Pierre Fougeyrollas

Exposicin realizada en los cursos de formacin de

la "Alliance des jeunes pour le Socialisme" (AJS),
en las Pascuas de 1976.

I. La obra de Freud y sus lmites

La obra de Freud es una obra con diversos componentes. En ella se oponen tendencias
materialistas, cientficas y tendencias idealistas, ideolgicas. Es necesario saber que
Freud comenz su carrera intelectual por la qumica. Despus, por razones de xito
social, dificultades por las que atraves en la Viena de fin del siglo XIX, se orient hacia la
patologa, particularmente la patologa de enfermedades mentales. En una carta a su
amigo Fliess, posterior al descubrimiento del psicoanlisis, Freud dice que est
convencido de que en el futuro las perturbaciones de la sexualidad podrn ser curadas
por medios bioqumicos, pero que como por el momento no se dispone de estos medios
hay que hacer algo. De esta manera, el psicoanlisis sera, en el espritu de Freud, una
solucin de espera ante la falta de medios bioqumicos, que algn da, podran prevalecer.
Estamos aqu ante un materialismo mdico. No estamos ante un materialismo dialctico.
La sociedad no entra en juego. Es un materialismo de mdico de fin de siglo XIX. Pero
este materialismo de fin de siglo XIX, entre los mdicos de esta poca, aparece como
infinitamente ilustrado si se lo compara a ciertas producciones y sub-producciones
ideolgicas actuales, de las que tendremos oportunidad de hablar. Por lo tanto, el
psicoanlisis es el desvo al que hubo que recurrir en ausencia de medios bioqumicos
destinados a curar las perturbaciones psicosexuales. Para tratar de evaluar la importancia
de las tendencias materialistas y de las tendencias idealistas en la obra de Freud, les
propongo considerar, en ella, tres perodos.
Los tres perodos de la obra de Freud
1) Un perodo que va de 1895 a 1914; 1895 a 1900: descubrimiento del psicoanlisis;
1900 a 1914: afirmacin del psicoanlisis y construccin tambin de una sociedad de
psicoanalistas; por fin, conquista de un pblico en Austria, en Alemania y, enseguida, en
direccin a los EE. UU.
2) Un perodo que va de 1914 a 1934: perodo en el cual el psicoanlisis ya ha triunfado
en un cierto nmero de sectores y donde Freud va a desarrollar su teora de la estructura
de la personalidad.
3) Un ltimo perodo que va de 1934 a 1939. Es un perodo trgico: Freud es atacado por
un cncer en la mandbula del cual morir; y hay un cncer de carcter histrico que
desborda a la persona de Freud, es el hitlerismo que va a enviar sus tropas a Viena.

Freud y sus amigos debern pagar un rescate muy elevado a los nazis para que pudiera
abandonar el pas y fuera a morir a Londres.
Si retomamos rpidamente estos perodos: en el primer perodo, Freud descubre la
realidad del siquismo inconsciente, pero la descubre no a travs de la especulacin, no a
travs de un desarrollo metafsico. Freud llega a la hiptesis del inconsciente en su
experiencia como terapeuta, en su experiencia de mdico que trata de curar ciertas
enfermedades mentales. Es a partir de los sntomas neurticos, de los sueos y de los
actos fallidos, que Freud se libra a la hiptesis de la existencia de un psiquismo
inconsciente, ms importante que el psiquismo conciente y que le sirve en realidad de
infraestructura.
Y al mismo tiempo, en relacin estrecha con su teraputica, Freud es llevado a descubrir
que el contenido de este psiquismo inconsciente es sexual, es decir que est ligado a los
estados de una vida sexual que comienza en el nacimiento y no en la pubertad, en tanto
que proceso en el cual el individuo se construye como personalidad singular en relacin
con una cierta bsqueda del placer. Los grandes descubrimientos de Freud aparecen ya
en "La interpretacin de los sueos", en 1900. Los grandes descubrimientos de Freud son
los descubrimientos de este perodo: es la fundacin del psicoanlisis, que representa un
avance hacia una asimilacin cientfica de los procesos psquicos.
La represin, el inconsciente y la sociedad
Es interesante evocar en relacin con este primer perodo, el concepto de represin,
porque este concepto va a jugar un rol a travs de las distintas etapas de la carrera
intelectual de Freud. Cuando Freud encuentra la presencia del inconsciente en el
tratamiento de sus enfermos, especialmente en los grandes neurticos, l se plantea el
problema de la gnesis de este inconsciente. De dnde viene? Freud, en un cierto
nmero de textos, en la"La interpretacin de los sueos", en la "Introduccin al
psicoanlisis" y en "Los tres ensayos sobre la teora de la sexualidad", responde que el
individuo, desde su nacimiento, est dotado de un conjunto de pulsiones, es decir, de un
equipamiento animal. La sociedad en la que ocurre, en la que estamos insertos; esta
sociedad, a travs de la organizacin familiar, ejerce sobre nosotros un cierto nmero de
presiones. Se nos va a forzar en el ejercicio de nuestros instintos alimentarios, excrticos,
sexuales, y estas presiones de la sociedad, ejercidas por la madre y por el padre, van a
ser interiorizadas; Freud dice, incluso, introyectadas por la personalidad en formacin, de
tal manera que ya no vamos a necesitar ms del gendarme parental, que nos
transformaremos en nuestros propios gendarmes. En esta interaccin de la sociedad con
sus presiones y de la naturaleza con sus pulsiones, Freud hace dialctica sin saberlo,
como todos aquellos que se han dedicado a una prctica cientfica verdadera. Y esta
dialctica hace que Freud supere el nivel del materialismo puramente mdico, porque
hace intervenir la relacin sociedad-naturaleza. Entonces, el inconsciente es, en el fondo,
el producto de la represin, es decir, el efecto de este proceso a travs del cual la
sociedad obstaculiza, por ejemplo, nuestras pulsiones incestuosas, homosexuales e

incluso heterosexuales, pero de una manera tal que no tenemos conciencia. El rechazo
es, l mismo, un proceso inconsciente, generador del inconsciente. Por lo tanto, el
inconsciente no es enigmtico para Freud, no es misterioso. Se podra decir que hay
inconsciente porque hay sociedad. La base real del inconsciente es la explotacin del
hombre por el hombre y la represin de las fuerzas vitales que resulta de esta explotacin,
aunque Freud no hubiera ido hasta ah.
La libido y sus dos manifestaciones
Segunda etapa: 1914-1934. Se admite que hay un giro en 1914 en la obra de Freud con
el artculo: "Introduccin al narcisismo". He aqu rpidamente de qu se trata. En el primer
perodo (1895-1900), Freud dice: hay instinto sexual (libido) y tambin un instinto del yo,
del inters, un instinto de conservacin. Bien entendido, todas las obras de este perodo
muestran que la potencia de la libido le gana de lejos a la potencia de este instinto de
conservacin, de este inters. Pero Freud piensa que existe, yuxtapuesto en el
inconsciente a la libido. En 1914, Freud constata que, en efecto, la libido puede
manifestarse, y se manifiesta, de dos maneras.
La libido objetal: el sujeto embiste sobre un objeto; aquella en la cual la libido acta como
un boomerang sobre el sujeto. Uno se ama, y Freud constata que la libido del nio es una
libido fundamentalmente narcisista.
El amor que el beb, el muchacho tiene por su madre, es de hecho el amor que tiene por
s mismo a travs de la madre. La fase de la pubertad no ha sido atravesada. No hay una
verdadera capacidad de inversin objetal; es, de hecho, una sexualidad autoertica la que
est en curso. Entonces, el descubrimiento del narcisismo es una cosa muy importante,
porque elimina la hiptesis bastante dbil del segundo instinto, la hiptesis del instinto del
yo. En realidad, en el inconsciente todo es libidinal. En 1914, Freud ha llegado hasta el
final de la explicacin por medio de la sexualidad. Pero la libido, si es que tengo derecho a
hablar en lugar de Freud, funciona dialcticamente. Comporta una contradiccin interna
entre su aspecto objetal y su aspecto narcisista. Tambin, a partir del descubrimiento del
narcisismo, Freud puede dar una explicacin global de la neurosis, cualquiera sea el
sndrome neurtico que tenga que enfrentar. Freud puede decir que la neurosis resulta
una insuficiencia de la superacin del narcisismo infantil. La neurosis es un reflujo hacia el
narcisismo infantil, hacia el autoerotismo que se traduce por una incapacidad de inversin
objetal. Y es a partir de este descubrimiento que Freud va a llegar a su "segundo tpico",
es decir hacia su concepcin de la estructura de la personalidad, con las tres instancias
que se conocen: el ello, el yo y el sper-yo.
El "ello", el "yo" y el "sper-yo" y la dialctica naturaleza-sociedad
En realidad, no hay tal cosa como primer tpico y un segundo tpico. En realidad, hay una
tentativa de caracterizacin del psiquismo, que hace intervenir al inconsciente, al
preconciente y a la conciencia. Despus, hay una tentativa de definicin de la

personalidad. Entonces, esta tentativa se realiza segn las tres instancias del ello, el yo y
el sper-yo. Y encontramos en la formacin del yo y del sper-yo, la dialctica naturalezasociedad de la cual ya he hablado. Freud dice "arribamos a la vida con un ello". El ello es
nuestro equipamiento pulsional, el que no difiere de un individuo a otro, que es el
equipamiento pulsional de la especie.
Pero en el contacto con el mundo exterior, es decir, con el mundo social, familiar, se
constituye, en la periferia del "ello", una nueva instancia que es el "yo".
Por lo tanto, es claramente la dialctica naturaleza-sociedad la generadora del yo, de la
personalidad en formacin. Vamos a ver despus que, con Lacan, todo ocurre como si
estas banalidades no hubieran sido admitidas, como si se las quisiera rechazar. En
realidad, el "yo" se segrega a partir del "ello" en el contacto con la realidad social y Freud,
dialctico una vez ms sin quererlo y sin saberlo, es obligado a darse un ltimo concepto
para explicar que las normas de la sociedad no son solamente sufridas por el individuo
sino interiorizadas, introyectadas. Para explicar esta interiorizacin hay que recurrir a una
tercera instancia, que es el "sper-yo", nacida del ideal del "yo". El "sper-yo" es la
sociedad, la socialidad ms precisamente, que se ha interiorizado en cada uno de
nosotros. Es la parte de la ideologa (Freud no lo dice pero se lo descubre bastante
fcilmente), es la parte de ideologa que tenemos en nosotros. Incluso, si queremos
destruir la sociedad burguesa, tenemos un "sper yo" burgus, como otros han tenido un
"sper-yo" feudal, esclavista, etc. El "sper-yo" de Freud es una tentativa de explicacin a
nivel de la psicologa y a nivel de la formacin de la personalidad individual de lo que Marx
haba ya descubierto, establecido a nivel del devenir socio-histrico y de las relaciones
entre las clases constitutivas de la sociedad.
Un problema va a plantearse a partir de la estructura "ello/yo/sper-yo". O bien se
pretende explicar la personalidad solamente a partir de ella, su formacin, su desarrollo,
sus deformaciones y su patologa, como lo hace la mayor parte de los psiconalistas. En
este caso, caemos en el psicologismo. O bien recurrimos al materialismo histrico.
A partir de los problemas del segundo tpico freudiano, est la gran cuestin que an
permanece Es que se va a articular el "ello" a la sociedad existente en la cual estn
aprisionados los individuos? Es que se va a ir hasta el final en la explicacin del "speryo", particularmente considerando que el "sper-yo" es represivo y que esta represin ha
determinado un sndrome neurtico?
Es suficiente reubicar el "sper-yo" en su lugar o hay que interrogarse sobre la sociedad
circundante? No es acaso la sociedad que es patgena? Es que la multiplicacin de las
neurosis en el perodo capitalista agonizante de hoy puede simplemente ser explicada por
los "sper-yo" que se desarticulan, o debe ser reportada a la sociedad y a los
instrumentos de clase de esta sociedad?
De la ciencia y la metafsica

Aqu se plantea la cuestin principal de la explicacin del psicoanlisis por l mismo, por
medio del mismo y en s mismo, de acuerdo a una pretendida autonoma psquica en la
que la mayor parte de los psicoanalistas pretenden no caer, pero a la cual vuelven como
el perro de las Escrituras a su vmito, en su prctica y en su concepcin verdaderas. Si
usted encuentra a alguien que sea diferente, trigamelo.
En su ltimo perodo, Freud va a librarse a especulaciones. Una de sus selecciones de
artculos se llama "Metapsicologa"; es bastante revelador. Freud va a tomar partido con
relacin a su prctica medical, con relacin a sus experiencias de terapeuta, y va a
librarse a especulaciones en las cuales va a evocar a Schopenhauer, Nietzche y otros.
Freud alcanza en este momento una tercera clarificacin de los problemas del
inconsciente y la sexualidad.
Segn l, dos fuerzas, dos principios actan a travs de los seres vivos, especialmente
los seres humanos. Uno de esos principios lo llama Eros, ya no es ms la libido, es de
cierto modo la potencia de amor, un poco libidinizada; es el Dios Amor de los griegos que
le sirve de referencia. El otro es Tanatos, es decir, la muerte.
Freud nos indica que al interior del ser vivo, es decir en el organismo, hay una cierta
presencia de lo inorgnico. Claude Bernard haba descubierto ya antes que Freud que lo
orgnico est hecho siempre de bioqumica, es siempre un hecho fsico-qumico.
Para Freud, esto da lugar a una especulacin de acuerdo a la cual al interior de la
potencia de creatividad propia de la vida, es decir, el Eros, hay una potencia de muerte
que se traduce por el automatismo de repeticin.
Cuando no somos capaces de superar un estadio de nuestra vida psicosexual estamos
condenados a la repeticin. Y este automatismo de repeticin es la muerte en el corazn
mismo de la vida y es lo que llevar al sndrome neurtico, incluso la psicosis. Lo que no
es vivido con un mnimo de conciencia est condenando una repeticin en la opacidad, en
el inconsciente. Entonces, desde siempre y para siempre, Eros y Tanatos estn en
conflicto y, en este momento, Freud cae en la metafsica.
Freud no ha explicado el ascenso del hitlerismo con relacin a la burguesa mundial, al
capitalismo internacional y al enfrentamiento entre el proletariado y la burguesa; el
hitlerismo se transforma, en su pensamiento, en un efecto de Tanatos, un efecto de la
potencia de la muerte. Refluimos, por lo tanto, a ideas de carcter metafsico y religioso.
El hombre est maldito, esto nunca andar bien y, despus de haber subido algunos
escalones, uno est condenado a redescender a los abismos.
Estas ltimas especulaciones freudianas van a afectar el concepto de represin del que
ya he hablado. La represin es el resultado de presiones sociales contra nuestras
pulsiones animales, es la dialctica naturaleza-sociedad. Pero si hay una potencia

mortfera de lo inorgnico en lo orgnico, hay otra fuente de represin, que ya no tiene

que ver con la relacin naturaleza-sociedad y que es una fuente absolutamente
incontrolable. No se vincula ms con experiencias teraputicas. Nada la puede justificar
en la prctica del doctor Freud. Tambin, esta represin "originaria", anterior a la relacin
naturaleza-sociedad, va a ser uno de los puntos de referencia favoritos de Lacan en su
interpretacin rectificadora del freudismo.
Los lmites de Freud
Antes de pasar a Lacan, quisiera marcar que los descubrimientos de Freud han tenido
lmites. Y estos lmites hay que precisarlos, sin lo cual se arriesgara de acreditar al
psicoanlisis freudiano una pertinencia que no tiene completamente.
El primer lmite con que Freud ha chocado es la sexualidad femenina. Hay que tenerlo en
cuenta. La nia es pensada por l enteramente con relacin al varn. De una manera
general en Freud, la mujer es el hombre menos el pene, lo que que hoy aparece como
muy ampliamente falso, insuficiente y mistificador. Es importante ver cmo la concepcin
de Freud ha tropezado con esto.
Por otro lado, el segundo lmite de Freud, que es un lmite cultural, es su "eurocentrismo".
Freud ha escrito principalmente un libro muy malo que se llama "Totem y Tab", que est
hecho con indicaciones de la etnologa colonial de la poca, donde se compara a "los
primitivos" con los nios y los neurticos. Desconsolante! Esto muestra que Freud no
pudo salir del sistema cultural del occidente judeo-cristiano. Particularmente en la teora
de Edipo, "piedra de toque" del psicoanlisis, segn los propios trminos de Freud. La
teora del Edipo demanda o reclama hoy, por lo menos, ser repensada y superada en
cuanto a la formulacin que Freud le ha dado.
El tercer lmite es el psicologismo freudiano. Cuando Freud sale de su gabinete, del lugar
donde se encuentran el divn y los neurticos, y cuando pretende esclarecer por medio
del psicoanlisis el mundo que lo circunda y su historia, en ese momento Freud cae en el
psicologismo y nos da desarrollos ideolgicos que no tienen ya nada de cientficos.

II. El oscurantismo lacaniano

Es bueno recordar que en vida de Freud, el psicoanlisis, la Sociedad de Psicoanlisis,
fue sacudidas por polmicas internas y una sucesin de escisiones. Y es bueno recordar
que todas estas escisiones tuvieron lugar con relacin a la cuestin sexual, a la
explicacin sexual de las neurosis y, ms generalmente, del funcionamiento del
inconsciente y la personalidad.
Es primero la ruptura de Adler, quien va a evolucionar hacia una especie de psicologa

social reformista, vinculada con la socialdemocracia austraca y sus acciones polticas.

Las principales corrientes psicoanalticas fuera de Freud
Luego va a ser la ruptura de Jung, quien va a llegar a una interpretacin cuasi teolgica
de lo que l llama inconsciente colectivo, los arquetipos sedicentes que estn presentes
en nosotros a partir del devenir subterrneo de las civilizaciones.
Lo que se separ de la problemtica de Freud, se revel mucho menos vivaz, mucho
menos creador que el desarrollo de esta problemtica. Hubo un tiempo donde uno se
reclamaba de Adler o de Jung. Ese tiempo ya ha sido superado y se puede decir que, a
ttulo pstumo, Freud ha ganado; y ha ganado porque, efectivamente, los descubrimientos
del psicoanlisis y los descubrimientos del inconsciente y de su contenido en materia
sexual perduran, siguen siendo un avance hacia un conocimiento cientfico del psiquismo,
en tanto que las especulaciones de Adler o de Jung han dado la espalda a tal orientacin.
El psicoanlisis, sin embargo, fue profundamente sacudido por la Segunda Guerra
Mundial. Un nmero importante de analistas era de origen judo-alemn o austraco.
Algunos murieron por el hitlerismo, otros emigraron a Estados Unidos. Tambin el
psicoanlisis, despus de la Segunda Guerra Mundial, con Freud desaparecido, se
transform en algo diferente al psicoanlisis del tiempo de Freud.
Esto quiere decir que ese psicoanlisis, que tiene por centro principal a los Estados
Unidos, se transform en un psicoanlisis de adaptacin a la sociedad capitalista en
descomposicin. Esta degeneracin del psicoanlisis a la americana ha provocado un
cierto nmero de crticas. Y precisamente Lacan, en 1953, pronuncia un discurso con
mucho eco en el Congreso Internacional de Psicoanlisis en Roma. Este discurso, que en
los medios lacanianos se llama el discurso de Roma, es en suma la fundacin del
lacanismo; se lo encuentra en los Escritos bajo el ttulo "Funcin y rol de la palabra y el
lenguaje en psicoanlisis".
Aparicin de Lacan
En este discurso de Roma, Lacan se dirige a los dirigentes, a la mayora americana de la
Asociacin Internacional de Psicoanalistas y denuncia con mucho sarcasmo el lado
"adaptacionista" del psicoanlisis americano. No habla, naturalmente, de burguesa, de
degeneracin burguesa del psicoanlisis. Dice: el psicoanlisis del otro lado del Atlntico
ha degenerado en tcnicas de "relaciones humanas", e incluso de "ingeniera humana",
del arte de hacer buenas relaciones con fines comerciales, mercantiles, etc.; del arte del
condicionamiento de los individuos para que puedan funcionar. Yo digo en el cuadro de la
sociedad capitalista. Pero Lacan no va hasta ah.
Esta denuncia de la degeneracin del psicoanlisis del otro lado del Atlntico por parte de
Lacan provoc, naturalmente, impresin. Y un cierto nmero de analistas o de gente que

navega en torno al psicoanlisis ve en Lacan al hombre que levant la bandera de la

crtica contra el aburguesamiento "yanqui" del psicoanlisis. Pero las crticas al
psicoanlisis haban comenzado mucho antes de Lacan. Y si uno tuviera un cuadro se
podra mostrar el rol central del psicoanlisis americano y decir que, con relacin a este
rol central, hubo tentativas crticas, algunas de las cuales pueden ser calificadas de
crticas de izquierda y otras de derecha. Porque se puede denunciar a la sociedad
burguesa aspirando no a la sociedad comunista y participando de la lucha del proletariado
contra esta sociedad, lo que significa una crtica de izquierda. Y se puede tambin
denunciar a la sociedad burguesa actual diciendo que ella est cayendo al abismo y que
hay que volver a una sociedad aristocrtica con poder represivo, etc. El fascismo es una
crtica de derecha. No es suficiente criticar la degeneracin americana del psicoanlisis
para ser acreditado como un crtico de izquierda, como un crtico revolucionario o una
crtica liberadora. La crtica de izquierda del psicoanlisis fue esbozada alrededor de 1923
por hombres como Reich, Marcuse, y Fromm.
Los "freudomarxistas": Reich y Marcuse
Aunque haya concluido en una impasse, Reich dice en su "Revolucin sexual", cosas que
son sumamente interesantes. Muestra la expansin de la vida sexual en el perodo de la
Revolucin de Octubre y en el perodo inmediatamente siguiente. Enseguida demuestra
que la reaccin burocrtica staliniana se tradujo en un retorno a la represin sexual, en un
retorno a los temas y a las prcticas familiaristas, natalistas, etc.
Pero cuando Reich pretende explicar el fascismo, particularmente el fascismo hitleriano, y
ve en el tipo "patriarcal" de la familia alemana la fuente del fascismo hitleriano, cae en el
psicologismo. Porque esta familia burguesa, esta familia "patriarcal", en el sentido de
Reich, se explica a partir de la dominacin de clase de los propietarios feudales y los
capitalistas, lo que Reich no hace.
Reich, por el contrario, invierte la relacin real. El ascenso, el "resistible ascenso de
Hitler", como dir ms tarde Brecht, se transforma para Reich en irresistible, porque en la
estructura fundamental de la familia alemana "patriarcal" ya estaba, en germen, el
hitlerismo. Ridculo psicologismo, que no permite enfrentar al hitlerismo y que desarma a
las masas con relacin a l.
Por lo tanto, Reich intent una crtica de izquierda pero fracas. Marcuse tambin intent
una crtica de izquierda, e igualmente fracas. Lleg, en su estancia en los Estados
Unidos, a acusar al proletariado de aburguesamiento y se entreg a los marginales
(minoras tnicas, estudiantes, hippies e incluso marginales sexuales), a fin de relevar al
proletariado, supuestamente fatigado de la lucha revolucionaria, en la lucha por lo que
Marcuse llama la "liberacin total". Ac tambin hay un abandono del terreno del
materialismo histrico.
Dicho de otro modo, el freudomarxismo naci de una preocupacin legtima: la de articular

los descubrimientos de Freud con el materialismo histrico, y los freudomarxistas tuvieron

razn en plantear el problema. Lo que ocurre es que no supieron tratar cientficamente la
cuestin y se deslizaron al psicologismo, ya presente en Freud, en la variante de la
ideologa burguesa de la que se nutrieron hace algunos aos, en Inglaterra, y que se
llama el "izquierdismo", y particularmente las formas notoriamente descompuestas de este
"izquierdismo".
Precisemos que Lacan no se ubica para nada en este sector. No se sita del lado de
Reich y de Marcuse. Por otra parte, Lacan no cita casi a Reich y a Marcuse, salvo una o
dos veces, y en trminos extremadamente crticos. En mi opinin, la crtica del
psicoanlisis oficial por parte de Lacan no es una crtica de izquierda como s lo es la de
Reich y Marcuse; es una crtica de derecha y yo dira, incluso, de extrema derecha.
Lacan: una crtica de derecha de base idealista, "estructuralista"
Esta crtica, la del discurso de Roma, se expresa particularmente bien en estas citas
sacadas del Seminario XI: "el inconsciente est estructurado como un lenguaje". Es el
punto de partida lacanista. Lacan nos dice que desde Freud ha ocurrido algo nuevo: los
descubrimientos de la lingstica. Los herederos de Freud deberan, entonces,
beneficiarse de estos descubrimientos para interpretar correctamente la herencia
freudiana. Aqu viene la cita que acabamos de evocar:
"La mayora de esta asamblea tiene algunas nociones de lo que yo he adelantado aqu: el
inconsciente est estructurado como un lenguaje que se vincula a un campo que nos es
mucho ms accesible que en tiempos de Freud. Yo lo ilustrara por medio de una cosa
que est materializada en un plano seguramente cientfico en un campo que explora,
estructura, elabora Lvi-Strauss, quien le ha puesto el ttulo de pensamiento salvaje".
Lacan nos invita, entonces, para comprender el inconsciente descubierto por Freud, a
tomar por base el estructuralismo cuya expresin acabada se encuentra en Lvi-Strauss.
Para Lvi-Strauss, hay en el origen de toda realidad humana la potencia combinatoria
permanente del espritu. Qu es este espritu? Es el punto de partida absoluto. Tambin
es misterioso y enigmtico, como todos los puntos de partida metafsicos y teolgicos.
Usted toma el poder combinatorio del espritu, y a partir de ah todo se encadena. Esta es
la ideologa levisstrausiana. Esta potencia combinatoria es generadora de estructuras que
uno encuentra en la lengua, en los sistemas de parentesco y en los sistemas econmicos,
etctera. Un sistema econmico sera el producto, en un momento dado, de la potencia
combinatoria del espritu, y esta potencia combinatoria del espritu habra engendrado el
esclavismo, el feudalismo y el capitalismo. Es siempre la potencia combinadora del
espritu y ella sola la que hara el trabajo en la historia. "El Pensamiento Salvaje" es esta
obra donde Lvi-Strauss dice que en el Neoltico no se era menos inteligente que ahora,
sino que la potencia dominatoria del espritu engendraba otras combinaciones. En
relacin a la continuacin de nuestra cita de Lacan, lla es todava ms reveladora.

"Antes que toda experiencia, antes de toda accin individual, antes incluso de que
existieran las experiencias colectivas que no son vinculantes sino a las necesidades
sociales, hay algo que organiza este campo y que inscribe las lneas de fuerza iniciales;
es la funcin que Claude Lvi Strauss nos muestra ser la verdad de la funcin totmica y
que reduce la apariencia, la funcin clasificatoria primaria".
Es lo que yo llamaba, porque as la llama Lvi-Strauss, la potencia combinatoria del
espritu, una potencia combinatoria misteriosa que constituye un comienzo absoluto para
toda realidad. Y Lacan concluye precisando:
"Desde antes de que se establezcan relaciones que sean propiamente humanas, ciertas
relaciones ya estn determinadas, estn tomadas en todo lo que la naturaleza puede
ofrecer como apoyo que se dispone en temas de oposicin. La naturaleza ofrece, para
decir la palabra, significantes, y estos significantes organizan de modo inaugural las
relaciones humanas, las estructuran y las modelan".
Entonces, usted ya est advertido, no tenga la idea absurda de buscar la relacin entre el
animal humano y su medio; no tenga la idea absurda de buscar en la prctica productiva
de la especie humana cualquier cosa que explique lo que tenga que ver con el espritu.
Hay una potencia combinatoria que trabaja, no sabemos en qu se apoya ni de dnde
viene, etc. Es el puro misterio y, naturalmente, los hechos humanos, la relacin entre los
individuos, el tejido de las sociedades, son efectos resultado de esta potencia
combinatoria misteriosa del espritu humano.
En "Materialismo y Empiriocriticismo", Lenin criticaba a algunos idelogos de 1908 y los
estigmatizaba denunciando lo que en ellos vena de Berkeley, el obispo idealista de Gran
Bretaa de comienzos del siglo XVIII. Lenin observaba que Berkeley era un obispo
anglicano y lo llamaba siempre obispo Berkeley. Yo me permitira decir hoy que este
obispo, en cuestin de idealismo, era un nio de pecho al lado de Lacan.
Ya que para escribir lo que yo acabo de leer, es decir, para explicar que antes de toda
relacin social, antes de toda existencia psicosocial, real, est la potencia combinatoria
del espritu, hay que ubicarse en la punta extrema del idealismo oscurantista y mstico. De
tal manera que debemos decir que el obispo Berkeley no era sino un monaguillo al lado
de este Papa del idealismo que es Lacan.
El evangelio segn San Juan de Lacan ...
Por otra parte, en el discurso de Roma, Lacan se las agarra con Goethe. Como es sabido,
el Evangelio segn San Juan comienza con la famosa afirmacin de que "Al comienzo fue
el verbo". En su Fausto, Goethe le hace decir a Mefistfeles: "Al comienzo era el verbo?
No. Al comienzo fue la accin". Y Marx estaba particularmente atado a esta frase, porque
efectivamente, Goethe, pensador burgus, pensador que no poda alcanzar los horizontes

de la clase obrera y del materialismo dialctico, haba comprendido, sin embargo, que no
era la teora lo que vena primero sino la prctica. Entonces, al comienzo no estaba el
verbo sino la accin. Lacan vuelve sobre este punto, en el discurso de Roma, y dice:
"contrariamente a la reversin goetheana, primero est la palabra".
Esto significa que la tesis fundamental del lacanismo, a saber, que "el inconsciente est
estructurado como un lenguaje", tiene como base no la unidad cientfica entre la teora
(freudiana) y la prctica (psicoanaltica), sino la vieja fantasa (teolgica y metafsica) de
acuerdo a la cual el verbo sera el creador de las cosas. Esto es el "modernismo"
lacaniano!
A partir de ac, Lacan est condenado a una concepcin completamente lingstica del
psiquismo y de toda la realidad humana. Nos dice, "el inconsciente es el discurso del
otro". Esto quiere decir que, actualmente, yo trato de articular ciertas palabras y de utilizar
ciertos trminos concientemente, pero que atrs hay un cierto inconsciente. El
inconsciente como discurso del otro, significa que habra en m, yo y el otro. De esta
manera, se refluye a una teora de la alienacin desvinculada de toda referencia a la
explotacin, realidad que ni siquiera se le ocurre a Lacan. La explotacin del trabajo social
sera en esta perspectiva una de las manifestaciones, entre otras, de la potencia
combinatoria del espritu. Ustedes ven porqu no se detiene en esto.
En un seminario, Lacan vuelve a Hegel, a la dialctica del amo y del esclavo, pero
nicamente en el plano de una figuracin simblica de la alienacin. Dicho de otro modo,
estamos alienados, estuvimos alienados y siempre estaremos alienados. Es la vieja
cancin judeo-cristiana que ha acunado a generaciones y generaciones antes de
nosotros, que no estamos obligados a aceptar, pero que nos sigue acunando todava.
... O el deseo precede a la necesidad
Agregara tres cosas para caracterizar la empresa de Lacan.
Primero, el deseo, porque ste, ste s que hace destrozos.
No es el deseo lo que causa la conmocin, sino lo que Lacan dice del deseo lo que causa
conmocin en cierto sector intelectual, naturalmente en sus "Tres ensayos sobre la teora
de la sexualidad".
Freud, parte de constataciones completamente materialistas. Tenemos hambre, vamos a
tratar de comer; tenemos sed, vamos a tratar de beber; y en un momento determinado
tenemos ganas de hacer el amor, y bien, vamos a tratar de hacer el amor. Para Freud,
est la necesidad que es de origen psicolgico, despus, la vivencia de esta necesidad y
la conducta de realizacin de esta necesidad. Freud no hace ningn misterio acerca de la
necesidad sexual. La necesidad sexual se inscribe en el organismo humano, es decir, en
un sistema que, cuando conoce un desequilibrio, tiende a hacer lo que corresponde para

restablecerlo. Para Freud esto est muy claro, la necesidad sexual est en la base, y el
deseo es la vivencia de esta necesidad sexual.
Ahora, qu hace Lacan de esto? Lacan invierte completamente la relacin. Afirma que el
deseo es el resultado de la ley del significante. Puesto que el significante no logra jams
significar suficientemente lo que quiere significar, resulta de esto una especie de tensin
puramente espiritual. Y esta tensin ?no se sabe cmo? se agarra y pone en
funcionamiento nuestro cuerpo. Para Lacan, no es ms el deseo el que resulta de la
necesidad sexual, sino la necesidad sexual que resulta ?no sabemos porqu ni cmo? del
funcionamiento de la ley del significante que da lugar al deseo. En realidad, esto no es tan
enigmtico, puesto que antes de Lacan estaban los curas, que se expresaban en forma
ms vulgar que l para decir lo mismo. Y ya hace dos mil aos que los curas dicen alguna
cosa sobre el deseo.
Ellos dicen que el deseo es una forma de perdicin, porque en lugar de desear a tal mujer,
lo que se me reclama es desear a Dios y la unin con Dios. Al mismo tiempo, se me invita
a considerar que jams arribar a saciar mi deseo, porque el nico medio sera la unin
con el infinito del Creador. Hay toda una cantidad de especulaciones clericales que han
llevado a ciertos extremistas a enmascularse en los primeros tiempos del cristianismo.
Lacan es esto. Es una especie de beatitud clerical dada en un lenguaje pretencioso, en
una jeringoza casi inaccesible, y que finalmente no dice otra cosa que esta pobreza.
Toda la concepcin del deseo y de la sexualidad en Lacan, es una concepcin de origen
clerical; son las formas ms oscurantistas del cristianismo que nos son vueltas a dar. A
Lacan le gusta decir y repetir en los seminarios: "No hay relacin sexual". Para l
solamente hay masturbaciones paralelas. Claro, la relacin sexual puede degenerar en
una doble masturbacin, y Reich ha dicho cosas tambin sobre la precariedad de la
relacin sexual, sobre los peligros de la repeticin, de la monotona, etc. Tambin dijo que
la relacin sexual existe, aunque no le guste a Lacan. E insistir sobre la negacin de la
relacin sexual es, en los hechos, invertir de una manera idealista la sexualidad y
vincularla a estas sedicentes potencias del significante, a la potencia combinatoria del
espritu, de la cual el deseo sera un resultado y de la cual la necesidad sexual sera
solamente uno de sus mltiples efectos.
... O la mujer no existe (simblicamente)
En otro texto de los Escritos, que se llama "La significacin del falus", Lacan se libr a
especulaciones sin lmites. El significante de los significantes, nos dice, lo haban
descubierto los antiguos: es el falo. No hemos cado en el sexismo ms vulgar? En
realidad, los antiguos es antes que nada la esclavitud. Engels dijo que en el rgimen
capitalista, la mujer es el obrero del hombre. Esto quiere decir, adems, que en el rgimen
esclavista, la mujer era la esclava del hombre, y que en el rgimen feudal, la mujer era la
sierva del hombre.

Fundamentalmente, la relacin entre los sexos reproduce las relaciones sociales de base,
es decir, las relaciones sociales de produccin que constituyen a la sociedad. Si se dice
"el falo es el significante de los significantes", se reproduce la ideologa flica, falocrtica,
que est ligada a la divisin de la humanidad en clases.
Lacan protesta y dice: "es simblico", el falo es simblico. En realidad, si ustedes leen
este texto, "La significacin del falo", vern que Lacan da vueltas alrededor de la cacerola,
para finalmente no salir de la idea fundamental de que el hombre vive en la angustia de
perder su pene, y que la mujer, la nia, la joven, vive en la desgracia de no disponer en su
cuerpo de un pene. Es el aspecto ms oscurantista, ms reaccionario del freudismo, que
se encuentra utilizado a partir de la ideologa filosfica de Heidegger.
Lacan dice: "la mujer no ex-iste". La palabra existe, as cortada, viene de Heidegger, ms
o menos bien traducida por Lacan. Quiere decir que el ser viril se manifiesta en una
proyeccin. Es, pues, un smbolo flico. Y como la mujer es cncava, no puede
proyectarse. Entonces, no ex-iste. A partir de lo cual, Lacan agrega que la sexualidad
femenina es, quizs, el rostro escondido de Dios.
Todas estas banalidades clericales estn expresadas en una jeringoza que da la
impresin de pensamiento, cuando en realidad no piensan nada. Y lo que saca de quicio
es ver que hay gente que estima ?con razn? que las mujeres deben luchar por su
liberacin y que la relacin entre los sexos debe cambiar, y que al mismo tiempo se hunde
en las especulaciones lacanianas.
La forma en que escapan a esto es decir: "es simblico". Ahora, yo digo, simblico de
qu? Ya que desde que hablamos del falo, y no del smbolo "S", me parece que el
simbolismo tiene una significacin concretamente determinada.
... Y el verbo est siempre al comienzo
Tercero. En fin, Lacan se agarra a la nocin de la represin original. Para l, la represin
no es el efecto de la presin de la sociedad sobre el individuo y sus pulsiones. No es
siquiera el automatismo de repeticin, no es siquiera lo orgnico presente en lo orgnico.
La represin es el hecho de que el significante no llega nunca a significarse
completamente. Es el hecho de que nosotros, criaturas, no somos El Creador. No somos
Dios, vieja cancin clerical.
En el espectculo que dio en la televisin, hace un ao y medio, Lacan afirmaba: quin os
dice que sea la familia la que engendra la represin, y que no haya una represin mucho
ms fundamental, que engendra la familia. Por esto, l no se estaba refiriendo a la
represin de la clase dominante, sino a la represin en los abismos, una represin en las
profundidades tenebrosas del inconsciente, tal como l lo imagina.
En fin, la doctrina de Lacan es una doctrina meta-psicoanaltica. Parte del psicoanlisis

para llegar a su total ideologizacin. El lacanismo es una ideologa cristiana, clerical,

oscurantista, por su referencia al deseo de lo absoluto, al infinito, y por su recusacin de
la realidad de las relaciones sexuales. Es, al mismo tiempo, una ideologa facistizante,
porque retoma el tema heideggeriano del hombre como un "ser-para-la-muerte".
El lacanismo siente efectivamente la muerte, la de la burguesa. Es una ideologa de la
burguesa agonizante en la poca de la putrefaccin imperialista. Los gusanos pululan en
el cadver, es verdad, pero es un cadver histrico y no un cadver misterioso, simblico,
segn la "ley del significante". Esta ideologa clerical y facistizante no intenta siquiera
explicar, con relacin a la prctica, la formacin y el desarrollo del psiquismo. De entrada,
se instala en lo misterioso, en lo enigmtico, en la represin originaria, en la "ley"
inexpresable del significante. Por supuesto, yo s lo que me respondera Lacan: todo lo
que pertenece a la realidad humana, no puede expresarse en un lenguaje. Es verdad,
todo lo que se expresa, se expresa en un lenguaje. Pero nada, absolutamente nada,
permite concluir de esto, ni autoriza a concluir de esto, que todo lo que existe es
lingstico.
Hablar de amor y hacer el amor son dos cosas diferentes.
Hablar de producir un objeto y producir este objeto son dos cosas diferentes. El que
niegue esta evidencia, tendra que reflexionar, creo, en este aspecto, sobre su estado
mental, y ms fundamentalmente sobre la naturaleza de la fantasa idealista. En Lacan,
esta fantasa va hasta el final: todo es reducido a la expresin, al lenguaje, como en el
idealismo de un Berkeley, esta forma extrema y ridcula de la especulacin ideolgica.

III. Algunos problemas pedaggicos actuales

El lacanismo no es una simple extravagancia. No es sorprendente que Lacan haya
producido esto y que haya lacanianos, si se admite que estamos histricamente en lo que
Lenin llam el estadio superior del capitalismo, es decir, el imperialismo, del cual
caracteriza los rasgos de parasitismo y putrefaccin a todos los niveles, incluso a nivel
cultural, y si se admite que vivimos la agona del capitalismo como deca Trotsky, es decir,
la agona de todo un sistema de civilizacin, en el cual las fuerzas productivas de la
humanidad han dejado de crecer. Hay que constatar que toda la creatividad es la que est
cuestionada.
La burguesa, ya no est ms, hoy, en condiciones de engendrar nuevos sistemas
intelectuales. No puede sino repetir sistemas anteriores, oscurecindolos. El lacanismo,
desde este punto de vista, es un sndrome histrico: el de la sociedad capitalista que est
reventando, llevado al extremo.
Qu hay que hacer de Lacan? La interpretacin de Freud por parte de Lacan representa

una reaccin tal en toda la lnea, que no hay nada para sacar de ella, salvo la significacin
histrica que reviste para nosotros esta ideologa de podredumbre, de la descomposicin
y de la muerte. En revancha, hay que volver a los descubrimientos de Freud, con la idea
de que estos descubrimientos deben ser articulados al materialismo histrico para permitir
a los investigadores encaminarse hacia un conocimiento cientfico de los fenmenos
psicolgicos.
La cuestin de "los dones" ... y el culto de la personalidad
Hay una cuestin frecuentemente debatida entre los pedagogos que muestra que, sin
referencia a los descubrimientos de Freud, no se puede resolver la cuestin planteada.
Me refiero a la famosa cuestin de los "dones". Ustedes saben que gente como Sve se
ocup de estas cuestiones. Sve dice: "los que afirman que vuestro hijo no est dotado,
son reaccionarios". En este punto, tiene razn, porque la ideologa de los "dones", la
ideologa de acuerdo con la cual en el nacimiento existiran "dones" que nos permitiran
transformarnos en grandes matemticos, grandes artistas, en tanto que la ausencia de
estos "dones" nos llevara a barrer la basura, es una ideologa monstruosa que la
burguesa no cesa de utilizar para la defensa de sus intereses de clase. A lo cual se
vincula el racismo, que pretende que ciertos pueblos estn dotados y otros menos o nada
dotados, al igual que el sexismo, que pretende que los hombres tienen una inteligencia
prctica y que las mujeres son buenas para las actividades afectivas o emocionales.
Todo esto son formas de la ideologa burguesa devenidas ms virulentas en la medida en
que la burguesa entr en decadencia, puesto que en el siglo XVIII haba pensadores
como Diderot o Helvetius que iban en un sentido inverso, negaban estas sedicentes
desigualdades de la naturaleza entre los individuos, entre los sexos y entre los pueblos.
Nunca se ha dispuesto, como hoy, de tantos medios pedaggicos para permitir la
expansin de la personalidad. Pero nunca tampoco, en la formacin de esta personalidad,
el despilfarro ha sido tan considerable. Esto se debe a la burguesa podrida, decadente, y
no solamente a lo que Sve, en un largo estudio sobre la cuestin de los dones, llama el
"poder gaullista".
El psicoanlisis nos aporta alguna cosa en este dominio. Nos aporta el condicionamiento
biogrfico, al que Sve, en tanto que stalinista, prefiere no referirse, porque no puede
referirse a una cosa que sera un aporte como el de Freud, que no entra dentro del cuadro
del esquema ideolgico staliniano.
Qu es el condicionamiento biogrfico? Freud nos dice que, a partir del momento en que
nacemos, se desarrolla "una dialctica" entre nosotros y nuestros padres, nuestro
ambiente familiar, etc., a travs de la cual nosotros nos construimos. Este
condicionamiento biogrfico interviene en las tres etapas de la sexualidad infantil. Lo que
quiere decir es que, nacidos dentro de una misma familia, los nios van a recibir
condicionadores biogrficos diferentes, porque su lugar no es el mismo en la familia, y

que la relacin que se da entre los padres y con los hijos no ser la misma segn los
casos, de acuerdo al rango entre los hermanos y las hermanas. De este modo, el
condicionamiento biogrfico freudiano nos lleva al problema que yo planteaba al
comienzo: o bien el psicologismo, o bien una articulacin con el materialismo histrico. El
condicionamiento biogrfico freudiano es un descubrimiento relativo al proceso de la
formacin de la personalidad. Pero este descubrimiento no alcanza por s mismo. El
condicionamiento biogrfico es un condicionamiento en una familia que pertenece a una
clase determinada, que hace que las posibilidades del nio se encuentren ya amputadas
o atrofiadas desde el momento mismo en que sale del vientre de su madre, en esta familia
determinada que pertenece a una clase determinada.
Entonces, Sve, incapaz de integrar los descubrimientos freudianos, oscila entre una
"teora" de la uniformidad del individuo, del igualitarismo abstracto que justifica un cierto
rol del individuo en la historia, y ese "famoso culto de la personalidad", que es uno de los
conceptos ms pintorescos del stalinismo, que pretende explicar lo que nosotros
llamamos la reaccin burocrtica, la degeneracin stalinista del partido bolchevique y del
Estado obrero de Rusia, por un culto que viene no se sabe de dnde ni porqu, ni cmo,
en torno de la personalidad de Stalin, o en torno de la personalidad de algunos jefes,
grandes o pequeos.
Esta nocin de culto a la personalidad, de la cual Sve no ha efectuado su superacin
crtica, muestra que a partir del stalinismo es absolutamente imposible plantear los
problemas de la articulacin entre el condicionamiento biogrfico y otros descubrimientos
freudianos y el materialismo histrico, como mtodo de anlisis, en sus estructuras y en
su desarrollo.
Althuser, Foucault, Louran: "En el comienzo fue la institucin"
A rengln seguido se plantea la cuestin de las instituciones en su relacin con la
educacin. La educacin se desarrolla al principio en una institucin que se llama la
familia; contina en una institucin que se llama la escuela. La formacin y el desarrollo
del sper-yo se hacen a partir de la realidad institucional de la familia y de la escuela. O
bien uno es marxista y sabe que la realidad misma de la institucin pertenece a una
superestructura de la sociedad y que, en consecuencia, esta realidad de la institucin no
puede explicarse ms que por la infraestructura, es decir, las relaciones sociales de
produccin, las clases y la lucha de clases que las expresa; o bien se asla la institucin.
Puesto que si Freud lleva en s un peligro permanente de psicologismo, existen otras
teorizaciones ideolgicas de la institucin, en gente como Althuser o como en Foucault.
Estas teorizaciones tratan de la institucin separndola de su fundamento, de lo que Marx
llamaba la base real de la sociedad, las relaciones sociales de produccin, y hacen de
ellas una especie de fuerza propia, enigmtica en s mismas. Es ac, repitmoslo, que
llegamos a una especie de "o bien, o bien" fundamental. O bien se piensa que la opresin,
la represin, son fenmenos resultantes de la explotacin de clase del trabajo social; en
este contexto se es marxista, o por lo menos se adopta el punto de partida marxista. O

bien se cree que la opresin y la represin son fenmenos fundamentales, muy

generales, en los cuales la explotacin del trabajo es un aspecto, una resultante, un caso
particular y en este caso uno le da la espalda al marxismo. As, la relacin maestroalumno es la que hoy es, porque la base de esta relacin es la sociedad de clases
dominada por el capital, que es lo que nosotros pensamos. O bien esa relacin procede
de un "discurso", como dice Lacan, en s mismo opresivo. Este sedicente carcter
opresivo de la enseanza y del profesor con relacin al alumno, existira
independientemente de toda base a investigar en la explotacin del trabajo social, en la
estructura de clases de la sociedad.
Entre, de un lado, las especulaciones althuserianas sobre los "aparatos ideolgicos del
Estado", las especulaciones de Louran sobre "el anlisis institucional", las especulaciones
de Foucault sobre el universo carcelario y, de otro lado, el marxismo, hay que elegir.
Ciertamente, los fenmenos de los cuales se ocupan Foucault y Louran existen, pero lo
que Foucault y Louran retoman es una concepcin no marxista y antimarxista que se ha
diseado ya en todas las tratativas anteriores de concebir a la superestructura ms o
menos independientemente, o por as decirlo de manera autnoma respecto de la
infraestructura.
Denunciar formas de opresin y represin como relativamente independientes del modo
de explotacin del trabajo social es retroceder ms all del marxismo y participar del
distraccionismo ideolgico.
De hecho, la insatisfaccin de las necesidades de educacin, que son inmensas en
nuestra poca y cada vez ms, vividas concientemente como tales, es un dato
extremadamente importante. La satisfaccin de estas necesidades de educacin
(cuantitativa y cualitativamente) no puede ser obtenida en el cuadro actual. El modo de
produccin capitalista obstaculiza absolutamente la satisfaccin de las necesidades
educacionales fundamentales. En consecuencia, los educadores, munidos de sus
aspiraciones y sus ilusiones, buscan una pedagoga "liberadora", como si ella pudiera
nacer y funcionar en el cuadro del capitalismo agonizante. En realidad, no vamos a
resolver estos problemas por medio de una pedagoga liberadora. Es la Revolucin social
en el Oeste y la Revolucin poltica en el Este, es la Revolucin mundial, destructora del
sistema mundial del capitalismo, la que puede abrir la va a una prctica apta para
satisfacer, un da, las necesidades generales y fundamentales de educacin que
comenzamos a descubrir actualmente.
Esta es la razn por la que hoy, la transmisin de los saberes, la contribucin a la
formacin de la fuerza de trabajo, tan atacada por nuestros izquierdistas y
ultraizquierdistas, es, en este perodo oscurantista y de barbarie burguesa creciente, ms
importante que las llamadas innovaciones pedaggicas, que las llamadas pedagogas
autoliberadoras, que no son, en realidad, ms que engaos, que colocan a sus
seguidores en la impotencia.

IV. Conclusin
Concluyamos brevemente con las ideas siguientes:
No existen actualmente ciencias humanas, ciencias sociales, ciencias del hombre y la
sociedad. Todo esto son ideologas, son expresiones deformadas e invertidas de las
relaciones reales de produccin, que se enmascaran bajo el nombre de "ciencias
sociales", "ciencias humanas", "ciencias del hombre y la sociedad", etc. Lo que existe hoy
es el mtodo y las adquisiciones del materialismo histrico. Y seamos justos, lo que existe
son algunos descubrimientos puntuales, algunos descubrimientos parciales, efectuados a
pesar de las ideologas que se bautizan a s mismas como "ciencias del hombre", etc.
Existen descubrimientos parciales, puntuales, efectuados por tal o cual economista,
socilogo, historiador burgus, pero que no constituyen un conjunto verdaderamente
cientfico. Por otra parte, no hay que entristecerse, porque el materialismo histrico nos
muestra que la explotacin del hombre por el hombre en el modo de produccin
capitalista engendra la opacidad de las relaciones de produccin reales; engendra, a
travs de la ideologa, la imposibilidad de captar de una manera cientfica la realidad
social en la cual vivimos. Uno se puede reclamar del materialismo histrico, pero eso no
quiere decir que lograr disipar, por s solo y por un esfuerzo solamente intelectual, la
opacidad engendrada por el modo de produccin capitalista.
No se puede esperar actualmente que por un bello esfuerzo en nombre del marxismo,
algunos grandes pensadores hagan una psicologa cientfica o una sociologa cientficas,
una historia o una economa cientfica, en tanto que el modo de produccin capitalista
contine ah. El materialismo histrico son las bases, es el mtodo, el avance decisivo,
pero el materialismo histrico ensea que no es la conciencia la que puede preceder a la
prctica revolucionaria. La diferencia entre los marxistas y los no marxistas es que los
marxistas saben porqu existe esta opacidad. Sve, hundindose en las tinieblas
stalinianas, da, en el estudio al cual yo me refera hace poco, ejemplos de la URSS, el
pas "del socialismo realizado", segn l.
En su libro "Marxismo y teora de la personalidad", el mismo Sve se libra a mltiples
contorsiones conceptuales para rechazar, no los subproductos oscurantistas del
psicoanlisis, sino el freudismo mismo. Y en una obra ulterior, escrita en colaboracin con
C. Clement y Pierre Brun, nuestro stalinista no va ms lejos.
En realidad, el stalinismo, en tanto ideologa de justificacin de la burocracia usurpadora y
parasitaria, se ha transformado, desde 1933, en lo contrario del marxismo, cuya
terminologa utiliza fraudulentamente. Esta ideologa burocrtica esclerotizada puede
modificar ciertas formas de su expresin, puede darse las apariencias publicitarias del
"rigor" o de la "apertura". Pero es por naturaleza incapaz de distinguir entre los
descubrimientos cientficos de Freud y sus prejuicios ideolgicos, entre el freudismo y el

psicoanlisis degenerado de hoy, cuya expresin ms acabada es el lacanismo.

Advertimos, contra las maniobras del aparato stalinista y contra el izquierdismo
descompuesto, que la educacin, su prctica y su teora, no puede erigirse en s misma
en proceso de liberacin individual y colectiva ni en propedutica a la revolucin.
Hacer de la revolucin un efecto, una consecuencia de la educacin, de lo que algunos
llaman ahora concientizacin, es caer en una visin ideolgica de las cosas, en una
doctrina de la evangelizacin de tipo cristiano, contra la cual precisamente el marxismo se
opone.
La educacin es, en realidad, un terreno de enfrentamiento entre las clases. Es un sector
de actividad de las sociedades en las que vivimos. En lugar de soar con una "educacin
liberadora", nos corresponde ayudar a los educadores, en tanto que trabajadores, en su
lucha contra la burguesa y el Estado burgus.
Frente a las tentativas presentes de la burguesa en vistas del desmantelamiento de la
educacin pblica y de la destruccin de las conquistas educacionales del movimiento
obrero revolucionario, los trabajadores de la educacin emprenden combates defensivos
que, en realidad cuestionan la dominacin de clase de la burguesa y la sobrevivencia del
Estado. Es ac que se sitan los verdaderos problemas de la educacin y no en las
sedicentes innovaciones pedaggicas.
Estas "innovaciones" son la forma ideolgica detrs de la cual tienden a disimularse las
empresas reaccionarias y oscurantistas de la burguesa y del Estado burgus.
El progreso en el conocimiento de la formacin y el desarrollo de la personalidad y en la
realizacin de las aspiraciones pedaggicas ms elevadas, pasa, en nuestra poca, por la
preparacin conciente, es decir organizada, de la revolucin proletaria.

He aqu tambin, en verdad, oh monjes, la noble verdad del origen del dolor:
es la sed que lleva a renacer, acompaada del apego al placer, que se regocija
aqu y all, es decir, la sed del deseo, la sed de la existencia, la sed de la no
existencia.
Buda, El sermn de
Benars.
El siguiente trabajo pretende explorar la teora psicoanaltica en Freud y Lacan,
tomando como eje de anlisis al narcisismo y al desarrollo de la libido. Al tomar este
eje de coordenadas pretendemos realizar un anlisis de la teora psicoanaltica en
relacin a como se constituye progresivamente el ser humano y de qu hablamos
cuando decimos desarrollo de la libido. Cmo es que el individuo establece sus
primeros lazos afectivos y que relacin guardan dichos lazos con el narcisismo? Cmo
se relaciona el narcisismo con las identificaciones y la construccin de la realidad?
Qu postulados filosficos y biolgicos encontramos en la base de la estructura
psicoanaltica? Cmo se relacionan con el narcisismo, con el establecimiento de los
lazos objetales y con la construccin del vnculo con la realidad? Qu papel juega el
orden simblico en todo esto?
Contestar a estas preguntas de forma completa y acabada resulta, claro esta, algo
imposible para este trabajo. Sin embargo son preguntas gua que pretenden ser parte
nuestra orientacin en la exploracin de la teora psicoanaltica. Por otro lado tenemos
la estructura del trabajo. Debido a las complicaciones que nos ofrece la obra freudiana
en su desarrollo conceptual a lo largo de los aos, el trabajo establecer su anlisis
segn diversos artculos publicados y sus relaciones respectivas. Creemos que ofrecer
una perspectiva sincrnica de las formulaciones freudianas, o sea, pensar su teora
como algo esttico y sin una relacin cronolgica de descubrimientos e invenciones,
peca de excesivo idealismo (como si la teora estuviera esperando en los confines, a
ser objetivada). En el caso de Freud hemos realizado un anlisis del narcisismo y el
desarrollo libidinal en torno al desarrollo de las pulsiones en su dualismo, que alcanza
su punto ms alto en Ms all del principio del placer. En Lacan tendramos una
situacin distinta ya que sus elaboraciones toman al narcisismo en relacin a un
proceso de constitucin del yo, en tanto reflejo o deseo del deseo de la madre. El
narcisismo estar ms centrado entonces en las relaciones identificatorias, en ese
juego de reflejos que es la constitucin del yo.
Freud
El trmino narcisismo es introducido al campo de la psiquiatra por P. Ncke en 1899.
Dicho autor lo vincula con el tipo de perversin sexual en la cual ... un individuo da a
su cuerpo propio un trato parecido al que dara al cuerpo de un objeto
sexual... (Freud, 1987:70). Sin embargo, Freud no se limita a una visin
estrictamente patolgica sino que, desde una perspectiva siempre atenta al desarrollo
sexual infantil, propone la utilizacin del trmino en referencia a un estadio normal en
el desarrollo de la libido (idea ya esbozada en el caso Schreber).
Introduccin del narcisismo es el primer texto en el que Freud desarrolla su
posicin en referencia al narcisismo. As tenemos que El narcisismo, en este sentido,
no sera una perversin, sino el complemento libidinoso del egosmo inherente a la
pulsin de autoconservacin, de la que justificadamente se atribuye una dosis todo ser
vivo (ibid. Pg. 71-72) O sea que el narcisismo estara ntimamente ligado a las

pulsiones yoicas o de autoconservacin, las cuales seran lo opuesto a la libido de

objeto o pulsiones sexuales. Entramos aqu en una premire del dualismo que tanto
defendi Freud y que marca un lmite en su diferenciacin con el monismo que Jung
desarrolla en aquella poca. Dualismo que partira de una concepcin doble de la
existencia biolgica: un ser mortal, individual, que tendra como fin a s mismo
(autoconservacin) y otro ser inmortal, plasma germinal que sera tan slo un eslabn
en la cadena de la vida (quizs ms fcil de pensar en nuestros tiempos, con el
desarrollo de la gentica).
Partiendo de este dualismo Freud plantea, a nivel del desarrollo de la libido, un primer
momento que denomina narcisismo primario del nio, en el cual no hay un yo
constituido y predomina el autoerotismo. Progresivamente las pulsiones sexuales
comienzan a diferenciarse de este estado primario, aunque apuntaladas al principio en
la satisfaccin de pulsiones yoicas. Surgirn entonces las primeras elecciones de
objeto, que ya marcan un distanciamiento con esa indiferenciacin primaria. La
eleccin de objeto se realizar en forma dual: puede ser anacltica, lo cual implica a la
madre como objeto sexual, o puede ser una eleccin del tipo narcisista, de su propia
persona, y que sera la eleccin predominante en los homosexuales (recordemos que
ambas elecciones se realizan en todo individuo, aunque el predominio de una o de otra
determinar la constitucin sexual posterior).
El narcisismo primario ser abandonado definitivamente con la constitucin del ideal
del yo, el cual se adquiere a travs de la castracin y su consecuente represin. El
nio No quiere privarse de la perfeccin narcisista de su infancia, y si no pudo
mantenerla por estorbrselo las admoniciones que recibi en la poca de su desarrollo
y por el despertar de su juicio propio, procura recobrarla en la nueva forma del ideal
del yo. Lo que l proyecta frente a si como su ideal es el sustituto del narcisismo
perdido de su infancia, en la que l fue su propio ideal (ibid. Pg. 91). O sea que el
nio (tal y como lo desarrolla posteriormente Lacan) no renuncia al deseo sino al goce,
trasladndolo a la metfora del ideal del yo; castracin al goce prohibido y no al deseo.
Esto es importante ya que este deseo ser descargado ahora por otras vas
desexualizadas en su objeto, idealizadas, proceso que lleva el nombre de sublimacin.
Tambin surge la conciencia moral, instancia crtica que derivar ms tarde en el
superyo de El Yo y el Ello.
En cuanto al campo de lo psicopatolgico (y siendo breves claro est), encontramos
como principal mecanismo el retroceso de la libido de objeto al yo, su mudanza en
narcisismo. O sea, el mecanismo propio de la regresin. Este replegamiento de las
investiduras de objeto se producira en las neurosis, al ser sustituido el objeto real por
el objeto imaginario, o bien al ser mezclados ambos. Dicha retraccin sera similar a la
de un fuerte dolor de muelas que ... retira sobre su yo sus investiduras libidinales
para volver a enviarlas despus de curarse (ibid. Pg. 79). En el caso de las psicosis
la retraccin que implicara la sustraccin de la libido es ya de los objetos tanto reales
como imaginarios, perdiendo casi completamente el contacto con las personas y el
mundo exterior.
Duelo y melancola es considerado una extensin del trabajo que mencionamos en
los prrafos anteriores. En ste desarrolla la retraccin propia de la melancola y sus
diferencias con el duelo. En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vaco; en la
melancola, eso le ocurre al yo mismo (Freud, 1987b:243). Esta rebaja del
sentimiento yoico, que lleva tras de s una cantidad de autorreproches,
autodenigraciones y sentimientos de culpa llevan a Freud a seguir indagando en lo que

llam anteriormente conciencia moral. Pero adems Freud explora en la relevancia de

la fase oral o caniblistica, modelo fundamental en los procesos de identificacin. La
melancola correspondera entonces a un tipo de identificacin narcisista secundaria
donde el yo se identifica con la imagen del objeto deseado o perdido -recordemos que
el melanclico dirige sus reproches al mundo exterior de la misma forma que los dirige
a s mismo. Recordemos tambin la distincin anteriormente mencionada, entre
eleccin de objeto anaclitica y eleccin narcisistica que corresponderan a las primeras
relaciones objetales-. Se tratara entonces, de un tipo de identificacin de carcter ms
primitivo y a la cual el melanclico llega por la va de la regresin; sta implicara una
identificacin por la va de la devoracin o incorporacin del objeto -en Ttem y tab
la devoracin del padre por la horda primordial con la cual consumaban su
identificacin-.
En Las pulsiones y sus destinos Freud aborda la cuestin de la libido yoica y la
libido objetal, esta vez en sus relaciones con el amor, el odio y el narcisismo. El yo se
encuentra originariamente al principio de la vida anmica revestido de pulsiones y es
en parte capaz de satisfacer sus pulsiones en s mismo. A este estado le damos el
nombre de narcisismo, y calificamos de autoertica a la posibilidad de satisfaccin
correspondiente. (Freud, 1988:265) En esta fase narcisista el yo no se interesa en el
mundo exterior (indiferencia). Pero a medida que surgen estmulos displacientes, dicha
unidad narcisista comienza a desarrollar, bajo el principio del placer, sus primeras
relaciones objetales, introyectando los objetos de placer, y alejando los que constituyen
motivos de displacer (proyeccin). De esta forma se constituye el yo de placer, que
antepone el carcter placiente. A esta nueva ordenacin queda nuevamente
establecida la nueva coincidencia de las dos polarizaciones, o sea la del yo sujeto con
el placer y la del mundo exterior como displacer (antes indiferencia)... despus de la
sustitucin de la fase puramente narcisista por la fase objetiva, el placer y el displacer
significan relaciones del yo con el objeto. (ibid. Pg. 266- 267). As vemos como el
amor, al principio sumergido en un autoerotismo narcisista, emerge hacia los objetos
que se incorporan en el relacionamiento motor del nio con el medio que le suministra
placer (la madre). Este amor, claramente sexual se desarrolla progresivamente. En la
primer fase del desarrollo libidinal (fase oral), surge la relacin de incorporacin o
ingestin como mecanismo de identificacin y vnculo ergeno, aunque ste sea de
gran ambivalencia, ya que implicara la supresin del objeto en un acto de devoracin.
En la fase sdico anal surge la aspiracin al objeto en forma de dominio, con cierto
grado de ambivalencia pues este dominio implica cierta indiferencia al dao del objeto.
Recin en la organizacin genital el amor se constituir en anttesis al odio. Ahora bien,
dicho odio sera ms antiguo que el amor y nacera de ...la repulsa primitiva del
mundo exterior emisor de estmulos por parte del yo narcisista. Como expresin de la
reaccin de displacer provocada por los objetos, permanece siempre en ntima relacin
con las pulsiones de conservacin del yo, de manera que las pulsiones del yo y las
sexuales entran fcilmente en una oposicin que reproduce la del amor y el odio.
Cuando las pulsiones del yo dominan la funcin sexual, como sucede en la fase de la
organizacin sdico anal, prestan al fin de la pulsin los caracteres del odio (ibid. Pg.
270)
Y llegamos a Ms all del principio del placer; artculo que marca un antes y un
despus en la teora psicoanaltica, y que es motivo de muchas interrogantes.
Recordemos que Freud postula la compulsin a la repeticin de forma crtica a su
propia teora, lo cul implic una nueva revisin y acomodamiento de los postulados
psicoanalticos. En dicho artculo Freud se pregunta por qu, si el aparato psquico se
rige bajo el principio del placer (y el de realidad como forma desarrollada de este)
ocurre que, en fenmenos como la neurosis traumtica, se efecta la repeticin de un

recuerdo displacentero. O sea, porque la psiquis, que supuestamente busca la

descarga de la tensin en forma de placer busca, en determinados casos, su propio
sufrimiento? Esta crtica al principio econmico fundamental de su teora lo lleva a
desarrollar hasta ltimo trmino un dualismo que ya vena figurndose anteriormente y
que se opondra a las elaboraciones jungianas de la poca. Nuestra concepcin es
dualista, y lo es de manera ms tajante hoy, cuando hemos de llamar a los opuestos
pulsiones yoicas y pulsiones sexuales, para darles el nombre de pulsiones de vida y
pulsiones de muerte. (Freud, 1988:51-52).
En este dualismo Freud postula, ms all del principio del placer, un mecanismo aun
ms primitivo y originario que se manifestara a lo largo del desarrollo libidinal en
forma conservadora e incluso regresiva. Este mecanismo sera el de la compulsin a la
repeticin, tendencia de la vida a repetir un estado de cosas y de esa forma recuperar
el dominio sobre determinados estmulos. En las neurosis traumticas, observamos
dicha compulsin en la rememoracin del hecho traumtico, siendo las neurosis de
guerra las ms evidentes. Dichas compulsiones (tal como lo estudia en su
artculo recuerdo, repeticin y elaboracin) son un mecanismo bsico de toda
enfermedad psquica, y ha sido muchas veces observada en el actuar y repetir del
paciente en las relaciones transferenciales que construye con el analista. Repetir lo
reprimido (y sin embargo, no poder recordarlo). Tambin es observable en el juego de
un nio, donde el infante repite una y otra vez la misma partida, aunque en este caso
no implique un ms all tan rotundo. Recordemos el ejemplo del nio y el carretel
que utiliza como juego, donde simboliza la angustia del aparecer y desaparecer de la
madre. Dicha repeticin en el juego permitira al nio elaborar la angustia pasando de
la pasividad de la situacin a la actividad y dominio en el juego; esto le permitira no
slo establecer un reencuentro con una situacin identificatoria, sino adems
elaborarla y posteriormente ligarla. Esto se muestra de forma muy diferente en el
enfermo. Retomando a Freud: En el analizado, en cambio, resulta claro que su
compulsin a repetir en la transferencia los episodios del perodo infantil de su vida se
sita, en todos los sentidos, ms all del principio del placer. El Enfermo se comporta
en esto de una manera infantil, y as nos ensea que las huellas mnmicas reprimidas
de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior en el estado ligado,
y an, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario (ibid. Pg. 36). La
compulsin a la repeticin en el enfermo implicara entonces, no slo la repeticin de
un estado de cosas sino que tambin la imposibilidad de efectuar posteriores ligazones
y por lo tanto un posterior desarrollo hacia el proceso secundario. El problema de la
compulsin a la repeticin (y por lo tanto de las pulsiones de vida y de muerte), estara
entonces no en un repetir un estado de cosas (que claramente es un mecanismo
infaltable en todo momento del desarrollo orgnico) sino en el predominio de una
compulsin a tal punto que bloquea el desarrollo de las pulsiones sexuales (en el caso
del nio y su juego de carretel, la repeticin tendra una justificacin positiva que
diferira en mucho de la estereotipia del paciente y su patologa).
Sin embargo Freud no se queda en el mbito psicolgico, sino que avanza en sus
especulaciones hacia el terreno de la biologa, elaborando sobre las concepciones de A.
Weismann sobre los organismos vivos en su doble carcter de soma o sustancia mortal
y de plasma germinal o sustancia inmortal. Reflexiones de carcter
incluso cosmolgico, o filosficas en gran medida: ...en ltimo anlisis lo que habra
dejado su impronta en la evolucin de los organismos sera la historia evolutiva de
nuestra tierra y de sus relaciones con el sol. Las pulsiones orgnicas conservadoras
han recogido cada una de estas variaciones impuestas a su curso vital, preservndolas
en la repeticin; por ello esas fuerzas no pueden sino despertar la engaosa impresin
de que aspiran a un cambio y al progreso, cuando en verdad se empean meramente

por alcanzar una vieja meta a travs de viejos y nuevos caminos... un estado antiguo,
inicial, que lo vivo abandon una vez y al que aspira a regresar por todos los rodeos de
la evolucin...la meta de la vida es la muerte; y retrospectivamente: lo inanimado
estuvo ah antes que lo vivo. (ibid. Pg. 38). Este estado al que la vida tiende y que
no es otro que el estado cero de la muerte (principio de nirvana, de carcter muy
parecido a la metafsica budista) es donde estara situado nuestro narcisismo
originario, y que se parecera en mucho al motor inmvil aristotlico, causa final hacia
la que tiende y por la que se origina toda forma de vida. Sin embargo en Freud la vida
surge en un acto paradojal en el cual, lo inorgnico establece una accin opuesta a s
mismo tan slo para retornar a su propio estado originario.
En este modelo las pulsiones de autoconservacin se denominaran pulsiones de
muerte, tnatos, pulsiones parciales que aseguran al organismo un ...morir a su
manera...as se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la mxima
energa contra influencias (peligros) que podran ayudarlo a alcanzar su meta vital por
el camino ms corto... (ibid. Pg. 39); todo organismo buscara morir por causas
internas. En oposicin encontramos a las pulsiones sexuales cuya caracterstica es ligar
y cohesionar a la sustancia viva, por lo que adquieren la denominacin de pulsiones de
vida o Eros; su forma ms simple estara representada por la fusin de dos cuerpos
celulares, fusin que asegurara inmortalidad de la sustancia viva.
En cuanto a las relaciones de ambas pulsiones con el principio del placer y el
narcisismo, el asunto no es claro y ha dado muchas polmicas en el crculo
psicoanaltico. Pues si bien Freud plantea la compulsin a la repeticin como un ms
all del principio del placer, este ltimo ofrece un servicio directo a las pulsiones de
muerte, de autoconservacin, de repeticin. A mi entender Freud introduce en el
anlisis una distincin entre dos tipos de pulsiones, una restrictiva y repetitiva
(tnatos), y otra expansiva y creativa (Eros), que coexistiran en la psiquis y sobre las
cuales se elaboraran los principios de placer y realidad, as como la bsqueda
narcisstica consecuente (tanto a nivel primario como secundario). El desarrollo
libidinal sera promovido por el aumento de tensiones que introduce Eros, de acuerdo
al programa onto-filogentico y a las determinantes ambientales que, en un principio,
amenazaran a las pulsiones de autoconservacin y al principio de constancia elaborado
hasta ese entonces (de ah la mayor afinidad entre las pulsiones de muerte y el
principio de placer). Esto explica que Freud describa a las pulsiones de vida
como ...revoltosas, sin cesar aportan tensiones cuya tramitacin es sentida como
placer, mientras que las pulsiones de muerte parecen realizar su tarea de forma
inadvertida. El principio de placer parece estar directamente al servicio de las
pulsiones de muerte; es verdad que tambin monta guardia con relacin a los
estmulos de afuera, apreciados como peligros por las dos clases de pulsiones, pero
muy en particular con relacin a los incrementos de estmulo procedentes de adentro,
que apuntan a dificultar la tarea de vivir. (ibid. Pg. 61)
En Psicologa de las masas y anlisis del yo introduce y desarrolla en el mbito
de lo social las cuestiones de la identificacin y los juegos pulsionales del dualismo
trabajado anteriormente, llevando nuestra cuestin del desarrollo de la libido y la
elaboracin narcisista que ella implica al terreno de las grandes masas y de las
identificaciones a nivel de lo macrosocial. Pues tal y como Freud lo analiza, la
psicologa social, encargada del estudio de los vnculos que unen a los diferentes
actores de la vida cotidiana, no puede ser disociada de una psicologa individual de los
procesos narcisistas, pues los dos mecanismos interactan y no pueden concebirse por
separado. En ltima instancia, la psicologa individual es siempre de carcter social
(negar dicho postulado sera para el psicoanlisis, entrar en un reduccionismo biolgico

similar al de la psiquiatra). O sea que incluso las enfermedades crnicas se

relacionaran con caractersticas del orden de lo social, aunque dicha relacin se
establezca por una ausencia (de lo simblico por ejemplo).
Siguiendo en la lnea de su dualismo pulsional, Freud destaca el carcter social de las
pulsiones de vida, las cuales cohesionan diferentes partes y permiten el desarrollo,
restringiendo de esa forma la agresividad propia del narcisismo caracterstico de las
pulsiones de muerte; ... solamente el amor ha actuado como factor de cultura en el
sentido de una vuelta del egosmo en altruismo. Sin duda, ello es vlido tanto para el
amor sexual por la mujer, con todas las obligaciones que impone respetar lo que es
caro a ella, cuanto para el amor desexualizado hacia el prjimo varn, amor
homosexual sublimado que tiene su punto de arranque en el trabajo comn. (Freud,
1987c:98) Dicho amor en forma de ligazones libidinales tendra sus comienzos en las
primeras relaciones establecidas por el nio con la realidad, o sea, la familia. Este
modelo ser trasladado luego a las diferentes instituciones tales como el ejrcito o la
iglesia y consta de dos tipos de ligazones: uno hacia el conductor, derivado del paternal
y uno con la masa de iguales, derivado de la fratria. Ambos ligazones implican un
compartir el mismo lder por parte de un conjunto de individuos; esto sera posible
gracias a la anterior adquisicin del ideal del yo en el complejo de Edipo, que permite
un espacio donde establecer dicha representacin identificatoria.
Pero la adquisicin del ideal del yo no implicara la abolicin de la bsqueda narcisista,
como bien puede errneamente interpretarse en nuestro anlisis, sino que sera el
heredero del narcisismo primario en el que el yo infantil se contentaba a s mismo. Sin
embargo la ilusin de completitud y el carcter autoertico del narcisismo primario
infantil son sustitudos por aspiraciones sexuales de meta inhibida, o sea sublimacin
de las metas sexuales en las cuales se pierde la inmediatez del amor y se ingresa al
orden de la cultura. Citando a Freud Es interesante ver que justamente las
aspiraciones sexuales de meta inhibida logren crear ligazones tan duraderas entre los
seres humanos. Pero esto se explica con facilidad por el hecho de que no son
susceptibles de una satisfaccin plena, mientras que las aspiraciones sexuales no
inhibidas experimentan, por obra de la descarga, una extraordinaria disminucin toda
vez que alcanzan su meta. El amor sensual est destinado a extinguirse con la
satisfaccin; para perdurar tiene que encontrarse mezclado desde el comienzo con
componentes puramente tiernos, vale decir, de meta inhibida, o sufrir un cambio en
ese sentido. (ibid. Pg. 109).
Por ltimo tenemos El yo y el ello, y sus desarrollos, en nuestro caso, en torno al
supery. Este sera la instancia psquica donde se sita el tan mencionado ideal del yo,
instaurndose en base al Complejo de Edipo, mediante la imposicin un imperativo
categrico (culpabilidad, prohibicin del goce incestuoso) y la instauracin de un
modelo identificatorio nuevo, de carcter simblico (inferioridad, instauracin del ideal
del yo), que producira la entrada al narcisismo secundario y a la cultura.
En este artculo Freud plantea las complicadas relaciones entre pulsiones de vida y de
muerte, y como una y otra no pueden ser homologadas a desarrollo e involucin
respectivamente. Esto es claro en el importante papel que cumplen las pulsiones de
muerte en la instauracin del superyo; El yo no se conduce imparcialmente con
respecto a las dos clases de pulsiones. Mediante su labor de identificacin y
sublimacin auxilia a las pulsiones de muerte del ello en el sojuzgamiento de la libido,
pero al obrar as se expone al peligro de ser tomado como objeto de tales pulsiones y
sucumbir vctima de ellas (Freud, 1988:592). O sea que la instauracin del supery

implicara la represin de ciertas pulsiones libidinales mediante mecanismos

claramente tanticos, que permitiran instaurar un orden de regularidades o
repeticiones que a su vez provocaran la sublimacin de esa libido en forma
desexualizada, permitiendo la entrada al orden simblico de la cultura. En este proceso
podemos observar como una libido de objeto se transforma en libido narcisista,
desexualizndose, sublimndose, y operando una nueva bsqueda gratificatoria, ya no
a nivel primario, sino como narcisismo secundario (introyeccin del ideal del yo). La
transformacin de la libido de objeto en libido narcisista, que aqu tiene efecto, trae
consigo un abandono de los fines sexuales, una desexualizacin, o sea, una especie de
sublimacin... realizndose siempre todo proceso de este gnero por la mediacin del
yo, que transforma primero la libido objetiva en libido narcisista, para ponerle luego un
nuevo fin. (ibid. Pg. 565); Esta modificacin del yo conserva su significacin
especial y se opone al contenido restante del yo en calidad de ideal del yo o superyo (ibid. Pg. 569)[1]. Esto nos percata entonces de la imposibilidad de efectuar
ecuaciones simples como desarrollo= pulsiones de vida, enfermedad= pulsiones de
muerte, pues ambas cumplen un papel determinante en el desarrollo sexual, y en
especial en el Complejo de Edipo y en el complejo de castracin. Tambin nos muestra
cmo se desarrolla el narcisismo en la evolucin del individuo, mediante complejos
procesos identificatorios que culminan en la identificacin con el ideal del yo.

Lacan
Lacan comienza sus primeros estudios sobre el narcisismo en 1932, con la
investigacin de un caso de paranoia conocido como el caso Aime(mujer internada en
el hospital Sainte- Anne por tratar de asesinar una actriz famosa). Surge en ese
entonces una correlacin entre agresividad y narcisismo, que Lacan explicar mediante
una teora especular de la constitucin del yo. Este ltimo, al formar su imagen a partir
de la imagen del otro (estadio del espejo) produce no slo un sentimiento de
perfeccin sino tambin cierta tensin por dicha alienacin en el exterior de su cuerpo
lo cual produce cierta agresividad. Esto lleva a que Lacan concluya que el yo posee
una configuracin con caractersticas paranoicas: La agresividad es la tendencia
correlativa de un modo de identificacin que llamamos narcisista y que determina la
estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades caracterstico de su
mundo (Lacan, 1987:102)
Vemos entonces como el nio de los 6 meses a los 18 meses, configura una imagen de
si mismo o yo- ideal en el deseo del otro que es la madre, construyendo su yo y, por lo
tanto, entrando en el narcisismo primario. Recordemos que en Lacan el narcisismo se
inaugura con la formacin del yo- ideal; Vale decir que el yo humano se constituye
sobre el fundamento de la relacin imaginaria. La func in del yo escribe Freud- debe
tener eine neue psychiche... gestalt. En el desarrollo del psiquismo aparece algo
nuevo, cuya funcin es dar forma al narcisismo. No es acaso marcar el origen
imaginario de la funcin del yo? (Lacan, 1981:178)
En un segundo perodo (1953-1958) Lacan proseguir con el tema, aunque
ahondando con mayor relevancia en el campo de lo simblico. En una primer instancia
estara el movimiento bascular por el cual el nio constituye su imagen narcisista
mediante el reconocimiento de su cuerpo en relacin a la imagen que refleja el deseo
de la madre sobre l mismo, lo cual implicara una inversin de los fenmenos
identificatorios propuestos por Freud: en vez de ser el nio el que causa la
identificacin con la madre, es la madre quien produce al yo del nio. Tal como lo

explica Bleichmar En ese sentido el chico lee en los movimientos esbozados de la

madre la satisfaccin de sus necesidades. Por otro lado la madre le aporta al chico el
lenguaje que le dice qu es lo que est pasando; le dice tens fro, tens hambre.
No slo la madre lee sus necesidades sino que le construye necesidades... Es el otro
en tanto la madre le aporta el cdigo, pero es el otro en tanto es el otro imaginario,
el semejante especular, con el cul el chico se identifica y cree que ese otro es
l (Bleichmar, 1977:39). Es en este proceso dialctico en el que el nio constituye su
narcisismo primario en la imagen de un yo-ideal constituido por los significantes
inscriptos por la madre sobre su cuerpo. Dichas inscripciones se realizan en un
movimiento bascular en continua perpetuacin y renovacin en el desarrollo libidinal
del sujeto. Esto implicara una dialctica en la que la imagen narcisstica que el sujeto
forma y proyecta en calidad de yo-ideal, es siempre renovada de acuerdo al deseo
productor de la ley materna. De esta forma el nio reintegra y reasume sus deseos.
El yo-ideal como imagen del cuerpo sera indispensable para la posterior insercin en la
realidad simblica: en el caso de las psicosis se tratara justamente de un problema
que surge ya en este primer nivel; problema que imposibilita la entrada al orden
simblico por medio de la introyeccin de la metfora paterna -proceso que se
denomina forclusin del nombre del padre-. En otros trminos, la relacin simblica
define la posicin del sujeto como vidente. La palabra, la funcin simblica, define el
mayor o menor grado de perfeccin, de completitud, de aproximacin de lo imaginario.
La distincin se efecta en esta representacin entre el ideal- ich y el ich- ideal, entre
yo ideal e ideal del yo. El ideal del yo dirige el juego de las relaciones de las que
depende toda relacin con el otro. Y de esta relacin con el otro depende el carcter
ms o menos satisfactorio de la estructuracin imaginaria...Se trata justamente de
eso: de una coincidencia entre ciertas imgenes y lo real....Hablamos justamente de
las imgenes del cuerpo humano, y de la humanizacin del mundo, su percepcin en
funcin de imgenes ligadas a la estructuracin del cuerpo. Los objetos reales, que
pasan por intermedio del espejo y a travs de l, estn en el mismo lugar que el
objeto imaginario. (Lacan, 1981:214)
Es la palabra lo que posibilita la entrada al orden simblico, lo cul nos lleva al
concepto del significante (en cuanto significante lingstico). Este no es slo
significante de un deseo, el cul est ligado al yo-ideal y al deseo de la madre (falo
imaginario), tambin es significante de una falta, presencia de una ausencia,
sustituyendo lo que no se encuentra, apareciendo en sustitucin de otra cosa. Es en
este juego sustitutivo en el que podemos hablar de falo simblico. En un primer
momento de Edipo, madre e hijo forman una unidad narcisista en la cul se crea una
ilusin de completitud donde la madre convierte al chico en el falo para as ser madre
flica (concepcin del narcisismo primario que difiere mucho de la de Freud y su
centralizacin exclusiva en el nio). La madre es la ley y el nio es el falo, aunque sea
slo una ilusin subjetiva, ya que desde un punto objetivo o estructural, es slo una
ilusin narcisista que rodeara a la falta. Es posteriormente y con la castracin
simblica que el nio entra en la simbolizacin. En esta se trata de dejar de ser el falo
en s mismo; ste se independiza y deja de ser algo que se es para ser algo que se
posee. El nio comprueba que la madre lo desea no porque sea l el falo, sino porque
l simboliza al falo aunque no lo es. Ese descubrir que el no es todo para la madre, que
no es el falo sino que lo representa en un juego donde este circula como una posicin,
es el resultado de la castracin y la entrada al orden simblico tal y como Lacan lo
entiende. O sea, el chico al dirigirse a su madre encuentra que hay otro, en este caso
otro como el lugar de la ley o significando la ley, a la cual la madre debe someterse.
Por lo tanto la castracin simblica no es el pasaje de la dominacin de la madre a la
dominacin del padre, sino que consiste en la instauracin del falo como algo que est

por fuera de cualquier personaje, de la madre o del padre, que no se puede poseer a
su solo arbitrio. Es por eso que el falo se instituye en la cultura como una entidad
desde la cual todos quedan ubicados como castrados simblicamente. (Bleichmar,
1977:67)
De esta forma se instaura la ley, ya no como ley de la madre, sino como algo dictado
ms all de cualquier personaje. El padre simblico sera el promotor de la misma; no
el padre real sino el nombre del padre, la metfora paterna. O sea la construccin de
la funcin padre mediante el lenguaje, que instaura la castracin simblica o corte de
la unidad madre-flica e hijo-falo. De esta forma el falo se sita ms all del deseo de
la madre, y tambin ms all de todo personaje (inclusive el padre) para ser algo que
se tiene, que se da y que se recibe, algo que se intercambia. Recordemos la
importancia del intercambio en la teora estructuralista de Lvi-Strauss. En esta es el
intercambio de fonemas (lenguaje), bienes y mujeres (exogamia) lo que caracteriza a
la cultura. Y este intercambio tiene su gnesis en la prohibicin del incesto, la cual
permite una nueva relacin del hombre con el hombre. Pues la ley que se acepta en
primer instancia es la ley del incesto, que no slo prohbe las relaciones sexuales con la
madre, sino que las posibilita con otras mujeres. Esta primera ley sera segn LviStrauss el punto de articulacin que permite el pasaje del orden natural al orden de la
cultura (en Lacan del orden imaginario al orden simblico). La prohibicin del incesto
presenta, sin el menor equvoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en
los que reconocimos los atributos contradictorios de dos rdenes excluyentes:
constituye una regla, pero la nica regla social que posee, a la vez, un carcter
universal (Levi- Strauss, 1993:42) O sea que la prohibicin del incesto, en su doble
carcter de regla (ley) y universalidad, permitira la consolidacin de la funcin
simblica (lenguaje como metfora de lo ausente y como inscripcin que permite
ordenar lo imaginario); dicha funcin simblica adquiere un carcter universal al
establecer sobre el orden imaginario relaciones que vinculan todo con todo, mediante
una malla estructural de oposiciones lgicas que forman un universo simblico
compuesto por mitos, reglas de filiacin y alianza, rituales, etc.
La funcin del padre en el complejo de Edipo es la de ser un significante que sustituye
al primer significante introducido en la simbolizacin, el significante materno. De
acuerdo con la formula que, como les explique un da, es la de la metfora, el padre
ocupa el lugar de la madre, S en lugar de S, siendo S la madre en cuanto vinculada
ya con algo que era x, es decir el significado en la relacin con la madre... la madre va
y viene. {recordemos el fort- da del nio en mas all del principio del placer} Si
puede decirse que va y que viene, es porque yo soy un pequeo ser ya capturado en
lo simblico y he aprendido a simbolizarLa cuestin es- Cul es el significado? Qu
es lo que quiere, esa? Me encantara ser yo lo que quiere, pero esta claro que no solo
me quiere a mi. Le da vueltas a alguna otra cosa. A lo que le da vueltas es a la x, el
significado. Y el significado de las idas y venidas de la madre es el falo (Lacan,
1981c:179) Seria en torno al falo donde el nio establece entonces sus identificaciones
ya de temprano, buscando ser el falo, buscando situarse en el lugar del deseo de la
madre. Dicha dialctica constituira el yo-ideal como imagen virtual en la cual el nio
se narcisisa (hablamos de un narcisismo primario as como de falo imaginario en este
caso). Sin embargo con la llegada de la funcin paterna se instala una nueva relacin
con el falo (esta vez falo simblico), organizando el orden imaginario al disponerle una
nueva serie de significaciones, ahora del orden de lo simblico, que consolidan el ideal
del yo como tercero en la relacin dual imaginaria, permitiendo una resolucin
satisfactoria en la tensin instaurada en la configuracin del yo-ideal (ideal del yo como
metfora del yo-ideal).

En un tercer periodo (a partir de 1960) Lacan retoma la dialctica del estadio del
espejo, aunque esta vez concibiendo la imagen especular como imagen agujereada,
incompleta, debido al carcter faltante y deseante del ser pulsional que es el otro.
Dicho agujero en la imagen es, en el yo-ideal, el falo imaginario, objeto de la pulsin
que jams se nos muestra al desnudo, sino que se nos muestra revestido por las
imgenes que el nio apropia en los procesos de identificacin basculares que
establece con la madre. Y recordemos que pese a que subjetivamente el nio siente
ser el falo de la madre, la falta siempre esta ah instalada, pues el yo-ideal nunca es el
nio mismo, y el movimiento bascular es un movimiento en continua renovacin
identificatoria, y que no seria posible de no ser por un agujero donde esta situado el
falo (objeto a), causa final de todo el proceso de narcisacion. Por lo tanto el yo, el
narcisismo, esta compuesto por un conjunto de imgenes investidas que circulan en
derredor de una falta; se trata de un montaje en torno a un agujero. Este agujero real
representa la causa del montaje del narcisismo, y las imgenes investidas permiten
soportar a esta abertura (Bleichmar, 1977:84) Esta falta o agujero es redoblado en el
orden simblico, pues el gran otro que es el lenguaje tambin se encuentra
agujereado. Y es alrededor de esta falta o falo simblico, que se consolidaran las
identificaciones en torno al ideal del yo y que se desplegaran los procesos propios del
narcisismo secundario. Es en torno a esta incompletitud que el hombre se consolida
como productor de cultura, como ser vivo insatisfecho que apunta siempre a una tarea
inconclusa. Es el falo el que se encuentra como causa final en la cadena de
significantes producida y a producir por el ser humano. Es el falo en tanto falo
simblico el que permite el movimiento de desarrollo de la cultura.
Conclusin
Vemos entonces como la nocin de narcisismo nos plantea un problema difcil, si
queremos dar una definicin especfica sin relacin con los diferentes momentos del
desarrollo psicoanaltico freudiano. Tenemos su primer aparicin en el caso Schreber, y
su posterior elaboracin en Introduccin al narcisismo, donde se pone la primera
piedra, o sea, tomar el trmino de la psicopatologa y cuestionar su carcter
nicamente patolgico, para de esa forma introducirlo en el desarrollo libidinal. Luego
a lo largo de la obra, se ver relacionado a los conceptos emergentes y las
redefiniciones, causando ciertas confusiones y discusiones. Es acaso el narcisismo
homolgable a la nocin de autoerotismo? Cul es su gnesis? Es un estado anobjetal
o la interiorizacin de una relacin?
Una de las polmicas estara entonces en la nocin de narcisismo primario. Por un lado
estara la concepcin del narcisismo primario como estado originario de carcter
anobjetal, intrauterino, omnipotente, de completitud; en fin, un estado se podra decir
nirvnico, sin escisiones o fracturas (yo- no yo, sujeto- objeto), sino una especie de
conjuncin con el todo, donde no faltara nada. Esta nocin homologara la relacin
narcisismo-autoerotismo. Por el otro lado tendramos una nocin mas lacaniana o
kleiniana de la cuestin, donde el narcisismo se instaurara con la emergencia de un
yo, y esto sera posible slo en el establecimiento de un vnculo, de una relacin. Si
deseamos conservar la distincin entre un estado en el que las pulsiones sexuales se
satisfacen en forma anrquica, independientemente unas de otras, y el narcisismo, en
el cual es el yo en su totalidad lo que se toma como objeto de amor, nos veremos
inducidos a hacer coincidir el predominio del narcisismo infantil con los momentos
formadores del yo. (Pontalis, Laplanche; 1979:240). El narcisismo se formara
entonces en el momento en que se establece el yo, lo cul implicara la constitucin de
este como unidad y esto sera posible en la construccin del vnculo con la madre.
Anteriormente a este momento de constitucin narcisista no encontraramos entonces

ese estado omnipotente del que nos habla Freud sino ms bien un yo fragmentado y
sin unidad (Lacan), o en trminos klenianos una fase persecutoria o posicin esquizoparanoide (en el anlisis de nios psicticos, dicho momento es sugerido por la
existencia de temores persecutorios fantasmticos).
Ms all de la polmica podemos tambin tomar al narcisismo primario en Freud como
esa primera instancia en la vida sexual infantil, dnde todava no se ha desarrollado la
genitalidad y la adquisicin de los mecanismos propios de la constitucin narcisista
secundaria que inaugura el Complejo de Edipo. Esta primer instancia se caracteriza por
un sentimiento de completitud en la relacin establecida con la madre y su propio
cuerpo. Para Freud, el desarrollo del yo consiste en alejarse del narcisismo primario.
En realidad el yo aspira intensamente a reencontrarlo, y por eso, para volver a ganar
el amor y la perfeccin narcisista, pasar por la mediacin del ideal del yo. Lo que se
perdi es la inmediatez del amor. Mientras que con el narcisismo primario el otro era
uno mismo, ahora uno slo se puede experimentar a travs del otro. Pero el elemento
ms importante que viene a perturbar el narcisismo primario no es otro que el
complejo de castracin, mediante este complejo se opera el reconocimiento de una
incompletitud que va a suscitar el deseo de reencontrar la perfeccin
narcisista (Nasio, 1989:67) En este caso la divergencia entre ambos autores sera
slo del orden de la direccin de los desarrollos respectivos, del nfasis en
determinados conceptos y problemticas.
Por ltimo estaran la cuestin del motor inmvil aristotlico psicoanaltico, que
hacamos mencin al principio del trabajo. En el caso de Lacan, lo que mueve la
cadena de significantes as cmo el proceso de narcisacin tanto a nivel primario como
secundario, sera el falo, en primer lugar imaginario, luego simblico. En Freud es el
narcisismo primario, como estado anobjetal, de completitud y de omnipotencia lo que
acta como fin de la vida; la meta de la vida es la muerte, dice en Ms all del
principio del placer. Lo que mueve la cadena de identificaciones sera entonces este
narcisismo originario, aunque los progresivos ligazones libidinales emergan en
oposicin a ese estado inicial. El desarrollo de la libido seria el progresivo alejamiento
de este estado originario, aunque tan slo para retornar en una va indirecta:
es la sed que lleva a renacer, acompaada del apego al placer, que se regocija aqu
y all, es decir, la sed del deseo, la sed de la existencia, la sed de la no existencia.[2]
Apndice: Sartre y psicoanlisis
Nos gustara realizar, una especie de anlisis comparativo entre ciertas concepciones
del pensamiento existencialista sartriano y el psicoanlisis freudiano y lacaniano. Los
conceptos que se indagarn, han sido escogidos de acuerdo a su ntima vinculacin con
lo que consideramos la mdula filosfico-epistmica de ambas corrientes, ntimamente
vinculadas, tanto la una como la otra, al pensamiento hegeliano, principalmente en el
caso de Sartre y Lacan, quienes le adjudican una gran influencia en su pensamiento.
a)

Sartre, Hegel y Heidegger

La corriente existencialista sartriana hunde sus bases y problemticas en cuestiones

metafsicas. Su filosofa, si bien fundamenta un tipo de tica para la vida prctica, se
desarrolla en base a los planteos filosficos sobre el ser, bajo la lnea de conceptos
abordados por Hegel y posteriormente por el existencialismo heideggeriano. No es
extrao entonces que El ser y la nada parta de lo que Heidegger consideraba la

pregunta mas extensa y profunda, originaria e inactual, ontico-ontolgica: Por qu es

en general el ente y no ms bien la nada? Dicha pregunta remite a las relaciones que
mantiene el ser con el no-ser, pregunta fundamental para la metafsica occidental (y
porque no tambin el pensamiento oriental). Este problema nos arroja a los cauces de
la interrogacin por ser y el devenir, cuestin que Heidegger, en su Introduccin a la
metafsica, formula bajo una dialctica del ser y el ente. Separar el ser del ente es un
artificio, nos dice Heidegger; sin embargo se puede decir que si bien el ser est
disperso en el devenir de la multiplicidad del ente -en su aparecer-, el ser nunca es
igualable al ente, sino que lo desborda; el ser es, y es siempre algo ms que el ente,
aunque su propio devenir implique una transformacin ntica (del orden del ente), que
nunca abarcar su dimensin ms amplia, ontolgica (del orden del ser). Aqu se
muestra la posibilidad ms pavorosa de la existencia: la de quebrar, es supremo acto
violento contra ella misma, la prepotencia del ser. La existencia no tiene esta
posibilidad como vaca salida, sino que por ser es esta posibilidad, pues en todo acto
violento, y en cuanto existencia, ella se tiene que quebrar en el ser. (Heidegger,
1959) Este acto violento supone una libertad intrnseca en la esencia humana; dicha
libertad sera esa posibilidad de no-esencia, de ser-ah abierto, indefinido, obligado a
actuar y sobrevivir.
En esta dinmica existencialista es que se invierte la dialctica idealista hegeliana,
dnde la esencia predecira a la existencia, siendo esta ltima, para Hegel, una
nihilizacin del ser que, se niega como tal para reconocerse progresivamente en una
teleologa histrica de la sntesis, dnde la razn se reconocera libre como tal. El
hombre, como espritu, no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que ha vuelto
sobre s mismo. Este movimiento de mediacin es un rasgo esencial del espritu. Su
actividad consiste en superar la inmediatez, en negar esta y, por consiguiente, en
volver sobre s mismo. Es, por tanto, el hombre aquello que l se hace, mediante su
actividad (Hegel, 1997:64). Es la razn entonces la que supera la inmediatez de lo
real y lo reconoce como producto del espritu, reconocindose a s misma. Recordemos
que a pesar de que Hegel sita al ser humano en la historia o sea, en el mundo-, por
otro lado le confiere un accionar teleolgico idealista, que pliega la historia en una
dimensin evolutivo-racionalista, cuyo cenit se encontrara en el cristianismo[3] y,
posteriormente, en el racionalismo moderno como ltima capa escatolgica del devenir
histrico.
Tanto en Sartre como en Heidegger, se produce una inversin del idealismo hegeliano,
donde la existencia precede y posibilita la esencia. Es el estar-en-el-mundo
heideggeriano, o bien el hombre-en-el-mundo sartriano. Pues segn el
existencialismo, somos arrojados al mundo, para construir una esencia, cuya razn
dista de ser teleolgica como en Hegel- y pasa a ser absurda, arbitraria, sin un final
escatolgico donde se produzca una sntesis final y armoniosa. Sin embargo, en el
proyecto sartriano, vemos la necesidad de reivindicar la libertad y responsabilidad del
espritu, lo cul lo enmarcara en una especie de racionalismo existencialista, donde
se afirma una supuesta libertad del hombre -libertad absurda, pero libertad al fin y al
cabo-. Se trata de una reivindicacin del hombre como ser libre, responsable de sus
propios actos, en suma, en el hombre tal y como es entendido bajo un pensamiento
moderno y democrtico. No nos extraa entonces las crticas recibidas por el lado de
ciertos comunistas franceses, al decir que la filosofa sartriana quitaba todo el
contenido del sujeto burgus, dejando su forma pura; o bien el descontento
encontrado por el antroplogo y filsofo francs Claude Levi-Strauss, quien le atribua
a Sartre un antropocentrismo radical, del que se distanci mediante una teora
estructural de la cultura, donde el sujeto adquiere el estatuto de ficcin o epifenmeno
de procesos inconscientes de orden lgico-simblico[4].

b) Conciencia, nihilizacin; ser en-s y para-s

Toda conciencia es conciencia de algo, lo que implica para Sartre que, por un lado, la
conciencia es conciencia de objeto, y por otro, la conciencia es un fenmeno posicional
del mundo. Sin embargo esto no implica que conciencia sea conocimiento, sino ms
bien que la conciencia es ese movimiento en el cul el ser se reconoce en diferencia a
algo que no es. No sera entonces un fenmeno equivalente al conocimiento, sino que
tendra un alcance ms originario, sera una dimensin transfenomnica del sujeto, que
posibilita todo tipo de conocimiento. Hablamos entonces, y en una primera instancia,
de una conciencia inmediata de s, una conciencia refleja, condicin apriorstica a toda
reflexin o conocimiento, es una conciencia de percepcin, un cogito prerreflexivo,
anterior al cogito cartesiano, que se reconoce en una relacin cognoscitiva mediata.
Establece entonces una inversin del cogito, ergo sum de Descartes, reemplazndolo
por un sujeto prerreflexivo anterior a toda cognicin, descentrando la idea moderna de
una primaca del conocimiento, para centrar su inters en la existencia como primer
forma de la experiencia.
Podra establecerse entonces una suerte de analoga con la teora psicoanaltica de la
formacin del yo del infante. Por ejemplo, en la teora del espejo de J. Lacan, el nio
construye la imagen de su cuerpo el yo ideal lacaniano- en base a una dialctica con
el deseo de la madre, en un movimiento bascular donde se constituye las
diferenciacin del yo-no yo. Este proceso, de corte prerreflexivo anterior a la entrada
en el orden simblico- y que se constituye, desde el lado del nio, en el orden de lo
corporal y lo imaginario, tambin procede por nihilizaciones, en una dialctica entre lo
que el nio reconoce como propio y lo que no. Tambin opera en sta una carencia,
aunque bajo un movimiento posible solo por una falta, que est siempre ah instalada,
ya que el yo- ideal nunca es el nio mismo. Esta dialctica temprana es una continua
renovacin identificatoria, que no sera posible de no ser por un agujero o carencia,
instalada bajo la bsqueda del falo (objeto a; sea en el orden imaginario o en el
posterior orden simblico), que acta como causa final de todo el proceso de
narcisacin.
Siguiendo con Sartre, llegamos entonces a una primer definicin de la conciencia en su
sentido amplio: la conciencia es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser
en tanto que este ser implica un ser diferente de l mismo. (Sartre, 1993:31). Se
trata entonces un ser que se reconoce en su diferencia con las objetivaciones que l
mismo nihiliza en su experiencia (lase en funcin a una base hegeliana). Ser
transfenomnico, en el sentido que abarca e implica al mundo fenomnico en su
inmanencia y aparicin, a diferencia de un sujeto trascendental o un ser nuomnico de
corte kantiano, que espera oculto en las profundidades de lo incognoscible.
Ahora bien, siguiendo este razonamiento es hora que expliquemos lo que en el
pensamiento sartriano se nos muestra como una dialctica existencialista, sin
resoluciones sintticas finales, a diferencia de Hegel. Se trata de una relacin que se
constituye a la conciencia como tal: la relacin del ser en-s y el ser para-s[5]. Se
trata de dos nociones provenientes de la dialctica hegeliana, aunque remodeladas por
las concepciones desencantadas del espritu sartriano: En s [negrillas
nuestras] aquella vida es, indudablemente, la igualdad empaada y la unidad consigo
misma, que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenacin ni
tampoco a la superacin de sta. Pero este en s es la universalidad abstracta, en la
que se prescinde de su naturaleza de ser para s y, con ello, del automovimiento de la
forma general (Hegel, 1985:16) El ser en-s es lo ntico de la conciencia. Opera por

principio de identidad, o sea que el ser en-s es aquello que es lo que es, y por lo tanto
no encuentra principio de diferenciacin en su naturaleza. No implica negacin, ni
alteridad, y por lo tanto escapa a toda temporalidad, es pura positividad. Podramos
homologarlo a la naturaleza, que, en oposicin a la cultura dimensin exclusivamente
humana-, no poseera una malla cognitiva donde organizar la experiencia por medio de
oposiciones lgicas y diferencias relacionales. El ser-en-s no tiene un adentro que se
opondra a un afuera y que sera anlogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de s.
El en-s no tiene secreto: es macizo (Sartre, 1993:35). Se trata de una dimensin
propia de la naturaleza, y puede decirse que anloga a lo que Freud denomina
narcisismo originario: un estado anobjetal indiferenciado, donde no existe
diferenciaciones sean mediatas o inmediatas- entre un ego y un no-ego (objeto).
Pues todo sujeto es en relacin a los objetos en los cuales se refleja y narcisisa,
nihilizando su existencia y dando forma a la misma o, utilizando a Lacan, conformando
una dimensin imaginaria y un yo-ideal en el reconocimiento y objetivacin de una
alteridad. Es imposible construir la nocin de objeto si no tenemos originariamente
una relacin negativa que designe al objeto como aquello que no es la
conciencia. (ibid., pag. 204)
Llegamos entonces a la cuestin de ese salto que permite fundar a la conciencia como
tal, ese movimiento por el cul el ser se lanza fuera de s, y se reconoce como aquello
que no es. Se trata en este caso del ser-para-s, instancia fundacional de la experiencia
humana, y de la conciencia como tal. Pues, a diferencia del ser-en-s, cuya densidad es
infinita, indiferenciada y plena, el ser-para-s, ser de la conciencia, es un ser para el
cual en su ser est en cuestin su ser. Es una descompresin de ser, una especie de
big-bang, donde la naturaleza deja de coincidir consigo misma. Su originalidad es
causa inmanente y condicin, tanto del cogito prerreflexivo (lo que Sartre llama primer
momento del ek-stasis, o ser en tanto que sale de s como ser que no es), de la
conciencia reflexiva (o segundo momento ek-statico), como de nuestras relaciones con
el otro (ser-para-otro, o tercer momento del ek-stasis). El primer ek-stasis, es, en
efecto, el proyecto tridimensional del para-s hacia un ser que l ha de ser en el modo
de no serlo. Representa la primera fisura, la nihilizacin que el propio para-s ha de
ser, el arrancamiento del para-s de todo lo que l es, en tanto que este arrancamiento
es constitutivo de su ser. (ibid., pag. 324) A partir de esta fisura es que comienza la
nihilizacin reflexiva del cogito cartesiano, as como la constitucin de un ser-paraotro.
Se trata entonces de un vaco dentro de la plenitud del ser, que se manifiesta como
negacin, nihilizacin, en suma, como carencia. Pues a diferencia del orden natural, el
mundo de los hombres surge en la base de esta carencia, que reclama un
completamiento, constituyendo a la conciencia y al deseo. Tanto la una como la otra se
constituyen bajo el surgimiento de un para-s que se instala en el corazn del en-s. Se
instala como carencia, como falta, hacia la cul se proyecta el ser en un continuo
devenir por la bsqueda fatua de la completitud, de un retorno a ella. Se trata de un
proceso anlogo al que Freud menciona en Ms all del principio del placer, al
relacionar el principio de placer con la bsqueda de un estado 0, ese narcisismo
originario o estado anobjetal y simbitico. El organismo, a travs del principio de
placer, busca este estado, o por lo menos reducir las tensiones a un nivel constante;
una bsqueda de un cierre del sistema, asociada a la compulsin a la repeticin y a las
pulsiones de muerte (tanatos). Por otro lado encontramos que las pulsiones sexuales
(eros, pulsiones de vida) agregan tensiones y sitan al ser en un proceso de
nihilizacin, o constitucin de relaciones objetales, de deseo. Bajo esta dialctica se
constituye la realidad y el yo, el sujeto y el objeto.

Vemos entonces una concepcin anloga a la de Sartre, y que presupone la influencia

o una disposicin epistmica propia de la dialctica hegeliana, aunque sin un eskatos
final que acte a modo de sntesis histrica conclusa. Pues, en lo relativo a este ltimo
punto, Sartre postula por un lado, que el ser-para-s no quiere slo un retorno a su
unidad primigenia, o sea al ser-en-s, sino que, al igual que en la dialctica hegeliana,
la bsqueda es de un ser-en-s-para-s, lo cual presupone una restitucin de lo
absoluto no slo en su origen, sino en un final de autoconocimiento histrico que lo
abarca a modo de cierre o sntesis. Dicho autoconocimiento estara para Sartre a
diferencia de Hegel- destinado al fracaso, debido a la imposibilidad del hombre de ser
dios, o un ser omnisciente. Es por ello en ltima instancia que los seres humanos
descubren al mismo tiempo que todas las actividades humanas son equivalentes y
que todas estn abocadas por principio al fracaso. (ibid., pag. 647) En el caso del
psicoanlisis la bsqueda de ese estado de completitud por medios indirectos, debido a
las tensiones introducidas por las pulsiones de vida -que cumpliran la funcin del paras sartriano-, estara tambin abocada al fracaso, pues por un lado el nio nunca puede
ser el falo (aunque a nivel imaginario tenga la ilusin de serlo), y por otro lado el ideal
del yo acta a nivel simblico, de forma anloga a el ser-para-s sartriano, que se
proyecta como algo que no es, actuando como casillero vaco que siempre se desplaza
cuando se lo intenta alcanzar. El para-s es entonces una trascendencia en perpetuo
movimiento, y por lo tanto inalcanzable en su forma acabada, dentro del campo
inmanente de la existencia. El para-s no puede huir hacia un trascendente que l no
es, sino hacia un trascendente que l es. Esto quite toda posibilidad de detencin a esa
huda perpetua; si cabe usar de una imagen vulgar, pero que har captar mejor mi
pensamiento, recurdese el asno que va arrastrando un carricoche en pos de s y que
procura atrapar una zanahoria fijada al extremo de un palo sujeto al varal. Cualquier
esfuerzo del asno para coger la zanahoria tiene por efecto hacer avanzar el coche
entero y la zanahoria misma, que permanece siempre a igual distancia del asno. As
corremos tras un posible que nuestra propia carrera hace aparecer, que no es sino
nuestra carrera y que se define por eso mismo como fuera de alcance. Corremos hacia
nosotros mismos y somos, por eso mismo, el ser que no puede alcanzarse.(ibid., pag.
232)
c) Angustia y libertad
Este inacabable correr hacia uno mismo es lo que determina al ser humano como libre
e indeterminado, pero, paradjicamente, no pudiendo ser libre de su propia libertad,
as como estando determinado por su propia indeterminacin. El para-s, al igual que el
falo sea imaginario, o sea relativo a el yo ideal, o bien simblico, relativo al ideal del
yo-, plasma una carencia o vaco en el corazn del ser, poniendo en movimiento el latir
de su accionar. Surge entonces la cuestin de la eleccin y la responsabilidad bajo un
rol protagnico; somos responsables de lo que somos, pues somos lo que hacemos, y
elegimos lo que hacemos. El hombre est condenado a ser libre, y por ende a ser
responsable, a elegir. Dicha eleccin no tendra un parmetro esencial sobre el que
pueda ser fundamentada (o sea, una esencia anterior al campo fenomenolgico sobre
el cual transita la existencia); la existencia navega en el ro de lo absurdo, sin dioses o
patrones apriorsticos. Existe una equivalencia moral de todos los proyectos. Sin
embargo, esto no impide que Sartre construya una tica existencialista, pues detrs de
la indeterminacin intrnseca al espritu, se encuentra de todos modos una concepcin
sartriana del hombre, cuyos conceptos arrastran consigo toda una forma de percibir y
valorar la existencia.
Para Sartre obrar de acuerdo a la naturaleza humana es asumir la libertad inherente a
la misma y, por lo tanto, asumir la responsabilidad de nuestras acciones, el

compromiso con nuestro proyecto original, y la consecuente angustia que produce el

reconocimiento de la nada que habita en nuestro ser. De ah que la angustia sea para
Sartre, conciencia de libertad[6]. La angustia es, pues, la captacin reflexiva de la
libertad por ella misma; en este sentido es mediacin, pues, aunque conciencia
inmediata de s, surge de la negacin de las llamadas del mundo; aparece desde que
me desprendo del mundo en que me haba comprometido, para aprehenderme a mi
mismo como conciencia dotada de una comprensin preontolgica de su esencia y un
sentido prejudicativo de sus posibles; se opone al espritu de la seriedad, que capta los
valores a partir del mundo y que reside en la sustantificacin tranquilizadora y cosista
de los valores (ibid., pag. 75) El no poder aceptar nuestra libertad conduce entonces a
la mala fe, o espritu de la seriedad, aquellas formas de ser-en-el-mundo que niegan la
propia libertad del espritu, cosificando valores y experiencias, solidificando el devenir y
la capacidad de ser siempre algo nuevo. Es una huda o enmascaramiento de nuestra
propia angustia, una negacin de nuestra naturaleza humana y nuestra inexorable
libertad[7].
Para Sartre la libertad siempre implica un coeficiente de adversidad, o bien una
resistencia a la cual se enfrenta y bajo la cual fija sus lmites. Dicha resistencia, propia
de la situacin o del ser-en-el-mundo no sera un elemento ajeno a la libertad, sino
que sera fundamento y producto de ella misma, sin el cul la libertad como tal no
existira. Pues la libertad sartriana encuentra sus lmites en virtud de su propia
trascendencia y nihilizacin que, al proyectarse a s misma, fijndose metas y fines,
establece ya de por si una resistencia, dando forma a lo real. No se trata de una
realidad trascendente, al estilo kantiano, con la cual se estremece el ser humano al
chocar, como si fuera una pared impenetrable, que nos sella un ms all incognoscible.
Se trata de la realidad como producto de las mltiples resistencias e inconsistencias
que origina en sus procesos histrico-dialcticos el espritu humano, concepcin
hegeliana que tambin nos ofrece un punto de encuentro con el psicoanlisis
lacaniano[8]. Para ste lo real se manifiesta como fruto de las inconsistencias y fisuras
producidas por su parcialmente antagnico orden simblico. Decimos parcial pues, es
tan cierto que las fisuras son producto de una imposibilidad simblica como el efecto
de su misma posibilidad. Realidad y orden simblico seran entonces una misma unidad
dialctica, siendo lo innombrable de lo real parte del mismo movimiento que funda el
lenguaje y la simbolizacin. No existira aquella instancia externa sino que lo real sera
un resultado de la humanizacin de la naturaleza. El lenguaje mismo sera el que
produce ese agujero en la existencia, introduciendo una dimensin que escapa y otra
que es atrapada dentro del mismo.
d) Psicoanlisis existencialista
Partiendo de estas concepciones y bajo un fuerte inters por la psicologa y la tica
humana, Sartre esboza un psicoanlisis propio, que llamar psicoanlisis existencial, y
que se diferenciar del psicoanlisis freudiano.
En primer lugar est la nocin de inconsciente, de la cul Sartre rechazar como
consecuencia de su frrea conviccin en la libertad y el compromiso. No se trata,
pues, de expulsar la angustia de la conciencia ni de constituirla como fenmeno
inconsciente, sino de que pura y simplemente, puedo volverme de mala fe en la
aprehensin de la angustia que soy, y esta mala fe, destinada a colmar la nada que
soy en mi relacin conmigo mismo, implica precisamente esa nada que ella
suprime. (ibid., pag. 79) Sartre distingue entre conciencia y conocimiento; tenemos
conciencia, y por ende responsabilidad, de nuestras acciones, lo cual no significa que

tengamos conocimiento de ello. El psicoanlisis existencial tiene como objetivo

entonces tomar conciencia de nuestra mala fe, y aprehender la angustia humana en su
forma autntica. No se trata de una angustia ligada entonces a la trama edpica,
vinculada a la castracin, la ley y el deseo, sino de una angustia relativa a la asuncin
de la libertad humana, as como del proyecto original que compete a cada ser. En tanto
el psicoanlisis freudiano tiene como centro de anlisis la determinacin y
conocimiento del Complejo de Edipo, el psicoanlisis existencialista se centrar en la
eleccin originaria, lo cual no implica que Sartre niegue este tipo de complejos, sino
que niega su irreductibilidad, su calidad de dato fundamental en la hermenutica del
sujeto. Para Sartre detrs de todo este tipo de complejos no solo el edpico, sino
tambin el adleriano de inferioridad, etc.- se encontrara ciertos supuestos ms
fundamentales, como la libertad, la eleccin y la proyeccin del ser-en-el-mundo. Estos
se nos ofrecen como herramientas fundamentales para comprender el proyecto original
de cada persona, y que no es otro que lo que cada uno es, tomando en cuenta la
totalidad de su ser. El proyecto originario no sera entonces algo puntual y concreto,
como tampoco un abstracto detrs de nuestra existencia particular, sino el encontrar la
totalidad del impulso del ser hacia el ser, la relacin original de cada persona consigo
mismo, con el otro y con el mundo.
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[1] Este proceso sera de carcter universal. Para explicar dicha cualidad Freud
aventura la hiptesis de una memoria filogentica, a nivel del Ello, que el Yo extrae en
su debido momento, cuando las fantasas originarias cobran importancia a nivel
ontogentico (esto sera en la fase flica). El tema es tratado en Ttem y tab.
[2] Bareau; 1981.
[3] Lo que he dicho en general sobre la diferencia respecto al modo de conocer la
libertad esto es, que los orientales slo han sabido que uno es libre, y el mundo
griego y romano que algunos son libres, y nosotros que todos los hombres son libres,
que el hombre es libre como hombre- suministra la divisin que haremos en la historia
universal y segn la cual la trataremos. (Hegel, 1997:68)
[4] La figura del hombre no implicaba acaso ya para Nietzsche una produccin
bastante nueva y reciente? Siguiendo los planteos de este ltimo encontramos a
Foucault quien, en Las palabras y las cosas realiza un anlisis genealgico-arqueolgico

de las diferentes epistemes de los ltimos siglos Edad Media, Clasicismo,

Modernidad-. La figura del hombre, tal y como es entendida actualmente, se configura
en la episteme moderna, bajo el desarrollo de disciplinas como la economa, la
biologa, la filologa, la psicologa, entro otras (1999).
[5] Cf. con la relacin entre el ente y el ser heideggerianos que hablamos
anteriormente.
[6] El reconocimiento de dicha libertad adquiere un estatuto tico tan fundamental en
la filosofa sartriana, que nos plantea la cuestin de hasta que punto el pensamiento
sartriano se separa de una concepcin escatolgica hegeliana de la razn. Acaso la
conciencia y reconocimiento del espritu sartriano no terminan en el mismo crculo
hegeliano, adjudicando una suerte de saber superior a un conjunto de creencias
propias de una modernidad post-cristiana desencantada?
[7] El desvanecimiento, la cataplexia, el miedo, apuntan a suprimir el peligro
suprimiendo la conciencia del peligro. Hay intencin de perder el conocimiento para
abolir el mundo temible en el que est comprometida la conciencia y que viene al ser
por medio de sta. Se trata, pues, de conductas mgicas que provocan satisfacciones
simblicas de nuestros deseos y que revelan a la vez, un estrato mgico del mundo.
En oposicin a tales conductas, la conducta voluntaria y racional enfocar
tcnicamente la situacin, rechazar lo mgico y se aplicar a captar las series
determinadas y los complejos instrumentales que permiten resolver los
problemas. (ibid., pag. 471) Tal conducta racional instrumental es planteada a su vez
por Freud, en oposicin a las conductas de carcter mgico, propias del proceso
primario, del pensamiento inconsciente.
[8] La nocin estndar de realidad es la de un ncleo duro que resiste la
comprensin conceptual; lo que hace Hegel es sencillamente tomar DE MANERA MS
LITERAL esta nocin de realidad: la realidad no conceptual es algo que emerge cuando
en su autodesarrollo la nocin queda atrapada en una inconsistencia y se hace no
transparente para s misma. En suma, el lmite se transpone desde el exterior hacia el
interior: hay realidad por cuanto la nocin es inconsistente, no coincide consigo
misma Es decir, las mltiples inconsistencias de perspectiva entre fenmenos no son
un efecto del impacto de la Cosa trascendente; por el contrario, la Cosa no es nada
ms que la ontologizacin de la inconsistencia existente entre fenmenos. (Zizek,
2005:93)