Sucot: dialéctica y nihilismo en busqueda del significadoEn Nuimeros 29:12-36, se ordenaqueenesta festividad de Sucot se sacrifiquen en total oterneros. El primer dfa 13, el segundo 12, eltercero 1, el cuarto 10, el quinto 9, el sex- to 8 y el séptimo y iiltimo dia, 7 terneros. Sumando dichas cantidades, se tiene un total de setenta (13#12+11110+9+8+7=70). Y luego en Shemini Atzeret se sacrificaba un solo ternero. Por otro lado, el Talmud, en su tratado de Sued 55b nos dice en boca de Rabi Eliezer que los setenta terneros son para expiar a las setenta naciones del mundo y para lograr la paz entre ellas. Dichas setenta naciones, son las primordiales, descen. dientes de Noaj a través de sus tres hijos Shem, Jam y [éfet, tal como lo describe el capitulo 10 del Génesis. Aqué RaSh{ comenta por un lado que, dado los ruegos por Iluvias, precisamente en Sucot, esto incumbe también a todas las naciones del mundo y por ello se ex- pian por ellas; y por el otro, que la progre- sién descendente de los sacrificios signa la similar aniquilacién de las naciones. Es en este mismo sentido que en el siglo VI a.e.c, el profeta Zacarias (14:16-19) dice “Y sucederd que todos los que quedaren en to- das las naciones que vinieron contra Jeru- salem, subirdn de afio en afio para adorar al Rey, Seftor de los ejércitos y para cele- brar la fiesta de los Taberndculos (Sucot). Y acontecerd que, si cualquiera de las fa- milias de la tierra no subiere a Jerusalem, para adorar al Rey, el Sevior de los ejércitos, no caerd Iluvia sobre ella. Y si la familia de Egipto no subiere ni viniere, habrd en ella 1a plaga con que HaShem herird a las na- ciones que no subieren a celebrar la fiesta de los taberndculos.” Pero la cita talmuidica prosigue explican: do que el motivo del sacrificio de un solo ternero en Shemini Atzeret, es para la ex- piacién de una sola nacién, la de Israel. Luego, dicha explicacién es alegorizada mediante un rey quien ordena a sus sir- vientes hacer un gran banquete continuo durante varios dias pero que, en el ultimo dia, requiere hacer un banquete pequefio. s6lo entre él y su amada; finalizando Ine go con las palabras de Rabi Iojandn quien se lamenta por las naciones del mundo que no saben lo que perdieron al ser d truido el Beit HaMikdash, dado que alli se expiaba por ellos. Sin embargo, en la Pesikaté d’Rav Abs bar-Kahana (28, Shemini Atzeret), una hermenéutica homilética datada del si glo V-Vile.c., se nos dice que, asi como los setenta terneros expiaban por las setenta naciones para que no fueran removidas del mundo; citando ahora el Salmos 109:4 “en pago de mi amor me aborrecen, pero yo oraba por ellos”, dichas naciones estan protegidas por las Tefilot en lugar de los sacrificios. Aqui podemos observar que de acuerdo con RaShi y Rabf Iojandn, a los gentiles les fue concedido la bendicién divina por virtud de los sactificios, de los korbanot, pero ahora ellos estén condenados a la aniquilacién precisamente por la ausen- cia del Beit HaMikdash y la imposibilidad de implementarlos. Sin embargo, y por otto lado, acorde a la Pesikatd, las 70 na- ciones, los pueblos del mundo, no desa- parecen dado que la Tefilé, ahora, suple el rol de los sacrificios. Lo importante aqui y a los efectos de analizar el significado de estos sacri- ficios, es la dialéctica entre la plurali- dad de Sucot, sacrificando 70 terneros para la expiacién de las 7o naciones del mundo y la particularidad de Shemini Atzeret, sacrificando uno sélo para la n del pueblo de Israel. Dichamisma tensién dialéctica encuentra expresién, hoy, ya no en los sacrificios sino en las plegarias, en las Tefilot, du- rante el transcurso de Sucot, reflejando- se especificamente en las costumbres de los judios sefardies, en el Sidur Tefilat Iesharim, cuando dice: Nuestro Padre en los Cielos, en la antigiiedad nuestros ancestros sacrificaban a Ti en la fiesta de Sucot setenta terneros para la paz y el bienestar de las naciones del mundo. Y nosotros, Tu santo pueblo Israel, te im- plora en esta consagrada festividad, des de Jerusalem, la ciudad de la paz, desde Taién, la sede de Tu Gloria: Por favor, ten misericordia sobre los patses y naciones, xy mantenlos fuera de las guerras que destruyen el mundo, Tu tierra. Nosotros te rogamos, Rey de la paz, implanta ré- pidamente en los corazones de todas las naciones un espiritu de paz y herman- dad para undnimemente sellar el pacto de paz para siempre, tal como Tis lo has destinado en las palabras de Tus santos profetas en la visién del final de los dias, Amén y Amén. Es posible observar aqui la proteccién del balance, en el judafsmo, entre el particu- larismo y su rol colectivo y general, sin necesidad de reducir a una mismidad a todo quien sea diferente, violentando las alteridades. En este sentido, el judafsmo es habiente de los siete preceptos nodji- cos para los gentiles, rindiendo ast culto a D-s, y quienes de ellos los cumplan seran piadosos entre las naciones, sin necesidad de ser judios oblig’ndose a cumplir los 613 preceptos. Maiménides mismo escribié en su Mishné Tord (Leyes de Reyes 11:8), y en el contexto de las leyes nodjicas, que “Todo quien acepte los 7 preceptos nodjicos y sea cuidadoso de observarlos, es considera- do piadoso del mundo y tiene lugar en el mundo por venir. Y estos son quienes los acepten y observen debido a que HaShem lo comands en su Tord y los informé a no- sotros via Moshé Rabeinu; que los hijos de Noaj fueron comandados desde el princi- io por estos 7 preceptos. Pero si los obser- van por los puros dictados de la razén, tal persona no es considerado un Guer Toshav xy tampoco un piadoso del mundo ni uno de sus hombres sabios. En esta cita se observan dos facetas, las cuales se detallan en los siguientes ftems. A) El primer aspecto es el que dio co- mienzo a este articulo, y manifiesta que el judaismo, como cultura salvife ano predica dicha salvacién del alma bajo una mismidad e identidad de culto, sino del objeto de culto, que es Por ello el judaismo no es proseli- tista ni predica ser un culto katholikds (del griego KaBOAIKSg) lo cual signifi ca “universal”, absoluto y mismo para todos, 0 ms literalmente unum ver- sus alia “lo uno contra todo lo otro”. Y esto es porque no necesariamente el individuo, en el judaismo, debe ser ju- dio para cumplir con el culto a D-s, te niendo para ello los mencionados pre- ceptos nodjicos. Esta tensién dialécti- ca entre particularidad y generalidad, no sélo se refleja en Sucot mediante os mencionados sacrificios realizados por parte del pueblo de Israel y su rol general para las dem4s naciones, ex- piando por las 7o naciones del mundo y Shemin{ Atzeret, donde Israel expfa por él mismo; sino que también se observa dicha dialéctica entre la Ley dada por D-s a Noaj en sus siete pre: ceptos y la Ley dada por D-s a Moshé, en sus correspondientes 613.En este respecto, el Jajam Eliahu ben-Amozegh, en la Italia del siglo XIX, desarrolla en su libro Israel veHaEnoshut (israel y la Humanidad) una teologfa de los descendientes de Noaj, acorde a la tradicién clasica de nuestros sabios. De acuerdo a este autor, los judios observan. tes y cumplidores de su Ley serfan los sa- cerdotes del mundo y los descendientes de Noaj, cumpliendo los siete preceptos, los piadosos gentiles, oficiarfan del pue- blo de Israel. Desde ya, el Jajam — basé esta categori- zacién macro, a nivel de la “POR FAVOR, TEN MISERICORDIA SOBRE de interior, en la parte occidental, donde se encontraba el Mishkdn o taberniculo, po- sefa en su perimetro 53 pilares, 20 de cada lado, 8 de fondo y 5 de frente. Si restamos la cantidad de pilares del perimetro pro- pio del Mishkdn respecto de la cantidad de pilares del perimetro externo del Beit HaMikdash, 60-53, resulta en 7; los 7 pre- ceptos nodjicos para las 70 naciones del mundo. Y no es casual que precisamente en el espacio entre el Mishkan y el peri- metro externo del Beit Ha: Mikdash, se encontraba el Kior, la fuente lavacién, y por sobre humanidad | LOS PAISES Y NACIONES, toda, toman- Y MANTENLOS FUERA todo el mis lo el_mode- mo Mizbeaj lo del Beit DE LAS GUERRAS QUE HaNejoshet HaMikdash DESTRUYEN EL MUNDO, o altar de co- como si fue- TU TIERRA bre, donde se ra un micro- cosmos que representa la integra especie humana. Luego, asi como fue hecha la distincién, para distintas ta- reas y funciones entre los Kohanim “sa- cerdotes” y el resto de los israelitas, segtin 41, hoy podria analogarse a nivel macro, entre judfos (quienes serfan los sacer- dotes) y el resto de los descendientes de Noaj, siempre que, claro est4, se estuviese hablando de judios y gentiles observantes de sus respectivos preceptos. Y aqui lo llamativo es que esta dualidad, esta tensién entre Israel y los pueblos del mundo es expresada incluso en la relacién entre el Beit HaMikdash y el Mishkan. Tal como se explica en los capitulos del 25 al 27 del Exodo, el Beit HaMikdash estaba rodeado por 60 pilares, 20 de cada lado mis 10 de fondo y 10 de frente, y en su realizaban los sacrificios. En otros térmi- nos, dicha 4rea es precisamente la zona de los 7 preceptos en comtin a los que estén comandados los pueblos del mundo y el pueblo de Israel. Es posible adicionar a esta relacién, la afirmacién talmtidica, en el tratado de Sotd 32a, donde se expresa que las pala. bras de la Toré se escribieron en 70 len- guas. Si bien hay distintas opiniones so- bre ello, desde Najmanides, quien aduce que se escribié en estas 70 lenguas los cinco libros de la Tord, 0 el Rab Sadia Gaén quien alega que en dichas lenguas sélo se escribieron los diez mandamien- tos como forma de advertencia; mas alld de estas disputas, RaShI en su comenta- rio al Deuteronomio 27:8, el cual coman- da que “sobre las piedras escribirds todaslas palabras de esta Tord, bien elucidadas”, explica que “bien elucidadas” quiere decir “en las 7o lenguas’; y también en Deute- ronomio 1:5 donde afirma que“ En la otra ribera del lardén, en la tierra de Moab, Moshé comenzé a elucidar esta Tord”, RaShf interpreta que Moshé la explicé en aquellas 70 lenguas. Sin embargo, segiin el Midrash ‘Tanjumé (2), una de las més tempranas interpretaciones homiléticas, siglo V e.c,, afirma que debe entenderse dicha expresin como los 70 aspectos 0 sentidos principales de la Tord. Y aunque otros no afirman esto tiltimo, dado que en hho caso deberia entonces haber utili- zado la expresién Shivim Panim “setenta facetas”, el gran comentario llamado Sif- té Jajamim realizado por el Rab Shabetai ben Iosef Bass en el siglo XVII, acuerda con Rashi y la literalidad de las 7o len- guas, agregando que esto significa que la Tord puede ser copiada por todos los pue- blos, siendo abierta y accesible a cada ser humano en el mundo. Incluso el mismo nombre de Jerusalem nos manifiesta esta dualidad entre el particularismo del pueblo judio y su rol general, dado que Shalem, en Genesis 148, era la ciudad donde Malqui-Tze- dek, quien segiin el Midrash era Shem, un gentil monotefsta, fue el mas gran- de sacerdote de D-s en los tiempos de Abraham. Najménides explica que en la Tord est escrito respecto de Malki-Tze- dek, que era sacerdote de 9X dx (El Elin) “D-s Supremo” para mostrar que Malki-Tzedek no era como otros sacerdo- tes que rendian culto a sus dioses como representacién de las fuerzas naturales © espirituales, sino que Malki-Tzedek, habia reconocido la existencia del D-s supremo, mas fuerte y poderoso que to- dos los demés y que todas las fuerzas del mundo, rindiéndoLe culto. Tenemos en- tonces a un sacerdote gentil, monoteista, quien es el rey de la ciudad de Shalem, y que ofrece vino y pan a Abraham y lo bendice en nombre de aquel D-s supre- mo, de la misma forma que los descen- dientes de Abraham en la misma ciudad que posteriormente toma el nombre de Jerusalem, ofrecerin sus oblaciones y li- baciones de la mano de sus kohantim “sa- cerdotes”, al mismo D-s Altisimo y Crea- dor del universo. Asi y ciertamente, no es posible tomar con liviandad los alcances de la generalidad que sigue de esta mis ma palabra, Jerusalem, punto topogrifi- co focal del Judaismo, habiéndose con- formado como centro del monoteismo desde tiempos inmemoriales. Luego, el pueblo de Israel, quien hizo por orden de D-sa Jerusalem su eterna capital, preser- v6 el cultoa D-s en su sitio tradicional. Todos estos aspectos analizados dan cuenta de una tensién dialéctica particu- lar-general inescindible, y se manifiestan en el proceso de Sucot, Sheminf Atzeret y Simjat Tord, como culminacién de un ca- mino hacia la mejora continua pero que ademas recuerda la demanda al Pueblo de Israel, al Pueblo Judo, en ser luz para las naciones, siempre que primero sea luz para sf mismo sirviendo a D-s, tal como refiere el profeta Isaias (49:5~ iiltimo toma singular relevancia en una época como la actual, donde por la gran tasa de asimilacién, mediocridad espiri- tual, bajeza moral y crisis institucional y de liderazgos, urge sin mis dilaciones y precisamente la fundamental realizacién de aquella demanda. Esto, en términos de aquella patente tensidn dialéctica y bajo la perspectiva macro, indica que sélo se establecerd el balance entre los pueblos del mundo e Israel cuando ellos y noso- tros reconozcamos a D-s cumpliendo los 7 y 613 preceptos respectivamente, dadoque esa es la comin finalidad en este mundo y para lo cual fuimos creados. En dicho momento, se cumplird lo que afirma el ya citado profeta Zacarfas y que repetimos tres veces por dia en nuestras Tefilot, “y HaShem serd Rey sobre toda la tierra, en aquel dia HaShem serd uno solo xy Su nombre uno solo” (14:9). B) Este segundo aspecto, y con el cual fi naliza este articulo, es el que manifiesta en la citada halajé de Maiménides, por la cual el cumplimiento de un precepto debido a que ast D-s lo conmina, hace Ia radical diferencia respecto del mismo acto realizado, pero cuyo motivo es que la razén asf lo conmina. ¥ esa diferencia es tal, que oficia de criterio para que, en este caso, el gentil, sea o no habiente de lugar en el mundo venidero; por cuanto el motivo es aquello que establece que el acto sea preceptual y por ende en culto a D-s, o bien uno bajo un positivismo ético en cultoa la raz6n. En este sentido, la axiologia conductiva y su significado como tesitura existencial del hombre frente a D-s o frente a s{ mis- mo, se refleja en Sucot, cuando en el Sha- bat incluido en el perfodo de dicha festi- vidad, la comunidad ashkenaz{ acostum- bra leer el libro de Kohelet o Eclesiastés, e incluso algunas comunidades pronun- cian antes de su lectura la bendicién que implica un mandato preceptual de leerla. Uno de los aspectos lamativos de su lec- tura precisamente en esta festividad don de explicitamente la Tord conmina n»m Taw FRx “y estards tinicamente contento” (Deuteronomio 16:15), es la afirmacién de Kohelet que “Es mejor ir a una casa de duelo, que ir a una casa de banquete; pues aquello es el final de toda persona, y ast el vivo recapacitard en su corazén” (7:2). Si bien puede verse en este versfculo una reminiscencia y continuidad espiritual de los Jamim Noraim y Iom HaKipurim, acontecidos tan sélo unos muy pocos dias anteriores a Sucot, en verdad muestra al hombre dénde éste adquiere una real proporcién en relacién a la vida, tal como ante el juicio en aquellos dias sobrecoge: dores y de expiacién. Esta cita bien oficia de ejemplo, a modo introductorio, para considerar al libro de Kohelet como el del extremo escepticis- mo e indiferencia por antonomasia ante todo valor humano, ante toda mundani- dad. Por ello Kohelet, es el paradigma del libro que realiza la més radical introspec- cién y autocritica, constituyéndose en el arquetipico 53 ]12UTI “Jeshbén Nefesh” orendicién de cuentas por parte del alma Multiples veces y de formas variadas, Ko- helet pregunta la cuestién inicial “:Qué beneficio tiene la persona de todo su esfuer- z0 que se esforzare bajo el sol?” (1:2);*..qué es lo bueno para las personas para hacerlo debajo del cielo, en el niimero de dias de su vida?” (2:3); “..qué obtiene la persona...2” (222); “zqué es para la persona todo su tra- bajo y el quebranto de su corazén, que él se fatiga debajo del sol?" (2:22); *zqué prove- cho da a la persona? \..).qué es lo bueno para la persona en la vida, en el pequefio niimero de afios de su vana vida, que pa- san como una sombra?” (6:11-12). Kohelet intenta responder a esta pregunta me- diante todos y cada uno de los aspectos, planos y dominios de la realidad humana tales como la vida material, la vida espi- ritual, o los placeres sensoriales de todo tipo y clase. Incluso ensaya proponiendo a la sazén como respuestas, la sabiduria adquirida, la inteligencia o comprensién de la realidad, pero concluyendo a través de sus inquisiciones, no sélo que ninguna de ellas complace debido a que incluso enla abundancia de sabiduria hay abundan cia de irritacién, y quien aumenta el cono- cimiento aumenta el dolor (1:8), sino que tampoco resulta titil ser sabio en lugar de ignorante, dado que el mismo suceso ocu- rrird a todos (...) como le ocurrié al necio, también a mi me ocurrird. (214-15). Luego de analizar todas y cada una de di- chas propuestas, Kohelet da cuenta de la incapacidad de satisfacer aquel interro- gante legando en cada caso y por claros y distintos ejemplos, a la conclusién que también esto es vanidad. Ast como el ojo no se satisface de ver ni el odio de ofr, lo que fue, serd, el pasado se borra sin que queden recuerdos de esto ni de lo que ven- rd, todo trabajo y riquezas se cederd y di- Tuird, sin haber nada nuevo bajo sol. Todo es basicamente esforzarse tras viento. No errarfamos de suponer que Kohelet, en el transcurso de su biisqueda por lo provechoso o bueno para el hombre, da cuenta que todas las variables analiza das no tienen valoracién, estimacién ni cuantia por s{ mismas sino en funcién de lo que coyunturalmente le ofrecen al hombre, y por ello luego de doce capitu- Ios concluye que aun la propia existen- cia humana por si misma, ie., el hombre qua hombre, en tanto parte de la realidad natural y componente de la sociedad, no posee significado. Y todas aquellas varia~ bles que Kohelet escogié para ser inda- gadas como posibles respuestas a su pre- gunta, por lo provechoso 0 bueno para el hombre, considerindolas preciadas al menos para las multitudes, tal como la riqueza, saciedad, el amor, la belleza, el placer, el orgullo, la intelectualidad, Ia plenitud y la realizacién, revelindose alguna de ellas incluso m4s amarga que la misma muerte (7:26), finalizan descu- briéndose vanas, vacfas de todo valor per se y carentes de significado categérico Claramente Kohelet afirma que Tal como ha salido del vientre de su madre, desnudo volverd a irse tal como vino; nada tomard de su trabajo para llevarlo en su mano. ...) tal como uno ha venido, asi se ird, .. (514- 15), siendo analogado por el Midrash Ko helet Rabd (5:14) con el zorro que para en- trar al vifiedo por uno de los orificios en el cerco tuvo que adelgazar en extremo mediante una severa hambruna, y una vez saciado con las uvas, tuvo que nueva- mente adelgazar con idéntica hambru na para salir. Una vez fuera del cerco, el zorro contemplé lo vano de su empresa, dado que hambriento entré y hambrien- to sali6, Es en este mismo sentido que el Midrash Pitrén Tord (Jukat, 187) alegoriza la ilusién y a la vez elusién de la vani dad como significado categérico, con el hecho de nacer con las manos cerradas, expresando que todo el mundo es mio, apoderandome de todo, pero falleciendo con las manos abiertas dando cuenta que en verdad nunca fue habiente de nada y se marcha tal como llegé. En otras pala- bras, Kohelet quiebra el significado axio- légico de toda variable considerada por los sistemas éticos como valor per se, por resultar en sf mismas vanas. Pero dentro de esta indagacién que mani- fiesta el mds radical y original nihilismo, considerando vanidad de vanidades, dice Kohelet, vanidad de vanidades, todo es va- nidad (1:2) y no habiendo nada bueno ni provechoso per se para el hombre, Kohe. let da cuenta de la cuestién trascendental. Yesta es zqué es el hombre? Es decir, bajo la exhaustiva pesquisa res- pecto de lo bueno o provechoso para el hombre y sin haber encontrado una satis factoria respuesta, repentinamente uno de los titimos versfculos manifiesta uncambio fundamental en la formulacién y biisqueda de solucién al original interro- gante, afirmando que “La conclusién del asunto y cuando todo ya fue escuchado, @ D-s temerds y a sus preceptos cuidards porque esto es todo el hombre” (12:13). Cabe resaltar que dice D1x 99 M11 °> “por- que esto es todo el hombre” y no, porque esto es lo mejor para el hombre. Kohelet, en su profunda visién religiosa, no responde a la pregunta por lo mejor para el hombre por considerar todas sus alternativas vanas frente a D-s, incluyen- do la propia existencia del hombre; sino que responde a una pregunta que no ha sido formulada y que da cuenta de la esencia del hombre, su finalidad, su con- tenido axiolégico existencial, pero que a su vez también responde a todo interro- gante anterior. Ciertamente hay significado en la exis- tencia humana, pero sélo cuando el hombre es consciente de su estatus 0 condicién frente a D-s, sin relacién con ningtin aspecto de Ja realidad humana que coyunturalmente pueda sobrevenir al individuo como consecuencia de dicho estatus. Y esto no es en absoluto negar la supervisién divina, sino que dicha super: visién no se refleja en lo que al hombre le parece o considera mas cémodo, me- jor 0 conveniente, sino en la forma en que el mundo se comporta a través de las propias leyes impuestas por El. Y es pre- cisamente en este mundo y bajo dichas leyes y su fenomenologia, que acontece la demanda y exigencia al hombre para que decida o determine rendirle culto a D-s por Su propia divinidad y no por al- guna consideracién, beneficio, mejoria o provecho ulterior. Y esta demanda es de bido y por la propia esencia del hombre. Este, de hecho, es el significado de la de- claracién de Kohelet cuando afirma que, porque lo que le ocurre a la persona, y lo que le ocurre a la bestia, es el mismo suceso para ellos. Como muere uno ast muere el otro, pues un mismo hdlito de vida tienen todos. Y ventaja del hombre sobre la bestia no hay, porque todo es vanidad (3:19). Esto es, hay una negacién de todo valor, sentido y significado per se, categdrico, de cualquier variable o cuestién considerada provechosa para el hombre, fuera de su estatus como sujeto de culto a D-s, aun cuando de ello no devenga ningin pla- cer, provecho o beneficio de los aceptados como tales en el dominio de los valores humanos. Resulta notorio que todo tiem- po que la visién de Kohelet era antropo- céntrica, donde el hombre y su provecho son el foco de su cosmovisién, existe un inescindible escepticismo incluso respec- to del significado del temor reverencial a D-syel cultoa D-s, dado que estos noasis- ten ni son titiles en sentido alguno para el beneficio del hombre, su placer, provecho © bienestar. Precisamente porque Todo pasa igual a todos, un mismo suceso ocu- re al justo, al malvado, al bueno, al puro, al impuro, al que ofrendare y al que no ofrendare. Como el bueno como el pecador, el que jura en falso como el que teme ju rar (9:2). Es decir, si se trata incluso de la perfeccién moral como bien a perseguit, la justicia o la rectitud, fuera de las varia- bles consideradas mas naturales como el placer, también Kohelet entiende que el hombre necesita una determinacién y es fuerzo para devenir en un ser moral, jus- to o malvado. Por ello, y si posiblemen- te lo bueno para el hombre sea el hacer rectitud y justicia, hay que saber que ésta no es una cuestién individual sino co- lectiva. Y aqui Kohelet hablando no sélo como el paradigma del hombre sabio sino también como hombre justo y rey de Je-rusalem, sabe que acorde a la condicién existencial del hombre, y aun bajo las mejores intenciones y voluntades, no es posible erigir y concretar un régimen so- cial justo en el mundo. Y asf lo expresa al afirmar que, Y mds he visto debajo del sol, enel lugar donde debia haber justicia, alli habia maldad. Yen el lugar donde debia haber rectitud, alli habia maldad (3:16) (..) he visto a los inicuos ser en- terrados, que entraban y se iban del lugar santo mismo y eran olvidados en la ciudad donde habtan actuado de aquella_ma- nera (8:10) (...) He visto sier- vos a caballo, y a principes andando en la tierra como siervos (10:7). Pero al final Ko- helet da cuenta de la existencia de aquello que no es valorado ni mensurado desde el beneficio o utilidad para el hombre, des- de juicios, significados o sentidos hipoté- ticos, sino que constituye la esencia de lo humano y el significado axioldgico de su propia existencia. El culto a D-s por Su propia divinidad, y no en funcién de alguna funcién que el hombre le atri- buye o relaciona respecto de sus pro- pios intereses Recién aqui, es posible entender el mo- tivo por el cual Kohelet, si bien y como se ha mencionado, considera vana la sabi- durfa y la justicia, en tanto valores huma- nos, aparenta contradecirse, afirmando que la una aventaja a la ignorancia y la otra la iniquidad. "LA CONCLUSION DEL ASUNTO Y CUANDO TODO YA FUE ESCUCHADO, A D-S TEMERAS Y A SUS PRECEPTOS CUIDARAS PORQUE ESTO ES TODO EL HOMBRE” Respecto de la primera, Y vi yo que aven taja la sabiduria a la necedad, tal como aventaja la luz a la oscuridad (2:3). Y esto es porque la ventaja de la sabidurfa no es entendida instrumentalmente para satis- facer necesidades, intereses o multiplicar bienes, dado que no hay garantia de ello ni de ningin beneficio o perjuicio en tér- minos objetivos para el sabio o el bruto, tal como afir- ma, Yo volvé y vi debajo del sol, que no es de los ligeros la rapide, ni de los fuertes vencer en las guerras, ni tampoco para los sabios el pan, ni tam- poco para los entendidos la riqueza, y tampoco para los poseedores de conocimientos la gracia, porque el momento de la desgracia sucede- rd a todos (9:1). Mas bien, la ventaja y la valoracién de la sabiduria es ella misma, y su habiente que adquiere la conciencia de ser sabio, Pero esta sabiduria es la en: tendida por el salmista expresando que, el principio de la sabiduria es el temor a D-s (uo); y aun cuando dicha sabidurfa es aquella Ginica en la que se le permite al hombre encumbrarse y enorgullecerse, tal como lo dice el profeta Jeremias, No se alabe el sabio en su sabiduria, ni se ala- be el valiente en su valentia, ni se alabe el rico en su riqueza. Sino que en esto se po- dré alabar el que se alabare: en entender- Me y conocerMe... (9:22-23), no ampara ni garantiza el resguardo del hombre ante adversidades, calamidades o accidentes, ni es funcional a una mayor seguridad 0bienestar. Tal como dice Kohelet, dicha sabidurfa es a la necedad como la luz a la oscuridad, sin necesidad de requerir un beneficio a lo que ya es un beneficio. As{ también lo expresa Maiménides afir- mando que, cuando vemos estrechez inte- lectual de quien no entiende esta medida y requiere de la finalidad otra finalidad, le respondemos acorde a su necedad, tal como dice “Responde al necio con su nece- dad, no sea que fuera sabio a sus propios gjos” (Proverbios 26:5) (Inroduccién Perek Jelek). Y similarmente, tampoco se debe requerir un castigo o pesar al necio, por cuanto el serlo constituye ya la pérdida de la valorada cualidad humana, siendo ello Ia més grave penalidad por devenir en un simil-humano, una sombra del hombre. Més atin, relacionado con Ia sabiduria se encuentra la verdad, sobre la cual re- cae el mismo criterio nihilista en rela- cién con su provecho, tal como también afirma Maiménides y nuestros sabios ya nos advirtieron al respecto y dijeron: “No conviertas a la Tord en una corona para engrandecerte, ni en una azada con la que cavar” (Abot, 4:5); y ellos nos indican aque- lo que ya aclaré: que no hay que buscar ningtin objetivo adicional en la sabidurta; ni ser honrados por los hombres, ni ganar riquezas, ni sustentarse por medio de ella; -yno debe haber otra finalidad en el estudio de la sabiduria que el conocimiento de la sabidurfa misma, Asimismo, la verdad no tiene ninguna finalidad que no sea el cono- cimiento de la verdad misma. Y la Tord es verdad, y la finalidad de su conocimiento es su cumplimiento (Introd. Perek Jelek). Andlogamente acontece con el justo fren. teal malvado, si bien no hay ventaja fun- cional o instrumental objetiva, beneficio © perjuicio, de uno respecto del otro, dado que lo mismo que le sucede naturalmen- te a uno lo acontece al otro. ¥ mas atin, en el decir de Kohelet A todo he visto en mis dias de vanidad, Hay un justo que se pierde conservando su rectitud, y hay un ‘malvado que se prolonga en su mal (7:15); hay algo que sorprende, que se hace sobre la tierra: que hay justos que les llega el mal como si hicieran el proceder de los malva dos; y hay malvados que les llega el bien como si hicieran el proceder de los justos. Y he dicho que también esto (ser justo 0 malvado) es vanidad (8:14). Pero como también dice, al justo y al malvado juz- gard D-s (3:17), podria entenderse como la definitiva recompensa y castigo res- pectivo, y por ende una ulterior utilidad o beneficio en el justo frente al malvado, Sin embargo, esta visién anularia el con- cepto del reconocimiento y obediencia a D-s por su propia divinidad y sin rela cién alguna con lo que devenga de ello, dado que de lo contrario aquel culto no seria a D-s sino a uno mismo y sus pro- pias conveniencias o intereses, oficiando D-s de instrumento para su consecucién y por ende dejando de ser El, el valor su: premo. Y asi lo atestigua el profeta Oseas en el siglo VIII ae.c., cuando afirma por- que son rectos los caminos de D-s, los jus- tos andarén en ellos, mientras que los pe- cadores fracasardn en ellos (14:10), enten- diendo que incluso quien cumpliera los preceptos divinos, pero motivado por su propio beneficio, no reconociendo a D-s por su propia divinidad, estan dentro de la categoria de pecadores, ya que al no obtener las pretendidas ventajas dejaran de obedecer. En este sentido incluso un perverso, si viera un beneficio personal en el cumplimiento preceptual, también acatarfa los mandamientos. La tinica y excluyente respuesta es que tal como en el caso del sabio, la ventaja del justo sobre el malvado, es el propio ser justo y el saber de D-s que éles justoLo mismo se predica de la ventaja del te mor reverencial a D-s ante la herejia, la cual radica en que el reconocimiento de D-s por parte de la persona, cumpliendo sus preceptos, es una accién bilateral la cual implica que D-s también reconoce a dicha persona, Y ese es precisamente el mismo juicio divino para el malvado, quien no reconoce a D-s, siendo tampoco reconocido por El, tal como se reza en Ne- hila, el final de Jom HaKipurim cuando se dice Tu diferenciaste al humano desde el principio y lo reconocerds parado ante Ti, Esto mismo lo atestigua el salmista cuando al comparar al justo con un arbol plantado y firme, mientras que al mal- vado con un tamo que arrebata el vien- to, afirma Porque conoce D-s el camino de los justos, mientras que el camino de los malvados es olvidado (perdido) (1:6). Nue- vamente, al justo no se le garantiza nada en términos objetivos utilitarios, a excep- cién del inestimable reconocimiento por parte de D-s, que él es justo, asi como al malvado respecto de su maldad cuyos ca: minos serin olvidados dado que no con- ducen a D-s. Conclusién, El ser sabio, justo y cumplidor de precep- tos, no responde a la pregunta respecto de qué es lo bueno para el hombre, dado que no satisface necesariamente los intereses © conveniencias de éste, sino que respon- dea qué es el hombre y que el culto.a D-s esel valor, la finalidad, y noun medio para obtener provecho. Es el propio contenido axiolégico de la existencia humana, ren- dir culto a D-s por su propia divinidad, sin que tenga relacién alguna con lo que objetivamente sucede al hombre, porque esto tiltimo es vanidad. Y si bajo el culto a D-s cumpliendo sus preceptos, el hom- bre se hace reconocido por El, cumplien: do con la propia y més sublime finalidad, a la que esta comandado, entendiendo la diferencia entre acercarse a D-s porque me es bueno y lo que afirma el salmis- ta, la cercanta de D-s me es buena [per se] (Salmos 73:28), esta es la tercera dialéctica que demuestra el cumplimiento precep- tual como fin en si mismo, dado que es el propio reconocimiento de D-s. A través de esta dialéctica, la condicién para el sig nificado es el nihilismo bajo el mandato Y no persigan tras sus corazones ni tras sus ojos, tras los cuales ustedes se pervierten. A fin que recuerden y cumplan todos Mis preceptos y sean santos para su D-s (Ni- meros 15:39-40); y aun cuando su plena realizacién estuviere por sobre la capa- cidad y naturaleza humana, no pierde el sentido, sino por lo contrario lo depura de todo instrumentalismo o presuncién, de toda vanidad, y lo hace categéi tar el hombre preceptuado a esforzarse en su cumplimiento, en ser santo para D-s. ‘0 por es- Maimonides