manera informal que hacen parte del da a da de los actores gwarayos
y que configuran su memoria social a partir de la cual, en un movimiento contnuo, per vive, se renueva y reconstituye su identidad cultural individual y colectiva.
Bien, mi abuela contaba que desde el Cerro Grande vieron la
laguna donde venan y bajaban a baarse. En esta laguna las sirenas se llevaban a las mujeres. Despus los gwarayos planearon
secar la laguna para recuperar a las mujeres desaparecidas. En
aquel entonces no haba pueblo, pero desde el Cerro Grande
vean la laguna de Yaguar, ah vamos a vivir, decan. Cuando
sacaron a sus mujeres de la laguna seca vinieron a observar la
laguna de Yaguar. Una vez que vinieron y llegaron, se dividieron. Los otros se quedaron en el Cerro Grande, no conocan ni
jabn ni sal, y el resto se vinieron. Trajeron piedras para hacer
fuego, piedras que mi abuela tena todava(...). Con la oracin
dicen que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los
jesuitas trajeron jabn y sal. Los gwarayo actuales consumieron
sal y no pudieron volver, por eso ahora ya no podemos entrar a
relacionarnos con nuestra raza.
80 Las narraciones han requerido de un trabajo de edicin inicial, en funcin de darle fluidez al
texto escrito, cuidando, en la medida de lo posible, respetar la forma del relato. Los testimonios
obtenidos en los talleres de consulta y validacin han sido sintetizados y, en algunos casos, fusionados por su importancia para compr ender el tema en desarrollo.
107
Fotografa:Cipca
Comunarios de Yota, 2004.
Raspaban dos piedras, una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuerdo bien cuando mi abuela lo haca. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti,
el padre de Carmen Iti, descendientes de los que llegaron primero. Y mi
abuela se llamaba Ariavaita. Mi abuela siempre nos recomendaba conocer la
historia, para responder a las preguntas que se plantearan acerca de dnde
vinimos, justo ahora se hace. Ella deca: cuando est cerca el fin del mundo
el sacerdote volcar su rostro hacia ustedes, metern la guitarra al templo y
la gente de piel blanca traer maquinas con ruedas (imbagwa gwasu), en la
cual los llevarn como alimento para el Tupi Cano.81 Todo eso vemos ahora
con nuestros propios ojos. Por eso siempre me acuerdo de mi abuela. Yo
siempre les cuento a mis hijos, en la noche les hablo de esas cosas. As deca
mi abuela, y ahora lo digo yo. Cuando mi abuela empezaba a contar cuentos, nos sentbamos a escuchar (...). Juanita Cuanchiro.
Mi abuela siempre nos

recomendaba conocer la
historia, para
responder a las
preguntas que se
En la narracin de Juanita Cuanchiro se puede observar que el tiempoespacio

mtico se entreteje c o n el tiempo de los pr ocesos histricos dando forma y sentid o al presente, aspectos que tambin resaltan c o n claridad en otras narraciones,
d o nd e fragmentos de relatos se encuentran en narrativas que a los ojos de los
gwarayos son definidas como la historia. C o m o lo sugiere Hill (1988:1), el
pr oceso de r ecoger y analizar las narrativas, en dilogo c o n los actores gwarayos,
pr opici la posibilidad de explorar y repensar la distincin analtica entre histo-
plantearan acerca de
dnde vinimos.
81 El Tupi Cano es un ser mitolgico d e cuya existencia se narra e n la actualidad e n Yaguar. W igberto
lvarez, d e Yaguar, manifiesta que los gwarayos cuentan que ste es un h ombr e alto y fuerte m uy
conoc id o por todos, quien e n conve nio c o n contratistas (transportistas que contratan mano d e obra temporal para trabajos especficos), haca llevar gente gwaraya a Santa Cruz d e la Sierra, donde el Tupi Cano
los engordaba para alimentarse. Este cue nt o sur gi e n la poca e n que los contratistas se llevaban a la
gente y sta n o regresaba. Es una historia m u y antigua, que existe desde los antepasados y que ahora an
se considera verdad, y especialmente sirve para controlar a los nios y decirles que hay que tener cuidad o y no irse c o n cualquier persona, porque los engordan y dan d e come r al Tupi Cano.
108
ria y mito, en tanto formas utilizadas para formular e inter pretar experiencias
histricas. 82
Al igual que en otros pueblos, las experiencias del presente son fuertemente
influenciadas por la inter pretacin de eventos sucedidos en otros tiempos. De esa
manera se relaciona el presente c o n los diferentes mom entos del pasado c o n los
cuales se establecen conexiones: ... es una historia m u y antigua, que existe desde
los antepasados y que ahora an se considera verdad.... 83 El tiempo pasado, los
primeros tiempos, estn vigentes en la memoria social, as como en la prctica cotidiana y explican situaciones actuales y futuras. 84
C o m o Connerton manifiesta, es m u y difcil separar el pasado del presente, la
influencia mutua es m u y fuerte (1994:3). Representaciones, inter pretaciones y
smbolos del pasado tienen m u c h o significado y presencia para los gwarayos, y
hacen parte del hoy, cr eando una memoria social colectiva.
En el anlisis de las narrativas se puede observar la diversidad de visiones, interpretaciones y miradas a los cambios ocur ridos en su devenir histrico, al mismo
tiempo que denotan un panorama de elementos comunes.
Una buena parte de las nar raciones son referencias e inter pretaciones de relatos
hechos por los abuelos y abuelas. Son las historias de los antepasados. Estas historias se refieren a la cosmovisin manera de ver e inter pretar el mundo a historias de eventos pasados, experiencias de los antepasados y narraciones sobre los
seres de la naturaleza en su relacin c o n los seres humanos, a relatos que intentan explicar el origen de una costumbre, rito, f e n m e no natural, etc.
Sin excepcin, la veracidad del texto est relacionada a la existencia d e una fuente, en este caso un narrador c o n credibilidad, mencionado reiteradamente y a
quien pertenece el relato. Generalmente los abuelos o los padres por quienes se
manifiesta gran respeto, suelen cumplir este rol.
Es decir, la prctica discursiva y oratoria de los gwarayos, valora la referencia
directa al autor, lo que da autoridad y veracidad a la historia y a la narrativa.
En la cultura gwaraya mujeres y hombr es de diferentes edades relatan estas historias de manera espontnea, ya c o n circunspeccin, ya c o n una sonrisa apenas
esbozada y casi oculta. El h e c h o del relato transforma el ambiente, que puede
pasar de ser festivo o informal a un m o m e n t o ritual, expresado en la actitud corporal de quien relata y de quien escucha.
82 En este do cumen to se considera que la historia n o es reductible a textos, momentos, cosas, hechos o eventos. La r econstruccin de la historia es una prctica interpretativa de hechos que son compartidos por grupos
sociales y que incluyen la totalidad de pr ocesos mediante los cuales los individuos y grupos experimentan,
inter pretan y crean cambios sociales, y mediante la cual ambos, individuos y grupos, son tambin influenciados al participar activamente en estas situaciones de cambio permanente (Hill, 1988:3). Una visin de la historia es, en efecto, un acto inter pretativo. Siguiendo a OBrien y Roseberry, (1991:.12) (...) intentos de restringir la historia a los discursos de los historiadores resultan en el desprecio del significado de lo histrico de
importantes categoras de actores sociales.
83 Wigberto lvarez, experto en historia e investigador, Yaguar 2005.
84 En este libro, la separacin en distintos acpites de un cuer po de narraciones que podran ser llamados de historia,
de otro denominado aspectos de la espiritualidad o religiosidad, es de valor solamente organizativo y analtico, puesto que existe interrelacin entre ambos, c o m o se ver en la lectura de ste y del siguiente acpite.
109
Bienvenido Zacu manifiesta c o n nfasis, la gente n o cuenta como cualquier

cosa, lo hace c o n sentimiento (entrevista en Santa Cruz, 2005).
Existen al mismo tiempo, los expertos en contar o sabios, r econocidos como
las personas que logran mantener los detalles de las narraciones en la memoria y
c o n quienes se r ecomienda dialogar para recuperar la historia.
Me acuerdo de un tal Len Cuarogui. Era un sabio, era un hombre respetable. l era muy especial. Haca su ceremonia, por decir, se celebraban los
primeros productos del ao, la primera chicha de producto nuevo era muy
sagrada, no se tomaba as noms. l empezaba a acordarse del Ramoi (abuelo sagrado) agradeciendo, este alimento viene por la creacin del Ramoi,
quien nos da los alimentos, tenemos que respetar, despus empezaba a
hacer ronda con la tutuma grande y tomaba cada uno. Para aprovechar el
primer choclo que sale del chaco, si uno lo asaba en la brasa, haba que sobar
el estmago pidiendo que no le haga mal, y despus recin uno empezaba a
masticar, a comer. Recuerdo a mi mam y a mi abuela, para ellas eran muy
sagrados los granos de maz, todos los granos de los alimentos. Si cae un
grano cuando se est moliendo, los hijos ayudaban a recogerlo y limpiarlo
bien, sacarle la tierra, no haba que perder ni un grano. Ahora se bota
noms. La creencia de los abuelos deca que no haba que desperdiciar porque se enojara el Ramoi, ellos hablaban sobre la proteccin del medio
ambiente, no hay que daar, tirar piedra, hachear, no se puede daar cualquier bicho porque nuestros abuelos se enojan. Se molestan los dueos de
los bichos. Nos metan miedo, si se tira palo o piedra, el Karugwar (cuidantes del bosque), les daa el brazo, los daa. Uno est muy concentrado,
entonces si se va al chaco uno piensa en el consejo y respeta. Esa era la educacin que nos daban. De ah viene la transmisin de conocimientos, de
padres a hijos. Esto tiene su lmite, porque ahora ya poco lo practicamos
porque la tecnologa llega, el camino afect, pero tambin nos trae consecuencias, llega gente de otras culturas, otras prcticas agrcolas, los comerciantes trayendo otros materiales que impiden el uso del jasay, otra tecnologa est matando nuestro propio conocimiento y tecnologa, no es que lo
estamos dejando por dejar, otras culturas estn matando nuestros conocimientos propios; son ms fciles de usar. Juanita Cuanchiro.
La m e n c i n a la yari, que puede ser la abuela real o la abuela sagrada, como

narradora d e historias, es reiterada: c o m o me deca mi abuela o en el caso de
narradoras actuales, co m o me deca mi abuela, y o les digo a mis hijos y nietos. El c o n o ci mi en to que la yari posee de los relatos es tan valorado cuanto el
del ramoi (o amoi, como tambin se denomina al abuelo carnal), aunque a veces
se lo resalta especialmente, como en el caso d e Donato Oreyai quien manifiesta que el mensaje que se transmite en las mujer es per vive m u c h o ms, las mujeres tienen mucha memoria para contar el arakwa (saber).
Cuando la yari cuenta un relato, es ella presente y ella encar nando a los antepasados, y c o n ella el valor de la cultura gwaraya, en toda su dignidad.
Bienvenido Zacu cuenta que los relatos se narran en la casa por las noches, acostados en la hamaca, antes de dormir, cuando los nietos preguntan y tambin en
el chaco, durante las noches. El m o m e n t o del relato, dice, es m u y especial nadie
puede hacer chistes. Es un m o m e n t o de m u c h o respeto.
110
Los pr ocesos histricos narrados por los gwarayos deben ser entendidos en los
contextos de desigualdad y relaciones de poder y disputa, en los cuales se desar rollan.
Muestran cmo los gwarayos expresan y dan sentido a complejas y contradictorias vivencias, as como el lugar de las representaciones histricas y las tensiones
dentr o de ellas. 85
Desde este posicionamiento son tratados los testimonios r ecogidos. Se utiliza la
memoria social buscando hacer posible rescatar del silencio la historia y cultura
de pueblos indgenas como los gwarayos, buscando dar voz a lo que de otra
manera se mantendra sin voz y ms an sin registro (Connerton, 1994). Las
historias de vida y su recreacin tienen tambin ese objetivo.
La secuencia de la narrativa muestra una trayectoria n o lineal y una forma, que
aunque cclica, en trminos de perodos, adquiere especificidad de pendiendo del
nfasis y la inter pretacin del narrador oral. La construccin de formas significativas e n la narrativa as como la inclusin de detalles histricos, tiene ritmos n o
sujetos a las formas tradicionales de construccin del texto histrico pr oducido
por historiadores y otros investigadores del pasado gwarayo.
La forma, contenido y nfasis que adquiere la narracin de eventos del siglo XX,
de pende de quin est hablando: ancianos, adultos, jvenes, y mujeres, lo que n o
slo se relaciona c o n diferencias generacionales, sino tambin c o n la pertenencia
o n o a diferentes grupos sociales. 86 En el contexto actual los ancianos, ramoi y
yari, que vivieron el h e c ho misional, incluyen c o n ms persistencia el tiempoespacio mtico y la religiosidad, y tienen una narracin ms metafrica resaltand o las vivencias de explotacin y eventos de violencia. Son la historia viva de un
pasado reciente que marc los cuer pos y las vidas d e ellos y sus antepasados.
Muchos adultos hacen ya narraciones expresando tiempos lineales, definidos por
perodos y por una cronologa histrica. Los jvenes hacen referencia a textos
histricos aprendidos en la escuela formal, aunque, en m u ch os casos, de manera
m u y crtica, acentuando eventos considerados por ellos como de exclusin, opresin y violencia. Las narrativas de nios y adolescentes vehiculan el m u n d o y
tiempo mtico como cuentos importantes de los abuelos.
Connerton (1994:36-39) cita el trabajo de Maurice Halbwaks, quien analiza la
forma en que la memoria es socialmente construida, ar gumentando que a partir
de su sentido de pertenencia a un grupo social, sea ste religioso, de parentesco
o de clase, un o puede incluir la variable generacional, que los individuos tien e n posibilidad d e obtener, localizar y reconstruir sus memorias. Connerton
(Ibid.) c o m p l em en ta que las memorias d e inters comn se localizan e n los
espacios materiales y sociales d e los grupos y es con referencia a este mar co
espacial y poltico que se d eb e entender la memoria social. Ambos autores
explican que, n o es debido a que tengamos pensamientos c o m u n e s que se pr o85 La complejidad de la experiencia histrico social y la pr oduccin de las representaciones histricas en s mismas, son entendidas en tanto parte de las construcciones de identidades individuales y colectivas y en tanto
resultantes de relaciones de poder (Nostas, Thesis Proposal, Universidad de Cambridge, Inglaterra, 1998).
86 En las conclusiones se sugiere que se d continuidad a la recuperacin d e las narrativas y se profundice

e n el estudio d e las representaciones histricas entre los gwarayos.
111
d u c e la memoria colectiva, sino a la existencia d e memorias d e inters c o m n ,

las mismas que son construidas, preservadas u olvidadas y redescubiertas, a partir de significados y representaciones mentales comunes.
Mi abuelo me deca
que la tierra se encontraba al lado del
naciente, es ah donde
moran las almas ().
El pasado y la r ecoleccin del conocimiento del pasado son confirmados y sustentados mediante inter pretaciones, actuaciones o representaciones rituales.
Cmo se transmiten las memorias colectivas entre miembr os del mismo grupo,
de una generacin a otra? Connerton (1994: 38) afirma que es a partir del
desar rollo de formas especficas de comunicacin entr e individuos, particulares a
cada grupo social. Estudiar la formacin de la memoria social implica considerar
los actos de transferencia que hacen posible recuerdos comunes, aun en el marco
de cambios sociales permanentes.
Las narrativas histricas contadas de manera informal que hacen parte del da a
da de los actores gwarayos que aqu se presentan, configuran su memoria social
y enriquecen la r econstruccin de la identidad cultural. Existen otros registros de
la memoria social de los gwarayos que pueden complementar los que ac se presentan 87: Jemio (2000), Cuapiri (1996), Cuarembi (2000), Pereira (1998),
Uraavi (2003), entre los encontrados. En esta investigacin nos limitamos a
mostrar los saberes y conocimientos actuales.
1.2 El origen en Paragwasu. El principio de la historia en Iviti rusu-Cerro Grande

Mi abuelo me deca que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ah
donde moran las almas de los antepasados. Segn los relatos de mi abuelo
nosotros no ramos para morir, sino que cuando llegramos a una edad
avanzada tenamos que visitar un lugar llamado yavusu para rejuvenecernos,
este lugar se encuentra igual en el naciente, pero hasta ahora no sabemos
cmo es el yavusu. Timoteo Uraeza.
Los relatos orales sobre los pr ocesos histricos gwarayos se inician c o n la narracin de los hechos alrededor de Iviti rusu (Cer ro Grande), localizado aproximadamente a 40 kilmetros de Ascensin de Guarayos, sobre la carretera Santa
CruzTrinidad. Los entrevistados a los cuales se les pregunta de d nd e provienen los gwarayos actuales mencionan la emigracin desde Paragwasu (orilla del
mar), ya sea desde territorios que h oy pertenecen al Brasil y/o posterior mente por
el Paraguay. Una emigracin motivada por la bsqueda de la tierra del Ramoi, la
tierra sin mal, para desde all ubicar los lugares d on de encontraran la abundancia en recursos naturales. Al explicar su asentamiento en el territorio gwarayo
actual, hacen referencia al mito 88 fundacional del diluvio y la salvacin en
Cer ro Grande.
87 El lector que desee profundizar en el anlisis comparativo de la memoria social puede acudir a ellos, ya que ste
n o es el fin de este estudio.
88 Eliade (1986:12) r ec ono ce las dificultades de encontrar una definicin que satisfaga las caractersticas y variaciones que presenta el mito, por ser ste una realidad compleja que puede ser interpretada y abordada en perspectivas mltiples y complementarias. Sin embargo, el mismo autor (1986: 10) arriesga una definicin, planteando que el mito es una narracin que designa una historia verdadera y principalmente, altamente valorada, por su carcter sagrado, ejemplar y significativo. Manifiesta que ste proporciona parmetros para el c o m portamiento humano, dando significado y valor a la existencia.
112
Se relata que el lugar en el cual se establecieron los antepasados n o slo era u no

de los cer ros ms altos, sino tambin un lugar de abundancia. La narracin detalla la manera en que se pr odujo la ocupacin de Cer ro Grande, la forma de vida
adoptada y la distribucin de las familias que crearon y fundaron los pueblos de
Yaguar, Urubich, Yota y Ascensin. En trminos de estos relatos, al igual que
en la mitologa guaran, los antepasados an existen en Cer ro Grande, manteniendo su sabidura y poder simbolizado por el mbokoka (bastn del poder). Los
antepasados que, de acuerdo c o n los relatos recogidos, habitan actualmente
Cer ro Grande, son denominados Ikarai vae, quienes hablan el idioma original y
viven la cultura propia y por diversas razones son inaccesibles a los gwarayos
actuales. La bsqueda del lugar sagrado los llev hasta Cer ro Grande, lugar
d o nd e se realiza la espiritualidad y se disfruta la abundancia, especialmente de
cacera y pesca, en relacin c o n el establecimiento de una vida armnica c o n el
m u n d o natural y el m u n d o sagrado. Era all d o n de practicaban sus rituales y religiosidad, lugar que Bienvenido Zacu, denomina tekover agw aviye vaesa (el
lugar que sirve para vivir mejor), tekokwer aviye vaesa, (el lugar bueno para vivir
o el lugar sagrado). Los antepasados de Cer ro Grande estaran a salvo de la destruccin profetizada por los ancestros, a la cual se encamina el Pueblo Gwarayu,
por la situacin actual de conflictos de diversa ndole y otras situaciones. Este
Cer ro es la referencia inicial al m u n d o sagrado de los gwarayos y hace, adems,
a la historia de este pueblo, as valorado en las narraciones.
La narracin gwaraya sobre Cer ro Grande puede ser analizada utilizando como
marco comparativo los estudios realizados por diversos autores en tor no a la literatura oral guaran, referida a los movimientos mesinicos de este pueblo. En
efecto, la historia de Cer ro Grande lleva a considerar los pr ocesos de bsqueda
de la tierra sin mal, movimientos mesinicos desarrollados por diversos grupos
de origen tupguaran, que se detallan en el Captulo 2, Acpite 2.
Genaro Guari, Juanita Cuanchiro
Escogieron Cer ro Grande porque, segn dicen, ese cer r o era el ms alto, y
cuando haya algn juicio o inundacin n o llegar as noms el agua. Era un
lugar pr otegido, decan los gwarayos. Es ah d o n d e haba muc ha gente y de
ah se repartieron para buscar otr o lugar, para formar su pr opio pueblo, por
grupo. Cuando estaban e n aquel cer r o tenan un padre y tenan su iglesia.
Encima del cer r o existe una laguna, bien e n med i o y en la punta del cer r o, se
llama Laguna Grande (...). Tambin, hasta ahora, existen todava collares
(mboir) d e los antepasados y existe ge nte hasta ahora. Hay personas que
dic en que los han visto: gente c o n camisa, como p onc h o, que n o es como
nosotros y que est c o n sus flechitas. Incluso les han pr eguntado a los cazador es que fueron: qu hacen por aqu?, les dijeron. Los cazadores les respondier on: nosotros somo s cazadores y aquellos hombr es dijeron: bueno,
nosotros som os d e aqu, ste es nuestr o pueblo, aqu nadie pu ede venir c o n
Fotografa:Cipca
Dicen que la gente d e Cer ro Grande vino del lado de Paraguay, eran parte de
Paraguay. Los gwarayos hicier on su pueblo en Paraguay, per o el resto huy al
lado del naciente, por la Chiquitania. Se unier on buscando un lugar para
hacer su pueblo hasta que llegaron a este lado, do n de hicier on su pueblo. Ah,
en Cer ro Grande.
Laguna Brava de Yota, 2004.
113
nosotros porque ustedes huelen otr o olor. Porque ellos n o usaban jabn o
jaboncillo, to do lo que usamos nosotros ahora; por eso, cuando lleg esa
gente les dijeron: vulvanse a su casa porque algo les puede pasar, nosotr os
vinimos desde m u c h o tiempo, desde c uando n o haba todava un pueblo y
aqu ten emos laguna, tenem os iglesia, tenemos tod o y existe un cura entr e
nosotros.
Dice que ese era el cer r o ms alto, la gente fue all de huda del juicio final y
del diluvio; se v e todava la seal del lugar hasta don de lleg el agua. Dice que
lleg hasta la mitad del cer ro, por eso se salv la gente, la que se qued se salv
del diluvio que sucedi antes de Cristo. Esa gente se qued a vivir ah, hicier on sus casas, sus chacos, establecieron un pueblo grande en el cer ro. Tenan
chocolatal, cafetal, todos los productos, en ese lugar. To d o eso todava existe
ahora, claro que la gente hace su c hac o por alrededor o por debajo del cer ro,
per o ellos estn arriba, en la punta del cer ro. Los cazadores que han visto a
estos h ombr es hace unos tres aos atrs han visto a los que tienen c hac o por
este lado, y los gwarayos de San Pablo han ido a ese lado do nd e tambin los
han visto.
Justina Mitucae
Mi abuela me contaba que nosotros somos de descendencia de los que se salvaron del f e n me n o natural. En aquel ao, cuando se inund la comunidad
porque la gente n o haca caso a Dios, fue cuando algunas familias se refugiaron del turbin que se llev todas las cosas, de esa manera algunas personas que
saban nadar llegaron nadando al Cerro Grande, cerca de la comunidad de
Santa Mara.
Mi abuelo deca que e n el Cer ro Grande existen todava unas cuantas familias
que se quedaron a vivir all, per o ahora dice que ya n o lo consienten a uno
porque ellos se mantienen poder osos, n o como nosotros que estamos m u y
sucios d e pecados, peor ahora que entre nosotr os nos abor r ecemos y estamos
c o n los color es polticos. Tal vez hasta los dos mil aos puede ser que estemos
viviendo sobre la tierra; esto deca mi abuela: sern ustedes que vern cosas
malas o puede ser que sus hijos vean el desastre, per o ahora yo llegu a ver
los dos mil cuatro y estoy mirando tod o lo que mi abuela deca, lo que tena
que suceder.
Pero deca igual mi abuela: ustedes algn da se van a desaparecer c o n cualquier juicio, ya sea tormenta, sequa, oscuridad o hambre.
Petrona Iraipi
Todos nuestros ancestros que vinieron antes y se situaron en esta comunidad,
todos, estn sepultados en esta zona de Yota.
Cada ao se inundaba este lugar y hace muc h o s aos atrs nos r efugiamos de
ese f e n m e n o natural en un lugar llamado el Cer ro Grande, por lo que somos
descendencia de ellos. Desde Cer ro Grande bajaron para ocupar este territorio, circularon por todo el territorio, hasta que ubicaron un sitio m u y bonito
do nd e es actualmente la Quebrada Blanca, es d o nd e fue la primera c omuni dad d e Yota (kwakwa rtgwer). Pero ellos caminaban m u c h o a pie, estuvier on viviendo m u c h o tiempo en Quebrada Blanca, despus se trasladaron a
Yota, do nde se encuentra actualmente el denominado ka aimbe, o cha aco,
114
rbol m u y c op os o c o n hoja como una lija, es el nombr e en gwarayo de Yota.

Dice que haba un rbol d e cha aco, d o nde tomaban sombra los pjaros. Se
trasladaron a Yota c o n la finalidad d e vivir mejor y vieron la gran necesidad
de hacer una capilla para tener do nd e orar y rezar, pidiendo a Dios todos los
das der rame su bendicin sobre ellos, pensando siempre mejorar su situacin.
Luego d e vivir m u c h o tiempo, durante la poc a d e los franciscanos, se constr uy
esta iglesia c o n el esfuerzo y sacrificio d e nuestros antepasados, c mo alzaban

esas piedras grandes?, en ese entonces n o haba c o n qu trasladar como ahora.
Cer ro Grande est ubicado ye n do hacia la comunidad de Santa Mara, hacia
el norte d e Yota. Dice que exista un sabio llamado Mbairi, era igual que un
sacerdote, quien se encargaba siempre d e hacer rezar a nuestros ancestros. Yo
r ecuerdo que mi abuela deca que los Iraipi y Uraeza fuer on las primeras familias que provenan d e Cer ro Grande. Cuando llegaron las misiones crearon el
Cabildo d e los segundos caciques, el que gober n fue Andrs Iraipi. El tercer
cacique fue Pascual Iraori. Ellos se organizaron m u y bien y tenan la idea de
vivir en armona, su lucha era por n o ser esclavos de los karai. Ellos decan
tambin: nosotr os p o d e m o s ser igual que cualquier otra persona.
Construyer on esta iglesia c o n sus propios esfuerzos pensando en el futur o y la
llamaron San Francisco d e Ass.
Arsenio Quinta
Mbairi, estaba e n Iviti rusu (Cerro Grande). Dicen que tienen su casa encima
del cer r o y tambin decan que tenan un c hic o como ayudante. Mbairi, era
como sacerdote que cuidaba a la gente. Los antepasados saban las cosas de
memoria, oraban y as supieron predecir lo que iba a suceder ahora. Ellos oraban antes d e c o m e r y oraban antes d e tomar chicha y as oraban. Mbairi, pareciera que fue profeta, era virtuoso (Ikarai vae), o tal vez como un rey, tena
un yagwaovi (tigre azul), a su lado y un teyuch yagwar (penis o iguana), y ellos
cuidaban el ro para que n o pase la gente y por ah el peni cuidaba el camino.
Mbairi todava existe en el cer ro, antes la gente lo vea cuando iban todava al
cer ro. La gente dej d e ir porque haba mucha enfermedad, per o h oy dejaron
todo. El c anch n era una piedra grande.
1.3 Los pueblos y comunidades Guarayas: historia y vivencias

Tanto en los talleres como en las entrevistas se lograron obtener relatos sobre la
fundacin de los pueblos gwarayos actuales. C o m o se p u do ver en los relatos
anteriores, la relacin entre la fundacin de estos pueblos y la historia de Cer ro
Grande es estrecha, por lo cual la divisin realizada aqu es principalmente para
fines de anlisis. Las narraciones sobre los pueblos estn organizadas en orden
cr onolgico cor r espondiente a la fecha de fundacin: Yaguar, Yagwar, (tigre
negro), el nombr e de uso cotidiano es Iupa (lagunas), Urubich, Iruvicha,
(majestuoso ro), Ascensin, Yota 89 (Kaaimbehoja gruesa para lijar madera),
San Pablo, Salvatierra, Momen, Curur (Kururusapo) y San Luis.
89 Tr mino chiquitano que significa arcilla para cermica.

115
1.3.1 Iupa, Yagwar (Yaguar)
Arsenio Quinta
Fotografa:CIPCA
Yaguar, 2004.
(...) decan ellos mismos que era el mismo sacerdote, Francisco La Cueva, que
largaba enfermedad para matar a todos los viejos y quedarse c o n los nios, a los
viejos tambin los trataba como si fueran choris. Un sacerdote que vino de
Tarata lleg hasta aqu, a Yaguar, (Yagwar), estaba el seor cacique Tapi, este
cacique fue el segundo cacique que hubo, per o el primero en Yaguar. Con l
hicieron la Iglesia. El padre lleg sufriendo a pie. Y tambin sufra de comida,
slo coma urukuri (motac) y urukuriangri (palmitos), as se alimentaba el
sacerdote y la primera gente. Del Cerro Grande se repartieron para buscar terren o firme para tener su pueblo. El primer grupo, eran los de Ascensin y su cacique se llamaba Jos Prez, y el otro grupo eran los de Yaguar, el cacique se llamaba Mbirairi, l era el cabecilla del grupo que es de Urubich. Mbirairi encabez al grupo y se vinieron directo a la Laguna Yaguar (Yagwar), en esta laguna haba harto pescado. l hablaba el gwarayo, segn mi padre m e deca que era
diferente al habla actual, deca: tal vez Dios mismo nos va cambiando el
habla.... El canto de la iglesia era slo en latn.
Timoteo Uraeza Tagua90

(...) los primeros curas, los que llegaban anteriormente, no era para hacernos trabajar, son los que llegaron posteriormente, Eloy y Capistrano. Ellos son los que
llegaron a echar guasca, ya en tiempo de la misin, el nombre del pueblo en nuestro idioma es Yagwar. Cuando recin nuestros abuelos se posesionaron en el
lugar Piritimi, ah era Yaguar, al escuchar el ruido empezaba a ponerse bravo y
cuando los sacerdotes llegaron lo pusieron otro sentido, Yaguar. Cuando don
Pablo se expres en media plaza deca Yaguar, mi abuelo no deca eso sino
Yagwar hacan trueno cada rato.
Yaguar es el ro negr o, ah existe todava el yagwar, es un animal del agua
c o n la cola larga y la cintura larga, cuando m u e v e la cola hace tronar, hace
mov er el agua, es un jichi del agua.
Fotografa:CIPCA
Cuntos das trabajaban para uno y cuntos da trabajaban la misin?, cada

familia leaba chacos pequeos. Uno trabajaba segn la posibilidad, a veces se
ayuda en la minga, como puede pasar todos los aos y adems nuestros abuelos eran obedientes se ayudaban entre ellos y rpido avanzaban los trabajos, n o
perciban ganancia slo se ganaba la guasca, cuando uno se enfermaba lo guasqueaban. Cuando la mam estaba c o n un beb en la casa, tambin ella n o pierd e el tiempo dentr o de la casa, hace trabajo en hilo, es as que nos hacan sufrir
en poca de la misin. Exista la escuela en tiempo de la misin, cuando la
mam d e uno se descuidaba a n o baarnos o asearnos bien y llevbamos la ropa
sucia, el castigo era para nuestra madre, le daban dos tareas de hacer hilo, tambin cuando mam n o c umple sus tareas llevaban guasca.
Yaguar, 2004.
Santa Cruz de Yaguar91

La leyenda es de unos cazadores que vinieron cuando los gwarayos vivan en
el cer ro, despus del diluvio. All vivan, un grupo de gwarayos y un gr upo de
90 Transcripcin textual de Jemio (1999).
91 Ibid.
116
sirion, dice que se peleaban constantemente, los gwarayos n o se llevaban bien

c o n los sirion, as que desde ese da se bajaron, se pelearon y se fuer on a diferentes lugares, no? Algunos vinieron aqu, porque, dicen, la villa era m u y hermosa y haba harto bich o y hartos peces. Bueno, se enamoraron de este lugar,
la arena, el ro, eran bien bonitos, como para baarse, n o como ahora, pur o
lodo; bueno, volvier on a irse y contaron, all, a sus mujer es que ac, estaba
bonito para vivir. Hay do n de ustedes pueden meter sus tinajas, cazar bichos:
buena vida, dijeron. Regresaron a hacer c hac o primer o y despus fuer on quedndose, quedndose hasta vivir. 92 Tena bastantes peces la laguna. Hicieron
como un piloto. 93 La gente vino a pasar los cursillos a la gente campesina en
Guarayos. Despus pasaron ellos aqu tambin, vinieron del Per. Nuestras
abuelas venan a pasar los cursillos, muc h o s engendrar on ac. En Guarayos
hay muchas d e esas personas que vinieron a pasar los cursillos, ya despus
pasaron ellos, volvier on a irse, traan ropa para vestirnos, pero, m u c h o tiemp o sera, como profesores seran, no? Ya se fueron, per o las alumnas se quedaron ac, n o las llevaron los padres.
1.3.2 Iruvicha (Urubich)

Primero nuestros antepasados, abuelos, vinieron del sur, cerca de la orilla del
mar. Se llamaba el lugar Paragwasu (el mar). Venan de ese lugar, caminando
por el Paraguay y as sucesivamente llegaron por Brasil. Tambin y, posteriormente, llegaron del Chaco boliviano, al lugar ms seco. De ah viene que ramo s una sola familia c o n el pueblo guaran, un gr upo de familia que se aparta de la familia ms grande guaran, e n busca de las riquezas naturales, cacera, pesca, agua. Entonces un grupo d e familia se vino a la punta de la
Amazona, a Cer ro Grande. De esa forma, nuevamente se despr ende de la
familia chiquitana, van caminando por el ro San Julin. Nuestro abuelo
Tiburcio Zacu, naci por ese ro. Ellos escuchar on que ese ro se llamaba San
Julin (Scuria). De esa forma, viene el apellido Scu, achicando el nombr e.
Los curas lo cambiaron por Zacu. As fuer on yendo, p o c o a p o c o creca la
familia gwaraya, dond e fuer on perseguidos por los misioneros para trabajar
c o n ellos y crear pueblos y comunidades.
Llegaron entonces hasta Cerro Grande (Iviti rusu) de donde vinieron a fundar
los pueblos. De all bajaron y caminaban los ros San Julin y otros, buscando
la vida, eran itinerantes y se trasladaban d e un lugar a otro, hasta que se enc ontraron c o n los chiquitanos y convivier on c o n ellos, per o n o se llevaron bien
porque era otra cultura diferente. Se encontraron c o n los misioneros en San
Javier, donde los hacan trabajar y ellos n o se acostumbraron. Se retiraron y
volvieron hacia atrs, por donde vinieron, y ah fue que el sacerdote los persegua. Fueron y buscaron un lugar donde ahora es Progreso, se llamaba San Jos
(Oigwer), Santa Maria (Sambikichu), Trinidacito y despus se trasladaron hasta
llegar al lugar actual, Iruvicha, agua grande.
Fotografa:CIPCA
Bienvenido Zacu
Urubich, 2004.
92 Santa Cruz de Yaguar fue fundada en 1842. Reconstruccin basndose en dos relatos. Narran: Serafn
Justiniano y Cirila Chuma. Ref. ROC: pp. 92-114 (Sic.).
93 La narradora, Cirila Chuma se refiere al establecimiento de la escuela, segn datos, recin despus de 1948.
Pero la mayora de la educacin es no formal y r ecin desde 1970 adelante, se refuerza esa imagen de la enseanza de misin en la visin de los Gwarayos que pr omue ve el quedarse a vivir en los lugares, fundando pueblos por contingencia (Sic.).
117
En Iruvicha mayormente todos somos familia cercana, n o hay muchas variaciones

de familias, Armoye, Urepocanga, Uraavi, Anori, Aramenaro, Abapucu, son
parte de Zacu, parentesco cercano, as todos somos familia, aunque c on diferentes apellidos, es c o m o una familia grande de un pueblo. Lo mismo sucede en los
otros pueblos, aunque tenemos ya en la otra familia ms cercana, por decir en San
Pablo, los Yabandiri, Cepiapuca. En Yaguar los Taguas, en Ascensin, los
Moirenda, y as nos hemos ido relacionando entre familias.
1.3.3 Ascensin de Guarayos
Taller Yota: Grupo Ascensin94

La convivencia antes de la llegada de la misin era diferente, n o haba una
organizacin como actualmente, t od o era m u y diferente, vivan libremente
gozando c o n la naturaleza. Nuestros ancestros tan slo se dedicaban a la caza
y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca de los ros y curichones (pantanos), se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.
Despus llega la misin de los franciscanos en Ascensin de Guarayos, ah es donde
cambia el sistema de vida, empiezan a organizarse para vivir en armona, porque
trabajaban algunos das para ellos mismos y tres das para la iglesia. No tenan
necesidad de tener dinero, adems, al mismo tiempo, estudiaban. Tambin
surge un cambio en el aprendizaje porque era obligatorio por la monja.
Preparaban a los mejores alumnos, mejor dicho seleccionaban a las personas
mejores calificadas para maestros. A los hombr es los formaban los sacerdotes y
a las mujeres las formaban las monjas. Aquellos maestros aprendieron a leer y
escribir en gwarayo, tambin e n castellano, prueba de ello es que aqu en
Ascensin haba una imprenta y adems se elabor un libro de catecismo.
Los tres das que trabajaban para la iglesia era para comprar vveres como ser :
azcar y todo aquello que n o se poda producir. Para su vestimenta ellos mismo s fabricaban bajo una capacitacin de los misioneros. En ese tiempo existan talleres de aprendizaje en diferentes reas, para elaborar distintas cosas,
para que ellos puedan enfrentar la vida. Contaban tambin c o n una organizac in a la que llamamos Cabildo, encabezada por el cacique. El cacique era la
persona que normaba todo, bajo regla, y determinaba diferentes castigos,
segn el tipo de desobediencia. Esto haca que se viva en armona.
Una d e las reglas ms importantes era n o mentir, n o ser flojo y n o ser vicioso,
borracho. Tampoc o se poda tener dos mujeres, m u c h o men o s embarazar a
otra mujer fuera de su esposa, cuando un hombr e embarazaba a otra mujer era
castigado c o n doscientos azotes. Esto equivala a cuatro arrobas, y aparte de
ese castigo tambin tena que cortar tijeras para construir iglesias, o hacer trabajos forzados por ejemplo hacer adobes. De igual manera, la mujer que se
quedaba embarazada de otr o hombr e, fuera de su esposo, tambin era castigada c o n azotes. A pesar de tod o esto nadie sufra de hambre, porque la iglesia
les daba el alimento, adems ellos tenan pr oducc in en su c haco e intercambiaban pr oductos c o n sus vecinos. La educacin escolar era hasta tercer o bsic o.
En la otra etapa en la que aparecan de los karai, a quienes llamamos mestizo,
indgena c o n el espaol, quienes fuer on administradores durante ese tiempo.
94 Taller de Yota, octubre de 2004.
118
Aqu se acabaron las misiones, prcticamente los karai c o n su idea nos cambiaron d e vida, sometindonos bajo su dominio, es decir, para su mozo, su
criado, o pelao a quienes llamaban cunumis.
Cabe decir que el gwarayo nunca se dej dominar, per o se sinti un p o c o en
libertad. Pero la educacin dada por la misin se mantuvo un tiempo, despus, lentamente, fue despar eciendo porque los karai impusieron sus reglas
c o n otras ideas, d e esa manera el trabajo d e minga, que llamamos de manc omunado, continu un tiempo, per o la autonoma del gwarayo hizo que
desapareciera la cooperacin comunitaria, la minga, kausa, de aquel entonces.
La educacin fue cambiando porque el que quera estudiaba sin que nadie lo
obligue, en cambio durante la misin se exiga estrictamente. Pero el grado de
educacin aument hasta quinto bsico; en este tiempo surgi un pr oblema
en la educacin, slo aprendan los que queran, prcticamente a los karai, les
convena que los gwarayos n o sepan leer, para tenerles sometido bajo su dominio.
1.3.4 Kaaimbe. Yota
Taller Yota: Grupo Yota

Kaaimbe es un rbol c o n hoja spera, que sirve como lija para pulir anillo de
chonta, o pulir otra cosa. Este palo tambin serva para la sombra, a los que
llegaban aqu. Haba un lugar llamado Yotaucito, adonde haba barro para
hacer tinajas, cazuelas, ollas, era un barro especial. Pero Yota, palabra chiquitana, es el nombr e del barro especial, nosotr os los gwarayo llamamos al pueblo, Kaaimbe, es el n ombr e d e nuestro pueblo.
Me deca mi madre que para fundar este pueblo, vino una familia que era
parte de Yaguar. Ellos n o vinieron directo aqu sino al lugar que se llama San
Francisco, a o c h o leguas d e aqu. Ah n o le duraban los sacerdotes y murier on
c inc o seguidos. Entonces cambiaron d e lugar, llegando aqu. Haba un rbol
grande do nd e descansaban. Fundaron un pueblo, haciendo sus casitas.
Ellos eran celosos, n o queran mezclarse c o n los karai, e hicieron tranqueras
do nd e se posesionaban todos c o n sus flechas. No tenan armas de fuego, per o
tenan gran cantidad d e flechas, los blancos o karai, n o podan entrar de
miedo. En tiempo d e agua el ro San Julin rebals y el pueblo se perdi. La
tranquera est a un metr o d e este camino, que n o era por ac, era por otr o
lado. Por ah haba tumbas, como un cementerio que fue dejado, deca la
gente, y se oa el canto d e los abuelos que decan que antes del juicio final se
van a desaparecer las tumbas. Cuando en el ao 1957 se llen el ro y se rebals, las tumbas se perdieron, las piedras quedaron como cenizas. Esas piedras
eran como las tapas d e los muertos. Es verdad que se fueron. Slo queda el
altar de piedra y haba dibujo escrito, c o n la piedra haban dibujado la cabeza. Yo la h e visto c o n mis propios ojos.
El pueblo era adelante d e Quebrada Blanca, en San Francisco. Por mi ed o de
los Yanaigua se trasladaron aqu, porque ellos haban matado a un sacerdote
dentr o d e la iglesia. Los Yanaigua eran malos, por eso se trasladaron aqu a este
lugar que era un motacusal y tena tambin una lagunita, c o n harto pescado,
y tortugas. Entonces dijeron: aqu hay car ne para comer, entonces se quedaron.
119
Pero la gente se desapareca e n la lagunita, porque en ella haba Mbaeipi

(jichi), o akayaa. Le avisaron al sacerdote y l fue al lugar para bendecirlo. Los
jichis se fuer on al lago Sut y segua desapareciendo la gente del lago Sut. Se
le hizo otra bendicin, y los jichis se fuer on al lago Rascabuchi, as lucharon
para que el pueblo sea aqu. No sabemos que hicieron c o n la gente despus de
fundar el pueblo. Nosotros n o sabemos.
Nos cuentan nuestros abuelos que para llevar chicha ellos tenan momo (tari
pequeo) y el kuikwar (tari), para servirse llevaban el mate brillante por dentro, d e color negr o, y la chicha bien cocida. Para su minga guardaban chicha
en un apepo (tinaja grande), en dos das ola lindo como cerveza. Nos
emborrachaba, nos servamos c o n mate bien brillante adentro. Esto para nosotros es el lujo. Tambin nos servamos la comida c o n amta, (cazuela), y
para la familia n o haba cuchara, per o haba ta (concha). Ellos se mareaban
c o n la chicha, el cacique Mayor daba gracias a Dios antes de abrir la tinaja...
nuestro abuelo Sebastin estaba c o n su vestido largo y su collar. Ellos se sentan lujosos. Para ir a trabajar, a tumbar o chaquear para su chaco, iban c o n la
flauta larga soplando y cantando; cuando tenan listo su c hac o oraban pidiend o a Dios antes de sembrar, para que le salga bien. Despus el pr oducto era
entregado a Dios en ofrenda, esto hacan e n poca de navidad.
Tambin hacan trampa para tener carne. Hacan minga para ayudarse
mutuamente, despus hacan fiesta c o n su pr opio instrumento, y tambin
temprano pedan c o n oracin a Dios. Antes de salir de su casa pedan a su
abuelo que les d cualquier animalito para sustentarse, y slo cazaban uno y
nada ms.
Tambin hacan minga para llevar y traer lea, slo por la chicha. A la chicha
le echaban aj para marearse, hacan fiestas c o n flautas y violines. (...)
Margarita Chuma
La abuela d e mis abuelas, la abuela de mi madre y mi abuela, decan que porque aqu haba harto chac o le pusieron el nombr e de Kaaimbe , porque as le
dec imos nosotros e n el idioma al chaco: Ka aimbe. Ya le pusieron ese n o m bre y tambin el nombr e de Yota. Qued e n Yota, per o siempre nosotr os
dec imos noms e n el idioma Kaimbe.
Mi abuela me deca que as era Yota. Ella todo me contaba antes. Yo le preguntaba: c mo viva usted abuelita y de d nd e sacaban para comer? Ella me
deca: sabs qu hija, trabajbamos en el chaco, sembrbamos yuca, pltano,
arroz, maz, man, todo sembrbamos.
Tambin le preguntaba c mo haca para comprarse jabn? Ella me deca:
sabs qu hija, ahorita ya hay camin, antes n o haba camin, bamos en el
carretn. Y cunto tardaban all?, le preguntaba yo: hay veces tardaban dos
meses o tres meses, me deca mi abuela. Entonces eso y o le preguntaba a mi
abuela, y ella me contaba no? Y sabe qu?, t od o coman antes: c omamos
pltano, pltano c o n yuca; a lo que ahora llamamos sopa de pltano, ellos
decan picado de yuca, picado de pltano c o n yuca y frejol. Yo todava h e
c o m i d o c o n mi abuela toda clase de comida, frejol c o n picado de yuca, picad o d e pltano, to do eso coma c o n ellos.
Yo le preguntaba c m o hacan para tener luz? Ella me deca que utilizaban
aceite d e cusi para su mechita, lo ponan a un platito para alumbrarse. Y
120
juntaban el c eb o d e res, d e eso hacan sus velitas. To d o eso ella me contaba,

y y o me pona a pensar y le preguntaba; c mo vivan antes ustedes abuelitas?
Le preguntaba por el jabn, le deca: c mo hacan para lavar su ropa? Me
deca: sacbamos hoja d e papaya y fruta de toco, que le decimos nosotr os
chimbo en el idioma. Era una fruta negra que machacaban y c o n eso lavaban
su ropa. Su refregador era chala d e maz y hoja de papaya, as se estrujaba. Ella
me deca, antes nosotras n o lavbamos c o n Ace, n o lavbamos c o n lavandina, ahorita ustedes usan t od o eso, me deca ella. Yo la vi a mi abuela, ella se
lavaba la cabeza c o n ese t o c o y su fruta, esto le dejaba bien suavecito su cabello, me lavaba c o n eso tambin.
Ahorita nosotros acaso utilizamos ya eso?, pur o champ y de la venta noms.
Por eso el cabello d e antes era suavecito, n o era picado. Nosotros ahorita usamos jaboncillo y d e todo. Antes mi abuela me contaba que ellos n o conocan
azcar, era caa lo que sembraban noms y sacaban caldito de caa c o n eso
endulzaban para su t, as ramos nosotros antes, me deca ella, toda esa historia a m me contaba.
Petrona Iraipi
Llamaron Yota a esta comunidad, los hermanos chiquitanos. Desde hace
m u c h o tiempo exista la carretera, d e do nd e haba toda clase de personas que
viajaban en esta zona.
En ese tiempo, los hermanos chiquitanos tambin viajaban a Trinidad, pues
en cada campamento o pascana que ellos hacan para descansar fuer on
poniendo nombr es, aqu vieron una mina de arcilla y haba un salitral, y ellos
llamaron al lugar Yota en su idioma. Por ejemplo, Yotausito es una mina de
arcilla d e d o nd e antes se sacaba arcilla para construir y fabricar cntaros.
Nuestros ancestros hicier on un pozo grande de quinientos metros, al sur de
Yota. Este pozo lo hicier on c o n la finalidad de ocultarse de los enemigos.
Ellos, como era sabido, ya saban que los espaoles vendran a explotarlos, a
ellos y a su riqueza, per o ellos eran luchadores que siempre pensaban en las
nuevas generaciones, n o slo pensaban e n s mismos, por eso hicier on una
trinchera.
Ubicaron el Ro Grande como lmite para que n o pasen los karai hacia gwarayos y tampoc o los gwarayos hacia tierra crucea, per o los karai inventaron
la chapapa d e maderas (iasapa) o cayap (balsa), para cruzar. De esta manera
cruzaron a la tierra gwaraya.
Adems los gwarayos eran agricultores per o n o trabajaban la tierra en grandes cantidades, nuestros antepasados decan o medan tres trampolines de nominados mbosapi rupi ayeakuchirap.95 No desmontaban m u c h o porque
conser vaban y mantenan los recursos naturales y por n o daar el m ed io
ambiente. Cultivaban los siguientes pr oductos agrcolas: pltano (mberi),
isleo(meripir), pia (karugwata), arroz (arusu), gualele (apuchaa), j o c o
(kurugwaia).
Tambin las mujeres ayudaban en la agricultura en tod o m o m e n t o a su marido. En ese tiempo la costumbr e era hacer kausa, minga. La que se encargaba
de hacer toda esa preparacin d e tanta chicha y la pelada del arroz era la
95 Es una medida de chaco que quiere decir persona dando un trampoln.
121
mujer. El marido y el compadr e eran los que se encargaban de buscar carne

del monte. Con esta minga hacan t od o tipo de trabajo: car pir el chaco, sembrar, recar pir, embarrar las casas, construir las casas, cosechar pr oductos agrcolas, hilar, despicar man, arroz y otros.
Las mujer es se dedicaban a hacer chicha, cocinar, hacer hamacas, a fabricar
cntaros y ollas, platos y cazuelas, lavar ropa, atender a los nios y a los animales, transportar lea, pr oductos agrcolas desde el c hac o a la vivienda, cosechar pr oductos y llevar comida al c hac o para su marido, adems de limpiar la
casa.
Teresa Chuvia Amondopori

Sucede que una vez un gr upo de choris salieron a esta comunidad, durante la
misin, entonc es el pr roco or den que se consintiera que se hubieran quedado hasta cuando ellos se hubieran acobardado, per o ocur ri lo siguiente:
primeramente el sacerdote exigi que se le d alimentacin, de esa manera
haba unas personas que les daban maz perlita mezclado c o n barreno, el maz
era crudo, porque ellos as lo coman. M u c h o tiempo se les brind este
apoyo, per o lleg un da en que se enojar on c o n el sacerdote y le quisieron
pegar, eso fue por lo que el sacerdote se e n oj c o n ellos. Entonces el cura
dijo, antes que estos me maten es mejor que ustedes los desalojen, fue por
eso que por primera vez los gwarayos se enfrentaron c o n los dems grupos, e
hicier on una matanza. As sur gi y se c r e una enemistad c o n los dems grupos tnicos. Aparte de eso, otros grupos cada vez asesinaban a los gwarayos y
nadie poda realizar actividades (...) m u c h o men o s ir a traer agua de los pauros, un gr upo se destinaba para la guardia. Tambin las mujer es tenan que
huir en gr upo por temor de los choris, como los denominaban los gwarayos.
Esto dur m u c h o tiempo, una serie de enfr entamientos y lleg a un extremo
que n o se pu do soportar, fue la muerte de D on Alejandro Amondopiri y su
peque o hijo. Ellos iban a su chaco, cuando de pr onto les apareci un h o m bre, luego aparecieron los dems y los mataron a los dos, los descuartizaron,
les sacaron todos sus r ganos y los soquetear on d e barro greda en todas las
cavidades que ellos encontraron. Esto ocur ra al lado poniente de Yota, a
unos quinientos metr os, esa fue la causa para producir otr os enfrentamientos
terribles. Supo el Cacique Mayor Andrs Iraipi de ese h e c h o y e mpez a reunir a los comunarios. En una r eunin los prepar para el enfr entamiento,
despus salieron r umbo del ro San Julin y encontrar on al grupo reunido,
preparndose para enfrentarse. El jefe estaba recin sacando la suerte a travs
del h u m o de su charuto, per o los gwarayo ya los tenan bien rodeados, e
hicier on una matanza y hubo varios gwarayos muertos. ste fue el ltimo
enfr entamiento, a partir de eso se vive tranquilo, un o puede salir sin temer
que alguien lo est espiando para matarlo. Esto ocur ri cuando y o ms o
me n os tena unos tres aitos, n o me acuerdo, slo mi madre me c o n t esta
situacin.
Pedro Uraeza
Antes nuestros antepasados tenan arma, per o tpica, que se llama flecha,
denominada Uu, c o n esto ellos se defendan cuando tocaba enfrentarse. Por
ejemplo, d e aqu unos quinientos metr os sobre la carretera TrinidadSanta
Cruz, al lado del sur, est actualmente una trinchera (kisimba), as la llama mi
padre. Me contaba que nuestros antepasados eran m u y valientes, defendan
122
m u c h o sus territorios y n o permitan ser esclavos. De esa manera se prepararon c o n flechas, bien armados y acudier on a quinientos metr os d e Yota
e hicier on un poz o m u y grande, como un socavn, para ocultarse del enemigo. Aquellas trincheras eran para evitar el ingr eso de los espaoles. Yo
pienso que nuestros antepasados han sido m u y inteligentes. Y, ni se pudier on imaginar que ellos estuvieron esc ondidos dentr o del pozo y que sus
armas n o les han ser vido tampoc o, jams lo haban pensado los karai, cuand o nuestros antepasados d e pr onto aparecieron todos armados al enc uentr o
de los espaoles y los atacaron. No permitan el ingr eso a Guarayos. Al ver
esto los espaoles se sor pr endier on porque en otr os lugares ingresaban fcilm e n t e (...).
1.3.5 San Pablo
Primeramente, hace m uc h os aos atrs, cuando llegaban las inundaciones, n o

le afectaba a este Cer ro Grande, porque nunca alcanzaba hasta la corona. Slo
llegaba el agua hasta la faja. Es lo que comentaban mis abuelos, porque en la
cor ona d e este cer r o vivieron nuestros ancestros antes de la misin. Tambin
mis abuelos comentaban d e su origen, diciendo que sus ancestros se originar on de Cerro Grande, n o como algunos comentan, de otra forma. Cuando les
lleg el m o m e n t o d e querer crear comunidades, bajaron de Cer ro Grande y se
dividieron en dos grupos para buscar lugares para fundar sus comunidades.
Un grupo se fue c o n r umbo hacia la comunidad de Urubich, do nd e actualmente se encuentra . De igual manera este gr upo se dividi, otros quedaron
en Yaguar, actualmente continuan viviendo en ese lugar, y otros grupos se
fuer on c o n r umbo a don de actualmente es Ascensin de Guarayos. De esta
for ma Ascensin fue poblndose, cr ec iendo. Con f or me iban trabajando fuer on investigando y analizando su situacin, pensando cmo ocupar el espacio, porque haban visto grandes extensiones de tierra. En vista de que exista una cantidad inmensa d e tierra, c on for mar on una c omi s in para que
haga un r ecor rido en t o d o el territorio, e n busca de un lugar bien alto que
c ontenga ros y lagunas, para crear una nueva c omunidad. La c omisin
enviada c umpli c o n su misin, e nc o ntr este lugar, y a su llegada informar on a sus autoridades, quienes se encar garon d e seleccionar personas obedientes, a travs d e cada reunin. Las que participaban en todas las r euniones, a esas familias escogan, tomndolas como personas d e buena c o n d u c ta y fuer on a ellos a quienes agruparon para destinar a otr os lugares e n busca
de nuevas comunidades. Pero tambin en la c omunidad de Ascensin existan personas que gustaban d e hacer dao a los dems her manos. Uno d e
ellos es el brujo, estas personas tambin for mar on otros grupos. El gr upo
calificado encabezado por el seor cacique Ascencio Siba, c r e la primera
c omunidad San Pablo, e n el lugar llamado Gwaka Yukri (sal del ganado).
En este lugar se situaron slo u n ao, per o despus tuvier on que abandonarlo porque existan muchsimas hormigas, que n o se poda soportar.
Confor mar on una c omisi n nuevamente, para que saliera a buscar otr os
lugares mejor es, d o n d e n o hubiera muc ha plaga, de esta for ma dier on nuevamente c o n una pequea laguna y ros. Pr onto volvier on a dar a c o n o c e r
al cacique, para luego trasladarse a este lugar d o n d e actualmente se e nc ue ntra la c omunidad d e San Pablo. Cuando ya se haban trasladado, comenzar on a organizar sus chacos, dividindose el ter r eno frtil para cultivos a los
cuatr o lados. Tambin desd e el principio, nuestros abuelos, antes de la lleSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
San Pablo, 1932.
123
Fotografa:RevistaFranziscaner-Missionen.BibliotecaAPC
OB
Juan Cunum
Los sirion eran los originarios de Salvatierra,
gada d e los sacerdotes, siempr e fuer on religiosos, similar a lo catlico (...).

Tenan su propia oracin, a travs d e los cantos, similar a un c onc ier to del
canto d e sapo. Despus de m u c h o tiempo, llegaron los misioner os y e m p e zaron a estructurar y le pusieron el n o m b r e de Cabildo, c o nfo r mndolo c o n
d o c e miembr os, fortaleciendo su propia organizacin que ya exista haca
m u c h o tiempo. Cuando esc u c ho decir a algunas personas que nuestros
abuelos son descendencia del Paraguay eso n o me c o n v e n c e, si fuera as
hablaramos igual que los paraguayos. Pero sin emba r go n o les entendem os.
Quizs los karai c ome nt an de esta forma. Yo estoy m u y c o n v e n c i d o de lo
que mis abuelos nos haban transmitido e n su historia, n o d e persona ajena.
Cuando San Pablo se haba creado, los chacos eran m u y cerca, a tr ecientos
metr os d e las viviendas, ahora estn cada vez ms alejados.
a quienes en Guarayos
los denominamos chori,
ellos tenan su propio
idioma pero nosotros no
le entendamos.
Adems, nadie mantiene esa lengua materna,
esto surgi porque en las
misiones, en ese entonces, los evangelizaron. A
1.3.6 Salvatierra
Salvatierra se crea como misin para albergar a familias Sirion, por lo que en su
origen n o era considerada una comunidad gwaraya. Su historia es diferente a la
de otros pueblos gwarayos. 96
partir de ese momento

hablaron en la lengua
Donato Oreyai
Yo soy mayor que mi esposa, la primera esposa que tuve falleci, luego me
volv a casar c o n esta mujer Juana Urapoqui, nos cas el pr roco Hildeberto
durante la misin, per o ahora la misin ya n o funciona. Adems, los nativos
casi todos ya han muerto. Los sirion eran los originarios de Salvatierra, a
quienes en Guarayos los denominamos chori, ellos tenan su pr opio idioma
per o nosotr os n o los entendamos. Adems, nadie mantiene esa lengua, esto
sur gi porque en las misiones, e n ese entonces, los evangelizaron. A partir de
ese m o m e n t o hablaron e n la lengua gwaraya.
gwaraya.
Urubich queda cerca de Salvatierra cuando un o viaja por el camino bien

recto, por d o nde antes era el camino ms quedaba ms cerca, est a veinte
kilmetros de Salvatierra.
Los ros que rodean Salvatierra son dos, un o se llama ro Negro, est a veinte
metr os d e Salvatierra, es el que se cruza al llegar a la comunidad, y el otr o se
llama ro Blanco, es el que est cerca de Urubich. Los Sirion cruzaban el ro
Blanco para enfrentarse c o n los gwarayos hace muc h o s aos atrs, los pueblos
n o se entendan; el arma que utilizaban para este enfrentamiento era la flecha.
Cuando y o era joven me contrataron para ir a trabajar por Moxos, d o nd e
todava existe este grupo tnico, en la comunidad llamada Iviato, est ubicad o e n la carretera a Trinidad.
En aquellos aos la epidemia atacaba m u c h o a los comunarios de Salvatierra,
esta epidemia era aviteuvi, (fiebre amarilla), a causa de esta enfer medad
muc h o s sirions fallecieron, casi todos han muerto. Esto ocur ri durante la
misin, en la gestin del Padre Facundo. Adems, el sacerdote del tiempo de
la misin tena su propia oracin para predecir cualquier epidemia. Cuando
todava viva el Padre Facundo e n esta c omunidad, alguien mat a su potr o
96 Taller de revisin, Ascensin, diciembre de 2005.
124
lo que le p r o v o c clera, d e esa manera llam al finado padre Esteban, de

Ascensin d e Guarayos, para coordinar c o n l qu se poda hacer para r emediar la muer te d e su potr o. Entre los dos se pusieron d e acuerdo e n carnear
una res para asarla y mezclarla c o n la car ne del potr o. Estos invitaron a todos
los comunarios dic iendo que era un festejo, per o es m u y c onoc ida la car ne
del potr o, porque era m ed i o rojiza, per o algunos la c onsumie r on inoc ente mente, d o n d e nuestras bocas se partieron. Adems, la car ne del potr o era
gelatinosa, los platos se quedaban pegajosos. No falt quien descubriera
esto.
Tambin durante la misin la comida que daban a los comunarios era c o n
toda la chala d e arroz, que casi n o se poda c omer, per o como e n la casa haba
para c omer, la comida que recibamos slo serva para los animales. En aquellos aos abundaban animales para cazar, los chanchos troperos salan a la
comunidad, per o ahora los animales se ahuyentaron m u y lejos.
Todava existen familias nativas que son los siguientes: Ignacio Chunti,
Conc e pc in Mbaire e Isabel Abae.
Los Morchi, n o gwarayos, son d e Trinidad y la familia Chiquitano es otr o
pueblo indgena, per o son d e la familia de los gwarayos, segn la historia de
nuestros ancestros.
Hilderberto Armoye
Sobre la misin d e Salvatierra un pariente me deca que le hacan vivir as los
misioneros, trabajando d e seis a seis. De esa forma, la gente de nueva generacin o nueva tribu, casi n o llevan esa orientacin, como se debe llevar la vida,
directamente al trabajo se dedicaban. Los abuelos iban a trabajar y los nietos se
quedaban en la casa, poca enseanza aplicaban, de esa forma se dedicaban ms
al trabajo.
Sobre los sirion, y o fui a cosechar arroz c o n una persona que se llamaba
Guazo Mbaire, le pr egunt a l cmo andaban en el monte. l me c o nt que
n o tenan ropa, n o tenan nada, claro que ellos queran salir, queran ser como
la gente, queran civilizarse. Yo siempr e v oy all a Salvatierra y le pr egunto al
seor Guazo, l me contaba que ellos sufran m u c h o y tambin me dijo que
venan de la zona d e Iviato, su padre se llamaba Marimono (kaigwasu). l me
deca: nosotros siempre queramos salir y estar c o n los que usan ropa, per o
cuando salamos c o n los karai a trabajar, cuando n o terminaban la tarea, a
nuestros padres le echaban guasca, por esto de nue v o nos metimos al m o n t e y
ah nos quedamos otr o buen tiempo.
Me c ont que iban a robar comida donde los karai y tambin llevaban rama de
yuca al monte para sembrar, en un lugar que ellos tenan limpio. l m e dijo: esto
fue en el ao 1925, despus salimos d e Santa Mara y tambin nos echaban guasca, y nuevamente nos metimos al monte, nos alcanzaron y nos volvieron a todos.
Entonces haba un cura que se llamaba Anselmo, l logr a uno c o n escopeta,
bien en la boca, y lo mat. Nosotros creamos que deca mentiras cuando dijo
que nos iban a matar, y nos volvamos a escapar, nos alcanzaron per o ya n o quisimos volver y ellos estaban donde es ahora Salvatierra. Ah vivan en el monte
cerca de Urubich, por eso venan a robar aqu a los chacos, yuca, maz, y en el
pueblo salan a robar puerco, y lo malo que ellos hacan era que a las personas
que encontraban igual los mataban c o n flecha.
125
Mataban a la gente por su machete y por cualquier otra pertenencia, as me

c o nt el seor Guazo y ms tarde hubo uno de nosotr os que aprendi a hablar
otr o idioma en Santa Mara, se llamaba, Imboo. A ste lo mand al sacerdote al m o n t e en busca de ellos, lo llamaban gritando, entonces se le vinieron y
l suplic que n o lo maten, l dijo: yo quiero hablar c o n ustedes. ste saba
hablar en gwarayo y e n castellano porque el sacerdote lo educ . Este Imboo
haba matado a su mujer, es por eso que ya n o estaba c o n ellos en el monte, y
contaba l, Guazo Mbaire, tambin hacan fiesta e n el monte, se embor rachaban c o n la miel de abeja.
Guaso Mbaire, dijo que su instrumento era gavetilla recin brotada. Le cortaban ambas puntas y quedaba el hu ec o y eso suena como tambora cuando se
golpea. Imboo; llevaba el empanizado y les habl en su lengua, diciendo que
l era u no de ellos, entonces se le apegaron. Les explic que civilizarse es
mejor, ponerse ropa es mejor, per o ellos n o queran, se acordaban de la guasca que les daban, per o Imboo insista, mrenme a m estoy c o n ropa, y e n
el pueblo ya n o me pican los mosquitos y se come bien, qu dicen?, les pregunt Imboo. Algunos n o queran mandar a sus hijos pequeos, entonces
Imboo regres a contarle al sacerdote, s los alcanc, habl c o n ellos, s quieren venir entonc es el cura les mand vveres para que cocinen, cocinar on y
comier on. Entonces les dijo que as es, como en el pueblo, per o todos ellos
eran empelotas, ya nos preparamos para salir, nuestros padres fuer on a cazar
para nuestros tapeques y nos vinimos pur o jvenes y nios okwakwa ramo
vae, chvami, para el pueblo y llegamos bien a las doce. Entramos a la casa
del sacerdote y haba harta gente trabajando e n la casa del sacerdote, porque
era tiempo de la misin y todos nos miraban. Ah estuvimos para su buen
tiempo, c omiendo, mientras eso, nos estaban preparando para nuestra ropa;
la tela era hecha en Urubich y nos repartieron la ropa para cada uno. Y as
volvimos al m o n t e a mostrar a nuestros padres y decirles que as se vive en el
pueblo y trajimos animales para que salgan. Los c onv enc imos, entonces se
prepararon para despedirse, se fuer on a traer miel y trajeron harto y empezar on a beber el da entero. Al da siguiente nos vinimos todos, y cuando llegamo s al pueblo, todos salan a mirarnos, y ya la comida estaba lista, despus se
pr eocupar on para hacer nuestro pr opio pueblo que fue Salvatierra. As me
contaba el seor Guaso Mbaire.
Le deca a Ignacio mi compadr e, que hable su lengua y que n o tenga ver genza, que le pregunte a su padre y a su madre quines son y de d nd e vienen.
Dice, el seor cacique es pur o todava, l es del m o n t e y tambin Asunta, son
los que viven todava y ellos hablan en su propia lengua, per o ya n o quieren
hablar, ms hablan lengua gwaraya. El jefe de ellos como eran caciques ponan
cera alrededor de su cabeza, para poner plumas de lor o en cada cera para as
identificar al jefe, mborerekwar.
El jefe primer o se llama Mariano Kaigwasu, l era el cabecilla en el m o n t e y
en el pueblo. l era t od o un hombr e, alto y gordo, la mujer del cacique de
Urubich c omenta que la mujer de Mbaire le cuenta cmo p o ne nombr e a su
hijo por cada embarazo. El ho mbr e va a cazar y le p on e nom br e del primer
bich o que caza; si tiene seis hijas sus apellidos son diferentes, u n o es chti, el
otr o es Inanbu, pareciera que n o fueran hermanos. El pap de Mbaire era
Kaigwasu, per o el hijo ya n o lleva Kaigwasu, sino que lleva n om br e de Marco
Mbaire, as lo bautizaron cuando salieron del monte, porque en el m o n t e tenan nombr es de animales. El sacerdote les pon e el nombr e y los de los animales quedan como apellidos, y quedan como si n o fueran de un slo padre y de
una sola madre, per o e n verdad son sus padres. Uno de ellos est vivo e n
126
Salvatierra, que lleva apellido Abae porque haba matado a gwarayos. Cuando
se embaraz su mujer le puso su nombr e Abae, gentes. Cuando la maestra
Mariana mand al abuelo Anamini a traer fruta de toc o, chimbo, ivaro, para
lavar ropa y para lavar su cuer po, ah aparecieron los choris y le hirieron al
abuelo Anamini, y el que hiri fue una mujer embarazada por eso le puso
nombr e a su hijo Abae (gente).
El primer sacerdote d e Salvatierra fue el padre Hildeberto, y decan que el
padre Yocundo administraba Salvatierra, porque exista todava la misin.
Fabricaban d e todo y producan d e todo, miel de caa, resacado. Les daban
de c o m e r en la maana a las d o c e y en la tarde, y eran felices, per o u no de ellos
se haba escapado c o n una chica que se llamaba M o n o (Cai), y l era choler o
por eso se llev a la chica al mo n t e escapndose. Y ellos estn en el m o n t e
actualmente, mucha gente ve las huellas.
El primer cacique gwarayo que envi el cura a Salvatierra para educar a los
choris, se llama Rosendo Yecocari, cuando llegaban los sacerdotes de diferentes pueblos se concentraban todos en Salvatierra, para su aniversario, y, al
mismo tiempo, para ensearles. Los choris tambin se olvidaron de su cultura
y la costumbr e d e sus antepasados, todos estn mezclados y la costumbr e de
sus antepasados. Al casarse unos c o n los otros, todos estn mezclados c o n los
gwarayos.
(...) ellos siempre van a ocultar el pr opio modo de vivir de sus antepasados y
adems ya n o saben cmo vivan. Le deca a mi compadr e que pr egunte a su
padre cmo vivan en el monte, quines eran y de d nd e venan. Nunca estudiaron, per o a sus hijos s les enseaba el her mano Yocundo. Uno de ellos es
alcalde, se llama Ignacio y es mi compadr e.
Su canto n o me avisaron, per o un canto as:itu...itu...itu.... Ellos nunca van
a decir, d e vergenza, cmo vivan sus abuelos. Tambin trabajaban en la
misin c o m o para que aprendan a trabajar para ellos mismos en pago reciban ropa, car ne en cada fiesta grande; ahora viven tranquilos y ya n o quieren
hablar su lengua, ahora todos quieren hablar castellano. As es que nos olvidamo s todos, ahora es un pueblo y tienen casas bonitas y por dentr o limpias,
antes n o era as, por dentr o era sucio, lleningo de car ne asada. Eran cariosos
c o n uno, queran que c omiramos su car ne asada de lo que ellos tenan, per o
n o era igual como lo asaban los gwarayos. Sus flechas eran ms torcidas en la
punta; por eso, cuando flechaban a los gwarayos, n o se las podan sacar fcilmente, per o para los animales s eran especiales, los mataban fcilmente. Las
flechas d e los abuelos gwarayos eran ms cortitas per o igual cazan, y se llamaban arpare lo que lleva en la punta.
Yo tambin puedo hacer, per o n o hay todava material. Recin e n febrer o sale
el c huch o (uuva). Los primeros choris que sacaron del m o n t e n o estudiaron,
a la segunda generacin s les ensearon un poquito. Y ahora hay escuelas,
todas mezcladas c o n gwarayos, ya n o hay para los propios sirion. Los sirion
viejos ya n o existen, tenan su pr opio rezo, ellos oraban per o n o se entenda;
ellos tienen diferentes apellidos, siendo d e una sola familia. Cuando la mujer
da a luz, el marido va a cazar y el primer animal que encuentra ese es el n o m bre de su hijo, as sucesivamente c o n los hijos que tengan.
Asunta Urazayegua
La abuela Asunta dice que sus abuelos siempre habitaron e n este lugar de
127
Salvatierra, es por eso que los gwarayos nos dicen chori, sirion. Tambin
algunos vinieron del lado de Ascensin de Guarayos, n o estoy m u y enterado
sobre el tema de nuestra historia porque los abuelos e n aquellos tiempos n o
vivan muc h os aos.
(...) el primer hombr e que se enc ontr en la comunidad d o nd e actualmente
estamos situados le ha dicho que fue el pr roco Rosendo y despus
Hildeberto, que fue c o n su apoyo de ellos que se fund Salvatierra.
Taller Yaguar: Grupo Salvatierra97

Nuestros padres sufran para criarnos porque era e n la misin, h oy igual sufrimo s para criar a nuestros hijos, porque trabajamos fuerte, y nuestros hijos
tambin trabajan fuerte para criar a sus hijos. No tenan cargador, per o ellos
buscaban la forma, sacaban la vejiga de la vaca y ah llevaban al chico, y tambin para guardar sus cositas tenan perot, h e c h o de cuer o. Tambin le serva para llevar carga, n o tenan panaku; e n fin, nosotr os ahora tenemos. Los
pr oductos como ser yuca eran variados, los tipos de yuca que ms consuman
era pakara, mbaruku. Antes de esto la gente coma fruta, kambapu, despus
recin el primer maz; tambin tenan maz de variedades diferentes. Para
hacer c hac o sufran porque n o tenan herramientas, slo pelaban alrededor del
tr onc o y as lo secaban; para tener chaco, tenan piedra en forma de hacha, c o n
eso hacan, tambin tenan chonta afilada en forma de machete. No tenan
ropa, slo tenan ropa hecha de bibosi, ellos lo machucaban para sacar la corteza. Su chac o era r edondo o e n forma de tringulo, ah sembraban de todo,
yuca, pltano, maz, arroz, y todava se pueden ver esos chacos. Las mujeres
cuando iban al c hac o llevaban per oto, su vestimenta era de cscara de bibosi
en forma de p onc ho. Se alegraban antes c o n un p o c o de bebida como miel
fuerte. C o m o n o haba pala, slo como palita sembraban, as eran nuestros
antepasados. Barran por debajo de la rama de yuca, en este poquito de chac o
sembraban de todo, n o como ahora que hacen una hectrea, per o n o tienen
nada d e plantaciones.
Los primeros hacan

fuego con piedra, eso con
algodn, las hacan chispear, despus ponan un
tizn que no se apaga
nunca.
Pescaban sin anzuelo, ellos fabricaban alambres y pitas de hoja de chontilla, tambin hacan lanzas de chonta para cazar anguila; tenan ollas de barro, ms rica era
la comida, comamos en cazuela y c on la concha y tutumita. Hacan minga y
tomaban chicha; se alegraban c o n violn de tacuara y la cuerda era tripa de chancho, tripa de animales. Ellos nunca se peleaban, se alegraban bien, sin pelear. Los
primeros hacan fuego c o n piedra, eso c o n algodn, las hacan chispear, despus ponan un tizn que n o se apaga nunca. Haba muchas enfermedades
que curaban c o n r emedios del monte. Se curaban, como ser c o n una planta
d e ajo del m o n t e para el dolor d e cabeza. (...) entonces tambin haba guasca,
cien azotes. Eso era c o n la misin, tambin los Cabildos tenan poder ah,
ahora cualquiera se re de los miembr os del Cabildo, antes n o ().
Trinidad Urapobi
Slo me contar on que los misioneros les echaban guasca, y se iban a trabajar
todos. Las casas las dejaban vacas, aqu en Salvatierra existan todava, cuand o ya me vine, el padre Yocundo andaba de casa en casa c o n chic ote en la
mano. Hacan de todo, c hac o grande, sembraban maz, sembraban de todo.
97 Taller Yaguar, octubre de 2004.
128
Trabajaban para las misiones una semana completa, los c inc o das, recin los
sbados trabajaban para ellos y domingos tambin.
1.3.7 Momen
Taller Yota: Grupo Comunidad Momen

La comunidad M o m e n se c r e c o n la finalidad de consolidar la tierra y recuperarla del acaparamiento extenso que hacan los terceros. Esto sur gi de una
serie de reuniones d e anlisis, cuando ellos eran miembr os de la zona agraria
camino abajo, MomenAscensin. Luego se reunier on c o n las autoridades
locales d e Yota, dond e c onoc ie r on los pasos a seguir en el pr oc eso de cmo
establecer una comunidad, d e esa manera se comisionar on para acudir a otra
instancia como ser : provincial y a nivel departamental. El resultado de esta
serie de comisiones, fue que a travs d e la Reforma Agraria se logr conseguir
un cartel para que se presentara el supuesto propietario. Este cartel se reparti
y se c o l o c en los lugares pblicos en la com unidad Yota y Ascensin de
Guarayos, do n de pasaron tres meses y nadie se present como propietario.
En vista d e que el propietario n o se present, se organizaron y enviaron comisiones en busca d e los dirigentes indgenas para que dieran posesin al directorio conformado. As fue que se distribuy la tierra de treinta a cincuenta hectreas para veinte familias. Seguidamente, construimos una escuelita rstica, c o n
nuestro propio sacrificio, realizando trabajos comunales, c o n olla c omn, hasta
que logramos construirla. La comunidad cuenta c o n una extensin de aproximadamente dos mil trescientas hectreas y fue creada en el ao 1992. La lucha
fue constante y pacfica, h ubo marcha desde el lugar hasta Yota, gracias a esta
lucha fue que se logr obtener la personera jurdica indgena.
1.3.8 Curur y San Luis
Taller Yaguar: Grupo San Luis Curur

La comunidad Curur ha sido fundada por la necesidad. La cruzada de la
laguna era m u y difcil, en tiempo d e agua tenamos que ocupar dos canoas,
para traer vveres; era difcil porque nuestros hijos estudiaban aqu, e n
Yaguar, per o ya tenemos escuela en Curur, tambin quer emos que aprendan las cosas en castellano y en gwarayo, quer emos que el estudio sea ms
superior.
La comunidad San Luis ha sido fundada porque haba avasalladores de tierra
en esa zona, para defenderla se organizaron veinte jvenes, per o de los veinte
quedaron diec ioch o c o n parcela. Ms adelante, pensaron en la escuela para los
nios, consiguieron crearla e n el ao 1997, la cual empez c o n diez alumnos
en una casa particular. Haba tres lderes pensadores, de los tres falleci uno,
se llama Demetrio, quedan dos: Anselmo y Juan Abarapi, ellos siguen buscand o la ayuda para que avance la comunidad. El ao 1998 hicier on una escuela, ese ao fue el padre a bendecir la comunidad, los alumnos fuer on aumentando, per o c o n un slo profesor para diferentes grados, de kinder hasta sptimo. Tambin tenemos una escuela por el pr oyecto PEN. As es como se
fund San Luis.
129
Yo v eng o de la comunidad San Luis para este taller. Me llamo Salomn

Macue. La costumbr e n o es lo mismo de antes, cuando todos alzaban jasay,
y panaku, h oy es pur o bicicleta, los jvenes son peores, ya n o hacen caso ya
n o quieren aprender a hacer jasay, panaku, tupe. Ellos dicen que van a salir
profesionales, per o n o pueden, ellos mismos se engaan, ya n o quieren alzar
panaku, ni jasay, ni machete, ni hacha.
Anselmo Macue
Aqu e n San Luis n o hay ni una organizacin, solamente el presidente de la
Organizacin Territorial de Base, OTB, eso noms funciona aqu, y nuestra
escuela. No hay todava cor regidor, ni agente cantonal, per o la OTB nos organiza cuando se tiene que hacer algn trabajo en conjunto. A veces trabajamos
c o n todos nuestros hijos, as vivimos ac, estamos siempre unidos.
Nosotras, las mujeres que vivimos ac, siempre apoyamos a nuestros maridos
cuando trabajan, queremos que se mantenga esto de la limpieza, todas somos as.
Nosotros as trabajamos aqu e n la comunidad San Luis, n o hay una autoridad que nos ayude. Por ejemplo, en Urubich hay alcalde, l debera ayudarnos. Una vez le mandamos una carta pidiendo ayuda, porque en cada fiesta su
obligacin del alcalde es ayudarnos ec onmic amente, cuando llega la fiesta del
pueblo. Solamente un ao trajo plata y poleras, eso nada ms. Siempre nos
dicen que van a venir, que nos van a ayudar, per o nos mienten, as es el alcald e d e Urubich, entonces nosotros nos sentimos hurfanos, y entre nosotr os
ya buscamos la forma de cmo ayudarnos.
Para establecer nos aqu ramos dos, mi persona y Demetrio Cuatauri, l fue
el que me invit a formar esta comunidad, per o hace diez aos que estamos
trabajando c o n este amigo en otr o sindicato. Pero la parcela que me t o c a m
era fea, entonces y o n o quise estar ah y regres al pueblo. Yo ya haba olvidado, cuando me top c o n un seor (...), l estaba haciendo un deslinde para un
doctor, entonces nos dijo: no quieren ir a trabajar conmigo?, nosotros le
aceptamos, fuimos c o n l a trabajar. En ese entonces nosotr os nos encontrbamos e n la cacera y nos pr egunt si estbamos lejos del pueblo, y le dijimos
que n o estbamos cerca. Entonces l nos dijo porque n o agarran tierra?, porque hay un seor que est agarrando cantidades de tierra de ustedes entonces d e ah es que nosotr os agarramos, los dos, c o n Don Demetrio, ramos los
primeros.
(...) as h emo s entrado y luego quedamos de acuerdo para invitar a otras personas, es as que y o le h e hablado a mi compadr e Juan, el que ahora es presidente d e la Organizacin Territorial de Base, OTB. l habl a otra persona
per o ese se retir noms. Entonces nosotr os nos juntamos cuatro, nos vinimos
ac, per o esto era todava una zona agraria, de ah nos inscribimos veinte personas y agarramos tierra hasta el ro Negro.
As nos organizamos, per o despus n o cumplier on c o n lo que se c o m p r o m e tieron, as que se fuer on retirando, y as nos hemo s quedado cuatro, chaqueando cuatro hectreas entre los cuatro. De ah sembramos, per o a uno de
los cuatro n o le gust el trabajo y nos abandon.
Despus trabajamos individualmente, as h em o s venido trabajando durante
diez aos. Todava n o habamos for mado la comunidad, per o nuestros hijos
seguan estudiando e n el c olegio del pueblo, aunque nosotr os estbamos lejos.
130
En ese tiempo n o haba bicicleta. Con el tiempo hemo s analizado c o n el seor

Demetrio: ser que n o vamos a poder conseguir una escuela para nuestros
hijos en este lugar?, as nos preguntamos, luego fuimos avisarle a la directora
Mari Boren. (...) vino a ensear un profesor de Urubich. Trabaj un ao en
esa escuela, la ampliamos, (...) luego pensamos los tres e n ponerle el nombr e
de la c omunidad y le pusimos San Luis.
Nos asentamos en este

lugar en el ao 1998, la
Nos asentamos en este lugar en el ao 1998, la fundacin de la c omunidad

fue e n el ao 1999, as se c onsigui esto, el seor Cuatauri despus fue pr esidente d e la OTB. l fue el que empez a movilizarse, ya en la r eunin d e
la c omunidad, c uando llamaban, estuvo un rato, despus falleci. Despus
le habl a mi c ompadr e Juan para que sea pr esidente de la OTB, y o n o poda
porque tena otra responsabilidad, era cabildante. Mi c ompadr e Juan asum i esa responsabilidad, viaj a Santa Cruz, c o n o c i todos los mov imientos, hizo certificar a la c omunidad, per o lo nic o que t e n em os es personera
jurdica, que est en pr oceso. Juan se est encar gando d e sanear esto, lo que
nos pertenec e, ya ha llevado nuestr o car n de identidad para sacar f o t o c o pia, porque cuesta sanear, su pr eoc upacin de l es de sanear la tierra para
nosotros.
as se consigui esto().
fundacin de la comunidad fue en el ao 1999,
Esto est legalmente r ec onocido, seguramente usted lo va ver e n un mapa, ah

dice San Luis, COPNAG es la nica organizacin que nos ayuda e n todas
estas causas.
(...) y o siempre le digo a la gente que hagamos bien las cosas, que trabajemos
en conjunto, y as nosotros nos organizamos, para trabajar en conjunto. Nos
hacemos caso, per o n o somos much os, cuando hacemos un trabajo en c om n,
trabajamos slo los das sbado, si n o se acaba el trabajo continuamos el otr o
sbado, hasta terminar. La otra vez cuando hicier on c enso ac, contaron ciento diecisis personas, c o n todos los muchachos. En tiempo de agua es difcil
cruzar, per o mayor mente cruzamos en canoa, los que n o tienen n o cruzan.
Por una parte es bueno, per o por otra parte es malo, porque n o cruza ninguna movilidad, por motiv o del agua.
Yo pienso que d e aqu a veinte o treinta aos esto se va ser grande, y o le aseguro, porque la gente va querer posesionarse a lo fcil, por aqu van tener su
casa, as va ir cr ec iendo el pueblo. Lo ms difcil, c uando r ecin llegamos ac,
fue el camino, n o tenamos para sacar nuestro pr oducto, eso era un pr oblema
para nosotros; es por esa razn que h e mo s luchado para conseguir el colegio,
ahora los tenemos a todos nuestros hijos ac y es ms cerca para buscar alimento, para el sustento d e nuestra familia.
1.4 La vida en la poca de las misiones franciscanas: experiencias e interpretaciones narradas
(...) yo siempre le digo a

la gente que hagamos
bien las cosas, que trabajemos en conjunto, y as
nosotros nos organizamos, para trabajar en
conjunto.
Concepcin Rey
Me contaba mi abuela que en tiempo d e la misin n o se conocan las fiestas,
todos los das era obligatorio ir al trabajo y luego a la misa, (...) si n o cumplamos c o n el trabajo, nuestro castigo era el azote. Tenamos un slo vestido, si
se ensuciaba tenamos que lavarlo a media noche, suframos mucho, deca mi
abuela, no slo ellos, sino tambin los hijos porque n o haba quien los cuide
en la casa. Los adolescentes tenan sus oficios, aparte de los adultos.
131
Nuestros antepasados vivan mejor que los de ahora, per o hay personas que
cuentan lo que n o es cierto y relatan de otra forma, eso n o est bien.
Nac y me cri aqu en Ascensin, aunque n o h e ido al c olegio porque n o tena
quien me ayude, per o n o era necesario, pues sabemos hacer muchas cosas sin
ir a la escuela.
La madre de mi abuela era de apellido Paticu, que viene de una familia chiquitana. Deca mi abuelo que el cura los haba llevado a Concepc in, dond e
permanecan en las r educciones jesuitas. Cuenta mi abuelo que los gwarayos
n o tenan ropa, por esa razn lo haban trado para que le enseen a tejer lienzo para el vestido, y as se vinier on a vivir a Ascensin.
La madre de mi abuela
era de apellido Paticu,
que viene de una familia
Carmen Cuire
En tiempo de los franciscanos la situacin era m u y mala. Cuando estbamos
en la escuela, una vez terminado este trabajo, agarrbamos nuestro tupeces e
bamos a r ecoger las heces fecales de los caballos para el abono y el r ebocado
d e las paredes, en especial para la construccin de los terraplenes, per o detrs
d e nosotr os nos controlaban los profesores y c o n c hic ote en mano. Se sufra
en tiempo de la misin!
chiquitana. Deca mi
abuelo que el cura los
haba llevado a
Concepcin, donde per-
Por eso le d igo a mi nieta: a ustedes slo le atarean en papeles. A pleno solazo salamos a carpir y a barrer por las calles , n o como ahora que se v en las
calles llenas de hierbas.
manecan en las reducciones Jesuitas. Cuenta

mi abuelo que los gwa-
Ustedes ahora entran a clases tarde, y tambin tarde entran a misa, e n cambio
nosotros salamos llorando y c o n sueo a la misa y luego a la escuela, porque
si uno n o llegaba temprano a la puerta de la iglesia o a la misa, luego e n la
escuela se reciba el castigo. Lo mismo ocurra cuando n o se llegaba puntual a
la clase, nos dola el alma por el trato que recibamos e n aquellos aos.
rayos no tenan ropa,

por esa razn lo haban
trado para que le ense-
No haba autoridades que nos defendieran. Ms bien colaboraban al sacerdote para maltratarnos, sobre todos los cabildantes, n o es como el cacique de
hoy, que son caciques de la botella. Los comisarios salan a gritar en cada
esquina para que las mujer es vayan a buscar la lea, para la fabricacin del
azcar o miel de caa. Nuestras madres nos dejaban a partir de las cuatro de
la madrugada, en aquel tiempo se sufra para crecer.
en a tejer lienzo para el

vestido().
Celinda Ajei
La primera civilizacin de los sirion la realizaron los gwarayos de Urubich,
mandados por el cura, per o ahora ya n o existe esa gente, todos se han muerto, porque los agarraban cuando ya eran adultos y por eso n o vivan muc h os
aos, adems se curaban c o n medicina del monte. Por decir, para la tos preparaban jarabe de aj rojito, y tambin cscara de plantas, per o n o todos eran
adultos tambin traan a los chicos al pueblo y fuer on criados por los gwarayos, decan que ellos n o queran c o m e r comida porque su alimentacin era
diferente, era car ne cruda.
En aquel entonces n o haba autoridades polticas, per o s haba caciques, quienes mandaban a la gente, y si n o hacan caso, directo reciban el castigo. Eran
los azotes. Las mujeres trabajaban igual que los hombres, as segn m e contaba
mi abuelita. Por ejemplo, en la siembra, el hombr e iba cavando y las mujeres
detrs echando la semilla, pero el palo c o n que se cavaba era un punzn.
132
Las mujer es tenan poder d e decisin igual que los hombr es porque desde
antes, nuestras abuelas participaban en el Cabildo, junto a sus maridos, per o
n o estbamos organizados, n o como ahorita.
Desde antes es que nuestros abuelos venan
Depende d e las mujer es hacer panaku y jasay, como doa Petrona y Rosala.
Pero ahora n o hay como ellas, slo los varones saben tejer esas cosas.
luchando por la tierra,
Desde antes es que nuestros abuelos venan luchando por la tierra, para que
los nietos las trabajen y cuiden. Los abuelos nunca permitan c o m e r e n
cuchara y en plato d e metal, sino todos los utensilios tienen que ser de cermica, porque Tpa, Dios, n o permita que hagamos eso, y la cultura misma.
Dicen que se vestan d e la fibra d e bibosi, adems tambin se quedaban a
descansar c uando llegaba la noc h e, porque n o tenan casa e n el mo nt e.
trabajen y cuiden. Los
para que los nietos las

abuelos nunca permitan
comer en cuchara y en
plato de metal().
Concepcin Umpi, Susana y Jess Antonio Masai

Susana Masai
Mi madre cuenta que si una mujer n o terminaba de hilar le azotaba el cor r egidor, y si el h ombr e tiene hijos en otra mujer, tambin lo guasqueaba y lo
castigaba, le haca traer palo para la cena. Qu vamos a hacer cuando estemos
empatronados?, digo yo, porque tod o lo que hacemos de pend e del patrn.
Antes haba profesores para hacer sombrer os, tambin profesores de talabartera y si alguien n o poda te guasqueaban.
Mi madre cuenta que e n el tiempo d e la misin la mujer reciba una arroba
de hilos. S, hilamos dos ovillos e n un da, dependiendo de la valenta.
Machacabamos el cusi para llenar una tutuma de una libra, y eso llevbamos
a la casa del cura, entonces llevbamos tambin la lea, que serva para hervir
y hacer jabn c o n eso, y para hacer otras cosas. As pues, en tiempo de la
misin toda la gente llevaba lea, algodn para hilar, y tejan el hilo finito para
su vestimenta.
Si un hombr e tuviera un hijo e n otra mujer, lo amarraban contra un palo y le
daban veinticinco azotes, que equivalan a una arroba, dependiendo de las faltas o delitos que han c ometido, a otros le dan de cincuenta a cien azotes.
Mi padre predeca que se iba a dar, n o encontraramos car ne de monte, que
ya n o llueve, t od o esto estamos viendo ahora.
Jess Antonio Masai

Los misioneros exigan y ellos ponan un reglamento. A las personas que n o
cumplan le echaban guasca, le castigaban, y a ellos n o les deca nada nadie. Si
los curas se metan c o n las mujeres que a ellos le gustaban y llegaban a tener
hijos, cuando la gente se enteraba nadie poda hacer nada y l se lo achacaba
al otro, y el otr o tena que aceptar, porque si no, le echaban guasca. Cuando
se les entregaba una arroba d e algodn a las mujeres ellas hilaban durante las
noches, y en el da trabajaban para los misioneros, poc os tenan el horario para
ellos. No tenan la libertad para elegir y formar una familia, como cuenta mi
abuelo. Dice que los hombr es hacan filas y ellos, al azar, le entregaban para
su esposa, ellos n o tenan poder d e decisin y de opinar, ellos hacan t od o lo
que los misioneros decan, y ganaban una miseria. Por ejemplo, si entregaban
hilo o entregaban una tela, ellos lo vendan carsimo y la gente slo reciba una
piedrita d e sal. En esa poca era valiosa la sal y, ms que todo, los misioneros
No tenan la libertad
para elegir y formar una
familia, como cuenta mi
abuelo. Dice que ellos
hacan filas y ellos, al
azar, le entregaban para
su esposa().
133
les metan otra cosa. Por ejemplo, los caciques eran considerados como semidioses, n o se poda faltar el respeto. Muchas veces los caciques tenan personalidad incorrecta, c o n esa mentalidad es que obligaban a trabajar a la gente.
Aunque nuestros abuelos tenan sus propios ritos, per o hasta ahora n o se sabe
cmo eran ellos, eran sabios de por s. As, de esta manera, fuer on mentalizand o a la gente, de acuerdo a lo que saban, aprovechando la ignorancia de ellos
en la escritura. Ms era su c omunicac in mediante seas o gestos que uno le
daba, y n o le daban la oportunidad de estudiar a la gente, escogan a las personas que tenan que estudiar, per o n o sabemos las causas de esta seleccin.
Los hombr es que cumplan bien c o n las tareas encomendadas reciban su plvora, cartuchos, pala, machete, hacha, el hilo para hilar, todo lo daba el cura.
Genaro Guari
En tiempo de la misin, cuando vinieron los sacerdotes, los abuelos c o m e n zaron haciendo chaqueados. Primero trabajaban tres das para el sacerdote y
tres das para ellos, y entonces la gente tena comida to do el tiempo. Cuando
el sacerdote cosechaba, se tena que ir toda la gente a r ecoger el arroz, maz,
mandiyu (algodn). Tambin haba caa y tenan su molienda, de ah sacaban azcar, empanizao, miel para hacer azcar cristalina. To d o eso se mandaba a Santa Cruz en carretn, tambin se llevaba chocolate, caf, arroz y maz.
De all traan ropa, herramientas, escopeta, saln, plvora, to do se traa e n la
misin para la gente, para repartirlo o el cura reparta antes de la fiesta, pantaln, camisas. Para las mujeres tambin, ropa, collar, aros, daban hasta cinta
para su cabellos, toda la gente trabajaba, n o haba ninguno que fallaba al trabajo.
La gente antes de la
misin tena sus propias herramientas, era
la piedra en forma de
una hacha larguita,
con eso cortaban palos
o tumbaban, tambin
tenan en forma de
pala con las que carpan sus chacos para
limpiar sus productos.
La gente antes de la misin tena sus propias herramientas, era la piedra en

forma d e una hacha larguita, c o n eso cortaban o tumbaban palos, tambin
tenan en forma de pala c o n las que car pan sus chacos para limpiar sus pr oductos. Los machetes eran de chonta labrada, c o n ese rozaban para hacer sus
chacos, ya que eran pequeos, como unas tres tareas, don de sembraban de
todo. Los gwarayos viejos sembraban maz, arroz, ya n o sembraban e n el
mismo rastrojo, todo lo que tenan bien le daba para tod o el ao y n o le faltaba nada, hacan su chaquito e n otr o lugar, entonces n o les faltaba nada a los
abuelos.
En tiempo de la misin ya tuvieron herramientas de hierro, es lo que usamos
ahora, c o n esas herramientas la gente trabaj y sacaban sus pr oductos a Santa
Cruz, en carretn, para cambiar c o n herramientas, ropas. El capataz se encargaba d e llevar diez carretones. En ese entonces la gente tena miedo todava,
porque en ese tiempo existan Yanaiguas, m u y malos eran. Estaban por los
lados d e Santa Cruz, el cura les daba escopeta de doble cao a los carretoneros
para su defensa, entonces todos los carritos iban bien armados, y un rifle de
cuarenta y cuatro calibres le daban al capataz, le entregaban diez balas.
Entonces l iba o si n o se atrasaban un mes en caballito, de viaje a Santa Cruz,
quince das de ida y quince das de vuelta.
En cada carretn, tenan cuatro yuntas de bueyes para las cargas pesadas, tenan otros bueyes de relevo, de auxilio, que el capataz llevaba arreando, y un ayudante ms en caballos cuando se cansaban los bueyes. Cambiaban un da cuatro yuntas y tenan que cargar, al otr o da los cambiaban. Lo mismo se haca
c o n los otros carretones y las otras yuntas de bueyes. Entonces, as, despacio,
llegaban a Santa Cruz y lo que traan se lo entregaban al sacerdote, el cura le
134
reparta a la gente gwaraya, entonces la gente n o sufra porque tena todo.

En el tiempo d e la misin el matrimonio era cuando ya llegaba la edad del
hombr e y d e la mujer, es decir, antes d e los quince aos. S o s tenan que
casarse, a la fuerza. El sacerdote iba a la escuela de hombr es y le deca al maestro Carmelo Cheru: tra a tu alumno, lleg el matrimonio grande. Despus
el cura se iba al otr o curso y le deca a la encargada Casimira: trae tus alumnas, mujeres d e esa edad, ha llegado el matrimonio grande, ya pap responda. Entonces llevaban a todos los alumnos y alumnas que tenan esa edad, y
estaban todos en la casa del padre, pasaban e n al saln grande. Ah llamaban
por lista al joven, decan: presente y la muchacha tambin deca: presente,
el sacerdote le deca: con l es que te vas a casar. A veces deca la muchacha:
no pap, n o lo quiero!, el sacerdote n o aceptaba, deca: sino van a llevar
guasca, entonces d e mi ed o tenan que aceptar, o el joven. As proceda por
lista, cuando llegaba su edad ambos, h ombr e y mujeres, tenan que casarse,
todos. Entonces sacaba la lista afuera d e la iglesia y la pegaba en la pared. En
cada d o m i n g o del ser mn lean la lista diciendo: estos son los que van a recibir el matrimonio, tres doming os tenas que avisar, en el cuarto d o m i n g o era
el matrimonio. Despus del matrimonio, iban d o nd e el cura llevando su regalito de matrimonio, llevaban gallina o un pollito, entonces el cura le daba al
hombr e un hacha, machete, pala para que trabaje, y para la mujer le entregaba un machete, pala y para su ropa para el hombr e, tambin to do le daba a la
mujer. Despus el padre preguntaba: quin quiere trabajar c o n los cabildantes o caciques?, algunos decan yo!, entonces lo inscriba o lo anotaba;
alguna deca: yo quiero trabajar en carpintera, per o se repartan e n diferentes ocupaciones, lo que le gustaba hacer. Entonces, cuando se casaban se salan de la escuela.
Entonces llevaban a
todos los alumnos y
alumnas que tenan
esa edad, y estaban
todos en la casa del
padre, pasaban en al
saln grande. Ah llamaban por lista al
joven, decan: presente y la muchacha
tambin deca: presente, el sacerdote le
deca: con l es que te
vas a casar.
Cada u n o e n sus casas festejaba su matrimonio, per o n o haba alcohol en

ninguna parte, solamente haba d o n d e el cura y l daba d e dos botellas,
como regalo d e matrimonio, a todos los r ecin casados, dos botellas d e resacao 98, es decir alcohol que hacen d e caa. Cuando se terminaban las dos
botellas slo tomaban chicha. Porque n o haba trago por otr o lado, el padre
n o quera que entr e otra gente, c uando entraba algn c omerc iante solamente le daba tres das d e plazo para per manecer e n el pueblo, despus tena que
irse.
Cuando algn h ombr e o mujer tena hijos sin casarse, tena que llevar guasca.
Despus d e llevar guasca el h ombr e tena que sacar veinte tijeras, como tarea.
A la mujer, le daban algodn para hilar como tarea, y le daban plazo, as le
hacan a los que tenan hijos a las escondidas o sin matrimonio, per o el sacerdote bautizaba noms al nio, despus n o se vea ese problema, de vez en
cuando era esa cosa.
En el tiempo d e la misin n o haba ladrones, porque todos trabajaban y todos
tenan para c omer ; uno tena que c o m e r en su cazuela de barro, en ese entonces n o se conoca todava plato d e los que h oy usamos, ni cuchara, la c oncha
se usaba como cuchara. Entonces se haca una cazuela grande, do nd e todos
coman d e la misma vasija, nuestro padre, madre, hijo, todos coman e n una
sola vasija. Lo mism o cuando se haca minga, primer o coman todos juntos,
los hombr es, en una sola cazuela grande, despus coman, de la misma manera, las mujeres. Tambin los nios coman aparte, le servan en cazuelita
98 Alcohol de caa hervido.

135
Fotografa:RevistaFranziscaner-Missionen.BibliotecaAPCO
B
Urubich, 1935.
pequea, para cada uno le servan en la cocina, n o queran que molesten a sus
padres, que c oman sus padres, les decan a los chicos los dueos de la casa
o hasta que se terminaba la chicha, despus recin se retiraban, per o n o haba
trago, solamente chicha. As era en tiempo de la misin todos trabajaban y
todos tenan, y nadie robaba. Hacan su minga en los tres das que a ellos les
tocaba trabajar para su chaco, iban diez o veinte personas y rpido terminaban el trabajo. Se haca diferentes trabajos.
A los siete aos se entraba a la escuela era de siete aos. Lo primero que enseaban eran todos los rezos de la iglesia, la seal de la cruz. Desde los diez aos
los preparaban para dar la primera comunin. Despus de dar la primera c om unin se pasaba c o n la madre o hermana que enseaba a leer y escribir los primeros tres cursos de primero bsico, es decir primero, segundo y tercero bsico.
Slo se usaba pizarra, sin cuader no. Luego, en cuarto bsico la hermana daba
cuaderno, ya cuando uno saba bien el abecedario o la tabla de aritmtica, para
hacer las lecciones luego uno tena que memorizar y cuando uno fallaba le daba
guasca la hermana c o n la cola de peji (chicote trenzado) diciendo: no saben
nada, tienen que estudiar otra vez!. Se estudiaba solamente hasta cuarto curso,
luego uno sala de la escuela a aprender a trabajar diferentes trabajos, ir a trabajar en el chaco, rozar las calles, hacer chaco, pero uno sigue en la escuela, hasta
que uno llega a tener la edad para casarse, entonces el matrimonio es el ltimo
para salir d e la escuela.
Maana y tarde era la escuela, n o es como ahora, hay tur no e n la maana y
en la tarde, antes n o era as, todos los muc hac hos tenan que entrar maana
y tarde, era to do el da. Uno sala en la tarde a la c inc o o las seis y media,
cuando tocaba la campana para la misa. Sala d e la misa y se ponan a jugar
los muchachos, llegaban las o c h o de la noc he, tocaban otra vez la campana y
para dormir y tod o el m u n d o tena que acostarse, silencio tiene que quedar,
nadie tena que hacer bulla, todos, nios, jvenes y viejos tenan que descansar.
Antes el pueblo era rico la iglesia tena c inc o estancias. Tres veces a la semana
carneaba el cura para repartir a la gente y antes de la fiesta, e n la vspera, el
cura haca traer cien cabezas de ganado para carnear para la gente y todos reciban carne. Primero, reciban los capitanes o caciques su tupezada o canasto
d e carne, luego las viudas, los trabajadores y, de ltimo, a los muchac hos y
nios tambin su tupezada de carne, encima reciban arroz, sal, y jabn, para
que las madres laven la ropa. En ese tiempo n o se conoca como este jabn
que usamos ahora, era jabn de leja, de c eb o de res, que hacan aqu, d o nd e
el cura. Repartan cada sbado a las mujeres para que laven la ropa de su marid o y d e su hijo. Ms o me n o s la misin dur hasta el ao 44, y despus que
se fuer on los administradores nombrar on a los cor regidores. Cuando fuer on
nombrando cor regidores, los cabildantes seguan teniendo poder. Despus de
las misiones de los curas, vinieron los administradores dond e empezaron a disparar las cosas del pueblo, vendier on los ganados, algunos eran malos, castigaban sin moti v o a la gente, abusaban de las chicas. En ese entonces mucha
gente se fue huyendo, abandonaron su pueblo, se fuer on c o n toda su familia
a otr o lugar. Pero los cor r egidor es n o guasqueaban a la gente, solamente para
cuidar el pueblo y nos traan a la gente para que se porten bien, per o la gente
que tena su error y n o respetaba al cor regidor tena sancin, lo encerraba
veinticuatro o cuarenta y o c h o horas.
Juanita Cuanchiro
136
Antes la gente viva bajo el m ando d e su patrn, per o tena para c omer.
Sufran porque el patrn era malo y trataba a la gente como quera, despus
vino d o n Vctor Paz Estensoro. C o m o Jesucristo, fue mandado por Dios que
sinti que la gente sufra y l fue el que liber a la gente esclava, vino por amor
a los pobres. Si Vctor Paz n o vena, ya nos hubieran terminado de matar, a
punta d e guasca o palo. Vctor Paz dijo: que trabajen slos, para que nadie
moleste, que trabajen tranquilos, en libertad, que nadie trate mal a la gente,
que trabajen para ellos pues, para su familia. Pero ahora que ya n o existe, nos
r ecordamos d e l, aquel karai que luch por nosotr os los pobres, debemos
agradecerle por luchar por los pobres.
Ignacia Guari
Todos se cansaban d e trabajar. Los caciques n o hacan nada. Slo mandaban.
Mi marido (...) trabajaba en el ro, el trabajo de los hombr es era maz, arroz y
algodn. Para cosechar estos productos, ellos primer o car pan y limpiaban.
No estbamos en nuestras propias casas, sufriamos harto. Nuestra madre nos
dejaba para c o m e r apua (masa d e harina de maz) sancochada, eso tombamo s como tesito. Entonces, los caciques d e antes hicier on la msica que h oy
se escucha.
1.4.1
Despus de la secularizacin
Celso Armoye
El periodo entre la secularizacin y el establecimiento de la administracin
estatal fue m u y violento, porque los misioneros sintieron que el Estado los estaba despojando d e bienes que haban pr oducido aunque stos eran el resultado
del trabajo d e los gwarayos, por lo que mandaron a matar las vacas. Los administradores se apropiaron d e la pr oduccin y de los intrumentos, as como de
la mano d e obra gwaraya. Es un periodo importante porque se dejaron de hacer
los trabajos colectivos; la iglesia y el Cabildo perdieron el contr ol de la organizacin d e la misin. Entre los gwarayos se dio una confusin. Para la gente el
fin de las misiones fue bien recibido porque n o tenan que trabajar obligatoriamente. Los curas saban que los administradores se aprovecharan y apropiaran de los bienes. Muchos gwarayos salieron a trabajar por lo que hubo decadencia en los pueblos, quedaron las mujer es y los hijos e n m uc h os casos y las
casas estaban por caerse, el cura n o poda hacer ms que dedicarse a oficios
religiosos. Par la misin y la calidad d e vida dec ay por la salida de los h o m bres y la libertad que tenan para hacer su pr opio trabajo, entr tambin el
alcoholismo.
El padre Walter Newirth empieza a reconstruir el pueblo, trabajando c o n d o n
Hildeberto y otros ms, organizando cooperativas de vivienda, ganado, r ecuperando reas d e pr oduccin, for mando cooperativas para preservar la tierra
en manos d e los gwarayos, el padre empez a ensear a la gente, l era enfermer o, cuidaba nios, construy posta sanitaria, escuelas junto c o n la madre
Ludmila Wolf.
Par la mision y la
calidad de vida decay
por la salida de los
hombres y la libertad
que tenan para hacer
su propio trabajo,
entr tambin el alcoholismo.
137
1.5 Otros apuntes para la historia del Pueblo Gwarayu99
Historias de confrontacin con los ayorode

Versin Melchor Urapuca
Segn mi padre que estaba c o n un tal Silverio Oreyay Yeguanoy, estaban
jugando c o n lanza y tirando c o n flechitas de jipuri lanzadas, apostaron que el
que lograba c o n esa flecha, se ganaba una matezada de chicha. Mi padre me
deca, que a eso de las tres de la tarde, por all, don de es el paririti, do nd e est,
dice, el hotel Guarayo por ah era m o n t e todava e n esos tiempos, per o el
camino se vea as, limpio noms do nd e se cruzaban varios personajes, sern
los yotauseos que estn llegando a la fiesta c o n otros gwarayos, pensaron.
Para el caso que eran los yanagua que estaban saliendo, matando a la gente
en la vspera de la Ascensin. Mataron a varias mujer es que estaban lavando
su ropa, all do nd e h oy es la casa de Hugo Arandia. Segn mi padre, era una
lagunetita pescaban todava, sacaban bentoncito, sardinas, palometas, haba
simbao, t od o sacaban entonces, por ah estaban lavando las mujeres, la gente
estaba lavando, entonces llegaron, matando. C o m o eso antes era tradicin, la
gente llegaba de Yaguar, do n d e es la casa de d o n Melchor, ah se haca un
arco, ah era el encuentr o de los caciques.
En eso, ah llegaban los yanaigua. Carcter!, dentro del pueblo! llegaron dentro del pueblo, c o n su garrote! Dicen los gwarayos viejos, por ah compadre,
entre adentro, ahorita estn llegando los salvajes, ahorita nos van a matar!
y los dos gwarayitos viejos, dizque, el viejito, no? c o n su machete en mano,
dijo: que vengan! y o estoy en mi casa, ... cierre la puerta abuelo le deca
su nieto, que vengan! deca el abuelo. Entonces llega c o n la chicha, se
embor rachaban antes los gwarayos, como era la vspera de la fiesta del pueblo,
entonces estaban ah, y c o n la gordura de la chicha se embor racharon, la gente
se ch up, as que n o tenan ms, que lleguen y o estoy en mi casa!, decan.
Hasta que e n una de esas, lleg el yanaigua. A lo que le quera dar, como
hacindole lance, se lanz a agarrar su machete, a lo que hizo la venia le p eg
el garrotazo.
D onde el gwarayo le dio un machetazo por la barriga, le doli, sali gritando
y se cay, se muri el yanaigua! Y ya, esa n o c h e fue. Hubo guardias por ah,
se entraron ac al centro, y como era pueblo c hic o teman tambin ellos.
Bueno, per o ese da, cuando fue eso, ya n o supieron qu era la fiesta, se fuer on do n de el padre, pidieron balas, algunos tenan su rifle en ese entonces, as
que h ubo lucha, y ha peleao la gente! Entonces los gwarayos cor rieron al pueblo d e Yaguar, Urubich. Aqu en Ascensin, r odearon esas chipazones de
por all, mataron a sesenta yanaiguas, as dice la historia de los yanaigua.
Dijeron, bueno este pueblo est maldecido. Segn mi padre, haba un cura antes,
una gente guaran, que aqu era m uy malo el hombr e, su nombr e era
Domingo Regine? Con ese, dizque, el pueblo estaba mal, porque era m uy
sacre. El cura castig sin motivo a la gente, de eso era la rabia, porque de aqu lo
llevaron, cuando hubo la guerra por tierra, a ese cura, entonces dijeron los gwarayos ustedes n o mandan, estamos en guerra, estamos en campaa, vyase de a
pie, lo bajaron del caballo y le dijeron: vyase, antes usted mandaba en nuestro pueblo, ahora estamos en la selva, llevndolo para el lado de Santa Cruz.
99 En este apartado se presentan relatos y escritos de estudiosos gwarayos que circulan como documentos inditos y que han sido aportados por sus autores para este trabajo.
138
As me contaba mi padre entonces. Esa era la rabia. Bueno, lleg l a su pueblo, dir ...ese pueblo n o son hartos, en cambio la gente guaran somos hartos y lo ha matado la gente guaran. Cuando mi padre haba sido un profesor
catequista l haba pedido a sus alumnos que lo ayudaran para sembrar maz,
en ese tiempo, dizque, ya lo chocar on a mi padre tambin, y han peleado, y,
precisamente, a un jefe d e ellos lo mat mi padre, entonces a los trece o d o c e
alumnos que traa para hacer sembrar el maz, los mataron.
Entonces mi padre vino y mat al jefe, le sac el c uer o cabelludo para que le
crean. El c uer o cabelludo era largo y lo trajo do nd e el cura, y c o n lo que han
matado a la gente, c o n sus garrotes, tambin lo trajo. Entonces la gente temi
y haba un r egimiento Acre en ese entonces. Segn mi padre deca, los guaran han venido a pelear ac, porque med i o entendan lo que ellos hablaban, hay
parte que nos entendemos c o n ellos, hay parte que no, as en castellano es fcil
(...). Estando cr eo uno o dos meses en su pueblo guaran el gwarayo entendera y poda hablar bien (...).
Versin de Miguel Cuanchiro100

La invasin yanagua (ayorode) de 1930
En el ao 1927 estaba encar gado d e la misin de San Pablo un tal padre
Domingo, apodado Pai Ayaveguaz. ste n o dispensaba buen trato a los
guarayos, por lo cual se constituy en Ascensin el cacique Asensio Caancua,
acompaado d e otros miembr os del Cabildo de San Pablo, a objeto de poner
en c onoc imiento del Cabildo de Ascensin la situacin que atravesaban. El
cacique mayor, Cor nelio Prez, se dirigi inmediatamente al padre pr efecto,
Francisco Bertholdo, y expuso las quejas de los cabildantes de San Pablo,
quienes solicitaban la expulsin del padre Domingo.
Despus d e considerar el asunto, el padre Prefecto dispuso que el padre
D omingo abandone la misin d e San Pablo. As lo hizo el sacerdote. Al da
siguiente d e recibir la orden, abandon San Pablo en plena lluvia, a pie y
acompaado d e un guardia del Cabildo y algunos hombr es de la poblacin.
Este acontecimiento fue inter pretado por los gwarayu como la causa de la
invasin yanagua d e 1930, pues, segn la tradicin, el padre D omingo n o
olvid esta ofensa, y tres aos despus d e su expulsin, envi a ms de doscientos yanaigua c o n orden d e asesinar a los habitantes de San Pablo.
En el mes d e mayo d e 1930, vspera d e la fiesta de la Ascensin del Seor y
fiesta patronal del pueblo d e Ascensin, los c omponente s del Cabildo reciban a los caciques d e los dems pueblos. Solamente el Cabildo de Yota n o se
haca presente, y ya estaba por oscur ecer. Una moza, hija de Cabie Buro, vena
de asearse, cuando n ot e n el c amino a unos hombr es de aspecto desagradable. Comunic lo obser vado al abuelo Pascual Urancha:
Amoi che asepia ava yavaete vae, peri rupi
Tee io, ava oyugweru pieta repia kaaimbe sui, respondi el abuelo, y fue a
comunicar la noticia al pueblo. Inmediatamente se envi una comisin para
investigar el h ec ho.
Esos hombr es d e aspecto desagradable eran los yanagua, y espiaban a la
100 Documento indito, proporcionado gentilmente por el autor, radialista y experto en historia, 66 aos, Ascensin.
139
cada d e la tarde para iniciar el ataque. Cuando lleg la comisin, los yanagua se lanzaron al ataque pr ofiriendo gritos. Eran verdaderos salvajes. Iban
desnudos y llevaban los cabellos casi hasta la cintura. A su paso por Yota
haban dado muerte a tres gwarayu, partindoles el crneo c o n sus grandes
garrotes.
Los yanagua dispersaron a la comisin, y uno de ellos persigui a la hija de
Cabie Buro hasta su casa. Cabie t o m inmediatamente un mazo que tena cerca
y dio muerte al salvaje. Mientras tanto, los yanagua en varios grupos ingresaron al pueblo. Una moza de nombr e Pascuala fue ultimada a garrotazos. Al
abuelo Pascual Urancha le quebraron un brazo. En ese moment o, aparecieron
las autoridades armadas c o n tres rifles, seis escopetas de doblar y ms de veinte
escopetas d e tacuarilla de uno y dos caones. El padre Bertholdo y los hermanos Yocundo y Jos, este ltimo encargado del taller, repartieron dotaciones en
cantidad.
El cacique Cornelio Prez, su segundo Gernimo Uraco, y todos los dems caciques d e los otros pueblos, se unieron a la lucha. Unos preparaban la plvora,
otros las municiones y los tacos. Los dems hombr es se armaron c o n hachas, trazados, lanzas y palos. Varios yanagua fueron muertos en las calles del pueblo, el
resto logr huir al monte. Los gwarayu trasladaron a la gente que viva en chozas
tejidas c on motac a casas ms seguras, trancndolas c o n el peso de un tac,
batn o troncos pesados. Al da siguiente fueron trasladados los salvajes muertos
a una zanja; mezclaron sus cuer pos c o n hojas secas de motac extradas de algunas taperas y les prendieron fuego.
El hostigamiento yanagua n o conc luy c o n la invasin de 1930. A lo largo
d e diez aos los salvajes se emboscar on e n los montes altos, entr e los pueblos
d e Ascensin y San Pablo, buscando consumar la venganza. Por este moti v o
los gwarayu n o podan mantener sus chacos. El ltimo encuentr o entre gwarayu y yanaguas ocur ri el 12 de octubr e de 1940. Esta vez fue protagonista
el cabildante Carlos Urapuca, llamado Karogwage y su familia. Karogwage
estaba chafreando su n ue v o c hac o acompaado de sus hijas y de su mujer.
Este nu e v o chac o estaba a la orilla de lugar llamado vira rair. Los gwarayu
hacan sus chacos cerca de las aguas estables, sin ningn orden. En cierto
m o m e n t o Karogwage fue a revisar sus trampas c o n armadilla de flechas c o n
las que cazaba tat, jochi seco, jochi pintado, taitet y otros animales del
monte. Encontr seis trampas desafinadas, c o n sangre, y algunas tripas dispersas. En eso cant el ave de mal agero llamada vira chingasi, quien, c o n su
triste voz deca: tinca, tinca, zuby, tinca. Karogwage se estremeci, r ec ord
un sueo en el que se enfrentaba c o n los yanagua. Al m o m e n t o cor ri c o n
desesperacin a su choza, en el claro del chac o y n o enc ontr a su mujer e
hijas. Escuch un grito y obser v a su hija me n or herida. Las otras mujer es
haban huido sin rumbo, tratndo de esconderse entre el patuj. De pr onto
sali a la orilla del m o n t e un yanagua y Karogwage le pregunt:
Quin sos?
Soy el capitn de los hombr es fuertes, respondi el yanagua.
A qu vens, qu buscs?
He v enido a matarte. El yanagua levant su barreta para aniquilarlo.
Esper, n o hags eso, dijo Karogwage y prepar disimuladamente su escopeta d e tacuarilla.
Ji, ji, ji ro el salvaje. Soy un hombr e fuerte, dijo.
Karogwage levant su arma y apunt al p e c h o del capitn yanagua. Gatille,
per o el arma n o dispar. Su en emi g o lanz una carcajada y se le acerc an
140
ms. Desesperado Karogwage gatille la escopeta varias veces. El Yanagua lo

tena casi v enc ido c o n sus amenazas y gritos. Cuando faltaban dos pasos para
que lo alcanzara, la tacuarilla h u m e y alcanz el vientre del e nemigo, quien
cay gritando. Algunos hombr es yanagua que se hallaban obser vando a la orilla de monte, huyer on d e inmediato.
Karogwage se dirigi luego al pueblo, c o n su primo Genaro Urapuca para
denunciar el h e c h o al comandante del Regimiento Acre, entonces acantonad o e n Ascensin. El comandante pr oporcion catorce soldados, algunos blancos, y los reservistas guarayu, para ir en persecucin de los salvajes y traer el
c uer o cabelludo del capitn yanagua. Encontraron el cadver cubierto de hormigas y le sacaron el c uer o cabelludo para llevrselo al comandante como
prueba d e lo sucedido. Carlos Urapuca, Karogwage, lleg posterior mente a ser
cacique mayor. Falleci en el me s d e mayo de 1964.
La historia de los gwarayos
Raimundo Cuarembi 101

Raimundo Cuarembi, educador, se remonta hasta los orgenes: (...) el saber
cmo y cundo llegaron a los llanos orientales d e lo que h oy es Bolivia es d e
poca consecuencia. Sostiene que emigraron a esta zona durante el siglo
XVI, desconocindose qu fuerzas los llevaron a trasladarse all (2000:1).
Despus d e mostrar el rgimen de trabajo que se estableci en las misiones,
Cuarembi destaca, como un h ech o relevante, la obtencin d e un rea protegida, TCO, por el Pueblo Gwarayu. Un elemento adicional es que: recientemente el gobier no boliviano acaba d e otor gar al Pueblo Gwarayu varias
miles d e hectreas protegidas en calidad d e Territorio Tradicional Gwarayo,
accediendo, de tal forma, a una peticin que stos formularon. Esto tiene
gran trascendencia para ellos y su futuro, pues significa que los recursos naturales d e la zona estn salvaguardados y que terceros n o pueden invadir ni
explotar las riquezas dentro d e los lmites del territorio protegido(...)
(2000:6). Sobre la situacin actual, Cuarembi manifiesta:
() lentamente los gwarayos se estn uniendo al m u n d o industrializado y
estn empezando a cosechar los frutos, sin embar go, an prevalece su sencillez, al igual que se preserva el enfoque d e gr upo o tribu sobre aquel del individuo. Ellos disfrutan d e la convivencia diaria c o n sus congner es. El compartir risas e historias, observar el juego d e sus hijos, y el cazar y pescar, juntos,
les reporta gran goz o (2000:2).
Perodos histricos del Pueblo Gwarayu

Bienvenido Zacu
Nuestra historia puede ser resumida en cuatro diferentes perodos. El primero, del tiempo d e las misiones, el cual se caracterizaba por el trabajo gratuito.
El segundo, cuando entraron los administradores y nos explotaron, as como
a nuestros recursos naturales. Despus vinier on los patrones, impusieron sus
alambrados y nos impidieron el acceso y uso pleno de nuestro territorio. El
cuarto, se caracteriza por la existencia d e conflictos permanentes. Este perod o se inicia c o n la marcha del 18 d e noviembr e de 1990 y n o acaba hasta el
presente.
101 Documento indito gentilmente proporcionado por el autor, educador, en Urubich en 2000.
141
Mapa N 3
Misiones franciscanas enBolivia,1883-1884.
Leyenda
1. Cavinas
2. Isiams
3. Tumupasa
4. S. Jos de Uchupiamons
5. Muchanes
6.
7.
8.
9.
10.
Santa Ana
Cobendo
Ascensin
Yaguar
Urubich
11.
12.
13.
14.
15.
Yota
S. Pascual Boicovo
Macharati
Tigipa
Tarairi
16.
17.
18.
19.
S. Fco. Solano
Chimeo
Ita
Aguirenda
Fuente: J. Cards. Las misiones franciscanas entre los infides d e Bolivia. Barcelona, Lib. Inmaculada Conce pcin, 1886.
En, Garca, J., Pilar, 2001, Cruz y arado, fusiles y discursos, La Construccin d e los orientes en el Per y Bolivia 1820 - 1940, Per, IEP ediciones, pp. 348.
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2. PIAEMOETASA YANDE RAMOI REMBIAPO RESE: PENSAMIENTO SOBRE

T ODO LO CREADO POR EL ABUELO
La forma en que los gwarayos viven y explican f enmenos, eventos y situaciones

de su vida cotidiana, as como su modo de pensar, representar y relacionarse c o n
lo sagrado, c o n la naturaleza, situarse en el universo y sus conc e pciones de
m u n d o son, aun hoy, p o c o estudiados.
Cuando los gwarayos se refieren a sus ancestros, lo sagrado y lo supremo, y todo lo
creado por ellos, utilizan la expresin piaemoetasa yande Ramoi rembiapo rese102,
nombr e dado a este acpite 103, que se puede traducir como relacin c o n lo supremo o c o n el Ser Supremo, Ramoi y Yari104, abuelo y abuela, y c o n la naturaleza.
Las conce pciones de mundo, como conjunto de complejas ideas, actitudes y sentimientos atribuidas a grupos de personas o colectividades, se manifiestan en
narraciones consideradas sagradas, rituales, cultos, rezos individuales y mitos que
son vistos como verdades universales. Tambin denominadas creencias religiosas105 o espiritualidad, son aprendidas en la socializacin y compartidas. El tr102 Relaciones de los gwarayos c on el Ser Supremo y c on la naturaleza.
103 El ttulo de este acpite ha sido revisado y definido por los gwarayos en talleres de validacin llevados a cabo
en 2005 y 2006.
104 El tr mino ramoi en el idioma tiene varios significados, es utilizado tanto para definir al abuelo carnal, Amoi,
c o m o para referirse al ser supremo, Ramoi. El Ramoi es el creador de las cosas, quien ar m la tierra e hizo el
maz; cuando hablamos de yande Ramoi tenemos otr o sentimiento, es natural y sabemos a qu nos referimos,
el significado enriquece. A travs de la forma de expresin se nota la diferencia. El tr mino Yari, debe ser utilizado c on mayscula (Taller de validacin, diciembr e, 2005).
105 El trmino religin es ambiguo, as c o m o el tr mino creencias, an en el uso contemporneo. Su utilizacin provoca una serie de problemas, por lo cual su mencin en este texto obliga a aproximarse en una definicin especfica. La religin existe espontneamente en una forma terica (representacin-explicacin del mundo) y en
una forma prctica (influencia de lo mgico y lo ritual, sobre lo real). El pensamiento religioso deriva su impulso de un deseo de conocer la realidad (aunque de una manera ilusoria), y lo mgico c o m o una manera de cambiar el mundo (en una forma imaginaria) (Morris citando a Godelier, 1994:326). Se debe explorar la religin
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m i no religin o religiosidad, utilizado en este texto que se puso a consideracin

de los actores sociales de la investigacin para la validacin de la misma, es co nsiderada una expresin extraa a ellos, es de los karai, por lo que debemos usar
visin de m u n d o y espiritualidad. 106
Sin embar go, en una aproximacin antropolgica el investigador gwarayo
Uraavi (2003:21), manifiesta que la religin entre los gwarayos es un aspecto
sustancial que le da sentido a su existencia y, por consiguiente, a su identidad
cultural, pr opone que sta se centra en el mito del Abuelo, en la versin de Cors
(registrada entre 1840 y 1876), entre otros mitos que podran ser tambin c o nsiderados como expresiones importantes de la espiritualidad y religiosidad gwaraya.
En este trabajo, n o se aborda la espiritualidad gwaraya en trminos tanto del
acer vo de valores que contiene, de los principios que la estructuran en su construccin como un sistema de explicacin de los enigmas de la existencia, de sus
caractersticas histricas, as como del carcter que adquiere lo sagrado para el
Pueblo Gwarayu. Ello significara adentrarse en el sistema de smbolos, rituales,
valores, mandamientos y prohibiciones divinas, es decir, sus representaciones,
expresadas en un conjunto de narraciones, y prcticas, en tanto manifestaciones
verbales y n o verbales de lo religioso, lo que n o es objeto del presente estudio,
ya que su carcter es el de una aproximacin inicial.
De ah que, de acuerdo a lo sealado, se presenten testimonios y relatos (algunos
de los cuales pueden ser definidos como mitolgicos) 107, de la espiritualidad
gwaraya, que expresan formas de manifestaciones vigentes en la memoria social
y en la cotidianeidad de los actores sociales participantes de este trabajo. Se ha
optado por incluir la mayora de los relatos r ecogidos, dado que constituyen un
material valioso y til para posteriores estudios. Es a travs del habla de Juanita
Cuanchiro, Hilderberto Armoye, Timoteo Uraeza y tantos otros que participar on en este trabajo, que aqu se ofr ecen al lector relatos, narraciones y testimonios, expresiones del lenguaje, saberes, conocimientos, tcnicas y prcticas que
hacen a su cultura e identidad.
Los relatos muestran variaciones en el contenido y en los elementos que los c on figuran, as como especificidades propias de los pueblos o localidades a las que
y los sistemas simblicos de una sociedad particular con relacin a su mo do de produccin; es tambin la religin, segn Lagarde (1993), resultante del hecho subjetivo de la sensacin de desamparo. Por su parte Meli
(1988) ve la religin c o m o el significado para una cultura de su relacin c on lo sagrado y se pregunta: Qu principios estructuran la religin gwaraya?, se puede hablar de una religin gwaraya, o de un sistema religioso gwarayo?
106 En los talleres de validacin y revisin del docu mento realizado en Urubich y Ascensin el 2005, tanto participantes gwarayos c o m o los miembr os del equipo tecnico multidisciplinar del PEIB, solicitaron que n o se
utilicen los tr minos religin, mito, cuentos y fbulas por las dificultades de precisar dichas definiciones y
seleccionar las narrativas bajo dichas categoras. Sugirieron que se utilicen los tr minos relato, narraciones y
testimonios.
107 Los mitos pueden ser cosmognicos (describen el origen del mundo), escatolgicos (se refieren al fin del
mundo), mitos de creacin de instituciones, instrumentos, naturaleza, mitos de nacimiento y renacimiento
(iniciacin, milenaristas-bsqueda de una sociedad ideal, mesinicos-llegada de un salvador), mitos de fundacin o creacin.
144
Este cuer po de relatos o mitos ha sido registrado en diversos periodos histricos por investigadores como DOrbigny (1832), Pierini, (1908), Cors (entre
1840 y 1876), Cards (1884 a 1886), Ruck (1865), Nordenskild (1909-1917),
Metraux (1946), Machicado (1959), Hermosa (1950), Schmidt (1936), Pages
(1982), Perasso (1988), Jemio (2000), Araz (1998), Pereyra (1998), Nostas
(1998), Uraavi (2003), Cuapiri (1996), Cuarembi (2002) y Melgar (2002),
entre otros autores. Algunos de estos autores, utilizando diversos marcos tericos, han desarrollado estudios especficos que aportan en ese sentido.
La vitalidad y fuerza de la espiritualidad, religiosidad, en tanto pensamientos
hacia lo supr emo, como es expresada en los relatos que aqu se presentan, han
sido suficientemente poderosa como para resistir dos siglos de cristianismo. En
esta tensin permanente, los relatos muestran la coexistencia y relacin c o n lo
cristiano vigente en la vida cotidiana, a partir del establecimiento de las misiones
franciscanas y la creacin de los pueblos guarayos. Una coexistencia e interrelacin que n o exploramos en el presente texto dado que requerira de estudios de
mayor enver gadura.
El Cacique Hildeberto Armoye,

preside el Taller en su Cabildo, Urubich 2004.
Caciques y personas que mantienen relaciones ms estrechas c o n la iglesia catlica y otras iglesias cristianas protestantes intr oducen elementos de stas, especialm e nt e la catlica en sus relatos, creando una forma de paralelismo 109, cristianogwarayo.
Otros gwarayos, manifiestan su admiracin por la coincidencia entre aspectos de
ambas expresiones espirituales, como la recuperacin peridica del tiempo primordial, la existencia de relatos, mitos de cataclismo y de renovacin, y la similitud entre un posible tiempo mtico circular gwarayo y el tiempo litr gico cristiano (Eliade, 1986:143). Algunos elementos de lo sagrado se mantienen separados; otras figuras, como el Ramoi, han sido cristianizadas por algunos de los actores de quien dicen: ...el Ramoi debe ser el Tpa actual, el Dios cristiano. Aunque
otros afirman y mantienen la diferencia entre ambos seres supremos.
Bienvenido Zacu (2005) manifiesta: Hay varias coincidencias de la enseanza
religiosa catlica c o n la de nuestros abuelos, como por ejemplo las profecas
sobre lo que va a suceder, que n o hay respeto y hay competencia de saberes.
Nuestros abuelos n o haban ledo la Biblia y decan eso.
108 Eilsler, 1996.
109 Utilizamos el tr mino paralelismo ya que se puede ver en este caso la existencia de ambas formas de espiritualidad, aunque en algunas narraciones y testimonios se combinan elementos gwarayos c on la religin cristiana
en una especie de sincretismo.
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Fotografa:CIPCA
pertenecen los actores. Indudablemente, los relatos de los gwarayos presentan

h oy una riqueza de matices. Se trata de dejar que este lenguaje hable por s
mismo, sin proyectar en ellos modelos prevalecientes que configuran lo que se
llama realidad. 108 Las narraciones conocidas por misioneros, exploradores, viajeros e investigadores fueron transformndose y enriquecindose, a lo largo del
tiempo, por la recreacin propia de los gwarayos y la influencia de otras religiones y culturas.
C o m o se hace notar en el acpite pr ecedente, el m o m e n t o de la narracin es un

m o m e n t o sagrado. La recreacinevocacinvivencia del m o m e n t o mtico los
traslada del tiempo profano cr onolgico, a un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo sagrado, primordial e indefinidamente recuperable, implica una
experiencia, una vivencia particular, porque se distingue de las experiencias vulgares cotidianas (Eliade, 1986:23).
Este acpite presenta narraciones en las siguientes divisiones temticas: c on c e p ciones acerca de la creacin del mundo, la naturaleza y del origen del Pueblo
Gwarayu; representaciones y relaciones: los seres humanos, la naturaleza y los
seres de la naturaleza; concepciones sobre poder es de curacin y transformacin:
mdicos y curanderos. Sueos y comunicacin; conce pciones sobre: nacimiento,
alma, ritmo vital, la muerte y despus de la muerte. Rituales fundamentales; las
profecas, imbombeupri, lo que va a suceder.
2.1 Concepciones acerca de la creacin del mundo, la naturaleza y el origen del

Pueblo Gwarayu
Los relatos que explican las conce pcione s de la cr eacin del m u n d o se inician c o n
el relato del Abuelo, Ramoi o Amoi y Tamoi. En el dilogo que se desarroll c o n
el cacique de Urubich, Hildeberto Armoye, el cacique de Yaguar, Arsenio
Quinta, Genar o Guari, Miguel Cuanchir o, Juan Macue, Francisco
Cuanguira, Conce pcin Umpi, W igberto lvarez y Bartolina Marayei se propuso sealar los relatos que expresan aspectos de la espiritualidad gwaraya y algunos elementos de mayor significacin, en tanto estn presentes en el imaginario
y las representaciones que informan su cotidianeidad actual.
En principio se vio necesario realizar una precisin: existen diferencias de versiones
en los pueblos, especialmente entre Yaguar y Urubich, relativas a nombres,
hechos, procesos, roles y atribuciones de los personajes, entre otros aspectos. Se
manifest que, al parecer se r econoce la existencia y el culto a un ser supremo: el
Ramoi o Tpa, es el Ser supremo principal, aunque existen otros seres poderosos.
No obstante, al mismo tiempo que expresan, c o n pr ofundo sentimiento y como
parte de testimonios, las vivencias y espiritualidad de los ancestros, los casi dos
siglos de existencia de la misin c o n sus valores de una religiosidad cristiana, que
llam despectivamente supersticiones a las conc e pcione s de m u n d o de los gwarayos, ha per meado la conciencia y se manifiesta en una negacin y en una atribucin de un valor m en or a las mismas. Se han denominado estas narraciones
llamndole creencias o supersticiones de los ancestros, aun cuando la expresin cor poral y la e m o c i n que envuelve el dilogo transmite el conflicto por la
relativizacin y desvalorizacin de aspectos de su cultura tan vigentes en las diferentes generaciones y que algunos todava vivencian.
El pensamiento hacia el ser supremo, es la historia del Ramoi y los creadores. Es Mbirakucha o Mbiri, o Mbir, el Ramoi, creador de la tierra baja, del
gusano medidor, y creador de los karai. Mbiri, es el Ramoi que volaba y creaba los huracanes. l volver cuando llegue el momento de la renovacin del
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mundo. Karaivimar, es el creador de la tierra de los karai, animales, bosques

y seres humanos y tambin creador de los karai. Nuestro Ramoi, es el
Aangayu (abuelo de los gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai), y es
verdad que ya no pensamos ni hablamos de Dios. Existan otros Ramoi,
como el Takwarovi o rey de los cerros y cachuelas, el Tavusu, rey de los
lagos, que es el dueo de uno de los lugares donde escogen ir las almas. Avae,
es el Ramoi que educa.
Son cuatro los Ramoi o yande Ramoi, que rigen el mundo y que se comunican entre ellos. Se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Al norte,
Arimar, Koti Kai, es el Ramoi de la lluvia, el Ramoi malo. Al sur, el Iroi
Koti Napra vae es otro Ramoi que castiga. Al naciente, se encuentra
Aiivi koti, es el Tekovesa, que da vida. Al poniente se encuentre Kaaru,
Koti pisisar, recibe las almas despus de la muerte. La transformacin de
los Ramoi en malos, ha sido progresiva. Eran buenos de origen, y debido a
los malos actos de los humanos, se ven obligados a dar castigos. Por ejemplo, cuando se incendi Ascensin, fue por un castigo del Ramoi del sur,
porque no piden permiso a los seres de la naturaleza, daan los recursos
naturales, no respetan a los Ramoi, venden sus tierras y se estn casando con
personas no gwarayas, como lo haban profetizado los antepasados.110
Un segundo elemento fundamental, constitutivo de la espiritualidad y religiosidad gwaraya, es el relato o mito del diluvio y el m o m e n t o fundacional de Cer ro
Grande. Si el relato o mito del abuelo o de los abuelos incor pora aspectos cosm og n ic os del origen del m u n d o y del origen del Pueblo Gwarayu, Cer ro
Grande puede ser definido como el relato o mito fundacional y de instalacin
territorial del grupo. Siendo la historia de un nue vo comienzo, es un relato o
mito de destruccin del m u n d o seguido de una nueva creacin y de la instauracin de un perodo de abundancia y bienestar que se trunca c o n el arribo de los
misioneros y karai, a los tres pueblos guarayos originales, Yaguar, Yota y
Urubich.
En Cer ro Grande, lugar en el que se establecieron en su bsqueda por la tierra
del Ramoi, debido a su ubicacin al abrigo de la inundacin cataclsmica y a la
abundante naturaleza, viven todava los ancestros. La familia grande, yande
oemu gwasu yaiko, dicen los gwarayos. Ellos mantienen el poder y la sabidura
que los caracterizaba para modificar el estado de la naturaleza, son los Ikarai vae,
descendientes de los Ramoi, aunque m en os poderosos. Hablan el idioma original y viven la cultura propia. Esas familias habran quedado a salvo de una
nueva destruccin del m u n d o que sucedera en un futuro prximo y que propiciar un nue vo comienzo 111 profetizado por los ancestros. A este cataclismo se
encamina el Pueblo Gwarayu por el cumplimiento progresivo de las profecas de
los abuelos. Cer ro Grande es la referencia inicial, tanto al m u n d o sagrado de los
gwarayos, como a su historia. Al llegar los misioneros, los gwarayos que bajan de
Cer ro Grande a fundar los pueblos misionales, pierden el poder del Mbokoka,
bastn de tacuara (caa hueca o bamb), dejan de ser Ikarai vae.
Los relatos muestran tambin las diferencias y tensiones iniciales c o n los abuelos
110 Taller de validacin, febrer o de 2005. Este testimonio tiene el valor de haber sido puesto a consideracin de
los participantes que representaban a los pueblos guarayos de Ascensin, Yaguar, Urubich, Yota,
Salvatierra.
111 En este sentido es un mito c osmognico que contiene elementos de mitologa escatolgica.
147
creadores de otros grupos humanos, as como la personificacin de los abuelos

mticos, Ramoi y Yari, en el maz y la yuca, sus creadores y protectores. El
Ramoi del maz llamado Kandir, der ram de su cadera la variedad considerada
como propia de los gwarayos, el maz blando.
El tiempo histrico de la migracin en busca de la tierra del Ramoi, Tierra de la
Abundancia, se entremezcla c o n el tiempoespacio mtico del asentamiento en
Cer ro Grande, m o m e n t o fundacional de la creacin del territorio y la territorialidad gwaraya actual, y de su nocin de pueblo c o n un ancestro e identidad cultural c o m n . Es en Cer ro Grande, el centr o del espacio territorial sagrado, que
se extiende en tierra y bosque de abundancia en cacera, pesca y buena tierra para
cultivo y una diversa vegetacin para la r ecoleccin de pr oductos, d o nd e los
ancestros viven y an preservan el poder y relaciones esenciales simblicas de la
unidad de la vida natural, hombr e y naturaleza u hombr e en naturaleza. Se muestran las acciones de los ancestros y la manifestacin de sus poderes sagrados. La
forma en que los ancestros vivan y realizaban las actividades reproductoras de la
vida material y simblica se transforma en ejemplo de acciones y da pautas y
metas de vida para las generaciones actuales (Riester, 1984).
Las peregrinaciones de los antepasados hacia la tierra del Ramoi, al naciente
para los urubicheos y yaguaruseos y al poniente para los ascensioneos, que
se confunden c o n las migraciones histricas del Pueblo Gwarayu. Los testimonios coinciden que entre las razones por las cuales emprendan esos viajes se
encontraba el establecer los asentamientos temporales, d o nd e se provean de
recursos naturales. De la misma manera, el viaje hacia el m u n d o nuevo, hacia el
Ramoi del poniente, tena como motivacin la bsqueda de la existencia eterna
del gwarayo, la per petuacin de su modo de ser y de vida.
Los actores del dilogo que se estableci en los talleres, entrevistas e investigacin
participante, concluyer on que, adems de las historias relacionadas c o n Cer ro
Grande, los relatos o mitos de los Avaki, los gemelos (tojos), del Gwipaye, el
trueno o relmpago, entre otros, expresan aspectos importantes de la espiritualidad y de la religiosidad, dando pautas de vida.
Origen del mundo, de la naturaleza y de los gwarayos

Timoteo Uraeza
Me contaba mi abuelo, que nuestro abuelo, el que hizo la tierra, se llamaba
Aangayu, y que Karaivimar se llamaba el abuelo de los karai. Entonces, nuestros abuelos, cuando hacan la tierra gwaraya realizaban su trabajo c o n cuidado, despacio, arrastrndose por encima para hacerlo bien. Mientras iban
haciendo nuestros abuelos, un o de los karai fue a visitarlos y le pr egunt:
qu hace usted?, le dijo a nuestro abuelo, y le pidi que le regalara un p o c o
d e tierra. Nuestro abuelo le regal t od o lo que haba para nosotr os y nos dej
slo d o nde estamos. A esos dos hombr es los llamamos Dios, y en ese tiempo
la gente n o viva e n nuestr o tiempo, siempre, hacan desaparecer a nuestro
Dios, desde que naci Jess. Desde entonces la gente per manece para siempre
sobre la tierra. Esto ha sucedido en Paragwasu (orilla del mar), desde all vinier on nuestros antepasados c o n sus padres a vivir all, en la punta del cer r o
do nd e haba una laguna. Cuando abandonaron ese lugar, el cura de nuestro
148
abuelo se qued en el cer r o que lo llamamos Mbairi. Decan tambin que

cuando est cerca el fin del mu ndo, Mbairi bajar del cielo para maltratar a
sus nietos que somos nosotros, y tambin a los sacerdotes. En ese lugar haba
hartas argollitas, minuciosas, d e diversos colores, que las mujer es utilizaban
para sus collares. Luego se vinieron a vivir aqu a Yaguar, primer o vinieron
los hombr es a observar este lugar. C o m o haba, en este lugar, una laguna grande, c o n bastantes peces y animales, retor naron al cer ro para contar a los otros,
desde entonces dijer on que este lugar era dond e viviran nuestros hijos para
siempre y que n o sufriran d e la cacera y pesca, para siempre.
Cuando los abuelos se encontraban todava en el Cerro Grande tenan sus instrumentos especiales para hacer su chaco, utilizaban piedra en forma de hacha
y tambin utilizaban tallado d e chonta, que hacan c o n piedra, como machete. Y un h ombr e que se llamaba Kai haba trado maz del Paragwasu, y eso
sembraban. Ya vivan aos en ese lugar, luego, un hombr e en un pedazo de
madera, c o n su poder, escribi sus historias de cmo llegaron a este lugar
pidiendo ayuda y lo mand tambin c o n su poder, a otros pases. Conocan
siempre la yuca, sembraban y hacan chicha c o n la yuca. Cuando acababan de
prepararla la echaban a un cntaro, d e una tutumada grande. Cantaban
diciendo: espuma! bbe!, espuma! bbe!, espuma azul!, azul tu chicha! y
n o tomaban mientras cantaban. Luego, cuando terminaban c o m o ejemplo,
cuando cantaban a una cruz cantaban d e esta manera: Santa Cruz, (anasesu
peosa, oime yegwai tupa oime yugwai tupa ita peche yar che ikupive santa cruz).
No parece el idioma gwarayo, per o as hablaban nuestros antepasados. Ms se
parece al idioma chiquitano.
El maz tambin era nuestro abuelo, porque nuestros antepasados nos lo han
dejado para que nosotr os nos ac ordemos de ellos. C o m o nuestros antepasados
eran poderosos, entonces tenan fe en ellos. Ellos oraban todos los das y
tenan mucha fe en Dios. Tenan buenas cosechas, si h oy da sembraban el
maz, maana mismo lo cosechaban. Pero h oy da, se tarda como tres meses
para poder cosechar. Es por culpa d e la mujer de nuestro abuelo, porque un
da, cuando el abuelo sembr el maz, al siguiente da quera ir a cosechar per o
su mujer n o quiso porque tena flojera, por eso es que ahora dura tres a cuatro meses para cosechar.
El dueo d e la tierra es nuestr o abuelo, que ha creado para todos nosotr os
nuestra tierra que es d e color caf, sin embar go la tierra de los karai es de color
negr o. La tierra d e color caf fue creada por el abuelo. Mi abuelo me deca que
la tierra se encontraba al lado del naciente, es ah d o nde moran las almas de
los antepasados. Segn los relatos d e mi abuelo nosotros n o ramos para
morir, sino que cua ndo llegramos a una edad avanzada tenamos que visitar
un lugar llamado Tavusu para r ejuvenecer nos, este lugar se encuentra igual en
el naciente, per o hasta ahora n o sabemos cmo era el Tavusu.
En primer lugar, d e nuestra creacin hablaba mi abuelo de Aangayu,
Ambuae, Karaivimar, Mbirakucha, l es el primero que hizo la tierra, se arrastraba, gateaba, era c o n cola y se transformaba en diferentes formas, era boca
grande, cabezn y d e oj o grande. Al mi smo tiempo, en sus transformaciones
tambin sus tierras seguan cr eciendo, ah fue que l levantara a un anta para
medir la tierra y ah fue que el Karaivimar se le acerc al abuelo de los karai
dicindole: caramba aqu ste me va a dar un poquito de tierra en su jasay,
pidindole a nuestro abuelo, d e esa forma el abuelo nuestro le entr eg un
poquito d e lodo o paja podrida del agua. Esto era antes del diluvio. Ahora
estn e n el cielo, actualmente lo llamamos Dios y adems, su par baj a la tieSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
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rra -a l le dec imos hijo- vino para salvarnos. As fue la creacin de nosotros.
Tambin, cada vez haba juicios al hijo de Dios, llamado Mbirakucha
(Jesucristo), por amor al mu ndo, porque a l le ha dolido m u c h o por los juicios que haca la gente.
Una vez el cacique dijo que nuestros abuelos venan del Paraguay, per o mi abuelo m e deca que nuestros abuelos venan de huida del juicio de la orilla del mar,
Paragwasu, venan en busca del Cerro Grande, donde el juicio n o puede llegar,
donde el cer ro no puede ser destruido por el juicio. C o m o son nuestros abuelos, c o n los poderes que ellos tenan, era fcil que lleguen al cer ro donde poblaron nuestros abuelos cuando estuvieron all, donde est la laguna que luego brillaba desde el cerro, al este pareciera. Deben vivir m u c h o tiempo en Cerro
Grande, porque las plantas de cacao han crecido, y, adems, han sembrado.
Sus herramientas eran de chonta, sirven para rozar. Tambin exista hacha de
piedra que se llama yii, c o n esa hacha tumbaban palos, chaqueaban. Esa hacha
era gruesa, casi n o tena filo, sin embar go, nuestros abuelos c o n los poder es
que tenan hacan trabajo de chaqueo, eran sus primeros trabajos que realizaban. Tenan poc os chacos, per o ellos mantenan sus sembrados limpios e
incluso barran c o n escoba debajo de las plantas, n o quedaba ninguna basura,
d e esa forma sacaban buenas cosechas. Antes n o exista tarea o hectrea, sino
chaquitos pequeos, sin embar go, por los poder es Ikarai vae, que tenan,
hacan producir muc h o s cultivos. A sus chacos le decan lazo, tukumbo: estoy
haciendo mi c hac o por un lazo, decan. Slo le decan quijada a la estrella
que ms aparece en el cielo, antes de sembrar. Tenan sus propias oraciones,
y o n o s la oracin, esa oracin era dirigida al Kandir, el du e o del maz, ese
Kandir, fue que el que baj de su cintura, o se le daba un gol pe c o n el soplador y en ese m o m e n t o el grano del maz se derramaba: c inc o esteras, mbiasa,
o cuatro d e canasta que es, mbiasa, llena de maz, eso le sirvi para la semilla.
El maz blando era nuestro, avachi ete, actualmente ya n o existe m u c h o ese
maz, sin embar go, estamos c o nsumie ndo el maz cubano. El maz era mi
abuelo, Amoi; La yuca, Yari (abuela), ellas fuer on bajadas para sus abuelas que
se llamaban mojachi, kwakwa petru, inambu, karandai, kachi, takwari, mbaruku, en total son siete clases de yuca.
Origen de los gwarayos y de los pueblos guarayos

Taller Yota, Grupo Ascensin112
Unos dicen que los gwarayos so mos de la descendencia del gusano medidor,
otros dicen que somos descendencia del maz y de la yuca. Segn nuestra historia, antiguamente los animales, y toda la naturaleza, hablaban. Nuestros
ancestros comentaban tambin sobre la contaminacin del agua. Ellos decan,
hace m uc ho s aos atrs, que los ros, las lagunas y los curichis eran m u y misteriosos, porque antes de la contaminacin todava existan akayaa (seres
como sirenas) dentr o de ellos, estas sirenas eran reinas de cada ro.
Segn el mensaje transmitido por nuestros antepasados, somos descendencia
d e la familia del cer r o misterioso, Cer ro Grande, cerca de Santa Mara. El primer asentamiento de los gwarayos fue en Cer ro Grande. All se situaron tiemp o atrs nuestros abuelos. Es el lugar donde abundaba la naturaleza. Todos
practicaban m u c h o el mito y el rito, adems vivan en armona. En ese lugar
existan rboles carnvoros que n o permitan el ingreso de personas ajenas.
112 Taller de consulta Yota, Grupo Ascensin, octubre de 2004.
150
Dentro d e este grupo, exista un h ombr e sabio y un jefe del grupo. Luego de
vivir m u c h o tiempo en Cer ro Grande, el gr upo se dividi en tres, buscando
futuro para las nuevas generaciones y oc upando su territorio de veinte kilmetros de extensin, como lmite poblacional. Cada comunidad se encontraba a
una distancia d e cuarenta kilmetros, ubicndose a orillas de ros y lagunas,
ya que, por caracterstica, el gwarayo viva de la caza y la pesca. De esta forma
fue que se c r e como primera comunidad Yaguar, la segunda comunidad
Urubich. En aquel ao, dicen tambin algunos, que nosotros los gwarayos
hem o s migrado e n busca d e mejor es condiciones de vida; segn estos, la
migracin vino desde la orilla del mar denominado Paragwasu, que quiere
decir mar. El gwarayo siempre fue sabio, creativo e inteligente, porque, sobre
la base de eso, c r e cuentos y leyendas c o n el objetivo de emitir mensajes a su
descendencia. Uno d e los cuentos es Ava ki (los tojos) y el c ue n to del Yagwar
(tigre). Por lo tanto, el gwarayo tambin contaba c o n su propia literatura. El
gwarayo siempre ha sido m u y religioso, esta religin ha sido transmitida por
los sabios. Antes d e c o n oc e r la Biblia ya ellos eran m u y preparados y anunciaban mediante sus c onc ejos lo que ya iba suceder, lo que ahora estamos viviendo: pelea sobre la tierra y pelea entre hermanos. Aquellos saberes o c on oc i mientos n o los practicamos por los cambios de las autoridades, porque cada
una de ellas cuenta su propia ideologa. Adems, ellos, las autoridades, tenan
otra cultura como karai, como ser : el vicario Francisco Bartolo, fue un misioner o que trabaj c o n una ideologa d e desarrollo, si esta persona se hubiera
mantenido hubiramos tenido un cambio mejor. Pero, lamentablemente,
estuvo m u y p o c o tiempo en este lugar. Seguidamente gober n Herminio
Peredo, d o nde totalmente h ub o una aculturacin tremenda. ste fue el inicio
del pr oceso d e cambio.
Origen y creacin de las mujeres

Taller de validacin113
Los Yande Ramoi eran gent e poderosa, que, de cenizas y hojas secas, crearon
a las mujeres. El tojo, Avaki c r e una mujer para su her mano Tikeir, la hizo
de hoja d e motac, era una mujer blanca y choca, delgada, era para engaarlo. El her mano se fue c o n ella, per o antes se le r e c o m e n d que n o la baara,
sin decirle que era hecha d e cenizas. Un da l estaba contento, la llev a la
laguna, per o ella n o quera entrar, entonces l le r eg agua y ella desapareci.
El her mano lloraba muc h o, sufri por la prdida, y es por eso que ahora todos
debemos tener m u c h o cuidado c o n las mujeres.
Otros cuentan que el Ramoi Avaki, c r e a la mujer del gusano Mbiri, que era
una fiera, lo conquistaron y lo transformaron en mujer. Es por eso que la
mujer tiene su origen como el origen d e la naturaleza, del campo. La creacin
de la mujer est relacionada a la historia d e los tojos.
Avaki: los gemelos

Versin 1
Timoteo Uraeza
Cuenta que una vez haba una mujer embarazada que tena en su seno dos
bebs, los cuales ya hablaban desde el vientre de su madre. Un da, el padre
de los gemelos se n eg a r econocerlos y los abandon, marchndose bien lejos.
113 Taller de validacin, Urubich, febr ero de 2005.
151
Los gemelos, bien sabios, le propusieron a su mam alcanzar a su pap, la cual

acept la propuesta. Lo interesante es que los gemelos indicaban a su mam
la dir eccin que ella iba a tomar. Mientras hacan el recor rido, le pedan que
recogiera flores que encontraban a su paso. Una vez que la mam n o p ud o sostener gran cantidad de flores en sus brazos, protest por las exigencias de sus
hijos, los cuales, al escuchar la protesta, se rebelaron en su contra y ya n o le
volvier on a indicar el r umbo que ella deba tomar.
La mam decidi descansar en ese lugar. Para su desgracia, m u y cercana a ella,
se encontraba la guarida de tigres, es ah que los tigres devoraron a la mam
d e los gemelos. En esos mo me n to s de terror tambin se encontraba un sapo,
y lo nico que saba hacer era pedir el vientre de la mam c o n sus hijos, el cual
hizo que c o n su poder los bebs se desarrollaran m u y rpido y, ya, desde m u y
pequeos, eran aptos para flechar y cazaban muchas pavas. Pero el sapo les
prohiba ingresar e n un sector d o nd e se encontraban aves que podan hablar,
despus s se animaron, por curiosos ingresaron en el lugar prohibido y cazar on muchas pavas. Una de ellas, ya moribunda, le revel la verdad y muri.
Sin embar go los tojos queran ms informacin y uno de ellos le c hup el cuello, desde ah que las pavas llevan el cuello rojo, per o vano fue el esfuerzo.
Sabiendo la verdad, los tojos planearon venganza por la muerte de su mam.
Posteriormente regresaron a la casa llevando una fruta m u y sabrosa y dulce, la
cual le gust a los tigres, ellos le pidieron que los llevaran hasta el lugar don de
abundaba aquella fruta.
Al da siguiente c ondujer on a los tigres en dir eccin del lugar de do nd e haban r ec ogido la fruta. Los hermanos haban concertado un plan para terminar
c o n los tigres, de modo que prepararon un puente y fabricaron sopladores. Se
pusieron d e acuerdo para definir el m o m e n t o de la tragedia, cuando los tigres
se encontraban encima del puente hicier on que se cayeran todos y empezaron
a lanzar sopladores que se convirtieron en piraas y acabaron c o n la mayora,
per o justamente una tigresa preada logr escapar (...).
Versin 2
Wigberto lvarez Moye
Haba una mujer embarazada que el marido abandon y la esposa n o saba
d nd e se haba ido su marido. Cuando de repente, escucha la voz de su vientre, dicindole: vamos a alcanzar a nuestro padre, entonces la madre agarra
el camino y se larga. Ms all haba flores y desde el vientre la voz deca, esa
flor me gusta, entonces la madre agarra un bejuco, c o g e la flor y se la p o ne
en la cintura, el otr o le dice: a m me gusta esa flor y luego va en tod o el
camino haciendo lo mismo. En un m om e nto, la madre se enoja y les dice,
me hacen cargar c o n tantas flores y ustedes ni siquiera han nacido!.
C o m o ellos eran los que guiaban a su madre, ella vuelve a preguntar el camino, y ellos, enojados, n o queran contestar a su madre, de esa manera, ella agarr un camino equivocado, porque ellos n o quisieron avisarle. Llegan a una
chocita d on de se encontraba una abuelita a la que decan de apodo sapa (kururu), la abuela le pr egunt por qu haba venido a ese lugar, a lo que la mujer
respondi: estoy buscando a mi marido, que hace tiempo que me ha dejado,
el kururu le contesta: no h e visto ni a un hombr e que haya pasado por ac,
porque este lugar es zona peligrosa.
Tengo hartos nietos por aqu, dijo. Sus nietos eran los tigres. La Yari le dijo:
152
no tardan e n llegar mis nietos, la mujer quera retornar por el mismo camino, per o el cururu le dijo que n o llegara m u y lejos, que la alcanzaran sus nietos y los comeran a todos. Entonces le dijo que se queden ah para ver si poda
evitar que los coman, y as fue que la puso escondida arriba, encima de la chapapa (Ivirapembri), ah la escondi. De pronto, lleg la tropa de tigres que
deca el sapo que eran sus nietos. Ellos empezaron a oler y le preguntaban a
su abuela se huele algo?. Qu cosa nos escondi? Y los tigres empezaron
a buscar, saltaron por encima d e todo, hasta que encontrar on a la mujer, y ah
les dijo que slo les encar g el huevo, llamaba hue v o a los bebs que estaban
adentro, entonces la abuela r ec ogi los huevos, ah ter min la vida de la
mujer, quedando los huevos que tena en su vientre. Luego la abuela los e c h
a la olla y los huevos saltaban, los tap y seguan saltando, entonces los puso
en un rincn, liados. Al da siguiente, eran dos seres humanos que salieron del
huevo. Entonces la abuela les dijo a los tigres, estos s se los encar go, porque
estos van a ser sus hermanos d e ustedes, n o los van a comer. As fue que los
tigres quedaron d e quererlos a los tojitos. Estos fuer on c r eciendo mientras
iban pasando los das, entonces los tojos empezaron a fabricar flechas para
cazar y ayudar a sus tos y a su abuela. Cazaban pavas, gran cantidad de pavas,
y eso le daban d e alimento a los tigres, hasta que un da las pocas pavas que
sobraban les hablaron a los tojos, diciendo: sin saber ustedes de lo que pas
c o n su madre, les estn dando d e c o m e r a esos tigres, per o les aseguro que si
y o les cuento, qu fue lo que sucedi c o n su madre, n o volvern a cazar a las
pavas y se enojarn c o n los tigres. Eso le dijo al tojo ms chico. ste n o le
t o m atencin a las pavas, per o su otr o her mano le pr egunt qu era lo que
le dijo la pava, y ste le r esponde: habl per o n o lo escuch.
ste se fue a hablar c o n la pava, per o sta n o le quiso responder. Entonces le
hizo una promesa a la pava, diciendo: si usted me cuenta todo lo que le dijo
a mi hermano, le pr ometo que todas estas pavas que hemos cazado y o las v oy
a hacer revivir, y la pava le dijo: para creerte haclo c o n una, y que esa pava
te c uente todo lo que le pas a tu madre, porque y o n o te v oy a contar.
El her mano mayor chupa el pescuezo d e la pava real y la resucita, entonces
pregunta a la pava qu era lo que le haba dicho esta pava que est arriba a mi
hermano, y la pava le contesta que se c ompr ometa a resucitar a todas y le va
a contar lo que le pas a su madre.
Entonces el tojo le dijo: ya te h e resucitado a vos, si me aviss lo har c o n
todas, la pava le dice: ustedes le estn dando de c o m e r a estos tigres, que se
c omier on a su madre, estos tigres se han c o m i d o a su madre, ah ellos se enojaron al escuchar la noticia y c umpli c o n su pr omesa de resucitar a todas la
pavas. Se sentaron los dos her manos a planificar para acabar c o n los tigres,
empezaron a buscar motac seco, echndolo al ro y convirtiendo los tr oncos
en caimanes, estos tojos eran virtuosos, Ikarai vae, y de prueba echar on una
urina y los caimanes n o la miraban, n o se la comier on. La urina cruz tranquila y los lagartos n o la miraron. Pensaron nuevamente, y fabricaron sopladores, miles d e sopladores, y los votaron al ro convirtindolos e n piraas,
nuevamente, d e prueba echaron, la urina, entonces eso dio resultado, la pobr e
urina n o avanz ni un metr o. Entonces su her mano le dijo: vamos a hacer un
puente y a la banda del ro inventaron la fruta para llevar a los tigres. Se fuer on apenas c o n unas pavitas, que n o alcanzaron para el m o n t n de tigres.
La abuela les aconsej que n o fueran al lugar do nde estaban las aves que hablaban. Cuando llegaron c o n pocas pavas, la abuela se dio cuenta que llegaron
c o n frutas y les pr egunt si haban llegado do nd e las aves hablan, no abuela,
153
n o sabemos a qu lado queda, per o ahora ya terminamos c o n las pavas y slo

encontramos estas frutas, veamos si les gusta a los tigres. Ellos queran ir a
c o m e r esas frutas, y el her mano mayor les dijo: maana vamos, per o ellos le
exigieron que fueran en ese mom e nt o, entonces los llevaron. El her mano
mayor le dice: yo me v oy adelante y tu te quedas atrs, cuando ya estn todos
en el puente te hago una sea y en ese m o m e n t o volcamos el puente. Pero,
como el her mano me n or era ms loco, lleg el her mano a la otra banda, y faltando que se suba una tigresa preada, v olc el puente y a esa tigresa preada
apenas le cay la nalga al ro, y las palometas slo le c omier on las nalgas, por
eso dicen que los tigres son sin nalgas. La tigresa se salv, se fue toda comida
por las palometas. El tojo dijo: est bien que se vaya esa una, antes de que
empiec e a anunciar el mal tiempo.
Regresan dond e est la abuelita y ella les pregunta d nd e estn sus nietos, los
tojos le dicen: vienen ms atrs, mientras el otr o prepara un bejuc o y le dijo
que traiga a la abuela, dicindole aqu te vas a mecer, amarraron al pobr e
sapo, y empezaron a m ec er a la abuela, pr eguntndole por qu le haba entregado a su madre para que se la c oman los tigres, ah mataron a la abuela, y
fuer on a buscar a su padre. Pero su padre era otr o virtuoso que haba h ec h o
varias trampas para que ellos n o llegaran hacia dond e l estaba.
En primera instancia se toparon c o n una mujer que tena Aa, el pelo largo,
entonces ellos antes de llegar do nd e esa mujer le incendiaron su cabellera y
luego se acercaron y le preguntaron d nd e estaba ardiendo, y ella les dijo que
estaba lejos de aqu, entonces estuvieron un rato por dnde era el camino, y
luego, esta mujer se dio cuenta que era su cabello el que arda, la dejaron y se
fueron. Esa fue la primera trampa que pasaron antes de llegar a do nd e su
padre.
Siguieron el viaje y llegaron don de un hombr e estaba pescando, Aa, le dijo a
su her mano menor que viaje a las aguas y que vaya a tumbar a ese pescador
metiendo su anzuelo pero que n o meta a la boca, y el hermano menor se fue y
n o le hizo caso, meti a la boca y se hizo pescar, y ah lo mata al hermano menor,
y se lo c o m e todo, el hermano mayor se le acerca y le dice que n o bote los huesos, y lo volvi a transformar nuevamente a su hermano; le dijo: usted m e espera aqu, nuevamente el hombr e estaba pescando y lo agarra su anzuelo c o n la
mano y lo tumba al pescador al agua, lo desaparece, y as siguieron el viaje.
Llegan ante una mujer Aa, simptica, escuchando msica, y llegan ah los
dos y le dice al ms loco, and, bail c o n ella y lo tumba al pozo, porque esa
era la trampa, empieza a bailar c o n la mujer, como era m u y simptica n o
miraba el pozo el peligro, y n o supo en qu tiempo se dej tumbar al pozo.
Entonces, va el her mano mayor y le dice: vamos a bailar c onmigo empieza
a bailar, quera hacer lo mismo, y el tojo n o se dej engaar y tu mb a la
mujer.
El tojo va a buscar a una mujer, en este caso, la garza, dicindole: quiero que
por favor saques a mi her mano de un pozo hondsimo, la garza le dice: no
v oy a poder, per o lo intentar, la garza se m ete al pozo, el her mano me no r se
cuelga d e ella, y lo saca de apenas, lo saca a la orilla y as salv a su hermano.
Esta prueba era la ltima para llegar a dond e estaba su padre.
Y siguieron el viaje, hasta que al final encontraron a su padre. El padre le pregunta quines eran ellos y de d nd e venan, ellos le respondieron: estamos
buscando a un seor que dej a su mujer, lo buscamos para decirle que su
154
esposa ha fallecido. Entonces, l se pronuncia y dice: yo soy. Nuevamente

les pregunta cmo llegaron hasta aqu siendo que haba muchas trampas para
llegar hasta ac, ellos contestaron: haba muchas trampas, s, per o nosotros
somos hijos d e esa mujer y t eres nuestro padre, entonces el viejo se arrodilla pidiendo perdn, diciendo que n o era por dejar a esa mujer, y les dice:
bienvenidos hijos, aqu estn c o n su padre. Entonces le dijo uno, padre
bajemos estas frutas, con m u c h o gusto hijo, se sube el viejo a bajar la fruta,
y cuando estaba arriba uno d e ellos patea a la chonta, y entonces salieron todas
las espinas hacia arriba y en ese m o m e n t o l les pidi perdn, suplicaba, hasta
que el h ombr e, n o sabiendo qu hacer, empez a hacer sus necesidades, y al
final se vino abrazado d e la chonta, cuando el tojo lo vuelve a patear, y las
espinas se vuelven a bajar, es por eso que el palo de la chonta, huele. Lo hicier on cagar arriba.
Versin 3
Susana Masai y Jess Antonio Masai
Mi mam me cuenta que haba una pareja en el c ampo que se haba enamorado. La mujer ya estaba embarazada y durante su embarazo su esposo la dej
c o n mentiras, dicindole que l sala del pueblo en busca de ayuda a traer algo
para ella para que se sienta mejor. Sin embar go, l sali y nunca volvi. La
mujer esperaba, hasta que ella pens e n salir a buscar ayuda, porque su marid o n o haba regresado por ella. Sale y va por el bosque, los nios le piden flores y ella agarra cada flor bajando to do lo que sus nios le pedan, porque eran
los nios que le guiaban por el sender o que ella deba tomar para encontrar a
su pap. Cuando su madre vio un ramo d e flores, en su brazo n o caban todas
ellas, tumb unas cuantas rosas, disimuladamente. Los nios se dan cuenta y
le dicen: mam porqu tumbaste las flores que te ped?. Ella le dice que n o
caban ms flores en su brazo, n o tena espacio para ms flores. Los nios se
enojan m uc h o, le dicen que n o deberan decirle el sender o para que ella se lo
busque sola. Lloraba m u c h o ella, porque poda perderse, ya que los nios eran
quienes le guiaban, y ella segua caminando.
Tomando r umb o sin saber a d nd e salir, lleg a una casita do nd e viva esa
anciana, ah y c o n el tiempo ella se dio cuenta que ella tena como sobrinos a
los tigres. Cuando llegan sus sobrinos, los tigres, la anciana la esconde; sin
embar go, e n cuanto entraron a la casa olieron a car ne humana, ellos buscan,
la encuentran y se c o m e n a la seora. La abuela le pide que le dejara por lo
me n os los huevos, ellos le hacen caso y le dejan los dos huevos, eran los g e m e los. La ancianita los cubri durante t od o su desarrollo en algodn, y cuando
ya salieron a mirar la luz del da, ellos crecier on. Nunca supieron qu pas c o n
su madre. Ellos pensaban que as haban nacido. Pero despus, como ellos
eran cazadores, cazaban todos los das para dar de c o m e r a sus tos. Sus tos
eran los tigres. Ellos n o saban que los tigres se haban c o m id o a su madre.
Cierta vez, cuando llegaron al bosque pr ohibido para ellos, n o deban ir al
bosque do nd e hablaban las aves, llegan a cazar y una de esas aves le dice por
qu nos cazan a nosotr os y le dan d e c o m e r a los que devoraron a su madre?
Entones uno que m edi o le haba escuchado, pues le pregunta, qu dijiste?.
El ave ya se haba muerto, per o ellos le hacen vivir de nue v o y otra vez le dice
que hable y l repite, y lo cuenta tod o detalladamente, cmo devoraron a su
madre. Entonces, ellos dijeron que ya n o deban darle el alimento. Entonces
ellos hacen su plan para destruir a su abuelita y a sus tos, porque ellos nunca
les dijeron la verdad.
155
Cerro Grande, el origen de los pueblos gwarayos y los ancestros Akayaa

Juanita Cuanchiro
Bien, mi abuela contaba que desde el cer ro vieron la laguna dond e venan y
bajaban a baarse. En esta laguna la sirena se llevaba a las mujeres. Despus
los gwarayos planearon secar la laguna para recuperar a las mujeres desparecidas. En aquel entonces n o haba pueblo, per o desde el cer r o vean la laguna,
ah vamos a vivir decan. Cuando sacaron a sus mujer es de la laguna seca
vinieron a observar la laguna. Una vez que vinieron y llegaron, se dividieron.
Los otros se quedaron e n el cer ro, n o conocan ni jabn, ni sal y el resto se
vinieron. Trajeron piedras para hacer fuego, que mi abuela tena todava. As
vinieron a preparar el lugar para un pueblo. Mi abuela cuenta que el herman o d e su padre lleg aqu, vio la pampa y volvi noms all, de do nd e nos
vinimos. Despus de unos das, mi padre volvi tambin al cer r o para ver otra
vez a su hermano, per o se haban cercado c o n la tacuara y ya n o pudier on
entrar. As hicier on para formar este pueblo. Para construir este pueblo los
gwarayos utilizaban hachas de piedra amarradas en los cabos. Pero ellos tenan
el poder sobrenatural, c o n las hachas de piedras tumbaban tres rboles, despus d e algunos das, de acuerdo a su posibilidad, hacan para su chaco. Pero
por su poder sobrenatural ellos limpiaban bien; as noms trabajaban ellos
antes. Despus, seguramente c uando los jesuitas los descubrier on y llegaron,
los apoyaron para construir trampas y para organizarse mejor.
Cuando vinier on del cer ro tenan sacerdotes. La casa del sacerdote era la ms
grande en el cer ro, y mi padre dice que era ms abajo, per o ellos n o me c o ntaron si los bautizaban o no. No me contar on si cuando vinieron se haba
venido el sacerdote c o n ellos. En la cima, en una parte plana del cer ro, haba
una laguna, y la casa del sacerdote estaba a su costado. Con la oracin, dicen
que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los jesuitas, trajeron jabn
y sal. Los gwarayos consumier on sal, y n o pudier on volver, por eso ahora ya
n o pod em o s entrar a relacionarnos c o n nuestra raza. Raspaban dos piedras,
una blanca y otra azul, para hacer fuego, y o me acuerdo bien cuando mi abuela lo haca. El otr o que es gwarayo pur o es Tito Iti, el padre de Carmen Iti,
descendientes de los que llegaron primero. Y mi abuela se llamaba Ariavaita.
Los que se salvaron del diluvio se quedaron e n Cer ro Grande. De ellos provienen los gwarayos. Ah se juntaron y n o se los llev el diluvio porque tenan
poder es sobrenaturales. As contaba mi abuela. No se sabe exactamente de
d nd e han venido. En cuanto a su vestimenta, cuentan que machacaban la
corteza del bibosi y de ah elaboraban su camisa y pantalones. Tambin c uentan que n o se conocan armas o escopetas. Recin cuando entraron los karai,
trajeron arma. Antes slo se conoca el arco y la flecha. Ellos dicen que su
arma, era el rbol Piari ruvi, que se traga a la gente c o n su sangre. Cuenta mi
abuela que as lo haca su abuelo: al m ed i o da iba mi abuelo y lanzaba c o n
la punta d e la flecha al rbol Piari, y c o n eso, al apuntar, el animal de por s
mora. Los abuelos decan que ese rbol era buen o para que nuestros nietos
se defiendan, per o se debe avisar, porque ellos mismos pueden acabar matndose, por esa razn nunca se los mostraron ellos. To d o esto suceda antes de
la misin Jesutica.
Mi abuela dice que nosotros somos descendientes de la gente de Cerro Grande
d e Santa Mara, es un lugar misterioso. De all pr ovienen los vivientes de las
comunidades de Yaguar, Urubich, Yota y Salvatierra. Pero n o tenan un
c onoc imiento global sobre cmo aparecieron en Ascensin, slo se supona
que vinieron de una faja de Cer ro Grande. Por eso es que casi n o nos enten156
dem o s c o n ellos. Cuando h em o s creado todas las comunidades, tambin ellos

n o quisieron quedar indiferentes y empezaron a crear la comunidad, luego
pasaron a crear la comunidad d e San Pablo. Slo por eso los de Ascensin son
los ms violentos. Los abuelos nos hablan que en el cer r o haba un hombr e
bien sabio que diriga, y que l solito se ha quedado en ese lugar. Es el nico
de nuestros ancestros, era la persona que tena contacto directo c o n la naturaleza, serva d e gua y aconsejaba. l era quien les hablaba de tod o lo que iba a
suceder ahora.
En ese lugar haba toda clase d e fruta, de curiosidad tambin le pregunt.
Entonces, mi abuela me deca: sucede que all, en ese lugar, anteriormente
estaban las hojas d e cusi y d e motac, e n una mina, y toda la fruta que es silvestre ahora, porque, antiguamente, nosotros n o vivamos de la agricultura
sino vivamos d e to do lo que es r ecoleccin, de la caza y de la pesca. All tambin exista una lagunita no me acuerdo de su nombr e do nd e los nios
menor es d e d o c e aos se metan a baarse. Dice que haba un collar finsimo,
ah enredadito, y el nio sala c o n eso naturalmente y era de todos los colores;
dicen que haba, en ese lugar, y que d e eso ellos se vestan.
El hombr e sabio se llamaba Mbairi. Ella comentaba que cuando ya enteramente la gente est en la rebelda, en esa etapa va a venir, deca, l a cada
comunidad. Se va a presentar, va a hablar c o n las personas que han guiado
mal, especialmente hablar c o n los pastores o c o n los sacerdotes, dicindoles
que ellos n o pudier on c onv enc er a la gente o n o supieron aplicar el orden.
Entonces eso era lo que ella comentaba. Cuidado!, deca ella, l va venir y
van a ser r ecogidos d e las comunidades. Adems, dice que ah, cuando ellos
se estaban yendo, haba una seora que desobedeci. Le dijeron que ella n o
tena que mirar atrs porque posiblemente se quedara y n o iba a poder subir.
La seora desobedeci, y do nd e ahora la mujer se convirti e n piedra y esa
piedra ah noms se mantiene.
Esa fruta silvestre chekurate, (chocolate) ha venido de all. Confor me ellos
venan buscando sus mejor es condiciones de vida, fuer on dejando esa semilla,
la cual fue multiplicndose. Es por eso que el cusi n o lo van a ver extenderse
para all ni para ac, han h ec h o como una faja.
Ella deca que ese cer ro era bien sagrado y misterioso, que ser de valor para toda
la vida d e los gwarayos, para que ustedes algn da puedan volver a vivir en l,
y cuando haya algn f e nme no natural vengan a protegerse. Por eso es que
debemos c onocer y cuidar ese lugar. Dice que antes, cuando todava n o exista
la desobediencia, desde aqu se vea bien la luz, como si fuera una casa habitada. A las c inc o de la tarde, la gente oraba, y haba como una puerta grande.
Origen en Cerro Grande

Melchor Urapuca
Resulta que ese Cer ro Grande exista antes del diluvio, antes de cuando vino
Jess al mu ndo, cuando el Seor era desc onoc ido. Entonces le dijo a su padre:
yo ir al m u n d o a hacerte c o n o c er por la gente, que seas partcipe aqu, en su
mesa, do nd e va a ser la eterna vida. Voy a c onv enc er a la gente e ir a hacer
cruzada. Yo ir a la tierra, v oy a nacer como un nio, per o en espritu. Es ah
do nd e nace el Cerro Grande. Segn nuestros ancestros, lo dice entonces su
padre, un misterio, prepar el diluvio, en los tiempos de No. Entonces No
le deca a la gente: va a haber diluvio, apacgense que hay un Dios que nos
va a castigar y va a mandar el diluvio.
157
En el cerro hay un tabaco, con el que andaban y

con se tambin rezaban, como: Ie, Ie
(abuelo o Dios), a
dnde vas a ir? Vamos a
caminar nosotros para
buscar la tierra buena,
Ie, Ie, Ie.
Pero dijeron: ste es un zonzo y n o le cr eyer on. Porque hay personas as, al
que me n os entiende (...). Ya cumpli los cuarenta aos No, y estaba fabricando su Arca sobre el pueblo, entonces le miraba la gente, y decan: ste es
un loc o, porque ya pasaron aos y aos, cuando ir a suceder el diluvio?. Y
n o le crean. Pero el Cer ro ya estaba ac, el Cerro Grande, entonces ya estaba
llegando a los cuarenta aos. Habl otra vez No, vino el ngel y le anunci
que ya estaba tod o preparado. Entonces Dios le dijo a No: escoja toda clase
d e animales, para que entren al arca de a par, lo bueno escoja y lo malo que
se quede, as que toda laya de animales entr ah en el arca. Empez el diluvio, ande ya los gwarayos, segn ellos dicen, ese Cer ro era el nico antes del
diluvio. Era eso t od o lo que haba ac y en el interior n o haba nada, porque
segn han dicho, el diluvio vino del lado del norte y corra haca el sur, por el
castigo d e Dios, no? Entonces arroll todo, la espuma se qu ed all en la
parte del interior, per o el cer ro capital es el jefe de todos los cerros, es el Cerro
Grande d e aqu de gwarayos. Yo n o conozco, per o me dicen que hay hartos
que ya han visto y han contado los mismos evangelistas que estuvieron un
tiempo por ah que hay una lagunita, encima del cer ro, que es verdadera,
do nd e hay pescado y de todo, dicen. Entonces vino el diluvio, los gwarayos se
salvaron per o n o entr cualquiera, noms iban orando al seor ; pidiendo el
perdn c o n oracin ellos llegaron, y ah se quedaron.
As se salvaron en tiempo del juicio, as segn nos cuentan la historia nuestros
abuelos y nuestros padres. De esta manera ese cer r o se salv, y se v e la marca
del agua cuando pas el primer diluvio y el segundo diluvio, se v e la marca
all, en el Cerro Grande, bien se nota por d o nd e fue el primero, c r eo que tiene
unos treinta metr os de altura (...) De ah los gwarayos, cuando llegaron los
jesuitas, que sobrevolaban dicen nuestros antepasados, los bajaron a los gwarayos. El primer pueblo a ser fundado fue Yaguar, all la gente los c onoc e.
Pero e n la historia escrita por el padre Jos Cardus o Cors, n o s quin, ellos
lo han escrito y dicen que ellos fundaron, aunque ya como ms tarde. Pero ya
el pueblo d e Yaguar haba sido fundado antes. En la historia escrita dicen
que r ecintemente hubo civilizacin y fundacin de los pueblos, ya investigar on y ya hicier on esos doc umentos, que fue as, que fue as. Pero verdaderamente los gwarayos saben que se ha sido el pueblo que se fund primero, de
todos los pueblos gwarayos. Despus del diluvio bajaron ah, la gente se junt
y fund su pueblo sobre el lago, do nd e est ahorita, ah noms es el pueblo de
Yaguar. Por eso, el que c o n o c e dice: nosotros somos originarios y legtimos
gwarayos. Somos, dicen, los gwarayitos de all. As que eso puede ser verdad,
la gente, el cacique, por decir, se c o n o c e ms que yo, porque se es de all.
Origen de los gwarayos

Juanita Cuanchiro
() dicen que la gente antes era como el m o n o . Pero el verdadero abuelo, Dios
d e los gwarayos, est en el Cerro Grande, y nuestro abuelo de nosotros, son los
que se bajaron del cer ro cuando termin o sec el agua sobre la tierra, Entonces
al abuelo d e todos los gwarayos n o se c onoc e, el abuelo que est en el cerro. En
el cer ro hay un tabaco, c o n el que andaban y c o n se tambin rezaban, c o mo :
Ie, Ie (abuelo o dios), a dnde vas a ir? Vamos a caminar nosotros para buscar
la tierra buena, Ie, Ie, Ie. Al cantar, ellos fumaban este tabaco sagrado, per o
ahora ese tabaco n o existe, slo hay ese tabaco que todos utilizamos. Tambin
est la cancin que cantaban cuando los gwarayos salan de su pueblo para
que n o pase nada, es to do lo que s de lo que mis padres me contaron. Los
ancianos decan: algn da n o va a haber quin sepa la historia o la vida de
158
Esta gente tena poder para llegar a su destino. l los guiaba hasta que lleguen
a la laguna. Tenan bastn y pedan o se encomendaban antes de salir. Ese bastn les dio nuestro padre, para que ellos crean en Dios en la tierra, porque
Dios es el que da todo. Tambin la gente que viva en la tierra tiene poder.
Hay un slo Dios que es quien nos da poder en la tierra, por eso nosotr os
debemos d e pedir a Dios en alguna cosa. Antes a las gentes o nuestros antepasados que vivan en esta tierra, Dios lo mand. Cmo irn a estar mis hijos
en la tierra? Ser que se acordarn d e m mandndole todo? Si se olvidaban
de m ya n o le v oy a dar nada, n o v oy a ayudar a aquellas personas que n o se
acuerden d e m, dijo nuestro padre. Por eso nos dio una varilla de la virtud,
dej para bastn d e nuestro abuelo, y ese bastn an lo mantienen. Hoy en
da existe todava, per o ya n o se festeja a los caciques porque la juventud ya
n o cree, ya n o valora a los caciques. Pero nuestra obligacin es de darle honor
al bastn, porque es d e la iglesia y n o por los caciques. Se dice que nadie sabe
cmo se f o r m Dios, nadie sabe quin fue su madre, quin fue su padre,
puede ser que es gusano, se f o r m ese gusano que lo llamaban Mbiri, es el
Dios de todos. Mis padres me decan que nadie sabe cmo se f o r m Dios.
No se sabe quien era su padre, quien era su madre, o quienes eran sus abuelos. Se dice que Dios se fo r m o naci del agua, porque l r ecin es el que hizo
tod o o todas las cosas. Entonces Dios es un misterio. No se sabe de d n de
naci o cmo se f o r m el padre d e nuestros antepasados que estn e n Cer ro
Grande. El Dios d e nuestros abuelos, y nuestros abuelos, vinieron del Cer ro
Grande y n o del Paraguay, porque despus del diluvio nuestros abuelos se
repartieron para buscar un lugar y formar sus propios pueblos. El habla de los
abuelos era d e otr o m o d o, tenan otr o modo de hablar en gwarayo. Por ejemplo, mi abuelita llamaba al camino tapipoka. Si uno le pide algo a Dios ya n o
nos lo va a dar porque ya n o c r eemos en l, ya n o lo c o n o c e m o s y ya n o nos
amamos. Las gentes antiguas compartan lo que tenan y lo que le pedan al
bastn del cielo, y lo que ellos pedan. As eran las gentes de antes. Del cielo
reciban todo lo que nuestro padre le daba. Antes la gente eran todos simpticos, de una sola cara eran. No se conocan feos, eran de piel canela. Despus
ya n o cr eyer on en Dios. Entre med io d e estas gentes n o haba ninguna persona fea, todos eran simpticos. Estas gentes despus ya n o crean en Dios, ya
n o se amaban, n o conocan a sus hijos. Vivan como animales. Pero Dios les
gua dando vida para que vivan bien, per o ellos n o respondan. Entonces Dios
desisti y h ubo un juicio. As tambin va a pasar c o n nosotr os cuando ya n o
creamos e n Dios. Este juicio fue el ltimo, d o nd e la gente color canela
desapareci. Despus d e este juicio, Dios nos hizo de toda clase de raza, per o
hay personas que se parecen a aquellas gentes, tienen una piel c olor canela.
Juanita Cuanchiro, Taller de Validacin,

Urubich 2004.
Antes la chicha era bendecida. Haba chichita e n tinaja, bien tapada c o n

barro, y cuando la destapaban rezaban primer o c o n tabaco; la hacan oler la
chicha, rezaban al Dios d e los abuelos. Despus del rezo, sacaban la chicha
para compartir, y esa chicha era como la cerveza. El hombr e sacaba una tutumada de la chicha y se la entregaba a su mujer o esposa y ah la mujer se levantaba c o n la chicha, iba y se la entregaba a la autoridad tradicional, cacique, de
ah se pasaban d e uno e n otr o la chicha bendecida. Ahora nosotros tomamos
as noms, por eso es que ahora la chicha de las seoras huele hedionda. La
hicimos rpido, dicen, porque n o rezan, por eso es que sale as la chicha.
159
Fotografa:CIPCA
los gwarayos, n o va a querer escuchar la gente. Para qu escuchar como vivan. Bah! Si eran indios, dira la gente. Eso es lo que s de la historia.
Solano Moye
Solamente c on ozc o a mis padres, y l me c ont, por qu vivimos aqu adelante, en el Cer ro Grande. Me contaba que durante la misin se subieron a la
cspide del cer r o y vieron una laguna grande en ella y tambin fuer on diferentes colores de argollas naturales y pequeas. Desde Yaguar se tarda aproximadamente u no a dos das para llegar al Cer ro Grande, segn me deca mi
padre, n o vieron nada, n o haba nadie, crean, per o c r eo que estaban al otr o
lado, ms al fondo, porque el cer r o es bastante inmenso. Tambin crean que
cuando se fuer on de aqu los gwarayos poderosos, por el camino han ido
haciendo platos de barro, cucharas, baadores, todo lo hacan c o n su poder.
Tambin hacan objetos de diferentes clases, esto iban haciendo durante su
caminata hacia Chapacura, en el lmite de nuestro territorio. Tambin decan
que en Chapacura, existen personas que viven todava debajo del agua, que de
n o c h e se escuchan sus oraciones. Pero, tambin decan que el abuelo de nuestro abuelo -que son poder osos- para que n o lo siguiramos, c uando se metier on al agua, haca olas grandes que nadie poda cruzar y tambin utilizaban
tacuara, como avin, para irse a otros lugares. Luego, cuando le atacaban a
muc h o s d e los gwarayos poder osos, e n el Cerro Grande, las enfer medades
contagiosas y disenteras, pensaron abandonar, per o no, se marcharon slo
dos hombr es que se llamaban Luis y el otr o Viriri. Estos dos hombr es eran
encargados de llevarlos, como caciques. Ellos vinieron aqu a observar cmo
vivieron, que aqu haba laguna y m uc ho s animales. Pero haba un animal
peligroso que es el tigre, especie de rinocer onte, por eso le pusieron el n o m bre d e Yaguar, per o un p o c o variado. Luego, al encontrar este lugar, vieron
el lugar, volvier on a decirle al grupo..., luego los gwarayos se repartieron en
diferentes lugares. Otros se fuer on al lado d e Trinidad. Algunos se repartieron
a distintos lugares y luego empezaron a llegar los misioneros para civilizar a los
gwarayos. Organizaron a los gwarayos for mando dos grandes grupos, a la
cabeza d e dos caciques al Cabildo. Los primeros misioneros que llegaron fuer on Ambrosio (...), el padre La Cueva, y luego llegaron el padre Osfin (...),
Rodolfo (...) y otros. Ellos se quedaron c o n los gwarayos, cuando lleg el
padre Capitrano se acab la misin, ya n o haba maltrato hacia la persona.
2.1.1 El Universo, la tierra y fenmenos naturales: creacin y destruccin

En el dilogo establecido c o n los actores gwarayos en Urubich, se manifest que
despus que el Ramoi, yande Ramoi, o Tpa crea el Universo y a los diferentes
Ramoi; un o de ellos, Mbiri , Mbiracucha, es quien sur ge del agua y crea las tierras
bajas. Por otr o lado, Karaivimar es el creador de la tierra, animales, bosques y
seres humanos. 114
Timoteo Uraeza afirma que Aangaya es el creador de la tierra. El dueo de la
tierra es nuestro abuelo, que ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es
de color caf. Sin embar go, la tierra de los karai es de color negro.
Son los Ramoi, especialmente el Ramoi del sur, los que pr ovocan cataclismos,
como el diluvio: hubo diluvio porque n o se acordaban ms del Tpa, eran como
114 Ver las variaciones de esta versin con el mito registrado en Cors (1840-1876), anlisis que realiza Uraavi
(2003).
160
animales y esto volver a suceder. Estos son relatos, mitos del cataclismo csmico, como se puede observar en lo narrado por Timoteo Uraeza, sobre los anuncios acerca del fin del mun do:
S, conocan nuestros antepasados que se levantarn o resucitarn los cadveres de los primeros hombres que han poblado antes sobre la tierra, lo llamaban aripasa y se taparn con la vasija que utilizaban para beber cuando
llegue el fin del mundo.
Los aripasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo, ellos se levantarn para asustar a las personas que viven todava, eso suceder cuando llegue el fin del mundo.
Los astros, estrellas como el sol y sus planetas como la Tierra, y su satlite, la
Luna estn interrelacionados. Asimismo, en el planeta Tierra sus componentes,
como las aguas, cer ros, plantas, animales y seres humanos se relacionan entre s.
To d o objeto del cosmos, del universo, tiene su transformacin de h ombr e o
mujer, en objeto c sm i co y puede comunicarse c o n el ser humano. Por su historia de creacin los objetos son significativos, reales, y participan del mismo universo que el hombr e.
2.1.1.1 La luna y el sol
De la luna y de las manchas de la luna

Isabel Abacay
Luna era un hombr e. Era her mano d e una chica, vivan puro familia, cada
n oc he tomaba a su hermana y sta quera descubrir quin era, entonces prepar la cscara del biz, y se prepar para la noche, ...que venga la persona que
me molesta deca la hermana, si viene y me agarra, le v oy a untar en la cara,
al otr o da v oy a saber quien es la persona; c o n la mancha va a tener ver genza deca la hermana. Entonces deca Dios: que tenga la mancha la luna, hoy
v emos a la luna manchada, me contaba mi abuela y mi abuelo. Esto sucedi
aqu en la tierra. Yo la miro a la luna as, que es hombr e. La mujer es el sol.
Del eclipse de luna

Timoteo Uraeza
Contaban que es el enfrentamiento d e la luna c o n el tigre o sea, la pelea de la
luna c o n el tigre. As crean nuestros antepasados, por eso e n da del eclipse
lanzaban las flechas hacia arriba, apuntaban a la luna, tocaban pututu (flautas) y hacan sonar el caparazn d e los turos (caracoles). Segn nuestro abuelo deca, defendan a la luna, tambin decan que para que n o caiga la gota de
la sangre d e la luna por la araadura del tigre, hacan flotar el trozo de jucuchi en el cntaro d e chicha. A v eces disparaban un tiro de escopeta, tambin
apuntaban a la luna porque crean que el tigre estaba atacando a la luna y si
sta n o se defendiese poda soltar el sostn del cielo causando el juicio final.
Nosotros n o c o n oc em os, per o ellos conocan eso c o n su poder. Aparte que
hacan caparazones del turo, tambin perforaban la base del turo para enganchar c o n una pita, c o n eso los hacan zumbar, tambin era para defender a la
luna.
161
Decan nuestros antepasados que antes el cielo

no era tan alto, por eso
levant un palo y lo
apoy en el cielo. Antes
de ir al cielo, l andaba
por el pueblo diciendo
que ya se iba al otro
mundo, que de noche l
iba a alumbrar.
De las manchas de la luna y del eclipse de luna

Hildeberto Armoye
Nuestros antepasados nos dicen sobre el eclipse, yasi megw, que la luna era
h ombr e que tena hermana y este hombr e quera mujer. Entonces avanzaba y
acariciaba todo el c uer po de su hermana, la hermana quera saber quin era el
que la acariciaba, ms o me n os se daba cuenta, pero, para confirmar, prepar
la cscara del biz machacado y la mezcl c o n ceniza. Ya lo tena listo, cuando
ste nuevamente la acariciaba, entonces la hermana agarr su preparado del
biz y le e c h a la cara y as qued manchada la cara de su her mano. Al otr o
da le dijo a su her mano: t habas sido! Para saber quin era, le ec h este
preparado de biz. Su her mano le tuvo vergenza y tambin tena vergenza
d e la gente, stas eran virtuosas. De vergenza dijo: yo me v oy a convertir en
luna para alumbrarlos de n o c h e y v oy a avisar a la gente.
Decan nuestros antepasados que antes el cielo n o era tan alto, por eso levant un palo y lo apoy en el cielo. Antes de ir al cielo, l andaba por el pueblo
diciendo que ya se iba al otr o mundo, que de n o c h e l iba a alumbrar.
Mientras andaba por el pueblo ya los animales se estaban subiendo por su
palo, cuando regres el hombr e y al despedirse mir hacia arriba y ah estaban
dos tigres esperndolo para comrselo, entonces el hombr e encarga a la gente:
si me quieren c o m e r me van a defender c o n flecha y c o n lo que sea, si n o me
defienden v oy a soltar la pita que sostiene a la tierra y todos se van a morir.
Cuando se subi le brincaron los tigres arandolo. se es el eclipse que
nosotros dec imos yasi megw. Entonces como l ya deca que lo defiendan,
empezaron a poner f uego a la punta de las flechas y lanzaron hacia arriba c ontra el tigre y otros golpeaban batn para que se aparte el tigre. Cuando hay el
eclipse la mujer embarazada n o puede salir afuera ni los nios tampoco, segn
ellos dicen que le va gotear la sangre de la luna, decan: metan la chicha para
que n o le g otee la sangre de la luna, h oy en da ya n o se habla as. Otros
dicen: va a venir mal tiempo y, otros dicen que est c hoc ando la luna c o n
la tierra y ya n o es como decan nuestros antepasados, despus del eclipse, al
da siguiente, n o pueden salir en la maana ni pueden tomar agua as noms,
as nos explican nuestros antepasados.
Eclipse de luna
Genaro Guari
Cuando hay eclipse de luna, se han encontrado c o n el tigre quien lo agarr o
lo tent. El tigre le brinca, la quiere topar y por eso que se po n e roja. Cuando
hay eclipse se hace tocar cualquier cosa, latas, tac, cor neta de vaca y los que
tenan escopeta sacaban y disparaban al aire. Tambin la campana de la iglesia repicaba al aire hasta una hora. Ahora se sigue haciendo, per o m u y p o c o
ya, n o es como antes, se hace eso para que se aparte el tigre de la luna, porque
la creencia es que la luna es como una madre, es una mujer, entonces el tigre
viene y la encuentra. 115
2.1.1.2 Las constelaciones
En su visita a los poblados guarayos en 1909, Nordenskild (2003:170) regis115 En la mayora de los relatos la luna es de sexo msculino.
162
tra los conocimientos gwarayos sobre las constelaciones o grupos de estrellas:

llaman a Orion Urub, el buitre negr o. Junto al buitre hay una fila de huesos de ser piente que es el pual. A la Cruz del Sur c o n las estrellas cercanas le
dicen Yandu, el avestruz. Las dos grandes estrellas en la constelacin de
Centauro son Tugwasu, el cier vo. Venus es Yasitatagwasu, la estrella grande.
Las Osa Mayor es un camino y a varias estrellas del hemisferio sur le dicen
Mbusu, madriguera de la anguila. A las Plyades le dicen Piangi per o n o saben
cul es el significado del nombr e. Cuando desaparecen empieza la estacin
seca, y cuando Orin ya n o es visible, comienza un perodo del ao c o n r oco
fro. Si desaparece Piangi bajo el horizonte y recrea c o n un halo a su alrededor, es un buen augurio. Si n o trae el halo, todos van a morir.
El piae (Yaguar) y
piangi (Ascensin) es un
cmulo de estrellas con
un significado especial
para los gwarayos: es un
Ramoi ().
Estos registros de Nordenskild fueron confir mados por los actores gwarayos
en Urubich, quienes adems explicaron que su origen se relaciona a la luna:
la luna plant una escalera por la cual se subieron los animales al cielo, de
d o nd e n o pudieron retornar, transformndose en las constelaciones y estrellas.
El piae (Yaguar) y piangi (Ascensin) es un cmulo de estrellas c o n un significado especial para los gwarayos: es un Ramoi: para San Juan se aplaude a
este Ramoi, se le pide inteligencia, sabidura, valenta y luego la gente se me te
al ro para baarse en sus aguas.
De las estrellas y las personas
Timoteo Uraeza
Nos contaba que las estrellas cuando caen, segn ellos decan, que es el tigre
del cielo o la persona, porque, cada estrella, somos nosotros que vivimos en la
tierra, entonces quiere decir que cuando cae una estrella muer e una persona.
As crean nuestros abuelos.
De las seales de las estrellas
Genaro Guari
La estrella Cruz del Sur es la que anuncia el sur, y tambin cuando un o se
pierde en el m o n t e sirve para orientarse en la noche. Es una sea del ro Jordn
a dond e San Juan Bautista bautizaba, dice la gente que es el ro Blanco en el
cielo.
Hay una estrella en forma d e un cuadro o en cubo, le dicen Casa de la Virgen
Mara.
Hay unas estrellitas como puntitos que salen para la vspera de San Juan, es
cuando la gente se baa, especialmente los muchachos se baan de madrugada, pidindole cr ecimiento rpido o, si tiene alguna enfermedad, que lo sane
para poder cr ecer sano y rpido.
Cuando se cae una estrella anuncia que va a florecer una persona, porque
segn la creencia dice que cada persona tiene una estrella, es decir cada estrella significa una persona. Antes decan que fulano se va a morir porque su
estrella ha cado, cuando se caa decan que alguien iba a morir y era segur o
que alguien muer e, un o nace c o n su estrella per o ahora ya n o se escucha.
Nos contaba que las

estrellas cuando caen,
segn ellos decan, que es
el tigre del cielo o la persona, porque, cada estrella, somos nosotros que
vivimos en la tierra,
entonces quiere decir que
cuando cae una estrella
muere una persona. As
crean nuestros abuelos
().
163
De las estrellas y el yandu

Isabel Abacay
Haba un camino blanco en el cielo, ese es el camino para ir al cielo c uando
uno se muer e, y tambin haba una cruz formada de estrellas, y tambin haba
una forma de and, bien en el camino blanco.
Las cosas se van desapareciendo del cielo, ellos decan, cuando nadie se acuerda d e Dios, tambin decan los abuelos, y se est c umpliendo.
Del significado de algunas estrellas

Fermn Yamba
A nuestra abuela le decan la piae, grupo de estrellas que se encuentra al
oeste. La estrella Yasitatagwasu nos muestra cuando va a amanecer.
De los soles
Hildeberto Armoye
Dicen los antepasados que el sol era gent e y se puso como una c or ona a la
cabeza y se fue al otr o lado del m u n d o. No es un slo sol, hay un sol b u e n o
y hay el sol malo. Dicen los abuelos que c uando el sol est fuerte, se es el
sol bu en o; tambin dic en los abuelos, c uando est lloviendo, ese sol es
malo, dic en los abuelos. El sol que alumbra cada da, son personas que
pasan d e un lugar a otr o, son Ikarai vae que han muer to, personas importantes.
2.1.1.3 El rayo, relmpago y trueno
Origen del gwipaye, el relmpago

Versin 1
Timoteo Uraeza
Dice que haba una vez una viejita que viva c o n su nieto en el interior de la
selva m u y espesa. Los cazadores que ingresaban por ese lugar n o lograban
regresar. El da que se aproximaban cazadores por la casa de la viejita a c o m e r
les ofreca hospedaje para que pasen la noc he, ellos se quedaban a descansar
confiadamente. Los cazadores dor man en una hamaca y dorman profundame nt e por el cansancio, e n ese m o m e n t o la anciana los mataba. Los habitantes d e la c omunidad de d o n d e desaparecan los cazadores se alarmaron por el
misterio.
Un da un h om br e se pr opuso esclarecer tal misterio y decidi e mpr ender un
viaje, selva adentro, acompaado de su fiel amigo el per ro. Haba caminado
m u c h o s kilmetros, tal fue su sor presa cuando divis un claro en media selva,
se aproxim curiosamente y para su asombr o enc ontr una chocita.
El tiempo se le agotaba, la oscuridad empezaba a cubrir la selva, la nica
alternativa que le quedaba era pasar la n o c h e en la chocita. Se acerc y e nc o ntr un viejita de pelo blanco y trenzado, sentada junto a la puerta. No m u y
distante a ella estaba un niito. Interiormente le nacier on dudas acerca de la
presencia d e una anciana y un nio en me di o d e la selva, empez a desc on164
fiar. Llego, salud y se qued e n compaa de la anciana, ella le ofr eci hospedaje.
Cuando lleg la hora d e descansar, se qued afuera tejiendo. Cuando el h o m bre se diriga hacia la hamaca sinti que algn lquido le mojaba el hombr o,
rpidamente en voz baja pr egunt al nio.
El nio asustado y c onfundido le c o nt todas las barbaridades que c o met i y
que n o deba dor mir e n ningn m o m e n t o y tambin le sugiri que escapara
del lugar. Despus d e escuchar tod o se e c h en la hamaca, estaba atento, en
ningn m o m e n t o cer r los ojos. La ancianita cada rato le preguntaba si estaba dor mido y ste le contestaba siempre diciendo que no. Mientras tanto la
anciana se cans y se dur mi.
El cazador apr ovech esta situacin para huir, per o antes c o l o c un tac en la
hamaca para aparentar que alguien dorma, luego se alej a una buena distancia para observar la forma en cmo la anciana mataba a sus vctimas. Esper
un buen rato, entonc es r eaccion la anciana, pensando que el cazador segua
dur miendo, agarr la manija y c o n mucha fuerza gol pe al tac, luego lanza
un fuerte grito d e queja. As pues el cazador se enter de toda la verdad y se
dirigi hacia el pueblo para comunicar a los habitantes lo ocur rido.
Lleg, reuni a la gente y les infor m lo sucedido. La gente se enfur eci y
decidier on vengar la muerte d e sus parientes. Condujo a la gente hacia la
choza de la anciana. Cuando llegaron empezaron a hacer fogata y quemar on
la choza, la anciana y el niito. El ruido del gol pe al tac es el ruido del trueno. Nuestros abuelos dicen que en el da del juicio final, la anciana preguntar por el culpable d e lo que le sucedi a ella, para castigarlo per o la gente le
responder que fue el palo quien la quem.
Versin 2
Teresa Landivar Poez
Pues le v oy a contar la historia de overa vae denominado relmpago. Dice que
antiguamente una abuelita y su pequea nietita vivan m u y solas en me di o del
m o n t e o selva, y ella saba coser o hilar. Era una abuela tan amable, que cuand o los cazadores algunas veces se perdan en el m o n t e llegaban do nd e ella y
ella los atenda bien, per o esta abuela era canbal y se coma a los humanos.
Un cazador lo descubri a travs d e su nietita, pues dice que despus de cenar,
como a las siete d e la noch e, el cazador se sent junto el fuego a calentarse,
como haca un p o c o d e fro. De ver eso la nia tambin se sent junto al
fuego, mientras la abuela estaba hilando; luego la grasa que caa de un tumbadillo o chapapa denominado ivirapembri escurri sobre el brazo del cazador.
El cazador pr egunt a la nia qu es lo que gotea de arriba? De pr onto le respo nd e la nia c o n una voz silenciosa, pues es grasa de persona de lo que mi
abuelita carnea, d e lo que nosotras nos alimentamos. Adems le dijo al cazador, pues n o tiene que dormir aqu porque mi abuela lo carnear, porque a
muc h o s cazadores ella los ha car neado y nos los h em os c omido.
De esa manera los cazadores n o volvier on ms a su casa, dond e el cazador se
puso pensativo, d e pr onto pens n o dor mir en la hamaca que ella le dio y lo
plane bien. Luego la abuela dijo, ya es hora de dormir muchacho! Pero el
cazador n o obedeci, c o n temor agarr la hamaca para echarse, luego se
165
acost, per o n o dur mi y la abuela a cada rato le preguntaba dicindole ya te

dor miste hijo? Al largo rato le pr egunto de nuevo: te dormiste pitani?, que
quiere decir de cario, beb, per o la abuela segua hilando. El cazador tambin, cuando le hablaba al m o m e n t o le contestaba: no estoy dur miendo
abuela, estoy despierto y ella al final se cans, e n el mismo lugar do nd e qued
fuertemente dormida, el cazador atento al sueo de la abuela. Cuando la
abuela dorma el cazador se levant de la hamaca, per o m u y despacio caminaba para n o producir ruido fuerte, para que la abuela n o sintiera, esto hizo el
cazador d e temor y c o n la finalidad de escaparse, per o antes e c h un tac dentro d e la hamaca donde l estaba acostado. Despus escap y se subi a un
rbol y d e all espi, obser vando lo que la abuela tena que hacer, per o c o n un
temor nico.
Al largo rato la abuela se levant y se puso m u y contenta diciendo ahora s,
nuevamente mato a este hombre, agarr una manija c o n que se muele arroz
y se acerc c o n m u c h o cuidado junto a la hamaca, impulsndose c o n toda su
fuerza para golpear la cabeza del cazador. De esa manera gol pe m u y fuerte
slo al tac, que haba puesto el cazador e n la hamaca, per o ella misma se
azot m u y fuerte su mano, de eso ella dio un grito diciendo caramba y o
pens que era el hombr e y d n de te fuiste pues, cojudo. Cuando el cazador
vio esto estaba m u y asustado, al otr o da l volvi a la comunidad, luego
c o m e n t y reuni a los representantes de la comunidad que se comisionaron
al lugar y pillaron a la abuela dur miendo. Unos de ellos, sin que la abuela sienta, le agarr su cabello, luego le pr endi fuego y cua ndo el fuego lleg a su
cabeza son como un trueno, d e igual manera son la cabeza de la pequea
como un relmpago. De esta manera eliminaron a la abuela canbal, per o ella
c o nf o r m e levantaba la llama del fuego de la choza, ella a travs de la llama,
subi al cielo c o n la nieta e n brazos.
Pero nuestra abuela comentaba que es as como se pr oduc e el trueno antes de
llover, d e igual manera el refucilo, por eso deca mi abuela n o se debe decir
ninguna palabra ofensiva e n contra del trueno, porque puede enojarse la abuela canbal, porque dicen que est m u y enojada por lo que la han quemado.
Deca mi madre que algn da cuando est cerca el juicio final, la abuela carnvora vendr y preguntar quin la quem, es por eso que nosotros tenemos
que prepararnos en espera de ella, ella vendr y dir: Quin me habra quemado entonces? Y nosotr os debe mos responderle, nosotr os n o fuimos, adems
n o c o n o c e m o s quines lo hicieron, sta es la respuesta clave, per o habr
muc h o s que n o saben responder y le dirn: con fueg o la quemaron a usted
y esto es bien peligroso. Puede ser que ella haga llover fuego, tambin si le
dicen que los han cor rido c o n palo ella arrasar c o n los rboles, ms si le dicen
fuimos nosotros arrasar c o n las personas. El mensaje que mi madre me d ej
c o n este c ue nto es que n o se debe decir ninguna cosa, slo se puede decir :
Nosotros n o sabemos quines te hicier on desaparecer de esta tierra, sta es
la respuesta que se tiene que decir para evitar cualquier f e n m e n o en contra
d e nosotros.
El trueno
Hildeberto Armoye
El trueno es una mujer viejita kua kwakwami que tiene una nieta. Esta historia es obra de nuestros abuelos que nos decan que nuestros antepasados
eran come gente. Cuando la gente iba a cazar llegaban al camino que c o nduca a la casa de la mujer come gente, llegaban a su casa y ella se pona contenta
166
porque saba que iba a matar al h ombr e para comrselo. Ella saba m u c h o del
Ramoi y era inteligente, hilaba y haca hamacas. Reciba bien a la gente, le tenda la hamaca dicindole descanse, est cansado. Ella n o dejaba de hilar y
empezaba a charlar d e Oyangayu 116, del Ramoi, y as le contaba todo, lo haca
dor mir y le preguntaba: pitani, nio, ests dormido? No, sigo mec indome, l responda, y le segua conversando hasta dormirlo, y preguntaba otra
vez, pitani, nio ya te dormiste? y el nio ya n o contesta. Entonces se levantaba, agarra la manija y lo golpea en la cabeza y el lomo, lo asaba y lo guardaba arriba d e la ivirapembri, chapapa.
Despus vena otr o y en su casa lo reciba c o n m u c h o amor extendiendo su
hamaca y le deca, descanse, debe d e estar cansado, y se echaba a descansar.
Entonces le g ote grasa d e la gente y el cazador le pr egunt a su nieta: qu
me gote?, la nieta le avis que era grasa de la gente, y le dijo: si eso hem os
c omido, car ne d e gente, cuando llegaste. l, dentr o de s, dijo: con razn n o
regresan las personas cazadoras, la gente crea que los chiquitanos los cazaban, por eso n o se preocupaban por los cazadores perdidos porque entre gwarayos y chiquitanos se coman. Pero haba sido que esta mujer mataba.
Cuando empez a oscur ecer el h ombr e estaba atento y n o dorma, la abuela
conversaba, y le contaba, y le contaba, ella estaba hilando y le preguntaba:
pitani, nio ests dormido?, no, te sigo esc uchando abuela, y sta le
segua contando, orientando y luego vuelve a preguntarle: pitani, ests dormido? No, te sigo escuchando y n o dorma, hasta que ella tuvo sueo, y
le dijo al hombr e: yo estoy cansada, se e c h y ese ratingo se dur mi y roncaba. El h ombr e se baj, pill un tac y lo h e c h a la hamaca do nd e l estaba. La abuela despert y pegunt, pitani nio ests dormido? No contest.
La viejita se baj, agarr la manija y le dio un fuerte golpe al tac, se gol pe
fuerte la mano y dijo: quin le avis? y le dijo a su nieta: vos le avisaste y
me hiciste golpear la mano. El h ombr e estaba escuchando afuera, se fue
cor riendo d e regreso y avis a su pueblo. Se prepararon c o n flecha para eliminarla, todos estaban d e acuerdo, se fuer on a eliminarla, llegaron a su casa y el
hombr e que se escap estaba en la cabeza de la tropa indicando su casa. Sali
a indicar a la gente, y ella sali gritando, por qu viene a mi casa?, y ellos le
contestaron diciendo: porque tu mataste hartas personas y empezaron a flechar, la llenaron d e flechas. Entonces qu le vamos hacer? Dicen ellos, la
quemamos!. Buscaron hoja seca y cscara del curupa y le prendieron fuego.
Arda su casa, porque tena harta carne gorda de gente, el fuego llegaba hasta
el cielo por tanta gordura que arda, cuando termin de arder, empez a tronar arriba y relampagueaba. As fue para que haya el trueno: el relmpago era
la nieta y el trueno era la abuela.
2.1.4 Los vientos y el arco iris
El viento de sur
Anunciata Aracae
Los antepasados crean que el sur era una persona, por eso cuando venteaba
fuerte, ellos sacaban su hoja d e chonta, para darle a la canilla, sala todo el pueblo a golpear la canilla del viento para calmarlo. Todos sacaban su josa hecha
116 Dios creador de los gwarayos.
167
d e chonta, le hablaban diciendo clmese abuelo, nos est haciendo sufrir,

porque sta ya n o la aguantamos, n o me t umbe mi casa. Cuando quemamos
semilla d e algodn calma la lluvia fuerte.
El mboipir, arco iris

Genaro Guari
El arco iris se llama mboipir, vbora roja, que anuncia tambin tormenta
cuando sale del lado de la tarde, per o si sale al lado de la maana es cuando
n o va a llover, porque Dios levant el arco iris como una bandera para indicar que ya n o iba a llover despus del diluvio, eso es lo que significa despus
del diluvio, es lo que significa c uando sale al lado de la maana.
El arco iris
Hildeberto Armoye
El arco iris, que sale al lado de la maana, aive koti, es una seal buena y
el arco iris kaaru koti que sale al lado de la tarde, se llama mboich, que indica mala sea; puede ser una lluvia fuerte, un viento fuerte huracanado estas
seas, as nos indican nuestros antepasados.
El arco iris
Timoteo Uraeza
Segn mi antepasado al arco iris lo llamaban vbora, que nosotr os h oy en
da lo llamamos arco iris. Cuando sale del naciente anuncia el buen tiempo.
Mayor mente el arco iris o vbora, como lo llamamos en nuestr o idioma, sale
cuando llueve. Indica que dejar de llover. As pas e n el tiempo de No cuand o h ubo diluvio, el ltimo da sali el arco iris y dej de llover. Cuando sale
del poniente indica el mal tiempo y tambin anuncia las enfermedades.
Aparece tambin el arco iris descolorido, a se se lo llama e n nuestro idioma
vbora color blanquecina, que indica tambin el mal tiempo, como ser la
sequa.
Sobre el arcoiris (...)

nuestros antepasados nos
contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano por
lo que podran agarrar
el calambre o encogerse
los dedos de las manos.
168
Yo por lo que me contaba mi abuelo, lo c r eo todava. A veces las creencias se

hacen verdades y muchas veces se hace falso. Cuando el arco iris sale del
poniente y naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo per o esto n o
sucede cada ao. Yo c r eo todava, per o hay personas que n o cr een. Adems,
nuestros antepasados nos contaban que n o debem os apuntarlo ni llamarlo c o n
la mano por lo que podran agarrar el calambre o encogerse los dedos de las
manos.
2.1.5 Tiempo, espacio y ciclos de estaciones
Nociones de tiempo
Juanita Cuanchiro
Cuando sale la estrella grande d e madrugada aurora, era su hora, entonces
como n o haba hora, cuando sala esta estrella, saban que ya estaba amanec iendo y para saber las d o c e del med io da, miraban cuando el sol estaba bien
al med i o del cielo. Cuando estaba poquito abajito decan: ya son las dos de
la tarde, omae pai, ya despert el padre, porque antes el nico que descansaba era el cura y a las dos de la tarde tocaban las campanas, entonces la
gente deca eso y e n la tarde se deca kaaru, cuando ya iba a anochecer.
Aive = maana
Mbiter ari = medioda
Kaaru = tarde
Pit = n o c h e
En febr er o se deca amaripi, que es comienzo de lluvia, En ener o, araviter
piasu, es el ao nuevo; en agosto araviter oyepota yandeu es el tiempo seco,
abril, despus d e mayo iroi, es el tiempo de fro o del sur.
Seales del tiempo

Genaro Guari
Cuando empieza a florecer una planta del c ampo blanqueaba su flor, ah es
do nd e los abuelos decan: viene la lluvia, viene el tiempo de agua. Cuando
las hojas d e las plantas, especialmente del ambaibo, se vuelcan, es cuando va
a llover. Cuando flor ecen los tajibos es cuando va llegar el tiempo seco, es
julio. Cuando empiezan a caer las hojas d e los rboles y quedan sin hoja, lleg
el tiempo d e rozar o chaqueos y cuando cae m u c h o r oco va a haber m u c h o
fro o sur (sur seco). Cuando comienzan a cantar los tacuar, tapacar estn
llamando o anunciando el sur c o n agua. En septiembr e cuando flor ece el c oloradillo y los palos diablos, es c uando se anuncia la siembra.
Y cuando uno cosecha en luna nueva, n o sirve, porque se hincha todo y hay que
esperar luna creciente para cosechar, ni el maz sirve cosechar en luna nueva,
porque tambin se hincha todo. La yuca tambin, n o sirve sembrar en luna
nueva porque n o cra raz. Cuando se siembra tiene que ser luna llena, siempre.
En luna nueva no, n o hay que sembrar nada porque n o se da, ni cortar.
Cuando hace fro n o sirve sembrar maz, porque su flor toda se cae, la yuca
n o cra raz. El arroz se seca cuando empieza a ventear, cuando r ecin est flor eciendo se seca.
2.2 Percepciones y relaciones con el medio ambiente: los seres humanos, la

naturaleza y los seres de la naturaleza
C o m o describen sus narraciones, los gwarayos conciben su entor no ambiental
habitado por los seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza, iyar, en
sus diferentes manifestaciones, los que desde los primeros tiempos se encuentran
en estrecha interrelacin. 117 Los gwarayos, la naturaleza y los iyar tuvieron el
mismo origen, son creados por los Ramoi. La naturaleza posea caractersticas
117 Para infor macin adicional o en mayor profundidad sobre el tema se puede ver la tesis doctoral de Mercedes
Nostas (Seccin II, Captulos 2 y 3, presentados a la Universidad de Cambridge, Inglaterra, 2000), donde se
analiza la for ma de relacin de los gwarayos c on su medio ambiente, en Urubich y Salvatierra. Tanto c on la
presente investigacin c o m o en el taller de validacin de ste trabajo, los hallazgos contenidos en dicha tesis
y for mulados en este trabajo fuer on corroborados por los asistentes y tambin se constat que estas nociones
se encuentran ms vigentes en la vida cotidiana de los habitantes de Yaguar, Urubich, Yota y Salvatierra,
que en los de Ascensin.
169
humanas, de la misma manera que los humanos, ikarai vae, podan transformarse en animales a travs del poder que los antepasados posean.
Los gwarayos han construido narrativas que muestran su forma de entender y
explicar las complejas interacciones que se generan entre el ser humano y su
entor no natural, es decir el ambiente. Actualmente la categora ambiente
incluye los pr ocesos fsicos, sociales, econmicos, tecnolgicos y biolgicos en su
compleja red de inter relaciones as como los diversos niveles espaciales y temporales en las que stas relaciones se pr oducen. Los relatos-mitos gwarayos, muestran valores, saberes y comportamientos que guan un patrn de acciones y de
actividades humanas, tal como fue h e c h o por los antepasados, co mo ellos lo
hicieron, as debemos hacerlo ahora.
Las plantas y los animales son altamente apreciados, estn al cuidado de seres
protectores, cuidantes y dueos, iyar o kaa, encar gados de que se cumplan las
reglas establecidas por los Ramoi. Estos regulan el relacionamiento c o n la naturaleza, c o n normas que deben ser respetadas y cumplidas. Por ejemplo, n o se
debe cazar ms de lo que se necesita o mostrar despr ecio por los animales que se
caza. Se debe cumplir c o n t o do el compor tamiento establecido para la cacera,
c o n s u m o y tratamiento de los restos de la caza. Otras actividades de uso de recursos naturales tambin poseen reglas de manejo, en especial la agricultura, la pesca
y la r ecoleccin (ver Acpites 5 y 7 en este Captulo). To d o lo que se obtiene del
bosque es un obsequio a una conducta apropiada, garantizada por los seres cuidantes quienes estn alertas per manentemente, c o n o c e n la historia de vida y el
comportamiento de los cazadores y agricultores. Premios, como abundancia de
cacera, y castigos hasta provocar la muerte a travs de sueos o la desaparicin
de las personas, son aplicados.
Tambin se registra en narraciones a los seres protectores y guardianes que pueden ser vistos en el bosque, en los chacos y en los caminos, y tambin su encuentro c o n personas en los pueblos. Se personifican diversos tipos de seres, algunos
como animales, per o c o n una apariencia grotesca (tambin llamados jichi), los que
se muestran como personas hombres y mujeres y los que son representados
como seres mitad animal y mitad humano.
Existen otros seres, los akayaa, descritos como personas rubias e inmortales que
viven dentr o de las lagunas, en comunidades que replican a las comunidades
gwarayas actuales. Tienen personalidad humana, se enamoran; los ros son sus
caminos y sus calles, y tienen sus pueblos en varias lagunas, al igual que los gwarayos tienen varios pueblos. Son msicos. Se relacionan c o n los humanos a travs del rapto de mujeres para formar sus familias. Los asistentes al taller de validacin afirmaron que la confusin entre la figura de las sirenas y los akayaa es
pr oducto del desconocimiento de los karai y del h e c h o de que algunos gwarayos
buscan una figura similar para representar a estos seres.
La relacin c o n los cuidantes de la naturaleza, animales y plantas, se da a travs
de los rezos y oraciones que implican una experiencia que traslada a la persona a
otr o m u n d o transfigurado e impr egnado de la presencia de seres sobrenaturales.
170
La naturaleza pr oporciona y comparte sus riquezas c o n los humanos, tal como

estos lo hacen entre ellos. Esta relacin se basa en reglas que obligan a compartir y a la reciprocidad, as como al cuidado y respeto de los seres vivos, de manera que se garantice la r epr oduccin de todos: seres humanos, la naturaleza y los
seres de la naturaleza. Entre los gwarayos, el m u n d o natural n o es un m o d e l o del
m u n d o humano, per o s existe una amplia inter relacin entre animales, rboles
y otros elementos de la naturaleza, cu yo objetivo principal es el cuidado de s
mismos en su relacin c o n los seres humanos; el soporte y el rol de los seres protectores y guardianes para que este cuidado se garantice es fundamental en el
m u n d o de la naturaleza.
Los personajes de los relatos y mitos estn presentes en el ambiente actual, ya que
ste es un acto contemporneo. De acuerdo a los relatos, el rezo u oracin es una
forma de comunicacin que mantiene las caractersticas de la prctica de los
ancestros. Cabe mencionar que los testimonios explicitan la prdida progresiva
de esta prctica de relacionamiento y comunicacin, el respeto por la naturaleza
y seres del bosque, as como la obediencia a las reglas establecidas por los ancestros. Se menciona per manentemente la necesidad de su recuperacin, as como
el impacto de su inobser vancia en la vida de los gwarayos y en la conser vacin de
la naturaleza. Pocos son los rituales que an se mantienen, aunque el bosque co ntina siendo un espacio sagrado. Muchos actores manifestaron que las oraciones,
como forma de ritual n o verbal, an continan realizndose y sugieren que se
deben rescatar en idioma gwarayo y ensear a los nios para evitar un mayor
deterioro y, por ltimo, para resguardarse de catstrofes climticas que afecten a
los humanos y la naturaleza.
Anselmo Macue relata su visin de lo que sucede actualmente en relacin c o n el
m e di o ambiente:
() nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada ao, porque el tiempo tiene dueo, y de acuerdo a eso Dios cambia tambin nuestra
vida. Todo se est cambiando porque, adems, cada persona va teniendo su
propia religin, es por esta razn que Dios, Ramoi nos castiga. Hoy ya no
vivimos como antes. Antes el sur vena en su tiempo y el sol no calentaba
tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver todo esto, parece que nuestra vida
ya se est acabando. Pero los hombres dicen que no ha llegado el momento
del juicio final, sin embargo nuestros nietos van a mirar en el futuro otra
cosa, una vida diferente. Yo digo siempre que no va haber buenas cosechas. Si
ellos no se acuerdan de Dios tendrn otro modo de vivir que no servir, no
rezan a Dios en nuestro idioma y tampoco no piden que les d buenos frutos. Eso antes nuestro abuelo, Amoi, nos contaba, poco a poco se nos van a
acabar las cosas, eso ser castigo para nosotros, no llover y habr hambre y
desesperacin porque la tierra no ser frtil. Esto est dicho: que los hijos de
nuestros nietos y los hijos de ellos morirn de hambre, porque no habr nada.
Y nosotros ya estamos cerca, porque no hay que cazar en el monte, ser nuestra culpa cuando esta cosa pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios
y todo nos faltar ()
171
2.2.1 Del Ramoi y la Yari: creadores del maz y la yuca
Hildeberto Armoye y Sofia Urarepia

Ser que tenan lo que tenemos hoy? Ellos coman kambapu, como nuestros
antepasados, eran virtuosos? Entonces le dijo a su mujer : Yari por qu n o
vamos a sembrar lo que se come?. La mujer le dice: de dn de vamos a traer
para sembrar?. l dijo: no abuela, a m me sembrars y me dirs maz, y y o
a t te sembrar y te llamar yuca. La Yari acept y se fueron. La abuela Yari
para desenterrarla la agarr por la cintura dicindole Yari, Yari, Yari ! y nacier on el maz y la yuca. Ese mism o da ya haba c hoc l o y tambin yuca.
Cuando le dijo el abuelo a la abuela que se aliste para ir a traer choc l o y yuca,
la abuela lo dud, n o crea que el maz y la yuca ya estaban listos para poder
comerlos, diciendo que recin haban sembrado ayer. Entonces, el abuelo le
dijo que por su duda todas las plantas se retrasarn en reproducir. Y por culpa
tuya, por nuestro miedo, van a hablar para nosotros. El abuelo le insiste a la
abuela para llevarla al chaco, entonces la abuela acepta, para ir a mirar al
chaco. Cuando llegaron al c haco los dos vieron el maz y la yuca que estaban
ya maduros. Y la yuca parta la tierra, y eran lindas las yucas, y el maz de c inc o
espigas. Entonces el Ramoi saca su pipa, quema y se m ete entre el maz,
hablndole al maz. Pero, l mismo se conversaba diciendo: gracias, que ya
estn lindos para comer, porque l era el maz, segn contaban nuestros antepasados. Luego la Yari se m et e entre med i o de la yuca, de la misma manera,
hablando c o n la yuca. Pero ella misma era la yuca y se conversaba diciendo:
gracias, que estn hermosas para comer, decan nuestros antepasados. Y
nosotros ahora entramos, miramos, n o les hablamos. Ni conversamos c o n
nuestras plantas, ni les saludamos. Ellos saludaban a las plantas, siempre
fumando c o n pipa.
Su pipa era una fruta seca, dura y eso lo perforaba, y tambin hacamos de
barro. As es que nuestr o abuelo se entr a fumar c o n su pipa dentr o del
chaco. Y la Yari llev maz y yuca para moler y traer chicha. Hizo chicha,
guard en una cazuela en forma de tinaja. Entonces el Ramoi, le habla a la
Yari, diciendo que su chicha est fermentada y que est tocando la tinaja.
Ellos p o n e n mate volcado para que la chicha fer mente rpido y entonces ese
mate da vuelta y vuelta, golpeando p... p... p..., al cntaro. Entonces la
Yari se levanta, mira y empieza a batir la chicha y le da de tomar al Ramoi. Y
la chicha estaba picantinga y linda, y el Ramoi se embor rach y empez a celar
diciendo a la Yari que porqu n o le miraba a l. Y deca a quin iba a celar
sino eran ms que ellos dos? Y la correteaba a la Yari y el abuelo se cay y ah
se durmi. Cuando le pas la borrachera, empez a llamar a la Yari, Yari,
Yari dnde est?. Ramoi, anoche me c el dic indome que ya n o le miraba
y despus me amenaz c o n lo que usted roza. Yari n o supe nada de lo que
quise hacer anoche, estaba perdido. El abuelo deca que as van a ser nuestros
descendientes. Dicen nuestros antepasados. Esto pas antes del diluvio. Del
diluvio nuestros antepasados se escondier on en el Cer ro Grande.
Taller Yaguar118
() primer o nuestros abuelos oraban antes de sembrar. Sembraban arroz,
maz y yuca. A la yuca ellos le hablaban antes de abrir el pozo y poner la rama:
118 Taller Yaguar, Grupo Urubich Mimboque, 18-19, octubre, 2004.
172
te siembr o para que des harta yuca. Segn la creencia, el maz es hombr e y
la yuca es mujer. As nos los entr eg Dios, dicen ellos, los abuelos.
Nuestro abuelo nos deca que Dios existe, l es el que nos da la vida. Oraban
a Dios antes d e sembrar, y tambin nos decan que hay que saludar a la plantacin, para que se ponga contenta. No tenamos ropa, parbamos desnudos,
nos deca que n o debemos olvidar la costumbr e. El respeto ya se perdi. Esto
ya estaba anunciado por nuestr o abuelo. No saludamos, el saludo es lo principal.
2.2.2 De los dueos de los animales y su relacin con el ser humano

Los animales son una creacin de los Ramoi, especialmente Karaivimar. Sin
embar go, algunos seres de la naturaleza, como los Iyar, en su fase mala son
Karugwar, quienes se apoderan de ellos. El Iyar es el dueo de todos los animales, ste es el tr mino genrico, es tambin llamado Mbaepipuku.
Los Karugwar son los dueos del oro, un Iyar es el Mboivusu, parecido a
un yacar. De las aguas estn tambin los Mbaeipi, los Yavochiipi, todas las
fieras del agua. El Karugwar es como un duende, Mbaepipuku se transforma en persona.119
Hildeberto Armoye
Los animales tienen dueo. Por eso cuando ellos iban a cazar pedan al Ramoi
y cazaban. De igual manera, cuando un o va a pescar, hay que pedirle a Ramoi.
Ramoi significa Dios, el du e o d e todo.
Los animales tienen

dueo. Por eso cuando
ellos iban a cazar pedan
al Ramoi y cazaban. De
igual manera, cuando
uno va a pescar, hay que
pedirle a Ramoi. Ramoi
significa Dios, el dueo
de todo.
Ahora ya n o hay para cazar y pescar porque ya nos mezclamos todos: collas,
karai, gwarayos, eso h emo s fallado. Antes, por el ro, haba harto pescado y
ahora ya n o hay. Ya llegamos a do nd e ellos nos decan que iba ha suceder, esto
porque decan que si n o hablamos ms del Ramoi se enojaba y nos quitaba
todo, y h oy ya n o hablamos d e nuestro Ramoi, es el Aangayu (abuelo de los
gwarayos) y Karaivimar (abuelos d e los karai) y es verdad que ya n o pensamos
ni hablamos d e Dios.
Cuando tena d o c e aos escuchaba todava hablar del Aangayu, Dios. Era a
l que le pedan todo, c uando sembraban, para ir a cazar. Todos a l lo tenan
como Dios. A l tambin le daban las gracias por las buenas cosas que haba.
Hoy ya nadie obed ec e a Dios ni a Karaivimar, por eso se est secando la laguna, los ros. Este ro que tenemos, antes era limpio y haba harto pescado, h oy
ya est cer rado n o hay ni pescado. Decan algunas personas que oyer on hablar
de los Ramoi: van a querer aconsejar a las nuevas generaciones, per o ellos n o
los van a querer escuchar, le van a decir eso es cosa pasada, de antes..., y as
y o lo estoy viviendo.
Timoteo Uraeza
Los animales que viven dentr o del agua s tienen dueo, como los jichis, sirena y m uc h os otros, as crean nuestros abuelos. Tambin que el c uer o de la
119 Taller de validacin, febrero, Urubich.
173
vbora es un me di o de transporte para las vboras, decan que solamente era

como un avin y adentro hay una persona que es el du e o de los peces. Por
eso, c uando el jichi traga a una persona n o muer e, sale viva convertida en
jichi, segn contaban nuestros abuelos.
El dueo de la tierra es nuestro abuelo. Ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es de color caf. Sin embar go la tierra de los karai es de color
negr o. Los animales r econocan a un due o sobrenatural o divino, son una
creacin d e Dios que le encar g al hombr e. Sin embar go, algunos diablos se
aduean d e ellos.
Ascencio Abacai
Slo Dios, Ramoi, es el dueo de todo, per o ahora aparece el due o
Mbaepipuku que se quiere aduear de los animales del monte. Pero Dios nos
ha regalado todos los animalitos del monte. Cuando nosotr os entramos al
monte, le pedimos los animales a Dios. A nadie ms, porque l es el due o de
todo, n o debem os matar harto slo para el c o ns u m o e n la casa.
Fermn Yamba
Antes, nuestras abuelas, c o n lo que batan la chicha le pegaban al huracn para
que se aleje. Decan apartte de nosotros. Mi abuelita tambin deca as:
cuando vena mal tiempo sala a la calle c o n un palo. Esa era una costumbr e
gwaraya. El padre Mbairi era el que protega a nuestros abuelos gwarayos.
Dice que un hombr e subi al cer r o a buscar madera, ah dice que le apareci
cuando el hombr e estaba bajndose c o n una papaya. Y as dice que le dijo:
vulvase y regrese por do nde vino, porque su olor va a matar mi sembrado.
Dicen que en el cerro se

sembraba un slo chaco.
Este se multiplicaba,
porque ellos crean en el
poder de la oracin y no
botaban los alimentos.
() cuando hay tiempo sec o es bonito ir, porque t od o se v e bien, hay huellas
d e nios, piedras talladas, anillos y otr os objetos tallados e n piedra. Tambin
tienen su ceremonia, que cuando canta makgw (pjaro), e n un palo seco,
decan que el ao iba ser seco, y cuando canta en un palo verde, decan que
iba a llover. Tambin decan que si caa granizo grande en el ro, era para que
existan gusanos. Cuando caa granizo chico, significaba que la siembra iba a
dar buenos frutos, y si caa granizo ms grande, traera enfer medades. As
decan nuestros abuelos. Tambin dicen que c uando u no est enfer mo, el granizo sirve para tomar como r emedio y eso cura cualquier enfer medad. Algn
da van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a rezar, as
noms nos decan. Eso es lo que v emos ahora, imbagwagwasu, que son los
camiones, las flotas, los aviones.
Genaro Guari
Dicen que en el cer r o se sembraba un solo chaco. Este se multiplicaba, porque ellos crean en el poder de la oracin y n o botaban los alimentos. El maz
y la yuca hablaban. Si se botaba la yuca y el maz chiquito y lo dejaban en el
chaco, aunque ellos n o les hablen, deca mi abuela que para la otra siembra ya
n o le iba a producir.
Entre ustedes dirn: ya n o dan el maz ni la yuca, sin embar go ustedes sern
culpables por n o mantenerlos bien, deca siempre. Ella deca que los gwarayos sembraban cuando floreca y cosechaban cuando ya estaba de cosechar.
Segn mi abuela dice que se le hablaba ms a la yuca, dicindole c o n amor te
174
estoy sembrando al colocar el tallo al pozo. Cuando un o iba y sacaba el primer c hoc lo y se traa a la casa para comerlo, haba que hablarle para que n o
haga dao a los hijos, as deca mi abuela. Lo primero que nos prohiban,
deca mi abuela, era que durante la siembra de maz y arroz n o haba que
barrer, y para que la yuca n o salga medi o agria se prohiba fumar, tambin se
r ecomendaba peinarse para que la yuca salga recta y n o salga torcida. A los
esposos o casados se les prohiba abrazarse, y los gwarayos decan que el esposo dorma slo y la mujer tambin.
Los abuelos d e los gwarayos tambin eran tavusu, abuelo. En los rezos que se
hacan para cazar, siempre se le peda al abuelo. Para pescar le pedan a San
Pedro, porque fue el primer pescador. Los caciques le pedan a San Pedro,
quiero que me d pescado, estoy por ac buscando pescado, ahora tambin
la gente dice eso.
Solano Moye
(...) decan nuestros abuelos tambin, que el due o de algunos animales son
los karugwar, diablos, porque una vez cuando un hombr e gwarayo fue a cazar,
vea un h ombr e pequeo que estaba postrado, cuidando una tropa de taitetuses, y el deca, que cuando se dispar al taitet desapareci el enanito, por
eso cr een tambin que los diablos son los dueos de los animales del monte.
Contaban tambin que un gwarayo se haba encontrado c o n un diablo en el
m o n t e y le dio el poder para cazar a los animales, le dijo: no debe andar
teniendo la punta d e la flecha delante, ni hacia atrs y si v e a un jochi pintau
o taitet o cualquier otr o animal slo debe apuntar c o n la flecha y n o disparar, porque muer e el animal que apunta y as haca el hombr e cuando se iban
a cazar, hasta el da d e su muerte. Nadie supo d o nd e habr dejado la flecha de
ese hombr e, quien la tena guardada, seguramente la habr escondido en el
monte. Y as crean ms que el dueo d e los animales son los diablos. Este
hombr e le contaba a su familia que slo segua las reglas del diablo.
Diablo, karugwar, engloba a todos los que tienen poder es para hacer algo. Y
c r eemos tambin que son los dueos d e los animales, tambin el duende y
otros que se escuchaban. Un silbo especial que se escuchaba tarde de la noc he.
Y otr o karugwar le llamaba avachisi, la madre del maz que le da leche, salen
cuando recin flor ece el maz. Supieron que la chonta serva para pescar anguila. Segn mi abuelo deca, esos supieron de la leyenda de los gemelos cuando
sus padres lo mataron mientras coga el fruto de la chonta.
Grupo Yota120
Yo tena mi abuela. C o m o somos apegados a mi abuelo, el nico abuelo me
explicaba, me deca: nietito, cuando siembres, cuando seas grande, vas a rezar
primer o a Dios para que tu pr oducto d, cuando guards, as tambin vas a
guardar, per o acordate d e Dios y la virgen. Cuando iba al chac o tambin se
persignaba. En idioma, mi abuelo deca: kamboa Tpa, rezaba tambin, y se
hincaba ante la entrada al chaco. Yo le miraba y l me deca: cuando tengs
tu chaco, cuando seas grande, nunca entrs as noms al c hac o para arrancar
tambin la yuca. Le tocaba rezar, y l deca a la yuca: abuelita, abuelita,
120 Taller Yaguar, grupo Yota, 2004.
175
Yari, Yari. l nunca sacaba calladito, siempre hablando. Ahora lo que hacemo s nosotr os es protestar, cuando vamos a sacar la yuca lo que hacemos primer o, lo que hablamos es: ...qu yuca de mierda!, dura para sacar! qu tierra d e mierda dura...!. Ya n o rezamos, hablamos palabras sucias, para la planta d e mierda, que n o tiene yuca..., h e escuchado decir a la gente. Nunca dice
ni siquiera, por qu ser que esta rama n o tiene yuca?, pa qu mierda sirve!,
esto n o sirve para nada!.... Yo c r eo que por eso se est yendo, si hacemos
nuestra propia voluntad y n o la voluntad de Dios. Viendo y o aqu, nosotr os
destruimos los montes. El otr o da yo, hablando c o n un ingeniero, hablamos
siempre c o n el manejo forestal, siempre y o h e estado pensando y mirando
(...), deca: yo quera manejo forestal.
2.2.3 Otros seres de la naturaleza: cuidantes del agua, los akayaa
Timoteo Uraeza
Las sirenas hablaban nuestro idioma. Ahora ya n o existe la sirena e n nuestra
laguna, por eso la laguna se quiere secar, tambin nuestros abuelos saban que
sucedera esto.
Juanita Cuanchiro
Antes, e n esta laguna, haba sirenas como gente, eran chocas (rubias). Los llamaban akayaa. Es jichi, es como una persona, son chicos y c hoc os, de cabellos colorados. Varios los han visto aqu. Las mujeres usan su cabello largo, y
antes, dicen, ayudaban a la gente que iba a pescar. Ellos vivan dentr o del
agua. Dice que era como pisar tierra, aqu, dentr o de la profundidad, porque,
incluso, y o lo esc uch decir, por do nd e es el potr er o de Daniel Surez, por
tod o eso era un motacusal. Por ah, un pescador que iba orillando la laguna,
cuando vio unos siete hombr es c o n un m o n t n de bejucos, el pescador se
asust. Estos son akayaa, son jichis, dice que dijo. Entonces le dijeron ellos:
no se asuste, n o le vamos hacer nada, ms bien estamos buscando estos bejuc os para techar nuestra casa. El pescador le pr egunt d n de vivan: vivimos
ac, as como viva usted, as vivamos nosotros, debajo del agua. Ten emos
casa, tenemos todo, le dijeron. Est pescando? S, le dijo el pescador.
Pero ahora n o vas a pescar, estate ah noms, nosotros nos vamos a ir. Mir,
n o dej d e pescar, y pisaron por encima del agua, as como pisamos e n la tierra, as se fuer on a su casa. El pescador estaba ah mirando c o n la vista fija. Se
perdieron. Ah era su casa, como si lo haya sumido a ellos. Y todava, dice que
le dijeron al pescador : hasta luego, c o n las manos y se perdieron. Ah es
nuestra casa a dond e nos vamos a entrar, ah est nuestra puerta. Ellos n o son
jichis malos.
Yo c r eo que esa gente ha quedado debajo del agua desde el juicio final, c o n el
diluvio. Porque ellos conversaban e n gwarayo, entonces n o son malos.
Ascencio Pivo y Clara Arugua

Akayaa, esc uc h lo que decan otra gente, lo vieron sacando bejucos y les dijo
que n o tengan miedo, que l tambin era gente. Dicen que tambin hablaban
en gwarayo, se entenda, cuando se fue dentr o del agua, dijo: ah es mi casa,
per o tu casa es arriba c o n la tierra.
176
Hildeberto Armoye
Son como los gringos, per o d e las aguas, los primeros hombr es cuando salan
a la tierra llevaron a una persona dentr o del agua, per o despus se suben a la
tierra. Debajo del agua viven los akayaa y despus vuelven a salir, a llevar
bejuco, porque debajo del agua haba como un pueblo. Ellos son como la
gente, tendrn su hablar. Despus volvier on para traer a la tierra a la persona
que llevaron, quien c o n t que haba un pueblo debajo del agua.
Juanita Cuanchiro
Mi abuela contaba que la sirena se llevaba a las mujeres, contaba que era por
do nd e anduvo su padre, Ipa Piru. Dicen que desde el cer r o bajaban a la laguna a baarse, y las sirenas se llevaban ms a las mujeres, entonces los gwarayos
oraban y as secaron el agua, y as venan hasta ahora, para ir for mando un
pueblo aqu mismo, pero aqu mismo! Las sirenas se las llevaban tambin a
las mujeres, per o aqu n o secaron el agua porque ya era otra gente, ya n o volvieron d e d o nd e vinieron, su poder n o era igual.
Y una mujer dice que sac a su hijo para mostrar a su mam, per o n o la dejaba que levante al beb, la abuela vio nada ms cuando lo sac e n la orilla, y la
madre dijo a su mam que si lo alzaba se inundar el pueblo hasta do nde estaba el trapiche, eso contaba mi abuela cuando y o estaba chica.
2.2.4 Otras relaciones con la naturaleza: pronsticos
Timoteo Uraeza
Yo, por que me lo contaba mi abuelo lo c r eo todava. A veces las creencias se
hacen verdades y muchas v eces no. Cuando el arco iris sale del poniente y
naciente anuncia el mal t iempo y el buen tiempo, per o esto n o sucede cada
ao. Yo cr eo todava per o hay personas que n o cr een. Adems, nuestros antepasados nos contaban que n o debemos apuntarlo ni llamarlo c o n la mano,
porque podran agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos.
La luna, cuando a veces, a media noc he, despejado el espejo de la luna, anuncia la amenaza d e la lluvia y e n qu m o m e n t o llueve en esa misma n o c h e o en
el da, llueve d e da, y cuando el sol est despejado nos anuncia que a media
n o c h e va a llover, as nos contaban nuestros antepasados. A veces es cierto y
muchas veces solamente llueve d e da, por eso muchas veces falla lo que decan
nuestros abuelos y se hace dudoso.
La planta que nos indica que amenaza d e lluvia es la planta o la hoja de ambaibo, cuando viene lluvia sus hojas se agachan y se po n e n de c olor blanco, despus de llover se vuelven verdes.
Sabemos que amenaza el sur cuando nos duelen todas las partes de nuestro
cuer po como si estuviramos enfermos, y tambin cuando salen dos manchas
blanquecinas en el cielo (lo llamamos yandu). Hay personas que n o c o n o c e n
esta seal, solamente nosotr os los viejitos la c on oc emos. Cuando sale un yandu
significa que n o va a haber nada y cuando salen dos es que viene sur o lluvia.
177
Hildeberto Armoye
Hay pajaritos que indican cuando las cosas malas y las cosas buenas van a
suceder. Cuando canta u no que dice: tk, tka, es vira (paloma), chingsi
(cocinero), significa que me est avisando de cosas buenas, y de las cosas malas
canta diciendo: ti, ti, ti, ti, as canta cuando las cosas son malas y se arrastra
cantando. A mi abuela se le escap el chori (sirion), y esta palomita le indicaba que los choris estaban cerca, eran tres mujeres, y lo que indicaba el pajarito ella n o lo entenda bien.
Timoteo Uraeza
El animalito que nos anuncia problemas, que vamos a tener buena o mala
suerte es el chingasi (cocinero), el pjaro que nos anuncia problemas, como
tambin la vbora, tambin el o so hor miguer o, si uno v e por el camino una
vbora, o un oso hor miguer o, significa que n o va tener suerte de cazar animalitos, per o si uno mata la vbora puede ser que tenga todava suerte, per o el
oso hor miguer o cansado ni as da suerte, n o es como la vbora.
Antonia Irayigra Irapi

El gwarayo mayor mente se comunicaba a travs de la naturaleza, por ejemplo:
Cuando un chingasi, pajarito, pasa por el lugar en que uno camina para ir a
cazar, significa que los troperos estn bien cerca. Antes, rpidamente se movilizaban y era bien segur o que los pillaban a los cazadores y los cazaban.
Cuando una mariposa negra de tamao grande entra e n la casa significa que
alguno d e la familia est e nf er m o o tiene que enfermarse y que posiblemente
se muera. Cuando entra un des c onoc ido en la casa o vivienda, significa que
trae mal mensaje y anuncia una muerte en la familia. Cuando un per ro de la
casa aulla, significa que trae mal mensaje y anuncia la muerte del amo, la cual
n o suceder al m om e nt o, s c o n un mes de retraso o puede n o suceder.
Cuando la tasi, hor miga cazadora, de color negr o se alborota, anuncia la llegada del sur y la tasipir, cazadora colorada, anuncia sur seco, sin lluvia.
Cuando una persona tiene malestar del c uer po o le empieza dolor de huesos,
tambin significa que al segundo da llega el sur, lo mismo cuando una persona transpira m uc h o. Cuando un puerco-espn aparece dentr o de la vivienda,
tambin anuncia la muerte de la familia, per o cuando se lo caza n o pasa nada.
Cuando el turiro (termita) hace su casa dentr o de la casa tambin trae el me nsaje que la casa va a tener que ser abandonada c o n el tiempo.
Teresa Chuvia Amondopori

Yo c onoz c o una creencia sobre las enfermedades, cuando al atardecer el horizonte, como a las seis de la tarde, es de color r ojo sangre, se debe echar cenizas cerca d e la puerta y n o se debe salir fuera de las casas. A este horizonte r ojo
lo llamamos, T.
Juanita Cuanchiro
Para que sea buena la cacera se prohibe barrer, porque el bicho o animalito
n o va aparecer, tambin se prohibe consumir sal para n o convocar la mala
suerte. Los cazadores pedan per miso al abuelo para que les d suerte.
178
Genaro Guari
Cuando la luna tiene un crculo alrededor es que va a llover, y cuando la luna
est delgada, al lado del sur, es c uando va hacer fro; cuado est delgada al lado
del norte va a llover y va a haber mucha lluvia y cuando est bien recta es
cuando va a ponerse bien seco. Esto se puede ver cuando la luna es nueva y
cuando la luna es llena, es buen o para sembrar, porque el maz, arroz y yuca
dan bien.
Cuando el sol est c o n un ruedo alrededor, anuncia tormenta, lluvia fuerte
c o n vientos fuertes, huracanados, y cuando va a llover e n la n o c h e es cuando
el sol tiene crculos alrededor y cuando la luna est c o n crculo alrededor, es
cuando va a llover e n el da.
Cuando la luna est c o n corona, indica que viene la ombobeu amar, lluvia.
2.3 Concepciones sobre poderes de curacin y transformacin: mdicos y curanderos. Sueos y comunicacin
2.3.1 Mdicos y curanderos: poderes sagrados y seculares
Bienvenido Zacu, manifiesta que entre los gwarayos existen tres tipos de personas c o n sabidura y conocimientos conocidos como mdicos tradicionales,
curanderos o chamanes (son personas a las que se atribuyen poderes especiales,
llamados as en la antropologa): 121
El ipaye vae denominado tambin como brujo, puede curar y hacer el bien,
pero tambin se le atribuyen malas acciones. El imbaekua vae es el sabio
que tiene conocimiento de la cultura y realiza profecas y curaciones. El ikarai vae es el ms poderoso, ya que encarna el poder de los ancestros; ya no
existen con el poder que posean antes de la llegada de los misioneros.
El siguiente cuadro muestra las diferentes caractersticas de cada tipo de sabio,

curandero o chamn. 122
121 El chamanismo es una forma de prctica religiosa y una manifestacion particular e histrica. Posee un sustrato ancestral, roles rituales y polticos, combinando poderes sagrados y seculares, c on el desarrollo de actividades inspiracionales que se combina c on conocimientos de curacin, trance y medicina. Existen muchas formas de chamanismo y, en este caso, presentamos una aproximacin inicial sobre las caractersticas de esta actividad en el entor no social y poltico del Pueblo Gwarayu.
122 En el libro editado por Humphr ey (1996:4) se analiza el chamanismo en su marco poltico e histrico, c o m o
un fenmen o utilizado para la resolucin de conflictos, para la interaccin entr e sociedades, c o m o marca de
identidad y diferencias culturales y c o m o expresin de resistencia de grupos sociales.
179
Tabla N 20
Categoras de sabios, curanderos o chamanes.
Tipo de mdico nativo o chamn
Los Ipaye
Se afirma que existen dos tipos de ipaye los oporombogwera vae que
curan enfermedades y expulsan hechizos y los ipaye oporoyuka vae
que hechizan y pr ovocan enfermedades. Para ello utilizan sus
conocimientos de plantas medicinales, conocimientos esotricos y
poder es sobrenaturales. Son una combinacin de mago y mdico.
Los ipaye aseguran que adquieren sus poder es a travs de las
enseanzas transmitidas por veteranos curanderos o hechicer os
chiquitanos y guaran. Aprenden a curar co m bi n an do sus
conocimientos de plantas y su capacidad de comunicacin c o n los
espritus y lo divino. Curan mediante rezos, soplos, succin de
cuer pos extraos y el uso de hierbas. Se dice que algunos c o n o c e n
tcnicas para provocar enfer medades hechizando a las personas y se
les atribuye tambin, el poder de matar utilizando la ayuda de los
karugwar o entes malignos.
Actualmente, el ipaye curandero n o cobra por sus ser vicios aunque
recibe pr oductos en agradecimiento. El ipaye hechicer o o brujo
cobra un m o n t o deter minado de acuerdo a la gravedad del hechizo;
si n o se le paga l puede daar a la persona.
Los Ikarai vae o Apirasa
Antepasados de los gwarayos que eran ms que hechicer os y curanderos. Los ikarai vae fuer on los ancestros relacionados c o n el orig e n del pueblo gwarayo en Iviti rusu o Cer ro Grande; profetas
milagrosos, sacerdotes, adivinos y mdicos que segn se afirma an
se encuentran en ese cer r o y en lagunas y ros considerados lugares
sagrados del territorio. Controlaban el poder del mbokoka o tacuara
que les dejara el Ramoi para que se comuniquen c o n ellos en los
rituales del tokai, por lo cual son reverenciados. Se les atribuyen
poder es de cr eacin y transformacin de la naturaleza, de la msica, y la capacidad de mediar en la relacin entre los gwarayos y los
Ramoi, seres supremos. Se afirma que se convertan en tigres o vboras y que daban poder maligno o benigno a las personas; c o n su
poder hacan que la naturaleza produzca en abundancia y c o n rapidez.
Los Imba'ekwa va'e
Algunos ancianos son considerados imba'ekwa vae o personas

poderosas (con atributos de los ancestros), adivinos y mdicos, que
mantienen sus poderes en secreto. Se dice que adems de curar y
hacer el bien, pueden controlar la naturaleza, mbae kwasa, cambiando las condiciones del clima, parando tormentas o modificand o la dir eccin e intensidad del viento por me dio de rituales, por
ejemplo, golpean el aire c o n un machete de chontilla tallada, rezan
oraciones como taetetu repochi t t y hacen sonar la tacuara
para parar tempestades y para hacer que llueva; para parar al viento fuerte queman cscara de man y semilla de algodn. Para
ahuyentar el angwer o almas en pena queman huesos de animales
y tabaco.
Fuente: Elaboracin propia.
180
Caractersticas
En el m o m e n t o actual los ipaye y los imbaekwa vae son mediadores de las co ntradicciones entre la religin catlica y la espiritualidad y c on c e p ci n de m u n d o
propia de los gwarayu. El h ec h o de que la mayora de la poblacin gwaraya acuda
a buscar su apoyo, es una muestra de su efectividad, de fe al resultado de sus
conocimientos, as como es una forma de resistencia social a la fuerte prohibicin a este tipo de prcticas impuestas por la Iglesia Catlica.
Ascensio Abacai, mdico, curandero, chamzn u oporoposano vae (que hace bien)
comenta la manera en la que adquiri su conocimiento de medicina natural y de
curacin. El conocimien to le fue enseado por un ipaye, al que llama maestro,
establecido en una comunidad en la zona de El Espejito Natural, por la localidad de Buena Vista.
(...) me ensearon a hacer el bien para curar a la gente, ahora a todos se nos
llama brujos, claro que gran parte de ellos se dedican a realizar maldades con
esta sabidura... Fui voluntario durante seis meses, as aprend, y durante
dieciocho aos abandon a mi seora, llevo mucho tiempo trabajando en
esto, y hasta ahora no he visto ningn fallecido en mi poder, todo sali bien,
ninguna criatura muere en mis manos y adems no estoy haciendo dao a
nadie, ni hechizando a las personas ()
El ritual de curacin que realizan los ipaye n o se ha modificado m u c h o desde

cuando DOrbigny (1994: 313) visit, en 1832, lo que l llam la Comarca de
los gwarayos, realizando la siguiente descripcin: en sus enfermedades recur ren
a los adivinos que conjuran el mal tocando la parte enferma y perfumndola c o n
h u m o de tabaco.
Segn manifiesta Ascencio Abacai, las enfermedades tienen su origen en un
hechizo, y ese mal se extrae mediante una curacin que combina tabaco, alcohol
y la succin del objeto del cuer po. Para detectar el hechizo palpan las partes del
cuer po afectadas por sntomas que son manifestados por el enfer mo, al mismo
tiempo que le arrojan h u m o de tabaco proveniente de su pipa tradicional de
madera; luego absorben o chupan, y extraen del cuer po el objeto que est provocando el mal.
Depositan dicho objeto en un recipiente para guardarlo hasta la medianoche o
p o c o despus, posteriormente se lleva el objeto al m o n t e realizando oraciones
dirigidas a expulsar y evitar que el hechizo retor ne al cuer po de la persona afectada. En algunos casos, reposan alcohol en la boca y lo echan sobre la cabeza del
enfer mo; esto para ayudar a que el cuer po descanse del dolor pr ovocado por la
extraccin del mal.
El ipaye realiza la curacin y/o liberacin del hechizo sin exigir una retribucin
monetaria, aunque generalmente recibe pr oductos como agradecimiento.
Los ikarai vae o ancestros poder osos estn, segn los relatos, relacionados c o n el
origen del Pueblo Gwarayu en Cer ro Grande y c o n el poder de los ancestros para
transformarse y transformar la naturaleza. Se considera que en la actualidad se
encuentran en ciertos lugares de Cer ro Grande, as como en lagunas del territorio gwarayo.
181
En Cerro Grande haba

un cura que se llamaba
Mbairi. Me lo dijo mi
amigo de Ascensin, es
por eso que hemos dicho
que no vamos a permitir
que los gringos derrumben ese cerro. Dicen que
hay una laguna en la
punta del cerro.
Del ikarai vae Mbairi

Fermn Yamba
En Cer ro Grande haba un cura que se llamaba Mbairi. Me lo dijo mi amigo
d e Ascensin, es por eso que hemo s dicho que n o vamos a permitir que los
gringos der rumben ese cer ro. Dicen que hay una laguna en la punta del cer ro.
l, Mbairi, va a bajar a la tierra algn da a reprender a los curas. As me c ontaba mi padre y mi suegra, ella me contaba esas cosas todava (). El padre
Mbairi, era el que protega a nuestros abuelos gwarayos. Dice que un hombr e
subi al cer r o a buscar madera, y ah dice que le apareci cuando el hombr e
estaba bajndose c o n una papaya. Dice que as le dijo: vulvase y regrese por
do nd e vino, porque su olor va a matar mi sembrado. Hace cuatro aos le
apareci, cuando y o trabajaba por Santa Maria, nos c ont a nosotros, era
joven, contaba, y de curioso dic e que subi como por una grada hasta el lado
poniente. Tambin dice que tiene su pr opio tigre de color azul. l lo ha visto
en una jaula de tacuara. En nuestro idioma le habl, slo que n o se entenda
m u y bien lo que hablaba, as como antes. A ese cer ro queran subir los italianos y n o pudieron. Si n o cualquiera puede subir all! Es interesante subir all
porque hay asientos de piedra, as mismo hay en Chapacura, letras y palabras
cientficas que hicieron antes los jesuitas. Cuando hay tiempo sec o es bonito
ir porque todo se v e bien, hay huellas de nios, piedras talladas, anillos y otros
objetos tallados e n piedra.
Timoteo Uraeza
Lo que y o s es que los tigres eran hechos por el padre de los tojos, y cuando los
tojos ya estaban grandecitos los tigres han desaparecido. Los brujos hacan maldades. No haba brujo que curaba ni tampoc o saban de dnde salen los brujos.
Juanita Cuanchiro
Aqu en Ascensin n o hay m u c h o brujo, por eso n o hablamos casi nada de
esas cosas. D onde hay m u c h o brujo se cr een ms que diablos () A la gente
buena y trabajadora la mandaban a la capital, Ascensin, y a los brujos los
mandaban lejos. La gente tena su casita, tambin tena su cacique. Despus
los brujos aparecen en Urubich, cr een ms en los brujos. Cuando se muer e
un vecino, todas las familias salen y dejan sus casas, van a otras calles. Tienen
mie do al alma, ahora tienen todava esa costumbr e.
Solano Moye
Fumaban c o n la pipa para que los diablos n o se le acercaran para hacerle maldades. Las pipas tienen que ser bien presentables, y le echan hoja de tabaco
secado. Secaban la hoja c o n el f uego y e n el sol, sacaban una hoja para cada
pipa y el resto lo guardaban.
2.3.2 Sueos y comunicacin (Yandekerai)

En el dilogo que se estableci en Urubich 123, los actores manifestaron que los
sueos tienen poder y son un aspecto vital de la comunicacin entre personas y
123 Taller de validacin, febrero de 2005.
182
c o n los seres queridos que ya se han ido. Se los puede dividir en categoras de
sueos, de acuerdo a sus funciones, por ejemplo: a) sueos para comunicacin,
transmitir cono cimiento y motivar a las reflexiones, b) sueos para predecir
eventos futuros, buenos o malos, tales como los que anuncian muerte, c) sueos
para sealar cuando la persona est siendo objeto de hechizos o malos deseos,
pr ovocndole enfer medades y muestran a los autores del hecho. Un ejemplo proporcionado fue el sueo en el cual las personas se transforman en vboras o animales, lo que indica enfermedades y muerte.
Antonia Irayigra Irapi

En aquellos tiempos los gwarayos elegan a sus autoridades de acuerdo a los
c onoc imientos y saberes que tenan las personas, por ejemplo: si analizamos
que nuestros abuelos eran unas personas casi santas, porque en su tiempo
mayor mente se dedicaban slo para Dios, c o n Dios se comunicaban a travs
de sus sueos, porque en ese tiempo nos acercamos m u c h o a la naturaleza.
Cuando y o me sueo c o n el pescado pudrindose e n el agua, para m es cuand o alguien va a fallecer, adems cuando un o se suea c o n agua clarita tambin
significa muerte. Cuando un o se suea c o n agua turbia es para que llueva. Por
ejemplo, cuando y o me sueo c o n vbora s que v oy a tener problemas c o n la
sociedad o el vecino. Cuando me sueo agarrando heces fecales o c o n huevo,
para m es enfermedades y para otras personas, cuando agarra en su sueo
heces fecales significa dinero. Para los gwarayos el sueo es algo real, porque
uno lo comprueba.
Ascencio Abacai
Hay sueos buenos y sueos malos, a veces para enfermar nos. Y hay sueos
que anuncian bien, como por ejemplo la llegada de ustedes aqu. Yo una vez
so que la vbora me haba mordido, y d e verdad, porque al otr o da me mordi una vbora curichera, era grande.
2.4 Concepciones sobre: nacimiento, alma, ritmo vital, la muerte y despusde la

muerte. Rituales fundamentales
(...) al momento de nacer, el creador hizo de barro al hombre, el soplo que
le da le proporciona el alma, de ese soplo surge el hombre que recibe el alma
del creador. Nacemos con esa alma, cuando una criatura de meses muere su
alma vive y crece como cualquier humano. Se mantiene en la tierra.124
C o m o en otras culturas contemporneas, los gwarayos manifiestan que los

seres humanos tienen varias almas, tres en este caso, cada una c o n distintas
funciones. La enfermedad es descrita a m en u d o como el resultado d e la mala
accin d e las almas de otros que ya han muerto.
Las tres almas o , son:
Aviye vae , o alma buena que va en busca de la tierra del Ramoi.
124 Taller de validacin, febrero de 2005.

183
Ogwatati vae , es el alma que recor re todos los lugares y cosas del difunto, es
el angwer.
Rete resendar , es el alma que se queda a acompaar al difunto en la tumba.
C o m o afirmaron los participantes del taller de validacin:
(...) se teme a la muerte, cuando no obedecemos al Ramoi. ste deja reglas
que no se cumplen. Actualmente el enfermo se despide con el sacerdote. El
aceite que coloca en la frente el sacerdote es simblicamente la luz que gua
para ver el camino, la luz hacia el Ramoi. Antes de morir uno ve todo lo que
ha vivido, especialmente lo negativo, la mezquindad y la maldad. Llama al
Ramoi antes de morir para pedir perdn, llama a las personas a las que se les
hizo dao, se confiesa y pide disculpas. La mujer que no quiere casarse con
gwarayos y s con karai, pide permiso para tener relacin con l, porque ha
rechazado su raza y no se ha casado con gwarayo; hay que limpiar el pecado.
Todas estas son arakaendar, creencias del pasado, porque ahora creemos en
una sola alma, a pesar de que todos sabemos que debemos pasar por el camino de nuestra primera alma, que los angwer estn presentes y hacen mucho
dao, provocando enfermedades permanentemente (...).125
Se dice que cada persona cuando muer e elige do n de puede ir, Tavusu,
Mbaichura, o Pti, son formas que se adquieren y lugares de encuentr o c o n el
Ramoi .
Bienvenido Zacu muestra su conocimiento c o n relacin a lo que l mismo define como las creencias de los antepasados sobre las almas. C o m o la mayora de
los actores, planteaba que esto es una creencia de los antiguos, en una clara tensin entre la espiritualidad propia an m u y vigente y las versiones de la iglesia
catlica.
Alma 1: I oitagwer rarsar que camina, hace ruido en la casa, en todos los
lugares d o nd e la persona estuvo, se queda despus que un o muer e y despus
d e aproximadamente treinta das abandona a la familia del difunto. Si la
muerte es trgica el alma per manece en la tierra por ms tiempo y c o n mayor
poder para hacer dao.
Alma 2: I que cuida su sepulcro. Esta tambin se queda un tiempo.
Alma 3: I oso vae ivave. Alma que sube al cielo.
La i oso vae vave es el alma que sube al cielo, a encontrarse c o n todos sus
familiares. Segn la creencia, alabando al Amoi , o Dios creador, cuando
muer e un rato uno va por el camino y v e cmo llega, n o es fcil llegar, ellos
cuentan que: se fue por un camino d o nde hay flores, puentes, etc., per o se
encuentra c o n un pariente de ellos ya muerto y ellos le preguntan por qu esta
ah si n o le tocaba, le r esponden que tiene que retornar, y el muerto se vuelca
y se cae en un pozo nuevamente en la tierra, entonces despierta y sobrevive.
Ah es cuando cuenta lo que ha visto y r ecomienda m u c h o cambiar, viene el
ar repentimiento, lo que un o tiene que cambiar. Si es mujer r ecomienda a su
hija que se case, ya que por faltas de la familia, de cumplir mandatos n o ha
podido llegar. Recomienda, c o n nue v o c onoc imiento, que n o hay que separarse, a los hijos solteros que se casen, eso es el mandato. Las normas que tie125 Taller de validacin, febrero de 2005.
184
nen los gwarayos se aplican d e diferentes formas, segn los delitos. Las normas que ms resaltan son: era pr ohibido robar, violar, asesinar, tod o lo que era
prohibido en la Biblia, casarse c o n la hermana y prima, c o n familias ms cercanas. (...). Al espritu lo llamamos sekokwer.
Ascencio Abacai
Nuestros abuelos oraban para que se vayan las almas que n o queran irse de la
casa y que nos molestan muc h o. Muchas veces la gente se mata y esa alma
tiene que estar cuarenta das en la tierra y r ecin se va. Llaman a los brujos
para que despache al alma, eso c r eo que hacan antes, per o ahora cr eo que ya
no, es ms orar y rezar. Ya n o ocupan a los brujos. Todas las almas tienen que
quedarse un tiempo en la tierra y despus tienen que irse.
Cree usted que la nueva generacin vuelva a ocupar a los brujos para m o d e rar al angwer o est bien noms lo que estamos haciendo orar y rezar? Para m
es orar, rezar y n o volver a ocupar a los brujos, porque orar a Dios vale ms.
El trabajo que se est haciendo es para estos nios de c inc o a nue v e aos, para
que ellos puedan aprender a sembrar arando, como lo hacan nuestros abuelos y les sala una buena cosecha, ahora que nadie ora despus de sembrar, n o
da nada d e cosecha.
Nuestros abuelos oraban

para que se vayanlas
almas que no queran
irse de la casa y que nos
molestan mucho.
Muchas veces la gente se
mata y esa alma tiene
que estar cuarenta das
en la tierra y recin se
va.
Ascencio Pivo y Clara Arugua

Cundo se entierra a una persona que ha fallecido, la cara tiene que mirar al
lado donde nace el sol. Si llegamos al Ramoi ser pues como llegar ante Dios.
El Ramoi le deca a su hijo: qu n o hubiera h ec h o la gente! que la palabra o
consejo dejars a la gente, para que se acuerde de nosotros, para que se repitan!
Hildeberto Armoye y Sofa Urarepia

Nadie c o n o c e a nuestros abuelos que hicieron la tierra, se fueron al lado del
sol a preguntar por el abuelo Ramoi. Nadie les daba razn, llegaban a d o nd e
haba frejol, maz, algodn, mate y llegaban tambin d o nd e haba gente,
decan ellos, y despus iban preguntando al viento norte y al viento sur, que
estaban buscando al Ramoi que c r e la tierra, per o n o les dier on razn. Le
deca el viento norte: yo que c amino por todos los lados nunca lo h e visto.
De igual manera el viento sur, as nos decan nuestros antepasados, por todos
los lados lo buscaron y ahora me dicen que se fue al lado del sol.
Cuando se enterraba a nuestros antepasados mirbamos al lado do nd e sale el
sol, as nos entierran, ahora nos enterramos mirando al lado del sol. Cuando
la familia se muer e n o debemos c o m e r cosas dulces, n o debemo s mirar al sol
cuando est fuerte, y tambin n o c o m e m o s cualquier comida para evitar
enfermedades como la epilepsia Te. No po de m os c o m e r jochi, guaso, tropero, chancho; tampoc o pueden hacer chicha, porque nace el gusano dentr o
de la chicha.
Segn los relatos d e mi abuelo, nosotros n o ramos para morir sino que cuand o llegbamos a una edad avanzada, tenamos que visitar un lugar llamado
Yavusu para rejuvenecer nos, este lugar se encuentra en el naciente, per o hasta
ahora n o sabemos cmo era el Yavusu. Cada alma tiene un destino, el prime-
185
Segn los relatos de mi

abuelo, nosotros no ramos para morir sino que
cuando llegbamos a
una edad avanzada,
tenamos que visitar un
lugar llamado Yavusu
para rejuvenecernos, este
lugar se encuentra igual
en el naciente().
ro es para Dios, el segundo para los abuelos gemelos Tarui y Yagwao sta es
un p o c o difcil de alcanzar y el ltimo se queda e n la tierra.
Timoteo Uraeza
Tenem os tres almas, una es moderada, otra es pcara y otra peor. La primera
alma es para Dios. La segunda para los abuelos tojos Tarui y Yagwao. La otra
es para la tierra.
Mercedes Chuaman
Cuenta mi abuela que un hombr e se fue a pescar y le agarr la tarde. Con su
pescadito sali una seora de una tapera, per o esa seora n o era persona sino
era alma. Y entonces le dijo al hombr e: tengo hambre, porque n o asa pescaditos?, ya pues! le dijo, y lo r evolc en la ceniza. Se asust el hombr e. No
haba sido gente esta mujer. Le pidi agua: quiero tomar agua..., ya,
esperme un ratito..., se fue cor riendo. Mientras eso, el hom br e se subi a
una planta de ambaiba, volvi la mujer, casualmente le dio al palo don de estaba el hombr e. Yo pensaba, que sea mi marido... mala suerte que te fuiste!.
La mujer le dio al mism o palo, mientras el hombr e dispar para su casa en el
pueblo.
Susana y Jess Antonio Masai

Antiguamente los gwarayos de Ascensin enterraban a los muertos c o n la
cabeza puesta hacia don de sale el sol, entonces as el alma va en busca del
abuelo, y el abuelo est d o nd e entra el sol, es decir, mira hacia el poniente. En
Urubich mira hacia el naciente, para irse hacia el naciente.
Los karai se van al lugar donde vive su abuelo, si y o muriera me enterrars c o n
la cabeza mirando hacia el poniente. La gente gwarayo cr ee que la car ne se va
al f o nd o d e la tierra y ste que habla ya sali, es decir el espritu, y va hacia el
abuelo.
Mi madre me deca: yo v oy a morir, cuando me muera mi alma estar ah
mirando, viendo a todos, ver llorando a mi hija que vive en Santa Cruz que
nunca viene a visitarme. Pero nada podr hacer, porque as es cuando u no
muer e, su alma est, s, per o n o puede hablar y decirle nada a nadie. Cuando
ya llevan a enterrar a mi c uer po al cementerio, entonces mi alma se ir llorand o a do nd e el abuelo y ver a todos sus padres de su abuelo y su marido. sta
es la creencia de los gwarayos, cuando un o n o cr ee e n los brujos n o daa. Pero
cuando u no tiene fe e n l r ecin daa. Porque tambin Jess dice, si alguien
cr ee en m se sanar. Es as. Personas que tenan que tener fe en l sanaban y
la gente que n o la tena n o sanaba, as son estos, n o cr een en el Ipaye, cuando
se enteran r ecin creen.
Las ceremonias de velatorio y entier ro, como se manifiesta en las narraciones, se

realizan c o n rituales que combinan las prcticas anteriores al establecimiento de
la misin franciscana y rituales catlicos. En un velatorio y entier ro obser vado en
Urubich, el cuer po n o fue colocado en un cajn, sino sobre una cama, mirand o hacia el naciente, hacia el lugar d on de reside el Ramoi que recibe y da vida.
Frente al cuer po se c o l o c un altar c o n santos catlicos y la Biblia. Perodica186
m e nt e un grupo de violinistas entonaba cnticos religiosos y se rezaba en latn.

Antes del entier ro el sacerdote catlico acudi a bendecir el cuer po y hacer los
rezos finales, luego se despiden los familiares colocando al difunto en un fretro
para su traslado al cementerio. Los gwarayos manifiestan que uno de los problemas actuales es que se entierra en fretros, n o dando espacio a las almas, cuando
antes para n o apresar al cuer po se lo colocaba en la fosa sobre una estera, luego
se colocaban unas maderas, dejando un espacio entre stas y el cuer po, cubriend o las maderas c o n otra estera, haciendo una especie de cuarto de reposo.
Finalmente, la fosa o tumba se recubre c o n otra estera. 126
2.4.1 Prcticas o rituales gwarayos de renovacin e iniciacin
Existen prohibiciones, restricciones, reglas de conducta y determinadas formas de
alimentarse que se deben observar para superar etapas en la vida de las personas.
Antonia Igrayigra manifiesta que el trmino yekwaku se refiere tanto al r eposo
como a restricciones alimenticias para la pr evencin de enfermedades u otros
fines. La yekwakusa dura 40 das despus del primer parto, la primera menarqua
o perodo menstrual o durante el duelo por la muerte de algn familiar.
2.4.1.1 El couvade o ayuno (yekwakusa)
Es una prctica an m u y arraigada entre los gwarayos. Nordenskild (2003:

165-168) en su visita en 1909, registra lo siguiente: cuando una mujer gwaraya queda embarazada, ella y su marido deben guardar dieta. No pueden c o m e r
parabas, pues el nio se volvera llorn. Tampoco pueden c o m e r la cabeza del
mono o del jabal ya que si lo hacen, el rostro del nio sera similar al de esos
animales. Una mujer embarazada n o puede pasar por un campo de calabazas
porque stas n o creceran. No puede c o m e r huevo. Cuando una mujer ha dado
a luz, el hombr e debe estar acostado durante el puer perio, ya que el alma del
nio, angwer, sigue al padre por todas partes. De ese m o d o, si el padre se va al
bosque y le dispara a una paraba, el nio puede morir. Una mujer embarazada
n o puede ir a la pesca c o n barbasco (...).
En el dilogo establecido en el taller de validacin se c o m p r o b la vigencia del
couvade:
Yekwakusa, chiva marei gw, tu iyavei ichi saroe gw. La mujer cuando da a luz a su hijo ste es como su hermano menor, igual es el hermano
menor del padre. La mujer se cuida un mes, debe ser apoyada por su madre
y su abuela para no alzar peso, no puede moler maz y arroz, entre otros.
Cuando una mujer se baa, y baa al nio, debe quedarse dentro de la casa
por lo menos tres meses hasta su bao principal. Los hombres tienen que
reposar con ella porque el nio puede verse muy afectado.
126 Taller de validacin, Urubich, febrero de 2005.

187
Cuando el hombre va a cazar, y mata algn animal, el lugar donde el animal ha sido herido es el lugar donde se inflama el cuerpo del nio. Si le
dio un hachazo al animal, el nio tendr dolores y tajo en la cabeza; el nio
puede tener pasmo si el hombre come carnes rojas antes de que se caiga el
ombligo.
Cuando el hombre va a pescar, afecta la boca del nio. Si va al chaco, el nio
de cansancio se tuerce y se muere. No puede comer carnes coloradas de
monte, puerco, sal, yuca, pues sta inflama, choclo, tomar agua cruda porque lo avienta y le da bronquitis. Slo puede comer sopa de pltano y chicha. Hasta despus de una semana no puede dormir con su esposa, porque
se puede volver brujo y va a tener aliento a sangre.
El couvade en el hombr e es estricto y dura aproximadamente una semana.

2.4.1.2 Prcticas o rituales de renovacin para la mujer, oyemondi a kua
La prctica de renovacin de la mujer, despus del nacimiento del primognito

consiste en un bao c o n hierbas especiales, aatikwer, en Ascensin; pivo chavo,
en Urubich; y sauapiti, en Yaguar. La mujer/madre debe cuidar su cuer po por
tres meses. Este bao especial es para evitar enfermedades y embarazo. Se hier ve
la planta y se da a tomar unas gotas a la madre y al nio, el resto se coloca sobre
la cabeza para una especie de bendicin. Se coloca agua en el resto del cuer po y
luego se dirige a la iglesia catlica c o n el nio para recibir la bendicin del sacerdote. Nuevamente se pr oduce una combinacin de prcticas propias junto a las
que la religin catlica ha puesto en vigencia entre los gwarayos.
El rito de iniciacin a la pubertad de la mujer, la oyemondia kua, es como un
pasaje de una muerte a una resur reccin simblica, del desconocimiento e inmadurez de la niez a la edad adulta. Muchas mujeres relataron sus vivencias en esta
prctica y su importancia para guar y dar a c o no ce r los comportamientos prohibidos y valorados por los gwarayu. Por esta razn, en este texto se lo analiza en
detalle en el acpite cor r espondiente a educacin, Captulo 3, Acpite 14.
2.4.1.3 Prcticas de renovacin colectiva y festejos
El carnaval n o era una fiesta tradicional en el Pueblo Gwarayu. En el dilogo c o n

los participantes durante los talleres, se hizo referencia a los rituales del tokai,
lugar ceremonial sagrado, como la ms importante prctica de r enovacin colectiva por su importancia para reestablecer la relacin c o n los Ramoi y mantener
las bases de la cultura e identidad. Manifiestan que el carnaval es un ritual catlico, como lo expresan los participantes. 127
Tradicionalmente la fiesta d e carnaval duraba tres das. El primer da era para

la diversin d e los nios de las escuelas que salan a bailar c o n sus maestros
127 Relato compuesto a partir de las narraciones de Bienvenido Zacu y de participantes en talleres de validacin,
febrero de 2005, Urubich.
188
d e escuela, como en una farndula. El segundo da era para toda la poblacin,

especialmente para los disfrazados, que salan a las calles. En la actualidad
existen algunas comparsas. El tercer da era, sobre todo, para la tercera edad,
que bailaban especialmente en ritmo d e chovena c o n instrumentos de violn
y guitarra. Cada da tena su propio ritmo de msica, chovenas d e melodas
diferentes. El primer da era dedicado al baile en las calles y n o se utilizaban
barros o tintas. El segundo da los disfrazados podan utilizar tierra blanca y
el tercer da los disfrazados podan, a partir del m edio da, jugar c o n barro,
pinturas y otros. El carnaval terminaba en la puerta d e la iglesia a las cin co de
la tarde c o n el sermn del cacique y algunos cabildantes, dando inicio al tiemp o de Cuaresma.
Proviene de la Iglesia, el sentido del carnaval es perseguir a Cristo. Su primera persecucin, se disfrazan al estilo de los judos, contaba el cacique.
Mscaras de carnaval representan a los yaritu (duendes) o los karugwar, los
seres sobrenaturales de la maldad. Los participantes se disfrazan de mujer,
de viejitos, con mscaras de madera y de cuero de animales. El otro sentido
es el castigo a los pecadores, por lo que los yarituses buscan guasquearse
entre ellos y a las personas de las calles, como agarrando a un prisionero. En
Urubich, los agarran y los echan al suelo como un guasqueado (golpeado)
simblico. Se guasquean entre yarituses y tambin se guasquea a los que no
quieren compartir. En todos los pueblos gwarayos juegan con limn. Tirarse
limones es juego de los chiquitanos. As como en tiempo de sur hay mucho
karugwar, sabemos por sus silbos, en tiempo de carnaval tambin es su tiempo de estos duendes, yarituses.
Otro sentido que posee el carnaval es que es un perodo de sacrificio, sufren
en su baile por todos los errores cometidos en la vida diaria, perodo que termina ah para iniciar otra etapa de reflexin. El que no baila no tiene cambio en su vida, y el uso de bebidas alcohlicas y chicha gwaraya, hasta la
embriaguez, tambin es parte del proceso. Es un momento de reiniciar la
vida. Es un momento de cambio colectivo, donde todo se renueva. Termina
hasta ah la diversin, despus viene el tiempo de silencio, de pensar sobre
su vida. Es la cuaresma hasta llegar a la semana santa, perodo de reflexin
(yekwakusa es otra etapa), es uno ms de los tiempos que sealan actividades y estados de vida. Todas las etapas tienen su forma de vivir:
Koveapo sendar
Mbae mit sendar
Mbae poo sendar
Yemboviasa sendar
Yekwakusa sendar
tiempo de chaqueo
tiempo de siembra
tiempo de cosecha
tiempo de alegra
tiempo de reflexin
El baile de avachikopri, de hombres que demostraban su capacidad y su fuerza cargando grandes panacuses en la espalda, llenos de maz recin cosechados, como manifestacin de arrepentimiento y de errores cometidos.
Los yarituses o mscaras, yaritu, eran disfraces que representaban a ciertos
animales como el tigre, sicur, tejn, grandes caimanes, zorros y otros, con
la finalidad de producir miedo y alegra porque actuaban con gracia.
La utilizacin de ropas femeninas tena como objetivo ridiculizar acciones de
algunas mujeres, movimientos, palabras, gestos.
189
El baile que utilizaba limones verdes amarrados con cuerdas, con los cuales
se golpeaban, como seal de castigo y arrepentimiento para despus reconciliarse con personas que antes eran enemigas.
Durante el tercer da las ancianas bailan chovenas en las calles con sus nietos, los ancianos msicos tocan violines acompaados de guitarra.
Las fiestas religiosas y de otr o carcter, aunque tambin poseen una funcin de
rituales de renovacin, son descritas en el Acpite 10.
2.4.1.4 Renovacin individual: rezos (yerure) y consejos (arakwa)
Los rituales de iniciacin son rituales de r enovacin peridica del m u n d o y del

ser gwarayo. Segn los participantes, la perfeccin del m u n d o y del individuo
gwarayo estaba en el comienzo, despus ambos se deterioran gradualmente hasta
destruirse por el incumplimiento de los usos y costumbres, de los consejos y los
p o co s rezos. El m o m e n t o de dar consejos es tambin un m o m e n t o ritual, en el
cual se simboliza la r enovacin del ser propio, de la cultura y la identidad. En su
funcin educativa se lo detalla en el acpite 14, su funcin renovadora se la
muestra br evemente.
Isabel Abacai
Yo c on oc a m maestro Her nando Arimini, es un gwarayo. Lo primer o que
nos ensearon, por la seal de la Santa Cruz, en el nombr e del padre del hijo
y del espritu santo amn, Santa Cruz raanga rese, oremotoreimbarsui orepisirongatu eveno, tpa oreyar tu, tair, espritu santo rer pipe ame Jess, Mara y Jos.
As nos ense el maestro Leonardo, nos enseaba por grupo, por orden del
cura, cada maestro tena su grupo. De las oraciones, n o me olvido el Padre
Nuestro, oreru ivave ereiko vae, imboetipri ramo nde rer toiko tou nde mburubichetesa oreu, tayaposa nde rembimbotar ko ivive iva ve yapaso nungar, ore
rerekomegwasar aeya oremboa uka eme eve porotosa pipe ore pisigatu eve no
teko vai sui amn. Slo lo que s se lo aconsejo para que n o se olvide de su
idioma y para el bien de ellos y ellas que hablan en gwarayo. A mis hijos les
d oy el c onsejo hablando sobre el creador, para que estn bien e n este pueblo.
El bien: n o puedo pelear, n o robar. Lo malo es pelear, criticar. No se debe
matar y n o llevar a su mujer a la cantina para que n o haya divorcio, esto n o
quiere nuestro Dios.
Mi hijo tiene que trabajar, hacer chaco. C o m e m o s del chaco, mantenemos a
nuestra familia, para criar a su hijo pidiendo a Dios. A mi hija, de la misma
manera, le aconsejo cmo tiene que vivir y cmo tiene que trabajar.
Adrin Cuantuari Urae

Nuestro padre siempre nos habla para el bien. l es la mxima autoridad de
la casa, para todos nosotr os que somos sus hijos y tambin nos da un c onsejo
sobre el matrimonio y cmo debemos criar a nuestros hijos. Tambin nos da
consejos sobre la palabra de Dios. Yo como casado, me siento como autoridad dentr o de mi casa, porque yo soy para mi familia, te ngo tres hijos y c inc o
aos d e matrimonio. Para ellos busco car ne del monte.
190
Lo que m e aconseja mi padre es bueno. Yo tambin soy cabildante, estoy c um pliendo un ao d e cabildante como banderero. Todo consejo que m e dio mi
pap es bueno, sobre todo la palabra d e Dios, que Jesucristo muri por nosotros.
Y tambin n o pelear, porque todos somos hermanos. Esto es lo que nos ensea
mi padre, para mi bien. Me ense para trabajar, para hacer chaco y mantener
a los que mi padre m e ense. Busco carne del monte, pero lejos, ya n o se halla
cerca, sufrimos. En Yota todos o la mayora rezamos en castellano.
Bienvenido Zacu
Un valor importante que tenamos los gwarayos, y que se ha ido perdiendo, es
que todos compartamos nuestros conocimientos. Los gwarayos aprendemos
desde nios a hacer muchas cosas y a c onoc er todo nuestro medio, lo que nos
permite tener muchas alternativas para vivir : aprendemos a cazar, pescar, sobre
agricultura, animales y ganado, sobre medicinas, a ser ipayes, a construir, a
hacer artefactos d e hojas, manejar y cuidar los palos del bosque. Todos y cada
uno de nosotros tiene esos conoc imientos. Inclusive aprendemos msica desde
chicos. Eso lo aprendemos, primero obser vando y, luego, animndonos a
hacerlo, c o n la prctica diaria vamos perfeccionando.
As, las mujeres aprenden a hacer hamacas, saben de las comidas, del parto y
de la medicina. Eso n o quiere decir que n o haba los que eran considerados
los mejor es y ms habilidosos en cada actividad, sos se destacaban.
Esos c onoc imientos y habilidades n o po de m os continuar perdiendo. Ahora
tendemos a especializarnos, a aprender a hacer una sola cosa. Los hijos n o van
a hacer chaco, les cuesta cazar, pescar y aprender a hacer los tejidos. A las
jovencitas n o les gusta hacer cermicas y eso debido a la mala influencia, porque n o se valoran los c onocimientos d e nuestros antepasados, d e los abuelos.
Los saberes y c onoc imientos d e los ancianos estn vivos en su prctica y en la
memoria, todava pod em o s mostrarlos a las generaciones de nios y jvenes
para n o perder nuestros valores y nuestra cultura.
2.5
Las profecas (imombeupri): lo que va a suceder
Para los gwarayos, antes del m u n d o convencional, hubo otr o m u n d o que

desapareci por un cataclismo que se repetir en el futuro. De la destruccin del
m u n d o se salvaron las personas que se refugiaron en Cer ro Grande, los antepasados de los gwarayos actuales. El fin del m u n d o actual se producir, segn versiones recogidas, como resultado de la prdida de la identidad colectiva gwaraya
y de la apropiacin de prcticas culturales e instrumentos n o gwarayos, como la
destruccon de la naturaleza, la venta de la tierra, el uso de flotas, aviones, automviles, afirman los participantes. Las historias de los antepasados sobre eventos
de la vida actual, que denominan profecas estn siempre presentes en las narraciones de los adultos.
Fermn Yamba
(...) el, Mbairi, va a bajar a la tierra algn da a tratar a los curas. (...) as me
contaba mi padre y mi suegra. Ella me contaba todava. S, va a bajar el cura,
me dijo. Cuando venga el fin del m u n d o van a saber, me dijo. El fin del
191
m u n d o va a venir del lado poniente, de ese lado va a venir un huracn, eso va

a destruir a todos los seres humanos, los va a hacer volar como papeles. As
dijo mi abuelo.
La tierra va a hablar cuando llegue el juicio final. Eso tambin nos dijer on
nuestros abuelos, que antes del juicio final y cuando el sol se apague, van a
quemar las cscaras de los rboles para poder tener luz, as como era antes. La
cscara d e un rbol parecido a la guayaba, es la que sirve para quemar y eso
alumbra. Es por eso que, la otra vez, todos nos h em o s preparado, cuando
decan que se iba a apagar el sol en el ao dos mil. Nosotros rezamos m u c h o
esa vez.
(...) algn da van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a
rezar. As noms nos decan. Eso es lo que v emo s ahora, imbagwagwasu, que
son los camiones, las flotas, los aviones.
Participantes del taller de Yaguar, 2004

() los antepasados decan que la laguna se va a secar y los ros se van a destruir. Dicho y hecho. Ellos saban lo que iban a suceder, como cientficos. Esto
pasa porque ya n o oramos a Dios.
Quer emos rescatar, per o me di o difcil, porque estamos cada vez mezclndonos, gwarayo c o n seorita karai, seorita karai c o n gwarayo, por eso va a ser
difcil rescatar. Esto nuestro abuelo ya saba lo que iba a pasar. Ellos n o lean
libros para decir nos, de memoria hablaban. Antes de c o m e r oraban a Dios,
h oy nos estamos olvidando de todas nuestras creencias y consejos.
Solano Moye
Mi abuelo me deca (...) vern que volvern las hormigas grandes que viven
en los palo santos... o sea en avin esos los llevaron a los gwarayos para abandonar su pueblo y otras aves grandes de buc he grande y otr o us cuatro ruedas que h oy en da nosotr os llamamos camioneta. Nuestros hijos y mujer es los
llevarn a otros lugares para sus mozos, as decan. Nuestros parientes se van
lejos dejando su pueblo y se van en aviones, otros se van en camiones para trabajar o se escapan de sus padres, especialmente las mujeres.
Tambin decan, habr fin del m u n d o per o ya n o c o n diluvio sino c o n sequas
y tambin c o n huracanes fuertes y isasi, p o c o a p o c o desaparecern las personas. Esto vern los hijos de tus nietos. Esto suceder cuando las personas ya
n o se acuerden de Dios. Tambin decan que los gwarayos de Yota son mundanos. En el Cer ro Grande se qued un cura, lo mismo, n o quieren que se
acerque cualquier persona. Contaban tambin que el cura vendr antes del
fin del m undo.
Hilderberto Armoye y Sofa Urarepia

De aqu a unos aos decan los abuelos que muchas cosas iban a pasar. Ellos
ya saban que iba haber avin y tambin deca que iba haber camin. De esto
hablaban nuestros abuelos, y me pr egunto c mo ellos saban si n o han visto
nunca al camin (kartogwata)? C m o estos nos van a ir acabando, decan
ellos.
192
Y es verdad lo que ellos decan. Hoy en da se escuchan accidentes de los

camiones, flotas y tambin decan que va a haber avin (viragwasu), ah van
a entrar varias personas y n o van a saber en qu tiempo van a caer viragwasu.
Y as la gente se va a ir perdiendo. Esto va a suceder c uando los gwarayos se
mezclen c o n los karai.
Es verdad t od o lo que ellos decan, ahora y o lo estoy viviendo y me acuerdo
de lo que ellos me decan. Nuestros abuelos n o usaban zapatos, lentes, ni ropa
buena como nosotr os usamos ahora. Ellos decan que esto iba a pasar, mezclndose c o n los karai, entonc es la gente ya n o va a obedecer. Esto va ha suceder antes del fin del mundo, la gente nueva mezclada c o n karai. Qu irn a
ser sus hijos d e ellos? Irn a hablar gwarayo o castellano? Y qu ser? To d o
lo que estoy contando es lo que me c o nt mi abuela per o ella n o me dijo que
y o iba a estar contando, me deca que esto lo iban a ver mis nietos.
Concepcin Umpi
Muchas veces mi hijo me preguntaba porqu n o sabamos hablar en castellano, y o le contesto que nuestros padres nunca nos hablaban en castellano, sino
que todos los das y tod o el tiempo conversbamos en gwarayo, razn por la
cual n o supimos hablar el castellano. Pero nuestros padres nos aconsejaban
que luego nuestros hijos n o van a querer hablar nuestro idioma sino e n castellano, tendran vergenza d e su identidad, decan los ancianos.
Mi padre hablaba bien el gwarayo y ha estudiado. Conoca toda la historia.
Mientras viva mi padre, todos los hermanos nos sentbamos en un crculo
para escuchar sus consejos e historia d e nuestro pueblo. Nos deca que llegaremos a ser mejor es y cuando llegue ese tiempo nos iremos a casar, o sea tener
esposo e hijos. Incluso, l nos ense todas las oraciones en gwarayo, porque
antes n o se oraba en castellano todas las oraciones, as nos hemo s criado.
Y cuando hablbamos en la escuela, los profesores nunca nos hablaban en castellano, todas las lecciones eran en gwarayo. Nuestro profesor era el seor
Antonio Iraipi, y o termin mi estudio, slo era hasta al quinto curso. El sueo
de mi padre era que aprendamos por lo me n o s a escribir nuestro nombr e,
saban que las cosas en el futuro iban a ser ms duras. Habr toda clase de
gente y d e razas que los van a discriminar a ustedes. A v eces cuando y o
empiezo a leer cualquier papel, algn papel, n o puedo entender su contenido,
porque n o est escrito e n nuestro idioma. Adems, nos r ecomendaban que
nuestra obligacin como mujer era tener d o c e hijos, porque nuestro seor
tuvo d o c e apstoles. As, cuando u no muer e, tendr la gloria eterna all arriba, manifestaba el anciano.
Mi padre deca que despus d e los aos 2000 va a haber tanta cosa. Vendrn
movilidades d e tod o tipo. Entonces sus hijos vern asesinatos por la calle, vendrn ladrones d e otr o lugar. Incluso llegarn a engendrar hijos de karai, deca
mi padre. Habr mezcladeras d e razas, la vida n o ser igual como ahora. Y
tod o esto se est cumpliendo. Usted n o debe beber delante de sus hijos, ni c o n
el marido, para n o dar mal ejemplo a los hijos. Tambin hablaba sobre la produc c in agrcola, deca que la gente n o tendr chac o ni pr oducto para su c onsumo, slo comprarn d e los mercados o de algunos que tengan para vender,
maz, yuca, pltano, arroz. Antes los pr oductos haban por cantidad dentr o de
la casa, se caan cuando estaban maduros, entonces los hijos tenan todo para
c o m e r a toda hora. Sin embar go, ahora traen los pr oductos de Santa Cruz
193
aqu a Ascensin. Es verdad lo que dijo mi padre. Es verdad lo que dijo mi

padre!
Deca mi padre: si ustedes cr een en los consejos que les estamos dando podran evitar todas las cosas que sucedern. Pero hay alguna gente que n o quiere
escuchar estos consejos, ms bien se enojan si un o le quieren dar algunas
orientaciones. Por ejemplo, cuando un o se casa, en la r ecepcin social r ecibe
consejos y orientaciones acerca de cmo criar a los hijos, la felicidad en el
matrimonio y otros acerca de la familia, per o ahora, en vez de consejo prefieren c o m e r bien y una buena msica.
Aunque mi madre n o sabe leer ni escribir, igual me daba consejos. Porque
antes los gwarayos aprendan sin ir a la escuela o sea eran ms inteligentes.
Deca: nosotras las mujeres tenemos m u c h o trabajo, ustedes tienen que c oc inar para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco.
Tienen que aprender a atender c o n cario a sus esposos darle lo que quieran
para ir al trabajo.
Mi padre dijo que los gwarayos n o se pueden casar c o n los chiquitanos, porque Dios los va a castigar, porque antes los padres eran ellos los que les buscaban marido a sus hijas. Sin embar go, mi padre n o fue as, y o me esc og mi
esposo. Mi padre era m u y inteligente, compr enda todo.
Juana Eguez
Se est c umpliendo lo que dijiste y los viejitos han dicho, ha llegado el
mo me nt o. Parece que s. Yo siempre digo lo que pienso [] C o m o representante d e la organizacin de mujeres indgenas participaba en reuniones de los
ancianos. Cuando nosotras, o las de la nueva generacin, les dbamos la mano
a los ancianos ellos lloraban. En el ao 1980, los ancianos decan, ya est cerca
el ao 2000. Ellos teman porque pensaban que n o bamos a pasar el ao 2000
y era por esa razn que todos los aos nuevos de cada ao, ellos lloraban. En
realidad, ellos presentan que ya estaba cerca el fin del mundo. Y, entonces,
cuando y o me p o n g o a pensar y me pr egunto Cmo va a ser la vida ms adelante? Co n esa incgnita me h e quedado pensando de nuevo. Luego, me hago
una segunda pregunta Ser que la gente de plata sabe ms que nuestro Dios?,
es decir, los karai. Con el n ud o en la garganta y sin ninguna respuesta me
quedo pensando nuevamente. Antes la gente deca que hasta el ao 2000,
Dios nos dio para que vivamos; cuando y o esc uc ho decir o hablar de esas cosas
a m me preocupa, per o luego digo, nunca ms va a haber el fin del mundo,
porque ya hubo anteriormente.
(...) va a haber guerra, entre nosotr os nos vamos a matar, y eso es lo que se ve,
ahora en otros pases hay guerra, hay matanza a nios, a jvenes y adultos.
Cada ao empeoran las cosas para nosotros, es cierto, estn pasando estas
cosas, nosotr os mismos nos estamos acabando. Otra cosa que estamos viendo,
es que existen autoridades por todos los pueblos ahora. Eso tambin decan
antes los ancianos, todo se est cumpliendo, lo dicho. Entre nosotr os n o nos
entendemos porque n o hay una persona que nos aconseje, ms bien la gente
viene d e otr o lado y nos ensea mal, es por eso que y o digo que estamos peor
que antes y me hace pensar que estamos viviendo por vivir noms, sin ningn
sentido por delante. Cr eo que unos cuantos somos los que pensamos bien,
mientras que a otros n o les interesa la vida, as como le, por ejemplo en la
Biblia, deca que un pueblo se haba perdido por n o creer que exista un Dios.
Ya estamos acercndonos a lo anunciado (...).
194
Juanita Cuanchiro
() un anciano, Dionisio Uraeza, que fue uno de los que se baj de Cer ro
Grande, dijo que es un lugar sagrado, d o nd e posiblemente se encuentran volcanes. Va a llegar un mo me nt o, dijo l, que y o nunca haba pensado ver,
cuando sucedern f enme nos desconocidos. Ya llueve fesimo, viene viento de
todos los lados, entonces debem os tratar d e evitar o prevenir eso, l dijo. Antes
nosotros manejbamos una canoa en cada patio por si de r epente hubiera
inundacin, dijo, porque todas las comunidades estn sobre las riberas del Ro
San Julin. Ese ro pasa bien por do nd e est el Cer ro Grande misterioso, per o
sin embar go ahora ya n o se v en canoas en las casas de cada familia. Nadie est
pr eviendo para enfrentar los f e nme nos que fueran a suceder, las canoas las
ponan o las tenan volcadas en cada casa all en Yota, ya n o existen estas
cosas, nadie se est pr eocupando, tal vez porque nadie c o n o c e la importancia
de esa historia.
Algunas ancianitas quizs han perdido la memoria, por eso ya n o saben acerca
de lo histrico. De algunas cosas me h e olvidado porque pens que nunca se
iba a valorar, y mi abuela me contaba todas las noches. Y todo lo que ella deca,
ahora se est cumpliendo, aunque algunos n o lo creen. Sin embar go todo lo
que ellos contaban son cosas verdicas. Tambin contaban o predecan que
nosotros bamos a enfrentar nos entre comunidades. Para evitar esto, entre cada
comunidad deba haber una distancia considerable, c o n la finalidad de que nos
respetemos. Hasta c o n nuestra vestimenta tenemos diferencias, por ejemplo los
de Yaguar, tenan su tigre blanco, siempre c o n la diferencia de que le ponan
parche rojo, y los d e Urubich tenan el mismo modelo.
Tambin hay diferencias en palabras, por ejemplo los de Yaguar llamamos a
los medicamentos mbae psa y los d e Urubich dicen mos y nosotr os entendem o s mos como veneno.
Cuando y o vi all e n Tekovekatu un diccionario que estaban elaborando los
guaran, ah por ejemplo hay la misma familia de idioma. En el Isoso, sin
embar go, hay palabras diferentes d e los ava de cordillera y de los simba.
Entonces, qu hacen ellos, bien lo han definido, porque en el diccionario si
tienen sinnimos los tres tienen que ir, per o aqu nada. As, en el c ongr eso de
normalizacin d e la lengua gwaraya h emo s tratado de hacerlo de esa manera,
per o de cada pueblo decan tajantemente: eso tiene que ser as. Y el otr o igual.
Entonces, el que ms hablaba era el que ms se impona, entonces n o hubo
consenso. C o m o en el espaol se respeta el sinnimo y su antnimo, as tambin tiene que salir.
En tod o sentido hay diferencia, hasta en los materiales que se utilizan para
cazar. Por ejemplo, para la pesca, all e n Urubich se utiliza un jasaye grande,
que se p o n e como tranquera. Aqu en Yaguar, n o utilizan eso, slo lo que se
llama yukei y se hace d e tacuara, se pon e en el f o nd o del agua. Otr o es que
aqu se utiliza la urupesa grande para sacar pescado, eso n o oc upamos all.
Anselmo Macue, Carmen Cuire y familia

Primeramente tenemos que pedir a Dios porque n o hay a quin ms. Yo siempre le h e pedido a l para que me ilumine y poder trabajar, para por lo me n o s
sobrevivir. Cada ao le pido lo mismo. Por ltimo, y o le digo a Dios que
de pende d e l para que me vaya bien, porque nosotr os n o sabemos en qu
m o m e n t o vamos a fallecer. Es por esa razn que primer o rezo, para poder desSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
195
pus trabajar bien, porque Dios nos castiga, porque nosotr os so mos pecadores, a veces nos castiga un ao, per o despus nuevamente nos ilumina.
Nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada ao, porque el
tiempo tiene dueo y de acuerdo a eso Dios cambia tambin nuestra vida,
como le estoy contando ahora, la gente casi n o reza. To d o est cambiando,
porque, adems, cada persona va teniendo su propia religin. Es por esta
razn que Dios nos castiga. Hoy ya n o vivimos como antes. Antes el sur vena
en su tiempo y el sol n o calentaba tanto como h oy lo estamos sintiendo. Ver
tod o esto, para qu, nuestra vida ya se est acabando. Pero los hombr es dicen
que n o ha llegado el m o m e n t o del juicio final. Sin embar go, nuestros nietos
van a mirar e n el futuro otra cosa, una vida diferente a los de hoy.
(...) esos nuestros abuelos nos contaban, p o c o a p o c o se nos van a acabar las
cosas. Eso ser castigo para nosotros. No llover y habr hambre y desesperacin, porque la tierra n o ser frtil. Esto est dicho, que los hijos de nuestros nietos y los hijos de ellos morirn de hambre porque n o habr nada. Y nosotros ya
estamos cerca porque n o hay que cazar en el monte. Nosotros los pobres vivimos d e la carne de monte, ahora n o s c o n qu vamos a comprar, porque cada
vez sube el precio de la carne de res, y si n o abastece la carne del mercado, nuestros hijos morirn de deseo de c omer carne. Ser nuestra culpa cuando esta cosa
pase, porque nosotros n o nos acordamos de Dios y todo nos faltar
Anselmo Macue
As somos. Yo tambin digo que en cualquier m o m e n t o el pescado terminar
todo, su amo lo acabar y nosotros nos quedaremos c o n el deseo. Es que el
mismo amo se lo est llevando, y nosotr os ya n o tendr emos de d nd e buscar,
ya que nuestro padre n o nos enviar ms. Ya estoy viendo esto desde hace dos
aos, que la crecida de los ros ya n o es como antes, y ya n o viene el agua de
tan lejos. Hace aos los ros se mantenan llenos, entonces las corrientes de
agua venan de tan lejos... y se esparcan en las bajuras del monte. Si ya en la
recorrida de las aguas del ro se quedaban y es as que cuando bajaba de nivel
d e las aguas los peces quedaban en los pozos. Ahora, estos dos aos h e visto
que ya n o es lo mismo. Ahora no y el pescado bueno, es poc o. Y usted
y nosotr os quer emos s, per o ahora n o sabemos qu hacer para que n o se
acabe. Yo criara ms peces, per o eso deberamos primer o estudiarlo.
Lo que vivimos ahora, me parece buen o ya que por lo me n o s n o c ompramos
diariamente la carne. Cuando escasea, nosotr os p od em o s ir a cazar y vivir de
la pesca y caza. Antes vivamos mejor, n o destruamos. Claro, ahora los karai
nos estn echando a perder nuestros montes c o n su incontrolable quema,
lavan la tierra c o n su maquinaria y lo miden por metr o. Nosotros n o hacamo s eso antes, n o le echbamos nada. No lo matbamos. Tampoc o le echbamos v enen o ni abono entonces, y c r eo que es mejor orientar y decir, si sabemo s nuestra costumbr e, ensear a nuestros hijos.
Timoteo Uraeza
Nuestros antepasados c onocan anuncios acerca del fin del m undo, que se
levantar o resucitarn los cadveres de los primeros hombr es que han poblad o antes la tierra. Los llamaban apirasa, los metan e n tinajas y los tapaban
c o n su vasija que utilizaban para beber cuando llegue el fin del mundo. Los
apirasa son personas que fallecieron hace m u c h o tiempo: que ellos se levan196
tarn para asustar a las personas que viven todava, eso suceder cuando llegue
el fin del mu ndo.
Hilderberto Armoye y Sofa Urarepia

Los gwarayos se vestan d e la cscara d e bibosi, gwapoi pirer, lo costuraban
c o n la misma hebra, d e eso se vestan, c o n la hebra machacada de bibosi.
Mujeres y hombr es usaban el mismo modelo, como un p o n c h o y oraban
diciendo: ie ie ie! As oraban. No s si era a Dios. Una mujer se subi al Cer ro
Grande, cuando fue a traer cusi gwagwasu, ella vio una hermosa casa, esta
mujer se llamaba Kwakwasopa. La casa era de lujo, como si fuese la casa del
cura, ah vio al cura blanco, paich (otro nombr e para referirse a mbairi). Le
habl el ayudante del cura a la mujer, diciendo que n o debera venir ac porque te va a c o m e r el tigre, y tambin le dijo que el cura estaba dur miendo. El
tigre era d e color celeste y estaba amarrado. Entonces el ayudante del cura le
dijo que se regrese. Kwakwasopa regres, per o como el cura era virtuoso casi
la alcanz c o n el viento fuerte, per o ella lleg do n de estaban los dems y les
c o nt a todos que exista un cura blanco encima del cer ro, paich Iviti rusu
apiterve (encima del cer ro). Ese Cura del Cerro Grande va a bajar antes del fin
del m u n d o a preguntar a los sacerdotes d e cada pueblo. Entonces el cura blanco les dir a los sacerdotes d e sotana negra que n o saben ensear, pai
iturukwar s vae. El cura blanco deca que los sacerdotes de sotana negra le
van a ensear a orar, rezar a la gente d e su pueblo, per o la gente de su pueblo
n o va a obedec er y tampoc o respetar.
Paich, ser el diablo. Pero es t od o lo que nos ensearon nuestros abuelos,
como que ahora la gente n o obedec e. No respetan ni saludan, ahora se est
c umpliendo lo que decan. Hoy los karai nos dicen que n o perdamos nuestras
costumbr es y nuestro hablar, per o parece que es difcil recuperar la vida que
vivan nuestros antepasados. Nuestros abuelos lo decan, que as iba a pasar,
aunque ellos n o hayan estudiado. No iban a respetarse ni saludarse unos a
otros, decan ellos. Nuestros abuelos nunca mienten, aunque n o tenan libro,
per o ellos ya saban lo que iba a suceder, slo del pensamiento. Esto va a suceder cuando las razas se mezclen, ya n o hablarn gwarayo, n o van a respetar a
sus autoridades ni a los sacerdotes.
197
Familia gwaraya, 1926.
3. RELATOS Y CUENTOS PROPIOS
Fotografa: Revista Franziscaner-Missionen.

Biblioteca APCOB
Los relatos, junto a los cuentos gwarayos, son contados, ya sea con picarda o circunspeccin, segn su contenido y estn relacionados con episodios originales y
simblicos de la cotidianeidad gwaraya. El relato del cuento puede ser una
invencin o algo que realmente sucedi, o una combinacin de ambos elementos. Tiene su raz, su esencia en el conocimiento (...) de la realidad, una realidad
mgica (...) (Salarrue, 1993).
En este documento se recuperan algunos de los innumerables, variados y valiosos
relatos y cuentos narrados en el da a da de los gwarayos, los que podran ser clasificados en los diversos gneros literarios.
3.1 Sobre los utensilios
El panaku
Timoteo Uraeza
Lo conocan c o m o una madre que se deba proteger y cuidar. Dicen que antiguamente el panaku caminaba, pero un tiempo las personas se le burlaban mucho,
desde entonces no camina, se qued para ser cargado en la espalda de la mujer.
Susana Masai
Mi abuelo m e cont la historia del panaku y mi to Benigno, hijo de mi abuelo
m e cont la historia de la tortuga.
Dice que haba una vez un mu c hac ho que se llamaba panaku. Era un nio
defectuoso per o era valiente, porque siempre cuando iba al chac o c o n su
patrn l cargaba pltano, yuca y tod o lo que se trae de un chaco, frutas, tod o
eso. A veces iba c o n la hija de su patrn, que era bonita per o como que era
m u y creda. Una vez fue panaku c o n la hija del patrn, al pasar un da por el
pueblo todos se burlaron de ella, fuer on y r ecogier on frutas y al volver tambin se burlaron de ella las mujeres, por qu una muchacha tan bonita va
estar andando c o n un nio defectuoso? La seorita le c o nt eso a su padre. El
198
Soplador, tapekwa.
Fotografa:CIPCA,2004.
empez a agredir a panaku, quien siempr e le aguantaba lo que le reteaba su

patrn, per o iba llegar el m o m e n t o en que panaku n o iba aguantar. Tena una
rabia por dentr o por t odo lo que su patrn le haca! As que pasaron das, otra
vez mand a su hija al chaco a recoger pltano, verduras y todas esas cosas, fue
tambin panaku y lo mismo sucedi ese da, se burlaron de ella por andar c o n
un nio defectuoso. Luego volvieron nuevamente, sucedi lo mismo y panaku
n o quera ir donde su patrn porque saba que lo iba a retear. Pens: no
aguanto ms y se agarr fuerte d e la espalda de la muchacha, tan fuerte que
panak se convirti en lo que es ahora, noms lo que es la mochila del gwarayo. Todas las mujer es se rean tanto que la muchacha lloraba y se fue a c ontarle a su padre, ste mand hacer hartos panacuses para las mujeres, para que
ellas tambin lo utilicen por haberse burlado de su hija. Desde entonces es que
las mujeres llevan el panaku en su espalda y su marido el machete en la mano
para sacar alguna verdura d e su planta.
Ignacia Guari
Dicen que antes el panaku caminaba, ahora tenemos que cargar el panaku. No se
sabe c m o hicieron esa cosa antes, per o decan que se quebraba su piernita y tena
que andar detrs de las personas noms, todos los das. Le ponan para su pierna
antes hoja de cusi, la gente se burlaba de l, entonces desde ese mome nto estamos
alzando el panaku. Caminbamos antes. En ese mismo tiempo hubo una plaga de
tukru, cazadora. La gente combati la plaga y a nosotros los nios nos encerraban
en un cuarto y nadie andaba por las calles, hasta que un comisario nos deca cuando podamos ir al chaco a recoger nuestros productos al chaco. Hacan bulla
cuando tukru vena, en todas partes ocurra lo mismo, la gente anciana lloraba y
no salan a la calle, si todos cerrbamos y por eso juntbamos lea. Cuando haba
fiesta en Ascensin o en Urubich nos bamos con nuestras camas, y donde caa
la noche dormamos.
El relato de Ignacia Guari sobre el panaku, denotara que era prohibido burlarse de
las personas con discapacidad y la transgresin de este mandato fue castigada.
El soplador, tapekwa
Timoteo Uraeza
Para prender el fuego rpidamente, mientras uno sopla, invoca al sapo diciendo:
kururuendi, kururuendi, kururuendi endi. Antes el pltano no era para comer
slo lo tenan c o m o adorno o mascota, cuando estaba bien maduro lo botaban,
no se sabe quien fue el primero que lo comi. Cuando terminamos de fabricar la
trampa tradicional, ivonde, para cazar animales silvestres, no debemos orinar en el
lugar donde fabricamos si no, no tendrs suerte. Si cruzamos un animalito no
debemos dar el hueso a los perros, hay que quemarlo y si le damos a los perros no
tendremos suerte.
3.2
De los animales
La tortuga
Susana Masai
Dicen que antiguamente los animales hablaban todos, entre esos estaba la tortuga
que era tmida. Una vez lleg la lluvia al pueblo y todos los animales tuvieron que
199
trasladarse a otro pueblo para no ahogarse, pero la nica que no quiso irse fue la
tortuga por no dejar su casa, no quera dejarla nunca. Entonces Jess el divino
seor, hizo su milagro y le ayud a la tortuga a llevar su casa en medio del agua
dur das, semanas y c o m o la tortuga estaba llevando su casa en la espalda, se le
endur, por nada ms ahorita su caparazn es dura. Llev tanto, tanto, su casa
hasta el otro pueblo que se le endur su caparazn, porque antes era blandita.
Ahora va a ver que su caparazn es duro, parece un hueso, ya est acostumbrada
a llevar peso grande y hasta a uno lo puede llevar.
Oso jucumari, Mbaepicuku

Susana Masai
Dicen antiguamente que una mujer iba a ver las trampas de su marido para que
cacen los animales y le dijo a su hijo que lo acompae, pero c o m o su hijo era miedoso le dijo que le dola su pie y se volvi a su casa.
La mujer se fue noms a ver las trampas y cuando su marido lleg a su casa, estaba solamente su hijo, pregunt entonces por la esposa y el nio le dijo que su
madre haba ido a ver las trampas. Y por qu la dejaste ir sola? le dijo, pero lleva
el cuchillo grande, dice que estaba cansada de ver las trampas, revisarlas y quiso
ir a tomar agua.
Fue a tomar agua y sinti que alguien vena, cuando volc, haba sido el oso jucumari que la asust y se la quiso llevar, la agarr per o ella le mostr el cuchillo
grande y la solt, donde haba hartas espinas por que el mbaepipuku, tiene miedo
al fuego y al cuchillo, y dice que cuando volvi lo encontr a su esposo y le pregunt. Qu te pas? El oso jucumari m e quiso llevar y se asustaron. Dicen que
se es un diablo, que es capaz de llevar a la gente y matarla. No la mata, sino que
no les da comida, los mata de hambre. Caza muertos pero lo cuece. Igual que
aqu a la gente no le gusta carne cruda, y por nada ms unos hombr es escucharon unos gritos y haba una cueva donde haba puro huesos de calavera. Tena
mi edo tambin porque aqu hay oso jucumari, por ejemplo en el barrio San
Gregorio, que es monte, en el barrio San Juan tambin, dice que apareci una
vez y se quiso llevar a la gente.
La peta que trae mala suerte cuando vamos a cazar

Hidelberto Armoye
Cuando vamos a cazar si nos encontramos a la peta, primero le hablamos, le conversamos para que nos brinde la suerte, la amarramos, la colgamos, y le decimos:
si m e das buena suerte te desato, si no m e das la suerte te llevo, si tenemos suerte volvemos por ah mismo para que se vaya.
Peces
Hilderberto Armoye
Ningn pez nos trae mala suerte, per o existe una especie de rana rara, Aru, que
nos trae mala suerte, y el seboro (cangrejo de agua), no lo votamos, directamente
lo llevamos en jasay. Eso es mala suerte para no sacar pescado cuando pican estos
dos bichos, dicen los abuelos.
200
De la anguila
Isabel Abacay
Decan tambin que existe anguila grande que est aguantando la tira de la tierra,
tambin tenemos anguila chica a la cual no le sacamos nada de su tripa, se hecha
con toda la tripa a la olla. Decan nuestros abuelos que no tenemos que destripar
las anguilas porque los hijos de uno se llenan de pecas.
Fotografa:CIPCA.
De la anta
Isabel Abacay
Cuando cazan anta no hay que botar los huesos, segn los abuelos se puede partir la tierra. Porque con el anta ensay la firmeza de la tierra, la hacan zapatear,
por eso las abuelas tenan miedo de botar hueso.
De la carne vacuna y del panaku

Isabel Abacay
Tambin decan que los abuelos, cuando asaban charque corrieron, porque se
encoga la carne al asar por nada ms no tenemos ganado. Tambin m e contaba
que el panaku andaba con su carga, pero los abuelos se rean del panaku. ste se
cay y no se levant ms hasta ahora, por lo que hay que cargar el panaku en la
espalda.
Anta, mbaembiaruzu.
El cazador de Yota
Jos Chuvia Macue
Antes tena mi abuelo un perro, lo levantaba delante del fuego y entonces agarraba las cenizas y las botaba encima de uno para que cacen fcilmente, segn ellos
que los animalitos, se ponen ciego. Le hablamos a la mujer antes de ir a cazar, que
no debe barrer, si lo hace no hay nada de suerte.
Cuando vamos a cazar tenemos que tener cuidado cuando baja la carachupa, es de
mala suerte y el oso hormiga, tamondoai, tambien. Otro es el cociner o (paloma)
cuando canta contento y tupido es suerte. Mala suerte, cuando canta de uno en
uno, ese avisa o anuncia cosa mala o buena. Pedirle a la peta es mala suerte, hay
que hablarle te llevo y te largo, si cazamos, yo la largo, sino m e la como. Por primera vez llev ayer a mi hijo a cazar para mostrarle c m o pienso. Llegamos donde
siempre cazo taitet, y m e pregunt: Dnde es el chaco pap?, y estaba cantando el cociner o: taka, taka. Eso es mala suerte, y cuando cantan ti, ti, ti, ti, eso
es suerte.
3.3
Sobre espacios sagrados
Cuento: Mximo
Angel Perez Bejarano
Cuando yo vine aqu a este pueblo Yota, escuch sobre Mximo. Creo que era
un brujo, le gustaba tocar guitarra y por nada ms lo mandaron a guasquear. l
estaba tocando guitarra, tomando y haba dicho que ya se iba a donde haba laguna, el camino era orilleando la laguna. Cuando pasaba la gente por ah, venteaba,
201
fuerte y se perda, por eso el padre fue a bendecir. Entonces Mximo se fue a otra
laguna que se llama Laguna Brava (iupa ar). All lo alcanz su compadre y
Mximo le regal una pia (medida de carga) de pescado, llenando su panaku,
Mximo le deca que no desate el panaku y le puso unos cuantos pescados encima
para su tapeque. El compadre dudaba por qu Mximo le haba dicho que no lo
desate, entonces baj su panaku, lo desat y se derramaron miles de pescados. No
pudo recoger todo y cuando lleg a su casa le avis a su mujer, le cont lo que le
haba dicho su compadre, que no desate el panaku y tambin le haba dicho que
no lleve gente de Yota, porque ellos no lo queran cuando viva en el pueblo, que
a cada rato lo hacan guasquear con el padre. Le dijo: slo usted, venga solo siempre, cuando el compadre llev a otra gente, sali su compadre Mximo, le dijo:
hasta aqu noms compadre, nunca ms te v oy a dar pescado, y lo cumpli, no
le dio ms. As, este hombr e fue con todo su cuer po y con toda su familia.
Mximo viva en Yota se fue con todo su cuer po a la laguna. Cuando estaba
viviendo dentro de la laguna tena camin, avioneta. La gente de Yota muchas
veces vio camin en medio de la laguna y aviones bajando. Mximo tena mucho
ganado, el que lo vio fue Pablo Arimini, fallecido. l lo vio, deca el que Mximo
tena el ceb blanco.
Creo que Don Pepe Dorado con o ce y ha visto al Mximo. Su camin de don
Pepe, deca la gente, se meti por en medio de la laguna, decan ellos que don
Pepe esta borracho: ser que no se va a perder don Pepe en medio de la laguna?
Salt al agua, ellos tenan miedo, decan que don Pepe se hundi c on su camin,
per o al otro da lleg don Pepe.
Fotografa:CIPCA.
Historia del templo sagrado de la Cachuela del ro Ivai

Antonio Irayigra
ste era el camino. Cuando no exista el camin ni avin, por este ro, ivai, acercaban las cargas que traan de Santa Cruz en canoa hacia el Beni, kerosn, por
ejemplo. Aqu se perdi mucha gente, cuando caa en esas cachuelas. Cuando se
llena el ro no se ve, entonces se traga la canoa.
Sepultura o El Altar de Yota, 2004.
Este lugar se llama ola grande, itugwasu, o cachuela; aqu existe un jichi debajo
de la piedra, all. En esa piedra nadie sube, relampaguea cuando lo siente a uno.
Esta es la piedra que se llama itugwasu, tumba de piedra. El primer pueblo no fue
aqu, fue en San Fermn, y despus vinieron a Yota y despus se dividieron.
Cuando la Cachuela se llena bota agua.
Esto que estamos mirando es gente dejada. Decan los abuelos, tambin que se van
a desaparecer, es verdad que desaparecieron, eran altos, bien formaditos la forma
de tumba per o ya se fueron en 1957. Slo se quedaron estos pocos, todo tena
letra, las piedras. ste es un dibujo de gente. Este lugar se llama, itumini, este lugar
era donde se rezaba antes, se escuchaban los rezos que decan rara, rara, rara,
per o no se entenda lo que rezaban. Yo escuch cuando tena dieciocho aos, ya
se fueron, slo quedaron estos, pero ya no se escucharon los rezos nunca ms.
Esta piedra tiene difunto adentro, eran hartas piedras alrededor del altar se hicieron masa y polvo, yo lo he visto co n mis propios ojos, cuando yo tena dieciocho
aos, cr eo que ya estaba cerca del fin del mundo, esto se quedar para cuidar el
altar. Slo era camino, cmo sern ellos?, decan los gwarayos.
Las piedras que tenan letras son las que desaparecieron, pero no se entenda la
letra. Los vivientes de antes de Yota conocan, los de hoy no conocen, los que
vienen de visita son de otro pas. Los parientes gwarayos de antes venan a salu-
202
dar, nosotros entramos sin saludar. Ahorita los abuelos saludaban, peda que les
d pescado y le daban y sacaban.
Los del pueblo de Yota ya no vienen a pescar porque no nos dejan los propietarios, los nuevos asentados, decan que la tierra es de ellos pero son mentira, mire
los potreros son nuevos.
Pascual Chemanduarasi Iraor

Mis abuelos m e avisaron que este lugar es c o m o un cementerio, m e decan que
haba gente virtuosa, ikarai vae cuando agarraba la piedra, para ellos era c o m o
agarrar jabn, esta gente era ikarai vae. Antes del fin del mundo van a salir,
entonces nos vamos a mezclar, decan los abuelitos. Lo que m e contaron los
abuelos yo tambin lo comparto co n los jvenes, m e decan tambin, que aqu era
pueblo, y de pura teja era la casa, tambin vivan donde ahora es uflo de Chvez,
era Puerto de la Cruz. Antes se sali la gente porque haba mucho chori, mataban
mucho con flecha, entonces salieron a Yota. La gente de ac era otra. No, aqu
haba otra gente, primero el pueblo de Yota era all, en San Fermn. Los de ac
haban conversando co n ellos, slo en boca o murmullo. Ellos conversaban entre
ellos, hay cruz y altar, vamos a verlo! Si yo comparto co n los jvenes mi conocimiento!, pero ellos no le creen a uno, dicen: qu saben los viejos!, eso dicen los
jvenes. Los jvenes no vienen a mirar este lugar porque sus padres no le dicen o
no lo saben.
Cuando yo era chico, de diez aos, vi el altar. Antes, cuando vine a pescar con los
abuelos, ellos llegaban a orar. Este lugar es donde se pone libro ste es donde se
pone vela, ste es adorno, florecido, ste es c o m o cliz y c o m o hostia, ste que estamos mirando es el altar. Los abuelos venan a pescar, aqu venan se arrodillaban,
oraban, aqu frente a este altar era limpio, lo mantenamos, ahora esta enmalezado, porque no venimos ya nosotros a pescar. Nadie del pueblo viene a mirar no
les interesa. Usted primera vez que viene.
Esto se vea mejor antes, el agua los gasta porque se llena y cor re fuerte. ste es el
ro Ivai. Cuando rezaban el sonido del agua no dejaba escuchar. Este hoyito que
es alrededor del altar es de la luz. Esto era c o m o iglesia antes para ellos. Por eso
est el altar. Le decan al lugar ikarai vae, y tambin le decan jesuita. Las piedras
las trajeron antes por que seguramente haba santos con ellos, esto cr eo que fue
antes de Cristo.
Los de Yota, cuando vinieron a pescar, descubrieron este lugar. Mire esto que se
ve bien aqu, son c o m o tres cabezas en una piedra. Ser que indican las tres personas. S, todo eso se desapareci en el ao mil novecientos setenta y cinco, era
harto. All parece cuaderno, o libro pareca que lo tiene bien en el pecho, all hay
otro. Haba un amigo que m e contaba que por va satlite estaba ubicando el
lugar, han venido por tierra, tampoco pueden pillarlo, segn dicen que estaban
tocando la campana, supuestamente esa campana era para los gwarayos. Otros
dicen que estaban recibiendo los espaoles una campana de oro. En tiempo de
agua estos iban rumbo al ro Mamor, sin embar go antes de eso aqu, en la
cachuela grande, se volc, ser que la canoa o lancha, y la campana qued ah?
Hay una resolucin municipal que era rea protegida del colegio, sin embar go por
intermedio de eso, nuestros mismos dirigentes lo han convertido en propiedad
privada, pero s, hay una resolucin de que todo esto es patrimonio de los de
Yota, est definido c o m o rea verde. Para hacerlo respetar uno, es que empecemos el saneamiento del polgono cuatro, contra esto, lo que estamos pidiendo a
203
travs del INRA. A travs de la organizacin COPNAG estamos pidiendo que se

haga una nueva inspeccin ocular y se haga pericia de compra a travs de esta
zona, pero el anterior dirigente, hizo negociacin co n los rusos a espaldas de los
de Yota. Esto era el pueblo y ahora es del pueblo. La reja que abrimos no es ajena,
esto ahora es de propiedad privada, antes era del pueblo.
Este lago se llama Lago Bravo (Iupaaro), segn dicen que haba uno que se llamaba Mximo era brujo, que vino a esta laguna primero, antes no la dejaba apegarse a la gente, y empezaba a correr a la gente por eso lo llamaban Lago Bravo, el
Mximo vino aqu, una vez vino su amigo a pescar aqu, y le dio pescado en un
panaku, le orden que no desatara el panaku en el camino, pero el lo desat y se
desparramaron los pescados, quiso echar otra vez ya no pudo llevar todo, luego
vino otra vez y ya no le dio ms. Viva por ac por el cerro. El Mximo era persona, pero brujo.
Este lago no s de quien ser, o quin se adue, pero era de Yota, si es cerquita Yota, cuando hicimos el mapa co n el Centro de Planificacin Territorial
Indgena de CIDOB, esta laguna est en el mapa de Yota, esta laguna tiene una
legua. Este lago se llama Iupaaro, Lago Bravo, aqu vena a cazar ciervos, cuando
escuchaba el tiro, tronaba adentro de la laguna, relampagueaba y lo haca llover.
En esta laguna hay sicuri, yacar. Mximo brujo, ste era bien brujo y l vive aqu,
en la Laguna Brava.
204
4. IDIOMA
La pregunta gua, que permite el abordaje del presente acpite, es: cules son los
saberes y conocimientos de los gwarayos sobre su idioma en la actualidad? Las
cuestiones relevantes encontradas durante el pr oceso de la investigacin se han
organizado de acuerdo a las categoras emer gentes de los datos r ecogidos desde
una perspectiva sociolingstica.
El idioma gwarayo pertenece a la familia lingstica guaran. Segn Alb (1995)
tambin pertenecen a esta familia el guaranchiriguano, sirion, yuki y guarasugwe. El guaranchiriguano y el gwarayo concentran la mayor cantidad de
hablantes.
La lengua est relacionada tambin con lo

sagrado, con lo divino,
de lo que uno no puede
despojarse.
4.1 El sentido del idioma
La lengua est relacionada tambin c o n lo sagrado, c o n lo divino, de lo que u no

n o puede despojarse. En palabras de Lucila Uraavi, la lengua mater na es un
regalo de Dios, es por eso que para nosotros es bien sagrado nuestro idioma y
por eso hay que mantenerlo. Por tanto, la lengua n o es slo un instrumento de
comunicacin, sino que tiene un alto valor en trminos de su identidad y espiritualidad. Esto se manifiesta en los quehaceres de su vida cotidiana, do nd e cada
actividad realizada est vinculada c o n lo divino; la comunicacin c o n Dios y la
Fotografa:CIPCA.
Los testimonios que se presentan a continuacin dan cuenta del valor cultural y
sagrado que tiene el idioma. Se r e co no ce que el idioma es parte de la forma de
ser, sentir y comunicar del gwarayo, expresa su entor no, su modo de ver y entender el mundo. El Profesor Modesto Poez de Yaguar deca me gusta (la lengua gwaraya) porque cuando cantamos en el idioma gwarayo, se entiende ms lo
que u no canta, tiene ms significado; per o cuando u no canta en castellano, u no
canta por cantar y n o entiende el sentido del canto. El mensaje adquiere mayor
relevancia, para sus hablantes, cuando se lo expresa en el idioma propio, como
es el caso de la manifestacin del canto.
Saberes: Desde Iviti rusu-Cerro Grande, hasta hoy
Taller Yota, 2004.
205
naturaleza se concibe slo a travs del idioma propio, su ruptura puede tener
consecuencias negativas. En sus predicciones, los abuelos sealaban su preocupacin por la prdida del idioma propio. Anselmo Mace de San Luis relata que su
abuela le adverta:
Para nosotros hablar el

idioma es importante
porque eso es de nuestra
cultura. Es de nuestra
cultura eso, no podemos
olvidar, uno tiene que
hablar no ms en su
idioma nunca te vas a
correr porque eso no es
bueno para nosotros,
me deca mi abuela.
Si ellos n o se acuerdan de Dios tendrn otr o modo de vivir que n o servir. No

rezarn a Dios en nuestro idioma y tampoc o pedirn a l para que les d buenos pr oductos. Eso, antes nuestros abuelos nos contaban. Poc o a p o c o se nos
van a acabar las cosas, eso ser como un castigo para nosotros: n o llover,
habr hambre y desesperacin porque la tierra n o ser frtil. Est dicho que
los hijos d e nuestros nietos y sus hijos morirn de hambre porque n o habr
nada. Y nosotr os tambin ya estamos cerca porque ya n o hay qu cazar en el
monte.
Las diversas carencias que se presentan en la actualidad principalmente se atribuyen al olvido de Dios, a una prdida de contacto c o n quien per mite acceder y
gozar de la abundancia.
En las narraciones referidas a la muerte se enfatiza e n la figura del Ramoi, abuelo 128, quien acoge a las personas despus de la muerte. l slo habla gwarayo, si
u n o d es co no ce el idioma n o puede comunicarse c o n l y gozar por ejemplo de
las comidas tpicas, bebidas y otras costumbres propias de los gwarayos que se
practican tambin despus de la muerte. Al respecto, Cuentas (1998) explica que
al morir, ellos van a ir al encuentr o del Ramoi, para esto tienen el camino de la
derecha e izquierda, los gwarayos escogen el de la izquierda en c u yo trayecto van
pasando pruebas de acuerdo a las habilidades adquiridas en su vida y una de ellas
es el uso del idioma.
El idioma adems de ser un me di o de comunicacin c o n los abuelos, la naturaleza, la divinidad y c o n las generaciones antiguas (ancianos), es un c o m p o n e n t e
importante de la identidad cultural. El ser gwarayo implica necesariamente
hablar su idioma. Margarita Chuma de Yota opina para nosotros hablar el
idioma es importante porque eso es de nuestra cultura. Es de nuestra cultura eso,
n o p o d e m o s olvidar, u no tiene que hablar noms en su idioma Nunca te vas a
cor rer porque eso es bueno para nosotros me deca mi abuela. Los abuelos son
un referente para incentivar el uso del idioma, a travs del tiempo han realzado
su valor. Los actores gwarayos afirman que el idioma es parte de su identidad cultural al que n o tienen que renunciar.
4.2
Uso del idioma gwarayo
Los actores gwarayos r e c ono c en que existe variacin dialectal en las poblaciones
de Yaguar, Urubich, Salvatierra, Ascensin y Yota. El idioma gwarayo es
c o m n per o cada pueblo tiene sus particularidades. Estas variaciones dialectales
r esponden a las caractersticas socioculturales de cada pueblo, relacionadas a la
128 El abuelo es un personaje mtico al que se hace referencia en el acpite sobre espiritualidad.
206
distancia entre pueblos, a la autonoma de cada uno, al establecimiento de diferentes familias en cada pueblo, ya descritas anteriormente en el captulo de antecedentes de contexto.
Las variaciones se presentan a nivel fontico y en algunos casos a nivel de lxico.
En lo fontico existen distinciones, por ejemplo, los pobladores de Yaguar
dicen yya (abuela 129) y los de Urubich pronuncian yay (abuela), regularmente los habitantes de Urubich acentan en su habla la ltima vocal. A nivel de
lxico, tambin se manifiestan diferencias, algunos ejemplos son:
Tabla No. 21
Palabras de uso de los distintos pueblos.
Urubich
Sauva
Marakna
Er (aceptacin-obediencia es utilizada
por la mujer)
Yota
Tupei
Kae
Gwarayo
Ascensin
Sauva
-
Salvatierra
Sauva, Tupei
-
Yaguar
Sauva
-
Aviye
Aviye
Aviye
Tarntula
Yandupoak
Avachipis
Yandupoak
Yandupaaka
Avachipaka
Yandupis
Lima (fruta)
Medicina
Parrilla para asar carne
Maleta
Horcn
Plato de arcilla
Manantial
Suegro (mujer)
Hornero
Pampa
Arasa kavu
Mos
Mokata
Turukwarriru
Ivirarakambi
aemita
I ndopai vae
Che rovayar
Ayumbichaka
Yuvi
Arasa kch
Mbaepsa
Mokata
Mbaeriru
Ivirarakambi
amoita
I ndopai vae
Che rovayar
Ayumbirt
Yuvi
Aras rima
Mbaepsa
Mokata
Petaka
Okiyotuna
amoita
Nopai vae
Chero vayar
Oyumbirt
Yuvi
Asakavi
Mos
ata
Petaka
Omba
amoita
I ndopai vae
Cherovaya
Ayumbi
Yuvi
Arasa kch
Psa
Mokata
Petaka
Korero
amoita
I ndopai vae
Cherovayar
Ayumbikai
Yiviu
Castellano
Barrer
Loro
Expresin de aceptacin de enamorada
Fuente: Entrevista a actores clave d e Yaguar, Yota, Urubich, Ascencin y Salvatierra.
La diversidad y amplitud del vocabulario gwarayo tiene como potencialidad futura el uso de sinnimos a nivel del lenguaje escrito. Sin embar go, todava esta
potencialidad n o es aprovechada, algunos testimonios dan cuenta de la pr edominancia de la variacin dialectal de Ascensin, la que se estara legitimando c o n la
asuncin de esta variacin en los textos escritos pr oducidos para la enseanza en
Unidades Educativas (UE), aspecto que es de pr eocupacin para los afectados.
La riqueza del idioma gwarayu se manifiesta en el amplio vocabulario para la
denominacin de los miembr os de la familia; Carmen Poez de Yaguar resalta
dicha riqueza e n el siguiente dilogo :
129 Expresin cariosa de abuela, yya en Yaguar y yay en Urubich

207
Cmo se saluda a los ancianos varones?

A los ancianos nosotros les decimos avirave cheramoi (buenos das abuelo).
Taller Yota, Paola Cuapoari, 2004.
Fotografa:Cipca
Y a los hijos de su her mano o hermana Qu se les dice?

Y a los hijos de nuestros hermanos les decimos che p (sobrino) Esta palabra tambin es de
uso femenino. A los hombres se les dice che riiri (sobrino entre to y sobrino). A nosotras nos dicen
che siiri (ta) y los hombres nos dicen ai (ta) y las hijas de nuestros hermanos nos dicen yaiche (ta)
y los hijos de los hijos de nuestras hermanas nos dicen yari (abuela).
Qu le dice la mujer de su her mano a usted?
Me dice che siiri (cuada). 130
Y usted qu le dice?
Yo le digo kua (mujer).
No le dice nuera?
No. Yo le digo mujer noms.
Usted qu le dice a la madre de su esposo?
Yo le digo che rovayar (suegra) Cuando me cas al padre de mi marido le dije pap pero
antes le deca che rovayar (suegro).
A quin le dice che tutri (to)?
Yo le digo a los hermanos de mi madre che tutri (to).
Ellos qu le dicen a usted?
Ellos me dicen che chiper (sobrina).
Por qu le dicen tambin gwambir a la sobrina?
Gwambir (sobrina) tambin decimos o che chiper (sobrina) y al sobrino decimos cha.
Qu es cha?
Entre nosotros nos decimos cha (sobrinos).
Este dilogo expresa la gama de terminologa existente para designar a los distintos
miembros de la familia; incluso para la denominacin de un miembr o de la familia, en algunos casos, se usa distintas palabras de acuerdo al gner o y parentesco.
El gwarayo e n su convivencia c o n la naturaleza presenta un amplio vocabulario
para nombrar lo existente en su territorio. Por ejemplo, para el nombramiento
de las distintas especies de loros existen diferentes palabras; los de Yaguar dicen:
marakana (loro), tu (mariquita) y ayuru (loro hablador o galano), kaninde
(paraba p e c h o amarillo), ararak (papagayo), si i (tarechi), tumini (cotorrita),
entre otros.
La riqueza de su vocabulario se manifiesta en el nombramiento de la diversidad
de especies en la flora, fauna y en general el me di o ambiente y el cosmos. Los
nombr es varan d e acuerdo a los lugares de uso, por ejemplo, loro se dice en
Yaguar marakana y en Yota se dice ka.
Pese al r econocimiento del idioma como un valor cultural propio, existe pr eocupacin por la disminucin de la lealtad lingstica que estaran presentando las
generaciones nuevas. Esta situacin manifiesta particularidades propias en cada
u n o de los pueblos.
130 Cuada, expresin cariosa.
208
En la comunidad de Salvatierra se ha pr oducido un pr oceso de desuso de la lengua sirion dado que los antepasados de esta comunidad pertenecan al grupo
lingstico sirion. En la actualidad al parecer quedan slo dos ancianos que
manejan dicha lengua aunque ellos niegan su conocimiento frente a personas ajenas; y u n o de ellos afirma haber olvidado su historia. Los actores de Urubich,
en sus reflexiones, atribuyen esta situacin al mestizaje pr oducido c o n los pobladores de habla gwaraya; los sirion, al ser una poblacin pequea, fueron asimilados lingstica y culturalmente en la poca de las misiones. La hermana
Ludmila Wolf 131 radicada en Urubich explica que:
Desde ese entonces entre los d e Salvatierra y Urubich hay muchos enlaces y por
eso los urubicheos que fueron all a trabajar se casaron y as pudieron lograr
asentarlos. Se ha perdido el idioma. El Hermano Jorge Yocundo que estuvo 40
aos all, del ao 1940 al 1980, dice que pese a que se escribieron los catecismos en su lengua se perdi el idioma porque se casaron c o n los gwarayos. 132
Sin embar go, para Jos Urasayegua de Salvatierra la causa de la muerte de la lengua sirion fue otra:
Los sirion eran los originarios d e Salvatierra, a quienes en gwarayo denominamos chori 133 (nmadas). Ellos tenan su pr opio idioma per o nosotros n o le
entendemos. Adems, nadie mantiene esa lengua materna. Esto sur gi porque
las misiones en ese entonces los evangelizaron, a partir de ese m o m e n t o hablar on en la lengua gwaraya.
La evangelizacin y el sistema misional implantado pu d o haber sido otra de las

causas para la muerte d e la lengua sirion. La necesidad d e comunicacin entre
pueblos y la necesidad d e utilizar un mi sm o lenguaje religioso durante las misiones pudier on haber sido dos factores causales para la muer te del sirion en
Salvatierra. En la poca d e las misiones la lengua d e comunicacin intertnica a
nivel local era el gwarayo.
En la actualidad Salvatierra presenta alta lealtad lingstica 134 al idioma gwarayo,
esto se ha obser vado en la comunicacin entre hablantes tanto en espacios formales como informales; un factor que p uede estar contribuyendo es la
131 Religiosa, directora del Instituto de Formacin Integral Cor o y Orquesta que vive desde hace 40 aos en
Urubich.
132 Es necesario aclarar que la historia de Salvatierra est relacionada a su cr eacin c o m o misin para la catequizacin de Sirions. Los sacerdotes que trabajaron c on ese fin fuer on Daniel Carvalho, Hilderto Walpoth y
Jukund Janocsko, quienes para catequizar a los sirions contrataron profesores gwarayos utilizando su idioma
para alcanzar su objetivo. Las culturas gwaraya y sirion poseen muchas diferencias, aunque los idiomas sirion y gwarayu son de origen tup-guaran, por lo que tienen alguna similitud. Sin embargo, las relaciones entre
ambos grupos, que en un inicio eran de rivalidad, han ido progresivamente cambiando ya que las familias se
han ido acercando a travs de relaciones de trabajo, casamiento, compartir territorios, pertenecer a la misma
organizacin indgena, entre otras. Actualmente, existen pocos sirions originarios, y muchas familias mixtas
que an todava entienden el idioma sirion, aunque ya se lo habla poco.
133 No se c on oc e a ciencia cierta el origen de la palabra. Segn el diccionario usual de la Real Academia Espaola
pr oviene del Cal. Significa ladrn, vulgar, ratero, ladronzuelo. Para los gwarayos es una palabra despectiva
sinnimo de nmada o selvcola.
134 Lealtad lingstica es un conce pto sociolingstico que significa aprecio y uso de la lengua propia.
209
implementacin de la modalidad de EIB en la UE, aunque todava n o sea plenamente acorde a la expectativa de sus actores.
En los centr os poblados ubicados sobre el camino car retero Santa CruzBeni se
advierte mayor amenaza para la prdida del idioma gwarayo, por el uso privilegiado del castellano en la comunicacin c o n personas de distintos orgenes y actividades, que confluyen y transitan por dichas poblaciones, como es el caso de
Yota y Ascensin.
En Yota se ha podido evidenciar la existencia de casos de ruptura de comunicacin en el idioma gwarayo entre abuelos y nietos. Frente a este he c h o los ancianos manifiestan su pr eocupacin porque los nios y jvenes ya estaran haciend o uso exclusivo del idioma castellano. Otro factor al que se atribuye la disminucin de la lealtad lingstica en los actores gwarayos es al bajo estatus de la
lengua gwaraya c o n relacin al idioma castellano.
Modesto Poez cuenta que en el ao 1980, alrededor de esos aos los karai se
burlaban de nosotros y era por eso que los jvenes tenan ver genza de hablar.
Haba otros parientes que ya n o queran hablar, hasta en el colegio se notaba eso,
per o tambin algunas veces se escuchaba hablar el gwarayo. Los testimonios de
los actores cor roboran esta situacin de falta de lealtad lingstica de la siguiente manera:
La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubich observa que:
Los gwarayos entre s son orgullosos, son fuertes. Entre los blancos n o son
gwarayos, son benianos o n o quieren ser gwarayos. Aqu hablan en su idioma,
dicen nuestro idioma. Ellos dicen que tienen el der echo de hablar per o van a
la ciudad y n o hablan ni una palabra en gwarayo.
Antonia Irayigra de Yota cuenta:

Cuando y o tena o c h o aos estaba en la escuela, muc h os de nuestros c ompaeros eran de habla castellana, eran m u y racistas como tambin los profesores. Incluso ellos [los profesores] decan que n o tena sentido el idioma gwarayo, que era m u y simple. Nos decan que este dialecto slo hablaba los brbaros. Nuestros c ompaer os mestizos nos insultaban dicindonos brbaros y
salvajes, nos escupan e n la cara y el cuer po.
(...) nosotras como n o sabamos hablar espaol n o podamos defender nos. Yo
r ecuerdo que mi profesora me mandaba a abrir el portn per o y o me qued
tuti, n o le entenda nada y ella se molest m u c h o c onmigo. De esa manera
muchas d e mis compaeras se decepcionar on de la escuela. Tambin recibamo s castigo en ese entonces, las lecciones que se avanzaba los das anteriores
tenamos que repetir de memoria, repetamos cada palabra como un loro, sin
entender nada. A pesar de eso y o aprend algo por voluntad propia.
Ramona Urasirica de Urubich cuenta este testimonio:

Una vez en Okinawa encontr a un pariente de San Pablo y le salud en el
idioma y me dijo que n o hable fuerte sino bajito. l me hablaba en castellano, por eso le dije: quin eres t, acaso te crees un karai? Entonces me dijo:
210
esta gente si nos escucha va a decir que somos gwarayos. Pero y o como buena
gwaraya le contest: por qu siente vergenza? Cmo los gringos c uando
llegan a nuestro pas hablan su pr opio idioma? Al igual que la gente del interior, as debemos ser nosotros, para que la gente sepa que somos gwarayos.
La pr eocupacin de los ancianos por el p o c o uso del idioma gwarayo entre las
generaciones nuevas es grande. Por su parte algunos padres de familia r econocen,
de manera autocrtica, que n o estn asumiendo la responsabilidad de la enseanza de la lengua propia de sus hijos, otros sealan que su enseanza le cor responde a la escuela y alguno percibe que el aprendizaje del idioma debe ser de forma
espontnea.
Los centros poblados de Yota y Ascensin presentan contextos socioculturales
particulares. Desde la poca de las misiones existieron habitantes de distintas culturas, chiquitanos, mojeos, quechuas, aimaras, cruceos al igual que en la
actualidad. El castellano, al ser la lengua de comunicacin entre los habitantes de
distintos orgenes, pu do haberse fortalecido en desmedr o de las lenguas de las
diversas etnias por la situacin diglsica que sufren las lenguas originarias en
Bolivia. Histricamente, el castellano ha sido la lengua de los que detentan el
poder poltico y e c o n m i c o ya sea de forma directa o delegada (Cotler, 1968).
La diglosia nos permite visualizar la relacin de poder entre grupos sociales
d o nd e hay una lengua dominante y otra oprimida. La lengua dominante y de
prestigio, como es el caso del castellano, es usada en todos los contextos y mbitos, es el idioma oficial y formal; en cambio la lengua oprimida, como es el caso
de la lengua gwaraya, es relegada a un plano informal y/o domstico. De esta
jerarquizacin social y funcional entre dos lenguas nace la actitud diglsica en los
hablantes.
En Yota llama la atencin que los sacerdotes desde la poca misional celebraban la eucarista slo en espaol, sin embar go el canto litr gico era en el idioma
gwarayo y en latn. En la actualidad persiste la presencia de otros pueblos indgenas de forma mayoritaria, do nd e slo el 40% de la poblacin es de origen gwarayo. Ante esta situacin Eladio Uraeza135 de Yota expone su preocupacin:
Antes nuestro pueblo tena su cultura, sus costumbr es, su idioma era el gwarayo. Pero despus, cuando h ub o la misin jesutica metier on a los gwarayos
c o n los chiquitanos y ah es cuando intercambiaron su cultura. Ahora lo que
y o puedo decir es que p o c o se est haciendo por usar de nue v o el idioma, quer emos aprender, n o quer emos quemar algo que realmente quer emos porque
quer emos a nuestro pueblo. En nuestro pueblo tendran que utilizar el idioma desde el ms chiquito hasta el ms grande.
En esta pr eocupacin se advierte que pese a una situacin de riesgo que vive la
lengua gwaraya existe expectativa de sus actores de revitalizarla a travs de la
enseanza de las nuevas generaciones como una forma de fortalecer la identidad
de pueblo.
135 Administrador de la radio Santa Mara de Yota, 24 aos, Yota.
211
En Urubich y Yaguar se ha podido observar mayor uso de la lengua originaria

tanto a nivel de los espacios formales como informales. En Urubich la escuela de
modalidad EIB ha podido jugar un papel importante en la revitalizacin de la lengua gwaraya. En pocas pasadas se perciba menor lealtad lingstica. En cambio,
ahora se percibe mayor uso de la lengua y aprecio por ella, sin embar go, persiste la
preocupacin en los ancianos y padres de familia por la posibilidad de su prdida.
Existe temor frente a las

predicciones que les
transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad de comunicarse con
la divinidad en caso de
perder su idioma nativo.
Una preocupacin importante de los gwarayos son los cambios que existen en el
habla de las generaciones nuevas. El cambio, objeto de mayor crtica, es la interferencia del castellano en el gwarayo c o n el abuso de los prstamos lingsticos. El
Profesor Modesto Poez manifiesta antes no se deca como ahora digamo (digamos), as hablan, todo entrecortado c o n el castellano. No se hablaba antes as.
Ahora hasta a m m e estn contagiando. Tambin dicen apoyo chepiaemoeta y
despus dicen aipoko che pensamiento, y as entreverado castellano y gwarayo
hablan. El idioma castellano al haberse constituido para los gwarayos en la lengua
de mayor prestigio y de contacto podra estar alterando, en su uso, la estructura del
idioma gwarayo.
Al m o m e n t o de emitir juicios de valor sobre la situacin actual del idioma, los
actores gwarayos antiguos, inevitablemente comparan la vida del presente c o n la
poca misional donde se fomentaba el uso de la lengua originaria. Existe temor
frente a las predicciones que les transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad
de comunicarse c o n la divinidad en caso de perder su idioma nativo.
4.3 Escritura del idioma gwarayo

La necesidad de desarrollar la escritura en lengua propia hace que el Pueblo
Gwarayu enfrente nuevos retos, semejante a otros pueblos de tradicin grafa; uno
de ellos es el pr oceso de normalizacin de la lengua. Este proceso tuvo su inicio
c o n la creacin del alfabeto; en realidad, los primeros en escribirlo fueron los
misioneros franciscanos y posteriormente Dennis Newton y William Jackson del
Instituto Lingstico de Verano (ILV). Segn Aeguazu, Iraipi y Olivio (2003) los
escritos de estos misioneros fueron consultados para la elaboracin del alfabeto en
vigencia.
Un r ecuento de eventos histricos para la elaboracin del alfabeto, segn Aeguazu,
et.al. (2003) es el siguiente:
Propuesta inicial del alfabeto gwarayo. Se elabor en el preseminario del taller de
alfabetos del oriente boliviano (Santa Cruz, agosto de 1995).
Prosigui en el taller de Co nce pci n (9 al 14 de octubre de 1995).
Taller de Santa cruz (noviembre de 1995) se entr eg la propuesta inicial en
manos del Vicepresidente Victor Hugo Crdenas co m o acto simblico de reconocimiento del deseo de participar en el pr oyecto de educacin intercultural
bilinge (Op.cit. 2003: 13).
Dos talleres en junio de 1997 para discutir la propuesta de alfabeto c o n los profesores en Urubich y Ascensin. Se modificaron los sonidos gu por gw y ku
por kw.
212
El 24 y 25 de junio de 1997 en Ascensin se realiz el congr eso del alfabeto co nvocado por : COPNAG, CPESC, CEAM, SEA (lo que es ahora VAIPO) y c o n
presencia de delegados de CIDOB, autoridades tradicionales, religiosas, cvicas,
polticas y de los alumnos del Instituto Tumichukua y de los dirigentes comunales, departamentales y nacionales.
En 1998 se hizo la difusin del alfabeto gwarayo pueblo por pueblo (el alfabeto
se valid en las poblaciones Urubich, Salvatierra, Yaguar y San Pablo).
Del 12 de enero al 7 de febrero de 1998 se realiz en Trinidad la primera revisin del alfabeto gwarayo.
Del 11 al 16 de septiembre de 2000 se realiz en La Paz el taller de escritores para
proseguir c o n la revisin y validacin del alfabeto, por lo cual se elabor una gua
ilustrada del alfabeto gwarayo.
Posteriormente, se llev a cabo en junio de 2004 un Congr eso de Normalizacin auspiciado por el PAEIB d o nd e participaron representantes de las
Centrales Comunales, ancianos, profesores de EIB y Directores de UE. El tema
de discusin fue la creacin y rescate de terminologa para la enseanza en la
escuela. De los resultados del Congr eso debera elaborarse un texto para su difusin y hubo el compr omiso de dar continuidad a la investigacin en el campo
lingstico.
Si bien la enseanza bilinge tuvo su inicio en la poca misional, sta fue c o n el
afn de evangelizar. El idioma originario se enseaba por me d io de rezos, cantos
litrgicos y lectura de textos de catequesis, lo que contribua al mantenimiento
de la lengua originaria. En la actualidad, la enseanza del idioma gwarayo en las
UE es considerada por los actores como una estrategia de revitalizacin de la lengua y reivindicacin de la cultura. En sus reflexiones se explicita la necesidad de
desarrollar la escritura c o n fines de su enseanza.
El reto del pr oceso de normalizacin d e la lengua escrita ha puesto de relieve la
lucha por el posicionamiento de las variaciones dialectales. Existen algunas
expresiones d e descontento, sobre t od o en los actores de Yaguar y Urubich,
porque al parecer habra imposicin de una de ellas en los textos escritos, y utilizados en la enseanza a nios en las UE. Esta percepcin ya emer gi durante el
p r o c e s o d e alfabetizacin del ao 1998, al r especto, el matrimonio
GuariCuanchiro cuenta que cuando empez el programa de alfabetizacin
titularon i ndopai vae (el manantial que nunca se seca), eso dicen los d e
Ascensin y nosotros decimos i ndopai vae (el manantial que nunca se seca) y
ac en Urubich igual dicen i ndopai vae y nosotros decimos i dopai vae. Ese fue
el resultado porque n o hubo participacin tambin de ellos. En la alfabetizacin, la participacin de las comunidades fue limitada dado que los tcnicos que
elaboraron el material eran slo de algunas comunidades.
Tambin se escuchan reclamos de hablantes de Yaguar y Urubich porque al
parecer los gwarayos de Ascensin critican la forma del habla de estos pueblos.
La expectativa apunta al trato equitativo de las variaciones dialectales en su inclusin en la elaboracin de textos escritos, cuyas definiciones se las deben tomar
c o n participacin de todos los pueblos.
213
De cualquier m o d o, la normalizacin ha despertado expectativas en los actores,

ellos valoran la elaboracin del alfabeto y hacen referencia, como ejemplo a
seguir, a la experiencia del pueblo guaran. El matrimonio Guari-Cuanchiro de
Yaguar cuenta:
Cuando y o fui all en Tekovekatu los guaranes estaban elaborando un diccionario. Ellos tambin tienen diferencias en su forma de hablar, por ejemplo,
hay diferencias en el habla entre los d e Isoso, Cordillera y simba. Ellos han
sabido definir bien porque e n el diccionario se toma en cuenta como sinnimo s las tres variaciones, per o aqu nada. En el Congr eso de Normalizacin
h em o s tratado de hacer as, per o el un o deca tajantemente eso tiene que ser
as y el otr o igual, entonces el que ms hablaba era el que ms se lo llevaba.
Entonces n o h ub o consenso. En espaol se respeta el sinnimo y antnimo,
as tambin tiene que ser el resultado.
Se advierte la necesidad d e que el pr oceso d e normalizacin asuma la poltica de

legitimar a nivel escrito a todas las variaciones dialectales d e los gwarayo hablantes y se repare la situacin actual. Al respecto, Teresa Landvar Poez de Yota
comenta:
Yo me puse a leer los libros que repartieron la vez pasada, per o haba cosas
que n o poda entender. Parece que ocur ri esto porque n o fue elaborado
c o n participacin de difer entes representantes de las comunidades, definier on c o n una sola c omunidad. Esto para m n o es bueno, porque si se aplica
e n cada c olegi o los nios tienen que entender las palabras en el libro tal
como est escrito. Esto es pr eocupante para m, porque ya n o vamos a
entender a los jvenes c uando e m p i e c e n a hablar. Adems, el acento tambin es diferente.
La falta de participacin de todos los pueblos gwarayos en la toma de decisiones, a nivel de la escritura de la lengua, puede acentuar el conflicto y estancar el
desar rollo del idioma gwarayo.
Un beneficio del desarrollo de la escritura, percibida por los actores gwarayos, es
su contribucin al mejoramiento de la situacin de interferencia del castellano ya
que la normalizacin se constituira en un referente para las generaciones nuevas
siempre y cuando todos los pueblos participen en las decisiones de sus polticas
lingsticas locales.
4.4 Expectativas sobre el idioma
La expectativa mayor de los actores gwarayos es el rescate y revitalizacin de su
idioma, y el aprendizaje del castellano. En este pr oceso se plantean estrategias
d o nd e juegan un rol pr otagnico la familia, la escuela, las organizaciones indgenas y los medios de comunicacin.
4.4.1 La familia
La familia tiene un rol insustituible en la enseanza de la lengua originaria. Los
padres de familia deberan hablar a los nios en idioma gwarayo en todos los
214
espacios y momentos. La reflexin de los docentes de EIB advierte que la escuela sola n o puede responsabilizarse de la enseanza en lengua propia. Teresa
Chuvia Amondopiri de Yota remarca: nosotros como padres debemos dedicarle nuestro tiempo a hablar c o n nuestros hijos en el idioma. El fortalecimiento del idioma gwarayo para los miembr os de la familia, sera parte de su identidad personal, familiar y comunitaria.
La bsqueda de una mejor calidad de vida para las familias gwarayas, como deca
Toms Uraini implica no dejar t od o lo que es la cultura. No perder, que nos
ayuden los padres d e familia a recuperar, a decirle a sus hijos que sigan c o n el
idioma y que n o dejen. El logr o de una mejor calidad de vida n o solamente es
incrementar las condiciones materiales de vida, sino tambin es potenciar las
manifestaciones culturales c o n participacin plena de la familia.
() los padres de familia no entendan el valor

del idioma, vean con
complejos el uso de la
lengua, as que se tena
que hablar por debajo,
oculto, porque era visto
como inferior.
4.4.2 La escuela
El uso del idioma, hasta hace algunos aos, estaba restringido al hogar y a la
convivencia social. No era obligatorio en las escuelas. Con la intr oduccin del
castellano, aprender el idioma gwarayo era una iniciativa propia. Se enseaba
religin en el idioma gwarayo. En Urubich, por ejemplo, la hermana
Ludmila Wolf daba importancia a la artesana, msica, cultura, e idioma.
Hasta antes d e la Reforma Educativa, los padres de familia n o entendan el
valor del idioma, vean c o n c omplejos el uso de la lengua, as que se tena que
hablar por debajo, oculto, porque era visto como inferior. Con la Reforma
Educativa, en 1997, llega Daniel Aeguasu c o n la Dra. Megan Crowhurst, lingista, para crear un alfabeto y unificar el idioma, lo que se realiz mediante
talleres c o n los docentes e n los c inc o pueblos. El objetivo era perfeccionar el
alfabeto elaborado por el Instituto Lingstico de Verano en las dcadas del
70 y 80. El alfabeto unificado que se entrega oficialmente en ese ao, n o se
utilizaba en aula. En este alfabeto se introdujeron los sonidos gwarayos, ng ,
nd, kw, gw, que dentr o d e las aulas n o se llegan a adoptar.
La Reforma Educativa queda en papeles, n o en la prctica ya que los profesores n o estaban convencidos. El rechazo se deba a que el sistema educativo tradicional n o tena forma definida para que se trabaje en las dos lenguas. Los
docentes eran e n su mayor parte d e la ciudad. C on la implantacin d e la
Reforma Educativa, se trabaja inicialmente c o n los profesores a quienes los
capacitan asesores pedaggicos como Daniel Aeguazu, Jos Luis Cuapiri,
Francisco Urandura, y otros, para trabajar posteriormente c o n las juntas educativas. La Reforma permiti que los distritos c uenten c o n asesores pedaggicos, que asesoraban para que los cursos tengan un n ue v o enfoque. Les c ost
c ompr ender esta modalidad d e trabajo a los profesores. Por ejemplo, en 1999
se trabajaba c o n castellano, L1, y guarayo, L2 de manera mezclada. Se explicaba el porqu era importante mostrar vivencias y relaciones propias de cada
nio, de manera que los padres d e familia gradualmente entendan el enfoque
de la Reforma Educativa. En 2001 la Educacin Bilinge era considerada
como un programa d e ONG c u y o objetivo era mejorar la educacin de los
Pueblos Indgenas. El centr o d e pr oducc in de materiales se crea en el 2001
para desarrollar L1, el idioma gwarayo y la cultura. El programa es un resultado de la conquista d e las organizaciones indgenas.
215
El centr o d e pr oducc in era c onfor mado por los consultores delegados indgenas, elegidos por las organizaciones indgenas. Los delegados tenan tambin, como funciones, tareas de capacitacin y fortalecer a la organizacin.
Los tcnicos indgenas fuer on posteriormente contratados por el Ministerio
d e educacin, c o n tem del Estado. Se segua un criterio de paridad y desde
2003 se selecciona a docentes interinos o c o n experiencia de aula para ser tcnicos indgenas de la organizacin. Inicialmente, e n el ao 2001, se realiza un
diagnstico de necesidades, y se muestran las dificultades en el pr oceso de
escritura y trabajo del alfabeto viendo el nivel de bilingismo, para definir
reas d e accin para el programa. No haba una gua oficializada del alfabeto,
por lo que se define la necesidad de hacerlo, la cual se entrega oficialmente en
el 2003. Al mismo tiempo los alumnos rescataban historias propias de los
gwarayos. En la actualidad se trabajan los dos idiomas por separado, L1 y L2;
los padres de familia estn ms conscientes y participan en el pr oceso. El alfabeto funciona para los c inc o pueblos, aunque se r ec on oc e n las formas dialectales existentes en cada uno de ellos, y las variaciones n o son significativas. El
centr o d e pr oduccin de materiales ha utilizado el n ue v o alfabeto para la elaboracin d e los materiales de apoyo y ha contribuido en la implementacin
d e la biblioteca de aula. A partir de 2005, se distribuyen textos c o n contenidos propios pr oducidos y socializados c o n docentes nativos, antologas de
cuentos y guas educativas, para que trabajen los docentes. El centr o de pr oduc c in d e materiales ha cambiado el nombr e, porque realizan capacitaciones
a juntas escolares y docentes, adems del seguimiento al pr oceso de aprendizaje en aulas, coordinacin c o n las instituciones, as como apoyo a los dirigentes d e las organizaciones, por lo cual ha cambiado el nom br e a Equipo
Tc nic o Multidisciplinario del Ministerio de Educacin. CPM 136
La RE c o n la aplicacin de la modalidad de EIB incluye la enseanza de la lengua originaria en las UE. Esta situacin es valorada positivamente por los actores gwarayos. Los pobladores de Urubich 137 hacen un contraste entre la escuela
del pasado y la escuela de la RE, ellos resaltan:
La escuela tradicional tena la intencin de hacer desaparecer nuestro idioma,
pues antes n o haba un maestro bilinge, eran ms los maestros provenientes
d e la ciudad, imponan un idioma ajeno al nuestr o y nos obligaban a hablar
el castellano sin entender, nos obligaban; esta es la causa para que ahora se
pierdan algunas palabras de nuestro idioma, tal como sucede en Ascensin
do nd e se est perdiendo p o c o a p o c o el idioma [] per o gracias a la Reforma
Educativa nuevamente se va a rescatar y valorizar nuestro idioma.
Cuando se habla de la poca pasada se refiere a la etapa post-misional, d on de la

enseanza era exclusivamente en castellano. En la actualidad, para los pobladores de Urubich, la RE es una oportunidad de rescate y valoracin del idioma
propio, amenazada per manentemente por el uso del castellano.
La necesidad de la escritura en lengua gwaraya es emer gente como deca
Conce pcin Umpi, de Ascensin:
Mi sueo es que toda la juventud hable nuestro idioma, escriba y escriba sin
136 Equipo multidisciplinario de Educacin Intercultural Bilinge-Centro de Pr oduccin de Materiales,
Ascensin, 2005.
137 Grupo de reflexin Urubich, taller realizado en Yaguar en 2004.
216
vergenza a nada e n todos los pueblos gwarayos porque actualmente nadie

quiere hablar en gwarayo, ni el saludo. Pero ha llegado el m o m e n t o de ensear el idioma gwarayo e n todas las unidades educativas c o n la implementacin
de la Reforma Educativa. Lo que pienso es que al alumno se le debe ensear
de la siguiente manera: lectura y escritura en dos lenguas, gwarayo y castellano. Debe haber profesores bilinges d e origen gwarayo.
La expectativa de los actores gwarayos es que la escuela ensee la escritura en lengua originaria y castellano, como una estrategia para conser var los saberes culturales y transmitir a las generaciones nuevas. En ese sentido, la escritura es una
esperanza para revitalizar la cultura. Antonia Irayigra d e Yota remarca la identificacin de las personas c o n la lengua:
Para m la ventaja es que ya vamos a conservar y mantener nuestra propia lengua y a travs d e ella, pode m os identificarnos ante otras sociedades. Yo pienso que esta riqueza es la cultura, debera ser pr eocupacin del Estado boliviano, n o slo debera mantener tres idiomas como lo hizo siempre c o n tres grupos tnicos que son m u y importantes para Bolivia, sino recuperar todos los
idiomas nativos d e Bolivia. A travs d e nuestro idioma nos identificamos
como bolivianos.
Esta per cepcin hace notar que, para los gwarayos pr omover el uso de su idioma
ayuda a fortalecer su identidad cultural. Es necesaria la inter vencin del Estado
para conser var y desarrollar las lenguas de pueblos indgenas de tierras bajas, n o
slo en el sector educativo sino tambin en otros de la sociedad.
La implementacin de la EIB tiene una serie de dificultades, entre ellas la formacin de maestros nativos c o n capacidades para la enseanza del castellano y gwarayo. Otr o problema es la carencia de materiales escritos en lengua originaria
para la enseanza.
La expectativa por la formacin de maestros propios bilinges es alta. Uno de los
ancianos 138 de Yota seala: cuando existan maestros bilinges la recuperacin
de la lengua se har una realidad () La nica esperanza es que existan los profesores netamente bilinges. La necesidad de docentes de origen gwarayo n o
slo es por el manejo del idioma sino por la capacidad de inter pretar la realidad
propia y contribuir al fortalecimiento de la identidad. En este sentido el Director
Distrital de El Puente, Jor ge Ledezma 139 opina que para esta enseanza necesitamos profesores bilinges y necesitamos profesores que inter preten la realidad.
C o m o se dijo anteriormente, la enseanza del castellano tambin es una demanda importante. En Urubich existe la percepcin de que todava hay descuido en
la enseanza. La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubich percibe que se
hace m u c h o por el idioma, nosotros hicimos la primera cartilla para fomentar el
idioma. Se hace mu cho, incluso demasiado porque dicen los padres que mandan
a la ciudad a sus hijos porque quieren que aprendan el castellano. Es importan-
138 Grupo de sabios de Yota, taller de Yota.

139 Director Distrital del El Puente, taller de Yota.
217
te que se aplique la enseanza bilinge sin privilegiar a una de las lenguas, es

decir, que los nios desar rollen competencias a nivel oral y escrito tanto en castellano como en gwarayo.
() a veces pensamos
que sabemos hablar el
castellano pero no conocemos el contenido o concepto de cada palabra
(...).
Los actores gwarayos auto-perciben que hay deficiencias en el manejo del castellano. Antonia Irayigra de Yota opina a veces pensamos que sabemos hablar el
castellano per o n o c o n o c e m o s el contenido o c o n c e p t o de cada palabra. Los
actores gwarayos hacen notar que falta fluidez en el manejo oral del castellano
por parte de los nios y jvenes. El buen manejo del mismo es una condicin
para acceder a los estudios d e niveles superiores. Los actores de San Luis140 sealan tambin quer emos que aprendan dos cosas, castellano y gwarayo, quer emos
ser superiores en el estudio. La formacin profesional de los bachilleres gwarayos es necesaria porque entre otras razones es una estrategia para potenciar el
idioma y la cultura. El profesor Modesto Poez de Yaguar pr opone:
Se tiene que mandar a los estudiantes a la universidad para que cuando salgan
profesionales, regresen a trabajar, a hacer historia, a hacer libros en gwarayo,
per o tiene que ser un alumno bilinge, tiene que hablar gwarayo y castellano
y, ms que todo, que se c ompr o meta c o n esto para que n o se pierda su cultura. Aqu en Yaguar n o hay alumnos que llegan a un alto nivel de estudio, n o
hay normalistas y m u c h o men o s universitarios y es por esa razn que el pueblo n o puede progresar.
La formacin de recursos humanos propios en distintas ramas es una esperanza

para los actores gwarayos. En general, tienen alta predisposicin al bilingismo,
se r ec on oc e al idioma pr opio como portador de su cultura dado que per mite la
interaccin generacional, c o n la trascendencia y la naturaleza en su conjunto y se
valora la lengua castellana porque es un instrumento de comunicacin c o n gente
de otras culturas. Los ancianos de Yota en sus reflexiones concluyen:
Est bien que se ensee de esa forma tanto en la lengua gwaraya como e n castellano, eso es lo que nosotr os quer emos que nuestros hijos realmente aprendan. Yo hace un tiempo atrs tambin saba, cuando mi abuela exista me
enseaba a rezar en la lengua gwaraya per o hasta ahora ya me h e olvidado porque m u c h o influye el castellano, por tal motiv o es que quer emos aqu en nuestro pueblo que ya existan profesores bilinges.
La expectativa n o slo es que los gwarayos aprendan los dos idiomas sino tambin los karai. El Profesor Modesto Poez manifiesta:
Hoy digo ser que n o v oy a ver una escuela d o nd e los karai puedan aprender nuestro idioma?, sera una forma de defender nos de los karai, antes y o
deca solamente para m eso. Ahora s, ha llegado el m om e nt o, algunas personas quieren aprender a hablar en nuestro idioma y los jvenes gwarayos n o tienen vergenza de hablar, hablan el gwarayo y dominan el castellano. Yo estoy
pensando bien por ah. Ustedes tambin, los de ahora, tienen que ensearles
a sus hijos a hablar dos idiomas, gwarayo y castellano. Nosotros los ancianos
hablamos en gwarayo y nuestros hijos hablan en castellano y ustedes tambin
van a ser as, van a hablar en nuestro idioma y sus hijos tambin tienen que
140 Grupo de consulta de la comunidad de San Lus, taller en Yaguar, 2004.

218
hablar per o dos idiomas, ah nuestros hijos n o van a perder nuestro idioma
gwarayo. Pero si ustedes les hablan solamente castellano, y o c r eo que ellos lo
van a perder.
La responsabilidad de enseanza de ambas lenguas n o slo se atribuye a las UE

sino tambin es una responsabilidad de la familia para hacer realidad el bilingismo en nios y jvenes.
4.4.3 La organizacin indgena
Las organizaciones indgenas como el Consejo Educativo Gwarayo tambin tienen alta responsabilidad en la revitalizacin del idioma. Segn Antonia Irayigra
de Yota el papel de la organizacin de Yota sera el control social para hacer
cumplir la aplicacin de la EIB en los colegios; de igual manera tendra que hacer
la comunidad, es decir, los padres de familia. Se espera que la organizacin
asuma el rol de vigilancia social para la aplicacin de leyes que favorezcan la revitalizacin del idioma propio.
La or ganizacin d e d i ch o Consejo es un avance importante para la
implementacin de la EIB. Su actuacin debera enmarcarse en coordinacin c o n
las Juntas Educativas a nivel de Unidades y Distritos Educativos. Se pr opone que
en la comunidad se puedan realizar actividades que incentiven el uso de las dos lenguas; y en los centros poblados, donde haya lealtad baja por la lengua propia. La
organizacin debera impulsar la definicin de polticas lingsticas de acuerdo a la
realidad sociolingstica de cada pueblo y asumir la tarea de hacerles seguimiento.
El otr o requerimiento para la organizacin indgena es la viabilizacin de capacitaciones en EIB a docentes en ejercicio. Existen ya esfuerzos en capacitar a
docentes nuevos en el Instituto Normal Superior Pluritnico para Oriente y
Chaco (INSPOC) y en el bachillerato pedaggico. Sin embar go, los docentes
que ahora ensean en las aulas carecen de capacitaciones en EIB.
La perspectiva es que existan intercambios entre grupos indgenas de la misma
familia lingstica y c o n otras etnias del pas. Para algunos gwarayos el servicio militar fue un espacio interesante para acercarse vivencialmente a hablantes de otras
lenguas originarias; ste fue un encuentro entre indgenas de habla similar; por
ejemplo, en la experiencia de Francisco Uraavi de Salvatierra en el cuartel supo
que los izoceos e izoceas hablan diferente a lo que hablamos los gwarayos pero
algunas palabras dicen igual, ellos dicen pltano (mberi), yuca (mandio), maz
(avachi). Cuando nosotros vemos a los izoceos le decimos: hermanos, entendemos un p o c o su habla. Pese a que el cuartel como sistema de formacin es h o m o geneizante ha resultado ser un espacio de encuentro para jvenes de distintos origenes tnicos, donde ellos en el contraste han tenido la posibilidad de r econocer
sus semejanzas y diferencias; se podra propiciar y aprovechar espacios de interaccin en la perspectiva de forjar relaciones interculturales entre diversas culturas.
() yo aprend a
preparar la medicina
cuando mi pap
practicaba en las
curaciones de los
enfermos ().
Se requiere que se difundan programas bilinges por la radio de modo que se

pueda aprovechar ese espacio para profundizar en el conocimiento del idioma
219
pr opio y del castellano. La poltica de valorar y revitalizar la lengua n o slo tiene

que ser responsabilidad de la escuela, la familia y las organizaciones, sino tambin
los medios de comunicacin que contribuyan a la implementacin de la EIB.
Mapa N 4
Idiomas de tierras bajas de Bolivia.
Pueblos indgenas de Bolivia
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Pacahuara
Yaminawa y
machineri
Ese ejja
Chacobo
Araona
Tacana
More
Cavineo Joaquiniano
Cayubaba
Reyesano
Movima
Tacana
Leco
Itonama
Canichana
Mojeo
Tsiman
trinitario
Moseten Mojeo
ignaciano Mojeo
Araona
Ayoreo
Baure
Bsiro
Canichana
Ca vineo
Cayubaba
C h c o b o
Ese ejja
Guaran
Guarayo
Itonama
Joaquiniano
Leco
Machineri
Maropa
M o j e o Ignaciano
Baure
Siriono
Mojeo
loretano
Guarayo
javeriano
Bsiro
Yuracar
Yuqui
Ayoreo
Guaran
Tapiete
Weenkayek
Fuente: Entre Pantanos y Yomomos, PEIB-TB, 2006.
220
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
M o j e o Trinitario
M o j e o Javeriano
M o j e o Loretano
Mor
M o set n
M o vim a
Pacahuara
R amoniano
Reyesano
Sirion
Tacana
Tapiete
Tsiman
Weenkayek
Yaminawa
Yuracar
Yuqui
5. RELACIN CON EL MEDIO AMBIENTE

Y EL TERRITORIO
Abundan en Guarayos una diversidad d e plantas, las mismas que, sin temor a
equivocarse, pueden ser calificadas d e maravillosas porque sus bosques fr ondosos d e una belleza realmente notable, ocultan grandes variedades, desde
aquellas sin utilidad conocida y que muchas veces se destacan por su inc om parable belleza y magnificencia, hasta las que ofr ec en innumerables beneficios
como las industriales, las tintoreas, las medicinales, las frutales, las comestibles
y otras, que muestran claramente que esta r egin puede ser calificada como
una verdadera potencia econmica, cuya explotacin racional y tcnica podr
servir de una fuente d e ingresos d e incalculable valor (Hermosa.1972: 22).
Fotografa:CIPCA.
5.1 Medio Ambiente: espacio territorial de relaciones sociales
Las Cachuelas de Yota, 2004.
En este territorio, c uyo me d io ambiente posee una admirable diversidad de

recursos naturales, variedad de ecosistemas 141 y paisajes, es decir, lugares o espacios en los cuales se desarrollan procesos histricos, sociales y naturales, los gwarayos han desplegado, sostenido y recreado sus conocimientos, saberes y forma
de vida, influyendo tanto en su conser vacin como en su modificacin.
Aunque Hermosa (1972) se refiere principalmente a la multiplicidad de plantas
existentes en los extensos bosques primarios y secundarios, la diversidad biolgica de fauna y flora silvestre, por ejemplo en la zona norte del territorio, es an
incalculable. Por otr o lado, existen amplias zonas de pampas, pastizales naturales y suelos aptos para diversos usos. Paisajes importantes son las extensas regiones cubiertas de varios tipos de palmeras. Existe una variedad de fuentes de
141 Ecosistema es un sistema dinmico relativamente autnomo for mado por una comunidad natural y su medio
ambiente fsico. El concepto, que empez a desarrollarse en las dcadas de 1920 y 1930, tiene en cuenta las
complejas interacciones entre los organismos plantas, animales, bacterias, algas, protozoos y hongos, entre
otros que forman la comunidad y los flujos de energa y materiales que la atraviesan (Enciclopedia
Microsoft Encarta 2002. 1993-2001 Microsoft Cor poration. Reservados todos los derechos).
221
aguas, ros, lagunas, curichis, y zonas de bajuras, cuya biodiversidad 142 acutica
es tan extensa y rica, como la variedad de especies de aves y animales que forman
parte de la fauna de este territorio (ver Captulo 2).
En la visin de m u n d o de los gwarayos el lugar que ocupan los seres humanos,
la fauna, la flora y otros seres de la naturaleza, as como las relaciones per manentes que establecen entre s, muestra cmo esta c on c e p ci n influye en el desar rollo de sus conocimientos y regula prcticas, an vigentes, de uso y manejo de los
recursos naturales, del ambiente y ter ritorio en su conjunto, para construir la
c o nc e p ci n de territorialidad gwaraya (ver Captulo 3, Acpites 1 y 2).
Comunarios de Yaguar, Curur, Salvatierra, Urubich y Yota, han afirmado
que la nocin de territorialidad gwaraya se sustenta en una inseparable y respetuosa relacin c o n la naturaleza en su cotidiano vivir. Dice Antonia Irayigra,
nosotros somos parte de la naturaleza, n o nos concebimos separados del
ambiente en que vivimos. Al mismo tiempo expresan pr eocupacin por los
cambios que se estn pr oduciendo en el uso de los recursos naturales y en la relacin de la mujer y el hombr e gwarayo c o n el m ed io ambiente:
() es el espacio amplio, significa ms que todo un ambiente de vida. De
acuerdo a la mentalidad gwaraya, n o existe lmite e n el sentido poltico, la tierra dond e u no vive y acaba. Esta mentalidad frente al territorio era que n o
exista una propiedad privada, sino una casa c o m n dond e un o vive y puede
vivir en libertad. Pero ahora nuestra tierra tiene otr o significado y es como
una forma de lucro, negoc io, y c o n esta cosa poltica que existe se ha desviad o esa mentalidad. 143
Existe entre los gwarayos un conocimiento pr ofundo de sus espacios naturales,

la flora y fauna del ter ritorio y de sus caractersticas. El conocimiento que poseen incluye su uso actual y potencial, en un manejo orientado a la conser vacin
(o r eproduccin), como se confirma por los datos r ecogidos durante la investigacin de campo. En los testimonios sobre la c o nc e pc i n de vida del Pueblo
Gwarayu (ver Captulo 3, Acpites 1 y 2), se encuentran expresadas las formas
de uso, manejo e inter relaciones que se desarrollan en este territorio y su m ed io
ambiente.
En las ltimas cuatro dcadas se ha dado un progresivo y cada vez ms intenso
pr oceso de asentamiento de poblacin, ocupacin y explotacin de los recursos
naturales del territorio gwarayo, de su bosque, suelos, aguas, minerales, fauna y
flora. Este pr oceso que se inicia casi inmediatamente despus del establecimien142 Biodiversidad, contraccin de la expresin diversidad biolgica, expresa la variedad o diversidad del
mundo biolgico. En su sentido ms amplio, biodiversidad es casi sinnimo de vida sobre la tierra. El trmino se acu en 1985 y desde entonces se ha venido utilizando mucho, tanto en los medios de comunicacin c o m o en crculos cientficos y de las administraciones pblicas. Se ha hecho habitual, por funcionalidad, considerar tres niveles jerrquicos de biodiversidad: genes, especies y ecosistemas. Pero es importante ser
consciente de que sta n o es sino una de las varias formas de evaluar la biodiversidad y que no hay una definicin exacta del tr mino ni, por tanto, acuerdo universal sobre el m o do de medir la biodiversidad
(Enciclopedia Microsoft Encarta 2002. 1993-2001 Microsoft Cor poration. Reservados todos los derechos).
143 Concepto de territorialidad gwaraya. Taller de consulta de Yaguar, 2004.
222
to de la administracin secular, en la dcada de 1940, (ver Captulo 2, Acpite

2) se ha intensificado en la dcada de los 90, especialmente c o n la apertura de la
carretera Santa Cruz-Trinidad, el incentivo a la pr oduccin intensiva agrcola y
a los empr endimientos forestales. La economa internacional tambin penetra en
el territorio a travs de la exportacin maderera, arrocera, soyera y la explotacin
de minerales.
Esta dinmica de ocupacin del territorio gwarayo, dada la intensidad y la
amplia inter relacin c o n la poblacin local, pr odujo cambios en su forma de vida
y en especial en aspectos de su economa. A pesar de esto, los testimonios muestran que la representacin de los espacios de bosque, de agua, suelo, cer ros y
montaas, en trminos de su uso y manejo, an difiere de la de otros pr oducto res, n o gwarayos, que habitan actualmente el mismo territorio.
Es decir, los gwarayos sostienen que la forma adecuada de manejo y gestin del
territorio debera basarse e n un manejo integrado de los recursos naturales, lo
que significa realizar mltiples actividades paralelas, tanto en el chaco como en
el bosque, lo que se complementa c o n una economa diversificada en las estancias y en las comunidades y ciudades, entre otros mbitos, para asegurar el mantenimiento y el desar rollo de la familia. Bajo tal modelo, es fundamental una
agricultura diversificada, o chaco mltiple, combinado c o n actividades de ganadera mayor (vacuno, caballar, por ejemplo) y me no r (ovejas, aves de corral,
entre otros), adems del apr ovechamiento de los pr oductos del bosque, recursos
maderables, flora y la fauna en sus mltiples usos tradicionales y otras formas de
aprovechamiento potenciales.
Los testimonios, especialmente de los ancianos y ancianas, muestran, sobre to do
en la representacin de los seres del bosque y su rol como cuidantes, que an
existen principios de conser vacin ( c o m o se ha mostrado en el Captulo 3,
Acpite 2) y la necesidad de mantener y en algunos casos recuperar la relacin
estrecha y respetuosa entre todos los componentes del ambiente, naturaleza y
sociedad o cultura.
En la visin de m u n d o de los gwarayos to do lo que existe en su territorio tiene
su dueo o su cuidante, un iyar o dueo sobrenatural c o n quien el gwarayo establece una relacin y al que pide per miso al m o m e n t o de iniciar su faena r ecolectora. El cumplir o n o c o n este acto ritual define el xito o fracaso de la cacera,
la pesca o el fruto de la actividad agrcola que le dar lo necesario para alimentar
a la familia.
() per o c o n piedra tumban rboles, orando y rezando a Dios. Antes nuestros abuelos iban c o n flauta a realizar su chaqueado, todos contentos, cantando. No slo por chicha trabajaba la gente, era a ayudarse como Dios mand.
De la misma manera al regresar, c o n flauta, cantando hasta su hogar llegaban... se sentan orgullosos, para ir a trabajar, c o n la flauta larga soplando y
cantando iban. Esto nos hace ver el grado de relacin que exista en tor no a
su contexto, el respeto y el or gullo caracterizaban todas las labores cotidianas
realizadas por los gwarayos, predominaba la alegra.Taller de Consulta de
Yota, 2004.
223
El valor que se da al acceso a la tierra y al entor no natural n o est nicamente

relacionado c o n la necesidad de contar c o n un bien e c o n m i c o que garantice
obtener ingresos para la r epr oduccin de la familia y de la comunidad. Significa
tambin la pr oyeccin de la identidad cultural, como se puede notar en el testim o n i o de Celso Armoye.
El respeto hacia la naturaleza era fundamental. No se poda u n o abusar de la
cacera, d e la fauna y flora porque tienen dueos a quienes hay que pedirles y
agradecerles. A las trampas hay que tenerles m u c h o respeto y hablarles como
si fuesen parientes humanos. No se debe tumbar un rbol para la canoa sin
pedir per miso a los dueos, porque se le cae encima a quien lo corta. En la
cacera es necesario pedir permiso, porque los cazadores se pueden perder en
el monte, se los puede llevar el dueo. Si se roba en el chaco, el dueo prepara una trampa para que se dae la persona y eso es como un castigo aplicado.
El respeto hacia la naturaleza se traduce e n una prctica de sostenibilidad, por
que n o se puede tomar ms de lo que se necesita. El gran respeto hacia el maz
y la yuca se debe a que son principalmente alimentos bsicos de supervivencia, dados por el abuelo. El maz blando, n o debe desaparecerse porque est
relacionado c o n la identidad gwaraya.
Se siente r espeto por las aves pequeas porque son animales que van y vienen
a la casa del Ramoi, son sus animales, virakoetami. No se los mata para consumo. Algunos, como los loros, se los puede tener en casa.
Fotografa:CIPCA.
Piedras talladas de Yota, 2004.
De igual manera, se tiene respeto hacia la tierra, como suelo agrcola, firme
contra ciertas adversidades del tiempo y f enmenos naturales, como por ejemplo ter remotos o inundaciones. Segn la narracin, la tierra gwaraya es firme
porque fue hecha por el Ramoi para los gwarayos. La tierra n o es propiedad de
nadie, es d e todos y a la vez es una casa, porque en la muerte definitivamente
el c uer po se queda en la tierra y el alma va hacia el Ramoi. Se entierra el cuerp o mirando al naciente. Quienes v enden la tierra estn rechazando lo que les
ha dado el Ramoi. Esto se da porque las nuevas generaciones ya n o c o n o c e n
estas normas y le dan importancia al dinero. La mayora de los que v enden la
tierra son mestizos.
Desde la poca de los abuelos hay c onoc imiento de que la tierra se empobr ece, por eso se la deja descansar y se maneja adecuadamente el barbecho. La
agricultura exista antes de la misin, los misioneros han tecnificado. Antes se
quemaba m o n t e y se utilizaban hachas de piedra hechas por personas especiales. Utilizaban chonta afilada para rozar. La forma del c hac o era de acuerdo a
la caractersticas de la quema y ah se sembraba.
Existe el respeto hacia la chicha, que es un pr oduc to tambin pr oporcionado
por el abuelo y que n o se debe desperdiciar. Se debe tomar c o n m u c h o respeto.
Existe entre los gwarayos una tensin per manente y cada vez mayor en relacin
c o n el acceso a la tierra y contr ol de los recursos naturales. Muchos pobladores
gwarayos n o enmarcan su forma de vida y su economa en ese m o d e l o ideal.144
Durante la investigacin se hicieron evidentes los conflictos actuales que los
actores gwarayos atribuyen al mal uso de su territorio. Por un lado, formas de
144 Conce pt o trabajado e n Tesis PhD, Universidad d e Cambridge, UK, de Mercedes Nostas, 2000.
224
Wigberto Alvarez manifiesta que m u ch os gwarayos estn dejndose llevar por las
malas prcticas de algunos karai y que estas actitudes y acciones se justifican
principalmente por motivaciones econmicas relacionadas a la necesidad de
generar ingresos para cuidar de la salud de la familia, acceder a la educacin escolar, as como para incor porar en su vida bienes de c o n s um o (materiales y simblicos nuevos), que se han transformado en una necesidad de su vida cotidiana
actual.
Fotografa:CIPCA.
explotacin n o sostenible de los recursos naturales, especialmente de la fauna silvestre, madera preciosa, recursos acuferos y pisccolas. Por otr o lado, acciones
como la venta de las tierras demandadas como tierra comunitaria de origen
(TCO) y, por ltimo, la cesin del contr ol del acceso a lugares sagrados como
Laguna Corazn y Cer ro Grande considerados como lugares sagrados, a personas
no gwarayas (aspectos que se trabajan co n mayor detalle en el Captulo 2, Acpite 2).
Melchor Urapuca, Asensin 2004.
Bienvenido Zacu, afirma que las variaciones climticas que ocur ren, las enfer medades, problemas sociales, estn influenciados por la venta de tierra y de los
recursos naturales y por malas prcticas de manejo, especialmente desarrolladas
por los karai que se han asentado en el ter ritorio gwarayo. Toms Prez c o m e n ta que se realiza una explotacin intensiva y n o sustentable de los recursos naturales; actualmente parece existir p o c o apego a la conser vacin de los recursos
naturales, de la riqueza y belleza de los paisajes del territorio gwarayo y a la cultura gwaraya.
Timoteo Uraeza, por su parte atribuye las variaciones climticas que ocurren, las
enfermedades, los problemas sociales, los problemas co n la venta de tierra y de los
recursos naturales, entre otros aspectos, a la mezcla ocurrida entre gente del interior,
karai y gwarayos.(...) Los abuelos ya mencionaban esto. Ahora ya muy pocos se
acuerdan del Ramoi Ayangayu y Karaivimar, era el Dios de los gwarayos y el Dios de
los blancos respectivamente, por esto l se ha enojado y les est quitando todo.
El testimonio de Isabel Abacay, refleja su pr eocupacin por el manejo del territorio:
(...) por los buscadores d e madera c o n motosier ra es que n o hay nada, ya n o
hay para cazar. Nuestros abuelos nos decan que va a venir la gente de otros
lados, ellos n o van a querer escuchar a nadie, ellos van a hacer maldad a la
gente. Decan nuestros abuelos, que esta gente abrira caminos por todos
lados, y ms all se ensearn para quitar la tierra de nuestros nietos, quienes
n o van a defenderse. Es la verdad. Lo que se ha visto ahora, lo que se hace en
el aserradero. Camino por el m o n t e en busca de mara y n o hay. Ya n o tenemo s para sacar animalitos. Esto es lo que nos decan nuestros abuelos. Dios se
enoja y terminar c o n to do la gent e gwaraya que vende su tierra. Si v endemos
nuestra tierra, adnde vamos a trabajar? Si n o trabajamos, de d nd e sale el
pltano, d e d nd e el guineo, d e d nd e la yuca? Si c ompramos de la tienda, n o
nos alcanza para nada. Nuestros abuelos n o eran as. Ellos n o tenan c hac o
grande, tenan poquito. Todos cerquita eran los chacos, trabajaban en pura
minga, as n o les faltaba nada d e nada.
Juana Eguez, as como otras mujeres como Antonia Irayigra, han realizado
225
m u ch os esfuerzos para recuperar y difundir la necesidad de conser var el territorio, entendiendo esta defensa n o slo como un acto para garantizar el der echo a
un sustento e c o n m i c o futuro sino tambin como un instrumento c u yo control
y propiedad colectiva es fundamental para posibilitar la pr oyeccin de su identidad. Comenta sobre su experiencia:
() c uando llegu de Santa Cruz, mis hijos me vieron llorar porque pareca
que y o slo pensaba en las tierras, nuestros parientes ahora n o saben pensar y
siguen v endiendo sus tierras, per o nosotros, los que n o tenemos tierra, sufrimo s para conseguir un pedazo de tierra para sembrar nuestros pr oductos.
Cuantas veces mi marido me ha reclamado por estar metida en t od o esto!, a
veces pienso en dejarlo todo, per o luego digo: v oy a seguir y conseguir tierra
para nuestros hijos, para el pueblo gwarayo ().
Otro de los testimonios que demuestra el valor y significado del territorio es el de

Florinda Yanqui:
(...) y o tengo deseo de saber porqu confiaron e n m, por eso me dier on un
car go para que sea presidenta. Es por eso que quiero c o noc er para que pueda
defender el der echo de las compaeras sobre la tierra y para que y o pueda ayudar a los dirigentes a reclamar. Se hizo la exposicin pblica para c o n oc e r qu
cantidad de tierra nos queda todava, aunque y o n o s m u y bien, lo que
entiendo es para que se pueda titular la tierra. En esa oportunidad si participbamos todos iba a ser mejor, per o n o lo hicimos as. A m me dio mucha
pena, per o qu le vamos a hacer! Era por eso que y o me anim de estar quinc e das en la exposicin del segundo polgono en Yaguar. Yo n o me senta
rendida, pensaba que se poda rescatar lo que ya estaba e n manos de otras personas. Pero cuando dier on a c o n oc e r todos los er rores de nuestros representantes, para m era una pena m u y grande. Quera morir me. Yo haba pensad o antes, que t od o estaba normal per o n o haba sido. Yo, sin saber, agarr a
mis pobr es hijitos, los ms pequeos y me los llev a la exposicin pblica y
me arriesgu c o n ellos, n o me import. Mucha gente est tranquila en su casa,
per o estn m u y equivocados, piensan que as, sin meterse e n nada, se vive
mejor. Quisiera c o n oc e r cmo fue el resultado del segundo polgono, porque
esa vez se dijo que se iba recuperar la tierra que estaba sin papel, que esto era
para todos nosotros: para los vivientes u originarios gwarayos, ahora n o se sabe
nada. Yo v e o que ya lleg el testimonio que decan nuestros abuelos: tal vez
ustedes o sus hijos vern que habr pelea por las tierras, vendrn los karai a
quitarle su tierra, dond e ustedes se movilizarn por rescatarlas, mientras ustedes n o se entendern entre ustedes, eso aprovecharan los karai.
La conser vacin del suelo es considerada de gran importancia. Por ejemplo, en

Guarayos actualmente existe mucha contaminacin producida por el uso de
insecticidas y herbicidas, as como por las quemas anuales, como resultado de
actividades realizadas principalmente por los pr oductor es karai y extranjeros.
Esto contamina tambin las aguas, daando los acuferos y la fauna pisccola,
daando la salud de los animales del monte. C o m o se puede apreciar por los testimonios recogidos, los pobladores gwarayos estn actuando de manera similar
en su territorio. Al mismo tiempo, consideran que la basura urbana es una fuente de contaminacin de ros y lagunas, especialmente en poca de estiaje.
Anselmo Macue relata su experiencia y convivencia c o n la naturaleza, los cuida-
226
dos que se debe tener y la enseanza que se debe dejar a los hijos:
Fotografa:CIPCA.
() les digo, porque se nos ha e nc o me n dad o que n o acabemos c o n la naturaleza, slo lo que vamos a utilizar aprovechar emos en casa. Si acabamos c o n
la naturaleza nosotros mismos vamos a sufrir la consecuencia, n o vamos a
poder defender nos d e las enfer medades. No habr ms lluvia, porque son los
rboles grandes que atraen la lluvia para nosotros; n o hay que acabar c o n la
mara, nosotros pensamos que c r ec e rpido per o n o es as. Yo los llevo a pasear
a mis hijos al campo, siempre v oy conversndoles, les c uent o sobre lo que vendr en el futuro y lo que harn ellos para prevenirse y aprender, y n o sor prenderse algn da. Les enseo cmo se puede evitar el chaqueado, c r eo que enseando a los jvenes ellos pueden evitarlo, primer o que or en al padre, enc omendarse a l, nuestros hijos deben aprender de lo nuestro. Hay algunos que
n o les interesa cuidar nuestro monte, nosotr os somos los que pr ovocamos el
desastre ec ol gic o ya que n o cuidamos d e ellos, y as se acabar nuestro monte.
Porque somos nosotr os los nativos los que debemos cuidar, pr oteger y defenderlo (...) para nuestros hijos y nietos ().
Laguna Brava de Yota, 2004.
227
6. GWARAYU YEPOSANO: LA PRCTICA DE

LA MEDICINA TRADICIONAL EN EL
PUEBLO GWARAYU. GWARAYU PSA:
LA CURACIN
(...) yo aprend a preparar la medicina cuando mi pap practicaba en las curaciones de los enfermos, porque para nosotros los pobres es importante saber practicar esto, aparte que no tenemos con qu comprar remedios de farmacias, es
una costumbre que no debemos perder (). Juanita Cuanchiro.
Juanita Cuanchiro expresa dos aspectos fundamentales de la prctica d e la

medicina entre los gwarayos: el conocimiento de las hierbas medicinales y el uso
de tcnicas de curacin, entre las cuales se mencionan rituales y oraciones que
son practicadas por los mdicos nativos o imbaekwamivae, as como por las
mujeres parteras (porombembirasar). Por otr o lado, afirma que el conocimiento
del uso de hierbas medicinales y otros insumos de la naturaleza, es compartido
por adultos, ancianos, jvenes y que se debe mantener esta costumbre entre la
poblacin. Es decir existe un conocimiento especializado y un conocimiento de
uso co m n , compartido y practicado como parte de las relaciones de solidaridad
y reciprocidad.
En la comunidad de San Luis y Curur personas entrevistadas manifestaban su preocupacin por la situacin de la salud actualmente. Enfatizaron que antiguamente
sus antepasados intercambiaban experiencias sobre las formas de fabricacin y utilidades de la medicina natural, prctica que se est perdiendo: somos todos egostas,
si se enferman los hijos cada uno tiene que buscar la forma de hacerlo curar, ya no
existe la reciprocidad, por ltimo los hijos se mueren. 145
En el taller de Yota 146, se hizo hincapi en la necesidad de difundir la medicina tradicional y su prctica en las escuelas, para recuperar este conocimiento
ancestral lo propio y n o permitir que se pierda.
145 Las frmulas de tratamiento para afecciones frecuentes, utilizadas por mujeres y hombr es gwarayo aqu registradas n o deben, en ningn caso, ser consideradas y/o utilizadas c o m o recetas mdicas.
146 Taller de consulta, Yota 2004.
228
() desde que apareci el paracetamol y otros antibiticos, los usamos

como si la medicina tradicional no sirviera, en cambio si rescatamos ahora,
con todos los estudios que se hagan podremos mejorar. Si nuestros hijos
salen profesionales llevarn los productos de la naturaleza al laboratorio para
mejorar y conocer su composicin, porque todos los medicamentos son elaborados basndose en productos naturales. En muchos lugares todo esto lo
estn mejorando y usando inclusive gusano para fabricar antibitico (...).
Celso Armoye.
Los gwarayos manifiestan que las enfer medades se pr oducen cuando se presenta
un desequilibrio en las relaciones c o n el m u n d o natural. Tanto los seres de la
naturaleza, como las personas en sus relaciones pueden entrar en conflicto y provocar enfer medades que inclusive llevan a la muerte. Los sueos constituyen,
adems de un m ed i o de comunicacin, una forma de c on o ce r que se ha sido
objeto de hechizo y para r econocer el origen de la enfermedad.
La prctica de la medicina propia del Pueblo Gwarayu, contempla la utilizacin
de una serie de insumos naturales. Dependiendo de la planta y del tratamiento,
se utiliza toda la planta o una parte de ella para la preparacin de la medicina.
Se emplean semillas, frutos florales, hojas, frutos, tr oncos y cortezas de las plantas y hierbas. As mis mo se utilizan car ne y grasa de animales, entre otros insumos, para preparar los remedios. Muchos de estos insumos son recolectados en
el bosque, otros cultivados en los pueblos, los patios y los chacos.
El alcance del pr esente trabajo slo ha per mitido el registro d e una mnima
parte d e los conocimientos y prcticas de curacin vigentes entre los gwarayos.
No se tiene conocimiento, a la fecha, d e una investigacin exhaustiva sobre este
tema.
Existen fuentes bibliogrficas de investigadores n o gwarayos que han rescatado
algunos conocimientos y prcticas, como por ejemplo Cards (1886). C o m o
afirma Bojanic (edit.) (1986: 32) los guarayos acostumbraban mantener algunas especies medicinales alrededor de sus pahuichis en el campo. Las especies
cultivadas son muchas. Perasso (1988: 13-18) hace referencia a algunas plantas
medicinales y prcticas de curacin:
(...) las cscaras, races y plantas medicinales son en crecido nmero, figurando en primera lnea la cascarilla de vbora para la terciaria, las del curupa, y de urundemini para toda clase de llagas, an las canceradas, las hojas
de ybirane mini para el dolor de cabeza; la colorada, especie de jalapa, la contrayerba de conocidas virtudes, las dem del iriporepichi para las cortaduras;
la raz del tayazu aipoza para el dolor de muelas; la dem del guaipiapi aipoza para el flujo de sangre de las mujeres, la dem del ipepoza para la gonorrea, la dem del mboinchini poza contra las picaduras de la vbora, el yzipotai, el yzipotai mini para el mal de ojos, etc. (...). Las mujeres utilizan dos
yerbas que toman, una para concebir y la otra para esterilizarse. Llaman a la
primera membiyar, que quiere decir la que es duea o da hijos, y a la otra
membiyarey, la que no tiene o quiere el hijo (...).147
147 El autor utiliza la gramtica castellana para traducir los tr minos. Cita textual.
229
En esta aproximacin a la medicina tradicional se incluye un listado 148 relativo a

las prcticas de curacin, as como las frutas, hierbas, races y otros pr oductos que
se encuentran en la naturaleza y que son utilizadas en los tratamientos de sntomas y enfermedades.
Fiebre, roi: el limn se utiliza para curar la fiebre y el dolor de cabeza. Se
exprime el fruto, se hace hervir y remojar un trapo de color blanco que luego
se coloca sobre la cabeza. Car (kaa r): es una planta medicinal para bajar la
fiebre. Para su preparacin se hace hervir y luego se debe beber unos tragos.
El gavetillo (makagwi): se hace hervir su cscara, es decir, la corteza molida
y tambin se puede moler la pepa; tiene sabor amar go y se debe beber un slo
vaso o tutuma. Una vez hervida se toma dos veces al da por tres das, c o n esta
misma agua tibia se puede baar a la persona enferma. La gargatea (kapayumir): es un arbusto c o n una fruta semejante a la papaya, se raspa la raz y se
coloca como parche en el estmago del nio c o n fiebre. La raz de la vira vira
negra (rapo vira vira negra), la arrancamos, la machacamos y her vimos y c o n
esto nos lavamos los ancianos, la machucamos y calientito beber un trago.
Diarrea, disentera: para curar esta enfer medad se prepara sopotaimi, jengibre,
que es una raz, primero se lava y luego se debe moler c o n agua, chicha o alcohol, dar de beber tres veces al da hasta sanar. Tambin la fruta de la guayabilla (mboyabami), c o n la cscara de tarum (taruma pirer), se hace hervir y
luego se le da de beber a la persona enferma. La cscara de curupa (kurupai
pirer), eso se muele y se hecha en agua fra, se hier ve, adquiere un color caf
y contrarresta la diarrea c o n sangre, es buena para el tratamiento de la diarrea
c o n sangre. Otra versin de esta receta indica que el curupa (kurupai pirer):
se raspa la corteza y se hace hervir, luego beber. El sahuinto (kwari): es un
arbusto parecido a la canela, se saca la cscara y se hier ve hasta que t o m e un
color tinto, tomar durante tres das, tres veces al da. No se debe tomar chicha hasta que se recupere.
Cncer : para la curacin de esta enfer medad se prepara una emulsin o jarabe de la cscara de tajibo negro, tayi, mezclado c o n cscara de paqui (atagwar pirer), her vido en un litro de agua, se agrega un p o c o de miel de abeja o
de caa, de la misma forma se deja reposar durante nueve das y se bebe en la
misma cantidad. Otros mezclan esta corteza c o n paico, planta curativa que se
adquiere en el mercado de Santa Cruz.
Dolor de estmago: para su tratamiento se prepara una hierba, la verbena (taturugwairmi). El masiar (saporomi): sus hojas se hacen secar c o n alcohol, se
hier ven y se toma una taza de este preparado, esto tiene que ser tibio. La hierba buena tambin se utiliza para estas dolencias, se la come en las sopas
durante tres das.
148 Este listado fue levantado durante el trabajo de campo y se incluye tal cual fue relatado por los entrevistados.
Ha sido revisado en mltiples ocasiones en talleres y reuniones y constituyen referencias para mostrar los
conocimientos y saberes en uso de plantas y curaciones.
230
Anemia: para aumentar la cantidad de glbulos rojos el masiar (saporomi),

aumenta la cantidad de sangre, r epr oduce glbulos rojos. Para la limpieza de
la sangre se obtiene la cscara del paqui (nataigwar) del lado d o n d e sale el
sol, se muele y mezcla c o n tajibo negro, m u y p o co, se hier ve hasta que m e r m e
un poquito y se le hecha un p o c o de miel de abeja o azcar; hay que esperar
unos das y eso se toma c o n una copa diariamente, tiene que salir como miel.
Asma: se hace hervir alcor noque (tayi aviyu), beber un vaso de esta c o c c i n
cuando el t este fro, esto calma inmediatamente los sntomas, la respiracin
vuelve a ser normal.
Hemorragias: el maciar es bueno para este tipo de dolencias. Existen tres clases el amarillo, colorado y blanco, el que ms se utiliza es el colorado por ser
ms fuerte, se prepara un t. La planta llamada cutuki (ivirarmi), por su olor
m u y fuerte, calma la hemor ragia de la nariz (es una planta chica que huele
como el ajo, o ajo chico).
Dolor de cabeza: para ayudar en la curacin, primeramente se fuma cigar ro y

el h u m o se lo hecha sobre la cabeza. La planta cutuki que tiene olor parecido
c o n el rbol llamado ajo (ivirarmi), c o n esto se curaba este dolor, se haca
oler esta planta.
Enfermedades pulmonares: se puede tomar grasa (ikira) de caimn y raya.
Fracturas: se prepara la corteza verde del rbol de cuchi (urundei pirer), el
cuchi negr o es ms efectivo, sta se muele, se la hier ve y luego se cuela.
Posteriormente se lo p on e para que siga hir viendo hasta que quede una pasta
o jalea. Colocar esta preparacin en una tela limpia y envolver la parte afectada, al secarse hace las veces de yeso.
Fotografa:CIPCA.
Dolor de apndice: para tratar esta dolencia se prepara la raz del maciar colorado, de la misma forma que para el dolor de estmago, se recolecta entre diez
a veinte pedazos de races y se hace hervir en cuatro litros de agua. Este preparado se debe consumir cada da un vaso, antes del desayuno y antes de la
cena, es decir dos veces por da.
Ascencio Abacai en trabajo

de diagnstico y curacin. Yaguar 2004
Inflamacin de rin: se hier ven las hojas de tabaco (petro) mezcladas c o n

(paico-car), hacerse baos c o n esto. La cola de ardilla (kuchigwaimi rugwair), es un vejuco de color rojizo, se la encuentra en la planta de motac. Se lo
aplica como un parche, primeramente se lo muele c o n una piedra, se lo mezcla c o n orina de nio.
Problemas digestivos: el paico-car se utiliza como pur gante, se lo prepara
como refresco y se deja al sereno; pr ovoca vmito.
Heridas: resina de bibosi 149 (gwapo i ripia), cortar la corteza, recibir la resina y colocar sobre la herida afectada, atada c o n un pao. Del cogollo de
ambaibo (ambai) sacar su tallito y partir, raspar su resina y colocar sobre la
herida c o n un trapo.
149 Taller Yota, 2004.
231
Alcoholismo: machucar seis semillas de limn, mezclar c o n alcohol, poner al

sereno y colar. Cuando la persona est bebiendo, darle este preparado.
Mal de ojo: el bejuco llamado yuquilla (mandio rmi) se muele, se amarra a
un trapo limpio, se exprime en una vasija limpia y el lquido se coloca al ojo,
pocas gotitas. El caf silvestre (kapermi), es un arbusto, se raspa la raz y con
paos tibios colocar sobre el ojo cerrado.
Afecciones de la piel: la jalea de rbol de cuchi (urundei), es utilizada para
curar este mal, se debe esparcir por el lugar afectado. En caso de afecciones
ms fuertes se utiliza la ceniza de este mismo rbol. Las fricciones c o n alcohol puro resultan favorables para este tipo de problemas. Para el caso de hongos sabaones (piemo 368), se debe hervir en agua un bejuco llamado (yagwar
sere o junachi), y esta c o c c i n se coloca en un recipiente en el que se introduc e n los pies. Una fruta llamada ua de gato (mapakarimi), se hier ve y se toma
fro por una sola vez, este preparado sirve para curar hongos (sasoi vae upe),
que se encuentran en la cabeza y en los pies. La vaina de motac (urukuri ayurupi), es para hongos de los pies, sta se quema, tiene que estar bien seca, la
ceniza se coloca en la parte infectada, se r ecomienda n o c o m e r car ne de anta.
La planta de jichituriqui (iviraro), tambin sirve para controlar los hongos, se
ocupa la corteza mezclada c o n la leja (gwarayu chavo), hervir, mezclar y aplicar sobre la piel. El blanquillo (ivira ppmi), se mezcla c o n lega (gwarayu
chavo), se hier ve y luego se aplica sobre la piel afectada c o n hongos. Con la
corteza del rbol llamado ajo (ivirar gwasu), de la misma manera, tambin se
puede baar c o n esta mezcla.
Ascencio Abacay. Yaguar 2004.
Fotografa:CIPCA.
Quemaduras: La cscara de cedrillo (akaya pirer), se raspa y coloca sobre las

quemaduras, posterior mente se utiliza aceite comestible (yandi yau vae) por
dos das. La clara de hue vo batida es buena para quemaduras.
Dolores menstruales: la escobilla (tupeichami), malva-arbusto, se usa cuando
una muchacha est c o n dolores menstruales, hacer hervir c o n agua y beber
como t unos tres das, esto es tambin para el control de la menstruacin. El
paico-car her vido, es un calmante de estos dolores. Una pr evencin para esto,
segn las abuelas, es n o lavar ropa ni mojarse. La corteza de gabetillo (makgwai pirer) raspada sirve para tratar la hemor ragia vaginal, se bebe durante tres
das, hay que tener cuidado de n o recetar a mujeres c o n anemia. La planta de
tajibo morado (tayimi ipotirovi vae), de flor azulada, se hier ve la raz, se bebe
una sola vez, es m u y amar go y fuerte y controla las hemorragias.
Clicos, pasmos: para curar pasmos del sol o de r oco se usa la albahaca (arvaka), para esto se machaca la hoja, se hace hervir bien en agua, y se bebe el t
tibio. Paja cedrn (kapi i gwasu) c o n ua de anta, se hier ve bastante el agua
y las hojas, se raspa la ua de anta, echar al vaso, colar y dar de beber al enfermo durante tres das.
Resfro: la raz de tajibo morado (tayimi ipotirovi vae), se muele y se exprime
en un vaso, esto hay que beberlo tibio, aunque picante alivia el dolor de
pecho.
232
Tos: la calucha del cusi (igwai), es buena para aliviar este mal, se debe hacer
c o ce r c o n un p o c o de sal y consumir este preparado; de la misma forma, el
aceite de cusi (gwagwasu yandi), se usa para curar esta enfermedad, calentar y
agregar un p o c o de sal, luego beber. La miel de abeja seorita (eimi eiri), es
utilizada para esta enfermedad. El jugo de limn c o n miel de abeja o el jugo
de caa tambin.
Moche (tristeza en nios): cuando se carnea una vaca, sacar la panza y partirla y c o n sta envolver al nio o nia enferma. Al otr o da, hay que baarlos
c o n agua de paja cedrn.
Picada de vbora: existe una planta llamada hierva Pega Pega (kaa pomomi), la
raz es m u y buena, se hierve, se prepara y se toma caliente, primero se muele
y luego se hier ve y se toma. La hiel de jochi pintao (pai piaupiar) aunque es
amarga, se toma. Tambin se utiliza la hiel (piaupiar) de marimono y jochi.
Dolor de muela: para este problema se utiliza la resina de mara (ivira gwasu
ripia), sopando un pedazo de algodn en esta resina y colocndolo sobre la
parte afectada. En caso que est inflamada la cara, colocar jugo de limn hervido hasta que ste se haga como miel. Tambin se utiliza la semilla de esta
planta, se la parte y se coloca en la muela, tambin la resina de mora (tata yiva
ripia) se prepara de igual forma que la de mara, es un rbol c o n espinas. Se
machetea para que escurra la resina en una cuchara, se empapa un pedazo de
algodn y se coloca en la muela afectada.
Dolor de odo: es bueno el cogollo del algodn nativo (mandiyu rokri), mezclar c o n limn y echar unas gotas al odo afectado.
Dolores del corazn: el jugo de limn lo c on su me n bastante para estas dolencias. Tambin el jengibre (sapotaimi vae), es m u y bueno para los dolores del
corazn.
Dolores musculares: hierba de mbavapukumi raspada y mezclada c o n sal, se
hace hervir en agua y luego hay que friccionarse. Del coloradillo, se hier ve la
corteza molida, esto da un color rojizo, baarse c o n esta agua tibia durante
tres das; moler cogollo de tararaki y cogollo de macor or (payandii), luego
calentar aceite de pata y mezclar, friccionarse la parte afectada y cubrir c o n
trapo limpio.
Reumatismo: copaibo (kupai ripia), rbol grande que tiene una resina aceitosa, se aplica frotndose en la parte afectada.
Epilepsia (te): Para curar esta enfer medad se utiliza el sinini (mapakarimi),
chirimoya nativa, es una malva cuya planta se machaca. Se mezcla c o n agua
y se toma un vaso antes de c o m e r una vez al mes durante tres das, en luna
nueva. Con esto el enf er mo vomita. Tambin se utiliza para lavar la cabeza
del enfer mo. El caf silvestre (kapermi) se ocupa tambin para curar esta
enfermedad, una vez molido se hier ve, puede ser tambin la raz, mezclado
c o n chicha de yuca. Se debe beber dos veces al da por un da, pr ovoca vmito, luego n o c o m e r comidas grasosas.
233
Antiparasitarios: Resina de bibosi (oje gwachingi ripia) 150, se utiliza para to do

tipo de parsitos, se encuentra en las orillas de curichis o ros, iai, la resina se
recibe en una cuchara, se hier ve en un litro de agua y se bebe una sola vez.
Las mujeres expertas llamadas parteras (oporombombembiravae), son las encargadas de las atenciones del parto y detallan su trabajo de la siguiente forma:
(...) preparamos agua caliente y trapos limpios. Estos los asentamos en el
vientre, especialmente cuando la criatura no puede salir, ponemos a la
mujer agachada, adems calentamos aceite de peta y friccionamos el vientre,
esto hace que el hijo o hija nazca rpidamente. El nio nace encima de un
parichi, luego se lo alza y proceden a cortar el ombligo con cuchillos. Para
ayudar a su cicatrizacin se echa ceniza de palo de gavetillo de motac (urukuriar tanimbu) o de hilo de tejer viejo. Una vez nacido el nio se limpia la
boquita y nariz con trapos limpios, se baa con jabn de leja, secarlo y
tenerlo bien abrigado, tambin se le pone cerca de su cama con algo de
brasa, durante un mes se lo calienta todas las maanas. Por la noche hacerle masaje para que tenga un buen fsico. Cuando existe retencin de placenta (imbembriraupak), se tiene que jalar suavemente. Las mujeres reposaban durante quince das echadas en cama, otros quince das atendan a su
hijo, slo se dedicaban a los quehaceres dentro la casa, sin alzar cosas pesadas, con la ayuda de sus familiares.
Existen, c o n esta prctica, una serie de ayunos, prohibiciones y abstenciones que

los padres gwarayos llevan adelante cuando nacen y se enferman los hijos, son
parte del ritual denominado couvade, que se explica en el Captulo 3, Acpite
2.
En la actualidad los gwarayos acuden tanto a la medicina propia, en todas sus
tcnicas y conocimientos ancestrales, as como a los hospitales y mdicos existentes en sus comunidades, servicios que n o son gratuitos. En algunos casos se trasladan hasta las ciudades capitales como Santa Cruz y Trinidad en busca de tratamiento mdico. Existen, en los pueblos gwarayos, conflictos entre los oporosano vae, ipaye vae y los mdicos y enfermeras de los hospitales administrados por
representantes de la iglesia catlica. Testimonios r ecogidos en el curso de esta
investigacin, dan cuenta de trato discriminatorio por personal de los hospitales
de la provincia Guarayos a personas que hubieran acudido a buscar tratamientos
de los ipaye vae o medicina propia. Manifiestan su expectativa de armonizar el
trabajo de todos quienes tratan aspectos de salud en su regin.
150 Taller Yota, 2004.

234
Predominaba entre los gwarayos una mentalidad colectivista, no solamente en el

trabajo, sino en todo aspecto de la sobrevivencia. El trabajo colectivo se realizaba para la ayuda mutua en el chaqueo, siembra, cosecha, construccin de casas,
elaboracin de tejidos, construccin de cermicas, as como traslado de madera,
hojas, y otros trabajos que requeran de mucha mano de obra. Esta forma de trabajo predominaba, dado que no exista el trabajo remunerado en dinero, pero
adems era una prctica tradicional existente desde antes del establecimiento de
las misiones y que se reproduca en los tres das de trabajo que se destinaban para
actividades de cada familia. Con el ingreso de la cultura del dinero, que genera
el individualismo, la salida de la gente a empleos temporales, la migracin a las
ciudades de miembros de las familias, hace que la prctica haya ido disminuyendo. Sin embargo, como se ha manifestado antes, se valora mucho esta forma de
apoyo mutuo, solidaridad y reciprocidad. Celso Armoye.
Fotografa:CIPCA.
7. ECONOMA Y ACTIVIDADES
PRODUCTIVAS
Tumbadillo o depsito de granos, Yaguar 2004.
La relacin hombre y naturaleza expresada en formas de manejo de los recursos naturales, as c o m o el sistema de produccin y la economa desarrolladas por el Pueblo
Gwarayu, constituyen un conjunto de relaciones y actividades que integran y armonizan conocimientos y prcticas sociales, econmicas, culturales, polticas, organizativas y tecnolgicas.
Por su parte, Hildeberto Armoye comenta que de acuerdo a la concepcin de mundo

gwarayo, co n estos seres se debe mantener una relacin de respeto, lo que implica una
utilizacin responsable de los recursos naturales restringida a las necesidades de la
familia, de tal manera que se garantize su conservacin y la continuidad de la vida
humana. Dichas prcticas estn siendo olvidadas poco a poco.
Fotografa:CIPCA.
Segn manifiesta Celso Armoye, las actividades de agricultura, caza, pesca, recoleccin, y manejo forestal, se enmarcan en un dilogo y formas de convivencia co n la
naturaleza, basadas en la nocin de que todo lo que en ella existe pertenece a los seres
dueos o cuidantes del bosque.
Chaco de Yuca, Yaguar 2004.
235
En la poca anterior al establecimiento de los gwarayos en las misiones ya exista la

siembra de maz y yuca. Durante el periodo misional se diversifica e intensifica la
produccin, se introducen nuevas variedades de semillas y tcnicas de produccin,
as c o m o otros conocimientos relacionados co n el procesamiento de productos primarios, c o m o la produccin de azcar morena, jalea, alcohol. Durante la poca de la
administracin secular se deteriora la economa de los pueblos, ex-misiones, por la
disminucin de las actividades agrcolas y el aumento de la venta de mano de obra.
En la dcada del 80, la expansin empresarial de establecimientos agrcolas, ganaderos y concesiones forestales que controlan grandes espacios del bosque produce una
disminucin en el acceso de los gwarayos a sus recursos naturales y, al mismo tiempo, un incremento del empleo de gwarayos c o m o peones de campo. Algunos gwarayos son utilizados c o m o trabajadores en la explotacin de sus mismos recursos naturales, en especial por los empresarios dedicados a la extraccin de la riqueza maderable del bosque gwarayo.
En la actualidad, el sistema de produccin es integral 151 y diversificado, siendo la
actividad agrcola la ms importante. En segundo lugar, se encuentra la caza y pesca,
luego el aprovechamiento forestal, vale decir la recoleccin de frutos silvestres y miel,
la produccin pecuaria y, por ltimo, el aprovechamiento forestal maderable, obteniendose un valor de produccin anual de 1 200,50 $us por familia. (CIPCA, 2003).
La produccin de artesanas y los tejidos de hilo (hamacas, bolsones, manteles, entre
otros) y de palma, es una actividad que se produce en el mbito del ncleo familiar,
complementaria a la agricultura, caza, pesca y manejo forestal. Se realiza para obtener ingresos bsicos ya que experimenta un grado de comercializacin importante.
Los ingresos son destinados, en muchos de los casos, a subvencionar gastos no planificados o de emergencia. Hoy en da existen asociaciones de productoras para asegurar mejores condiciones en la comercializacin de sus productos. Urubich es el pueblo por excelencia de las tejedoras del municipio, donde aproximadamente unas 784
artesanas se dedican a esta actividad (CIPCA, 2003).
Otra actividad relevante es la extraccin artesanal y rudimentaria de aceite de cusi,
que se desarrolla principalmente en la comunidad de Yota, debido a la mayor existencia de la palmera de cusi. La comercializacin de aceite de cusi se realiza de manera individual, sin que hasta el presente se hayan formado asociaciones de productores.
Ser pobre para los gwarayos, el trmino de pobreza no es no poseer cosas materiales. Entre los gwarayos el ser pobre es la persona que no puede hablar en
nombre del Ramoi, que no conoce cosas del abuelo. Entre ellos se comprobaba,
cuenta algo de tu sabidura, el que no cuenta con mucha sabidura es considerado como pobre. Antes no se conoca pobreza material. Ahora hay pobreza
material y de sabidura, porque la mentalidad colectiva ha disminuido, tanto en
el acceso a recursos naturales como en la ayuda mutua, dado los cambios de la
vida moderna. Haban mujeres que no tenan marido, pero antes de la fiesta los
hombres iban a cazar y estas mujeres llevaban un cntaro de chicha, a cambio
151 Integral hace referencia a la diversidad de actividades que hacen parte de la forma en que los gwarayos organizan su
produccin (CIPCA, 2003).
236
de ello les proporcionaban carne y peces, en una especie de intercambio solidario. En las cosechas hacan trabajo de cosecha, generalmente, y reciban a cambio productos. Ahora la gente dice que por lo que la vida era as nadie robaba.
Robar no era tomar las frutas y productos, porque estos eran productos de todos,
sacaban con moderacin y por necesidad. La gente sabe diferenciar, cuando es
dao es robar con exceso, robar o tomar demasiado, de la naturaleza y de la produccin de las familias. Era y es malo, malo.152
Produccin agrcola
Mis abuelitos no vivan todava en la misin, no haba todava sacerdote, ellos
noms se marchaban, ellos noms se organizaban. Tenan su cacique que era
mxima autoridad, porque todava haba poquita gente, no eran muchos los gwarayos. Ellos todava no tenan iglesia, escuela, pero haba o tenan un tokai, solamente haba un cacique, el taita grande, el cacique era la mxima autoridad que
mandaba. De ah ellos comenzaron a formar su pueblito, despus recin vinieron
sacerdotes. No se ponan ropa de tela, sino tenan su propia ropa que hacan de
cscara de bibosi, como tipoy, y no conocan jaboncillo como ahora. Los gwarayos, ahora, no pueden hacerse jaboncito para su cabeza mientras que no sea champ, los de antes usaban aceite de cus, que se echaban en su cabellito. Entonces los
gwarayos le tenan miedo a los karai, no queran mezclarse. Ha cambiado, decan, cuando alguien se le apegaba a algn karai, no consentan, quiere decir que
usted viene a llevarme al infierno, decan. As eran los gwarayos viejos, antes tenan miedo a los karai. Su ropa, de cscara de bibosi, era larga, como un tipoy. Se
le pona un cinturn largo para ambos, hombres y mujeres. Antes, el hombre no
usaba pantaln y camisa, era noms eso, como ponchillo, y su cinturn largo.
Vivan bien. El cacique era el que mandaba a hacer sus chaquitos. No eran grandes, pero cmo se daban de bonitos sus productos! Porque ellos rezaban en el
chaco, le pedan a Dios para que se le d bien su producto entre las plantas. De la
planta de yuca se sacaba dos arrobas de yuca gruesa. Y el pltano, cmo era de
hermoso! La yuca es yari, abuela, y el maz es el ramoi, abuelo, porque la yuca es
debajo y el maz es de arriba, la yuca es la mujer y el maz es el hombre. Antes al
camote le decan yeti, era como una muchacha. As era antes El yeti (camote), es
la hija de la yuca. Haba otro alimento que lo llamaban kara, era como bejuco, esa
era la comida de nuestros antepasados en tiempo del tiavor (hambre), eso coman
ellos. Ahora no existe, porque la gente ya no quiere comer. Juanita Cuanchiro.
Fotografa:CIPCA.
7.1
Limpieza de insectos de Yuca, Yaguar 2004.
De las entrevistas recogidas durante la investigacin se tiene que la produccin agrcola es una actividad que se realiza tomando en cuenta la relacin co n los dueos y/o
cuidantes de los rboles, animales, agua, tierra; lo cual se expresa en la estrecha relacin co n el entor no que los rodea y el respeto que ellos conservan por ste.
La agricultura es la principal fuente de ingresos familiares, es la actividad productiva
ms importante, pero su produccin no es suficiente para cubrir las necesidades alimenticias de muchas familias. El mayor porcentaje de los productos obtenidos est
dirigido al autoconsumo, destinando a la venta una pequea parte de su produccin
para obtener recursos econmicos dirigidos a adquirir artculos no producidos por la
familia, para la vestimenta, tiles escolares y vveres adicionales, o para el uso en caso
de necesidades urgentes tales c o m o enfermedades.
152 Taller de revisin y complementacin, diciembre 2005.
237
Los gwarayos practican una agricultura de corte y quema. sta es una prctica bsica de la produccin agrcola. Tambin se realizan diversas y dinmicas asociaciones
de cultivos, combinando cultivos anuales, semiperennes y perennes de acuerdo al
calendario agrcola establecido por ellos. Cuentan con una secuencia de cultivos de
arroz, maz, yuca y platano. El primer ao siembran arroz en la mitad de la superficie chaqueada y maz en la otra mitad. En el segundo ao, cultivan yuca en casi la
mitad de la superficie y abandonan el resto. Suelen mantener el cultivo de la yuca de
uno a tres aos segn la secuencia de la cosecha. El pltano se aade a la secuencia
de cultivos y esto puede conducir a un uso prolongado de la tierra en un mismo
chaco. Es comn la asociacin de plantas de pltano entre el arrozal, as c o m o la
siembra de la yuca en medio del pltano, despus de cosechar el arroz. As se reduce
el costo de la carpida de la yuca.
Las mujeres se ocupan, adems, de cultivar una gran variedad de especies en sus chacos, c o m o frejoles y otros productos alrededor del cultivo o cultivos principales.
Adlard et. al., (1996: 37-38) tambin registran estas prcticas.
Chaco en Yota, 2004.
Fotografa:CIPCA.
Josefina Oreyai realiza una descripcin de sus actividades agrcolas en el chaco y la

importancia de la misma para garantizar el sustento de la familia:
Como no result este trabajo decidimos dedicarnos al trabajo del chaco para que
no nos falte nada, por eso es que hemos solicitado semilla de man para sembrarla, porque tenemos una idea de sembrarla en grupo y en conjunto tambin llevarla a la ciudad para venderla, pues el man es la nica semilla rentable para
nosotros, por ejemplo, ahora cuesta 50 Bs, la arroba. Los comunarios ahora ya
piensan en hacer chaco escolar, donde los alumnos puedan trabajar y generar sus
propios recursos econmicos, por eso este ao en enero, comenzaremos a chaquear una hectrea para la escuela y as ya comenzar con este nuevo proyecto.
Vamos a sembrar maz blando y man porque es lo que ms consumimos. Este
chaco lo haremos en el Plan de Manejo que est medido para los alumnos, all
podrn carpir, sembrar, sobre todo aprender los trabajos del chaco y recuperar el
modo de siembra que tenan nuestros ancestros y todas las recomendaciones
despus de siembra como o por ejemplo del man: escoger a personas que sean
de buena mano, comer comida fra para no soplarla, porque si se sopla la semilla de man saldr todo con hueco, no se debe comer pescado slo carne, pero
sin sal, pues al consumir sal nuestros abuelos decan que el man saldr todo
podrido y no sanito, no silbar; entonces nosotros antes de ir a sembrar slo invitamos a personas adultas para realizar este oficio.
Nosotros no hemos perdido esta costumbre de trabajar en el chaco, tenemos
arroz, man, pltano, yuca, porque no queremos que nos vendan por libra los
productos, preferimos tener en abundancia para todo el ao y no trajinar a
Urubich para comprar vveres. Aqu en mi casa todo los das se toma chicha,
por eso aconsejo a mis hijos e hijas que si algn da se casan tienen que ayudar
a su esposo o esposa en el trabajo para no estar robando del vecino, no es el
mejor ejemplo que podemos trasmitir a nuestros hijos, trabajar para uno mismo
es lo ms hermoso y no estar de mozo de los blancos.
Con relacin a la prctica del trueque, mbae yamboyevi vae oyeupe, ste an se utiliza para el intercambio de productos entre familiares y otros miembros de la comunidad, as c o m o para transacciones comerciales. Estas ltimas son, generalmente, en
desmedro de los productores gwarayos.
238
Al respecto, Timoteo Uraeza, comenta () el trueque lo practicaban nuestros abuelos con mucho amor, y lo practicaban entre los parientes, amigos, compadre y comadre, intercambindose los alimentos, pescado por arroz, yuca, pltano y otras cosas.
Carmen Cuire, menciona que los intercambios los realizaban en la misma proporcin o por cantidades mayores, siendo la medida que se utilizaba (...) ms grande o
harto, esto en una tutuma (ia). Ahora ya las medidas las realizamos con romana y
balanza (mbae ra sa).
Los gwarayos prefieren chaquear barbechos en vez de monte alto. El chaqueo de

monte alto necesita igual o ms mano de obra que el de un barbecho mayor a diez
aos. Para lograr una buena quema, el secado de la vegetacin rozada de monte alto,
toma un perodo casi tres veces mayor que el de un barbecho. Si el invierno es muy
lluvioso el agricultor podr rozar un barbecho, pero no un monte alto (Adlard, et all
1996: 37-38). Sin embargo, en la seleccin de su chaco, tambin consideran los espacios de tierras primarias, es decir monte virgen, debido a que poseen mayor fertilidad
por la presencia de mayor cantidad de abono orgnico, aunque esto les signifique
mayor utilizacin de mano de obra para el chaqueado, pero es recompensado por la
disminucin de esta mano de obra en las labores culturales despus de la siembra.
Fotografa:CIPCA.
7.1.1 Seleccin y preparacin del espacio de cultivo. Chaco (kove)
Vivienda en el chaco, Yaguar 2004.
Pedir permiso al Ramoi, orando y rezando, adems de comunicarse con los rboles
pidindoles que caigan bien sin producir accidentes, era una prctica comn para la
preparacin del terreno destinado a la siembra. Tenan sus propias oraciones para
realizar el chaqueado, porque segn manifiestan los entrevistados, de un buen chaqueado depende una buena produccin.
Se tenan normas internas establecidas, por ejemplo para organizar el chaqueado. Se

fijaba fecha para el corte en la cual se realizaban todas las quemas en conjunto, generalmente casi al llegar la poca de lluvias para evitar incendios en el bosque. Los gwarayos afirman que si bien sus chacos eran pequeos, por sus poderes sobrenaturales,
ikarai vae, podan producir muchos cultivos y aumentar la productividad. Los chacos tenan forma circular, de acuerdo a la forma que dejaba la quema durante el chaqueado.
Actualmente la preparacin del terreno comienza con la chaqueada en
los meses de agosto y septiembre. Manifiestan que los abuelos utilizaban
herramientas tradicionales como hacha de piedra y azadn de chonta.
Para la preparacin del terreno () tumbaban tres rboles, despus de
algunos das, de acuerdo a su posibilidad, hacan para su chaco, pero por
su poder sobrenatural ellos limpiaban bien, as trabajaban ellos noms
(). Genaro Guari.
Fotografa:CIPCA.
Otro factor importante es la seleccin del terreno adecuado para cada cultivo, por
ejemplo, terreno blando y arenoso, ivi piv, para la yuca, el man y el frejol; terreno
gredoso y bajura, ivi sokwer, para el arroz. Frutales, yuca y maz en terreno de altura, ivi -vate. Este trabajo es realizado de acuerdo a la disponibilidad de mano de obra
familiar, tiempo y objetivos de la produccin.
Plantas de pia y pltano en chaco mltiple ,

Yaguar, 2004.
239
Al momento de realizar el chaqueo, no destruyen las especies que pueden ser utilizadas para la construccin de viviendas, utensilios de uso domstico y de recoleccin
de frutos silvestres. Luego de tener la parcela quemada, se pr ocede a la realizacin del
chafreado que consiste en la limpieza de ramas y races para dejar la tierra apta para
la siembra en la que participa toda la familia.
Estas actividades se realizaban de manera conjunta mediante el sistema denominado minga (kausa), o trabajo comunitario y solidario.
El horario de trabajo era continuo. Despus de haber culminado la tarea se festejaba compartiendo c o n todos los miembr os d e las familias participantes.
Solamente beban chicha servida en una tutuma grande de la cual tomaban todos
los participantes del trabajo. La chicha era fermentada e n un cntaro de doscientos litros durante tres a cinco das. De igual manera la comida que se coma c o n
concha (ta), se comparta e n una cazuela grande (aemta gwasu), y alcanzaba
para seis personas.
Esta prctica de trabajo conjunto, de reciprocidad y solidaridad an m u y valorada, viene, sin embar go, siendo substituida por la contratacin de trabajadores a
quienes se retribuye c o n pr oductos agropecuarios y en moneda. Es tambin afectada por la per manente salida de adultos y jvenes para realizar trabajos temporales.
(...) nuestros antepasados utilizaban la minga kausa para las labores de cultivo, donde las mujeres se encargaban de hacer chicha para realizar los diferentes trabajos agrcolas, con esto nuestros abuelos se ayudaban en el trabajo y hacan una ayuda mutua, entre amigos y parientes. El dueo de la minga
se prepara con anticipacin haciendo chicha, preparando los alimentos y
anunciando la minga un da antes de su realizacin. Llegado el momento, el
da de la minga, llegan todos los invitados a la casa de la duea para tomar
chicha. Se ponen de comn acuerdo para realizar los trabajos, ya sea chaquear, sembrar y cosechar, despus se divierten tomando chicha fuerte. La
comida se presenta en una vasija grande en forma de baador y la sirven con
conchas. Coman en el suelo no en la mesa y todos quedaban conformes, los
dueos de la minga quedanban contentos por el trabajado realizado y el
avance. Hoy en da no se practica la minga, estn desapareciendo nuestras
buenas costumbres (...). Timoteo Uraeza.
Anselmo Macue refirindose a la minga, dice:

(...) cuando yo era joven conoca la minga porque trabajaba mi abuela y mi
padre, con eso me cri, por eso es que a veces me acuerdo, y a veces pienso
que sera mejor trabajar as, pero la gente cambia y da vergenza molestar a
las personas, porque nuestros parientes van a hablar mal para nosotros, es
por eso que lo dejamos pero se puede intentar de nuevo, porque es muy
bueno lo que nos ensearon nuestros abuelos, eso es trabajo en comn (...).
Un aspecto adicional que puede estar influyendo en el uso de la minga, como

una prctica alternativa para el acceso a mano de obra, es el pr oceso de individualizacin en las prcticas productivas, que resulta en la poca valoracin a las
actividades colectivas. Tambin la reciprocidad y la redistribucin eran prcticas
comunes, que van perdiendo vigencia progresivamente.
240
En el aspecto social, ante desastres naturales, inundacin, viento huracanado,

incendio, hacen trabajos comunales, llamado minga o kausa: canoas para transportar pr oductos, puentes, apertura de caminos y en situaciones importantes
como por ejemplo ante las amenazas de otros pueblos indgenas y en la actualidad de la toma de tierras y de las instituciones polticas. Para la seguridad alimentaria haba solidaridad y reciprocidad, por ejemplo al compartir la cacera, especialmente car ne de anta, porque segn la creencia sta es creacin del abuelo para
compartir porque su car ne es especial, pesada y de cuidado porque puede pr ovocar enfer medades de la piel; es un animal respetado por que fue creado por el
abuelo, Ramoi, para probar la firmeza de la tierra, por lo que n o podan botar los
huesos en cualquier lugar, sino en los lugares adecuados c o n m u c h o cuidado. Si
se botan los huesos se pueden provocar temblores de tierra. Era una ley el c o m partir toda la car ne y los huesos en la comunidad. Los pescados tienen que ser
regalados porque tal como el maz n o se puede vender o dar a cambio del dinero porque desaparece el maz. Esto se esta cumpliendo c o n la desaparicin del
maz blando, propiamente gwarayo, porque este es un regalo especial para los
nietos del Ramoi. Otro alimento c o n caractersticas de solidaridad es el maz que
n o se puede botar ni una semilla, m e n os vender. La yuca, o Yari, n o se puede
perder ni vender, porque es como regalo de la abuela, si eso sucede se va perdiendo, salen ms pequeas y secas. Entre las mujeres se presenta solidaridad en el
parto, en la menarquia, en el aprendizaje de los oficios de mujeres como transmisin de conocimientos al mismo tiempo, en la elaboracin de la chicha, el tejid o de hamacas, la elaboracin de cermicas que se hacen en mingas (kausa)
especiales.
En la poca de la misin trabajaban tres das para la misin y tres para ellos. Las
parcelas estaban ubicadas en lugares adecuados para la siembra mltiple y diversificada, generalmente cerca de la comunidad y en extensiones pequeas. Con la
secularizacin de las misiones se delimitan parcelas para cada familia, cambiand o de esta manera la forma de acceso y uso de la tierra.
Antiguamente el tamao de los chacos n o era grande y el cuidado que le daban
era intensivo, dedicando tiempo para mantenerlos limpios y de esa forma obtenan buenas cosechas. En la actualidad la superficie pr omedio cultivada por
familia gwarayo es de 1,6 hectreas. 153 Anselmo Macue manifiesta () yo trabajo aqu como nuestra costumbre, siembro lo que sembraban antiguamente
nuestros abuelos, eso n o lo pierdo, y o siembro yuca, maz, arroz, pltano, eso
siembro, tengo tambin sembrado pia, caa y tambin siembro naranja para
que chupen mis hijos (...) per o ahora ya n o da lo que antes.
No existan medidas como la tarea o hectrea, eran ter renos pequeos, c o n
superficies suficientes para la familia y c o n el objeto de conser var el bosque para
que n o se acabe rpido. El tamao tambin dependa de las posibilidades de
acceso a mano de obra y de la cantidad de semilla c o n que se contaba. Antes el
chaco (kove), se meda c o n bejuco, isipo, para habilitar cierta extensin o cantidad de rea a cultivar, c o n el cual le daban la forma de quijada (yakare yoyikwer,
mbae rayi gwer), redonda (yapayere), como resultado del chaqueado, o triangular. Otra manera de medir era c o n los pasos, algunos chacos tenan veinte pasos
153 Dato obtenido de la encuesta estrategias econmicas de familias gwarayas, elaborada por CIPCA, 2003.
241
cuadrados. Tambin medan utilizando la extensin d e su brazo hasta el esternn. Otra de las medidas era el almd o arms que segn los entrevistados meda
una hectrea, sin embar go e n realidad tiene una extensin un p o c o menor. 154 Al
parecer el arms era tambin una medida de peso puesto que se calculaba que
cor responda a treinta libras.
Hoy ya se utiliza el sistema mtrico inter nacional, los chacos se miden c o n guincha o sogas, utilizando medidas de superficie como la hectrea, que tiene 10 000
m2 (100 por 100 metros cuadrados), o la tarea de1 1 000 m2 (10 por 100 metr os
cuadrados).
7.1.2 Siembra y cosecha de productos agrcolas
Escogen a las personas para sembrar, personas que tienen mucha suerte para
el maz con tres o cuatro espigas, de eso escogen, y no todos tenemos suerte
para el maz, para escoger los sembradores. Hacen chicha y le matan una
gallina para que coman y hacen fiesta, los sembradores ya no deben agarrar
nada, ni comer cosas calientes, ellos tienen que ser servidos. Ahora nadie
hace esto. Los sembradores deben estar contentos no deben estar enojados
para que el maz nazca contento, hermoso, as nos explicaba nuestra abuela.
Los que siembran algodn levantan todo su cabello para que tengan buen
capullo; los que siembran yuca no se peinan ni fuman. Para el pltano es lo
mismo, hay que buscar personas que despus de sembrar se aprieten todo el
cuerpo para que el pltano salga blando. Cacique Hilderberto Armoye.
La siembra es la actividad en la cual se puede apreciar un nmer o significativo

de r ecomendaciones que tienen su raz en la sabidura y conoc imientos de los
abuelos. Por ejemplo, despus de sembrar n o se debe soplar ni tampoco echar
ms lea al fuego, prctica que deben observar especialmente las mujeres, para
que la pr oduccin d buenos frutos. De la misma manera n o se debe caminar
por el centr o del chaco porque los cultivos se pueden secar, slo hay que caminar por las orillas. Tampoco estaba per mitido entrar c o n ropa perfumada, o c o n
olor a jaboncillo, esto atraer la presencia de plagas y har disminuir la pr oduccin. Anselmo Macue expresa:
() le digo a mi hijo que yo primero tengo que pedirle a Dios, pero lo hago
donde nadie me vea, tengo que arrodillarme para pedirle a Dios. Le digo
esto: voy a sembrar y s que usted me va a dar buenos frutos. Luego llevo a
mi familia y le digo cmo tenemos que sembrar, le explico a mis hijos que
primero uno tiene que rezar, siempre les digo que es bueno aprender a carpir, rozar, chaquear y sembrar y luego dejarlo en manos de Dios, porque
nosotros no sabemos si va a crecer o si va a dar buenos o malos frutos. Otra
cosa que les enseo es que no hay que botar los frutos de la cosecha porque
Dios no quiere eso, que cuando vayan a arrancar yuca, que no escojan slo
la yuca grande, sino que arranquen todo, grandes y chicas, porque igual
nosotros la consumimos. Dios no quiere que votemos los productos, porque
son de l. As yo hago respetar a los productos, y siempre le digo a mi hijo
que nosotros no vivimos por vivir y as ellos van aprendiendo a respetar.
154 Medida introducida por los misioneros franciscanos, segn algunos entrevistados tiene aproximadamente 8 000 metros.
242
En las labores de siembra participaba toda la familia, cuyos miembr os tenan

tareas asignadas por tradicin y roles que se han ido dejando de lado. Bernardo
Moirenda relata:
(...) le enseaban a sus hijos a sembrar caminando detrs de sus padres, en
aqul tiempo no haba mquina sembradora, nuestros abuelos hacan excavaciones y, nosotros, atrs de ellos, echbamos las semillas en los hoyos.
Igual en la siembra del arroz ellos hacan hoyos y nosotros sembrbamos
bien agachaditos.
En algunos testimonios se enfatiza que la mujer era la encargada de colocar la semilla

en los hoyos en tanto que los hombres deban hacer el hoyo manejando el punzn. 155
Anselmo Macue comenta que en San Luis se alcanzan buenos resultados en la produccin.
(...) la cosecha da muchos frutos, eso es lo bueno. Es por eso que nos gusta estar
aqu, porque se cosecha bien y no caminamos mucho para llegar a nuestros chacos, tampoco tenemos que pagar con dinero los productos, la siembra da buenos frutos, todo tenemos aqu a nuestro alcance.
Mario Irayigra expresa que en Momen se han experimentado cambios en el rendimiento de los cultivos:
() cuando yo empec a trabajar en la agricultura era mejor, daba mejor rendimiento, ahora mi cultivo principal es la pia, se es mi trabajo. Ms siembro
pia que arroz. Empec a sembrar pia de una tarea, la tarea nos alcanzaba para
pasar el ao, porque el ao redondo produca, ahora solamente sacamos 20, 30,
100 unidades, esto porque el tiempo ha cambiado y sembramos fuera de su
poca, en su tiempo se produce mucho, da un fruto sano, dulce y grande, no
como ahora, la pia es chica, menos dulce y tiene bichos, se malogra rpido, o
tambin la quema el sol.
a) El maz (avachi)
El maz, avachi, tambin llamado che Ramoi, el abuelo, es el producto ms importante para los gwarayos por haber sido creado por el Ser Supremo, Ramoi, co n el
fin de asegurar la alimentacin de sus nietos. Para realizar la siembra, realizaban
oraciones propias c o m o una forma de comunicacin y relacin respetuosa dirigidas al kandir, el dueo del maz. Se cuenta que el maz cay de la cintura de kandir a travs de un golpe con el soplador 156 (tapekwa), para controlar el fuego (ver
Captulo 3, Acpite 2).
Amoi, es el abuelo biolgico, padre de su padre o de su madre. El Ramoi, es el
abuelo mtico, el Ser supremo (tamoi en segunda persona, tamoi en tercera persona, Yande Ramoi, en plural). Por ejemplo, al escribir nuestro abuelo, Ramoi,
nos contaba que nuestro Abuelo, Ramoi, arm la tierra. Amoi, es tambin el
maz, as denominado por su relacin estrecha con el Ser Supremo, Ramoi,
expresada en el relato de la creacin del maz.157
155 Taller de consulta, Yota, octubre, 2004.
156 Abanico hecho de hoja de palmera de cusi, utilizado para soplar y avivar el fuego.
157 Taller de revisin, diciembre de 2005.
243
Timoteo Uraeza cuenta la historia acerca del tiempo de crecimiento del maz:
() despus de la siembra del maz nuestros abuelos le decan a la abuela que
vaya a traer maz para hacer arepa (apua). Nuestra abuela flojeaba, as en nuestro tiempo las mujeres tambin flojean, la abuela le responda al abuelo: Cmo
es posible, si recin acabamos de sembrar el maz? Al escuchar esto, cambi
totalmente la forma de producir, ahora toma mucho tiempo para que digan: est
retoando mi siembra y est brotando, ya est pintando, agachado el cabello del
maz, por ejemplo. Por culpa de mi abuela es que esperamos mucho tiempo la
cosecha. Si nuestra abuela obedeciera al abuelo, nuestra siembra pronto iba a dar
cosecha, y as sucesivamente.
Existe una serie de prohibiciones y reglas de conducta que deben ser observadas
al momento de la siembra del maz: no se debe comer pescado porque se marchitar la planta. Solamente se puede comer gallina sancochada, pero esta gallina tiene que estar sana para que el maz salga sano tambin. Es prohibido dar a
las gallinas la semilla sobrante de la siembra, esto porque se puede manifestar en
un ataque de aves al chaco. De igual forma el aumentar la intensidad del calor
de la lea podra resultar en un ao seco. Despus de sembrar maz no se debe
juntar el fuego, tampoco bailar, o echarse aceite de cusi en la cabeza, ya que,
segn la creencia, si uno lo hace, la semilla del maz no dura y se pudre rpido.
La poca de siembra del maz estaba bien marcada, sembrndose en tierra colorada o gredosa para que tenga fijeza (suelos franco-arcillosos). Se sembraba en septiembre, aproximadamente desde el o cho de septiembre. La ltima poca de
siembra de maz era el cuatro de octubre, para la fecha de San Francisco. En algunos aos cuando las lluvias se adelantaban, las siembras tempranas se las realizaba desde el treinta de agosto, para Santa Rosa, era una buena siembra. Hoy en da
la siembra se la realiza cuando las lluvias llegan, por lo general en noviembre y
diciembre. En muchos casos, este producto ya no se siembra, o en su caso, siembran cualquier da noms y es por esa razn que el maz es duro.
Las diferentes prcticas de siembra realizadas por las familias eran variadas respecto a formas y distancias: en forma de cruz y con espacio de un metro de planta a
planta. Tambin se lo sembraba a una distancia medida por pasos entre hoyos,
aproximadamente entre setenta a ochenta centmetros por paso, en los cuales
depositaban siete granos de semilla de maz, cavando los hoyos con una vara o
punzn (ivira ivi osa) y sembrando en surco. Otros mencionan que eran colocados entre tres a cuatro granos en cada hoyo para que no se gaste mucha semilla,
el cultivo no sea muy estrecho y, para no perjudicar el crecimiento. De igual
forma, la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban un
metro, cada vara meda entre veinticinco y treinta centmetros.
Tanto el hombre c o m o la mujer realizan la seleccin de la semilla, escogiendo las
ms sanas. En la actualidad se siembra el maz de la variedad Chiriguano, en tanto
que el cubano, el maz tradicional, blando, se est perdiendo.
Con la primera cosecha del maz se realiza una convivencia social en agradecimiento al Ramoi por haber provisto una buena cosecha. Se prepara chicha (kaviyi), e invitan a los compadres y vecinos. Suena la tamborita 158 y la flauta para alegrarse y celebrar.
158 Grupo musical autctono, que utiliza instrumentos musicales de la zona y anima las fiestas.
244
La cosecha y almacenado del maz debe ser realizada cuando la luna est alta,
pasada la luna nueva, para que el grano cosechado pueda durar en el almacenado.
En el momento de cosechar se debe sacar todo el maz, no dejar ni las mazorcas
chicas, porque se considera que stas tienen vida y son personas. Si el grano se
queda slo comienza a llorar y dice que se ir con su padre y nunca regresar. Esta
prohibicin est relacionada c on el control de plagas en el maz. Antiguamente la
plaga de los gusanos era controlada mediante la recoleccin manual o utilizando
el machete, de esa forma los abuelos tenan buena produccin. La mejor forma de
controlar es la natural, esperar a que las lluvias se precipiten porque la plaga del
maz, ataca, sobre todo, en poca seca. En la actualidad, la baja productividad y
la mala calidad del maz, es relacionado por los gwarayos co n el desperdicio provocado por el aprovechamiento casi exclusivo de las semillas ms grandes.
El almacenado lo hacan en jasay, panaku y chapapa (ivira pembri). Ahora lo
hacen en cualquier lugar que tenga techo y en recipientes o bolsas.
Entre las variedades de maz tradicionales se tiene el maz bayo (avachi) 159, maz
blando colorado (avachi gwasu pir vae), blando blanco (avachi ch), maz perla
(avachitami), maz pojoso, tambin blando (avachi gwasu para). El maz perla se
utiliza para frangollo 160, los dems son para chicha o para pan de maz.
Las familias gwarayas procesan el maz, especialmente para transformarlo en insumos alimenticios, entre ellos la chicha. Este grano es molido en batn
(imbuaiar), instrumento de piedra o madera de dos piezas, una de ellas, la piedra plana, se utiliza c o m o base y vasija en donde se coloca el maz que se tritura
con una piedra en forma de media luna (ita ichoka). El proceso de precocido de
la harina del maz se realiza en un recipiente llamado mbae pisengwer, un pedazo de cntaro o tinaja, tiesto, asentado en una base de piedra llamada takuru (hornilla de piedra) o se utiliza tambin un pedazo de hormiguero o nido de termitas,
turiro.
Manifiestan los gwarayos que en la matemtica las mujeres tienen mayor precisin. Cuando se les pregunta c m o ellas saban la cantidad y el volumen aproximado de maz que debe entrar en un cntaro de chicha, ellas manifiestan, miramos y sabemos que una canasta llena de maz alcanza para un cntaro. Las canastas son de diferentes tamaos y se utilizan c o m o medidas de peso. Para elaborar
la chicha de una minga, de aproximadamente sesenta a ochenta personas, entre
varones y mujeres, utilizaban canastas grandes llenas de grano de la que se obtenan tres molidas de maz en un tac y tambin una arroba de yuca para el co mplemento de una canasta de maz.
b) La yuca (mandio)
Fotografa:CIPCA.
Anteriormente no se conocan medidas de peso c o m o el kilogramo, la libra, cuartilla, se utilizaban otras medidas relacionadas a cantidades c o m o ser grande,
mediano y chico: medidas en canastos, tutumas, jasay panaku.
Pelando yuca, Yaguar 2004.
Cultivo de gran importancia tambin en la dieta alimenticia de los gwarayos, lla159 Avachi yeriri, se denomina en Urubich, Yaguar, Salvatierra; Avachi yukri, se llama en Ascensin.
160 Maz en pedazos que se utiliza para preparar diferentes comidas de la dieta gwaraya.
245
mada Yari, abuela. De manera similar al maz, la siembra de yuca estaba regida
por prohibiciones y normas de comportamiento.
Se tiene un especial cuidado al momento de la siembra para que no se maltraten
las races y se obtenga mejor calidad de yuca. En la siembra el hombre hace las
excavaciones y la mujer coloca el tallo en el hoyo. Se deben realizar las necesidades fisiolgicas con anterioridad ya que de no ser as la yuca se deteriora. No es
permitido que la mujer entre en el chaco cuando est mestruando, debido a que
la yuca se puede podrir. Despus de la siembra no se puede agarrar el fuego,
meterle lea a la hoguera o tomar agua caliente, tampoco meter la mano dentro
de la tinaja, machetear rboles ni fumar para que la yuca no salga agria. Se recomienda peinarse para que la yuca salga recta. Para los esposos o casados se prohbe abrazarse para que la yuca no salga torcida y los gwarayos dicen, que el esposo debe dormir slo y la mujer tambin. Al momento de almacenar las ramas de
yuca a ser sembradas, es prohibido meter las ramas de yuca a la casa, porque de
esta forma no se tendrn buenos frutos. No est permitido lavarse las manos porque la yuca no florecer, tampoco hay que dormir con personas egostas. Lo
mejor es acostarse bien recto para que la yuca salga recta.
Genaro Guari y Juanita Cuanchiro relatan:
() segn mi abuela dice que ms se le hablaba a la yuca, dicindole, al colocar
el tallo al pozo con respeto: con amor te estoy sembrando. Cuando uno va y saca
la primera yuca la trae a la casa para comerla, hay que hablarle para que no haga
dao a los hijos, as deca mi abuela.
El lugar adecuado para la siembra de yuca debe ser un terreno en altura, de textura blanda, arenosa (suelos francos), esto facilita el mejor desarrollo del fruto.
La yuca se puede sembrar todo el ao, menos cuando llega un surazo161, ya que
esto puede hacer que disminuya la produccin, no hay una poca definida. Esta
siembra no la realizan por surcos, miden un metro cuadrado calculado por pasos
que se aproximan a esta medida. La yuca se siembra cada ao y muchas veces en
combinacin con otras especies, colocando tres gajos de yuca por hoyo, teniendo
en cuenta que debe ser un lugar limpio, sin malezas, para que se produzcan frutos gruesos. Los antepasados sembraban cuatro gajos por hoyos, hoy se siembran
de dos a tres gajos por hoyo.
La carpida de la yuca era realizada por los hombres. Manifiestan los gwarayos que
la cosecha es realizada alzando todo, sin dejar nada sobre el suelo, hasta la yuca ms
pequea (sopokit), puesto que la Yari se puede enojar y no dar ms produccin.
Las variedades de yuca existentes han disminuido: sapo pra vae, kwakwa petru,
inambu, karandai, kachi, takwari, mbaruku mbaruku162, algunas de stas se han
perdido, existiendo en la actualidad la chaparral (sapo vae), sapo pra vae, inambu, takwari, noventon (ska ovi). Otra de las variedades de yuca que tiene impor-
161 Cambio repentino de clima co n viento de su fro.

162 Cacique Hilderberto Armoye. 68 aos, Urubich
246
tancia para los gwarayos es la mandioki, por ser resistente a la sequa. Se cuenta
que debido al tiavor, escasz de alimentos, o ivikai, sequa, se utiliza esta variedad
ya que se caracteriza por conservar agua fresca en su tallo. De acuerdo a los relatos, los abuelos sobrevivieron porque utilizaron esta variedad de yuca, considerada la madre de las yucas, para mantener la tierra hmeda y regar sus sembrados. Actualmente, se utiliza c o m o remedio, no es comestible, aunque se usa hervida para mezclar co n otras variedades de yuca y con maz en la chicha.
Una variedad de yuca dulce (mberi k, pltano largo), que ya no existe en la
actualidad, se usaba principalmente cuando vena el sur, se coca al fuego y se consuma.
Un relato de Timoteo Uraeza sobre la cosecha de la yuca:
() cuando la yuca estaba lista para cosechar o arrancar ellos se juntaban en la
casa hablando o rezando, pero su rezo no lo conocemos mucho. El dueo de la
casa traa una tutuma de chicha pero esa chicha no se tomaba al principio, slo
c o m o dueo de la casa y de la cosecha puedo llevarlo a la visita, dicindole ayuive, ve, ve, as sucesivamente. Podra decir : tu chicha m e est adormeciendo las
piernas, su espuma de la chicha es azul. Para l slo esa cancin se le canta, esa es
la cancin de la yuca.
Asensio Abacai menciona que al momento de la cosecha se dice Yari, Yari,

Yari, (abuela, abuela, abuela), ven a comer carne, anguila, pescado... y le decimos
con fe y confianza as sale sin soltarle ni una raz. Es verdad, es nuestra abuela, as
c o m o el maz, y tambin se hace chicha de yuca.
b) El arroz (arusu)
Es el grano co n una mayor superficie cultivada y el que ms se comercializa. Felix
Mitucae relata sobre la siembra del arroz:
() no cualquier persona siembra el arroz. Existen personas que son mejores sembradores, porque le salen mejores espigas de arroz, a esa clase de personas se les
invita para sembrar arroz, por el conocimiento que nuestros abuelos le transmitan a nuestros padres, y ellos a nosotros. Pero cada ao hay cambio, ahora muchos
padres no comparten los conocimientos que adquirieron de nuestros abuelos, que
forman parte de lo que ahora sabemos sobre cultivos. Sabemos en qu poca o qu
mes vamos a sembrar los alimentos, cules son los ms favorables, porque nuestros abuelos eran expertos en la siembra, ellos saban mucho. Ahora nosotros le
enseamos a los jvenes estos conocimientos que nos dejaron nuestros antepasados y nuestros padres.
Todos estos conocimientos transmitidos de padres a hijos, de generacin en generacin, son valorados, principalmente, porque se los ha trasmitido en su lengua
materna.
Entre las recomendaciones y reglas que se deben cumplir, afirman que no es aconsejable sembrar arroz cuando la luna es nueva porque la espiga sale muy chica, ni
cosechar porque las espigas salen torcidas. Para poder sembrar hay que esperar
cinco das despus de la luna nueva, o cuando la luna est alta. Las mujeres no
247
pueden sembrar arroz cuando se encuentran menstruando puesto que las semillas
se pueden deteriorar rapidamente.
La poca de siembra es entre los meses de octubre y noviembre. Anteriormente
era slo en septiembre porque se obtenan resultados muy buenos. En la actualidad, cuando se siembra en septiembre las condiciones climticas, c o m o la sequa,
afectan al cultivo. Algunos prolongan por mayor tiempo la siembra en el perodo
de noviembre hasta enero.
El terreno adecuado para la siembra del arroz es la tierra gredosa (suelo franco
arcilloso o arcilloso), en bajura o bajura media, co n una distancia de una cuarta,
es decir, quince a veinte centmetros de distancia entre plantas. Otros mencionan
que es mejor sembrar a una distancia de dos cuartas o cuarenta centmetros entre
planta y planta, derramando entre siete a quince granos de arroz por hoyo. Con
este sistema se pueden obtener espigas ms grandes. Considerando que sta es la
medida ancestral, antes de sembrar se debe colocar el arroz en un recipiente con
agua, prctica que ayuda a la identificacin de semillas malas, las que flotan en el
recipiente. Los antepasados no sembraban en surcos sino en hoyos, al azar (ndimboesirsai oti).
El ciclo vegetativo del arroz difiere de acuerdo a la variedad, y tiene una duracin
de tres a cuatro meses desde el momento de la siembra hasta la cosecha.
Las variedades ms conocidas en la actualidad son: el arroz popular (arusu gwasu),
el dorado (arusu pra) que es el de mejor sabor y el arroz carolina (arusu ki), que
es exclusivo para tostar. Otra de las variedades sembradas son: el arroz pico negro,
noventa das (arusu poyava), cola de ardilla (arusu kuchigwai rugwaimi), mostacilla, arroz negro, etc.
Para el control de plagas y malezas de este cultivo, no se utilizan agroqumicos.
La maleza se controla realizando las carpidas necesarias. Para controlar el ataque
de insectos c o m o la petilla (tambeyuai), hay que quemar el gavetillo del motac,
(urukuriar), y hoja de tabaco (ptiro), luego esta ceniza se mezcla con leja (chavo
gwarayu). Posteriormente se riega encima de las plantas de arroz y en caso de no
poder controlar el ataque se hace fogatas de hoja de motac en la noche y se camina en medio del arroz. Las petillas van directo al fuego y algunas vuelan. Es tambin oportuno prender fogatas en las orillas a favor del viento para poder distribuir el humo de mejor manera. En muchos casos es muy difcil poder controlar
esta plaga, lo nico que se puede hacer es esperar a que llueva, con esto las petillas mueren. Otra forma antigua de controlar era la quema de cedr o (kaikachingwii), la ceniza se esparca en la plantacin. Para el control de la langosta (tukru),
se proceda a hacer bulla golpeando latas, esto las espantaba.
El almacenamiento del arroz se lo haca en jasay (Iru) o panaku. Hasta hace un
tiempo, se poda guardar el arroz por un ao, aproximadamente. Se consuma la
ltima cantidad cuando ya se estaba cosechando nuevamente y ese arroz se mantena sano. En la actualidad, a los dos o tres meses de almacenado el arroz ya presenta gor gojo o lo atacan los ratones. La razn de este hecho es atribuida a que ya
248
no se se cumple con la recomendacin de pedir al dueo del arroz para que lo

cuide.
El arroz se pela en tac, imbua 163, de madera de una altura aproximada de sesenta a setenta centmetros golpeando con una manija (ichoka) o mano de tac hasta
lograr el resultado.
b) El pltano (mberi)
Se dice que antiguamente no se consuma el pltano c o m o alimento, sino que era
c o m o un juguete del jardn del monte.
Para el cultivo del pltano existen tambin prohibiciones y reglas de conducta que
se deben observar. Si el racimo sale muy chico es porque, al igual que en el caso
del maz, la persona que ha sembrado no es la adecuada, ni tena esa especialidad
o era una persona mala. Pero si la que siembra es buena, la produccin es tambin buena, co n racimos grandes. Por esta misma razn los abuelos antes escogan a las personas para sembrar. Era una especialidad determinada no solamente
por la habilidad de la persona sino tambin por sus valores y principios, costumbre que ya no se practica por lo que, segn afirman los entrevistados, esta produccin ha disminuido considerablemente, pudiendo observarse personas que
adquieren este producto de los comerciantes. Despus de sembrar el pltano hay
que apretarse todo el cuer po para que el fruto salga blando. Cuando est maduro, se deben apretar especialmente los brazos, por la relacin entre la forma de
estos con el fruto.
La siembra se la realizaba en surcos, o con una orientacin en foma de cruz, especialmente asociada con la yuca. El ciclo vegetativo del pltano es de un ao, desde
el momento de la siembra hasta la cosecha. La mejor poca para la siembra es en
tiempo de lluvia, la planta fructifica alto y en tiempo seco la planta fructifica baja.
El terreno adecuado es la tierra colorada en alturas. Cuando es sembrado en la
bajura dura dos aos y muere. Recomiendan sembrar en luna llena, para que d
frutos grandes. Si se siembra en tiempo de agua, cr ecen altos y es una desventaja
porque los vientos lo pueden tumbar.
La distancia de siembra es de tres a cuatro metros o seis pasos, entre cada planta.
Otros mencionan que es cada tres metros de planta a planta. Antiguamente se
sembraba cada cinco metros. Para el transplante se cavaban hoyos de sesenta centmetros de profundidad de manera que dure ms tiempo, mientras que sembrado a cuarenta centmetros no alcanza la fuerza necesaria para soportar los vientos.
Un trabajo de control del cultivo es sacarle las hojas secas, adems de ponerle
palos a la planta, c o m o soporte, para aguantar el peso de los racimos.
Las variedades de pltano son, delgadito (ia ndaya vae), bellaco (mberi gwasu),
pltano guatoco (mberi agwa), brazo de mo no (mberi kai yiva), pltano chico
163 Instrumento de madera tallada en forma de copa, a manera de recipiente, que al igual que el batn se utiliza para el
molido de productos, co n una madera tallada que termina en punta roma (mortero), c on la que se golpea los alimentos para su quebrado, molido o mezclado.
249
(mberi apua), y pltano grande (mberi pako); y las variedades de guineo son
motacusito (apu rakw), guineo (apuch), gualele (apuchaa), etc.
e) El man (minduvi)
En pocas pasadas tena gran valor entre los cultivos de las familias, especialmente para la comercializacin. Debido a problemas de mercado y transporte ha sido
substituido gradualmente por el arroz.
Trinidad Urapobi comenta cules eran las reglas de conducta para la siembra del
man:
() despus de la siembra del man tambin existe la recomendacin de no silbar para los sembradores, porque el man va a tener muchos huecos, es la prohibicin de la siembra del man.
Lo mismo que en el caso del maz, para la siembra no hay que peinarse ni orinar
dentro del chaco, tampoco hay que soplar la comida porque el man sale con huecos y se hace chico.
La poca de siembra del man es en enero y febrero para obtener buenos frutos y
mejores semillas. No es recomendable la siembra en otros meses porque puede
disminuir el rendimiento.
La semilla se siembra colocando tres granos en cada hoyo, a una distancia de un
metro cuadrado de manera que sirva para pisar las plantas al momento de su recoleccin ya que stas se extienden mucho. Cuando la siembra est muy tupida al
pisarlas no asientan sobre el suelo y se levantan.
f) Otros cultivos
Entre los ms importantes estn los ctricos, mango, pia, cacao, papaya, caa de
azcar, frejol y tabaco destinados mayormente a la dieta familiar, y en menor proporcin para su venta en el mercado.
Los productos de todos los cultivos sirven tambin para la reciprocidad y la distribucin entre las familias y sus miembros, para recrear los lazos de parentesco y amistad.
g) Palmera de Cusi
Palmera originaria de la regin, que prolifera en los montes y chacos y tiene
muchas cualidades alimenticias y medicinales. De su semilla se obtiene el aceite
de cusi, mediante un procesamiento artesanal. ste es un producto muy importante, especialmente en la regin de Yota.
La Yari Carmen Cuire explica el procesamiento del aceite: de la fruta del cusi se
extrae aceite, se machuca en el tac la calucha luego se hace hervir y posterior a
este proceso se cuela y este desprende el aceite.
7.1.3 Herramientas agrcolas
Las herramientas tradicionales empleadas para la agricultura en la preparacin de
chacos, es decir, rozada, chaquedo, siembra y cosecha, eran pocas.
250
Para el chaqueo eran utilizadas hachas de piedra, parecidas a un combo, elaboradas

de una piedra tallada, la cual se afilaba raspndola sobre otra ms fina. sta estaba
amarrada a un mango de madera, que era un palo resistente (ivira yi), co n hilo fabricado de plantas c o m o el peroto (ivir) y cueros de urina (mbaire pirer).
Antiguamente, no se carpa, slo se rozaba. Para esta actividad utilizaban una especie
de machete, fabricado de chonta afilada, de aproximadamente dos metros de longitud.
Asunta Urasayegua cuenta c m o fabricaban sus herramientas para la labor agrcola
el machete era hecho de chontilla, con l rozaban el chaco. El hacha era de piedra c o m o un co m bo con el que tumbaban rboles para chaquear, esta piedra era trada de un cerro que est cerca de aqu.
Para la siembra de cultivos, la herramienta que se utilizaba era el punzn (ivira ivi
osa). Es una estaca de palo afilado en una de sus puntas, co n un filo aplanado. La
siembra, era usualmente realizada co n las manos, sin utilizar ninguna herramienta.
Hoy en da, todas estas labores culturales son realizadas con herramientas introducidas desde la poca misional. Se utilizan herramientas de metal, c o m o el machete,
hacha, pala, mquina sembradora (matraca), azadn y hoz.
7.2. Produccin pecuaria

La produccin pecuaria realizada por las familias gwarayas, tiene, sobre todo, un
carcter de reserva para gastos no planificados o de emergencias en caso de enfermedades, adquisicin de tiles escolares, fiestas, entre otras. Los gwarayos no tienen tradicin ganadera, por lo que la crianza de ganado vacuno es una actividad que muy
pocas familias practican.
La mayora de los pobladores cuentan con animales menores como ser gallinas
y cerdos. Respecto a la cra de bovinos, algunos consideran no tener conocimientos suficientes para criar. (Adlard, et all, 1996: 40).
El manejo de ganado es realizado bajo un sistema extensivo. Actualmente, algunas

familias realizan esta actividad con criterios de sostenibilidad, considerando que el
cuidado, manejo y alimentacin, son la base para obtener buenos resultados. El
tamao de los hatos es reducido, con un promedio de oc ho cabezas de ganado por
familia. Los hatos de mayor tamao pertenecen a sacerdotes de la iglesia catlica y
hacendados asentados en la zona.
Como registra Hermosa (1972: 129), las plagas ms conocidas y que afectan co n
mucha frecuencia al ganado vacuno, son la lengeta, la aftosa, la peste rbica, la bola.
Jos Oreyai, relata que l comenz a trabajar desde muy nio en el cuidado de los
animales, dedicndose especialmente a la alimentacin de chanchos y caballos.
Las familias gwarayas estn incor porando tcnicas de manejo y cra de ganado ovino
y bovino, c o m o el desparasitado, vacunaciones, castraciones, establecimiento de pasturas y manejo gentico e infraestructura bsica. Los productores se han organizado
para un trabajo colectivo, una especie de minga. Muchas de estas acciones han conSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
251
tribuido a sentar derecho propietario, el cual est siendo avasallado por terratenientes (Perez, 2004:44).
El ganado vacuno, como al principio fue comprado por los padres con sus snodos, tuvo por objeto su propia manutencin, ms habindose multiplicado, sirve
para la manutencin de los padres y los enfermos de la Misin; y adems, unas
cuatro o cinco vacas al ao, en las fiestas principales, se matan de diez a veinte y
cinco reses cada vez, cuya carne es repartida entre todas las familias. El ganado
mular sirve para los transportes; el caballar para el servicio de las estancias; el
resto se vende (Pereira, 1998: 55, citando a Hermosa, 134 -137).
En los ltimos cinco aos organismos no gubernamentales que operan en la zona han
introducido la crianza de ganado ovino, especialmente ovejas de pelo para aumentar
ya sea los ingresos por la comercializacin de la carne y/o la ingesta de protenas en
las familias gwarayas.
7.3 Crianza de animales menores

Las aves de corral, como gallinas, pavos y patos, se encuentran casi en todos los
hogares gwarayos, donde se procrean libremente y fuera de los hogares gwarayos
(Hermosa.1972: 127-128).
La crianza de otros animales domsticos, c o m o aves de corral y cerdos, es realizada

principalmente por las mujeres en los patios de sus viviendas. Generalmente su produccin es para consumo domstico y, slo en los ltimos aos, algunas familias han
incrementado el nmero de animales para su comercializacin.
7.4
Actividades de cacera y pesca

Los gwarayos tienen en la caza y la pesca sus principales fuentes de protenas.
Aunque manifiestan que en los ltimos aos ha disminuido considerablemente
el nmero de animales para cazar, sealaron que esto se debe a las actividades de
los cazadores que trabajan para las empresas madereras y cazadores comerciales
entre los cuales hay cazadores gwarayos. Los viajes de caza pueden durar tres o
cuatro das y pueden tener un desplazamiento de hasta 30 km alrededor de los
pueblos. (Adlar, et all, 1996: 40-41).
Instrumento de pesca.
Fotografa:CIPCA.
Jos Chuvia Macue, cuenta su vasta experiencia, a partir de la enseanza impartida

por su abuelo Camilo Macue:
() mi abuelo Camilo Macue de Yaguar, cuando yo era chico me ense cmo
cazar anguila, cmo usar urupe para pescar, yo no saba pescar ni cazar, esto
cuando yo tena cinco aos, yo no me cri con mis padres, me cri con mis abuelos, tena dos abuelos, estbamos en Yaguar. Mi madre creo que se cans de
nosotros, recin conoc a mi padre aqu. Nos vinimos para siempre con mi abuelo Ricardo Chuvia. Este camino no era carretera, era una senda, como camino
del chori.164 Mi abuelo me enseaba a cazar y pescar, cmo pelar taitet, cmo
hacer trampa. Cuando tena ocho aos agarr arma, con esto aprend, cazaba
marimono, mono, manechi, en esta zona de Santa Mara...
164 Chori: Denominacin que alude a la gente del pueblo sirion, cuando viva en el monte.
252
Estas dos actividades son muy importantes en la zona, tanto como fuente de alimentos como por la cantidad de tiempo dedicado a ellas. Antes de la evangelizacin franciscana, estas dos actividades constituan el eje fundamental de sobrevivencia de los gwarayos (). Las familias gwarayas combinan actualmente sus
tareas agrcolas con la caza y la pesca. Incluso algunos gwarayos asignan mayor
tiempo a la caza y la pesca que a la agricultura (Bojanic 1994-1995: 385).
Reglas estrictas de cacera y pesca rigen c o m o principios de relacin con la naturaleza. Los cazadores son vigilados por los seres del bosque cuidantes y protectores. Los
seres de la naturaleza reaccionan castigando hasta con la muerte y desaparicin a los
cazadores y pescadores que no observan las reglas y procedimientos respetuosos en el
proceso de cacera, traslado y preparacin de la carne, consumo y disposicin de los
restos, huesos y cueros, o que causan daos innecesarios a los animales, dejndolos
heridos, principalmente cuando se ha cazado ms all de sus necesidades de consumo.
Fotografa:CIPCA.
Los padres y los abuelos enseaban a sus hijos y nietos a muy temprana edad, asignndoles tareas, nombrndolos c o m o sus compaeros co n la responsabilidad de cargar las flechas, los anzuelos, la vara de pescar y otros utensilios de poco peso.
Instrumento de pesca.
7.4.1 Caza
La cacera desarrollada por los gwarayos es complementaria, es decir, la realizan co n
el fin de abastecer sus necesidades protenicas as c o m o para estar en constante relacin con el medio natural que los rodea y compartir con su compaera y compaeros relaciones co n el propsito de afianzar los lazos familiares y de amistad. 165
() los cazadores para entrar al monte, le piden permiso al abuelo, para que los
proteja y les d buena suerte, con esto poder traer carne para la familia... Pedan
al abuelo (Ramoi), que les d cario, que los cuide. Pedan de esta forma: dme
su cario abuelo y as iban al monte a cazar, usaban ceniza en forma de seal
tras de uno, para que el cazador tenga suerte en el monte.
Fotografa:CIPCA.
Esta prctica est tambin relacionada con una serie obligaciones, prohibiciones y
reglas de comportamiento vigentes en la actualidad, c o m o menciona Juanita
Cuanchiro:
Instrumento de cacera.
Para que sea buena la cacera se prohbe barrer, porque el bicho o animalito no aparecer, tampoco se puede consumir sal para no atraer la mala suerte. Cuando el esposo sale de cacera las mujeres botan ceniza detrs de ellos para dejar ciego a los animales y as sea ms fcil la cacera. Manifiestan que los abuelos prohiban dar de comer
al perro los huesos del animal cazado con la trampa de peso, porque esa trampa no
cazara ms animales. Cuando uno regalaba la carne a los vecinos era importante recomendarles que no preparen la comida con condimentos o que le pongan aj, ya que
perjudicara la vista de los animales y no se podra cazar ms. Otra de las cosas que
no se deba hacer era comer la carne del animal que se caza por primera vez, tampoc o se debe mirar debajo de las trampas, esto es mala suerte, ni se deba orinar en el
165 Wilfredo Oreyai, Urubich, 2004.
253
lugar donde estaba la trampa. Al momento de cocinar la presa cazada con la trampa,
no se deba tapar la olla, porque el animal ya no volver, estar cerrado el camino.
Algunas de estas regulaciones estn an vigentes.
Sobre las tradiciones de cacera de los gwarayos, Schmidt (1936: 167-168) menciona:
Los Guaray son tambin apasionados cazadores, aunque no existe sino muy
poca caza en los alrededores de las misiones, una gran parte de los Guaray
emplean para cazar, fusiles recibidos por los misioneros pero tambin emplean
arcos y flechas, -80- . Los arcos, al presente hechos de madera de palmera, tienen una forma chata. -81- En contraste con las dems tribus de estas regiones,
los Guaray aplican cuerdas de algodn para sus arcos. -82-, flechas provistas de
una punta de tacuara, y flechas cuya parte superior consiste de una madera de
palmera provista de dos hileras de pas. La materia de las astas de las flechas se
hace de la parte superior del tronco de Gyperium. La parte inferior de las flechas es robustecida por insertarseles un pequeo tarugo de una madera dura. La
emplumacin de las flechas es la llamada emplumacin del Est-Brasil que llegaba sin duda junto con sus fabricantes del Este, a estas regiones. Las plumas de
las flechas tienen incisiones. Los Guarayu emplean tambin fuera de estos dos
tipos de flecha llamada flecha para pjaros, provistas de un cabo espeso por su
punta. (84). Los Guaray tienen tambin trampas para prender pjaros y mamferos chicos, hechas de una manera bastante ingeniosa.
Instrumentos de cacera
El ejercicio de la cacera era realizado antiguamente slo co n utensilios fabricados
por los gwarayos, entre estos podemos citar:
Flechas
Hilderberto Armoye, describe las clases de flechas que existen:
(...) dependiendo de la clase de animal que se cazara tenamos tres clases de flechas: una para matar animales grandes que lleva tacuara en la punta (yata uu);
para animales pequeos en la punta llevaba chonta (siri uu); para aves tambin
en la punta lleva la chonta en forma de un trompo (virapia). Segn decan los
antepasados que estas flechas tenan virtud en la punta. Cuando ellos hacan su
flecha, le hablaban, haciendo girar la misma, pidiendo que sea un buen cazador.
Otros, mencionan que todas las flechas o lanzas eran de pura chonta, con la punta
muy afilada.
Trampas
Otro de los utensilios para cazar anta (tapir), se llama (yata), es una trampa de
punta muy afilada, a manera de un arma hecha de tacuara, con forma de lanza
que se coloca en el camino de los animales, pero antes se atraviesa un palo en el
camino, esto hace que el animal salte sobre el yata, y se ensarte.
Respecto a la fabricacin y utilidad de trampas, stas se las utiliza segn la especie animal.
Para ratones (ivondepemi):
254
Primero se buscan las caminitos para colocarlas. A continuacin se cortan los

ichiquiises 166 de sesenta a setenta c m de largo, y de ancho aproximadamente
ichiquiises de cuarenta c m en la parte de la entrada y de treinta c m en la cola.
Luego empezamos a sacar los bordes del ichiqui o sea lo filo del pecho (parte
interna de la hoja de motac o cusi) para que pueda aplastar bien a su presa.
Posteriormente, en la parte ancha, o sea en la cabeza, colocamos un travesao
de aproximadamente dos metros, siempre calculando el tamao de la trampa,
y lo atamos co n bejuco.
Una vez lista la chapapa 167, al lado izquierdo de la trampa o sea de la cabeza
atrs del travesao se coloca una palca al lado derecho de la chapapa, a lo largo
del travesao, y sobresaldr unos veinte c m al lado izquierdo. La palca debe
estar bien plantada porque sostendr el peso de la trampa. O sea que el travesao no estar sujeto a la palca u horqueta.
Luego en la misma lnea de la palca, calculando la mitad de la chapapa, se
plantar un ganchito ms pequeo, m e explico, que la primer palca, la que
sostendr el peso de la trampa tendr una altura de aproximadamente treinta
centmetros, el gancho que estar detrs tendr una altura de siete c m aproximadamente.
Seguidamente se corta otro travesao que estar asentado en la palca, que
paralelamente sobresaldr unos diez centmetros. Encima de este travesao, en
la parte sobresaliente, estar asentado el travesao de la chapapa.
Este travesao est colocado en forma horizontal, es mejor si est un poco
inclinado para amarrar una pita de perot 168 que pueda resistir el peso de la
trampa. En la punta de la pita habr un amarrado que se atravesar por el gancho para que la punta quede suspendida, cosa que habr el ltimo palito que
sujetar a ste que se inclinar para abajo y en la punta estar la carnaza, o sea
el maz, que estar asentado en una pequea gomita, a la vez habr otro pequeo palito parado donde chocar la carnaza, alrededor y atrs habr otros tres
o cuatro granos de maz regados y en los caminos, unos tres ms, cosa que conduzca al ratn al camino principal. Supuestamente la presa estar en medio de
la trampa.
Para capturar aves se fabrica una trampa de la siguiente manera:
Se busca un lugar a la orilla de los chacos donde haya arroz o maz y donde se
concentran ms estas aves.
Calculamos lo ms normal, que sea un metro cuadrado la trampa en forma de
casita y luego limpiamos bien el lugar donde se la asentar.
Una vez listo el lugar, asentamos primeramente los cuatro palos que sern la base
166 Ichiquiises: tallo de la hoja de motac o cusi.
167 Tejido de hojas de motac.
168 Perot (pachira cf. paraensis).
255
de la trampa. Se colocarn unos bejucos en ambos extremos, al medio harn un

cruce y se les dar una altura de aproximadamente cincuenta centmetros.
A continuacin traemos los ichiquiises y vamos formando la casita confor me
pide el bejuco principal, que quedar en forma de graditas en cualquiera de los
costados, siempre viendo de qu lado vendrn se planta, a unos tres centmetros de ancho y treinta o treinta y cinco centmetros de altura, cosa que por
encima de la cual levantar la casita que quedar en forma inclinada.
Para capturar animales de porte medio:
Se fabrican trampas de mayor tamao (ivonde gwasu). Bernardo Moirenda,
comenta que las trampas tienen su poca para armarlas, en tiempo de agua, es
decir enero, febrero y marzo. Sixto Abacai menciona que puede armar veinte
trampas en una semana para cazar tat, jochi pintao, petas y todos los animales pequeos. stas se arman de cualquier palo con un gancho pero sin carnaza y se ubican por el lugar de mayor transitabilidad de los animales, se atraviesa un palito y en cuanto pasa el animal se tropieza en l y cae encima.
Las maderas utilizadas para la fabricacin de trampas son diferentes, las de
mayor utilidad son los palos de madera oscura c o m o la pica (pimo), sta es una
recomendacin hecha por los abuelos. Los palos de madera blanca no sirven,
porque no acarrean buena suerte c o m o el perot, (ivongi). Otros mencionan que
los palos utilizados son la chonta, ambaibo, sumuqu (yatai), tapichi kurii.
Con todos estos utensilios de cacera se pueden cazar animales grandes y chicos, tal el caso de urinas, jochis, taitet, aves de todo tipo c o m o chapipeka
(macuca), inambugwasu (fonfon), yeruchi (kukiza), inambumi (perdz), markana (loro), markana t (loro pequeo), ayuru (loro hablador), rakw
(charata), ka (urraca), tuyuyu (...), virairi (cabeza seca), virasapukai (tapacar), yaku (pava), yandu (and), mt (pava mutn), kavinde (paraba), ayuru
(gamo), karaya (manechi), kai (mono), kaigwasu (marimono), tugwasu (siervo), tayasu gwai (chancho), entre otros.
Tambin era muy practicada la cacera con perros. Para el caso de la cacera
con trampas los cazadores no llevaban perros, porque su olor espantaba a los
animales.
La cacera se practica principalmente en poca seca, en lugares donde existen
aguadas a las que los animales acuden para beber agua. Otro lugar favorable
son los salitrales (mbaembiar tuyu), porque los animales buscan este mineral
para su alimentacin, especialmente en la poca de invierno.
Los gwarayos tambin emboscan a los animales en los chacos, cerca de los
rboles silvestres que son su fuente de alimento, en reas cercanas a los ros. Se
caza preferentemente por las noches. Hace aos era fcil realizar esta actividad,
se la haca bastante cerca de la comunidad porque los animales llegaban hasta
sus alrededores. Ellos manifiestan que actualmente depende de la suerte, y que
la caminata es larga para lograr cazar algn animal, incluso pueden salir y vol-
256
ver sin nada. Los animales se alejaron por los ruidos de los motores y por la
cacera indiscriminada que limita la reproduccin de los animales del bosque.
En la actualidad la mayora de las familias gwarayas, realiza esta prctica con
armas de fuego c o m o ser escopetas, fusiles y pistolas, las que se adquieren en
los comercios de la zona.
7.4.2 Pesca
() en cualquier momento el pez se nos va a acabar, su dueo se lo llevar,
nosotros nos quedaremos con el deseo, nosotros ya no tendremos de dnde pescar ya que nuestro padre no nos enviar ms (...). Anselmo Macue.
La pesca es una actividad tradicional y comn entre los gwarayos, que se realiza
para la alimentacin de la familia y c o m o prctica de intercambio y reciprocidad,
es decir, el producto de la pesca se comparte con los vecinos de manera solidaria.
Se pesca durante todo el ao, cuando las familias lo desean. Se conoce de las especies de peces que pican en la poca de lluvias y otros en poca seca, la hora adecuada es entre las dieciocho a veintitrs horas, especialmente cuando el tiempo
est nublado.
La pesca se lleva a cabo con especies que aparecen de acuerdo a su poca (durante el da o la noche) con la ayuda de anzuelo, flecha, lanza, malla; en ros, lagunas, curichis y atajados (Perez. 2004: 45).
La enseanza de las tcnicas de pesca se transmite de padre a hijos a partir de los

siete aos de edad, llevndolos a lugares cercanos. Sin embargo, en la actualidad
los hijos dedican poco tiempo a la pesca, se menciona que no lo hacen debido a
sus actividades escolares, y tambin porque se est perdiendo el inters en practicar esta actividad.
Los utensilios de pesca incluyen los anzuelos, las trincheras (kisimba) o trampas
fabricadas de palo y hojas de cusi o motac, esta ltima es ubicada en lugares
donde existen aguas con torrente, esta trampa tiene forma de camilla en la que los
peces quedan atrapados al saltar. Otra tcnica de pesca para peces pequeos es el
uso de jasay (gwayuvi). Tambin se utilizan lanzas fabricadas de chonta, que en
la actualidad son fabricadas con pedazos de barra de fierro de construccin.
Antiguamente se utilizaba el hilo (inimboivir o tukumbaivir) hecho de hojas de
chontilla, ahora se usa hilo de plstico. Tambin se pesca con (yukei) que es un
tejido de hoja de palma en forma de tubo, que es colocado contra la corriente
para que los peces entren y no puedan salir. El yukei era empleado especialmente por las mujeres. Se utilizaba tambin el urup (rupe gwasu) c o m o utensilio de
pesca.
La pesca es realizada principalmente mediante redes que los gwarayos tejen con
las palmas de cusi. Se trata de una especie de trampa que colocan en los ros o
arroyos, donde la cabeza de los peces queda atrapada, o simplemente bolsones
en los cuales los peces una vez introducidos, son extrados. La pesca con anzueSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
257
lo tambin est bastante difundida. El uso del barbasco o envenenamiento de las

aguas est disminuyendo al haberse percatado lo daino que resulta el consumo
de peces envenenados (Bojanic. 1985: 384).
Los sebos o carnazas (pira pota) utilizadas para la pesca incluyen pedazos de carne
(soo), frutas y sabayon (sevoi). Carmen Uranongar Tamacoine, relata su experiencia yo tambin s pescar. Por ejemplo para pescar simbao se da c o m o carnada sabayn colorado, tambin s pescar anguila, para esto se utiliza saban pequeo. La
sardina (pikri) sirve de carnaza para sacar benton. Tambin sirve el jachi (kantikwer,
carne de la fruta madura) de motac (se utiliza slo en Urubich).
Jorge Uranoi Arimini, relata otra experiencia:
Primero se sacan los sabaones y se los guarda dentro de los recipientes, esto
hace que se mantengan vivos, luego se va a pescar simbau169 (o) y cuchillo. Para
esto primeramente se mide la profundidad del agua, amarrando una piedra chica
en el anzuelo, al cual se le coloca un palito liviano a flor de agua, esto nos guiar cuando el pez est picando.
Schmidt (1936) cita a Nordenskild quien relata:

(...) existen entre los Guaray casi todas las diferentes formas de la pesca, tales
como la pesca con arco y flechas, con lanza, canastos, anzuelos y aplicando veneno. A excepcin de la pesca con anzuelo, estos son mtodos indgenas no
influenciados por los misioneros (76). Los Guarayu son hbiles para pescar con
flechas. Para eso aplican flechas hechas de una madera dura de palmera provista
de dos hileras de pas -77-. Se asevera que ellos no pescan sino a unos metros de
distancia. Ellos pinchan la anguila con la lanza, empleando para ello dos lanzas,
una ms larga y otra ms corta manejando la una con la mano izquierda y la otra
con la mano derecha. Como veneno, emplean el zumo de ocho. Muchachos y
mujeres pescan con cestos redondos, -78-. Ellos pescan con el cesto empujando
cuidadosamente debajo de las plantas acuticas y despus lo levantan de prisa,
prendiendo de esta manera a los pescados ms chicos. Las anguilas y otros pescados los prenden con cestos grandes oblongos -79-. Dos personas sostienen el
cesto de travs al fondo. Uno o ms tocan con prtigas el fondo para espantar a
los peces hacia el cesto, que levantan tan pronto que el pescado se queda adentro. En la parte de la laguna cerca de Yaguar cubierta de arbustos ellos trenzan
cercados de hojas de palmeras por donde los pescados se renen, de modo que
la pesca sea ms productiva (Schmidt, 1936: 167).
7.5 Actividades de hombres y mujeres

En la agricultura existen responsabilidades distribuidas por gnero, es decir actividades que realizan los hombres y actividades que realizan las mujeres, aunque muchas
actividades se hacen en conjunto. Los hombres son responsables de la habilitacin de
tierras, mientras que las tareas de preparacin del suelo, semillas, deshierbe y cosecha
se comparten entre hombres y mujeres. Las mujeres se ocupan de sembrar frijoles,
plantas frutales y de producir y comercializar artesanas cuyos ingresos son invertidos
para la compra de herramientas y el pago a peones que realizan diferentes activida169 Simbao y cuchillo: variedades de peces de la regin.
258
des agrcolas en sus chacos. Cuando los varones emigran en busca de ingresos adicionales, ellas asumen la responsabilidad del chaco familiar y del hogar. Dentro de esta
divisin del trabajo por gnero, el hombre ingresa al bosque para recolectar miel de
abejas y materiales para la construccin de sus viviendas y las mujeres son las principales proveedoras de lea y productos agrcolas del chaco. Las labores pecuarias, especialmente el cuidado de animales menores, es realizada por las mujeres, es decir la cra
de ovinos, gallinas, cerdos y cabras. El ganado vacuno es atendido por los hombres,
las mujeres cumplen actividades c o m o la ordea y elaboracin de queso y quesillo,
actividad no tradicional. La cacera la ejecutan los hombres, aunque las actividades
de pesca, especialmente esta ltima, en muchos casos es compartida entre ambos y la
familia completa.
Francisco Uraavi explica:
despus de tener hijos trabajamos ms duro an, pues, mientras no llegbamos
del chaco nuestros hijos no coman. La mujer y el hombre trabajamos de la
misma manera: la actividad familiar es compartida en roles del esposo y esposa. La mujer le dice al marido, mientras preparo desayuno, vos part la lea. La
esposa despierta al esposo para ir al chaco, el marido informa a la mujer del producto sembrado y la cantidad de hectreas. Toda la familia participa de las actividades que se realizan en el chaco, y al llegar las cinco de la tarde todos regresan a su casa.
Mara Iraori relata:

() yo ayudaba a mi mam a hacer chicha, tambin a carpir en el chaco. Mi
padre siempre nos deca: ustedes estn grandes, ya es necesario que aprendan los
oficios para que no tengan problemas cuando se casen.
Francisca Vargas Iraipi narra su experiencia co n relacin a la participacin de las

mujeres en las labores agrcolas:
Lo que sembrbamos nosotras es man, arroz, maz y frijoles, todo eso sembrbamos nosotras, las mujeres. ramos cuatro mujeres que trabajbamos ms
antes en el chaco, no haba hombres, lo dejbamos a ellos para que ellos vendan
tambin y machucbamos cusi hasta la una de la maana. Nos decan que
nosotros no podamos entrar al colegio porque nos bamos a emprear y, por
ese motivo no nos hacan estudiar. Nos cuidbamos nosotras. Yo he sufrido
mucho, porque mi madre no me ha criado, me ha criado otra gente, si yo me
tardaba un poquito me guasqueaban. No haba quin me defienda, no haba
quin diga, no la peguen, yo he estado solita, no he tenido madre.
259
8. ARTE Y UTENSILIOS
Segn las notas de Nordenskild (1909), el arte gwarayo es similar al guaran y al

arawak. Mtraux (1942), afirma que la forma de tejer las hamacas y las figuras son
similares a las arawak. Perasso (1988) lo compara con el chiriguano, y Paulotti
(1941), refirindose a la cermica, sugiere su similitud en cuanto a la forma, y
muestra que existe cierta semejanza en el aspecto decorativo con la cultura andina.
8.1 Alfarera y cermica gwaraya

En la actualidad existen pocas artesanas en cermica, son principalmente las yari,
abuelas, porque el conocimiento no se est valorando, adems que las vetas del barro
greda, especial para la elaboracin de los tiestos, se encuentran cada vez ms en
propiedades privadas a las que no se tiene acceso. Se prefiere utilizar recipientes karai
y no hay inters de las jvenes por aprender la forma de elaborar los tiestos.
Recuperar esta forma de arte es importante porque es nuestra economa propia. Nos
sale barato porque es nuestro recurso disponible, representa la cultura de nuestros
ancestros que desarrollaron esa tcnica durante siglos; es importante tambin porque
conserva de manera natural el agua y los productos, sin contaminacin, de manera
que es saludable; adems mantiene fra el agua y conserva el calor como las actuales
ollas a presin, por lo que se ahorra lea y con esto se tumban menos rboles
preservndose el medio ambiente, respetando la naturaleza como mandan los Ramoi,
iyar de la naturaleza. Antonia Irayigra.
Paulotti (1941) utilizando fuentes secundarias, resume de manera sistemtica el

proceso de manufactura de la alfarera gwaraya 170, resaltando la variedad de formas y
170 El autor (1941:104) explica que este texto se refiere a procesos utilizados por los dos grandes grupos de Guarayo,
uno que vive en el Norte de Bolivia y el otro en la regin del ro Guapor (Brasil), a los primeros se los distingue
con el nom br e de Itatines-Guarayo; y a los segundos, Pauserna-Guarayo. Dada esta especificacin, y debido a que
en los talleres de validacin (2004-2005) esta informacin fue considerada importante para fines educativos, en este
acpite se incluye la descripcin y sistematizacin realizada por el autor de la tcnica de elaboracin de la cermica,
los elementos empleados en la fabricacin, as c o m o la decoracin y motivos de la misma.
260
decoraciones, al mismo tiempo que muestra c m o en la dcada del 40, haba ido
perdiendo la riqueza de expresiones. El autor (1941:102), explica que el alfarero, en
el proceso decorativo de la cermica utiliza colores c o m o el negro y el rojo; el blanco
habitualmente constituye el fondo del motivo o dibujo mientras el negro se aplica en
decoraciones realizadas sobre el fondo natural de la cermica. El rojo se emplea
generalmente sobre un fondo blanco. En la decoracin de vasos, el lugar caracterstico es la parte media superior del vientre, el cuello y las asas. En los platos se
presenta en el borde y la parte interna. Las figuras de decoracin de la cermica son
geomtricas, el motivo ms comn es la lnea quebrada en forma de banda en los
vasos y tambin en los bordes de los platos. En algunas piezas estas figuras estn
acompaadas de lneas horizontales y puntos. Los tringulos forman una serie en una
o dos lneas, en algunos casos van combinados con lneas quebradas. Otra figura
decorativa es el gancho que se prende de ngulos enlazados, en otros casos son
tringulos cuyo vrtice se prolonga en forma de arco o circunferencia.
Segn este autor, la alfarera gwaraya se elabora utilizando arcilla de un color grisceo
que se obtiene cavando la tierra de 20 a 50 c m debajo de la superficie. Este material
contiene una buena porcin de elementos orgnicos y presenta textura arcillosa
untuosa presentando el aspecto de un limo sumamente plstico al tacto. Esta
actividad artstica es confiada a las mujeres generalmente de avanzada edad, quienes
son representantes de un arte en decadencia. Las jvenes no muestran ya inters por
continuar el arte debido a la influencia karai que usa recipientes. Se elabora lo ms
indispensable para las necesidades del hogar.
La descripcin de Paulotti (1941), muestra que en la elaboracin de los utensilios de
barro se utiliza arcilla pulverizada. Al inicio de la elaboracin de una pieza, dicho
polvo es humedecido con agua hasta lograr una pasta flexible y blanda, luego se
moldea un grueso rodete al que se imprime una serie de entalladuras transversales
que son efectuadas co n los dedos o la astilla de caa, para facilitar su adherencia. Este
rodete, de notables proporciones, alcanza un grosor de 40 a 50 mm, y una longitud
es de 30 a 35 c m aproximadamente; no se debe agregar ni quitar la ms mnima
porcin de arcilla. Se forma un agujero que va ensanchndose paulatinamente y
disminuyendo el espesor de las paredes al levantar la altura de la pieza; luego se
contina co n el ensanchamiento gradual de la cavidad con mucha cautela, tratando
de no provocar un resquebrajamiento de la pasta, mientras no haya cobrado la debida
plasticidad. Para adherirlo se presionan suavemente los bordes co n los dedos, hasta
lograr la fusin de la pasta y su perfecta unin. As, sucesivamente, sigue el
adelgazamiento y moldeado de las paredes, tarea delicada que lleva buena parte de
tiempo. La alfarera se aleja, a cierta distancia observa para darle la simetra requerida
y procede nuevamente al alisado interno y externo, segn la forma y la pieza que
desea, dedicando especial atencin a los bordes. Cuando la cavidad obtenida es
satisfactoria, y las paredes han adquirido el deseado espesor, comienza el
mejoramiento de las superficies interna y externa emplendose pequeas porciones
de arcilla, que se adhieren a las mismas, reforzndose las partes dbiles y completando
su simetra.
Una vez concluida la elaboracin del vaso se efecta la separacin de la superficie,
dedicando especial atencin al alisado. Este alisado se completa con el uso de la valva
261
del objeto en la parte interna empleando su borde convexo y comprimiendo la

superficie de la pared co n la ayuda de la otra mano, y la parte externa del objeto es
afinada co n el borde cortante para raspar las rugosidades, por ltimo se aplica la
astilla de caa, pasando uno de sus bordes con movimiento dirigido de arriba hacia
abajo, completando de este m odo el alisado.
El producto se expone al sol para que adquiera consistencia, luego se coloca sobre la
brasa para su coccin. Para afinar la pieza se emplea una piedra blanca y lisa llamada
itaku. El pulido le da un brillo de color terracota 171, ya pulida la pieza, el prximo
paso es la decoracin; los colorantes utilizados son de origen mineral y compr enden
ocres y arcillas de color rojo, negro y blanco. Los colores utilizados en la decoracin
son el negro y el rojo. El blanco habitualmente constituye el fondo del motivo,
mientras el negro se aplica, por lo comn, en decoraciones realizadas sobre fondo
natural, el rojo se aplica generalmente sobre un fondo blanco. Las piezas co n
decoracin pueden separarse en tres grupos:
Con una capa uniforme de pintura en toda su superficie externa;
Con decorados sobre un fondo natural de la cermica; y
Con decoracin sobre un fondo previamente pintado.
Carmen Uranongar, especialista en alfarera, afirma que sta se aprenda desde nias
c o m o trabajo manual, los utensilios elaborados (tinajas, vasos y ollas) servan para el
uso de toda la familia.
El material para fabricar vasijas u ollas es el barro greda, ai, para la elaboracin de
la cermica, primero bamos a buscar arcilla, transportbamos en panaku, luego se
pone en un cntaro grande, donde se remoja co n agua hasta que est completamente
hecho barro.
Luego, se amasa para sacarle toda la basura, se mezcla y se cierne en el urup para
finalmente empezar a trabajarla. Si la arcilla no se pega en las manos, esto indica que
est bien mezclada. Despus se toma un puado de la pasta, se amasa y se forma un
rodete para empezar a fabricar la base de la pieza. El primer rodete debe ser de tres
dedos de ancho, pues la base debe ser firme; se prosigue aplanando co n los dedos para
ir adelgazando, amok, y dar altura a la pieza, de esto depender la altura que desee
obtener la alfarera, que es la que mide cantidades en todo el proceso de elaboracin;
el flalacho, kuipse, o junte se debe tomar en cuenta en todo el proceso de fabricacin
de la pieza.
El proceso de elaboracin es largo afirma la yari Carmen Uranungar, se necesita
tiempo y concentracin para que tenga bonita forma y no se haga pedazos, itakipe.
Cuando ya se tiene el tamao deseado se procede a alisar la pieza, en este paso es
donde hay que tener mucho cuidado para que la pieza no se resquebraje. En el
alisado hay que humedecer la pieza y luego repasar primero co n marlo para la
cor reccin de la forma, luego con la piedra para darle una textura suave; terminando
este paso el prximo es poner las piezas a secar al sol. La cermica se deja durante
veinte a treinta das para que est bien seca al aire libre. Luego, al pasar por las brasas,
171 Los informantes gwarayos definen el color terracota c o m o ocr e brilloso, resultante del alisado con la pidra itaisi.
262
con tres panakuses de lea de ichiki, las piezas se vuelven ms consistentes. El hor no
donde se pondr la pieza debe tener una temperatura homognea, pues si ste vara,
la pieza puede resquebrajarse. Posterior al proceso de secado al sol y una vez ha
pasado la pieza por las brasas, se procede a la decoracin. La yari Carmen Cuire
afirma que los dibujos y el color dependern de la alfarera, ella cuenta:
Esta actividad aprendamos de nias observando a nuestras madres y abuelas; lo
que hacan ellas, nosotras aprendamos mirando, nuestro material era de loza o
arcilla que lo llamamos amit. De nias, cada una tenamos nuestros platos,
eran de loza o arcilla y tambin tenamos una vasija en forma de un tazn
llamado kamboyika y cntaro o el aepepo (vasija ms grande hecha de arcilla,
aproximadamente de 100 litros de capacidad), en pocas festivas en ella se pona
la chicha.
El kamboyika es un cntaro mediano que sirve para hacer chicha y es all donde se
prepara la lagua espesa de choclo denominada pututo (kviku). El cntaro pequeo
(apepomi), es un tazn, se utilizaba en la minga para invitar chicha. La yari Asunta
Urasayegua aclara que hay que tener cuidado en no quebrar el material, se debe
estimarlo mucho, adems se tiene que tener cuidado de no romper, si alguien lo
rompiese, ese rato se tiene que agarrarle de la mano y pasar con una tablita por la
palma de la mano en forma de una cruz, c o m o una medida preventiva.
Algunas jvenes de ahora hacen cermicas pero es aprendida por medio de los
profesores de la escuela. Son pocas las mujeres gwarayas que fabrican cermicas para
usar en el hogar, ms es una cermica estilizada y para el comercio.
En la actualidad la fabricacin de piezas de cermica ya no es exclusividad de las
mujeres; el profesor urubicheo Juan de la Cruz Iraipi cuenta su experiencia:
Una vez formado y recibido la capacitacin en dibujo y pintura tuve la
oportunidad de ir a la ciudad de Santa Cruz donde exista diferentes reas
tcnicas como arte y artesana, artes plsticas, all tuve una pequea formacin;
trabaj en la institucin Taller Experimental de Pintura entre el ao 1991,
nuestro profesor fue Rubn Oreyai. Primero tuve la oportunidad de ingresar al
Instituto de Bellas Artes, luego ingres al Instituto Josefina Blsamo, all obtuve
mi ttulo con mencin en Bellas Artes, pintura y cermica, especficamente en
cermica. Despus de esta formacin regres a mi pueblo para trabajar con los
jvenes y seoritas de Urubich.
Segn el profesor Juan de la Cruz Iraipi, la implementacin de cursos para el trabajo

con cermica en el taller de artes en Urubich fue motivante para que se inscriban
alumnos de todas las edades y de ambos gneros. El trabajo en cermica tiene un
proceso largo, pero primero les contar una historia de dnde surge esta tcnica,
porque no es bueno ensear directamente el proceso sino primero tienen que
conocer su origen y las diferentes teoras acerca del mismo.
Para el mencionado profesor la alfarera es de origen indgena pues es parte de los
conocimientos propios. Los pueblos indgenas adaptaron objetos de la naturaleza
para usar c o m o herramientas y materia prima para fabricar piezas de cermica, no
haba hierro ni metal, todo era natural.
Para el profesor Iraipi el proceso de fabricacin de piezas de cermica se inicia
seleccionando la arcilla, porque hay diferentes tipos y colores de arcilla, bajo tierra,
263
ms o menos de 30 a 50 c m de la superficie, se encuentra la arcilla roja, blanca o

amarilla. La arcilla fina, es de color grisceo y est a una profundidad de 50 cm. Una
vez descubierta se procede a la extraccin de la arcilla cuidando que sea bien cernida
la basura que contiene: piedritas, hojas, espinas, etc., para tener una arcilla pura y
poder trabajarla. En la segunda etapa se procede al secado de la arcilla cuando sta se
encuentra en barbolina (cola), luego se seca encima de un yeso para que absorva el
agua. Una vez secada se procede al amasamiento c o m o harina de pan, para luego
tenerla lista para el levantamiento de las piezas cermicas.
Para pegar las piezas se utiliza barbolina (cola) para que no se desprenda al secar,
porque si se pega directamente al secar se parte o tambin al quemar, por eso es que
se usa esta barbolina c o m o pegamento. Una vez secadas las piezas se prepara para la
quema en el horno. Hay diferentes tipos de hornos que usan diferente combustible,
pero el de mayor uso es el hor no a lea porque es ms sencillo y econmico.
Posteriormente ya una vez acomodadas las piezas dentro del horno, cuidando que no
se rompan, se prende el fuego, pero se comienza desde la boca del hor no con humo
para que las piezas cermicas desprendan agua que pueda haber quedado, el calor hace
que se sequen las piezas. El tiempo de coccin es de aproxidamente de dos a cuatro
horas.
Cuando uno trabaja con

pintura tiene que hacer
el diseo de motivos
culturales y paisajes
gwarayos ().
El secreto de la quema de la arcilla para cermicas es el uso de pedazos de ichiki,

mbae rapi agw, que se colocan adentro y tambin para cubrir la cermica por
completo, de forma bien tupida, durante el momento de la quema. Se enciende
desde arriba la fibra de manera que acta c o m o horno. El profesor Iraipi recomienda
no aumentar directamente la temperatura sino ir progresivamente alimentando al
fuego dentro del horno.
Si se escucha un ruido, de la partidura de algunas piezas, inmediatamente se
disminuye la temperatura para no fregar las piezas y perder todo, si no sucede
eso se procede ya a elevar la temperatura del horno. Este proceso dura de 8 a 9
horas, es all recin que los objetos resultan bien cocidos y resistentes. Una vez
terminada la coccin de la cermica se deja el horno para su enfriamiento, por
lo menos un da para luego sacar las piezas cocidas del horno. Tambin hay otra
forma de comprobar su coccin, es metindola al agua para ver su rasgadura. As
es el proceso de trabajo en cermica, es largo.
8.2 Pintura gwaraya

El Pueblo Gwarayu ha c o n o ci do ms este arte a travs de tcnicas moder nas
enseadas por la Escuela de Bellas Artes. Slo en Urubich funcionaba el taller
de pintura. El profesor Iraipi afirma que cuando uno trabaja c o n pintura tiene
que hacer el diseo de motivos culturales y paisajes gwarayos, despus se realizan
combinaciones c o n el fondo, se toma en cuenta la base y, de acuerdo al
movimiento que se le quiera dar a la vegetacin, se puede seleccionar los colores.
Actualmente, se realiza pintura en diferentes tipos de objetos artsticos, y existe una
variedad de pinturas para utilizar, por ejemplo en madera se utiliza la acrlica
brillante. Para pintar en mviles o cermica se puede pintar con acrilex brillante,
264
cuando se pinta en tela o lienzo se utiliza pintura al leo, cuando se pinta en papel
se utiliza pinturaacuarela o pinturapigmento. Cuando se pinta porcelana o
cermica se utilizan diferentes clases de pinturas, depender del material de la pieza
para obtener la adherencia necesaria de la pintura.
8.3 Tejido
Nordenskild (1909) menciona que el tejido co n hojas de palmas, en los gwarayos,
serva para transportar los productos de la recoleccin o para guardar instrumentos
de caza y pesca, c o m o ser los cestos de motac. A diferencia de Paulotti (1941) y
Perasso (1988), Nordenskild indica co n mayor certeza y detalle la existencia del arte
de tejer entre los gwarayos, c o m o actividad propia y no aprendida en la poca
misional, tanto con hilo de algodn c o m o co n hojas de palma. Este autor afirma que
los gwarayos tambin conocan la tcnica de trenzar con hilo doble que es comn
entre los indgenas de Amrica del Sur, c o m o el tejido con hilo de algodn
elaborado co n ipuri, un tipo de palillo de crochet, de la palma de cusi, utilizado para
elaborar el voko o bolsn de colgar elstico. Las yari tejan esas mochilas para cargar
los nios.
8.3.1 Tejido con hilo de algodn
(...) antes todas las jvenes saban hilar. Hasta de noche, cuando la luna
estaba clara, salan a hilar junto a sus madres, aprovechndo la claridad.
Carmen Cuire.
Segn la yari Carmen Cuire, el arte de tejer entre los gwarayos era trasmitido por sus
madres, aproximadamente a la edad de doce aos. Despus de su primera
menstruacin y pasado el reposo, yekwaku pare, de aproximadamente una semana,
las mujeres ya podan tejer hamacas, pero antes se les quemaba un hilo de algodn
sobre el brazo para que la mujer sea valiente o hacendosa en el hogar.
El procedimiento para el tejido con hilo de algodn fue explicado por la abuela Yari
Carmen Cuire.
Se cosecha el algodn en tup y luego se lo transporta en panaku; las madres y las
nias al llegar a nuestros hogares acomodan el algodn, sovoi, son las encargadas
de ir sacando las semillas del algodn para luego tomar un montoncito y con un
arco pequeo, (virapar), realizar el imbossu o sacudir el algodn para quitarle la
basura y afinar el hilo. Las madres y las mujeres que ya aprendieron a hilar el
algodn en la tarara, especie de base que permite sostener la varilla, para rodar
o enroscar y producir el hilo. La rosca (imbagwa) detiene el hilo. Ese es un
procedimiento, pero tambin se utiliza la varilla, y la rosca (imbagwa), se la pone
en las canillas y con la ayuda de los dedos de los pies, que sirven de tarara, se
elabora el hilo, lo cual permite tener otro modo de hilar (...). Antes todas las
jvenes saban hilar, hasta de noche, cuando la luna estaba clara, salan a hilar
junto a sus madres, aprovechando la claridad. Los hilos eran utilizados para tejer
ropa, para manteles, hamacas. En la poca de la misin los curas daban a hilar
media libra para las seoritas y una libra para las mujeres mayores, la ganancia
en esa poca era arroz, azcar, en s, alimentos para el hogar.
265
a) Tejido de la hamaca atada o echada

La hamaca atada se fabricaba antes y despus de la poca misional. El tejido es
una tcnica artesanal propia del Pueblo Gwarayu. Al empezar se prepara el hilo
grueso (inii), sostn de la hamaca, posteriormente se realiza el tejido (ipiasa), a
pulso, amarrando los hilos. El instrumento que se utiliza para el tejido es similar
al telar, consiste en dos palos redondos de dos metros aproximadamente,
enterrados en el suelo (ini piasa), en los cuales se hace el trenzado del hilo.
Para decorar la hamaca atada se elaboran figuras en franjas (ipiasa mbagwa),

las que se forman contando o c h o trenzadas en cada esquina, para poder
obtener la figura geomtrica del r ombo. Para el tejido c o n figuras de lneas
curvas (ipiasa eakwpri), se utilizan dos hebras dobles. El sostn de la
hamaca es de color blanco, para las lneas decorativas se utilizan hilos de color
teidos. Los colores utilizados principalmente son el azul y el amarillo. Los
tintes se elaboraban de frutos, hojas y resinas de rboles. Del fruto del palillo
se obtiene el color amarillo, de la hoja del palillo se obtiene el color azul
(turukwarovi), per o en la actualidad las mujeres tejedoras compran tintes para
teir los hilos en diferentes colores. Cuando se acaba el tejido tiene que tener
en cada esquina dos cuartas (40 c m ) o hasta tres, antes de llegar a los palos
para poder hacer el puo (yapri), un c o m p l e m e n t o m od er no aprendido para
lograr la comercializacin de la hamaca.
() el arte de tejer
entre los gwarayos era
trasmitido por sus
madres,
aproximadamente a la
edad de doce aos.
b) Tejido de la hamaca parada

Bienvenido Zacu explica el tejido de la hamaca parada:
Primeramente hay que tener telar de madera, que est compuesto de dos palos
plantados en forma de horcones y dos travesaos (dos varas, una arriba y otra abajo).
Antes de armar el hilo se coloca dos varas ms delgadas, inii, para la base una de forma
cilndrica y la otra varilla es de forma plana. Una vez preparado el telar se procede a
colocar el hilo en forma vertical (oimama), iniciando el amarre en la vara cilndrica
hasta terminar el liado en el otro extremo. El armado del hilo puede tener diferentes
diseos y colores (ipara), de acuerdo a la creatividad del que lo arma. Luego se hace el
centro del tejido, el cual sirve de gua para la elaboracin del tejido de la hamaca (ini
pr). Conforme avanza el tejido se va achicando poco a poco, se va quitando el
seguro de los hilos afianzados en las varillas hasta concluir el tejido; una vez concluido
el tejido se procede a desatar del telar para empezar a trenzar la base del puo o apri,
y posteriormente se prepara para hacer el adorno o blonda, ini moarsa. La cantidad
de hilo que se utiliza es de ocho ovillos, equivalente a cuatro libras. La blonda y el puo
requieren de dos libras adicionales. El proceso del tejido de hamaca, trabajando a
tiempo completo, tiene una duracin de treinta das incluyendo la blonda y el puo, si
lo realiza una sola persona, y una semana si es que madres e hijas participan en ello.
Teresa Chuvia afirma que el tejido c o n hilo de algodn es innato del Pueblo
Gwarayu, lo adoptado de fuera son las tcnicas d e la hamaca parada. La
hamaca se teja trenzando hilos, hombr es y mujeres realizaban esta actividad.
El teido de los hilos era realizado por las mujeres, se utilizaba ms el tinte
azul llamado turukwarovi, que se extraa de una planta robusta turukwa yekri,
palillo, el cual sirve para pintar tela o hilo.
Sara Arirepia cuenta que el tejido en telar de hamaca parada fue enseado por
los franciscanos, luego al pasar el tiempo hubo profesores y profesoras y
266
algunas personas que provenan de la Chiquitania que ya saban tejer,

ayudaban a ensear a los que n o saban. Ella tambin describe el pr oceso del
tejido:
Los hilos utilizados para el tejido eran hilados por gwarayos, no se conoca
el hilo de los karai. Los hilos eran teidos con hojas de turukwarovi. Para el
teido se prepara en un cntaro mediano dicha hoja, se le hecha al cntaro
ceniza y se debe mantener durante dos das para que salga bien azul; luego
se vuelve a echar agua de ceniza, despus se mezcla con las hojas para luego
estrujarlas; despus hay que sacarles el sedimento o jachi. Despus se le
champa el hilo, pero hay que batirlo bien hasta mezclarlo para que pinte
bien. Se deja una noche dentro del cntaro.
Para tejer una hamaca se utilizan diez ovillos de hilo, cada uno de media
libra. Para el inicio del proceso se utiliza el hilo grueso, son cuatro hilos
gruesos para el principal, despus preparamos para tejer los tres hilos
delgados y sacamos un solo hilo, el hilo grueso, que tiene que ser el hilo
blanco. Terminando la preparacin del hilo ya empezamos a colocar y a
tejer. Yo empiezo a colocar el principal y mi mam que me ayuda a tejer, del
medio hasta terminar. En cuanto a los adornos de la hamaca, el hilo debe
estar bien medido, una sola medida, lo trenzamos en lnea quebrada o lnea
recta. La llamada blonda, es un adorno que se realiza de modo tradicional
atando los hilos en forma de rombo.
La hermana Ludmila Wolf expresa que los gwarayos tienen un d o n innato

para desarrollar artesanas. El tejido c o n hilo de algodn en telar fue enseado
por los misioneros, aprendieron rpidamente, ellos tejan atando los hilos. Se
distinguen dos tipos de hamacas: echada y parada. Antes tejan slo de una
medida, ahora ya las fabrican del tamao que les solicitan. Tambin tejen
bolsos o carteras, estn organizados en grupos de pr oduccin artesanal y
comercializan su pr oducto. He notado que los gwarayos son m u y hbiles
per o m u y celosos, n o queran ensear a nadie. Ellos mismos n o queran ser
los que saben, han perdido m u c h o su autoestima.
8.3.2 Tejidos con palma
El territorio gwarayo tiene variedades de palmeras, de sus hojas se elaboran tejidos
que les sirven de utensilios de trabajo y otros de recipientes de productos. Bienvenido
Zacu explica la diversidad de tejidos de palma que existen en la cultura gwaraya.
De los tallos tupidos y hojas delgadas del cusi se extrae el cogollo, hoja tierna, para
fabricar el jasay, tup, panaku, estera o parichi, canasto y kiboro, soplador (tapekwa),
parichi para tapar el sepulcro y alzar basura, gwayuvi, red de pescar, parichi para pesca
y c o m o chapapa de trinchera, soplador y sombrero, jipuri para hacer escoba y amarre
de urup. Despus que se trae la hoja del monte se quiebra el tallo (mbombipi);
despus se la chamusca soveresa, se coloca al roco de la noche para que madure,
(imonbirusa).
Bienvenido Zacu detalla el procedimiento del tejido en palma: para fabricar panaku,
kiboro y tupe es importante hacerlo temprano, en la maana, cuando la hoja est
blanda y tierna. En cambio para la fabricacin del parichi y jasay, slo se debe
doblar y chamuscarlo un rato, despus se hace el producto inmediatamente.
267
Las tcnicas que se utilizan son:

epei ari oyeno vae (uno y uno, cruzado y echado). Se observa en parichi,
soplador, kanato, kiboro, urupe.
uviro ari oyeno vae (dos hojas cruzado y echado). Se observa en jasay, panaku
y tupe.
Yapopri pu vae (de a uno o de a dos para arriba). Se observa en panaku, surub,
puertas y urup, chicofinito.
Los usos de los utensilios son los siguientes: 172
Jasay (iru) sirve para cargar productos del chaco.
Panac, (panaku) sirve para cargar productos del chaco.
Canasto (kanato mi) se usa para guardar arroz y maz.
Kiboro (kanato gwasu) se utiliza para guardar granos.
Tup sirve para guardar harina, arroz pelado, maz y para tapar el cntaro.
Parichi mbiasa (estera) se usa c o m o cama, piso o asiento de las mujeres que hilan
y para trampas.
Soplador (tapekwa) se utiliza para avivar el fuego.
Sombrero (akandiru) se usa para cubrirse del sol.
Coladera o amarre del urup chico (rupemi) sirve para colar chicha
Urup grande (rupe gwasu) se utiliza para pescar.
Urup (rup pka) sirve para la pesca.
Las hojas de palma se utilizan con procedimientos diferentes, de acuerdo al producto
deseado. Por ejemplo, la hoja ms gruesa y madura se usa para techo de la casa,
puerta, trinchera o pesca. Las hojas de motac son utilizadas para la fabricacin de
redes para la pesca de surub, pues deben ser resistentes debido al tamao y peso del
pescado.
Para preservar los utensilios se sacuden antes de guardar. Se busca hoja de patuj
grande y se cubre el jasay por dentro, se pone la hoja en la base del jasay para
guardar el arroz, se cubre con la misma hoja de patuj y se ata co n soga de perot,
gemb para que la conservacin de los alimentos perdure. El tejido de hojas de
palma es un trabajo exclusivamente del hombre, la mujer que hace trabajo de tejido
de palma se la llama kuimbae o ikuimbae vae, masculina.
Del ichiqui, tallo de la hoja del cusi, para hacer urup chico, rupemi, que sirve para
colar chicha, se saca la fibra delgada o la parte interior del tallo. Tiene que ser
material maduro. Si se pone tierno, se frega rpido. El jipuri es el tallo de la hoja que
se utiliza para hacer escoba. El ichiqui sirve tambin para hacer chapapa para guardar
los productos del chaco, as c o m o es utilizada para fabricar camas en el chaco,
ivirapembri. Tambin fabrican trampas de ichiqui, co n hojas alrededor, ivonde rupa;
sirve para el techo (teka rupa), cercos (apes), y trincheras (kisimba).
Otros materiales que se usan para el tejido son el jipi japa y el chuchio. De la hoja
de jipi japa se tejen utensilios de uso familiar c o m o ser urup chico (rupemi), que
se usa para colar chicha, sombrero (akandiru); para su fabricacin se escoge la hoja
172 Se mezclan trminos gwarayos con castellano.
268
ms tierna; eso se prepara rasgando pedazos de fibra, luego se deja madurar encima
del techo para exponer al sereno y al viento. El tejido se efecta trenzando la hoja de
palma de dos en dos, por ejemplo el tejido del ala del sombrero es todo cruzado al
igual que la parte superior del sombrero.
8.4 Utensilios tradicionales

Los instrumentos para la alfarera son rsticos, por ejemplo, se usa el zuro o marlo,
una astilla de caa y una piedra lisa y pulida. Paulotti (1941) muestra que para
moldear una pieza, por ejemplo un vaso, se utilizaba una tablilla cuadrangular o la
baba de molusco que es utilizada para el aislamiento de las superficies internas y
externas del vaso, mientras que el marlo se utiliza para su nivelacin exterior. El
fragmento de caa cortado por la mitad y la piedra nodular, son empleados en el
aislamiento y pulido externo de la cermica.
El profesor Juan de la Cruz Iraipi, expresa que los instrumentos empleados en la
decoracin son varios: se utilizan pinceles de pelo de akuchi de distintos tamaos y
piedras planas y rugosas sobre las que se prepara la sustancia tintrea. Para pintar el
objeto deseado se vierte una pequea porcin de agua sobre la piedra, se frota luego
el colorante contra ella, a fin de formar una sustancia semilquida, que se aplica a las
paredes del objeto. La aplicacin de la pintura se prepara en un hornillo con pedazos
regulares de tuna seca, utilizada de preferencia por el vivo calor que origina.
Formando una suerte de cono truncado, todos los productos deben recibir el calor
por igual; terminada la coccin se cubren las superficies pintadas con una delgada
capa de resina de palo santo.
Para el hilado del algodn y la transformacin de productos para obtener aceites y
jabones, la Yari Carmen Cuire explica los instrumentos y el procesamiento
utilizados:
(...) de igual manera utilizbamos instrumentos propios, como el virapar (arco
pequeo), para preparar el algodn para hilar con la varilla (imbagwa), que se
apoya en la tarara. Posterior al hilado se elaboran hamacas atadas, que son las
originarias y tejidos que son los aprendidos en la poca de la misin. Otro
producto utilizado es la leja de balsamina y de curupa para lavar el algodn y
lavarse los cabellos; de la fruta del cusi se extrae aceite, se machuca en el tac la
calucha luego se hace hervir y posterior a este proceso se cuela y ste desprende
el aceite.
Los instrumentos son sencillos y son usados de acuerdo con la creatividad propia del
gwarayo. Otros utensilios elaborados de manera artesanal son los recipientes de
frutos de calabaza o tutuma para transportar productos lquidos y slidos. Doa
Concepcin Reyes expresa que: en una ollita se preparaba la resina de jorori, ivira
pta, mezclado co n la ceniza del tronco seco del algodn para obtener el color negro,
para decorar o embarnizar las tutumas por dentro. Luego, con la resina pura del
jorori se saca brillo al color negro.
Proceso para pintar los frutos de calabaza o tutuma:
Se pone al fuego el tallo seco del algodn;
269
Se espera hasta que se forme brasa;

Se mete la brasa al agua;
Se muele la brasa (se pulveriza);
Se mezcla co n resina de un rbol llamado jorori;
Se busca un lugar alejado para comenzar el pintado y se aplica con el dedo.
La recomendacin para el pintado es que no se acerquen las embarazadas, as c o m o

su esposo, para no desvanecer el color. La pintura no slo era utilizada para las
tutumas sino tambin para el teido del hilo de algodn, para colorear sus lienzos.
Para aprender a pintar las mujeres gwarayas han observado a sus madres y abuelas
durante aos, pues el proceso es minucioso. A partir de los dieciocho aos las mujeres
aprenden a pintar tutumas y a teir el hilo.
El proceso decorativo de las tutumas dura aproximadamente medio da. El pintado
de la parte interna de la tutuma lo convierte en un objeto valioso para los gwarayos.
Eran utensilios destinados a los invitados importantes, compadres o parientes
cercanos. El uso de la tutuma y el tamao dependa de la envergadura de la fiesta, si
sta era grande, donde hubiese mucha gente, se usaba tutuma pintada y grande para
que tomen todos; la mediana se usa para tomar chicha co n el compadre; y, la chiquita
se usa para tomar chicha fermentada o trago.
El uso de los cntaros de barro cocido es tradicional en el Pueblo Gwarayu; de
acuerdo a la cantidad de personas o al acontecimiento se utiliza el aepepo, vasija de
100 litros, para las fiestas grandes, el kamboyika, cntaro mediano, para
acontecimientos pequeos o familiares, el kambuchi, cntaro pequeo, se utiliza para
llevar chicha al chaco cuando es poca de minga y por ltimo el aepepomi, es un
tazn utilizado diariamente para tomar chicha o agua. Las ollas utilizadas para
cocinar son de barro greda, mbaemoindaivi. Tambin hacan ollas de barro para
cocinar, ivi mbaemoinda y el mbaepisengwer, que era una especie de sartn para
tostar arroz, maz y man.
Los gwarayos estn recuperando el procesamiento de la corteza de bibosi, que
golpeaban con mazo de madera para hacer batas similares al tipoi para los hombres,
c o m o se usaba a inicios del siglo XIX (Mtraux, 1942).
Otros utensilios son la pipa de barro greda, ai, y la pipa fabricada co n madera de
cuchi, stas para fumar tabaco en horas de descanso, para espantar karugwar, angwer
y para el uso de los ipaye en las curaciones; la estera, mbiasa, forma parte de los tejidos
de palma que servan de instrumentos para la cosecha de frutos, entre los que se
encuentran el urup, panaku y, en algunos casos para frutos pequeos, la tutuma.
Tambin tenan sus instrumentos especiales c o m o la piedra tallada en forma de
hacha, finas c o m o metal, utilizada para el chaqueo y el machete hecho de chonta
tallado con piedra, adems del punzn, un palo de dos metros y medio de largo con
un grosor de diez a quince centmetros de dimetro para hacer los hoyos de las
semillas.
El batn, imbuapar, un cajn de madera co n un instrumento de piedra para moler
granos c o m o el maz, calucha y hacer aj, tambin era utilizado en diversas faenas de
la vida cotidiana. Otra piedra ms chica (ita ichoka), serva para moler el siripi (jachi),
270
o desecho del maz para espesar la chicha. El tac (imbua), era otro instrumento
hecho del tronco de un rbol. Tambin se usa un pedazo de piedra o de hormiguero
llamado takuru para asentar el mbaepisngwer (un trozo de tiesto), cantaro quebrado
para tostar maz, man y arroz recin cosechado. Tambin hacan ollas de barro (ivi
mbaemoinda), para cocinar. Otro utensilio es la escoba (pindo rvik), y el parichi,
usado c o m o estera. Se colgaban instrumentos en las paredes de las casas, entre ellos
el tupe apua, para colocar agujas, hilos y otros materiales; el jasay donde guardan los
productos, entre otros. Los abuelos tenan c o m o una especie de carterita chica de
cuero curtido color azul (voko), donde guardaban tabaco. Tambin ponan en su voko
el pedernal y piedritas de cuarzo para sacar fuego. 173
Para alumbrar en las noches oscuras se utilizaba el aceite de cala de cusi, eso se
quemaba y se pona en un plato y poco a poco se iba quemando. La lea que se
utilizaba en la cocina era el palo de toco, coloradillo, curupa, toborochi, mbotatavi,
kurundii, ichiqui; en general, se utilizaban para quemar maderas para iluminar,
cocinar y espantar a los mosquitos, seleccionadas para no contaminar el medio
ambiente y daar su salud.
El jabn utilizado por los abuelos era: pepa de toco (chimbo), ivaro (sotougo), ceniza
y la balsamina c o m o exfoliador.
173 Los prrafos anteriores son resultado de una sntesis de las explicaciones y descripciones de los especialistas en en las
diferentes artes.
271
9. ESPACIOS COMUNALES Y VIVIENDAS
Los gwarayos denominan pueblos a las localidades de Ascensin, Urubich, Yaguar,

Yota y San Pablo, creadas durante el perodo de establecimiento de las misiones
franciscanas, entre 1820 y 1900 aproximadamente. Los asentamientos menores
establecidos en el perodo posterior a la secularizacin de las misiones en la dcada de 1940,
son conocidos como comunidades y pueden estar conformadas ya sea por familias
gwarayas nicamente, o tener un carcter multicultural debido al progresivo asentamiento
de pobladores de origen chiquitano, mojeo, aymara o quechua, entre otros.
Pocos investigadores abordan en sus escritos descripciones de los espacios comunales
y las formas en que construan sus viviendas los gwarayos en el periodo anterior al
establecimiento de la misin franciscana. Por ejemplo, DOrbigny (1994: 312) quien
visit a los gwarayos en 1832, escriba: se dividen en pequeas familias en las selvas
o en las aldeas. Sus cabaas todava octogonales, parecidas a las de los antiguos
caribes de las Antillas, son espaciosas y estn cubiertas de hojas de palmeras. Ya
Mtraux (1942) describe que los ancestros de los gwarayos, los itatn, mantuvieron
por algn tiempo las casas comunales largas, sin divisiones, que posean en Paraguay.
Estas vivendas eran de aproximadamente 30 metros. Es desde inicios de 1800 que se
construyen las casas octogonales, cada una ocupada por una familia individual. Las
viviendas construidas en las misiones, son consideradas por Mtraux, c o m o barracas
poco sanitarias, quien observa que la mayora de las viviendas tiene c o m o principales
muebles: plataformas para colocar comida y otros materiales, hamacas de algodn,
asientos de madera para los hombres y esteras para las mujeres.
Con relacin a la organizacin de los poblados antes del establecimiento de las
misiones, Lehm (1995:50), seala el hecho de que a fines del siglo XVII, los
gwarayos vivan en ms de sesenta pequeos poblados (Orellana [1704], 1972.
Cards, 1886:69; Eguiluz, 1969:34-36) nos habla de un modelo de ocupacin
disperso que, acompaado del movimiento de la poblacin, daba lugar a un acceso a
diferentes ecosistemas de la zona.
272
Mapa N 5
Plano urbanstico de Santa Cruz de Yaguar, Bolivia.
Fuente: Garca, J. P., (1998: 242).
Sobre la organizacin de los pueblos misionales, cuando Nordenskild (2003) visit

en 1909 las misiones de gwarayos, observ que los franciscanos haban replicado el
sistema de las misiones jesuticas antiguas, as c o m o la organizacin urbana: centros
poblados con una plaza central alrededor de la cual se edifica la Iglesia, el Cabildo y
las viviendas.
En la poca de la misin, los franciscanos organizaron las casas por lo general,
situadas alrededor de una plaza, en la que a veces se han plantado toborochis,
que prestan amparo en tiempo de lluvia. Las Plazas sirven para juegos y son
sitios de reunin. Las chozas son cuadrangulares y la puerta est ubicada del lado
que mira al pueblo y est asegurada al horcn principal. Las chozas son de caa
273
o de tabla y los techos de paja; algunas revocadas con barro. Bajo la influencia
de los blancos, han cambiado poco a poco sus viviendas y muchos las construyen
ahora en idntica forma a la de ellos. Ya que las chozas autnticas eran muy
grandes. En las noches los indgenas descansan en cueros, hamacas en las casas,
charlan en las noches y en las maanas los pueblos estn en silencio.
En su artculo sobre la misin de gwarayos y la influencia jesutica, Parejas (1995:

98-99) seala sobre la organizacin de los poblados que cada misin se divida en
parcialidades y para cada una se nombraba un jefe co n el ttulo de capitn,
comandante, intendente, alcalde, alfrez, quienes dirigan los trabajos en la misin,
as c o m o sacristanes y cruceros. Tambin contaban con maestros y maestras de
escuela, herreros, arrieros, vaqueros. La organizacin de la vida en las misiones fue
similar a la que establecieron los jesuitas, religiosos de Loyola, en las misiones de
Chiquitos que tambin inclua: una disciplina rgida, en la que la vida del indgena
estaba totalmente planificada (...) el trabajo, el descanso, la diversin, la vida de
relacin, etc..
Los pueblos misionales tenan una jurisdiccin propia en extensiones de cincuenta a
noventa leguas aproximadamente, c o m o territorio de cada pueblo. El cacique
Hilderberto Armoye manifiesta que los virtuosos de Cerro Grande mandaron
construir pueblos separados entre ellos con una distancia de 40 km, para evitar
conflictos entre familias y adems por el acceso a recursos naturales. La distancia
entre Yaguar y Urbich es de 40 km, as c o m o entre estos dos pueblos y Ascensin
de Guarayos. Entre Yota y Ascensin, la distancia es de 45 km, en cambio San
Pablo, el ltimo pueblo que se estableci (1900) se encuentra a 15 km al norte de
Ascensin y a mayor distancia de los otros pueblos.
Los lmites territoriales entre pueblos son claramente reconocidos en la actualidad,
marcados por puntos especificos c o m o ser : el Paichavi, entre Yota y Ascensin, La
Casita entre Ascensin, Urubich y Yaguar; La Cruz, es el lmite entre Ascensin y
San Pablo (INPRODES, 1990:159).
Nordenskild (2003:178) quien llama barracas a las viviendas, ya que stas eran
construcciones alargadas, sobre la calle, de una sola habitacin unida una a la otra,
describe su impresin sobre stas:
Los gwarayos viven en barracas construidas bajo la direccin de los misioneros.
Estas viviendas son realmente poco prcticas y poco saludables ya que la
ventilacin es mala (...). En cada cabaa cuelgan un montn de hamacas para los
miembros de la familia. En su interior, sobre el suelo hay muchas tinajas de gran
tamao para cocer los alimentos y la bebida. Ah est tambin el fogn. Por
todas partes se ven grandes cestos vacos o llenos de lea, mandioca, pltanos y
otras frutas. Del techo cuelgan ganchos y a menudo tambin estantes, en los
rincones de la cocina estn las lanzas de pesca, los remos y otros instrumentos.
En el suelo hay esteras tejidas de hojas de palmera para las mujeres, y sillas y
bancos para los hombres. Los arcos y flechas estn colgados cuidadosamente
para que las plumas no se estropeen. Guardan las plumas y otros accesorios para
preparar las flechas en cestos alargados y planos hechos de motac que cuelgan
junto a las flechas. (Ibid, 2003:178).
Sobre la existencia de viviendas con forma octogonal, los gwarayos participantes en

274
La mayora de los pueblos actuales mantiene la organizacin y distribucin

urbanstica similar al modelo jesutico chiquitano. Las viviendas cercanas a la plaza
conservan la forma de la poca misional, aunque unifamiliares, a las que se les ha
agregado ambientes para cocina y bao y, en la mayora de los casos, los patios han
sido divididos por cercas. Las nuevas viviendas estn siendo construdas c o m o casas
separadas para cada familia, que puede ser familia ampliada y que incluye tambin a
los abuelos u otros familiares. Si bien los misioneros utilizaban tejas en las
construcciones principales, existan tambin casas co n techo de palma. El adobe y el
techo de hoja de palma van siendo paulatinamente reemplazados por ladrillos y tejas
en la edificacin de la mayora de las casas, actualmente con dos o tres habitaciones
y patios cercados, en cuyo espacio se levanta una cocina y un bao hecho de hoja de
palma.
Fotografa:AlcidesdOrbigny.ViajesporBolivia.
el taller de validacin (2005), manifestaron que mucho antes de la creacin de los

pueblos misionales, sus antepasados tenan c o m o vivienda los grandes rboles del
Mapajo, bajo cuyas ramas y entre cuyas races se cobijaban. Los relatos de sus
antepasados y la memoria histrica no registran la existencia de casas con forma
octogonal, a pesar de que confirma que el tokai, centro ceremonial, era una
construccin amplia e individual, descrita por Cors (en sus Apuntes sobre guarayos,
1875) c o m o especies de capillas (...) o casas regulares de figura octngula, bien
cerradas con paredes de palo y barro, bastante aseadas por dentro, en que hay varias
figuras de animales y aves (...).
Visita de Santa Cruz de Guarayos, Bolivia.
Las nuevas comunidades, aunque pequeas, replican la organizacin urbanstica de

los pueblos mayores cuyas viviendas, escuela e iglesia se levantan alrededor de la plaza
central.
Wigberto Alvarez relata:
(...) se cuenta en la historia que primero los antepasados dorman debajo de un
rbol, cuando cay una hoja que se ator en un bejuco, que al quedar colgado
formaba una sombra. Ellos se dieron cuenta que eso serva para su techo.
Primero pusieron un palo atravesado y unas hojas encima, as fueron
construyendo sus casitas. Despus vinieron los misioneros y ensearon a
construir casas de tejas y de adobes grandes, estos ltimos de cincuenta
centmetros de largo y veinticinco a treinta de ancho. Las casas eran altas y los
horcones de los corredores de madera tallada. Para guardar vveres en las casas
se construan depsitos (pset), que al mismo tiempo servan como cocina.
Cuando se produce la secularizacin la calidad de las viviendas desmejora.
Durante la poca de las misiones, las casas eran de una sola construccin de
cuadra a cuadra, con espacios amplios que separaban cada familia. Cada
habitacin tena un horcn central donde colocaban las hamacas que se ataban
en otros palos. Se subdividan los espacios en esos ambientes para tener la cocina
y el dormitorio separados. Conforme la familia creca, la nueva pareja se
incorporaba a ese espacio familiar o en algunos casos reciba su propia
habitacin. No tenan canchones o patios, en una distancia de ms o menos
veinte metros, hacia atrs, se edificaba otra casa larga. Esta forma de
organizacin de las casas exista en todos los pueblos de las misiones, Yaguar,
Urubich, Yota y Ascensin. Las cuadras tenan ms o menos cien metros de
largo, tamao que se mantiene en la actualidad.
275
Fotografa:CIPCA.
Vivienda principal y cocina, Yota 2004.
Los gwarayos han perfeccionado las tcnicas de construccin de viviendas aprendidas

sobre todo de los misioneros, a partir de la prctica. La mayora ha participado en la
construccin de su vivienda, ya sea de manera individual o formando parte de una
minga. Wigberto Alvarez relata el proceso desde el momento de la eleccin del lugar
para levantar la edificacin:
Identifican el terreno en las zonas ms altas y cercanas a las viviendas de otros
miembros de la familia para no perder la relacin con ella. Buscan los horcones
(korero) en el monte, preferiblemente de corazn de madera cuchi, o tajibo,
escogiendo los palos de cuchi que estn cados y luego trazan la medida, de un
mximo de ochenta y cinco centmetros. Miden con el brazo, desde el hombro
hasta el dedo pulgar, considerado una medida de un metro. Sacan el cuchi del
monte al camino, lo amontonan y despus lo trasladan al hombro hasta su
terreno. No se protege la madera. Despus se comienza a buscar las vigas
(okapirita) y tijeras (okivimi), para sostener las hojas del techo. La madera que
se utiliza es el coloradillo o en su caso tacuaras gruesas. La viga debe ser de
quince centmetros al tronco y la tijera entre siete a ocho centmetros al tronco.
Se colocan en total nueve vigas. Esto porque tambin se incluye la viga para
fabricar la chapapa y para que no se abran los horcones. El nmero de tijeras
depende del tamao de la casa, por ejemplo la casa de 10 metros tiene treinta y
cuatro tijeras.
Se arma el esqueleto de la casa, plantando el horcn, colocando las vigas y tijeras
para levantar el techo. Se colocan tres horcones en cada pared de los lados, dos
de frente y un horcn en medio. Antiguamente se colocaban dos horcones en el
centro, despus se coloc uno con llaves, y en la actualidad se hacen llaves en las
vigas. En la actualidad poco se utiliza el horcn central.
No hay que cortar las vigas, tijeras y hojas en la luna nueva, la madera tiene que
estar bien seca para evitar que se raje y se deteriore con los turiros u otros
insectos. Para el tamao del esqueleto de la casa se considera tambin que el
techo debe tener suficiente inclinacin para que el agua no se acumule en las
hojas.
276
Se cortan las hojas de motac o de cusi y se acarrean al terreno donde se dobla

una por una. Se las deja secar por una semana si no lloviera. Si llueve mucho, a
los tres das deben subirse para evitar que se pudran. Se buscan bejucos (del
mismo motac) o perot, para amarrar las hojas. Una vez que estn listos ambos,
se techa colocando cada hoja y amarrndola con los bejucos. Algunos trabajan
como se haca antes: se amarraban cinco hojas juntas en una distancia de una
cuarta. Actualmente se amarra la hoja bien tupida, tejida una por una sobre la
tijera, dejando una tijera libre.
Las puertas y ventanas son separaciones del ichiqui. La puerta tiene

generalmente unos sesenta a setenta centmetros de ancho, y de alto donde
indica la viga, la altura del horcn. Luego se revoca con barro, sin paja,
aplanndolo. Una vez seco el barro, la gente buscaba su pintura natural y la
usaban para cubrir la casa. Algunos no dejaban ventanas. La gente haca su casa
baja para colocar su puerta de tejido de cusi. En la actualidad las viviendas tienen
ms ventanas.
Estructura de techo y chapapa para depsito,

Yaguar 2004.
Se utilizaban dos clases de tierra blanca. Una tierra blanca proviene de Urubich,
y la otra ms amarillenta se puede encontrar dentro de la laguna de Yaguar o
dentro del ro Zapoc. Para poner como adorno una cinta de pintura se colocaba
tierra colorada, a unos ochenta centmetros aproximadamente, alrededor de la
casa. Con esa misma pintura colorada su colocaba una cinta a la puerta y en su
caso a la ventana. Por encima del rojo se pona una blonda roja, dejando diseos
en formas de hoja con color blanco. Actualmente se utiliza cal o pintura para
blanquear sus casas y no se coloca el adorno.
La mayora de las casas antiguas tena un slo cuarto, el mismo espacio se usaba
como sala, dormitorio, cocina, y para otras actividades. En la actualidad tienen
separados los ambientes, con dormitorio, cocina aparte y la sala donde se
consumen los alimentos, se reciben visitas y las mujeres tienen sus iniaposa
(telares) horizontales o verticales para hacer sus hamacas. Cuando la cocina se
coloca atrs de la casa, suele ser una construccin ms rstica, algunas veces una
chapapa sin pared o con hojas de motac como pared.
Actualmente la mayora de las viviendas son muy similares en su estructura y

organizacin del espacio para el desarrollo de las actividades cotidianas, as c o m o
en el tipo de enseres domsticos que se utilizan.
277
Fotografa:CIPCA.
Para las paredes, antiguamente se entraba al monte a cortar cualquier palo de

ms o menos diez a doce centmetros y tambin ichiqui de cusi o de motac.
Traan los palos al terreno y se enterraban horizontalmente a una cuarta en
direccin de los horcones, en distancia de una cuarta entre horcones, y se los
amarraba con las vigas. Luego se amarran los ichiquises en los palos, con una
cuarta de distancia. Una cuarta es una mano abierta. Luego, se haca barro de
tierra tipo greda o barro de tierra colorada o negra. El barro se lo mezclaba con
paja (sujo) y se lo colocaba para cubrir los palos de ichiqui, construyndose la
pared hasta rellenar toda la casa. En la actualidad, para hacer las paredes,
solamente se utiliza adobe cuadrado, hecho con el mismo barro que se usaba
para la pared de ichiqui. Se coloca el adobe seco con el barro entre medio, uno
encima de otro. Se utilizan los horcones, aunque ya no el ichiqui. El cambio de
tcnica ha beneficiado porque el ichiqui se deterioraba con la lluvia con ms
facilidad.
Banda de Urubich, 1958.
Fotografa:Franziskaner-Missionen.Biblioteca
APCOB
10. MSICA Y BAILE TRADICIONAL.

CEREMONIAS Y FIESTAS
En la cultura gwaraya la msica ha sido, tradicionalmente, una forma de comunicacin y una expresin de sentimiento de gratitud hacia el Ser Supremo. Cuentan los
abuelos que en el tokai (templo), se realizaban ceremonias en las cuales un aspecto
central eran los cantos con el acompaamiento de las tacuaras, que se utilizaban
c o m o medios para relacionarse con el Ramoi. Manifiestan que, tanto los cantos c o m o
el uso de tacuaras, acompaaban a los gwarayos en su camino para llegar a la casa del
abuelo despus de la muerte. Cors (1875) describe que en los tokai se realizaban fiestas para agradar al Ramoi, utilizando adems de las tacuaras, utensilios c o m o el brasero, las pipas grandes para fumar, las tinajas y otro artefacto llamado yegwaca.
Haban maestros de ceremonia, bancos para los convidados, y participaban las mujeres acompaando a sus maridos, en fiestas que duraban varios das y en las cuales se
beba mucha chicha. Hasta hace po co tiempo tambin se acostumbraba realizar cnticos de agradecimiento al Ramoi, en pocas de cosecha y siembra, c o m o expresin
de gratitud por la buena cacera y pesca.
Miguel Cuanchiro, Taller de Validacin, Urubicha 2005.
278
Fotografa:CIPCA.
El profesor Miguel Cuanchiro, manifiesta que al escuchar los sonidos y ruidos del
bosque en los abuelos naci la inquietud de imitarlos, creando la msica gwaraya:
(...) los abuelos recorran la selva de la regin guaraya observando el ro Kachuela,

cerros, lagunas y bosques. En las orillas de los ros vieron muchas cosas y escucharon muchos sonidos que se producen en el bosque: los rboles se movan con el
fuerte viento y se escuchaba cantos de las aves, chicas y grandes. Los rboles se
movan con la fuerza del viento y se escuchaba el silbido del viento en los tacuarales. Se escuchaban otros silbidos como si fuese una persona, porque haba alguna tacuara agujereada por los pjaros. Al escuchar este silbido los abuelos se ponan alegres. Los abuelos espiaban con mucha atencin los silbidos que produca el
viento y las carcajadas de risa de las parabas, los tarechis, los maticos y otras aves.
Escuchaban cmo cantaban los manechis, los monos; las antas igual silbaban y
todo era muy alegre. Estas expresiones se asemejaban a la risa de las personas. Era
como una fiesta de mujeres, los taraco, gallareta, tapar, todos se escuchaban
como instrumentos musicales y personas. Nuestros ancestros no aprendieron con

mtodos sino slo al odo, escuchando el sonido que emita el medio que los rodeaba: palos, vientos y el canto de diferentes pjaros.
La msica gwaraya empez a recopilarse a partir de 1962 por el seor Carlos
Urapuca, cacique mayor de las misiones gwarayas, hasta 1964. l era un maestro
de msica e historiador de las creencias gwarayas. Yo intento recopilar e informar
a la juventud gwaraya de nuestras creencias que estn en peligro de desaparecer,
pues es necesario tener escrita la creacin de la msica gwaraya; los jvenes deben
conocer que nuestros abuelos viven en lo ms profundo de la selva, hablamos del
misterio que los gwarayos llamamos en nuestra lengua ko, Yande Ramoi, ste es
nuestro abuelo, de los tres abuelos prncipes, quienes son reyes de la selva:
Takwarovi (rey de la selva); Tabusu (rey de los ros, lagunas, cachuelas) y Gwara
(rey de las oraciones).
Por su parte, Concepcin Reyes relata sobre la msica gwaraya, el desarrollo del
canto y la elaboracin de instrumentos musicales:
Nuestros abuelos componan canciones y oraciones en honor al ser supremo,
nosotros pensbamos que el credo era la primera oracin, sin embargo, haba
otra oracin que se repeta as: ie, ie, ie (trmino gwarayo, Dios padre, Dios
padre, Dios padre) que lo repetan mirando al cielo con los brazos y agachndose hacia la tierra. Tambin una cancin que se dice: itu itu, itu174 (expresin de
alabanza propiamente sirion, que los gwarayos utilizan para designar a los yarituses en la actualidad) que cantaban zapateando en el suelo. Los gwarayos pedan
lluvia rezando y fumando tabaco especial en una pipa grande. Entonces la msica surgi de tanto experimentar los sonidos que emitan los medios que le rodeaban. Por eso, al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la tacuara,
pero no cortaron con cuchillo, ms bien utilizaban la mandbula de los animales o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso, por eso creemos que
nuestros abuelos eran inteligentes. El primer instrumento que inventaron fue la
flauta de un solo hueco, esa flauta era la ms larga que conocemos. Para el
bombo utilizaban caparazn de tortuga y de tat, para formar un grupo y tocar
para el baile, as se divertan cuando este pueblo slo era monte, de all surgieron msicos. Tambin inventaron el arpa, su acompaamiento era un bombo,
que lo hacan de tronco seco de la papaya; ese tronco serva de caja para templarle encima el cuero de urina. As no compraban los instrumentos para su fiesta.
El profesor Miguel Cuanchiro sostiene que los abuelos ya fabricaban sus instrumentos; los sacerdotes enriquecieron las habilidades innatas de los gwarayos. Por ejemplo, aprendieron a fabricar e inter pretar la flauta de seis huecos, aunque les resultaba difcil, as nuestros ancestros iban viendo diferentes situaciones de la vida real que
los inspiraban para componer msica y letras para cantar y bailar. As surgieron los
valores y tradiciones musicales del Pueblo Gwarayu.
Desde la poca de la misin los pueblos gwarayos fueron adquiriendo caractersticas
propias en lo referente a las artes. Urubich se ha caracterizado por ser un centro
musical y de artesana de cermica, hamacas y otros tejidos. Celso Armoye manifiesta:
Conoc que en tiempos de la misin se mand a aprender a interpretar instrumentos musicales a gwarayos como Pio Oreyai, en Tarata. Ellos volvieron de
174 Expresin de alabanza de origen sirion, que se utiliza en un ritual para pedir el agua.
279
Tarata y ensearon a veinticuatro msicos de Urubich y algunos de Yaguar;

formaron tambin msicos de instrumentos de cuerda y un coro para la Iglesia,
formado por varones. En las enseanzas religiosas y liturgias se utilizaba el latn
y la msica sacra de origen austraco, principalmente de Tirol, que varones y
mujeres cantaban en las misas. Msicas misionales y barrocas se interpretaban
en las iglesias en tiempos de las misiones. Actualmente, en Urubich, casi todos
los habitantes tocan algn instrumento. En la epoca de las misiones llevaban a
los msicos a tocar en las fiestas de San Javier, el 3 de diciembre, y a otros pueblos vecinos gwarayos. Existan compositores de canciones populares gwarayas,
cuyas composiciones no han quedado escritas pero todava se interpretan.
La orquesta de Urubich estaba compuesta por 24 msicos de instrumentos de viento, algunos de los cuales se encuentran en el Cabildo c o m o reliquia. Haban coros de
nios de la escuela formados por alumnos seleccionados, que cantaban en las misas.
Se les enseaba partituras y a tocar varios instrumentos, entre ellos el violn.
Posteriormente, los sacerdotes introdujeron el violn que no era un instrumento tradicional. Al ser de poco acceso para los gwarayos, utilizando materiales propios de la
regin, stos elaboraron su propio violn de tacuara; para las cuerdas algunos utilizaban la fibra de intestinos disecados de animales.
Los padres y abuelos transmitan sus saberes musicales a sus hijos por medio de la
prctica cotidiana y observacin. Tradicionalmente los que podan aprender a tocar
algn instrumento musical eran hombres o mujeres elegidas. Era prohibido que las
mujeres toquen instrumentos para hombres, adems no se les permita silbar. Sin
embargo, a los hombres se les permita silbar para componer piezas musicales, eran
los nicos privilegiados en este aprendizaje. Se consideraba que las mujeres no podan tocar cualquier instrumento, por ejemplo el arco del violn podra provocar cada
de pelo. No se les permita tocar flautas grandes porque el esfuerzo de soplar era muy
fuerte y se consideraba que no tenan la fuerza requerida. En cambio, a las nias se
les asignaba otros oficios, c o m o el trabajo con algodn o en el hogar, ayudando a las
madres y abuelas. Es reciente el acceso de las mujeres a la inter pretacin de instrumentos musicales c o m o el violn o la guitarra. Lo que podan aprender nios de
ambos sexos eran las danzas y cantos en idioma gwarayo.
La yari Frida Panaquera recuerda un cntico antiguo de los gwarayos que se acompaaba co n el violn:
Ya no sigs co n l
Ya no sigs co n l
Slo alegrate co n l
Ojal que se te muera
ereikoitene sese
ereikoitene sese
eyemboviao sese eiko
omanoora teremi nde sui
Coro
280
Ya no sigs co n l
Ya no sigs co n l (bis)
ereikoitene sese
ereikoitene sese
Solo algrate con l

Ojala que se te muera
Solo algrate con l



Otras melodas que se cantaban y que eran acompaadas co n el violn y la guitarra,

tambin mencionaban las relaciones afectivas de pareja; en esta cancin los hombres
les cantaban a las mujeres:
Kevo ereke eiko (Dnde ests durmiendo)
kevo ereke eiko, kevo ereke eiko

kevo ereke eiko, ei ko kuataimi cheu
kevo ereke eiko, kevo ereke eiko
kevo ereke ei ko, ei ko kuataimi cheu
Todo ser claro. Todo ser claro Opa tiravo

Y todo se va a ver
ivi rupi ikatu
Todo ser claro. Todo ser claro (bis) opa tiravo, opa tiravo
Y todo se va a ver
as me dice esta seorita
Msicos jvenes, Yaguar 2004.
ivi rupi ikatu

ndo aipo ei kuataimi cheu
ndo aipo ei kuataimi cheu
En la poca misional se formaron grupos musicales que componan cantos religiosos

para la misa, colaborando a los sacerdotes de forma particular en cada pueblo.
Tambin, desde la poca de la misin, se inter pretan las marchas fnebres en los
velorios y durante la fiesta de los difuntos, en noviembre, utilizando violn e instrumentos de viento. Son composiciones especiales y tradicionales que se inter pretan
con mucha ceremonia.
Para los comunarios de Yota175 la msica tpica ha cambiado mucho; po co se utiliza la flauta o el bombo. Son raros los jvenes que conocen la msica tradicional y los
instrumentos utilizados. Esta situacin se percibe en las festividades c o m o el carnaval (ver Captulo 3, Acpite 2), donde predomina el uso de la tamborita crucea, y
el instrumento que se utiliza c on mayor frecuencia es el violn. Manifiestan: nadie
vino c o m o maestro de msica de afuera sino que los gwarayos nacieron co n ese saber
y conocimiento, el ser poderoso as los cre a ellos. Por ejemplo, en cuanto al violn,
es el instrumento que serva para amenizar los acontecimientos sociales de nuestros
abuelos ya sea despus de la cosecha, minga u otras festividades, al parecer transformado en un instrumento tradicional.
175 Taller de consulta, Yota, octubr e de 2004 .

281
Fotografa:CIPCA.
Dnde ests durmiendo,

dnde ests durmiendo
dnde ests durmiendo
El profesor Miguel Cuanchiro cuenta:

Los msicos del pasado reciban la bendicin de Dios para el progreso de su pueblo. Entonces, ustedes los jvenes tienen que recuperar todas estas costumbres,
porque en la cotidianidad seguimos hablando nuestro idioma y seguimos cantando nuestras canciones pero ya no utilizamos los instrumentos hechos por nosotros mismos; ms bien preferimos instrumentos de fbrica como la guitarra. En
el pasado la guitarra era diferente, slo tena cuatro cuerdas. Lo mismo sucede en
el bombo, ahora las cajas son metlicas y de plstico, que tocamos como si fuera
de nosotros. Por eso, siempre decimos que nuestro idioma, msica, danza y canto
an lo conservamos. Lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos,
slo preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a
usar ni a fabricar porque no tenemos madera ni tenemos bosque. Seguramente,
es castigo de Dios, porque muchos han quemado los bosques, porque la materia
prima para fabricar instrumentos musicales se saca de all.
Transcurrimos mucho tiempo en este trabajo de componer msica, comenzamos
el ao 1971 hasta hoy. Incluso he llegado a fabricar percusin de cuero que se
toca con el pie (batera). No hemos ido a comprar en Santa Cruz, nosotros mismos hemos hecho para nuestra orquesta, llamada Orquesta Gallareta. Nuestros
msicos no surgieron de la ciudad, nacieron del seno del pueblo mismo, de su
mente y su territorio, donde existen varios diferentes medios para trabajar y alegrarnos. Ahora existen varios violinistas, pero los jvenes de hoy prefieren ms
amplificadores y televisores, donde ven videoclips de cantantes extranjeros, por
esta razn en Ascensin estamos perdiendo toda nuestra cultura. En cambio en
Urubich, Salvatierra y Yaguar se escuchan todava hermosas interpretaciones
musicales nativas, revalorizando la identidad y, sobre todo, nuestra historia.
Para el mencionado profesor, los grupos musicales se fueron creando aproximadamente desde inicios de la dcada de 1980, algunos de stos tienen nombres propios
de lugares, animales, aves e insectos, por ejemplo:
Suruviambota
Gallareta, agwapeasoi
Martincito (ave Martn pescador)
Putirise (aves cantoras)
Los Amigos
Virasapukai (garza)
Piravui (bufeo) en Urubich
Los Taita
Kiyu (grillo)
Ivia (rboles frutales)
Monte Azul, TCO Guarayos
En la actualidad, la escuela y la iglesia promueven la enseanza de msica y el uso de

instrumentos musicales. La comunidad ms conocida por esta actividad artstica es
Urubich.
Celso Armoye manifiesta:
En las comunidades casi ya no se escucha msica tradicional, ya no practicamos
la msica que nuestros ancestros tocaban para amenizar sus fiestas sociales, por
eso decimos que no valoramos a nuestro pueblo. Pero s se escucha en la escue282
la, es el lugar donde se ensea lo tradicional, lo mismo ocurre con los instrumentos musicales. En todos los pueblos guarayos se han formado grupos musicales
que tambin interpretan msicas no gwarayas. Por otro lado en las fiestas y casi
de manera permanente en los hogares, en los cuales se posee radio, se escuchan
otros gneros musicales como la salsa, msica chicha, hip hop, cumbias, entre
otros gneros preferidos en la actualidad por los jvenes y nios.
El pueblo de Urubich se destaca por su cor o y orquesta conocidos a nivel nacional

e internacional; actividad que se ha consolidado con la creacin del Instituto de
Formacin Integral de Coro y Orquesta (IFICO). Cesar Cara Oreyai relata sobre el
desarrollo de esta institucin:
El instituto se cre en el ao 1996, pero antes de eso las personas mayores acompaaban los oficios religiosos. En ese tiempo, el Padre Walter invit a un trombista y mariachi de Santa Cruz, Pedro Rojas. En ese tiempo mi padre era Alcalde,
con la invitacin del cura y mi padre contrataron al profesor por un ao, era el
ao 1991, pero despus falleci el profesor y desapareci la banda que tena
sesenta instrumentistas, slo interpretaban instrumentos de viento. Ya en el ao
1996, lleg el Prof. Rubn Daro Surez Arana, egresado del Instituto Bellas
Artes. Tambin por invitacin del padre Walter se qued a dar clases, porque se
estaban perdiendo los msicos que tocaban violn, pues slo eran personas
mayores; entonces Rubn vino aqu y rpidamente se dio buenos resultados. En
ese mismo ao le invitaron a Rubn para que los chicos de Urubich participaran en el Primer Festival Internacional de Msica Barroca. En el ao 1997 empez la prctica de violn, despus de tres meses se vio el resultado y la orquesta
de Urubich fue conocida en el festival de msica Barroca. La institucin
Asociacin, pro Arte y Cultura (APAC) se interes por la continuidad de la prctica de msica, apoyndonos con la enseanza de profesores para que nos den
capacitaciones y presentar un proyecto al Ministerio de Educacin, para que
emita una resolucin ministerial y trabajar con un programa de capacitacin de
estudiantes. El Coro de Urubich tuvo participaciones en el ao 1996, 1998,
2000, 2002 y en este ao (2004) particip en todos los festivales internacionales, adems vinieron profesores de Venezuela, Francia, Alemania y de todos los
lugares, no solamente del rea de msica sino tambin de artesana, pues muchas
cosas de nuestras costumbres estbamos perdiendo, de esta forma se est recuperando la fabricacin de violn, con un alto nivel de calidad. Bueno, la idea surgi del padre Walter y ahora el coro es ms famoso en todo el mundo.
La msica que interpretamos es la msica barroca, pero tambin hacemos la
msica de nuestra cultura, los investigadores musiclogos descubrieron partituras en Chiquitos. Antiguamente la Chiquitania inclua geogrficamente a
Guarayos. Los sacerdotes jesuitas vinieron a evangelizar a los chiquitanos al igual
que los franciscanos en las misiones de Guarayos. Desde ese entonces tocamos
msica barroca y con esta intencin se cre el Primer Festival Internacional.
El IFICO se cre con sesenta integrantes y sigue hasta hoy. Pero antes de eso,
el ao 1991, haba sesenta instrumentistas. Lo que hemos recuperado ahora es
solamente la fabricacin de violn, violonchelo y de clarinete. Los instrumentos
tradicionales todava no se han recuperado.
La edad para ingresar al IFICO es a partir de los ocho aos, ya sea en msica o
artesana. En artesana tenemos tallado para los hombres y para las mujeres, bordado y tejido, pero para aprender a interpretar instrumentos no importa el sexo,
no existe preferencia. El instituto tiene veinte profesores formados en Urubich
283
y distribuidos en todos los pueblos de la Chiquitania donde se dan clases de violn, chelo y coro. Tambin estn ubicados en Santa Cruz, Porongo, Plan 3000 y
en otros municipios interesados en formar su orquesta porque es el nico ingreso para ellos, pues a travs de sta actividad, llegan los turistas. Participan cuatro mujeres como profesoras, pero la mayora son varones.
Los instrumentos que se ensean a tocar en IFICO son:

Trombn
Trompeta
Tuba
Violn
Clarinete
Flauta traversa y barroca
Violoncello
Fagot
Obe
Arpa
Piano
Percusin
Los profesores de msica Miguel Cuanchiro y Modesto Poez afirman que los jvenes gwarayos no conocen la riqueza innata de la msica e instrumentos musicales,
pues ellos desconocen el valor y el significado que tienen para la cultura gwaraya.
Como msicos sugieren que se d a conocer la espiritualidad, el significado de la
meloda para recuperar la sabidura y los conocimientos del Pueblo Gwarayu.
10.1 Instrumentos musicales

Los instrumentos musicales tradicionales eran la tacuara grande, takwar, utilizada
por los hombres, y por las mujeres las pequeas takwari y el seku seku, que acompaaban a los cantos en el tokai. Posteriormente, al inicio de la poca misional y hasta
la dcada de 1940, aproximadamente, se utilizaba una guitarra hecha con palo de
ichiquii y tutuma, que acompaaba a los violines de takwara. Otros instrumentos
tradicionales son la flauta traversa, y diferentes clases de ffano, que acompaaban
a los instrumentos de percusin, tambora y caja, fabricados c on madera y cuero.
Miguel Cuanchiro relata la enseanza dejada sobre por los abuelos sobre los instrumentos musicales:
Los tres abuelos decan que para tocar los instrumentos debemos escuchar en
nuestro bosque, luego hacer los huecos a la tacuara. As como lo hicieron los
pjaros con su propio pico filudo, los abuelos buscaron la forma de hacer los
huecos a la tacuara para formar el tranajo, uno tena una concha filuda y otros
tenan una piedra spera y filosa, otros colmillos de jochi y de taitet, lo que dio
origen a formar los flautines slo con tres huecos, un hueco para soplar para arriba y otros dos para soplar para abajo, para ordenar los sonidos. Tambin se cortaron algunos troncos huecos para tocar bombo o tambor.
284
Todos los instrumentos eran buenos para los abuelos. Cuando un da hubo fiesta de un abuelo, sacaron peces muy grandes; en esa fiesta se cre la oracin y
adoracin a los abuelos que empezaba diciendo: ii ii ii. Al soplar la tacuara
son perfectamente, y ah naci el baile gwarayo, nadie saba bailar, ni siquiera
un sonido de chovena, en ese tiempo nadie poda imaginar el baile, pero las
abuelas cantaron igual que las parabas, como manechi, como los taracoeses,
grit como mono.
De alegra el abuelo y la abuela rean. La risa de las abuelas eran: ja, ja, ja, y de
los abuelos jo, jo, jo, jo, ja ja, ja, ja, ja- jo, jo, jo, pa ji, ji, ji, j, y el abuelo guara
deca, i, i, i, i, i, tpa, tpa, tpa, tpa, che ru, che ru, che ru, Dios, Dios,
Dios, padre, padre, cheru, tpa. ko yande Ramoi, ste es nuestro abuelo. As
naci el instrumento musical, de flautines, donde hoy se sabe tocar chovena y
disfrutarla.
La msica se tocaba con violn y bombo, eso hacan nuestros abuelos, tocaban
chovenas, taquiraris. Para hacer el bombo nuestro abuelo haca de cuero de
jochi, taitet, urina, y su cuerda era de tripa de puerco espn. Nuestro instrumento nativo era la flauta de tacuara, bamb y violn, hoy en da vienen importados de otras partes. La msica chovena es nuestra, de los gwarayos, no es de
los karai, pero ahora hay una mezcla de msica.
La flauta exista desde antes, recin se conoci la guitarra. Antes nuestro pueblo
era silencioso, slo los que cumplan aos hacan fiesta, los nios dorman temprano. Ahora la vida es muy diferente porque los nios participan con nosotros.
Antes nuestros padres nunca nos llevaban con ellos a la fiesta porque decan que
no era para nosotros y nos quedbamos a dormir, esos consejos todos los estamos perdiendo. Nuestras costumbres ya las perdimos.
Los instrumentos musicales en la cultura gwaraya eran elaborados con elementos de

su entor no natural, as lo describen Jos Urazayegua y Juana Urapogui:
Antes la cuerda del violn era de fibra seca de la tripa de chancho, tayasugwaikuchi repoi rivir y de otros animales del monte. El cuerpo del violn era de
tacuara, yata, el bombo era fabricado con madera de toco. Antes nuestros abuelos decan no se debe dejar de alabar a Dios, adems, se debe conservar y hacer
uso sostenible de los recursos naturales, porque de lo contrario, el ser poderoso, si no hacemos o respetamos todo lo que l nos haba recomendado el Tup,
Dios, recoger su naturaleza. Desde nuestros antepasados hemos venido fabricando instrumentos musicales.
10.1.1 Fabricacin del violn de tacuara (takwara)

Antonio Chuvia comenta que la mejor madera para construir violines es el palo de
cedro (kaikachingui). En la actualidad hay pocas personas que fabrican buenos instrumentos. Antes slo se tocaba el violn en la iglesia pues los curas decan que es un
instrumento que escuchan los ngeles, de esta manera en la iglesia enseaban msica c o m o la sapoquera (yakerane cherovayar).
El proceso de fabricacin del violn de tacuara es el siguiente:
Se selecciona la tacuara madura, de un dimetro de 8 c m aproximadamente.
Se deja secar en ambiente fresco durante una semana.
Una vez secada la tacuara se corta la parte superior para la cabeza.
285
Se perforan los orificios para las clavijas.

Se colocan las cuerdas y se templa de acuerdo al tono que uno desee.
Se fabrica el arco de palo o de chonta co n las pitas de cola de caballo.
El violn de tacuara no se utiliza en la actualidad, dado que no tiene un sonido fuerte; se elabora c o m o artesana y adorno.
10.1.2 Fabricacin de la flauta traversa
El profesor Modesto Poez explica la fabricacin de la flauta: primeramente se escoge una tacuara madura de aproximadamente 40 c m de largo, se deja secar en un
ambiente fresco durante dos das. En cuanto est seca, se empieza a realizar el orificio con un palito o alambre caliente, son siete huecos de diferentes tamaos para que
los sonidos y tonos se distingan.
Para la afinacin se procede a tapar la tacuara con cera y adems se mide el espacio
de los dedos probando las tonalidades o sonidos, de acuerdo a c m o se perfora el orificio. Una vez terminado el trabajo se procede a afinar la nota, quedando sta, ya sea
aguda o grave, c o m o resultado de la introduccin de la cera dentro de la tacuara, sea
superficial o profunda.
10.1.3 Fabricacin del secu secu (takwari)
Miguel Cuanchiro explica que para la fabricacin del secu secu se deben tomar en
cuenta los siguientes pasos:
Se selecciona la tacuarilla madura de acuerdo al grosor.
La tacuarilla delgada es de sonido agudo, la mediana es de sonido medio o bartono y la gruesa es el bajo.
Se amarra agrupando en tres pares de acuerdo a los tres tonos.
Este instrumento es similar a la zampoa utilizada en la cultura quechua. En la cultura gwaraya pocos son los que conocen el procedimiento de fabricacin de este instrumento. Se debe dejar secar la tacuara para iniciar el proceso; los sonidos dependern de haber seleccionado los tamaos de la tacuara para que se diferencien y se
pueda as, tocar melodas.
ste es un instrumento antiguo que se tocaba en el tokai. En la actualidad se utiliza
principalmente en las noches de Pascua y el da posterior, dado que co n ese sonido
se inter pretan canciones sobre la resurreccin y se toca intercalado, c o m o estableciendo un dilogo. Varias personas inter pretan la msica utilizando el instrumento para
dar respuesta a los sonidos tocados.
10.1.4 Fabricacin de la matraca o caracach
La fabricacin de este instrumento debe estar en manos de una persona que tenga un
buen odo, expresa Miguel Cuanchiro, pues los sonidos son el elemento ms impor286
tante. La seleccin del tari es fundamental para tener un instrumento que d el sonido para acompaar las melodas. En la actualidad, este instrumento no es tan utilizado y slo se fabrica a pedido.
Primero se consiguen dos taris secos de tamao mediano.
Se le hace un hueco en la parte inferior de la fruta y se le echa la semilla de maz,
piedrita u otra semilla que pueda hacer sonar el tari.
Posteriormente se le coloca el mango hecho de palo y se tapa el hueco.
La matraca se toca en las fiestas populares, especialmente en los carnavales.
10.1.5 Fabricacin de la tambora
Se selecciona el tronco de un rbol de bibosi, el cual se labra, de manera que quede
c o m o un tubo, grande o chico. Se tapa co n dos cueros curtidos de animales c o m o la
urina o taitet, amarrados con cuerdas de cuero.
10.1.6 Uso de las hojas como instrumentos musicales
El uso de hojas de naranja u otros ctricos para hacer msica era comn entre los
gwarayos. Esta habilidad, que manejan co n gran destreza, es enseada a los nios por
medio de juegos en los hogares.
10.2 Baile y vestimenta

La danza gwaraya se inicia juntamente co n la msica. Ancestralmente al danzar se
daban pasos hacia delante y hacia atrs, de acuerdo al ritmo de la msica, y formaban parte de rituales para la veneracin a los abuelos. Posteriormente, durante la
misin se denomina a esta forma de baile chovena, danza reconocida c o m o propia
del Pueblo Gwarayu. Con el pasar de los aos y la relacin co n lo urbano y lo moderno, tanto la danza c o m o la msica fueron adquiriendo otros sonidos, otras formas y
danzares. Si bien la chovena contina siendo la danza tradicional de los abuelos en
las fiestas religiosas y celebraciones familiares, tambin se bailan otros gneros musicales c o m o la salsa y la cumbia, entre otros.
En la actualidad los grupos de comparsas, debido a la influencia citadina, bailan para
el carnaval en filas, y los pasos son c o m o un correteo, aunque tambin se baila en parejas.
En la escuela an se ensean danzas tradicionales que se bailaban en la comunidad,
as se mantiene vivo lo tradicional tanto en presentaciones teatrales, festivas y cvicas.
Estudiosos c o m o Nordenskild (1975:166) indican que antes de la misin, los hombres y mujeres no usaban vestimenta, andaban semidesnudos. Cuando iban a trabajar a su chaco utilizaban camisas con orificios a los costados, hechas de tela de la
corteza del bibosi, cuyo procesamiento an algunos abuelos recuerdan; los hombres
no usaban ningn adorno. Antes, en la poca de la misin se ponan penachos para
287
sus fiestas y usaban adornos. Segn el mismo autor, las mujeres en la poca de la misin se ponan collares y brazaletes hechos de abalorios, algunos de los cuales se colocaban alrededor del cuello, pues ello significaba riqueza. Los gwarayos se pintaban
todo el cuer po co n tintes rojos y negros, se ponan cintas por debajo de las rodillas y
por encima de los tobillos. La pubertad de las muchachas era simbolizada por algunas rayas tatuadas en el brazo.
Durante la misin las yaris usaban tipoi y sombrero de cusi; llevaban cintas de colores en el cabello, collares de perlas de colores en el cuello, sobre todo de color azul.
Las abuelas utilizaban vestidos largos que ellas mismas fabricaban con telas gruesas,
uno de ellos es el trenzao y el otro es el liencillo, este ltimo lleva el mismo nombre que el hilo. Las ancianas todava se ponen ese tipo de vestidos. stos tenan una
costura en la cintura, eran de tres piezas y de largo alcanzaban hasta los tobillos. Se
sola colocar c o m o adorno trencillas en el escote y en las mangas. Tambin se utilizaba el centro (fustan) hecho de lienzo ms delgado. Usaban collares de diversos
tamaos y manillas en los brazos. Solamente se vestan y adornaban para ir a las misas
y a las fiestas. Los varones usaban una especie de pantaln ancho y una camisa larga
que pasaba la cintura. Los nios y las nias se vestan igual que los padres.
En la actualidad la vestimenta tradicional es utilizada por las abuelas en ocasiones
especiales, principalmente para asistir a ceremonias y fiesta religiosas.
10.2.1 Celebraciones relacionadas con el Ramoi y el Dios Cristiano
Las ceremonias tradicionales se realizaban para agradecer al Ramoi por la abundancia
de cacera, pesca, siembra y cosecha. Se realizaban en tiempo de lluvia y en tiempo
de cosecha, rigindose por el calendario que muestra la naturaleza y despus de una
buena cacera y pesca. Se las llevaba adelante en lugares sagrados, en el tokai, templos, que ya no existen en la actualidad, porque fueron quemados por los sacerdotes
franciscanos c o m o prohibicin para el desarrollo de la ceremonia.
Las fiestas patronales se realizan en fechas distintas en cada uno de los cinco pueblos:
Yaguar: 14 de septiembre, fiesta de la Exaltacin de la Cruz; Urubich: 2 de agosto, fiesta de Mara de los ngeles; Ascensin: mes de mayo, fiesta de Ascensin del
Seor; Yota: 4 de octubre, fiesta de San Francisco; San Pablo: mes de junio, fiesta
de San Pablo; Salvatierra: mes de Abril, fiesta de El Buen Pastor.
Las fiestas patronales tienen amplia participacin de los Cabildos de todos los pueblos, quienes se visitan para compartir e intercambiar consejos morales y tambin
para llevar adelante los rituales y ceremonias. Los caciques hablan sobre la vida de los
santos a quienes se est ofreciendo la ceremonia. Hacen procesiones alrededor de la
plaza durante los tres das que dura la fiesta, as c o m o varias misas con presencia de
los sacerdotes de la regin y otros invitados.
Para los gwarayos estas fiestas constituyen ocasiones para encontrarse y renovar los
lazos entre familiares y compadres que viven en pueblos diferentes. Previamente a la
realizacin de la fiesta se hacen incursiones de cacera, pesca y se recolectan productos para preparar comidas especiales y recetas c o m o asado de carne de monte y de
288
pescado. Se preparan tinajas de chicha para contar co n bebida fermentada que se

comparte co n los familiares y amigos que los visitan. Anteriormente, se reciba a los
visitantes a la entrada del pueblo, con chicha, y se los acompaaba hasta la casa de la
familia para invitarlos a comer. En cada casa que se visitaba se ofreca comida y chicha. El ltimo da de la fiesta, despedan a sus visitantes con regalos de cacera, pesca
y de artesana, tejidos o cermicas hechos por la familia que reciba. Les proporcionaban chicha para el camino y los acompaaban hasta la entrada del pueblo, llevndoles su equipaje.
Los cabildantes realizan su propia fiesta despus de las procesiones, reunindose en
el Cabildo, Mbokoka rta, casa de los bastones o lugar sagrado, donde se baila y se
bebe. ste constituye un momento en el cual se expresa la espiritualidad propia gwaraya, al mismo tiempo que la religiosidad cristiana. Se recibe a los visitantes, se les
invita chicha y otras bebidas y se los hace participar en el baile tradicional de la chovena gwaraya. La ceremonia se inicia co n el rezo previo a la comida ofrecida por los
cabildantes. Rezan las oraciones cristianas en el idioma gwarayo. Hablan sobre el
valor y la importancia de la comida c o m o regalo de Dios, restringiendo la ceremonia
a temas religiosos.
Las yari visten su ropa tradicional, actualmente llamada tipoi 176, su mejor vestido
confeccionado por ellas y se toca la msica propia con violines, flautas y tambora.
176 El tipoi es un vestido suelto generalmente de telas de colores fuertes y co n adornos de cintas de colores.
289
11. ALIMENTACIN
Los gwarayos afirman que las tradiciones de uso de productos con los que se elaboran
los alimentos y la comida tpica (tembiu), son enseadas por los abuelos y provienen
del conocimiento de los antepasados, por lo que su registro, la recuperacin y la
promocin de su prctica son considerados fundamentales.
Sobre el valor de los alimentos propios y del territorio en el cual estos se encuentran,
c o m o recursos de recoleccin, Antonia Irayigra comenta:
Cuando los productos eran recin cosechados, al primer fruto no se poda echar
sal ni otros condimentos, se hace un sacrificio para el Ramoi, como un
agradecimiento, siguiendo todas las recomendaciones que se mantienen para la
yuca, yari, el maz, che Ramoi, y el frejol. El primer fruto era bien sagrado, si no
se trataba bien el frejol poda ser que no vuelva a dar en abundancia. La cacera
del tat, cuando es la primera presa de la trampa tampoco se le echa sal, puede
traer mala suerte, la trampa no va a tener suerte de cazar. El primer fruto del arroz,
lo conservaban y lo llevaban a la Iglesia como una ofrenda y se lo haca bendecir
para agradecimiento. Hoy en da, si es cuaresma no se tiene que comer carne, slo
frejol con arroz o pescado. Esto coincide con lo que era antes. La religin de los
gwarayos antiguos era el Tokai, toda la ceremonia la hacan juntos as como
hacan la minga. Todos los recursos naturales eran sagrados y lo alababan mucho.
Antes la gente ganaba poco pero le alcanzaba, porque tenan productos del monte,
huevos de peta, fonfona, mutn o pava y animales en las trampas que se coman
con yuca. Se encontraba pico de miel, se recolectaba muchsimo ms. Se venda el
cuero de taitet. La gente era bien solidaria, hacamos trueque, cambibamos
productos. Cambibamos una arroba de maz blando por dos charquezangos. La
gente no es floja, ya no se consiguen productos en el monte. Recolectbamos frutas
en el monte, cosechbamos ambaiba, papaya, guineo, paqui, conservilla, guapur,
pitn. Comamos cepe culn que se tostaba con maz blando. Se cazaba conejo
fonfona o perdz en trampa chica. Uno iba a lo seguro y haca su desayuno como
locrito y uno coma, ahora es difcil. Consumamos mucha miel, en vez de azcar.
Ahora no alcanza un salario de veinte bolivianos. Estamos como esclavos porque
los empresarios explotaron madera, animales para sus trabajadores y la fuerza de
trabajo. Nos dejaron sin acceso a productos de recoleccin. No digan que somos
290
flojos, pero yo he gozado eso. Eliminaron la madera que fruteaba para que se
alimentaran las aves. No se dan cuenta, quienes venden nuestra tierra y nuestro
territorio, que viviremos cada vez peor.
Tradicionalmente se acostumbraba aprovechar todos los productos de estacin para

elaborar una cocina diversificada y nutritiva, muy valorada por los abuelos en la
actualidad. Por ejemplo, en tiempo de frejol se coma principalmente este producto
con la siguiente variedad:
Frejol cocido co n arroz. Se colocaba en agua, despus se herva hasta que cueza,
agregando luego el arroz y el pescado. Si era co n carne, sta tena que cocer junto
con el frejol. Antes haba cebolla silvestre de cabecita blanca para condimentar y
se herva junto con el frejol.
Frejol combinado co n choclo de maz blando. Se coca el frejol, durante diez
minutos co n carne y despus se aada el choclo. Era c o m o una lagua espesa. Se
pona sal, cebolla y le echaba hoja de yuca tierna (cogollo).
Frejol con pltano. Se pona el frejol con carne de monte, tat principalmente.
Una vez blando el frejol se agregaba el pltano y la sal. Esta tambin es una especie
de mazamorra.
En tiempo de maz, este era utilizado en varias recetas: la pasta de maz (apua), se
usaba para hacer chicha. Tambin se haca mboyape ukai de maz u horneado de
harina de maz co n grasa de carne silvestre que se coca encima de la parrilla
(mokat). Antiguamente se coca dentro de un pedazo de cntaro (mbae psengwer).
El cogollo del palmito, cuando la planta es de tamao mediano, se coma hervido y
se elaboraba chicha de palmito. En tiempo de escasez tambin se utilizaba el fruto del
motac.
Antes los gwarayos coman el gusano de la calucha del cusi, frito o asado a la brasa
y acompaado de pltano. Tambin se comercializaba el gusano por arroba.
Coman diversos tipos de pescado de los ros y lagunas cercanas; por ejemplo, al
curichi La Madre, de Urubich, as c o m o a la laguna de Yaguar, se los denomina,
hasta hoy, mercados gwarayos. El pescado es un alimento muy apreciado por lo
que se lo prepara de diversas maneras hasta el presente: se prepara sudau, una sopa
al estilo majadito, tambin asado en tizones conocido c o m o mimboke y que se
prepara con pescado pequeo, pescado asado o charqueado. Tambin el pescado sin
espina se prepara con harina de maz y un poco de carne de monte.
El mimboke es considerado el alimento tradicional. Se prepara envolviendo
productos en hojas de pltano para cocerlos en las brasas utilizando diferentes
ingredientes como: menudencias, pltano rallado con huevo e hgado de pescado,
pltano rallado con menudencia de gallina criolla, pltano rallado con menudencia
de tejn gordo, harina de maz con menudencia de taitet.
La chicha es considerada una base nutricional importante por los gwarayos, adems
de su uso ritual por ser un alimento ofrecido por el Ramoi y la Yari; se consume
cotidianamente. Para elaborar chicha de maz se debe tostar el maz, luego
masticarlo, se hierve el maz mascado con la patocada hasta extraer el aceite; al
291
mezclar la chicha se suspende el aceite, al da siguiente se lo recuece hacindolo

hervir, a veces se le echa miel o yuca para que sea ms dulce.
Juanita Cuanchiro relata que:
La verdadera chicha gwaraya tena que cocerse durante un da; al otro, bien de
madrugada, las abuelas se levantaban a exprimir el jachi, moler en tac y mezclar
otra vez con agua, lo volvan a recocer, entonces la chicha era en gran cantidad.
Eso era lo que tomaban los gwarayos, ahora ya lo estamos perdiendo. Ya no
creemos como antes en nuestra propia comida: el picao de pltano y el picao de
yuca.
Antiguamente para acompaar la chicha existan distintos productos. La hermana

Ludmila Wolf cuenta que se extraa el jugo de la caa y se echaba una pizca a la
chicha. Tambin exista una masa semejante a una torta que se elaboraba con el jachi
del maz que se utiliz para hacer la chicha:
La masa se hace netamente con esta mezcla, se la moldea con la palma de la
mano en forma de cuap pero de menor espesor. Esto se cuece o se lo hornea a
vapor, se lo hace hervir en una vasija de arcilla, sobre ella se coloca la otra arcilla
o una olla hecha de arcilla sin agua. En su interior se coloca esta pasta, luego se
lo tapa muy bien donde cuece slo en vapor, esto tiene la forma de una torta.
Ellos lo guardaban mucho tiempo y cuando le tocaba tomar la chicha es cuando
se le echaba en la tutuma esa torta por pedacitos.
Elaboraban chicha de maz, de man y c o m o bebida alcohlica el mandioki. Mario

Irayigra explica que el proceso de elaboracin es moler el mandioki (yuca silvestre)
crudo en tac o batn y luego se espolvorea el maz blando para cernirlo en urup
(cedazo). Carmen Cuire describe tambin el pr oceso:
Se ralla la yuca y se mezcla con harina de maz blando y un poco de jugo
de caa, eso se hace como una masa blanda, casi como pututo, lo que se
cuece a vapor en olla de barro bien tapado, lo que queda como una torta.
Eso queda un mes tapado y cuando uno quiere tomar una chicha fuerte
le larga eso y se emborracha.
Para ingerir los alimentos utilizaban la concha c o m o cuchara. Otro de sus alimentos
era el bayote, especie de masaco hecho de pltano maduro con carne de urina; se
dejaba que cueza lentamente, hasta que est del tamao de una torta, ya no se hace
ahora. Los pescados espinudos se asaban c o m o chicharrones para el tiempo de lluvia.
Los abuelos gwarayos cocinaban las carnes de animales del monte en cazuela
mezclndolas co n hortalizas del lugar y sin usar condimentos, prefirindose la carne
de urina o guaso (gwasu). Se prepara la carne de taitet co n yuca y pltano y, carne
asada de tejn con yuca sancochada. Tambin la carne del ciervo, parecida a la carne
de la urina, se prepara co n arroz y pltano verde; hay que hervirla bien. La carne de
jochi pintau se c o m e con yuca sancochada; cuando est gordo se recomienda comerlo
asado en lea. Antes no se conoca el arroz tostado co n aceite, solamente hervido en
agua. Tambin se coma carne asada con arroz blanco (apua gwasu) y pasta de maz
envuelta con patuj, asada en brasa.
292
Carmen Cuire cuenta que:

No slo los karai saban hacer azcar, antes los gwarayos hacan de todo. En la
misin tenan su trapiche para hacer caldo de caa, empanizao, miel de caa y jalea
(). Ahora los karai hacen azcar con otra mquina, sacan azcar sin cocer lo que
no es bueno para los nios, es porque se pueden entrar bichos a consecuencia del
azcar, por eso hay que tener caa, aunque ahora la gente no sabe hacer nada con
la caa.
La carne de chancho tropero se preparaba con yuca, porque antes no haba fideo
ni papa. Siempre se preparaba la comida con pltano verde. Tambin hay
banana o gualele que antes se utilizaba para la comida, que se preparaba como
mimoi y se lo asaba. El frejol se lo preparaba con arroz y un poco de carne, es lo
que da fuerza a aquellas personas que estn sin aliento, que no tienen fuerza,
ayuda a la sangre para tener energa.
Entonces es bueno que todos sembremos frejol, no importa si solamente se
sancocha con sal, pero el caldo o jugo es muy bueno especialmente para los
nios. El arroz no nos alimenta, pero el frejol es alimento, contiene vitaminas,
da fuerza y energa, nos ayuda para un buen desarrollo mental y fsico, no slo
para los nios, sino para los adultos y jvenes. Tambin hay que sembrar man,
y hay que guardarlo, criar gallinas para que coman los hijos. No decir: no hay
nada para comer, hay que ayudar al marido a trabajar. As la gente era antes, la
mujer ayudaba a su marido.
Al man molido le llamaba ppia. La carne de anta se asaba y coma con pltano
verde, los gwarayos no desperdician ni un pedazo del carneado del animal, hasta
el cuero se coma.
Mario Irayigra relata:

Cuando llega el surcito con chilchi y nuestro padre ya no puede ir al monte,
nuestras mams bajan sus charquecitos de cuero de anta; esto lo echan a hervir
y a sancochar, al estilo de la patasca, el hueso del animal no era permitido
quebrarlo, pues los abuelos decan que la tierra se partira.
Para el desayuno se preparaba masaco de pltano con yuca o de man con
pltano maduro (ppia). Antes se molan bentones y otras especies de peces que
se almacenaban en tinajas (pira kui).
La caa serva para hacer miel, se toma cuando uno va al chaco a quedarse.
Nuestros padres la expriman y cocan para tomar en el desayuno con masaco o
yuca sancochada, a veces la miel se llevaba en tari para tomar en el camino.
Tambin se chupaba caa asada, es decir, caa cocida que tambin serva como
vinagre casero, el jugo de caa para preparar carne hay que hervirlo y guardarlo
en botella. Tambin sirve para empanizado y jalea. El pltano verde asado se
utilizaba para tapeque, en cualquier lugar uno se sentaba, sacaba la miel de caa
y la yuca asada.Tambin con la miel de caa se endulzaba el agua, el pututo, para
hacer guarapo.
Se hacan rosquitas de maz sancochado (apua krat) que para consumir se
mezclaba con mazamorra. Tambin se preparaba pan de arroz (arusu apua) en
la hornilla, que en la actualidad se cuece en el horno y arepas (mboyape).
293
Gran parte de los

an se mantienen,
progresiva de este
han h e c h o nfasis
r ecuper en otras.
pr oductos alimenticios y pr ocedimientos de transformacin

aunque se menciona la posibilidad de que haya una prdida
conocimiento. En el curso de esta investigacin los abuelos
en la necesidad de que se las registre c o n mayor detalle y se
Los gwarayos c on su me n una gran diversidad de frutos silvestres, algunos de ellos

se registran a continuacin:
Tabla N 22
Diversidad de frutos.
Castellano
Vis
Guapom
Achachairu
Pacay
Lcuma
Coquino
Mora
Paqui
Conservilla
Murere
Motoyoe
Pitn
Motac
Ambaiba
Tota
Taruma
Papaya
Bibosi
Pia silvestre
Chirimoya silvestre
Limn
Chonta
Gargatea
Naranja
Guapur
Otras sin registro en castellano
Fuente: Elaboracin propia.
294
Gwarayo
Yandipa
Mbaapatuvri
Ivae
Inga
Akuchiiva
Igwaa
Tatayiva
ataigwar
Kuruvi
Mburure
Mbotoyoe
Pto
Urukuri
Ambai
Mbokaya
Taruma
Kapayu
Gwapoi
Karugwatami
Yarachikumi
Arasami
Mbarayai iva
Yarakachia
Arasae
Gwapurumi
Akaya, mbavapuku, ivia
12. ORGANIZACIN SOCIOPOLTICA
12.1 La organizacin tradicional del Pueblo Gwarayu. Los Cabildoss
(...) antes de la misin estaban organizados los gwarayos, tenan un slo lder, no
haba la palabra dirigente, el lder deba ser el ms fuerte e inteligente de la
comunidad. Todos trabajaban para todos, se comparta los alimentos, se colaboraban en las tareas y en las necesidades que se tenan. En la poca de la misin
tenamos que trabajar el doble si queramos comer, hombres y mujeres, desde los
nios, jvenes hasta los ancianos, si no lo hacamos ramos castigados. Todo
nuestro trabajo era entregado a la iglesia. Eso le cont su madre a mi madre.
Carmen Cuire.
Imba ekma vae, Taller de Validacin, Urubich 2005.
Durante el taller de validacin 177, dirigentes y caciques se refirieron a la existencia de

lderes o jefes que guiaban los movimientos de los grupos gwarayos antes de las
misiones. En la memoria histrica se registra a Kwakwa Ruvi c o m o el lder principal
que reuna a la gente en el tokai. Kwakwa Ruvi, Kuruvare y Parpach, eran jefes de
los grupos gwarayos. 178 Los caciques Hilderberto Armoye y Arsenio Quinta relataron
que sus antepasados contaban que Kwa Kwa Ruvi y Kuruvare reunan a la gente en
el tokai, la casa de oracin y comunicacin co n el Ramoi, y mand a Parpach para
que busque el mejor lugar donde crear los pueblos gwarayos. Antes del arribo de
los misioneros, los lderes dirigan a los gwarayos tambin en su confrontacin co n
los chiquitanos, tapii, contra quienes luchaban. En ambos grupos se practicaba la
177 Taller de validacin, Urubich 2005.
178 Los participantes utilizaron el trmino autoridad para referirse a los lderes gwarayos de la poca en anlisis.
295
Fotografa:CIPCA.
(...) desde el comienzo es que nuestros abuelos venan organizndose. No fueron

los sacerdotes quienes vinieron a civilizar, sino solamente a complementar o tal
vez llegaron a fregar la forma propia de organizacin de nuestros ancestros,
incluso tenan un lder que comandaba al grupo, al que respetaban. Miguel
Cuanchiro.
antropofagia (o costumbre de comer carne humana), en palabras del cacique

Hilderberto Armoye se coma la carne de los vencidos (hecho tambin registrado
por Cors, 1875 y por Mtraux, 1942, quien detalla prcticas de canibalismo entre los
gwarayos y c m o los que mataban, adquiran otro nombre c o m o lo hacan los
guaran, prctica abandonada antes del siglo XIX, aunque an se registran cnticos
que lo mencionan, especialmente en su relacin co n los chiquitanos). Mencionan
tambin, c o m o un lder ikarai vae, es decir, poderoso, a Mbairi, la mxima autoridad en Cerro Grande. Ererei, era el ikarai vae que fabricaba hachas. Yiai, el dueo
de las perlas, era el lder de los guerreros, una especie de herrero, tambin jefe
poderoso. Todos ellos, para mostrar su poder, usaban el mbokoka, bastn de tacuara,
smbolo de autoridad que se utilizaba principalmente en los rituales del tokai.
Diversos investigadores han tomado c o m o referencia los escritos de exploradores y
cronistas de la poca, para describir las formas de organizacin poltica existentes
entre los gwarayos en el perodo premisional. Schmidt (1936) citando a
Nordenskold, afirma que las migraciones de los Itatin Guarayu (sic.) durante el
siglo XVI, estuvieron guiadas por lderes que el autor denomina caciques, quienes
establecan el contacto co n los otros grupos para las acciones de guerra y saqueo, as
c o m o para entablar relaciones de alianza e intercambio entre ellos.
Cors y Cards, misioneros franciscanos que vivieron en las misiones, el primero entre
1840 y 1876 y el segundo de 1884 a 1886, describen con detalle el liderazgo de Luis
Kurubare y otros lderes que durante el perodo pre-misional, siglo XVIII, mediaron
el contacto co n los misioneros y, al mismo tiempo, en diversos momentos, guiaron
la huda de los gwarayos de los asentamientos misionales en su retorno al bosque,
c o m o un intento de evitar la reduccin en las misiones (ver cita en Captulo 2,
Acpite 2).
Melgar (2003:46) citando a Masay, et all (1993: 46), afirma:
(...) la historia de Luis Curubar, lder de la resistencia guaraya, es un ejemplo
demostrativo de la delicada situacin de intermediacin a la que se vean enfrentados los lideres indgenas para poder sobrevivir y del modo cmo los gobernadores y misioneros lograban establecer en principio una precaria y momentnea
permanencia de las reducciones a travs de articular el liderazgo tradicional con
la nueva modalidad organizativa de los Cabildos.
12.1.1 Los Cabildos (Mbokoka rta)

Rescatando la memoria social y la referencia histrica sobre la organizacin de los
Cabildos, su rol durante el perodo misional y en la actualidad, los participantes
tienen relatos coincidentes.
El cacique Mborerekwar Arsenio Quinta relata su conocimiento con relacin a los
Cabildos:
Los Cabildos de antes, en tiempo de la misin, trabajaban con los sacerdotes y
no haba otra autoridad. En ese tiempo, slo eran el sacerdote y el cacique con
sus cabildantes, ellos le ayudaron al sacerdote a fundar este pueblo y construir
las casas. Poco era el trabajo de los cabildantes en tiempo de la misin, tambin
296
le daban guasca a las personas que no obedecan, cien azotes, cincuenta y treinta azotes. En ese tiempo, la gente tena miedo al cacique y a los cabildantes y los
respetaban y a los maestros tambin. Dentro de la iglesia, esperaban con el chicote en la mano para que la gente entre a la iglesia, creo que esto dur hasta
1945. Despus de ese ao los caciques seguan ordenando un poco a la gente de
este pueblo, pero ya no tenan el mismo poder que cuando estaban junto con el
sacerdote, ya los sacerdotes no haban, as los cabildantes fueron perdiendo su
poder, hasta que nadie les obedeca, ni lo respetaba. Despus de la misin vinieron los administradores slo a repartir, a vender lo que haba en la Misin.
Despus vinieron los Corregidores. La misin de cada uno de los cabildantes era
organizar. Uno tena su grupo para hacer chaco, otro se encargaba de controlar
a los hiladores, otro a los que hacen el aceite de cusi (yandi), otro la fbrica de
empanizao, otro la fbrica de teja cermica, otro la herrera, otro la carpintera.
Todo lo controlaban los cabildantes, de cada grupo se encargaba un cabildante.
El corregidor tiene la funcin de velar por la gente, controlar y avisar al seor
cacique cosas malas o buenas que sucedan. El alcalde tena la funcin de verificar que las calles estn limpias. Ya dije que cada cabildante tena su grupo, ellos
controlaban el trabajo, los nicos que se quedaban en el pueblo eran los herreros haciendo clavos, remendando pailas, y en cualquier otro trabajo con un
cabildante. Los carpinteros igual hacen puertas, sillas, mesas y todo lo dems.
Un cabildante controlaba las tareas de las mujeres, que eran entregar una tutumada de cala (cala o semilla de cusi) por da para hacer aceite de cusi. En tiempo de la Misin, el sacerdote reparta ropa y vveres para grandes y chicos, mujeres y hombres, antes de la fiesta patronal del pueblo. Tambin les daban a los
hombres municiones, plvora, tubos, anzuelos, para que ellos vayan al monte a
cazar anta, taitet, tejn y todo tipo de animales. Pero tambin carneaban para
todos en vspera de la fiesta para repartirla, y le daban pedazos a cada uno. Los
cruceros tienen una funcin, visitar a los enfermos, los domingos y todos los das
y avisar al sacerdote quien est peor para que el sacerdote vaya a aconsejarlo.
Pero me comentaba mi padre que antes los cruceros carpan el cementerio porque eran dos, y tambin cavaban para enterrar al muerto que no tena familia.
Los cabildantes se reunan los das lunes en la casa del sacerdote para recibir su
grupo de cuarenta a sesenta das de acuerdo al trabajo que iban a realizar en la
semana. Si todos iban a Curur a cosechar arroz o algodn cada uno tena que
traer lo que cosechaba, cinco arrobas eran para entregar al sacerdote, y el encargado informaba a todos de todos los trabajos. Trabajaban tres das para la misin
y tres das para ellos, los tres das aprovechaban para trabajar en conjunto por
familia y as avanzaban su trabajo.
Justina Mitucae manifiesta, durante la misin los gober nantes eran los curas,
ya n o un gwarayo. Cada m iem b r o del Cabildo tena su propia funcin que
cumplir. Los castigos los determinaban ellos segn los malos actos d e la
gente. Era prohibido pelear. En ese tiempo al que peleaba se lo castigaba c o n
cien azotes que equivala a dos arrobas.
La opinin del cacique mborerekwar Hilderberto Armoye d e Urubich, es
tambin ilustrativa del rol d e los Cabildos en la poca de las misiones y en la
actualidad:
En los primeros tiempos de la misin, los sacerdotes mandaban, ordenaban al
cacique y el cacique ordenaba al Cabildo (Kpit). Por entonces los sacerdotes
297
ordenaban fuerte de igual manera el cacique mandaba fuerte. El cacique era el que
vigilaba el trabajo terminado por semana y tenan un bastoncito pequeo, seal
de mando, el bastoncito era hecho de chonta y los cabildantes vigilaban cada
grupo de trabajo. Los cabildantes que tenan el cargo de comandante, comisario,
alcalde, capitn, intendente, sargento, cada uno tena un grupo bajo su mando,
uno que hace casa, otro grupo que hace ladrillos y tejas, otro la carpintera para
hacer muebles de todo tipo, por ejemplo mesas, sillas. Los cabildantes tenan
poder para mandar y nuestros abuelos que trabajaban tres das para ellos y tres
das para la misin. Aunque llevaban guasca, hombres y mujeres reciban veinticinco azotes, no sufran de comer. El comisario era el que vigilaba y le avisaba al
cacique las cosas que ocurran. As, con ese poder que tenan los caciques y los
cabildantes fue que hicieron este pueblo, Urubich, donde estamos actualmente.
El cacique estaba autorizado para dar guasca, su bastn slo lo llevan a la Iglesia.
El cacique llevaba el bastn pequeo para vigilar el trabajo, y tenerlo todo el da,
con eso lo respetaban. El comisario tena doble funcin, se levantaba temprano a
llamar a las mujeres para que se levanten a barrer las calles y tambin llamaban a
todos para ir a la misa. Cuando llegaron los administradores, el sacerdote ya no
mandaba, ni administraba. Haba otro administrador con el poder que tena el
sacerdote, ellos mandaban y ordenaban, pero esto ya no dur mucho. Cuando don
Vctor Paz Estenssoro gan, llegaron los corregidores. Pero este corregidor segua
abusndose de las personas gwarayas por lo que no sabamos nada. Termin el
poder de los cabildantes, slo les quedaba la iglesia, para ir a la misa con su bastn nada ms. nicamente los comisarios seguan diciendo que se levanten a
barrer, a ir a la misa, y as se fue perdiendo toda la costumbre y mando de los cabildantes. Mejor era antes cuando el comisario sala a llamar, ahora estamos peor,
porque las autoridades actuales, como el alcalde, concejales, OTB, dicen que ellos
son la autoridad y los cabildantes no son autoridad, dicen ellos. El padre Walter
piensa diferente, dice que ellos son autoridad pasajera por dos aos o por cinco
aos y los cabildantes son indgenas, entonces es la autoridad mxima tradicional
del pueblo. Es verdad que ya no tenemos poder para mandar a trabajar y controlar. Slo entramos a la misa, damos mensajes y aconsejamos dentro de la iglesia a
la gente, que no hagan cosas malas, que hagan cosas buenas y por cada fiesta del
pueblo damos sermones. Es lo que hacemos hoy, por ejemplo en Yaguar hablamos de la Cruz. En Yota hablamos de la historia de San Francisco de Ass. Hay
libros especiales para que aprendan los caciques, los tiene el sacerdote. Yo no
aprend aqu, porque a m me mand el sacerdote a Cotoca a estudiar en la escuela, ah aprend el sermn de todas las fiestas de cada pueblo. Cuando fui cacique
me invitaron a Yota y quedaron agradecidos conmigo por escuchar la historia de
Francisco de Ass.
Las narraciones anteriores muestran que el Cabildo se instituye c o m o un respaldo al sacerdote para la implantacin del orden y para garantizar el desarrollo de
los trabajos y actividades establecidas por los misioneros.
Genaro Guari explica tambin el rol de los miembros de los Cabildos:
El Cabildo estaba estructurado de la siguiente manera: el cacique era el general,
la mxima autoridad, el comandante, el que mandaba a la gente. El comisario
era el que se encargaba de ir casa por casa, el crucero iba de casa en casa para preguntar quin estaba enfermo o qu era lo que pasaba en cada casa. El intendente, el sargento, el capitn, corregidor y el alcalde todo eso conformaban el
Cabildo, cada uno tena grado, pero el cacique era el principal.
298
Carmen Cuire comenta el tipo de autoridad que posean los caciques:

Se le haca caso al cacique porque era la mxima autoridad y a la mujer del cacique le llambamos mama. Ahora le dicen abuela o ta, as le dicen a la mujer de
los caciques, y cuando los encontramos por las calles los saludamos de esta
forma: avirave cheru, buenos das pap, avirave mai buenos das mama, as lo
saludamos, ahora ya no se le saluda as (...). El tokai era la iglesia.
Donato Oreyai, explica el valor y respeto por el bastn, Mbokoka, que simboliza el
poder :
El bastn primeramente ha sido entregado por los jesuitas a los chiquitanos y
luego a los gwarayos. El bastn significa poder de mando y autoridad. Mi persona no quera aceptar ser miembro del Cabildo porque no cualquiera puede
recibir el poder del bastn, adems, mi persona no estaba preparada para recibir el poder de mando y autoridad, hasta que me anim, porque era mucho compromiso con mi comunidad. Ahora llevo seis aos como cacique segundo de
Salvatierra, pero en Yota tengo parientes de apellido Uraeza, uno de ellos es
miembro del Cabildo. Antes Pascual Uraeza era Crucero, ellos eran de Yaguar.
Nuestros ancestros tenan su propio rezo y oracin, ellos lo hacan con una flauta hecha de tacuara del tamao de un metro. No la tocaban, sino rezaban, su
tiempo lo dedicaban slo para orar. Esto era bien misterioso y poderoso hasta
que ellos desaparecieron de la comunidad con todas las viviendas.
Historiadores bolivianos contemporneos c o m o Parejas (1995:99), sealan que la

institucin del Cabildo, creada por los sacerdotes bajo el modelo de las reducciones jesuticas chiquitanas, se establece durante la poca misional.
En el caso de Guarayos, la principal autoridad era el P. Prefecto, nombrado
directamente por el Colegio de Tarata. Cada misin estaba a cargo de un misionero (...) tambin se los llamaba conversores (...). La administracin de la reduccin jesutica estaba a cargo del Cabildo, tal como lo establecan las Leyes de
Indias (...). El Cabildo Guarayo era tambin base administrativa. El P. Cards lo
define de la siguiente forma: Pero como fsica y moralmente es imposible que un
slo individuo pueda desempear tan multiplicadas atenciones, en cada misin
hay un nmero mayor o menor de nefitos escogidos, los cuales toman parte en el
ejercicio de algunas de las dichas atribuciones auxiliares del Padre Conversor.
Hay, pues primeramente en cada misin un primer jefe con el nombre de cacique,
nombrado por el P. Conversor y subordinado inmediatamente a l, del cual recibe inmediatamente todas las rdenes (...). Cada misin se divide en parcialidades
(y) para cada parcialidad se nombra un jefe con el ttulo de Capitn,
Comandante, Intendente, Alcalde, Alfrez, etc., los cuales dirigen y presiden los
trabajos de sus respectivos sbditos... Hay, adems, en cada misin, maestros y
maestras de escuela, herreros, arrieros, vaqueros, sacristanes y cruceros.179
El mismo autor, citando a Severo Vsquez Machicado, mdico que trabaj largos
aos en Guarayos, dice que el gobierno efectivo lo constitua el Cabildo. Pertenecan a
l el cacique del pueblo y una caterva de mandarines con ttulos militares desde Coronel
hasta Teniente ().180
179 Cursivas y comillas del autor.
180 Ibid.
299
En la actualidad, el Cabildo cumple diferentes roles, desde dar consejos de orden

moral y relativos a la religiosidad catlica, hasta mediador en situaciones de conflictos sociales y polticos. Contina cumpliendo un papel de institucin que mantiene
las relaciones entre el sacerdote catlico del pueblo y la poblacin. Los cabildantes,
c o m o en los orgenes de la institucin, son nombrados por los sacerdotes, aunque ya
no poseen autoridad en trminos de la ejecucin de actividades productivas y sociales. Tienen un protagonismo amplio en las ceremonias, festividades y actividades religiosas. Desde aproximandamente 1998, cuando se intensificaron las tensiones entre
las organizaciones indgenas, entre stas, la iglesia y las instituciones pblicas en los
pueblos, el Cabildo ha desarrollado un rol de mediacin en la resolucin de conflictos. El Cabildo es el espacio fsico y simblico resignificado, es decir, apropiado por
los comunarios de los pueblos para realizar eventos de inters comunitario.
12.2 Instituciones poltico-administrativas republicanas

En la dcada de 1930 se inicia el proceso de secularizacin de las misiones franciscanas en Guarayos. Como manifiesta Lema, en un lapso de pocos aos, el sistema de
vida de los Guarayos fue inter pelado por el Estado Boliviano a travs de una serie de
medidas legales destinadas a incor porarlos a la vida de la nacin (2001:67). En 1938
se crea la Delegacin Nacional de Guarayos, co n sede en Ascensin, en representacin del gobierno nacional. Las misiones estaban subordinadas a la delegacin, a la
que deban transferir todo lo referente a administracin, justicia y polica. Sin embargo, los misioneros conservaban la posibilidad de defender y representar a los indgenas ante las autoridades (...). En 1947 se suprime la Intendencia Delegacional que sustituy a la delegacin en 1941, y la regin pasa a depender directamente de la provincia uflo de Chvez, en el marco de tres cantones creados en 1943 (...).
Curiosamente, los bienes de la delegacin y posterior intendencia retornaron a los
misioneros, a los que se encomend entonces el tema educativo. En 1948 otro decreto puntualiza lo determinado en 1947, creando atribuciones especficas en los ramos
de educacin, salubridad, trabajo y tierras (ver Hermosa 1950:173) (Lema 2001:68).
En la dcada de 1940, los administradores son sustituidos por las autoridades correspondientes a los niveles polticos administrativos del Estado.
Como registra Perasso (1988), las instituciones polticoadministrativas fueron dominadas por los karai despus de la secularizacin. Este monopolio de los cargos administrativos empieza a modificarse a inicios de la dcada de los 80 con el surgimiento y progresivo fortalecimiento de las organizaciones indgenas en el oriente boliviano y en la provincia Guarayos. Es a partir del accionar de dichas organizaciones que se genera un cuestionamiento al control de los cargos pblicos por los karai en instituciones tales como los
corregimientos, alcaldas e instituciones educativas, entre otros.
Con los cambios resultantes de las reformas a la Constitucin Poltica del Estado y
leyes de la Repblica desde 1994181, tales c o m o el reconocimiento del carcter multicultural y pluritnico del Estado Boliviano, de la existencia de los pueblos indge181 La Ley de Participacin Popular, Ley INRA, Ley de Reforma Educativa, entre otras, antes mencionadas (Captulo
2, Acpite 2) y que se citan posteriormente.
300
nas y el derecho a su cultura y forma de vida, a sus organizaciones tradicionales y

Tierras Comunitarias de Origen, se r econoce tambin el derecho a la participacin
poltica. En ese marco, las organizaciones indgenas tienen un rol preponderante en
la intervencin de los pueblos indgenas, en este caso el Pueblo Gwarayu, en cargos
de representacin poltica. Los municipios se han convertido en un espacio de gran
importancia para la administracin de recursos pblicos y decisiones relativas a la
implantacin de polticas pblicas, estrategias y planes de desarrollo, al que han podido acceder representantes del Pueblo Gwarayu. Este proceso de apertura a la democratizacin de las instituciones pblicas, no excento de conflictos y tensiones por el
control del poder entre las propias organizaciones y entre stas y los partidos polticos, ha provocado un debilitamiento del predominio y control de la iglesia sobre las
decisiones comunitarias, que progresivamente van siendo asumidas por los actores
polticos gwarayos. 182
12.3 Las organizaciones polticas: organizaciones indgenas gwarayas y el movimiento indgena del oriente boliviano
El movimiento indgena del oriente boliviano, del cual forman parte las organizaciones
indgenas gwarayas, surge en la dcada de 1980 c o m o un movimiento poltico reivindicativo de sus derechos. Sus demandas incluan, entre otras, garantizar la propiedad de
la tierra, el territorio y los recursos naturales, valorizar la identidad cultural, obtener la
autonoma indgena en los territorios, la defensa de los derechos colectivos c o m o pueblos indgenas, su derecho a la salud y a la educacin intercultural y bilinge.
La Central de Pueblos Indgenas del Oriente Boliviano, CIDOB, organizacin
matriz del movimiento, surge en 1982, desarrollando durante la dcada del 80 una
estrategia de creacin y fortalecimiento de organizaciones en comunidades y pueblos
indgenas en la regin oriental del pas, al mismo tiempo que la construccin de su
plataforma de lucha, en un proceso participativo de consulta a comunidades y organizaciones. En dicho proceso se indaga c m o perciban guaran, ayorodes, chiquitanos y guarayos la condicin de campesinos y la denominacin de indios selvticos, as c o m o sus concepciones de desarrollo. Aunque digan que somos comunistas,
nuestras comunidades, co n formas de vida propia, cultura, conocimientos y aspiraciones, existen. Y si para demandar el reconocimiento de nuestros territorios, nuestra identidad, y en fin, nuestra existencia c o m o pueblos, nos tenemos que autodenominar c o m o indgenas, lo haremos (1987). Estas palabras de Jos Uraavi, lder
gwarayo y de la CIDOB, podran resumir las ideas y concepciones que estaban en la
base de las discusiones en este perodo del proceso organizativo del movimiento, y
que se expresan en su plataforma poltica.
Posteriormente se sumarn a la organizacin pueblos indgenas de otras regiones del
oriente, c o m o los Guaran, Chiquitanos, Esse Ejjas, Tacana, Chimane, Moxeos,
Araonas, Yuki, Chacobo, Pakahuara, entre los 34 pueblos afiliados a la CIDOB
(CENDIC-CIDOB, 2002).
182 Lema, 2001, realiza un estudio sobre el impacto de la Ley de Participacin Popular en el Municipio de Urubich, el
mismo que contiene mayores detalles sobre el tema aqu desarrollado.
301
La Central de Organizaciones del Pueblo Nativo Guarayo, COPNAG, se crea en

1987. Entre sus principales objetivos destaca la recuperacin del acceso y control de
los recursos naturales y garantizar la propiedad del territorio gwarayo que se
demand en 1996 (Captulo 2, Acpite 2).
La identidad indgena es adoptada por el movimiento c o m o una categora poltica
diferenciadora, y que en el escenario internacional obtena el reconocimiento de
derechos especficos, muchos de los cuales son recogidos en el Proyecto de Ley de
Pueblos Indgenas del Oriente, Chaco y Amazona Boliviana de 1992, de la CIDOB.
En dicha propuesta, se incluan el reconocimiento a los derechos colectivos de los
pueblos indgenas, a los Territorios Indgenas Autnomos, el respeto a las identidades culturales, derecho al desarrollo econmico y social, as c o m o la participacin
real de los mismos en lo poltico, entre sus aspectos ms sobresalientes.
El Proyecto de Ley Indgena fue presentado al Poder Legislativo en 1992. La
Comisin de Rgimen Agrario y Campesino de la Cmara de Diputados, lo calific
de anticonstitucional, por las connotaciones atribuidas al reclamo de reconocimiento de territorios indgenas y derecho propietario exclusivo de recursos naturales no
renovables, minerales no estratgicos, y derecho preferente sobre los recursos naturales estratgicos.
No obstante, las movilizaciones y marchas indgenas en las dcadas de los 80 y 90,
en el marco de un escenario internacional favorable al reconocimiento de derechos
de los pueblos, fueron determinantes en trminos de la inclusin de preceptos legales relativos a los pueblos indgenas. Destaca en este mbito, en las reformas a la
Constitucin Poltica del Estado (1994), el reconocimiento de la multietnicidad y
pluriculturalidad, en la formulacin del artculo No. 1 constitucional con su correlato, el artculo No. 171, en la parte correspondiente al Rgimen Agrario y
Campesino, en el que se r econoce el derecho de los pueblos indgenas a las tierras
comunitarias de origen.
Posteriormente, en las leyes de desarrollo subsecuentes, fueron incor poradas algunas
de las propuestas del movimiento, a saber, en la Ley de Medio Ambiente (1992), la
Ley Forestal (1996), la Ley INRA (1996), la Ley de Participacin Popular (1994), la
Ley de Reforma Educativa (1994), en esta ltima la interculturalidad reconocida por
la Constitucin del 94, es la base de la educacin boliviana.
Este es el proceso de creacin de la CIDOB y de las organizaciones indgenas
gwarayas en la memoria histrica de Concepcin Umpi, lder gwaraya y una de las
primeras lderes del movimiento indgena del oriente boliviano:
(...) la CIDOB se cre el 4 de octubre de 1982. Fue impulsada por un gringo con
el corregidor de aquel entones don Freddy Mercado. Una vez aprobada la iniciativa se movilizaron los seores Jos Uraavi, de Urubich, y Carmelo Anori, de
Yaguar, Julin y Modesto Poes, de San Pablo, el seor Pedro Tamacoine, el
seor Francisco Irayigra de Yota y uno de Pea. Nosotros, los de Ascensin, ramos ms: Freddy Mercado, Alfonso Arembai, Saturnino Moirenda, Toms
Moirenda, Juan Vaca, Luis Vaca, adems de mi esposo Miguel Masay y yo,
Concepcin Umpi, era la nica mujer entre los varones. Todos nosotros conformamos la primera delegacin que viaj a Santa Cruz para la formacin y consoli302
dacin de nuestra organizacin matrz. Cada uno de los integrantes aportaba

50000 pesos para nuestros pasajes, era el congreso de todos los pueblos indgenas
del oriente boliviano. En esa oportunidad el seor Jos Uraavi recomend a los
integrantes no tener vergenza de expresarnos en nuestro idioma, porque todos
ramos indgenas. En aquel entonces sonaban los nombres de Vctor Vaca, Cecilio
Gmez, luego lleg el Ministro al cual se le hacan los planteamientos de la propuesta de la formacin de una organizacin en cada pueblo indgena (CIDOB).
Posteriormente hemos retornado a Gwarayos ya para convocar a una asamblea
grande para la creacin de la COPNAG. Desde el inicio de esta movilizacin
haba ganaderos o blancos que se oponan a nuestra organizacin, la cual sigue
hasta ahora. Una vez consolidada la organizacin, haba proyectos firmados por
pases europeos que beneficiaban a los indgenas, sin embargo, la falta de experiencia en administracin nos llev al fracaso para el inicio de un trabajo que
ignorar observacin poco ha madurado. Ya despus de muchos aos de trabajo
de defender los derechos de los pueblos indgenas, haba algunos grupos que
siempre eran contrarios a la causa de la COPNAG, razn por la cual nos decidimos a realizar una manifestacin masiva en la capital de nuestra provincia en
1990, en la cual fuimos atropellados por los ganaderos y por nuestra propia
gente, a causa de eso hubieron heridos, gracias a Dios no hubieron prdidas
humanas. Todas estas movilizaciones y sufrimientos sirvieron para que nuestra
organizacin siga adelante en defensa de nuestros derechos y territorios que
nuestros ancestros venan cuidando para nosotros, para que tengamos tierra
donde trabajar y vivir.
La movilizacin del 18 de noviembre de 1990 a la que se refiere Concepcin Umpi,

marca un hito histrico para la organizacin indgena en su conjunto, as c o m o para
la organizacin gwaraya en especial, c o m o un momento en el cual se hizo visible frente a su propio pueblo, a la sociedad nacional y a los poderes del Estado, mostrando
el grado de cohesin organizativa que haban alcanzado en ese momento y su determinacin por defender sus derechos territoriales.
Anselmo Macue relata:
(...) la organizacin indgena comenz en la dcada de 1980. Jos Uraavi lideriz su creacin, luego ingres a Guarayos la CIDOB, Central Indgena del
Oriente Boliviano, as se denomin en su inicio. Esta organizacin realiz el congreso de los pueblos guarayos en la comunidad de Salvatierra. Los dirigentes
empezaron hablando del tema de nuestra tierra, y la tierra de nuestros hijos y
nuestros nietos, decan los dirigentes. Tambin haba capacitaciones. Los participantes estuvimos de acuerdo en que se cree la organizacin indgena, es una
forma de que los indgenas puedan hablar y reclamar nuestras tierras comunitarias de origen. Jos Uraavi, como dirigente, deca que no se debe vender la tierra. Antes no se escuchaba que se venda la tierra, hoy en da se escucha que los
dirigentes venden tierra. Los dirigentes de antes queran que defendamos las tierras, nosotros le creamos a Jos cuando deca: si vendemos tierra de dnde vamos
a sacar palo para nuestra casa, y deca tambin que dnde bamos a ir a cazar (...).
Haba organizacin en Ascensin, sin embargo no estaba bien organizada como
Pueblo Gwarayu, haba pelea entre campesinos. El 18 de noviembre, campesinos
e indgenas peleaban, los campesinos teman que los indgenas les quitaran sus
tierras. Es en 1990 que un grupo encabezado por Jos Uraavi, empezamos a
defender la tierra para todos nosotros. l tambin organiz a grupos que representen a su pueblo en defensa de la tierra. Ahora la organizacin est andando
bien y los campesinos no dicen nada, los indgenas estn titulando su tierra como
TCO para trabajar, no para venderlo sino para los hijos.
303
Antonia Irayugra en su testimonio manifiesta:

Cuando por primera vez mi persona escucha hablar de la concentracin de 1990,
tena yo 17 aos. No saba de qu se trataba. Yo sola me anim a participar por
que mi esposo no quera, ya que yo tena una hijita en brazos de un ao de edad.
Cuando comenz la manifestacin, yo primero me lanc adelante del grupo.
Antes de llegar a la esquina de la escuela central mi esposo me sac dicindome
que salga de la fila por la nia, ya que iba a ocurrir un enfrentamiento. Yo me
retir con lagrimas en los ojos. Cuando de pronto hubo un enfrentamiento entre
hermanos gwarayos, llovieron piedras, puetes, hubo varios heridos, rompieron
la bandera boliviana. Los incapaces, los cobardes, lanzaron gas lacrimgeno. Fue
un da muy triste porque nuestros hermanos de Ascensin queran cortar el agua
por el mal entendimiento. Pero con este enfrentamiento logramos lo siguiente:
a) la derrota de la institucin CORDECRUZ, b) la construccin de las postas
sanitarias de Yota, Ascensin, El Puente y San Pablo, c) la instalacin de radios
de comunicacin de banda corrida para seis comunidades, d) la compra de oficina de la casa del Consejo de Desarrollo para Yota, e) la ampliacin de dos
aulas para Yota y otras comunidades.
Genaro Guari narra el proceso de formacin de la organizacin:

(...) yo estaba saliendo del cuartel, cuando me pusieron de corregidor, en aqul
tiempo, a los 21 aos. Modesto Poe y yo nos reunimos en el Cabildo y l deca
que crea que solamente ellos eran indgenas, pero en realidad deca que existan varios grupos indgenas del oriente, as que dijo: yo quiero que nos reunamos.
l hablaba del gringo Sr. Riester, quien lleg all. Modesto Poe dijo: l nos est
apoyando para que nos organicemos; entonces tena una oficina APCOB, donde
estaba trabajando. Para el primer encuentro de pueblos indgenas puso la fecha
y el da en que bamos a ir. Yo no fui, se fue el Profesor Modesto Poe, y de
Ascensin fueron Arembai, el seor Mercado y una mujer de apellido Moirenda.
De Urubich fueron Jos Uraavi y su hermano, ellos son los que vinieron por
aqu y despus se fueron a Urubich, luego se fueron todos a Santa Cruz. Ah se
cre la CIDOB y el primer presidente que ellos dejaron fue un Isoseo, Cecilio
Gmez. Ah llegue a conocer la organizacin, que era justamente para tener
nuestra TCO para dejar a nuestros hijos o nietos. Ellos no decan que era para
los gringos ni para los menonos como ahora muchos dicen. As fue que empez
la organizacin para que los karai no se abusen de uno y que los karai y los gwarayos sean iguales. En la segunda venida nos reunimos en el Cabildo. Los dirigentes de la CIDOB llegaron aqu por primera vez en el ao 1981 (...).
El desarrollo de la identidad indgena c o m o identidad revindicativa de derechos es

un elemento constituyente de la organizacin indgena. En algunos momentos, sobre
todo, de conflictos por el control de la tierra, entra en contraposicin con la identidad campesina, tambin existente entre los gwarayos, c o m o resultado de la formacin de sindicatos campesinos gwarayos desde la dcada de 1970, organizados en las
federaciones campesinas existentes. Melchor Urapuca, afirma:
(...) para el caso otros ya dijeron que soy campesino, que esos indgenas no quieren ser gente, a pesar de que ya tienen zapato, calzado, hay veces hasta con terno,
pero son indgenas. Pero nosotros queremos ser indgenas, queremos ser campesinos y lo somos. Y nosotros le decamos a la gente, precisamente uno de mis
parientes (...) me dijo: qu se creen que ustedes tambin son indgenas? Lo soy,
le dije, con orgullo. Adonde yo he ido a otro departamento, me identifico como
indgena, por que lo soy usted vaya e identifique el patrn que vaya donde
304
se fund el pueblo, cuando fueron civilizados nuestros antepasados, ah se nos

denomin raza gwaraya indgena. Por eso lo dije lo soy, nosotros no somos de
otros pases, no nos trajeron de otro mundo, sino que nuestros abuelos fueron
de ac, como los chiquitanos y los gwarayos, por eso yo me siento orgulloso y
feliz cuando me dicen gwarayo, soy indgena. Eso es lo que nosotros no podemos explicarnos, porque nosotros varias veces le hemos dicho, somos indgenas.
Unmonos ms la familia, hagamos un esfuerzo, defendamos nuestro derecho
como gwarayos (...), pero como los polticos le metieron otra cosa, que no pueden ser indgenas sino campesinos porque ustedes ya son civilizados, ya son
entendidos.
El siguiente cuadro presenta un listado de las organizaciones indgenas en cada

Pueblo Guarayo, segn datos de 1998, las que en su mayora continuan vigentes,
aunque el nmero de zonas afiliadas puede haber aumentado.
Tabla N 23
Organizaciones indgenas en los pueblos guarayos.
Pueblo o comunidad
Ascensin
Organizacin
CECOCE (1984) CIEACentral Indgena multi tnica de Ascensin (1995)
Afiliados
35 zonas agrarias y 8
comunidades
San Pablo
CCPS-Central Comunal de
San Pablo (1986)
9 zonas agrarias
Urubich
CECU-Central Comunal de
Urubich (1986)
29 zonas agrarias
Salvatierra
CENCOS-Central de
Comunidades Originarias
de Salvatierra (1989)
5 zonas agrarias
Yaguar
CECY-Central Comunal
Yaguar (1987)
14 zonas agrarias
Curur
CCC-Central Comunal
Curur (1997)
4 zonas agrarias
Yota
CCY-Central Comunal de
Yota (1992)
10 zonas agrarias y 3
comunidades
COPNAG-Central de organizaciones del Pueblo

Nativo Guarayo (11 de
Julio 1987)
Afiliadas las 7 organizaciones de pueblos
Provincial
Fuente: Estudio de Necesidades Espaciales, TCO Guarayos

, 1998.
12.4 Las organizaciones indgenas de mujeres

Las mujeres indgenas gwarayas han jugado un papel importante en la conformacin
de las organizaciones indgenas del oriente boliviano, aunque hasta hoy este rol no
ha sido valorado en todas sus dimensiones. Desde sus inicios, y acompaadas de
mujeres de otros pueblos indgenas, participaron en actividades de promocin del
movimiento indgena en las comunidades. Estuvieron presentes en los debates y
305
definiciones de estrategias y plataforma de lucha y, principalmente, han estado al

frente en las diversas marchas indgenas que se han realizado en el oriente boliviano
para defender los derechos reivindicados.
Muy raras veces han ocupado cargos en los directorios de las organizaciones mixtas,
es decir, aquellas en las que participan hombres y mujeres, tales c o m o la COPNAG,
CECU, CCY y la CIDOB. Su acceso a cargos de direccin ha sido un esfuerzo logrado por la persistencia de su participacin y por la fuerza de su accionar en defensa de
las organizaciones gwarayas, de sus derechos de participacin poltica y de su territorio. En este sentido se pueden citar los eventos de Urubich de 1987, la marcha de
1990 en Ascensin, la defensa del Pacto por la Alcalda Indgena en Urubich en
1997, la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1996 de la CIDOB, sin dejar de
mencionar posteriores movilizaciones que ellas mismas relatan. 183
Es en el octavo Congreso de la CIDOB, en 1989, que se crea la primera Secretara
de Gnero, ocupada por Eldi Garca, representante de los Guaran. En la Gran
Asamblea Nacional de Pueblos Indgenas, GAMPI, en Trinidad en 1994, Carmen
Pereyra ocupa la cartera de gnero habiendo antes sido primera titular de la Central
de Mujeres Indgenas del Beni, que fue la primera organizacin de mujeres indgenas del oriente boliviano, creada a fines del 80. Felicia Barrientos fue Vicepresidenta
de la CIDOB en el ao 1994, despus de haber ocupado la Secretara de
Comunicacin e Investigacin, siendo la primera mujer que ocup un importante
cargo en la directiva nacional. Margarita Salas ocupa la Secretara de Gnero de
CIDOB en 1998 y en 2002 dicho cargo lo desempea Dionisio Gutirrez, siendo
una mujer, Julia Mosua, Moxea, quien ocupa la Secretara de Comunicacin desde
entonces.
Es slo en 2002 que se incor poran las Secretaras de Gnero en la COPNAG. Sin
embargo lderes gwarayas tuvieron que enfrentar una dura batalla para lograr desde
1987 fundar organizaciones de mujeres en los pueblos, a la cabeza de la Central de
Mujeres Indgenas Gwarayas, CEMIG, de nivel provincial, cuya primer titular fue
Elda Bazn. Tuvo su segundo Congreso en 1992, y se reestructura en 1994 co n
Mara Rosario Prez, renovando su directorio peridicamente. Actualmente existe
participacin de mujeres en el directorio ocupando la cartera de gnero y otros cargos directivos de la COPNAG, y en las centrales de los pueblos.
Justina Mitucae, una valiente y activa dirigente de las organizaciones de mujeres relata:
Las organizaciones indgenas de mujeres se iniciaron en 1987. Fui presidenta de
la Central de Mujeres Indgenas Gwarayas, pero antes de eso trabaj en la
Cooperativa Ko ore poraviki en Urubich. Mientras yo trabajaba aqu en la
cooperativa, vi que era muy barato el precio de nuestro trabajo y fue por eso que
nos movilizamos para poder reclamar. A partir de eso me anim a entrar y ocupar cargo en la organizacin. Esto fue en el ao 1987 cuando fui presidenta. Esa
vez nos enfrentamos con los comerciantes ambulantes, era por eso que mis compaeras dijeron: esta mujer no tiene vergenza de reclamar, entonces que ella sea
183 Informacin proporcionada por Eliana Rioja (CENDIC-CIDOB, 2005).

306
noms pues nuestra presidenta. A m me descuidaron. Yo mir a todos, no saba

qu decir, si aceptar o no. Luego le dije a mi marido qu hago! l me dijo: acept noms pues, qu le vamos hacer! Donde las mujeres me dijeron: slo usted
puede defendernos, adems usted tiene ms coraje que nosotras. Despus,
acompa a los dirigentes a gestionar proyectos y consegu para las mujeres. Me
dijeron que yo firme para que la plata salga, pero despus no se supo que se hizo
la plata. Los dirigentes nunca ms nos dijeron qu hicieron con eso y otras veces
fui nuevamente, pero nunca vi la plata, todo se lo llev el viento. Y cuando se
quem mi casa ped ayuda a los mismos dirigentes para que me ayudaran como
compaera pero nunca consegu su ayuda de parte de ellos.
(...) hace pocos aos atrs las mujeres gwarayas solamente eramos consideradas
amas de casa. No tenamos derecho a voz y voto, menos poder de decisin.
Tenamos que cumplir rdenes, tambin no podamos organizarnos o tener
cargo pblico por ser mujeres indgenas. Nuestros derechos eran totalmente violados, incluso en el hogar recibamos maltrato fsico y psicolgico. El hombre
que maltrataba a las mujeres, para la sociedad significaba que no era dominado,
que era un hombre bien macho, por esto, segn la historia, surgen los patrones,
ellos nunca quisieron que los indgenas conozcan sus derechos, mucho peor
cuando llegaron los mestizos y las mujeres indgenas fueron tambien utilizadas
(...). A partir del ao 1982 empieza la movilizacin indgena. Recin nosotras las
mujeres fuimos abriendo los ojos. Fuimos participando de las organizaciones,
primero como cocineras en los talleres, porque no tenamos participacin con
poder de decisin y beneficio equitativo. Antes del enfrentamiento de 1990 ya
nosotras las mujeres estabamos organizadas a la de Elda Bazn, pero eran los
hombres quienes incentivaron la formacin de esta organizacin, en vista de que
doa Mara Rosario Prez, en cada evento haca notar los problemas que vivan
los pueblos indgenas, esta compaera sin tener cargo alguno, tampoco saba
leer o escribir, pero ella enfrentaba con coraje los problemas para defender a su
pueblo. En 1990 las mujeres encabezamos la concentracin para defender el
pueblo guarayo reclamando nuestros derechos. En esta manifestacin o enfrentamiento quien sobresali fue doa Mara Rosario Prez, porque ella subi sobre
una silla para decir lo siguiente: ya estamos cansadas de la explotacin de nuestro trabajo, de la explotacin de nuestros recursos naturales, de muchas mentiras y promesas. Adems dijo que no haba distincin de raza, que todos eramos
iguales. Nosotras las mujeres la rodeamos para darle fuerza. De las comunidades
estuvimos, de Yota, Mara Rosario Prez, Marina Iramoi, Mara Iraori, Antonia
Irayigra Irupi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazn (presidenta de la CEMIG); de Urubich, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Luca de
Uraavi; de Ascensin, Concepcin Umpi y Jacinta Chamo. En vista de que
hemos logrado algunos derechos con la fuerza de la organizacin, y que las mujeres ramos tomadas en cuenta solamente cuando haba enfrentamiento, pero en
las decisiones nos desconocan totalmente los dirigentes, eso nos permiti tomar
conciencia, y dijimos que unidas y organizadas podamos tomar fuerza para
reclamar nuestros derechos como mujeres, adems participando activamente en
cargos pblicos. En 1994 se nombr como presidenta a doa Mara Rosario
Prez, quien llevaba el mensaje de las mujeres gwarayas, pero no podan decidir
si no se consultaba a los miembros del directorio de la COPNAG, por eso los
proyectos se dorman. En 1996 tres mujeres integraron secretaras de COPNAG: comunicacin, organizacin y salud, protagonizando la demanda de la
TCO (...). En 1998 se logra elaborar un proyecto para fortalecer a la CEMIG,
Imba ekwa vae, Taller de Validacin, Urubich 2005.
307
Fotografa:CIPCA.
Complementando el relato anterior Antonia Irayigra y Justina Mitucae dialogan

sobre las experiencias de organizacin en la CEMIG:
se pide la participacin equitativa en el directorio de la COPNAG y la aprobacin de la personera jurdica para la CEMIG, pero algunas mujeres, esposas de
dirigentes de la COPNAG, rechazaron la propuesta y lograron cambiar a la presidenta de CEMIG, por lo que la organizacin entr en conflictos internos (...).
Recordando el ao 1998, en esta asamblea pudimos colocar con claridad nuestras demandas: a) nosotras las mujeres buscamos el derecho de participar como
electoras y elegidas para acceder al poder poltico, b) buscamos el acceso equitativo a la representacin y decisin al nivel de los hombres, c) demandamos la
incorporacin de las necesidades de las mujeres en el POA municipal, recogiendo las demandas que fueron violadas hace mucho tiempo. En el rea social, exigimos seguridad ciudadana, educacin y salud, capacitacin sobre nuestros derechos, saneamiento bsico. En el rea productiva demandamos empleo, acceso al
crdito, capacitacin tcnica. En gestin comunal para la participacin poltica
solicitamos fortalecimiento organizacional, capacitacin en liderazgo, negociacin y planificacin participativa.
A manera de ejemplificar la experiencia de la CEMIG Salvatierra, Josefina

Oreyai y Celinda Ajei relatan:
La primera ONG que nos form es CIPCA porque nos gui para el fortalecimiento organizativo y en la consolidacin de nuestra organizacin. Primero no
conocamos lo que es la organizacin, cuando la gente de Urubich nos comentaba, no tenamos idea de qu se trataba, yo tena miedo y nunca pens que yo
iba ser la primera dirigenta. Entonces, una vez mi cuada Crisanta me pregunt cul era la causa que me motivaba para ya estar metida en la organizacin, si
antes no me interesaban las reuniones. Pero ahora ya entiendo les dije, antes
nadie me invitaba, el marido sala sin decir nada y a al regreso tampoco comparta la informacin, como si no tuviese inters. Pero ahora ambos participamos
en las reuniones. Yo pienso que los hombres queran ser ellos ms inteligentes
que nosotras, sin pensar que nosotras tambin podemos, pero la ley nos ampara para ejercer nuestro derecho, por eso mi esposo ya no se atreve a maltratarme.
(...) Pero me llev la sorpresa de ser elegida como la presidenta de las hamaqueras, aunque al principio no lo aceptaba, pero ahora gracias a ellas es que hemos
conocido muchas cosas y adquirido una experiencia valiosa. Aunque nuestros
hijos sufren a causa de esto, pero creemos que estamos aportando y defendiendo algo para el bien de ellos, como la TCO que ahora estamos aprovechando en
el Plan de Manejo Forestal. Por esta razn es que yo no me canso de defender a
travs de la organizacin la tierra. La gente me critica, pero yo s que mi esfuerzo va a ser para nuestros hijos. Por ejemplo esta tierra nos pertenece por lo tanto
tenemos que recuperarla a como d lugar, porque si no lo hacemos dnde irn
nuestros hijos a cazar y a pescar en el futuro? (...).
Juana Eguez, por su parte, testimonia su experiencia c o m o dirigenta de Yaguar

y su participacin en actividades de COPNAG:
Para empezar, veinte mujeres ingresamos a la escuela bilinge, desde ah empec a estudiar. Me gustaba participar en las reuniones que haba (...) En el ao
1990, cuando mi hijo Fernando era chico, yo estaba en la organizacin (...), primero aqu hicieron reuniones. Nos vamos a hacer respetar como indgenas, nos
vamos a presentar con los otros que son los campesinos, as dijeron... Pero nosotros nos hemos reunido con las autoridades de San Pablo, Urubich y Yaguar,
de aqu nos fuimos haciendo marcha. Tenamos planeado llegar junto con la
gente a un pueblo que se encuentra ubicado ms all de Yotau, (). Sin
embargo, ellos nos encontraron primero. Cuando haba reuniones y cuando
308
haba capacitacin participaba (). Entonces as paraba con otras mujeres,

haba una mujer que comenz primero, la capacitaron pero no rindi. En
aquel tiempo no valoraban los hombres el trabajo de las mujeres y tampoco
haba en ese entonces una mujer que ocupe un cargo en la organizacin. Con
el tiempo hubo capacitaciones y yo participaba. Despus nos hemos organizado, empezamos con veinte mujeres, tambin haba hombres pero no s cuantos haba. As estuvimos un mes, pero ac nuestro estudio (bilinge) no marchaba bien en ese entonces (). No hemos terminado ms que un curso. El
profesor Gabriel se qued con slo cuatro alumnas que han cumplido hasta terminar el estudio; la seora Severa Justiniano era nuestra profesora, nosotras bamos y ella no vena, a veces tenamos que ir a buscarla y as estuvimos, hasta que
se deshizo la clase. Me eligieron hace seis meses para este cargo. Despus de tres
gestiones me eligieron para presidenta de la OTB. Ah nosotras, las del grupo,
nos alegramos y de alegra hicimos chicha para la fiesta de pascua, porque me
haban posesionado junto con el Seor Pedro Moye, como nuevos dirigentes de
la OTB. Despus fuimos a presentarnos al Cabildo. Cuando nos presentamos en
el Cabildo, mi marido me dijo: estn haciendo mal, porque legalmente debera
haberte elegido el pueblo, pero esta eleccin es como si fuera el pueblo, as le
dijeron los presentes. Desde entonces estoy con ese cargo, haba una secretara
de mujeres. Desde ah es que estoy dentro de la organizacin. Luego hubo capacitaciones por cada sector de cada pueblo. () Haba mujeres jvenes que tenan
inters de participar, pero sus padres no las dejaban. Les decan acaso se gana
dinero?, slo se pierde el tiempo, as decan sus padres a las muchachas (...). En
Chapacura yo fui a poner un mojn en el mes de marzo, acompaada de la gente
de Ascensin de Guarayos, Yota y Yaguar. Tuve coraje para ir, porque otras
mujeres tambin estaban yendo, pero no pudieron pasar el ro Blanco. Entonces,
nos trajeron en canoas, luego caminamos un da y una noche, hasta llegar a
Urubich. Ah nos dijeron que no haba viticos para nosotras, los urubicheos no
queran que nosotros nos regresemos (). Yo con el vicepresidente de la central
comunal nos quedamos en Yaguar, de ah partimos a Chapacura a mirar las tierras. Hemos visto que los puntos que colindan con el Seor Julio Surez estn
medio indefinidos, y haban puesto otros puntos en otras partes, se haban entrado unos quinientos metros. Por suerte Don Serafn Justiniano, que iba con nosotros, se haba fijado que los puntos estaban medio indefinidos, los del Beni queran meterse en nuestras tierras (...). Yo pienso en conseguir tierra para nuestros
hijos. Si hay alguna ayuda, podemos trabajar, pero no hay nadie quien nos pueda
ayudar, ni tampoco que nos anime a seguir adelante. Algunos dicen: vos como
dirigente por qu no te movs?. As dicen, y no saben lo que uno hace. Siempre
digo que no hay ayuda, cuando nos agrupemos recin vamos a poder conseguir
ayuda, sobre todo las mujeres no quieren trabajar en grupo. Si yo digo solita, esto
quiero para mi pueblo, seguro que no me van a dar nunca.
12.4.1 Personajes sobresalientes de la historia del Pueblo Gwarayu
En los talleres de Yaguar y Urubich se plante que era importante recuperar a

los personajes sobresalientes en la historia Guaraya, porque hasta el presente no
se ha sistematizado el conocimiento de los abuelos sobre este aspecto tan importante, por lo tanto fue sugerido realizar un encuentro de sabios guarayos, para
recuperar esta parte de la memoria histrica.
309
Melchor Urapuca realiza una reflexin: cuntos son los que saben pensar y hacer
una historia, o por lo menos yo deca siempre entre m, por qu nosotros no
podemos hacer una ley gwaraya? Creo que ya hay gente capaz, jvenes que son
estudiantes, pudiera ser que ellos podran entreverar entre lo que dicen los viejos
y lo que dicen ellos, puede ser mejor que ellos definan (...).
Algunos personajes importantes que se citan en este trabajo son: Kwa kwa Ruvi,
Paparachi, Kuruvare, ikarai vae lderes indgenas de la epoca pre-misional,
Andrs Iraipi, cacique de Yota y Carlos Urapuca, quienes lideraron enfrentamientos con los Ayoreode en diferentes momentos histricos, Salvador Iraipi, se
destaca c o m o cacique de Ascensin.
Gregorio Iraori Iraipi narra la historia del cacique mayor Andrs Iraipi, quien, en
el pueblo de Yota es considerado un gran cacique:
El cacique Andrs era un hombre de fsico robusto, alto, con color de piel blanca y cejudo, no era mal parecido. Un da don Alejandro Amandopivi sali a su
chaco acompaado con sus hijos pequeos. Por mala suerte se encontr con un
grupo de yanagua. Como este grupo odiaba a los gwarayos, los asesinaron cruelmente al padre y al hijo. Los tomaron como si no fueran humanos (...). Esto ocurri al lado oeste de Yota, a un kilmetro aproximadamente, por la maana.
Una de las mujeres que fue a la lea se encontr con el cadver y regres corriendo al pueblo, dirigindose a las autoridades para dar parte. Las autoridades
entonces se renen para prepararse, para salir a la madrugada. De esta forma lo
hicieron y encontraron al cacique yanagua con su gente en la actual cachuela.
Estaban, los yanagua, sacando su suerte, pero los gwarayos ya estaban rodendolos del lado en contra del viento para que no los olfateen. En seguida los gwarayos los atacaron con las flechas matando primero al cacique, a las mujeres y a
los hijos pequeos. Junto con los dems que fueron muriendo los amontonaron
y los quemaron con las mismas hojas de sus chozas. Despus de esta masacre no
se volvi a repetir esta clase de enfrentamientos en la comunidad de Yota. Esta
batalla fue encabezada por el cacique Andrs Iraipi que falleci en 1955, aproximadamente. Don Andrs tena su molienda y trabajaba en la agricultura con
bastantes gwarayos que contrataba a cambio de productos. Entre su descendencia se encuentra Pastor Iraipi Iraori y Antonia Irayigra Iraipi.
Las lderes gwarayas que participaron en el enfrentamiento con los karai, en 1990
en Ascensin, pueden ser consideradas tambin valientes defensoras del Pueblo
Gwarayu, porque arriesgaron su vida en defensa de la dignidad, el territorio y los
derechos indgenas, mujeres mencionadas por Justina Mitucae y Antonia
Irayigra: de Yota, Mara Rosario Prez, Marina Iramoi, Mara Iraori, Antonia
Irayigra Iraipi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazn (presidenta de la CEMIG); de Urubich, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Luca de
Uraavi; de Ascensin, Concepcin Umpi y Jacinta Chamo.
310
13. ORGANIZACIN SOCIAL
Los gwarayos tienen c o m o unidad bsica de organizacin social, llamada tambin

ncleo bsico, una familia compuesta por dos adultos y sus hijos, co n un cierto grado
de articulacin a un grupo ms extenso formado por los abuelos y otros familiares.
En el ncleo bsico se establecen derechos y obligaciones que se extienden a los
miembros de parentesco de segundo y tercer grado. La organizacin bsica y sus redes
de relacionamiento extensas forman una unidad socioeconmica dado que
desempea funciones de intercambio de bienes, servicios, cuidados sociales,
afectivos, solidaridad, mantenimiento y reproduccin de la cultura, el status, y la
educacin, entre otros aspectos que se desarrollan co n parientes consanguneos y
afines. Los parientes consanguneos son personas que se consideran pertenecientes a
un mismo tronco de parentesco o antepasado, independientemente de la localidad
en que se encuentran. Este ltimo aspecto est relacionado por un lado co n la
afirmacin de una descendencia comn proveniente de Cerro Grande, y por otro,
con el hecho de que la dispersin de los grupos familiares fue una estrategia de los
ancestros, quienes enviaron familias a crear diferentes pueblos a una distancia tal que
permita una convivencia pacfica entre personas y una relacin armnica co n el
medio ambiente (ver Captulo 3, Acpite 2). Pero adems, a partir del
establecimiento de la misin, la divisin y rompimiento de las estructuras de
parentesco tradicionales, fue una poltica establecida por los misioneros co n fines de
control sobre la poblacin.
La unidad familiar bsica habita una vivienda independiente. En el caso de que la
pareja recin casada habite en la casa de uno de los padres, se convierte en una sola
familia extensa todos deben aportar y los recin casados deben responder a las
decisiones del padre. El tener una vivienda y parcela propias, los hace independientes
de sus familiares, tanto econmicamente c o m o en la toma de decisiones.
Celso Armoye comenta que las familias se establecieron en los diferentes pueblos por
lo que ciertos apellidos se relacionan con cada uno de ellos, las familias tradicionales
de Ascensin son Moirenda; en Urubich, Oreyai, Uraavi, en Yaguar, Urugwa,
311
Poe, Moye, en San Pablo, Tiain, Yabandiri, en Yota, Tamacoine (). El sonido
de los apellidos indica de qu pueblo pueden ser las familias.
En el grupo de parentesco bsico, abuelos, tos, hermanos, hermanas, primos, se
establecen derechos y obligaciones de los miembros que se extienden a un parentesco
de segundo y tercer grado. Aunque el grupo sea extenso, en situaciones de necesidad
expresan relaciones de reciprocidad y solidaridad co n parientes de apellido, por
consanguinidad (personas que se consideran pertenecientes a un mismo tronco de
familia o antepasado), aunque lejanos, ya sea que estn en la misma localidad o se
encuentren asentados en los otros pueblos guarayos. El grupo familiar se extiende a
vinculaciones creadas ya sea por matrimonio o por apropiacin u opcin c o m o el
caso de los compadres, co n quienes se establecen lazos de afinidad, relaciones
primarias y solidaridad social. Los parientes afines, c o m o los compadres, ocupan un
lugar destacado en los rituales y fiestas. Manifiesta Bienvenido Zacu que
antiguamente cada familia tena un slo compadre y una sola comadre, la eleccin
responda a requisitos de orden eclesistico, pues deban ser casados y ser un ejemplo
en la sociedad, estos eran los padrinos de los hijos de la pareja. Se tena otros
compadres si estos fallecan, de otra manera no se poda tener otros compadres.
La exogamia entre familias es una regla entre los gwarayos. Sin embargo, manifiestan
en las narraciones que la endogamia al interior del grupo mayor, el Pueblo Gwarayu,
es decir la obligatoridad de casarse entre gwarayos, es un mandato del Tpa o Ramoi,
y que se ha perdido desde el periodo misional. Este hecho constituye un problema
de desobediencia al mandato del Ramoi, vinculado a los futuros cataclismos y
desrdenes que se suceden en el Pueblo Gwarayu.
El matrimonio entre parientes consanguneos no es una prctica usual en la
actualidad, aunque se menciona que entre los antepasados exista la preferencia de
casamiento con el to materno (Mtraux, 1942). Algunos testimonios dan cuenta de
que an se valora positivamente esa tradicin de los ancestros.
Bienvenido Zacu relata sobre la organizacin de las familias gwarayas:
(...) empez en la poca de la misin, porque antes el gwarayo tena varias
mujeres. Cuando llegaron los franciscanos a evangelizar, ellos casaban a la edad
de catorce aos, a las jvenes quienes no elegan con quin casarse. Los hacan
formar dos filas, una de varones y otra de mujeres, con quin le tocase, con l
deba casarse, aunque no lo quiera. En otros casos el hombre iba y peda la mano
a los padres y en algunos casos la mujer ni estaba enterada, luego le avisaban con
quin se iba a casar. Las bodas (mendasa) se festejaban en una casa, el esposo
tocaba bombo, se invitaba chicha y alcohol. Los compadres, kumpare y
kumbare, son personas de confianza. Pueden ser o no miembros de la familia.
Lo importante es la amistad y la confianza. Los compadres tienen que jugar un
papel importante en el momento del bautizo. En todos los acontecimientos
tienen que estar los compadres primero. Es a ellos a los que se le invita primero
y a quienes se le da preferencia en la conversacin. El compadre da consejos en
casos de conducta, y ayuda a su ahijado en casos de necesidad. En aquellos
tiempos, compadre era eterno para uno, es el compadre para todos los hijos de
uno, son padrinos en cada nacimiento. Por ejemplo, para festejar los quince aos
de las hijas se hacan en casa de Jos. Ahora hay cambio de actitud, eso afecta,
ya se puede cambiar el compadre, nombrar uno para cada hija. La costumbre era
312
de tener un solo compadre, porque es una manera de ampliar la familia. Cuando

se rompe la relacin se cambia por otro compadre. El primer compadre tiene que
continuar hasta los ltimos hijos.
Con relacin al rol de los compadres en las familias gwarayas, Celso Armoye
manifiesta:
Los compadres es una relacin moderna y cristiana, existe un gran respeto
porque cumplen la funcin de segundos padres para sus hijos. Eligen a sus
compadres por valores como ejemplo para el matrimonio, ms por tica, segn
la iglesia. Es uno de los requisitos para bautizar a los hijos. La misin del
compadre es dar consejos religiosos y espirituales. Ensear a los chicos a
desarrollar una actitud positiva. Las obligaciones del compadre son integrarse a
la familia como un miembro ms y dar orientaciones positivas. Dar los consejos
ancestrales para seguir practicando. Se elige al compadre segn su
comportamiento, con carcter favorable. Antes el compadre era uno para todos
los hijos, ahora ya se buscan ms compadres por matrimonio y para cada hijo.
Algunas veces se cambia compadre por mala actitud, si ha robado, peleado.
Algunos valores, regulaciones y prohibiciones que guan el relacionamiento entre

miembros de la familia, as c o m o entre ellas y la comunidad, y entre las personas y la
naturaleza, fueron tambin explicadas por Celso Armoye, y se detallan con mayor
profundidad en el prximo Acpite (No. 14).
Los ancianos tienen valor como reserva de conocimientos para los jvenes
gwarayos, con la funcin de cuidar la cultura. Son como un smbolo de respeto
a la cultura, intermediarios en la relacin con el Ramoi, Ser Supremo, y el Dios
catlico. La transmisin de la sabidura tambin se da al interior de la familia.
La familia es el espacio donde se conserva la cultura, donde se reproducen los
valores propios. Si un anciano necesita ayuda, la responsabilidad de ayudarlo es
de la pareja de hijos ms jvenes, en reciprocidad mutua. Por eso los gwarayos
no quieren quedarse sin hijos. No tener hijos genera un sentimiento de pobreza,
ms que no tener bienes materiales.
La familia es un medio de reproduccin de la cultura, como una forma de
sobrevivencia y recreacin individual y colectiva de la cultura, por eso la regla de
no casarse con otros que no sean gwarayos. La familia incluye padres, hijos y
abuelo. La familia bsica es la que se concentra en un hogar, en tanto que la
familia extensa incluye tos, primos de primer, segundo y tercer grado. De
acuerdo a la distancia del parentesco se establece la relacin de solidaridad
mayor, por ejemplo, se establecen relaciones contnuas con parientes cercanos.
La iglesia ha introducido la idea del valor de tener doce hijos o ms, porque
mientras ms hijos se tiene, menos pobreza. Las familias quieren tener varios
hijos para no estar solos, que se ayuden con solidaridad. La herencia no exista.
Cuando no haba propiedad privada se transferan bienes para el miembro de la
familia que lo necesite. En la actualidad hay herencia y es determinada por los
padres, ellos definen a qu hijo le dejan sus bienes. Puede ser hombre o mujer,
no hay preferencia.
Antiguamente, una norma importante era el saber tocar la tacuara, takwar, para
comunicarse con el abuelo, porque con esta prctica se poda llegar a la casa del
abuelo despus de la muerte, ya que tiene que ir tocando. Otra norma era el
saber usar el arco y la flecha, para la sobrevivencia y la defensa.
Entre los gwarayos el respeto hacia las personas se da teniendo en cuenta el
313
grado de parentesco y la situacin de las personas: a) hacia los padres, madres,

abuelos, tas, tos, hermanos, mediante los diferentes saludos, b) solidaridad
hacia los hurfanos, hacia las viudas y las personas de tercera edad, que se
manifiesta en proporcionarle chicha, as como productos de la caza, pesca y del
chaco. Apoyarlos en enfermedades buscndoles la medicina natural y su
elaboracin. De la misma manera, apoyndolos en la ceremonia y actividades
fnebres, ayudndoles en cavar la fosa, preparar materiales (madera, tejidos de
hojas, obtener velas, tocar marchas fnebres), en los rezos (cristianos rezados en
latn por los maestros msicos) y en la novena (mediante su asistencia) despus
del entierro.
Una regla importante es casarse con mujeres gwarayas para mantener la cultura
y la espiritualidad gwaraya. Era un lazo de unidad, mucho ms fuerte, antes.
Quienes se casan con personas no gwarayas no pueden llegar donde el Ramoi, ni
ellos ni sus hijos (no haba casamientos entre gwarayos y chiquitanos porque se
coman entre s, se peleaban por tierra, cacera). No est permitido casarse con
su hermana, primas (se poda casar con la hija del to lejano).
Grupo de jvenes gwarayos con jasay, 1942
314
Fotografa:RevistaFranziscaner-Missionen.BibliotecaAPC
OB
En cuanto a las prohibiciones, en lo relacionado con la comida se prohbe que le

den de comer carne de chancho del monte a los nios, as como a hombres y
mujeres prximas a la tercera edad, porque puede producir enfermedades.
Hay una prohibicin durante los nueve meses del embarazo para los hombres, a
quienes no se les permite cazar todos los animales porque puede afectar al nio.
A la mujer no se le permite comer carne de chancho, s pescados. Las personas
se autocastigan con prohibiciones. La naturaleza misma castiga a las personas si
exceden los lmites establecidos por los dueos de la naturaleza.
Entre los gwarayos no existan castigos corporales por malos comportamientos.
Los azotes se impusieron durante el perodo misional. Una forma de castigo era
la expulsin de las personas de la comunidad, que se daba en casos extremos, en
el tiempo de las misiones. En la actualidad no se dan azotes. Actualmente el
corregidor los mete presos, les da trabajo social para la comunidad, los multa o
los lleva ante el juez. Existe un proceso de conciliacin previa y si no pueden
llegar a un acuerdo, se acude ante el corregidor, donde se hace un proceso de
conciliacin y donde despus se define el castigo para la reparacin del dao.
Quien define es el corregidor. De acuerdo al dao se dan apodos y castigos
morales a quienes han quebrantado las reglas de la comunidad.
14. APROXIMACIN A LA PEDAGOGA

PROPIA
En la prctica cotidiana, referida a la educacin de nios a nivel familiar, se

manifiestan aspectos entrelazados del presente, pasado y futuro de forma simultnea.
De este modo, se ha podido constatar en conversaciones informales, entrevistas y
reflexiones colectivas, que los gwarayos al hablar de su presente permanentemente
hacen referencia a su pasado y futuro c o m o parte de una realidad indisoluble.
Seguidamente se exponen los principales hallazgos al respecto organizados en
categoras emer gentes de los datos recolectados. Cabe resaltar que de las percepciones
expresadas y de las observaciones realizadas se revela un entramado de la memoria
oral y prcticas cotidianas, donde, a travs del tiempo, existen continuidades y
rupturas.
14.1 El sentido de la educacin en la cultura gwaraya

Cuando los actores gwarayos hablan de educacin, hacen referencia a los valores que
debe practicar una persona en la familia y en la comunidad y, en algunos casos, la
relacionan con la formacin recibida en la escuela. Los valores que resaltan son: el
respeto, cuya concr ecin es el saludo en el idioma propio, sobre todo a las personas
de mayor edad y el ser valiente, que implica agilidad, habilidad y dedicacin al
trabajo cotidiano. Estos valores son parte de la forma de ser del gwarayo. El estudio
escolarizado tambin se entiende c o m o educacin, algunos dicen que no recibieron
educacin porque no ingresaron a la escuela. Sin embargo, resalta el hecho de que la
sabidura no est necesariamente asociada al hecho de saber leer y escribir, sino a
otras virtudes c o m o la capacidad de dar consejo y pronosticar el futuro.
Se plantea la educacin c o m o una estrategia orientada al fortalecimiento de la
cultura. En la comprensin de los actores gwarayos, cultura tiene diferentes
connotaciones. De un lado, se entiende c o m o la prctica de oficios propios, las
autoridades comunales 184 en su reflexin, concluyen que cultura abarca:
184 Grupo de reflexin de autoridades comunales, taller en Yaguar, 2004.
315
La artesana y el tejido. Pero seguramente no todos los profesores saben hacer

estas cosas, oficios tanto para hombres como para las mujeres, no existe docente
que domine todos estos conocimientos: como hilar, como trabajar con arcilla y
poner; por ejemplo, el proceso completo del moldeado de un cntaro grande,
pues no es un trabajo sencillo sino difcil y es muy importante que los nios
aprendan.
La prctica de los diversos oficios implica el uso de instrumentos y tcnicas propias.

El arte es tambin un aspecto que hace a la cultura, por ejemplo, el canto es una
alabanza a la naturaleza con la cual convive el gwarayo, c o m o deca Hildeberto
Armoye de Urubich:
Los antepasados no tenan violn ni guitarra, pero tocaban la chala del maz, lo
rasgaban como si fuese guitarra y con el sonido bailaban. Cuando hacan su
fiesta no lo hacan todo el da y cuando cantaban no cantaban malas palabras,
slo nombraban a los animales y aves: ciervos, guaso, tapit y pava. El canto era:
yakerane tapichi oyemboyere tugwasu, yakerane tapichi oyemboyere tugwasu
(buenas noches tapit, y mir hacia atrs el ciervo, buenas noches tapit, y mir
hacia atrs el ciervo). Tambin nuestros abuelos nos enseaban a cantar y bailar:
andira kicho... kicho, andirakicho..., kicho, andira, andira (murcilagos que se
mecen, se mecen, los murcilagos, los murcilagos); con este canto bailaban
nuestros abuelos.
Por otro lado, tambin se entiende la cultura en relacin co n la identidad cultural.

El Profesor Celso Armoye expresa su conce pto de identidad:
Para m, identidad significa muchas cosas, tiene muchos significados. En parte
es la diversidad que tiene la regin. Particularmente para m es un valor porque
hay muchas cosas que otras culturas no tienen, hay muchas cosas que yo conozco
y que otras personas no tienen, por eso para m tiene mucho valor y se
comprueba estando entre medio de los jvenes de diferentes partes del pas. All
me di cuenta que muchas cosas que yo tengo ellos no tienen: la msica, el
idioma, conocimiento sobre los montes, animales y otras cosas. Esto me motiv
mucho, porque cuando empezaba a contar a los otros mis cosas me daban
mucha importancia, verdaderamente me identificaba con eso (). Tuve que
salir a mis once aos a conocer otras familias, otro ambiente, poco a poco me
identificaba y le daba mucho valor a lo que yo soy, hay muchsimas cosas que
ltimamente me gustan. Me gusta cmo soy y nunca he dicho que no soy de
Urubich y tampoco he negado mi idioma porque yo s perfectamente hablar,
me gusta escribir en el idioma y es un orgullo porque aparecen nuevas palabras,
una nueva forma de pensar que no encuentro en la mentalidad castellana.
Muchas veces para m son dos cosas que se complementan, y ahora entiendo la
mentalidad no gwaraya y entiendo mi mentalidad, valoro las dos cosas en el
sentido de abrirme ms y de compartir, me he dado muchas posibilidades para
conocerme y compartir con otras personas.
Se advierte que la identidad se fortalece en el contraste co n diferentes culturas, en ese

contraste se r econoce c m o es uno y c m o son los otros. La interaccin co n el otro
hace posible la comprensin de la mentalidad propia y la del otro, co n quien uno se
relaciona.
Cultura tambin se entiende c o m o folklore, c o m o hechos histricos y c o m o riqueza.
El profesor Pablo Moigue de Ascensin, opina: nosotros, los hablantes gwarayos
316
Saberes del pueblo gwarayu
estamos perdiendo nuestra riqueza, cuando hablamos de riqueza cultural gwaraya

hablamos de nuestra cultura. El conce pto de riqueza se asocia a la vigencia de su
cultura, diferente al conce pto de riqueza occidental que tiene una connotacin de
acumulacin econmica.
En general el idioma y el estilo de vida gwaraya, en su conjunto, son una expresin
de la cultura a la que pretenden fortalecer. El Profesor Donato Oreyai de Urubich
expresa: los padres de familia quieren que yo les ensee a sus hijos para no olvidarse
del idioma, para no perder la cultura. En la actualidad hay una demanda explcita
de potenciar las expresiones de la cultura a travs de la enseanza en la escuela.
14.2 Visin de futuro

En la visualizacin del futuro, los actores de Yaguar, Salvatierra, Curur, San Luis,
San Pablo, Urubich, Yota, Momen y Ascensin compr enden la realidad actual y
su historia pasada simultneamente c o m o una totalidad indisoluble. Haciendo
referencia al pasado, los actores gwarayos de Ascensin, en su reflexin colectiva,
sealan que los gwarayos:
Para asentarse en las comunidades buscaban tierra sin mal, que quiere decir
donde haya abundancia: a orillas de los ros, lagunas y curichis (). La
convivencia: cmo trabajbamos, cmo aprendamos y cmo vivamos ms antes
en Ascensin de Guarayos, as era la convivencia antes de la llegada de la misin.
No tenamos una organizacin como en la actualidad, todos ramos muy
diferentes, vivamos libremente, gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros
tan solo se dedicaban a la caza y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca del
ro y curichones, se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.
Al parecer la convivencia estaba caracterizada por el go c e c on la naturaleza. En el

pasado la abundancia era una caracterstica de ese estilo de vida. La comunicacin
con Dios era permanente, la vida cotidiana estaba impregnada de las alabanzas e
invocaciones a Dios.
En la vida actual se perciben cambios, sobre todo en las nuevas generaciones. Con
frecuencia los ancianos observan que los jvenes tienden a no guardar respeto a los
mayores y a no practicar el saludo. Cuando participan de las celebraciones de la
eucarista no toman atencin a la palabra de Dios. Tambin, algunos jvenes
presentan comportamientos violentos. Los padres de familia hacen poco seguimiento
a sus hijos, los mandamientos o prohibiciones culturales no se acatan totalmente. Los
ancianos ven que los padres de familia se muestran condescendientes co n sus hijos,
desde su punto de vista falta aplicar medidas correctivas a los nios y jvenes por
rompimiento de normas colectivas. Pese a que existe la voluntad de aconsejar a los
nietos e hijos, por los ancianos y algunos padres de familia, aquellos tienden a no
escucharles. Concepcin Umpi de Ascencin cuenta:
Cuando uno se casa, en la recepcin social, recibe consejos y orientaciones acerca
de cmo criar a los hijos, la felicidad en el matrimonio y acerca de la familia.
Pero ahora en vez de consejo prefieren comer bien y una buena msica (). S,
aunque mi madre no saba leer ni escribir me daba consejos porque antes los
317
gwarayos aprendan sin ir a la escuela o sea, ellos eran ms inteligentes. Me

deca: nosotras las mujeres tenemos mucho trabajo, ustedes tienen que cocinar
para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco, tienen
que aprender a atender con cario a sus esposos, darle lo que deseen para ir al
trabajo.
Exista orientacin en la vida familiar, los padres de familia y abuelos eran

considerados inteligentes, porque eran sabios y la sabidura era asociada con la
capacidad de dar consejos a los dems. Actualmente, el rol de la madre es aconsejar
a la hija y el rol del padre es aconsejar al hijo. En las actividades cotidianas tambin
existe diferenciacin de roles. Al respecto Concepcin Umpi manifiesta:
Lo que hacemos nosotras es llevar en tari 185 la chicha para que el marido beba
en el descanso, preparar la comida a las 12 y cuando estamos sin oficio, tambin
ayudamos al marido a carpir o a cosechar arroz, pero nuestros hijos no salieron
as como nosotros, ms se dedicaron al estudio para ser mejores que nosotros.
Tradicionalmente, las mujeres desarrollan tareas domsticas y participan en las

actividades agrcolas al igual que los nios. En cambio, los varones desarrollan otro
tipo de actividades en la agricultura, cazan y pescan, aunque sta ltima no excluye
la participacin de la mujer. As c o m o perduran prcticas tradicionales en el ejercicio
de roles, tambin existen cambios que son valorados c o m o negativos y positivos.
Concepcin Umpi advierte que los hijos estn dejando de participar de la actividad
agrcola, al parecer a causa de la dedicacin al estudio.
Tambin esperan cambios positivos en las prcticas culturales tal c o m o sealan en sus
reflexiones los actores de Urubich y Yaguar:
Las mujeres cargan el panaku pero eso debemos equilibrar, que exista igualdad.
Si la mujer carga panaku tambin nosotros debemos cargar el panaku, que haya
equidad. Por eso debemos ayudarnos ambos para que nadie se queje, como
suceda en el pasado, la mujer era la que trabajaba y el varn se echaba pero
ahora debemos cambiar, si la mujer trabaja y cocina vamos a decir yo tambin
voy a barrer, y eso es bueno.
La costumbre femenina de llevar carga en panaku es cuestionada por los actores

porque es considerada c o m o carencia de equidad en las obligaciones del hombre y la
mujer, razn por la cual se requiere cambios. Los cambios provocan conflictos, por
ejemplo, a los varones que ahora desarrollan tareas domsticas se les tilda de
dominados, afeminados quiz c o m o una forma de sancionar a aquellos que
alteran los patrones de conducta tradicional. Lo cierto es que en el anlisis que
realizan los actores exigen coherencia entre el discurso y la accin, por ejemplo,
cuestionan el hecho de que los padres de familia no aplican la equidad de gnero,
siendo que los nios estudian este tema en la escuela.
Kausa (minga) es una costumbre de los ancestros que se practica cada vez menos.
Esta costumbre consiste en la realizacin de un trabajo colectivo. En el pasado,
hombres, mujeres y nios coman en una cazuela grande c on concha hasta quedar
satisfechos. En esta prctica son vivenciados los valores de cooperacin y solidaridad.
185 En el idioma gwarayo se dice kuikwar, kuiapua.
318
Los actores de Yota recuerdan que cuando la gente quera algn trabajito haca
minga, no esperaba tener plata. No era c o m o ahora, hay que tener plata para hacer
cualquier trabajito, todo ha cambiado, ahora no es igual que antes. En la actualidad,
la minga se practica cada vez menos, tal c o m o hacen notar los actores de San Luis en
sus reflexiones:
Hoy sufrimos por ser individualistas, no tenemos alimento suficiente para
nuestra familia, para atender la educacin y salud. Trabajando con minga era
mejor, no faltaba nada. La minga era para todo: para ir a pescar en conjunto o
para ir en familia, otros traan lea, era para juntar todo, hasta diez hombres
iban a la minga, as terminaban rpido el trabajo.
Con la minga se poda dar respuesta a cualquier necesidad de la familia y de la
comunidad. Esta prctica comunitaria al parecer se estara perdiendo porque
ahora las familias estaran velando slo por sus propios intereses. Pese al
creciente desuso de la minga, los actores gwarayos que han tenido la experiencia
de vivir en otros centros urbanos, como Santa Cruz de la Sierra, sostienen que
an se percibe el respeto y solidaridad entre los actores gwarayos, en contraste
con las ciudades grandes. En cambio, los ancianos perciben que los jvenes ya
no hacen caso, ya no quieren aprender a hacer jasay, panaku y tupe. Ellos dicen
que van a salir profesionales, pero sabemos que no pueden, ellos mismos se
engaan, ya no quieren alzar panaku, ni jasaye, ni machete, ni hacha.
Percepciones como stas hacen ver que hay jvenes con aspiracin de
profesionalizacin que van dejando de lado el aprendizaje de los oficios que en
la vidan cotidiana ayudan a cohesionar a la familia y preservan su seguridad
alimentaria.
La modernidad no deja de ser un temor para los actores gwarayos. La electrificacin,

la televisin y el uso exclusivo del castellano son factores que estaran amenazando la
cultura. Para algunos la amenaza mayor es la presencia de gente de otras culturas, el
mestizaje que se va produciendo por el matrimonio co n parejas de origen no
gwarayo. Incluso al mestizaje se atribuye, en parte, los cambios culturales que ahora
se perciben. Una anciana de Yota comparte su reflexin:
Como ya los abuelos estn por morirse, ya los nietos estn hacindose cruces,
ya se est perdiendo todo. Ahora ya no se encuentra lo que es la cacera, tampoco
la comida tpica, tampoco ya no se encuentra la chicha gwaraya, eso es porque
ya hay mucho mestizaje, ahora la gente viene de otros lugares, ellos tienen otras
costumbres (...). La gente que est llegando de otros lugares est haciendo perder
la costumbre gwaraya. Ellos dicen que tenemos que cambiar, ya no tenemos que
ser como eran los de antes. Eso es lo primero que dicen. Entonces, nuestros hijos
ya estn mirando a otras personas, ellos estn teniendo vergenza y rechazan lo
que es de su raza.
La interaccin co n gente de otros lugares al parecer sera una amenaza para la cultura
gwaraya porque ellos estaran imponiendo su propia cultura. Se percibe cierta
vulnerabilidad en los actores gwarayos frente a otras culturas que coexisten en
algunos centros poblados. La situacin actual ya habra sido advertida por los abuelos
en sus predicciones, Hildeberto Armoye manifiesta:
Hoy ya nadie obedece a Dios ni a ikarai vae (hombre sabio) por eso se est
secando la laguna y los ros. Este ro que tenamos antes era limpio y haba harto
319
pescado, hoy ya se ha secado, no hay ni pescado. Decan algunas personas, que

oyeron hablar a los cheramoi (abuelos) van a querer aconsejar a las nuevas
generaciones, pero ellos no lo van a querer escuchar, le van a decir: eso es cosa
pasada, eso decan antes y es as como ahora yo estoy viendo.
En la actualidad los actores gwarayos observan signos del cumplimiento de las

predicciones de los abuelos. La comunicacin co n Dios en el pasado era fluda, ahora
falta ese tipo de relacin. Hildeberto Armoye seala:
Ya llegamos donde ellos nos decan que iba a suceder, esto porque decan que si
no hablamos ms del cheramoi l se enoja y nos quita todo y hoy ya no hablamos
de nuestro cheramoi, aangayu (...) e ikarai vae y es verdad que ya no pensamos
ni hablamos de Dios (...). Los animales tienen dueo, por eso cuando ellos iban
a cazar pedan al Ramoi y cazaban, de igual manera cuando uno va a pescar
piden diciendo: Ramoi, Ramoi, significa Dios, el dueo de todos.
En la visin religiosa del Pueblo Gwarayu la naturaleza toda tiene vida, se pide
permiso para que el hombre haga uso de ella. Se aora los tiempos de abundancia del
pasado, los actores de Urubich destacan:
No valoramos la comida, preferimos pollo al horno, en cambio nuestros
ancestros no sufran porque tenan toda clase de productos en el chaco, pero
nosotros por falta de dinero sufrimos hambre y nadie es culpable sino nosotros
mismos. Nuestros abuelos tenan todo: arroz, yuca, pltano, pia y otros para
consumir, pues tenan una riqueza inmensa, no les faltaba nada. Adems eran
robustos pero ahora nosotros somos desnutridos porque consumimos puro
productos qumicos como el pollo, que son tratados con alimento qumico para
que crezca rpido, no es como el pollo criollo que criamos nosotros, con
productos naturales y sanos.
Con frecuencia se manifiestan preocupaciones por los cambios en la dieta y el hbito

de consumo de alimentos.
La escuela castellanizante era y es una amenaza para la cultura gwaraya, esta
situacin est superndose co n la Reforma Educativa. El matrimonio MacueAbacai
de Yaguar, seala que los estudiantes indgenas mientras ms estudian ms se
olvidan de su cultura, ya no quieren trabajar en el chaco, de hoy en adelante los nios
deberan estudiar trabajando y produciendo y que sea una escuela productiva y que
la educacin sea para la vida.
Taller Yaguar: grupo Curur y San Luis, Yaguar 2004.
320
Fotografa:CIPCA.
Se advierte que la escuela estara formando estudiantes desvinculados de la vida

laboral de los padres. Los actores gwarayos sealan que el estudio es para no trabajar
en el chaco, algunos padres de familia esperan que sus hijos tengan una vida laboral
ms liviana y con salario fijo. La profesionalizacin es una aspiracin importante, sin
embargo, para algunos es irreal porque los padres no estn en condiciones
econmicas para solventar sus estudios.
En medio de ese entramado de pasado y presente que se ha ido resaltando, los actores
gwarayos de las comunidades de San Luis y Curur describen el futuro que esperan
construir :
Ven este dibujo que hemos hecho ayer? Esta vez les explicaremos. El sol est
radiante, hace mucho que el sol no brillaba as, slo veamos pura humareda, por
eso evitemos que eso vuelva a ocurrir. Tambin hemos dibujado rboles,
tampoco perdamos nuestro bosque por perder, ya que nuestro bosque es
importante para nosotros porque de l respiramos aire puro, y gracias a l
tambin no estamos infectados por diferentes enfermedades pero cuando
acabemos nuestros recursos no tendremos medios de defensa ante cualquier
fenmeno natural como las enfermedades y la contaminacin, por eso queremos
conservar, no habr nadie que reforeste en el futuro, aunque existe una ley acerca
de la reforestacin que no se aplica. Tenemos que esperar muchos aos para
poder tener rboles altos y vrgenes.
Lo mismo ocurre con los animales, las aves y peces. Los cazadores matan
animales del monte en cantidad para el comercio y los han acabado pese a que
ellos no son de nuestra zona y nosotros que somos una mayora slo cazamos
para nuestra alimentacin; en cambio, los que llegan en motorizado llevan lo
que cazan en gran cantidad slo para vender, y de esta manera han terminado
con la especie.
La laguna se ve azul, como lo estn viendo, es hermosa, pero hay contaminacin
del agua. No queremos que en el futuro ocurra y para eso debe haber
concienciacin de la gente acerca de las consecuencias y que las autoridades se
comprometan a preservar el medio ambiente. Si no prevenimos ahora quin ver
por nosotros? No volver el Ser Supremo a crear de nuevo el paraso para
nosotros, la cosa est en nuestras manos y depende de nosotros su conservacin
y explotacin racional porque nuestros recursos no fueron creados para
destruirlos sino para cuidarlos.
Tambin se visualiza que la riqueza de la naturaleza est siendo aprovechada por los
propios gwarayos con el uso de la tecnologa moderna. Los actores de Yaguar
resaltan que el conocimiento tecnolgico no tendra que atentar contra su identidad
cultural, ellos dicen: siempre seremos gwarayos. Es necesario preservar la riqueza
natural, principalmente el territorio considerado c o m o la casa grande. Los actores
de Urubich sealan:
Hemos dicho que nunca destruyamos nuestro bosque, l es el que nos da una
respiracin sana, evita y nos defiende de la contaminacin, al igual que a los
animales, tenemos que cuidarlos y aprovecharlos racionalmente, es decir no
matar en cantidad a los animales, slo cazar lo necesario para el sustento diario,
para no desperdiciar despus.
La expectativa es conservar el territorio y el bosque, no contaminar. En toda

actividad humana se debe proteger los recursos naturales y el medio ambiente, en el
marco de la sostenibilidad de los mismos a lo largo del tiempo.
Se visualiza la produccin agrcola co n la aplicacin de un sistema moder no para
incrementar la produccin, ellos dicen: la siembra es nuestro sustento diario. Se
fomenta la siembra de especies tradicionales (maz, arroz y yuca) en una relacin
permanente de comunicacin co n la divinidad, por ejemplo, al sembrar se ora a
Dios. Para recoger la primera cosecha hacen chicha, llaman a sus compadres y amigos
para agradecer y ofrecer a Dios.
Al momento de extraer la yuca invocan a la abuela diciendo: abuela, abuela, para
que la cosecha sea abundante con el poder de Dios y no desperdician nada. Con el
canto de los pjaros y el esplendor de las flores de los rboles ellos aprovechan para
comunicarse con la naturaleza.
321
En el futuro, con la recuperacin de la minga, el trabajo se agiliza, existe ayuda

mutua, la gente no se cansa y contina trabajando, hay intercambio de servicios. Hay
un mercado fijo para la venta de los productos y los beneficios de la produccin se
distribuyen equitativamente. Existen instituciones que apoyan en la produccin. Se
recuperan los valores de solidaridad y unidad, es una forma de combatir el
individualismo. Para algunos actores gwarayos las ganancias deben servir para
acceder a los servicios bsicos.
En la sociedad gwaraya futura se fomenta la produccin escrita sobre su cultura. Los
actores gwarayos de San Luis sealan que la cultura tiene que estar escrita en el libro
para que no se pierda fcilmente, solo teniendo libro quedar para siempre nuestra
cultura. Es mi deseo volver a recuperar. Los gwarayos recuperan sus prcticas
antiguas: fabrican violn de tacuara con cuerda de fibra de tripa del mono, tejn o de
taitet. Las mujeres hacen trabajos de alfarera: cazuelas, tinajas entre otros, con
respaldo de proyectos.
Existe la escuela co n todos los niveles, es decir, cuenta desde el nivel inicial hasta el
nivel secundario con infraestructura adecuada, equipamiento y tecnologa. Los nios
visitan a los sabios para enterarse de la vida pasada, escuchan sus predicciones y
rescatan sus conocimientos. Los profesores son nativos, bilinges y activos.
El idioma nativo se mantiene vivo, se comunican en gwarayo y oran en esta lengua.
La comunidad del futuro dispone de los servicios bsicos: luz elctrica, caminos,
servicio de telefona, agua potable, campos recreativos (cancha de ftbol y cancha
polifuncional). Se dispone de infraestructura bsica con equipamiento: guardera,
sala de reuniones, capilla, posta e infraestructura sanitaria.
Las autoridades son preparadas con una mentalidad nueva y saben priorizar las
necesidades de la poblacin a la cual representan. Los actores de Ascensin sealan
de aqu a 10 aos esperan que sea respetada la opinin de las mujeres y dicen
queremos en el futuro que se viva en total libertad, donde haya una vivencia social
humana, crear fuentes de trabajo y tener una buena vida para construir un mundo
mejor donde se respeten la raza y ambas culturas.
En la sociedad del futuro los jvenes se forman profesionalmente en una universidad
propia. Por ejemplo, se cuenta en el pueblo co n enfermera nativa que presta una
mejor atencin a los gwarayos en los hospitales. La formacin profesional tiene que
ser tambin en otras ramas. Los actores de Salvatierra sealan tambin tenemos un
bosque inmenso que sirva para que nuestros hijos estudien y trabajen en l en caso
de que salgan ingenieros agrnomos, pues pensamos que no slo los blancos pueden
sino tambin puede un gwarayo.
14.3 Aprender para la vida

El nio gwarayo desde que nace se va familiarizando con la vida social. De manera
progresiva va asumiendo responsabilidades, inicialmente en su familia, bajo la tutora
322
de sus padres y abuelos hasta adquirir autonoma. Dichas responsabilidades estn

relacionadas principalmente c on la vida religiosa, productiva y familiar.
De la experiencia de los procesos de aprendizaje que han vivido los gwarayos con
conocimientos especializados (expertos en caza, pesca, msica y danza, idioma,
alfarera, tejido en palma, tejido en hilo, medio ambiente, curandero, partero,
caciques, mejores productos agrcolas, historiadores nativos, arakwaviyar consejerodirigentes, entre otros) resalta lo que se describe a continuacin.
14.3.1 El tejido en palma
El aprendizaje es realizado a travs de la observacin e imitacin a los abuelos o a
algn experto ajeno a la familia. El material debe ser obtenido en tiempo seco y no
en cualquier poca. Don Jos Urasayegua de Salvatierra cuenta su experiencia:
Yo soy artesano. Antes, en mi tiempo nadie se casaba mientras no era artesano,
tena que ser experto en cualquier cosa, ya sea en agricultura o artesana. Por
ejemplo, mi persona es experta en artesana, desde muy pequeo s hacer:
urup, mbiasa (estera), panaku, sombrero, soga, batn y pipa. El taku se lo cava
con buria o azuela. Mi padre me ense cuando yo tena 11 aos, a partir de esa
edad fui artesano.
En el presente caso el conocimiento fue transmitido por su padre. En otros casos, se

observa que los nios tienen inters de aprender, pero los padres no tienen ese
conoc im ie nto especializado o no disponen de tiempo para transmitir sus
conocimientos, aunque existe la posibilidad de buscar el apoyo de un experto ajeno
a la familia.
14.3.2 La alfarera
Las nias observan a la abuela durante la fabricacin de utensilios de arcilla, las
abuelas se afanaban en estos trabajos faltando un mes para su fiesta patronal, en el
caso de Urubich y Yota hacan: cntaro, olla, plato, tinaja y cazuela. Las nias, a
manera de juego, imitan el trabajo de la abuela. La poca de fabricacin de utensilios
es entre agosto y octubre.
14.3.3 El tejido con hilo
El tejido co n hilo es un oficio tradicionalmente de mujeres, entre los 11 y 12 aos
de edad las nias se inician en esta labor. En la experiencia de las tejedoras expertas
se evidencia que el proceso de aprendizaje del tejido es complejo, en el que la
observacin y la imitacin son la base fundamental.
Algunas mujeres tejedoras tambin son expertas en hilado de algodn. Normalmente
son las abuelas quienes r ecogen algodn, despepitan e hilan. Teresa Chuvia de
Yota cuenta su experiencia de aprendizaje:
323
Yo aprend a hilar en mi niez jugando, imitando a mi mam. Cosechaba unas

frutitas que son parecidas a la uva llamadas ki ki (fruto silvestre) este material
lo ensartbamos en la punta de pindovka (jipur, membrana de la hoja de cusi)
y para nosotros pareca el huso de hilar y cuando nos reunamos con mi amiguita
agarrbamos el algodn luego nos ponamos a hilar. Esto me sirvi mucho para
aprender, pero al principio nos cost mucho, despus era muy difcil sacar hilo,
es como cualquier trabajo. Pero cuando yo ya tena entre 9 y 10 aos ped a mi
padre que me hiciera un huso, pero l no me entendi, hizo slo la varilla sin su
cabeza, pero yo le puse la capa de la tortuga porque es redonda. Esto me sirvi
mucho, es as que yo aprend mucho para lo que soy ahora. Tambin mi pap
saba hacer como una rosca de madera para colocar al huso llamado imbagwa
(cabeza del huso) y cuando yo tena 20 aos era especializado en hilar o fabricar
hilo. Despus fui jovencita, a los 18 aos fui a una escuela tcnica, era como un
internado slo para tejer hamacas.
En el testimonio anterior se advierte que el aprendizaje del hilado se inicia a manera

de juego entre los 9 y 10 aos, la nia coopera con el padre en la fabricacin de sus
instrumentos. De acuerdo a los relatos, en la poca misional las mujeres producan
tejidos (alforja y hamacas), esto ocurra entre los 18 y 20 aos. Los varones tambin
fabricaban tejido de lienzo para la confeccin de vestimenta tanto para hombres
c o m o para mujeres.
14.3.4 La msica
En el aprendizaje de la msica, la vocacin y el inters son fundamentales. Pedro
Uraeza de Yota cuenta entre mis travesuras, yo me ensayaba slo, hasta ahora fui
tocando para disipar mi pena. Cuando una persona tiene buena memoria no es
necesario que otras personas le enseen, l slo puede aprender. Algunos msicos
aprendieron de forma autodidacta entre juego y juego; el testimonio de Miguel
Cuanchiro de Ascensin da cuenta de esto:
En muchas ocasiones los abuelos no permitan tocar sus herramientas o
instrumentos musicales. Pero cuando uno es nio se es curioso, por eso cuando
los abuelos realizan sus actividades nosotros observbamos, y cuando no estn
en la casa buscamos la manera de como repetir lo que hace el abuelo para poder
aprender sus conocimientos. Ese era el modo de ensear a los hijos. A veces los
padres dicen que dainean, pero es cuando se desarrolla la habilidad para algo
(...). A veces les dejen tocar sus cosas para que afinen su tcnica y as vienen
transmitiendo sus saberes a los hijos y por eso en una familia se forman con
conocimientos de algn instrumento musical .
La iniciativa para el aprendizaje de la msica es del nio, y el padre posteriormente

se suma a ese esfuerzo permitiendo progresivamente la manipulacin de sus
instrumentos musicales. Tradicionalmente la prctica del arte de la msica es una
especialidad de los varones, las mujeres no hacen msica, ni silban, aunque en la
actualidad existen cambios.
Miguel Cuanchiro cuenta:
Luego cuando ya llegaron los sacerdotes lo que hicieron fue solamente recuperar
los instrumentos nativos, se fabric la flauta de seis huecos, pero fue difcil
324
aprender a tocar, aunque tambin haban indgenas creativos que inventaban

melodas sin conocer ningn mtodo. As nuestros ancestros iban viendo
diferentes situaciones de la vida real y a base de ellas se inspiraban para sacar
msica y letra para cantar y bailar. As surgi el respeto, valores y tradiciones del
Pueblo Gwarayu (...). Hemos empezado analizar de dnde nace la msica, de la
cual hemos sacado la conclusin de que nuestros ancestros no aprendieron con
mtodos sino slo con su propia creatividad, del sonido que emita el medio que
los rodeaba: palos, vientos y el canto de diferentes pjaros. Nuestros abuelos
componan canciones y oraciones en honor al Ser Supremo.
La msica es una expresin de la creatividad de los gwarayos quienes comunican sus

sentimientos a travs de ella. La fuente de inspiracin musical es la naturaleza que les
rodea, la divinidad y, en s, la vida que llevan.
Persiste el canto en el idioma gwarayo aunque ya no se usan los instrumentos tpicos,

tal c o m o dice Miguel Cuanchiro:
Por eso siempre decimos que nuestro idioma, msica, danza y canto an lo
conservamos, lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos. Slo
preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a usar
y a fabricar porque no tenemos madera, ni tenemos bosque. Tal vez es castigo
de Dios porque muchos han quemado los bosques, porque la materia prima se
saca de all para fabricar instrumentos musicales.
Modesto Poez, Taller de Validacin, Urubich 2005.
Como producto de la enseanza de msica a las generaciones nuevas en Yaguar, por

parte del Profesor Modesto Poez, se han conformado conjuntos musicales, por
ejemplo Los amigos cuyos miembros son ngel Apua, Reyes Uraavi y Juan
Bautista, ellos durante su aprendizaje conformaban el grupo virasapukai (canto de las
aves) y despus hubo otro grupo de Salvatierra llamado iupaporasei (canto de la
laguna).
14.3.5 Los oficios domsticos
Los oficios de rutina de la casa: cocina, lavado de vajilla, limpieza y arreglo de casa,
lavado de ropa, recojo de lea, cuidado de nios y animales, son asumidos
tradicionalmente por la mujer. La madre y/o abuela entrena a la nia para esos
quehaceres.
Rosario Tamacoine de Yota, cuenta su experiencia:
Ahurita tengo mi nietita, ella tiene 6 aitos. Yo le estoy enseando cmo se lava
la ropita, por si yo me enferme. Le digo que ella tiene que aprender a lavar la
ropita, a lavar los servicios y a barrer porque eso es lo ms principal que una
mujer tiene que aprender: a hacer el oficio adentro. Tras que amanece le digo:
a lavarse la cara, agarrar la escoba, barrer la casa y a acomodar la cama.
Acomodar la cama y lavar los servicios, todo eso, ese es su oficio de la mujer que
nosotras tenemos.
325
Fotografa:CIPCA.
Actualmente, existe una escuela de msica en Yaguar, donde se recibe preferentemente a estudiantes varones porque las mujeres desertan co n facilidad por el
embarazo, aunque en Urubich existen mujeres que integran el cor o y la orquesta.
La formacin que se da a la mujer en la familia est orientada a la preparacin para

el matrimonio y el sostenimiento econmico familiar. En la actualidad los nios
tambin estn aprendiendo a desarrollar oficios que tradicionalmente han estado a
cargo de mujeres.
14.3.6 Agricultura
La agricultura es una actividad que convoca la participacin de toda la familia.

En el trabajo, padres, abuelos, nios y mujeres tienen tareas especficas. Los nios
asumen la tarea de cooperar en la rozada del chaco, carpida y siembra, ellos deben
conocer las creencias. Los nios desde muy pequeos acompaan a sus padres al
chaco, aproximadamente desde los seis aos de edad colaboran a sus padres en el
trabajo, a los diez aos van formalmente a trabajar con su padre. Anselmo Macue
de San Luis cuenta su experiencia:
Yo le enseo a mi hijo a trabajar, siempre explicando cmo se hace. Si nosotros
no le enseamos a trabajar a nuestros hijos no sabrn trabajar, si uno carpe sin
control, nos sale ampolla, as tambin con el hacha, el machete y otras
herramientas. Si no sabemos trabajar, rpido nos cansamos y al otro da ya no
podemos. As yo le explico a mis hijos, as como me enseaba tambin mi padre.
Les explico las maas para avanzar en el trabajo. Tambin les explico la vida de
un ganadero, yo les digo que es para el bien de ellos mismos. Para que el joven
tenga inters en aprender a trabajar no hay que retearle, nunca castigarlo con
trabajos, tampoco se debe asustar a los jvenes con trabajo, es por eso que
algunas veces se aburren y se alejan de nosotros. Ah recin nos arrepentimos y
decimos por qu ser que no vuelve nuestro hijo, si yo nunca maltrat a mi
hijo?, eso decimos, pero no reconocemos nuestros errores. Gracias a Dios mis
hijos estn todos conmigo. Yo siempre les aconsejo en nombre de nuestro Padre
Dios.
Segn este testimonio, al nio en su proceso de aprendizaje se le brinda un trato

respetuoso donde la insercin a la vida laboral es acompaada por un padre que
dialoga con l, le transmite con paciencia sus experiencias e incentiva su
aprendizaje. Los nios se familiarizan con las creencias que existen alrededor del
chaco. Para la siembra de cada especie hay diferentes creencias. Por ejemplo, si
uno se peina cuando siembra maz ste no da fruto, uno tiene que orinar
momentos antes de sembrar la yuca de lo contrario se cosecha yuca amarga, al
sembrar el man no se debe soplar la comida porque el man produce sin grano.
Segn testimonios registrados, la tendencia en los padres de familia es no dejar
solos a los nios pequeos en casa, Ascencia Iraori de Yota cuenta:
Yo nunca he dejado a mis hijos y nadie lo haca ms antes. Cuando salamos al
chaco siempre llevbamos a nuestros hijos, a cualquier parte dentro de un
panaku. Para cruzar el ro los cargbamos dentro de un panak pero antes de
cruzar el ro se tiene que echarlo dentro de la gavetilla de cusi tres veces y decirle:
sta es tu canoa. Esto se haca con la finalidad de que el nio no se quede sin
espritu al llegar a la banda del ro.
326
El nio desde que nace observa y se incor pora progresivamente al trabajo del
chaco, los padres le explican todo lo que sucede a su alrededor y los propsitos
que tienen con cada accin.
14.3.7 La caza
Es un oficio de varones, aunque excepcionalmente tambin existen mujeres

expertas en ella. Entre los seis y siete aos de edad el nio acompaa al padre en
actividades de montera, aqul va observando la tcnica que emplea su padre y
aprende a fabricar instrumentos de caza. Jos Chuvia de Yota dice: mi abuelo
me enseaba a cazar y pescar : c m o pelar los taitet, c m o hacer trampa. Cuando
tena ocho aos yo agarr arma, con eso aprend a disparar, casaba marimono,
mono y manechi. En esta zona Santa Mara hay antas y tigres.
Entre los trece y catorce aos de edad el nio puede ir de caza solo. En realidad,
los nios desde pequeos ejercitan su puntera a travs de juegos, por ejemplo con
el uso de la flecha. El arma que recin le confan sus padres es entre los trece y
catorce aos, antes no lo hacen sobre todo por proteger la economa de los padres
(se desperdician balas) y por el riesgo que implica manejar un arma.
14.3.8 La pesca
Los nios aproximadamente entre los cinco y siete aos de edad acompaan a sus
padres o parientes a la pesca. Ellos observan c m o sus padres fabrican las trampas
y punzones de chonta para pescar anguila y van cooperando en ese trabajo.
Anselmo Macue de San Luis cuenta: cuando era nio lo primero que aprend
fue a pescar y tena c o m o siete aos porque siempre recorramos en canoa y nunca
por tierra. Yo me cri por el Ro Blanco, en Curur, fui creciendo y aprend a
manejar la escopeta c o m o a los doce aos y el primer arma que utilic fue el saln,
luego la escopeta. Generalmente, en sus tiempos libres, los nios van a pescar a
lugares cercanos y a medida que van creciendo toman la iniciativa de ir a lugares
ms distantes, asisten a la escuela, pescan a la salida de clases, en algunos casos
despus de hacer sus tareas escolares.
Entre los trece y catorce aos el nio debe adquirir autonoma en la actividad de
la pesca. Muchas de las tcnicas las aprendieron de sus padres y/o personas
mayores a quienes acompaaron y otras las desarrollaron solos.
En la actividad de la pesca tambin existen creencias, las cuales el nio va
interiorizando; por ejemplo, se cree que las mujeres embarazadas no deben ir a
observar la trampa porque el feto del vientre de la madre puede ser mezquino y
no da suerte, no barrer la casa c o m o actitud de sacrificio, entre otros.
En los tiempos actuales hay cambios, antes los nios se sentan motivados para la
pesca. Anselmo Macue cuenta su experiencia:
327
A m, mi padre me ense de la forma ms fcil ya que en ese tiempo no era en

vano la picada del pez y esto nos animaba ms. Pero ahora los muchachos van
en vano, no sacan nada y se acobardan, es por eso que no les gusta ir a pescar.
Cuando la pesca es abundante da a da queremos ir a pescar con nimo, as nos
ense nuestro padre.
En el contexto actual se observa una disminucin de peces en lagunas y ros del

territorio gwarayo, lo cual no favorece el aprendizaje de los nios porque deja de
ser estimulante y los padres practican con menor vigor esta actividad.
La primera pesca del nio es un hecho significativo, por ejemplo Arcenio Quinta
de Yaguar explica que: hay un secreto. Cuando por primera vez se pesca mbusu
(anguilla) se unta con su sangre los brazos para tener suerte toda la vida, eso es un
secreto de nuestros antepasados. Tambin decan que hay dos clases de trampas:
la negra es suertuda y la caf no tiene mucha suerte. Este ritual tiene su
trascendencia en la vida futura del nio, lo prepara para la pesca futura en
abundancia. La tecnologa de uso tiene sus particularidades que tambin se
transmiten de generacin en generacin.
14.3.9 La medicina propia
Los nios, desde que aprenden a caminar con autonoma, acompaan a sus
padres en el traslado de lea y de productos del chaco, entre otros. En el recorrido
que hacen por el bosque, los padres y parientes que tienen habilidades curativas
aprovechan para que los nios aprendan a reconocer las plantas que tienen
propiedades medicinales. Al respecto Concepcin Umpi de Ascencin dice:
cuando tienen ocho aos se saca a los chicos a trabajar para indicarles qu se
llamaba cada palo, lo que hay en el monte mostrndoles plantas medicinales y
c m o preparar los remedios. As les ensebamos a los nios todos los oficios que
hacan los padres pero durante las vacaciones de fin de ao o invernales. Esta es
una forma para que el nio se interiorice con las plantas medicinales. A los
escolares se les ensea durante los descansos pedaggicos.
Para el desarrollo de habilidades curativas tiene que existir una alta predisposicin
para el aprendizaje que normalmente se presenta en la edad adulta. Jos Oreyai
de Urubich, cuenta su experiencia:
Desde muy nio yo pensaba trabajar con medicina natural porque no tuve la
oportunidad de estudiar. Adems vi que haba muchos curanderos, pero yo no
les crea; por ejemplo, haba un brujo que no crea en Dios. All yo llegu y no
me gust y fui al otro, de esa manera llegu a Caranda, all haba un curandero
que me aconsej bien, me habl primero de Dios, me dijo que uno antes de
curar siempre tiene que acordarse de Dios. Adems, me regal un crucifijo para
que yo me ayudara. All con l aprend mucho de lo que yo s. Yo no s engaar
a la gente, primero curo despus si yo veo que sana recin le digo que me pague.
Pero la hermana Verena de Ascensin no quiere que yo cure. Una vez me
enferm muy grave, me llevaron al Hospital y ella me dijo: Oh! Por qu viene
el brujo ac?, de esta manera me recibi y no me atendieron, tuve que irme a
Santa Cruz.
328
Este testimonio nos muestra que tambin se entrenan c o m o curanderos con gente
externa a la comunidad. Como se puede observar, el hecho de practicar la
medicina propia produce conflictos con algunas religiosas, que en represalia
privan de algunos servicios bsicos a los curanderos. En la experiencia de las
parteras resalta que aprendieron esa habilidad en su adultez (en su mayora
mujeres que han pasado por la experiencia de la maternidad), algunas
aprendieron por la necesidad de prestar socor ro y otras por iniciativa propia.
14.3.10 La elaboracin del aceite de cusi
La elaboracin del aceite de cusi es una prctica generalizada en la regin guaraya,
pero co n fines de comercializacin slo existe en el centro poblado de Yota. Ignacia
Prez de Yota cuenta su experiencia:
Mi madre haca eso, yo la miraba, nunca me dijo ven a aprender, slo yo miraba
y entonces dije yo lo voy hacer tambin y lo hice y me sali bien y me puse
contenta porque ya saba hacer aceite y lo que me costaba era partir la calucha,
en mi primer experiencia me cort con hacha y me hice una herida en mi dedo,
pero nunca lo dej, continu practicando hasta aprender, y hasta ahora sigo
haciendo.
Como en todo aprendizaje tambin ocurren accidentes, pero la motivacin hace

que el nio sobrelleve el problema. Mayormente los nios de Yota son los
responsables de la comercializacin del aceite de cusi.
El siguiente dilogo con la nia Ftima Abacay186 de Yota muestra los cambios
que los nios presentan en la actualidad tomando en cuenta que Yota es un
centro poblado que tiene la expectativa de rescatar su cultura:
En qu oficios ayudas a tu madre?
La ayudo a lavar los platos, a botar basura y juntar fuego. Me manda a lavar
la ropa de mi hermanito menor, acomodo y doblo la ropa.
Aprendiste a cocinar?
Ya s hacer arroz graneado. Cuando mi mam se va a su chaco, ella me dice
que haga arroz para esperarla.
Ella te indica c m o cocinar?
Ella me dijo que tengo que medir el agua primeramente.
Qu te aconseja tu mam?
A veces, cuando yo no le hago caso en lavar los platos, ella me guasquea.
Y cuando cumples con tus obligaciones Cmo te trata ella?
Ella me dice: cuando termins tus oficios descans, ahora le toca a los otros.
186 Estudiante de la Unidad Educativa San Jos de Yota, 11 aos, Yota.

329
Y tu pap en que oficio te manda?

Mi pap me manda a lavar sus pantalones, zapatos y medias.
Y tu pap te castiga?
Mi pap me castiga cuando no le lavo sus medias y cuando mi mam me castiga
mi pap la retea a mi mam.
Tu mam te aconseja acerca de tu primera regla?
Mi mam me dice: cuando vos seas jovencita tienes que saber hacer todo, pero
desde chica, tens que aprender todo para que en jovencita no te cueste.
Cuntos aos tenas cuando fuiste a la escuela por primera vez?
Yo tena ocho aos, estoy en segundo bsico.
Ahora qu aprendiste en la escuela?
Yo aprend a sumar, restar y multiplicar.
Qu cosas ms aprendiste?
Tambin aprend a hacer oraciones con palabras completas. Tambin
aprendemos la tabla. Contento se pona mi profesor cuando damos la tabla.
Qu cosas ms te ensean en la escuela?
A veces el profesor nos pone en grupos para que nosotros hagamos dibujos en
papel bond, luego recordamos y aprendemos.
Qu cosas dibujan ustedes?
A veces dibujamos muecas y vasos.
Qu trabajo manual le pide el profesor?
Mi profesora me pide una cuchara de madera. Mi mam me la fabric.
Vos aprendiste? Cmo la fabric tu mam?
No. No s.
Te ensearon tus profesores en el colegio a bordar?
Mi profesor no me ense a bordar.
Cmo se llama tu profesor?
Mi profesor se llama Rolando Quisbert Tamocoine.
Cmo te trata tu profesor en clases?
Mi profesor es muy bueno.
Tu profesor acerca de qu te aconseja?
Mi profesor nos dice que nos portemos bien y cuando nos portamos mal
comunica a nuestra madre.
Tu profesor les pasa clases en el idioma? Me puedes decir algunas
palabras?
S. l nos ensea el pronunciamiento de algunas palabras, as me dice mi
profesor: avirave opakatu chemueta.
330
Tu mam te ense a hablar en el idioma?

Tambin nos ense cmo decir el saludo, adems me dice: cuando te encontrs
con los ancianos tens que saludarlos aunque no seps hablar en el idioma diciendo:
avirave che ramoi y cuando termins de comer tens que decir aviye mam.
Qu juegos aprendiste a jugar en la escuela?
Aprend a jugar botellita envenenada, la mancha y el lobo lobito.
Cmo se juega la botellita envenenada?
Se juega en ronda, una tiene que estar suelta y esa va preguntando agarrando
los dedos de cada uno, nombrando cosas hasta llegar al dedo pequeo y dice hay botella
envenenada ah se dispersan todos corriendo y tiene que agarrar uno de los
compaeros. Ese queda nuevamente para agarrar al resto. El juego llamado mancha
se juega correteando a los dems lanzando algo y si acerts a alguien tiene la mancha
y le toca corretear.
Tu mam te exige para que hagas tu tarea?
Si me exige, me dice que yo haga mi tarea.
Cul de los oficios es el que ms te gusta hacer en tu casa?
A m me gusta tender las camas y barrer para esperar a mi abuelita
Qu cuentos aprendiste en la escuela?
Aprend el pato orejn con su picango y otros cuentos del cordn y el zorro.
Qu consejos te da tu abuelita?
Ella me dice que yo lave los platos mientras ella cocina, y cuando ya est la
comida, ella me sirve. Adems, cuando estoy yendo a la escuela me dice que no pelee
con mis compaeros, ya vos sabs cmo es tu madre, me dice .
El presente dilogo es un ejemplo de prcticas culturales que tienen
continuidades y cambios durante la socializacin de los nios en el contexto de
Yota, donde la auto-percepcin de los actores gwarayos es la existencia de
asimilacin cultural y la expectativa de recuperacin de la cultura y la lengua. Se
advierten cambios en la prctica de la gastronoma tradicional, se incor pora el
arroz graneado, nuevos juegos y cuentos con la escuela. Al mismo tiempo
persisten las prcticas tradicionales; por ejemplo, la realizacin de tareas
domsticas, el consejo, la interaccin con los abuelos, entre otros.
En el contexto actual, la divisin de roles por gnero en el aprendizaje y ejercicio
de los oficios tiene variaciones respecto a la tradicin porque en algunos contextos
las prcticas ya son mixtas, por ejemplo, en Urubich hombres y mujeres
aprenden a tocar violn, lo que en pocas anteriores era un oficio especficamente
de varones. Se ha observado que los nios gozan de bastante libertad, los padres
permiten que ellos tomen iniciativas y decisiones. En la percepcin de algunos
actores de origen no gwarayo, los nios gozan de una libertad excesiva; al respecto
la hermana Ludmila Wolf radicada en Urubich opina:
331
Cada uno puede hacer lo que quiera. A m me pas algo, yo busqu a nios que
ya tenan seis aos para ir a la escuela o con cinco aos. Los nios si no quieren
no van, ellos decan no quiero, y si no quieren no van a la escuela, segn sus
padres. El muchacho puede ir o no. Cuando hay algn problema los padres
dicen que les van a preguntar a ellos, yo les digo que no hay que decir qu
quieren sino convencerlos. As, hay costumbres muy fuertes.
Por un lado, los padres de familia critican la Reforma Educativa por la actitud
condescendiente de los docentes con los nios, por otro lado, la percepcin es
que los padres de familia otorgan todo el poder de decisin a sus hijos. Esto puede
deberse al modelo de escuela misional que tienen internalizado los actores
gwarayos o quiz a la necesidad de que la escuela sea el complemento de una
disciplina que tradicionalmente no se exige en la familia. Lo cierto es que en la
actualidad la disciplina en las generaciones nuevas es una necesidad emer gente.
Existen testimonios que dan cuenta de castigos fsicos que se aplican a los nios.
El Profesor Carmelo Anori de Urubich cuenta:
El castigo era fsico, por ejemplo con guasca. A los hijos mayormente se les
castigaba con guasca, por eso muchos de ellos fuimos muy tmidos. Pero ms
antes las personas que eran ikarai vae (hombre sabio) nos castigaban de otra
manera, tenan su propio castigo, ellos agarraban su bastn misterioso y con eso
hacan aparecer cualquier castigo, ya sea enfermedades o plagas, con esto muchos
se moran.
Al parecer el castigo se practicaba desde antes de la etapa misional; eran los

hombres sabios los que mediaban el castigo, pero era un castigo mortal.
Actualmente, la prctica del castigo difiere de un lugar a otro. La Profesora Lucila
Uraavi de Urubich percibe que: los urubicheos ms antes muy poco
castigaban fsicamente porque ellos eran muy pasivos. Era rara la familia que
castigaba brutalmente, por ejemplo mi mam que es de Ascensin de Guarayos,
ella siempre deca por mi pap que es urubicheo porque mi pap era pasivo.
Sin embargo, habra que profundizar en estas percepciones haciendo estudios
sobre las caractersticas del ejercicio de la autoridad de los padres y en los diferentes
contextos que ahora presenta la cultura gwaraya. Los padres normalmente acuden
al castigo fsico cuando los nios desobedecen pero tambin existen familias que
apelan al dilogo para conseguir la ayuda de los nios, por ejemplo, Juana Egez
de Yaguar cuenta:
Yo, mi marido y mis hijos pensamos muy bien. Lo que yo pienso le digo a l y
entramos de acuerdo. En cambio, lo que pasa con nuestros parientes es
diferente, la mujer le habla a su hijo y el padre no quiere, o sino el hombre se
enoja. Nosotros somos as, los dos pensamos bien, hablamos tranquilamente,
pero a veces los hijos no hacen lo que uno les manda. Nosotros les hablamos
noms.
Este testimonio revela los conflictos que existen en la vida familiar y las formas
de resolver sus problemas. En el caso de la experiencia contada, se manifiesta el
acuerdo mutuo c o m o una estrategia para orientar la educacin de los hijos.
332
Antiguamente los nios tenan prohibiciones, por ejemplo, en los eventos festivos
tenan que acostarse temprano, no era permitido que los nios presencien la
fiesta. El consumo de bebidas alcohlicas estaba permitido despus del
matrimonio en el varn, y en la mujer despus del primer parto. Estas
prohibiciones se acatan en la actualidad parcialmente. Tambin existan creencias
para nios, por ejemplo, los nios no deben contar las estrellas porque se mueren.
Se observa en la situacin actual que slo algunos padres de familia tienen
paciencia para dialogar y usar mecanismos reflexivos para que los nios cambien
de comportamiento.
El cuidado de la naturaleza es un valor importante que se est perdiendo.
Anselmo Macue de San Luis, advierte:
No acabemos con la naturaleza y no depredemos, slo lo que vamos a utilizar
aprovecharemos en casa. Si acabamos con la naturaleza nosotros mismos vamos
a sufrir las consecuencias. Si acabamos con la naturaleza no habr cmo
defendernos de las enfermedades, no habr ms lluvia tampoco porque son los
rboles grandes los que atraen las lluvias. No hay que acabar con la mara,
nosotros pensamos que crece rpido pero no es as. Yo llevo a pasear a mis hijos
al campo y siempre voy conversndoles, les cuento sobre lo que vendr en el
futuro y lo que harn ellos para prevenirse y aprender y no sorprenderse algn
da. Adems, si tenemos hijos mayores ellos no saben cmo chaquear y ah es
donde provocan incendios. Por ejemplo, si tiene que chaquear primero que oren
al padre, yo estoy por quemar mi chaqueado, entonces uno debe encomendarse
a l para realizar la quema y as no nos pasa ningn accidente.
La quema en el chaqueo y el uso de abonos qumicos se identifican c o m o

costumbres del karai, que estn teniendo efectos negativos. Los padres de familia
perciben que no estn dando orientaciones a sus hijos respecto al manejo de los
bosques y for jando el espritu de conservacin de la naturaleza. Otros valores que
se realzan en la formacin de los nios a nivel familiar son el respeto, el saludo y
la cooperacin. El respeto a los mayores es un valor expectable, este respeto se
traduce sobre todo en el saludo. Concepcin Umpi de Ascensin menciona que
existan tres clases de saludo:
Erevo i (cuando ests sentado), erevo eyu (cuando esta acostado) y erevo
(cuando esta parado). Esas tres formas de saludo representan el respeto hacia otra
persona, no es como ahora que slo repiten avirave (buenos das) y todava de
lejos. Incluso antes se daba la mano al compadre y se le abrazaba y se peda que
tome asiento e inmediatamente nosotras sacbamos chicha para que tome el
compadre.
Para los antiguos de Ascensin el saludo avirave no es muy significativo.

Antiguamente existan tres tipos de saludo a los que hace referencia Concepcin
Umpi y recomienda su rescate. Este esfuerzo no slo tiene que partir de los nios
sino tambin de los adultos. Los comunarios de Yaguar en sus reflexiones
concluyen:
Todos cometemos ese error, tanto nios como jvenes y adultos, ni siquiera nos
saludamos, ms bien nos pasamos sin decir nada. Por eso decimos que tambin
estamos perdiendo ese valor moral de respeto. Pero si los adultos lo pierden,
333
nosotros los jvenes lo haremos con mayor gravedad, pues los mayores nos
tienen que dar el ejemplo y nosotros lo tenemos que seguir.
Es una accin conjunta que se tiene que desarrollar entre las generaciones
antiguas y nuevas. La inteligencia en la cultura gwaraya, desde las percepciones de
sus actores, tiene distintas connotaciones. El nio es considerado inteligente
cuando ha desarrollado las habilidades y destrezas para realizar los quehaceres de
la vida cotidiana. Concepcin Umpi opina:
Consideramos inteligente a un nio o nia cuando haya dominado todas las
tcnicas y habilidad en todos los quehaceres del hogar, tanto en el oficio del
hombre como de la mujer, el uso de utensilios y herramientas de trabajo de caza
y de pesca. Adems de esto, tambin haba prohibiciones, cuando el hijo es
menor es prohibido fumar tanto para hombres como para mujeres porque les
sale canas, y la situacin del hombre es peor, porque se har dbil y no podr
tirar escopeta cuando vaya a cazar al monte porque le falla la puntera.
La inteligencia, la creatividad y la capacidad inventiva son aspectos importantes,

lo cual se expresa en parte en la produccin de textos orales c o m o cuentos,
leyendas y mitos. Tambin la invencin de la msica es signo de inteligencia.
Miguel Cuanchiro de Ascencin cuenta:
La msica surgi de tanto experimentar los sonidos que emitan los medios que
le rodeaban, por eso al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la
tacuara, pero no cortaron con cuchillo ms bien utilizaban la mandbula de los
animales o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso. Por eso creemos
que nuestros abuelos eran inteligentes empricamente, el primer instrumento
que inventaron fue la flauta de un slo hueco, esa flauta es la ms larga que
conocemos, y para poner al hombro utilizaban caparazn de tortuga y de tat
para formar un grupo y tocar para el baile. As se divertan cuando este pueblo
slo era monte, de all surgieron msicos.
La capacidad de hacer predicciones tambin es signo de inteligencia pero la

prediccin est ms asociada a los adultos y, sobre todo, a los ancianos. Arcenio
Quinta de Yaguar manifiesta:
Hoy en da ya no hay pescado, no s si es nuestro padre quin nos quit todo
porque no hay ni agua ahora Ser por lo que no nos acordamos de l, ni
pensamos en Dios? Esto nos advertan nuestros abuelos, ellos ya saban lo que iba
a suceder en este tiempo. Ellos eran inteligentes, oraban a Dios en aqul tiempo.
La oracin dota de poder a los padres y ancianos para que ellos puedan anticiparse
al futuro. Ellos son quienes pueden desarrollar la capacidad de dar consejo a las
nuevas generaciones. En sus reflexiones, los actores gwarayos concluyen que Dios
les dot de inteligencia bajo las caractersticas descritas anteriormente.
Algunos actores externos identifican la personalidad del gwarayo c o m o alegre,
que sienten gozo con las fiestas. En ellos se observan cualidades innatas a nivel
artstico, al respecto la hermana Ludmila Wolf opina: yo creo que es innato el
tejido, no es implantado, es innato, lo implantado son las tcnicas (...). El tejido
de hamaca atada se conoca desde antes de las misiones. Las habilidades artsticas
al parecer son innatas en los gwarayos.
334
14.4 Enseanza para la vida

En la cultura gwaraya existen dos estrategias sobresalientes de enseanza,
entendindose las mismas como un acto intencionado que tiene como finalidad el
aprendizaje en el sujeto. Una de las estrategias es el rito de iniciacin (oyemondia) y la
otra es el arakwa (consejo).
14.4.1 Rito de iniciacin (Oyemondia)
La oyemondia es un rito tradicional de iniciacin en una etapa biopsicosocial que

es la adultez. Los relatos de esta prctica cultural son ms frecuentes en las
mujeres, pocos varones cuentan su experiencia. En el caso de la mujer ocur re en
la menarquia (aparicin de la primera menstruacin), denominada en el idioma
oyemondia kua. Carmen Uranungar de Salvatierra cuenta su experiencia
personal:
Yo tena once aos cuando por primera vez me vino mi regla. Mi abuelita me
cuid, repos durante dos semanas, una semana estuve echada y otra semana
estuve sola adentro, sin poder ver la luz. Me decan que no deba escuchar
conversaciones de los varones porque sino en seguida puede ser que yo me
enamore de cualquier hombre. Tambin no dejaban que yo me rasque mi cuerpo
con mi ua porque me deca mi abuela que la ua deja cicatrices, yo deba
rascarme con un palito suave. La comida que mi abuela me serva era locrito de
fonfn, cuquisa, perdiz o pava. Me daban de beber un poquito de chicha en una
tutuma chiquitita, la comida que me servan era con poca sal. Me servan
poquita comida, mi abuela deca no le sirvan mucho porque su estmago se va
acostumbrar. Cuando cumpl mis das de reposo, me dieron una arroba de arroz
para que la muela sola, despus de moler, me dijo que haga chicha de maz, yo
solita tena que hacer.
La primera menstruacin ocurre entre los once y catorce aos edad. Cuando esto
ocur re la nia debe comunicarlo a la madre para que ella organice el rito.
Normalmente el rito tena una duracin de entre cinco y cuarenta das. En los
testimonios de las mujeres mayores de cuarenta aos se evidencia que el lapso de
tiempo es cerca de cuarenta das, mientras que en las mujeres jvenes el tiempo
es menor. Sin embargo, en Yaguar las mujeres deban tener cuidado durante tres
meses, sobre todo de no cargar objetos pesados.
Los primeros cinco das de la oyemondia la mujer deba guardar reposo
enclaustrada, a este enclaustramiento en el idioma gwarayo se denomina yekwaku.
Como se seala en el testimonio, durante el encierro la mujer deba tener una
serie de cuidados bajo la tutora de otra mujer valiente que coincida a veces con
la abuela, elegida principalmente por sus virtudes de ligereza y pericia en
diversidad de oficios propios de la mujer para que sean transferidos a la nia en
su transicin a mujer.
Durante el encierro la mujer debe permanecer en un ambiente oscuro y echada,
mantener la vista fija, estar erguida en la cama sin doblar las rodillas, slo al
335
momento de comer debe ponerse de costado, debe evitar levantarse de la cama.

Existen muchas creencias cuando hay ruptura de normas, por ejemplo, Justina
Mitucae de Urubich, dice que cuando: uno no reposa puede que la sangre suba
al cerebro y eso produce se (epilepsia). La alimentacin consiste en locro de
pltano, yuca con pescado de tamao pequeo 187 (bentn) o aves silvestres c o m o
la pava, perdz, cuquisa, fonfn, entre otras. Se evita comer cereales y slidos en
general, para prevenir la caries dental y la acidez. El locro debe tener poca sal. En
general las carnes de jochi pintado, res, cerdo, peji, tat, anguila y otras carnes
que contienen mucha sangre estn prohibidas porque se cree que provoca
hemorragia vaginal y ataques de epilepsia.
Otros testimonios dan cuenta de que se debe evitar totalmente comer carne, por
ejemplo, Justina Mitucae deca:
Cuando yo estaba oyemondia no coma carne, coma apenas dos huevos con un
platanito sancochado, peor la gallina criolla, no me dejaban comer porque ellos
me decan que yo no poda comer porque es viri (ave) puede daar su cerebro
me deca mi abuela, y mi pap quiso que yo coma pescado con apua (pasta de
harina de maz).
Respecto a las bebidas, en algunos poblados c o m o Yota tomaban chicha de maz

pero en otros c o m o Yaguar no, para evitar que una sea panzona. En general,
el consumo de alimentos y de bebida deba ser en poca cantidad para evitar la
deformacin del estmago.
Tambin se deba evitar sal y azcar para prevenir la caries dental. En los pies
deban portar una tablita liviana para pisar bien. Por las madrugadas deban
baarse con agua tibia y luego friccionarse con algo caliente. Deban presentarse
bien peinadas. Deban sentarse en asientos duros, por ejemplo en parichi porque
se cree que el cuer po est blando.
Trinidad Urapobi da cuenta que haba que acatar una serie de prohibiciones
c o m o no salir afuera, no mirar al sol porque uno se puede quedar ciega, no mirar
al hombre y no mandar, no pedir y no preguntar, si esto haces es para tu mal,
vas a ser preguntona, mandona, mirona. Era prohibido exponerse al sol, a la luz,
al viento; incluso para ir al bao tena que cubrirse con una sbana de lo contrario
podra ser afectada su vista en el futuro.
La mujer no deba hablar, si no se converta en chismosa, tampoco poda hacer
bullicio, si no se haca charlatana. No deba escuchar las conversaciones de
varones, si no en seguida se enamoraba. No poda rer y tampoco sonrer porque
se haca coqueta. Deba evitar ver cosas desagradables. Martha Urapotina d e
Salvatierra cuenta su experiencia:
No tenamos que salir as, ni ver as luz, ni sol. Si salimos nos va a dar viento,
temprano nos vamos a quedar ciegas, nos bamos a llenar de reumatismo.
187 No comer pescado grande sino pequeo.
336
Unas tienen que estar una semana en reposo en cuarto oscuro, que no le d
la luz durante una semana. Una vez que se levanta tiene que moler maz y
tempranito tiene que hacer apua, luego tiene que hacer chicha, pero antes
que amanezca tiene que pasar su mano y mueca por el fuego para que no
le salga reumatismo. Al agarrar el cuchillo no tenemos que estar sentados en
un parichi, no tiene que sentarse en una silla o toco, porque dicen que
cuando nos viene nuestra primera menstruacin somos blanditas. No
tenemos que ser curiosas y no hay que rer. Cuando pasan los jvenes tienen
que ser serias porque si no se vuelven coquetas para toda su vida. Se tiene
que caminar rpidamente porque si uno camina despacio as queda para
siempre. No tenemos que comer carne, slo pescado porque si comemos
carne se friega el cerebro y uno se puede desmayar. No tenemos que comer
manteca ni carne de res porque sino se vuelve petacuda, slo se tiene que
baar con agua tibia todas las maanitas, si uno no cumple con todos estos
consejos se enferma.
A la conclusin d e su reposo absoluto aproximadamente d e cinco das, como

ya se dijo, la mujer valiente la baa c o n agua hervida de tobor ochi y en el
cabello le aplica la calucha como si fuera cr ema d e enjuague. Luego, la
entrena en los oficios propios de la mujer, como barrer la casa por la
madrugada.
Despus del reposo la ponan a moler en tac una arroba d e maz para luego
hacer chicha, pelar una arroba d e arroz. Mara Iraori d e Yota deca:
tambin me pusieron la masa d e tortuga dentro d e mi boca para que
enseguida cuando haga chicha salga dulce. Tena que hacer apua k y otros
platos tpicos; el primer alimento preparado tena que ser obsequiado para
que una n o sea mezquina. Es necesario actuar c o n ligereza, sin descansar a
veces, por ejemplo, al moler el maz las mujeres vomitaban per o era necesario
continuar para que u n o tenga resistencia cor poral en el trabajo cotidiano.
Tambin, durante el encier ro, se iniciaban en otras actividades. La anciana
Frida Panaquera de Yaguar cuenta: empezbamos a hilar algodn y
aprendamos a cocinar, a hacer chicha, traer lea e ir al chaco. Existen otros
ritos que se practican a la realizacin d e cada oficio, por ejemplo, en el hilado
queman el algodn encima del brazo. Todas estas actividades tenan que
hacerse bajo la vigilancia d e la mujer valiente que tutoreaba y haca
seguimiento en los quehaceres. El cumplimiento de todos los quehaceres era
un antecedente para toda la vida d e la mujer, es el m o m e n t o crucial para que
la mujer adquiera ciertas virtudes como la ligereza, prudencia en la palabra,
cautela y valenta. Tambin es el m o m e n t o para prevenir las enfermedades.
La oyemondia en la mujer implica cambios biosicosociales. En lo biolgico la
mujer se predispone para la maternidad; en lo psicolgico pasa d e la niez a
la adultez y en lo social est preparada para el matrimonio. Esto se explicita
en la experiencia d e Doa Tereza Landvar d e Yota cuando ella cuenta que
su madre le deca ya vos sos una adulta, igual que yo. Las mujeres adultas
observan que a partir d e la oyemondia las nias empiezan a sentir vergenza.
337
En el caso d e los varones el rito se denomina en el idioma gwarayo oyemondia

kuimbae. Se ha registrado un slo testimonio d e la prctica d e este rito en los
varones. El Profesor Emilio Anori de Urubich narra:
Hay algunos ritos que nos los hacen a los varones. Yo me acuerdo que me
hacan pero no es igual que a las mujeres, lo llaman la etapa cuando al
kuimbae le sale durito en la teta, esa bolita le hace dar fiebre. El padre tiene
que agarrar machete o sino hacha y lo pasa por encima del fuego, as
calentadito el cabo del hacha lo hace pasar por la mano. Tambin le hace con
machete calientito y le dan anzuelo y todo eso y solamente me hizo mi pap.
Recuerdo que cuando yo tena trece aos, me llevaba a pescar, era el tiempo
de chaqueado, me llevaba a tumbar rboles aunque sea uno, en la tarde me
llevaba a pescar y as es cuando llega la etapa del varn, as me haca mi pap.
A los varones le pasa cuando uno tiene trece a catorce aos, el cambio de voz
en el varn, tambin es una seal.
Respecto a los cambios fsicos en los varones tambin Carmen Unranongar

d e Salvatierra seala: nosotros nos damos cuenta cuando tienen los ojos
hondos, en eso se nota el cambio.
Las consecuencias d e n o practicar la oyemondia se manifiestan en las
afecciones a la salud. Las mujeres que n o la practicaron lamentan este hecho,
por ejemplo, Mara Rosario Tamacoine d e Yota cuenta:
Cuando estaba todava mi finada mam, cuando yo le deca: me duele la
rodilla, ella me deca: para que aprendas (). Eso te pasa porque no
avisaste sobre tu primera menstruacin. Eso es lo que pasa elay con ustedes
y por eso no debas hacer eso, tras que vena (tu menstruacin) debas
avisarme (). Por eso es ese dolor de cabeza, el mareo, la vista, (...) todo
eso.
Existen crticas a la escasa prctica d e la oyemondia en la actualidad. En sus

reflexiones los actores d e Curur y San Luis reclaman la falta de la prctica
d e la medicina preventiva:
Antes, cuando a la mujer le bajaba la primera menstruacin no les permitan
realizar ningn tipo de trabajo. Ms bien, ellas tienen que reposar para no
ser contagiadas por una enfermedad, porque nuestros ancestros conocan el
cuidado de la salud. Pero ahora las seoritas, cuando les llega esta etapa, se
desconoce, no se cuidan, slo se escucha rumores por la calle. Es por eso que
dijimos que el mtodo de prevencin ya no se conoce.
Las consecuencias tambin se observan en la forma d e ser d e las mujeres d e

ahora. En sus reflexiones los actores d e San Luis sealan que durante la
oyemondia:
Les enseaban a hacer chicha, enseaban a moler en batn, hacan barrer
temprano a la chica cuando por primera vez le baja su menstruacin. Si no
le hacemos trabajar, segn los abuelos, la chica va a ser floja. Antes se
echaban varios das, hoy en da no se echan en cama, ni las hacemos trabajar,
es por eso que las chicas de hoy son flojas, no piensan. Los abuelos se
cuidaban mucho, hacan todo lo que le decan sus antepasados, sin embargo
nosotros ya no hacemos caso, no nos cuidamos.
338
Las madres n o encuentran ar gumentos para sustentar esa prctica ante sus
hijas o tambin por problemas prcticos, porque ellas estn ausentes cuando
ocur re la primera menstruacin, por ejemplo, se encuentran en sus chacos
que muchas veces quedan a 15 kilmetros o ms, como en el caso d e Yota,
o estn trabajando en la ciudad.
En otros casos, el cuidado que daban las madres a las hijas tambin era un
impedimento para que ellas asistan a la escuela. Por ejemplo, Justina Mitucae
d e Urubich seala: yo n o estudi m u ch o, tamp oco soy profesional porque
mi mam me cuidaba m u ch o, tena la oportunidad d e ir a estudiar ms all
per o mi madre n o me dej ir.
Al parecer, el perfil del nio que se forma, desde la perspectiva d e la cultura
gwaraya, es una mezcla de valores y habilidades que responden a su quehacer
diario. Es valorado el hijo que es obediente, valiente, aquel que pide permiso
para salir, aquel que escucha el consejo d e los padres y d e los abuelos que los
acompaan en su pr oceso d e formacin.
Si bien la oyemondia marca un hito en la vida individual y social 188, ya sea del
varn o d e la mujer, tambin existe otra prctica cultural que es el arakwa
(consejo) que se practica a lo largo d e la vida d e cada gwarayo.
14.4.2 Consejo (arakwa)
El arakwa (consejo) implica la formacin en valores y seguimiento por parte

d e los padres, abuelos y del cacique de la comunidad. Los padres, a travs del
dilogo, transmiten sus aprendizajes y sus experiencias para que sus hijos
puedan enfrentar los desafos futuros. Conce pcin Umpi de Ascensin narra
su experiencia, ella dice:
Mi padre hablaba bien el gwarayo y ha estudiado, conoca toda la historia.
Cuando vivan mis padres, nosotros, todos los hermanos nos sentbamos en
un crculo para escuchar sus consejos e historia de nuestro pueblo, nos deca
que llegaremos a ser mejores y cuando llegue ese tiempo nos iremos a casar,
o sea a tener esposo e hijos. Incluso, l nos ense todas las oraciones en
gwarayo, porque antes no se oraba en castellano todas las oraciones, as nos
hemos criado. En la escuela los profesores nunca nos hablaban en castellano,
todas las lecciones eran en gwarayo. Nuestro profesor era el seor Antonio
Iraipi, yo termin mi estudio, slo era hasta quinto curso. El sueo de mi
padre era que aprendamos por lo menos a escribir nuestro nombre, l saba
que las cosas en el futuro iban a ser ms duras: habr toda clase de gente y
de razas diferentes que los van a discriminar a ustedes. A veces cuando yo
empiezo a leer cualquier papel no puedo entender su contenido porque no
est escrito en nuestro idioma, adems nos recomendaban que nuestra
obligacin como mujer era tener doce hijos porque nuestro seor tuvo doce
apstoles, as cuando uno muere tendr la gloria eterna all arriba.
188 Porque constituye un ritual de pasaje entre la niez y la adultez, como ellos lo manifiestan.
339
En general, los padres orientan a los hijos y las madres a las hijas. Es decir,
existen roles diferenciados en el acompaamiento d e la prctica d e valores y
actitudes d e los hijos. Carmen Uranongar d e Salvatierra comenta: com o
madre, mayor mente yo hablo c o n mis hijas mujeres dicindoles cmo d eb en
portarse, pues yo les digo que deb en limpiar la casa, tambin les enseo cmo
d eb en criar a los animales y mi marido les aconseja a sus hijos varones
dicindoles cmo es la vida del cuartel y cmo d eb en portarse. La madre se
esmera en que la hija mujer sepa hacer los oficios d e la casa y la prepara para
el matrimonio. El padre tambin prepara al hijo varn para que l afronte las
tareas propias del varn. Frecuentemente la madre recomienda al varn que
primeramente tiene que ir al cuartel y luego tiene que casarse.
C o m o relata Celso Armoye:
El ir al cuartel es algo moderno. Antiguamente era necesario que antes de
casarse el hombre sea buen cazador, pescador, saber trabajar el chaco,
sembrar, cosechar, para proporcionar alimentos a la familia. Para los
gwarayos estos son aprendizajes que requieren de sacrificio y persistencia,
adems que es parte de la madurez del hombre; por esta razn se insista en
llevar a los hijos al chaco, lo que implicaba la inasistencia a la escuela. Est
tambin relacionado a la identidad cultural y a la reproduccin familiar, ya
que se considera a estos conocimientos como bsicos para la vida. El ir al
cuartel significaba pasar por pruebas difciles de la vida. Tambin para ser
aceptado por otra sociedad, por que el certificado del cuartel les serva para
ser contratados como peones, es decir que se adquieren nuevos valores en
relacin con la sociedad nacional. En la actualidad el cuartel ofrece
aprendizajes adicionales en diferentes ramas y la obligatoriedad de contar
con el documento que le permite hacer trmites de ttulos de bachiller, por
ejemplo. Adicionalmente se adquiere una mentalidad de defensa del pueblo,
por lo que se organizan como reservistas, no solamente para defender las
fronteras o la patria.
Ambos, padre y madre, recomiendan a los hijos: n o ser viciosos (no dedicarse
solamente a las fiestas), honestidad (principalmente ser personas sencillas,
sinceros diciendo la verdad, n o ofender o daar a otra persona), trabajo y
respeto expresado en el saludo. En la experiencia d e C on cep cin Umpi: lo
primero que nos enseaban es el repeto a los mayores, el saludo. Decan que
eso muestra la personalidad d e una persona, n o burlarse d e los ancianos,
prohibido era rerse. Los padres, adems d e la formacin en valores, velan
por responder a las necesidades d e subsistencia d e los hijos. En la experiencia
d e los hijos, la mejor estrategia d e enseanza de los padres es su ejemplo. El
profesor Emilio Anori de Salvatierra recuerda c o n satisfaccin la experiencia
d e la relacin c o n sus padres: el trato d e mis padres siempre ha sido bueno,
cr eo que h e tenido un padre que ha sido ejemplar para nosotros y siempre me
da su ejemplo y consejo.
Los abuelos juegan un rol central en los consejos relacionados a la prctica
religiosa y en la formacin en valores y las previsiones que d eb en tener d e cara
al futuro. Piden a sus nietos que hagan oracin a Dios, en tod o m om en t o.
340
Por ejemplo, al m o m e n t o d e c om e r ellos d eb en orar a Dios para que la

alimentacin sea provechosa para su or ganismo. El respeto expresado en el
saludo es una exigencia d e los ancianos. El saludo d eb e ser en el idioma
gwarayo, per o el saludo n o slo tena que ser a las personas sino tambin a la
naturaleza. Lucila Uraavi d e Urubich cuenta:
Yo me acuerdo, nos deca mi abuela que a esos vientos se debe saludar y no
maltratar porque son personas de otra vida, y cuando llegamos al chaco hay
que saludarlo, especialmente si haba una chocita porque la choza es igual
que una persona, como nosotros. Tambin a los rboles hay que respetarlos
y saludarlos porque tambin tienen dueo. Yo todo esto estoy practicando,
porque uno cuando no respeta puede ser tragado por lo que llamamos mal
viento o mal puesto karugwar.
En sus explicaciones d e la forma d e ser gwarayo, los actores d e Ascensin

afirman que el gwarayo siempre ha sido m u y religioso, esta religin ha sido
transmitida por los sabios. Antes d e con ocer la Biblia ya ellos eran m u y
preparados y anunciaban mediante sus consejos lo que iba suceder, lo que
ahora estamos viviendo es pelea sobre la tierra entre hermanos. Ellos
tambin manifiestan su lectura del futuro, hacen pr edicciones y las
comunican a hijos y nietos. Por eso los ancianos son considerados sabios.
Los ancianos exigan que n o haya divorcios, d e lo contrario Dios enva su
castigo. Isabel Abacay d e Yota percibe que uno: es buen hijo si cump le el
matrimonio, si trabaja, porque d e esta forma expresa su respeto a su madre y
padre. Es una virtud el n o buscar pleitos, por lo que se evita esta situacin,
d e lo contrario se recibe el castigo d e Dios.
Los abuelos son un apoyo fundamental en la crianza de los nietos. En la poca
misional hub o ruptura d e esta prctica dado que el abuelo tambin estaba
sometido a realizar los trabajos colectivos, la atencin a los nios era
descuidada. En algunos casos los testimonios dan cuenta d e las preferencias
d e los padres y abuelos hacia los hijos y nietos varones. Martha Urapotina d e
Salvatierra cuenta: a mi hermano varn mis abuelos ms lo queran porque
ellos cazan, por eso era. Se atribuye la preferencia por los varones por su
mayor contribucin en la vida productiva y la provisin d e carne.
Los Mborerekwar (Caciques) tambin tienen un rol importante en el consejo.
En la autodefinicin de Hildeberto Armoye d e Urubich:
Los cabildantes son indgenas, entonces es la autoridad mxima tradicional
del pueblo. Es verdad que ya no tenemos poder para mandar a trabajar,
controlar, slo entramos a la misa, damos mensajes, aconsejamos dentro de
la iglesia a la gente para que no hagan cosas malas, slo que hagan cosas
buenas y en cada fiesta del pueblo damos sermones, es lo que hacemos hoy.
Por ejemplo en Yaguar hablamos de la Cruz y quin lo pill fue
Constantino, en Yota hablamos de la historia de San Francisco de Ass.
Ellos aconsejan sobre la forma d e vida que se d ebe llevar y dan a con ocer su
punto d e vista sobre la realidad que se vive. Sin embar go, pese a la existencia
341
d e ancianos y caciques se echa d e m en os una mayor cantidad d e sabios o

consejeros. Juana Egez de Yaguar manifiesta al respecto:
Entre nosotros no nos entendemos porque no hay una persona que nos
aconseje, ms bien la gente viene de otro lado y nos ensea mal, es por eso
que yo digo que estamos peor que antes y me hace pensar que estamos
viviendo por vivir noms, sin ningn sentido por delante. Creo que somos
unos cuantos los que pensamos bien, mientras que a otros no les interesa la
vida, como le en la Biblia: que un pueblo se haba perdido por no creer que
exista un Dios, ya estamos acercndonos a lo anunciado.
La situacin d e ahora es compleja, hace falta ms consejer os que tengan

comp r om iso c o n el destino del Pueblo Gwarayu. En otros casos, Don
Timoteo Uraeza d e Yaguar observa que los hijos ya n o quieren escuchar : no
les prohibimos nada porque los hijos a veces nada quieren escuchar en la
actualidad.
A veces existen choques generacionales, frente a ello algunos padres
reaccionan propicindoles castigo, una vez agotada, en primera instancia, el
dilogo. Anselmo Macue d e San Luis recomienda:
Si nuestros hijos hacen las cosas que van en contra de nuestra voluntad
tenemos que aconsejarles: si lo vuelven a hacer voy a castigarles, as uno
tiene que decirles para no castigarles ese momento tres o cuatro veces. Si no
hacen caso hay que castigarles, pero no hay que hacerlo como animal, sino
propiciar uno o dos cimbronazos y que no lo vuelva hacer nunca ms. Hay
personas que les echan guasca sin control a sus hijos y sin avisarles por qu
les estn echando guasca, es por eso que sus hijos se alejan de ellos. As
cuando uno le aconseja a su hijo le obedece a uno.
Tampoco se puede jugar con los hijos cuando no obedecen sino hacen lo que
le da la gana. Si tenemos que retar a nuestros hijos tenemos que hacerlo con
palabras suaves, si le hablamos fuerte a nuestros hijos, los hijos tambin se
enojan y ambos se alteran y hasta pueden agredirse fsicamente. Yo no les
hago trabajar a mis hijos todos los das, as yo les hago, esto no quiere decir
que ellos van a salir por su propia cuenta.
Otros padres d e familia prefieren n o recurrir al castigo, prefieren acudir al

consejo. Carmen Uranongar d e Salvatierra afirma: yo a mis hijos los ed u c o
c o n consejos; adems, n o les s castigar fsicamente, les castigo c o n reflexin,
hacindoles diferenciar cosas malas d e cosas buenas para la vida. A mis hijos
hombr es su pap les ensea a pescar y carpir.
14.5 Juegos infantiles
De la experiencia d e los actores gwarayos entrevistados se han podido rescatar
algunos juegos que se presentan a continuacin.
14.5.1 Zanco (gwatasa)
Es un juego d on d e participan sobre tod o varones. Los nios en pares,

encaramados en palos cor ren hacia una meta, el que llega primero es el
342
ganador. Es c o m n este juego en poca de lluvia por el barro, es una forma

d e evitar el sabayn. 189
Los zancos, artefacto utilizado para caminar sobre el barro, son dos palos
largos del mism o tamao semejantes a estacas c o n pisaderas, se fabrican d e
madera fina, por ejemplo, d e ivirayi (gave) d e grosor delgado y d e
aproximadamente un metr o y m ed io dependiendo d e la talla del nio, a una
altura aproximada d e 25 cm (una cuarta), desde la base, deb e tener una
pisadera, el tamao d e la misma d ep en de del tamao del zanco.
14.5.2 Carrusel (oyere)
El juego consiste en que tienen que circular los nios, el ms grande se coloca
al m ed i o y el que cae primero es el perdedor.
Se cava un hueco, se planta una madera (preferentemente d e ambaibo) d e un
metr o y medio, se entierra m ed io metr o quedando el resto afuera. Luego, se
cruza un palo d e aproximadamente 3 metros y m ed io c o n las puntas delgadas
y suaves para que puedan circular los nios. Los que fabrican este juego son
los hermanos mayores.
14.5.3 Resbaln (tiriri)
Los nios en pares o d e tres a cuatro, posados en sus gavetillas 190, utilizada a
modo d e trineo, toman impulso y resbalan d e una loma ya sea d e pie o
sentados, el que baja c o n mayor agilidad sin caerse es el ganador.
Se recolecta ichiqui, se coloca entre m ed io una gavetilla gruesa d e cusi
(gwagwasuiar). El tamao d e la gavetilla es el m ism o d e los nios que
compi ten sentados.
14.5.4 Run run (gwigwi)
El juego consiste en producir sonido, el que n o genera sonido es el que

pierde. Este juego est h ec h o d e un pedazo d e ichiqui seco y rectangular. Se
perfora un extr emo para su amarre con el hilo du r o (cordel) d e
aproximadamente 15 cm d e largo para sostenerlo. Consiste en hacer girar
velozmente el objeto c o n las manos hasta producir un sonido que es
semejante al n omb r e que lleva en idioma gwarayo, este sonido es agradable.
Es un invento de los cazadores, produce un sonido similar a la pava
silvestre. Es una forma de atraer a la pava del monte para cazarla.
189 Forma local de llamar a los hongos en los pies, as como al parsito que penetra la piel.
190 Envoltura seca de la flor del motac o de cusi, de aproximadamente 70 cm de longitud.
343
14.5.5 Qu madera es sta? (mbae iviravo ko)
En ronda se p on en hombr es y mujeres d e la misma edad, toman acuerdos para

designar c o n un nombr e d e madera cada un o d e sus brazos, estos nombr es
pueden ser : iviragwasu (mara), tayi (tajibo), taruma (tarum), isipo (bejuco),
urukuri (motac), entre otros. La regla es n o repetir los nombres d e los rboles.
Uno d e los nios se p on e al centro, l es el que pregunta apuntando qu es
esto? El nio sealado responde mencionando el nombr e del rbol asignado a
su brazo. Despus d e responder, pasa al centro y se impulsa para romper un
palo fino que es el brazo d e un o d e los nios, hace los intentos necesarios hasta
que algn nio suelte el brazo y d e inmediato ocupa el puesto d e ste.
Nuevamente el nio que perdi el puesto hace la pregunta y as sucesivamente
se contina c o n el juego.
14.5.6 El cinturn (tumbikwasa)
Los nios se p on en en ronda de cuclillas, u n o d e ellos es nombrado para

facilitar el juego. El facilitador pregunta quin me presta su cinturn? De
forma voluntaria algn nio presta su cinturn, luego l enrosca el cinturn
y lo coloca entre los pies d e sus compaer os y les dice: esto te mand tu ta,
el que recibe deb e levantarse d e inmediato para cor rer preguntando: quin
es mi ta? En este m o m e n t o se disputan la ocupacin del puesto, el que pierde
el puesto es quien contina c o n el juego. En vez de ta se pueden mencionar
a todos los parientes (hermana, hermano, sobrino, cuado, concubino, entre
otros).
14.5.7 Juguete de material parecido a la cabeza de mono (karto)
Es un fruto parecido a una rueda o cabeza d e m on o. Se juntan dos partes

iguales en un o slo y al centr o se p on e una horquilla para sostener, en ella se
coloca un ichiqui d e dos metros. Esto sirve para acarrear agua.
14.5.8 Pelota de chala de maz (mbopo)
Es un juego c o n pelota d e chala de maz. Un nio lanza la pelota y el otr o

r esponde c o n la palma de su mano, es parecido al juego d e voleibol, el que
deja caer pierde. Participan hombr es y mujeres organizados en ronda. La
pelota se fabrica de chala d e maz, se encaraman los lienzos de chala en tres
capas y se envuelve, se coloca en un lado d e dos a tres plumas d e ave d e
tamao mediano.
14.5.9 Carrito (karto)
Es un camin h ech o d e madera c o n cuatro ruedas, d on d e los nios entre s

se trasladan d e un lugar a otro. Los nios tambin lo fabrican de gavetilla d e
cusi y motac.
344
14.5.10 Muecas (membri)
Las nias fabrican mbae mbopapri (muecas de trapo, arcilla, madera).

Normalmente cuando ven a sus madres manipular la arcilla ellas juegan
imitando a sus padres en los quehaceres cotidianos, particularmente imitando
a la madre en el cuidado de los nios.
14.5.11 Tacuarilla (takwari)
Los nios organizados en dos bandos juegan c o n la tacuarilla, la misma tiene

la forma d e un tubo delgado que mide 20 cm d e largo, en una d e las
terminaciones se tapa c o n cscara d e pltano verde, se introduce una varilla
en la tacuarilla y se empuja la cscara de pltano haciendola explotar. El
ganador es el que da ms ataques.
El juego consiste en formar dos grupos, unos simulan ser cazadores y los otros
animales. Los cazadores se p on en en accin y cazan atrapndo a todos los
nios que pueden como sus presas.
14.5.12
Trompo (prir)
El juego consiste en hacer girar el tr om p o suavemente, el tr omp o que gire

mayor tiempo es el ganador, el d u e o puede r ecoger el tr omp o en la palma
d e la mano. En algunos pueblos como Yaguar tambin las mujeres
participan d e este juego. El tr omp o es h ech o d e madera d e guayabo que lleva
en su interior un clavo como pa, se envuelve c o n hilo la punta y se arroja
c o n fuerza al suelo acomodndolo como para que gire.
14.5.13
Trampoln (yeakuchirpe)
Los nios dan volteretas tres o ms veces en paja estableciendo ciertas metas
d e llegada.
14.5.14
Canasto
Es un juego que se practica en la comunidad de Salvatierra. Un nio cor re

c o n una flor en la mano, otr o nio lo persigue c o n la intencin de quitarle la
flor. Tambin, en forma de ronda se lanzan flores a un canasto y los nios
tratan d e agarrarlas.
14.5.15
Escondite (emi)
Los nios se organizan en dos grupos, ambos se esconden y luego se buscan

y los que se dejan ver abandonan el juego.
345
14.5.16
Flecha (uu)
C on una flecha fabricada c o n arco y pita se practica la puntera. Se matan a

los jausis. En Urubich se fabrican ondas sin horquilla (sin palca) c o n un
pedazo d e cuer o y elstico, c o n esto se lanza la piedra para cazar pajaritos.
14.5.17
Peroto, leche leche o siringa (gwatuviru)
Se extrae la resina d e la siringa y se arma c o n la resina una pelota. Se juega

lanzando la pelota, cada nio intenta lanzarla lo ms lejos posible.
Tambin existe el juego gwatuviru (pelota d e goma) que se fabrica c o n resina
d e una madera llamada leche leche, se corta la corteza del rbol c o n machete
per o n o m u y profundo, despus d e cuatro das se r ecoge la resina, se envuelve
y se forma una pelotita. El juego consiste en hacerla rebotar alto utilizando
fuerza en las manos, es similar al juego del bsquet.
14.5.18
Mi amigo (che mboripar)
Se organizan dos bandos por la noche, un bando le pregunta al otro, qu has

trado? El en em igo tiene que adivinar per o slo tiene tres oportunidades para
hacerlo, d e lo contrario el en em igo los elimina. Es un juego slo para varones.
14.5.19
El mono (yekoa)
Los nios organizados en pares cor ren hacia una meta c o n un nio peque o
a la espalda, el propsito es llegar lo ms pronto posible a la meta.
14.5.20
Piedra Escondida (itaomi)
Es un juego que se desarrolla en el agua. Se trata de esconder una piedra dentr o

del agua, un o del grupo muestra la piedra y la transporta nadando, de forma
repentina se zambulle para esconder la piedra en el agua, lo tiene que hacer sin
que nadie se d cuenta del hecho. El resto de los compaer os en competencia
inicia la bsqueda de la piedra hasta encontrarla, caso contrario el mismo que la
escondi debe buscarla y esconderla nuevamente, en caso d e que alguien
encontrase la piedra debe encargarse de esconderla y as contina el juego.
En general, el abuelo coopera en la fabricacin de juguetes para nios. Por su
parte los nios buscan objetos de su entor no que les sirvan como juguetes:
canoas, remos, gavetas, entre otros. Tambin los nios fabrican sus juguetes, por
ejemplo, escopetas de palo. Las nias fabrican utensilios de cocina, por ejemplo,
tinajas, cazuelas, entre otros, to do esto de arcilla; las nias elaboraban ropa
interior para los nios. Los nios fabrican camiones, avin, escopeta c o n arcilla
e imitan a los cazadores.
346
15. APROXIMACIONES INICIALES A LA

ETNOMATEMTICA Y MATEMTICA
GWARAYA
El estudio del desarrollo de aspectos del pensamiento matemtico en pueblos

indgenas ha sido conceptualizado como etnomatemtica o matemtica multicultural. Kawall L. F. (organizadora, 2002) muestra que a partir de los aos 80,
en diversos pases se llevaron adelante investigaciones sobre los pr ocesos de co nteo, medida, clasificacin y ordenamiento, que reflejan posicionamientos c on ceptuales distintos y enfoques cognitivos variados en el campo de la matemtica
(...) y muestran que la etnomatemtica constituye una tcnica para explicar y
c o no ce r el mundo, ms all de ser un conjunto de ideas matemticas culturalm e nt e definidas (2002: 10). La misma autora cita la definicin de etnomatemtica propugnada por Ubiratan DAmbrosio (1990:7), quien, en trminos de su
aplicacin escolar, la define como un programa que busca explicar los pr ocesos
de generacin, organizacin y transmisin de conocimientos en diversos sistemas
culturales y mostrar las fuerzas interactivas que actan en-los-y-entre-los-procesos. Por lo tanto, el enfoque es fundamentalmente holstico.
Pacheco (2005)191, por su parte, intr oduce el co n c e p t o de etnogeometra, como
la etapa previa en el anlisis de la etnomatemtica, para luego determinar la interrelacin que existe entre ambas en el m o m e n t o en que se matematiza una situacin real. Afirma este autor, que la etnomatemtica, n o es matemtica, es el
camino para hacer matemtica, pr oceso en el cual la etnogeometra es el m o m e n to anterior. La etnomatemtica entonces, es el pr oceso humano de imaginar,
concebir, crear y aplicar (Pacheco, 2005).
La revisin bibliogrfica del presente trabajo mostr la existencia de un primer
191 Para la elaboracin del presente captulo se con t c o n la participacin del etnomatemtico boliviano Oscar
Pacheco, quien sobre la base del trabajo del profesor Clovis Moirenda, su propia observacin y datos recopilados en esta investigacin, desarroll los elementos esenciales de este acpite. Adems llev adelante un seminario gua dirigido al equipo tcnico sobre las herramientas metodolgicas para realizar la investigacin sobre los
conce ptos etnomatemticos en el Pueblo Gwarayu y su aplicacin en la prctica.
347
levantamiento de datos realizado en el ao 2000 por el profesor gwarayo Clovis

Moirenda bajo la gua del profesor Oscar Pacheco y otros aportes sobre matemtica realizados por profesores y actores gwarayos en dos congr esos de normalizacin del alfabeto gwarayu, e n 1997 y 2004, respectivamente.
En el caso del Pueblo Gwarayu se pudo observar que, es necesario realizar investigaciones que desde la reflexin antropolgica y pedaggica aporten elementos
adicionales sobre las ideas matemticas, su relacin c o n diversos mbitos de la cultura y su posible aplicacin en la educacin.
En este contexto, los resultados de la investigacin de campo rescatan nociones
matemticas sobre el acto de contar, clasificar, ordenar, calcular, medir, or ganizar el tiempo y el espacio, estimar e inferir que estn relacionadas a la numeracin y conteo, medidas de longitud, forma, rea, volumen, peso y tiempo, entre
otros. Dichas nociones etnomatemticas se encuentran especificadas en cada seccin del libro, d on de se muestra su aplicacin en situaciones prcticas, por ejemplo en utensilios como los tejidos de palma e hilados, el desar rollo de actividades
productivas como la agricultura, r ecoleccin, cacera y pesca, en arte y tecnologa, en la construccin de viviendas, en la organizacin del tiempo y temporalidad, las narraciones relativas a la visin de mundo, entre otros usos.
En esta introduccin, Pacheco (2005) realiza un anlisis inicial de la etnomatemtica en los tejidos en palma en utensilios como el urup, tup, panaku, jasay
y tapekwa, entre otros, para observar aplicaciones de la etnogeometra como base
de la etnomatemtica del Pueblo Gwarayu. Los tejidos de palma presentan en sus
diferentes formas etnogeomtricas una gama amplia de objetos y usos, as como
los tejidos de fibra vegetal o de cortezas, hojas de rboles y fibra de algodn o en
artefactos como bolsas, hamacas y vestidos (ver tejidos e instituto de tejidos de
Urubich en el Captulo 3, Acpite 8).
En la creacin de los tejidos de palma, invariablemente hay una co nc e p ci n previa del objeto. Se realiza un pr oceso mental idealizndose la clase de tejido que
se quiere elaborar : colores, tamao y forma del objeto, forma de los dibujos o
diseos. En el caso del Pueblo Gwarayu estas conceptualizaciones se transmiten
generacionalmente. El tejido se realiza basndose en un c o nt eo binario, usando
el nonis y el par, es decir imparpar, c o n palmas longitudinales agrupadas de la
siguiente manera: 1x1; 1x2, 2x2; 1x3; 3x3; etc. Esto es visible, por ejemplo, en
los tejidos de palmas utilizados como paredes, puertas, trampas de pesca y en
utensilios de carga como el jasay y el panaku. Segn el tipo de objeto se determina la forma de la base, la altura y el dimetro. Por ejemplo, un jasay va a tener
una base angosta, una altura determinada per o una forma elipsoide en la boca.
Esta forma ha sido diseada para utilizarla en la carga y transporte de pr oductos,
de manera que contenga los objetos recolectados y los mantenga frescos y c o n el
m e no r dao posible.
Concluido el tejido, se pueden determinar varios aspectos: la trama cruzada
forma coordenadas que se asemejan a un plano cartesiano. En casi todos los trabajos se presentan trazos oblicuos o diagonales en el plano cartesiano. El entre-
348
tejido crea puntos de interseccin, los que podran ser denotados como ecuaciones lineales simultneas de dos variables xy, o por la ecuacin de una recta
determinando puntos notables.
Entre los tejidos d e palma y los tejidos de fibra hay una marcada diferencia, pues
los de palma son fciles de contar y aplicar, en tanto que c o n los hilos de fibra o
algodn el nmer o de hilos de fibra est en funcin de la forma y tamao del
objeto o artesana que se va a elaborar, por ejemplo, en la labor inicial de una
hamaca, la cantidad de hilo de algodn por color longitudinal para cada franja
paralela y para la urdimbre general y por tipo de diseo.
El color est aplicado en bolsos de mujer, cuyas fibras o hilos son teidos c o n
frutos o pr oductos circundantes. El color que se utiliza y el diseo poligonal o
rmbico que se aplica, son, generalmente, expresiones de mitos y representaciones simblicas culturales.
El paso anterior per mite ingresar al aprendizaje geomtricomatemtico propiam e nt e dicho, al presentar nuevos planteamientos para elaborar frmulas g e o m tricomatemticas direccionadas a encontrar las soluciones en forma grfica o
numrica:
Grficas geomtricas en el caso de los gwarayos, por falta de geoplanos (es
decir de ese material didctico) se puede utilizar un urup, un tapekwa, o un
jasay ya en desuso, para disear las formas poligonales cerradas. El geoplano
desarrollado en el conocimiento occidental es un cuadrado cuadriculado de
madera c o n clavos en las intersecciones de la cuadrcula y que permite crear
formas longitudinales.
Numrica, en el caso de los gwarayos, pese a que su forma de contar es hasta
diez, dependiendo del objeto m o d e l o por el nmer o de lados o vrtices,
nmer o de figuras, se puede utilizar la base cuadrada de un objeto tejido o la
forma hexagonal de los bolsos de hilo de fibra o algodn.
Pacheco (2005) afirma que usando la etnomatemtica el: proceso de la adquisicin del aprendizaje deja de ser totalmente conductista y/o mecanicista. Se
crean estructuras mentales que permiten aplicar, toda vez que se requiera, el
razonamiento lgico matemtico, antes que usar frmulas previamente memorizadas. En cada nueva dificultad se vislumbran nuevos caminos de solucin y, por
tanto, prosigue la construccin del aprendizaje.
A continuacin se presenta una tabla de conglomerado de magnitudes gwarayas
elaborada por el profesor Pacheco incor porando datos recopilados durante la
investigacin de campo que puede servir como ejemplo para trabajos posteriores.
349
Tabla N 24
Conglomerado de magnitudes gwarayas.
Numeracin
Los diez nmer os cardinales (terminaban c o n ova si se pasa de c inc o ) y ordinales (terminaban c o n sa), eran de uso
cotidiano y continan siendo utilizados en el presente. Para abarcar mayores cantidades se agrupa y se hace referencia
a objetos que contienen mayores volmenes. Por ejemplo, si hay muc h os objetos, se agrupan: panacuses de charque;
un tupe de maz; una tutuma d e chicha. Para una mayor cantidad se la referira como una tinaja o dos de chicha; un
racimo de pltano. Una me n o r cantidad es una penga.
Celso Armoye, Urubich.
Nos enseaban a contar hasta el nme r o diez en el idioma.
Asunta Urazayegua, Ascensin.
Nosotros contbamos hasta el nmer o 10, por ejemplo, ep (1), uviro (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5),
ep ova (6), uviro ova (7), mbosapi ova (8), irungatuova (9), opoyandepo yovaive (10).
Carmelo Anori, Urubich.
S contar hasta 14 : ep (1), uviro (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ep ova (6), uviro ova (7), mbosapi ova (8), irungatuova (9), opoyandepo yovaive (10) opa yandepo yovaive epeisa (11), opa yandepo yovaive uvirosa
(12) opa yandepo yovaive mbosapi (13), opa yandepo yavaire imoirungatusa (14) se cuenta hasta 20, per o y o me acuerd o hasta 14.
Arsenio Quinta, Yaguar.
S los nmer os hasta el 15: ep (1), uviro (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), epe ova (6), uviro ova
(7), mbosapi ova (8), irungatuova (9), opoyandepo yovaive (10) epei ova yovaive (11), uviro yovaive (12) mbosapi
yovaive (13), irungatu ova yovaive (14) y poyandepo ova yovaive (15).
Hilderberto Armoye y Sofa Urarepia, Urubich.
Nuestro padre escoga semilla d e maz para ensear nos, nos llamaban y empezaban a separar las semillas de una en una
hasta llegar a cinco, y a partir d e c inc o se sumaba hasta llegar a diez y ste se repeta cuantas vec es sea necesario.
Conc e pc in Umpi, Ascensin.
Nmeros cardinales:
ep (1), uviro (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), epe ova (6), uviro ova (7), mbosapi ova (8), iruntaguova (9), opoyandepo yovaive (10).
Nmeros ordinales:
Yipindar (1), imbouvirosa (2), imbombosapisa (3) imboirungatusa (4),imbopoyandeposa (5), imboepe ovasa (6),
imbouviro ovasa (7), imbombosapi ovasa (8), imboirngatu ovasa (9), imbo pa yandepo yovaivesa (10).
Medidas de Longitud
(...) un metr o es un brazo extendido hasta el ester nn.
Donato Oreyai, Urubich.
(... ) los kilmetros se saban slo por el mov imiento del sol.
Jos Oreyai, Urubich.
(...) usamos la cuarta, midiendo c o n la mano abierta el tamao de la hamaca (se debe entender como la longitud).
Teresa Chuvia Amondopori, Yota.
(...) se sembraba en forma d e cruz grande, tanteando una distancia como de un metr o entre semillas, igual era c o n el
pltano, todas la siembras se hacan e n forma d e cruz.
Desde el ho mb r o hasta el d e d o pulgar era considerada una medida de un metr o.
W igberto Alvarez. Yaguar.
350
Medidas de Longitud
Tukumbo, es un lazo para medir metros.
Bienvenido Zacu, Urubich.
Vara, era una medida d e ochenta a cien c m.
La mano es una cuarta. En la mano d e los hombr es la vara era cinc o cuartas, y cuatro dedos, y de la mujer seis cuartas. Usaban la vara para medir horcones, cuando iban a hacer chapapas y tambin canoas.
Las trampas se medan c o n la cuarta.
C o m o cinta mtrica usaban bejucos. Para medir el chac o usaban bejucos como vara. La medida del chac o era la guascada (que sera entre unas tres a c inc o tareas). Chaqueaban una tarea por ao.
Genaro Guari, Yaguar.
La vara era unos ochenta c m.
Ahora ya usamos la pita, ya se mide por hectreas. Una hectrea es cien por cien metros, lo aprend cuando estaba e n
la escuela.
Mario Irayigra, Momen.
La medida del c hac o era por armus (medida de rea el arms o almud = medida para ridos, quizs media fanega.
Almudada era el espacio d e tierra en que cabe un almud de sembradura).
Entre ellos decan: y o tengo un chac o d e tres (arms), cuatro (arms) decan ellos. Un arms tena c inc o metros.
Decan ste es mi chaco, tiene hartos arms.
El tukumbo era usado para medir metros.
Ascencio Abacai, Yaguar.
Un car pintero gwarayu n o usaba metr o, meda c o n hojas de cusi. Para hacer un tejido de panaku y tejer puertas de
hojas se meda c o n hojas d e cusi.
Medidas de Volumen
Cada familia tena un jasay, un canasto o mate grande que era bien cuidadito porque lo utilizaban para su medida.
El mate y el jasay se los prestaban entre familias y serva para medir y hacer el trueque.
La pr oducc in del arms daba 30 libras, es ms de una arroba.
Se usaba un tupe, un canasto, un jasaye, una tutuma, un cntaro, como medidas de v olumen y cantidad para intercambio de pr oductos.
Arsenio Quinta, Yaguar.
Medidas de rea
El chac o era en crculo (yapayere) que se formaba de acuerdo al avance del fuego, n o era cuadrado.
Asunta Urazayegua, Ascensin; Hildeberto Armoye, Urubich; Arsenio Quinta, Yaguar.
Antes el c hac o n o se meda y n o eran cuadrados. Eran en crculos (koveyapayere), se denominaba koyerevi (chac o circular).
Jos Urazayegua, Ascensin, Juana Urapogui, Salvatierra, Donato Oreyai, Urubich.
Respecto a formas y distancias para la siembra del maz, existen varias. En forma de cruz, c o n espacios de un metr o de
planta a planta. En forma d e surco, cavando los hoyos c o n una vara (punzn) a una distancia medida por pasos entre
hoyos, en los cuales depositaban siete granos de semilla de maz. Otros mencionan que depositaban entre tres a cuatro granos para que n o se gaste mucha semilla y n o sea el cultivo m u y estr echo y per judique el cr ecimiento. De igual
forma la distancia que se utilizaba era d e tres a cuatro varas, que alcanzaban un metr o.
351
Medidas de Peso
La balanza era c o n piedra, para pesar hilo y algodn.
Asunta Urazayegua, Ascensin.
El panaku es una medida d e peso, por ejemplo una panacusada son dos arrobas de yuca y dura para dos semanas.
(...) utilizo la balanza slo para pesar el algodn y el hilo. Para eso tenamos una piedrita de media libra y otra de una
libra.
(...) una cuartilla parece que eran seis libras. Entre familias se decan: and prest do n de la c omadr e una cuartilla.
Ms antes se usaba, me acuerdo, una cuartilla o media cuartilla.
Timoteo Uraeza, Yaguar.
Antes de que se conocieran las medidas d e peso como el kilogramo, la libra, cuartilla se contaba c o n medidas que ms
que peso estaban relacionadas a cantidades, como ser grande, mediano y chico, usando como medidas canastos, tutumas, jasay o panaku.
Medidas de Capacidad
Una unidad de medida era el tari. Mediante clculos tanteaban para cuantas personas alcanzaba un tari.
(... ) trueque: consiste e n lo siguiente: si y o le d oy un plato de pescado la persona me devuelve el mismo tanto.
Forma
El chac o era en forma d e crculo que se llamaba kove yapayere, se denominaba koyerevi. Tambin se haca el c hac o en
forma de tringulo denominado yakare rayikwer.
Jos Urazayegua, Salvatierra, Juana Urapogui, Salvatierra, Asunta Urazayegua, Ascensin.
Medidas de Tiempo
Haba un tablero r edondo para medir el tiempo, bien al me di o plantaban el clavo y por la sombra nos imaginbamos
las horas.
(...) se pona as, bien firme, por el sol y por la sombra se saba el horario, por ejemplo a las d o c e toda la sombra viene
bien e n dir eccin d e uno.
La poca de cosecha se c o n o c e por las estaciones.
(...) mi to me deca: estamos andando d e seis a seis, mayor mente ellos medan el kilmetro por el sol.
Tambin una medida d e tiempo es una panacusada de yuca porque daba para dos semanas de uso.
Haba bolas de madera ensartadas en un alambre, cada bola tena su color de acuerdo a los das. Haba un tablero enumerado y un clavo al m ed i o y por la sombra del clavo se saba qu hora era (introducidos por los misioneros).
Emilio Anori, Salvatierra.
Por la maana decamos aive, y cuando todava n o sale el sol aiveve. A las d o c e dec imos mbiter ari, entre tres o
cuatro dec imos kaaru y cuando se esc o nde el sol oso ari, as nuestros antepasados saban la hora.
352
Situacin Espacial
Para orientar nos d o nde naca el sol del naciente le dicen ari ssa y al poniente le dicen ari sosa, cuando vinieron los
antepasados vinieron del sur.
Matematizacin o aplicacin comercial, laboral, ldica o educativa de las medidas convencionales etnomatemticas
(...) a veces daba lindo arroz, hay veces malo, por eso n o se puede calcular nada. La ltima epoca de siembra de maz
es el 4 de octubr e, para la fecha d e San Francisco. Tambin se p uede sembrar el 30 de agosto, para Santa Rosa, es una
buena siembra, per o ahora siembran cualquier da noms. Comentan los gwarayos que por esa razn el maz es duro.
En la matemtica las mujeres, saben ms, porque cuando se les pregunta cmo ellas saban la cantidad aproximada y
el v olumen que debe entrar a un cntaro d e chicha, ellas mencionan: miramos y sabemos que una canasta llena de maz
alcanza para un cntaro. Las canastas son d e diferentes tamaos, pequeo y grande, y tienen variaciones de volmenes, entonces para la minga utilizaban canastas grandes. La canasta es una medida de peso, de una canasta grande salen
tres molidas d e maz y tres molidas en un tac. Utilizaban tambin una arroba de yuca para el c omp le me n to de una
canasta de maz y as se haca la chicha, alcanzaba para invitar a la gente, aproximadamente sesenta a ochenta personas
entre varones y mujeres.
(...) despus viene el tiempo d e silencio d e pensar sobre su vida. Es la cuaresma, hasta llegar a la semana santa, perod o de reflexin (yekwakwsa, es otra etapa): tiempos que sealan actividades y estados de vida:
Todas las etapas tienen su forma d e vivir.
Koveapo sendar tiempo d e chaqueo.
Mbae mit sendar tiempo d e siembra.
Mba poo sendar tiempo d e cosecha.
Yemboviasa sendar tiempo d e alegra.
Yekwaku sendar tiempo d e reflexin.
Fuente: Pacheco, 2005, en base a entrevistas a informantes clave de los pueblos de Urubich, Yaguar, Ascensin, Salvatierra, Yota y Momen, de la investigacin de Saberes del Pueblo
Gwarayu, 2004.
15.1 Recopilacin de nmeros192

Tabla N 25
Nmeros en Gwarayo.
Nmer o
Gwarayu
0
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Opa-pa
epi
uviro
Mbosapi
Irungatu
Poyandepo
Mbosapiova
uviro ova
Mbosapiova
Irungatu ova
Castellano
Cer o
Uno
Dos
Tres
Cuatro
Cinco
Seis
Siete
Ocho
Nueve
192 Nmeros en gwarayo, presentado a la gran Convencin del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensin de
Guarayos, 1997. Propuesta de nmer os que se encuentra en debate para su adopcin y aplicacin.
353
Nmer o
10
11
12
13
14
15
16
20
21
30
31
40
41
50
51
60
61
70
71
80
81
90
91
200
210
300
400
500
600
700
800
900
1000
1100
1200
1300
1400
1500
1600
1700
1800
1900
2000
3000
4000
5000
6000
7000
8000
354
Gwarayu
epipo
epiyovaive
epiuviro
epimbosapi
epiirungatu
epipoyandepo
epiepiova
uviropa
uvirio epei
Mbosapipa
Mbosapi epei
Irungatupa
Irungatu epi
Popa
Popa epi
epiovapa
epiova epi
uvirovapa
uviroova epi
Mbosapiovapa
Mbosapiova epi
Irungatuovapa
Irungatuovapa epi
uviropa yovaive
uviro epipa
Mbosapi poyoravie
Irungatu poyovaive
Popa yovaive
epiovapa yovaive
uviroovapa yovaive
Mbosapiovapa yovaive
Irungatu ovapa yovaive
Seta
Seta epipa yovaive
Seta uviriopa yovaive
Seta mbosapipa yovaive
Seta irungatupa yovaive
Seta popa yovaive
Seta epiovapa yovaive
Seta uviriovapa yovaive
Seta mbosapiovapa yovaive
Seta irungatuavopa yovaive
uviroreta
Mbosapireta
Irungatureta
Poreta
epiovareta
uviriovareta
Mbosapiovareta
Castellano
Diez
Once
D oc e
Tr ece
Catorce
Quince
Diez y seis
Veinte
Veintiuno
Treinta
Treinta y un o
Cuarenta
Cuarenta y un o
Cincuenta
Cincuenta y u no
Sesenta
Sesenta y uno
Setenta
Setenta y un o
Ochenta
Ochenta y uno
Noventa
Noventa y un o
Doscientos
Doscientos diez
Trescientos
Cuatrocientos
Quinientos
Seiscientos
Setecientos
Ochoc ientos
Novecientos
Mil
Mil cien
Mil doscientos
Mil trescientos
Mil cuatrocientos
Mil quinientos
Mil seiscientos
Mil setecientos
Mil oc hoc ientos
Mil novecientos
Dos mil
Tres mil
Cuatro mil
Cinco mil
Seis mil
Siete mil
O c h o mil
Nmer o
Gwarayu
9 000 Irungatuovareta
10 000 epipareta
20 000 uviriopareta
30 000 Mbosapipareta
40 000 Irungatupareta
50 000 Popareta
60 000 epiovapareta
70 000 uviriovapareta
80 000 Mbosapiovapareta
90 000 Irungatuovapareta
100 000 epipayovaivereta
200 000 uviropayovaivereta
300 000 Mbosapipayovaivereta
400 000 Irungatupayovaivereta
500 000 Popayovaivereta
600 000 epiovapayovaivereta
700 000 uviroovapayovaivereta
800 000 Mbosapiovapayovaiveta
900 000 Irungatuovapayovaivereta
1 000 000 Tuvicha
2 000 000 uviriovoruvicha
3 000 000 Mbosapiruvicha
4 000 000 Irungaturuvicha
5 000 000 Poparuvicha
6 000 000 epiovaruvicha
7 000 000 uviroovaruvicha
8 000 000 Mbosapiovaruvicha
9 000 000 Irungatuovaruvicha
10 000 000 epiparuvicha
100 000 000 epipayovaiveruvicha
200 000 000 uviropayovaiverivicha
300 000 000 Mbosapipayovaiverivicha
400 000 000 Irungatupayovaiveruvicha
500 000 000 Popayovaiveruvicha
600 000 000 epiovaparuvicha
700 000 000 uviroovaparuvicha
800 000 000 Mbosapiovapayovaiveruvicha
900 000 000 Irungatuovapayovaiveruvicha
1 000 000 000 Setaruvicha
1 000 000 000 000 Setaiteanga
Castellano
Nueve mil
Diez mil
Veinte mil
Treinta mil
Cuarenta mil
Cincuenta mil
Sesenta mil
Setenta mil
Ochenta mil
Noventa mil
Cien mil
Doscientos mil
Trescientos mil
Cuatrocientos mil
Quinientos mil
Seiscientos mil
Setecientos mil
Ochoc ientos mil
Novecientos mil
Un milln
Dos millones
Tres millones
Cuatro millones
Cinco millones
Seis millones
Siete millones
O c h o millones
Nueve millones
Diez millones
Cien millones
Doscientos millones
Trescientos millones
Cuatrocientos millones
Quinientos millones
Seiscientos millones
Setecientos millones
Ochoc ientos millones
Novecientos millones
Un billn
Un trilln
Fuente: Nmeros en gwarayo, presentado a la gran Convencin del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensin de Guarayos, 1997.
355
Tabla N 26
Signos de las matemticas.
Nmer o
+
Gwarayu
Oyea
Okwa
Mboeta
Mboyao
Castellano
Signo ms - sumar, aumentar
Signo m e n os - restar, quitar
Multiplicacin
Divisin
Oyoya
Igual
Fuente: Propuestas de signos presentados a la gran Convencin del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensin de Guarayos, 1997.
Tabla N 27
Das de la semana.
Gwarayu
Ari ipi
Mboraviki ari
Mboravikigwasu
Mboravikivite
Mboravikipa
Pituusa
Tpa ari
Araviter
Yasi
Arireta
Ari
Castellano
Lunes
Martes
Mircoles
Jueves
Viernes
Sbado
D omingo
Ao
Mes
Semana
Da
Fuente: Propuesta presentada a la gran Convencin del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensin de Guarayos, 1997.
Tabla N 28
Los meses del ao.
Gwarayu
Yasiipi
Igwasu
Mitaviye
Mitmonu
Iroi
Ivitupiru
Koapo
Kaapiru
Kaaroki
Kaaporaete
Amaripi
Yasipa
Castellano
Enero
Febrero
Marzo
Abril
Mayo
Junio
Julio
Agosto
Septiembre
Octubr e
Noviembre
Diciembr e
356
Tabla N 29
Las medidas (Mbae ras).
Gwarayu
Tuvicha
Tuvicha tuprimi
Taimi
Ipuku
Ipuku yapuatuprimi
Yapuami
Ipi
ka
Ivate
Ivive
Iarive (Iaramo)
Ivirive
Tenonde
Takikwei
Ipa
Iposii
Okarive
Oipipe
Ambombri
Ki
Mbae pukukwer rasa
Mbae posiikwer
Mbae posiikwer rasa
Tikwe
Tikwe vae rasa
Yike
Okipi
Okipimi
Okipiyepeka
Okipitupri
Mbosapi yike
Irungatu yike
Yere
Yerepipendar
Gwapua
Ktami
vi
Ipe
Yao
Ipiruvicha
Yikepukukwer
Yapayereapiki
Yapayerepukumi
epeirova yoya
Ivi apiremi
Yoivi
Yereyere
eno
Viapi
Castellano
Grande
Mediano
Pequeo
Alto
Mediano
Bajo
Ancho
Angosto
Arriba
Abajo
Encima
Debajo
Adelante
Atrs
ltimo
Pesado
Afuera
Adentro
Lejos
Cerca
Metros
Peso
Balanza
Lquido
Litros
Lado
ngulo
ngulo agudo
ngulo obtuso
ngulo
Tringulo
Cuadrado
Circunferencia
Crculo
Esfera
Punto
Recta
Llano
Semiplano
rea (Superficie)
Permetros
Co n o
Cilindros
Cubo
S egmento
Paralelo
Espiral
Horizontal
Vertical
357
15.2 Etnomatemtica gwaraya

Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda 193
Obser vando desde el mismo ngulo de la realidad nacional, enfatizamos que la educacin
est divorciada d e la vida real gwaraya y del trabajo productivo, razn por la cual surge la
necesidad d e una educacin intercultural y bilinge, fortaleciendo nuestra cultura, e n
igualdad y dignidad paralela a la unidad nacional.
Si nos r emontamos a los tiempos ancestrales para introducir nos a la matemtica gwaraya,
ver emos que las posteriores son algunas referencias clave para profundizar y extraer sustanciosamente la matemtica de la etnia gwaraya.
15.2.1 Modo de contar sistema quinario o decimal?

Esta inter rogante ha h e c h o que nuestra investigacin contine en pr oceso hasta esclarecer
dicha situacin. C o m o v emos a continuacin:
a) El Modo de contar en gwarayo:

epi = u no
uviro = dos
Mobsapi = tres
Irngatu = cuatro
Opa yande po = Cinco
epiova = +1, 5+1 =6

uviroova = +2, 5+2 =7
Mobsapiova = +3, 5+3 =8
Irngatuova = +4, 5+4 =9
Opa yandepo yovaive = +5, 5+5 =10
Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda

Grfico No 1
Modo de contar en gwarayo.
2
1
+2
+3
+4
+5
+1
b) Mayor que diez (10) otra forma de contar

Para n o perder la memoria de cantidades mayores que diez, usaban rayas verticales de distinto grosor ordenadamente grabado sobre madera u otr o objeto.
193 Clovis Vaca Moirenda, Ascensin de Guarayos. Documento proporcionado gentilmente por el Oscar Pacheco.
358
Grfico N 2
Modo de contar en el alfabeto gwarayo .
= 50
Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda
La referencia o lectura matemtica gwaraya es como sigue:
Fotografa:CIPCA.
Raya simple equivale a uno (es decir un dedo)

Raya doble grosor equivale a c inc o (el d ed o pulgar)
Raya doble grosor d e la segunda equivale a 10 (5+5 = 10) representa dos dedos pulgares.
Yaguar 2006.
359
15.3 Resultados del Congreso de Normalizacin194

Siendo las bases y fines de la educacin boliviana la educacin intercultural
y bilinge, porque asume la heterogeneidad socio-cultural del pas en un
ambiente de respeto entre todos los bolivianos, hombr es y mujeres.
C o m o tambin d e fortalecer la identidad nacional, exaltando los valores histricos y culturales d e la Nacin boliviana en su en or m e y diversa riqueza
multicultural y multi-regional.
Para garantizar ms esta educacin, especialmente en la lengua gwaraya d e las
tierras bajas d e Bolivia h em os visto conveniente la creacin d e trminos pedaggicos en el rea del lenguaje y las matemticas, los cuales han sido objeto
d e un importante debate durante los tres das del con gr eso d e Normalizacin,
llevado a cabo en Ascensin de Guarayos del 3 al 5 de septiembre del 2004.
El evento fue auspiciado por la Cooperacin Danesa a travs del Ministerio
d e Educacin y el Programa Amaznico d e Educacin Intercultural Bilinge
(PAEIB).
El debate principal fue la creacin de palabras pedaggicas en gwarayo y
sobre los criterios d e recuperacin y acuacin d e la terminologa en el proceso educativo.
Tabla N 30
Palabras o trminos pedaggicos del lenguaje (consensuados).
Gwarayo
esa
e gwayisa
e puka
e
esa
e kwachia
Teko arakaendar
esa imondopri
Mbae tupri mombeusar
eati / ereta
Kta
Kta ikchimi
Kta ipa vae
Kta yeapi
Kta atimi
Yeakikwei kikweio
Porombae agw
Monusa
Yemoetasa/mborandusa
Kta yoa
Castellano
Lenguaje
Adivinanza
Historieta
Lenguaje
Lenguaje oral
Lenguaje escrito
Leyenda
Mensaje
Narrador
Oracin
Punto
Punto y c o ma
Punto final
Punto seguido
Punto suspensivos
Secuencia
Didctica
Unidad
Dilogo
Dos puntos
Decisin
Consensuado
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
194 Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalizacin de la Lengua Gwarayu, Ascensin de Guarayos,
2004 (Sic.).
360
Gwarayo
e poyavasa
e mboeteisa
epi ikwachiapri renondendar
Tenonde katindar / ou vae
Ipa kotindar / sakikweindar
Mbae apopir
Kwachiasar
Arakaendar
Porombopukasa
Piaemoneta yoyosa
Papasa / Mbae papasagw tupri
Yoya /eavk
Trei / maraivo
Mbosapi yaokwer / yaokwer
Imbosapisa
Ari
Opakatu
Yikeyoavi
Mbosapiokipi
Mbosapi yasi
Yike yoavi
Yike puku yoya
Okipi
Ipa
epi apit
apimareii
apimaete
Sepri
Seprigw
Yekandasa
Castellano
Trabalenguas
Verbo
Verso
Tiempo futuro
Tiempo pasado
Receta
Relatar
Cuento
Chiste
Debate
Matemticas
Tamao
Tanto
Tercio
Tercer o
Tiempo
Todos
Trapecio
Tringulo
Trimestre
Tringulo equiltero
Rectngulo
ngulo
ltimo
Unidad
Unidad de millas
Unidad de milln
Valor
Valor posicional
Vrtice
Decisin
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Consensuado
Fuente: Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalizacin de la Lengua Gwarayu, Ascensin de Guarayos, 2004.
Tabla N 31
Trminos pedaggicos creados para las matemticas.
Gwarayo
Ari mboravikisa
Yipindar ari
Indugwer ari
Mbasapisa ari
Imboirungatusa ari
Imbopoyandeposa ari
Imboepeiovasa ari
Imbonuviroovasa ari
Pe aro
Oyoaviati
Oyoa yoasa
Oyaosa
Yaokwa
Oyao katu
Castellano
Das de la semana
Lunes
Martes
Mircoles
Jueves
Viernes
Sbado
D omingo
Resta
Diferente
Multiplicacin
Dividir
Dividiendo
Divisible
Decisin
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
Fuente: Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalizacin de la Lengua Gwarayu, Ascensin de Guarayos, 2004.
361
Conclusiones y
recomendaciones
La rememoracin del pasado es una interpretacin viva y

dinmica (...) muestra especificidades y elementos comunes
que hacen a las vivencias personales y colectivas en mbitos
territoriales especficos y relacionadas a dimensiones
generacionales y de gnero.
Los actores gwarayos valoran la historia propia c o m o un elemento

fundamental de su identidad individual y colectiva y de su ser social. En el
anlisis de sus experiencias de vida, el pasado es inseparable del presente y
del futuro. La rememoracin del pasado es una inter pretacin viva y
dinmica de sus vivencias y proyecciones. Estas inter pretaciones muestran
especificidades y elementos comunes que hacen a las vivencias personales
y colectivas en mbitos territoriales especficos y relacionadas a
dimensiones generacionales y de gnero. Las narraciones y relatos de su
historia fluyen con naturalidad. Son narraciones cotidianas recreadas en
espacios de socializacin de nios y de convivencia de adultos, donde la
memoria social se construye de forma dinmica y permanente.
Los gwarayos se consideran una gran familia por tener un antepasado
comn en los ancestros que llegaron a Cerro Grande, y que fundaron cada
uno de los pueblos dando origen a las familias extensas que ahora existen.
Sin embar go, c o m o se registra en los testimonios, r e co noc e n
especificidades en los pueblos, relacionadas con variaciones en el idioma
gwarayo y con particularidades en la forma de vida en las diferentes
poblaciones. Los abuelos son los principales transmisores de la historia. Dada
la alta valoracin de sus narraciones y relatos, ellos son considerados c o m o
Conclusiones y RECOMENDACIONES
365
Fotografa:CIPCA.
Nios de Salvatierra, 2004.
educadores en la historia propia y la expectativa es que participen en la escuela

formalmente. Se valora la sistematizacin y elaboracin de textos de enseanza a partir
de las narraciones y testimonios que expresan la memoria social y colectiva del Pueblo
Gwarayu.
El idioma es un elemento constitutivo de su identidad cultural, puesto que es una
importante forma de comunicacin cotidiana en la mayora de los pueblos y, al
mismo tiempo, es en su idioma que se produce la comunicacin con el mundo
sagrado, c o n los seres de la naturaleza y c o n los ancestros. Se presentan
particularidades en los pueblos respecto al uso del idioma, en trminos de variaciones
lingsticas desarrolladas a lo largo de sus procesos histricos y que hacen a sus
identidades locales particulares de pertenencia a los pueblos de Ascensin, Yota,
Yaguar y Urubich, entre otros. La expectativa es que se desarrolle la lengua al nivel
de escritura tomando en cuenta estas variaciones y propiciando un tratamiento
equitativo. Se demanda que exista un proceso de recuperacin de trminos utilizados
por los ancestros para enriquecer el idioma en su uso actual. En este marco la escuela
es una estrategia de desarrollo del idioma gwarayo a nivel oral y escrito para el
fortalecimiento de este aspecto de su identidad cultural. Asimismo, el aprendizaje de
la lengua castellana es un instrumento que les permite a los gwarayos interactuar co n
actores no gwarayos.
El perodo misional restringi la realizacin de rituales sagrados gwarayos que
permitan la comunicacin co n sus ancestros, por lo que los gwarayos utilizaron la
transmisin oral para mantener vivo este aspecto de su cultura. En contraposicin, la
poca misional foment la vida espiritual en parmetros cristianos haciendo de la
oracin un acto cotidiano y necesario. Por estas razones, la posibilidad de perder el
idioma es una preocupacin central desde los abuelos, ya que sienten que su olvido
podra implicar un debilitamiento de la identidad gwaraya.
En la concepcin de vida de la cultura gwaraya, la convivencia y comunicacin con
el entor no natural es permanente, dado que los gwarayos se consideran parte integral
366
de un mundo dinmico en tensin y armona con la naturaleza y sus seres, en una

relacin ideal de respeto y cuidado mutuo. Este relacionamiento est basado en el uso
controlado y humilde, c o m o ellos lo definen, de los recursos naturales y, que propicia
el desarrollo de estrategias para el uso y manejo, al mismo tiempo que la
preservacin, conservacin y reproduccin de la naturaleza y del ser humano. Pese a
que esos principios estn presentes y son valorados, en la prctica se han dado
rupturas en los ltimos 30 aos respecto al uso descontrolado de los recursos
naturales, c o m o la tierra, ros, bosques, fauna y la flora. Los principios y estrategias
de interaccin con la naturaleza, que hacen a su identidad y que permiten un manejo
de los recursos naturales de forma sustentable, deben ser incor porados en la escuela
para su recuperacin, prctica cotidiana y afianzamiento.
Las actividades productivas son parte de una estrategia econmica que se enmarca en
su conce pcin de vida en una relacin respetuosa con el entor no ambiental. Las
prcticas estn sustentadas en conocimientos especficos que se han adquirido y
desarrollado a travs del contacto permanente e ntimo con el territorio que habitan
y de la historia de relaciones interculturales co n otros pueblos y grupos sociales. Las
tecnologas y tcnicas utilizadas en dichas prcticas han sido elaboradas c o m o
instrumentos funcionales, no slo a las necesidades materiales emergentes, sino
tambin a sus necesidades espirituales. Los saberes y conocimientos son resultado de
una estrecha relacin entre las dimensiones materiales y espirituales.
Las actividades de produccin y reproduccin se realizan bajo una concepcin de
manejo integrado que supone una prctica simultnea y complementaria de diversas
labores. Sin embargo, esas prcticas se ven debilitadas porque actualmente la
economa gwaraya es influenciada por un alto grado de relacionamiento con
mercados locales y regionales, con nuevas actividades econmicas y formas de
produccin, no necesariamente complementarias y/o basadas en principios de
sustentabilidad, en desmedro de esa visin holstica y sustentable que forma parte de
sus concepciones de vida consideradas tradicionales y deseables de proyectar al
futuro.
La necesidad de recuperar la prctica de la minga, c o m o expresin de la reciprocidad
y solidaridad entre familiares y vecinos y, c o m o una estrategia econmica para
intercambiar mano de obra, debe ser recuperada y consolidada en la vida familiar y
comunal y a nivel de la cultura escolar, debiendo ser integrada c o m o una filosofa
para la gestin y desarrollo curricular.
Se valoran los artefactos considerados c o m o propios o tradicionales, tanto en
trminos de su funcionalidad, c o m o en su expresin de arte y contenido cultural, de
manera que se ha recomendado promover el uso y fomentar la fabricacin de
artefactos en la escuela c o m o una alternativa para generar ingresos econmicos, as
c o m o de difusin de la cultura gwaraya.
Se plantean que la msica, los bailes y las fiestas, c o m o expresiones culturales,
artsticas y de sociabilidad de la vida gwaraya, deben ser revalorizadas y se proponen
llevar adelante un proceso de rescate de las composiciones, instrumentos, ritmos y
rituales, por ser momentos importantes de encuentro, reencuentro, solidaridad,
reconocimiento y expresin de aspectos de su identidad colectiva.
367
La recuperacin de las oraciones y de las nociones de relacionamiento respetuoso con

los recursos naturales, junto co n los procedimientos para la fabricacin de artefactos
que se utilizan, es imperiosa. Asimismo, es necesario que la tecnologa externa que se
est introduciendo y siendo utilizada en la actualidad, sea un complemento positivo
a sus prcticas y formas de manejo sustentable. La enseanza de los saberes y
conocimientos sobre la naturaleza, de las formas de relacionamiento, del uso y
manejo de los recursos, de las restricciones y de los procedimientos debe ser
promovida tanto en la escuela c o m o en la comunidad en los espacios de socializacin
entre adultos.
En la cultura gwaraya
entre sus estrategias de
enseanza se destacan, el
rito de pasaje del
trnsito de la niez a la
adultez, y el consejo que,
combinado con el
ejemplo, se practica a lo
largo de la vida().
La familia gwaraya tiene en su forma de organizacin bsica, padres e hijos, el centro

de una ms extensa que incluye a los abuelos, tos, cuados y compadres en una
relacin de reciprocidad social y econmica, solidaridad e intercambio de productos.
Si bien los abuelos constituyen pilares de la organizacin familiar, as c o m o la
relacin entre compadres, al extender el crculo de reciprocidad, la consideracin y el
cuidado de los abuelos y de la institucin del compadrazgo estn debilitndose por
la interaccin co n otros grupos sociales. Para ambos casos, se ha r ecomendado
recuperar los valores positivos que caracterizaban estas relaciones para su
fortalecimiento en la escuela.
Se observa una coexistencia de las organizaciones tradicionales, c o m o el Cabildo, que
cumple la funcin de preservar valores principalmente religiosos y morales, con
organizaciones nuevas c o m o las organizaciones indgenas creadas por los propios
actores, as c o m o con las asociaciones funcionales con fines productivos, educativos,
de salud y con organizaciones promovidas por el Estado c o m o las OTBs, entre otras.
Estas organizaciones se encuentran en pr oceso de ajustarse en ese espacio
institucional, por lo que se recomienda promover la accin concertada y con visin
compartida de desarrollo y de proyeccin del Pueblo Gwarayu. Estas instancias
organizativas son un potencial para la participacin social en educacin, pudiendo
aportar en la creacin de propuestas educativas propias, su ejecucin y co n acciones
de vigilancia ciudadana en la implantacin de las mismas.
En la cultura gwaraya entre sus estrategias de enseanza se destacan, el rito de pasaje
del trnsito de la niez a la adultez y el consejo que, combinado co n el ejemplo, se
practica a lo largo de la vida donde los promotores son principalmente los padres y
los abuelos. A travs del ritual y el consejo se transmiten valores y normas sociales.
La inteligencia y la sabidura estn asociadas a la prctica de valores c o m o el respeto,
la capacidad de prediccin, la valenta y la fuerza espiritual que se materializa. La
construccin de una propuesta educativa propia debera tener c o m o base los
elementos mencionados.
En el anlisis de la escuela se toma c o m o referente el modelo de escuela misional. En
este modelo se resalta la formacin religiosa, la enseanza prctica de los oficios, la
disciplina, la enseanza del idioma gwarayo por profesores de origen gwarayo,
aunque se critica el castigo. La escuela actual, co n la Reforma Educativa, rescata la
lengua originaria y la formacin de docentes de origen gwarayo. Sin embargo, se
manifiesta que la educacin actual presenta limitaciones porque promueve la
separacin entre materias de estudio y prcticas de la vida laboral y econmica, as
368
c o m o el escaso potenciamiento de los valores gwarayos, principalmente el respeto y el

saludo. Sus expectativas son que los sabios gwarayos tengan mayor protagonismo en la
formacin escolar de los nios, as c o m o a personas con conocimientos especializados y
que se incor pore, c o m o parte de los planteles docentes, a expertos gwarayos en
determinadas prcticas culturales. Tambin se aspira a que los educadores gwarayos
accedan a una mayor preparacin para una eficiente implantacin de la educacin
intercultural y bilinge, y se recomienda incrementar la produccin de material
educativo, c o m o por ejemplo, textos escritos sobre las mismas prcticas culturales, tanto
en idioma gwarayo c o m o en castellano.
Durante el Taller de validacin de los resultados de este estudio, se plantearon en la
plenaria las siguientes recomendaciones.
A los profesores
Continuar con la enseanza en el idioma gwarayo en las unidades educativas y
ampliar el uso a todas las reas curriculares.
Coordinar con las autoridades educativas y padres de familias para enriquecer y
renovar el currculo y lograr visiones compartidas en la tarea educativa.
Contextualizar sus programas de enseanza adecundolos a las realidades y
expectativas de la comunidad educativa, tomando en cuenta los proyectos polticos
de los pueblos y de las organizaciones indgenas.
Dar ejemplo, en la prctica, de los valores culturales, dado que son referentes para los
estudiantes en su formacin en valores y actitudes.
A la familia
Asumir el protagonismo en la revitalizacin de la lengua gwaraya al interior de la
familia para que la comunicacin cotidiana sea realizada en el idioma gwarayo.
Renovar y transmitir el amor y la valoracin a la cultura del Pueblo Gwarayu.
Participar activamente en la construccin de un currculum propio para la educacin
primaria sobre la base de sus conocimientos y saberes y sus expectativas c o m o Pueblo
Gwarayu.
A las instituciones: Ministerio de la Educacin (SEDUCA, PAEIB, Direcciones Distritales)
Incluir los saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu en los currculums de la
formacin escolarizada.
Continuar co n la formacin docente en EIB de profesores nativos.
Proporcionar tems para que los especialistas nativos formen parte del plantel
docente de las Unidades Educativas.
Revisar el modelo EIB adecundolo a las distintas situaciones sociolingusticas y
socioculturales.
369
Promover la profundizacin de saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu en

investigaciones temticas aplicadas a la educacin.
Difundir los saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu mediante la
elaboracin de materiales educativos, la promocin en medios masivos de
comunicacin y el uso de diversas tcnicas de promocin de la cultura c o m o
foros, seminarios, talleres y teatros, entre otros.
Adecuar el currculo de formacin docente a la realidad sociocultural gwaraya,
donde interactan diversas culturas y considerando las especificidades
sociolingsticas y socioculturales de los pueblos de Yota, Ascensin, Yaguar,
Urubich, San Pablo y Salvatierra, entre otros.
Facilitar los recursos y el asesoramiento tcnico para la elaboracin de un
cur rculo propio utilizando esta aproximacin inicial a los saberes y
conocimientos del Pueblo Gwarayu, la misma que deber ser profundizada con
investigaciones futuras.
A las organizaciones indgenas provinciales
Solicitar becas y hacer convenios co n instituciones pblicas y privadas para la
profesionalizacin de jvenes gwarayos, en distintas disciplinas acadmicas.
Promover investigaciones de situaciones sociales interculturales c o m o la existente
en la provincia Guarayos para recomendar acciones dirigidas al logro de una
convivencia intercultural que posibilite la valoracin y proyeccin de las
identidades particulares que en ella coexisten.
Promover la concientizacin sobre el valor y la importancia del potenciamiento
de la cultura a nivel familiar, comunal, y en las organizaciones indgenas c o m o
tales.
El Consejo Educativo Gwarayo deber pr omover la participacin de la
comunidad educativa en la construccin de una currcula propia para educacin
en el Pueblo Gwarayu.
A los Municipios
Por medio de las OTBs desarrollar actividades de barrios y comunidades para
promover la cultura.
Crear centros culturales indgenas en barrios y comunidades para el rescate,
preservacin, promocin y difusin de los saberes y conocimientos de las culturas
de la provincia.
A las instituciones financieras
Canalizar financiamiento para dar continuidad e iniciar nuevos proyectos de
investigacin sobre conocimientos, saberes y prcticas de las culturas de la
provincia.
370
Financiar la publicacin de este libro en idioma gwarayo.

A las instituciones de desarrollo
Implementar proyectos para la promocin y rescate de saberes y conocimientos
del Pueblo Gwarayu.
Aprovechar los resultados de la investigacin c o m o insumos para el diseo e
implementacin de sus proyectos y programas.
Financiar programas de difusin por medios de comunicacin masivos sobre la
cultura gwaraya.
A la Iglesia
Promover la formacin de catequistas gwarayos rescatando la vivencia espiritual y
religiosidad gwaraya.
Rescatar los rezos gwarayos propios y apropiados para renovar y mantener las
formas de comunicacin co n lo supremo y lo sagrado.
A los medios de comunicacin
Propiciar espacios para la difusin de programas sobre saberes y conocimientos
del Pueblo Gwarayu por comunicadores indgenas.
Promover la convivencia intercutural entre los diversos pueblos y culturas que
interactan en el territorio Gwarayo.
A los Cabildos y Centrales Comunales
Los caciques deben dar consejos respecto a la cultura no solo en el templo, sino
en las Unidades Educativas y ncleos familiares.
Las Centrales Comunales debern impulsar investigaciones llevadas adelante por
sus profesionales conformados en equipos interdisciplinarios para contribuir a la
renovacin permanente de la currcula, proporcionar alternativas de solucin a
problemas ecolgicos, sociales, culturales, econmicos y polticos.
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Sostenible y Planificacin, Vice-Ministerio de Asuntos Indgenas y
Pueblos Originarios, Sub-componente: Identificacin y Consolidacin de
Tierras Comunitarias de Origen. Santa Cruz, mimeo.
382
TABLA DE SIGLAS
AASANA:
Administracin de Aeropuertos y Servicios de Navegacin

Area
APCOB:
Apoyo para el Campesino Indgena del Oriente Boliviano
APG:
Asamblea del Pueblo Guaran
BOLFOR:
Pr oyecto de Manejo Forestal Sostenible
CABI:
Capitana del Alto y Bajo Izozog
CCC:
Central Comunal de Curur
CCSP:
Central Comunal de San Pablo
CCY:
Central Comunal de Yota
CEA:
Consejo Educativo Aymara
CEADES:
Colectivo de Estudios Aplicados al Desarrollo Social
CEAM:
Consejo Educativo Amaznico Multitnico
CEASE:
Centro de Estudios para la Accin Socio-Econmica
CECU:
Central Comunal de Urubich
CECY:
Central Comunal Yaguar
CEDIB:
Centro de Documentacin e Informacin de Bolivia
CEDICA:
Centro de Educacin y Desarrollo Integral del Campesino
CEMA:
Centro de Estudios Medios Acelerados
CEMIG:
Central de Mujeres Indgenas Gwarayas
CEMIYA:
Central de Mujeres Indgenas de Yaguar
CENAQ:
Consejo Educativo de la Nacin Quechua
CENCOS:
Central Comunal de Salvatierra
CENDIC-CIDOB: Centro de Documentacin, Investigacin y
Comunicacin de CIDOB
CEPAD:
Centro para la Participacin y el Desarrollo Sostenible
CEPIG:
Consejo Educativo del Pueblo Indgena Gwarayo
CEPOG:
Consejo Educativo Originario Guaran
CETHA:
Centro de Estudios Tcnicos Humansticos Acelerados
Tabla de SIGLAS
383
CIAT:
CID:
CIDEBENI:
CIDOB:
COICA:
CIEA:
CIPCA:
CONAMAQ:
COPNAG:
CORDECRUZ:
KfW:
CONSORCIO
IP/CES/KWC:
COSUDE:
CPESC:
ETM:
CPTI-CIDOB:
CSCB:
CSUTCB:
DD:
DDE:
DGEIB:
DTEA:
EIB:
EINES:
FNMCB-BS:
Fundacin BHN:
Fundacin PIEB:
HAM:
IBA:
INE:
INPRODES:
INRA:
INS:
INSPOC:
JD:
JN:
MDSP:
MEC -DNEIB:
384
Centro de Investigacin Agrcola Tropical

Centro de Investigacin para el Desarrollo
Centro de Investigacin y Documentacin para el
Desarrollo del Beni
Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia
Coordinadora de Organizaciones Indgenas de la Cuenca
Amaznica
Central Intertnica de Ascensin
Centro de Investigacin y Pr omocin del Campesinado
Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qollasuyu
Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos
Guarayos
Cor poracin de Desarrollo de Santa Cruz
Cooperacin Financiera Alemana
Consultoras Alemanas en Manejo Ambiental
Cooperacin Suiza para el Desarrollo
Coordinadora de Pueblos tnicos de Santa Cruz
Equipo Tcnico Multidisciplinario-Centro de
Pr oduccin de Materiales
Centro de Planificacin Territorial Indgena-CIDOB
Confederacin Sindical de Colonizadores de Bolivia
Confederacin Sindical nica de Trabajadores
Campesinos de Bolivia
Direccin Distrital
Direcciones Distritales de Educacin
Direccin General de Educacin Intercultural Bilinge
Departamento Tcnico de Educacin Alternativa
Estudios de Identificacin de Necesidades Espaciales
Federacin Nacional de Mujeres Campesinas d e Bolivia
Bartolina Sisa
Fundacin Banco Hipotecario Nacional
Fundacin Programa de Investigacin Estratgica de Bolivia
Honorable Alcalda Municipal
Instituto de Bellas Artes
Instituto Nacional de Estadsticas
Ingeniera de Proyectos y Desarrollo Econmico-Social
Instituto Nacional de Reforma Agraria
Institutos Normales Superiores
Instituto Normal Superior Pluritnico para Oriente y Chaco
Junta Distrital
Juntas de Ncleo
Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificacin
Ministerio de Educacin y Cultura-Direccin Nacional
de Educacin Intercultural Bilingue
MECYD:
OEA:
OFM:
OIT:
ONG:
OTBs:
PAEIB:
PDEM:
PDM:
PEI:
PEN:
PIEB:
PLUS:
PNUD:
PPDMS:
RE:
SEDUCA:
SIE:
SIG:
SNAMHI:
SNV:
TCO:
UAGRM:
UCPE:
UDAPE
UE's
UNICEF:
VIEPS:
WCS:
Ministerio de Educacin Cultura y Deportes

Organizacin de los Estados Americanos
Secretariado para la Evangelizacin
Organizacin Internacional del Trabajo
Organizaciones n o Guber namentales
Organizaciones Territoriales de Base
Programas de Desarrollo Educativo Municipal
Plan de Desarrollo Municipal
Pr oyecto Educativo Indgena
Proyectos Educativos de Ncleo
Programa de Investigacin Estratgica de Bolivia
Plan de Uso de Suelo
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible
Reforma Educativa
Ser vicio Departamental de Educacin
Sistema de Informacin Estadstica
Sistema de Informacin Geogrfica
Ser vicio Nacional de Metereologa e Hidrologa
Ser vicio Holands de Cooperacin al Desarrollo
Tierra Comunitaria d e Origen
Universidad Autnoma Gabriel Ren Moreno
Unidad de Coordinacin de Proyectos Educativos
Unidad de Anlisis de Polticas Econmicas
Unidades Educativas
Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia
ViceMinisterio de Educacin Inicial Primaria y
Secundaria
World Conser vation Society
Tabla de SIGLAS
385
386
LISTA DE TABLAS, MAPAS Y GRFICOS
Listado de Tablas
Tabla N 1
Tabla N 2
Tabla N 3
Tabla N 4
Tabla N 5
Tabla N 6
Tabla N 7
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
N
N
N
N
N
8
9
10
11
12
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
N
N
N
N
N
13
14
15
16
17
Tabla N 18
Tabla N 19
Tabla N 20
Tabla N 21
Caracterizacin histrico-institucional de la provincia Guarayos

Provincia Guarayos. Coordenadas UTM,
Geogrficas WGS-84, Zona 20
Poblacin d e la provincia Guarayos por
Condicin d e Indgena, Censo 2001
Poblacin d e la provincia Guarayos Autoidentificacin
o pertenencia, segn municipios, Censo 2001
Poblacin d e la provincia Guarayos:
Pr oyeccin d e poblacin al ao 2006
Comparacin inter-censal d e la poblacin
d e la provincia Guarayos
Auto identificacin por pueblo indgena
en la provincia Guarayos, Censo 2001
TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada
Cronologa d e fechas d e contacto en la poca pre-misional
Fechas d e fundacin d e las misiones franciscanas en Guarayos
Fechas d e fundacin d e las misiones franciscanas en Guarayos
Disposiciones legales sobre las ex-misiones de
Guarayos a mediados del Siglo XX
Estudiantes matriculados segn sexo. Gestin 2003-2004
Estudiantes c o n abandono segn sexo. Gestin 2003
Estudiantes efectivos y pr omovidos segn sexo. Gestin 2003
Estudiantes segn modalidades d e enseanza. Gestin 2004
Directores y docentes por car go segn municipios y
nivel d e educacin. Gestin 2001
Docentes segn categora, municipios
y nivel d e educacin. Gestin 2001
Relacin d e infraestructura educativa segn municipio y niveles
Categora d e sabios, curanderos o shamanes
Palabras d e uso d e los distintos pueblos
36
37
42
43
43
44
45
55
64
66
67
69
77
77
78
79
80
81
82
180
207
Lista de tablas, mapas y GRFICOS
387
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
Tabla
N
N
N
N
N
N
N
N
N
N
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
Diversidad de frutos
Organizaciones indgenas en los pueblos guarayos
Conglomerado d e magnitudes gwarayas
Nmeros en gwarayo
Signos de las matemticas
Das de la semana
Los meses del ao
Las medidas, Mbae rsa
Palabras o trminos pedaggic os del lenguaje (consensuados)
Tr minos pedaggicos creados para las matemticas
294
305
350
354
356
356
357
357
360
361
Listado de mapas
Mapa N 1 Ubicacin de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz
Mapa N 2 Ubicacin de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos.
Departamento de Santa Cruz
Mapa N 3 Misiones franciscanas en Bolivia, 1883-1884
Mapa N 4 Idiomas de las tierras bajas de Bolivia
Mapa N 5 Plano urbanstico de Santa Cruz de Yaguar, Bolivia
40
41
142
220
273
Listado de grficos
Grfico N 1 M o d o de contar en gwarayo
Grfico N 2 M o d o de contar en el alfabeto gwarayo
359
359
Listado de anexos
Anexo N 1
Anexo N 2
Anexo N 3
Anexo N 4
Anexo N 5
Anexo N 6
388
Participantes Taller Yaguar (octubre 18-19, 2004)

Participantes Taller Yota (octubre 21, 2004)
Participantes Taller de validacin.Urubich (28 de febrer o y
1 de marzo, 2005)
Nmina de entrevistados
Calendarios de actividades agrcolas
Calendario de caza y pezca
390
391
392
393
396
397
Anexos
Tablas de anexos
Anexo N 1
Participantes Taller Yaguar (octubre 18-19, 2004).
No.
390
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
Nombre y apellidos
Comunidad o Pueblo
Cargo
Edad
Cuanpoari, Ascencio
Uraeza, Pascual
Irayigra, Antonio
Macu, Juan
Bejarano, Felipe
Iraori, Francisca
Abay, Josefa
Chuma, Margarita
Uraeza, Ramona
Checuiri, Cndido
Yamanduar, Elba
Cavava, Irene
Pachuri, Joemi
Yeronoembi, Eulina
Prez, Tatiana
Uraeza, Valentin
Irayigra, Inocencia
Urae, Viviana
Abacay, Eugenia
Irapoir, Rosario
Guzmn, Magdalena
Abae, Felicia
Prez, Toms
Aracae, Eliana
Uraini, Rosauro
Aeguazu, Pascuala
Uraeza A., Eladio
Vargas, Francisca
Chan, Petronila
Cagua Y., Fanny
Arimendaro, Sandra P.
Moige, Pablo
Guzmn, Roberto
Moirenda U., Pastor
Gonzles Ch., M. Rudys
Abay, Feliciana
Tagua A., Wlter
Abi, Susana
lvarez, Wigberto
Yota
Yota
Yota
Curur
Momen
Momen
San Pablo
Yota
Yota
Salvatierra
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Momen
Yota
Yota
Ascensin
Urubich
Yota
Yota
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Yota
San Pablo
Yaguar
Yota
Yaguar
Cacique II
Base
Base
Base
Sec. Educacin
Base
Vocal CEMIG
Pdta. Organizacin Cusisera
Vocal de S.E.
Estudiante
Stria. Educacin
Vocal CEMIG
Base
Base
Base
Base
Base
Base
Base
Base
Sub-alcaldesa
Base
Base
Base
Stria. Educacin
Pdta. CEMIG
Comunicacin
Base
Base
Estudiante BHP
Profesora
Director BHP
Estudiante BHP
Profesor
Profesora
Stria. Educacin CEPIG
Profesor
Base
Delegado
62
81
65
74
35
38
72
40
26
24
39
45
20
16
15
40
35
78
47
??
38
44
43
14
46
46
24
59
24
19
20
42
18
27
23
34
26
26
46
Saberes
del Pu
eblo G
WARAYU
Anexo N 2
Participantes Taller Yota (octubre 21, 2004).
No.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
Nombre y apellidos
Comunidad o Pueblo
Cargo
Edad
Arimendaro V., Sandra P.

Cagua, Fanny
Guzmn, Roberto
Moigue, Pablo
Moirenda Uracoi, Pastor
Sotelo Surez, M. Danni
Uraini, Rosauro
Vaca Morge, Luis
Macue, Juan
Ledezma Prez, Jorge
Bejarano, Felipe
Iraori, Francisca
Checuiri, Cndido
Abay, Feliciana
Abay, Josefa
Aeguazu, Pascuala
Armoye, Celso
Tagua A., Wlter
Abacay, Eugenia
Cabau, Irene
Chemanduorasi, Estefana
Chuma, Margarita
Cuanpoari, Ascencio
Cuanpoari, Pabla
Durn Vaca, Yenny Rita
Durn, Crisel
Gonzles, M. Rudys
Guzmn Y., Magdalena
Irahori, Albino
Iraipi, Pablo
Iraori, Mamerto
Irayigra, Antonio
Melgar, Marcela
Molina, Moiss
Palachay, Antonio
Tintaya Marn, Jaime
Uraeza, Ramona
Vargas, Francisca
Yeroqui, Virginia
Yamanuar, Elva
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Curur
El Puente
Momen
Momen
Salvatierra
San Pablo
San Pablo
Urubich
Urubich
Yaguar
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Yota
Profesora
Alumna BHP
Alumno BHP
Director BHP
Profesor
Presidente Junta de Distrito
Profesor
D. Distrital
Base
Director Distrital
Strio. Educacin
Base
Estudiante
Stria. Educacin CEPIG
Vocal CEMIG
Presidenta CEMIG
Tcnico CPM
Profesor
Base
Vocal CEMIG
CEMIG
Presidenta del mercado
Cacique II
Base
Estudiante 4 secundaria
Estudiante 4 secundaria
Profesora
Sub-alcaldesa
Base
Base
Base
Base
Vocal Junta Escolar
Presidente Junta de Ncleo
Base
Director UE
Base
Vice-presidente Organizacin
Stria. CEMIG
Stria. ECCIT
20
19
18
42
27
27
46
47
74
36
35
38
24
34
72
46
35
26
47
45
57
25
62
77
20
19
23
38
61
67
63
65
37
40
80
36
26
53
37
38
ANEXOS
391
Anexo N 3
Participantes Taller de validacin. Urubich (28 de febrero y 1 de marzo, 2005).
No.
392
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
Nombre y apellidos
Comunidad o Pueblo
Oreyai, M. Alejandro
Oreyai, Gil Antonio
Vaca, Ch. Carlos
Uruabi, U. Reyes
Cuanchiro, Cristbal
Cuanchiro, C. Miguel
Moye, A. Alfredo
Moirenda, Ber nardo
Urapuca, Melchor
Yanqui, Pascual
Masai, Jess Antonio
Urachianta, Francisco
Armoye, Celso
Yamanuar, Elba
Marayai, Bartolina
Umpi, Conc e pc in
Poez, Modesto
Quinta, Arcenio
Macue, Anselmo
Uraumbi, Sabina
Macue, Juan
Cuanchiro, Juana
Guari, Genaro
Abay, Feliciana
Oreyai, W ilfredo
Cuaendi, Josefina
Yanqui, Florinda
Eguez, Juana
Irayigra, Antonia
Urasirica, Ramona
Mitucae, Justina
Yubanure, Daniel
Anori, Pastor
Armoye, Hildeberto
Cuanchiro, Francisco
Alvarez, W igberto
Iraipi, Ignacia
Masai, Jesus A.
Urubich
Urubich
Urubich
Yaguar
Salvatierra
Ascensin
Yaguar
Ascensin
Ascensin
Salvatierra
Ascensin
Yaguar
Urubich
Yota
Ascensin
Ascensin
Yaguar
Yaguar
San Luis
San Luis
Curur
Yaguar
Yaguar
San Pablo
Urubich
Salvatierra
Salvatierra
Yaguar
Yota
Urubich
Urubich
Salvatierra
Yaguar
Urubich
Urubich
Yaguar
Urubich
Yaguar
Saberes
del Pu
eblo G
WARAYU
Anexo N 4
Nmina de entrevistados.
No
Nombre Entrevistado/a
Tema/Ocupacin
Aos
Traductor/a
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Carmen Rosa
Fermn Yamba
Ignacia Guari
Asunta Aracu
Ignacia Guari
Carmen Poes
Avelino Cuantuari
Juana Egez
Catalina Uraeza
Juana Egez
Frida Panaquera
Modesto Poez
Reunin d e Mujeres de Yaguar

Historia de Cerro Grande
Juegos tradicionales y pintura
Salud, nutricin y lengua materna
Salud nutricin y lengua materna
Salud, nutricin y lengua materna
Artesanas
Artesana
Pintura tradiconal, historia
Testimonio sobre tierra y territorio
Msica antigua
Canto d e la liturgia e n gwarayo y
msica antigua. Danza e idioma
37
25
68
70
68
67
49
40
78
40
68
58
13
Anselmo Macue
Historia del Pueblo Gwarayu,

caza, pesca y relacin c o n el m e dio
ambiente, pr oducc in agrcola.
Historia d e la msica, artesanas y
medicina
46 Salomn Cara
San Luis 7/11/2004
14
Maria Manuela Cuantuari
Historia del Pueblo Gwarayu y

medicina tradicional
S/d Salomn Cara
San Luis 7/11/2004
15
16
17
Carmen Cuire
Leocadia Yacuire
Arsenio Quinta
Tiestos, tejido y artesana

Partera, caza y pesca
Historia d e los Cabildos de Yaguar.
Historia d e Cerro Grande. Historia
d e la trampa de peso y cacera
76 Salomn Cara
68 Salomn Cara
69 W igberto lvarez
Yaguar 8/11/2004
18
19
20
21
22
23
Ascencio Pivo
Clara Urugua
Francisco Uraavi
Jos Chuvia
Ascencio Abacai
Hilderberto Armoye y
Sofia Urarepia
Historia de la msica
Historia de la msica
Historia de la COPNAG
Caza
Medicina propia y agricultura
Historia de los gwarayos. Historia de
Salvatierra. Historia de la Misin.
Historia de los truenos y eclipses
60
60
40
35
67
68
68
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
Salvatierra 11/11/2004
Yota 26/11/2004
Yaguar 9/11/2004
24
25
26
27
28
29
30
Trinidad Urapobi
Antonio Chuvia
Ascencio Cuapoari
Adrian Cuatuari
Ascencio Cuatuari
Viviana Urae Serovei
Isabel Abacai
Historia de Salvatierra. Chaco y msica

Msica d e Yota
Rezo y c uento
Organizacin y consejos
Consejos y educacin propia
Cuento d e los gwarayos y c haco
50
60
62
23
22
21
62
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
W igberto
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
lvarez
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yaguar 25/11/2004
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Salomn
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Cara
Lugar y fecha
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
Yaguar
5/11/2004
8/11/2004
9/11/2004
5/11/2004
5/11/2004
5/11/2004
6/11/2004
5/11/2004
5/11/2004
6/11/2004
7/11/2004
7/11/2004
Yaguar 6/11/2004
ANEXOS
393
No
Tema/Ocupacin
Aos
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
Mario Irayigra
Antonio Irayigra
Francisco Yamanuar
Beatriz Urapota
Sebastin Urapota
Ignacio Perez
Anunciata Aracae
Anunciata Aracae
Melchor Urapuca
Susana Mazai
Asunta Urasayegua
Jos Urazayegua
Juana Urapogui
Carmen Uranungar
Asunta Arirete
Florinda Yanqui
Emilio Anori
Martha Urapotina
Donato Oreyai
Justina Mitucae
y Felix Mitucae
49
65
86
86
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
Carmelo Anori
Lucila Uraavi Yerogui
Jos Oreyai
Hna. Ludmila Wolff
Tereza Landivar Poez
Tereza Chuvia Amondopiri
Sixto Abacay Tamacoine
Erwin Aracae
Ascencia Irahori Moirenda
Pedro Uraeza
Mara Irahori
Ftima Abacay
Dolores Patic
Angel Tagua Uranungar
Petrona Iraipi
Bartolino Patic
Francisco Yamanuar
Teresa Iraipi Irahori
Rosario Tani
Mara Rosario Tamacoine
Margarita Chuma
Francisca Vargas Iraipi
Historia sobre su c hac o

Historia del templo sagrado Cachuela
Pesca
Cacera
Cacera
Medicina propia
Religiosidad y consejos
Religiosidad y cuentos
Historia propia, organizacin poltica
Artefactos y utensilios
Artefactos y utensilios
Historia propia y cuentos
Historia propia y cuentos
Educacin propia
Medicina propia e historia propia
Organizacin poltica
Educacin propia
Educacin propia
Educacin propia
Educacin propia, historia propia,
medio ambiente, organizacin poltica
Medio ambiente y cacera
Educacin propia
Medicina propia
Educacin propia y actual
Historia propia
Danza y msica
Juegos tradicionales y caceras
Juegos tradicionales
Medio ambiente y comidas
Cacera
Historia propia
Historia propia
Artesana
Historia propia
Historia propia
Danza y msica
Artesana
Consejos
Educacin propia
Historia propia y consejos
394
86
78
78
62
18
75
70
65
42
70
27
35
30
50
50
s/d
50
39
79
75
48
70
36
40
53
64
60
11
54
38
63
40
79
41
46
38
40
53
Traductor/a
Lugar y fecha
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
W igberto lvarez
Castellano
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
M o m e n 25/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 27/11/2004
Ascensin 27/11/2004
Ascensin 17/11/2004
Ascensin 17/11/2004
Urubich 12/11/2004
Urubich 13/11/2004
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Antonia
Urubich 14/11/2004
Urubich 13/11/2004
Urubich 14/11/2004
Urubich 13/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 27/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 25/11/2004
Yota 26/11/2004
Yota 26/11/2004
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Irayigra
Saberes
del Pu
eblo G
WARAYU
No
Tema/Ocupacin
Aos
73
74
74
75
76
77
78
Bienvenido Zacu
Celso Armoye
Ral Saucedo
Antonia Irayigra Iraipi
Vernica Uranoi Arimini
Jor ge Uranoi Arimini
Timoteo Uraeza
Historia, organizacin poltica

Historia, organizacin poltica
Educacin propia y actual
Organizacin poltica
Educacin propia y consejos
Educacin actual
56
37
45
38
9
11
65
79
80
81
Solano Moye
Ascencio Abacai
Genaro Guari
75 Daniel Uraeza
67 Daniel Uraeza
75 Alejandro Oreyai
Yaguar 6/11/2004
Yaguar 8/11/2004
Yaguar 6/11/2004
82
Juanita Cuanchiro
Artefactos y utensilios tradicionales

Pr oduccin. Artesanas
Historia propia, artesanas.
Historia de la laguna de Yaguar.
Historia de la misin y organizac in poltica. Religiosidad y c uentos. Alimentacin y comidas.
Organizacin poltica e historia.
Economa y pr oducc in
Historia de los gwarayos y actividades productivas. Medicina tradicional e historia. Comidas y recetas
73 Alejandro Oreyai
Yaguar 6/11/2004
83
84
85
86
Susana Masai
Jess Antonio Masai
Conc e pc in Reyes
Miguel Cuanchiro
Historia y religiosidad
Historia
Pintado d e tutuma
18
25
s/d
66
Ascensin
Ascensin
Ascensin
Ascensin
87
Conc e pc in Umpi
62 W ilfredo Oreyai
Ascensin 25/11/2004
88
89
90
91
92
Sara Arirepia
Juan d e la Cruz Iraipi
Carmen Cuire
Cesar Cara Oreyai
Josefina Oreyai
Educacin y consejos. Historia y

organizacin poltica
Tejido d e hamacas
Pintura y cermica
Tiestos
Cor o y orquesta
Tema organizativo, CEMIG Salvatierra
74
24
76
24
s/d
Urubich 11/11/2004
Ascensin 25/11/2004
Ascensin 25/11/2004
Urubich 11/11/2004
93
Celinda Ajei
Organizacin poltica
s/d W ilfredo Oreyai
Religiosidad, historia propia.

Agricultura y cuentos. Educacin
propia
Historia y msica. Resea histrica

d e la creacin de la msica.
Biografa e historia del prof.
Modesto Poez Araguirenoi.
Resea histrica de los pueblos
gwarayos, su msica y su danza.
Una resea histrica de los conjuntos d e Guarayos y de su msica.
Una resea histrica del grupo
musical, Pescador (pirapoisar).
Una resea histrica del grupo
musical Los Amigos (Mboripar)
Traductor/a
Castellano
Castellano
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Antonia Irayigra
Daniel Uraeza
Gumberto Guendirena
Gumberto Guendirena
W ilfredo Oreyai
W ilfredo Oreyai
W ilfredo
W ilfredo
W ilfredo
W ilfredo
W ilfredo
Oreyai
Oreyai
Oreyai
Oreyai
Oreyai
Lugar y fecha
Urubich, 2004
Urubich, 2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yota 28/11/2004
Yaguar 6/11/2004
26/11/2004
26/11/2004
27/11/2004
27/11/2004
ANEXOS
395
Anexo N 5
Calendarios de actividades agrcolas.
Actividades
Junio
Julio
Agos.
Sept.
Oct.
Nov.
Dic.
Enero
Feb.
Marzo
Abril
Mayo
CHAQUEO
Rozado
Tumbado
Quemado
Chafreado
CULTIVO: ARROZ
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PASTO BRIZANTA

Siembra
Labores culturales*
Pastoreo**
CULTIVO: PASTO BRACHIARIA

Siembra
Labores culturales*
Pastoreo**
CULTIVO: CAA
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: CTRICOS
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: FREJOL
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: GUINEO
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MAZ AVACHIGUAZU Y AVACHIJEKRY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MAZ CUBANO (BLANCO, AMARILLO, MORADO), SWAN, CHIRIGUANO, OPACO

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MAN
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PIA GUARAYA

Siembra
Labores culturales
Cosecha
C ULTIVO: PLTANO 4 ESQUINAS, CHAMA, IHAPIAMIBAE, VERIGUAMI, M BERY AKRY, NOVENTA DAS
Siembra
Labores culturales
Cosecha
C ULTIVO: PLTANO IANDAJABAE, K AIJIWA, VERY GUASU
Siembra
Labores culturales
* Solo
se realiza cuando se ve enmalezamiento.
Cosecha
del primer ao c o n un pastoreo liviano.
396
** A partir
Actividades
Junio
Julio
Agos.
Sept.
Oct.
Nov.
Dic.
Enero
Feb.
Marzo
Abril
Mayo
Enero
Feb.
Marzo
Abril
Mayo
CULTIVO: TABACO PET

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA SACAHWAE, SACAPUCUBAE, CHAPARRAL, TACUARILLA

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA MOROCOCHI, MANDIOKY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA SAPOCHIBAE, SAPOPIMIBAE, MANDIOKABAPU, MANDIOPOJAVA, SACAJEKRYBAE, SACAJEKRY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA MANDIOJEKYRY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA MANDIOROVY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA MOJA

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: YUCA SACAHVY

Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: ZAPALLO KURUWAHYA

Siembra
Labores culturales
Cosecha
Transporte
Fuente:
Prez, J. 2003:75-79
Elaboracin: Prez, J. Gutirrez J. C. 2003.
Base: Estudio: Estrategias econmicas de vida de familias gwarayas.
Anexo N 6
Calendario de pesca y caza.
Actividades
Junio
Julio
Agos.
Sept.
Oct.
Nov.
Dic.
PESCA
Tiempo de lluvias
Tiempo seco
CAZA
Tiempo de lluvias
Tiempo seco
Fuente:
Prez, J. 2003:75-79
Elaboracin: Prez, J. Gutirrez J. C. 2003.
Base: Estudio: Estrategias econmicas de vida de familias gwarayas.
ANEXOS
397

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Gwarayu mbaekwasa

Saberes del Pueblo Gwarayu

EQUIPO ENCARGADO DE INVESTIGACIN

Equipo gwarayo de investigacin:

Traductores del idioma gwarayo:

Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge

Coordinacin Regional del Programa Amaznico de

Coordinacin Regional CIPCA

Diseo grfico y diagramacin

Equipo de apoyo de transcripcin y diagramacin

1. Objetivo, m t o d o y actores d e la investigacin

1. Tekokwer Arakaendar: Historia propia

La em o ci n c o n la que los participantes gwarayos narraron sus memorias, sus

Saberes del Pueblo GWARAYU

La investigacin fue una tarea encomendada a CIPCA por el Programa

Saberes del Pueblo GWARAYU

dialogando, reflexionando y posicionndose sobre el contenido que d eb e

Saberes del Pueblo GWARAYU

d e un m od el o educativo pertinente, dinmico y participativo en permanente

Saberes del Pueblo GWARAYU

manejo d e los recursos naturales en el territorio, as como la convivencia y

La cultura es una riqueza que no se puede

1. OBJETIVO, MTODO Y ACTORES

Programa dependiente de la Direccin General de Educacin Intercultural Bilinge, DGEIB, del

De la investigacin y sus ACTORES

Cabildantes de Yaguar, 2004.

Saberes del Pueblo GWARAYU

cia Guarayos. Dichas definiciones condujeron a la investigacin exploratoria y de

Saberes del Pueblo GWARAYU

Se elabor una matriz metodolgica c o m o gua de investigacin que muestra la

rayos y diversas disciplinas c o m o la antropologa, pedagoga, agronoma y sociologa;

Taller de Consulta, Yaguar 2004.

De la investigacin y sus ACTORES

El dilogo de conocimientos y saberes, intercambio de experiencias

Los investigadores de origen gwarayo, portadores de conocimiento sobre su cultura,

15 Realizado en Yaguar el 18 y 19 de octubr e de 2004.

Saberes del Pueblo GWARAYU

En el segundo taller participaron delegados de los municipios de Ascensin de

() para las personas

De la investigacin y sus ACTORES

Cada pueblo tiene

Saberes del Pueblo GWARAYU

El equipo de investigadores organizado por pares, formados por un investigador

Profesor Celso Armoye.

Saberes del Pueblo GWARAYU

La provincia Guarayos es el espacio social y

1. LA PROVINCIA GUARAYOS: REGIN

19 El Pueblo Gwarayu se asent e n la regin despus de 1500, como resultado d e sucesivas

Cuando los gwarayos

La presencia de los gwarayos en esta regin, de acuerdo a registros de cronistas y

Saberes del Pueblo GWARAYU

torias, creencias, cuentos, saberes y prcticas, considerados c o m o propios; la historia

1.1 Aspectos polticoadministrativos y ubicacin geogrfica

Las primeras misiones de Guarayos se incor poran al

Creacin de la Jefatura Poltica de Guarayos. No se aplic.

La provincia Chiquitos, a la cual pertenece Guarayos, es

Cambio de capital, de San Miguel a San Ignacio de

La capital de la provincia es Santa Rosa y San Ignacio es

Traslado de la capital de la provincia a San Javier.

28. XI. 1914 (L.)

Se establece la delimitacin de los departamentos del

16. IX.1915 (L.)

Creacin de la delegacin de Guarayos.