Filosofa andina

Sabidura indgena
para un mundo nuevo

Segunda edicin
(Reimpresin )

Josef Estermann

OlSEAT
Instituto Superior
Ecumnico Andino de Teologa

E79t

ESTERMANN, Josef
Filosofa andina: Sabidura indgena para un mundo nuevo
Josef Estermann -2da. ed. - La Paz: ISEAT, 2006.
414 p.; ilus. grife. (Teologa y Filosofa Andinas, 1)
ISBN: 978-99905-878-0-7

FILOSOFA / COSMOVISIN ANDIfA / ANTROPOLOGA / TICA / REGION

ANDINA / INTERCULTURALIDAD / FILOSOFA LATINOAMERICANA
CDD: 199.80
FILOSOFA ANDINA
Sabidura indgena para un mundo nuevo

Josef Estermann *
Segunda edicin, mayo de 2006
Primera reimpresin, junio de 2007
Segunda reimpresin, septiembre de 2009

Coleccin Teologa y Filosofa Andinas" N* 1

Derechos reservados
Es propiedad intelectual del autor
Editor:

Instituto Superior Ecumnico

Andino de Teologa (ISEAT)
C. Agustn Aspiazu Ns 638
TeL: 242 07 36 / La Paz - Bolivia
E-mail: iseat@iseatbolivia.org
www.iseatbolivia.or g

Depsito legal:

4-1-1946-09

ISBN:

978-99905-878-0-7

Portada:

Joaqun Cuevas

Fotos interior:

Heydi Galarza/ISEAT

Cuidado de edicin:

Josef Estermann .

Impresin:

Central Grfica s.r.I.

TeL: 2490246 - 2495294
La Paz - Bolivia

Josef Estermann, de origen suizo, con una larga trayectoria en el mundo andino, es
doctor en filosofa y licenciado en teologa. Es investigador y docente en el Instituto
Superior Ecumnico Andino de Teologa (SEAT
) en La Paz - Bolivia.

Impreso en Bolivia

Printcd in Bolivia

A los pueblos andinos

cot mucho cario
y gratitud

Prlogo

trabajo es el fruto de diez aos de convivencia con el runa

Eyl presente
jaqi andino y de una reflexin cada vez ms profunda
acerca de la riqueza filosfica oculta en las culturas andinas. Soy muy
consciente de que la cuestin de la filosofa andina' es altamente
controversial, sobre todo en los medios acadmicos. A pesar de las
muchas dificultades que encontr a lo largo de mis reflexiones, me
parece de suma importancia rescatar el pensamiento de los pueblos
andinos como autntica filosofa. En este sentido, el presente trabajo es
una muestra de mi gratitud a todas las personas que encarnan en su
propia vida esta filosofa, los pueblos andinos que han sufrido tanto y
siguen sufriendo an en el siglo XXI.
Tengo la esperanza de que este tipo de filosofa (tal como hay
muchas en nuestro planeta) ya no encuentre el rechazo rotundo de la
filosofa acadmica occidental, ni de las filsofas y los filsofos en el
mismo mundo andino. La filosofa intercultural es una necesidad global
a comienzos del tercer milenio de la era cristiana. Slo mediante
mltiples dilogos (es decir: pollogos) podemos evitar conflictos y
guerras entre etnias y culturas. El presente trabajo es una pequea
contribucin a ello.
Esta segunda edicin es una ampliacin y correccin de la primera
edicin de 1998. Se ha incluido la perspectiva aimara con su aporte
lingstico y etnolgico, y se ha actualizado en lo posible la bibliografa.
Me queda agradecer a todas las personas que han hecho posible este
estudio. En primer lugar quiero mencionar a mi familia, mi esposa
Colette y mis hijos Sarah, Rafael y Christian, por la comprensin y el

espacio que me han brindado. Agradezco a Gloria Tamayo por la

revisin del quechua y a Jos Condori por las correcciones del

FILOSOFA ANDINA

aimara. De igual manera, quisiera expresar mi gratitud al equipo del

Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) en La Paz
que ha hecho posible la publicacin de esta edicin aipliada y modificada,

Josef Ester ma n n

CAPTULO 1

Introduccin

e las 100 millones de personas latinoamericanas que tienen que

vivir con un dlar por da, un 80% pertenece a la poblacin nt*
va y mestiza, tiene color moreno, o negro y vive en el campo o en
grandes barriadas o villas urbanas. Muchas y muchos que sufren de
hambre y viven en la miseria, tienen como lengua materna el nahua,
aimara1 o quechua. La etnicidad de la pobreza no slo es un hecho
evidente, sino que adems refleja una tendencia que ya haba sea* lado
el 'mismo Carlos Marx: Las ideas de los dominadores son lll ideas
dominantes. Lo que ocurri hace. 500 aos con. el contlnehtt
americano, se perpeta hoy da mediante la hegemona econmica y
cultural de Occidente, a travs de la globalizacin* econmica
neoliberal e informtica, sustentada y fomentada en parte por la filosofa
postmodema.
En este proceso -que es de una magnitud y necesidad (en el
sentido de un determinismo histrico) mucho mayor que la misma
Conquista las concepciones no-occidentales del universo y del ser
humano no tienen valor de mercado para poder competir con el
paradigma dominante (que a la vez es el paradigma de dominacin)
occidental. A lo mejor, son consideradas ideas exticas con un valor
esttico para la indiferencia conceptual y tica del ser humano y de
la mujer postmodemos. La concepcin totalizadora de la globalizacin

1 Segn los lingistas, la diccin aimara (con una I) debe ser la forma espaola, para
indicar tanto el idioma como el pueblo y la cultura (el idioma, aimara; "I* cultura
aimara; el pueblo aimara). La diccin aymara" (con una Y7es la forma del idioma
aymara (por ejemplo: aymar parltati? que significa hablas aimara?")
y concuerda con el origen etimolgico de la palabra. Aymara es la composicin y
contraccin de aya mara aru que quiere decir, el idioma de aos lejanos", En este
trabajo, escribo aimara siempre y cuando es una expresin del idioma 61* paol, y
aymara siempre y cuando se refiere a una expresin del idioma aimara.

10

FILOSOFA ANDINA

econmica y cultural es la punta ,del iceberg de la modernidad y

postmodernidad occidentales que una vez ms demuestra su aspiracin supercultural y totalitaria (en sentido hegeliano)2. Este afn
universalista y totalitario se puede realizar slo a condicin de negar al
otro y a la otra en su alteridad. Una de las formas acadmicas ms
sutiles de negacin consiste en el eurocentrismo y occidentalismo de los
mismos criterios de negacin y exclusin.
La negacin del alma de los varones y mujeres nativos de Abya
Yala en el siglo XVI, de la civilizacin de los pueblos originarios prehispnicos y de los derechos civiles y polticos de los pobladores
autctonos, hoy en da se viene transformando en la negacin de su autodeterminacin econmica y cultural. Uno de los ltimos bastiones de
resistencia' colonialista, despus de haber concedido (como
en un acto de generosidad) la humanidad, la culturalidad y la politicidad
del nativo americano y de la nativa americana', es la negativa
acadmica de. reconocer la existencia de una autntica filosofa nooccidental. A pesar de que el (neoliberalismo y la tolerancia
postmodema aplauden la rica tradicin mtica, religiosa y cultural de los
pueblos indgenas de Amrica Latina, sin embargo siguen insistiendo en
la universalidad a priori de la filosofa occidental como el nico
paradigma que merece este ttulo.
La pretensin del presente libro no es indigenista en un sentido
purista, ni exclusivista referente a la tradicin occidental que tiene
muchos mritos. Se trata ms bien de dar voz y expresin a las y los que
fueron acalladas/os por el ruido triunfador de las concepciones e
Ideas importadas e impuestas a la fuerza a los pueblos originarios de Abya
Yala. La excavacin de la filosofa andina como el pensamiento racional
implcito del ser humano y de la mujer autctonos de urja cierta regin
del continente americano, es, a manera de un deber histrico, el gesto de
la devolucin de lo propio, maltratado, negado
y supuestamente: extinguido.
A la vez, es una protesta contra la situacin escandalosa de los
pueblos andinos que sufren las consecuencias de una globalizacin a
medias, en la condicin de vctimas de un mercado desenfrenado y de
l lenguaje (pseudo-)hegeliano de la filosofa neoliberal (Fukuyama, Nvale) no es
casual, sino que obedece a una familiaridad paradigmtica. La totalidad' del Espritu
Absoluto de la filosofa de Hegel es reemplazada por la 'totalidad' del mercado y de
la cultura correspondiente. Ambas posturas son anti-utpicas, totalitarias y
presumiblemente supra-culturales;

INTRODUCCIN

11

un imperialismo cultural sin precedentes. La mujer campesina quechuahablante, por ejemplo, soporta la discriminacin y marginalizacin de
manera triple: sexual, social y culturalmente. Sin embargo, ella es la
portadora de una milenaria riqueza sapiencial inconsciente y subterrnea
que ella misma ignora. Este desconocimiento es parte del proceso
continuo de alienacin y de la 'obsesin por el paradigma ajeno.3
Para poder aproximarse al fenmeno y tema de la filosofa andina,
es preciso romper con el eurocentrismo y occidentalismo (u
occidentocentrismo) implcitos en la misma definicin y delimitacin de
lo que se considera pensamiento filosfico o filosofa a secas.
Parcialmente, tambin la postmodernidad pone en tela de juicio el carcter
ideolgico y etnocntrico del meta-discurso filosfico racionalista de
Occidente. Sin embargo, me parece que el paradigma postmodemo, en el
fondo, no es una ruptura epistemolgica con la tradicin filosfica
dominante, sino su expresin ms inteligente, una Aufhebung de segunda
potencia. A pesar de su renuncia a una concepcin que engloba todo y
totalizadora del mundo (meta-rcit), la postmodernidad es ante todo una
corriente occidental con su arraigamiento en una cultura determinada.'
Por o tanto, no ofrece ei
Uso en esta oportunidad dos trminos que ya tienen una cierta Wirkungsgeschichte
(historia eficaz) en Amrica Latina. El concepto (feuerbach-marxiano) de la
alienacin no slo juega un papel trascendental en la Filosofa de la Liberacin,
sino que acompaa el proceso de la emancipacin filosfica latinoamericana desde sus
inicios. Cabe mencionar los trabajos de Augusto Salazar Bondy (quien hace uso del
trmino inautenticidad de cuo existencialista) y de Enrique Dussel. Vase:
Salazar Bondy, Augusto (1968). Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico.
Dussel, Enrique (1980). Filosofa de la liberacin. Bogot.
El concepto de la obsesin es originario de Lvinas [Lvinas, Emmanuel (1978;
1987). De otro modo que ser, o ms all de la esencia. La Haya (en francs);
Salamanca (en espaol). I47ss.l, pero usado aqu en sentido opuesto: El yo occidental
ocupa u obsesiona a la otra y al otro andinos, tal como un embrin, resultado de
una violacin, ocupa lo ms ntimo de la personalidad femenina.
4 Sin menospreciar el gran mrito de la filosofa postmoderna de haber cuestionado el
paradigma racionalista monocultural de Occidente, creo, sin embargo, que no
llegue a superar el occidento-centrismo en sus planteamientos y presuposiciones.
Jameson caracteriza la postmodemidad como la mutacin cultural del capitalismo
ms reciente (Jameson, Fredric (1986). "Ideologische Positionen in der
Postmodemismus-Debatte. En: Das Argument N 135. 18-28J.
A pesar de su origen francs (en el post-estructuralismo), la postmodernidad se ha
convertido muy rpidamente en la expresin filosfica ms ntida del yuppie
norteamericano y de su modo de vivir hedonstico y esteticista.
12

FILOSOFA ANDINA

enfoque ms adecuado e idneo para poder abordar la problemtica

de la filosofa andina.
Opto aqu por un enfoque intercultural. La filosofa intefcultural,
antes de ser una corriente especfica con contenidos determinados,; es
una manera de ver, una actitud de compromiso, un cierto hbito
intelectual que est presente en todos los esfuerzos filosficos.5 Es, ante
todo, una filosofa de la interculturalidad, es decir-, una reflexin
acerca de las condiciones y los lmites de un dilogo (o pollogo) entre
diferentes culturas. La verdadera interculturalidad (y filosofa
intercultural) rechaza tanto las pretensiones supra- y superculturales,
como tambin todo tipo de monoculturalismo (abierto o camuflado) y
etnocentrismo del pensamiento filosfico. Por otro lado, niega (contra la
postmodernidad) la supuesta inconmensurabilidad total entre las culturas
y la indiferencia tica de stas. En otras palabras: afirma un mnimo de
conmensurabilidad entre culturas y el carcter altamente tico del
dilogo ntercuhural. La filosofa andina misma es un fenmeno
multicultural y refleja una serie de puentes interculturales.
Un aspecto intercultural ya encamo en mi persona. Mi concepcin
filosfica del mundo andino es un punto de vista exgeno- endgeno,
a la vez desde fuera y dentro (insider-outsider). Yo no soy andino de
procedencia, y por lo tanto nunca puedo (ni lo pretendo) ser sujeto de
este pensamiento filosfico, sino a lo mejor su intrprete (Hermes) y
portavoz. Sin embargo, por haber vivido (y seguir viviendo) en la
condicin de otro por aos en el seno de la cultura andina (o mejor
dicho-, las culturas andinas), tambin asumo parcialmente el punto de
vista endgeno de esta filosofa.
Esta doble condicin de afuera-adentro, de auto- y hteroimagen, sin embargo, no refleja un sincretismo o mestizaje cultural, ni
tampoco una yuxtaposicin y separacin estrictas. Es la condicin
prctica y vivencial de la dialctica fructfera del iwterque an es una
utopa (un no-lugar). Por eso, no es mi afn de plantear o postular un
purismo andino a la vez nostlgico y combatiente, sino ms bien
'

Vase:
Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico; especialmente 9-38.
Tambin: Estermann, Josef (1996). Hacia una filosofia del escuchan Perspectivas
de desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea. En:
Concordia Reibe Monographien. voi. 19. Aachen. 119-149; especialmente 137-143.

INTRODUCCIN

13

una apreciacin fenomenolgica de una realidad irreducible a es

quemas preconcebidos. La filosofa andina es ante todo la epifana
sapiencial de la otra y del otro en su condicin de pobre, marginada/o, alienada/o, despojada/o y olvidada/o, pero desde la gloria de
su riqueza humana cultural y filosfica.6

Uso conscientemente la terminologa religiosa que Lvinas emple para describir

la asimetra e inadecuacin entre lo 'mismo' (yo) y el otro o la 'otra' (alteridad):
Epifana'' y glora". [Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidade Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad. La Haya (en francs); Salamanca (en espaol). 225-229)
Idem (1978; 1987). De otro modo que ser, o ms all de la esencia. La Haya (en
francs); Salamanca (en espaol). 220ss.).

INTRODUCCIN

CAP TULO 2

Cosmovisin, mito, pensamiento o

filosofa?

2.1. Introduccin
En el marco de la reivindicacin, por los movimientos autctonos de
muchos pueblos y etnias, de su propia manera de vivir y de concebir el
mundo, se plantea tambin la cuestin de la existencia de flloiO> fias
regionales, 'contextales e inclusive de etno-filosofias'1 y de SU
legitimidad. En base a la conciencia de la alienacin cultural en AfW*
ca y Amrica Latina (Asia tiene una historia muy distinta) y la crecida
autoestima autctona, en los ltimos decenios han surgido distintas
filosofas no-occidentales.
Dos ejemplos elocuentes son la famosa obra Laphilosophie batuoue
[La filosofa bantl (1945) del misionero belga Placide Tempels1 2 y la
publicacin La filosofia nhuatl: Estudiada en sus fuentes (1956) del
mexicano Miguel Len-Portilla3. En el transcurso de. los ltimos
cincuenta aos, estos pioneros han sido secundados por un gran nmero
de estudios e investigaciones (no siempre muy serios) sobre filosofas
autctonas, ante todo procedentes de las etnias de los continentes de
frica y Amrica Latina. En el ltimo caso, este esfuerzo ha sido
estimulado y favorecido por el surgimiento de una filosofa
latinoamericana autntica, tanto de ndole liberacionista como incu hura
da.4

1
2

Vase nota 9 de este captulo.

Tempels, Placide (1959). Bantu Philosophy. Pars 1959. El libro fue publicado por
primera vez en francs en 1945. Vase: Tshiamalenga, Ntumba 0979). "Dlt
Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas". En: Zeitschrift f rphilosophise!)*
Forschung vol. 33-3- 428-443.
' Len-Portilla, Miguel 0956). La filosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes. Mxico,
1 La elaboracin de una filosofa latinoamericana autntica es decir: no como simple
eco de la tradicin europea empez con el argentino Juan Bautista Alberdi (18101884) quien acu en 1842 por primera vez el trmino "filosofa

18

FILOSOFA ANDINA

Entonces, la cuestin de filosofas no-occidentales' en Amrica

Latina ya no es un simple asunto acadmico, sino tiene que ver con el
proceso de liberacin y con la reivindicacin de lo propio, despus de
una historia de colonizacin cultural de prcticamente qui- ientos
aos. Tal como lo expresa Enrique Dussel en la Introduccin a su
Filosofa de la Liberacin que vale ser citado en extenso: Contra la
ontologa clsica del centro, desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo
ms lcido de Europa, se levanta una filosofa de la liberacin de la
periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido
iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de
lo sin-sentido, partir nuestro pensar. Es entonces, una
filosofa brbara.15
Todos estos intentos pretenden cuestionar profundamente y someter
a la sospecha ideolgica la concepcin occidental de que la filosofa
fuera el privilegio exclusivo del Mediterrneo.
La reaccin de la filosofa acadmica establecida en Occidente y en
las mentes europeizadas de la periferia no se dej de esperar. La
estrategia ms comn y aparentemente menos racista despus de los
veredictos de Hegel y Lvy-Bruhl6 consiste en el deslinde
(monocultural) entre lo que es filosofa y lo que es para-filosofa7,
latinoamericana". Pero recin a partir de la segunda mitad del siglo pasado, comienza
a plasmarse este programa en dos posturas distintas, pero complementarias: La
filosofa de la liberacin' con Maritegui, Salazar Bondy, Dussel y Cerutti, por un
lado, y la filosofa inculturada con Zea, Kusch, Scannone, Mir Quesada
y Itoig, por otro lado.
1 Dussel, Enrique 0977; 1980). Filosofa de la liberacin. Mxico; Bogot. 26 U.l.8.7.2).
6 El veredicto hegeliano sobre America: "Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der
Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit..." [Lo que aqu
sucede hasta el momento, es slo el eco del Mundo Viejo y la expresin de una
vitalidad fornea...] [Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1837; 1970). Vorlesungen

ber die Philosophie der Geschichte. En: Werke in zwanzig Bnden. Tomo 12.
Francfort/M. 114; (1999). Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal.
Madrid: Alianza].
Lvy-Bruhl (1857-1939) considera el pensamiento americano no-europeizado como
primitivo [Lvy-Bruhl, Lucien (1922; 1945). La mentalitprimitive. Pars; La
mentalidad primitiva. Buenos Aires: Lautaro. Idem (1927; 1986). L'meprimitive. Pars-. Ed. Flix Alean; El alma primitiva. Buenos Aires: Planeta-Agostini].
En alusin a la para-psicologa (hipnosis, telequinesia, telepata, precognicin, etc.)
que siempre lucha para ser admitida en el canon acadmico de las ciencias. El prefijo
para indica la heterodoxia frente a una ortodoxia cientfica y acadmica establecida.
Cabe mencionar que en la historiaban sido las posturas 'heterodoxas' que han
contribuido a revoluciones paradigmticas en las ciencias.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

19

es decir: etno-filosofa, pensamiento, cosmovisin, pensamiento

mtico o simplemente seudo-filosofa. David Sobrevilla llega con toda
claridad al punto, preguntndose (tratando del libro de Miguel LenPortilla) si se puede emplear la nocin de filosofa para formas de
pensamiento no-occidentales8. Hay un supuesto implcito en esta pre
gunta: Filosofa es un fenmeno surgido en las costas mediterrneas de
habla griego en el siglo VII a.C., y, por lo tanto, cada expresin
filosfica no-occidental tiene que demostrar su filosoficidad a la
medida del arquetipo griego-occidental.
Los veredictos de Hegel y Heidegger de que la filosofa fuera
eminentemente griega, podran ser dirigidos en contra de sus
intenciones contra la misma pretensin universalista de sus propias
filosofas. No solamente Len-Portilla tena que soportar, como un nio
malcriado, las amonestaciones de los paps acadmicos y guardianes
de la pureza filosfica, sino tambin Tempels fue excomulgado por el
veredicto procedente de la pluma de un filsofo africano europeizado:
De hecho, se trata de una obra etnolgica con pretensiones filosficas,
o ms simple, si puedo acuar la palabra, de una obra de etnofilosofa.9
Parece que los y las representantes filosficos/as de Amrica Latina
y frica sean ms papistas que el Papa y que hayan interiorizado como
aprendices ejemplares la concepcin monocultural europea de filosofa
de tal manera que ni se dan cuenta de su profunda alienacin e
inautenticidad cultural. Salazar Bondy manifest ya en 1978 que la
filosofa realmente existente en Amrica Latina, por imitativa ha sido
hasta hoy da, a travs de sus diversas etapas, una conciencia enajenada
y enajenante, que le ha dado al ser humano de nuestras comunidades
nacionales una imagen superficial del mundo y de la vida.10

# Sobrevilla, David 0992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico

precolombino?: La cosmovisin nhuatl y el surgimiento de la filosofa". En:
Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom de las Casas. 163208; 163.
9 Hountondji, Paulin C1983). African Philosophy: Myth and reality. Londres. 34. En
el original: In fact, it is an ethnological work with philosophical pretensions, or more
simply, if 1 way coin the word, a work of ethnophilosophy1".
10 Salazar Bondy, Augusto (1978). Sentido y Problema del Pensamiento Filosfico
Hispanoamericano. En: Cuadernos de Cultura Latinoamericana. N 12. Mxico.
21-30; 21.

20

FILOSOFIA ANDINA

Antes de presentar y analizar los rasgos principales de la filosofa

andina, hay que discutir entonces algunas concepciones fundamentales
sobre lo que es filosofa. En primer lugar, mencionar la concepcin
(moderna) clsica dominante de Occidente; en segundo lugar la
definicin postmoderna (tambin de procedencia occidental); y en tercer lugar la concepcin intercultural.

2.2. Filosofa en la concepcin occidental dominante

La historia de la filosofa occidental nos presenta un sinnmero de
definiciones de lo que es filosofa; prcticamente existen tantas
definiciones como filsofos y filsofas. En este sentido, no podemos
hablar de la concepcin occidental de la filosofa, sino de distintas
concepciones, en plural.
El significado de la filosofa no siempre ha sido aqul de buscar
las primeras causas y verdaderos principios de los que se puedan deducir
las razones de todo aquello que uno es capaz de conocer (Descartes)I
11, y no siempre se supona que la filosofa fuera los pensamientos
cristalizados de una poca (Hegel)12. Entre las descripciones
alternativas puedo mencionar a manera de ejemplos las siguientes:
Meditacin sobre la muerte (Platn); un arte de la vida
(Sneca); cultivo del espritu (Cicern); introito a la religin (Pico
della Mirndola); amor de la sapiencia de Dios" (San Agustn); amor
de los mitos (Aristteles).13
Una cierta postura filosfica y cultural nos hace creer que la verdad
sobre la filosofa se manifiesta en sus orgenes On origine veritas), tanto
del trmino filosofa (etimolgicamente), como del mismo fenmeno
de la filosofa (genticamente).14 La definicin etimolgica

' Chercher les premires causes et vrais Principes dont on puisse dduire les raisons
de tout ce qu'on est capable de savoir" [Descartes, Ren (1644; 1995). Principia
Philosopbiae (Praefatium). Madrid; Alianza. IX.51.
II Philosophie st ihre Zeit in Gedanken gefasst" [Hegel, G.W.F. (1831; 1966),
Vorlesungen iiber Philosophie der Religion I. Ed. por G. Lasson. Hamburgo. 16-27).
1J Ars vitae (Sneca); Cultura animi (Cicern); Philosophia incoatio est religionis"
(Pico della Mirndola); Amator sapientiae Dei" (San Agustn. De Civitate Dei. VII.1
[PL 41.2251.
1,1 Evidentemente nos referimos a Heidegger y su exaltacin de la filosofa presocrtica
(ante todo de Parmnides); pero tambin podemos mencionar a Nietzsche como
representante de esta concepcin (purista).
I

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

21

revela dos aspectos que en la concepcin moderna (postrenacentista)

casi desaparecieron totalmente: filosofa tiene que ver con amor y
sabidura. El primer aspecto enfatiza una pasin, un compromiso, un
sentimiento profundo, una conmocin existencial, o hasta podramos
decir: una fe (aunque no en sentido religioso estricto). Y el segundo
aspecto (sabidura) subraya el nexo necesario con la experiencia
vivencial (Erlebnis), la madurez personal, la riqueza experimental, la
meditacin profunda e incondicional.
Estas connotaciones, junto con la separacin de filosofa y teologa,
de filosofa y vida prctica a comienzos de la poca moderna, pasaron
sin mayores protestas al quehacer extra-filosfico. La filosofa
occidental moderna en forma estricta ya no es amor (sino
mtodo y ciencia), ni sabidura o conocimiento sapiencial. Por otro
lado hay que advertir que la etimologa slo consideraba la traduccin
clsica amor a la sabidura (sapientiae amor), pero dej de lado la
traduccin igualmente vlida sabidura del amor, La 'filosofa qued
entonces como un cuerpo anmico y desanimado, COMO ciencia
estricta (Husserl), anlisis lingstico (Camap) o hasta mera historia
de la filosofa (en la filosofa acadmica contempornea que se ha
convertido en gran parte en filosofa rumiante").
La definicin gentica (por el origen) construye una dicotoma
ahistrica y artificial entre mythos y logos, supuestamente surgida con
los primeros milesios (Tales, Anaximandro, Anaxmenes) en las riberas
mediterrneas. Se olvida o suprime normalmente el hecho que la
filosofa occidental tiene su origen en Asia, en la periferia del imperio
griego, y no en el centro poltico y cultural de la civilizacin occidental
de aquel tiempo (Atenas y Roma). La sabidura muy rpidamente tena
que ceder el campo al logos-, los sophoi (sabios) se convertan en
filsofos, y el amor slo qued como reminiscencia lingstica en el
trmino filosofa.
La filosofa se converta entonces, empezando con Platn, en
logologa o noologa, estudio distanciado y terico del logos y nous.
El amor pasional Ceros y philia) inicial se enfriaba, y con l el
compromiso personal con los problemas prcticos, polticos y
existencialcs. 15
15 El filsofo no es slo el amante del saber sino que es el mismo sapiente del amor,
esto es, un saber que no cesando de amar sabe (saborea) que el amor qo es posesin
sino ddiva, que el amor no termina nunca, ni se queda fijo una vez para siempre"
[Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid. 161.

22

FILOSOFA ANDINA

La filosofa poco a poco dejaba de ser interpretacin apasionada de la

experiencia vivencial y se converta en teora acerca del ser (ontologa),
del conocer (epistemologa) y hasta en interpretacin de la
interpretacin (historiografa).16
Para salir de los apuros, podramos distinguir (como algunos
estudiosos sugieren) entre un sentido amplio y un sentido estricto de lo
que es filosofa. La filosofa en sentido amplio sera entonces todo el
esfuerzo humano para entender el mundo, a travs de las grandes
preguntas que la humanidad ha formulado; y esto de hecho compete a
todos los pueblos en todas las pocas. Algunos autores suelen llamar este
tipo de filosofa cosmovisin o simplemente pensamiento del cual
la filosofa en sentido estricto sera una sub-forma especfica.
La definicin (esencial) de la filosofa en sentido estricto enfatiza
Justamente los rasgos que la filosofa surgida en Occidente de facto
tiene: Racionalidad lgica; metodologa sistemtica; actitud
antimitolgica; cientificidad; graficidad; individualidad del sujeto
(filsofos y filsofas histricamente identific,ables). Como por arte de
magia, esta definicin a priori concuerda con el tipo de pensamiento que
surgi en Grecia hacia el siglo VI a.C. con los presocrticos, y despus
con Scrates, Platn, Aristteles y las escuelas postaristotlicas"17. Con
lo que quedara demostrado que la filosofa en sentido estricto fuera
un privilegio exclusivo de Occidente (quod erat demonstrandum).
Para refutar este silogismo falaz, hay que cuestionar ante todo la
distincin entre estos dos sentidos de filosofa, como una distincin
monocultural (e ideolgica en la medida de su universalizacin), hecha
por la misma filosofa occidental.18 Toda la mana clasificatoria
16 La sustitucin de la pasin y del erotismo filosficos por la frialdad cognoscitiva y
abstractiva en la teora, puede ser comparada con la sustitucin de lo dionisiaco por
lo apolneo a partir de Scrates, criticada duramente por Federico Nietzsche.
17 Sobrevilla, David (1992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico
preco-lombino?: La cosmovisin nhuatl y ei surgimiento de la filosofa". En .Bsquedas de la filosofa en el mundo de boy. Cusco: Bartolom de las Casas. 163208; 164.
Se trata en el fondo de un tipo muy sutil de petitio principa-. Lo que se quiere definir
como filosofa', se presupone como terminus a quo de la distincin de
otros tipos de pensamiento. Algo es filosofa en la medida en que corresponda al
paradigma establecido de filosofa* (occidental). Cada intento de definir la
filosofa monoculturalmente (desde una determinada cultura) es una definicin

particular, y por tanto culturalmente relativa. Algo parecido ocurre cuando una
religin o confesin pretende definirse calificando a la otra o al otro como 'secta'.
COSMOVISIN. MITO. PENSAMIENTO O FIl.OSOEA?

23

(Panikkar) del espritu occidental procura establecer dicotomas y

contraposiciones 'universales': entre lo 'puro' e 'impuro', lo 'espiritual' y
lo material, lo cientfico y lo extra-cientfico, lo teolgico y lo
filosfico, mythos y logos, teora y prctica, Dios y mundo, interior y
exterior, etc. En el fondo, tales distinciones son el reflejo del principium
tertii non datur, o sea: de la lgica exclusiva de Occidente.
Tambin la distincin entre sentido amplio y sentido estricto es
una forma de este procedimiento, sobre todo al hacer coincidir el sentido
estricto con las cualidades de verdad, autenticidad y pureza.19
Podemos realmente pensar que una sola cultura (la occidental) lograra
acaparar y cooptar en forma exclusiva un fenmeno tan esencialmente
humano como es la filosofa (y no solamente en sentido amplio)?
Acaso el logos es un privilegio de una raza y de una cultura
determinada, con la consecuencia de que otras culturas (y razas) slo
lleguen a tenerlo en la medida en que imiten y copien los resultados
de su desenvolvimiento en Occidente?
Segn este criterio eurocntrico, en Amrica Latina (pero tambin
en frica y Asia) no puede (a priori) haber existido una filosofa hasta
el momento en que la filosofa occidental (que se concibe como la nica
estricta) pisara tierra en estas partes brbaras del globo terrqueo.
Pero tambin podemos preguntarnos si la definicin estricta de la
filosofa es una descripcin tpica y adecuada del quehacer filosfico
occidental.
Lo que ha surgido con los primeros presocrticos y ha evolucionado
a lo largo de la Antigedad, es decir: la filosofa griega, no cumple ni
con lo ms mnimo los criterios mencionados para ser una filosofa
estricta: Sigue siendo un pensamiento mitomorfa (cuntos mitos usa
Platn en sus Dilogos?); no siempre es grabada en escritura (gran parte
de los presocrticos y el propio Scrates); contiene un alto grado de
sabidura prctica; es impregnada por la religiosidad popular griega; no
sigue un mtodo establecido; no es del todo sistemtica; no se trata de
filsofos profesionales y acadmicos; mantiene un nexo vivo con los
problemas prcticos de la vida. Y pasando a la poca medieval, la
filosofa tampoco se nos revela en sentido estricto. Cmo la filosofa
(en sentido estricto) puede
n Aunque Inunanuel Kant ha sido el representante ms destacado de la "pureza filosfica
(que refleja su pietismo religioso), la historia de la filosofa occidental

est colmada de intentos de reducir la sabidura a conceptos puros, ciencia estricta,

lgica binaria y principios inequvocos.

24

FILOSOFA ANDINA

ser una consolatio (Anicio Severino Boecio), un amor (San Agustn),

una ancilla (Santo Toms de Aquino) o hasta la vera religio (Juan Escoto
Erigena)?
La concepcin occidental de la filosofa, que se yuxtapone al
pensamiento mtico, las cosmovisiones y Weltanscbauungen, parece
haber nacido recin en la poca postrenacentista.20 Se trata de una
concepcin reduccionista y excluyente, hasta el extremo que hoy da la
misma filosofa en sus batallas de repliegue est a punto de perder su
razn de ser, con la excepcin de estudiar como ciencia rumiante" su
propia historia (historismo).21
En primer lugar, se ha emancipado de la teologa y de la religin,
marcando claramente la lnea de separacin, y dejando todo el 'campo'
de lo divino a una disciplina no-filosfica. En segundo lugar, se ha
separado de las ciencias naturales, perdiendo todo el campo de la
cosmologa. En tercer lugar, tambin tena que 'soltar las ciencias
humansticas como la psicologa, la sociologa y la antropologa. En
cuarto lugar, hasta la lgica se separ de su madre filosofa para ser
una ciencia autnoma, relacionada a las matemticas. La metafsica ya
se mud prcticamente a la religin o la esotrica, y hoy da, la
neurologa, gentica y ciberntica vienen reemplazando paulatinamente
a la gnoseologia.
Inclusive la tica y la poltica pretenden emanciparse de la figura
maternal de la prima scientia que de esta manera no slo resulta la
ltima, sino la ms anmica. El reduccionismo metodolgico y
topolgico (en el sentido de los topoi philosophikoi) ha dejado hurfana
a esta ciencia que siempre pretenda ser universal en cuanto a su objeto,
pero que en realidad se ha retirado silenciosamente a una existencia
vacuna de rumiar lo que generaciones anteriores han digerido.

El proceso incontenible de fragmentacin del mundo, de la vida y

de la experiencia humana en la modernidad (y postmodernidad)
20 Este 'olvido' de la gran variedad de acepciones pre-renacentistas de la filosofa es
un indicio del carcter ideolgico de la concepcin occidental moderna de la
'filosofa'. La supresin (para hablar en trminos psicoanallticos) de parte de su propia
historia recin permite defender la idea de una pureza racionalista nunca realmente
alcanzada.
21 Empleamos aqu el trmino historismo" en el sentido nietzscheano de hacer slo
historia de la filosofa', interpretacin de la interpretacin, en vez de hacer filosofa'
(Segunda Consideracin Intempestiva). Cf. Sobrevilla, David (1996). La Filosofa
Contempornea en el Per. Lima. 27; 76.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

25

ha afectado considerablemente la concepcin de la filosofa. De una

sophia, orientacin y ayuda para la vida, de este nexo imprescindible
entre la multiplicidad de experiencias y las ciencias, de la pretensin
holista y tico-cntrica, se ha convertido en la poca moderna en un
mito todopoderoso (un metarrelato) de la racionalidad, que no slo
reduce el quehacer filosfico a un.procedimiento metodolgico, sino
que excluye definitivamente muchas formas de concebir la realidad de
la autodenominada ciencia estricta.22
El proceso recesivo de demarcacin definir la filosof',
deslindndola negativamente del mito, de la religin, la teologa, lft
cosmovisin, las ciencias reales, de las Weltanschauungen revela en
el fondo una crisis de identidad de la misma: filosofa. La misma
Ilustracin ya no permite definir ntidamente la propia naturaleza de la
filosofa. Una de las estrategias entonces consiste en la definicin
gentica: filosofa es lo que surgi con los primeros milesios (Tales,
Anaximandro, Anaxmenes) en el siglo VI a.C. y que evolucion a lo
largo de las pocas posteriores. Lo que cabe reiterar llega a ser una
pettio piincipii.
Pero el rasgo principal y ms devastador de la auto-proclamacin
moderna de la filosofa occidental, consiste en su creciente
ideologizacin (a pesar o gracias al espritu crtico): Lo que haba surgido
dentro de una cierta cultura. (Grecia jnica) y en una determinada poca
(siglo VI a.C.), se convierte en la era moderna (sobre todo en el
racionalismo e idealismo) en philosopbiaperennis, en un fenmeno
supra-cultural y a-histrico. La mono-culturalidad occidental de la filo
sofa se torna supra-culturalidad23; la particularidad y contingencia
llegan a convertirse milagrosamente en universalidad y necesidad.
La tensin intrnseca entre estas categoras todava se manifiesta en
Hegel, representante ms destacado de la totalizacin: Por un
22 La pretensin de Husserl de fundamentar la filosofa como strenge Wissenschaft
(ciencia estricta) slo hace eco a lo que Descartes haba planteado en su Discurso del
Mtodo. Desde entonces, el mtodo' (camino) empieza a sustituir cada vez
ms el mismo fin del filosofar, es decir: de contribuir a la felicidad humana en un
sentido integral.
23 Es preciso determinar lo mono-cultural " como lo que surge dentro de una cierta
cultura y lleva los rasgos contextales de ella, an cuando se expande a culturas
distintas. Lo supra-cultural se entiende como algo subsistiendo" por encima de
cada determinacin cultural y, por lo tanto, ms all de cada contexto espaciotemporal. En Occidente, se suele identificar lo supra-cultural con lo universal.
26

FILOSOFA ANDINA

lado, la filosofa es los pensamientos cristalizados de vina poca" y por

lo tanto es histrica, relativa a una cultura y contingente; pero por otro
lado, su propia filosofa es concebida como la Aufhebungde todas las
expresiones filosficas particulares, como la auto-concepcin absoluta
del mismo concepto, o sea: como 'filosofa absoluta. La relatividad
cultural e histrica del pensamiento filosfico (reflejo conceptual de una
poca) llega a ser dialcticamente absoluteza supra-cultural y metahistrica: Filosofa universal.24
Esta concepcin occidental moderna tiene graves consecuencias
para cualquier tipo de pensamiento que no se adece al canon de la
supuesta universalidad y atemporalidad (philosophia perennis) de la
filosofa occidental. No slo las grandes tradiciones orientales de la
China y de la India, sino tambin muchas formas heterodoxas y
herticas en el mismo seno de la tradicin occidental, son depuradas y
excluidas por el purismo de la filosofa estricta y pasan a ser
'cosmovisin', pensamiento y religin.
La tradicin occidental dominante se auto-declara la nica
filosofa en sentido estricto, y todo el resto o bien es aufgehoben
(conservado, negado y elevado) implcitamente en esta tradicin, o bien
es excluido definitivamente de la misma. Estas dos estrategias
absorcin y exclusin reflejan una vez ms la racionalidad exclusivista
de Occidente: lo otro o bien sufre la absorcin total (que es una
negacin canibalstica) en su posible incorporacin al modelo dominante
(aculturacin, imitacin), o bien la exclusin total (que es una
negacin fbica). La alteridad es enemigo o parte de uno mismo, pero no
interlocutor autnomo.25
La Filosofa de la Liberacin latinoamericana ha puesto de
manifiesto la manera cmo la filosofa occidental se relaciona sobre
todo en la poca moderna con la alteridad. No ha sido posible
2 Hegel slo 'lleva al concepto' (auf den Begriff bringen) lo que la filosofa moderna
occidental implcitamente presupone: La particularidad (cultural) de la filosofa (con
respecto a su contexto) se convierte en universalidad (y supra-culturalidad) en la
medida en que es 'filosofa de lo universal. La mxima expresin ideolgica de este
category mistake (Ryle) se halla en la ecuacin hegeliana: 'La filosofa del Absoluto
es la filosofa absoluta'.
25 Acerca de los distintos modos de cmo se relaciona la tradicin filosfica occidental
con la alteridad (cultural), vase: Estermann, Josef (1996). Hacia una filosofa del
escuchar: Perspectivas de desarrollo para el pensamiento intercultural desde la
tradicin europea". En: Concordia Reibe Monographien. Vol. 19. Aachen. 119-149;
126-130.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

27

incorporar (aufheben) las grandes tradiciones filosficas de la India y

China; por lo tanto, haba que negarlas declarndolas pensamiento
religioso extico, excluirlas de las grandes historias de la filosofa,
rebajarlas a puras cosmovisiones y pensamientos mito-mrficos.
El descubrimiento de la alteridad americana llev a otra estrategia:
El indio o bien es declarado sub-humano (un animal sin alma), o bien
puede convertirse y ser convertido en cristiano (y por lo tanto ser como
nosotros). Tal como dice una expresin conocida de la Conquista: slo
un indio muerto es un buen indio - slo una alteridad negada
(conquistada, alienada, asesinada) sirve para el gran proyecto
universalista de Occidente. Hoy da, existen formas ms civilizadas de
negacin, incorporacin y exclusin: Declarar el propio pensamiento
como etno-filosofa, construir filosofas anatpicas (heterogneas)26
en culturas no-occidentales, occidentalizar a la elite no-occidental,
musealizar (declarar patrimonio de la humanidad') y estetizar formas
autctonas de concebir el mundo.
De la concepcin occidental dominante de la 'filosofa se deriva a
priori que no pueden existir filosofas africanas e indgenas lado a
lado con la occidental, ni filosofas pre-occidentales (pre-hispni- cas,
pre-lusitanas, pre-coloniales).27 Cada pensamiento no-occidental llega a
convertirse en filosofa en la medida en que logra adaptarse a los
criterios occidentales del quehacer filosfico, o sea: en la medida en que
renuncia a su propia cultura.
Tal como las y los indgenas de Abya Yala slo podan ser cristianos/as a travs de la circuncisin occidental, tambin las y los
26 El trmino anatopismo, acuado por Vctor Andrs Belandc (1889-1966) en sus
Meditaciones Peruanas, quiere resaltar el carcter sumamente alienado de un
pensamiento, en especial del latinoamericano que 'transplanta' simplemente la
filosofa occidental en suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia
realidad^ Las elites latinoamericanas son en gran medida anatpicas, no slo
respecto a su pensamiento, sino tambin a las formas culturales y al modo de
vivir en general.
Vase: Estermann, Josef (2003). Anatopismo como alienacin cultural: Culturas
dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina. En: FometBetancourt, Ral (ed.). Culturas y Poder: Interaccin y Asimetra entre las Culturas
en el Contexto de la globalizacin. Bilbao: Descle de Brouwer. 177-202.
27 Si la filosofa' se defne (genticamente) como 'filosofa occidental (o a fortiori
'griega'), una 'filosofa occidental africana o indgena resulta lgicamente
imposible (contradictio in adiectis); en la concepcin dominante, la proposicin 'la
filosofa es occidental es usada entonces como analtica.
28

FILOSOFA ANDINA

pensadores/as autctonos/as tienen que someterse a la circuncisin

filosfica de la racionalidad occidental moderna. La llamada filosofa
latinoamericana mereca durante siglos el ttulo de filosofa slo
gracias al hecho de que era una mimesis ms o menos fiel del estndar
occidental (ante todo europeo) de la filosofa, un eco (como dijo
Hegel)28 de las corrientes europeas de turno. Cada pensamiento
incompatible con la normatividad filosofal occidental, sufri una de las
mltiples formas de negacin, exclusin o incorporacin.
Cabe resaltar que la llamada filosofa occidental" es tambin un
fenmeno multi-cultural y no-monoltico. Parafraseando una palabra de
Marx: La concepcin dominante de la filosofa occidental es la
concepcin de las 'posturas dominadoras en la historia de 26 siglos de
filosofa. Tambin en esta historia existe una historia subterrnea y
olvidada', desapercibida por la historiografa ortodoxa.29 Aparte de las
dos grandes culturas forjadoras del espritu occidental greco- romana
y semita existen otras influencias heterodoxas: Egipto, India, Persia,
Arabia, y: qu decir de la suerte de las culturas indgenas de Europa
(normandos, germanos, celtas, francos, helvticos, etc.)? Falta escribir
una 'historia de las ideas heterogneas y herticas en la misma tradicin
occidental. Los mltiples procesos de transculturacin, aculturacin y
super-culturacin a lo largo de los 26 siglos de
esfuerzo filosfico nos hacen recordar que la filosofa occidental es una
sntesis ms o menos consistente de un sinnmero de etno-filo- sofas,
es decir.- de concepciones culturalmente determinadas e histricamente
situadas.30

2.3. Filosofa* en la concepcin postmoderna

El proceso de absolutizacin de un cierto tipo de racionalidad surgido
en la poca moderna de la cultura occidental como
IK Gf. nota 6 de este captulo.
w Vase: Fornet-Betancourt, Ral (2002). Modelle befreiender Theorie in der
europischen Philosophiegeschichte: Ein Lehrbuch. Francfort/M.
w Acerca de la heterogeneidad cultural intrnseca de la filosofa europea, vase:
Estermann, Josef (1996). "Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de desarrollo
para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea". En: Concordia Reihe
Monographien. Vol. 19. Aachen. 119-149; en especial el captulo La tradicin
europea: Una construccin desde la multiculturalidad" (121-1251.

COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

29

esencia ideal (eidos) de lo que es filosofa, halla en la postmodemidad31 una instancia crtica muy dura y radical: Esta vertiente
filosfica (que es mucho ms amplia que slo filosfica) pretende
trascender las fronteras de la modernidad caracterizada por el paradigma
dominante de la razn ilustrada que ha venido a convertirse
paulatinamente en razn instrumental y tecnolgica. Si bien es cierto
qqe

ya en el siglo XIX haba movimientos anti-ilustristas y antirracionalistas

(Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson, etc.), la
postmodernidad pretende acabar con cualquier meta-rcit (metarrelato)
que se entiende como una interpretacin total del mundo y de la
realidad que en sus principios queda incuestionada (Lyotard). "Postmodernidad significa, ya no creer en meta-discursos32.
El metarrelato (o discurso magistral) dominante en la poca
moderna de la filosofa occidental es segn la postmodernidad el
racionalismo ilustrado que se manifiesta mediante muchas posturas
distintas tal como el positivismo, cientificismo, Idealismo, historicismo,
hasta llegar a las corrientes semi-radonalistas del ligio XX (la teora
crtica,
filosofa
analtica,
existencialismo,
fenomenologa,
estructuralsmo). Segn Lyotard, la modernidad occidental ha producido
tres metarrelatos: La ilustracin, la filosofa idealista y el historicismo
(que abarca tanto al marxismo como a la concepcin judeo-cristana).
Las y los portavoces de estos metarrelatos creen sin excepcin en un
orden racional del mundo y de la historia que el ser humano es capaz de
descifrar por su razn. La postmodernidad
31 Cabe una nota sobre la terminologa. Mientras que el trmino postmodernismo11 se
usa en primer lugar para la teora literaria posterior al modernismo" latinoamericano
(1905-1914), el trmino 'postmodernidad" viene usndose sobre todo en el contexto
histrico y filosfico {postmodernit fr.; postmodernity ingl.; Postmoderne altri
postmodernit it.). La definicin del postmodernismo fue utilizada tambin en

Amrica Latina en la edicin de 1952 del Diccionario Enciclopdico de UTEHA,

aparecido en Mxico, en donde se puede leer: Postmodernismo, m.; movimiento
literario conservador, dentro del modernismo, fuente del ultramodemismo ma o
menos revolucionario. La aplicacin del trmino postmodernidad en el mbito de
la historia es hecha por Arnold Toynbee en su libro A Study ofHistory (1934- 1961;
12 vols.), en donde afirma que la postmodernidad es la ltima fase de la cultura
occidental, prevista ya alrededor de 1875.
En espaol, se usa indiscriminadamente posmodemo y postmoderno, ambos
trminos (y sus derivados) aceptados por la Rea! Academia de la Lengua Espaola.
En vista del uso internacional del trmino, doy preferencia a la escritura con la t y
uso el trmino postmodernidad para fines filosficos.
32 Lyotard, Jean-Franois (1979; 1984). La condition postmoderne: Rapport sur le
savoir.
Paris: Minuit; La condicin postmoderna: Teorema. Madrid: Ctedra. 14.

30

FILOSOFA ANDINA

desconfa en la razn y plantea una cultura de la sospecha; Nietzsche

es gran pensador de la sospecha es considerado el primer filsofo
postmoderno avant la lettre.
Sin embargo, la crtica postmodema es una crtica principalmente
intra-cultural. En continuidad con el post-estructuralismo, la
postmodernidad se comprende como de-construccin de la tradicin
filosfica de Occidente, empezando con la de-centricin del sujeto,
pasando por el cuestionamiento de valores universales y llegando a la
crtica de la unidimensionalidad del ser humano racional moderno.33*La
modernidad criticada y reconstruida por la postmodemidad es una
modernidad occidental, es decir: una modernidad culturalmente
determinada, y no una supuesta modernidad universal.
La misma filosofa postmoderna puede ser interpretada como la
ltima expresin (dialctica) del espritu moderno occidental, pero de
ninguna manera cmo la superacin definitiva del paradigma occidental
como tal. La postmodemidad es un movimiento surgido de entre las
clases media y alta de la sociedad industrializada y rica del hemisferio
norte (Europa occidental y Estados Unidos principalmente), un
fenmeno tpico de los yuppies (young urban professionals) y los dinks
(double income, no kids)y de la especulacin burstil, en fin: de la
nueva generacin hedonista de la parte rica de la tierra. La indiferencia
propagada por la postmodemidad como una nueva liberacin, slo se la
puede permitir quien tiene satisfechas las necesidades bsicas. El
esteticismo postmodemo enfatiza la conversin de valores cognoscitivos,
ticos y sociales en valores netamente estticos de agrado o desagrado:
Ui ms diverso y lo menos homogneo y montono el fenmeno, lo ms
bello y agradable (United colours of Benetton).^
El filsofo post-estructuralista que ha contribuido ms a la elaboracin de una filosofia
postmodema, es sin duda Jacques Derrida. Segn l, el pensamiento 'logocntrico- de
Occidente tiene que ser 'deconstruido para abrir el campo a un pensamiento
gramatolgico. Adems introduce el concepto de la 'diferencia', tan importante en
la corriente postmodema. La idea de la 'de-centricin' del sujeto (dcentrement du
sujet) tiene su abogado en Michel Foucault quien investig la 'sombra' del
racionalismo occidental: los manicomios, las crceles y el subconsciente humano.
Esta crtica fenomenolgica de la postmodernidad evidentemente sigue afirmando partes
del 'metarrelato' de la Ilustracin, tal como la dignidad e igualdad fundamental del ser
humano (como 'invariante humano), un discurso tico mnimo y la irreductibilidad
esttica de la axiologa socio-econmica. La particularidad cultural y socio-econmica
de fado de la postmodernidad revela la particularidad (cultural) de la modernidad que
aquella pretende superar. Se trata aqu de una critica nter-cultural de la
postmodemidad que no puedo profundizar en esta oportunidad como se requerira.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

31

La estetizacin de la realidad y de la axiologa en general hace

imposible hablar de diferencias en base a valores ticos. En su obra Le
diffrand (La disputa), Lyotard defiende su posicin de que la
confrontacin entre un miembro de la Gestapo (polica secreta nazi) y su
vctima juda quedara sin solucin valorativa, porque se tratara de dos
discursos distintos, y que no pudiramos recurrir a ninguna autoridad
tica de un metarrelato para emitir un juicio.3536De esta manera,
resulta imposible el recurso a los Derechos Humanos para denunciar
atropellos contra la humanidad como el genocidio. Lo nico que nos
queda es la contemplacin esttica de la realidad (socioeconmica)
mediante los parmetros esttico-consumistas de 'feo' y bello. Se puede
seguir hablando de diferencias culturales, socioeconmicas, religiosas
y fsicas, pero ya no hay manera de 'valorar' estas diferencias en trminos
de marginacin, explotacin, opresin o injusticia. La verdad slo
se da en plural (verdades), y los valores ticos se transforman en
valores estticos.
Aplicando los fundamentos conceptuales de la postmodernidad a los
fenmenos culturales, podemos concluir que por un lado se ha dado un
paso decisivo a la relatiyizacin de la propia cultura (occidental) y una
revalorizacin de las culturas no-occidentales, pero que por otro lado, el
relativismo cultural se ha vuelto tan radical que las culturas son
ticamente indiferentes y hasta inconmensurables. Lo que la Filosofa
(y tica) de la Liberacin plantea como una diferencia trascendental
entre una cultura dominante y las culturas dominadas, para la
postmodernidad es inoportuno porque recurre al metarrelato
(historicista) de dominacin-liberacin1-16. Segn la postmdemidad,
las culturas y expresiones tnicas son ante todo distintos modos estticos
de la vida, y, por tanto, pueden ser contempladas en absoluta
indiferencia tica, poltica y social, Los medios de comunicacin
fomentan de manera poderosa este proceso de la estetizacin cultural:
Lado a lado se puede apreciar en Internet las maravillas de Machu
Picchu, los nios hambrientos de Puerto Prncipe, la guerra en Irak, los
campos de concentracin de Pol Pot y la eleccin de la Miss World. El
ser humano postmoderno puede
35 Lyotard, Jean-Franois (1983; 1989). Le diffrand. Pars: Minuit; La Diferencia.
Barcelona: Gedisa.
36 Acerca de la oposicin fundamental entre dominacin y liberacin, vase: Dusscl,
Enrique (1977; 1980). Filosofa de la liberacin. Mxico; Bogot; especialmente 1126. Para Lyotard, este tipo de filosofa (Filosofa de la Liberacin) forma parte del
metarrelato del historicismo (marxismo, cristianismo, pensamiento utpico).

32

FILOSOFA ANDINA

consumir todo, porque todo vale {anytbing goes)-, las vctimas de la

globalizacin neoliberal simplemente son excluidas del discurso
esttico (que en el fondo es un nuevo metarrelato), porque aparecen
como feas y desagradables.
La postmodernidad lleva un principio de la filosofa occidental a su
extremo: el axioma visual de la teora. Desde Platn hasta Baudrillard
y Lyotard, el ver es considerado la manera ms adecuada y destacada
de captar y entender la realidad. La visin objetiva lo visto, tal como
lo ha demostrado de manera inigualable Sartre en la dialctica de la
mirada (regar)?7 La forma terica (.tbeorein-. ver) y la forma esttica
de ver (aisthesis) slo difieren en su grado de
abstraccin; las dos captan be-greifen, con-ciben, grasp) el objeto y lo
inmovilizan en el con-cepto, respectivamente la imagen.38
El ser humano postmodemo es un recolector de imgenes
electrnica y cibernticamente manipuladas; en el fondo, la realidad
virtual' es la consecuencia necrfila del ver, llevado a su forma extrema
en la exterminacin de la vida real. Lo vivo y orgnico (que no se deja
captar ni por la razn ni por una Rimadora) es momificado,
musealizado y eternizado para el ojo esttico que exige repeticin,
reproduccin y variacin caleidoscpca. El mundo se convierte
entonces en un espectculo gigantesco en donde unos pocos (los
espectadores postmodernos) disfrutan del estreno lucha por la
supervivencia" de la gran mayora.

Sartre, Jean-Paul (1943; 1966>. L'tre et lenant: Essai d'une ontologiephnomnologique, Pars. 430ss.; Ser y nada: Ensayo de una ontologa fenomenolgica.
Buenos Aires: Losada. Idem (1964; 1990). Les mots. Pars. 65ss-, Las palabras.
Buenos Aires: Losada. Segn Sartre, la mirada objetiva todo sujeto ajeno (otro) y le
despoja de toda libertad; hasta que interpreta a Dios como hipostatizacin de la
'mirada'. Lvinas ampla esta dialctica al ver intelectivo, al pensamiento intenciona!
y a la representacin poemtica: Reducir una realidad a su contenido pensado es
reducirlo al Mismo [Lvinas. Emmanuel (1961; 1987). Totalit et Inflni: Essai sur
l'Exteriorit. La Haya; Totalidad e Infinito. Salamanca. 1451. Vase tambin el
captulo Rostro y sensibilidad" (201-207): No puede ponerse en duda que la
objetivacin funciona de una manera privilegiada en la mirada (203).
Cf. tambin: Estermann, Josef (19939- Visage et Vision: Die Konzeption der
Individualitt bei Emmanuel Lvinas im Spannungsfeld jdischer und griechischer
Kategorien. En: Concordia N 23. 2-12.
w Ntese la terminologa violenta y agresiva: El entender y concebir es una fomta de
'caza' intelectual, por la que lo orgnico y vivo se reduce a un esqueleto abstracto e
inmvil.

COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

33

Si bien es cierto que ia postmodernidad significa un giro

copernicano respecto a la tradicin dominante de la filosofa occidental, no pone en tela de juicio sus propios presupuestos culturales
arraigados fuertemente en la cultura occidental. A fin de cuentas, es una
crtica de (una parte de) la filosofa occidental desde la misma filosofa
occidental: una crtica intra- y no intercultural. No supera
a pesar del credo de un relativismo cultural (que es ms bien un
indiferentismo cultural) el monoculturalismo. En sus inicios (Sitz im
Leben), principios y consecuencias, se trata de un fenmeno eminentemente occidental, o, para decirlo en trminos econmicos', un
fenmeno del llamado Primer Mundo capitalista hegemnico.
El encuentro intercultural se reduce a una comparacin esttica de
distintas culturas y sus expresiones, hecha por el ojo invisible' (la
paralela a la 'mano invisible del mercado de Adam Smith). La obaer*
vadera y el observador postmodemos presumiblemente no perten#* cen
a ninguna cultura, sino que flotan por encima de ellas como lo* satlites
telecomunicativos. Todo vale igual: el khipu incaico, el mantrtt taosta,
el instrumento de tortura medieval, el Corn, el Kamasutra, una revista
pornogrfica, un panfleto neonazi, la homepage de IBM, la promesa de
fidelidad, un prisionero electrocutado, la exploracin de Marte, la Torah,
el crucifijo. Culturas, pocas, religiones, obras de arte y filosofas se
vuelven artculos de consumo en el gran supermercado de la
postmodemidad.
Respecto a la filosofa, la postmodemidad la libera aparentemente
del armazn moderno y de su definicin reduccionista. Las diferentes
formas de concebir el mundo el mito, la cosmovisin, las
narraciones, los Weltanschauungen, los pensamientos, las ciencias
valen igual respecto a su valor veritativo. El rigor cientfico y gnoseolgico que define la verdad por su demostrabilidad emprica o
conceptual, tiene que ceder ante la pluralidad de verdades y formas
gnoseolgicas para alcanzarlas.59 El mito no es menos verdadero y
racional que el logos, slo su forma esttica de presentacin es
diferente. Por lo tanto, la filosofa en sentido estricto; producida por la
59 La postmodemidad no ha planteado por primera vez la inviabilidad de este principio
positivista; se puede mencionar como concepciones proto-postmodemas el principio
de faisabilidad (Popper), de indeterminacin (Heisenberg), de relatividad (Einstein)
y de los juegos lingsticos (Wittgenstein). Pero lo novedoso consiste en que la
filosofia postmoderna ya no privilegia la ciencia (y su 'verdad) con respecto a las
formas 'esotricas, religiosas y estticas de describir e! mundo.

34

FILOSOFA ANDINA

tradicin occidental en la poca moderna, es una de las muchas formas

de concebir el mundo, pero de ninguna manera la nica, ni la ms
adecuada o verdadera. Bajo ninguna condicin, el metarrelato
racionalista occidental puede ser el criterio ltimo de racionalidad y
verdad, ni el juez tico y axiolgico de los dems discursos vigentes en
distintas pocas y culturas.
La filosofa intercultural coincide con la postmodemidad en la
crtica de la supuesta universalidad de un cierto tipo de racionalidad, tal
como se da en la poca moderna de la filosofa occidental. Pero rechaza
a la vez la consecuencia relativista y esteticista de la postura postmoderna, como tambin la concepcin bancaria o museal de
las culturas que maneja implcitamente la filosofa postmodema.40
Adems critica el trasfondo monocultural de las concepciones principales
de esta corriente que no llega a superar el paradigma occidental de concebir el mundo. Esto se refleja, por ejemplo, en el valor
indiscutible que se da al individuo y la individualidad, en la
predominancia de la visin (terica y esttica), en la alianza de
facto con el neoliberalismo y conservadurismo, en el nfasis en la
discursividad (lingisticidad), en la libertad entendida como
indiferencia y en la insistencia en el principio de la exclusin mutua
(vive la diffrence). La filosofa postmoderna supera una cierta
manifestacin de la racionalidad dominante en el pensamiento
occidental, pero no llega a superar esta misma racionalidad, ni este
mismo pensamiento.
El concepto de filosofa que sostiene la postmodemidad es ms
pobre y ms rico a la vez que la concepcin moderna. Ms pobre, porque
la filosofa se ve todava ms limitada (de lo que ya es en efecto en la
Modernidad) al campo casi inexistente de la comparacin de los distintos
discursos (o relatos), lo que resulta imposible sin algn tipo de criterio
meta-discursivo. Reducida a pura esttica, la filosofa se vuelve

fenomenologa descriptiva, es decir: narracin no-partidaria de los

diversos discursos, tanto diacrnica (a travs de la historia), como
sincrnicamente (a travs de distintas culturas). De este modo, la filosofa
se convierte nuevamente en algo de segunda o hasta tercera mano:
descripcin de interpretaciones de experiencias.
* La concepcin bancaria' considera una cultura como un 'depsito' esttico y
monetarizado de contenidos ('valores') y expresiones. La concepcin museal
presenta las culturas como 'museos' gigantescos, o sea: como objetos de la
contemplacin esttica.

COSMOVISIN, MITO. PENSAMIENTO O FILOSOFA?

35

Ha perdido por completo un campo objetivo propio, y se halla lo ms

alejado posible de la sabidura y del amor de sus primeros tiempos.
Ms rico, porque la filosofa, en la concepcin postmoderna,
incluye sin pudor ni escrpulos otras formas de conceptualzacin del
mundo, de sistematizacin intelectual, de representacin simblica. El
lenguaje filosfico ya no es slo el tratado abstracto, individual,
discursivo y grafo-mrfico, sino un mosaico sincrtico de narracin,
mitologa, exposicin, dibujo, sonido, poema y ciencia ficcin. Con
otras palabras: es un evento multimedial, interdisciplinario y grupal.
Esto parece posibilitar una abertura a expresiones filosficas de culturas
pre- y no-occidentales, una inclusin de todo lo que la concepcin
clsica occidental excluy como mera cosmovisin, pensamiento*
o Weltanschauung.
Sin embargo, el principio de la indiferencia gnoseolgica y tica,
junto a la inconmensurabilidad total de las culturas (por falta de un
metarrelato), deja el quehacer filosfico presa de una arbitrariedad
completa (anything goes) y hace imposible cualquier discurso
intercultural.
Para la postmodemidad, la filosofa andina (tal como cada
filosofa indgena) es simplemente una pieza muy interesante en el tapiz
esttico de las concepciones del mundo, incomparable con otras,
inconmensurable e incomunicable para un discurso que va mas all de
lo meramente esttico. Esta inefabilidad Qndividuum est ineffabile) de
la expresin particular de una cierta cultura la condena a la condicin de
puro objeto de la observacin y descripcin estticas, tal como lo es ya
para el turista o viajero transcultural postmoderno: Su llamado
encuentro intercultural se limita a la obsesin necrfila de grabar todas
las extravagancias y expresiones irracionales del mundo andino, sus
costumbres, bailes, ritos, creencias, para poder apreciar y reproducirlos

despus (en el penthouse postmoderno) junto a la msica tibetana, los

slides de Kenia y un CD-ROM sobre los aborgenes de Australia.
No hay ningn compromiso, ningn amor del que hablaron los
primeros filsofos, ninguna pasin (eros) por la verdad y justicia, ningn
afn de debatir y luchar por algo que no se aprecia estticamente. o
existe nocin alguna de la diferencia valorativa de las culturas, del
menosprecio racial, poltico y sexual, de la explotacin neocolonial, de
la pobreza de sus protagonistas y de la injusticia existente entre
observador/a y observado/a. No hay realmente contacto, y menos

36

FILOSOFA ANDINA

todava encuentro o intercambio, porque ah estara en juego al menos

un valor irrenunciable que es lo humanum, reflejado en los rostros de las y los que tienen y producen cultura.* 41

2.4. Filosofa en la concepcin intercultural

La filosofa intercultural, surgida a inicios de la dcada de los noventa
del siglo XX42, no se comprende como una corriente entre muchas otras,
sino ante todo como una cierta manera alternativa de hacer filosofa. Su
tema principal es la interculturalidad, esta relacin su i
generis entre culturas diferentes. Por lo tanto, no pretende sustituir a las
filosofas contextales e inculturadas por una filosofa supra-cultural,
sino articularlas de una manera no-reduccionista, ni hegemnica.
La filosofa intercultural ha surgido sobre todo en base a dos
experiencias fundamentales: 1. La conciencia creciente de la
condicionalidad y relatividad cultural (culturo-centrismo) de la tradicin
dominante de la filosofa occidental. 2. Las tendencias actuales en s
contradictorias del proceso acelerado de una globalizacin y
homogenizacin culturales, a travs de una supercultura econmica y
postmoderna, por un lado, y el incremento de conflictos y guerras por
razones tnicas y culturales, por otro lado.
41 El turismo tradicional (moderno) por lo menos implicaba la posibilidad de un
encuentro intercultural mediante la conversacin, los olores y colores, los percances y las sorpresas; el turista 'virtual' (el cibemauta) de a poca postmoderna ya no
se ensucia los zapatos, no tiene que preguntar por el camino y no se percata de los
mendigos en las esquinas de las calles.
41 Todava sera prematuro escribir una historia de la filosofia intercultural'. Sin
embargo, se vislumbran algunos hitos y tendencias de desarrollo. A fines de los aos
ochenta e inicio de noventa del siglo XX, aparecen las primeras publicaciones que

explcitamente plantean la constitucin de una 'filosofia intercultural': Mall, Ram y

Hlsmann, Heinz (1989). Die drei Geburtsorte der Philosophie: China, Indien,
Europa. Bonn-, Mall, Ram (1992). Philosophie im Vergleich der Kulturen.- Eine
Einfhrung in die interkulturelle Philosophie. Bremen; Wimmer, Franz (1990).
Interkulturelle Philosophie: Geschichte und Theorie. Viena 1990; Kimmerle, Heinz
(1991). Philosophie in Afrika: Annherungen an einen interkulturellen
Philosophiebegriff. Francfort/M. En 1993, se fund la Sociedad de Filosofa
Intercultural'; en 1995 se realiz el primer Congreso Mundial de Filosofia
Intercultural en Mxico, en 1997 el segundo en So Leopoldo (Brasil), en 1999 el
tercero en Bangalore (India), 2001 el cuarto en Aachen (Alemania), 2003 el quinto en
Sevilla (Espaa) y 2005 el sexto en Senftenberg (Alemania). A partir de 1998, se
publica "Polylog", una revista semestral del filosofar intercultural. Como texto
fundamental metodolgico y epistemolgico acerca de la filosofia intercultural,
mencionamos:
Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico.

COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

37

La monoculturalidad (llamada eurocentrismo u occidento-centrismo") de la tradicin filosfica europeo-norteamericana ha cobrado

ms evidencia en la medida en que expresiones filosficas de culturas
no-occidentales se hacan escuchar. La filosofa intercultural critica
sobre todo la pretensin absolutista y universalista de la filosofa
occidental como un caso tpico de ideologizacin: una determinada
concepcin del mundo, surgida en una cultura particular, es concebida y
definida cmo la concepcin universalmente vlida y verdadera.43 El
afn super- y supra-cultural44 de la filosofa occidental en lo terico, se
convierte en imperialismo y hegemona econmicos y polticos en lo
prctico. En la modernidad, se da la ecuacin (que resulta una 'equivocacin) de que el proceso de desarrollo y progreso
coincide con el proceso de occidentalizacin o (hoy en da)
norteamericanizacin. En la filosofa de Amrica Latina, este
cortocircuito intelectual se nota muy claramente: Hasta la segunda
mitad dtfl siglo XX, un filsofo latinoamericano (filsofas an no
existan OI cialmente) era considerado verdaderamente filsofo en
la medida en que era capaz de occidentalizarse', es decir: de imitar,
asumir y reproducir las corrientes y posturas vigentes en Occidente.45
45 Esto solamente es posible a costa de la contextualidad y concrecin del quehacer
filosfico. En el proceso de la universalizacin de la tradicin occidental dominante,
se suprime la partida de nacimiento" y se pierde paulatinamente el carcter de un
pensamiento comprometido con el contexto poltico, social y existencial
europeo o norteamericano.
44 Lo 'supra-cultural' es una categora que supuestamente est por encima de cada
determinacin cultural, y que, por tanto, es considerada absoluta, trascendente y
eterna. Lo "super-cultural" se refiere a la hipostazacin de una cierta cultura como la
verdadera y superior que es capaz de juzgar y gobernar a las dems culturas, En la
historia de la filosofia occidental, se dan los dos procesos de supra- y superculturacin: Platn es un ejemplo del primero, Hegel un ejemplo del segundo, aunque
los dos procesos son presentes en ambas filosofas.

45 En 1925, Jos Carlos Maritegul escribi: Todos los pensadores de nucstr

Amrica se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espritu
de la raza. La produccin intelectual del continente carece de rasgos propios, No tiene
contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una
rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo" [publicado
en: Mundial (Urna), 1 de mayo de 1925; reimpreso en: Maritegul,
Jos Carlos (1978). Obras Completas. Voi. 12. Lima; citado d: Idem (1981). Existe
un pensamiento hispanoamericano?. En: Marquinez Argote, Germn (ed.), Qu es
eso de...Filosofa Latinoamericana?Bogot. 60-65. 63).
Vctor Andrs Belande acu para esta condicin tpica de la filosofa
latinoamericana el termino anatopismo" (vase nota 26 de este captulo). Augusto
Salazar Bondy habla de una profunda inautenticidad" y alienacin, Leopoldo Zea
de servidumbre y "dependencia", y Enrique Dussel la llama "ontologa del centro.

38

FILOSOFA ANDINA

La filosofa intercultural hace suya la preocupacin de la

postmodernidad de cuestionar radicalmente el metarrelato racionalista
de la modernidad occidental, pero no en el sentido de ser temporalmente
anticuado (la filosofa intercultural no es un post-ismo), sino como
un paradigma de racionalidad e interpretacin del mundo culturalmente
determinado. Mientras que la postmodernidad presupone que la
modernidad (se sobrentiende que se trata de la modernidad
occidental)46 es una poca de la filosofa que tiene que ser superada (y
que se cree ya superada de hecho en muchas partes de la tierra) como un
paradigma del pasado, la filosofa intercultural relaciona el concepto de
modernidad occidental con los principios de una cierta racionalidad
culturalmente determinada, que en primer lugar no depende de una cierta
poca (la poca moderna), sino de un paradigma cultural.
Por lo tanto, su afn no consiste en la superacin vertical o
diacrnica de la modernidad occidental (post-modemidad), sino en una
relativizacin horizontal (/>o/y-modernidad). La crtica postmoderna
tiene como terminus a quo una concepcin monocultural (occidental) de
lo moderno, pero la supone universalmente vlida y definitiva. No es
capaz de pensar en formas no-occidentales de modernidad, tal como la
modernidad andina, la modernidad bant o la 'modernidad rabe.
Para la postmodemidad, la modernidad es principal y exclusivamente un
paradigma histrico (con un conjunto de metarrelatos) de la tradicin
occidental que, sin embargo, impone su normatividad a las dems
culturas, (des-)calificndolas de pre- modernas' o modernas en la
medida en que sean capaces de asimilar el paradigma occidental de
modernidad.
Por lo tanto, para la filosofa intercultural, tambin la
postmodernidad (a pesar de sus mritos) es una expresin
eminentemente occidental, y su crtica es una crtica m/ra-cultural. Los
principios bsicos de la filosofa postmoderna reflejan axiomas

culturales de Occidente: libertad, individualidad, esteticismo, separacin

de sujeto-objeto, diferencia e indiferencia. Es cierto que deconstruye
otros principios arraigados en la cultura occidental, tal como el sujeto,
el cientificismo, la racionalidad instrumental, la dicotoma, etc. Pero el
punto de partida y la direccin de la crtica son endgenos: una
Es de por s un hecho muy revelador que la filosofa occidental considera la expresin
modernidad occidental" una redundancia y la proposicin la modernidad es
occidental' analtica.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

39

superacin de la modernidad dentro de los parmetros de la misma

tradicin occidental. Es evidente que la postmodernidad (no solamente
la filosfica) es un fenmeno predominantemente occidental, o hablando
en trminos socio-econmicos: del llamado Primer Mundo o Norte
capitalista. Mientras que muchos yuppiesy vanguardistas europeos,
japoneses y norteamericanos pueden darse el lujo de despedirse de la
modernidad y de sus indiscutibles logros (por ejemplo los Derechos
Humanos, la liberacin del ser humano del trabajo infrahumano, clei
seguro social), para la gran mayora de la poblacin mundial, la realidad
cotidiana no es un fenmeno esttico de contemplacin indiferente,
sino el campo de batalla por la supervivencia.
La filosofa occidental es entonces, desde el punto de vista
intercultural, una de las mltiples expresiones filosficas existentes en la
historia (diacrnicamente) y en el espacio (sincrnicamente), pero de
ninguna manera la nica ni la superior o cannica. Lo que es filosofa,
no se puede definir monoculturalmente (desde y dentro de una sola
cultura)47, sino slo por un dilogo (o pollogo) intercultural. Si se
determina lo que es filosofa o modernidad dentro de los parmetros
de una cierta cultura en este caso la occidental, las expresiones de
otras culturas no satisfacen a priori esta definicin y sern (des)calificadas de pensamiento, mitologa, etno-filosofa, premodernidad, primitividad, etc. La filosofa intercultural no niega el
gran valor de la tradicin filosfica occidental, el peso de las
contribuciones trascendentales para la humanidad, ni la sutileza de su
racionalidad; pero combate decisivamente su pretensin universalista y
absolutista en el sentido de una supra- y super-culturalidad.
En cuanto a la segunda experiencia sealada (globalizacin
cultural), se trata justamente de las consecuencias econmicas, polticas
y culturales de este afn universalista y hegemnico de la tradicin
occidental, expresado conceptualmente de manera ms elocuente por
Hegel: Si la 'verdad es la totalidad y se manifiesta (como aletheia en
sentido heideggeriano) a la vez en el espritu greco-cristiano-germnico
de Occidente, luego la occidentalidad es la totalidad. Este silogismo
(muchas veces camuflado) de la modernidad europea (tanto idealista
como materialista) llega hoy da a su realizacin prctica en el proceso
de la globalizacin econmica neoliberal, que es al mismo tiempo el
inicio de la mercantilizacin cultural total.
47 Vase nota-18 de este captulo.

40

FILOSOFA ANDINA

Bajo la mano invisible del mercado (Adam Smith) como nuevo

concepto trascendental (en sentido medieval), todo fenmeno cultural,
humano y filosfico tiene su Valor de cambio en el supermerca
do multi-cultural. La postmodernidad que se hace de facto cmplice del
neoliberalismo filosfico y prctico (Francis Fukuyama, Michael
Novak, Friedrich von Hayek), se ve convertida en su propio opuesto: la
mxima tolerancia e indiferencia axiolgica deviene suprema
intolerancia y segregacin bajo el dictado monetario. La totalidad del
espritu absoluto hegeliano ahora tiene un nombre propio y un
certificado de procedencia: Made in the First World.
La llamada cultura global del supuesto global village (aldea
global), promocionada por las grandes redes tejlecomunicativas e
informticas, las empresas trans-nacionales e inclusive por la misma
filosofa postmoderna, en realidad es una cultura muy particular, pero
con el afn de universalizacin. La occidentalizacin del mundo entero
ahora ya no se realiza mediante la exportacin de ideas filosficas y la
evangelzacin cristiana, sino por la mercadera industrial, meditica e
informtica que transporta a la vez ciertos valores, determinadas
expresiones culturales y en general: un cierto way of Ufe (modo de vivir).
La diversidad de las culturas y la gran riqueza esttica y conceptual de
los modos de vivir (anything goes), componentes del programa filosfico
de la postmodernidad, se ven amenazadas por la tendencia a la
uniformidad y nivelacin global de tal envergadura como ni siquiera
hubiera sido posible por medio del programa ilustrista. El valor esttico
(postmodemo) de la diversidad tiene que ceder ante el valor econmico
(neoliberal) de la uniformidad y cuantificabilidad; expresiones culturales
no-comercializables, a pesar de su valor esttico (little is beauti/ul), no
pueden competir en el mercado global y sern niveladas hasta ser
negadas (en el sentido dialctico de aufgehoberi) en la cultura global
dominante y uniforme.
Este proceso acelerado de la globalizacin neoliberal produce
evidentemente resistencias llamadas anacrnicas, fundamentalistas y
tradicionalistas entre la poblacin bombardeada incesantemente por las
bonanzas de la cultura global (que es, en el fondo, una no- cultura).
El fin de la historia (Fukuyama) se ha anunciado sin consultar a las y
los que todava ni han entrado a la historia. El proyecto postmoderno de
la globalizacin neoliberal y esttica, que es una nueva forma de
Ilustracin (la dictadura de la razn monetaria), lleva al extremo la
dialctica de la Ilustracin y produce sus propias contradicciones. stas
se manifiestan en fenmenos tales como conflictos y

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

41

guerras raciales y religiosos, reivindicaciones nacionalistas,

fundamentalsimos polticos y religiosos, autoritarismos polticos e
ideolgicos (neo-nazismo, xenofobia, proteccionismo) o escapismos
(milenarismo, sectarismo, apocalipsis). No se trata de fenmenos
totalmente ajenos a la tendencia opuesta de la globalizacin e
internacionalizacin, sino de una consecuencia dialctica intrnseca de la
misma. Como Goya en uno de sus grabados expres que la razn pare
monstruos', tambin la razn monetaria de la poca neoliberal produce
sus propias trampas e irracionalidades.48
La filosofa intercultural opina que estas dos macro-tenclenclas
actuales se deben a ciertos modelos de concebir las culturas y sus
respectivas interrelaciones, vigentes en la tradicin filosfica clomi*
nante de Occidente. Se trata, ante todo, de la concepcin de la 'supra- y
super-culturalidad del paradigma filosfico occidental, en especial de la
forma predominante en la poca moderna. El concepto d la supraculturalidad enfatiza la trascendencia cultural (o 'neutralidad
cultural)49 de ciertas concepciones, axiomas o principios filosfico!
surgidos en Occidente. Con otras palabras: Es la absolutizacin d la
manera occidental de pensar, de tal manera que refleja la philosopbtt
perennis, entendida como contenido filosfico por encima (supra) de
cualquier determinacin cultural.
En este sentido, el trmino filosofa occidental resulta una
redundancia, porque la filosofa evolucionada en Occidente es LA
FILOSOFA por excelencia, o inclusive la nica posible. La
supraculturalidad de la filosofa occidental (algo semejante ocurre con
las dems ciencias) incurre en la falacia de la connaturalidad ontolgica
entre la naturaleza de su objeto (el todo en sentido absoluto) y la
48 En Dialektik der Aufklrung {Dialctica de la Ilustracin), Theodor W. Adorno y Max
Horkheimer sostuvieron hace casi 60 aos (en 1947) que el espritu burudur de la
Ilustracin se convertira a su vez en dominio opresor y se "trueca en mitologa (16).
En y a travs de la razn instrumental, que ms y ms se vuelve razn monetaria y
ciberntica, la libertad y espontaneidad racional se truecan1 en fatalismo y
racionalidad sin razn [Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max (1947; 1994).
Dialctica de la Ilustracin. Madrid: Trotta].
45 Los trminos de trascendencia cultural, respectivamente neutralidad cultural
presuponen ia existencia de invariantes culturales, pero en sentido hipostazado. La
supraculturalidad reintroduce nolens volens el esencialismo idealista de Platn
y la inmunidad cultural de sus eid. Este afn neo-esencialista de Occidente
corresponde en la teologa a la hereja del monofisitismo doctico di Nestorio:
categoras histrico-contingentes (Jess de Nazaret) aparecen exclusivamente como
ahistrico-necesarias (Hijo de Dios).

42

FILOSOFA ANDINA

conceptualizacin de ste (la filosofa absoluta). El caso ms destacado

es la ecuacin hegeliana: La filosofa de lo absoluto es la
filosofa absoluta.
La filosofa intercultural insiste en que toda expresin filosfica
aunque sea de lo divino y absoluto tiene una connotacin cultural
particular y que es culturalmente contextualizada. Al abrir nuestra
boca, ya nos hacemos conocer como seres culturalmente arraigados; el
idioma no es culturalmente neutral o inmune. Y menos todava lo es
la experiencia vivencial y su conceptualizacin. La llamada
philosophiaperennis ni es perenne ni universal en un sentido
supracultural; podemos decir que la misma distincin entre perenne
(duradero) y pasajero (mudable) ya es una distincin con su propio Sitz
im Leben cultural.
Esto no quiere decir que la filosofa intercultural defienda un
relativismo y escepticismo cultural total de la filosofa. Slo insiste en
que la universalidad y perennidad no se dan como esencia
supracultural a priori, sino como el resultado sintticbrf'un esfuerzo
intercultural mediante el dilogo. La supra-culturalidad no solamente es
una abstraccin dentro de una cierta cultura, sino el resultado de la
ideologizacin de una determinada cultura.
Supra-culturalidad es en realidad monoculturalidad camuflada: la
llamada filosofa en sentido estricto no es una filosofa supracultural
(como eidos platnico), sino la filosofa occidental (moderna) como
expresin monocultural (o culturo-cntrica), unlversalizada y
absolutizada indebidamente como expresin supra-cultural. La relacin
entre filosofa y cultura no es la relacin entre esencia (ousia) y
accidentes, entre ncleo y entorno, entre inmutabilidad y mutabilidad.
La filosofa no se encarna en una cierta cultura como una entidad
trascendente (absoluta) que quedara idntica e inafectada por este

proceso de inculturacin (docetismo filosfico); pero tampoco se

pierde totalmente en una cierta cultura (adopcionismo filosfico).50
50 Las referencias a las posiciones cristolgicas (herticas) del siglo IV slo pretenden
ilustrar (ex comparatione) los peligros que corren tanto el absolutismo como el
relativismo filosfico. El docetismo filosfico subraya el carcter netamente
doctico (dok: apariencia) del contexto cultural en que las esencias absolutas y
trascendentes se encarnan. El adopcionismo filosfico en alusin a Arrio por
su parte niega por completo la existencia de invariantes humanos y afirma un
relativismo filosfico total.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

43

La primera posicin (doctica) corresponde al esencialismo

occidental (desde Parmnides hasta Heidegger), y la segunda
(adopcionista) es el gran peligro de la postmodernidad. Filosofa y
cultura ni son confundidas ni separadas (para hablar en trminos
cristolgicos), sino dialcticamente entrelazadas; la filosofa es un
fenmeno cultural, sin agotarse por eso en una determinada cultura. Por
lo tanto, ningn phylum de la humanidad puede reclamar exclusivamente
el quehacer filosfico, tampoco en sentido estricto. Esto significa al
mismo tiempo que la filosofa es capaz de trascender la limitacin
monocultural, pero no en un sentido supra-cultural (esencialismo a
priori), sino como inter-trans-culturacin", es decir: como proceso
histrico (a posteriori) de un 'pollogo' intercultural.51
La supra-culturalidad busca la universalidad y permanencia en un
supuesto a priori esencialista, inmunizado contra cada sospecha
relativista o historicista. En el fondo, se trata del evidencialismo
absoluto52 defendido por Parmnides (equivalencia de ser y conocer) y
repetido con modificaciones por Platn y Aristteles: el ser (on), la
idea (eidos) y la sustancia (ousa), permanecen intangibles y
absolutos (supra-culturales) con respecto a la relatividad temporal y
cultural. La filosofa intercultural busca la universalidad e invariabilidad
cultural en un proceso abierto e inacabado de pollogos entre las
culturas en el que el logos del intercambio recin se establece
sintticamente in actu. El punto de partida son las experiencias
vivenciales histricas de los pueblos, y no una evidencia a priori
supuestamente supra-cultural.
La concepcin de la swper-culturalidad sostiene que la filosofa
fuera el producto de una cierta cultura que por su superioridad haya
sido capaz de producir tal fenmeno. En este sentido, la idea de la superculturalidad de la filosofa insiste en la unicidad y exclusividad
51 Hablar de un pollogo significa que no se trata de una bidireccionalidad del
encuentro en el que la tradicin occidental fuera nuevamente el nico punto de
referencia, sino de una multidireccionalidad. Se trata de una diversidad (poly) de
racionalidades o logoi que entran en contacto, sin la dominacin por el logos grecooccidental.
52 El evidencialismo absoluto sostiene la equivalencia lgica entre ser y conocer, lo
que en ltima instancia lleva a un determinismo absoluto. En especial, convierte cada
necessitas consequentiae (N(p * q)) en una necessitas consequentis Cp * Nq).
Ontolgicamente, el evidencialismo absoluto sostiene un esencialismo y la identidad
de inmutabilidad y necesidad (o de mutabilidad y contingencia).
Vase: Vos, Antoon (1981). Kennis en Noodzakelijkheid. Kampen.

44

FILOSOFA ANDINA

del fenmeno filosfico dentro de la cultura greco-cristiana de

Occidente; que slo el espritu griego haya sido capaz de dar a luz a esta
criatura preciosa llamada filosofa. La conviccin de que la filosofa
en el fondo es griega (Heidegger)53, refleja un complejo de superio
ridad de la racionalidad occidental con respecto a otras formas de
racionalidad. Amrica no ha pensado (Russell), frica slo ha pro
ducido etno-filosofa (Hountondji), y la rica tradicin asitica es vista
como misticismo y religin.
Aunque ni la cultura occidental, ni su filosofa son las nicas, sin
embargo son consideradas las ms avanzadas, superiores y
autnticas. El desarrollismo (econmico, cultural, social) se
fundamenta en esta idea de la super-culturalidad: hay que acortar la
distancia al ideal occidental. Muchos/as filsofos/as acadmicos/as de
la periferia (el llamado Tercer Mundo) todava estn convencidos/as de
que el filosofar autntico consiste en la imitacin (mimesis) ptima del
espritu, occidental.54
La ideologa super-cultural presupone que la sper-cultura (en
este caso: la occidental) por su superioridad no solamente tiene que ser
el rbitro entre las culturas (tertium mediationis), sino adems la meta y
el ideal para todos los pueblos pre- o no-occidentales. Esto no solamente
se da en la filosofa, sino sobre todo en las concepciones de la ciencia,
tecnologa, informtica y economa. La globalizacin neoliberal es un
proyecto super-cultural, y, en el fondo, tambin lo es la postmodernidad.
La super-culturalidad siempre es hegemnica y expansiva, porque
se auto-concibe como jerrquicamente superior a las dems culturas;
tiende a la totalidad y al totalitarismo. El reconocimiento de la
53 Heidegger defiende esta posicin ante todo despus de la Kehre (vuelta), cuando se
refiere ms y ms a la filosofa presocrtica, como una excepcin en la historia de la
Seinsvergessenheit (olvido del ser), a Hlderlin y Nietzsche, y donde usa la etimologa
como una prueba de que la verdad filosfica se halla en sus orgenes (ventas in
origine). Vase: Heidegger, Martin (1936). Hlderlin und das Wesen der Dichtung
[Hlderlin y la esencia de la poesa} Idem (1943). Vom Wesen der Wahrheit [De la
esencia de la verdad}. Idem (1946). Brief ber-den Humanismus
[Carta sobre el humanismo}. Idem (1950). Der Ursprung des Kunstwerkes [El origen
de la obra de arte}.
3,1 El mimetismo acadmico en muchas universidades latinoamericanas es bien conocido.
Hasta los mismos forjadores de una propia filosofa latinoamericana (sobre todo la
llamada Generacin de la normalizacin) vieron como tarea principal acortar la
distancia respecto a los movimientos filosficos de tumo en Europa y Norteamrica.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

45

otra y del otro (y de la alteridad cultural) slo es un reconocimiento

entre desiguales: la relacin hegeliana entre amo y esclavo', La
supremaca cultural occidental vive (dialcticamente) de su
reconocimiento por las culturas inferiores; la alienacin cultural (y
filosfica) del ser humano no-occidental es la otra cara de la medalla de
la su- per-culturalidad occidental.55
La filosofa intercultural rechaza la concepcin de la filosofa
como un a priori meta-cultural (supra-culturalidad); la misma nocin
y definicin de filosofa ya revela una filosofa particular. Una metafilosofa (o proto-filosofa) slo puede existir como idea regulativa de
las mltiples definiciones perspectivistas de lo que es filosofa, Pura
una o un metafsico/a, el positivismo no es filosofa, sino un clculo
lgico; y para la o el positivista, la metafsica no es filosofa, sino
especulacin seudo-religiosa. Para una o un filsofo/a occidental, el
pensamiento ndico56 no es filosofa, sino misticismo y prctica
meditativa; y para la o el filsofo/a ndico/a, el pensamiento occidental
no es filosofa, sino un ejercicio cerebral sin pasin y amor,
La filosofa intercultural tambin rechaza la proyeccin hiposttlCtt
e idealizacin de una cierta nocin monocultural de filosofa como
criterio sper-cultura! para todos los fenmenos y pretensiones
filosficos. Tanto la nocin gentica griega de philo-sophia, como la
definicin occidental moderna que prima de Descartes a Husserl,
pasando por Kant y Hegel57, reflejan ciertas posiciones filosficas
culturalmente determinables. Su aplicacin directa y no-mediada
La 'Filosofa de la Liberacin insiste mucho en este proceso (psicoanaltlco) de la
interiorizacin de los valores dominantes del opresor por parte de la vctima. Ha una
'colonizacin de las almas" (Femando Mires) mucho ms sutil y duradera que la que
intent la evangelizacin colonial. En su complejo de inferioridad' y el afn de pensar
y actuar como europeo, la y el poblador/a tercermundlsta reafirman y consolidan el
complejo de superioridad occidental, tal como el 'esclavo' reafirma por su

identificacin la propia naturaleza de su 'amo' (Hegel). Vase: Kojve, Alexandre

(1982). La dialctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires: La Plyade.
v> Uso la expresin filosofa ndica" tal como lo sugiere Raimon Panikkar en Im
experiencia filosfica de la India (Madrid 1997). Mientras que indio se refiere al
estado-nacin de la India (adems al poblador indgena de Amrica), hind" a la
religin hinduista, el trmino ndico es un denominador cultural y no racionalista.
[...] En rigor lo ndico es anterior y ms amplio que lo sanscrtico" (22). Algo parecido
tambin apreciamos en el mbito andino: Lo "andino" es ms amplio y anteriorposterior a lo incaico".
,7 Cf. nota 11 de este captulo. La definicin programtica de Descartes no ha variado
notablemente en el transcurso de los trescientos aos posteriores.

46

FILOSOFA ANDINA

a fenmenos no-occidentales (no-helnlco-crlstianos) no es legtima, sino es la expresin (ideolgica) de un sentimiento de superioridad

plasmado en la presumida super-culturalidad de la filosofa occidental.
Por otro lado, la filosofa intercultural tambin rechaza el
solipsismo o atomismo cultural que sostiene la incomunicabilidad e
inconmensurabilidad total de las culturas, y a fortiori de filosofas. No
concuerda con la postmodernidad en la consecuencia de un relativismo
gnoseolgico, epistmico y tico total, basado en el rechazo de los
metarrelatos filosficos modernistas. La crtica intercultural de estos
metarrelatos se da desde el ngulo de la monoculturalidad occidental,
convertida (en la modernidad) en super-culturalidad, y no desde la ptica
de la superacin paradigmtica e intercultural de
tales meta-rcits.
Aunque la filosofa intercultural niega la existencia (supra-cultural)
de universales culturales, sigue defendiendo la existencia
(transcultural) de invariantes humanos.58 La condicin de la
posibilidad de una filosofa intercultural es este humnum, no como
esencia platnica o a priori analtico, sino como presupuesto tico y
prctico en cada intercambio y encuentro intercultural. La tica
discursiva (Apel, Habermas) insiste en este presupuesto no-descriptivo
ni esttico para la comunicacin (dilogo) entre los seres humanos, y en
especial entre culturas. Pero ms all de la tica discursiva y en
comunin con la tica de la liberacin (Dussel), la filosofa intercultural
insiste en la definicin in actu del logos de este d-logo intercultural',
tomando en cuenta los desniveles fcticos entre culturas (dominacinopresin).59
w Mientras que la Mpm-culturalidad presupone esencias inmutables por encima (meta o
supra) de toda determinacin cultural, la frans-culturalidad tiene un enfoque histrico
e inmanente: A travs (trans) de la interpenetracin histrica y

geogrfica de las culturas, se 'cristalizan' sintticamente (aposteriori) ciertas

invariables que tienen que ver con el humanum como un ideal regulativo y heurstico'
del dilogo intercultural. Sin este relicto axiomtico, una convivencia pacfica entre
las culturas es de facto imposible.
w Cf. Apl, Karl Otto (1984). Das Problem einer philosophischen Theorie der
Rationalittstypen (El problema de una teora filosfica de los tipos de
racionalidad"]. En: Schndelbach, Herbert (ed.). Rationalitt: Philosophische
Beitrge. Francfort/M.; Habermas, Jrgen (1981; 1987). Theorie des Kommunitativen
Handelns. 2 Vols. Francfort/M: Suhrkamp; Teora de la accin comunicativa. IVol.
/.. Racionalidad de la accin y racionalidad social; Vol. II: Critica de la razn
funcionalistal. Madrid; Taurus.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

.4 7

Se trata entonces de un camino medio entre la absorcin total del

concepto de filosofa por la nocin occidental (dominante) y la
incomunicacin total en un solipsismo cultural. En este camino, nos
hallamos en medio de un 'crculo hermenutico: lo que es filosofa,
recin se definir a travs de un dilogo dialgico (y no dialctico)
entre las y los pretendientes de hacer filosofa. No existe un rbitro o
un tertium determinationis para sintetizar las nociones particulares de
filosofa de distintas culturas y tradiciones en una sola. Cada una de las
culturas define autnomamente lo que es filosofa, pero lo pone sobre
el tapete en el dilogo intercultural libre de dominacin (Habermas).
Se trata de un proceso abierto, en el que hay que buscar una
conmensurabilidad de conceptos (en el sentido de 'equivalentes
homeomrficos)* 60 61, antes de presuponerlos como un depositum
cognitionis cannicamente definido por una u otra autoridad. Culturas y filosofas no son totalmente incomunicables, porque lo commune
son estos invariantes humanos (humanum) que permiten una cierta
fusin de horizontes (Horizontverschmelzungp1 hermenutica para
entablar un dilogo (o pojlogo) intercultural.
Como ya dije, la reflexin filosfica es un segundo momento, y no
un acto fundacional e incondicional. Cada filosofa presupone,
Acerca del debate sobre 'tica discursiva y tica liberadora, vase: Apel, Karl
Otto y Dussel, Enrique (1990). Ethik'und Befreiung. Ed. por Fomct-Betancourt, Ral.
Aachen: Concordia; Apel, Karl Otto y Dussel, Enrique (1992). Diskursethik oder
Befreiungsethik? Ed. por Fornet-Betancotdrt, Ral. Aachen: Concordia; FornctBetancourt, Ral (ed.) (1993). Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik.
Aachen: Concordia.
Apel, Karl Otto et al. (1994). Konvergenz oder Divergenz? f.d. por Fornet-Betancourt,
Ral. Aachen: Concordia.

Como un compendio de este debate en el marco del Dilogo Norte-Sur, vase: FometBetancourt, Ral (ed.) (2004). Filosofa para la convivencia: Caminos de dilogos
norte-sur. Sevilla.
60 El concepto de equivalentes homeomrficos es acuado por Raimon Panikkar [cf.
Panikkar, Raimon (1996). Filosofa y Cultura-, Una relacin problemtica". En:
FornetBetancourt, Ral (ed.). Kulturen der Philosophie: Dokumentation des I.
Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philosophie. Aachen: Concordia. 1541; especialmente 17-191. Se trata pues de un equivalente no conceptual ni
funcional, a saber, de una analoga de tercer grado. No se busca la misma funcin
(que la filosofa ejerce), sino aquella equivalente a la que la nocin original ejerce en
la correspondiente cosmovisin." (18)
61 Gadamer, Hans Georg (I960; 1991). Wahrheit und Methode: Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik. Tubinga; Verdad y Mtodo: Principios de una
hermenutica filosfica. Salamanca: Sgueme.

48

f il o s o f a a n d in a

como mito subyacente no-cuestionado, una cierta experiencia

vivencial de la realidad que no se puede conceptualizar de otra forma
sino que por medio de un esfuerzo filosfico. Apnque podemos decir
que esta realidad (en el sentido de una idea regulativa) es la misma para
todas las culturas, no est al alcance directo de una hermenutica
intercuitural. La misma realidad (por ejemplo los movimientos
astronmicos) es experimentada de manera muy distinta de
acuerdo al horizonte cultural (un astrofsico occidental o un campesino
aimara), y por tanto ya no se trata de la misma realidad.
El punto de partida del quehacer filosfico es esta experiencia
vivida y expresada, y no una supuesta realidad supra- o infra-cultu- ral
(un noumenon kantianp como relicto platnico moderno). La
experiencia vivencial es el mythos (la narracin fundacional)
inconsciente, desapercibido y subyacente a cualquier forma de
racionalizacin y conceptualizacin. Y el lagos occidental encarna
justamente uno de estos mitos subyacentes y trascendentales de su
propia cultura, sin que ella fuera capaz de fundamentar lgicamente
este mismo logos (el famoso dilema de Mnchhausen)62.
La filosofa intercultural afirma de hecho y derecho una cierta
trans-culturalidad de la filosofa. Culturas no son mnadas sin
ventanas (Leibniz), ni esencias ideales, sino personas y sus expresiones
que estn en constante interrelacin con otras. El puris
mo cultural o inclusive tnico no es slo una abstraccin acadmica,
sino adems (lo que es ms grave) una violacin del flujo orgnico e
histrico, una petrificacin y sentencia de muerte cultural. Una cultura
pura slo existe en el museo, es decir: como muerta, y por tanto ya no
existe. Cada cultura actualmente existente (salvo unos pequeos
residuos cerrados) es la expresin contingente de un proceso de
transculturacin que puede tener la forma de una

simple aculturacin (mimetismo cultural), de una inculturacin o de una

inter-culturcin.
hi El dilema de Mnchhausen consiste en la imposibilidad de que uno se puede sacar de
sus propios cabellos del pantano. Aplicado a la filosofia: El logos no se puede
fundamentar a s mismo, sino slo recurriendo a una 'narracin', es decir: al mythos
(tal como lo hizo Platn). Debatiendo los principios y alcances de la filosofa
intercultural, Diana de Vallescar admite en la filosofia una triple dimensin, la de
lo pensado (logos), lo impensado (mitos) y lo impensable (pneuma)' [Vallescar,
Diana de (2000). Cultura, multiculturalismo e Interculturalidad: Hacia una
racionalidad intercultural. Madrid: Perpetuo Socorro. 2091.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

49

Evidentemente, la filosofa intercultural tiene ciertos reparos a las

concepciones de la aculturacin e inculturacin.63 La aculturacin
presupone, el modelo de la super-culturalidad de una determinada
cultura dominante a la que la otra se acerca mediante un proceso de
adaptacin e imitacin. Las grandes elites de Amrica Latina (inclusive
las filsofas y los filsofos) se han aculturado de una manera tan
perfecta al modelo occidental que ya se podra hablar de un proceso de
exculturacin de lo propio. La concepcin de la inculturacin
presupone (de manera ms o menos consciente) el modelo de la supraculturalidad de ciertos contenidos (ncleo permanente) que se visten
de una nueva forma cultural (entorno mudable),
Por lo tanto, tenemos que entender la trans-culturacln1 como un
proceso de inter-trans-culturacin64 en donde no existen influen* cias
unidireccionales, ni contenidos supra-culturales que se pue* den
(segn el modelo platnico-aristotlico) inculturar o dei* inculturar
(respectivamente ex-culturar), inafectados por tales 'me*' cas
accidentales, La misma tradicin filosfica occidental es I* f*> presin
de un proceso muy complicado y fructfero de inter-tfSll'
culturacin; lo occidental ni es del todo consistente, ni culturalmente
monoltico y homogneo, sino una sntesis sincrtica de elementos
culturales ijmy distintos.65
La racionalidad moderna post-cartesiana nos hace olvidar
fcilmente las pugnas, los conflictos y las inconsistencias estructurales
(culturales), resultado de la influencia mutua entre los paradigmas
helnico y semtico, y conceptualizado mediante un esfuerzo filosfico
M Vase: Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico, 14-16. "En
efecto... bien puede aparecer el concepto de inculturacin como un relicto del pasado
hegemonial vinculado a la canonizacin de buena parte de la tradicin filosfica de
Occidente. [...1 Pero tambin es posible... que en el dilogo intercultural vaya
cristalizando ms bien el consenso de que ha llegado la hora

de renunciar por completo al concepto de inculturacin;..."(15). [El cursivo C1

original]. El autor retoma este punto con ms agudeza en: Fornet-Betancourt,
Ral (2005). De la inculturacin a la interculturalidad. En: Tamayo, Jos J. y
Fornet-Betancourt, Ral (eds.). Interculturalidad, dilogo interreligioso y liberacin.
Estea: EVD. 29-43H ...porque ms adecuado al modo de pensar interdiscursivo que se va fraguando en el
dilogo intercultural, sera a lo mejor el concepto alternativo de intertranaculturacin. (Fornet-Betancourt 1994. 16).
M Vase: Estermann, Josef (1996b). Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de
desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea", En
Concordia Reihe Monographien. Voi. 19. Aachen. 119-149; en especial el capitulo
La tradicin europea: Una construccin desde la multiculturalidad" (121-125).

50

FILOSOFA ANDINA

de ms de un milenio.66 Pero tambin, por ejemplo, la cultura andina

no es de lejos un purismo tnico o cultural (si no fuera una abstraccin
andinista o indigenista), sino la expresin actual de un largo proceso
de inter-trans-culturacin, que empez mucho ms antes de la traumtica
aculturacin forzada por la Conquista. Lo andino hoy ni es lo incaico,
ni lo occidental, sino el resultado de la influencia mutua de los dos, y
de muchos ms elementos. Cada cultura (y religin) es sincrtica
porque es una manifestacin de la organicidad de la vida.

2.5. El caso de la filosofa andina

Segn la concepcin occidental (dominante) de filosofa tanto la
gentica que la define por sus orgenes griegos, como la moderna que
rige en la poca post-renacentista no cabe duda de que no hay ninguna
razn para hablar de una filosofa andina (pero tampoco de filosofas
ndica, africana, maya, bant, etc.). Todo quehacer filosfico
autntico (en sentido estricto) tiene, en el fondo, partida de nacimiento
griega (o ms preciso: jnica)67 y tiene que cumplir con el canon de la
racionalidad representativa, discursiva, exclusivista, bi-valorativa,
analtico-sinttica o dialctica del modo de pensar occidental. La
extrapolacin universal de este ideal (helnico-cris- tiano) a todas las
posibles culturas del globo terrqueo excluye ex definitione como pre- o
no-filosfica cualquier forma de racionalidad y conceptualizacin
heterodoxa del mundo, es decir: inconsistente con los criterios autodeterminados por la filosofa occidental.
1.a concepcin occidental super-cultural de filosofa slo puede
reconocer como filosofa las expresiones del pensamiento humano que
imitan de una u otra manera la manera occidental (mimetismo) o que,
por lo menos, sean compatibles con los principios fundamentales de la
filosofa occidental. En los dos casos, el precio de ingreso al panten de
la filosofa es la aculturacin completa,I*
66 Acerca de heterogeneidad intra-cultural europea, vase: Estermann, Josef (1996b),
"Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de desarrollo para el pensamiento
intercultural desde la tradicin europea". En: Concordia Reihc Monographien Bd.
19. Aachen. 119-149. En especial el captulo La tradicin europea: Una construccin
desde la multiculturalidad (121-125).
I'7 Sea mencionada de paso la paradoja de que los orgenes de la filosofa europea estn
en Asia, la costa jnica de Asia Menor.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

51

el anatopismo68 y la inautenticidad cultural del ser humano nooccidental, o para decirlo en trminos teolgicos: la circuncisin grecooccidental.
La filosofa andina no cumple con varios de los criterios autodeterminados por la filosofa occidental: Evidentemente no ha surgido
en Jonia ni en otro lugar del Mediterrneo. Tampoco es un pensamiento
con una racionalidad metdica y sistemtica determinada, ni una ciencia
en sentido estricto. No conoce la separacin ilustrista entre filosofa y
religin, saber y salvacin, teora y praxis, y no responde a la exigencia
de una lgica exclusivista. Evidentemente no se trata de un tipo de
filosofa occidental, ni occidento-mrfica, y tampoco occidentalizable;
hay incompatibilidades y diferencias de principio entre ella y la tradicin
dominante de Occidente.
Sin embargo, esto no significa que no se tratara de una filosofa
autntica, a menos que se le aplique la definicin monocultural
(tautolgica) de Occidente: Filosofa es filosofa occidental. Esta
ecuacin (que es una equivocacin ideolgica) es el reflejo moderno e
ilustrado de la ecuacin colonialista: cultura es cultura europea; de la
ecuacin catlica: teologa es teologa romana; o de la ecuacin
aristotlica: ser humano es varn adulto. Desde el punto de vista
intercultural, hay que criticar de fondo el monoculturalismo y
etnocentrismo de la definicin occidental dominante de filosofa, y
denunciar como ideologizacin cada intento (supercultural) de proyectar
esta definicin a la humanidad entera.
El enfoque postmoderno parece a primera vista ser un camino
viable para reivindicar expresiones culturales de diferente ndole, en base
a su propio valor y su racionalidad irreducible. La filosofa andina es
ciertamente para la persona postmodema una pieza muy interesante en
el mosaico multicultural del mundo reducido bsicamente a categoras
estticas. Aparentemente, la postmodernidad rompe con las pretensiones
superculturales de la modernidad occidental, planteando una suerte de
anarqua epistemolgica y tica (anything goes).
Sin embargo, he mencionado por lo menos dos razones importantes
por las que no puedo adoptar un enfoque postmodemo en el
<w Vase: Estermann, Josef (2003). Anatopismo como alienacin cultural: Culturas
dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina". En: FornetBetancourt, Ral (ed.). Culturas y Poder: Interaccin y Asimetra entre las Culturas
en el Contexto de la globalizacin. Bilbao: Descle de Brouwer. 177-202.

52

FILOSOFA ANDINA

propsito de aproximarnos al fenmeno de la filosofa andina. La

primera tiene que ver con la tendencia super-cultural subterrnea e
inconsciente de la postmodernidad de perpetuar el paradigma occidental (aunque como crtica de la crtica) y universalizarlo, aunque
indirectamente, mediante el proceso econmico e informtico de la
globalizacin. La postmodemidad lleva al extremo el proceso de
anemia de la misma filosofa occidental, hasta quedarse con el mero
esqueleto de servir como simple rbitro (intil) del juego esttico
multicultural.69
La segunda razn consiste en la supuesta inconmensurabilidad e
incomunicabilidad (en el sentido del commun) de culturas, filosofas y modos de vivir humanos. El relativismo cultural y la indiferencia
(o anarqua) epistemolgica y tica, consecuencias de la renuncia a los
metarrelatos, no permiten aproximarse a un fenmeno como la
filosofa andina, salvo bajo la ptica de una contemplacin esttica y
hedonstica como algo extico, pero totalmente incomprensible. El
agnosticismo teolgico (y en parte la teologa negativa) sostiene una
posicin parecida con respecto a la (in-)conmensurabilidad de lo divino
y mundano, lo infinito y finito, Para la postmodemidad, las culturas son
mundos separados unos de otros, debido a la relacin de equivocidad,
pero exhibidos a las miradas inconexas del ser humano postmodemo,
flotando en el vaco supra-cultural.70
Las y los cibernautas postmodernos/as se creen liberados/as de
toda culturalidad particular, apenas que naveguen en los espacios de
la multiculturalidad informtica. Esta supuesta indiferencia (o
neutralidad cultural) no slo es una imposibilidad filosfica
(Mnchhausen lo saba), sino es la base para una diferencia mucho
mayor de la que estableci su adversario, la modernidad: entre las y
los que piensan

<f> Como teora filosfica, la postmodemidad es en cierto sentido el 'metarrelato' que

denuncia a todos los metarrelatos como anacrnicos e ideolgicos. Como una de las
muchas narraciones (rcits), la postmodemidad no puede ser crtica, ni metacrtica, sino simplemente participante en el juego que por si mismo es
anrquico. O bien quedar vctima de su propia auto-deconstruccin, o bien
terminar en el desinters y la insignificancia ms absolutos. El programa real de la
postmodernidad no slo en su vertiente filosfica apunta a una suerte de
"ultramoderrildad" ms que a la superacin de la modernidad.
70 Se podra hablar de un agnosticismo intercultural' postmoderno, si la episteme no
fuera trasplantada prcticamente a la esttica. Las culturas en esta acepcin seran
mnadas sin ventanas", pero sin la armona preestablecida de la racionalidad
moderna.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

53

(cogito) y las y los que son pensados (cogitata)71 72, entre las y los que
dan crditos y las y los que son endeudados/as; entre las y los que tienen
la informacin, y las y los que son desinformados/as; entre los habitantes
de la aldea global, y las y los excluidos/as de sus bondades.
Al acercarnos a la filosofa andina, no podemos dejar de lado el
aspecto axiolgico de las culturas; no se trata de entidades libres de
valor (wertfrei)12 que se puede intercambiar como la ambientacin de
mi casa. Se trata ante todo de personas que representan, por su condicin
de ser sujetos concretos y su situacin socio-econmica, un valor ms all
de lo netamente esttico. Frente a la indiferencia tica del ser humano
postmoderno del llamado Primer Mundo, la pobladora y el poblador de
la periferia tienen que insistir en la diferencia tica que tambin se
expresa en trminos culturales (y eo ipso filosficos). En el proyecto
postmoderno, en alianza globalizadora con el neoliberalismo, el runa y
jaqi del mbito andino tienen ante todo el rol de ser un objeto de
experimentacin y contemplacin. Pero no pueden darse el lujo de
renunciar a los valores supuestamente obsoletos de la modernidad, tal
como la justicia, la libertad y el derecho a la vida.
Por esto, opto por la concepcin intercultural de la filosofa y por
un enfoque intercultural en el acercamiento a.1 fenmeno de la filosofa
andina. Recin en el dilogo con esta realidad, culturalmente distinta,
podemos establecer una nocin de filosofa que afecta y modifica
muchas determinaciones preconcebidas por un a priori filosfico
occidental. Los lmites entre filosofa, pensamiento, mito,
Weltanschauung y cosmovisin, entre racionalidad y sensitividad,
concepto e imagen, religin y ciencia tendrn que ser redefinidos. El
enfoque intercultural subraya la importancia del dilogo (o pollogo)
entre culturas, en este caso: entre la cultura andina y la occidental, o
filosficamente hablando: entre los paradigmas filosficos andino y
occidental. Soy consciente de que mi perspectiva en este dilogo ser

71 La conciencia intencional puede ser descrita segn Husserl como: Cogito cogitata
mea. La nosis del ego europeo, que segn Dussel se ha convertido de cogito ergo
sum en conquiro ergo sm [Dussel, Enrique (1977; 1980). Filosofa de la liberacin.
Mxico; Bogot. 131, objetiva el noma en algo manipulable y dependiente.
Aplicado al tema de la Interculturalidad-. La super-culturalidad occidental 'piensa
(cogitare) a las dems culturas (cogitata) como complementos intencionales.
72 En el sentido de Max Weber quien pens poder distinguir entre la ciencia emprica
que es libre de valores (wertfrei) por un lado, y su valorizacin social por otro
lado.

54

FILOSOFA ANDINA

(nolens volerts) el punto de vista occidental que ya se expresa en el

idioma que uso. No me encuentro en el
nter del dilogo, sino que
me dejo cuestionar en mi propia culturalidad por la del otro, en
este caso: del runa/jaqi andino'.

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?

C AP T UL O 3

Presupuestos hermenuticos
y metodolgicos

uno inicia la tarea de exponer lo que es filosofa andina, se

Cveuando
confrontado a un sinnmero de problemas aparentemente
irresolubles. No slo hay que luchar contra la conviccin poderosa y
muy sofisticada de la filosofa acadmica, en todo el mundo, de que la
philosophia fuera el producto exclusivo y ntidamente circunscrito del
espritu greco-occidental, sino que es necesario vencer una serie de
obstculos inherentes al carcter sui generis del pensamiento filosfico
andino y de su manifestacin.
En el captulo anterior, trat in extenso de la primera dificultad
exgena, es decir: de la cuestin muy controversial de si se puede
hablar realmente de una filosofa andina, o ms bien de un
pensamiento, una mitologa, una cosmovisin o una etnofilosofa
andinos.
Claro que cada uno de estos conceptos tiene, adems de su Sitz im Leben
particular, una cierta valorizacin ideolgica y un determinado inters
clasificatorio que corresponden, por lo general, a puntos de vista nofilosficos.
En el presente captulo, expondr y debatir algunas dificultades
endgenas que tienen que ver con la conceptualizacin misma de los
supuestos contenidos de la filosofa andina. Nos preguntaremos acerca
de la naturaleza y accesibilidad de las fuentes; del carcter
epistemolgico de los conocimientos adquiridos; del sujeto del filosofar

andino; de los criterios hermenuticos en la expiicitacin de la sabidura

implcita; del carcter de la racionalidad que est inmersa en la
metodologa a seguir; del problema de la (in-)conmen- surabilidad de
conceptos filosficos (equivalentes homeomrficos').

58

FILOSOFA ANDINA

3.1. Lo andino: una categora multifactica

Aunque no es mi propsito proceder en forma escolstica, determinando
primero el objeto material y formal de nuestra investigacin, sin
embargo, no puedo evitar decir algo sobre la especificacin de la filosofa
con la etiqueta andina. En las expresiones conocidas de filosofa
alemana, "filosofa griega o filosofa china, los adjetivos se refieren,
sin duda alguna, al marco geogrfico, poltico y tal vez tnico de un cierto
pensamiento. Sin embargo, la referencia no queda muy precisa; esas
expresiones podran indicar de igual manera un cierto paradigma
filosfico, una manera determinada de concebir la realidad que tiene su
centro de gravitacin en un espacio (y tiempo) determinado, pero que
puede irradiar ms all de ste. Tambin una o un china/o podra hacer
filosofa alemana, no slo en el sentido del estudio histrico de este tipo
de pensamiento, sino de seguir (inconsciente o conscientemente) su
modelo conceptual.
Hablando de filosofa medieval" o filosofa moderna, el punto de
referencia tampoco es muy claro. Por el mismo significado literal, uno
est dispuesto a relacionar los trminos a una categora temporal, tal
como una poca, una etapa o un perodo histrico del desarrollo
filosfico. Pero tambin en este caso, podramos referimos ms all de
la delimitacin temporal a una cierta manera englobante (un
paradigma en el sentido de Thomas Kuhn) de pensar y concebir el
mundo, lo que la postmodernidad suele llamar metarrelatos o la
filosofa de la historia moderna un supuesto paso dialctico en el
desarrollo del espritu humano.1 Las desincronizidades (que se
confunden a veces con anacronismos) de individuos y grupos permiten
(con razn o no) asignar una caracterstica que pertenece evidentemente
a una cierta poca, fuera de su contexto histrico: Una persona moderna
puede tener una mentalidad medieval, e inclusive de un pueblo
contemporneo se dice que vive en la Edad Media.
1

Cabe preguntarse si los paradigmas (Kuhn) y 'metarrelatos' (Lyotard) coinciden

realmente en su significado y referencia. Un paradigma segn Kuhn es una metateora cientfica dentro de un contexto no-cuestionado que puede ser reemplazada por otra a travs de un cambio paradigmtico' [Kuhn, Thomas (1991). La
Estructura de as revoluciones cientficas. Mxico]. Un 'metarrelato' puede coexistir
con otro, como por ejemplo el historicismo con el idealismo [Lyotard, Franois
(1992). La condicin postmoderna. Barcelona: Pianeta-Agostini}.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

59

Y si, por fin, usamos expresiones como filosofa cristiana,

filosofa islmica o filosofa materialista, la determinacin exacta del
atributo resulta an ms difcil. La expresin filosofa cristiana puede
significar muchas cosas: Una cierta corriente filosfica; una determinada
actitud filosfica; una concepcin del mundo (Weltanschauung),- un
cierto perodo (la Escolstica); una serie de philosophemata peculiares;
etc. Aunque estas expresiones, en principio, no contienen ni referencia
temporal, ni espacial, pueden ser relacionadas fcilmente con
coordenadas espacio-temporales. De esta manera, uno puede clasificar la filosofa cristiana como parte de la tradicin occidental, la
filosofa islmica' parcialmente como una poca determinada de la
misma, la filosofa idealista como una secuencia de ciertas olas del
pensamiento occidental (Platn, neoplatonismo, renacimiento, idealismo
alemn).
Con estos ejemplos quiero mostrar cmo una cierta calificacin de
la filosofa (expresada por un atributo) normalmente no resalta un nico
aspecto del pensamiento respectivo, sino cmo ste puede ser
interpretado de diferentes puntos de visto.2 De igual manera, el atributo
andina en la expresin filosofa andina se presta a interpretaciones
muy distintas aunque relacionadas entre s. El concepto de lo andino es
un concepto multifactico y polismico (con diferentes significados).3 4
En primer lugar, el trmino andino se refiere a una categora
espacial, a un mbito geogrfico y topogrfico. La raz quechua anti (o
antikuna en plural) se us en la poca incaica para referirse a las y los
pobladores/as de uno de los cuatro reinos o regiones (suyu) del imperio
del Tawantinsuyu, dividido por el Inka Tpac Yupanqui: el AntisuyiA
Esta regin era la parte oriental del imperio, es decir: las regiones al
este del Chinchaysuyu, parte costea nor-occidental que contena los
litorales del Per y Ecuador. Aunque el Antisuyu cubra la parte oriental
de la Cordillera de los Andes, desde Quito hasta los
2

3
4

Hay que diferenciar entre las "filosofas genitivas (filosofa de la naturaleza, etc.)
y las filosofas adjetivas ("filosofa andina, etc.). Mientras que las primeras se
refieren normalmente a un campo determinado de la realidad', las segundas subrayan
la contextualizad histrica, cultural y socio-econmica de un cieno pensamiento. Por
cierto que se combina los dos enfoques (por ejemplo filosofa andina de la
naturaleza).
Cf. ISEAT 2004; Estermann 2006a.
Segn el cronista espaol Cieza de Len, se les llam Andesuyos" a las y los
pobladores/as de la parte nor-oriental (Paucartambo) del Cusco [Cieza de Len, Pedro
de (1533; 1985). La crnica de! Per. Ed. por Manuel Ballesteros. Madrid: Instituto
Cervantes de Npolesl.

60

FH-OSOFA ANDINA

Charcas en Bolivia, y los yunkas, es decir: los valles tropicales y la ceja

de selva, lleg a dar el nombre a lo que hoy da se conoce bajo el nombre
de los Andes. Lo andino en sentido geogrfico y topo
grfico se refiere entonces a la regin montaosa de Amrica del Sur que
es conocida como la parte serrana del continente.
Los Andes (o la regin andina) se extienden desde Venezuela, por
Colombia, Ecuador, Per y Bolivia hasta las partes norteas de Argentina
y Chile. Este espacio geogrfico tiene caractersticas topogrficas muy
peculiares. Se trata de una regin montaosa, con una altitud de entre
2.000 y 6.900 metros sobre el nivel del mar, poblada parcialmente hasta
los 4.800 metros. A pesar de las condiciones climticas adversas, el
espacio geogrfico andino, por su diversidad de microclimas y pisos
ecolgicos, ha sido desde hace ms de diez mil aos un lugar predilecto
para el ser humano. Esta situacin muy peculiar ha hecho posible que en
el transcurso de los siglos, en esta regin han surgido varias culturas de
esplendor y de alta civilizacin, de las cuales la cultura inca es la ms
conocida y avanzada.
El espacio geogrfico y topogrfico de los Andes es determinante en
parte para la elaboracin de un pensamiento filosfico propio, tal como lo
eran tambin mutatis mutandis el paisaje costeo en
Jonia para la filosofa griega o la regin fluvial del Ganges para la filosofa
ndica. Por ejemplo, no impactan como categoras primordiales (como en
Jonia) la reflexin sobre la inmensidad del mar, la dialctica entre tierra
firme (constancia) y aguas movidas (mutabilidad), ni (como en la India)
la periodicidad de los monzones o (como en Egipto) del aumento del
caudal del Nilo. Pero s juegan un rol importante la precariedad de la tierra
y del agua, la dialctica entre arriba y abajo (por la topografa) y la
ciclcidad de las pocas de lluvia y sequa. El mbito geogrfico andino se
caracteriza por condiciones climticas y topogrficas extremas: Caluroso
de da, fro de noche; seco en invierno y hmedo en verano; quebradas

profundas y altiplanicies muy extensas; cumbres nevadas y valles

tropicales.5
La situacin geogrfica y topogrfica de lo andino es entonces la
condicin material o el caldo de cultivo imprescindible y a la vez
5 Las condiciones topogrficas y climticas quiz puedan explicar parcialmente la gnesis
de la polaridad dual, la ciclicidad del tiempo y la complementariedad como elementos
fundamentales de la filosofa andina. Eso no quiere decir que el entorno natural sea
determinante para su conceptualizacin (naturalismo), sino que la prefigura como una
de las varias condiciones existentes.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

61

singular para el surgimiento de distintas culturas y un cierto modo de

concebir el mundo. Por lo tanto, este mismo trmino (andino) se refera
cada vez ms tambin a un cierto modo integral de vivir, es decir: a una
determinada cultura. Lo andino, derivado de la acepcin geogrfica,
se ha impuesto sobre todo como una categora cultural. El ser humano
andino, cultivando esta regin peculiar, viene elaborando como
expresin de la coexistencia con su medio natural, un modo determinado
de vivir, actuar y concebir. Es cierto que en el mbito geogrfico de los
Andes existan y siguen existiendo distintas culturas con sus propias
formas de organizacin, sus idiomas y SUS expresiones artsticas
peculiares. Sin embargo, y a manera de unti idealizacin tipolgica (en
el sentido de los Idealtypen de Max Weber), se puede enfocar lo andino
comn a todas estas manifestaciones culturales y hablar de una cultura
andina'.6
Esto no significa, por otra parte, nivelar la gran variedad de ex*
presiones culturales en la regin andina, ni a lo largo de la historll
(diacrnicamente), ni en la situacin actual en el espacio (sincrnica*
mente). Aparte de los distintos idiomas vigentes (runa simi o quechua,
aimara, pukina, castellano y algunos otros) y sus dialectos regionales,
encontramos una gran variedad de culturas histricas (wari, pukara,
tiwanaku, inka), de expresiones artsticas regionales (Colombia, Ecuador,
Cajamarca, Ayacucho, Cusco, Puno, Chuqiyapu, Titicaca, Potos,
Jujuy, etc.) y de formas organizacionales (comunidades campesinas,
pueblos intermedios, barrios populares, centros urbanos). A pesar de esta
riqueza, se puede descubrir, como producto de la subconciencia
colectiva, un denominador comn, una cultura subyacente que merece
el ttulo andina.
Por ltimo, el trmino andino" tambin se refiere a una categora
tnica, hablando de este modo del ser humano andino o del pueblo
andino. Esta caracterstica no slo se refiere a una Taza pura
prehispnica, sino al ser humano que se siente identificado con y
arraigado en el mbito geogrfico, social y cultural andinos.7 Para
denominar
6

7
62

Una vez ms: No hablamos de culturas como 'esencias' aternporales e inmutables,

sino como expresiones de una organicidad viva y transformadora de las personas que
forjan 'cultura'. En un sentido fenomenolgico, ia cultura andina no existe (sino
distintas 'culturas andinas), pero s como un Idealtyp, es decir: como una proyeccin
ideal y abstracta de los mltiples fenmenos llamadas andinos".
En Bolivia, por ejemplo, un 56% de la poblacin se considera andina en el sentido
de que pertenece a los pueblos andinos' indgenas quechua y aimara.
FILOSOFA ANDINA

a este ser humano andino con una terminologa no-ideolgica y

autctona, nos vemos frente a una gran dificultad. A partir de la equivocacin histrica de Cristbal Coln de haber encontrado por la va
occidental a la India, los aborgenes de Abya Yala son llamados
indiscriminadamente indios.8 Esta palabra, aparte de ser el resaltado
de un error histrico, se ha convertido muy rpidamente en un ttulo
despectivo y peyorativo, hasta inclusive ser usada en nuestros das como
un insulto de muy mal gusto.9
Existe ya una conciencia creciente en el mundo cientfico
(etnografa, teologa, sociologa) de ya no usar ms este trmino, pero su
sustituto propuesto parece un intento de echar al diablo por Bcdzebub.
La palabra indgena (tanto de sustantivo como de adjetivo) hoy da es
ampliamente usada por la inteligentsia, no slo al referirse al mbito
andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones
originarias (aborgenes) en todo el mundo. El trmino espaol
indgena tiene su origen en dos palabras latinas: ind que es una
preposicin arcaica (la forma clsica es iri) y que se usa generalmente en
composiciones, y el participio perfecto del verbo geno (engendrar; dar a
luz; poner huevos) que viene del griego ggnomai. La composicin
in[du]genitus o in[du]genita significa, por tanto, nacido o nacida en (en
alemn Ein-geborene/r)\ con lo que indgena sera todo ser humano
nacido en un cierto mbito geogrfico y cultural.10
Aunque la palabra indgena no lleva el mismo peso histrico como
el trmino indio, sin embargo se trata de una denominacin
" Prefiero el trmino nativo Abya Yala sobre el de Amrica" que se debe al afn del
conquistador italiano Amrico Vespucci de eternizarse. Abya Yala es el trmino con
que los Kuna (Panam) denominan al continente americano en su totalidad. La
eleccin de este nombre (que significa tierra en plena madurez") fue sugerida por el
lder aimara Takir Mamani, quien propone que todos/as los/las indgenas lo utilicen en
sus documentos y declaraciones orales. Desde la Conquista, el trmino indio/a" se
usa indistintamente para todas y todos las/os nati- vos/as del continente, desde Alaska
hasta Tierra de Fuego. Surge el problema (en castellano) de cmo distinguir las y los
indios/as de Abya Yala de las y los habitantes de la India (indios, hindes,
ndicos?).
9 La expresin indio de la puna" por ejemplo, es un insulto para una persona sucia, nocivilizada y bruta, sin que realmente sea runa/jaqi o campesino andino.
10 Aplicando este criterio a las y los pobladores/as de Amrica Latina, prctica-mente
un 95% seran indgenas (nacidos/as en este continente); en realidad, la poblacin
indgena en el sentido de pueblos originarios apenas alcanza un 18% del total.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

63

desde fuera (o heterloga) y adems demasiado general que de

ninguna manera corresponde a la auto-concepcin de las personas as
denominadas. Lo mismo ocurre con los trminos Amrica,
americano o latinoamericano que reflejan el proceso traumtico de
la Conquista y de la determinacin posterior desde fuera." En este
sentido, nomen est ornen, o con otras palabras: Los trminos usados
reflejan un cierto estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden
ser considerados la expresin fiel de la alienacin cultural y humana del
ser humano de este continente. 2
Como en muchas otros casos, la terminologa nos plantea un
problema que tiene que ver con el carcter supercultural de la ciencia: el
lenguaje cientfico refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y
un cierto modo de concebir el mundo. La terminologa no- cientfica y
heterodoxa (la jerga popular) no llega a alcanzar 'dignidad cientfica, y,
por lo tanto, es excluida del lenguaje tcnico de las
ciencias establecidas. En nuestro caso, la etnografa, antropologa,
sociologa, teologa e inclusive la filosofa emplean en la descripcin de
los fenmenos andinos (como tambin de los africanos, chinos,
ndicos) una terminologa occidental y, por lo tanto, exgena que
transporta a la vez una cierta ideo-logia en el sentido del mane
jo dominante de las ideas (dominantes). La presumida universalidad de
la ciencia, a menudo, esconde su verdadera Superculturalidad con
races monoculturales. Tomando en cuenta estas advertencias, podramos
seguir usando trminos como indgena, americano y iberolusitano, como expresiones de un cdigo cientfico universalmente
aceptado y usado.
11 Como es sabido, fue el navegante florentino Amerigo Vespucci (1451-1512) quien
en un afn de eternizarse dio el nombre al nuevo continente descubierto" por los
espaoles. El gegrafo y cartgrafo Martin Waldseemiiller propuso que el nuevo
continente recibiese el nombre de Vespucci. Se refiri en su Cosmographiae
introductio introduccin para la versin latina de la Geografa de Tolomeo,
preparada en la abada de Saint Di, en Lorena (Francia) y publicada en 1507, a las
noticias de Vespucci (es lgico denominarlo un nuevo mundo, porque ninguno de
estos pases fue conocido para ninguno de nuestros antepasados, y para todos aquellos
que oigan hablar de ellos sern totalmente nuevos... He descubierto un continente).
As se decidi dar al nuevo continente el nombre de Amrica en su honor. El nico
desacuerdo de Vespucci con Coln, con el que mantuvo una estrecha amistad, fue el
hecho de declarar que las nuevas tierras descubiertas no formaban parte de Asia.
12 Sin ser fetichista de la palabra, hay que tomar conciencia de la posibilidad ideol-gica
del lenguaje, sobre todo referente al sexismo y racismo.

64

FILOSOFA ANDINA

En este sentido, hoy da se habla de una teologa india, de una

filosofa latinoamericana, de una filosofa indgena, etc. Y todas las
corrientes que llevan estos trminos, justamente pretenden acabar con la
alienacin cultural y la inautenticidad del quehacer teolgico y filosfico
en Amrica Latina. Se podra emplear una terminologa netamente
endgena, autctona y autntica, sin renunciar a la posibilidad de
hacerse entender? Podramos pensar en una teologa o filosofa con una
terminologa toto coelo distinta a la que se evolucion y dogmatiz en
Occidente?
Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como
un ideal inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicacin
completa y entablar un verdadero dilogo de sordos. Pero s es posible
introducir parcialmente una terminologa no-occidental y endgena en
el sentido de equivalentes homeomrficos lingsticos con un
trasfondo conceptual propio. Esto con el propsito de una subversin
intelectual dentro del sistema terminolgico y conceptual dominante del
mundo cientfico actual. La 'alteridad' lingstica puede irrumpir de esta
manera en el gran monlogo (del nico logos) universalista de la
cultura dominante.
Para nuestro propsito, se nos presentan diferentes posibilidades.
Podemos reemplazar Amrica por el trmino autctono Abya
Yald', el que ms que una referencia geogrfica sera una categora
histrico-cultural: la Amrica Profunda (Rodolfo Kusch)13 de las
grandes tradiciones autctonas de este continente. Sin embargo, el
trmino ignora las caractersticas mestiza, alienada y colonizada
reales del continente americano. Quizs los dos trminos pudieran
usarse lado a lado para llamar la atencin a la doble condicin de sus
pueblos: el hecho de tener races profundas y un anhelo de
autodeterminacin por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia
econmico-cultural y la subsiguiente alienacin. Para sustituir el

trmino indgena en el mbito andino (otra cosa sera en

Norteamrica, Mxico, Centroamrica o Paraguay), se nos presentan las
siguientes alternativas: nativo/a, aborigen", ruruf, qheswa ruruf,
jaqt", qheswcf, aimara, etc.
13 Vase: Kusch, Roberto (1962). Amrica profunda. Buenos Aires: Biblos. Existe ahora
una edicin de su obra completa: Kusch, Rodolfo (2000). Obras completas. Rosario:
Fundacin Ross. Tomo I y II. En el mismo sentido se habla por
ejemplo tambin del Per Profundo" (Jos-Mara Arguedas) o de Mxico
Profundo" (Bonfil Batalla).

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

65

Los primeros dos trminos tienen su origen en la etnologa y

antropologa social, y son de acepcin y uso universal; sin embargo,
tienen una referencia arcaica de origen y llevan un significado
(inconsciente) de antigedad, primitividad y naturalidad. La natividad se contrapone a la culturalidad y civilizacin, lo que refleja un
cierto punto de vista ideolgico.14 Los dems trminos provienen de
idiomas vernculos de la regin andina y no pueden ser aplicados a
otras regiones del continente americano y del mundo en general.
Runa"es la palabra quechua para ser humano' y es usada por los
quechua-hablantes (endgenamente) para referirse a las personas
autctonas de origen pre-hispnico (lo que el trmino indio" en forma
peyorativa indica) y distinguirlas de los mfsr (mestizos/as) y de las y
los wiraqocha (blancos/as). Jaqf es el equivalente aimara que
significa persona o ser humano' y es usado similar al runa" quechua.
Qheswa runa, qheswa y aimara" contienen una referencia
idiomtica y/o topogrfica; ls dos idiomas dominantes de In regin
andina el quechua y el aimara- tambin tipifican las etnia y
culturas respectivas. Adems, el trmino qheswa significa 'quebrada
o valle plano de clima templado o moderado, generalmente surcado por
un ro principal; se relaciona entonces con una caracterstica topogrfica
importante del espacio andino. El qheswa runci' entonces sera el
poblador autctono de habla quechua de las quebradas y los valles
andinos.15
Para este trabajo, prefiero usar la yunta de los trminos runa/ jaqi,
por las siguientes razones: l. Me refiero a las manifestaciones filosficas
de las poblaciones quechua y aimara-hablantes, que no difieren en los
principios bsicos, sino slo en algunos matices. 2. Se trata de un
trmino-yunta endgeno, usado por la misma poblacin autctona, en
el sentido de mucho aprecio. Evitar entonces en este

u Resulta difcil llamar nativos/as de Estados Unidos" a todas las personas que han
nacido en el territorio de la EE.UU., a pesar de que esto seria su significado literal
(de nascere: hacer'; respectivamente natus: nacido). En realidad, el trmino
nativo ha adquirido una connotacin tnica e inclusive racial con nfasis en la
'primitividad'.
15 El trmino quechua topogrfico qheswa ha sido la base lingstica para denominar en
espaol el idioma de sus pobladores (quechua), mientras que la denominacin propia
del quechua por sus usuarios/as es runa simi (lengua o boca del ser humano). Quiere
decir que los espaoles identificaron a los indgenas quechuas con su topografa,
mientras que stos se auto-identifican como seres humanos de pleno derecho.

66

FILOSOFA ANDINA

punto la determinacin terminolgica exgena por Occidente. 3- El

trmino-yunta runa/jaqi no solamente tiene una acepcin tnica (la raza
india), sino cultural y geogrfica: es el ser humano identificado con y
arraigado en el mundo andino. 4. Se podra distinguir un sentido estricto
(runa/jaqi como raza prehispnica pura), un sentido ms amplio
(runa/jaqi como ser humano andino) y hasta un sentido universal
{runa/jaqicomo ser humano o persona humana). Para nuestro
propsito, preferimos el sentido ms amplio, porque la pureza de
sangre, aparte de resultar ya muy escasa, no refleja la amplitud de la
cultura, del modo de vivir y de la concepcin racional del ser humano
andino.16 La acepcin antropolgica universal slo se usa para
contrastarla con los dems entes vivos (plantas, animales) y espritus.
Cuando hablamos del mundo andino, necesariamente tenemos que
tomar posicin frente a lo que se suele denominar indigenismo, (pan)andinismo o inclusive pachamamismo. El indigenismo1718es un
movimiento socio-poltico y cultural que pretende restaurar una sociedad
pura de los runa/jaqi en el sentido ms estricto (raza prehispnica
pura). Este afn puede significar la lucha contra el idioma castellano,
contra las y los mistis y q'aras16 como la clase de comerciantes y
empresarios, contra la Iglesia como portadora de valores occidentales,
contra la estructura poltica democrtica, etc. Su forma
16 El censo de 2001 en Bolivia arroj un porcentaje de poblacin indgena de 62%.
Entre las personas que se auto-identifican con este grupo, hay un segmento grande
(probablemente mayoritario) de mestizos/as de diferentes grados de mestizaje. Esto
es un indicio para el hecho de que las y los indgenas no se identifican como tales en
base a criterios biolgicos (raza), sino culturales y polticos.
17 Vase:
Aquzolo Castro, Manuel (ed.) (1976). La polmica del indigenismo. Lima.
Barre, Marie-Chantal (1983). Ideologas indigenistas y movimientos indios. Mxico.

Mires, Fernando (1991). El discurso de la indignidad: La cuestin indgena en

Amrica Latina. San Jos.
Quiroz, Mara Jos de (1962). Do indianismo ao indigenismo. Belo Horizonte.
Saladino, Alberto (1983). Indigenismo y marxismo en Amrica Latina. Toluca.
Tamayo Herrera, Jos (ed.) (1981). El pensamiento indigenista. Lima.
Zea, Leopoldo (1979). Negritud e indigenismo. Mxico.

18 La palabra (quechuizada) misti es un peruanismo derivado de la palabra castellano

mestizo y de la nocin latina mixtus (mezclado). En los pueblos y comunidades
andinas, la palabra misti se usaba para designar a los caciques y la clase alta criolla.
La palabra aimara q'ara significa 'vaco', pelado y se refiere a las personan de tez
blanca.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

67

extrema sera el inkasmo"19 que pretende un regreso a los valores, la

sociedad y la tecnologa del imperio incaico. El pachamamismo (de
pachamama) es la expresin de una exaltacin del culto a la pachamama
en contra de la religin imperialista cristiana.
Estos movimientos tienen todava una cierta vigencia en los Andes,
aunque se trata ms de concepciones de elites intelectuales y polticas
que de grandes movilizaciones populares. Las y los mismos/ as runa/jaqi
frecuentemente rechazan el afn indigenista, inkasta o
pachamamista como anacrnico. No concibo la 'filosofa andina como
una filosofa indigenista, inkasta o pachamamista, sino como una
filosofa indgena de las y los runa/jaqi en sentido amplio.
El andinismo (no en el sentido montaista) o panandinismo"
refleja ante todo un programa poltico de integrar la regin andina como
un espacio econmico (ms que poltico) de libre comercio (Pacto
Andino). Adems, el andinismo quiere fomentar los valores culturales
y humansticos del mbito andino. Aunque no est opuesto a la acepcin en la expresin filosofa andina, sin embargo, se trata
de un nivel de institucionalidad y organicidad socio-polticas que no
compete a mi propsito. No quiero someterme a ningn ismo, de qu
lado que provenga. Sin embargo, es comprensible el afn de aniquilar
esta historia dolorosa y humillante de 500 aos, y de erradicar todos los
males que nos ha trado la dominacin ajena, para buscar la tierra sin
males pre- o post-occidental.20
19 Se trata de un trmino acuado por Jos Tamayo Herrera en Historia Social dal
Cusco Republicano (1978) para denominar la ideologa que se encontraba segn
Garcilaso de la Vega en el seno de las elites cusqueas. Es aquel conjunto de ideas
que busc siempre recordar e idealizar a los Inkas y al rgimen inkalco,
vindicando su memoria y manteniendo su culto [Tamayo Herrera, Jos (1980).
Historia del Indigenismo Cuzqueo: Siglos XVI-XX. Lima], Vase tambin: Tamayo

Herrera, Jos (1994). El inkasmo: Una Constante en la Mentalidad Andina. En:

Andes N 1. 47-64. ...un fenmeno de larga duracin, incrustado en la mentalidad
cuzquea, desde el siglo XVI hasta el siglo XX, y en el futuro siglo XXI (49). Manuel
Jess Vega us el trmino inkanismo" en: El clero patriota". En: La Revolucin de
1814.
Respecto a la ortografa: Continuo escribiendo las formas quechuizadas inkasmo" e
inkasta, porque se trata de trminos tcnicos, pero mantengo las formas espaolas
incaico, inca e Incas, salvo en las ocasiones en que compete al uso especfico
por algunos/as autores/as (filosofa inka, por ejemplo).
20 Las teoras indigenistas e inkastas tienden muchas veces a idealizar la vida del
ser humano autctono del campo, del ser humano pre-hispnico inocente y sobre
todo de la sociedad incaica. Como ilustracin podemos mencionar: Pacheco

66

FILOSOFA ANDINA

punto la determinacin terminolgica exgena por Occidente. 3. El

trmino-yunta runa/jaqi no solamente tiene una acepcin tnica (la raza
india), sino cultural y geogrfica: es el ser humano identificado con y
arraigado en el mundo andino. 4. Se podra distinguir un sentido estricto
(runa/jaqicomo raza prehispnica pura), un sentido ms amplio
(runa/jaqi como ser humano andino) y hasta un sentido universal
(runa/jaqicomo ser humano persona humana). Para nuestro
propsito, preferimos el sentido ms amplio, porque la pureza de
sangre, aparte de resultar ya muy escasa, no refleja la amplitud de la
cultura, del modo de vivir y de la concepcin racional del ser humano
andino.16 La acepcin antropolgica universal slo se usa para
contrastarla con los dems entes vivos (plantas, animales) y espritus.
Cuando hablamos del mundo andino, necesariamente tenemos que
tomar posicin frente a lo que se suele denominar indigenismo, (pan)andinismo o inclusive pachamamismo. El indigenismo1718es un
movimiento socio-poltico y cultural que pretende restaurar una sociedad
pura de los runa/jaqi en el sentido ms estricto (raza prehispnica
pura). Este afn puede significar la lucha contra el idioma castellano,
contra las y los mistisy q'ara8 como la clase de comerciantes y
empresarios, contra la Iglesia como portadora de valores occidentales,
contra la estructura poltica democrtica, etc. Su forma
16 El censo de 2001 en Bolivia arroj un porcentaje de poblacin indgena" de 62%.
Entre las personas que se auto-identifican con este grupo, hay un segmento grande
(probablemente mayoritario) de mestizos/as" de diferentes grados de mestizaje. Esto
es un indicio para el hecho de que las y los indgenas no se identifican
como tales en base a criterios biolgicos (raza), sino culturales y polticos.
17 Vasc:
Aquzolo Castro, Manuel (ed.) (1976). La polmica del indigenismo. Lima.
Barre, Marie-Chantal (1983). Ideologas indigenistas y movimientos indios. Mxico.

Mires, Fernando (1991). El discurso de la indignidad: La cuestin indgena en

Amrica Latina. San Jos.
Quiroz, Mara Jos de (1962). Do indianismo ao indigenismo. Belo Horizonte.
Saladino, Alberto (1983). Indigenismo y marxismo en Amrica Latina. Toluca.
Tamayo Herrera, Jos (ed.) (1981). El pensamiento indigenista. Lima.
Zea, Leopoldo (1979). Negritud e indigenismo. Mxico.
1
18 La palabra (quechuizada) misti es un peruanismo derivado de la palabra' castellano
"mestizo y de la nocin latina mixtus (mezclado). En los pueblos y comunidades
andinas, la palabra misti se usaba para designar a los caciques y la clase alta criolla.
La palabra aimara q'ara significa vaco, pelado y se refiere a las personan de tez
blanca.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

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extrema sera el inkasmo19 que pretende un regreso a los valores, la

sociedad y la tecnologa del imperio incaico. El pachamamismo (de
pachamama) es la expresin de una exaltacin del culto a la pachamama
en contra de la religin imperialista cristiana.
Estos movimientos tienen todava una cierta vigencia en los Andes,
aunque se trata ms de concepciones de elites intelectuales y polticas
que de grandes movilizaciones populares. Las y los mismos/ as runa/jaqi
frecuentemente rechazan el afn indigenista, inkasta o
pachamamista como anacrnico. No concibo la filosofa andina' como
una filosofa indigenista, inkasta o pachamamista, sino como una
filosofa indgena de las y los runa/jaqi en sentido amplio.
El andinismo (no en el sentido montaista) o panandinismo"
refleja ante todo un programa poltico de integrar la regin andina como
un espacio econmico (ms que poltico) de libre comercio (Pacto
Andino). Adems, el andinismo quiere fomentar los valores culturales
y humansticos del mbito andino. Aunque no est opuesto a la acepcin
en la expresin filosofa andina, sin embargo, se trata de un nivel de
institucionalidad y organicidad socio-polticas que no compete a mi
propsito. No quiero someterme a ningn ismo, de qu lado que
provenga. Sin embargo, es comprensible el afn de aniquilar esta
historia dolorosa y humillante de 500 aos, y de erradicar todos los males
que nos ha trado la dominacin ajena, para
buscar la 'tierra sin males pre- o post-occidental.20

19

Se trata de un trmino acuado por Jos Tamayo Herrera en Historia Social dut
Cusco Republicano (1978) para denominar ta ideologa que se encontraba segn
Garcilaso de la Vega en el seno de las elites cusqueas. Es "aquel conjunto de ideas
que busc siempre recordar e idealizar a los Inkas y al rgimen inkalco,
vindicando su memoria y manteniendo su culto" [Tamayo Herrera, Jos (1980).
Historia dellndigenismo Cuzqueo: SiglosXV2-XX. Lima], Vase tambin: Tamayo
Herrera, Jos (1994). El inkasmo: Una Constante en la Mentalidad Andina. En:
Andes N 1, 47-64. ...un fenmeno de larga duracin, incrustado en la mentalidad
cuzquea, desde el siglo XVI hasta el siglo XX, y en el futuro siglo XXI' (49).
Manuel Jess Vega us el trmino inkanismo en: El clero patriota". En: La
Revolucin de 1814.
Respecto a la ortografa: Continuo escribiendo las formas quechuizadas "inkasmo'
e inkasta", porque se trata de trminos tcnicos, pero mantengo las formas espaolas
"incaico, inca e Incas", salvo en las ocasiones en que compete al uso
especfico por algunos/as autores/as (filosofa inka", por ejemplo).
20 Las teoras indigenistas e inkastas tienden muchas veces a idealizar la vida dei ser
humano autctono del campo, del ser humano pre-hispnico inocente y sobre todo
de la sociedad incaica. Como ilustracin podemos mencionar: Pacheco

68

FILOSOFA ANDINA

Lo andino en la expresin filosofa andina se refiere entonces

a todos los aspectos geogrficos, topogrficos, culturales y tnicos
anteriormente expuestos.

3.2. Filosofa andina o filosofa incaica?

A raz de los movimientos indigenistas y andinistas existe un inters
creciente por el modo de vivir, la concepcin del mundo y la
organizacin socio-poltica de los Incas y del pueblo tiwanacota (por el
lado aimara). Esto tambin se refleja en distintos intentos de rescatar el
pensamiento filosfico de la cultura incaica*.21 Por lo tanto, es preciso
definir con mayor claridad la relacin entre lo andino y lo incaico.
El espacio andino ha sido poblado desde el perodo ltico (hace unos
40.000 aos) hasta la conquista por los espaoles por una gran variedad
de etnias y culturas autctonas. Entre ellas destacan las culturas
precermicas, el Formativo Andino, la cultura Markavalle (1.400 a.C.),
Tiwanaku, de los Wari,'y por fin la misma cultura incaica. Slo en la
regin de la capital incaica posterior del Tawantinsuyu, Qosqo (Cusco),
existan antes de la llegada de las y los primeros/as emigrantes de la etnia
Inca una serie de culturas y etnias preincaicas, tal como los Walla,
Alkawis, Sawasera, Antasaya, Lare y Poque, pero sobre todo la
poblacin de Aqhamama (lo que significa mam de la chicha) como
asiento anterior al Qosqo (Cusco) incaico.*
Farfn, Juvenal (1994). Filosofa inkay su proyeccin al futuro. Cusco: San Antonio
Abad. Aspiremos a crear una filosofa nacional, una filosofa andino-inka, que se
encuentran vigentes e inclumes en la mayora de los pueblos integrantes del
glorioso, fraterno y humanitario mundo tawantinsuyano (7). Si bien es cierto que el
runa/jaqi tena (y sigue teniendo) el sueo de una tierra-sin-males (Paititi), ste no
se refiere necesariamente a un estado real e histrico del pasado. Adems, el
socialismo incaico solamente era posible sobre los hombros de los mitaes, gente
obligada al trabajo, y en base al imperialismo incaico que subyug a muchos pueblos,
entre ellos el pueblo aimara de Tiwanaku.
11 Entre otras menciono las siguientes obras: Pacheco Farfn, Juvenal (1994). Filosofa
nka y su proyeccin al futuro. Cusco: San Antonio Abad; Rivara de Tuesta, Mara
Luisa (1992). El pensamiento incaico. En: Robles, Laureano
(ed.). Filosofa Iberoamericana en la poca del encuentro. Madrid: Trotta. 99- 126;
Daz Guzmn, Vctor (1991). Filosofa en el Antiguo Per. Lima; Aguirre Crdenas,
Max (1995). El problema de los orgenes en el pensamiento andino prehispnico: La
cosmognesis o el problema del mundo y de los seres. En: Andes 2. Cusco. 9-50.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

69

La etnia de los Incas empez a sentarse (como transmigrantes) a

partir de 1.200 d.C. en la regin de Cusco. La dominacin inca en la

regin andina duraba hasta 1537, cuando los espaoles vencieron

definitivamente a Manko Inka. Sin embargo, entre 1537 y 1572, el
reino libre de Wilkapampa (Huilcabamba) segua como ltimo estado
de refugio de los Incas, y hasta 1783 (exterminio del movimiento de
Tpaq.Amaru) podemos observar la resistencia y continuidad cultural
inca. El esplendor del imperio incaico y de su cultura se daba durante el
perodo imperial de 1438 a 1527, sobre todo a raz de la expansin
militar bajo el Inka Pachakuti (o Pachakutiq) quien gobern entre 1438
y 1471. El estado imperial Inca creca 100 veces en extensin territorial,
a lo largo de noventa aos, y lleg a ocupar
3000.000 kilmetros cuadrados. Este imperio llamado Tawantlnsuyu"
(las cuatro regiones) lleg a extenderse desde el ro Anqasmayu, on el
nudo de Pasto en Colombia, en el norte, hasta el Valle Central ti* Chile,
entre los ros Maul y Biobo, en el sur. Desde el litoral clel
Pacfico hasta la Ceja de Selva del Amazonas, y las zonas de Tucum n
y Mendoza en el noroeste argentino. As, prcticamente se convirti en
un estado imperial panandino.
Esta coincidencia geogrfica entre el espacio andino y la extensin
del imperio inca en una cierta poca histrica (bastante corta) daba y
sigue dando lugar a una identificacin de lo andino con lo incaico. Si
bien es cierto que la cultura incaica ha determinado fuertemente la
concepcin del mundo y el modo de vivir del ser humano andino, sin
embargo no abarca todas las expresiones del mbito andino. Mientras que
lo incaico es una categora bsicamente histrica con implicaciones
culturales ms all de la poca de su vigencia poltica, lo andino
antecede y sucede a lo incaico en el tiempo, como tambin traspasa
parcialmente el espacio geogrfico del imperio incaico, En este sentido,
lo andino es un concepto ms amplio que lo incaico, tanto histrica
como geogrficamente.
Adems, lo incaico siempre conlleva una connotacin
anamntica en el sentido de que se trata del recuerdo de una realidad
pasada que podemos tratar de recuperar y hasta restaurar, pero que ya
no se vive en forma directa y coetnea. Este carcter histrico de lo
incaico se nos hace difcil hablar de una mentalidad incaica o una
concepcin incaica del mundo actual. Pero s se puede hablar sin
mayores problemas de una mentalidad andina actual, porque lo
andino sigue existiendo como una realidad contempornea viva. Las
pretensiones de reivindicar una cultura inca o hasta una filosofa
70

FILOSOFA ANDINA

incaica22, muchas veces manifiestan un afn indigenista y nostlgico

de regresar a una poca pasada del mundo andino, representado por el

Tawantinsuyu (el llamado inkasmo23). Aunque este perodo

(relativamente corto) era una manifestacin sui generis de lo andino,
de ningn modo es la nica, y tampoco aquella que hoy da fuera todava
vigente tal como lo era hace 500 aos.
Desde el punto de vista aimara, el imperio incaico siempre ha sido
una cultura imperialista y opresora que pretenda imponer su idioma (el
runa sim), su religin, su organizacin y cultura. Para la cultura
tiwanacota, la conquista incaica ha sido tan traumtica como para los
incas la conquista espaola. Los intentos inkastas de establecer el
imperio incaico son vistos de mal ojo por las y los pobladores/as aimaras.
Existen diferentes intentos de elaborar una filosofa incaica o una
filosofa inka. Por un lado, estos trabajos tienen una finalidad
netamente histrica: tratar de recuperar el pensamiento o la filosofa
vigentes en la poca del Tawantinsuyu, como un pensamiento autctono
pre-hispnico. Dentro de esta lnea podemos clasificar por ejemplo las
investigaciones de Mara Luisa Rivara de Tuesta (de la Universidad San
Marcos de Lima) y en parte de Mario Meja Huamn (Universidad Ricardo Palma de Lima).24 Por otro lado, existen trabajos que
22 Vase nota 20 de este captulo.
23 Vase nota 19 de este captulo.
24 Rivara de Tuesta, Mara Luisa (1979). Wiracocha. Lima: San Marcos.
Eadem (1994a). 'Wiracocha..., Pacha... y Runa en la cultura prehispnica del Per".
F.n: Actas dal IV Congreso Nacional de Filosofa. Arequipa 1991. Arequipa. 113-130.
Eadem (1994b). Pensamiento pr-hispnico y filosofia e ideologa en Latinoamrica".
En: A ret VI. 1. Lima. 103-115.
Meja Huamn, Mario (1985). La concepcin del trabajo para los Hatun Runakuna.
En; Wiay. Lima, ce die. de 1985. 30-31Idem (1992). El concepto de sabidura y verdad en el pensamiento andino. En:
Filosofa cristiana y desarrollo del hombre. Lima: ACAPEF. 207-212.
Idem (1994a). Ensayos Filosficos. Lima: Sociedad Peruana de Pensamiento Andino.
Idem (1994b). La sexualidad en la cosmovisin andina. Lima: Sociedad Peruana de
Pensamiento Andino.
Idem (1994c). Valor filosfico del idioma quechua". En: Cuadernos Americanos.
Nueva poca. 52. jul.-ago. de 1994. Mxico.
Idem (1994d). Dios en la cosmovisin andina precolombina. En: Tradicin. Lima, 4
de die. de 1994. 121-125.
Idem (1996). El concepto del trabajo en la cosmovisin andina. Ponencia
presentada al Congreso de Ciencias Sociales de Amrica en San Luis de Potos.
Mxico. Julio de 1996. Tambin podemos mencionar: Peralta Miranda, Antero
(1964).
Veta filosfica en el Pensamiento Inca. En: Humanitas Nu 2. Arequipa.
PRESUPUESTOS HEKMENUTICOS Y METODOLGICOS

71

tienen un carcter ms ideolgico (y militante) y que pretenden rescatar

la filosofa incaica para crear una filosofa nacional, una filosofa
andino'inka, que se encuentran vigentes e inclumes en la mayora de los
pueblos integrantes del glorioso, fraterno y humanitario mundo
tawantinsuyano25. Aparte de Juvenal Pacheco Farfn (Universidad San
Antonio Abad de Cusco), tambin se puede mencionar a Humberto Vidal
Unda y el Coloquio sobre Cultura y Filosofa Incas", llevado a cabo en
1965 en la Universidad San Antonio
Abad de Cusco.26
Sin embargo, lo que tiene el denominador filosofa inka" (o
incaica) no siempre se refiere a lo incaico, sino a menucio a lo
andino en un sentido ms amplio. Esto se refleja por ejemplo en la
terminologa filosofa andino-inka27 que presume, de una u otra
manera, la equivalencia (o hasta identidad) de lo andino e incaico. En
realidad, resulta difcil separar estas dos concepciones; no se puede
determinar con exactitud lo que es propiamente incaico, y lo que tiene
races pre-incaicas o surge de la creatividad cultural pose-incaica, es
decir; lo que s es andino, pero a la vez no-incaico.
Si no reducimos la filosofa a n-tTiero quehacer histrico
(estudio de textos y manifestaciones de tiempos pasados), entonces el
pensamiento filosfico andino actual contiene implcita y explcitamente
muchos elementos de una supuesta filosofa inka. El ser humano
andino, por el impacto trascendental del Tawantinsuyu, es impregnado
y penetrado fuertemente por las concepciones vigentes en el imperio
incaico, a pesar de que tambin refleja un ideario preincaico y asimila
un sinnmero de concepciones exgenas, ante todo occidentales, de la
poca posterior a la incaica.
Opto en este trabajo por una concepcin no-purista de lo
andino, en contraposicin a las pretensiones del indigenismo e
inkasmo militantes. Lo andino es (como tambin lo incaico,
histricamente visto) un fenmeno multicultural, multi-tnico y hasta
se podra decir sincrtico. No comprendo la filosofa andina como
un fenmeno netamente histrico (en el sentido de un perodo
25 Pacheco Farfn, Juvenal 0994). Filosofa inka y su proyeccin at futura. Cusco; San
Antonio Abad. 7.
26 Vidal Unda, Humberto 0965). Hacia una filosofa de lo americano". En: Coloquio
sobre Cultura y Filosofa Incas. Cusco; San Antonio Abad.
11 Pacheco Farfn, Juvenal 0994). Filosofa inka y su proyeccin al futuro. Cusco; San
Antonio Abad. 7.
72

FILOSOFA ANDINA

del pasado)28, sino como un pensamiento vivo y vigente en la actualidad,

con races histricas muy hondas, inclusive y ante todo en el
perodo y la cultura incaicos. Esta vivencia contempornea
necesariamente implica impurezas paradigmticas y conceptuales, es
decir: elementos trans-culturales, tanto endgenos (transculturacin
dentro de Abya Yala) como exgenos (transculturacin occidentalandino). Ni en lo tnico (raza autctona), en lo cultural (cultura
andina), en lo religioso (religin andina), ni en lo filosfico (filosofa
andina') podemos hablar de una pureza ideal o ideolgica.
En este sentido, el esfuerzo por elaborar una filosofa incaica nos
sirve de trasfondo heurstico imprescindible para la elaboracin de una
filosofa andina. Sin embargo, distingo claramente entre las dos cosas.
La filosofa inka (o incaica) enfatiza ante todo el imperio histrico del
Tawantinsuyu como marco de referencia, mientras que la filosofa
andina toma como punto de partida la vivencia actual de un pensamiento
propio de las y los pobladores del mbito andino, quienes son en parte
descendientes del pueblo incaico. Con otras palabras: Las concepciones
filosficas incaicas forman parte de la filosofa andina, en la medida
en que en la actualidad siguen vigentes, a travs de una corriente
subyacente de la inconciencia colectiva.
Mi esfuerzo se ubica en la coyuntura actual de la filosofa
latinoamericana como una contribucin a un pensamiento autntico, sea
de la corriente de la filosofa de la liberacin, sea de la llamada filosofa
inculturada.29 Aunque no se trata de una filosofa orientada4*
M Algunos autores hablan de la "cosmovisin andina precolombina" (Meja Huamn,
Mario (1994). Dios en la cosmovisin andina precolombina. En: Tradicin. Lima
4. de dic. de 1994. 121, 1251 o del pensamiento andino prehispnico" [Aguirre
Crdenas, Max (1995). El problema de los orgenes en el pensamiento andino
prehispnico: La cosmognesis o el problema del mundo y de los seres". En: Andes.
2. Cusco. 9-501; restringiendo de esta manera la 'filosofa andina' a la poca prehlspnica e identificndola de facto con la filosofa incaica.
N Las dos corrientes no se oponen, sino que se complementan. Mientras que la
Filosofa de la Liberacin' surgi como una reflexin sobre la situacin de
dependencia y alienacin, tomando como instrumento de anlisis la teora marxista
(como un elemento exgeno), la Filosofa Inculturada' interpreta la liberacin en
trminos del redescubrimiento de la riqueza sapiencial propia de los pueblos de Abya
Yala. Dentro de la Filosofa de la Liberacin' se puede distinguir cuatro corrientes:
a. La filosofa de cufio ontologicista, cultivada por pensadores como Rodolfo Kusch,
Mario Carlos Casalla y Amelia Podetti.
PRESUPUESTOS HERMENUTCOS Y METODOLGICOS

73

por la reflexin econmica (teora de la dependencia, marxismo,

neoliberalismo), sino sobre todo cultural (filosofa intercultural), eso no

quiere decir que no haga suyo el clamor liberacionista del pueblo

latinoamericano, en especial del rua/jaqi andino. Rescatar la sabidura
popular del ser humano andino es de por s un acto de liberacin, pero
sobre todo un deber y un gesto de reconocimiento de la otra y del otro
y su modo distinto de concebir el mundo.
La elaboracin de la filosofa andina se inserta en el esfuerzo de la
Filosofa de la Liberacin latinoamericana, retomando los principales
principios directivos tal como el mtodo analctico, las concepciones de
la exterioridad, alteridad y totalidad". Junto a la Filosofa de la
Liberacin, la filosofa andina pretende secularizar y desfetichizar las
aplastantes construcciones tericas de l filosofa hecha en Europa y
plantear un pensamiento filosfico desde la alteridad cultural, social y
sapiencial. Para la tradicin occidental domlnantt) la filosofa andina es
algo indito y extemo a la totalidad filosfica europea. La liberacin
consiste en dos momentos: la deconstruccin y desmistificacin del
totalitarismo filosfico occidental, y la reivindicacin de la alteridad filosfica andina.* 30

3.3. Las fuentes

Las dificultades hermenuticas y epistemolgicas se agudizan ar ms,
cuando procuro encontrar y determinar las fuentes para la
b. La filosofa analctica que originariamente estaba representada por Juan Carlos
Scannone, Enrique Dussel y Oswaldo Ardiles.
c. Una filosofa historicista defendida por Arturo Andrs Roig y Leopoldo ZtR
(despus de 1968).
d. Una corriente que problematiza la filosofa, con pensadores como Jos Severlno
Croatto, Manuel Ignacio Santos y Horacio Cerutti Guldberg.
Como representantes de la 'Filosofa inculturada podemos mencionar al argentino
Juan Carlos Scannone, al mexicano Leopoldo Zea, a los argentinos Rodolfo Kusch y
Arturo Andrs Roig y al peruano Francisco Mir Quesada.
30 Referente a la Filosofa de la Liberacin, vase:
Dussel, Enrique (1977; 2001, 71 ed.). Filosofa de la liberacin. Mxico: KdlC0l|
Mxico: Primero.
Idem (1983). Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin. Bogot: NuflVt
Amrica. Consulte tambin la pgina web de la Asociacin de Filosofa y Liben*
cin (AFYL): www.afyl.org.

74

FILOSOFA ANDINA

elaboracin de una filosofa andina. En principio, se puede aplicar el

enfoque bsico de la 'Teologa de la Liberacin': La reflexin teolgica
es el segundo momento o paso, pero el primer momento es la experiencia
y praxis vividas.31 En el mismo sentido, podemos distinguir dos
diferentes momentos de la 'filosofa andina.
Primeramente y en sentido bsico, la filosofa andina es el
conjunto de concepciones, modelos, ideas y categoras vividos y
experimentados por el runa/jaqi andino, es decir: la experiencia concreta
y colectiva del ser humano andino en su universo fsico y simblico. Las
concepciones filosficas en esta vivencia son praxo-lgicas e
implcitas. Secundariamente y en sentido derivado, la filosofa andina
es la reflexin sistemtica y metdica de esta experiencia colectiva. Se
trata de la explicitacin y conceptualizacin de esta sabidura popular
andina (como universo simblico) que implcita y pre- conceptualmente
siempre ya est presente en la praxis cotidiana y la cosmovisin del
runa/jaqi andino.32
Muchas veces se presume que la filosofa se fundamentara
exclusivamente (o predominantemente) en textos escritos como fuentes
imprescindibles para su elaboracin y desarrollo. Esta concepcin
(eurocntrica) lleva a la presuncin consecuente de que una cultura
grafa (sin escritura) per definitionem no pueda (o no haya podido)
producir filosofa. La filosofa entendida como hermenutica de textos
filosficos producidos en el pasado, es decir: como historia de la
31 Vase:
Iloff, Clodovis (1990). Epistemologa y Mtodo de la Teologa de la Liberacin.
En: Ellacura, Ignacio y Sobrino, Jon (ed.). Mysterium Liberationis. Vol. 1. Madrid:
Trotta. 79-113.
La teologa es siempre un acto segundo, siendo el primero la fe que obra por la
caridad (Gl 3:6). La teologa viene despus (no el telogo); primero viene la prctica
liberadora." (100)

32 En cada quehacer filosfico, hay que tomar en cuenta los siguientes niveles:
a. La realidad como objeto ltimo de la experiencia humana, cualquiera que fuera
su naturaleza (ideal o material; extramentai o intencional).
b. Esta misma experiencia primordial pre-filsfica y pre-conceptual, expresada en
el universo simblico' (ritos, costumbres, organizacin, creencias, etc.).
c. La reflexin sistemtica y metdica de esta experiencia vivencial, que es la
expresin filosfica en sentido bsico.
d. Sobre estos tres niveles, eri las culturas grafas, todava viene como cuarto nivel:
La interpretacin filosfica de textos de contenido filosfico (hermenutica
textual). sta es entonces una reflexin de segundo e interpretacin de tercer
orden.

PRESUPUESTOS HERMENUT1COS Y METODOLGICOS

75

filosofa, corresponde, sin embargo, a una cultura grfica de la

letradura y es una reflexin de segundo orden: La reflexin
(interpretacin textual) de la reflexin (interpretacin conceptual) de la
experiencia humana vivida (interpretacin vivencial). Y slo ella (la
interpretacin textual) presupone como fuente a productos textuales
histricamente identificables. Mientras la interpretacin conceptual de
la experiencia vivida tiene como base y fuente ante todo una experiencia
grafa, pero expresada por una serie de formas semiolgicas nolingsticas y no-escritas33; y la interpretacin vivencial a su vez tiene
como fuente directa la vida del ser humano concreto y vulnerable en su
cotidianidad fsica, social y psquica.
A partir del historicismo del siglo X3X, predomina en muchos
crculos acadmicos la idea de que el quehacer filosfico es sobre todo
de carcter histrico o historiogrfico, idea que viene
profundizndose an ms en el estructuralismo. La filosofa
latinoamericana es casi en su totalidad hasta 1940 y parcialmente
hasta hoy da una interpretacin textual histrica de los escritos
filosficos provenientes de Europa y Norteamrica. Se trata entonces no
solamente de una filosofa anatpica (Vctor Andrs Belande)34, sino
adems de un historismo en sentido nietzscheano: La tendencia de
historizar la filosofa y convertirla en historia de la filosofa, con el
efecto de que en realidad la filosofa misma se desvirta.35 Esto explica,
en parte, la gran preocupacin de las y los filsofos/as por la
crtica textual y la hermenutica de segundo orden: interpretacin de
la interpretacin (meta-hermenutica).
33. El estructuralismo ha ampliado considerablemente el concepto de la 'textualldad' (o
textura). El texto lingstico en el sentido de la escritura idiomtica
(escrituralidad) es slo una de las muchas formas de 'textualidad' que existen. La
semiologa (Derrida) aplica la teora lingstica del significado (semeion) a todos los
fenmenos extra-lingsticos (mitos, organizacin social, costumbres, sueos, etc.),

hasta a la dimensin del subconsciente (Lacan), convirtiendo la realidad en

universo semntico'.
Cf. Derrida, Jacques (1967; 1971). De la Grammatologie [De la gramatologia], Paris:
Minuit; Buenos Aires: Siglo Veintiuno.
Idem (1967; 1989). L'criture et la diffrence [La escritura y la diferencia). Pars:
Seuil; Barcelona: Anthropos.
Lacan, Jacques (1966)- Fonction et champ de la parole et du langage en
psychanalyse [Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis). En:
Idem. crits. Paris: Seuil. 229-322 [En: Idem. Escritos I. Mxico: Siglo Veintiuno.
227-310).
34 Vase nota 26 del captulo 2. 35
Vase nota 21 del captulo 2.

76

FILOSOFA ANDINA

Sostengo aqu que la cuestin de la textualidad (letradura, o

mejor dicho: escrituralidad) de una cultura solamente importa para mi
propsito en la medida en que sta es sometida aun procesle
'historizacin. Aplicado al caso concreto de la filosofa, significa: para
la filosofa, concebida como historia de la filosofa (interpretacin de
la interpretacin), la textualidad grfica de Una cultura es una conditio
sine qua non. Pero, para la filosofa como interpretacin de
la experiencia vivida, la cuestin de la graficidad o agraficidad de
una cultura es secundaria.
De ninguna manera puedo sostener la posicin de que una cultura
oral grafa ipso facto no permita la existencia de lo que se suele llamar
filosofa. En el debate sobre la 'filosofa incaica y andina,
frecuentemente se viene usando, como argumento contundente contra su
posible existencia, la referencia al hecho de que la cultura inca (y andina)
hubiera sido una cultura grafa, y ergo no-filosfica. Aparte de la duda
referente al antecedente (la agraficidad de las culturas andinas), la
implicacin sugerida (ergo) ms bien es un non sequitur, salvo si se
concibiera a la filosofa nicamente como 'interpretacin de textos.
Para la elaboracin de una filosofa inka, la cuestin de la
textualidad y graficidad de la cultura incaica puede ser de una cierta
importancia, porque en el fondo, se trata de una reconstruccin
histrica. Sin embargo, los textos (lingsticos) no son en absoluto la
nica fuente para el historiador, ni a veces la ms confiable. Mientras la
cultura occidental es altamente grfica (en el sentido del
almacenamiento de la memoria colectiva e individual en signos grficos
y electrnicos), otras culturas disponen de medios distintos para
mantener una memoria viva de su historia (tradicin oral, canciones,
costumbres, rituales, restos arqueolgicos, proverbios, etc.). La filosofa
intercultural interpreta la importancia textual y grfica (o hasta su
exclusividad) como una caracterstica de origen monocultural; la cultura
occidental es, en el fondo, una logologa, un razonamiento sobre la
palabra (logos) y sobre la misma razn dogos). A la luz de esta crtica,
la insistencia en la textualidad y escrituralidad como condiciones
imprescindibles de la filosofa se revela como culturalmente determinada
y no universalizable.36
* La 'graficidad' de la cultura occidental tiene que ver con la importancia de la 'palabra'
(logos. uerbum) en las dos culturas fundacionales principales: La cultura semita
(judeo-cristiana) y helnica (grecorromana). La palabra de Dios' como el principal
medio de revelacin teolgica, concentrada en el logos encamado, ha determinado

fuertemente el alto grado de 'graficidad' de la cultura occidental posterior y la

fetichizacin de la palabra escrita.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

77

De igual manera que la filosofa incaica nos puede ayudar (como

trasfondo histrico autctono dominante) en la tarea de la elaboracin de
una filosofa andina, tambin los (futuros) descubrimientos de una
cierta escritura o textura incaica pueden contribuir a nuestro propsito.
Hay indicios de que la cultura incaica no era del todo grafa, sino que
posea un sistema grafolgico muy sofisticado y altamente codificado.37
No solamente los khipu (cuerdas de diferentes tamaos con mltiples
nudos), sino tambin los tokapu (smbolos e ideogramas simtricamente
ordenados) en el ropaje de los nobles y en los qero (vasos d madera o
arcilla decorados con incisiones y pinturas) ocultan probablemente una
simbologia lingstica an no descodificada.
Desde la conquista espaola, las y los historiadores/as empezaron a
transcribir el quechua (o runa simi: lengua del hombre') y aimara,
mediante el alfabeto latino, tomando en cuenta sus caractersticas
fonticas.38 Recin en nuestros das, se viene estableciendo una
normatividad para la estructura y gramtica del runa simi y del aimara.
El runa simi consiste de cinco vocales (aunque la reforma lingstica
pretende reducirlas a tres; A, I, U), 26 consonantes propias (con sus
alfonos) y 4 grafas hispanas (B, D, G, F) para los
37 Como ejemplos vase:
Burns, William G. (1981). La escritura de los Incas. Lima.
Segn el autor, los Incas dominaban1 distintos sistemas mnemotcnicos de escritura,
que no necesariamente son alfabticos, sino pictogrficos, jeroglficos y simblicos.
|
Afellano, Carmen (1999). Quipy tocapu: Sistemas de comunicacin inca". En:
Franklin Pease (ed). Los Incas. Lima: PLV. 215-262.
De la Jara, Victoria (1975). Introduccin al estudio de la escritura de los incas. Lima:
Studium.
Miranda Luizaga, Jorge y Cramer, Heiner (1994). Die Schrift der Anden-Kultur.
Eichsttt: Diritto.
38 La transcripcin fontica es la razn para una gran variedad de expresiones
lingsticas del quechua y aimara, tanto en el pasado como en el presente. Como
ejemplo, para el quechua podemos analizar el nombre de la capital del Tawantinsuyu,
Qosqo: como los espaoles no saban pronunciar la Q aguda, rpidamente se
convirti en "Cusco", o en su forma ms castellana Cuzco". Segn la reforma
lingstica actual, tendramos que escribir Qusqu. Actualmente, existe un debate
entr la Academia de la Lengua Quechua qu opta por mantener los cinco vocales, y
los lingistas acadmicos que slo quieren aceptar las tres vocales A, I, . Aunque
en el caso del aimara, se ha definido la trivocalidad (A, I, U), existe tambin una
variedad en la transcripcin de expresiones aimaras originales, como nos demuestra

el nombre de la actual ciudad de La Paz: Choqueyapu" que tendra que escribirse

Chuq'i Yapu" (de chuq'i. papa, e yapu: chacra).

78

FILOSOFA ANDINA

hispanismos. El aimara consiste de 3 vocales (A, I, U), 26 consonantes propias (con su alfonos), una vocal auxiliar [la diresis (')] y 4
grafas hispanas (B, D, G, F) que se usan menos que en el quechua.
La cultura andina (que no es idntica con la incaica) se ha convertido
paulatinamert de una cultura presumidamente grafa a una cultura que
se expresa (entre otros) tambin por la escritura y que produce su
literatura propia. El quechua y 5 el aimara hoy da ya pueden presentar
una gran variedad de textos literarios, de estudio y de otra ndole. Hasta hay intentos de reivindicar los idiomas runa
simi y aimara (respectivamente su sntesis, el quechumara)
para la expresin filosfica, como demuestran los trabajos de Mario
Meja Huamn.39
Sin embargo, la palabra escrita (en castellano, quechua o aimara) no
es la fuente principal para la reflexin filosfica andina, sino ms bien
un medio auxiliar. La experiencia vivencal del runa/jaqi se expresa a
travs de un sinnmero de medios y formas: El modo de vivir, la
organizacin de trabajo, la estructura social de la familia, del ayllu, del
barrio y de la regin, los ritos y costumbres, las creencias y la tradicin
oral, el arte y la religiosidad. Estas expresiones en su gran mayora son
grafas, porque la escritura como medio de expresar e interpretar las
experiencias vividas, para el runa/jaqi andino no es l instrumento
predilecto, a pesar de su existencia y proliferacin actual (tanto en
castellano como en los idiomas autctonos). El runa/jaqi no es logocntrico (en el doble sentido)40, ni menos grafo-cntrico; su forma
predilecta ms bien es el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el
arte, el culto. Podramos hablar de una esteto-centricidad (en l sentido
kantiano de la aisthesis, pero tambin en el sentido artstico) o pragmacentricidad (el actuar cotidiano y simblico como representacin de una
cierta experiencia).
Las fuentes para la filosofa andina son (como para cada filosofa
autntica) pre-filosficas, o mejor dicho: no-filosficas: La experiencia
concreta de los pueblos andinos, vivida dentro de ciertos
39 Meja Huamn, Mario (1994). Valor filosfico del idioma quechua". En: Cuadernos
Americanos Nueva poca. 52. Mxico. Jul.-Ago. de 1994. Respecto al quechumara",
vase: Cerrn-Palomino, Rodolfo 0994). Quechumara: Estructu- , ras paralelas de
las lenguas quechua y aimara. La Paz: CIPCA.
40 Eldoble sentido de fogos ('razn' y palabra) sea quiz determinante para la familiav ' ridad paradigmtica entre pensamiento y lenguaje, vigente en Occidente. El ser
humano occidental 'piensa' en palabras (logoi), el ser humano andino en simbo.: % los, actos y ritos. i

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

79

parmetros espacio-temporales. No se trata de una filosofa de segunda

mano que se basa en textos filosficos ya elaborados (lo que Nietzsche
sola llamar una filosofa rumiante). Sin embargo, el objeto (material)
de la filosofa andina tampoco es una relidad 'objetiva' y pre-conceptual,
un mundo prcticamente virgen, sino una cierta experiencia, y por lo
tanto: una interpretacin vivencial de este mundo. Metdica y
hermenuticamente, la filosofa como reflexin sistemtica siempre llega
tarde y presupone ya una pre-concepcin (Gadamer habla de
"prejuicios") y pre-hermenutica existentes que anteceden a cualquier
intento de conceptualizacin.41 Por eso, metodolgicamente podemos
distinguir cuatro niveles:
1. La realidad cruda como un supuesto objetivo y pre-vivencial en el
sntido de una alteridad radical (el Ding-an-sicb o nomenon
kantiano corresponde ms o menos a este nivel). Se
trata de un cierto ideal construido (como extrapolacin) a partir de
su vivencia y experiencia, porque cada apropiacin emocional,
artstica, social e intelectual de esta realidad, de hecho, ya es una
interpretacin, aunque pre-conceptual y no-sistemtica. En el
mbito andino, este nivel corresponde a los factores geogrficos,
topogrficos, climticos, cosmolgicos y biolgicos ms ac de su
experimentacin por el runa/jaqi. Filosficamente, slo tiene
importancia como idea regulativa o heurstica, es decir: como un
fenmeno liminal imprescindible para el proceso hermenutico
posterior.42
41 Vase: Gadamer, Hans Georg (1960; 1991). Wabrbeit und Methocle: Grundzfje
einerphilosopbischen Hermeneutik. Tubinga; Verdad y Mtodo: Principios de una
hermenutica filosfica. Salamanca: Sgueme. Gadamer se refiere en su anlisis ante
todo a la hermenutica ontolgica de Heidegger que habla de una 'pre- comprensin
(Vorverstndnis) o comprensin del ser (Seinsverstdndnis) pre- conceptual que
pertenece a los existenciales del Dasein. Cf. Heidegger, Martin (1927). Sein und Zeit.
Tubinga: Max Niemeyer [El Ser y el Tiempo. Mxico 1988; especialmente 11-24].
42 Aunque de facto resulta imposible distinguir entre la 'realidad' extra- o pre-experimental y su experiencia vivencial posterior (que siempre ya es una cierta
interpretacin), me parece importante mantener esta dlstinctio formalis, para evitar
dos extremos: Por un lado, un idealismo hermenutico en la tradicin del principio
esse est percipi de Berkeley (sera entonces ms exactamente: esse est interpretad.),
y por otro lado, un realismo pre-crtico y gnoseo-cntrico (adaequatio rei et ntellecti).
El primer contacto con esta realidad no es de tipo racional, ni
terico, sino una experiencia holstica e irreducible que trasciende la escisin
gnoseolgica entre sujeto y objeto.

80

FILOSOFA ANDINA !

2.

La experiencia vivencial de esta realidad por el runa/jaqi. Tal, como

cada experiencia, se trata del primer nivel hermenuticoi y, por eso,
ya es una cierta interpretacin del mundo. Tambin^ la vivencia
por el ser humano andino interpreta la realidad pre- vivencial de
acuerdo a los parmetros de su vida. Esta experiencia, por tanto, no
es objetiva ni neutral (en contra de la
Wertfreiheit de Max Weber), sino que obedece a intereses
pragmticos y existenciales de la y del intrprete. El runa/jaqi
experimenta su entorno real mediante una codificacin cultural
que obedece a necesidades fsicas y sociales, y que introduce una
cierta valoracin a un mundo idealmente no-axiomtico. Esta
experiencia primordial como interpretacin significativa
(hermenutica) es lo que podemos llamar cosmovisin: Un cierto
ordenamiento del kosmos como alteridad y trascendencia real, por
medio de parmetros antropolgicos (e inclusive antropomrficos), pero no necesariamente en sentido conceptual, lgico y racional.''3
La interpretacin conceptual y sistemtica de esta experiencia
vivida. Es el nivel de la reflexin filosfica en sentido original y
propio. Segn Aristteles, la admiracin (que es una cierta
experiencia) es el punto de partida para la reflexin filosfica. La
filosofa corresponde entonces a una necesidad de segundo orden:
Conceptualizar lo que ya es vivido dentro de un ordenamiento preconceptual y pre-reflexivo. Este es el nivel exacto en el que se ubica
la filosofa andina. Como ya dijimos, es la segunda palabra
despus y en base a la interpretacin primordial hecha por el mismo
runa/jaqi mediante su experiencia vivencial. En este sentido, la
filosofa andina es interpretacin de la interpretacin, pero sin
ser por esto ya interpretacin textual. En el fondo, se trata de una
explicitacin (racional y conceptual) de lo que implcitamente ya
est presente en el primer nivel de interpretacin.

3.

Consecuentemente, la filosofa tendra que ser definida como

cosmovisin explcita o interpretacin racional de la experiencia
vivencial del mundo. La filosofa andina, en
,i3 La experiencia vivencial (en sentido del Erlebnis) ms que con la razn tiene que ver
con los sentimientos y las emociones; es una suerte de conciencia natural (Husserl),
un arraigamiento subconsciente del ser humano (como el In-der-Welt- Sein de
Heidegger). Esta experiencia primordial se expresa mediante un sinnmero de medios
predominantemente no-conceptuales (mitos, creencias, ritos, celebraciones,
costumbres, smbolos, etc.).

PRESUPUESTOS HERMENUT1COS Y METODOLGICOS

4.

81

especfico, es la interpretacin sistemtica (conceptual y racional)

de la experiencia vivencial del runa/jaqi de aquella parte del
kosmos que le rodea.44
La reflexin e interpretacin histrica de esta misma filosofa
originaria. Es el nivel, en donde la filosofa se convierte en historia
de la filosofa, en una interpretacin de tercer grado (y una
reflexin de segundo grado o meta-reflexin). Si bien es cierto que
el quehacer filosfico (y sus productos textuales) tambin es un
objeto de la misma filosofa, de ningn modo puede ser su carcter
principal. El gran peligro de esta concepcin de filosofa es que se
encierre en su torre de marfil y se vuelva narcisista; ya no toma en
cuenta como punto de referencia la alteridad no- filosfica radical.
Por lo tanto, se convierte, en ltima instancia, en meta-filosofa (un
crculo hermenutico su i geners)^, en filologa (amor a la letra) o
hasta en logo-logia" (reflexin de la letra).
La predominancia, en el mundo occidental (y fuera de ste), de esta
concepcin de filosofa se debe sobre todo a la historizacin de
la filosofa (occidental) en el siglo XIX. El ideal hegeliano de que
la filosofa llegue a la concepcin de s misma, a travs del estudio
de su recorrido histrico (espritu objetivo), ms tarde se transform
en historismo, en el sentido nietzscheano de la palabra. Este nivel
de reflexin filosfica necesariamente requiere como fuente y punto
de partida de textos filosficos elaborados en perodos distintos a la
misma interpretacin. Ya no es una hermenutica entre realidades
coetneas, sino entre dimensiones en perspectiva dia-crnica. A
pesar de esta alteridad histrica, se trata, en el fondo, de una
reflexin inmanente de lo mismo (Lvinas): textos sobre textos.
En el caso de la filosofa andina', este nivel prcticamente no es
aplicable, a causa de la falta de

** No me parece oportuno definir el objeto (material) de la filosofa a la manera 'realista'

como la totalidad de lo que es', porque este 'ser- (realidad) siempre ya es mediado
por la experiencia pre-conceptual. La filosofa slo indirectamente tiene que ver con
la realidad', pero directamente con la totalidad (bolon) de la experiencia vivencia!
humana de esta 'realidad'. Esto quiere decir que la palabra
filosfica es segunda palabra.
4,1 La problemtica de una 'meta-filosofa (o filosofa de la filosofa) tiene que ver con
la sealada, al haber discutido el tema de la supra-culturalidad: una 'historia de la
filosofa' a su vez es histrica y culturalmente situada. Esto lleva o bien a un regressus
ad infinitm, o bien a un crculo hermenutico, pero nunca a una posicin supracultural o meta-histrica.

82
FILOSOFA ANDINA

textos filosficos elaborados acerca del tema. Sera demasiado

prematuro pensar en escribir una historia de la filosofa andina.
Mi propsito solamente tiene que ver con los niveles dos y tres, es
decir: la experiencia vivencial (pero ya: interpretativa) de la realidad
trascendente por parte del runa/jaqi, y la reflexin filosfica de primer
grado sobre esta experiencia (que es una interpretacin de segundo
grado). El primer nivel slo juega un papel como un presupuesto (praesub-ponere) o ideal heurstico de la misma experiencia integral; y el
cuarto nivel (filosofa de la filosofa) no juega (todava) ningn papel, a
estas alturas de la elaboracin de una filosofa andina propia. Por lo
tanto, la fuente y el punto principal de referencia hermenutica para la
filosofa andina es justamente esta experiencia vivencial de los pueblos
andinos y sus interpretaciones implcitas (aunque no conceptuales) del kosmos en sus mltiples aspectos.
. Esta experiencia primordial (que con Heidegger podramos llamar
un determinado In-der-Welt-Seiri) tiene sus propios medios de expresin
y organizacin extra-conceptual. En el fondo, se trata del contenido de la
(sub-)conciencia colectiva del ser humano andino,46 esta rica tradicin
acumulada durante siglos en lo ms hondo del alma y corazn del
runa/jaqi. Claro que sin ningn tipo de exteriorizacin de esta (in)conciencia, la experiencia vivida, pensada e interpretada por
generaciones, no servira en absoluto para una sistematizacin racional
posterior. Por lo tanto, la fuente en sentido propio del filosofar andino es
la manifestacin multifactica de esta (sub-)con- ciencia colectiva.
Hablando de experiencia, no podemos distinguir sin ms un
momento interior o psquico (la vivencia personal) y un momento
exterior o materializado (la expresin), porque tal distincin obedece a
un cierto paradigma dominante en la filosofa occidental: la dicotoma

entre dentro y fuera, ms-all y ms-ac, antes y despus,

etc.47 Entiendo aqu la experiencia como fenmeno integral
46 No me limito a la acepcin tcnica de lo subconsciente colectivo' en. el sentido de
Cari Gustav Jung. Si bien es cierto que existen 'arquetipos' especficamente andinos,
la subconsciencia colectiva del runa/jaqi andino contiene mucho ms que smbolos
e imgenes: modos de vivir, costumbres, normas, tradiciones orales,
formas de organizacin, recuerdos inmemorables, etc.
47 Veremos ms adelante que las 'topologas' filosficas principales de Occidente
(trascendencia-inmanencia; interioridad-exterioridad; esencialidad-accidentalidad;
sujeto-objeto; contingencia-necesidad; etc.) no son universales y tienen un trasfondo
cultural determinado. En la filosofa andina, la topologa principal se orienta en las
categoras de arriba-abajo, izquierda-derecha, femenino-masculino.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

83

(holstico) e irreducible, compuesto por los supuestos momentos

formalmente distinguibles (distinctio formalis), pero realmente
indistintos (distinctio realis}. afectacin exterior, reaccin individual,
sentimientos y emociones correspondientes, estructuracin personal,
manifestacin lingstica y extra-lingstica, colectivizacin,
interpretacin y explicacin ritual y simblica.
Aunque la filosofa, ante todo, se remonta a los ltimos tres
momentos del proceso vivencial, sin embargo, no se los puede separar
de su estructura integral. Se entiende que la experiencia en este sentido
no es lo mismo que la empireia cientfica, sino ms bien una suerte de
Lebenswelt (Husserl), un modo de vivir integral. Adems, no se trata de
un fenmeno individual o individualizado; la experiencia en el contexto
andino es sobre todo colectiva o trans-indivldual. El individuo es
portador y potenciador de una experiencia que le supera, pero de ninguna
manera el actor principal. Tambin a este respecto, la cuestin
(occidental) de si primero est la 'vivencia personal del individuo y despus su socializacin, o si primero est una
experiencia colectiva y despus su apropiacin e interiorizacin por el
individuo, es un punto de vista anatpico. Los conceptos occidentales
de individuo y yo no son universalizables.
Entre las manifestaciones lingsticas de la vivencia andina destaca
la tradicin oral, tal Como se expresa en un sinnmero de cuentos,
historias, adivinanzas, cantos, dichos y frmulas. ltimamente, se ha
empezado a llevar a la forma grfica esta riqueza expresiva, mediante
entrevistas y testimonios, pero tambin recopilando un gran nmero de
canciones colectivamente presentes, pero hasta hace poco no impresas
en papel.48 Otra manifestacin frecuente es la expresin costumbrista,
esta rica coreografa pragmtica en la vida individual y colectiva, en los
ciclos agrcola y csmico, en el modo de convivencia y organizacin
social. Una parte importante de ella son los rituales religiosos y para-

religiosos, la expresin ceremonial y festiva. Esto, a su vez, se expresa

en creencias ya ms estructuradas que embocan en lo que se suele llamar
una cosmovisin. Pero, en el
48 Como ejemplos menciono la serie Biblioteca de la Tradicin Oral Andina que est
editndose desde 1976 (hasta la fecha 22 tomos) por el Centro de Estudios Rurales
Andinos "Bartolom de las Casas en Cusco (www.cbc.nrp.peL las ediciones de Abya
Yala en Quito (www.abvavala.nrp). y las publicaciones del Centro de Investigacin y
Promocin del Campesinado (CIPCA) en La Paz

84

FILOSOFA ANDINA

fondo, cada momento de esta expresin colectiva de la experiencia

vivencial del runa/jaqi es cosmovisin, y no slo su corolario o sntesis
de creencias.49
Como apoyo secundario, tambin los vestigios del pasado llegan a
ser fuentes para la filosofa andina. En primer lugar, las huellas
arqueolgicas y paleontolgicas que abundan en el mbito andino; stas
no slo sirven para la reconstruccin del pasado (entre otros del imperio
incaico), sino tambin para echar luces sobre la concepcin actual del
mundo en la regin andina. En segundo lugar, los relatos y las
descripciones de los cronistas hechos en el preciso momento de la
primera penetracin de la cultura andina por parte de la espaola (e ipso
facto la occidental en general). En el caso de la cultura andina quechua,
cabe mencionar sobre todo a Felipe Guarnan Poma de Ayala y su Nueva
Crnica y Buen Gobierno de 1615, a Inca Garcilaso de la Vega y sus
Comentarios Reales de los Incas de 1609, y a Joan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua y su Relacin de Antigedades deste
Reyno del Piru de 113.50 Tambin pueden ser
iluminadores los primeros testimonios de los conquistadores espaoles
del siglo XVI, como Cristbal Ponce de Len, Pedro de Cieza de Len,
Cobo Bernab, Domingo de Santo Toms quien edit el primer
vocabulario de la lengua quechua y Ludovico Bertonio quien public el
primer diccionario de la lengua aimara.51 Adems se puede tomar
49 En este sentido, la filosofa andina considera como ciencias auxiliares" sobre todo a
la etnografa, fenomenologa de la religin, antropologa cultural, antropologa de la religin, etno-lingstica, etologa, arqueologa e historiografa.
50 Guarnan Poma de Ayala, Felipe (1615; 1936). Nueva Crnica y Buen Gobierno.
Facsmile edition. Travaux et mmoires de llnstitut dEthnologie XXHI. Ed. Alfred
Mtreaux. Pars: institut dEthnologie.
Idem (1614; 1987). Nueva Crnica y Buen Gobierno. 3 tomos. Madrid.
Garcilaso de la Vega, Inca (1609; 1963). Primera Parte de los Comentarios Reales
de los Incas. Madrid.
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1613; 1993). Relacin de
Antigedades deste Reyno del Piru: Estudio etnohistrico y lingstico. Editado por
Duviols, Pierre e Itier, Csar. Cusco: IFEA/CBC.
A pesar de que se trata de cronistas mestizos e incfilos, sin embargo, ya revelan
una ptica exgena y espaolizada (sobre todo cristianizada). Es necesario hacer una
lectura de profundidad (Tiefenlektre) de sus relatos y dibujos.
51 Ponce de Len, Cristbal (1543; 1974). "Visita de la provincia de Conchucos. En:
Boletn Francs de Estudios Andinos III. Lima.
Cieza de Len, Pedro de (1553; 1962). La crnica del Per. Madrid; Idem (1554;
1943). Del seoro de los incas. Buenos Aires.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

85

en consideracin los mltiples testimonios por descendientes incaicos,

recopilados posteriormente.

3.4. El sujeto filosfico

Desde los Siete Sabios en la Grecia Antigua hasta las y los ltimos/as
filsofos/as postmodernos/as del siglo XXI entrante, la filosofa
occidental recalca la individualidad del sujeto filosfico. El anonimato
es la gran excepcin en la tradicin filosfica de Occidente.52 Por lo
tanto, gran parte de esta tradicin no slo es una referencia a textos, sino
ante todo a personajes (filsofos/as) del pasado: El filosofar en
Occidente es una empresa de personas concretas e identificables en
espacio y tiempo, destinada y dirigida igualmente a personas
individuales como receptores/as.
Aunque la profesionalizacin de la filosofa es un fenmeno
bastante reciente (siglo XIX), sin embargo, se ha convertido hoy da
prcticamente en norma, ante todo en la filosofa acadmica de las
universidades. La personalizacin e individualizacin del sujeto
filosfico en Occidente no es concebida por la misma filosofa
occidental como un fenmeno cultural especfico y determinado
(monocultural), sino como un hecho universal (en sentido
supercultural) de todo filosofar: Filosofa perdefinitionemes producida
por individuos con nombre y apellido. El anonimato es prcticamente un
argumentum ex ausentia para el carcter no-filosfico del texto.
Igual que la agraficidad (sin escritura alfabtica) de una cultura,
tambin el anonimato (sin autora individual) en muchas ocasiones ha
sido un argumento convincente para negar a priori la posibilidad de la
existencia de una filosofa en ella. De esta manera, no slo las filosofas
autctonas de Abya Yala y del frica, pero tambin gran parte de las
grandes tradiciones filosficas de Asia tenan que ceder
Cobo, Bernab (1653: 1964). Historia del Nuevo Mundo. 2 vols. Madrid.
Santo Toms, Fray Domingo de (1560; 1951). Lexicn o vocabulario de la lengua
general del Per. Lima.
Bertonio, Ludovico (1603; 1995). Arte breve de la lengua aymara. La Par.:
Yachaywasi.
'2 El ms famoso es sin duda Pseudo-Dionisio Areopagita cuyo nombre autntico
desconocemos. Aparte del anonimato, tampoco hay muchos escritos filosficos
colectivos: como ejemplos de estas excepciones (que comprueban la regla) menciono
a Marx-Engels, Russell-Whitehead y Adomo-Horkheimer.

86

FILOSOFIA ANDINA

ante est criterio monocultural de lo que es filosofia. Tanto los

Upanisbads como los Vedas son textos filosficos annimos, pero que
han impactado fuertemente la vida filosfica del sub-continente ndico.
Tambin en la tradicin china se da este fenmeno, aunque el anonimato
es menos frecuente. La cuestin de la individualidad reconocida, la
individualidad annima o la colectividad del sujeto filosfico tiene que
ver con supuestos culturales y filosficos (inconscientes). No resulta
difcil explicar la personalizacin e individualizacin de la filosofia
occidental por la importancia trascendental que tiene la persona
individual como sujeto (yo), por lo menos a partir de Scrates.
En el caso de la filosofa andina, la situacin parece ms precaria
todava: No slo no existen textos filosficos (aunque fueran annimos),
sino adems tampoco hay individuos identificables como fi- lsofos/as'.
Histricamente, la cuestin de si haba en una cierta poca personas
dedicadas predominante o exclusivamente a la filosofa, tiene un cierto
inters y peso. Miguel Len-Portilla enfatiz en su ya clsica obra La
filosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes de 1956 la importancia de la
existencia de filsofos (los tlamatinime) como una de las condiciones
imprescindibles para que se trate realmente de filosofa.53 En el caso
de la filosofa incaica ocurre lo mismo referente a los amawta (sabios,
instruidos). Reitero que para mi propsito, ni la gracidad de la cultura,
ni la existencia de filsofos/as individuales es una conditio sine qua
non del fenmeno de la filosofa. sta no se define eidticamente (en su
esencia) como 'sabidura escrita en textos por personas con nombre y
apellido, sino ante todo por su naturaleza, su objeto y el grado de
conceptualizacin y sistematizacin.
El sujeto andino en general es un sujeto colectivo o comunitario; en
lo especfico," esto vale tambin para la filosofa. Si bien es cierto que se
puede distinguir metodolgicamente tal como lo he planteado antes

entre el nivel de la experiencia colectiva y vivencial (2) y el nivel de la

reflexin filosfica (3) de la misma, esto no significa
H Len-Portilla, Miguel (1956). La filosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes. Mxico:
Instituto Indigenista Interamericano.
Acerca del debate sobre el carcter de los tlamatinime vase:
Sobreyilla, David (1992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico
precolombino?: La cosmovisin nhuatl y el surgimiento de la filosofa. En: AA.W.
Bsquedas de Id filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Centro Bartolom de las Casas.
163-208; especialmente 202-206,

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

87

que la filosofa surja como un deus ex machina de un nivel totalmente

pre-conceptual y pre-lgico. Ya nadie toma en serio la caracterizacin
de la mentalidad primitiva hecha por Lvy-Bruhl en el sentido de su
pre-logicidad.54 La experiencia vivencial tiene su lgica particular y
contiene in nuce los philosophemata que el o la filsofo/a profesional
solamente explcita y sistematiza. Por lo tanto, podemos afirmar que el
verdadero sujeto filosfico es el runa/jaqi annimo y colectivo, el ser
humano andino con su herencia vivencial colectiva e inconsciente, la
gran comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el
espacio por una experiencia e interpretacin comunes.
El o la filsofo/a profesional slo es la o el portavoz o partero/a
de este pueblo sin voz, la o el intrprete y sistematizador/a de la
experiencia ^ara-filosfica del runa/jaqi. Pero de ninguna manera es la
o el pensador/a de primera mano o la o el creador/a ex nihilo de un
sistema filosfico sobrepuesto a una cierta cultura y vivencia. La o el
filsofo/a profesional siempre viene tarde con respecto a la filosofa
viva de este sujeto colectivo que no es una experiencia totalmente algica o no-conceptual, sino que es ya una reflexin 'proto- filosfica
autntica como el conjunto de logoi spermatikoi (Tazones seminales)
inherentes e implcitos a esta experiencia.55 Una vez ms tengo que
subrayar la existencia de un crculo hermenutico entre estos dos
niveles: la o el filsofo/a interpreta y traduce (trans ducere) la reflexin
materializada, en estas mltiples manifestaciones
a travs de una conceptualizacin sistemtica, y el runa/jaqi interpreta
(igual que un msico la partitura) ante el horizonte hermenutico de su
experiencia vivencial, esta filosofa cristalizada en concepciones
ordenadas.56
54 Lvy-Bruhl, Luden (1922). La mentalit primitive [La mentalidad primitiva). Pars.
Idem (1927). Lme primitive [El alma primitiva]. Pars.

Cf. la crtica por Lvy-Strauss quien descubri una racionalidad con leyes propias'
en los pueblos llamados ''salvajes" [Lvy-Strauss, Claude (1962). La pense sauvage
(El pensamiento salvaje). Pars).
55 Con esto no pretendo adaptar un esquema neoplatnico o agustiniano al mbito
cultural andino, ni abogar por un anonimato filosfico en alusin al anonimato
teolgico (Rahner). Slo quiero decir que el logos no es una creacin de las filsofas
y los filsofos profesionales, ni que la racionalidad es una exclusividad de la filosofa.
56 sta quizs sea la razn ms profunda por la que la filosofa andina nunca puede ser
un asunto netamente acadmico. La convivencia y la relacin de la y del filsofo/aintrprete con la misma poblacin andina es de vital importancia.

88

f il o s o f a a n d in a

3.5. La (in-)conmensurabiHdad de conceptos

Una dificultad peculiar se nos presenta a raz de la negacin de la
universalidad (o supra-culturalidad) del significado de los conceptos
filosficos. Desde Aristteles, la filosofa occidental est acostumbrada
a definir el significado de los conceptos por su esencia transtemporal y
supra-cultural. Sin embargo, la filosofa intercultural ha puesto de
manifiesto que este esencialismo (definitorio) obedece a un cierto
modelo culturalmente determinado, o sea: la metafsica helnicaoccidental que distingue entre lo necesario y contingente, lo inmutable
y mutable y lo esencial y accidental.57 Existen paradigmas:
(culturales) que no solamente definen lo esencial de otra manera, sino
que ni conciben tal distincin como algo bsico. Parece entonces que la
phosophiaperennisin el fondo ni es trans-temporal, ni supracultural,
sino una cierta manifestacin (esencial) de la tradicin dominante de la
filosofa.
En la terminologa de la lgica modal de los mundos posibles
podramos conceptualizar las distintas culturas y sus paradigmas
filosficos (no en el sentido esencialista o bancario) como diferentes
mundos posibles con sus rasgos peculiares, tanto accidentales
(diacrnicamente contingentes) como esenciales (diacrnicamente
necesarios, pero sincrnicamente contingentes).58 Entonces, en cada
paradigma cultural y filosfico (mundo) existen unos invariables
conceptuales, unas esencias semnticas de interpretacin que quedan
57 Vase nota 42 de este captulo.
w La aplicacin de la semntica de la 'lgica de los mundos posibles' a la interculturalidad podra permitir conceptualizar de mejor manera las categoras de esencialidad,
'necesidad' y 'accidentalidad' culturales, pero tambin de la 'transculturalidad'.
Respecto a la 'lgica modal de los mundos posibles, vase:

Cresswell, M.J. y Hughes, G.E. (1968; 1973). An Introduction to Modal Logic

[Introduccin a la lgica modal]. Londres: Methven [Madrid: Tecnos],
Loux, Michael (ed.) (1979). The Possible and the Actual: Readings in Contemporary
Metaphysics. Ithaca: Cornwell University Press.
Plantinga, Alvin (1974). The Nature of Necessity. Oxford.
Stalnaker, R.C. (1979). Possible Worlds". En: Loux, Michael (ed.) (1979). The
Possible and the Actual: Readings in Contemporary Metaphysics Ithaca: Cornwell
University Press. 225-234.
La terminologa contingencia sincrnica" y contingencia diacrnica es de Antoon
Vos, pero su contenido se remonta a la teora modal de Juan Duns Escoto [Vos,
Antoon (1981). Kennis en NoodzakeUjkheid. Kampcn].

PRESUPUESTOS HERMENUTICAS Y METODOLGICOS

89

idnticas a travs del tiempo (transtemporalidad cultural). Esto nos

permite hablar (en el sentido de Ideltyper) de una cultura europea o
china, de una filosofa occidental o ndica.
Pero en el dilogo intercultural, tratamos de las relaciones entre
culturas, o sea: de la cuestin que los lgicos llaman transworld
identity9. Es posible que no solamente existan invariables intra-culturales (dentro de un 'mundo posible) que he denominado la
esencialidad cultural de un cierto paradigma, sino que haya tambin in
variables nter- o hasta trans-culturales (entre algunos o todos los
mundos posibles) que seran necesidades culturales?
El problema planteado tiene que ver con la (in-)conmensurabllldad de culturas y paradigmas filosficos relacionados con stas. Efl esta
cuestin, hay dos posiciones extremas: El supra-culturalilMO
esencialista de la filosofa por un lado, y el relativismo cultural extremo
de la filosofa por otro lado.59 60 La primera posicin se manifiesta en
la concepcin (occidental) de una philosophia perennis por encima
(supra) de tiempo y espacio, es decir: de una filosofa trascendente con
respecto a cualquier cultura. La otra posicin refleja en algo la
concepcin postmoderna de una pluralidad de paradigmas filosficos
inconmensurables y hasta incomunicables. En trminos lgicos: El
supra-culturalismo lleva a un determinismo o necesarianismo a-histrico
(esencialismo metafsico), y el relativismo cultural a un voluntarismo
y anarquismo conceptual histrico (contingentismo),
Aunque ri sostengo una transculture identity (identidad
transcultural), sin embargo tendramos que garantizar por lo menos
(como postulado heurstico) una forma de accesibilidad entre una y
otra cultura que obedece a ciertas estructuras conceptuales
transculturales. Cmo una filsofa o un filsofo occidental puede llegar
a entender; la filosofa andina? Cmo para ella o l ser accesible la

riqueza conceptual de esta cultura? Segn el esencialismo filosfico,

esto es posible porque los dos paradigmas comparten como tertium
59 Vase: Plantinga, Alvin (1979). Transworld Identity o_r Worldbound Individala".
En: Loux, Michael (ed.) (1979). The Possibie and the Actual: Readings in
Contemporary Metaphysics. Ithaca: Cornwell University Press. 146-156, Se trata de
la cuestin de la (in-)variabilidad de ciertas caractersticas de un cierto 'mundo
posible' en y a travs de otros 'mundos posibles, lo que nos da pautas acerca de la
'necesidad' (o transculturalidad) de estos rasgos.
60 Las paralelas correspondientes en la lgica modal seran el actualismo que llega a
ser un determinismo lgico (necesarianismo), y el posibilismo que lleva a un
contingentismo (todo es contingente).

92

FILOSOFA ANDINA

conceptos como universales homolgicos, por encima de la diversidad

de origen (heterogeneidad) y de cultura (multiculturalidad). La
homeomorfa (de homeiorv. similar y morph. forma) es una tercera
forma de equivalencia, ms all de la univocidad y equivocidad.64 No
se trata de un equivalente conceptual (por ejemplo para el concepto
occidental de Dios) en una cultura distinta, ni de una oposicin
equvoca (Dios es culturalmente totalmente inconmensurable), sino de
un equivalente funcional. En el encuentro intercultural, no se busca en
la cultura ajena (Cl) la misma funcin que un cierto concepto tiene en la
cultura propia (C2), sino aquella funcin equivalente a la que la nocin
original (y probablemente monocultural) de C2 ejerce en la
correspondiente filosofa de Cl.
En el caso de la filosofa andina, ocurre con frecuencia que n
existen conceptos homlogos (de igual contenido lgico) con
respecto a las conceptualizaciones de Occidente, ni traducciones
unvocas de conceptos occidentales en el mundo andino. Una misma
palabra (aunque exista en diferentes idiomas) no significa lo mismo en
contextos y culturas distintos; hambre es otra cosa para el hambriento
que para el satisfecho. Xa mayora de los conceptos definidos en
Occidente como estndares universales, no son universalizables (o
trans-culturalizables) sin ms. Hay que hacer una traduccin
homeomrfica que toma en cuenta el funcionamiento del concepto
respectivo dentro de un contexto anatpico.65 En este sentido
podramos comparar las culturas con los juegos lingsticos
(Sprachspiele) de Wittgenstein: Un cierto concepto recin adquiere
significado dentro de un juego determinado por ciertas reglas y un
cierto contexto. Tampoco se trata de variantes de un mismo juego la
lgica occidental',

M Sin ir demasiado lejos, podemos hablar en alusin al tertium escolstico de la

analoga de una analogicidad cultural o de equivalentes anlogos' (mejor:
equivalentes anamrficos). La analogicidad insiste a la vez en la
inconmensurabilidad (equivocidad) y la conmensurabilidad (univocidad) de dos o
ms fenmenos.
M Aunque el trmino anatopismo fue acuado por Belande para describir la alienacin
cultural de la filosofa latinoamericana, tambin podemos emplearlo en un sentido
neutral' para describir la situacin comn de la trans-culturacin de conceptos. El
concepto greco-occidental espritu- por ejemplo tendr en una
situacin anatpica' (tal vez mejor: 'heterotpica'), es decir: dentro de una cultura nooccidental, otra 'funcin', y, por tanto, otro significado. Para la traduccin'
intercultural de conceptos, Raimon Panikkar plantea la necesidad de una
hermenutica diatpica' (Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la
India. Madrid: Trotta; 461.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

93

sino de juegos distintos, pero jugados en parte por los mismos jugadores. Esto ocurre en el encuentro nter-cultural.65
Respecto a la conmensurabilidad homeomrfica de conceptos,
tendramos que hablar tal vez de juegos de conceptualigacin de la
experiencia. Cada cultura tiene sus propias reglas en este proceso, y
cada introduccin de conceptos exgenos (que tienen su Sitz im Leben
en una cultura distinta) requiere de una introduccin cuidadosa, para ver
cmo funciona tal o cual concepto dentro de las reglas del juego
autctono. El modo occidental de conceptualizar la experiencia
vivencia] es un cierto modo entre otros, pero de ninguna manera el
nico, ni el ms avanzado; es el modo ms adecuado a la naturaleza de
la experiencia vivida en este contexto cultural, Trani* ponerlo
(transculturarlo') unvocamente a otra cultura con UIW IX* periencia
distinta, no slo significa que no puede captar (con-Cipifg) el significado
propio (endgeno) de la experiencia, sino que es sobre todo un acto de
violacin cultural.
Reitero que la bsqueda de equivalentes homeomrficos
solamente se puede llevar a cabo cuando se la lleva a cabo mediante
encuentros reales de personas de distintas culturas (inter-culturalldad
vivida), o sea: cuando presupone (prae-sub-ponere) el dilogo o
pollogo personal. Sobre todo, para la tradicin occidental que est
marcada predominantemente por la vista (theorein)y la objetivizacin
del otro (cogito cogitata mea), la actitud de escuchar y la abertura
de dejarse interpelar por est otra o este otro, es una urgencia de
hoy da. 7 El intento de hacer sonar esta voz disonante de la filosofa
andina, es a la vez un cuestionamiento de la usurpacin hegemnica de
la razn filosfica por Occidente.
66 Cf. Wittgenstein, Ludwig (1953; 1988). Philosophische Untersuchungen [Investigadones filosficas], Francfort/M. [Barcelona: Crtica!.

En $2, distingue los siguientes elementos de un juego lingstico: 1) Un contexto

vital. 2) Un cierto vocabulario. 3) Una comunidad de lenguaje y de accin. 4) Criterios
de comprensin.
En la traduccin de un juego a otro, respectivamente de una cultura a otra, todos
estos elementos cambian, y no slo las palabras.
67 La intencionalidad fenomenolgica tambin es un tipo de objetivizacin, peto de
manera inmanente-, la alteridad se convierte, a travs de la epokh de Husserl, en
nomata (cogitata), y en la reduccin trascendental es absorbida totalmente por la
conciencia. Con respecto a la urgencia de una filosofa del escuchar, vase:
Estermann, Josef (1996). Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de
desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea, En: Fomet
Betancourt, Ral (ed). Kulturen der Philosophie: Dokumentation des I.
internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philosophie. Aachen: Concordia.

PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS

CAPTULO 4

La racionalidad andina

ada filosofa parte de unos presupuestos (prae sub ponere) que

a su vez ya no son objeto o tema de la investigacin filosfica
misma. Ninguna filosofa comienza ab ovo, sino que surgfe de una
experiencia (sea sta de dmiracin, asombro, cuestionamiento o
inseguridad) colectiva de la realidad que es el primer nivel
hermenutico (la primera interpretacin). Estos presupuestos de cada
filosofa son sus puntos ciegos que slo pueden ser explicitados desde
fuera. Es como en el Evangelio: slo el otro ve la viga en mi ojo y puede
llamarme la atencin sobre lla. Estos presupuestos inconscientes de
cada filosofa son lo que se suele llamar el mito fundacional de un
cierto pensar filosfico. Es ingenuo pensar que la filosofa fuera el
resultado de la superacin absoluta del mythos. En la filosofa occidental,
justamente es el logas que sea tal vez el mito fundacional ms poderoso
que ya no se deja cuestionar dentro del mismo paradigma lgico:1 La
explicitacin (o en trminos psicoana- lticos: la concientizacin) de losmitos fundacionales slo es posible a travs del dilogo intercultural.
En el monlogo intra-cultural o super-cultural, los presupuestos
fundacionales quedan desapercibidos como puntos ciegos, es decir: no
son concebidos como pre-sub-puestos, sino como verdades absolutas
y supraculturales. Esto sucede con la filosofa occidental en

1 Lo que Parmnides todava introdujo de manera implcita (la diosa Dik como gua
mtica del filsofo), posteriormente ya no se explcita, pero se presupone
axiomticamente. El afn moderno de auto-fundamentar el saber filosfico mediante
un acto de evidencia inmediata (cogito ergo sum), presupone, sin embargo, como
axioma (irracional) la evidencia del logos. La historia de la filosofa occidental puede
ser interpretada como el proceso paulatino de 'olvidar' (o tal vez de suprimir) su
propio mito fundacional, y de divinizar y absolutizar a s misma como causa sui.

98

FILOSOFA ANDINA

la medida en que se encierre en su auto-concepcin como nica

filosofa; muchos de los presupuestos culturales son interpretados como
axiomas a priori. En el dilogo intercultural entre las filosofas
occidental y andina, cada una por su parte y a su manera puede revelar
(quitar la venda de la ceguera parcial) los 'mitos fundacionales de la otra.
Este proceso tiene la forma de una hermenutica diatpica" (Panikkar),
una interpretacin de lo propio por lo otro (alteridad), y de lo otro por lo
propio, lo que la Filosofa de la Liberacin suele llamar el mtodo
analctico.2

4.1. Introduccin
Hablando de la racionalidad andina, ya estamos usando un concepto
fundamentalmente occidental que no puede ser transclturado sin ms.
La razn (vatio, intellectus, nom, logos, Verstand, Vemunft) no es una
invariable cultural, ni menos una esencia supra-cultural, sino una
invencin eminentemente occidental. Si yo digo invencin, no quiero
decir que se trate de algo arbitrario o artificial, sino que es algo que,
corresponde perfectamente al mito fundacional de la filosofa
occidental (sobre todo helnica).3 Ciertamente que existen equivalentes
homeomrficos en muchas otras culturas (cit, buddhi [ndico], rah
[hebreo], ka [egipcio], yuyay, unanchay [quechua], aru [aimara]), pero
en la mayora de los casos se trata de traducciones aculturadas o de
conceptos que tienen una acepcin distinta a la que tiene el concepto
occidental d e razn.
Tambin en Occidente, el concepto de razn ha vivido una larga
historia de transposicin e inclusive de transculturacin. De origen
2

Vase-. Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid:

Trotta. 46.

No se trata solamente de dos topoi,' sino de dos paradeigmata culturales y filosficos.

Por eso, quiz fuera ms adecuado hablar de una hermenutica dia- paradigmtica' o
poli-paradigmtica.
Referente al mtodo analctico, vase: Dussel, Enrique (1973). Para una tica de
la liberacin latinoamericana. Buenos Aires: Siglo Veintiuno. Cap. 36 (El m
todo analctico y la filosofa latinoamericana).
3 No debe de sorprender que el logos para los primeros filsofos occidentales tena
algo numinoso y divino (el logos divino de Herclito; el daimonion socrtico; el nous
neoplatnico), pero tampoco es una sorpresa que fue asimilado por el mundo judeo-cristiano para recalcar el origen sobrenatural del saber y de la verdad
(Filn, San Juan Evangelista, Clemente de Alejandra, San Agustn).

LA RACIONALIDAD ANDINA

99

mtico, la razn fue identificada por largo tiempo con algo divino y
sobrehumano en que el ser humano participa (Nous, Logos), lo que se
profundizaba an ms en la cristologa y en el platonismo cristianizado
(logoi spermatikoi). La secularizacin plena de la razn recin
empez con el nominalismo medieval y se estableci definitivamente en
el racionalismo continental moderno. Pero a pesar de su emancipacin
de lo mtico, numinoso y divino, la razn mantena a lo largo de la
modernidad ese hlito extraordinario y casi-divino.4 Recin la
postmodemidad empieza a deconstruir este mito fundacional de la
filosofa occidental, en especial su encarnacin moderna en la llamada
racionalidad instrumental.
Podemos entonces usar-un concepto tan polifactico y
culturalmente arraigado en Occidente, para describir los rasgos
fundamentales, los presupuestos inconscientes de una filosofa tan
distinta que es la andina? Es cierto que en este momento estoy
cometiendo una inconsistencia hermenutica, pero es una inconsistencia
fructfera5 y sobre todo explicitada. El crculo hermenutico
involucrado se podra describir de la siguiente manera: Antes de saber
exactamente lo que es racionalidad, tenemos que presuponer (como
hiptesis de trabajo) esta nocin; antes de haber definido exactamente
lo que es logos, tenemos que empezar con el di-logo.
No hay un comienzo puro y absoluto (ex nihilo), sino siempre una
cierta entrada a este crculo hermenutico que hay que explicitar.
Tampoco nos salva el acto voluntarista de definir de una vez para todas
el concepto de la racionalidad, porque este mismo acto revelara ya un
cierto modo de pensar que corresponde a una actitud clasificatoria o
esencialista. Lo nico que podemos hacer, es enriquecer paulatinamente
dialogando los conceptos involucrados, en un acercamiento mutuo
y respetuoso.
4

Hasta podramos decir que en la modernidad, la razn fue re-divinizada (despus de

la crtica medieval de su autonoma, por motivos de idolatra) e hipostatizada como
un poder y una dimensin que transciende el mundo experimental. La
trascendentalizacin (Descartes, Leibniz, Kant) y la absolutizacin (Schelling,
Hegel) de la razn, en el fondo, son variantes modernas del monopsiquismo
absolutista greco-romano-rabe.
El trmino es de Lovejoy y de su obra clsica The Great Chain of Being en la que
analiza algunas inconsistencias intra-culturales de la filosofa occidental que se
remontan a la sntesis imposible entre las filosofas griega y judea-cristiana
[Lovejoy, Arthur (1936; 1983). The Great Chain o Being: A Study of the History ofan

Idea [La Gran Cadena del Ser]. Londres: Harvard University Press (Barcelona:
Icaria)].

100

FILOSOFA ANDINA

En primer lugar (a pesar de la etimologa), hay que resaltar que

racionalidad no se deriva simplemente de razn y de sus mltiples
acepciones. Racionalidad no es simplemente el modo racional de
pensar, actuar e imaginar; no se reduce al anlisis del pensar, ni
(fe. siquiera a la actividad de la razn. Racionalidad es una concepcin
ms abstracta que los conceptos proto-genticos (nous, logos, ratio},
esta abstraccin a la vez ha permitido una cierta liberacin de las
acepciones tcnicas de su fuente. Cuando hablamos de racionalidad
andina, afirmamos que la racionalidad slo se da en el plu
ral: racionalidades.
Estas racionalidades aunque tengan su Sitz im Leben en la
filosofa griega pueden ser aplicadas (mutatis mutandis) a distintas
pocas y culturas. Es posible hablar de una racionalidad medieval,
de una racionalidad china, de una racionalidad africana e inclusive de
una 'racionalidad postmoderna. Las racionalidades tampoco se limitan
al alcance del dominio de la razn; el mito tiene su propia
racionalidad, el corazn tiene razones que la razn desconoce
(Pascal), y la fe tiene su racionalidad peculiar.6
Buscaremos entonces parfrasis sinnimas que nos pueden ayudar
en la comprensin de este concepto trans-cultural y trans-histr- co.
Reitero: la razn como creacin eminentemente occidental no es transculturizable sin ms. Sin embargo, la racionalidad como un concepto
emancipado de la razn (y del racionalismo), abre la po
sibilidad de ser usada en el dilogo intercultural, en el sentido de un
esquema heurstico del encuentro. Cuando una europea o un europeo
usa el vocablo racionalidad", la asocia con ideas distintas de las que
hace un chino o un africano; ni hablar de la diferencia de su contenido
cultural particular. Trataremos de parafrasear este concepto: Racionalidad es un cierto modo de concebir la realidad', una
manera caracterstica de interpretar la experiencia vivencial, un 'modo
integral de entender los fenmenos, un esquema de pensar, una forma
de conceptualizar nuestra vivencia, un modelo (paradeigma) de (re)presentar el mundo.
6 Esto nos permite hablar de racionalidades irracionalistas, mticas, msticas, denticas.
fidescas, narrativas', etc., que slo aparentemente son contradictorias, pero que
resultan completamente consistentes porque se trata de categoras y niveles dis-

tintos. El concepto (ms abstracto) de racionalidad' no se halla en el mismo nivel que

la razn o el racionalismo. Tal como d un lenguaje meta-lingstico' (o
meta-lenguaje), tambin podemos hablar de una 'racionalidad meta-racionalista' (o
meta-racionalidad).

LA RACIONALIDAD ANDINA

101

En cada una de estas expresiones hay una serie de conceptos

cargados de ambigedad y mistificados por la tradicin occidental;
concebir, realidad, interpretar, experiencia, entender,
fenmeno, esquema, pensar, conceptualizar, modelo y
representacin. Por el momento, no podemos determinar cada uno de
ellos con ms precisin, sin entenderlos a la luz de la filosofa
occidental. Sin embargo, podemos constatar algo en comn: La
racionalidad es el producto o resultado de un esfuerzo integral
(intelectivo, sensitivo, emocional, vivencial) del ser humano para
ubicarse y orientarse en el mundo que le rodea.
Es el marco imprescindible y a la vez no-objetivizable de la Xll*
tencia (individual y colectiva) del ser humano en la totalidad de loa
fenmenos dentro y fuera de l. No se trata de la realidad misma (sea
lo que sea), sino de una cierta experiencia interpretada, valorada y
ordenada mediante parmetros propios del modo de vivir. Este modo
de vivir no es la base de la racionalidad correspondiente, sino una de
sus expresiones. En otras palabras; La racionalidad de una cierta
poca, cultura o etnia se manifiesta en el conjunto de los fenmenos
prcticos o pragmticos de sus miembros.7
Sera impropi pensar en un orden (cronolgico u ontolgico) de
tal forma que primero exista una cierta racionalidad, y que despus de
sta emaneen la, forma de sus expresiones un cierto modo de
vivir, de celebrar, de actuar, de producir y de pensar. Ms bien, la
racionalidad es todo este conjunto de manifestaciones, o ms
precisamente: es el armazn estructurado de ellas. El estructuralismo
nos ha hecho entender que cada cultura, poca y pueblo tiene su propia
estructura semntica, dentro de la cual cada elemento tiene un
significado peculiar.8 La racionalidad sera entonces la lgica (no

La racionalidad en este sentido es pre-lgica y sobre todo pre-racionallsta. Strl

una gran ayuda encontrar un sinnimo que no tenga connotacin etimolgica con la
ratio greco-romana; pero las alternativas propuestas (lgica, 'cosmovisin1,
paradigma) como remedios son peores que la enfermedad.
Acerca de la problemtica de la racionalidad y los distintos tipos de racionalidad',
vase:
Schndelbach, Herbert (ed.) 0984). Rationalitt: Philosophische Beitrge.
Francfort/M.:
Suhrkamp. En especial: Apel, Karl Otto (1984). Das Problem einer philosophischen
Theorie der Rationalittstypen. En: Ibidem. 15-31.
Me referiera aqu sobre todo a la derivacin etnolgica (antropolgica) del.
estructuralismo que tiene la denominacin de antropologa estructural, El
representante ms destacado es sin duda Claude Lvy-Strauss. Vase:

102

FILOSOFA ANDINA

necesariamente rar'o-mrfica) inherente a una cierta estructura sociocultural, dentro de ciertas coordenadas espacio-temporales.
Hoy en da, se usa mucho el concepto de paradigma y de cambios
paradigmticos. Sin limitamos a la 'historia efectiva de este trmino en
la historia occidental, podramos usarlo como una forma de entender lo
que es racionalidad: es un paradigma o modelo caracterstico de un
cierto grupo (el Verstehenshorizont u horizonte
de comprensin de Gadamer), dentro del cual las mltiples expresiones
de la vida tienen una explicacin coherente y significativa. Pero el
mismo grupo no hace explcitos estos presupuestos, sino los vive. Por
esto, podemos llamarlos mitos fundacionales: una racionalidad
primordial no-cuestionada ni cuestionable dentro de la misma
racionalidad.
En el fondo, tenemos que ver con el mismo problema (aportico)
con que se ha enfrentado la matemtica .(Godel) al determinar si la clase
de todas las clases pertenece a stas.9 La racionalidad como mito
fundacional no es parte de esta misma racionalidad, es decir: no puede
ser objeto o tema de la misma, sino es prae-sub-puestz por
cualquiera de sus manifestaciones. Al manejar un vehculo, non
malmente no nos preocupamos por los detalles del motor, pero s los
prae-sub-ponemos. Al vivir dentro de una cierta racionalidad, no
ponemos sobre el tapete sus estructuras y su funcionamiento, pero s los
prae-sub-ponemos (inconscientemente).
La filosofa intercultural nos permite plantear y explicitar estos
presupuestos, porque a travs del dilogo entramos al campo de una
cierta contra-posicin de racionalidades y empezamos a
comprenderlas como culturalmente determinadas. El supuesto a priori
Lvy-Strauss, Claude (1958; 1983). Anthropologie Structurale [Antropologa
estructural], Pars; Mxico: Siglo XXI.
Lvy-Strauss', Claude (1962). La pense sauvage [El pensamiento salvaje], Pars;
Buenos Aires: Fondo de Cultura.
Leach, Edmund (1970). Lvy-Strauss. Londres.
Pouillon, Jean y Maranda, Pierre (eds.) (1979). changes et Communication:.
Hommage a Claude Lvy-Strauss, 2 vols. La Haya.
9 Bertrand Russell discute este problema dentro de la lgica de clases que impone una
jerarqua de clases y un metalenguaje lgico.
Cf. Russell, Bertrand (1919). Introduction to Malbematical Phtlosophy. Londres; cap.
13 y 17.

Idem (1956). Logic and Knowledge: Essays 1901-1950. Ed. por Marsh, R.Ch.
Londres. 254-268.
LA RACIONALIDAD ANDINA

103

trascendental (invariables culturales) se convierte en a priori (mejor: a

supposition) mono-cultural, en presupuesto fundacional de la misma
experiencia.10
No resulta nada fcil plantear estas racionalidades particulares.
En primer lugar, siempre lo hacemos desde una cierta racionalidad,
aunque ajena a la planteada. El encuentro con la otra y l
otro, y con la otra racionalidad siempre se efecta a partir de uno
mismo y de la propia racionalidad. La hermenutica diatpica slo
puede realizarse dentro de la lgica del dilogo intercultural que oscila
de un lugar (topos) a otro, o ms precisamente: de una persona (con una
cierta cultura y racionalidad) a otra persona (con otra cultura y
racionalidad).
En segundo lugar, se trata de rasgos tan fundamentales e implcitos
que slo pueden ser sacados a la luz a travs de una arqueologa
intelectual muy cuidadosa. La racionalidad de una cierta cultura o
poca no se halla explcitamente en los textos (de las culturas con
escritura), ni directamente en las manifestaciones fenomenolgicas de la
misma, sino es el resultado (sinttico) de un trabajo hermenutico.
En tercer lugar, no podemos usar una terminologa mono-cultural
para el anlisis de una determinada racionalidad. Si bien es cierto que
sta solamente es alcanzable y entendible desde otra cultura y su
racionalidad, esto no significa que puede ser comprendida a cabalidad
en base a una racionalidad ajena.
En el caso de la racionalidad andina, la hermenutica diatpica se
realiza mediante el dilogo entre las culturas andina y occidental, o ms
exactamente: entre las racionalidades andina y occidental. Tambin sera
posible el dilogo entre otras racionalidades, como la china, ndica,
bant, nahua por un lado, y la andina por otro. Pero el hecho de que la
filosofa occidental es el polo principal de referencia (o ms bien:
espejo) en este dilogo intercultural, se entiende por las
particularidades de mi persona, por la historia del encuentro y
desencuentro de las dos culturas, y por la riqueza de la terminologa
10 El mon-logo filosfico no es capaz de llegar a la conciencia de su propio logos.
Lvinas caracteriza la filosofia occidental como un pensamiento desde y de la
mismidad Ce mme), es decir: un pensamiento autistico' e inmanentista (en la
terminologa lvinasiana: 'totalitaria') que requiere para su redencin y critica la
trascendencia de la alteridad. [Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalit et Infini:

Essai sur 'Extriorit (Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad). La Haya, Salamanca; 57ss.].

104

FILOSOFA ANDINA

filosfica de Occidente. La racionalidad occidental implcita sirve de

trasfondo iluminativo para tener ms clara la racionalidad andina, y
sta a su vez contribuye al esclarecimiento de la primera. Nos hallamos
entonces en pleno crculo hermenutico; aunque nos interesa ante todo
la racionalidad andina, sin embargo, el otro polo tambin estar en
juego. En el dilogo intercultural, no hay participantes neutrales que
no fueran afectados/as por esta aventura de la comprensin de la
alteridad.

4.2. Presencia simblica

La filosofa occidental (como tambin la ndica) posee un componente
predominantemente cognoscitiva. El afn del quehacer filosfico es
descubrir la verdad (a-letheia) de la realidad mediante un proceso de
cognicin. Esta realidad (sea como sea) no est inmediatamente
presente, sino tiene que ser re-presentada mediante un esfuerzo
cognoscitivo. La forma predilecta de la representacin cognoscitiva en
Occidente es el concepto que reemplaza en el caso ideal a la realidad,
hasta el extremo de convertirse en la misma (en el idealismo). La
predominancia occidental de la relacin cognoscitiva es la base mtica
de la distasis (bifurcacin)11 omnipresente en el pensamiento
filosfico, el modo de vivir y la racionalidad occidental en general: entre
sujeto y objeto, realidad y apariencia, verdad y falsedad, exterior e
interior, temporalidad y eternidad. Prcticamente con el giro
antropolgico de Scrates, el mundo empieza a dividirse en un sujeto
libre, autnomo y soberano, y un objeto opaco, determinado y
manipulable.
Para la filosofa andina, la realidad est presente (o se presenta)
en forma simblica, y no tanto representativa o conceptual. El primer
afn del runa/jaqi andino no es la adquisicin de un conocimiento

terico y abstractivo del mundo que le rodea, sino la insercin mtica

y la (re-)presentacin cltica y ceremonial simblica de la misma. La
realidad se revela en la celebracin de la misma, que es ms una
11 El trmino distasis, por su familiaridad etimolgica con "sustancia", nos revela un
rasgo fundamental del paralelismo onto-gnoseolgico de Occidente: La 'distasis'
ontolgica (existencia-esencia; sustancia-accidentes) hace necesario un proceso
gnoseolgico de 'revelacin' (a-letheia) que presupone distanciamiento cognoscitivo
('distasis') entre la realidad ntica (como 'objeto') y su representacin (en el 'sujeto').

LA RACIONALIDAD ANDINA

105

reproduccin que una re-presentacin, ms un re-crear que un

repensar. El ser humano no capta o concibe la realidad como algo
ajeno y totalmente dia-sttico, sino la hace co-presente como un
momento mismo de su ser-junto (Mitsein)n, de la originariedad
holstica. La celebracin Cre-creacin, culto) no es menos real que la
realidad misma que aqulla hace presente, sino ms bien al revs: En lo
celebrativo, la realidad se hace ms intensa y concentrada (synballein).
El smbolo es la presentacin de la realidad en forma muy densa,
eficaz y hasta sagrada; no es una mera re-presentacin (Abbild)
cognoscitiva, sino una presencia vivencial en forma simblica.*3
Desde el punto de vista occidental, esta manera de 'concebir' la
realidad a menudo es calificada como mgica, numinosa, fetichista
y pre-conceptual (lase: primitiva). El problema fundamental y el
lmite de entendimiento para la filosofa occidental, es la distusls
gnoseolgica de sujeto y objeto, que es parte del mito fundacional' de
Occidente. Nos resulta difcil o hasta imposible 'entender' una
racionalidad no-diasttica o infra-dicotmica, una gnoseologa 'noobjetivizante'. Hasta la filosofa idealista, en su preocupacin por la
identidad, recurre a la diferenciacin inmanente (Ichy Nicht-Ich; Setzen
y Entgegensetzen; tesis y anttesis).
La calificacin como magia o fetiche slo puede darse dentro
de una concepcin que produce la dicotoma entre lo profano y lo
sagrado, entre inteligibilidad e irracionalidad como un hecho
indiscutible. La racionalidad andina no es mgica en un sentido tcnico
de l palabra; el objeto (una concepcin eminentemente occidental) no
tiene poder salvfico por s mismo, ni tampoco es netamente profano.
El ser humano no se apodera (captar, be-greifer) de la realidad para su
manipulacin posterior, sino la32

12 Este trmino heideggeriano no se entiende aqu en sentido existencialista (como un

existencial), sino como una caracterstica csmica que transciende la distasis entre
sujeto y objeto, entre ser humano y mundo extra-humano. El mundo y su
conocimiento son originariamente co-presentes.
13 En Occidente, la forma cognoscitiva predilecta es la .representacin (eikasd,
repraesentatio, Vorstellung) que se orienta en la concepcin platnica de la metbexis
(participacin) y mimesis (imitacin). El original (la eid, los arquetipos) se
'representa' o se hace nuevamente (re-)presente como copia o Abbilden y a travs
de su captacin cognoscitiva. Consecuentemente, la verdad se concibe
como,relacin' veritativa entre original y 'copia', entre Urbiici y Abbild, es decir:
como adaequatio rei et intellecti.

106

FILOSOFA ANDINA

realidad se sirve del ser humano para su presencia intensificada (y

afortiori: salvfica).14
La filosofa occidental se construye en base a la estructura
lingstica grfica. La gramtica sirve de molde para el paradigma lgico
del concepto y de la proposicin; el smbolo predilecto de Occidente es
la palabra (verbum, logos). La realidad se representa ante todo en el
cdigo lingstico, de tal manera que es concebida como un texto lgico
que hay que descifrar; y el texto (la red de signos lingsticos) se
convierte en realidad. La realidad entonces no solamente es lgica e
inteligible, sino adems lingstica y legible.
Para la filosofa andina, la realidad en s ni es lgica ni
lingstica, sino simblicamente present. l smbolo predilecto no es
la palabra, ni el concepto, sino la realidad misma en su densidad
celebrativa semntica. Se podra hablar de una, semntica ontolgica"
andina, si no tomramos el trmino de la citologa en un sentido
demasiado tcnico. La realidad no est presente como un material crudo
que hay que procesar mediante la forma de la cognicin; la realidad est
presente como smbolo, es decir: como un complejo de signos
concretos y materiales que se refieren mutuamente, unos a otros.
As, por ejemplo, la tierra que el campesino runa/jaqi trabaja, no es
una realidad objetiva inerte, ni un noma de una noesis, sino un
smbolo vivo y presente del Crculo de la vida, de la fertilidad y
retribucin, del orden csmico y tico. Es entonces, para decirlo en forma
tentativa, la presencia de toda la realidad en forma parcial, la
condensacin y concentracin holstica como smbolo (syn +
ballein).15 La relacin predilecta del runa/jaqi con esta realidad no es
entonces la relacin cognoscitiva, ni la relacin instrumental
(tecnolgica, productiva), sino la relacin ritual y ceremonial (danza,
canto, rito, acto simblico), pero no como algo distante (distasis) y
opuesto (obiectum) a un supuesto sujeto. En la relacin ceremonialritual, el runa/jaqi se
14 Es posible que la inversin de Heidegger (el ser se revela) y la de-centricin
estructuralista del sujeto se acercan ms al mundo andino que las mltiples distasis
post-renacentistas de la filosofa occidental. La expresin das Sein west refiere a la
presencia (An-wesen-heiO o presentacin (An-wesen) de lo que es; el ser humano
como Hrer des Seins (escuchador del ser) es co-partcipe, pero no sujeto opuesto a
este acontecer gnoseo-onto-lgico.
15 Lo caracterstico del smbolo es justamente que es ms que solamente signo o
Abbild, ni sign concentrado', sino realmente 'ser concentrado', realidad presente,

sntesis semntica. En el smbolo, se juntan (syn) las mltiples dimensiones

profundas de la:realidad como en un amontonamiento (ballein).
LA RACIONALIDAD ANDINA

107

siente parte de la realidad, y la realidad se revela como un conjunto

holstico de smbolos significativos para la vida cotidiana. La presencia
simblica precede a cualquier dicotoma conceptual y bifurcacin de la
realidad. La nocin andina de la realidad es,, no-dualista y noconceptual (lo que no necesariamente significa monista e irracional).
El concepto, este gran invento de Scrates (o del Platn socrtico),
pretende reduplicar la realidad e instalar la dualidad ntico- lgica
(ser e inteligir) que se plasma en el paralelismo de la ontologa y
lgica: El ser es lgico, y el logos es el verdadero ser (eidon y on
son connaturales y hasta equivalentes).16 Para la filosofa andina, la
relacin cognoscitiva (y lgica) es una relacin derivada y secundaria
con respecto a la relacin ceremonial primordial. Por tanto, el concepto
es una realidad de tercer orden, una forma posterior como el resultado de
un proceso de abstraccin. El runa/jaqi andino no representa el mundo,
sino lo hace presente simblicamente mediante el ritual y la
celebracin. Lo conoce vitalmente.

4.3. Relacionalidad del todo

Desde Tales de Mileto, la filosofa occidental est buscando el arj de lo
que existe, el fundamento y principio irreducible de la realidad. Y hasta
en la poca contempornea, este arj es un ente, concebido como
sustancia, sea finita o infinita. La onto-teologa de Occidente parte de
la existencia separada, sustancial y autosuficiente de entes principales
(arqueo-lgicos), sea uno solo (Hen; Deas sive Natura), sean dos (hylemorph; res cogitans-res extensa) o sean muchos (e n monadas).17 La
concepcin de la sustancialidad es otro de los 'mitos
16 La connaturalidad de ser y conocer en Parmnides y la equivalencia de realidad y
iogicidad en Hegel son los dos extremos de un parntesis que encierra gran parte de
la tradicin occidental. Esta posicin se llama evidencialismo absoluto" y va de la
mano con un determinismo onto-gnoseolgico (en el sentido de la contingencia
sincrnica).
17 Estas referencias representan las soluciones onto-teolgicas ms destacadas de la
filosofa occidental (hasta inclusive en la poca moderna) de la cuestin de la
principalidad (arj) de la realidad: la tradicin monista, representada por Plotino
(Hen) y Spinoza (Deas Sive Natura); la tradicin dualista, representada por Aristteles
(byt-morph) y Descanes (res cogitans-res extensa>, y la tradicin pluralista con
Platn (eid)y Leibniz (mnadas). A pesar de la crtica de Heidegger con respecto a la
onto-teologa y la Seinsvergessenheit (olvido del ser), su propia filosofa no

trasciende en principio el paradigma de la sustancialidad. Esta meta-critica sera una

tarea an pendiente del post-estructuralismo y de la postmodemidad.

108
FILOSOFA! ANDINA

fundacionales de la filosofia occidental, aunque ha sufrido en las

pocas moderna y contempornea unos golpes duros. La nocin de
sustancia es un concepto relacional (pero no es una relacin), porque
slo se la define contrastndola con el concepto opuesto de la
accidentalidad: Sustancia es lo que no es accidente, y accidente es
lo que no es sustancia, tertium non datur. El uno (sustancia) es en s
mismo, y el otro (accidente) es en otro.
En la filosofa andina, el arj no es un ente sustancial, sino la
relacin. Modificando una clebre frase de Martn Buber, podemos
decir: En el inicio (arj) era la relacin" (pero no restringida a la relacin
personal). La relacin es para hablar en forma paradji- ca verdadera
sustancia andina. Segn Aristteles (y la tradicin ulterior), la relacin
es un accidente, una caracterstica de sustancias, exterior a stas y noesencial. La primordialidad ontolgica y temporal de la sustancialidad
con respecto a la relacionalidad forma parte de los axiomas
inconscientes de la filosofa occidental: Primero existe algo' que
despus se relaciona con algo igualmente existente' con anterioridad.
La relacin en Occidente presupone la distasis y la dualidad entre
por lo menos dos relata que de todas maneras son sustancias; la
relacin reflexiva (o mondica) slo es la forma inmanente de esta
dicotoma, que en el fondo se remonta a la dualidad entre sujeto y
objeto. El terminas a quo es el sujeto (sub-iectum como sub-stans)
de la relacin a entablar, y el terminus ad quem es el objeto (ob- iectum
como ob-puestum) de la relacin. Pero la relacin misma es
algo accidental', tanto del terminus a quo, como del terminus ad quem.ia
En la filosofia andina, se da el caso paradjico y hasta contradictorio
(para la racionalidad occidental) de la relacin sin relata, la relacin
sustancial, la relacin como arj. En otras palabras: todo es relacin y

relatum a la vez. La relacionalidad le es esencial e inherente al relatum,

y no algo que le acae (accidental) en forma18
18 En su forma ms consecuente, Leibniz trat de demostrar la 'reducibilidad' completa de
relaciones a propiedades mondicas de las sustancias individuales, tanto
en sentido metafisico como gnoseolgico. Sin embargo, la tesis de las mnadas- sinventanas es relativizada por la anttesis de la armona preestablecida y el principium
identitatis indiscernibilium. Leibniz refleja toda una tradicin de la (posible) reduccin
de la relacionalidad a la sustancialidad.
Vase: Estermann, Josef (1990). Individuatimi und Kontingenz,- Studie zur
Individualittsproblematik bei Gottfried Wilhelm Leibniz. Berna-Francfort/M.

LA RACIONALIDAD ANDINA

109

casual. Lo que la ontologa occidental llama ente" (sustancia en

sentido aristotlico), para la racionalidad andina es un nudo de
relaciones, un punto de transicin, una concentracin relaciona!:. Una
piedra (rumi/qata), por ejemplo, no es simplemente un ente separado y
existente en s mismo, sino el punto de concentracin de ciertas
relaciones de fuerza y energa.
Si quisiramos tomar un ejemplo de la tradicin occidental,
podramos pensar en primer lugar en Leibniz quien intent concebir la
relacin como una propiedad intrnseca de la sustancia (mnada), pero
sin dejar la idea de la autarqua (sustancia-sin-ventanas). Tambin el
idealismo alemn entiende l relacionalidad como un
momento intrnseco del auto-desenvolvimiento de la sustancia en- ypara-s; pero no piensa los relata (polos dialcticos) desde la Vershnung
(consolacin) o Aufoebung (negacin, conservacin, elevacin), sino al
revs.
Estas caractersticas culturales de las racionalidades
correspondientes se manifiestan hasta en la estructura lingstica de los
idiomas. En los idiomas europeos, el sustantivo (ser casual su
familiaridad etimolgica con sustancia?) es el eje de la oracin (en
alemn hasta se lo escribe en maysculas) y el centro lgico (sujeto)
del que se predica algo (los predicamentos de Aristteles).19 En los
idiomas quechua (runa simi) y aimara Qaqi an, el punto concentrador
de la oracin es el verbo qu puede ser cargado de una serie de sufijos
(y pocos prefijos), para convertirlo prcticamente en parspro toto. El
verbo es el relacionadr por excelencia; existen sufijos espe
cficos para indicar la relacin, tanto reflexiva (-ku-, respectivamente
- '-) como recproca (-naku-, respectivamente -si-), adems de las
relaciones interpersonales C-wa-; -su-, respectivamente -isla-; -sma-; -i
t u -tam). La oracin relacionl castellana l me da a m (puede ser
abreviada como me da; en los idiomas germnicos, el sujeto es lina
palabra aparte) refleja la estructura lgica de la racionalidad occidental
de los relata (l y m) y de la relacin (da). Sus equivalentes
quechua "qowanmi (o sin el sufijo enftico -mi:
qowan ) y aimara "churituwa (o sin el sufijo enftico -wa churitu')
s

15 El anlisis de la estructura metafsica y onto-teolgica como 'reflejo' de la estructura

gramatical ha sido una de las grandes contribuciones de la filosofa analtica para
hacer ver a la mosca el camino de escape de la botella (Wittgenstein).
Vase sobre todo: Wittgenstein, Ludwig (1953; 1971). Philosophische
Untersuchungen {Investigaciones fiiosficaA- Francfort/M. J 109.. 122.

110

FILOSOFIA ANDINA

resume toda la relacionalidad interpersonal (entre "l y yo) en

forma no separada.
La relacionalidad como mito fundacional de la filosofa andina se
manifiesta sobre todo, y de manera explcita, en el plano antropolgico.
Aunque ms tarde voy a profundizar este punto20, quiero indicar aqu
los rasgos ms resaltantes y distintivos con respecto a
la filosofa occidental. En la tradicin occidental, la individualidad y la
autonoma del ser humano son rasgos eminentemente importantes, sobre
todo como consecuencias del influjo de la fuente semtica
de ese pensamiento.21 Aunque el ser humano antiguo y medieval todava
se senta insertado en un cosmos ordenado, y ocupaba un lugar
determinado en la gran cadena del ser (Lovejoy), sin embargo,
empieza paulatinamente una desnaturalizacin del ser humano y una
deshumanizacin de la naturaleza, que llegan a su punto culminante con
el dualismo cartesiano. A pesar de corrientes opuestas tal como el
romanticismo, marxismo y estructuralismo en las pocas moderna y
contempornea, la concepcin del individuo autnomo impacta
poderosamente en el sentimiento moderno de la vida. El ser humano
particular Cyo) no solamente es el sujeto de la responsabilidad tica,
sino el eje principal del conocimiento y hasta el punto constitutivo del
mundo.
Para la filosofa andina, el individuo como tal es un nada (un
no-ente), es algo totalmente perdido, si no se halla insertado en una red
de mltiples relaciones. Si una persona ya no pertenece a la comunidad
local (ayllu), porque fue expulsada o porque se ha excluido por su propio
actuar, es como si ya no existiera; una persona aislada y des-relacionada
es un ente (socialmente) muerto. Desconectarse de los vnculos naturales
y csmicos (un postulado de la Ilustracin), significara para el runa/jaqi
de los Andes firmar su propia sentencia de muerte. El arj cartesiano (y
a fortior, aunque con excepciones, occidental) de una sustancia
individual indudable
20 En el captulo 7: Runasofia o jaqisofa: antropologa andina",
21 La filosofa grecorromana no resalta mucho la individualidad, por lo menos no es un
valor trascendental (de individuo non est scientia}, el ideal helnico ms bien es lo
universal, necesario y eterno. Esto no slo se refleja en el determinismo y
monopsiquismo implcitamente presentes en prcticamente todas las posturas
grecorromanas. La i introduccin de la individualidad y personalidad sobre todo
por motivos teolgicos a la filosofa occidental en el transcurso de la Edad Media,

ha causado; muchas disputas. Los dos paradigmas grecorromano y semideo

fundacionales resultaron, sobre todo en este punto, incompatibles.

LA RACIONALIDAD ANDINA

111

(cogito ergo sum), se convierte para la filosofa andina en la ms

completa anarqua, en la existencia humana sin fundamento (an-arj)
en cuanto a qgoe individuo. Cuando recurro en mi pensar, actuar y juzgar
slo a m mismo, porque soy fundamento y norma suficiente ('autonoma), entonces ya no soy- (nort sum) en sentido estricto, porque me
reduzco a una mnada cerrada en un mundo sin relaciones.22
El verdadero arj para la filosofa andina es justamente la
relacionalidad de todo, la red de nexos y vnculos que es la fuerza
vital de todo lo que existe. No existe (en sentido muy vital) nada sin
esta condicin trascendental. En la tradicin occidental, un problema
espinoso siempre ha sido la cuestin de cmo los sujetos autnomos y
autosuficientes (sean humanos o divinos) pueden entrar en relacin con
otros, sin dejar de ser soberanos, libres y absolutos. La absoluteza (en
sentido etimolgico de ser suelto) de las sustancias plantea con mucha
agudeza el problema de una posible relacionalidad; el problema psicofsico de Descartes slo es la expresin ms ntida de una problemtica
omnipresente en Occidente. La superacin del dualismo inherente a este
problema, a menudo ha llevado a un monismo igualmente desastroso. Ni
el totalitarismo del idealismo alemn, con su Vershnung dialctica,
ha podido resolver esta problemtica, sin caer en la trampa de la
absorcin de lo particular en lo absoluto.23
Para la filosofa andina, la problemtica se plantea por el otro lado:
Cmo los entes esencialmente relacionados entre s mediante un
sistema de nexos y vnculos, pueden mantener o conseguir una cierta
absoluteza e identidad no-relacional? De todas maneras, esto va ser un
punto de debate cuando nos toque analizar de cerca la relacionalidad in
concreto en la cosmologa, antropologa y tica andinas. Por el
momento, slo sealo la problemtica y el antagonismo aparente entre
las racionalidades occidental y andina. La relacionalidad como base

trascendental (arj) de la concepcin filosfica andina, se manifiesta en

todos los niveles y campos de la existencia. Por eso, puede
22 Lo que para la filosofa occidental moderna es lo ms fundamental, seguro y lleno
(cogito ergo sum), para la filosofa andina es algo derivado, incierto y adems vaco
(cogito ergo non sum). Algo parecido tambin se puede decir de las filosofas ndica
y budista, aunque con matices distintos.
La filosofa de la exterioridad de Lvinas, por ejemplo, plantea con toda
profundidad esta problemtica occidental-griega, como una incapacidad inherente de
pensar la trascendencia y la alteridad. La gran tentacin de Occidente es o bien el
solipsismo o bien el pantesmo, las dos expresiones de la totalidad y 'mismidad'.

112

FILOSOFA ANDINA

ser llamada el axioma inconsciente de la filosofa andina y la clave preconceptual de la interpretacin hermenutica de la experiencia dl
runa/jaqi andino. Se expresa (entre otros) en algunos axiomas
derivados o principios para-lgicos andinos que voy a explicitarms
adelante (principios de complementariedad, reciprocidad, ciclicidad,
integralidad). Estos principios, a su vez, son la base paradigmtica para
un sinnmero de fenmenos filosficamente interesantes en los mbitos
de la naturaleza, la vida social y el orden tico.24

4.4. Una racionalidad no-racionalista

El modo principal del acercamiento a la realidad del ser humano
occidental es para expresarlo de manera paradjica el
distanciamiento gnoseolgico, cuya expresin ms tpica es la vista
(theoreia, visio). Mediante la vista, el ser humano se distancia de lo
visible como objeto trascendente, es decir: toma distancia, y a la vez se
le acerca mediante la incorporacin del objeto como imagen en el
sujeto. Los escolsticos inclusive calificaron la vista, por esta dialctica
de distancia-cercana, como un sentido ms perfecto que, por ejemplo,
el tacto.
La filosofa y cultura occidentales son altamente visuales lo que
se plasma en el valor predominante de los medios visuales de
comunicacin y la mana reproduccionista (bibliotecas, videotecas,
pinacotecas, hemerotecas y hasta genotecas). El sentido predilecto de la
vista serva a lo largo de la historia de la filosofa occidental d modelo
para la relacin cognoscitiva en general. Para. Platn, el conocimiento
verdadero es una visin de lo verdadero (eid). En los idiomas
germnicos, las terminologas visual y cognoscitiva tienen una
misma raz: Einsicht-Sehen, insight-see. Este rasgo todava se profun-

diza por las metforas de la luz y oscuridad: Lumen naturale,

illuminatio, einleuchten, enlightment, claridad.25
24 En esta ocasin, puedo mencionar que tambin la racionalidad andina (como
cualquier racionalidad) obedece a un cierto orden y lo refleja. La explicitacin
filosfica de este orden nos da la impresin de una deduccin lgica: axioma,
principios o teoremas, aplicaciones. Sin embargo, el orden hermenutico y vivencial
es el inverso.
25 En este punto, las tradiciones grecorromanas y judeo-cristianas manifiestan una
familiaridad sorprendente. Tanto el conocimiento terico (theoreia) como la
redencin religiosa (iluminacin, visin beatfica) tienen como campo de referencia
la vista y la luz.

LA RACIONALIDAD ANDINA

113

La razn (vatio, nous, Verstand, Vernunft) es, en el paradigma

occidental, la manera ms adecuada de ver la ralidad tal como es y de
captarla en con-cepto. La racionalidad occidental es racionalista en
un sentido no-tcnico: Presupone (como un mito fundacional') que la
razn (como visin intelectual) es el modo de acceso privilegiado y ms
autntico del ser humano a la realidad trascendente (alteridad). Esta
concepcin encuentra su complemento metafsico.en el principio de la
connaturalidad: lo conocible (objeto) y lo que conoce (sujeto) tienen
una misma naturaleza, con lo que se descarta su verdadera alteridad. El
carcter racional del acceso a la realidad tiene su complemento en la
racionalidad, o logicidad de esta realidad. La intelectualidad (del
sujeto) corresponde a la inteligibilidad (del Objeto); el adagio de Hegel
de que 'todo lo real es racional, y todo lo racional es real26, es slo el
resumen tardo de toda una tradicin que empieza con Parmnides (ser
y conocer son equivalentes"). Si bien es cierto que la cultura semita es
una cultura auditiva, no ha podido, en su sincretismo con la cultura
helnica, imponerse y no ha dejado prcticamente ninguna huella en la
filosofa occidental (con respecto al odo).
La filosofa andina enfatiza las facultades no-visuales en su
acercamiento a la realidad. El tacto, por ejemplo, es un sentido
privilegiado (slo hay que pensar en la devocin religiosa o en la
expresin de cario), pero tambin el olfato y l odo. Este ltimo es la
base para las diversas maneras mnemotcnicas de la tradicin oral en la
que el runa/jaqi andino ha llegado a una perfeccin, desconocida en
Occidente. Los mismos idiomas runa simi (quechua) y jaqi aru (aimara)
son idiomas sumamente onomatopyicos; las fonologas quechua y
aimara tienen una riqueza inalcanzada por los idiomas europeos:
Contienen cuatro oclusivos sordos simples (p, t, k, q), cuatro oclusivos
aspirados (ph, th, kh, qh), cuatro oclusivos glotallzados Cp\ t, k, q),
tres africados simple, aspirado y glotalizado (ch, chh, ch), tres fricativos
sordos (s, sh, h [en quechua]; s, j, x [en aimara]),

La luz es tanto un atributo natural del hombre (lumen naturale), una caracterstica
del creyente (lumen supernaturale), como tambin un atributo divino (luz divina).
En la Biblia y los escritos filosficos de Occidente, abundan las metforas
de la luz.
Vase: Estermann, Josef (1993). Visage et Vision: Die Konzeption der
Individualitt bei Emmanuel Lvinas im Spannungsfeld jdischer und griechischer
Kategorien". En: Concordia 23. 2-12.
* "Alles Wirkliche ist vernnftig, und alles Vernnftige ist wirklich".

114

FILOSOFA ANDINA

tres nasales sonoros (m, n, ), dos laterales sonoros (1, 11), una vibrante
simple (r), dos semiconsonantes sonoros (w, y), y tres vocales (a, i, u)
[en el quechua se mantiene por regiones las cinco vocales a, e, i, o, u]
con sus alfonos, un alargamiento voclico O [en aimara], adems de los
fonemas prestados del espaol (b, d, g). En total se trata (con los
alfonos) de unos 42 sonidos distintos.27 Tpicas tambin son las
interjecciones expletivas que imitan fonticamente el sonido real
(achachaw; alalaw, hatu, law, wahay, uhuy, chu, chin, etc. en quechua
y achhichhiw, atatqw, alalaw, way en aimara).
El runa/jaqi escucha la tierra, el paisaje y el cielo; siente la
realidad mediante su corazn. El verbo quechua rikuy (ver) [ujaa en
aimara, con el sufijo exagerativo -/Va-] contiene el sufijo reflexivo -kupara indicar que no se trata de una accin unidireccional (sujeto-objeto);
el verbo quechua uyariy (escuchar) [istaa en aimara] est compuesto
por la raz uya- que significa cara, y el encltico responsivo -ri- que
acta como tpico en las preguntas para indicar que dichas preguntas
tienen un nexo con los eventos que han ocurrido previamente. El verbo
quechua tupayuy (tocar, palpar) [llamtaa en aimara] es el
reforzamiento de tupay (encontrarse, verse) con el sufijo aumentativo
-yu-, el verbo mallikuy, (saborear) [malltaa en aimara que significa
saborear y probar] es el reflexivo de. malliy (probar). La
sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver, y por lo
tanto, la racionalidad cognoscitiva no es en primer lugar terica
(theorein), sino ms bien emocio-afectiva.28
Los idiomas quechua y aimara poseen una gran variedad de sufijos
y tonalidades para expresar sentimientos, emociones y afecto; a manera
de ejemplos puedo mencionar para el quechua los sufijos deses- pcrativo
-paya, exagerativo -tiya, aumentativo -sapa, intensificador -y, emotivo ya, impresivo -ma y dubitativo -suna/-sina. Y para el aimara los sufijos

despectivo -la, estimativo -su, diminutivo -ku/-chu, culpativo -tuqi-,

benefactivo -rapi- y exagerativo -ja. Contrariamente,
27 Para mayores informaciones, vase: http://www.aymara.org/arusa/qillqa.php (para el
aimara); http://www.proel.org/mundo/quechua.htm (para el quechua).
28 Como un ejemplo fenomenolgico de la predominancia andina del escucha so-bre la
vista, menciono el hecho de que el ser humano andino se orienta en el espacio ms
por los sonidos (voces, ruido) que por el movimiento. A una persona extranjera pasa
a menudo que los peatones cruzan las calles sin mirar, sino slo escuchan posibles
sonidos de vehculos que se acercan. Como ciclista, por ejemplo, me he tropezado a
diario con estas situaciones tpicas. El instrumento ms importante del conductor es
el claxon; los faros y las luces intermitentes prcticamente no tienen valor como
seales.

LA RACIONALIDAD ANDINA

115

el vocabulario para la racionalidad lgica es bastante pobre y tena que

ser complementado por palabras prestadas del espaol: El verbo quechua
yuyay o yuyakuy es prcticamente la nica raz que indica una operacin
intelectual, traducible como pensar, recordar. En aimara, existen los
verbos amtasia (que contiene los sufijos ascentivo -ta- y reflexivo -si') y lupia. A la vez, yuyay es (como sustantivo) la expresin para la
facultad intelectual (inteligencia, memoria, juicio); interesante es el
hecho que la expresin quechua yuyaq (raz ms el agentivo -q) significa
anciano/anciana, un indicio de que las personas ancianas son
consideradas sabias y pensadoras. En algunos dialectos quechuas ni
se usa yuyay, sino las palabras prestadas pinsay y pinsamintu; muy
comn es el verbo espaol quechuizado intineiiyC.de entender). En
contraste, la tradicin occidental ha producido una gran variedad de expresiones para lo intelectual: logos,
nous, dianoia, noesis, ratio, intellectus, entendimiento, intelecto, ra
zn, pensamiento, raciocinio.
Resumiendo, podemos constatar que el acceso privilegiado del ser
humano andino a la realidad no es la razn, sino una serie de
capacidades no-racionales (que no son irracionales), desde los sentidos
clsicos, sentimientos y emociones, hasta relaciones cognoscitivas
para-psicolgicas (presentimientos, afectaciones psico-somticas,
comunicacin teleptica). El runa/jaqi siente la realidad ms que la
conoce o piensa. La razn es una ayudante o un complemento que
slo tiene razn en l medida en que el conocimiento adquirido pueda
ser corroborado por las capacidades no-racionales. El razonamiento
lgico de una vendedora de naranjas, por ejemplo, en el sentido de
obtener mayor ganancia si vendiera todo lo que tiene, no corresponde a
la lgica del corazn de que siempre hay que 'guardar' algo para
eventualidades. Esto es uno de los motivos por los que la lgica
neoliberal o mercantil en el mbito andino encuentra una resistencia
irracional; sin embargo, no es irracional, sino meta-racional porque

toma en cuenta valores exteriores al criterio monetario cuantitativo. Una

mercadera no tiene siempre y para todos y todas el mismo precio; el
regateo es un fenmeno omnipresente en los Andes.29
29 El hecho de que los Incas no conocieron, el dinero como medio 'universal' de cambio,
se refleja en cierto modo en el rechazo implcito del ser humano andino de aceptar la
'neutralidad' e 'imparcialidad' del dinero. Las situaciones y personas concretas
determinan el valor 'real' del dinero. El dlar estadounidense 'intercambiable' con
todo, refleja el pensamiento occidental en cuanto a su nfasis en lo 'universal' y
'abstracto', y su afn cuantificador.

116

FILOSOFA ANDINA

4.5. Ciencia andina

La racionalidad occidental ha dado a luz una hija muy preciosa llamada
ciencia (episteme, scientia). En su juventud, todava era una sabidura
integral, en armona con el saber mtico, la prctica religiosa y el orden
tico. Poco a poco, esta hija predilecta vino independizndose
(emancipndose) tanto de la experiencia vivida, como tambin de las
creencias religiosas. En la modernidad, la ciencia (ahora adulta e
ilustrada) se converta cada vez ms en un saber instrumental (savoir est
pouvoir), pragmtico (it is working) y
autosuficiente (cientificismo). Esto fue posible, ante todo, por el proceso
paulatino de la secularizacin y desmistificacin de la rea
lidad a investigar, por la escisin sujeto-objeto, por la cuantificacin de las
caractersticas cualitativas, y por un proceso cada vez ms radical de
abstraccin y universalizacin de tipo sper-cultura!. La ciencia moderna
ya no es una simple episteme y sabidura desinteresada, ni tejn o arte de
producir, sino un instrumento (organn) para la transformacin de la
naturaleza y hasta de su sustitucin ('realidad virtual).
Otro de los mitos fundacionales' de Occidente es la concepcin de la
ciencia como el acceso ms adecuado y veraz a la realidad, hasta tal punto
que para muchas y muchos viene reemplazando a la religin (el credo del
positivismo), la tica y esttica. En el cientificismo, este mito se ha
plasmado de una forma explcita; y en la sociedad tecnocntrica, la
racionalidad cientfica se encama de la manera ms pura.30 A travs de
la supuesta super-culturalidad del espritu occidental (y de su carcter
cientfico), el paradigma cientfico de Occidente se ha autodeclarado
universal y nico. Hasta se ha convertido en un indicio decisivo de la
modernidad: Lo ms cientfico uno piensa y acta, lo ms moderno
uno es; y lo ms a-cientfico uno se comporta, lo ms alejado de la
modernidad se halla. Recin en nuestro siglo, el paradigma occidental de
la ciencia ha sido cuestionado por los mismos cientficos como un mito
subyacente a la cosmovisin occidental que tiene injustificadamente
pretensiones universalistas y necesarias (Einstein, Planck, Heisenberg). La
filosofa postmoderna replantea esta concepcin relativista de la ciencia,
al reivindicar otros
Vase la critica de Heidegger con respecto a la naturaleza tecnomorfa del mundo
moderno como Gestell (constructo artificia!; marco) [Heidegger, Martn (1950).
Holzwege. Francfort/M.l.
LA RACIONALIDAD ANDINA

.117

modelos (paradeigmata) de acceso a la realidad', tal como son el mito,

la religin, el sentimiento, la celebracin y el arte.31
La filosofa intercultural 'relativiza' la racionalidad cientfica no
slo en trminos de pocas (ligada a la modernidad), sino sobre todo
en trminos culturales. La ciencia como un saber abstracto, universal
y necesario, un conocimiento poderoso y transformador de la naturaleza,
es un fruto eminentemente occidental y tiene races culturales bien
determinables. No se trata de un fenmeno supracultural, ni
supercultural, aunque en realidad se ha convertido
desde la monoculturalidad en el paradigma dominante y dominador
en el mundo.
El saber cientfico como episteme es una de las implicaciones del
Iogocentrismo greco-occidental que tiene rasgos culturalmente muy
peculiares. La racionalidad occidental es una manera abstractlv#' de
comprender la realidad; el conocimiento lgico y cientfico del
universo slo es posible a costa de su concrecin y particularidad.**
Per los griegos, conocer algo, es decir: llegar a la episteme pleno,
significa conocer su esencia (eidos, ousia). El fenmeno individual y
concreto (la contextualidad) como tal es inconocible (individuum est
ineffbile); slo es conocible como representante o ejemplo de algo
universal y abstracto (esencia, ley, concepto).
La tendencia occidental a la universalizacin y abstraccin en lo
gnoseolgico nos da un esqueleto de la realidad, un empobrecimiento
radical de la diversidad e individualidad de los fenmenos que se nos
presentan en nuestra experiencia vivencial. La ciencia en este sentido
es una representacin lgica (o notica) de la realidad mediante el
concepto. El concepto (y a fortiori la proposicin)32*
51 Cabe decir que la crtica intra-cientfica (Thomas Kuhn, Fritjof Carpa, etc.) no
necesariamente cuestiona el paradigma mismo de la ciencia occidental, arraigado
fuertemente en el mito fundacional de su racionalidad. Segn la teora de lo
'cambios paradigmticos (Kuhn), la ciencia siempre procurar incorporar fenmenos
'heterodoxos en la misma teora hasta que sta ya no servira. Pero en el fondo, se
trata de cambios ira-culturales y no d perspectivas /er-culturalej.
32 El conocer terico (noein, theorein) siempre es una reduccin de la diversidad y
abundancia de la vida y del universo. Un cientfico occidental slo 'conoce' la vida
destruyndola; el anlisis es el mtodo ms destacado para llegar 1 la verdad
(episteme), es decir: deshacer, abrir, violar, dividir y separar (ana-lysis), >Ul Biblia
Hebrea nos plantea otra forma de conocer (unirse con el misterio d< le vida en el
acto sexual); la mstica contiene un concepto ms sinttico del 'saber' (myein:
unirse); el movimiento gnstico y la tradicin ndica enfatizan el carcter, salvfico
del saber.

118

f il o s o f a a n d in a

capta la realidad en sus rasgos ms generales y abstractos, pero es

incapaz de conocer la realidad en su plenitud multifactica e indivi
dual. La ciencia es un conjunto de proposiciones que, a su vez, se
remontan a conceptos universales; por lo tanto, la ciencia en sentido
estricto no se pronuncia sobre la realidad en su existencia exuberante,
sino slo sobre una abstraccin de la misma. La individualidad
no puede ser objeto del saber cientfico (de individuo non est scientia);
por ejemplo, no existe una socratologa (de Scrates), pero s una
'antropologa' (de anthropos).
Esta ignorancia cientfica de lo individual tiene que ver con un
presupuesto o axioma filosfico de la tradicin occidental, no siempre
explicitado: lo universal y necesario es lo verdadero (episteme); lo
individual y contingente, lo falso (doxa): Esta conviccin platnica (o
hasta parmenidiana) fue sometida a un cuestionamiento severo por la
influencia de la tradicin semita (judeo-cristiana), pero no dej de servir
de base para la ciencia moderna.
Esta universalizacin y abstraccin gnoseolgica (y cientfica), sin
embargo, contrasta fuertemente con el proceso inverso de una creciepte
individualizacin en lo esttico, tico y social, a partir de la Edad Media.
El individuo que no tena mucha importancia en la filosofa antigua
(aunque Aristteles trat de reivindicarlo), vino adquiriendo cada vez
ms peso por la influencia del espritu cristiano (pero tambin judo y
musulmn), siri tocar el mbito de la ciencia. La bifurcacin entre tica,
religin y esttica por un lado, y ciencia y lgica por otro lado, tambin
se plasma en la bifurcacin occidental moderna entre lo individualcontingente y lo universal-necesario.
No podemos decir entonces, sin ms, que la racionalidad occidental
fuera abstractiva y universalista, sino slo que su concepcin cientfica
lo es; la historia de la filosofa occidental es el intento permanente de

conciliar las inconsistencias fundamentales entre lo universal-necesario

(espritu helnico) y lo individual-contingente (espritu semtico).
La concepcin occidental de la ciencia ha determinado
decisivamente la concepcin de la verdad hasta el punto de identificar
las dos: en la modernidad, cientificidad llega a ser un sinnimo de
verdad. De ah que la demostrabilidad cientfica (ante todo en el
positivismo) es considerada un criterio de la verdad o falsedad del asunto.
Si bien es cierto que el afn de la verificacin exhaustiva de las
proposiciones cientficas se ha frustrado (Popper, Wittgenstein),

LA RACIONALIDAD ANDINA

119'

la concepcin occidental de la cientificidad (universalidad, necesidad,

verificacin, repeticin) ha sido exportada a otros mbitos culturales
con una pretensin universalista y super-cultural.33 El resultado es la
yuxtaposicin axiomtica entre verdades cientficas y creencias nocientficas'. Lo que no satisface el criterio auto-determinado de la
cientificidad en sentido occidental, no puede pretender ser
conocimiento o verdad en sentido estricto: narraciones, religin, fe,
creencias, cosmovisin, mitos, pensamiento, aforismos, tradicin oral.
La racionalidad andina no tiene una concepcin racionalista o
empirista de las ciencias en el sentido de la episteme, objeto ltimo del
nous humano, sino que considera la ciencia (el saber) como el
conjunto de la sabidura (sophia) colectiva acumulada y trasmitida a
travs de las generaciones. Existe un saber (yachay; yatia) del
subconsciente colectivo, trasmitido por procesos subterrneos de
enseanza de una generacin a otra en forma oral y actidudinal (saber
hacer'), mediante narraciones, cuentos, rituales, actos culticos y
costumbres. Este saber no es el resultado de un esfuerzo intelectual,
sino el producto de una experiencia vivida amplia y meta-sensitiva (ms
Erlebnis que Erfahrung). Los verbos quechua yachay y aimara yatia no
slo significan saber y conocer, pero tambin experimentar; un
yachayniyoq o un yatiri es una persona experimentada, un sabio en
un sentido vivencial. Como este tipo de experiencia es un proceso
trans-generacional y prctico (aprender haciendo), la 'ciencia' andina (no
existe una palabra quechua o aimara propia) se fundamenta sobre todo
en los argumentos de autoridad (el peso de los ancianos o yayaqkuna),
de antigedad (el peso de la tradicin), de frecuencia (el peso de la
costumbre) y de coherencia (el peso del orden).
La creencia de que en los primeros das de agosto se reproducen
los temporales de todos los meses del ao, no es un dato cientfico en
sentido occidental, pero s un saber (o 'sabidura') como experiencia

acumulada por las generaciones. El saber acerca de las interrelaciones

ecolgicas entre ser humano y naturaleza, no requiere para el runa/jaqi
de una demostracin cientfica (mediciones del
1S Otro rasgo fundamental de la ciencia occidental es su carcter instrumental; los
conocimientos cientficos llevan de por s a su aplicacin en la tcnica y tecnologa.
La ciencia occidental es ante todo un saber poitico' (productivo y transformador).
Vase: Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En: AA.W. Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco:
Bartolom de las Casas. 139-159-

120

FILOSOFA ANDINA

ozono y de sustancias txicas); la persona andina vive este saber como

una parte del patrimonio sapiencial de su pueblo. La ciencia andina no
est desligada- de las concepciones religiosas, ticas:1 y mitolgicas,
sino las toma en'cunta como fuentes valiosas del saber
humano. Por esto resulta inadecuado y hasta absurdo tratar de acercarse
a la cultura y filosofa andina desde la ideologa de una ciencia
materialista; el reduccionismo occidental no es capaz de entender la
riqueza sapiencial y cientfica del ser humano andino, y, por lo
tanto, lo declara como pre-cientfico, primitivo y supersticioso.
El choque entre las concepciones occidental y andina de la ciencia
y del verdadero saber humano es evidente. En la actualidad, los pueblos
andinos viven este choque en carne propia, a causa de la penetracin de
la sabidura andina por la cientificidad occidental, a travs de los
provectos de desarrollo (quin tiene que desarrollar a quin?), la
introduccin de la tecnologa racio-morfa (maquinaria, informatizacin)
y la predominancia de categoras cuantitativas (eficiencia, rentabilidad, puntualidad, eficacia).
Es evidente que Occidente ha llegado a un grado muy alto del
'conocimiento cientfico acerca del mundo, del ser humano y de la
sociedad; sin embargo, no se trata del nico paradigma cientfico, ni,
tal vez, del ms adecuado y fructfero para la humanidad a largo plazo.
Tambin en el ser humano andino, la fascinacin por la tecnologa y las
hazaas de Occidente es muy grande y todava no cuestionada; pero a
pesar de ello, usa estos medios a su manera, dentro del marco de la
racionalidad andina. Podemos hablar entonces no solamente de una
ciencia andina, sino tambin de una modernidad andina sui generis
que no es una simple copia de la modernidad occidental. El runct/jaqi
andino no es pre-modemo, sino hetero - moderno. Pero a la vez quiero
Subrayar que el mismo concepto de la modernidad (sin entrar en
detalle) est arraigado fuertemente en la cultura occidental y presupone
una racionalidad progresista o desarrollista.34

34 Acerca de una 'modernidad andina propia, vase:

Urbano, Henrique (qomp.) (1991). Modernidad en los Andes. Cusco.
Sobrevilla, David (1994). Qu modernidad deseamos?: El conflicto entre nuestra
tradicin y lo nuevo. Lima.

LA RACIONALIDAD ANDINA

CAPTULO 5

Relacionalidad del todo: lgica

andina

a racionalidad andina se expresa en una serie de 'principios o

Laxiomas
fundamentales que son, a su vez, la base para las

manifestaciones materiales en la cosmologa (pachasofa),

antropologa
Crunasofia o jaqisofa), tica (ruwanasofia o lurasofa) y teologa
(apusofia o tatasofa) andinas. Se trata de principios lgicos en un
sentido no-occidental, es decir: principios que expresan la 'lgica
andina (su racionalidad suigeneris).

5.1. Introduccin
La cuestin de una pluralidad de lgicas (no solamente como lgicas
regionales en sentido fenomenolgico) ha suigido en Occidente ya en el
siglo XIX, tanto en sentido estricto como en sentido amplio de lo que se
considera lgica. Las lgicas en sentido estricto se agrupan de acuerdo
al objeto (lgica formal, lgica material), al tipo de valoridad (lgica
bivalorada, trivalorada, polivalorada), a la dimen- sionalidad (lgica
clsica, lgica dialctica) y a la modalidad (lgica proposicional, modal,
dxica, dentica). En sentido amplio, se puede hablar de distintas
lgicas de acuerdo a diferentes juegos lingsticos; as existen una
lgica de fe, lgica cientfica, lgica amorosa, lgica poltica, etc.
La filosofa intercultural plantea adems la idea de una pluralidad de la
lgica con respecto a su culturalidad, en base a una pluralidad de
racionalidades (lgica occidental, lgica ndica, lgica andina,
etc.).1
1 Una vez ms, el debate sobre la universalidad' y 'necesidad' de la lgica occidental
Cesta expresin es considerada redundante), tiene que ser llevado sobre la base de la
Interculturalidad. Si los axiomas lgicos occidentales fueran unas 'invariantes
humanos' (es decir: expresiones del humanum). la lgica occidental
124

FILOSOFA ANDINA

Aunque la lgica siempre ha sido la piedra angular para la validez

universal del pensamiento occidental, no se puede inferir a priori que
sus principios lgicos sean de valor supra-cultural o super-cultural. La
teora de la relatividad en la fsica ha demostrado que la fsica clsica
(newtoniana) slo es un paradigma entre otros; y la teora eucldica en
la geometra tambin tena que renunciar a su pretensin universalista y supra-temporal. As tambin es posible y hasta
probable que la racionalidad occidental, basada en unos principios
lgicos inmutables y necesarios, sea cuestionada como culturalmente
determinada y de valor relativo. Esto lo vienen reconociendo desde
muchos siglos algunos filsofos que no se hicieron esclavos de la
racionalidad binaria de Occidente, sino que trataron de superarla, tal
como el misticismo de Nicols de Cusa, la lgica del corazn de Pascal
o la razn dionisiaca de Nietzsche. La postmodemidad tambin aboga
por una pluralidad de lgicas, inconmensurables e incompatibles entre
s. Desde hace un cierto tiempo, se habla de la lgica oriental, sobre
todo a raz de la introduccin muy temeraria de las filosofas ndica y
china dentro de la tradicin occidental (indoioga, sinologa,
orientalstica, Schopenhauer).
La cuestin de la relatividad cultural de la lgica no es fcil de
resolver. En sentido ideal, el ser humano tiene (como una invariante)
una cierta manera de pensar y concebir, distinta, por ejemplo, de Dios.
Pero esta lgica ideal y supra-cultural no se expresa en todas las pocas
y culturas de la misma manera. Por eso podemos hablar de distintas
racionalidades, es decir: de distintos paradigmas de (re-)presentar la
realidad (entendida tambin como una invariante ideal). Los trminos
racionalidad y lgica tienen su Sitz im Leben en la filosofa grecooccidental; pueden ser entendidos a cabalidad slo dentro de ese contexto
cultural especfico. Esto dificulta considerablemente hablar de lgicas
no-occidentales, an si afirmramos la determinacin cultural de la
lgica. Existen equivalentes
sera consecuentemente supra-cultural. En trminos antropolgicos, la cuestin se
asemeja mucho a! debate (infructfero) sobre la 'naturalidad' versus culturalidad del
ser humano. La posicin occidental (en bas a un esencialismo omnipresente) enfatiza
o bien la naturalidad de una cierta normatividad lgica, basada en estructuras
psquicas universales (psicoiogismo), o bien la idealidad y trascendencia de la
lgica [vase: Brentano, Franz (1874; 1955). Psychologie vom empirischem
Standpunkt, Husserl, Edmund (1900; 1988). Logische Vntersuchungen: Prolegomena
zur reinen Logik (Investigaciones lgicas). Halle a.S.; Mxico: UNAM]. Una filosofa
intercultural tiene que tomar en cuenta la posible culturalidad y trans- culturalidad
de la lgica.
r e la c io n a lid a d d e l t o d o , l g ic a a n d in a

125

homeomrficos en ,las culturas no-occidentales con respecto a la

lgica occidental? O ms concretamente: Hay una concepcin andina
que en su forma (morph) fuera equivalente a lo que, en la tradicin
occidental, se conoce como 'lgica?
De hecho que no vamos a poder encontrar ni un trmino quechua o
aimara homeomrfico al trmino de origen griego lgica, ni una
concepcin bien definida que tuviera el mismo significado. Sin embargo,
me parece justificado hablar de una lgica andina, si no tomamos el
trmino lgica en un sentido tcnico y greco-cntrico, sino como un
vocablo que indica la estructura bsica de un cierto pensamiento. En el
fondo se trata de la racionalidad andina, pero en cuanto a sus principios
bsicos lgicos.2 Cada pensamiento, cosmovisin, y hasta mito y fe
tienen su lgica, una cierta forma intelectual regulativa (normatividad
racional) que no tiene que aer necesariamente la forma occidental
dianotica y bivalorada. La lgica andina para adelantar ya tiene
mucho ms en comn con la lgica oriental (sobre todo la china) que
con la lgica occidental'. Este rasgo quiz tenga Un sustento genealgico
en la hiptesis muy probable de que los seres humanos indgenas de Abya
Yala hayan migrado originariamente desde la Asia oriental (Mongolia),
por el estrecho de Bering (que hace unos 30.000 aos era un istmo), a lo
que hoy da se conoce como continente americano. Hay estudiosos, que
afirman la similitud estructural entre los idiomas quecha-aimara y los
idiomas de Asia oriental (sobre todo el japons).
2 Uno puede objetar que no se trata de la 'lgica en el sentido ms abstracto y formal de
la palabra, sino de una 'sociologa (o etnologa) del conocimiento' (Scheler), de una
tipologa de distintas racionalidades, o simplemente de 'lgicas materiales con
referencia a parmetros culturales. A este respecto, quisiera plantear los siguientes puntos:
a. Al analizar la 'lgica andina', no vamos a describir empricamente, cmo tu gran
mayora de los pobladores andinos 'piensa y concibe, sino que pretendemos
destilar una cierta 'normatividad racional, un ideal regulativo' de cmo el
poblador andino (en general) piensa (aunque en lo concreto puede violar esta
normatividad).
b. La llamada lgica formal de Occidente quiz no sea tan formal' y a priori como
aparezca, s tomamos en cuenta las referencias (inconscientes) materiales de sus
principios bsicos. Slo a manera de ejemplo tomemos nota de la
familiaridad entre la gramtica idiomtica y la estructura lgica (vase nota 20 del
captulo 3).
c. La distincin (esencialista) entre lgica formal' (atemporali y lgica material1
(histrica) es un reflejo de la misma lgica occidental, y no tiene por qu ser un
rasgo universal del pensamiento humane.

126

FILOSOFA ANDINA

5.2. El principio de relacionalidad

Ya he destacado la relacionalidad del todo como el rasgo fundamental
(arj) de la racionalidad andina. Esta caracterstica se expresa en el
principio de relacionalidad o el 'principio holstico. Este principio
afirma que todo est de una u otra manera relacionado (vinculado,
conectado) con todo. Como ya dije, la entidad bsica no es el ente
sustancial, sino la relacin; por lo tanto, para la filosofa andina, no es
que los entes particulares, adicionalmente a su existencia particular, se
relacionan en un segundo momento y llegan a formar un todo integral
(holon), una red de interrelaciones y conexiones. Al contrario: recin en
base a la primordialidad de esta estructura relacional, los entes
particulares se constituyen como entes.
Hay algunos equivalentes homeomrficos del principio holstico
en la historia de la filosofa occidental. La ley de la proporcionalidad
elemental de los entes de Empdocles, la doctrina emanatista del
neoplatonismo o la concepcin leibniziana de que cada mnada refleje
todo el universo (respectivamente: que cada mnada sea un mundo),
son paralelas filosficas al principio de relacionalidad.3
Sin embargo, hay que advertir referente a algunas diferencias claves.
En primer lugar, el principio de relacionalidad andino no implica la
consecuencia de un monismo filosfico. La relacionalidad universal no
es el resultado de una inferencia o emanacin a partir de un solo ente,
principio o una sola sustancia (Hen, Ser, Espritu absoluto, Deus sive
Natura). El todo de la relacionalidad no es una totalidad analtica, un
totum implicitumo comprimido, sino un todo explcito y concreto. En
la filosofa occidental, lo concreto es preferentemente un producto
secundario (en el ordo essendi) de lo abstracto y universal (ante rem),
sea en forma idealista o testa.

En la filosofa andina, lo concreto es la concrecin (con +

crescere) de la realidad a travs de la relacionalidad integral (holstica):
3 El 'principio holstico no lleva necesariamente a un monismo y/o determinismo (como
es el caso del neoplatonismo), porque no se trata de una relacionalidad reduccionista
que absorbe a los relata en una estructura annima. La dialctica (hegeliana)
occidental entre parte y todo, particularidad y totalidad, no puede ser universalizada
como algo supra-cultural. El todo en la filosofa andina no contra
dice las partes, sino las constituye; es totum concretum. La primordialidad de la
estructura relacional no se entiende en sentido metafsico, ni cronolgico, sino
axiolgico y vivencial.

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

127

los entes son concretos en la medida en que realmente son

concrecidos, o sea: interrelacionados. Un ente totalmente separado y
aislado justamente es el mximo grado de abstraccin: un no-ente. Los
monismos (de ndole occidental) tienden a un logicismo en el sentido de
que toda la realidad puede ser entendida como el resultado necesario
de una inferencia lgica. Esto lleva a su vez a la consecuencia
gnoseolgica de un apriorismo, y a la consecuencia tica de un
determinismo (como formas ideales).4
En segundo lugar, el tipo de relacionalidad andina es lejos de ser
slo lgico, inferencial u onto-lgico. Se trata de una relacionalidad
suigeneris, que implica una gran variedad de formas no-lgicas:
Reciprocidad, complementariedad y correspondencia en los aspectos
afectivos, ecolgicos, ticos, estticos y productivos. Las relaciones
lgicas (en sentido tcnico) y gnoseolgicas son ms bien relaciones
derivadas de las relaciones primordiales de convivencia csmica.
En tercer lugar, los equivalentes homeomrcos occidentales
entienden la relacionalidad dentro de la categora de la sustancialidad.
El todo de Spinoza, Deus sive Natura, es una (mejor dicho: la nica)
sustancia; la mnada de Leibniz como mundo en s es una sustancia
espiritual individual; y el Espritu absoluto de Hegel es (igual que el
eidos platnico) un concepto-en-y-para-s (que a la vez es ser
sustancial).5 Como vengo explicando, la distincin entre
accidentalidad y sustancialidad no es aplicable a la diferencia andina
entre relacionalidad y lo que se relaciona: La relacionalidad no es un
aspecto exterior, posterior, casual o accidental de los relata, ni los relata
son el producto del desenvolvimiento dialctico de una sus
tancia nica, sea de naturaleza material o espiritual.
El principio de relacionalidad se puede formular de manera
negativa y positiva. Negativamente dice que no puede haber ningn

ente completamente carente de relaciones; y cuando se dice

relaciones,
4

La expresin ms ntida de una posicin monista y sus implicaciones, es la filosofa

de Spinoza, un sistema completamente deductivo en base a principios lgicos
evidentes (evidencialismo absoluto). Aunque otras posturas monistas no lleguen
explcitamente al extremo spinoziano, obedecen, sin embargo, virtualmente a los
mismos principios.
La lgica hegeliana es a la vez onto-loga (respectivamente metafsica) y teo-logia
(conocimiento absoluto). Por tanto, el concepto de lo Absoluto es el concepto
absoluto o el ser puro (reines Sein); la primera parte de la lgica hegeliana es la
Logik des Seins (lgica del ser). La novedad de Hegel consiste en la dinamizacin de
la sustancialidad mediante la dialctica: ser es lo que deviene.

128

FILOSOFA ANDINA

hay que pensar en relaciones transentes (o trascendentes), y no

solamente en relaciones inmanentes (o reflexivas). Esto quiere decir
que para el pensamiento andino no hay entes absolutos (.absolvere:
soltar, des-conectar) en sentido estricto. La concepcin de la
absoluteza en el mundo andino es un concepto ana-tpico u
occidento-gnito.
Para el runa/jaqi, hasta Dios es un ente relacionado, y no
solamente por decisin propia (de crear un mundo, de relacionarse con el
mundo), sino esencialmente. Un'Dios absolutamente trascendente, es
decir: no-relacionado, es para la filosofa andina un philosophema
inexistente e incomprensible. Pero tampoco existen
absolutos relativos' o creados; ninguna esfera del cosmos, ningn ente
particular existe en y por s mismo, autrquicamente y de manera
autosuficiente. La proposicin cartesiana del cogito ergo sum es para la
filosofa andina un absurdo; ningn ente es arj o principio de su propio
ser. El ser' ms bien es el ser relacionado; la ontologa andina siempre
es una mter-ontologa.
Positivamente, el principio de relacionalidad dice que cada ente,
acontecimiento, estado de conciencia, sentimiento, hecho y posibilidad
se halla inmerso en mltiples relaciones con otros entes,
acontecimientos, estados de conciencia, sentimientos, hechos y
posibilidades. La realidad (como un todo holstico) recin es (existe)
como conjunto de seres y acontecimientos interrelacionados. El verbo
quechua kay significa ser y existir, pero tambin es usado para
expresar la relacin de posesin o pertenencia: tengo un hijo en
quechua se expresa como de m me es mi hijo (waway kanmi). Adems,
el mismo vocablo kay tambin se usa como adjetivo y pronombre
demostrativo con el significado de este, esta o esto {kay qhari: este
varn; imn kay?; qu es esto?).

En aimara, ni existe una palabra para ser; se lo indica con el sufijo

afirmativo -iva {utajax jach'awa: mi casa es grande), con el posesivo ni- (nayanyuqajawa: l es mi hijo o tengo un hijo; literalmente: de
m mi hijo es) o con la diresis (") (yuqanitwa: tengo un hijo). Para el
verbo estar, s existe n verbo en aimara (utjaa), aunque se lo usa slo
en el sentido de hay; para la expresin estar en, se usa el sufijo -nka{markanktwa-, estoy en el pueblo). Esta caracterstica indica que no se
trata de un concepto abstracto y no- . relacionado (absoluto), sino de un
concepto que implica la relacionalidad: el verbo ser (kay) y los sufijos
sustitutivos -wa, -ni-

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

129

y la diresis (") (en aimara) son para el runa/jaqi ante todo expresiones
relacinales (tenencia, posesin).67Para hablar en trminos
occidentales: Lo ntico es lo relacional, y lo ontolgico es la
racionalidad de la relacionalidad.
Dentro de las categoras lgicas de Occidente, un holismo
relacionista fcilmente colapsa en un relativismo, necesarianismo e
inmanentismo. Conviene entonces debatir brevemente estas supuestas
implicaciones lgicas en referencia al modo de pensar andino.
Una de las consecuencias metafsicas y lgicas del monismo
occidental es el 'principio de plenitud. Este dice en el plano metafisico
que el Universo est Heno, es decir-, que no hay ningn vaco entre
los entes. Todo est conectado en continuidad ontolgica y contigidad
ntica (contacto directo): una gran cadena del ser (great chain of
being)1, desde las formas nfimas hasta las supremas. En el plano
lgico, el principio de plenitud dice que todas las posibilidades sern
realizadas una vez, es decir: que no queden esencias puras (possibilia)
no-actualizadas, sino que cada possibile (si no es impossibile) se realice
una vez (en pasado, presente o futuro). De esta manera, no queda ningn
campo ntico desocupado (como una posibilidad meramente potencial),
lo que se expresa a nivel ontolgico como plenitud del ser.
Evidentemente, el principio de plenitud (principium plenitudinis)
implica lgica y metafsicamente
6

La equivocidad de kay (como 'ser* y tener1) en quechua (y del sufijo posesivo

aimara -ni-) indica que se trata de un verbo transitivo, es decir: el ser es una
relacin (de tenencia y posesin). Otro rasgo peculiar de la filosofa andina se
manifiesta en la inversin del orden (sintctico) de sujeto y objeto: para el espaol (y
los dems idiomas europeos), el sujeto (yo) antecede al objeto (complemento):
tengo (sujeto) un hijo (objeto). En quechua y aimara, el objeto prcticamente se
convierte en sujeto: waway kanmi (mi hijo [objetol me es de m [sujeto]) o nayan
yqajawa (de m me es mi hijo").

Arthur Lovejoy, el fundador de la historia de las ideas, plantea en su famoso libro

The Great Chain of Being, el principio de plenitud (principium plenitudinis) como
un axioma inconscientemente presente en la gran mayora de las posturas de la
filosofa occidental [Lovejoy, Arthur (1936; 1983). The Great Chain of Being: A
Study of th History of an Idea (La Gran Cadena del Ser). Londres: Harvard
University Press (Barcelona: Icaria)]. Este principio ontolgico tiene su base en el
actualism lgico que afirma la (posible) existencia nica del mundo actual y niega
la (posible) existencia de mundos posibles distintos al actual; es decir: niega la
contingencia sincrnica [qq^-P -qt,))]. A pesar de la afirmacin de la mutabilidad
diacrnica (Aristteles, Santo Toms, etc.), esta posicin colapsa en un determinismo
[q(tj)-*Nq(t,)]: Todo lo que pasa y cambia, pasa y cambia con necesidad.

130

FILOSOFA ANDINA

el determinismo: si todo lo que es posible (Px) se realiza una vez

(x), entonces todo lo que existe (x), necesariamente existe (Nx): [(Px-*x)
<-> (x-Nx)].8
Ahora, la relacionalidad en sentido andino ni es de tipo lgico
(inferencia, implicacin), ni contiguo en un sentido de contacto directo
o causal. La causalidad (fsica) es slo un modo de la relacionalidad,
entre otros, en el pensar andino; la mayora de los tipos
relacinales son no-casales (correspondencia, reciprocidad, polaridad,
proporcionalidad). La relacionalidad andina es para recurrir
nuevamente a categoras occidentales esencial, pero no necesaria,9
Es decir: aunque cada ente en su ser es esencialmente relacionado con
todos los dems entes, esto no implica que los nexos relacinales
concretos sean de naturaleza necesaria. Podemos compararlo con el juego de ajedrez: Aunque las mltiples relaciones entre
tablero y piezas son esencialmente normadas (como estructura de
posibles movidas), las relaciones concretas (movidas ejecutadas) de
ninguna manera obedecen a una necesidad. La estructura relacional
andina tiene una cierta normatividad (esencialidad) que, sin embargo,
permite una gran-variedad de concretizaciones.
El relativismo es concebido en Occidente como implicacin
gnoseolgica del relacionismo (metafsico-lgico); pero la relatividad
(provisionalidad, perspectividad) no es lo mismo que la relacionalidad,
ni un implicado directo de sta. La relacin esencial (aunque no
necesaria) de Dios con el mundo creado, por ejemplo, no significa que
Dios se vuelva relativo y que su conocimiento del mundo sea
a La inferencia lgica se efecta mediante la-'ley de la conversin de posibilidad en
necesidad y viceversa [(Nx <-> -P-x) & (Px <-> -N-x)] y la contraposicin lgica: a)
Px-x premisa determinista

b) -x--Px
contraposicin lgica
c) -x-*-(-N-x) ley de conversin
d) -xN-x

doble negacin

e) x-*Nx
sustitucin; sta es la expresin lgica del determinismo.
9 Utilizo en esta oportunidad los conceptos de necesidad y esencialidad en el sentido
de. la lgica de los mundos posibles: algo es necesario, si existe en todos los
mundos posibles; algo es esencial; si existe en un cierto mundo posible (por ejemplo:
en el mundo actual) de manera inmutable o trans-temporal. La necesidad no es un
concepto con referencia temporal, la esencialidad s lo es.
Muchos/as autores/as todava establecen .una equivalencia entre necesidad e
inmutabilidad, y entre contingencia, y mutabilidad, lo que, en el fondo, es la
expresin fiel del 'principio de plenitud.

R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A

131

relativista (o hasta escptico). Son completamente compatibles la

afirmacin de la relacionalidad del todo y la posicin del conocimiento
no-relativo de estas relaciones. Tal como Dios puede tener un
conocimiento necesario y perfecto de algo contingente e imperfecto,
tambin el ser humano puede tener un conocimiento seguro y verdadero
de una relacin. La posicin occidental refleja el principio de
connaturalidad que expresa un paralelismo lgico-metaf- sico entre el
orden ontolgico y gnoseolgico: ser y conocer (Sein y BewusstSein) tienen, en el fondo, la misma (con) naturaleza
(natura, ousia).10
Aplicado este principio al tema de la relacionalidad y del ;
relativismo: como la realidad en-sentido ontolgico es relacionar,., su
conocimiento respectivo tambin tiene que ser relativo; no puede haber
un conocimiento absoluto de algo relacional. Pero hay. que poner en
tela de juicio este principio como un supuesto culturalmente determinado.
La suposicin de que el logos (mediante el proceso de la cognitio o
dianoia) sea capaz de re-presentar fidedignamente l realidad, no es del
todo un axioma incuestionable. La misma realidad puede ser en parte
opaca (inaccesible) al logos, y la parte transparente (alethos) puede
revelarse a la capacidad lgica del ser humano gradualmente y de forma deficiente. El
'principio de connaturalidad occidental presupone (como mito
fundacional inconsciente) la logicidad o inteligibilidad total (que es
una forma de divinidad) de la realidad y su correspondiente
intelectualidad perfecta del ser humano (la divinidad implcita del alma
humana).11 La filosofa andina rechaza tanto la inteligibilidad
10 El problema de fondo nuevamente tiene que ver con una equivocacin de la lgica
modal, es decir: la identificacin de la necessitas consequentiae [N(pq)l cn la
necessitas consequentis [(p-<Nq)]. Como en el caso de Dios se supone que s existencia

y su conocimiento [C(d,x)l sean necesarios (invariables y eternos), entonces se

infiere (errneamente) la necesidad del objeto (xl de su conocer:
[N(C(d,x))-Nx], lo que es la expresin fiel del determinismo (necessitas consequentis).
La forma conecta es: [N(N(C(d,x))-x))], donde x se mantiene completamente
contingente, a pesar de la necesidad de su conocimiento por Dios
(necessitas consequentiae). El 'principio de connaturalidad entre sujeto y objeto
cognoscitivos, tiene como representante principal a Parmnides, pero fue introducido
a la historia posterior por Platn: Lo necesario (intelecto, nos) slo conoce a lo
necesario (idea, eidos);y lo contingente (sentidos, aisthesis) slo conoce a lo contingente
(individuos, eiknes).
11 Este principio greco-occidental, expresado antropolgicamente en el monopsiquismo y la eternidad del alma (intelecto agente), difcilmente poda ser

132

FILOSOFA ANDINA

total de la realidad, como la intelectualidad total del ser humano. No

existe ningn paralelismo onto-gnoseo-lgico, porque la) relacionalidad
andina no es representativa (Abbildth'eorie), sino celebrativo-simblica'.
En cuanto a la problemtica del inmanentismo, supuestamente
implicado por el relacionalismo, hay que advertir, en primer lugar,
que la misma distincin entre trascendencia e inmanencia refleja el
modo occidental diasttico de yuxtaponer de manera exclusiva dos
realidades. Evidentemente, se trata de dos concepciones correlativas: la
trascendencia se define (negativamente) por la inmanencia, y
viceversa. En forma muy general (y con excepciones), podemos sealar
que la categora de lo trascendente es de origen semita, mientras que la
concepcin de la inmanencia concuerda ms con el paradigma
filosfico grecorromano. Esto, por ejemplo, se refleja en el modo de
interpretar la historia y el tiempo en general: el espritu griego ve el
tiempo como cerrado en forma circular (cclica); el espritu semita
como abierto en forma lineal (progresiva). Con la imposible sntesis
medieval de los dos paradigmas, se plante sobre todo la doble condicin
de Dios: es a la vez trascendente e inmanente, lo que dentro del marco de
la lgica exclusivista occidental slo poda ser entendido de manera
paradjica.
El inmanentismo como una concepcin cerrada de la realidad,
se puede presentar (dentro de la filosofa occidental) de una forma
materialista o idealista (las dos reflejan un monismo). El inmanentismo
materialista reduce la realidad a un conjunto de momentos materiales
que en ningn momento se trascienden a un principio realmente distinto
(y que, por lo tanto, se declara como inexistente). El idealismo, por el
contrario, considera la realidad como el auto- despliegue de un
principio ideal (espritu) que en ningn momento se trasciende a un
principio distinto. Ni la exteriorizacin (o alienacin) del espritu, ni

el salto cualitativo de la materia son relaciones realmente

trascendentes con una alteridad inconmensurable,
incorporado en la Edad Media a la filosofa cristiana, tal como demuestra la batalla
contra el averrosmo y las condenaciones consecuentes. La concepcin de la 'creacin'
(creatio ex nihilo) insiste en la 'no-connaturalidad' fundamental entre Crador y lo
creado, con el corolario gnoseolgico de que es posible un conocimiento contingente
(por parte del ser humano) de lo necesario (Dios) [C(x,d) & Ndl y un conocimiento
necesario (por parte de Dios) de lo contingente (lo creado) [N(C(d.x)-*x)l.

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

133

sino momentos inmanentes de la misma' dinmica (o dialctica) del

principio nico.12
Aplicando esta problemtica occidental a la filosofa andina, no se
puede concebir la dualidad de idealismo y materialismo (ni de
trascendencia e inmanencia) simplemente como una disyuncin
exclusiva. La filosofa andina es una posicin ms all (o ms ac) de
esta disyuntiva, Sin ser por esta razn una suerte de monismo neutral. La
relacionalidad andina no es una totalidad hegeliana, ni una
trascendencia levinasiana, pero tampoco una inmanencia
feuerbachiana.
Es cierto que la concepcin andina de Dios (as como por ejemplo
la concepcin ndica) no afirma el carcter trascendente o ab
soluto (fuera del mundo; ms all de la realidad). Como el totalmente
Otro, Dios es inconcebible y hasta insignificativo para el runa/jaqi
andino. Nada ni nadie es totalmente trascendente en el sentido de una
separacin ontolgica; pero esto no implica de acuerdo a la lgica
exclusivista (tertium non daiurf que todo fuera entonces de
una u otra manera inmanente. Tampoco nada ni nadie es totalmente
inmanente en el sentido de un aislamiento ontolgico; todo es
trascendente e inmanente a la vez, porque todo es relacional. En el
sentimiento comn del ser humano andino, la inmanencia tal vez tenga
una cierta predominancia, tanto en las relaciones interpersonales, ticas
y ecolgicas, como tambin csmicas y religiosas. Dios es parte de la
realidad, ms que ua entidad ms all de ella; la otra persona es ms
parte de la red relacional y de la naturaleza que realmente otro. Lo
comn y conmensurable domina sobre la alteridad y la
inconmensurabilidad.13

12 El concepto hegeliano de la totalidad' refleja la condicin inmanentista, tanto de su

propio idealismo, como tambin del materialismo (metafsicamente opuesto), Todo
tipo de alteridad o supuesta trascendencia es absorbido (aufgeboben) como un
momento dialctico del nico principio; cada divisin es inmanente. Este modelo
coincide con la figura neoplatnica de la emanacin, pero no con la contrafigura de
la creacin que insiste en la separacin trascendente (o la diferencia ontolgica)
entre Creador y lo creado, entre el yo y el otro [vase: Lvinas,
Emmanuel (1961; 1987). Totalt et Infini: Essai sur l'xterorit (Totalidad e infinito:
Ensayo sobre la Exterioridad). La Haya; Salamanca. 76ss.; 124ss.; 297sJ.
Ms adelante discutir e{ supuesto determinismo o fatalismo andino. Dentro de
los parmetros occidentales, el progreso histrico y antropolgico se suele medir
segn el grado de la independizacin humana de la naturaleza y de lo divino
(secularizacin), de la absoltizaciri de las relaciones humanas en general. De este
modo, la manera andina de relacionarse aparece como arcaica, primitiva, natural'
y fantstica.

134

FILOSOFA ANDINA

Con respecto a la cuestin determinista (necesarianismo), el asunto

no resulta muy fcil a explicitar. En la tradicin occidental, hallamos los
dos paradigmas: el necesariarismo (predominantemente griego y
helenista) y el contingentismo (predominantemente semito-cristiano). El
necesarianismo es el corolario modal del principio de plenitud y del
evidencialismo absoluto (equivalencia de verdad y necesidad), como
expresin epistemolgica del principio de connturalidad.14 El
contingentismo tiene sus races conceptuales en el voluntarismo divino
y la libertad de la creacin ex nihilo de la tradicin judeocristiana, lo que permite desligar la inmutabilidad trans-temporal
('necesidad diacrnica) de la necesidad lgico-metafsica (como inalternatividad). Aunque la mayor parte de la filosofa occidental es
dominada por la concepcin (aristotlica) de la contingencia como
'mutabilidad' trans-temporal (x(tj) & P(-x(t2))), la novedad semita
consiste en la introduccin de la contingencia como alternatividad
sincrnica ((x(tj) & P(-x(tj)))i15
En la filosofa andina, se nota una afinidad estructural con el modelo
helenista de la contingencia y necesidad. Esto se expresa,
H Mientras que el determinismo es una posicin (metafsica) relacionada con la
antropologa y tica (como ausencia de libertad), el necesarianismo es la posicin
lgica subyacente, con los siguientes axiomas: a. Todo lo posible se realiza [Px-xl.
b. Todo lo real es necesario [x-*Nxl. La premisa b. se obtiene de a. por
con-traposicin, convertibilidad y sustitucin [(Px-*x) o > (-N-x-*x) <-> (-x-Nx) <> (x->Nx)l.
c. Todo lo posible es necesario [Px-* Nx], c. es la conclusin silogstica de a. y b.
El contingentismo niega estos axiomas e insiste en la contingencia sincrnica
[(x(tl)P.-x(tl)) <-> (x(tl)) Nx(tl))].
El evidencialismno absoluto, compatible con el necesarianismo' (pero incompatible
con el contingentismo), sostiene los siguientes axiomas epistemolgicos:
- Lo verdadero es lo necesario.

- El conocimiento verdadero es necesario.

- No hay conocimiento verdadero de lo contingente.
- Lo contingente es falso.
15 La contingencia diacrnica o mutabilidad trans-temporal concibe la alternatividad
slo en trminos de tiempo: ahora llueve, pero maana puede solear, La
contingencia sincrnica o mutabilidad trans-mundial (transworld changeability)
concibe la alternatividad como posibilidad instantnea, (sin-crnlca) de estados coposibles (mundos posibles'): ahora llueve, pero [bajo otras circunstancias] hubiera
sido posible que ahora no llueva". ,

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

135

por ejemplo, en la concepcin cclica del tiempo, en el desconocimiento

(pre-hispnico) de la nocin de la creacin16 y en las mltiples formas
cmo el runa/jaqi interpreta los acontecimientos csmicos, sociales y
agrcolas, como manifestacin de un fatum que no est en las manos del
ser humano, ni como individuo, ni como colectividad. Este supuesto
fatalismo andino, sin embargo, no es idntico al necesarianismo
lgico-metafsico (Parmnides), ni a los determinismos racionalista
(Spinoza) y materialista (dHolbach) de Occidente. Tanto el concepto
de la libertad, como el de la determinacin tienen su origen en la
filosofa occidental; por lo tanto, se requiere de una 'hermenutica
diatpica muy cuidadosa para encontrar y entender a cabalidad los
equivalentes homeomrficos en la filosofa andina. Voy a replantear
el asunto dentro de la antropologa y tica andinas.17
El principio de relacionalidad tambin tiene que ver con la relacin
gnoseolgica. La filosofa occidental expresa su concepcin diasttica
ante todo con respecto a la relacin entre el sujeto y el objeto
gnoseolgicos: la relacin cognoscitiva es una relacin de conciliacin
entre realidades bifurcadas. El reconocimiento fenomenolgico de que
cada conciencia fuera conciencia de
(intencionalidad) no supera esta condicin, sino slo la inmanentiza.
Ms adelante, voy a discutir a fondo el concepto del sujeto y de la
subjetividad. Aqu slo quiero sealar que la relacionalidad
cognoscitiva andina no presupone una distasis entre un sujeto
conocedor y un objeto conocido.
El conocimiento es una experiencia integral y colectiva que no
slo trasciende al individuo, sino al sujeto como tal. No sera
adecuado aplicar tale quale la distasis occidental entre ser y
conocer. Para el runa/jaqi, la realidad no-humana no es un dato
bruto, un simple noumenon regulativo, sino tiene carcter sapiencial
(cognoscitivo) en s misma. Para decirlo de una manera paradjica (en

categoras occidentales): la realidad nos conoce en ella, y nosotros

conocemos a la realidad en nosotros; tanto sujeto como objeto
poseen intelectualidad, o mejor dicho: sapiencialidad.
La realidad es subjetivo-objetiva, cognoscente y conocida; tiene
la caracterstica que Jaspers llam la dimensin del Umgreifendes
(trans-ceptual en vez de con-ceptual).
16 Acerca de este punto controversial, vase las explicaciones en el captulo 9.3.
17 En especial en los captulos 7.3-, 7.5. y 8.3.

136

F IL O S O F A A N D IN A

5.3. El principio de correspondencia

La relacionalidad del todo, este principi bsico (axioma) de la filosofa
ndina, se desglosa y manifiesta en una seri de principios derivados o
secundarios, de acuerdo a la naturaleza de la relacionalidad que est
en juego. Como primer principio derivado, menciono el de la
correspondencia. Este principio dice, en forma general, que los distintos
aspectos, regiones o campos de la realidad se corresponden de una
manera armoniosa. Correspondencia no es lo mismo que
connaturalidad o equivalencia, ni identidad o mediacin. La
racionalidad occidental trata de concebir la relacionalidad de la realidad
(como rasgo secundario con respecto a la sustancialidad) mediante las
categoras gnoseolgicas de semejanza, adecuacin, identidad y
diferencia, o mediante las categoras lgicas de equivalencia,
implicacin, derivacin o exclusin.
Los paradigmas occidentales son la methexis platnica, la
adaequatio rei et intellecti tomasiana, la identidad-en-diferencia
hegeliana y la disyuncin exclusiva kierkegaardiana. En el plano fsico,
la heterogeneidad relacional se expresa predominantemente en la
causalidad; aunque causa y efecto se corresponden, la oblicuidad entre
ellos se debe a la actividad causal por un, lado, y la pasividad efectuada
por otro lado (muy similar a la methexis platnica entre eios y cosa
concreta).
Correspondencia (con + respondere) etimolgicamente implica
una correlacin, una relacin mutua y bidireccional entre dos campos
de la realidad. Tambin en la filosofa occidental, podemos descubrir
huellas del principio de correspondencia. Los pitagricos, por ejemplo,
afirmaron este principio refirindose a la relacin entre lo pequeo
(mikron) y lo grande (makron), entre la circulacin sangunea y los
movimientos celestes, entre la armona musical y el recorrido de los

planetas. La expresin pitagrica de esta relacionalidad es como sigue-,

tal en lo grande, tal en lo pequeo (isomorfismo csmico).
Este mismo principio fue reivindicado por la medicina (homeopata)
y strologa. La homeopata establece una correspondencia entre el tipo
de enfermedad, el modo de curar y el medicamento adecuado
(Hipcrates, Paracelso, Hahnemann); ya segn Hipcrates de Cos, la
enfermedad (patha) es causada por sustancias similares (homeios) a ella,
y es por stas por las que el enfermo recupera la salud (simile simili
curatur). Adems, la dosis del medicamento es

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

137

tan mnima, que su proporcin con la enfermedad es como la relacin

entre el organismo enfermo y el cosmos (Hahnemann). La as- trologa
plantea una correspondencia entre la constelacin csmica (macrocosmos) de los astros y las situaciones personales, sociales y hasta
econmicas de da vida humana (micro-cosmos). El influjo de los cuerpos
celestes en la psique y el organismo humanos, segn la astrologa no es
de tipo fsico-causal, sino simblico-representativo.
El principio de correspondencia pone en tela de juicio la validez
universal del principio de causalidad (eficiente). No solamente a nivel
de la relacionalidad humana, sino tambin de las relaciones fsicas
entre diferentes estratos del cosmos, la causalidad es una de las mltiples
formas de relacin, pero de lejos la nica y ms destacable. La relacin
entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo de eficiencia contigua,
es una cierta forma de correspondencia: no puede haber nexo causal
entre dos recaa totalmente inconmensurables e 'incorrespondientes.18
En algo, la fsica contempornea nos plantea una problemtica
similar. El principio de indeterminacin (Heisenberg), de relatividad
(Einstein) o la teora cuntica (Pjanck) no slo cuestionan la validez
universal de la fsica newtoniana y de la geometra eucldica, sino que
establecen una cierta correspondencia entre los fenmenos (micro- o
macro-)fsicos y el punto de vist subjetivo del observador.19 A pesar
18 La metafsica clsica expresa esta correspondencia bsica de causa y efecto mediante una serie de
axiomas:
a.

Principio del ex-nihilo-nihil-fit [connaturalidad ontolgica].

b.

Principio de que nada es causa sui [causalidad extrnseca].

c.

Principio de m agnitud [cada causa es m ayor que su efecto],

d.

Principio de prioridad ontolgica y tem poral de la causa [prioridad].

Sin em bargo, se trata de caractersticas que subrayan la unidireccionaiidad de la relacin causal y

excluyen a priori la bidirecconaiidad (que es fundam ental para la correspondencia).

Cabe decir que los em piristas britnicos (Locke, H um e) negaron el nexo de contigidad real entre
causa y efecto; causalidad para Locke es una relacin entre ideas, una construccin m ental, y para H
um e es la experiencia de una conjuncin constante, fruto de la costum bre y del hbito.
19 Javier M edina trata de aplicar la fsica cuntica a la cosm ovisin andina: Medina, Javier (2003). P
erspectiva m etacultural para analizar las definiciones de Interculturalidad: La Civilizacin occidental
y la Civilizacin am erindia. En: Idem. Dilogo de Sordos: Occidente e Indianidad: Una aproxim
acin conceptual a la educacin intercultural y bilinge en Bolivia, la Paz: CEBIAE. 140-171.

138

FILOSOFIA ANDINA

de estos paradigmas -heterodoxos, la tradicin occidental viene

cultivando sobre todo una interpretacin cuantitativa, causal y
matemtica de las mltiples relaciones. La ciencia moderna (bajo la
tutela del positivismo y cientificismo) pretende demostrar un
determinismo cientfico en lo fsico y social (mecnica poltica),
universa- lizando la cuantificabilidad y matematizabilidad a todas las
ramas del quehacer humano.
En la filosofa andina, el principio de correspondencia incluye nexos
relacinales de tipo cualitativo, simblico, celebrativo, ritual y afectivo.
No se trata, sin embargo, de una correlacin anlogo-pro- porcional, tal
como la postula la analoga entismedieval, sino de una correlacin
simblico-(re-)presentativa. La filosofa latinoamericana de la vertiente
inculturada considera como rasgo fundamental de la sabidura
autctona la mediacin simblica, y no la mediacin conceptual
(Scannone, Kusch, Cullen). Esto tambin compete, en forma especfica,
a la sabidura andina: la naturaleza de la correspondencia, en el fondo,
es simblica, y no causal o inferencial. El smbolo concreto
corresponde a lo simbolizado, porque lo resume (concibe) podramos
decir si el trmino no fuera reservado)20 en forma con- densada y densa.
La presencia simblica no es una representacin (cognoscitiva), sino
una presentacin sui generis que tiene su propia lgica de eficacia nocasual.
El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofa andina
a todo nivel y en todas las categoras. En primer lugar, describe el tipo de
relacin que existe entre macro- y micro-cosmos: tal en lo grande, tal en
lo pequeo. La realidad csmica de las esferas celestes (hanaq o
alaxpacha) corresponde a la realidad terrenal (kay o aka pacha) y hasta
a los espacios infra-terrenales (ukhu o manqha
pacha). Pero tambin hay correspondencia entre lo csmico y humano,
lo humano y no-humano, lo orgnico e inorgnico, la vida y muerte, lo

bueno y malo, lo divino y humano, etc. El principio de correspondencia

es de validez universal, tanto en la gnoseologa, la cosmologa, la
antropologa, como en la poltica y tica. Cuando me
20 ste es u n ejem plo de la superposicin de trm inos y la hegemona posterior de u no de ellos.
Symbolon y conceptus etim olgicam ente tienen una misma raz.
P osteriorm ente, el trm ino conceptus se im puso en u n sentido netamente
intlectualista, relacionado con el eidos y el nom a platnicos (de edein y noein,
> respectivam ente: operaciones em inentem ente intelectuales). Symbolon desapareci prcticam
ente del cam po epistm ico y fue reivindicado por lo religioso (el Symbolon de la fe).

R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A

139

toque explicitar algunos de estos campos, veremos cmo funciona el

principio de correspondencia in concreto.

5.4. El principio de complementariedad

El principio de complementariedad es la especificacin de los principios
de correspondencia y relacionalidad. Ningn ente y ninguna accin
existe mondicamente, sino siempre en co-existencia con su
complemento especfico. Este complemento (con + plenas) es el
elemento que recin hace pierio o completo al elemento
correspondiente. En la fsica contempornea, el principio de
complementariedad describe, segn Niels Bohr, la diferencia de las
estructuras fenomnicas de entidades micro-fsicas (electrones, protones,
neutrones), de acuerdo a la relacin de indeterminacin (Heisenberg).
Las dos propiedades complementarias de un electrn su
manifestacin como partcula u onda resultan de dos sistemas de
medicin incompatibles. El principio de complementariedad en la fsica
actual es uno de los conceptos formales que slo puede ser interpretado
matemticamente, pero que no es accesible objetivamente. En la
filosofa andina, tampoco podemos hablar de una objetividad de este
principio, porque trasciende tanto el concepto de objeto como de
sustancia. Pero el carcter interpretativo predominante no es el
matemtico.
El principio de complementariedad es perfectamente compatible
con la negacin de la sustancialidad en el sentido de un 'ente existente en
y por s mismo (ens ex se et in se subsistens). Ningn ente1 o
acontecimiento particular es una entidad completa, sino que sufre para
hablar en trminos occidentales de una deficiencia ontolgica, es
decir: es en el fondo un no-ente, un nada. Nuevamente vemos con

claridad que, para el runa/jaqi andino, el individuo autnomo y

separado, en el fondo, es vano (doxa o maya, como dira la tradicin
ndica) e incompleto (un ente a medias).21 Recin en conjunto con su
complemento, la entidad particular se convierte en un totum, o
21 Algo parecido, pero a otro nivel, plantea el hilemorfismo aristotlico: materia sin
forma, y forma sin materia es incompleta y, por lo tanto, inexistente. El ente
completo (la deuteri: ousia o sustancia individual!) es la co-existencia concreta y
particular de estos dos principios complementarios. Slo que la filosofa andina sube
an un nivel ontolgico ms: tambin esta sustancia individual' aristotlica a su vez
es incompleta y requiere de su complemento para llegar a ser un ente concreto
(concrescere), con un cierto grado de sub-sistencia.

140

: F IL O S O F A ; A N D IN A

mejor dicho: plenum. La tradicin occidental tiende a identificar lo

particular (pars) con lo completo (totus), no en el sentido de un
parspro toto, sino de un parssive totum. La filosofa andina insiste en el
significado literal de lo particular: se trata de una parte necesaria y
complementaria, que se integra, junto a otra parte, a uiia entidad
completa o complementada.
Por eso, la contraparte (Gegen-Teil) de un ente no es su
contrapuesto (Gegen-Satz), sino su complement correspondiente
imprescindible. El principio de complementariedad andino cuestiona
entonces, de una u otra manera, la validez universal del principio lgico
occidental de la no-contradiccin (principium contradictionis). Para la
lgica exclusiva de Occidente, una proposicin no puede ser verdadera y
falsa a la vez y en el mismo sentido; se trata entonces de una
contradiccin formal [-P(q & -q)] y no material (incompatibilidad de
contenido).22 Este principio tambin tiene un corolario metafsico:
un.ente no puede existir y no existir a la vez, ni ser otro ente al mismo
tiempo.
El principio de no-contradiccin occidental tiene dos derivados: el
principio de identidad (principium identitatis) y el principio del tercer
excluido (principium tertii non datur). El principio de identidad enfatiza
la coincidencia de un ente consigo mismo, y su diferencia (no-identidad)
con cualquier ente distinto;23 o en forma lgica, la identidad
proposicional de un solo valor lgico. El principio del
22 La etimologa revela el origen lingstico de la contradiccin (contra-dicere, uHdersprecben; contra-decir); de ah el derivado proposicional del Gegensatz (literalmente:
'contra-proposicin') o proposicin contradictoria'. La lgica formal expresa la
contradiccin' mediante la conjuncin de dos proposiciones contradictorias [q & -q),
cuya matriz de valores lgicos siempre arroja el valor de falsedad (0). Esto a la vez
es la definicin de la inconsistencia lgica; cada inconsistencia puede ser reducida
en ltima instancia a una ^contradiccin. La incompatibilidad
trasciende el criterio formal de contradiccin e inconsistencia; algo puede resultar
formalmente consistente (es decir: no contiene ninguna contradiccin lgica), pero sin
embargo es (materialmente) incompatible. La 'contradiccin ontolgica es la
derivacin metafsica de la contradiccin lgica', en el sentido de la 'no-coexistencia'
espacio-temporal de dos o ms entes.
13 Por eso, Leibniz agreg: Principium identitatis indiscem ibillum que prcticamente es el
principium individualitatis. Ningn ente individual es idntico con otro ente individual, y,
como cada ente (segn Leibniz) es individual, ningn ente es idntico con otro ente.
El principio de identidad es entonces ex negatione un principio de distincin o
diferencia: Principium distinctionis discem ibilium .

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

'1 4 1

tercer excluido afirma la exclusividad mutua de los valores lgicos

(verdad y falsedad): una proposicin es o bien verdadera o bien falsa,
pero no existe una tercera posibilidad (tanto verdadera como falsa; ni
verdadera ni falsa). Estos tres principios son la base de la racionalidad
de exclusin occidental, o la racionalidad bivalorada (slo dos valores
lgicos).
El principio de complementariedad enfatiza la inclusin de los
opuestos complementarios en un ente completo e integral. Tertium
datur: existe una tercera posibilidad ms all de la relacin contradictoria, o sea-, la relacin complementaria. Un ente, acontecimiento,
sentimiento o pensamiento cmo entidad integral es este tercio como
sntesis de algo (posicin) y de su opuesto (contra-posicin). Vemos
aqu nuevamente la familiaridad con el paradigma oriental,
especialmente con el Y Ging, el libro de las transformaciones taosta
de la Antigua China. La complementariedad de Ying y Yanes el principio
fundamental de la realidad y de sus mltiples transformaciones. El
smbolo del crculo con sus dos partes complementarias y correlativas
de Ying (oscuro, pasivo, femenino) y Yan (claro, activo, masculino) se
constituye de tal manera que cada una de las partes a la vez contiene
su contraparte u opuesto. El sinlogo Needham caracteriz este
pensamiento chino como un pensamiento correlativo, y Granet lo
resumi en la frmula;todo en el cosmos es el cosmos.24
El pensamiento inclusivo (tanto oriental como andino) considera la
contradiccin (Widersprucb) como una contraposicin (Gegensatz)
de dos posiciones incluidas e integradas en un todo que contiene los
complementos particulares y parciales. Como diferencia resaltante
entre la racionalidad oriental (china) y andina puedo mencionar (fuera de
lo mucho que comparten) la siguiente: para la filosofa china, la
complementacin opsicional se realiza mediante la meditacin y la
mstica, es decir: mediante un proceso gnoseolgico meta-racional.*6
24

Granet, Marcel (1934). Lapense cbinoise. Pars: Renaissance du Livre.

Needham, Joseph (1954). Science a n d Civilisation in China: The Genius o f China. 6 vols.
Cambridge: University Press.
La familiaridad del pensamiento oriental (chino) con las filosofas autctonas de
A bya Yala probablemente tiene (entre otros) carcter genealgico: racial y
genticamente, el ser humano indgena de Amrica tiene mucho en comn con el ser
humano del Oriente Lejano (especialmente Mongolia). Los hallazgos sobre las
grandes migraciones intercontinentales en la poca glacial parecen corroborar las
tesis etno-lingsticas y filosficas.

142

FILOSOFA ANDINA

Para la filosofa andina, ms se trata de una mediacin celebrativa, es

decir: las posiciones complementarias llegan realmente a complementarse (integrarse) en y a travs del ritual celebrativo, mediante un
proceso 'pragmtico' (accin) de integracin simblica.
No es que la filosofa andina niegue por completo el principio de
no-contradiccin; en Occidente, la contradiccin formal es concebida
como absoluta o exclusiva de tal manera que el uno (A) excluye al otro
(B), y viceversa: [(A--B) & (B-+-A)]. La filosofa andina interpreta la
contradiccin formal como contrariedad material: A es distinto de B,
y B es distinto de A, pero A y B pueden coexistir (con- posibilidad)
como partes complementarias de una tercera entidad, que es recin un
todo (ente) en sentido estricto.25
Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, da y
noche, bien y mal, masculino y femenino para el runa/jaqi no son
contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la
afirmacin de una entidad superior e integral. El principio de
complementariedad se manifiesta a todo nivel y en todos los mbitos de
la vida, tanto en las dimensiones csmicas, antropolgicas, como ticas
y sociales. El ideal andino no,es el extremo, uno de dos opues
tos, sirio la integracin armoniosa de .los dos.
Pero no hay que pensar en el modelo de la virtud aristotlica como
el medio (mesotes) entre dos extremos (akhrotes), sino ms bien en la
figura heraclitnea de la entidad (unidad) como unin dinmica de los
opuestos, tal como se expresa en uno de sus fragmentos: Los hombres
no comprenden que lo diferente concierta consigo mismo y que entre los
contrarios haya una armona recproca, como la del arco y la lira
(Fragmentos 51).26 Herclito es considerado el padre del pensamiento
dialctico en Occidente, el predecesor de Hegel, pero ms que todo de
Marx y Engels y su materialismo dialctico. La concepcin del ser

como lucha incesable entre fuerzas opuestas es el paradigma filosfico

para la dialctica occidental.
25

26

Es interesante que i la contrariedad en la lgica occidental slo se da (a nivel

proposicional) mediante la cuantificacin, pero no a nivel de la cualidad (afirmacin
y negacin), donde rige el principium tertii non datur. La 'contrariedad' en cierto
sentido es el'tercio intermedio entre la plena identidad (A A) y contradiccin (A &
-A). La suma de dos proposiciones contrarias de cualidad distinta (algunos A son
B; algunos A no son B) da una totalidad, una proposicin universal con un
predicado disyuntivo ('todos los A son B o no B).
Diels, Hermann y kranz, Walter (19526). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berln.
Vase tambin: Barnes, Jonathan (1992). Los presocrticos. Madrid: Ctedra.

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

143

Es preciso ver entonces de ms cerca la familiaridad de la filosofa

andina (sobre todo con respecto'al principio de complemen- tariedad)
con el pensamiento dialctico occidental. En realidad, hay muchos
indicios que permiten calificar la racionalidad andina como dialctica,
tanto por la estructura subyacente de concebir la realidad, como por la
abundancia de indicaciones fenomenolgicas. Mucho se ha escrito sobre
la violencia andina, el modo conflictivo de vivir, tanto en relacin con
la naturaleza (una topografa y un clima muy hostiles) como en relacin
con la convivencia social.
Uno puede referir a fenmenos como Tpaq Amaru y Sendero
Luminoso en el Per, el movimiento indigenista en Ecuador o Tpaq
Katari en Bolivia. Hay que mencionar la cultura de violencia casi
generalizada en muchas partes de los Andes, como tambin en las
barriadas de las grandes ciudades. No hace falta hacer referencia al
marxismo andino sui generis de Maritegui y la realidad social
conflictiva, como aparece, por ejemplo, en la obra literaria de Jos Mana
Arguedas.27 De todas maneras, hay que preguntarse si esta forma
dialctica de vivir la realidad es endgena, o tal vez el producto de la
conflictividad producida a partir del choque cultural, social, tnico y
econmico a raz de la Conquista.
Filosficamente, la dialctica occidental (idealista o materialista)
presupone la normatividad ontolgica e histrica de un cierto logos
subyacente (ida + legein) que oscila entre posiciones antagnicas,
para devenir en y a travs de ellas lo que, en el fondo, es. La filosofa
andina es ciertamente dialctica en el sentido de que no considera
27

Entre m uchas otras, m encionam os las siguientes obras:

Maritegui, Jos Carlos (1968). Siete Ensayos de Interpretacin de la realidad peruana. Lima.
Idem (1974). Temas de nuestra Am rica. Lima.

Idem (1979). El problem a de las razas en Amrica Latina. En: Ideologa y Poltica. Lima.
Arguedas, Jos Mara (1958). Los ros profundos. Buenos Aires.
Idem (1964). Todas as sangres. Buenos Aires.
Idem (1971). El zorro de arriba y el zorro de abajo. Buenos Aires.
Flores Galindo, Alberto (1979). Marxismo y-sociedad andina: Derrotas de un malentendido. En:
Allpancbis 14. 139-143.
Saladino Garca, Alberto (1983). Indigenism o y m arxism o en Am rica Latina.
M xico.
Urbano, H enrique (com p.) (1991). Poder y violencia en los Andes. Cusco.

144

f il o s o f a

An d in a

la contradiccin como la paralizacin de todo proceso transformador,

como callejn sin salida lgico y ontolgico, sino como
dinamizacin de la realidad. Los opuestos son momentos, o mejor
dicho: entes deficientes e incompletos en un proceso que tiene que
llegar a la complementacin sinttica.
Sin embargo, hay que mencionar algunas diferencias claves entre
la filosofa andina y la dialctica occidental. En primer lugar, la
dialctica andina no es la lgica ocultada de un principio universal y
necesario (espritu o materia) que se realiza en y a travs d estos
momentos dialcticos. La relacionalidad andina no es un principio
(arj) ontolgico (sustancia) ni lgico en el sentido de la racionalidad
occidental. En segundo lugar, la sntesis no es la Aujhebung dialctica
de las posiciones antagnicas (tesis y anttesis); los complementos en
sentido andino no son posiciones abstractas y logo- mrficas, sino
experiencias parciales de la realidad. Y tampoco son antagnicas en
un sentido de irreconciliacin racional; se requieren mutuamente, no
como motor dinmico para elevarse a otro nivel, sino para completarse
en el mismo nivel. La supuesta sntesis dialctica de los complementos
no es algo distinto a los complementos mismos; stos ni se niegan por,
ni se conservan en, ni se elevan a una posicin superior.
En tercer lugar, la dialctica andina no comparte en absoluto la
concepcin progresista inherente al pensamientp dialctico occidental.
En el fondo, la dialctica andina es mucho ms esttica que dinmica,
ms heraclitnea que hegeliana. La complementariedad no es el resultado
de un proceso dialctico, sino la expresin dialctica de la
relacionalidad fundamental andina. Esto no quiere decir que la filosofa
andina no conozca ningn tipo de proceso; pero no se trata de un proceso
sinttico de composicin, sino ms de transformacin de entidades
complementarias y complementadas, es de- cir-, un cambio de relaciones
dentro del marco a priori (o trascendental) de la relacionalidad.

El pensamiento dialctico occidental tiene dos presupuestos

principales-. la nidireccionalidad y progresividad del proceso
dialctico. La inversin o reversibilidad de esta dinmica (dialctica
negativa) es prcticamente imposible, y todo apunta a una Aufhebung
de toda dialctica (en un estado utpico ideal, sea de forma con- ceptualespiritual o social-material). La filosofa andina no comparte ni la
progresividad, ni la nidireccionalidad de la historia y del

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

145

proceso csmico. Defiende una suerte de ciclicidad peridica que quiz

tambin haya sostenido Herclito (en continuacin creativa de
Empdocles). El paradigma filosfico andino acerca de la naturaleza del
tiempo es muy distinto al occidental, inclusive al dialctico.28

5.5. El principio de reciprocidad

El principio de correspondencia'se expresa a nivel pragmtico y tico
como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde como
contribucin complementaria un acto recproco. Este principio no slo
rige en las interrelaciones humanas (entre personas o grupos), sino en
cada tipo de interaccin, sea esta intra-humana, entre ser humano y
naturaleza, o sea entre ser humano y lo divino. El principio de
reciprocidad es universalmente vlido y revela un rasgo muy importante
de la filosofa andina: la tica no es un asunto limitado al ser humano y
su actuar, sino que tiene dimensiones csmicas. Con mucha razn se
puede hablar de una tica csmica", que para la racionalidad occidental
sera un absurdo, debido a la implicacin mutua de eticidad y libertad.
La reciprocidad andina no presupone necesariamente una relacin de
interaccin libre y voluntaria-, ms bien se trata de un deber csmico
que refleja un orden universal del que el ser humano forma parte.
El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se
condicionan mutuamente (nter-accin) de tal manera que el esfuerzo o
la inversin en una accin por un/a actor/a ser recompensado por
un esfuerzo o una inversin de la misma magnitud por el receptor o la
receptora. En el fondo, se trata de una justicia (meta-tica) del
intercambio de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores
religiosos. Es sabido que la economa incaica desconoca el dinero como
medio de intercambio comercial; por eso el trueque ha sido la forma
predilecta de la actividad comercial y econmica. Esto en los Andes

sigue todava vigente, sobre todo en las regiones apartadas. Los

campesinos andinos, fuera de los grandes centros urbanos, siguen
practicando una economa de subsistencia en la que el dinero no tiene
valor real. Sin embargo, para sobrvivir, tiene que intercambiar
mercadera con campesinos de otros pisos ecolgicos:
2H

Vase el captulo 6.8. Ciclicidad del tiempo".

146

FILOSOFA ANDINA

El ganadero hace el trueque con el agricultor, el poblador de la regin

altoandina puna intercambia su ch'arki o ch'arkhi (charqui) con el ch
uu (chuo) del poblador de la regin surt, con el choqllu o chhuxllu
(choclo) o el muti (mote) del residente de la regin qheswa (qhuya en
aimara) o hasta con las frutas del poblador de la
regin yunka.
La reciprocidad econmica mediante el trueque es vital en la regin
andina, sobre todo por la existencia de diversos pisos ecolgicos, las
grandes distancias geogrficas, la topografa accidentada y la difcil
accesibilidad a los mercados formales de las ciudades andinas. En la
actualidad, la economa mercantilista del intercambio de productos
(trueque) funciona lado a lado con una incipiente economa monetaria.
Sin embargo, existe todava una cierta resistencia a la introduccin
general del dinero como medio de intercambio econmico. La
experiencia de la lucha por la supervivencia en el campo hace recordar
que no se puede comr el dinero. De ah que a veces todava sigue
vigente la lgica de los campesinos vendedores y de las campesinas
vendedoras de guardar por lo menos una parte de su mercadera y no
vender todo, aunque recibiran un buen dinero. En las'mismas
comunidades campesinas y dentro de las familias (extensas) todava
sigue vigente el trueque como forma usual y comn de intercambio
econmico.29
Este Sitz im Leben econmico del principio de reciprocidad, sin
embargo, no significa que slo se restringira al mbito econmico y
comercial. A veces se dice que la mentalidad del ser humano andino fuera
muy mercantilista o negociadora, hasta en los mismos asuntos
religiosos. Sin embargo, no podemos transculturar simplemente y sin
mayores precisiones las concepciones occidentales de mercadera,
mercado y negocio al mundo andino. La reciprocidad, como una
normatividad relacional, es una categora csmica antes de ser un cierto
concepto econmico. El negocio econmico (el trueque por ejemplo)
no es la simple expresin de una justicia econmica (para tal cantidad
de papas me debes tal cantidad de charki o charkhi), sino de una
justicia csmica.
29 El trueque no se; limita al intercambio de alimentos, debido a la espedlizacin del
ganado y de los cultivos por los respectivos pisos ecolgicos, sino se extiende a las
herramientas, la maquinaria y la ferza de trabajo (minka, ayni). la pequenez de las
parcelas y la precariedad de los recursos prcticamente obliga al compartir recproco
de arados, bueyes, animales y vehculos de carga.

R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A

147

La cuantificacin de los productos intercambiados no siempre es el

factor decisivo; puede haber otros factores ms importantes: el
parentesco de las personas que intercambian; la necesidad vital; la
escasez del producto; el valor simblico del producto (la coca, por
ejemplo); las caractersticas de las personas. El trueque no se realiza a
ciegas, tal como lo hace supuestamente la mano invisible del mercado
monetarizado. El anonimato y la abstraccin (cuantitativos) del dinero
(pecunia non olet) se vuelve directos y concretos (cualitativos) en el
trueque recproco de bienes.30
A travs de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as,
naturales, divinos/as) establecen una justicia csmica como
normatividad subyacente a las mltiples relaciones existentes. Por eso,
la base del principio de reciprocidad es el orden csmico (y su
relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado
de relaciones.
Cada unidireccionalidad accional y relacional trastorna este orden
y lo desequilibra. Por eso, la causalidad como relacin unidireccional
(causa a efecto y no viceversa) tiene que ser entendida como un
momento de una relacionalidad superior que tiene carcter recproco.
Esto es el caso de las relaciones csmicas correlativas que se manifiestan
y se conservan mediante la presentacin simblica celebrativa. El
equilibrio csmico (armona) requiere de la reciprocidad de las acciones
y la complementariedad de las y los actores/as.
Esto no quiere decir que los relata de una relacin recproca
siempre sean equi-valentes y con-naturales, sino que a la iniciativa
de un relatum corresponde una reaccin complementaria de otro
relatum. Una relacin (unilateral) en la que una parte slo da o slo
es activa, y la otra nicamente recibe o es pasiva, para el runa/jaqi
andino no es imaginable ni posible. Puede ser que se d un cierto
desequilibrio relacional por un cierto tiempo, pero la justicia csmica
y la armona de la complementariedad exigen que, tarde o
v El adagio romano pecunia non olet (el dinero no apesta) es un principio del
capitalismo avant la lettre de que el dinero es fsica y ticamente neutral (no huele al
producto que representa, ni lleva la sangre de la persona que fue sacrificada por su causa). El psicoanlisis invierte prcticamente este principio, al
relacionar el dinero con lo anal (el principio anal del dinero). El 'culto desmesurado
al Dlar' ($) que se puede apreciar en los pases andinos (un billete con una pequea
rajadura o inscripcin es rechazado) ms se debe al grado de alineacin cultural
que al carcter 'cualitativo' del dinero.

148

FILOSOFA ANDINA

temprano, este desequilibrio ser transformado en equilibrio por una

accin recproca.31
El principio de reciprocidad, igual que los dems principios
lgicos andinos, tiene su vigencia en todos los campos de la vida. Cabe
destacar las mltiples formas de reciprocidad econmica de trabaj e
intercambio comercial, familiar de parentesco, compadrazgo y ayuda
mutua, ecolgica de restitucin recproca a la pachamama y los
apus/achachilas, tica de un comportamiento de conformidad con el
orden csmico, y religiosa de la interrelacin recproca entre lo divino y
lo humano.
De todas maneras, el principio de reciprocidad, es, en el fondo,
incompatible con algunas nociones trascendentales de la filosofa
occidental. La relacin gnoseolgica en Occidente es concebida como
una relacin unidireccional y oblicua: el sujeto cognoscitivo conoce
activamente (intencionalmente) al objeto cognoscitivo como algo
meramente pasivo. Lo mismo ocurre con la relacin entre el ser humano
y la naturaleza no-humana: el ser humano explotadla tierra mediante el
trabajo y la transforma en un producto con rostro humano. La materia
es un recipiente netamente pasivo (matersignifica tero que fue
considerado hasta el siglo XVIII conjo mero receptor del elemento
activo masculino), el objeto de la in-formacin por el elemento activo
(la forma). Cada distasis antagnica viola el principio universal de
la reciprocidad que rige hasta para la relacin religiosa: un Dios
netamente activo (actus puras) es un absurdo para la filosofa andina. El
concepto de gracia como un regalo absolutamente unilateral y sin
ninguna respuesta recproca por parte de la persona que lo recibe, no es
compatible con la justicia csmica expresada en el principio de
reciprocidad.

31 Immanuel Kant fundamenta dos de los postulados de la razn prctica (vida eterna,
Dios), en el fondo, sobre el principio de reciprocidad, vlido hasta ms all de la
muerte: el orden moral exige una justicia mayor1 en el sentido de un equilibrio moral
entre el deber (cumplimiento del imperativo categrico) y el mrito recproco de la
felicidad. Como en la vida finita esta reciprocidad no se realiza, hay que postular
una vida eterna, y como su garante a Dios. La justicia andina, en contraste, no
es individual ni trans-mundana, sino.csmica o pachasfica.

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

C A P T UL O 6

Pachasofa: cosmologa andina

odos los principios lgicos de la filosofa andina se hacen sentir en

los diferentes mbitos y regiones de la experiencia vivencial
del runa/jaqi andino. El estudio filosfico concreto de estas
manifestaciones lleva a una suerte de fenomenologa andina, en el
sentido de la explicitacin del logos sui generis (como aparece en los
principios mencionados) de los mltiples phainomena, no como Sache
selbst (cosa misma), sino como experiencia vivencial e interpretacin
colectiva de la realidad. La filosofa andina es, entonces, la
interpretacin (la hermenutica) creativa de estos fenmenos, hecha
a la luz de los principios expresados anteriormente.1

6.1. Introduccin
La filosofa occidental, por lo menos desde Platn, ha tratado de dividir
(an-lysis) la realidad, como objeto del quehacer filosfico, en partes
o campos; el estudio particular de ellos daba origen a las ramas o
disciplinas filosficas. Aunque era Christian Wolff quien en el siglo
XVIII sistematiz el contenido de la filosofa en las ramas conocidas
de la filosofa acadmica, sin embargo, era Platn quien
1 Al hablar de una 'fenom enologa a n d in a, no preten d o aplicar el m todo fenom enolgico de Husserl,
ni las reducciones correspondientes (epokh, reduccin eidtica y trascendental). El logos sui generis,

es decir: la racionalidad andina con sus principios lgicos (relacionalidad, correspondencia, com
plem entariedad y reciprocidad) se manifiesta o aparece (phainom ai) en una gran variedad de
expresiones vivenciales. En este sentido, la fenom enologa no tiene como objeto
la realidad en s m isma (Sache selbst), sino una cierta interpretacin de la misma, es decir: la
experiencia vivencial com o un conjunto de fenm enos o manifestaciones. La tarea principal de la
filosofa es la interpretacin racional de estos fenm enos, lo que es fenom enologa en un sentido
no-tcnico.

152

FILOSOFIA ANDINA

haba colocado los hitos para la divisin y clasificacin interna de la

filosofa. Ah empez lo que se puede llamar la mana clasificatoria de Occidente.
El tringulo platnico, con los puntos cardinales de lo objetivo,
subjetivo y absoluto, es la base para la metafsica occidental con las subdisciplinas de la metafsica especfica; cosmologa, psicologa y
teologa. Aristteles modific este planteamiento en el sentido de que
agreg la lgica como estudio propedutico, la filosofa prctica
(praktik) con la poltica, tica, economa y retrica, y la filosofa
poitica (poietik) como teora del arte y de la produccin. La meta
fsica fue incluida, junto a la fsica y matemtica, en la filosofa
teortica (.theoretik)? Aunque haba muchos cambios a lo largo de la
historia de la filosofa occidental, se ha mantenido a grandes rasgos dos
distinciones (que se convirtieron en separaciones) fundamentales; la divisin entre lo fsico (que en la modernidad se convertira en
objeto de las ciencias reales) y lo metafsico (que heredara la religin)
por un lado, y la divisin entr lo terico (orientado en el ver o
theoreiri) y lo prctico (orientado en la accin o pragtna) por otro
lado. La clasificacin resultante de la filosofa refleja la concepcin
occidental de la realidad como algo diasttico (sujeto/ob- jeto, yo/noyo, fsico/metafsico, finito/infnito), y por eso, tambin la filosofa
resulta diasttica en s misma. La problemtica permanente y el
paralogismo estructural de la filosofa occidental es la dicotoma entre
lo fsico y metafsico, terico y prctico, religioso y profano, finito e
infinito, o en trminos de posturas filosficas: entre idealismo
y materialismo,, religin y ciencia, conocimiento y tica. 32
Desde el punto de vista de la filosofa intercultural, la divisin de la
realidad y la clasificacin consecuente de la filosofa reflejan un
determinado punto de vista cultural occidental (sobre todo helnicoromano). Por tanto, estos criterios no pueden reclamar

2
3

Vase; Aristteles, Topik, Z, 6, 145a 15ss.

La preferencia occidental por el 'anlisis' (descomposicin) como camino predilecto
del conocimiento, se expresa de manera ms elocuente en el adagio romano: divide et
impera. La divisin intelectual permite que el logas llegue a captar (con-cebir) lo
esencial y sobre-individual, para establecer un rgimen lgico de dominacin. El
problema bsico consiste en la (im-)posibilidad de sintetizar (componer) la realidad
descompuesta y prcticamente seccionada; la suma sinttica nunca llega a ser
nuevamente la totalidad holstica pre-analtica. Con respecto a los entes vivos, la
actitud analtica revela el carcter necrfilo y sacrificial de la ciencia occidental.

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

153

universalidad, sin caer en la ideologa supra- o supercultural. Filosofas no-occidentales adoptan otros criterios para clasificar la realidad
en campos o partes y dividir la filosofa en ramas' o disciplinas.
Occidente sostiene que la clasificacin de la realidad obedece a
criterios reales e intrnsecos de esta misma realidad, de acuerdo al
principio de connaturalidad: la distincin (como distinctio mentalis) de
la filosofa en una parte fsica y metafsica refleja la estructura y divi
sin real (distinctio realis).
Pero tambin podramos adoptar otro paradigma: la realidad es
una sola e integral (holismo), y no contiene 'distinciones reales. La
distincin entonces sera el producto de una cierta interpretacin
(intelectual, emprica, afectiva, religiosa) de la realidad, como
consecuencia inevitable de la analiticidad racional. La filosofa ndica,
por ejemplo, no hace una distincin rgida (y mucho menos real) entre
religin y ciencia, conocimiento y prctica, saber y redencin.
Para la filosofa andina, la realidad holstica tampoco permite
distinciones reales absolutas, debido a la relacionalidad como rasgo
fundamental. La filosofa tiene un solo contenido (el trmino objeto
ya es inadecuado): la rica experiencia vivencal de la realidad por parte
del runa/jaqi andino. Esta experiencia no se puede clasificar y dividir en
partes mediante un criterio objetivo o real, porque tal clasificacin
ya sera la consecuencia de una cierta experiencia y de su interpretacin,
tal como la realiza el homo occidentalis. La experiencia es integral e
integrada, y, a la vez, es la experiencia de lo integral (holon) e integrado
(reiacional). Sin embargo, la explicitacin filosfica de esta experiencia
requiere de un cieno criterio pragmtico de clasificacin, porque el
espritu discursivo, al tratar de comprender lo no-discursivo (presente)
e integral (holstico), adopta un cierto orden de procedimiento
(clasificacin funcional ms que real).4
'* Soy consciente de que la filosofa siempre hace clasificaciones' y ordena la experiencia
humana a fin de entenderla. Pero desde el punto de vista de la filosofa intercultural,
quisiera insistir en las siguientes observaciones:
a. La clasificacin occidental es una entre otras posibles, es culturalmente
determinada y discutible en un pollogo intercultural.
b. La clasificacin filosfica de la realidad no necesariamente concuerda con la
estructura misma de esta realidad'.
c. No se trata tanto de una clasificacin de la realidad, sino de la experiencia
vivencial de ella por parte del ser humano.
d. Cada.clasificacin refleja un cierto grado de abstraccin y alejamiento (met-dico)
de la experiencia inmediata.

154

FILOSOFA ANDINA

Como hemos visto, resulta sumamente problemtico hablar de una

lgica andina o metafsica china', porque transplantamos concepciones
arraigadas en una cierta cultura a otra distinta. Esta transculturacin
slo es posible anlogamente (o pollogamente), en el sentido de buscar
equivalentes homeomrficos en la cultura ad quam (punto de destino)
de lo que una cierta nocin con-nota en la cultura a qua (punto de
partida). Y esto slo es posible, reitero, a travs de un dilogo abierto y
respetuoso. No puedo evitar, sin embargo, prestarme ciertas nociones
occidento-mrficas, con el fin de expresar (de todos modos escribo en
un- idioma occidental) la sabidura andina como manifestacin de una
experiencia sui generis? Esto he intentado con trminos como
filosofa, lgica y relacin; y lo voy a hacer con otros trminos
ms. Este proceso no es una traicin a la naturaleza propia de lo
andino, salvo que pretendera encerrarme en la inconmensurabilidad y
el solipsismo postmodernos. Lo que s hay que hacer: una deconstruccin crtica (intercultural) de la terminologa occidental y su reconstruccin creativa (intercultural) en la racionalidad andina, un
proceso hermenutico diatpico de tercer nivel.
Por motivos pragmticos y didcticos (y no reales o esenciales)
conviene distinguir, dentro de la experiencia andina, ciertos campos o
mbitos que en algo se parecen a los campos occidentales, pero que
tambin difieren considerablemente. En primer lugar, la gnoseologa o
epistemologa andina no puede ser una disciplina aparte, sin un
momento integral de lo que podramos llamar cosmologa andina.
Tampoco conviene hablar de una metafsica andina", porque separa
indebidamente lo fsico y lo metafsico, dos concepciones totalmente
ajenas a la racionalidad andina. Uso un neologismo quechua/aimaragriego para indicar lo que quiero decir:
Pachasofia"(cap. 6). Adems de ella, hay que considerar una parte que
estudia explcitamente al ser humano y sus mltiples relaciones; tambin
para
esta
disciplina
conviene
crear
un
neologismo:
Runasofia/Jaqisofa" (cap. 7). Lo mismo ocurre con la experiencia 5
5 Si el pollogo intercultural realm ente

se practicara, tambin ocurrira lo opuesto: la filosofa

culturas, para llegar a expresar de m ejor m anera la
experiencia vivencial propia. Hoy da, a nadie le sorprende que un filsofo indico o andino em
plea nociones (occidentales) como sustancia, Dios o realidad; pero todas y todos estaram
os desconcertados (o hasta acadm icam ente escandalizados) al escuchar a un filsofo
occidental utilizando nociones com o dhrma, apu o pacha.
occidental se prestara nociones de otras

P A C H A S O F A : C O S M O L O G IA A N D IN A

155

religiosa de la divinidad y lo divino: Apusfa/Tatasofa (cap. 9). As

tenemos, nolens volens, la triparticin occidental de la metafsica
(cosmologa-psicologa-teologa), pero de una manera muy distinta y
hasta incompatible con ella. Adems, habr que estudiar la tica andina
como Ruwanasofia/Lurasofia (cap. 8).

6.2. Qu es pacha}
Al introducir el neologismo quechua/aimara-griego pachasofa" que ya
fue usado por Manrique Enrquez,6 favorezco implcitamente el
sincretismo filosfico, por lo menos en cuanto a la terminologa. Esto
me parece inevitable en vista de que la filosofa andina como
interpretacin racional de la experiencia colectiva de los pueblos
andinos, no ha producido una terminologa filosfica tcnica de tal
sutileza como lo ha logrado la tradicin occidental en 26 siglos. Por lo
tanto, es preciso prestarse cierta terminologa occidental, transculturarla
a travs de una proceso hermenutico intercultural (diatpico) e
introducirla al nuevo paradigma como un equivalente homeomrfico.
El trmino griego sopha que forma parte del vocablo filosofa',
me parece ms compatible con la racionalidad andina que por ejemplo
los trminos logosy ratio. En el vocablo sopha todava est presente el
saber integral respecto a la realidad que no slo incluye la dianoia
intelectual o la nosis epistemolgica, sino tambin la aisthesis
sensitiva (en castellano, saber es una palabra lgico-sensitiva
equvoca) y la empireia vivencial. El sophos o la soph es una persona
experimentada y de autoridad que posee una sabidura (sopha) integral
e integrada. Por lo tanto, prefiero el trmino pacha-sofia" al posible
trmino pacha-logia.7
'* Manrique Enrquez, Femando (1987). Pachasofa y runasofa andina. En: Dos siglos
de ensayistas pnenos. Lima: Universo; 104-107; Idem (2002). Pacbasofia y rinasojta andina.
Lima: CONCYTEC.
7 El hecho de que, en la tradicin occidental, vena imponindose el trmino filosofa"
y no ms bien el trmino mucho ms coherente filologa, es un famoso ejemplo de
lo que Hegel llam la List der Vem unft (astucia de la razn) o lo que el psicoanlisis
suele calificar de lapsus linguae (en el sentido literal de la palabra). Si el trmino
realmente fuera un programa (y no solamente una reminiscencia histrica), Occidente
tendra que buscar nuevamente la sabidura (sapienlia), en vez del mero saber
intelectual (scientia). Cf. tambin:

156

FILOSOFA ANDINA

La determinacin exacta del significado de la parte quechurnara

(pacha? nos plantea mayores dificultades. Se trata de un vocablo tan rico
de acepciones y connotaciones, como tal vez sea el vocablo logos en
griego o la palabra esseen latn. Segn el diccionario, la palabra quechua
pacha puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo y hasta sufijo
(compuesto). Como adjetivo, pacha significa bajo, de poca altura,
pero tambin interior; como adverbio, su significado es debajo (como
el suh latino en substantia'), al instante, de inmediato, pero tambin
mismo. Tiene entonces, como vemos, connotacin bsicamente
espacio-temporal. Como sufijo, es la composicin (sntesis) del sufijo
verbal repetitivo -pa, con el significado de de nuevo, nuevamente,
otra vez, ms, y del sufijo nominalizador diminutivo -cha que denota
la pequeez de algo, pero tambin afecto o despecho hacia el objeto o la
persona indicados. Como sustantivo y en forma figurativa (derivado del
adjetivo y adverbio), pacha significa tierra, globo terrqueo,
mundo, planeta, 'espacio de la vida, pero tambin universo y
estratificacin del cosmos. El genitivo pachak significa el nmero
cien, y el verbo pachanay, con el sufijo reubicativo -na, significa poner
o colocar debajo de.
El sufijo -pacha- en aimara es tambin muy ambiguo y se lo usa
como sufijo inclusivo de los derivados nominales para marcar la
inclusin plural o pertenencia con respecto a alguien o algo. En la
traduccin al castellano significara todo o entero (por ejemplo:
urpachaw imaqi. ha trabajado todo el da). Cuando se l aade a los
pronombres u otros nominales, su significado es mismo: jupapacha
luri, lo que significa l o ella mismo/a lo ha hecho; taqpacha: abso
lutamente todo. Como sufijo verbal, -pacha- marca una accin dudosa
Meja Huamn, Mario (1992). El concepto de sabidura y verdad en el pensamiento
andino. En: Filosofa cristiana y desarrollo del hombre. Lima: ACAPEF. 207-212.

"

Scannone, Juan Carlos (1982). Sabidura, filosofa e inculturacin". Er: Stromata 38.
317-327.
Scannone. Juan Carlos (1985). Weisheit des Volkes und spekulatives Denken". En:
Philosopbie u n d Theologie 60. 161-187.
Acerca del significado en la poca pre-hispnica, vase:
Rivara de Tuesta, Mara Luisa (1994). Wiracocha..., Pacha... y Runa en la cultura
prehispnica del Per". En: Actas del IV Congreso N acional de Filosofa, Arequipa
1991. 113-130.
'
El trmino quechurnara" ndica la conjuncin de los idiomas quechua y aimara que
no slo comparten tina estructura sintctica y gramatical comn, sino tambin mucho
de su vocabulario.

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

157

o el proceso de la accin incierta. Este sufijo inferencial puede

manifestarse para un tiempo futuro y el pasado testimonial, y se lo
traduce posiblemente, quizs, tal vez (por ejemplo: imillaw
tbuqhpacbni, lo que significa quizs baile la chica). La expresin
ukhampachawa se usa mucho en aimara y significa as debe ser, as
ser. Corno sustantivo, pacha significa en aimara lo mismo como en
quechua.
Existe otra palabra quechua para universo" o mundo: teqsimuyu,
que significa literalmente fundamento (teqsi) redondo
(muyu)'y se refiere al universo fsico de los cuerpos celestes. En aimara,
existe la expresin pusi suyu (los cuatro puntos cardinales). Con respecto
a la tierra, el runa/jaqi conoce tres diferentes expresiones: Cuando se
trata de la tierra como planeta, se dice kaypacha/aka pacha (este
mundo) o simplemente teqsimuyu (a veces la combinacin de los dos:
teqsimuyu pacha). Cuando se trata de la tierra como
materia inorgnica, en quechua se usa el vocablo allpa-, y en aimara
existe la palabra uraqi (mundo, tierra, suelo). Cuando se trata .de la
tierra como base de la vida, se usa en ambos idiomas la expresin
pachamama (madre tierra) o simplemente pacha.
Interesante es el hecho de que tanto el quechua como el aimara
conocen la palabra pacha; as por ejemplo 'tiempo' se expresa en
quechua y aimara como pacha (hoy da a veces con el espaolismo
timpu). De todas estas informaciones lingsticas podemos concluir
que el vocablo quechumarapacha es una palabra panandina y
polismica, de un significado muy profundo y amplio.
Filosficamente, pacha significa el universo ordenado en
categoras espacio-temporales, pero no simplemente como algo fsico y
astronmico. El vocablo griego kosmos tal vez se acerque ms a lo que
quiere decir pacha, pero sin dejar de incluir el mundo de la naturaleza,
al que tambin pertenece el ser humano. Pacha tambin podra ser un

equivalente homeomrfico del vocablo latino esse (ser"): pacha es lo

que es, el todo existente en el universo, la realidad.9 Es una expresin
que se refiere al ms all de la bifurcacin entre lo
visible e invisible, lo material e inmaterial, lo terrenal y celestial, lo
profano y sagrado, lo exterior e interior.
Sin entrar en un debate sobre el 'sentido del ser' (Heidegger) y la polisemia de la
palabra esse, ms que a la funcin copulativa y predicativa, as referimos a la
riqueza onto-lgica del concepto occidental del ser. Pacha en este sentido' se
acerca mucho ms al significado de esse en el ordo essendi medieval que al Seyrt
de Heidegger o a la cpula lgica ser'.

158

F IL O S O F A A N D IN A

Contiene como significado tanto la temporalidad, como la espacialidad: lo que es, de una u otra manera, est en el tiempo y ocupa un
lugar (topos). Esto inclusive rige para los entes espirituales (espritus,
almas, Dios).10Pacha es la base comn de los distintos estratos de la
realidad, que para el runa/jaqi son bsicamente tres: Hanaq/ alaxpacha,
kay/akapacha y uray (o ukhuVmanqha pacha. Sin embargo, no se trata de mundos o estratos totalmente distintos, sino de
aspectos o espacios de una misma realidad (pacha) nterreia- cionada.
Tal vez sea oportuno traducir el vocablo pacha por la caracterstica
fundamental de la racionalidad andina: relacionalidad. Tiempo,
espacio, orden y estratificacin son elementos imprescindibles para la
relacionalidad del todo. Juntando el aspecto de cosmos con el de
'relacionalidad', podemos traducir (lo que siempre es a la vez traicionar)
pacha como cosmos interrelacionado o relacionalidad csmica".
'

6.1 Relacionalidad csmica

Para; tener una idea ms clara de la cosmovisin (en esta ocasin, la
expresin es adecuada) andina, tenemos que tomar en cuenta siempre los
principios lgicos de la racionalidad andina, en especiarlos principios
de correspondencia y complementariedad. Cosmovisin" en este
sentido es la presentacin simblica del cosmos interrelacionado (pacha)
mediante distintos ejes cardinales; no se trata de una visin en sentido
occidental de theoreia o visio. Por esto, prefiero la expresin pachasojla,
para no someterme al criterio occidental de que slo se tratara de
cosmovisin, pero no en absoluto de filosofa. Igualmente podramos
calificar gran parte de la metafsica occidental como cosmovisin, o tal
vez mejor: ontovisin.11 La pachasojtaes filosofa de pacha'-,
reflexin integral de la relacionalidad csmica, como mani-

festacin de la experiencia colectiva andina de la realidad.

10 Veremos que para la racionalidad andina, no resulta absurdo asignar un lugar'
determinado a Dios, los espritus y las almas, pero no en un sentido local (de
coordenadas espaciales). El 'lugar', ms que una ubicacin 'geogrfica', es una cierta
funcionalidad dentro del todo de relaciones; 'ocupar un cierto lugar' significa
entonces: ejercer una cierta funcin csmica (pachasfica).
11 La filosofa occidental moderna, sobre todo a partir1 de la Ilustracin, viene
insistiendo con un fervor penetrante (que ya de por s es sospechoso) en el deslinde
entre filosofa- y Weltanschauung. Esta ltima es considerada pre-filosfica,
relativa a culturas y personas, y valorativa; mientras la filosofa' se estima supracultural y

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

159

Los ejes cardinales de la pachasofa se extienden, segn el

ordenamiento espacial, entre arriba (hanaq/alax) y abajo
(uray/manqha),
y entre izquierda (lloqe/chiq) y derecha (paa/kupi}, y segn el
ordenamiento temporal, entre antes (awpaq/nayra) y despus
(qhepa/qhipa). Estas dualidades ms que oposiciones son polaridades
complementarias. El eje espacial principal de la filosofa occidental es
la oposicin dual entre adentro (interior, inmanente) y afuera
(exterior, trascendente), que en la filosofa andina no juega
prcticamente ningn papel de importancia.
Otro eje ordenador de la cosmovisin andina es la polaridad sexual
entre lo femenino (ivarmi) y lo masculino (qhari/chacha),, que se da
tanto en la regin de arriba (sol y luna), como en la de abajo
(varn y mujer). De acuerdo al principio bsico de relacionalidad, los
fenmenos de transicin (phnomnes de passage)n ocupan un lugar
muy especfico y vital; tienen la funcin de relacionar los distintos
polos de los ejes cardinales, para que el sistema csmico sea realmente
pacha: un conjunto de interrelaciones ordenadas y fijas.
La pachasofa andina insiste en la importancia de la ubicacin
topolgica de los elementos polares y correspondientes: cada uno de
ellos ocupa un locus o topos determinado, de acuerdo a su funcin
relacional y simblica dentro del todo de la relacionalidad csmica. En
este sentido, la filosofa andina recalca un aspecto trascendental de la
filosofa occidental, vigente desde Pitgoras hasta Dante: *
wertfrei (libre de valores).

Queda claro que un enfoque intercultural no puede aceptar

tal distincin. La filosofa occidental del siglo XX viene revalorando en cierto
sentido la cosmovisin como parte ntegra de la filosofa, sobre todo en Husserl
(Lebenstvelt) y Heidegger (In-der-Welt-Sein).

Cf. Jaspers, Karl (1919). Psychologie der Weltanschauungen [Psicologa de las concepciones
del mundo],

Scheler, Max (1923-24). Schrften zu r Soziologie und Weltanschauungslehre [Escritos sobre

Sociologa y Teora de la Cosmovisin]

Dilthey, Wilhelm (1911). Die Typen der Weltanscbauung [Los Tipos de Cosmovisin] u Los
fenmenos de transicin juegan un rol considerable en la etnologa o antropologa
cultural. En el presente contexto, el uso del trmino se limita a las etapas biogrficas del
individuo y los pasos intermedios (passages). Cada transicin (por ejemplo: de
adolescencia a adultez) requiere de un acompaamiento ritual (rites de passages) propio a la
cultura respectiva. Uso la terminologa, de origen etnolgico, en un sentido mucho ms
amplio, es decir: csmico. En la filosofa andina, los fenmenos de transicin se
presentan a cada nivel (la vida individual es un caso de ello) y entre todos los 'polos' de
la relacionalidad universal.

160

F IL O S O F A A N D IN A

el universo como ordo essendi. La analoga ente medieval, igual que el

orden matemtico pitagrico y la estratificacin csmica de Platn y de
los neoplatnicos, apuntan a una cosmovisin de un orden intrnseco
del universo del que el ser humano no es una excepcin. El ser humano
medieval ocupa un lugar determinado (y fijo) dentro de la estructura
jerrquica del ser.
Recin Coprnico, y ms luego Newton, iban a sacudir este orden,
y la filosofa moderna hizo eco a este sacudn cientfico colocando al
ser humano en el u-topos, el no-lugar de un centro imaginario.13 La
filosofa andina discrepa con la tradicin occidental premoderna
bsicamente en el rechazo de la naturaleza jerrquica del
orden csmico. El principio de reciprocidad impide que las relaciones
entre los distintos estratos y elementos sean jerrquicas. En la
pachasofia andina, no existen jerarquas, sino correspondencias
recprocas entre entidades del mismo valor y peso.

6.4. 1 universo como casa

Para tener una idea de las constelaciones principales en la cosmovisin
andina, podemos estudiar el Altar Mayor de Qorikancha, como fue
dibujado y descrito por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua (l6l3).H La representacin grfica del universo el
13 Desde este punto de vista, la historia de la filosofa occidental moderna puede ser
interpretada como el proceso paulatino de la solitarizacin y 'atomizacin' del ser
humano, de su desubicacin' y 'desnaturalizacin' Cen el sentido de
'descosmizacin.') que culmina en el nihilismo de Nietzsche y existencialismo
absurdo (Camus, Sartre) del siglo XX.
El manuscrito original se encuentra en un volumen con el Ng 3169 en la Biblioteca
Nacional de Madrid. Del libro Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru, del que el
dibujo cosmognico' forma paite, existen al menos ocho ediciones:

a. Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1873): "An Account
of the Antiquities of Per". En: Markham, C.R. Narratives o f tbe Rites a n d Lates o f
tbe Incas, w itb Notes a n d Jntroduction. Londres. 67-23.
b. Pachacuti Yamqui, Don Joan de Santa Cruz (1879). Relacin de Antigedades
deste Reyno del Piru" por... En: Tres Relaciones de Antigedades Peruanas. Edicin e
introduccin de Marcos Jimnez de la Espada. Madrid.
c. Pachacuti, D.J. de SC. (1927). Relacin de. Antigedades deste Reyno del Piru"
por... En: Historia de los Incas y Relacin de su gobierno: Anotaciones y
concordancias con las crnicas de Indias por Horacio H. Arteaga. Prembulo de
Horacio Urteaga. Coleccin de Libros y Documentos referentes a la Historia del Per.
Tomo IX. 2a serie. Lima.

l6l

PACHASOFIA: COSMOLOGA ANDINA

famoso dibujo cosmolgico o cosmognico15 tiene la forma de una

casa, indicando de esta manera la conviccin andina de que to- dos/as y
todo pertenecen a una sola familia bajo un solo techo. Fuera de la casa
(universo o pacha), no hay nada; y dentro de ella, todo est relacionado
a travs de los ejes espaciales de arriba/abajo y
d. Pachacuti Yamqui, D.J. de SC. (1950). Relacin de A ntigedades deste Reyno del Piru por...
En: Tres Relaciones da Antigedades Peruanas. Asuncin

e. Pachacuti Yamqui, D.J. de S.C. (1967). Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru. En:
Crnicas de Inters Indgena. Madrid.

f.

Pachacuti Yamqui Salcamaygua, J. de SC. (1991). Relacin de Antigedad# deste Reyno del
Piru. En: Crnicas de Indios y Mestizos. Lima.

g. Pachacuti Yamqui, d.J.de SC. (1992). "Relacin de Antigedades deste Reyilo del Piru por... En:
Antigedades del Per. Edicin de H enrique Urbano y Ana Snchez. Madrid.
Para la transcripcin y la anotacin critica, vase:

h. Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru". Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco.
Segn Pachacuti Yamqui, este dibujo representa al Altar Mayor del Tem plo del Sol o Q orikancha
(Recinto cerrado de Oro") en Cusco. Sin em bargo, llama la atencin que Pedro Sancho, cronista que
vio y recorri el Cusco en 1533. Joan de Betanzos (1551), Garcilaso de la Vega 0 6 0 9 ) y G uarnan
Pom a de Ayala (1615), no dicen nada de tales figuras cosmognicas.
El cronista Pachacuti Yamqui, oriundo de las provincias altas del Cusco (Canas- Canchis), ilum inado
por Illa Tiqsi Wiracocha, dej su dibujo com o dice expresam ente tal'com o lo vio personalm
ente en Cusco.
15 La reproduccin del original y su transcripcin se adjunta en el Anexo del presente libro (pp. 322s.). Hay
que advertir que existen muchas reproducciones mutiladas y tergiversadas de este 'dibujo', con
consecuencias graves para su interpretacin. Tanto Juvenal Pacheco (.Filosofa irika y su

proyeccin al futuro. Cusco: Universidad San

Antonio Abad. 1994) com o Waldemar Espinoza (Los Incas: Economa, Sociedad y Estado
en la era del Tahuantinsuyu. Lima: Amaru. 1987) se basan para sus aclaraciones en
reproducciones muy deficientes y hasta falsas del 'dibujo' de Pachacuti Yamqui.
Entre las interpretaciones 'clsicas' m encionam os:

Hagar, Sarah (1900). The Peruvian Star-Chart of Salcamaygua. En: Congris

International

des Amricanistes. Tomo XII. Pars.

> Lehmann-Nitsche, Robert (1928). Coricancha: El tem plo del sol en el Cuzco y las im genes de su
altar m ayor. En: Revista del Museo de la Plata. XXXI.
B uenos Aires.
*

Millones, Luis (1979). Los Dioses de Santa Cruz. En: Revista de Indias. N 155-158. Madrid.

Harrison, Regina Lee (1982). M odes of Discourse: The Relacin de Antiged ad es deste R eyno
del Piru by Joan d e Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. En: A dorno, R. (ed.). From

Oral to Written Expression: Native Andean Chronicles of th Early Colonial

Period. Nueva York.

FILOSOFA ANDINA

162

dercha/izquierda. Llama la atencin que en el cruce de estos dos ejes,

en el centro del dibujo (o de la casa), encontramos una cbakana (puente)
de cuatro estrellas en forma d una cruz que se dirigen a los cuatro puntos
cardinales (cuatro esquinas de la casa).* 16 .
. Cabe mencionar que en los despacho/waxt'a que se hace en las
casas (por la salud, la cosecha, un alma, el techamiento, etc.), el ritual
tambin se orienta en los cuatro puntos cardinales: la casa simboliza a
todo el universo17 y el ritual celebra esta realidad csmica (pacha).
Pachacuti Yamqui puso en el centro una constelacin de cuatro estrellas,
donde inscribe: Cbakana en. general. A una de las estrellas, llama
Saramama, y la otra Kokamama o Madre coca.18 Esto nos

Szemlnski, Jan (1985). De la imagen de Wiraqucan segn las oraciones

recogidas por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga". En:
Histrica. IX.2. Lima. 247-264.
Itier, Csar (1988). "Las oraciones en quechua de la Relacin de Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga. En: Revista Andina. 12. Cusco. 555-580.
Barnes, Mnica (1992). Representations of tbe Cosmos A comparaison of tbe
Cburcb of San Cristbal de Pampacbiri witb tbe Coricancha dratving ofSanta
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga. Chicago: Comwell University.
Duviols, Pierre (1993). Estudio y comentario etnohistrico. En: Duviols, Pierre
e Itier, Csar. Joan deSanta Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga: 'Relacin de
Antigedades deste Reyno del Piru . Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco.
13- 126.

16 Como las inscripciones en el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui estn en

quechua o espaol quechuizado (y raras veces en aimara), no voy a mencionar en la
interpretacin los sinnimos y alternativas en aimara.
17 Las casas andinas del campo reflejan en su construccin de una manera simblica
(como micro-cosmos) el orden csmico: existe una correspondencia y
complementariedad entre techo y suelo, sol y fuego, da y noche, varn y mujer.
En el techado, los parientes del novio aportan la madera para el lado derecho (visto
desde la casa) que da al Sur (masculino), y los parientes de la novia aportan la madera
para el lado izquierdo que da al Norte (femenino). La puerta da al Este, a la salida del
sol, y es una cbakana importante, sobre todo entre la atemporalidad (en la casa) y el
tiempo (fuera de la casa).
Hay que advertir que las anotaciones, de Pachacuti Yamqui en el dibujo en espaol
andino, quechua y aimara se prestan, pr la difcil y hasta deteriorada caligrafa, a
distintas transcripciones e .interpretaciones. Algunos autores leen cocamanca (o
kukamanka en la transcripcin actual) que significa olla de coca';
otros (Duviols/Itier) como coramanca (nota 14. p. 209; pero en p. 31 lo escriben
cocamanca). Lo mismo ocurre con saramama (madre maz), respectivamente
saramanca (.saramanka. 'olla de maz). La coca (kuka) y el maz (sara) juegan un
papel trascendental en la economa andina, y adems son elementos vitales de los
rituales (despacho, waxta, misba}. la coca en la forma de los k'intu/kintbu (tres
ramilletes de coca juntados con sebo de alpaca, y el maz en la forma de la aqha/kusa
(chicha de maz).

PACHASOFA: COSMOLOGIA ANDINA

163

da un dato sobre la importancia csmica de la coca y su fecundidad. El

lugar predilecto subraya la sacralidad o hasta podemos decir: el rol
salvfico de la coca como chakana, puente entre los cuatro extremos de
los dos ejes: entre arriba y abajo, y entre izquierda y derecha. La cruz
(chakana) central tiene la forma de una X; se trata de dos diagonales que
conectan las cuatro esquinas de la 'casa' (del universo).
En el eje vertical que recorre la lnea divisoria entre izquierda y
derecha, desde el caballete de la casa hasta los cimientos, vemos por
encima del centro de la chakana en general con la Madre coca", un
espacio en la forma de un valo que nos hace pensar en un huevo
(runtu/kawna). Est totalmente vaco, slo que Pachacuti Yamqui hizo
(en la parte superior, pero fuera del espacio oval) la siguiente inscripcin
reveladora: Wiraqocha Pachayachachiq - Dios Hacedor del
Universo.19 Esta informacin nos revela muchos aspectos importantes
de la pachasofa andina.
19 Toda la inscripcin, que rebalsa la forma de la casa, dice (con todos los errores
ortogrficos) en el original lo siguiente: Uiracocbanpacbayachacbippa unanchan
o ticgicapacpa unanchan o ttonapa pachacayocpa unanchan o cay carica chon
cay uarmi cachn nispa unancb payta yuyarina intip intin ticgimoyo camac. quiere
dezirymajen del hazedor de! felo y tierra aun esta plancha era simplemente
nosecbaua de uer que ymajen era porque abia ssido planchar largo como Rayos de
la Resu Resuresion de Jesu xpo NSr". Para mayores explicaciones detalladas, vase:
Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru Estudio etnohistrico
y lingstico. Cusco. 29ss.; 151-163; 208s. Duviols da en la parte etnohistrica (11126) una interpretacin muy suigeneris del dibujo (y de toda la Relacin); segn el
autor, Pachacuti Yamqui plasm en el 'dibujo' su afn
apologtico de demostrar que los Incas (en especial Manko Qhapaq) ya reconocieron
a un solo Dios (Wiraqocha Pachayachachiq), creador de cielo y tierra. El 'dibujo'
entonces no reflejara la cosmovisin incaica, sino una cosmovisin altamente
cristiana. Es muy probable que Pachacuti tena ante su mente un original incaico del
templo mayor del Qorikancha, pero lo 'reinterpret' con parmetros cristianos.
Mi persona, al referirme al dibujo de Pachacuti Yamqui, de ninguna manera
pretendo restaurar una cosmovisin o filosofa incaica, sino disear los rasgos
principales de la filosofa andina, que incluye evidentemente algunas concepciones
cristianas, pero en vestimenta andina. Como el mismo Pachacuti Yamqui
manifiesta, quiere demostrar que los Incas ya conocieron, slo por el entendimiento,
al Dios cristiano. Creador de cielo y tierra; esto a la vez revela que las anotaciones en
el dibujo reflejan una 'ptica cristiana de la pachasofa andina, presente en forma
simblica en este dibujo cosmognico'. Para mi propsito,
doy preferencia a una lectura descristianizada'; Inca Garcilaso de la Vega ya acus a
los misioneros de manipular los nombres indgenas de los dioses con intenciones
evanglicos (Comentarios Reales. II, II).

164

FILOSOFIA ANDINA

En primer lugar, lo divino (Wiraqocha como Dios) es ; parte integral

del universo o de la realidad (pacha) y no le es trascendente. En
segundo lugar, la forma del huevo se refiere a la cuestin del origen (ab
ovo): el valo no es una forma usual en la filosofa occidental, donde
abunda la simbologa circular y lineal. En tercer lugar, tenemos un
sustento histrico para interpretar pacha como equivalente
homeomrfico (no como simple traduccin) de universo o cosmos. Y
en cuarto lugar, podemos notar una interpretacin cristianizada por
parte de Pachacuti Yamqui de la deidad Wiraqocha. El nombre honorfico
(o funcional) de Pachayachachiq significa literalmente el que hace
conocer a la pachd, o en forma ms occidentalizada: el Profesor
Csmico. En s (en contra de la explicacin del mismo Pachacuti
Yamqui), la expresin no tiene ninguna connotacin referente a la
crecin o al creador (que sera kamaqen quechua).
Por debajo de la chakana central, hallamos a una pareja humana: el
qhari/chacha o varn a la izquierda, y la warmi o mujer (Pachacuti
escribe: muger) a la derecha. Pero, como estn mirando al espectador,
el lugar natural y csmico de lo masculino es la derecha (paa/kupi) y
de lo femenino la izquierda (lloq e/ch iqa).20 Al lado del huevo
csmico de Wiraqocha aparecen Inti/Willka o el Sol a la derecha, y
Killa/Phaxsi o la Luna a la izquierda, correspondiendo con el varn y la
mujer, respectivamente. Debajo de la punta del
techo de la casa, hay otra chakana en forma de cruz, pero esta vez
orientada horizontal y verticalmente, con cinco estrellas, en el cruce de
las lneas horizontal y vertical, y en las puntas de los cuatro extremos. El
comentario de Pachacuti Yamqui dice: llamado orcorara quiere decir
tres estrellas todos iguales.21
20 Conviene interpretar el dibujo de manera inversa: lo que para el observador est a la
izquierda, en realidad (en l orden pachasfico) est a la derecha; porque es el 'punto
de vista objetivo o pachasfico que importa, y no el punto de vista subjetivo de la
observadora o del observador. En adelante trataremos de interpretar el dibujo desde
su misma estructura (mirando hacia nosotros), por lo que las orientaciones espaciales
de izquierda y derecha, tal como aparecen para la observadora o el observador, se
invierten. El varn, por ejemplo, desde su punto de vista, est al lado derecho de su
pareja, aunque para nosotros se ubica a la izquierda.
2' La fantasa de las y los comentaristas es ilimitada: Espinoza Soriano inscribe en el
mismo lugar: "Polcromas - macho - llamas [Espinoza Soriano, Waldemar (1987).
Los Incas: Economa, Sociedad y Estado en la era del Tawantinsuyu. Lima: Amaru. 4511.
Juvenal Pacheco anota: Katachilla o 'Cruz del Sur [Pacheco Farfn, Juvenal (1994).
Filosofa in k a ysu proyeccin alfuturo. Cusco: Universidad San Antonio Abad],
El vocablo quechua orcorara parece ser la composicin de orqo/urqu (cerro, montaa-,
macho de animales) y otra palabra desconocida, la alusin a la Cruz del Sur, por la
forma del dibujo y la ubicacin, tiene algo verdadero.

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

165

Hay distintas palabras quechuas para estrella (qolqa, ch'aska,

qoyllur^2, y distintas denominaciones (muy imaginativas) para
constelaciones estrellares: Amaru/Katari (culebra) para Scorplo;
pachapaqariq(partero del universo) para Venus; hampatu/jamp'atu
(sapo) para la mancha negra cercana a la Cruz del Sur; atoq/tiwula
(zorro) para la mancha negra entre la cola de Scorpio y Sagitario;
machaqway/asiru (serpiente) para la raya negra entre Adhara y la
Cruz del Sur. Normalmente, se denomina la Cruz del Sur (pero tambin
a Orion) como chakana (puente o cruce) o hatun/jach a cruz (cruz
grande). Nos da a entender la gran importancia de la Cruz del Sur en
especial, y de la forma de la cruz (no en un sentido cristiano), como un
smbolo extraordinario y adecuado de la relacionalidad y
complementariedad, en general.
En el otro extremo de la lnea vertical, en el zcalo de la CMI,
debajo de la pareja, aparece un campo rectangular, subdlvldllo tn un
sinnmero de casilleros. Esta figura representa los pata-pata 0
andenes.23 El vocablo quechumara pata tiene muchas acepciones;
como sustantivo significa asiento, la parte alta, orilla, borde,
'barrio, sitio alto e inclusive Altiplano, y como adverbio al lado de1,
junto a, prximo a, encima de, sobre. La reiteracin pata-pata
quiere decir uno por encima de otro, es decir: gradera o grada. Aqu
se refiere claramente la tierra labrada y cultivada por el ser humano
que en los Andes,., por la topografa, es preferentemente en forma de
graderas o andenes (gradas andinas).
Cabe estudiar los elementos ubicados a los dos lados de la lnea
vertical que demarca la divisoria entre izquierda y derecha. Si no
tomamos el punto de vistace la espectadora o del espectador, sino.de
22 Ch aska se usa norm alm ente para el O rin o el lucero vespertino; la
ch'aska (estrella, partera del universo') se refiere a

expresin pacha paqariq

Venus O (1 lucero m atutino (por el nacim

iento de un nuevo da); en aimara es

(significa alm acn), y

ururi. Qoltfti se refiere a la constelacin de Osa Mayor

qoyuf IndlRl (com o trm ino genrico) una estrella brillante. En

aimara, se usa la palabra

gcnt* rica w ara wara para denom inar estrella.

23 En el original, se lee: clica p a ta y la cassa estaba todo, afixdo con plancha di oro llam ado
coricancba Ua f f . Evidentem ente, Pachacuti Yamqui se refiere

on

el dibujo al lugar del Altar, la casa (wasi) de Qorikancha. La expresin collcd

p a ta (o qolqa pata) se refiere al dibujo (com o una red d tenis) y significa

'junto al alm acn. El

vocablo collcS tam bin podra leerse com o q'olqa que significa yema de la papa o de otros
tubrculos; entonces q'olqa pata sera el lugar

donde brotan las papas. La papa sin duda es otro eje

vegetal, aparte del mala y .||| coca. Duviols le da la interpretacin de altar (Duviols 1993: 36).

166

FILOSOFA ANDINA

los elementos mismos (no slo la pareja, sino tambin el sol y la luna
miran hacia nosotros), entonces la ubicacin, tal como se nos presenta,
se invierte: el lado izquierdo en realidad es la derecha, y el lado derecho
la izquierda. La orientacin de la misma casa nos presenta entonces
(desde su punto de vista, dirigida a nosotros) a la derecha los siguientes
elementos desde arriba hasta abajo:

IntiAVillka o el sol, considerado masculino y seor del da.

Justamente por debajo, dos constelaciones astronmicas.

A la derecha un campo grande de estrellas, llamado qolqa o
estrellas menores que deben representar a los Plyades; qolqa
significa almacn (seguramente por el amontonamiento).

A su izquierda y ms cercana al huevo csmico de Wiraqocha, . se

halla una sola estrella llamada,eh'aska.
Debajo de estas dos constelaciones estelares, a la derecha de la
chakana principal de la Kuka mama, aparece como estrella
refulgente el qoylluro lucero de la maana, es decir: el planeta
Venus (que no es femenino cmo en la mitologa griega, sino
masculino).24

Debajo de estos fenmenos astronmicos aparecen (siempre a la

derecha) los fenmenos meteorolgicos:
En el original, debajo del sol (in ti) aparece una estrella muy brillante, sobre la que
Pachacuti escribi "luzero", y debajo de ella "chazca coyllur - acbachi ururi - este es el
luzero de la m aana". Donde est el grupo de estrellas menores, se puede leer la palabra
buchu" (borrada est uuchbu), y a su izquierda verano. Por fin, hay una sola
estrella por encima del arco iris, llamada catachillay.
Las interpretaciones lingsticas nos plantean muchas dificultades. Chazca coyllur (o
c h aska qoylluren la forma actual) es prcticamente una redundancia: 'estrella muy
brillante (Venus). A cbachi ururi os probablemente el comentario en aimara; acbachi
significa viejo y ururi significa la estrella matutina o la Venus; ruara w ara significa
estrella. El vocablo buchu ser una deformacin de huch 'uy ('pequeo'); la tachadura
de uucb b u indica que Pachacuti no saba cmo transcribir los fonemas. La estrella
llamada catachillay que es la misma expresin que en otras versiones, se refiere a la
Cruz del Sur; tal vez puede ser traducida como cobertura fija. Como el runa sim i (y
el ja q i aru) es un idioma fono-lgico ms que grafo-lgico, se podra pensar en las
siguientes variantes para cata, qata (manta, frazada, cobertura), q'ata (turbio) o qhata
(cuesta, ladera, falda del cerro). En vez d chilla tal vez podemos leer c h ila (duro).
PACHASOFlA: COSMOLOGIA ANDINA

167

Al extremo derecho el illapa o rayo, en forma de zig-zag desde

arriba hacia abajo. El vocablo quechua illay (o lliplliy) significa
brillar o relucir.
A su izquierda, tenemos k'uychio el arco iris (de kuyuy: enrollar
y l agentivo -chi; entonces lo que hace enrollar).25
Debajo de estos dos fenmenos meteorolgicos, aparece al lado
derecho de la pareja y dentro de un crculo, la mama pacha
(respectivamente camac pacha) o Madre Tierra, de la que sale,
con direccin hacia el rincn derecho-inferior de la casa, el mayu
o ro (tambin llamado pillcomay).
Debajo de la pachamama, finalmente, se nos presentan una serie de
hoyos redondos que Pachacuti Yamqui denomina los ojos.
Evidentemente se refiere a la mitologa incaica que afirma el origen
de la dinasta incaica desde las paqarinas (literalmente lugar de
nacer; de paqariy: nacer, amanecer).26

A la izquierda (para el espectador sera la derecha), desde arriba

hacia abajo:

Al lado del huevo csmico se aprecia la killa/phaxsi o luna,

correspondiendo a lo femenino y ejerciendo la seora sobre la
noche.
Debajo de ella, hacia el centro, se puede apreciar una estrella sin
ninguna indicacin lingstica; probablemente se trata de la

25 En el original, el rayo tambin tiene el nombre de cbuqylla. En el quechua de Cusco,

rayo significa lliplliy, Hipipipiyo illapa, relmpago es llipllipyay, o igualmente
illapa. Pachacuti transcribe cuycbi(mejor: k'uycbi) como arco del cielo" y usa; una
expresin quechua: turomanya. El vocablo turu significa parejo, en
orden, ordenadamente; turuchay es igualar, alinear, ordenar; maa significa
costumbre, hbito. Por lo tanto, turomanya sera un hbito ordenado. En aimara,
rayo es qbaxya y 'arco iris es krmi.
26 En el original, se puede leer: los ojos, ymaymana aoraycunap auin, El vocablo
imayna es el pronombre interrogativo cmo?; imaymana significa de todo,
todas las cosas. aoraycunap seguramente tendra que ser awiraykuna a
awikunarayku que significa por los ojos', y auin viene de la raz atvi (ojos),
o ms precisamente: de awin (ojo del manantial). Toda la expresin podra significar
entonces: 'Ojos (huecos) de todas las cosas, por los ojos de los manantiales, es decir:
pequeas aberturas en la tierra que tienen una funcin de chakana.
Puede referirse al 'origen de todas las cosas, las paqarinas.
168

FILOSOFIA ANDINA

estrella vespertina que astronmicamente es idntica con la

estrella matutina o Venus.27

A su lado hacia afuera, tenemos poqoy phuyu o.,la nube, otro

fenmeno meteorolgico (pero de naturaleza femenina). En sentido
estricto, se trata de dos fenmenos: phuyu significa nube, y
poqo quiere decir 'poca de lluvia, maduracin (de poqo:
maduro). La palabra usual para lluvia es parar, poqoy phuyu
entonces tambin puede significar nube madura o nube cargada
de agua pluvial.

Debajo de este smbolo meteorolgico, al lado izquierdo de la gran

chakana de la Kuka mama, aparece tendido un animal de tipo felino
con la inscripcin caua o cbuqchinchay,2* pero tambin, por
encima, granisso. Pachacuti Yamqui probablemente quera
designar al puma (tambin llamado sintiru) como pars
pro toto de la clase de los animales domsticos y silvestres (uywa/
laqu). De todas maneras, el puma (junto con el cndor y la alpaca)
ocupa n lugar predilecto en la cosmovisin y simbologa
ceremonial andinas

Debajo del animal, al lado izquierdo de la pareja, aparece una

figura en forma de una gota gigantesca, llamada Mama qocha o
'Madre mar. El vocablo qocha significa laguna o lago, algo que
se da muy frecuentemente en as alturas andinas; en oposicin, el
mar (como madre de todas las lagunas) no juega ningn rol
importante en la vida andina contempornea, ni lo ha jugado en la
poca incaica. Eran sobre todo culturas pre- y extraincaicas que
haban poblado la costa del Pacfico.29 El smbolo

11 En el original, se lee: "cboq chincbay, o apachi o ron, este es de a tarde". La palabra

chuqchincbayi.pn.Kct. tambin ms abajo (al lado de un animal de tipo felino)
y significa segn el mismo Pachacuti Yamqui: animal muy pintado de todos los
colores. Dizen que era apa de los otorongos, en cuya guarda da a los hermafroditas,
yn(dilo[s] de dos naturas" (f.21 v-22r). La expresin apachi orori corresponde a la
expresin a la derecha achachi ururi(estrella matutina o Venus) y significa estrella
vespertina en aimara (.apachi significa vieja, mujer madura).
^ Para una interpretacin lingstica, vase:
Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa C ruz Pachacuti Yamqui
S alcam aygua: "Relacin de A n tig ed a d es deste Reyno del Piru". E studio etnohistricoy
lingstico. Cusco: Centro Bartolom de las Casas. 35.

29 Sin embargo, en los rituales andinos tal como el despacho" o la waxt 'a, siempre hay
elementos martimos (conchas). Puede que eso sea el complemento a la parte
selvtica, representada sobre todo por la coca.

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

169

(la gota gigantesca) ciertamente est para indicar el gran valor del
agua conservada en lagunas, como resultado del poqayphuyu (nube
de lluvia).
Ms abajo, prcticamente al lado de los andenes, podemos apreciar
una figura llamada mllki o rbol. Este elemento tambin hace las
veces de pars pro loto para el reino vegetal de las plantas. En
quechua, hay dos vocablos para rbol: sach'a que es ms genrico
(rbol, arbusto) y mallki que se usa ms en sentido restringido (rbol
frutal); cabe mencionar que mallki tambin fue usado para referirse
a las dinastas incaicas (rbol genealgico).30

6.5. Correspondencia entre micro- y macrocosmos

Tomando como trasfondo hermenutico este dibujo del Altar Mayor de
Qorikancha, junto a la estructura relacional bsica de la filosofa andina,
podemos tratar de interpretar (en el sentido de una hermenutica
diatpica) los diferentes elementos. Para esto, tomar en cuenta la
expresin multifactica de los pueblos andinos acerca de estos
fenmenos o elementos.31 Para usar un esquema occidental de
ubicacin -como ayuda interpretativa, me servir del sistema
cartesiano de coordenadas. Pero slo despus d haber hecho algunas
precisiones: no sostengo que la bidimnsionaldad puede abarcar toda la
riqueza de la relacionalidad andina; por el momento slo hablo de
30 En el original, al lado de-la nube, se puede leer ymbiemo'1, como oposicin polar
(femenino) al. verano (masculino) de la derecha. Chuqchincbay se refiere al
animal (vase nota 27), que parece ser un smbolo para el granizo C'granlsso"), por
sus cuatro ojos alargados como rayos. La mama cocha es alimentada, por el pucyo
(o pukyu), el 'manantial'. ii aimara, la palabra genrica para rbol es quqa.
31 Se podra objetar que no sea oportuno basarse en la elaboracin de la 'fllpaofla
andina en un documento del siglo XVII que, adems de prestarse a mltiples
interpretaciones, no es del todo un reflejo autntico del pensamiento pre-hlip- nico.
Pachacuti Yamqui le ha dado intencionalmente una interpretacin cristiana, al
identificar Wiraqocha Pachayachachiq con Dios Padre de la religin cristiana. Pero no uso el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui como base 0
fundamento, sino como una referencia hermenutica, en el sentido de un espejo
para ver con ms claridad los rasgos ms importantes de la pachsofla actual. Lo que
me interesa son las grandes lneas, la 'estructura semntica' y de orden, y no los
detalles que pueden variar bastante y ser interpretados de muchas maneras.

170

F ILOSOF AANDINA

la estructuracin espacial de la pachasofia. Adems, no pretendo

aplicar un enfoque cuantitativo que sera totalmente incompatible con la
racionalidad andina. El sistema cartesiano de coordenadas slo es un
instrumento didctico para hacer ms entendible unos rasgos centrales
de esta filosofa, sobre todo, para ojos occidentales' (una concesin a su
obsesin visual).
Aplico como los dos ejes sealados una lnea vertical (de arriba
hacia abajo o viceversa) y una lnea horizontal (de izquierda a derecha o
viceversa) que se cruzan en un punto llamado chakana (puente o
cruce).32 La chakana entonces es el punto de transicin entre
arriba/abajo y derecha/izquierda; es prcticamente el smbolo andino de
la relacionalidad del todo. La lnea vertical nos indica la escala de la
polaridad entre lo grande (makron) lo pequeo (tnikron}, es la
representacin de la oposicin relacional de la correspondencia (tal en
lo grande, tal en lo pequeo). La lnea horizontal es la escala que indica
la polaridad entre lo femenino (izquierda) y lo masculino (derecha);
es la representacin de la oposicin relacional de la complementariedad.
El espacio por encima de la lnea horizontal es la regin de lo
que la pachasoa llama hanaqo alaxpacha (espacio de arriba; estrato
superior), y el espacio por debajo de esta lnea es lo que se suele llamar
kay o aka pacha (este espacio; regin de aqu y ahora ). El estrato
inferior de uray o manqba pacha (espacio de abajo) no aparece como tal
en este esquema; sin embargo, hay fenmenos de kay o aka pacha que
sealan una transicin a este estrato inferior. Uso la ubicacin de los
estratos de acuerdo a cmo se nos presenta desde el punto de vista de los
mismos elementos, y no desde el punto de vista del observador (el dibujo
de Pachacuti Yamqui, pero los lados izquierdo y derecho a la inversa).
Por lo tanto, tenemos la siguiente estructura bsica de la topografa
pachasfica andina: il il El vocablo (compuesto) quechua chakana viene del verbo
chakay que significa cruzar, trancar la puerta o entrada', ms el sufijo obligativo -na que
le conviene, aadido a un radical verbal, en sustantivo. Chakana entonces es el cruce,
la transicin entre dos puntos, el puente como nexo entre dos regiones. Chaka (en
quechua) tambin significa pierna o muslo (en aimara es chara)-, el 'puente' descansa
sobre dos piernas (pilares). Chaka en aimara es el 'puente'.

171

PACHASOFlA: COSMOLOGIA ANDINA

correspondencia
I.

hanaq!alax
Iloqe/chiqi

paa/kupi

complementariedad -<-----

------- complementariedad

lloqelchiqi
III.

II.

pacha

paa/kupi
kay/aka

pacha

IV.

correspondencia

La chakana (puente csmico) es el punto de transicin entre los

cuatro cuadrantes (I, II, III, IV), pero adems el elemento de conexin
(relacionalidad) entre los principios de correspondencia (vertical) y
complementariedad (horizontal). Los cuadrantes I y II representan el
estrato superior de hanaq o alax pacha, y los cuadrantes III y IV la
regin de kay o aka pacha. Los cuadrantes I y III representan la
izquierda (lloq'eo ch'iqa) como polo femenino, y los cuadrantes II y
IV la derecha (paa o kupi) como polo masculino. La relacionalidad
primordial entre arriba y abajo, entre micro- y macrocosmos, es la
correspondencia; la relacionalidad primordial entre 'izquierda' y
derecha, entre lo femenino y masculino, es la complementariedad.
Cada elemento participa entonces doblemente en esta estructura
relacional. Por ejemplo, un elemento con su topos pachasfico en el
cuadrante III, est en relacin directa de complementariedad con los
elementos de IV, en relacin directa de correspondencia con los

elementos de I, y en relacin indirecta doble de complementariedad y

correspondencia con los elementos de II. Sin embargo, hay fenmenos
o elementos intermedios relacionados con la chakana que se puede
llamar fenmenos de transicin (phnomnes de passage).i}
33 Estos elementos se ubican (pachasficamente) sobre las mismas lneas divisorias
verticales y horizontales. Por su lugar estratgico, tienen una importancia superior
y requieren de una presentacin simblica y celebrativa mucho ms respetuosa y cuidadosa que otros elementos. Gran parte de la 'tica andina' tiene como
finalidad: asegurarse el funcionamiento vital de estos fenmenos de transicin' (en
el esquema son ubicados dentro de la zona de transicin).
Vase tambin nota 12 de este captulo.

172

FILOSOFAANDINA

Cuando ubico los distintos elementos bsicos de la pachasofa en

el marco de esta topografa simblica, llego a la siguiente estructura
que no es exactamente un reflejo del dibujo de Pachacuti Yamqui (que
es sobre todo de ndole incaico), sino un esquema ms andino y
actual:
O este

luna

sol

estrella vespertina

estrella matutina

invierno

noche

da

Este

verano

nube lluvia rayo arco in s madre tierra cum bres

anim ales

agua
zona de

plantas

suelo

transicin'

(Chakana)

Primeramente, quiero analizar un poco ms de cerca la relacin de

correspondencia entre arriba y abajo, entre hanaq/alaxpacha y
kay/akapacha. Hay que advertir que se ha traducido a menudo hanaq/
alax pacha como cielo y kay/aka pacha como tierra, sobre todo en
base a la evangelizacin cristiana. Sin embargo, hanaq/alax pacha y
cielo no son equivalentes homeomrficos, porque tienen una funcin
muy distinta en las dos cosmovisiones. El cielo filosfico- teolgico
greco-cristiano, en primer lugar, es un concepto de trascendencia,
separado radicalmente por un khorismosA de la tierra. Ms cercano a
la concepcin andina tal vez est el concepto hebreo
34 La biparticin (y m s tarde: triparticin) occidental de la realidad en cielo y tierra (e infierno) tiene su lugar
ideo-lgico en el dualism o m etafsico de Platn, m s qu e en la concepcin sem ita de la Biblia H ebrea.
El m undo d e las ideas,
tam bin llam ado p o r Platn cielo de las ideas (ouranos tes eid), est totalm ente sep arad o por u n
khorism os (separacin, abism o) del m undo sensitivo de las cosas concretas e individuales. La equivalencia
del cielo co n lo espiritual, necesario, eterno y perfecto por u n lado, y de la tierra con lo m aterial,
contingente, m udable y deficiente p o r otro lado, ha influenciado fuertem ente el pensam iento occidental,
no slo el de cu o cristiano.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

173

shemayim, pero ah tambin aparece la trascendencia radical de Dios por

encima de tierra y cielo.
En segundo lugar, hanaq/alax pacha tampoco es simplemente el
cielo astronmico; lo divino (Wiraqocha Pachayachachiq) forma
parte de ste. En tercer lugar, kay/aka pacha no coincide exactamente
con lo que se suele llamar tierra; es ms bien la calidad espaciotemporal directa y concreta (aqu y ahora'; kay y aka significan esto,
este, esta). Es cierto que el runa/jaqitiene. una fuerte orientacin vertical de arriba y abajo, pero esto no implica que lo interprete en forma
jerrquica. Por eso, es inadecuado hablar sin mayores explicaciones de
superior e inferior, y sin tomar en cuenta la axiologa implcita en la
cosmovisin platnica y cristiana. Hanaq/alaxpacha no es de ninguna
manera el ms-all (trascendente) en sentido metafsico o escatolgico; la relacin de correspondencia impide cada interpretacin dualista
y diasttica (inmanencia/trascendencia; ms-ac/ms-all). Tal vez
podamos traducir tentativamente la expresin hanaq/alaxpcha por
campo csmico de arriba, orden csmico del estrato superior.
Kay/aka pacha, adems de tener una connotacin espacial, tambin
tiene un significado temporal: es la realidad tal como se nos presenta
simblicamente (y sobre todo en forma celebrativa) aqu y ahora (kunan
pacha, kay uay)?'1 En especial, kay/aka pacha es el espacio de la
vida, en oposicin a urayo ukhu/manqhapacha (regin de abajo o de
adentro) como lugar de los muertos. Por esto, en el estrato de kay/aka
pacha, todos los fenmenos fsicos, humanos, psquicos, espirituales
concretos e inmediatos tienen un topos particular. Kay/aka pacha es en
cierta medida la chakanae ntre banaq/ alax pacha y uray/manqha pacha,
la regin de transicin y media
cin por excelencia, el locas predilecto de la relacionalidad csmica,
En esta regin, se juega prcticamente la suerte de todo el cosmos que,
en y a travs del ritual y la celebracin, se reconstituye y revltaliza
permanentemente y se mantiene en orden y equilibrio, o en su defecto
se desordena y desequilibra, a causa de las relaciones establecidas en y
desde kay/aka pacha. La tica (tal como veremos) es uno de estos nexos
fuertes que tiene su eje y chakana en kay/aka pacha, pero que involucra
a todo el universo.35
35 El vocablo pacha tambin tiene acepcin temporal: kunan/jichha pacha (lltcnlmente: tiempo de ahora) es el presente-, kay uuiay tambin se usa para el
tiempo presente {uHay significa: crecer, pero tambin [como adverbio]
'Siempre', eternamente, todo el tiempo) en el sentido de esta eternidad
(presente)1.
La palabra aimara iviaya significa eternidad.

174

FILOSOFIA ANDINA

Macrocosmos y microcosmos, hanaq/alax pacha y kay/aka pacha

se corresponden en mltiples formas. La complementariedad sexual
vigente en kay/aka pacha, tambin se hace sentir en hanaq/ alax pacha.
La luna (killa/phaxsi) como reina de la noche (tuto/ anima) corresponde
a lo femenino y es la base del calendario lunar (. killa/phaxsi significa tanto luna como mes) y el ciclo de
menstruacin (yawar apariy/phaxsi wila) femenino. El sol (int/willka)
como rey del da (pnchaw/um) corresponde a lo masculino y es la base
del ao solar (wata/mara). Los famosos intiwatana de los Incas, unos
pequeos espigones o puntas de piedra que se erigen sobre otras ms o
menos planas, seran literalmente el ao del sol O 'ciclo solar; la
traduccin comn como amarre del sol se debe al vocablo quechua
watay que signific amarrar.36 Parece que se trat de un instrumento
para definir los meses del ao e incluso las horas del da. El calendario
incaico se determin por el curso del sol, las fases lunares y la aparicin
de las Plyadas (qolqa), pero sobre todo por el ciclo de siembras y
cosechas. Los actuales meses se denominan en quechua, en parte por la
constelacin del sol (junio: intiraymi-, diciembre: qhapaqraymi),
fenmenos meteorolgicos (enero: qolla
poqoy febrero: hatun poqoy), y sobre todo por la secuencia de las labores
agrcolas,37
Correspondencias principales:
'1 LUNA : SOL noche da ARRIBA Oeste
Este
invierno
verano
Eje de
agua suelo correspondencia plantas
anmales:
cuevas
MUJER !
VARN

ros
ABAJO
f-

36 No existe unanimidad entre las estudiosas y los estudiosos acerca del verdadero
significado y uso de los intiwatana incaicos, tal como por ejemplo todava existe uno
en Machu Picchu1. Probablemente tena una doble funcin (igual que muchas
construcciones incaicas), tanto astronmica como cltica. La etimologa sugiere un
rol sacramental: watanaes la sustantivacin de watay ('amarrar') con el sufijo
obligativo -na. Intiwatana significa entonces amarre del sol, o sea: un lugar sagrado
d la veneracin cltica del sol.
37 La secuencia completa, con su significado, es la siguiente:

175

P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

6.6. Complementariedad entre lo femenino y lo

masculino
El eje vertical agrega a la relacin de correspondencia (arriba-abajo) la
relacin bsica de complementariedad entre lo de derecho y lo de
izquierdo, lo femenino y lo masculino, que est presente en todos
los mbitos del cosmos.
Da y noche son complementarios como lo son varn y mujer; la
estrella matutina (qoyllur) es la seal de la muerte de la luna y del
nacimiento del sol, la estrella vespertina (ch 'aska) es la seal de la
muerte del sol y del nacimiento de la luna. Para el runa/jaqi, vida
Enero Qolla poqoy/chinuqa phaxsi [qolla: tiempo, inmaduro; poqoy. maduracin,
lluvia'; chinuqa: del insecto chinu
chinu que aparece siempre en
enero)
Febrero

H atun poqoy/anata phaxsi

[hatun. grande; poqoy. madu

racin, lluvia; anata: carnaval]

Marzo

P auqar waray/achuqa phaxsi

[pauqar. florido; w aray.

achuqa: 'todos los sembros

producido]

ya han

Abril

Ayriwa/qasiwi phaxsi

[ayriuia: 'maduracin de papa y

maz; qasi'wi: porque todos los
sembros se vuelven amarillos]

Mayo

Aym uray/llam ayu phaxsi

l!; llamayu: porque en todas

partes escarban las papas]

Junio

Inti Raym i/m ar t aqa phaxsi

[inti: sol; raymi: 'fiesta'; mara:

ao y taqa: 'romper']

Julio

A nta Situa/willkahutiphaxsi

[anta: cobre; sita: 'fiesta';

Willka: sol y huti: 'vuelta': vuelta

del sol]

Agosto Q hapaq Situa/lakani phaxsi [qhapaq: rico; sita: 'fiesta'; lakani: mes de los
rituales]
Septiembre

Urna Raym i/sata phaxsi

Octubre

[urna: fcabeza, principal; raymi:

fiesta; sata: siembra]
K antaray/taypisataphaxsi
(?; de
cantar; taypi: 'en medio y sata:

siembra)
Noviembre

Ayam ark'a/qhipa sata phaxsi

[aya. difunto, 'cadver'; mark'a:

lugar, casero; qhipa: despus
y sata: siembra)

Diciembre

176

Qhapaq Raymi/jalluqallta phaxsi

[qhapaq. rico, supremo; raymi:

fiesta; comienzo de la lluvia]
FILOSOFA ANDINA

y muerte son realidades complementarias y no opuestas o antagnicas:

donde hay muerte (el fin de algo viejo), ah mismo tambin hay
nacimiento (el inicio de algo nuevo); esta experiencia se refleja en la
concepcin andina del tiempo que es circular o cclica: inicio y fin
coinciden (los extremos se tocan - les extremes se toucheni).
Claro que los elementos dominantes de hanaq/alax pacha tambin
corresponden a las principales estaciones del ao, y los puntos
cardinales: el sol corresponde al verano y Este, la luna al invierno y
Oeste. Hasta hay tradiciones que hacen corresponder lo masculino,
diurno y solar con la autoridad poltica (warayoq/jilaqata o mallkuX y lo
femenino, nocturno y lunar con la autoridad religiosa (paqo/
yatiri, altomisayoq). Una cuestin difcil de resolver es el hecho de que
Pachacuti Yamqui ubica la pachamama (madre tierra) en la parte
masculina. Esto no concuerda con el sentimiento andino de hoy da. La
pachamama es ante todo virgen que es fecundada por la lluvia y el sol;
la pareja de la pachamama es el apu/acbachila, la cumbre
del cerro ms cercano que sirve de chakana entre hanaq/alax pacha y
kay/aka pacha.
El acceso preferencial del runa/jaqi a esta topografa pachasfica no
es el conocimiento terico, ni la meditacin o el empeo tico, sino la
presentacin celebrativa, productiva y simblica. La correspondencia
csmica entre hanaq/alax pacha y kay/aka pacha se ce" lebra en forma simblica de muy distintas maneras. En primer lugar,
hay que mencionar la divisin de comunidades, pueblos, barrios y hasta
ciudades en una parte de arriba y una parte de abajo, como espacios
complementarios y polares que entran en una competencia dialctica
sana. La antigua capital del Tawantinsuyu (Cusco o Qosq) tambin era
dividida en dos partes complementarias: Hanan Qosqo y
Urin Qosqo. La lnea demarcatoria, junto a una lnea vertical, designaba
la quaternitas de las cuatro (tawa) regiones (suy) del imperio incaico.
Las cuatro vas que conectaban el imperio con su capital, se juntaban en
Waqaypata (lo que hoy da es la Plaza de Armas o plaza principal),
dividiendo de esta manera la ciudad en una parte de arriba o Hanan
Qosqo (lo que, desde la divisoria de las vas al Antisuyu y Kuntisuyu, se
ubica en la direccin al Chinchaysuy) y una parte de abajo o Urin
Qosqo (lo que, desde la divisoria de las vas al Antisuyu y Kuniis,uyu, se
ubica en direccin al Qullasuy). Cada una de las partes tambin tena

sus partes femeninas (con los lugares femeninos, tal como el

Akllawasi) y masculinas (con los lugares masculinos, tal

P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

177

como el Qorikancha).^ La correspondencia entre arriba y abajo sigue

vigente en muchos pueblos o barrios populares hasta en nuestros das, y
es un motor dialctico para el desarrollo.
La forma ms expresiva de presentar ceremonialmente la topografa
pachasfica, es el ritual del despacho/waxt'a (tambin llamado
pago, alcanzo, mesa o misha, saywa o qoymi, qatichiy [en
Ayacucho]); los vocablos quechuas saywa (de sayay: pararse",
esperar), qoymi (de qoy: dar, entregar) y qatichiy (de qatiy:
arrear", seguir, ms el sufijo causativo -cbi) no se usan mucho, a pesar
de que se trata de un rito exclusivamente andino. El despacho o la waxt'a
(aimara) se practica en diferentes formas y para distintos fines, lis una
ceremonia religiosa no en un sentido estricto, sino como celebracin de
la sacramentalidad (sacramentum o mystherion) fundamental del
universo que es, en el fondo, su relacionalidad. Religio y relatio tienen
una misma raz etimolgica: el lazo o nexo muto, la
conexin correlativa y fundamental.
A travs del despacho de la waxta, el universo como pacha est
simblicamente presente; no se trata de una representacin conceptual
o icnica de pacha, sino de una presentacin celebrativa. Es un
acontecimiento colectivo, dirigido por un paqo o yatiri (chamn
profesional), un pampamisayoq (sacerdote andino inferior), un
altomisayoq (sacerdote andino superior) o kuka qhawaq/kuka uiri
(observador de la coca), segn el propsito y la importancia del rito. El
trmino misa o mesa (misha) evidentemente es una alusin al ritual
catlico; el trmino despacho se refiere ante todo al paquete final que
se despacha a las divinidades andinas; y el trmino pago" subraya el
carcter de transaccin y reciprocidad. Normalmente,
38

Esquemticamente, tenemos el siguiente grfico (correspondiendo al esquema

pachasfico):

NORTE
CHINCHAYSUYU
riha Tika

9
OESTE

Saqsaywaman
HANAN

QOSQO

AN17SUYU ESTE

KUNTISUYU
QOSQO

URIN

Aqllawasi

Qorikancha

QULLASUYU

SUR

178

FILOSOFA ANDINA

un despacho no slo tiene que corresponder al lugar apropiado, sino sobre

todo al momento oportuno (kairos), no cualquier lugar y momento son
propicios para el ritual. La noche (smbolo de lo femenino y de la luna)
es preferida para realizar el ritual que demora varias horas; a medianoche
(una chakan) se procede normalmente a quemar el despacho.59
La correspondencia con la topografa pachasfica se nota ya en la
coreografa del ritual. Empieza normalmente con la tinka/t'inkha que
es el esparcimiento de gotas de chicha (aqha/k'usa) a los apus/ achachilas
(espritus intermedios) o a los cuatro puntos cardinales,
con los dedos ndice y pulgar. Si el despachse realiza en una casa (para
el techado o la salud), se tinkay/tinkhaa hacia las cuatro esquinas. De
esta manera, se hace presente el cosmos (pacha) con sus cuatro espacios
y direcciones (correspondientes a los cuatro cuadrantes en el esquema).
A continuacin, el paqo/yatiri extiende una hoja de papel blanco sobre
una lliqlla/awayu colorida; este papel blanco simboliza el vaco del
cosmos en el que se inscribe (pero no en forma grfica) los elementos
bsicos interrelacionados de pacha. Aqu vemos claramente que para el
runa/jaqi, la realidad no tiene carcter lgico, ni en el sentido de
racionalidad (logos, ratio), ni en el sentido de lingisticidad (logos,
verbum). La hoja de papel blanco no es la potencialidad de recibir
grafemas (palabras, trminos), sino la estructura cuadrangular como
molde bsico para la orientacin de
pacha, con las coordenadas de correspondencia y complementariedad.
El elemento principal que integra el despacho/waxta (como conjunto de
elementos) es la coca (kuka), como ya aparece en el dibujo de Pachacuti
Yamqui. Ms adelante dir algo ms sobre la coca y su funcin de
chakana.
La presentacin csmica se manifiesta, sobre todo, en la ubicacin
topogrfica de los distintos elementos en la hoja blanca.
35 Entre los 'momentos' propicios para hacer los despachos, se encuentran los das y semanas
antes de la siembra y despus de la cosecha; de entre los das de la semana, los das
martes y viernes son los mas apropiados. Y con respecto a las horas, medianoche (chaw
pi-tuta/chikdrm a) es una chakana importante, pero tambin medioda ( chaw pi-p'unchaw
/chikru; sobre todo para las
curaciones) y los crepsculos matutinos (pacha paqary/qh an tati) y vespertinos
(tutayay/chhayphthati). En cuanto al lugar propicio, si no se trata de un despacho casero
(por el techado, la salud y otros), las puntas de los cerros
(apus/achachilas), los ros y las cuevas son chakanas importantes de presentacin
celebrativa'.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

179

Se coloca un sol y una luna estilizados n forma de papel dorado y

plateado en las dos esquinas superiores, las estrellas a ambos lados de la
coca; en la parte inferior un feto de vicua, alpaca o llama (sullu) y
diferentes frutos de la pachamama (maz, chuo, dulces, etc.), como
smbolos de los reinos animal y vegetal. Tambin estn presentes la selva
(uray/manqha pacha) con frutas, y la costa con Conchitas del mar. El ser
humano bsicamente est presente a travs de la coca; en conjuntos de
tres hojas perfectas juntadas por el sebo de alpaca (untu), llamadas
k'intu/k'inthu (ramillete de tres hojas de coca enteras), las personas hacen
presentes a todos los seres queridos fallecidos, a los que estn an con
vida, y hasta a las deidades (apus/acbchilas) de la regin. Los
k'intu/k'inthu son puestos en direccin a la ubicacin de las deidades
menores de los cuatro espacios conocidos (tawantin suyun); siempre
deben guardar la simetra de tal forma que se ubican tres en cada
cuadrante, haciendo un total de doce k'intu/kinthu (en el caso de mishas
completas y de mayor rango, hay veinticuatro k'intu/kinthu). La chicha
nuevamente juega un papel al esparcir algunas gotas sobre estas
ofrendas de coca. Terminando la ceremonia, el paqo/yatiri envuelve con
el papel blanco todo el cosmos ordenado y sagrado, para que sea un
paquete bien amarrado.40 A la hora indicada, lo quema en una fogata
preparada para tal fin. Aparte de la referencia sacrificial del rito, tambin
alude a la racionalidad cclica de la filosofa andina: este universo
ordenado (pacha) llega a un punto decisivo de volver (kutiy/ kutia) a
nacer. El quemado del despacho/waxt'a realiza entonces
simblicamente este pachakuti (vuelta de pacha' o cataclismo 10
10 Un despacho/waxta completo contiene los siguientes elementos:
a. Del reino animal: Sullu (feto de vicua, alpaca u otros): untu (sebo de alpaca);
qoncha/kuncba (concha del mar); kbawa/qbawa (siete copas de lana de alpaca,
como presentacin del arco iris).
b. Del reino vegetal: Kuka kintu/kuka k inthu (ramilletes de tres hojas de coca);
kuka moqllo/kuka acbu (semilla de coca); wira q'oya/juyra q uwatuna planta
andina); hanku kaawa/ch 'uqi qaawa (caahua cruda); wayruru (semilla
selvtica); saqsa kuti(pedazo de nuez crespa); clavell'ika/clauelpanqaratda- vel);
qbasqa sara/janqu lunqu (granos de maz blanco); ivinu (vino); aqha/ k usa
(chicha); uiva tragu (pisco); hostias no consagradas.
c. Del reino mineral: Insiensu (incienso); machu insiensu (incienso viejo); chiuchi p i i
(abalorios diminutos de variados colores); papel de despacho (hoja blanca);
paa/kupi taku - lloq'e/ch'iqa taku (nitrato de sodio); qori/cbuqi botija (botija de oro para
el sol); qolqe/qullqi botija (botija de plata para la luna); qolqe/qullqi recado (pedazos de
papel plateado); krus (una pequea cruz de madera).

180

filosofa

ndina

csmico). Normalmente, esto coincide con el renacimiento de un

nuevo da (a medianoche), cuando el sol se dispone a volver y la
luna a desaparecer.41

Complementariedades principales:

LUNA

SOL
Noche

Da

Agua

Suelo

MUJER

VARN

*-------------- -----------------------Eje de
complementariedad

Tambin las grandes fiestas andinas son presentaciones csmicas

aunque muchas de ellas ya son sobre-culturadas por la religin ca
tlica. Muchas de ellas tienen que ver con los espacios intermedios
entre banaq/alax pacha y kay/aka pacha, entre izquierda (femenino) y derecha (masculino); son entonces ceremonias que tienen como
funcin principal asegurar la relacionalidad en estas transiciones crticas y precarias, o sea: se trata de
rites de passage (ritos de transicin) csmicos.

6.7. Cbakanas filosficas

Los principios lgicos andinos subrayan la relacionalidad del todo,
la existencia de nexos entre todos los fenmenos y elementos de
pacha. El problema principal de la tradicin occidental consiste en
mediar o relacionar entidades y campos ontolgicos separados y
" El color de la ceniza que queda del despacho quemado, es considerado un augurio para el futuro: 'blanco' significa 'buena cosecha, salud, 'prosperidad'; negro
quiere decir escasez, enfermedad, 'mala suerte'.

P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

181

desligados a priori, sobre la base de los principios lgicos de la nocontradiccin y del tercer excluido. Sobre todo este ltimo es un
obstculo muy serio para poder tender un puente desde un extremo
(unum) al otro (alium}, este puente (mediacin, relacin, nexo)
justamente es el tertium que, en el fondo, no puede existir (non datur).
Para la filosofa andina (en especil la pachasofa), el puente (chakana)
tiene, en cierto sentido, prioridad ontolgica con respecto a los
extremos conectados o relacionados (relata relationem supponunt);42
la relacin tiene, para hablar en lengua occidental, dignidad ontolgica, respectivamente ontomorfa. Por su lugar (topos)
trascendental en la estratificacin pachasfica, trataremos de dirigir
nuestra atencin a estos fenmenos de transicin (o paso).
Tomando en cuenta el esquema cosmogrfico general, podemos
distinguir fenmenos de transicin o chakanasen direccin horizontal
(complementariedad) y en direccin vertical (correspondencia). Las
chakanas en direccin vertical relacionan o conectan el espacio de
banaq/alax pacha con el de kay/akapacha, las chakanasen direccin
horizontal tienden un puente! entre el mbito izquierdo o femenino y
el derecho o masculino. Evidentemente, el cruce de estas dos zonas
de transicin, con la forma de una cruz, es una chakana muy especial y
tiene la funcin primordial de relacionar.
En el dibujo de Pachacuti Yamqui, esta chakana csmica central
aparece como Kuka Mama (Madre coca) o Kukamanka (olla de
coca). Es cierto que la coca (como planta sagrada) tiene un significado
simblico, pero no racional-lgico ni mitolgico-representativo.
Efectivamente, la coca en cierto sentido puede ser llamada el ombligo
del universo (aludiendo a una de las acepciones del nombre Qosqo
como ombligo del mundo) porque concentra en forma simblicocelebratva y hasta mstica a toda la pacha, a todo el cosmos

Los polos relacionados presuponen la relacin. La ontologa occidental invierte el

orden-, relatio relata snpponit (la relacin presupone los polos relacionados"'),
conforme a la concepcin aristotlica de la accidentalidad de la 'relacin. Tanto para
la lgica clsica como la dialctica, p rim e ro (sim pliciter) existen dos (o ms) entes,
posiciones o sustancias, que despus (secundum quid) se relacionan en una mediacin,
donde el m dium (como tertium medialionit) ya no puede ser un ente, una posicin o una
sustancia, si no1 se quiere caer en un regressus a d infinitum . La pachasofa andina es
desde el principio a- sustancialista: ni la chakana (puente), ni los elementos
relacionados son 'entes sustanciales. Por eso, hablar de 'prioridades oncolgicas, es
un hablar anatpico, si no fuera en el sentido del peso valorativo (tamo en lo tico
como en lo ritual y celebrativo).

182

FILOSOFA ANDINA

(contractio universi).4ila. coca, una planta con muchas bondades

saludables y hasta salvficas, es para el runa/jaqi un smbolo real
CRealsymbol en alusin a la eucarista catlica) de la pacha en su
totalidad. La coca, un producto de la selva o de uray/manqhapacha, pone
al runa/jaqi en contacto con los poderes de la altura, los apus/
achachilas y awkis, pero tambin con los antepasados y el futuro (qhepa
kawsay/qhipa jakaa))''
Antes que un medio de consumo (para resistir el fro y cansancio),
es un medio ritual e interpretativo. La coca se usa como elemento bsico
en prcticamente todos los rituales. Las tres hojas juntadas con el sebo
de llama o alpaca (kintu/k'inthu), son un smbolo para las tres pachas o
regiones del universo Chanaq, kay y uray pacha, respectivamente alax,
aka y manqha pacha), es decir: simbolizan la unin o la relacionalidad
originaria de todo el universo. l kuka qhawaq/kuka uiri (observador
de la coca; de qhaway/uaa: mi
rar, observar), el adivino andino, esparce la coca sobre el espacio
cuadrangular imaginario del universo, para poder leer la suerte o el
destino del mundo, de la comunidad o de la persona que solicita la
interpretacin (kukuta qhawachiy/kuka uayaa). El kuka qhawaq/
kuka uiri relaciona mediante la coca (como chakana central) las
dimensiones espaciales (arriba-abajo) y temporales (pasado-futuro) para
tener una presentacin simblica holstica de toda la pacha.
La pregunta de Goethe en el Fausto: Qu es lo que mantiene
unido al mundo en lo ms profundo?" (was hlt die Welt im Innersten
zusammen?), una preocupacin permanente de la filosofa occidental en
vista del dualismo siempre latente, no se plantea de la misma manera en
la filosofa andina. Tampoco podemos decir que es la coca, porque
cometeramos un error categorial (category mistake)

-1 Al caracterizar la chakana principal de la pachasofa andina como 'contraccin del

universo', me refiero a dos filsofos (pre-)renacentistas de Occidente quienes
intentaron concebir el mundo de un modo holstico. Segn Nicols de Cusa, el
universo es como contractual maxirnum una contractio sive explicado Dei, y Cristo es el M
edium absolutum (traducido en trminos andinos: la chakana principal). Segn Mrsilio
Ficino, el ser humano es la copula mundi, la vera universom m connexio; la idea
(antropocntrica) del ser humano como medio iba a determinar decisivamente la
modernidad filosfica occidental.
^ El hecho de que la coca juega un papel tan importante en los Andes ha dado lugar a la
hiptesis de que los pobladores andinos hayan venido de las selvas tropicales,
llevando con ellos la hoja de coca como planta sagrada. Hay algunos indicios
arqueolgicos de asentamientos humanos en la regin amaznica que son ms
antiguos que los asentamientos humanos en el Altiplano.

PACHASOFIA: COSMOLOGIA a n d in a

183

al identificar el smbolo con la realidad simbolizada (chakana).45 Pero

tampoco podemos decir que no es la coca, porque ella forma parte de
la chakana-, no es slo smbolo (en el sentido de significante), sino
tambin lo que es simbolizado (syn + ballein), lo que con-cen- tra y
une. La coca es un puente ritual-celebrativo, y por tanto, un canal
importante de conocimiento. La epistemologa andina, como ya
veamos, no parte de la bifurcacin occidental en sujeto y objeto,
pero tampoco restringe el conocimiento (yachay/yatia) a los aspectos
sensitivos e intelectuales. Conocer algo significa sobre todo:
realizarlo celebrativa y simblicamente (nachvollziehen). En y a travs
del ritual, se presenta el conocimiento que no es un depsito de la
persona, sino una relacin intrnseca del plan csmico.46
Todos los fenmenos de transicin, por su precariedad y
peligrosidad, merecen una dedicacin ritual y ceremonial especial por
parte del ser humano. Este es el caso con los rites de passage en la vida
individual de una persona como los describe la etnologa, pero tambin
de los rituales de transicin a nivel colectivo y csmico, como es el
caso principal en el mbito andino. El runa/jaqi es copartcipe en la
conservacin y continuacin de la relacionalidad csmica, a travs de
los ritos simblicos; ayuda ritualmente a las distintas cbakanas a
cumplir sus funciones vitales. El establecimiento de los nexos entre los
elementos y regiones polares (correlativos, complementarios) es de
suma importancia para la vida en general, y para la vida humana en
especial. La vida es este flujo de energa csmica en y
45 Un 'error categorial' (category mistake) es segn Ryle el uso indebido de elementos
de dos categoras distintas para formar una sola proposicin. Afirmando, por
ejemplo, que 'Dios mide 100 metros, indebidamente estoy juntando dos catego
ras para formar una sola proposicin [vase: Ryle, Gilbert (1932). Systematically
Misleading ExpressionA-

Aplicado a nuestro tema: la proposicin 'la coca es el centro del mundo' contiene un
'error categorial, porque se toma el sujeto en sentido 'fsico', y el predicado en sentido
simblico.
46 La epistemologa andina es parte intrnseca de la pachasofa y obedece a los
mis-mos principios lgicos. A manera de aclaracin menciono algunos corolarios:
a. La relacin gnoseolgica no es unidireccional.
b. Todo puede ser sujeto gnoseolgico.
c. El conocimiento es una praxis integral y holstica, antes de ser teora.
d. El ritual y la celebracin son lugares predilectos del conocimiento.
e. El conocimiento tiene dimensiones csmicas.
f. La verdad est ligada intrnsecamente con la eticidad y religiosidad.

184

f il o s o f a ; a n d in a

a travs de las oposiciones complementarias;47 cuando este flujo es

interrumpido por distintos motivos, pero especialmente por la falta del
runa/jaqi en establecer tica y ceremonialmente estas relaciones, la
muerte vence sobre la vida. La mayora de los rituales andins tiene que
ver, directa o indirectamente, con tales fenmenos de transicin.
Las chakanas principales (de correspondencia) entre hanaq/alax
pacha y kay/aka pacha son los mltiples fenmenos meteorolgicos
(lluvia, nube, arco iris, rayo, neblina), las puntas de los cerros, ante todo
de los nevados (apus/achacbilas) y algunos animales del intermedio.
El rayo (illapa/qbaxya) era en la poca incaica un dios panandino,
imaginado como un varn (sicQ residente en el cielo, que con su honda
y porra haca tronar y llover. El rayo es la conexin ms visible y
concreta entre hanaq/alax pacha y kay/aka
pacha, pero a la vez la ms temida. Por lo tanto, merece el cuidado y
acompaamiento especial por parte del runa/jaqi. Casi todos los paqos/
yatiris fueron iniciados en su funcin por un rayo; a quien le agarr el
rayo y a pesar de ello sobrevivi, tambin adquiere a su vez la funcin
de chakana. Las nubes (phuyu/qinaya o urpu) estn estrechamente
relacionadas a la lluvia (para/jallu\ poqoy)48 que simboliza la
fertilizacin de la pachamama (todos son elementos femeninos).
Adems, su topos csmico es, por excelencia, la lnea divisoria entre
47 Los fenmenos vitales transcienden a lo que la filosofa occidental viene definiendo
como vida (ser humano, animales, plantas). Tambin una piedra, un cerro, un lago,
pero ante todo la pacham am a, tienen vida, es decir son. 'animados'. Podramos llamar
esta posicin (con una etiqueta occidental) un 'hilozosmo', slo que la filosofa andina
no parte de la concepcin dualista entre forma y materia (hyl')
Entre un sinnmero de testimonios, a manera de ejemplo, cito la apreciacin de Alejo
Maque, un runa de la sierra del Per: Es asi que la Madre Tierra vive como si fuera
una persona \Chayqa kay Pacham am aqa kay runahinay kaw sachkun1. Est permanentemente
viva hasta ahora. Y por eso es que a veces ya no llueve ni revienta agua de los
manantiales ni tampoco los animales se reproducen como deben. [Chirinos Rivera,

Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). Eros A ndino. Cusco: Centro Bartolom de las
Casas. 120-121 (299)1.
48 Pachacti Yamqui anot debajo de las nubes estilizadas: pocoy - niebla". El vocablo
quechua poqoy en s ni significa niebla, ni 'lluvia, sino se refiere a la maduracin de
los cultivos. Poqo es maduro, y el verbo poqoy significa madurar, 'fermentar. Pero
por la coincidencia de la poca de maduracin con las grandes
lluvias en la sierra andina, el trmino poqoy tambin se relaciona con la lluvia: poqoy es
entonces la poca de lluvia. H atun poqoy/jallu pacha ('maduracin grande; lluvia
grande) son las expresiones quechua y aimara para el mes de febrero. La palabra
exacta para lluvia es para/jallu (paray/jallua: llover); 'niebla' se expresa como wapsl o
p h u y u phuyu/urpu urpu ('un montn de nubes); neblina como pacha phuyu/pacha urpu
(nube de la tierra) o wapsi phuyu.

PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

185

hanaq/alaxpacha y kay/aka pacha-, su apariencia encarna en s una

doble naturaleza: efmera y sublime, por una parte, visible y lquida, por
otra parte. Los lugares por encima de las nubes (phuyupatamarka) ya
pertenecen, en cierta forma, a hanaq/alax pacha. La neblina (pacha
phuyu/pacha urpu nube de la tierra) cumple la misma funcin que las
nubes, pero en la regin ms baja; est en contacto directo con la
pachamama. El fenmeno meteorolgico de mayor peso simblico, es
sin duda el arco iris (kuychi/krmi). Por su forma y los colores, es
realmente una chakana, un puente integral (todo el espectro de colores)
entre hanaq/alax pacha y kay/aka pacha. Ha sido considerado smbolo
del Tawantinsuyu, y sigue sindolo en la bandera del Cusco y en la
uphala en la regin aimara. Se trata de un smbolo universal de
relacin csmica; en la Biblia, aparece como el signo
visible de la alianza entre cielo y. tierra (Gn 9:12-17).49
Por su lugar pachasfico eminente, los cerros con sus punta
tienen igualmente una funcin de chakana, esta vez, ms en direccin de
kay/aka pacha a hanaq/alax pacha que al revs. Sobre todo los nevados
altos (ritisqa/khunu qullu), por el color blanco y el origen de los ros
(mayu/jawira), simbolizan los puntos de transicin donde se tocan
los dos estratos csmicos. Son chakanas por excelencia, y no debe de
sorprender que el pueblo catlico andino coloque sus cruces (como
chakanas) en los picos de los cerros. Para el pueblo andino, son los
lugares sagrados de los apus/achach Has (deidades montaosas), los
protectores del ganado y las parejas de la
pachamama. Entre los animales que tienen la funcin de chakana entre
hanaq/alax pacha y kay/aka pacha y por eso tienen un carcter
sagrado menciono en primer lugar al cndor Ckuntur/mallku,
kunturi). Esta ave real es para el runa/jaqi el mensajero (Hermes)
ms importante entre las dos regiones verticalmente distinguidas; por
tanto, juega un rol significativo en el viaje de las almas despus de la
muerte. Hay un sinnmero de cuentos y narraciones sobre- el cndor, su

gran fuerza e inteligencia, su libertad como un animal csmico del nter

pachasfico. Tambin hay qu mencionar a la vicua
49 Pachacuti Yaraqui lo llama arco del cielo y lo describe en quechua aparte de
cuychi (o kuyehi) como turo manya. En el quechua de Junn, se le llama
tulumanya (no: turumany) al arco iris.
Gn 9: 12.13: Y Dios dijo: sta es la seal de la alianza que yo contraigo pin siempre
con ustedes y con todo animal viviente que est con ustedes para.slem* ; pre en
adelante: Pongo mi arco entre las nubes para que sea una seal, de. flll.
alianza con toda la tierra ,

186

fi l os of a andi na

(wikua/wari), la alpaca (paqucha/allpaqa), el zorro (atoq/tiwula), el

zorrino (aas/aathuya) y el venado (tatuka/taruja) que, por su cercana
a los apus/acbachilas, tienen una funcin sagrada de chakana.
Existen muchos fenmenos de transicin entre kay/aka pacha y
uray/manqha pacha. Antes de exponerlos, hy que decir algo sobre lo
que quiere decir, en una hermenutica diatpica, el trmino
uray/manqha pacha (a veces tambin ukhu pacha). Literalmente,
significa regin de abajo, estrato csmico de abajo o regin de
adentro (ukhu/manqha). Los primeros misioneros lo identificaron
inmediatamente (unvocamente) con el infierno cristiano. Pero, al igual
que hanaq/alaxpacha y cielo, no se trata, ni de traducciones adecuadas,
ni de equivalentes homeomrficos. Uray/manqhapacha est
ntimamente relacionada con kay/aka pachay hanaq/alax pacha-, todas
son pacha-, cosmos ordenado e interrelacionado. No hay relacin de
trascendencia e inconmensurabilidad entre ellas.:
En primer lugar, uray/manqha pacha es la parte baja de los pisos
ecolgicos, es decir: la yunka (de 2.300 a 500 m.s.n.m.) y la omagua/ch
'umi (selva virgen y baja).50 El misterioso y famoso Paititi (el dorado
perdido) se halla, segn la leyenda, en esta regin; y esta acepcin de
lejos sera compatible con el infierno cristiano. En segundo lugar,
tambin indica (sobre todo en la versin de ukhu/ manqha pacha) la parte
interior de la tierra, el subsuelo. Esta parte es considerada el lugar
pachasfico de los muertos, pero tambin de las fuentes y del origen. Las
paqarinas que aparecen tambin en d dibujo de Pachacuti Yamqui, son
los lugares de nacimiento del runa/jtqi y de sus diferentes ramas
genealgicas (mallki/wilamasi). Por eso, ukhu/manqha pachaes a la vez
el topos de la muerte y de la vida, respectivamente de su
complementariedad bsica.
Entre los fenmenos de transicin (chakanas) entre kay/aka pacha
y uray (o ukhu)/manqha pacha menciono en primer lugar la pachamama,
pero tambin los manantes (pukyu/phuch'u), las cuevas (machay/putu y
chinkana/chinkna), las piedras redondas
50 Ukhu (o manqha en aimara) pacha es segn Guarnan Poma de Ayala el Antisuyu de
donde se saca las hierbas medicinales y la hoja sagrada de coca. Es la tierra de
adentro del Este, lo desconocido, pero a la vez el lugar de la abundancia donde nadie
siembra y cosecha, la tierra sin males, como aparece en las narraciones de los
guaranes [vase: Meli, Bartomeu (1989). La Tierra-sin-Mal de los Guaran:
Economa y profeca.: En: Amrica indgena. 3. 491-507). Es un lugar paradisaco y

a la vez de desconfianza, lugar hermoso pero que puede devorar; es el lugar delmisterio.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

187

(muyu rumi/muruq'u qala), las lagunas (qocha/quta quta)y los animales

de transicin (serpiente, puma, sapo). Los manantes y las cuevas
(grietas, tneles) son lugares de peligro y de precariedad, porque dan
acceso a ukhu/manqha pacha (la regin de adentro). Esto no significa que
para el runa/jaqi, este estrato fuera una regin del mal (infierno o
purgatorio cristiano) o de la muerte eterna, sino que cada transicin
tiene su propio riesgo, y por tanto, requiere de un acompaamiento ritual
especfico. Los espritus (soqa, nuna/ajayu) y almas (animu) con
preferencia siguen vagando en las cercanas de estos lugares. Las piedras
(rumi/qala) en general, para el runa/jaqi, son elementos con fuerza
mgica y sagrada; en especial aquellas con una forma particular, como
las piedras redondas (muyu rumi/muruq'u qala) que presentan
simblicamente el universo (teqsimuyu/pacha)
por la forma circular y oval. Las lagunas (qocha/quta quta), igual que los
manantes, son fenmenos intermedios; muchas de las lagunas
existentes en la regin andina son consideradas el efecto posterior de
grandes inundaciones a causa del deterioro del orden csmico por graves
infracciones ticas (incesto, asesinato).
Los animales sagrados de la zona de transicin entre kay/aka
pacha y uray/manqha pacha son aquellos que se arrastran por la tierra
como las culebras (amaru/katari que a la vez es un nombre mtico; Tpaq
Amaru o Tpaq Katari por ejemplo significa culebra eminente) o
serpientes (mach aqway) que tienen, al igual que en la Biblia y otras
narraciones mticas, una funcin de mensajeros y mediadores. El
jaguar o puma (sintiru/puma) finalmente es el animal que protege el
paso de kay/aka pacha, en el sentido de la sierra, a uray/manqha pacha,
en el sentido de la selva. Por su fuerza y velo
cidad, los Incas lo veneraron como sagrado.

6.8. Ecosofa andina

La naturaleza no es un tema predominante en la filosofa occidental,
pero tampoco en las grandes tradiciones orientales (ndicas, chinas).
Esto no quiere decir que dejara de entrar por completo a la reflexin
filosfica, sino que es tratada como un tema de segundo orden. En el
pensamiento greco-occidental, al realizar (en Scrates) un giro
antropolgico y hasta epistemolgico, la naturaleza (physis) se

converta en el objeto de estudio e investigacin por parte del sujeto

gnoseolgico. Platn estableci adems el criterio axiolgico de la

188

filosofa andina

inferioridad ontolgica de la physis con respecto al mundo ideal de los

eid. A pesar de que Aristteles reivindicara la materialidad y empireia,
la physis slo serva de trampoln filosfico, (o cientfico)
para llegar a la meta taphysika. Salvo en algunas excepciones
(renacimiento, romanticismo), la tradicin dominante de Occidente
considera la naturaleza un Nicht-Ich (no-yo en sentido de Fichte), una
realidad desanimada y bruta, una res extensa (Descartes) o simplemente
una mega-mquina mecnica. El mecanicismo (como corolario del cientificismo) acab con la entelejeia aristotlica, el conatus
spinoziano, el lan vital bergsoniano o el hilozosmo de Wundt.
Esta tendencia desmistificadora, en parte, se debe tambin a la
segunda raz de la tradicin filosfica occidental: el pensamiento semita.
El afn del Yavista (en el libro Gnesis) de desacralizar el mundo,
declarando todos los fenmenos fsicos como obras del Creador, era
para la modernidad europea la seal para profanar y 'secularizar' el
universo fsico. Mediante el instrumento lgico (Organn)de Occidente,
se estableci teolgicamente la siguiente disyuntiva: o bien algo es
Creador ergo divino, o bien es creado ergo no-divino. La naturaleza
evidentemente es creada, y por tanto no-divina. Aunque lo mismo podra
decirse del espritu humano y del alma, las consecuencias para la
naturaleza fsica (no-espiritual) han sido mucho ms dramticas,
probablemente por la influencia subterrnea del platonismo y neoplatonismo.51 Descartes pone, en cierta medida, el punto final de este
proceso de secularizacin y desmistificacin, al declarar la naturaleza
no-humana como simple res extensa mecnica y cuantificable. El mundo
material, desde los minerales hasta los animales (como autmatas), es l
campo de batalla del ser humano para llegar a un mayor grado de
espiritualidad. Lo tico se restringe al mbito antropolgico (y tal vez
teolgico), pero lo natural es el campo de la amoralidad (neutralidad
tica). El idealismo alemn slo saca la consecuencia final al concebir la
naturaleza como momento
51 Tanto la filosofa griega como el pensamiento semita son Iogo-cntricos y hostiles al
misticismo de lo natural (cf. la posicin respecto a la sexualidad), con ciertas
excepciones'(lo dionisiaco en Grecia; las sectas herticas medievales). La gran
diferencia (en este punto) radica en la naturaleza del alma y del intelecto: para el
espritu griego, stos son de carcter divino y eterno, para el espritu semita, creado y
eviterno. A raz del encuentro, sobre todo a travs del (neo-)platonismo cristianizado
(Orgenes, San Agustn),, este problema se agudiza (monopsiquismo, divinizacin del
alma); pero con respecto a la naturaleza, entre las dos posturas no hay mayores
incompatibilidades.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

189

(tambin se podra decir: medio o instrumento) imprescindible del

proceso de la autorrealizacin del espritu (Hegel) o como resistencia
para desenvolver la actividad tica (el yo finito transforma el noyosegn e lyoinfinito; Fichte).52
La relacin predominante del espritu occidental con la naturaleza
es una relacin instrumental y tecnomorfa. El trabajo, segn Marx, es el
medio o instrumento para humanizar la naturaleza, para transformarla
de tal manera que est a nuestro servicio. La naturaleza, en s, no tiene
ningn valor-, es el trabajo que crea valor mediante el producto que se
extrae de la naturaleza.53 Para la teologa cristiana, la naturaleza no
posee fuerza salvfica, ni se la considera como co-part- cipe en la obra
salvfica. Aunque hay concepciones opuestas (toda la creacin est en
dolores [Rm 8: 22]), el theologumenon de la salvacin cristiana es
bastante antropocntrico, sea en forma interior (salvarse el alma), sea en
forma ms comunitaria (Reino de Dios). Dnde se dice que el Reino de
Dios tambin incluye la perfeccin del reino mineral, vegetativo y
animal? Pero las implicancias ms sentidas de la concepcin dominante
de Occidente frente a la naturaleza se manifiestan en las relaciones de
dominio, explotacin, negacin y menosprecio que el ser humano
tecncrata (homo faber) viene estableciendo. El punto de vista
dominante (y no slo desde Marx) ha sido el punto de vista econmico
(la naturaleza como medio de produccin), y n o ecolgicoo
ecosfico.54
A raz del problema ecolgico consecuente, recin en las ltimas
dcadas se forman movimientos verdes y esotricos, secundados por
una teologa ecolgica que pone nuevamente sobre el tapete
32 Como ya mencion, el romanticismo (inclusive Schelling) y, anteriormente, parte del
renacimiento, forman una excepcin y expresan una posicin de contra-corriente
naturalista al racionalismo y empirismo antropocntricos. Las dos posturas
antagnicas pueden ser caracterizadas aunque demasiado simplificadas como: la
naturaleza como mecanismo y alienacin (racionalismo y empirismo) versus la
naturaleza como organismo y misterio (romanticismo, hilozosmo).
53 Acerca de la concepcin andina del trabajo, vase: Meja Huamn, Mario (1996).
El concepto del trabajo en la cosmovisin andina. Ponencia presentada al Congreso
de Ciencias Sociales de Amrica. San Luis de Potos, Mxico. Julio de 1996.
54 Vase: Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En: Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom
de las Casas. 139-159.

190

FILOSOFA ANDINA

la dignidad intrnseca de la creacin, ms all de la desmistificacin y la

secularizacin. Pero la filosofa occidental contempornea sigue a
grandes rasgos su curso como un pensamiento que no toma en cuenta a
la naturaleza como un tema de importancia.55 Tampoco la crtica de
Heidegger de la sociedad tecnomorfa (Gestell) y su insistencia en la
tierra (muy distinta a cmo lo entenda Nietzsche, y adems sujeta a
una interpretacin fascista) y la crtica de la razn instrumental por
parte de la Escuela de Francfort, han podido marcar un cambio
considerable en la concepcin (en el fondo cartesiana) moderna de.la
naturaleza no-humana. Es un objeto de explotacin ilimitada y de
manipulacin tecnolgica, gentica e informtica; todo es cuaritificable
y monetarizable, sobre todo dentro de la ideologa del neoliberalismo. El
ser humano occidental moderno ha venido enajenndose cada vez ms
de la naturaleza, y sta ha venido cosificndose y economizndose.
La tierra, el subsuelo, el aire y el agua, pero tambin las plantas y los
animales mediante la patentizacin tienen su precio econmico y
son declarados propiedad privada.
El runa/jaqi andino no tiene una relacin de oposicin con la
naturaleza; no se trata de un adversario que hay que vencer. El abismo
abierto entre el ser humano y la naturaleza no-humana en Occidente,
empezado en la filosofa griega,- pero agudizado y llevado a un extremo
por la bifurcacin cartesiana, no existe en la filosofa andina. El
runa/jaqi, antes de ser un ente racional y productor, es un ente natural,
un elemento que est relacionado por medio de un sinnmero de nexos
vitales con el conjunto de fenmenos naturales, sean stos de tipo
astronmico, meteorolgico, geolgico, zoolgico o botnico. La
comunicacin directa con la naturaleza en el cultivo de la tierra, pero
sobre todo en las mltiples formas ceremoniales de communio con las
fuerzas vitales, no permite una concepcin instrumental y tecnomorfa de
la misma. El andino nunca interpuso instrumento alguno entre l y la
naturaleza. Su relacin con sta es vital,
55 Esto por ejemplo tambin es el caso de Lvinas quien como nadie insista en la
reivindicacin de la alteridad, para romper la mismidad y el totalitarismo de la
filosofa moderna. Pero la alteridad en la filosofa lvinasiana prcticamente se
limita a) ser humano y a Dios; el otro tiene rostro humano y no se
manifiesta en ninguna parte como 'naturaleza'. El pensador judo Lvinas manifiesta
de esta manera el miedo icono-fbico por la paganidad de la naturaleza y la
concepcin subyacente de que lo natural slo es bueno 'en la medida en que es
humanizado.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

191

ritual, casi mgica.56 La chakitaklla/uysu no es tanto un instrumento,

sino la prolongacin del pie (chakv. en quechua) y de las manos.
Hablando de ecosofa, uso un vocablo griego (oikos) que tiene su
topos en el mbito econmico; para Aristteles, la economa es la ley
(nomos) de la casa (oikos)'. Recupero aqu este significado etimolgico
(casa), sin someterme al dictado eco-nmico.- el universo presentado como casa (wasi/uta-, oikos), como lo hizo Pachacuti
Yamqui; y los elementos en l, ordenados segn criterios de una sopha
o sabidura de relacionalidad. En este sentido, el trmino ecosofa
significa la sabidura andina del cosmos fsico como una casa
orgnicamente ordenada. Prefiero este trmino al que est de moda en
Occidente: ecologa, porque sta tiene la connotacin del logos (y de
la ciencia) moderno. Para el runa/jaqi, la naturaleza no se puede
conocer lgicamente, sino slo vivir orgnica y simblicamente.
En el fondo, ecosofa podra ser un sinnimo de pachasofa, si
tomamos pacha en forma simblica como casa. De hecho, la
naturaleza es el todo de la realidad, y no una entidad opuesta a otra
(como culturalidad o espiritualidad). Es significativo que no existe
ningn vocablo quechua o aimara para naturaleza (se lo parafrasea
como tukuy hinantin pacha/jakaapacha: todo como pachd / territorio
para vivir). Cuando diferencio aqu ecosofa de pachasofa, es por
razones pragmticas: la ecosofa se refiere a las relaciones mltiples
que mantiene el runa/jaqi con su entorno natural inmediato, en el plano
de kay/aka pacha. El elemento principal y el eje hermenutico
fundamental para la ecosofa es la realidad compleja y polifactica de
la pachamama. Ecosofa en sentido estricto es la hermenutica
pachasfica de la pachamama.
La pachamama (madre tierra)57 cumple, en cierto sentido, una
funcin simblica similar a la coca: relaciona los tres estratos del
56 Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En: Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom
de las Casas. 139-159; 157.
Vale la pena recordar que el 'instrumento' ms poderoso y preferencial del ser humano
occidental, para 'relacionarse' con la naturaleza (como reino de lo irracional), es el
organn, la lgica, el pensamiento discursivo y analtico. Es a la vez un medio de
acercamiento y distanciamiento: al ser acosada por el logos, la physis O bien escapa
de su irracionalidad a-lgica, o bien se petrifica en una 'naturaleza muerta
(tecnologa).
57 Sobre el tema de la pachamama en general, consltese los siguientes escritos:
192

FILOSOFA ANDINA

universo, a travs de su fecundidad. El sol (inti/willka, masculino),

mediante la lluvia (para/jallu-, femenino), fecunda a la tierra virgen,
y el runa/jaqi ayuda en este proceso labrndola,. o sea: abrindola para
relacionarla con las fuerzas de ukhu/manqha pacha. Sintetizando las
fuerzas de arriba (hanaq/alaxa)y abajo (uray/manqha), la
pachamama es la fuente principal de vida, y, por tanto, de la
continuacin del proceso csmico de regeneracin y transformacin de
la relacionalidad fundamental y del orden csmico (pacha). En este
sentido, hasta podramos traducir pachamama no solamente como'
madre tierra, sino como madre cosmos o principio csmico
femenino. Pachamama es, en el dibujo de Pachacuti Yamqui, el
complemento correlativo y polar de Wiraqocha, la deidad masculina de
hanaq/alax
pacha. Los apus/achachilas son los mediadores sagrados (chakanas)
entre estos dos polos sexuales, a veces considerados hasta sustitutos de
la misma deidad, y por tanto esposos de la pachamama,58
Segn el runa/jaqi, la pachamama vive; es un ser vivo orgnico que
tiene sed (por eso la tinka/challa), que se enoja, que es intocable,
que est muerto o estril, que da recprocamente.59 La bifurcacin
occidental entre lo vivo y no-vivo, lo orgnico e inorgnico,
Berg, Hans van den (1989). La tierra no da as noms: Los ritos agrcolas en la
religin de los aymara-cristianos. Amsterdam.
Damian, Carol (1992). "The Virgin and Pachamama: Images of Adaptation and
Resistance". En: SECOLASANNALS. Voi. XXIII: 125.
Damian, Carol (1994). Pachamama: Deidad Femenina de los Andes. En: Boletn
de Lima XVI. 91-96. 191-204.
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay Pacha: Tradicin Oral andina.
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas.
Kessel, Juan van (1993). Pachamama. Puno.
Mariscotti de Corltz, Ana Mara (1978). "Pachamama Santa Tierra. En: Indianas.
Suplemento. Berln.
Schlegelberger, Bruno (1992). Unsere Erde lebt: Zum Verhltnis altandiner Religion
und Christentum in den Hochanden Perus. NZW. Immensee.
58 La polaridad sexual obliga a una separacin estricta de los rituales a la pachamama y
a los apus/achachilas. El runa/jaqi nunca confunde o mezcla estos rituales. w A manera
de ejemplo, un testimonio tomado de Gow, Rosalind y Condori, Bernab
(1976). Kay Pacha: Tradicin oral andina. Cusco: Centro de Estudios Rurales
Andinos Bartolom de Las Casas:
P. Cmo vive la Pachamama?
C. Debajo de la santa tierra, en su interior viven las tres personas. Pacha Tierra, Pacha
Mama y Pacha usta. Esa tierra vive y en ella todos estamos viviendo juntos: los del
mundo y los cristianos. A ella saludan los pemanos; vivimos

PACHASOFA. COSMOLOGA ANDINA

.193

lo animado e inanimado, lo humano y no-humano no es una concepcin

txansculturable al mbito andino. La naturaleza (pachamama) es un
organismo vivo, y el ser humano es, en cierta medida, su criatura que
hay que amamantar. La concepcin orgnica de la physis tambin tiene
sus paralelas en la filosofa occidental: para Aristteles, la physis es un
ente vivo con una entelejeia orgnica. El vocablo latino natura viene de
nascere(nacer); el romanticismo reivindica nuevamente la concepcin
orgnica (y hasta mstica) de la naturaleza. Sin embargo, la concepcin
dominante (en parte debido al impacto de la tradicin semita) en
Occidente ha sido la concepcin mecanicista y causalista. La ecosofa
andina recalca el carcter seminal de la naturaleza; los elementos de
kay/aka pacha nacen, crecen, se reproducen y mueren segn su propio
dinamismo, de acuerdo a un orden orgnico subyacente. El ser humano
es ante todo agricultor y no productor, es decir; cuidante (arariwa) de
la tierra, socio natural de la pachamama, co-creador integral en la
casa (oikos) comn de todos los entes1
El ser humano no es roto coelo distinto de los entes vivos nohumanos. Tambin los animales y las plantas son animados y merecen,
como la pachamama, respet y un tratamiento justo, de acuerdo a su
lugar en el orden csmico*61La ecosofa se manifiesta entonces
trabajando sobre ella. Como nuestra madre nos est amamantando y nos cra. Pero
nuestra madre de todas maneras se muere. La tierra nunca muere. Al morir
desaparecemos en la tierra, nos est absorbiendo. Como a su propio hijo nos est
criando. Su pelo crece: es el pasto, es la lana para los animales. Con ese pasto
alimentan los animales.'' (10)
Rodolfo Kusch, refirindose al pensamiento indgena de Amrica Latina, habla de un
pensamiento seminal [Kusch, Rodolfo (19773; 1970), El pensamiento indlfl*- na
y popular en Amrica latina, Buenos Aires: Hachette. 206], Ha de hallarse

entonces con un pensar que se oponga al causal y que fuera ms bien seminal [...],
como lo que se ve crecer y no se sabe porqu, y que por eso mismo pareciera
trascendente, ajeno al yo y a la realidad cotidiana." (213)
61 Vase: Rivera Palomino, Juan (1994). Concepcin de la naturaleza en el mundo
occidental y en el mundo andino-amaznico". En: Logos Latinoamericano N I, 2637. El ser humano andino concibe la realidad como una tocalldsd interrelacionada
de elementos como el suelo, el agua, la flora, la fauna, el dimi, el paisaje natural. El
ser humano mismo forma parte de esa totalidad" (31). U concepcin andina es agrocntrica y no antropocntrica: El ser humano sndlflO humaniza a la naturaleza, y
sta, a su vez, lo humaniza" (32).
Cf. Llanque, Domingo (1986). Produccin alimentaria y ricos agrcolas entre IOS
aymars". En: Boletn del Instituto de Estudios Aymars N 23. 4-26: ...la tierra es
la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal" (17).

194

F IL O S O F A A N D IN A

como eco-tica: el ser humano no puede Intervenir a su gusto y como

dominador en el orden csmico sin que ste se desequilibre. Tiene que
respetar el ritmo orgnico de nacimiento, crecimiento y reproduccin, la
polaridad entre vida y muerte, siembra y cosecha. Los animales, en
especial los domsticos, son compaeros del ser humano, copartcipes
en la accin creadora y cultivadora del cosmos; la pachamama es un
sujeto (para hablar en trminos occidentales) que acta y reacciona. El
ser humano tiene que escuchar la relacionalidad ordenada en la
naturaleza, en el doble sentido: escuchar (audire) para descubrir la
estructura simblica inherente, el misterio de la vida, el ordenamiento
csmico; y escuchar en el sentido- de obedecer (ob-audire, gehorchen), de dar respuesta adecuada y correlativa (re-sponder) a travs
de su actitud y comportamiento. En este sentido, el runa/jaqi es Hrer
des Seins(Heidegger), escuchador/ obedeciente del ser, pero no de un
:ser annimo y abstracto, sino de la pacha, la estructura relacional
csmica subyacente.62 Si el ser humano no escucha y cambia la
topografa pachasfica a su gusto, la reaccin correlativa trae un trastorno
tambin para l (desastres, cambio de clima, sequas, inundaciones),
. El ser humano est ligado estrechamente a todos los fenmenos
naturales, porque forma parte de ellos. Un cambio en la naturaleza
tambin afecta al ser humano, y un cambio irregular por parte del ser
humano (interviniendo en los procesos naturales) lleva a trastornos
meteorolgicos, agrcolas y hasta csmicos. Por esto hablo de una tica
csmica en el caso de la filosofa andina.63 La forma ms estricta de
observacin (ob-servire) u observancia en el sentido de cuidar,
ayudar y co-crear-entre ser humano y naturaleza, se da con respecto a
la pachamama.
62 Anteriormente, ya he mencionado la preferencia auditiva de la sensitividad andina.
El escuchar refleja todava (como en la mayora de los idiomas indogermnicos) la
relacin intrnseca entre entender y obedecer, entre gnoseologia y tica, entre
verdad y bondad. En el quechua, escuchar y obdecer tienen una misma raz: el
quechua uya significa cara rostro. El vocablo quechua uyakuy, (con el reflexivo
-kii) significa obedecer, en el sentido de en-cararse; uyariy. (con el incoativo -ri)
significa escuchar, e n d sentido de empezar a mostrar cara.
La acepcin de Heidegger (Hrer des Seins) tambin enfoca el doble sentido de hren
o horchen (escuchar) y gehorchen (obedecer); en la filosofa tarda de Heidegger,
esta actitud se convierte hasta en Hrigkeit (servidumbre) que ontolgicamente
corresponde al Seinsgeschick ( hado del Ser). Cf. Heidegger, Martin (1946). Brief
ber den Humanismus. 1946.
63 Vase el captulo 8-, en especial 8.2.: tica csmica.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G fA A N D IN A

195

El campesino est en permanente conversacin o dilogo (mejor

sera: dia-sentimiento) con ella, observando sus das intocables que
se relacionan con acontecimientos astronmicos (de 21 de diciembre al 1
de enero, por el solsticio de verano o qhapaqraymi-, el 21 de
junio, por el solsticio de invierno o intiraymi/willka kuti), fechas
agrcolas (del 1 al 6 de agosto, como tiempo de los pagos/waxt'a, antes
de la siembra) y fiestas religiosas (domingo de Trinidad; martes de la
Semana Santa).64 Tambin le pide permiso (licenciaykiwan/
licenciamampi: con tu permiso) antes de arar para poder abrirla, y
le da sus gracias mediante un despacho/luqta por la cosecha, devolviendo algo de sus productos en forma simblica. Siempre cuando bebe
de sus frutos (chicha), tiene que asperjar (tinkay/ch allana) algo del
lquido sobre la tierra, porque sta tiene sed. Tambin a los animales,
antes de matarlos, el mna/jaqi les pide permiso para que el alma del
animal (en especial de la alpaca y llama) no se enoje.
En fin, la ecosofa andina hace manifiestos los principios lgicos
de reciprocidad, complementariedad y correspondencia a nivel de
kay/akapacha. Estos principios y su observacin son la garanta para
la continuidad de la vida, en especial, y del orden csmico, en general.
Esta observancia es ante todo de carcter ceremonial y celebrativo,
pero en el sentido de una simbologa eficaz, y no de una simple
representacin. El ser humno no re-presenta a la naturaleza, sino
hace las veces de co-creador para mantener y llegar a la con-crecin
plena del orden csmico.

6.9. Ciclicidad del tiempo

Como ya hemos visto, el vocablo quechumara pacha significa (entre
otros) simultneamente espacio y tiempo; no existe una palabra
exclusiva para tiempo (hoy da se usa la palabra espaola quechuizada
y aimarizada timp).6 Esto nos da un dato acerca de la
41 Vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K ay pach a Tradicin oral andina. Cusco:
Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 5ss.; lOss.
M Para las formas temporales (presente, futuro y pasado), tambin en aimara se usa pacha,
con un adjetivo correspondiente: qhepa/qhipa pacha (o qhepa kawsay/ qhipa jaka a) es el
futuro (espacio-tiempo venidero); kay/aka pacha (o kunan/
jichha pacha) es el presente (este espacio-tiempo); aw pa/nayrapacha {o qayna
kawsay/nayra jakaa) es el pasado (espacio-tiempo anterior). La expresin timpu (o
tiempo") ya es una concesin a la concepcin cuantitativa de Occidente.

196

fi l os of a andi na

experiencia andina de la temporalidad. El cosmos (pacha) es cuatrodimensional, una red interconectada de relaciones espacio-temporales.
Por eso, el tiempo andino est estrechamente ligado a los fenmenos
pachasficos de tipo astronmico y ecosfco.
La concepcin occidental del tiempo, a su vez, tampoco es
uniforme y homognea; la filosofa griega afirma (con la excepcin de
Parmnides que simplemente niega el tiempo) la ciclicidad eterna del
tiempo y usa para su representacin el smbolo del crculo como forma
perfecta del movimiento. De esta manera, el tiempo es un movimiento
eterno; el pensamiento griego rechaza tanto la linealidad como la
progresividad del tiempo.
A causa del impacto de la tradicin semita (judeo-cristiana), la
concepcin occidental del tiempo sufre una vuelta revolucionaria: la
lnea que se mueve en una sola direccin, se convierte en el smbolo
ms adecuado para la temporalidad. Unidreccionalidad, linealidad
y progresividad son las caractersticas ms resaltantes e invariables de la
concepcin occidental moderna. Aunque la filosofa dialctica ha
modificado el aspecto de la linealidad (a favor del zig-zag histrico), la progresividad y unidreccionalidad siguen siendo aceptadas
unnimamente por las diferentes posturas occidentales.66
Otro rasgo predominante de la concepcin occidental moderna del
tiempo es su cuantificacn y matematizacin: el tiempo es un
quantum expresable mediante trminos matemticos. El impacto semita
es la base para el optimismo temporal: el tiempo avanza, desde un
punto inicial (alpha) a un supuesto punto final (mega), sea ste intra- o
ultra-mundano. El tiempo progresa, y con l el mundo temporalizado;
esto es otro de los mitos fundacionales de la filosofa occidental
moderna, con un fundamento (inconsciente) teolgico o religio-mrfico
(secularizado en el historicismo, marxismo, existencialismo y
positivismo).. La doble interpretacin griega del tiempo como chronos
y kairos se reduca en la modernidad a la dictadura hegemnica del
chronos (con la excepcin del vitalismo y existencialismo): el tiempo
cronolgico es la expresin ms ntida del sentimiento moderno. El
tiempo es medible y monetarizable:
66 La excepcin ms famosa es Nietzsche, con la concepcin del eterno retomo.
Prcticamente todas las filosofas de la historia occidentales se fundamentan en la
progresividad del tiempo que se remonta a la idea escatolgica de la 'historia de la
Salvacin bblica y teolgica, despojada por sus epgonos modernos de la dimensin
ullta-mundana y trascendente.

P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

197

el tiempo es dinero. Uno puede perder o ganar tiempo; el tiempo se

nos puede ir; tiempo es una posesin (lo tenemos o no lo tenemos) y
una obsesin (carrera contra el tiempo). El instrumento preferencial y
el modo de expresin ms elocuente es el reloj; es el dictador moderno
de nuestra vida, el ordenador de todo lo que hacemos, una vez
desvirtualizado el calendario natural (por la luz elctrica, la realidad
virtual informtica, la vida espacial).
La experiencia andina del tiempo es totalmente distinta. No es algo
que tenemos como una cuenta bancaria, y que podemos gastar,
perder o invertir. El runa vive en el tiempo, tal como vive en el espacio.
El tiempo es como la respiracin, el latido cardaco, el Ir y venir de las
mareas, el cambio de da y noche. El 'tiempo' es relacionalidad csmica,
co-presente con el espacio, o simplemente otra manifestacin de pacha.
Las categoras temporales ms importantes no son avanzado o
atrasado, ni pasado y futuro, sino antes (aivpaq/nayra) y
despus (qhepa/qhipa). El tiempo tiene un orden cualitativo, segn la
densidad, el peso y la importancia de un acontecimiento. Por eso, existen
tiempos densos y tiempos flacos; en algo la temporalidad andina
refleja la concepcin griega del kairos. El tiempo no es cuantitativo, sino
cualitativo; cada tiempo (poca, momento, lapso) tiene su propsito
especfico (comparable con lo que dice Cohelet en Ec 3: 1-8). Existe un
tiempo para la siembra, otro para el aporque, otro para la cosecha; hay
tiempos rituales para hacer los despachos/luqta y los pagos/waxt'a a la
pachamama. Los rituales y las ceremonias no son neutrales con respecto
al tiempo; si no es el tiempo apropiado, el ritual no tiene el efecto
deseado, No se puede presionar el tiempo; por eso, las supuestas
ganancias de tiempo para el runa/jaqi a largo plazo sern prdidas.67
o.

67 El manejo popular del tiempo y las experiencias cotidianas al respecto son ejemplos
fenomenolgicos de este rasgo ms profundo. Un extranjero de Occidente se
enfrentar tarde o temprano con la impuntualidad casi generalizada del ser humano
andino. La famosa hora' peruana o boliviana n es simplemente un reflejo de
flojera, pereza e incumplimiento, sino manifiesta en algo la posicin distinta frente al,
tiempo del reloj. La hora es buena cuando es el momento apropiado; en su defecto,
el momento puntual puede ser una hora mala (cf, la novela del mismo ttulo de
Gabriel Garca Mrquez). La expresin ahorita no revela una relacin cronolgica
inmediata (en un minuto, en cinco minutos) con un acontecimiento, sino algo que ya
est presente (kunan/jichha: ahora) vivencialmente, pero que de hecho puede
realizarse recin en una o dos horas. Es interesante que el ingls, por ejemplo, (como
idioma del: cronmetro) expresa la misma situacin mediante nociones
cuantitativas: in a minute; just a second.
198

F IL O S O F A A N D IN A

Tambin con respecto al tiempo hay 'fenmenos de transicin. En

primer lugar, hay que mencionar los fenmenos de cambio astronmicos
como los solsticios, fases de luna, pero en especial los eclipses, el
amanecer y el atardecer. Se trata de fenmenos que revelan una cierta precariedad (y peligro) del orden csmico. En cada
atardecer, el sol muere; y cada amanecer es la fiesta de su
renacimiento.68 Por esto, la importancia de las intipunku (puertas del
sol) incaicas: hay que dar la bienvenida al astro sol. Los solsticios (21 de
junio y 21 de diciembre) tambin son precarios por el hecho de que el
recorrido del sol empieza a invertirse (crecer o disminuir). En l poca
incaica, estos dos kairoi eran fiestas ceremoniales muy importantes: el
Intiraymi/Willka kuti (21 de junio) para invocar al dios Inti de que
nuevamente aumente su recorrido, y el Qhapaqraymi (21 de diciembre)
para festejar su punto culminante. En esta ltima fiesta, los jvenes
(varones) realizaron su rite de passage como paso a la adolescencia (el
warachikuy o ponerse el pantaln). Para el runa/
jaqi contemporneo estas dos fechas siguen siendo cardinales: la
pachamama descansa (es intocable), porque est ansiosa de lo que pase
con su pareja, el sol.
En cuanto a la luna (killa/phaxsi), se observa sobre todo los dos
kairoi del cambio de las fases: .luna llena' y luna nueva (wau
killa/wawa phaxs). La luna llena (pura killa/urta phaxsi) es considerada muy propicia para actividades agrcolas (siembra, cosecha) y
proyectos comunales y personales (viajes, negocios), pero tambin para
realizar los despachos/luqta. Los eclipses, en especial los solares, tienen
una importancia simblica excepcional. El runa/jaqi interpreta un eclipse
solar como la consecuencia de una desgracia (se "pone de luto") o como
el augurio de un desastre por causa de una infraccin csmica por parte
del ser humano (se enoja). El miedo por estos fenmenos se debe a la
preocupacin por el orden csmico de complementariedad; si la luna, por
ejemplo, desapareciera (en el eclipse), el orden csmico sera
severamente distorsionado (porque faltara el complemento femenino),
con todas las consecuencias para kay/aka pacha.'En los tiempos incaicos,
los eclipses provocaron reacciones traumticas y extticas entre los
pobladores; mediante
Amanecer en quechua es paqariyCmcef') pacha paqariy, ste ltimo recoge la
experiencia vivencial de que el orden csmico cada maana renace, despus de un
tiempo precario y peligroso; la noche (tuta/aruma) es una transicin o chakana. En
aimara, amanecer es qhantti, viene de qhanta-, 'primeras luces del da.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

199

rituales tenan que restablecer el orden csmico, ayudando a los

elementos de hanaq/laxpacha, atacados por una fuerza desconocida, a
reponerse.
Otro kairos para el runa/jaqi es el Ia de agosto, -inicio del ao
agrcola y por eso de un lapso prolongado de intocabilidad de la
pachamama*Es a la vez el punto culminante de la poca de sequa que
debe de revertirse para dar paso a las lluvias. La epocalidad muy
pronunciada entre los perodos de sequa y lluvia es una de las bases
hermenuticas para la experiencia cclica del tiempo en el mbito
andino. El tiempo es discontinuo y cualitativamente heterogneo. Los
mltiples ciclos obedecen normalmente a los principios fundamentales
de correspondencia y complementariedad; cada ciclo contiene dos
fases complementarias. As, el ciclo solar consiste de las fases
complementarias de verano e invierno, de da y noche; el ciclo lunar,
de luna creciente y decreciente, correspondiendo al ciclo menstrual
femenino (entre ovulacin y menstruacin); el ciclo meteorolgico de los
perodos de sequa y lluvia; el ciclo agrario de las pocas de siembra
(tarpuy/sataa) y cosecha (poqoy/juyra apthapi). Pero tambin hay
ciclos que trascienden la regularidad astronmica.
.As, se conoce ciclos de barbecho de cinco a siete aos, segn la
consistencia de los suelos.69 70 Tambin importantes son los ciclos
generacionales de unos veinte aos. Y por fin, la misma historia es una
secuencia de ciclos o pocas que terminan y comienzan por un
pachakuti (vuelta de pachcf), un cataclismo csmico en el que un cierto
orden (pacha) vuelve o regresa (kutiy/kutia.- volver, regresar) a un
desorden csmico, para originar un orden (pacha) distinto.
69 En los primeros das de agosto (normalmente del Io al 6), la pachamama es
intocable (como la mujer que menscra); es el periodo de preparacin para la
siembra (fecundacin), y por eso, de una serie de rituales. El despacho/luqta principal
se celebra el primero de agosto, con el propsito de pedir permiso
(licenciaykiwan/licenciamampi') a la pachamama para poder trabajarla (abrirla con
el arado o la chakitaklla/uysu). Los das siguientes se sigue haciendo despa- chosAuqta
de menor importancia.
Indirectamente, el "pago a la pachamama" tambin solicita la intercesin de su
pareja, los apu/achachila, como dueos de la lluvia: la poca de sequa tiene que
revertirse para que empiecen pronto las primeras lluvias que fecunden a la
pachamama.
70 Vase:
Zimnierer, Karl S. (1991). Agricultura de barbecho sectorizada en las alturas de
Paucartambo: Luchas sobre ecologa del espacio productivo durante los siglos XVI y
XX. En: Allpanchis 38, Cusco. 189-225.

200

F IL O S O F A A N D IN A

La triparticin del tiempo occidental en pasado, presente y futuro

no concuerda con la experiencia andina. En quechua, existe un solo
vocablo comn para futuro y pasado: awpapacha. Para diferenciar
los dos, se usa formas de sustituto como hamuq (lo que viene), qhepa
(despus), aupa (antes) o qayna (anterior). El presente es expresado por kunan que significa simplemente ahora (a
veces tambin kunan pacha: tiempo de ahora).71 Las formas verbales
del presente y futuro comparten las segundas personas (t y
vosotros), es decir: no existen formas especficas en el tiempo de futuro
para t y vosotros.72 Para el runa/jaqi, el futuro no es. algo que
viene delante, y el pasado algo que est (o se va) atrs, sino al revs:
el futuro en cierto sentido est atrs, y el pasado adelante. La
etimologa nos ayuda a explicar esto. En los idiomas aimara y quechua,
la palabra ojos" se expresa por los vocablos nayra y awi,
respectivamente. Aunque tenemos los ojos adelante, para mirar hacia
adelante, las races lingsticas nayra y awi se refieren a sucesos del
71 Vase tambin las observaciones en la nota 65 de este captulo.
72 I-as formas verbales del verbo quechua rimay (hablar) por ejemplo son:
PRESENTE FUTURO Singular Ia
persona riman rimasaq
2a persona
Plural

rimanki

3a persona

riman

rimanqa

Ia persona ind.

rimanchis

rimasurtCcbis)

Ia persona excl.
2a persona

rimayku

rimasaqku
rimankichis

3a persona

rimanku

ritnanqaku

En aimara (del verbo arsu)-.

PRESENTE PASADO
Singular

Plural

FUTURO

Ia persona
2a persona

arsta
arsta

arsii
arsta

3a persona

arsu

arsimi

4a persona

arstan

arsuni

Ia persona incl.
Ia persona excl.

arsupxtan
arsupxta

arsupxani
arsupx

2a persona

arsupxta

arsupxdta

3a persona

arsupxi

arsupxani

P A C H A S O F A ; C O S M O L O G A A N D IN A

,201

pasado: nayrapacha significa tiempo antiguo, y awpa/nayra o

aupaq quieren decir lo anterior, lo viejo. El vocablo qhepa/qhipa
significa en ambos idiomas (aimara y quechua ayacuchano) espalda;
pero la raz qhepa/qhipa se refiere al futuro y tiene la connotacin de
despus, luego.73
El tiempo andino entonces no es unidireccional (de pasado a
futuro), sino bi- o multidireccional. Para la racionalidad cclica, el futuro
realmente est atrs, y el pasado adelante; pero tambin viceversa. Si
proyectamos un crculo y su rea en 90 hacia nosotros (es decir: lo
movemos alrededor de su dimetro), vemos una lnea; y Si el crculo
rota (como ciclo), la proyeccin nos da un movimiento eterno
bidireccional (hacia arriba y abajo), oscilando entre dos pun* tos
culminantes. Para el runa/jaqi, la historia no es el campo de le
realizacin del novutn (Bloch), ni del progreso o desarrollo haclt lo
mejor. Ms bien, la historia es una repeticin cclica de un proceso
orgnico, correspondiente al orden csmico y su relacionalidad. En los
Andes, existe la idea de cinco pocas o ciclos clsicos74:
1.

El tiempo primordial y la creacin (pachakamaq).

2.

El tiempo de los antepasados (awpa machulakuna/nayra

achachilanaka).*34

73 Etimolgicamente, tenemos entonces la siguiente constelacin: aupa pacba/nayra

pacha (pasado) significa tiempo de adelante' o tiempo de los ojos'; qhepa/qhipa
pacha (futuro) significa tiempo de atrs o tiempo de la espalda.
74 Esta divisin es la que hace un pueblo en las alturas de Cusco, cercano al nevado
Apu Ausangate [Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kaypacha: Tradicin oral
andina. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 2036]. Existen otras divisiones clsicas andinas de la historia, como la de Guarnan
Poma de Ayala y Pachacuti Yamqui.

Este ltimo divide la poca pre-hispnica en las siguientes tres edades: 1. Ltt edad de
purun pacha (de purun adusto, brbaro); es el tiempo brbaro y salvaje, el espacio
yermo, inculto y despoblado. 2. La edad de Tunupa (o Tonapa) que se refiere a la
primera evangelizacin de Abya Yala por un apstol legendario (Santo Toms); es
el tiempo de la luz incipiente, del alba moral y espiritual.
3.
La edad de los Incas, como revelacin verdadera del monotesmo y de la
moral. Se puede observar que Pachacuti Yamqui no toma en cuenta las edades postincaicas.
Guarnan Poma de Ayala divide la historia (pre-hispnica) un cinco pocas: 1. De
Adn hasta No. 2. De No hasta Abtahn. 3. De Abrahn hasta el Rey David.
4.
Del Rey David hasta Jesucristo. 5. De Jesucristo en adelante. Se nota que la
divisin ya obedece a criterios netamente cristianos.

202

F IL O S O F A A N D IN A

3.

El tiempo de los Incas y la Conquista.

4.

El perodo moderno.

5.

El futuro. .

Por la influencia del cristianismo y las ideas milenaristas de Joaqun

de Fiore, este esquema fue bautizado por la triparticin de la historia
en:
1.

La poca del Padre (contiene 1. y 2. de arriba).

2.

La poca del Hijo (contiene 3. y 4. de arriba).

3.

La poca del Espritu Santo (contiene 5- de arriba).75

Cada uno de los ciclos termina en un pachakuti, es decir: en un

cataclismo csmico (kutiy/kutia significa: regresar, volver). El
universo (pacha) vuelve a su estado catico y desordenado, para
despus reordenarse nuevamente y formar otro cosmos, que en realidad '
es otro ciclo csmico. La figura hace recordar la cosmologa de
Empdocles y su ciclicidad peridica entre el sphairos del Amor y el
sphairos del Odio, pero tambin la concepcin nietzscheana del eterno
retorno. Slo que los ciclos no son meras repeticiones o retornos
(kutiy/kutia) de lo mismo, sino una nueva manera de ordenar el universo
(pacha), bajo ciertos parmetros. La figura simblica adecuada sea tal
vez ms la espiral que el crculo (como en la concepcin helnicaoccidental). No hay continuidad ininterrumpida entre los diferentes ciclos
o pocas; el tiempo es radicalmente discontinuo y procede a manera de
saltos o revoluciones csmicas (pachakuti). La diferencia ms
importante con el pensamiento dialctico de Occidente radica en el
rechazo de la progresividad inherente al proceso temporal-histrico.
Podramos hablar de un pesimismo estructural
75 Joaqun de Fiore (1145-1212) plante una filosofa trinitaria de la historia, en la que
las personas de la Trinidad se convierten en una estructura temporal: la era del Padre,
Antiguo Testamento; la era del Hijo, Nuevo Testamento; la era del Espritu Santo, el
tiempo actual de la historia hasta el final de los tiempos. El inicio de esta ltima se
producira segn Joaqun de Fiore hacia 1260.

La doctrina de Joaqun de Fiore influy mucho al movimiento franciscano; a travs de

los1 misioneros franciscanos, lleg al continente americano y encontr un caldo de
cultivo muy propicio para sobreponerse a la divisin autctona.
P A C H A S O F lA : C O S M O L O G IA A N D IN A

203

andino, pero slo si tomramos la concepcin de optimismo en sentido

occidental (progreso hacia el futuro).76
El pasado (awpa/nayrapacha o awpa/nayra wiay) est presente
en el tiempo actual (kay/aka pacha o kay/aka wiay) de distintas maneras.
Los antepasados (awpa machulakuna/nayra achachilanka) no han
dejado simplemente de existir e influenciar,
sino que siguen viviendo dentro del pueblo. Y el futuro (qhepa/ qhipa
pacha o qhepa wiay) est atrs (qhepa/qhipa}, el dorado
andino (Paititi) es el paraso perdido, la tierra sin males de un pasado
histricamente no identificable, pero ms vivo que muchos hechos
histricos. Existe una sincronicidad inter-cclica que es la copresencia
simblica y celebrativa-de acontecimientos de distintos momentos
histricos; el runa/jaqi hace presente al pasado y futuro mediante el rito,
la ceremonia y el culto.77 La concepcin de los cinco ciclos andinos
presume que un ciclo (entre pachakuti y pachakuti) es de 500 (pisqa
pachak/phisqa pataka) aos.78 La poca incaica y la Conquista, de 1.000
a 1.500; la poca moderna, de 1.500 a 2.000. El fin del milenio tiene un
carcter apocalptico, no slo desde el punto de vista del quiliasmo
cristiano, sino tambin dentro de la misma pachasofa andina: se
vislumbra un pachakuti (tal vez el ltimo) que abrira el campo al
futuro, pero como restitucin definitiva del pasado.
Mucho se habla de la utopa andina y del mesianismo de la
religiosidad de los Andes.79 En primer lugar, no hay que entender la
16 Max Aguirre Crdenas habla de un determinismo csmico que conllevara un
fatalismo y un cierto Amor Fati nietzscheano [Aguirre Crdenas, Max (1995)." El
problema de los orgenes eh el pensamiento andino prehispnico: La cosmognesis o
el problema del mundo y de los seres. En: Andes 2. Cusco. 9-50; 9ss.; I6s.l.
77 Es la razn ms profunda de que hablo de la presentacin celebrativa y simblica
como acto cognoscitivo por excelencia. En el ritual, el pasado y futuro se concentran
y contraen en un presente eterno (wiay). No se trata simplemente de una
representacin mediante el recuerdo histrico y la anticipacin imagina- ' tiva. Sino
de una presentacin simblica, real y eficaz.
78 Parece que la cidicidad de los quinientos aos proviene del simbolismo judocristiano. Cf. Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Slcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru": Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco: Estas fechas fantsticas se conforman a una
vieja tradicin judeo-cristiana de cmputo por secuencias de 500 aos (de ninguna
manera se trata aqu de soles o pachacuti")". (22) 79 Vase:

Bonfil Batalla, Guillermo (1981). Utopa y revolucin: El pensamiento poltico

contemporneo de los indios en Amrica Latina. Mxico.

204

F IL O S O F A A N D IN A

concepcin de la utopa en un sentido occidental; no se trata de una

proyeccin (lineal o dialctica) del rumbo histrico a un lugar (topos) todava desconocido y nunca antes realizado. Ms bien se trata de
una anti-utopa o una utopa retrospectiva, el deseo ferviente de una
apokatstasis andina, una recapitulacin definitiva de lo que ya tena una
vez su lugar (topos). Muchos de los autores marxistas y lderes
revolucionarios desconocan la retrospectividad de la revolucin
(pachakuti) y de la utopa (que es ms bien una topa) andinas.80 La
esperanza del runa/jaqi no est dirigida a un futuro desconocido y
totalmente nuevo (novitas historete), sino a un pasado almacenado en
el simbolismo del subconsciente colectivo.
La figura legendaria del nkar (una quechuizacin de los vocablos
espaoles inca y rey") que todava vive entre la poblacin
Bonfil Batalla, Guillermo 0983). El reto indgena: utopa y revolucin". En: Estudios
Indgenas 4. 496-541.
Burga, Manuel y Flores Galindo, Alberto (1982). La Utopa Andina. En: Allpancbis
XVII. Cusco, 85ss.
Ossio, Juan M. (ed.) (1973). Ideologa mesirtica del m undo andino. Lima.
Cf. tambin los dos volmenes de la revista Allpancbis sobre Religiosidad Andina
(N 31 y 32, Cusco 1988).
80 Existen muchos intentos de elaborar un marxismo suigeneris para Amrica Latina en
general, y para la realidad andina en especial. Vase:
Flores Galindo, Alberto (1979). Marxismo y sociedad andina-. Derrotas de un
malentendido. En: Allpancbis 14. 139-143Fornet-Betancourt, Ral (1983). Hundert Jahre Marxismus in Lateinamerika:
Anmerkungen zur philosophischen Rezeption: En: Theologie u n d Philosophie 3. 364383.
Fornet-Betancourt, Ral (1994). Ein an derer M arxismus? D ie philosophische Rezeption des
M arxismus in Lateinamerika. Mainz.

Ha sido sobre todo Maritegui quien promovi un marxismo propio de los Andes.
Vase: Maritegui, Jos Carlos (1968). Siete Ensayos de interpretacin de la R ealidad
Peruana. Lima.
Maritegui, Jos Carlos (1979). "El problema de las razas en Amrica Latina". En:
Ideologa y Poltica. Lima.
La forma ms extrema y violenta de un matrimonio entre marxismo-leninismo .y la
utopa andina es 'Sendero Luminoso en el Per que aprovechaba implcitamente de
la concepcin apocalptica del pachakuti y de la restitucin del orden por la venida del
inkari, mitologizado y politizado en la figura de Abimael Guzmn alias 'Presidente
Gonzalo'.
Cf. Degregori, Niro (1985). Sendero Luminoso": Los hondos o mortales desencuentros.
Lima.
Idem (1989). Que difcil es ser dios: Ideologa y violencia poltica en Sendero Luminoso. Lima.

P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A

205

campesina, indica que la esperanza de liberacin y restitucin del orden

est puesta en una realidad pasada (awpa/nayra) que, sin embargo,
nos espera adelante (.awpaq/nayra). El Inka, asesinado por los
conquistadores (en especial Atawallpa), resucitar un da, y viniendo
de uray/manqbapacha (es decir: de la selva, a donde haban huido los
ltimos descendientes de los Incas), restituir el orden csmico (pacha),
violado y desequilibrado en forma traumtica por los invasores. La poca
moderna en este sentido es slo un perodo transitorio, una vuelta
(kutiy/kutia) para llegarback to thefuture a un punto antes de su
comienzo. Ms viva todava est la imagen de Tpaq Amaru II (Gabriel
Condorcanqui) quien se sublev contra el poder colonial y fue
descuartizado por los espaoles en 1781 en la misma Plaza de Armas de
Cusco, considerada como una chahana de primer rango. Las cuatro
extremidades de Tpaq Amaru, representando la totalidad csmica de la
quatemitas espacial (arriba-abajo y derecha-izquierda), pero tambin la
integridad dl imperio Incaico
(Tawantinsuyu), llegarn a unirse cuando el inkan, despus de un (o del
ltimo) pachakuti, resucitar como Fnix de las cenizas.1
La pachasofa andina acerca del tiempo tiene implicaciones muy
prcticas. Muchos de los llamados proyectos de desarrollo fracasan
1,1

Acerca del pachakuti y del mito del inkari, vase:

Lienhard, Martin (1988). Pachakutiy Taki: Canto y poesa quechua de la transfor
macin del mundo. En: Allpanchis 32. 165-195.

MacCormack, Sabine (1988). Pachacuti: Miracles, Punishments, and Last Judgment:

Visionary Past and Prophetic Future in Early Colonial Per. En: American Historical
Review 93. 060-1006.
Ossio, Juan M. (ed.) (1973). Ideologa mesinica del m undo andino. Lima.
Miiller, Thomas y Helga (1984). Mito de Inkairi-Qollari (cuatro narraciones). En:
Allpanchis 14. 129-143.

Nuez del Prado, Oscar (1973). Versin del mito de Inkarri en Q'eros. En: Ou|0,
Juan M. (ed.) (1973). Ideologa m esinica del m undo andino. Lima. 275-280, Vsquez,
Juan Adolfo (1986). The Reconstruction of the myth of Inkarri", Em Latn Am erican
Indian Literatures Journal. Vol. 2 N 2. 92-109.
Ortiz Rescaniere, Alejandro (1973). De Adaneva a Inkarri: Una cisin indgena del Per.
Lima.
Minauro Delgado, Julio (1991). Una nueva interpretacin de la leyenda de Inkarri",
En: Boletn de Lima Na 78. 15-16.
Degregori, Carlos Ivn (1986). Del mito de Inkarri al mito del progreso: Poblaciones
andinas, cultura e identidad nacional". En: Socialismo y participacin N 36. 49-56.
Hay dos variantes lingsticas: inkari (mas quechuizada) e inkarri (ms espaolizada).

206

F IL O S O F A A N D IN A

porque parten de una concepcin occidental de tiempo y 'desarrollo';

mejoramiento de las condiciones de vida para el runa/jaqi no puede
significar cambio o ruptura del orden (csmico) establecido, sino
ms bien restablecimiento ptimo de este orden. Muchas ideas
modernas de Occidente justamente rompen este orden (por ejemplo en
la agricultura) y contribuyen, a los ojos de la poblacin autctona, a
acelerar an ms la inminente llegada de un pachakuti. La capacidad
extraordinaria del runa/jaqi de aguantar situaciones y tiempos
difciles, tal vez tenga una explicacin por este lado: puede esperar el
momento oportuno (kairos) de cambio radical (pachakuti) porque
conoce exactamente la relacionalidad intrnseca del universo y las
consecuencias de su trastorno. Su aguantar rio est dirigido a algn
da futuro, sino a la seguridad colectiva de que la plenitud del tiempo
ya se haya cumplido y realizado en el pasado.
Otra de las concepciones de choque intercultural se da en cuanto a
la puntualidad. El tiempo del reloj para el runa/jaqi tiene importancia
secundaria; hay momentos propicios y momentos no apropiados. No
tiene sentido cumplir con un dictado cronomtrico, si el kairos no se
da. Es un ritmo cualitativo con rasgos simblicos y
celebrativos que dicta las horas y los das; violar este ritmo
(cumpliendo la puntualidad) resulta contraproducente a largo plazo. El
tiempo andino se parece ms a la dure que al tempsen el sentido de
Bergson; slo que no se trata de un sentimiento subjetivo, sino de un
orden csmico y colectivo.

PACHASOFA; COSMOLOGA ANDINA

CAPTULO 7

Runasofa o jaqisofa:
antropologa andina

e lo hasta ahora expuesto, se entiende que la filosofa andina no es

antropocntrica ni gnoseo-cntrica. El ser humano (runa/jaqi) ocupa
un cierto lugar en la red universal de relaciones; antes de ser
sujeto o centro de gravitacin cognoscitivo, es parte integral e
integrada del cosmos (pacha). La antropologa tiene entonces una
posicin muy especfica y determinada dentro de la filosofa andina.

7.1. Introduccin
Aunque la revolucin copemicana haba expulsado al ser humano del
centro del universo, a pesar de que Darwin le haba quitado la corona al
rey de la creacin y Freud, por fin, le asest el golpe mortal de humillarle
ante las maniobras instintivas de la inconsciencia,1
1

Se habla de tres grandes humillaciones (sic!) del ser humano a lo largo de la

filosofa occidental moderna:
a. El cambio del modelo geocntrico (tolemaico) por el heliocntrico de Nicols
Copmico; el ser humano es desalojado (en sentido fsico y filosfico) del centro
del universo a un rincn.
b. La teora de la evolucin de Charles Darwin que implica que el ser humano es el
resultado final de un largo proceso de transformacin. El ser humano no es toto
coelo distinto del animal.
c. La teora psicoanaltica del subconsciente de Sigmund Freud que define la
racionalidad como un rasgo secundario del ser humano; ya no es 'amo en su
propia casa.
Solamente se puede hablar de "humillaciones, si el ser humano haba sido definido
anteriormente por su posicin extraordinaria y la distancia abismal que le
separa de todo el resto del cosmos. A pesar de estas evidencias holsticas, la autocomprensin del ser humano occidental no cambi sustancialmente; siempre sigue
concibindose como dueo del mundo, centro imaginario y tecn- crata
omnipotente.

10

F IL O S O F A A N D IN A

la filosofa moderna occidental, sin embargo, es un proceso incesante de

desnaturalizacin y aislamiento del ser humano. El principio
protagrico (Protgoras de Abdera) de que el ser humano fuera medida
de todas las cosas (homo mensura) se ira a encarnar en Occidente de
una manera total y totalitaria: en lo gnoseolgico, tico, metafsico
y tecnolgico, el ser humano no slo es la medida, sino el centro y el
fin del universo, sea ste de ndole idealista o materialista.
El antropocentrismo occidental, que de alguna manera empieza con
Scrates y llega hasta ms all de Heidegger, revela otro mito
fundacional de la filosofa occidental: la realidad se concentra, como
en un espejo cncavo, en el ser humano. Esta conviccin que tena en la
Antigedad y Edad Media rasgos cosmolgicos (homo copula mundi) y
teolgicos, se convierte, por el giro copemicano de la filosofa
moderna, en arqueologa (arf) epistemolgica, trascendental y hasta
existencial.2
La antropologa occidental dominante (siempre haba
inconsistencias saludables) se fundamenta en algunos axiomas claves.
En primer lugar, la concepcin de la diferencia principal (y no slo
gradual) entre el ser humano y la naturaleza no-humana. Esta
diferencia que en Aristteles todava era de especie (zoon noetikn), a
lo largo de la historia medieval y moderna; se ahondara por un abismo
meta- fsico. El proceso de desnaturalizacin dl ser humano va de la
mano con el proceso inverso de la secularizacin y mecanizacin de
la naturaleza no-humana. El antagonismo filosfico entre yo y no-yo,
res cogitans y res extensa, cultura y natura, libertad y determinacin, razn e instinto, se manifiesta en la prctica en el antagonismo
econmico y tecnolgico entre el homo faber y la naturaleza explotada.
El antropocentrismo teortico se vuelve antropomorfismo en lo prctico:
el mundo moderno es creado a imagen y semejanza
2 La concepcin del ser humano como copula m undi es de Marsilio Ficino, pero refleja
una concepcin generalizada. Es cierto que el pensamiento medieval es ms
teocntrico que antropocntrico; sin embargo, la posicin excepcional del ser humano
en el ordo essendi y en la gran cadena del ser, ya anticipa (junto a la idea bblica del
ser humano como corona de la creacin) el antropocentrismo renacentista y
moderno posterior.
Hablando de arqueologa filosfica, me refiero al trabajo de Michel Foucault
[Foucault, Michel (1969; 1987). Larcbologie du savoir (la arqueologa del saber). Pars.
Buenos Aires: Siglo Veintiuno], En la modernidad, el arj (principio, fundamento) se
transform de algo cosmolgico y teolgico a algo antropolgico; el cogito de Descartes
es la expresin ms ntida de esta vuelta.

R U N A S O F A O JA Q IS O F fA : A N T R O P O L O G A A N D IN A

211

del ser humano, instrumentalizado hasta en los misterios ms profundos

(gentica, microfsica, astronoma) y domesticado, por parte de la
humanidad, para su uso ilimitado y amoral (fuera de criterios ticos).
La filosofa postmoderna intenta cuestionar este mito moderno del
sujeto autnomo y omnipotente y plantea una de-centricin del ser
humano en el sentido de una ex-centricidad. Una vez ms, el ser humano
sufre una humillacin epocal, para entrar despus de nue
vo con ms gloria y poder por la puerta trasera, esta vez bajo el traje de
la indiferencia y del hedonismo esttico ilimitado. La alteridad de la
naturaleza no-humana siempre ha sido un hecho demasiado amenazante
para poder ser respetada e integrada; la forma occidental predilecta de
relacin con ella ha sido empero el ataque, la incorporacin, la negacin,
la extincin y hasta la humanizacin cultural. El horror vacui de los
griegos y medievales cede ante el horror irrationalitatis por lo otro en
la modernidad, por lo que no es logomrfico, ni antropo-lgico.
De ah el segundo axioma: la inferioridad principal de la naturaleza
no-humana con respecto al ser humano. Este axioma que tiene fuertes
races teolgicas, viene ser demostrado innumerables veces in actu, al
vencer la naturaleza, al conquistarla y quitarle cada vez ms terreno.
Este triunfo (pinico) era considerado posible en razn a la superioridad
inalcanzable de la racionalidad Oogos) sobre la sensitividad sorda y
muda de la naturaleza, la hegemona csmica del espritu sobre la materia
(esta herencia platnica de Occidente).3lo
El tercer axioma: la naturaleza no-humana nunca puede ser sujeto,
sino siempre quedar objeto del sujeto humano cognoscitivo,
transformativo y axiomtico. El conocimiento (gnosis) es un privilegio
humano, y por tanto, la redencin (para hablar en trminos teolgicos)
slo compete al ser humano (como redentor y ente

3 Es bien conocido el adagio de Whitehead de que la filosofa occidental no es ms que

una nota al pie muy extensa a Platn. El horror irrationalitatis que a la vez es horror
naturae, probablemente tiene races religiosas. La Biblia Hebrea narra de una lucha
permanente contra la idolatra en el sentido de la mistificacin
y hasta divinizacin de la naturaleza. Segn Nietzsche, el racionalismo griego surge
como consecuencia del triunfo religioso de Apolo sobre Dionisos. Contrariamente a
las religiones y filosofas orientales, las religiones semitas (judaismo, cristianismo,
Islam) y la filosofa occidental no han llegado a una integracin de lo natural e
irracional (sexualidad, instintos, sensitividad) por un lado, y lo cultural y racional por
otro lado.

212

F 1 L O S F A A N D IN A

redimido). La naturaleza no conoce ni a s misma ni a otro (a pesar de

las petitesperceptions de Leibniz); tampoco transforma, ni valo
riza. En la distasis occidental, el ser humano (como sujeto) se
contrapone (opone, contradice) a la naturaleza no-humana (como
objeto). El antropocentrismo gnoseolgico moderno (Kant) se vuelve
antropocentrismo ontolgico (idealismo) y hasta solipsismo
antropolgico en el sentimiento contemporneo del ser humano
postmoderno. En la modernidad occidental, la antropologa (en las
formas gnoseolgicas, ticas y tecnolgicas) se convierte en prima
philosophia.
Como cuarto axioma de la antropologa occidental menciono la
independencia del ser humano con respecto a la naturaleza no-humana.
El ser humano es espontneo, espiritual, libre y autnomo,
mientras que la naturaleza es determinada, material, instintiva y
heternoma. La independencia terica, como res cogitans, se
materializa en el mundo tecnomorfa como independencia prctica.4
Estos axiomas contrastan como veremos de manera radical
con los presupuestos filosficos de la antropologa andina o rnasofa/
jaqisofa. Prefiero usar este trmino sincrtico (quechua/aimara-griego) para indicar el carcter sui generis de la antropologa andina; se trata
de una reflexin sapiencial (sophta) de las caractersticas bsicas del
runa/jaqi que no es un equivalente homeomrfico exacto de antbropos.
El vocablo runa/jaqi (como ya he indicado) tiene dos acepciones: en sentido amplio o inclusivo, se refiere al ser humano; en
sentido ms restringido o exclusivo, slo denota al ser humano andino
de habla quechua o aimara. El quechua o runa simi es la boca (simi) y
palabra del runa-, el aimara o jaqi aru es el equivalente, pero aru
significa slo idioma y palabra (no boca). El espaol de los
conquistadores fue llamado (en parte hasta hoy) por los pobladores
quechua-hablantes alqo simi: idioma de perro (probablemente por 4

4 El proceso paulatino de independizacin del ser humano de la naturaleza exterior (como

expresin de su culturalidad), hoy da se profundiza en el sentido de una
independizacin cada vez mayor de la propia naturaleza humana. La biogentica
promete una vida sin enfermedades y muerte; la tecnologa nos permite superar
cualquier deficiencia fsica; la ciberntica nos independiza hasta de las relaciones
sociales y emocionales (realidad virtual; cibersexo; chatUng). Sin embargo, el
olvido de la naturalidad primordial del ser humano tiene un alto precio: trastornos
y enfermedades psquicos; soledad y aislamiento; artifcialidad de la vida;
contaminacin ambiental; instrumentalizacin di mismo ser humano (clonacin,
eugenia).

R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

213

los sonidos agudos y disonantes). Esto no quiere decir que los nc- runa
o no-jaqi no fueran seres humanos, sino que son seres huma
nos de otro tipo. Es interesante ver que el quechua y aimara poseen dos
distintos pronombres personales (y formas verbales) para la primera persona plural (nosotros): noqanchis/jiwasanaka en sentido
inclusivo, y noqayku/nanaka en sentido exclusivo. Lo mismo se indica
mediante los sufijos verbales -nchis e -yku en quechua, respectivamente -tan y -pxta en aimara. El aimara posee una cuarta persona del
singular (jiwas) que indica la presencia de la primera y segunda persona
juntas (t..y yo: nosotros inclusivo). Este hecho nos manifiesta que
existe un concepto diferenciado de la universalidad del sujeto humano.5
Se sobreentiende que la runasofa o jaqisofa (antropologa
andina) no ocupa el lugar de primaphilosophia; la runasofia/jaqisofl#
es, en el fondo, una especificacin o aplicacin de la pachasofla fl la
posicin, funcin y las caractersticas del runa/jaqi. Por lo tanto, slo se
puede entender al ser humano dentro de un marco ms amplio, es decir:
como un topos especfico dentro de la red de la relacionalidad csmica.
En este sentido, la ninasofa/jaqisofa andina tiene mucho ms afinidad
a la concepcin antropolgica medieval y renacentista que a la moderna
o contempornea de Occidente. El ser humano, concebido por Ficino
como vera universorum connexio, y el ordo essendi, tal como aparece en
Dante, refleja de mejor manera (muttis mutandis) el sentimiento
fundamental del runa/jaqi andino que la res cogitans cartesiana o el homo
faber contemporneo, pero tambin mejor que el zoon noetikn aristotlico.
5 Esto no significa que la runasofa o jaqisofa fuera aristocrtica o hasta racista, en
el sentido de la antropologa antigua (Aristteles consider a los esclavos
infrahumanos) y colonialista (los indios" supuestamente no tienen alma). Slo que
existe una diferencia (no-valorativa) entre el runa/jaqi (noqayku/nanaka) y las personas
extraas y exteriores (noqanchis/jiwasanaka). el runa/jaqi ocupa un lugar bien
determinado dentro de la red de relaciones sociales, agrcolas y csmicas. El ser
humano que viene de afuera, no tiene este lugar (topos) 'natural', sino que flota
libremente en la topologa andina. Esta es la experiencia de cada persona extranjera
que viene a vivir en la regin andina, sobre todo en el mbito rural. Puede ocurrir
que el runa/jaqi, despus de un largo tiempo de observacin y convivencia, asigne un
lugar a la persona exgena y la incluye dentro de la lgica endgena
(noqayku/nanaka).

La distincin entre noqayku/nanaka y noqanchis/jiwasanaka no es de oposicin o

antagonismo, sino de diferenciacin polar; para la poblacin autctona, los invasores
espaoles no eran enemigos, sino otros, pero de todas maneras serei humanos
iviraqucha, runa/jaqi en sentido amplio).
214

F IL O S O F A A N D IN A

7.2. Cbakana celebrativa

La posicin especfica del ser humano en el universo (pacha) no se debe
a su capacidad representativa en y a travs del logos, ni a la capacidad
transformadora en y a travs de la tejn, y menos todava al poder
salvfico del ser humano. Para Occidente, el ser humano es el lugar de la
revelacin de la realidad (el ser humano es segn Heidegger
Lichtung des Seins-. ont-teofana), en y a travs-de la capacidad (cuasidivina) de la razn que llega a entender o inteligir el ser al
representarlo (aprehenderlo mental y conceptualmente). La representacin conceptual es un {Privilegio humano, y por tanto, el ser
humano es el nico camino a la verdad y la redencin; la encarnacin (o
mejor dicho: la antropognesis) de Dios en la religin cristiana, en este
sentido, encaja perfectamente al sentimiento comn (griego) de que el
anthropos fuera la puerta o entrada privilegiada (y hasta nica) a la
ltima realidad y verdad. En Occidente, Dios no hubiera podido
encarnarse en un animal o una planta; slo el ser humano, como
poseedor del logos, es capaz de encarnar al logos divino (principio de
connaturalidad). La definicin aristotlica del ser humano en el sentido
de zoon noetikn recalca la posicin extraordinaria del ser humano como
centro gnoseolgico y racional del universo, evolucionado en la
modernidad al centro tecnolgico y transformador (tejn; homo faber))
En la runasofa/jaqisofa, la posicin del ser humano se debe a la
funcin especfica que ste cumple (o debe de cumplir) dentro de la
totalidad de relaciones csmicas. El runa/jaqi es una chakana
Importantsima, un puente csmico imprescindible, aunque de ninguna
manera el nico, ni el primero. Como tal, tiene una funcin de
mediacin, pero no en un sentido lgico-representativo; el ser humano
no recrea el cosmos en forma conceptual, ni lo conoce de manera
abstractiva y racional. La racionalidad permite al runa/jaqi andino
constituir slo un reflejo muy pobre y sombro de la realidad, muy en
contra de lo que plantea Platn en la parbola de la caverna. Los
conceptos (ideas) y la representacin racional son las verdaderas
sombras, una impresin muy dbil y sin fuerza de lo que es el
6

En este punto, la filosofa occidental se distingue considerablemente del pensamiento

oriental (ndico y chino).
Cf. Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid; Trotta.
55-89.

R U N A S O F A O JA Q IS O F lA : A N T R O P O L O G A A N D IN A

arj de la realidad: la relacionalidad del todo. La tarea y capacidad

215

bsicas del runa/jaqi consisten en el poder de presentacin simblica

del cosmos mediante las formas rituales y celebrativas. La celebracin y
el ritual son para el ser humano andino un acto gnoseolgico y tico de
primer rango; celebrar el orden csmico (en forma simblica), significa
conocerlo y conservarlo.7
El ser humano como chakana celebrativa contribuye entonces de
manera decisiva a la conservacin y el restablecimiento en el caso de
un desequilibrio del orden csmico. En el dibujo de Pachacuti
Yamqui, la pareja humana ocupa un lugar (topos) estratgico : Se halla
dentro de la zona de transicin entre el lado izquierdo (mujer) y
derecho (varn), pero tambin entre las regiones superiores (cumbres) e
inferiores (pachamama) de kay/aka pacha. Adems media entre el
reino animal y el reino vegetal, el agua y el terreno de cultivos. El ser
humano es ante todo guardin (arariwa) y conservador de kay/aka
pacha, y no dueo o productor.
El runa/jaqi es agricultor en un sentido muy amplio: guardin muy
celoso y responsable de la base de la vida, no slo de la tierra y de los
animales, sino de todos los fenmenos csmicos y meteorolgicos que
contribuyen a la continuacin (y hasta perfeccin) de la vida. La
verdadera productora es la pachamama, y el ser humano la cultiva. El
cultivo es entonces una forma de culto, una presentacin simblica del
orden orgnico y relacional de la vida. Por eso, el trabajo para el
campesino andino no es simplemente un acto productivo (o la creacin
de plusvala), sino un dilogo ntimo e intenso con las fuerzas de la vida,
una oracin a la pachamama, un acto simblico de carcter cltico y
ritual.8
7

Esto parece una variacin del gnoseo-centrismo occidental que llega a la identificacin
y equivalencia del ordo cognoscendi y del ordo essendi (lo que se conoce como
evidenciasmo absoluto"). Pero la celebracin y el ritual del runa/jaqi no
constituyen o reproducen el orden csmico, sino slo corresponden a la funcin
especfica y limitada del ser humano en este orden. Al celebrarlo y conocerlo, el ser
humano contribuye (junto con muchas otras chakanas) al funcionamiento ordenado
del cosmos. El ordo essendi pachasfico y el ordo cognoscendi celebrativo no son
equivalentes en la filosofa andina: el runa/jaqi no tiene prioridad pachasfica.
Vase:
Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En; Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom
de las Casas. 139-159.
216

F I L O S O F A 1 A N D IN A

El ser humano es Hrer des Seins (Heidegger), pero no de un

ser annimo, ni de una manera meramente pasiva; es escuchador en

el sentido de observador (ob-servire) y obediente (ob-audire). La
obediencia csmica y la observancia del orden universal circunscriben
la funcin principal del runa/jaqi andino. Es parte integral e integradora
de la relacionalidad csmica; en cierta maera repite (nachvollziehen)
simblicamente lo que en lo grande garantiza el orden csmico. Esta
repeticin es una celebracin, una realizacin sacramental
(mystberion), para usar la terminologa teolgica. El ser humano es el
sacramento csmico, el smbolo por excelencia, en el que se
concentra (synballein) en forma muy densa e intensiva el misterio de
la vida y del orden universal (pacha). La funcin de chakana se
manifiesta de muchas maneras. Como agri-cultor, tiende un puente
entre los fenmenos de hanaq/ alax pacha (lluvia, sol) y la pachamama.
Como pareja (qhariivarmiV chachawarmt) establece el nexo entre lo
femenino y masculino, la
El andino nunca interpuso instrumento alguno entre l y la naturaleza. Su relacin
con sta es vital, ritual, casi mgica." (157).
La relacin suigeneris que establece el ser humano andino con la naturaleza, es una de
las razones de la difcil compatibilidad entre agricultura occidental y andina. Vase:
Berg, Hans van den (1989). La tierra no da as nomos: Los ritos agrcolas en la
religin de los aimara-cristianos. msterdam.
Blanco Galdos, Oscar (1988). Tecnologa andina, un caso: Fundamentos cientficos
de la tecnologa andina". En: Tecnologa y desarrollo en el Per. Lima.
Meja Huamn, Mario (1985). La concepcin del trabajo para los Harn Runakuna.
En: Wiay. Lima. 6 de diciembre de 1985. 30-31.
Kessel, Juan van (1993)- Pachamama. Puno.
La tecnologa andina 1...1 tiene una segunda dimensin, que llamaremos simblica
o religiosa (7). Segn van Kessel, cada trabajo productivo (andino) tiene que
cumplir dos requisitos:
a. Ser tcnicamente bien hecho.
b. Ser religiosamente bien encaminado y concluido {op.cit. 7).
Para la antropologa andina en general, vase:
Gutirrez Pareja, Salustio (1972). Concepcin del ser humano en el Pensamiento
Keswa". En: Teqse N 2. Cusco. 25-33.
Manrique Enrquez, Femando (1987). Pachasofa y runasofa andina". En: Dos siglos
de ensayistas pnenos. Lima: Universo; 104-107; Idem (2002). Pachasofa y runasofa
andina. Lima: CONCYTEC.
Kusch, Rodolfo (1978). Esbozo de una antropologa filosfica americana. Buenos
Aires.

RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA

217

izquierda y derecha. Como homo celebrans restituye el orden csmico

violado y desequilibrado. Como ente fecundo establece lazos entre las
generaciones y contribuye a la conservacin de la vida.

7.3. Sujeto colectivo

El concepto del sujeto es uno de los ms importantes y de mayor
aceptacin en la filosofa occidental moderna; paradigmticamente,
reemplaza prcticamente la concepcin ontolgica de la sustancia, Los
dos trminos tienen una sola raz comn: hypokeimenon en griego y
substratum o subiectum en latn, es decir, lo que yace por debajo.
Mientras que a lo largo de las pocas antigua y medieval, "sujeto tena
acepcin universal y ontolgica (como sinnimo de sustancia), en la
poca moderna, se lo viene aplicando exclusivamente
para el ser humano, en especial en el sentido de centro gnoseolglco'
(algo parecido tambin ocurri con el concepto de existencia).9 listo no
solamente indica la radicalidad del giro antropolgico' en la modernidad
europea, sino adems el proceso de la ontologizacin del conocimiento
(en el sujeto trascendental) y de la gnoseologizacin de la realidad. El
sujeto humano (que puede ser emprico o trascendental) se convierte en
copula mundi, y ms todava: en el mundo mismo (cogito cogitaia mea).
El sujeto moderno no solamente es constatativo, receptivo o
procesativo, sino constitutivo y creativo en un sentido radical: crea
desde la nada (o sea: de s mismo) la realidad intencional como nema.
La concepcin occidental del sujeto implica una serie de
concepciones secundarias que han resultado ser imprescindibles para el
sentimiento comn del ser humano occidental moderno. Las
concepciones
de autonoma, espontaneidad, .soberana,
individualidad, personalidad, responsabilidad y autenticidad

expresan, de un* U otra manera, este mito fundacional de la modernidad

occidental qU4 5

5 La historia terminolgica y conceptual de sujeto, sustancia y existencia es muy

complicada y ha sufrido varios cambios paradigmticos. El termino bypokeimtnotl
como equivalente terminolgico de subiectum y substratum fue usado pOf
Aristteles en el sentido de sustancia, lo que continuaba durante toda la pofil
medieval. Recin a partir del siglo XVII, se impone el uso especfico en el sentido,
psico-epistemolgico (yo), reservando el trmino sustancia" para la ontologa
El concepto existencia (ousa, existentia) tena uso universal y metafsico (comO
actus essendi), hasta la especificacin antropolgica por el existencialismo
(Kierkegaard).

218

F IL O S O F A A N D IN A

a partir dei gran \eureka\ de Kant (o antes de Coprnico) viene a

convertirse en verdad indudable del ser humano occidental.10Existe
un sujeto libre y espontneo que est frente a un objeto inerte y
necesario. Aunque Hume asest un golpe mortal a la concepcin
sustancialista del sujeto, la historia, desde Descartes hasta Heidegger,
nos demuestra el alto grado de ontologizacin de la subjetividad. No slo
la crtica del (post-)estructuralismo y de la postmodemidad, sino, sobre
todo, de a filosofa intercultural, han puesto de manifiesto la relatividad
cultural (monoculturalidad) de la concepcin occidental del sujeto. La
distsis entre sujeto y objeto (Subjekt-Objekt- Spaltung) no tiene
porqu ser un rasgo universal y necesario (mejor dicho: esencial) de la
realidad (ser), ni del conocimiento (conocer).
Para la filosofa andina11, lo primordial no son los relata en este
caso: sujeto y objeto, sino la relacionalidad o relacin misma.
Inclusive podemos afirmar lo que para el espritu occidental resulta
absurdo: hay una relacin sin relata. El ser humano (runa/jaqi) entonces
no es un sujeto en sentido estricto, el centro de activi
dad, el punto de partida para el conocimiento del mundo, el punto de
vigilancia y observacin, sino ante todo es relacionalidad. No se puede
definir al runa/jaqi mediante concepciones ontolgicas o gnoseolgicas,
sino por medio de .concepciones..relacinales. Por eso, prcticamente
es imposible e infructfero tratar de buscar un equivalente
homeomrfco en la filosofa andina para el concepto occidental del
sujeto.
La misma concepcin de la subjetividad, tal como se nos presenta
en la modernidad occidental, tiene presupuestos culturales que resultan
en gran medida ser inconmensurables con los presupuestos culturales
andinos. Esta es una de las razones por la que el ser humano forneo no
entiende (o no puede entender) la extraeza que manifiesta el runa/jaqi
frente a los valores supuestamente universales

10 Me refiero al hallazgo (eureka!) de la subjetividad, producto de la actitud crtica y

de la vuelta paradigmtica de la modernidad. Coprnico anticipa en la astronoma, lo
que Kant ms tarde fundamentara filosficamente: el universo (objeto)
gira alrededor del sol, la luz natural (lumen naturale) de la razn humana (sujeto);
todos los objetos entran al campo de gravitacin del sujeto (trascendental) humano.
11 Para una mayor profundizacin del tema, consulte: Estermann, Josef (2001). La
subjetividad como lugar csmico de enlace (chakand): Reflexiones filosficas acerca
del sujeto en el contexto andino. En: Itinerarios N 4 (revista dei Instituto de
Estudios Ibricos e Iberoamericanos de la Universidad de Varsovia). 21-43.

RUNASOFA O JAQISOFlA: ANTROPOLOGA ANDINA

219

de individualidad, personalidad, responsabilidad personal, interioridad y

autenticidad. Son mundos que nos separan, pero a la vez
podemos intentar tender puentes interculturales de mutuo respeto, por la
alteridad de cada uno de los paradigmas. >
El ser humano andino entonces define su identidad (otro
concepto occidental muy cargado) en y a travs de relaciones; es, en s
mismo, una chakana, un puente o un nudo de mltiples conexiones y
relaciones. En primer lugar, el centro de gravitacin no es el individuo
o la persona absolutamente separada (katauthon), sino una entidad metaindividual (que no necesariamente es lo universal). El individuo, en
sentido occidental, para la filosofa andina es un nada, un vaco total,
un no-ente; como mnada individual existe realmente sin ventanas, y
por lo tanto: no existe.12 La relacionalidad es constitutiva para la
identidad antropolgica andina; la individualidad (si fuera un valor) slo
se da en sentido derivado y secundario, pero de ningn modo como hecho
primordial y fundacional. El cogito ergo sum de Descartes para el
runa/jaqi andino se convertira justamente en su negacin: cogito ergo
non sum. Es decir: El sujeto individual (yo), mediante un acto aislado
e inmanente (cogito), justamente se da cuenta de su no-ser (non sum),
de su vanidad total, de la precariedad ontolgica que le ubica al borde
de la plena nihilidad (Nichtigkeit). La proposicin bsica (aplicando el
arj cartesiano) de la ruriasfa/jaqisofa andina sera: celebramus ergo
sumus (celebramos, y por lo tanto existimos). La identidad (dem: 'lo
mismo) andina es justamente relacionalidad entre heterogeneidades
(heteros: otro, ajeno). Una persona es s misma en la medida en que
se relaciona con otra.13
n

La inferencia implcita es la siguiente:

a. Para la filosofia andina, cada ente existente es un ente relacionado.
b. La definicin occidental del individuo, mediante el concepto de la sustancia,
es mondica (sin propiedades relacinales).
c. Un ente mondico (mnada) para la filosofa andina es no-existente.
d. Ergo: El individuo (en sentido occidental) para la filosofa andina no existe.
13 La filosofa dialgica del siglo XX (Rosenzweig, Buber, Lvinas) viene enfatizando
este punto con respecto a la identidad personal, y el estructuralismo con respecto al
significado. La diferencia principal con la filosofa andina (entre muchas otras)
consiste en el hecho de que para sta ltima, no es el otro quien me da la identidad,
sino la relacin misma que existe primordialmente (antes del di-logo)
entre todos los elementos csmicos. La estructura relacional no es didica (entre dos)
sino polidica (entre muchos).

220

F IL O S O F A A N D IN A

Tal como a nivel csmico de la pachasofa, tambin a nivel runa/jaqisfico, el arj o principio bsico no es algo mondico (sustancia,
ente, individuo, tomo), sino una estructura relacional o polidica.
Tampoco es didica como lo sostiene la filosofa dialgica; tanto el
individuo particular (la terminologa traiciona: particular quiere de
cir 'parcial') como la pareja reciben su razn de ser, su identidad y
su sentido de algo mayor, de una estructura holstica. El ser humano es
parte del cosmos que se define por la red universal de relaciones mutuas
y bien determinadas. A la vez, el ser humano como chakana
celebrativa predilecta refleja el universo (no en el sentido gnoseo-lgico de Leibniz), no como individuo, sino como colectividad, como
grupo bsico. En los Andes, la entidad colectiva fundamental (hasta
podramos decir: trascendental) y la base imprescindible d la
identidad es el ayllu, la unidad tnica de las comunidades campesinas.
El ayllu no es una categora netamente genealgica (familia extensa), ni
una entidad exclusivamente socio-poltica. El ayllu es la clula de la
vida, el tomo celebrativo y ritual, pero tambin la base econmica de
subsistencia y trueque interno.14
En la poca incaica, el ayllu aglutinaba a las familias nuclearessimples y nucleares compuestas que estaban vinculadas por el parentesco
real y no meramente ficticio. Rega la prohibicin del incesto y
endogamia (biolgica) entre los miembros de una familia nuclear, mas
no entre los del ayllu. Las uniones sexuales de los batunruna (gente
grande o campesinos) deban llevarse a cabo entre varones y mujeres
pertenecientes a un mismo ayllu (endogamia social). Cada ayllu se
consideraba descendiente de una sola pareja de antepasados
remotos como fundadores del grupo (mallkia rbol, respectivamente
H No existe una traduccin exacta de la palabra quechumara ayllu: por un lado, es la
unidad tnica de la comunidad campesina andina, por otro lado, la familia extensa, y
en otro sentido el pueblo o la aldea en sentido geogrfico (marka).
El sujeto exclusivo (noqayku/nanaka) se refiere en sentido estricto a los miembros
de un ayllu para diferenciarlos de los miembros de otro ayllu.
Cabe mencionar que el pronombre personal de la primera persona singular (yo') en
quechua es la forma mutilada e incompleta de la forma para la primer persona plural
(nosotros): noqa Cyo) y noqayku/noqanchis ('nosotros') tienen una misma raz
comn (contrariamente a los idiomas europeos). En aimara, la primer persona singular
('yo') es naya, y las primeras personas plurales son jiwasanaha y nanaka ('nosotros').
Es muy tpico que el aimara posee una cuarta persona singular (jiwasa) que indica
'nosotros' en el sentido de t y yo' (lo que para Occidente nunca es considerado
singular).

RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA

221

ulamasi o parentesco); todos sus descendientes tenan la misma

autoridad que los fundadores.15 Aunque la estructura social en los Andes
ha cambiado considerablemente, debido a las grandes migraciones y la
irrupcin de elementos ajenos, se puede apreciar en el campo hasta hoy
da el ordenamiento social, cltico y econmico en torno al ayllu que se
suele denominar comunidad campesina", Un comunero tiene su
identidad como tal, porque pertenece al ayllu, normalmente por
nacimiento, y vive en la mark'a Caldea) que aglutina las casas de las
familias nucleares-simples. El individuo que, por alguna razn, es
expulsado del ayllu ose marcha voluntariamente, penle su identidad y
se transforma en un nada socio-econmico. Con el surgimiento de
grandes ciudades y el impacto de las formas de vida exgenas, hoy da
le es posible adquirir una nueva identidad.
El individuo que rompe con los lazos intrnsecos del ayllu,
prcticamente firma su propia sentencia de muerte, pero sobre todo
distorsiona severamente el orden socio-econmico, ritual y eelebratlvo,

y por tanto, el orden csmico (pacha) holstico. Hasta la llegada de los

sistemas privatistas y su impacto econmico, slo exista propiedad
colectiva de tierras de cultivo, agua y pastizales para la ganadera. El
ayllu como entidad econmica bsica es el lugar de la produccin
colectiva, a travs de formas de trabajo que se basan en el principio de
reciprocidad. Mediante la mink'a (traducido como colaboracin,
participacin"), los miembros del ayllu, que son a la vez los jefes de las
familias nuclares-simples, colaboran en forma colectiva para obras de
beneficio comn (canales de riego, carreteras, encau- zamiento de ros,
etc.). En aimara, minkaa significa alquilar o servirse de cualquier
persona, pagndole por su trabajo o por lo que le manda a hacer
(Bertonio)16. El ayni (reciprocidad de trabajo, ayud mutua,
cooperacin) es una forma institucionalizada de reciprocidad laboral que
es imprescindible para la vida de cada miembro <M ayllu. Para la

cosecha, la siembra, el riego y muchos otros trabsjOA de envergadura,

el comunero pide el apoyo de los dems miembros del ayllu; como
recompensa recproca, tambin ayudar a lit colaboradores en las
ocasiones similares. Esto tambin se refiere A
15 Vase:
Espinoza Suriano, Waldemar (1987). Los Incas: Econom a, Sociedad y Estado tn ld era del
Tabuantinsuyo. Lima: Amaru. 115-131.
16 Bertonio. Ludovico (1612; 1993). Vocabulario de la lengua aymara. La Paz Radio
San Gabriel. 773-

222

F IL O S O F A A N D IN A

los instrumentos y animales de trabajo (bueyes, acmilas, llamas) que

normalmente son escasos y slo pueden ser mantenidos colectivamente.
El ayni es una forma de trueque a nivel del esfuerzo laboral: t me
ayudas ahora, y yo te ayudar en otra oportunidad. Se entiende que no
se puede violar este principio, salvo a costa de severas penas y hasta la
expulsin del aylluF
Las formas recprocas de trabajo y ayuda son elementos intrnsecos
de la identidad del ser humano andino; se identifica como uno de los
miembros de la mink'ay del ayni, y como tal cuenta. Esto no quiere
decir que se tratara de una definicin del runa/jaqicomo homo
oeconomicus. Lo econmico como he sealado anteriormente
es, en el fondo, la presentacin ceremonial y cultivacional del cosmos
entero como casa (oikos), en y a travs del trabajo. Pero las formas
recprocas de interrelacin social desbordan ampliamente el campo
laboral y mercantil; tambin en las fiestas, los lazos de compadrazgo, los
ritos religiosos y las relaciones matrimoniales, est presente el principio
de reciprocidad. El verdadero sujeto (para usar un vocablo totalmente
ajeno al mundo andino) humano en los Andes es el ayllu, la colectividad
organizada y ordenada mediante un conjunto de relaciones establecidas. Pero en un sentido ltimo, el sujeto es
el mismo cosmos (pacha) con su sistema de relacionalidad mltiple, del
que el runa/jaqies partcipe y co-cultivador. En este sentido, el ser
human andino (como colectividad) es un co-sujeto que a la vez es coobjeto.
El ser humano andino nunca se autoconcibe como sujeto que est
frente a un objeto; ms bien es y ejerce una funcin (para hablar en
trminos matemticos). El ser humano es co-laborador csmico o
pachasfico, con una determinada funcin o tarea en el conjunto de
relaciones; 78 se trata entonces de una identidad funcional

17 Vase el captulo 8.4. Reciprocidad runasfica/jaqisfica".

18 La funcin de cada elemento se define por su lugar (topos) pachasfico que ms
que una determinacin topolgica es una caracterizacin tica: el lugar especfico
asignado a un elemento pachasfico (no solamente al ser humano), es la funcin
que ste debe de cumplir para que el orden csmico se mantenga en equilibrio; En
este sentido, el ser humano no es un 'fin' en s mismo (en el sentido del imperativo
categrico de Kant); porque siempre forma parte del fin que es el orden csmico total.
Para parafrasear a Kant: un cosmos sin ser humano (su 'funcin' especfica) es ciego;
y el ser humano sin cosmos es vaco (un no-ser).

R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G IA A N D IN A

223

en un sentido relacional, y no de una identidad mondica absoluta. En

cierta forma, la crtica (post-)estructuralista del sujeto moderno
occidental, como una sustancia autosuficente y aislada, tambin
coincide con el sentimiento andino; slo que la relacionalidad y
funcionalidad del sujeto andino no se definen en trminos
semnticos ni lingsticos, sino cosmo-sficos. La subjetidad19 no
est relacionada con la racionalidad y libertad, ni con la autoconciencia
y espontaneidad; tambin los animales y las plantas, los cuerpos celestes
y los fenmenos meteorolgicos pueden ser sujetos. La dignidad
especfica del sujeto humano colectivo radica en su lugar trascendental
y su funcin relacional como chakana dentro del todo (holon) del
universo, y no en un aspecto logo-mrfico (razn) o teo-mrfico
(imagen de Dios).

7.4. Polaridad sexual

Para la filosofa occidental, la sexualidad y la condicin sexual de gran
parte de los entes (vivos e inertes) nunca han sido un tema prioritario, ni
una interrogante que merecera una reflexin ms profunda. Recin la
fenomenologa ha venido poniendo nfasis en el tma, y las
investigaciones de Foucault forman una loable excepcin a la ausencia
casi completa de este asunto.20 Pero an las excepciones muy
espordicas se limitan a ha sexualidad humana. La filosofa andina, en
contraste, interpreta la condicin sexual como una constitucin
universal y hasta csmica: todo es sexuado en cierto sentido, desde
los entes inorgnicos hasta los fenmenos meteorolgicos,
19 Uso el neologismo subjetidad en el sentido de ser sujeto, para distinguirlo de la
subjetividad" como un modo de relatividad y espontaneidad; adems permite
liberarse de una acepcin exclusivamente antropolgica y gnoseolgica.

Cf. Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterio- ; ridad.
Salamanca. 279-282; 303-305.
Idem (1978; 1987). D e otro modo que ser, o m s all de la esencia. La Haya; ; Salamanca.
51s. 97-115; 143-147; 204-215. 20 Vase:
Foucault, Michel (1976-1984). Histoire de la Sexualit [Historia de la sexualidad. 3 vols.].
Pans; Buenos Aires: Siglo Veintiuno.
Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad. La
Haya; Salamanca. 262-292.
Merleau-Ponty, Maurice (1942; 1957). La structure du comportement [La estructura del com
portam ientd. Pars; Buenos Aires: Hachette.

224

fi l os of a andi na

csmicos y religiosos. La sexualidad (o mejor sera: sexuidad)21 como

bisexualidad forma parte del orden csmico y expresa en forma muy
sinttica y expresiva el principio de cmplementariedad. Como la
orientacin 'espacial entre arriba (banaq/alaxa) y abajo
(uray/manqha), tambin la orientacin sexual entre lo femenino
(tvarmOy masculino (qhari/chacha) es de vital importancia para la
relacionalidad csmica andina. Tal como los principios taostas de Yin y
Yang, los principios sexuales influyen tambin en los Andes todos los
campos de la realidad. A lo masculino corresponde el lado derecho
(paa/kupi) con el sol, la estrella matutina, el da, el rayo, las cumbres,
el Este y el verano; a lo femenino el lado izquierdo (lloq'e/ch iqa) con la luna, la estrella vespertina, la noche, la nube,
la pachamama, el Oeste y el invierno.22
Pero tambin en lo religioso (teologal) hallamos la polaridad
sexual, como veremos en el acpite correspondiente.23 La (bi)sexualidad es
21 El problema de la terminologa se nos plantea nuevamente: en Occidente, el concepto
de la 'sexualidad' se Umita a los entes vivos, y en sentido estricto al ser humano. Por
lo tanto, tiene una acepcin biolgica (y antropolgica) en el sentido de la
reproduccin vital. Sexualidad para la filosofa andina tiene un significado mucho
ms amplio (tal como en la tradicin tntrica y taosta de Oriente); es un rasgo
csmico y trasciende el mbito biolgico. Hablando de sexuidad", pretendo subrayar
el rasgo csmico y pachasfico de la condicin polar de los elementos de las tres
pacha, y no la dimensin reproductiva, ertica y genital en un sentido ms estricto.
Vase tambin:
Meja Huamn, Mario (1994). La sexualidad en a cosmovisin andina. Urna:
Sociedad Peruana de Pensamiento Andino.
22 Como ya he notado, en el dibujo cosmognico' de Pachacuti Yamqui, la pachamama
est en el lado derecho (es decir: de lo masculino), la fauna y flora en el lado izquierdo
(de lo femenino). El agua parece tener una doble identidad 'sexual': como ro
pillcomayu que sale de la pachamama, es masculina; como lluvia, manantial y laguna

o mar (mama qochaAaram quta), es femenina. Para el runa/jaqi andino

contemporneo, la pachamama es sin duda femenina. Los animales ms bien son considerados masculinos, aunque ciertamente comparten (tal
como el ser humano) la bi-sexualidad; con preferencia, la mujer pastorea los animales
domsticos (uywakuna/uyivanaka), lo que indica una polaridad sexual. La fauna se
relaciona con la pachamama y es interpretada como femenina. El agua
(unu/uma) es una chakana inter-sexual importante: como 'lluvia' (para/jatlu; poqoy)
relaciona hanaq/aiaxpacha con kay/aka pacha, pero tambin los apus/ achacbilas
con la pachamama, como manantial (pukyu/phuch'u), kay/aka pacha
con ukhu/manqha pacha, pero tambin el subsuelo (paqarina/uraqi manqha) con la
pachamama. Las lagunas (qocha/quta)y el mar (mama qocha/laram quta) son
cbakanas nter-sexuales.
2-' Vase captulo 9.4. Lo divino como chakana ",

RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA

225

la condicin bsica de la complementariedad polar. Los fenmenos

csmicos y meteorolgicos expresan esta polaridad sexual a su manera:
da y noche, sol y luna, nube y rayo se complementan como dos polos
opuestos, pero de ninguna manera excluyentes. La unidad bsica no es
uno de los extremos de dos polos, sino la tensin permanente (para no
decir dialctica) entre dos polos complementarios. Esta polaridad o
tensin es la fuente dinmica de la vida: el sol (<5) calienta la tierra (9),
el agua de las lluvias () fertiliza la pachamama
(0), la luna (9) dialoga.con los apus/achachilas (c5), los animales (<5)
comulgan con las plantas (9), la nube (o) produce el rayo ()
La concepcin occidental de una absoluteza teologal mondlc#,
por encima de toda polaridad, es un absurdo para la filosofa andina, Lo
absoluto (no-relacionado) sera la nada, la no-existencia total; fuera de
la relacionalidad no existe nada ni nadie. Y como est* relacionalidad es
bsicamente
de
carcter
complementario-polar,
expresada
simblicamente por la sexuidad, no existe nada de manen totalmente
asexual (o asexuada). La asexualidad o 'metasexualidad' es una
concepcin abstracta qe no corresponde a la intuicin ms profunda del
runa/jaqi andino. Ni siquiera Dios es asexual o metasexual.
Lo que compete a lo pachasfico en general, tambin tiene su
vigencia plena a nivel antropolgico (runa-/jaqisfico). El ser humano es
esencialmente sexuado, y esta condicin revela la complementariedad
entre lo femenino y masculino, como conditio sine qua non de formar una
unidad meta-individual concreta. El runa/jaqi es definido en trminos
sexuales como mujer o varn,24 y esta misma definicin revela la
insuficiencia intrnseca del individuo separado y aislado. La persona
particular no es suficiente, ni completa, sino requiere para su plenitud del
polo opuesto y complementarlo, tal como lo haba sealado tambin
Platn (en otro contexto), mediante el mito de Aristfanes del ser
humano andrgino, en el Symposion. El individuo autrquico y
autnomo es para la filosofa andina un no-ser, una mitad incompleta,
un ser sumamente deficiente. Por eso, hablando en trminos de
identidad, el ser humano andino slo tiene identidad en la medida en
que se realice complementariamente.
2* En quechua y aimara, a las personas de cada edad se las diferencia por la referencia a
las dos categoras de warmi y qhari/cbacha. Warmi/tmill wawa es el beblto femenino,
en castellano andino mujercita; qhari/yuqall wawa es el bebito masculino, en
castellano andino varoncito. El espaol usa para las edades anteriores a la madurez

sexual denominaciones neutrales: nio-nia; joven-joven"; muchachomuchacha.

226

F IL O S O F A A N D IN A

Aunque el ayllu, con su estructura recproca de organizacin y

produccin, es la unidad bsica de convivencia andina, la pareja bi-sexual
(varn y mujer o chachawarmi en aimara) presenta en forma ms ntida
la estructura y el orden csmicos. En la polaridad (sexual) de mujer y
varn (que no es un dualismo, ni una dualidad excluyente), el universo
(pacha) tiene su expresin ms densa y bsica, sobre todo a travs de la
forma ritual y celebrativa. La pareja (no slo la humana) es como el
smbolo concreto (concrescere) o el misterio (sacramento) del orden
polar con sus principios bsicos de comple- mentariedad, reciprocidad y
correspondencia.
La mujer andina se relaciona (en el eje de complementariedad) con
preferencia con lo masculino, no slo con el varn, sino con muchos
fenmenos csmicos de sexuidad masculina; lo mismo vale mutatis
mutandis para el varn. As la mujer se dedica sobre todo al pastoreo
del ganado (cqmo representacin de lo masculino),
y el varn al cultivo de la tierra-(smbolo por excelencia de l femenino).
Aunque las mujeres pueden ayudar en las labores agrcolas, nunca abren
la pachamama (es decir: nunca aran), ni siembran (el acto de la
inseminacin). Esta: relacin es ms de complementariedad que de
correspondencia, o ms precisamente: de una polaridad complementaria
y dinmica. La condicin sexual no slo complementa Jo que por s solo
es deficiente y a medias, sino que adems genera vida y conserva los
grandes ciclosvitales.
La diferencia sexual complementaria es la conditio sine qua non
de la unidad pachasfica, que es una relacin; la identidad andina slo
se da en y a travs de la diferencia que nunca es excluyente (lo uno sin
lo otro), sino siempre incluyente (lo uno con lo otro). El dinamismo
dialctico (o tal vez mejor: dia-sfico) entre lo femenino y lo
masculino es tan fuerte en los Andes que gran parte de los
bailes, rituales, costumbres y juegos tienen una connotacin
(inconscientemente) sexual. El wayno/wayu es una forma de bailar
donde se expresa o presenta en forma muy concreta la polaridad sexual
dinmica y fecunda, simbolizando de esta manera la condicin Csmica
igualmente sexuada. Para el runa/jaqi es inconcebible que dos personas
del mismo sexo bailen juntos, salvo como formas coreogrficas que son
partes intrnsecas de un dinamismo polar.25
25 Acerca de la sexualidad andina' in concreto, consulte:

Chirinos Rivera, Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). Eros Andino. Cusco: Centro
Bartolom de;las Casas.
r u n a s o f Ia o j a q i s o f Ia : a n t r o p o l o g a a n d i n a

227

Tal como el vocablo quechua noqa (yo) es una mutilacin del

vocablo completo noqanchis (nosotros), la persona solitaria y soltera,
autrquica y autnoma es una mutilacin estril de la unidad vital
que es la pareja heterosexual. Las personas (voluntaria o
involuntariamente) solteras y homosexuales tienen una posicin muy
difcil en el mundo andino; son consideradas incompletas y sobre todo
estriles (infecundas). El celibato catlico nunca ha podido
'inculturarse en el mundo andino; la gente comprende perfectamente si
el cura tiene una mujer. Puede ser que el celibato por motivos religiosos
todava cuenta con una cierta base pachasfica en el sentido de que se
trata de una chakana, un puente ritual y sacramental entre kay/ aka pacha
y hanaq/alaxpacha. La persona clibe, en este sentido, tambin es
relaciona! o relacionante entre mbitos sexualmente complementarios,
y por lo tanto fecunda.
Algo parecido habr ocurrido con las famosas akllakuna (del
quechua akllay.- escoger) incaicas; su vida clibe (provisional)
obedeca a su funcin ritual especfica de ser servidoras exclusivas del
Sapan Inca. Esto no impeda que pudieran ser regaladas como esposas
a los jefes guerreros o nobles; con este cambio, tambin cambiaba l
funcin, y por tanto la condicin sexual. Los sacerdotes andinos
(altomisayoq/yatiri) slo son clibes cuando ejercen su funcin, pero no son solteros de por vida; en el mismo ritual, la polaridad
sexual se da de otra manera que en la vida cotidiana: el
altomisayoq/yatiri comulga con la pachamama?6
La polaridad sexual complementaria como un principio bsico de la
runasofa o jaqisofa andina choca con muchos fenmenos, formas de
vida y apreciaciones axiolgicas de Occidente. Aparte de la soltera
duradera y el celibato religioso o no-religioso, el mundo andino no (re)conoce la homosexualidad que, de una u otra manera, estaba presente
en la misma base de los comienzos griegos de la filosofa occidental. No
es que seran argumentos de tipo tico (en sentido occidental) los que
condenaran la homosexualidad, sino su incompatibilidad total con los
principios bsicos de la pachasofa. La persona homosexual no forma
ninguna chakana vital en el orden csmico, y por lo tanto, es estril
(no-dinmica) y narcisista (no-relacional).
Los sacerdotes andinos (pampamisayoq; altomisayoq/yatiri), tienen como personas
normalmente pareja; pero al ejercer su funcin de chamn, en las instrucciones y
los preparativos para su tarea, y en los encuentros con los apus/achacbilas son

clibes. Como pareja forman uno de dos polos complementarios de una chakana;
como chamn o sacerdote, ms bien son una chakana.

228

FILOSOFAANDINA

Una pareja homosexual para el ser humano andino es como dos personas
solteras aisladas; la personalizacin del runa/jaqi no s forja, en primer
lugar, mediante relaciones personales (amistad, amor, res
peto, dilogo), sino en base a relaciones biolgicas o vitales. Esto no
se debe entender como biologismo crudo, sino ms bien como un panvitalismo csmico: El runa/jaqi es fruto, parte y generador de la vida. En
todo esto, la chakana de la 'pareja' (heterosexual) cumple una funcin de
conservacin y generacin perpetua del orden csmico. Del mismo
modo, el hecho de tener un solo hijo, ningn hijo o slo hijos del mismo
sexo, es un fenmeno no muy apreciado en el mundo andino. La
polaridad sexual no slo se da a nivel de la pare
ja adulta, sino tambin entre los hijos.27
Es un fenmeno interesante que, en pblico, la pareja muchas
veces se disuelve; el varn se junta con los varones, y la mujer con las
mujeres. La complementariedad sexual en este caso se da a otro nivel, es
decir: entre dos grupos. A pesar de que cada grupo est ocupado con sus
propios quehaceres, esto nunca significa separacin o distanciamiento:
mujeres y varones se complementan en su alteridad respectiva. La
tendencia andrgina de la cultura occidental en las ltimas dcadas
(corte de cabello, ropa, adornos, ocupaciones, etc.) no encuentra eco en
el mundo andino. La diferencia (o polaridad) sexual prevalece sobre la
igualdad antropolgica metasexual o asexual.
A la filosofa andina corresponde tampoco una posicin feminista
extrema que insiste en la auto-suficiencia antropolgica de lo femenino,
la independizacin completa del gnero femenino y la exclusin mutua
casi mortal entre varn y mujer (lucha de los sexos). Pero s concuerda
perfectamente con una posicin feminista que reivindica la igualdad
valorativa entre mujer y varn, que no es equidad, sino equivalencia.
La complementariedad sexual enfatiza a la vez la diferencia fundamental
de los dos polos, y su peso equivalente (horizontal) en la constitucin
de la unidad bipolar. Ni el varn
21 Hasta el siglo XVIII, los matrimonios en Occidente no correspondan en su mayora al
ideal de una relacin de amor, sino a criterios econmicos, sociales o de linaje. Las
ideas contemporneas occidentales acerca de 'amar', amistad, relacin y
'maduracin personal', no son compatibles con las ideas andinas. Las relaciones entre
personas se definen, en primer lugar, por el grado de consanguinidad, parentesco y
compadrazgo y no por la afinidad emocional o la atraccin personal. Hasta en los
mismos matrimonios, no se trata de una relacin personal' en sentido occidental, sino
de una red de relaciones inter-familiares que se establecen por la unin matrimonial.

R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

229

est por encima de la mujer (patriarcalismo), ni la mujer est por encima

del varn (matriarcalismo), sino que los dos estn en posicin igualitaria
uno frente a otra, completndose mutuamente.
No cabe duda de que la cultura occidental inclusive la filosofa
es, en su gran mayora, patriarcal y androcntrica. Los ltimos
movimientos de una filosofa feminista (como continuacin de la
teologa feminista) demuestran la masculnidad subyacente al
pensamiento filosfico occidental, a pesar de aparecer como
sexualmente neutral. La supuesta supra- o Superculturalidad de la
filosofa occidental que a la vez es una supuesta supra-sexualidad,
esconde el andro- centrismo existente y dominante: es una filosofa
hecha por representantes del sexo masculino y con concepciones
fuertemente relacionadas a lo masculino. La predominancia de la razn
y de la lgica, y la ausencia casi total de los sentimientos, la sensitividad
y sensibilidad son un indicio para tal afirmacin .28 La filosofa andina
no <S* metasexual o sexualmente neutral. Pero rechaza a la vez el
andro- centrismo y ginocentrismo como aproximaciones inadecuadas a
lit 'realidad'. El enfoque principal es dual en el sentido de la polaridad
sexual que impregna todos los mbitos de la vida y del cosmos. Sin
embargo, habr que analizar ms detenidamente el fenmeno del
machismo que tambin se da en el mundo andino. Existe un debate
muy controversial sobre la cuestin de la endogeneidad o exogeneidad
del machismo: exista ya en la poca pre-hispnica, o fue importado
recin por los conquistadores?
El machismo29 defiende la superioridad de lo masculino sobre lo
femenino, mediante una supuesta virilidad creadora, ordenadora y
generadora. Aparte de los presupuestos psicolgicos, funciona, sobre
Las pocas excepciones de filsofas (que adems se concentran en el siglo XX) n
invalidan esta hiptesis. Pero ms que el sexo del sujeto filosfico, importa la
influencia de o masculino y patriarcal en las mismas concepciones filosfica. A
manera de ejemplos: La predominancia del intelecto sobre los sentidos; el lengua- je
agresivo y dominador (com-prehder, a-prehender", con-cebir, captar",
analizar", etc.); la exclusin lgica; la tica virtudinal (vir: 'varn'); la analidad
(pudimos filosficos) y la necrofilia (mecanismos anti-orgnicos) implcitas. Para un
anillis ms profundo, desde el punto de vista de la sabidura andina, vase:
Estermann, Josef (2006). La filosofa andina como alteridad que interpela: Una
crtica incercultural del androcentrismo y eurocentrismo occidental. En: Concor*
dia. [en prensa).
w Con respecto a la terminologa, existe la idea de que el trmino macho" provenga del
quechua. Si bien es cierro que existe el vocablo quechua machu y sus derivados

macbula ('anciano', abuelo) y macbuyuy ('envejecer'), no tiene ninguna relacin

semntica con lo masculino. Machu significa viejo', 'antiguo';1

230

FILOSOFAANDINA

todo, como una ideologa de poder en la vida social. De acuerdo a los

principios bsicos de la filosofa andina, el machismo es un elemento
totalmente extrao e incompatible: lo masculino y lo femenino coexisten en el mismo nivel, pero con 'funciones distintas y hasta opuestas
(polares). La equivalencia (igualdad de valor) de los sexos no implica
equidad (identidad); el runa/jaqi insiste en la diversidad de funciones,
maneras de expresin, competencias y roles entre mujer y varn, que no
son los mismos que en Occidente. Ambos sexos tienen funciones
pblicas y domsticas; la economa no es el campo privilegiado del
varn, sino que es compartida por los dos sexos segn la
complementariedad (por ejemplo: mujer-ganado y varn- tierra). La
cuestin del machismo incaico es de tipo antropolgico y tiene que
ver, sobre todo, con asuntos de poder y cohesin. La ausencia runa/jaqisfica del machismo tambin se nota en la religiosidad andina. De
ah que me inclino a la hiptesis de que el machismo presente en el
mundo andino es, en gran medida, exgeno.3 *0

7.5. Psicologa andina

La antropologa occidental sostiene, desde Pitgoras hasta nuestros das
(con excepciones), una biparticin (alma y cuerpo) o triparticin (alma,
espritu y cuerpo) del ser humano. El alma (psyj), este gran
la palabra espaola macho (animal masculino) se traduce en quechumura por
orqc/urquque se usa como adjetivo (orqo/urqu waka: toro)- El sustantivo quechua
nrqo significa cerro, montaa (en aimara hay otra palabra distinta para cerro:
qullu); la familiaridad etimolgica (entre cerro y 'animal masculino) es otro indi
cio para la masculinidad de los cerros (apu/acbachilaj. El trmino machismo" tiene
entonces como origen la palabra espaola macho, y de ninguna manera el vocablo
quechua macbu.
30 En la poca incaica (que es un lapso de tiempo bastante cono) vino establecindose
una religiosidad y sociedad bastante androcntricas, tal como ha sido el caso con la
revolucin de Ekhnatn en el Egipto Antiguo. Se puede observar un proceso
paulatino de un politesmo preincaico a un monotesmo incaico, o por lo menos una
monolatra (la veneracin de un solo Dios): Inti (el Sol) es introducido (sobre todo por el lnka Pachakuteq) como la deidad universal que tiene la funcin
(ideolgica) de unir el gran imperio del Tawantinsuyu. El androcentrismo religioso
tambin s reflejaba en lo social: la jerarqua incaica desde el mismo Sapan lnka
como Intiq Cburin ('Hijo del Sol) hasta el batunruna (campesino) es de tipo
masculino, aunque ciertamente cada nivel de poder tena su pareja femenina (qoya,
usta). Parece que esta revolucin patriarcal y solar de los Incas no haya impactad

al runa/jaqi comn y corriente de la misma manera que el machismo importado por

los espaoles.
R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

231

hallazgo de Pitgoras (tal vez prestado de Oriente), se opone en la

tradicin platnica como realidad incompatible y exclusiva al mundo
corpreo, y en la tradicin aristotlica como forma subsistente a la
materialidad.31 El ser humano, ms que ser un puente, es considerado
un ser hbrido, un ente contradictorio, un nada y un dios, un gusano y
un ngel (Pascal): la parbola platnica del 'carro alado (en el dilogo
Fedr) sirve de mito fundacional para gran parte de la antropologa
occidental.
La runasofa o jaqisofa andina parte de una concepcin csmica del
ser humano: el runa/jaqi es chakana csmica entre diferentes mbitos y
realidades. Pero esto no implica (como en el paradigma occidental) que
est intrnsecamente desgarrado. Es, ante todo, relacin, y no una
dualidad de dos (o ms) relata que difcilmente pueden ser relacionados
(Descartes, ocasionalismo); el problema de la interrelacin entre alma y
cuerpo, el espinoso problema psico-fsico,
en este sentido no existe para el runa/jaqi andino. Podramos hablar (para
usar un equivalente homeomrfico) de un monismo neutral (Ryle)32*
con respecto a la antropologa: el ser humano es una sola entidad integral,
un ente relacional en s mismo y para los dems. Muchos de los conceptos
occidentales no coinciden con la intuicin ms profunda de la runasofa
o jaqisofa andina: alma, cuerpo, sus
tancia, inmortalidad, dualismo.
En primer lugar, el runa simi (quechua) no tiene vocablos propios
para alma y cuerpo. Para alma se usa el vocablo nima o animu, de
origen espaol-latino, y en menor cantidad la palabra espaola "alma;
el sustituto quechua yuyaqnuna significa literalmente 'espritu viejo o
espritu que se recuerda. Para cuerpo, se usa
31 Es conocida la ambivalencia de Aristteles en De Anima acerca de la (in-)mortalidad del alma y su interpretacin posterior (averrosmo, Santo Toms, aristotelismo
renacentista). Por un lado, de acuerdo al hilemoifismo, el alma como 'forma' del
cuerpo no podra subsistir independientemente de su complemento material; por otro
lado, la espiritualidad de la parte intelectiva del alma (ms exactamente: del 'intelecto
agente) exige la sustancialidad de esta forma, y por lo tanto, la inmortalidad del alma
(universal).
32 En su obra capital, The Concept of Mind (1949), Gilbert Ryle arremete contra el
dualismo cartesiano de cuerpo-alma, contra el dogma del fantasma en la mquina
(the ghost in the machine) y aboga por un monismo neutral', tal como ya Bertrand
Russell haba afirmado [The Analysis of Mind. 19211. El 'monismo neutral afirma

que los fenmenos 'fsicos' y 'psquicos' pueden ser interpretados como

manifestaciones de una sola realidad psico-fsica 'neutral', y no de dos realidades
completamente distintas.
232

F IL O S O F A A N D IN A

simplemente el vocablo espaol cuerpo o la forma quechuizada

kirpu.33 La ausencia de vocablos propios indica que para el runa resulta extrao dividir o separar estos dos aspectos del ser humano! En
aimara, existe una palabra especfica para el espritu humano' o alma:
ajayu. Para el cuerpo humano, se usa el trmino jancfoi.34
Un cuerpo siempre es animado (para el cuerpo muerto, s hay
una palabra: aya/amaya), y un alma siempre est encarnada. Como ya
hemos visto, la animacin no es una caracterstica exclusiva del ser
humano, ni siquiera de los entes vivos; todo en cierta forma est animado
o vivo. Por eso, muchos antroplogos califican la cosmovisin andina de
animista.35 Me parece difcil transculturar este concepto y adaptarlo
unvocamente al mundo andino. La categora fundamental es la
relacionalidad del todo que se produce sobre todo a travs de nexos
ceremoniales y simblicos, y no en forma causal. La vida
(kawsay/jakaa) es una categora integral y mucho ms bsica que las de
cuerpo y alma. En cierto sentido, todo el cosmos vive (panzosmo o
hilozosmo)36 y es, por lo tanto, animado; los cuerpos
u Tambin se suele usar la palabra ukbu/manqha (o uhu) que tiene una serie de
significados originarios: como adjetivo significa interior, profundo, hondo; como
adverbio dentro', adentro; y como sustantivo poca, tiempo, pero tambin tos',
resfro'. El uso para cuerpo es secundario, en el sentido de lo de adentro'.
y' Sin embargo, el ajayu no coincide con lo que Occidente y el cristianismo suelen llamar
"alma"; se trata de la fuerza vital que puede separarse temporalmente del cuerpo (por
ejemplo con el susto) y que permanece despus de la muerte fsica cerca de los
lugares ms importantes que la persona difimta haba frecuentado durante su vida.
Recin despus de tres aos, el ajayu se desprende definitivamente de su entorno vital
anterior. Para mayores referencias, consulte:
Fernndez Jurez, Gerardo (2004). "Ajayu, animu, kuraji: El susto" y el concepto de
persona en el Altiplano aimara. En: Spedding, Alisson (comp. y ed.). Gracias a Dios
y a los achachilas: Ensayos de sociologa de la religin en los Andes. La Paz:
Piural/ISEAT. 185-217.
35 Para mayores referencias, consulta:
Medina, Javier (2000). Dilogo desordos: Occidentee indianidad. Una aproximacin
conceptual a la educacin intercultural y bilinge. La Paz: Editorial del Centro Boliviano de Investigacin y Accin Educativas.
Jorge Carrera habla en su novela El volcn y el colibr de un cristianismo ingenuo y
el animismo andino heredado de sus ancestros" [Carrera Andrade, Jorge (1989). El
volcn y el colibr. Quito: Corporacin Editora Nacional. 361.

36 La tradicin filosfica de Occidente conoce el hilozosmo como una concepcin

segn la que toda la materia est viva y animada (Bruno, Diderot, Goethe, Wundt).
Como el mismo concepto de la materia (hyl) refleja un cierto paradigma (dualista)
de Occidente, prefiero el neologismo panzosmo; esta concepcin no afirma la
espiritualidad, ni la materialidad del universo, sino nicamente su vivacidad. El
concepto del animismo es de cuo religioso y no metafisico.
R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

233

celestes, los cerros, los manantes, la pachamama y los fenmenos

meteorolgicos tambin tienen alma (animu/ajayu).
Aparte de la animacin csmica universal, en el mundo andino
existe un gran nmero de espritus (nuna/ach achila) que tienen que ver
normalmente con la existencia post-mortal de personas humanas.
Mientras que animu/ajayu es la fuerza vital (como en su origen
etimolgico grecolatino y hebreo) de los entes vivos, el vocablo
quechuizado/aimarizado alma se refiere a la persona humana en su
existencia post-mortaL Sin embargo, su significado es muy distinto a la
concepcin occidental de psyj o alma. Para el runa/jaqi, el alma es la
persona difunta en su existencia integral que tiene hambre, que sufre y busca cercana, que regresa a su lugar de origen, que
ayuda e interfiere en la vida de los familiares, que sigue viviendo en
ukhu/manqha pacha y puede tomar posesin de lugares estratgicos
(chakanas), tal como manantes, piedras, ros y cerros. El principio de
reciprocidad rige ms all de la muerte: el alma retribuye de una u otra
manera (en forma simblica y ritual) lo que las personas (sobre todo la
familia) le haban dado durante la vida. Y los familiares, por su parte,
devuelven recprocamente un deber, llevando comida, bebida y regalos a
la tumba, sobre todo en el Da de los Difuntos (Io de noviembre). El
fenmeno muy conocido del condenado (.kukuchi o penaq en quechua,
y manqa manq'a en aimara) tambin es una manifestacin de este
principi .y,de su vigencia trans-mortal: alguien que en su vida ha
cometido graves faltas contra el orden csmico y no tuvo la oportunidad
de restablecer el equilibrio distorsionado, tiene que buscar como alma los
caminos apropiados para completar la reciprocidad. Tambin sus
familiares, en sustitucin recproca, pueden ayudar a restablecer l
equilibrio y as redimir al condenado" para que encuentre su
tranquilidad.37
37 Acerca de los condenados, vase:
Schlegelberger, Bruno (1992). Unsere Erde lebt: Z um Verhltnis altandiner
Religion u n d Christentum in den H ochanden Perus. Immensee: NZW. 69; 92; 121s.; 190;
261.

Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K ay pacha: Tradicin oral andina. Cusco:
Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 54s.
Las palabras quechuas kukuchi y penaq son de origen espaol: kukuchi (kukuli en aimara)
viene de cuco (asustanios), ms es sufijo causativo -chi; penaq viene de pena",
ms el sufijo genitivo -q (el que sufre pena). La palabra aimara m anq'a m anqa viene
de la palabra m an qaa que significa 'comer' y da literalmente el sentido de el que se
lo come.

234

F IL O S O F A A N D IN A

Vida y muerte son dos aspectos complementarios de la vida

(kawsay/jakaa) en un sentido meta-individual y csmico. El eje de la
runasofa o jaqisofa andina no es la persona individual (yo) y su suerte
particular, sino la personera colectiva de la familia y del ayllu. Por eso,
los antepasados (almas/achachilas) siguen viviendo como miembros
del grupo colectivo y son presentados ritual y ceremonialmente como
espritus protectores (nuna/achachila) del ayllu. Tambin existen
espritus negativos (soq'a, akaq/kbarisiri, anchancbu, awki,
saqra/saxra, supay/supaya?8 que revelan un cierto trastorno en el equilibrio personal, colectivo o inclusive csmico. No
se trata de almas en un sentido estricto, sino de fenmenos privativos
que ocurren cuando la red de relaciones est severamente daada. La
irrupcin del ser humano blanco con la Conquista ha dado lugar al
fenmeno del akaq/kharisiri(p\sxzco, degollador, sacasebos) como un
fenmeno de crisis y de violacin del principio de reciprocidad. El
akaq/kharisiri supuestamente es de color blanco y agarra de noche a
los runakuna/jaqinaka para sacarles el sebo (otro smbolo de la vida),
con la finalidad de hacer funcionar sus mquinas, autos y hasta
computadoras.
Una cuestin muy particular es el grado de la aplicabilidad de las
teoras psicolgicas occidentales, en especial del psicoanlisis (freudiano) al mundo andino. Me parece que existen muchas
incompatibilidades fundamentales y de principio entre los dos
paradigmas. El psicoanlisis occidental (sobre todo de tipo freudiano) no
slo enfatiza mucho el rol de la razn en el trabajo psicoanaltico (hacer
.w vase:
Silverblatt, Irene (1982). Dioses y diablos: Idolatras y evangelizacin. En:
Allpanchis\9. 31-47.

Los distintos 'espritus' no tienen en todas las partes el mismo significado. Soq 'a
normalmente significa un espritu que daa la salud, por ejemplo el wayra o el thaya;
tambin se usa el trmino para denominar un tumor del cuerpo que es atribuido a
fuerzas sobrenaturales. El anchancbu (una palabra quechumara) es un espritu que
vive en los cerros, pero tambin debajo de los techos de las casas y en los barrancos.
Adems, es considerado el 'dueo de las minas (en Bolivia tambin es llamada to
y Juanikullu). El awki/acbachila es el 'principe', un espritu poderoso de los cerros,
La palabra saqra/saxra ('demonio') no siempre es negativa, sino puede significar
tambin 'juguetn', travieso (por ejemplo saqra mayu- 'ri juguetn y bravo'),
Supay/supaya se usa tanto en sentido negativo (diablo) como positivo (espritu que
ayuda). Vase tambin las notas 10 y 11 del captulo 8.

R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

235

consciente lo que es subconsciente), del lenguaje verbal (una terapia

lingisto-cntrica), sino sobre todo la funcin trascendental del yo
(ego) y su fortalecimiento como meta teraputica. Es un modelo
centrado en el individuo autnomo y consciente (como meta), en la
historia netamente individual de la persona y en el carcter a-tico y
mondico de los problemas psquicos. Adems, es una teora
altamente a-somtica, a pesar del rol protagnico de la sexualidad; es,
en resumen, un modelo conflictivo del ser humano en el que luchan
diferentes poderes o principios por la hegemona. La armona
encontrada (como meta de la terapia) es una armona meramente intrapersonal e interior; no toma en cuenta (o slo en segundo lugar) la
relacionalidad social y csmica. _
Para la runasofa o jaqisofa andina, el ser humano es, antes de ser
un yo, un nosotros (noqayku/nanaka), un miembro integrado de una
colectividad (familia, ayll). La relacionalidad social y csmica es una
conditio sine qua non de la integridad fsica y psquica del ser humano.
Por lo tanto, el ideal de un yo fuerte (Ichstrke) del psicoanlisis de
Freud, en cierto sentido, contradice los principios bsicos de la
antropologa andina. El yo se fortalece en la medida en que se
fortalecen los lazos interpersonales, naturales y csmicos. El ideal de
una autonoma personal para el runa/jaqi andino es un absurdo; como
miembro de una red de relaciones, el individuo nunca puede establecer
su propia ley (authos y nomos), sino que tiene que insertarse en la gran
ley csmica de la correspondencia, complementariedad y reciprocidad.
Fuera de sta, el individuo est condenado a ser un nada. La forma
predilecta de trabajar su propia personalidad no es la razn ni el
lenguaje verbal, sino el ritual y la ceremonia con un contenido
simblico. En el nfasis de lo irracional (o subconsciente) y de los
sueos, el psicoanlisis occidental y la runasofa o jaqisofa andina se
podran encontrar, aunque en base a presupuestos distintos. La
importancia de los sueos en los Andes tiene que ver con la presencia

simblica del universo en y a travs del ser humano; por eso, los sueos
normalmente tienen una connotacin meta-individual y hasta metatemporal, ms cercana a la tradicin bblica que al psicoanlisis. La
historia reflejada en los sueos es la historia colectiva y trans-individual;
los sueos revelan algo sobre el destino de la colectividad (y no tanto
del individuo).
Un psicoanlisis andino tendra que tomar en cuenta la integridad
psico-fsica (kawsay/jakaa) del ser humano, como tambin la

236

F IL O S O F A A N D IN A

relacionalidad primordial de la existencia. La forma ms adecada sera

entonces el trabajo en grupo (pero no de individuos sueltos) y en base a
las mltiples relaciones sociales (familia, ayllu, barrio). El mtodo
tendra que tomar en cuenta la forma celebrativa y ritual de trabajar los
problemas personales y colectivos; la palabra tendra solamente una
funcin adicional y supletoria. En este sentido, el psicoanlisis de Jung,
la bioenergtica, la terapia gestlticay las terapias sistmicas tendran
mucho ms afinidad al paradigma andino que el psicoanlisis freudiano
clsico. La meta implcita en las psicologas occidentales llegar a ms
Icbstrke, autonoma y autenticidad no puede ser transculturada como
tal para el runa/jaqi andino. Como
valores meta ( Wirsrke: fuerza de nosotros') regiran la integralidad,
la relacionalidad y la mutualidad. A travs de ellas, tambin se
construira la personalidad y la responsabilidad, pero con un contenido
semntico distinto ai d Occidente.

7.6. Salud y enfermedad

Uno de los campos donde se manifiesta claramente la concepcin runa/jaqisfica andina, son los fenmenos de salud y enfermedad. Dentro del
marco pachasfico de la relacionalidad del todo, salud y enfermedad no
son fenmenos aislados, ni netamente antropolgicos.
Inclusive el cosmos entero, la naturaleza del medio ambiente o la
religiosidad pueden estar sanos o enfermos. Los parmetros
universales podemos llamar equilibrio csmico (para salud) o
desequilibrio csmico" (para enfermedad); cada ruptura de las
relaciones vitales es causa o motivo para las enfermedades. Pero como
ya indiqu en una oportunidad anterior: no se trata de una causalidad
fsica y de una eficacia causal, sino de un nexo simblico-ritual, basado

en los principios de correspondencia y complementariedad. Por eso,

cuando hablamos de enfermedad y salud, podemos aplicar la
categora no-occidental de una eficacia simblica (como rige, entre
otros, en la homeopata, acupuntura y astrologa).
En los Andes, salud y enfermedad tienen que ver con el cuerpo
colectivo', es decir: corv las relaciones interpersonales y hasta csmicas.
No son fenmenos explicables y curables meramente en trminos del
individuo sano o enfermo. La medicina andina tradicional es

237

R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

una medicina social, ritual y pachasfica .3904 Esto puede explicar la

existencia de enfermedades tpicamente andinas: El susto o
mancharisqa/muila, el gentil o soq'a, el viento o wayra/thaya, y las
enfermedades del rayo o qhaqya (~kaqlla)/qhaxya. Todas estas
enfermedades tienen una relacin intrnseca con elementos exteriores a
la persona enferma y revelan la condicin relacional de la vida. Tienen
cuadros y caractersticas muy especficos que no son comparables con
enfermedades occidentales, ni encuentran explicacin (y curacin)
dentro del paradigma dominante de la medicina occidental. Por lo tanto,
tampoco pueden ser curadas por los representantes de esta medicina, sino
slo por los curanderos andinos (hampiq/qulliri, paqo/yatiri, kuka
qhawaq/kuka uiri, pampamisayoq, altom isayoq).40 Para el runa/jaqi,
cada enfermedad es un sntoma (signo visible) de un trastorno en el equilibrio personal, social y csmico. Su
curacin consiste entonces, en primer lugar, en el restablecimiento
39 De la literatura abundante sobre el tema de la medicina andina, slo mencionar
algunos escritos etno-mdicos: Aguil, Federico (1982). Enfermedad y salud segn la
concepcin aymara-quecbua. Sucre.
Cceres Ch., Efran (1995). Eficacia simblica en la Medicina tradicional andina: Un
caso de Comunicacin y Cultura", En: Andes 2. Cusco. 167-177. Idem (1988). Si crees,
los Apus te cutan: M edicina A ndina e Identidad Cultural. Cusco.
Idem (1989). Etiologa de E nferm edades Andinas: W ayra - K'ajlla - Soq'a y M ancharisqa en las
Provincias Altas del Cusco. Cusco.

Gobeil, Mariette O, 0973). l Susto: A descriptive Analysis". En: International Journal

o f Social Psycbiatry 19. 34-43.
ISEAT (ed.) (2005). Religin y Salud: Aportes desde la fe y las culturas. Tema del
Na 7 d e Fe y Pueblo. Segunda poca. La Paz.
Polla, Mario 0988). Las Lagunas de los Encantos: M edicina Tradicional Andina del Per
Septentrional. Piura.
Rsing, Ina (1991). Las Alm as nuevas del m undo Callawaya: Anlisis de la curacin ritual
Callawaya p a ra vencer penas y tristezas. La Paz.
Sechehaye, Marguerte-Albert (1947). La Ralisation Symbolique. En: RevueSuisse
de Psycbologie et de Psychologie Aplique 12. Berna.
40 De acuerdo al propsito y a la gravedad de la enfermedad, existe una jerarqua de
especialistas (curanderos) que nunca se limitan a la curacin fsica, sino que
cumplen funciones eminentemente rituales y clticas. La palabra genrica para
curandero es bam piq (de hampiy: curar) en quechua o qulliri (de qullaa: curar) en
aimara. El paqo (o ya tiri en aimara) es el chamn andino, un curandero profesional
que se dedica sobre todo a los rituales de despacbo/luqta, pago/ w axta y misha/misa, El
kuka qhawaq/kuka uiri (observador de la coca) es el adivino andino Cwatuq/jamuri) que
diagnostica la enfermedad por medio de l

238

F IL O S O F A A N D IN A

del equilibrio daado, que slo es posible simblica y ritualmente.

Muchas enfermedades, por ejemplo, son atribuidas a una falta (ritual)
con respecto a la pachamama; se dice que la pachamama le ha
agarrado (hapisqa/katja) a una persona que se enferma porque no ha
realizado debidamente los rituales. La. medicina andina no es tcnica
ni causal, sino ritual y simblica; el logro se basa en una eficacia
simblica.
Me limito aqu al anlisis de la enfermedad andina del susto o
mancharisqa/mulla (el participio perfecto de manchay. sentir, ms
el sufijo incoativo -ri: repentinamente; mulla es un sustantivo que
significa susto) como un prototipo de lo que significa enfermedad
para el ser humano andino. Las dems enfermedades tpicamente andinas
tienen la misma textura, aunque su origen y la manera de ser curadas
puedan variar. El mancharisqa/mulla es una enfermedad, donde uno
repentinamente pierde el nimo, espritu o alma, es decir: la fuerza
vital. Las causas o los motivos directos para que ocurra esto, pueden ser
variados: Un perro ;que muerde, un caballo que le bota, un toro que
cornea, fantasmas (kukuchi/kukuli, manchachiy) y bultos (saywa) en la
noche, un accidente, un zorrino
llorando, un ruido fuerte. El sntoma tpico es la prdida de nimo, es
decir: el desvanecimiento de la fuerza vital y la desorganizacin total del
equilibrio emocional de la persona. Se manifiesta mediante dolor de
cabeza, prdida de apetito, temblor de prpados, pesadillas, insomnio,
sobresaltos, nerviosismo y palpitaciones fuertes del corazn. Si no se
cura adecuadamente esta enfermedad, puede llevar hasta a la muerte de
la persona enferma, pero en todo caso a una existencia totalmente
desanimada.
La enfermedad del susto revela la concepcin andina de la salud
como equilibrio integral de la persona, como estar-dentro-de- un-todo
(Eingebettetsein) y estar relacionado con otros seres humanos, con la
naturaleza y los fenmenos csmicos. La enfermedad no es entonces una
simple disfuncin de un rgano que necesita
lectura de la coca; otros elementos diagnsticos son el cuy, el huevo y el clavel.
Pampamisayoq y altomisayoq son los sacerdotes andinos de alto rango que tambin
pueden curar en casos graves o epidemias. Tambin existen especialistas para la
magia negra': los iayqa (en quechumara), brujos1 o hechiceros, respectivamente
'brujas'.
Vase: Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay pacha: Tradicin oral andina.
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 71-80.

R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

239

reparacin, sino un desequilibrio psicosomtico, social y csmico de

la persona. El estado de salud es el estado de nimo (el runa/
jaqi no hace diferencia entre nima y nimo)41 equilibrado y vital,
en plena correspondencia y complementariedad con los dems
fenmenos del medio en que se encuentra. Al suceder un susto, el
animu/ajayu se queda prcticamente en el lugar mismo o es llevado por el animal o fantasma que causa el susto; de tal manera, la
persona asustada queda sin animu/ajayu, desanimada y desconcertada.
El ritual curativo consiste bsicamente en el proceso de unir nuevamente
el animu/ajayu perdido con la persona asustada; esto explica que en
casos graves, el ritual tiene que llevarse en el mismo sitio donde ocurri
el susto.
La curacin del mancharisqa/mulla est a cargo del especialista
andino que no solamente es curandero, sino normalmente chamn o
sacerdote (paqo/yatirij/2, cumpliendo de esta manera la funcin de una
chakana csmica. Como la enfermedad es apersonal (el susto
posesiona al enfermo), la curacin es un asunto de lucha entre dos
principios: entre la enfermedad como desequilibrio y la relacionalidad
vital en forma del animu/ajayu, simbolizada por una serie de elementos
presentes en el ritual. El curandero-sacerdote solamente hace
las veces de realizar la presentacin simblica y ritual de esta lucha.
Los pasos de la curacin pueden ser descritos de la siguiente manera:
1. El diagnstico, sobre todo mediante la pasada de huevo, del cuy o la
lectura de la coca. Notamos aqu nuevamente el principio de
correspondencia que no tiene que ver con el principio occidental de
causalidad; huevo, cuy y coca tienen la funcin de chakana. El
huevo como forma intermedia (ente vivo y no- vivo), el cuy como
animal en la frontera entre kay/aka pacha y uray/manqha pacha, y
la coca como chakana ritual, como ya

vengo de explicar. Estas chakanas revelan el desequilibrio

existente en el organismo de la persona enferma y hasta pueden
41 La palabra usada en quechua para los dos es el espaolismo animu que resume tanto
el 'nimo (tambin llamada kallpa: fuerza) en el sentido del deseo de vivir, como
el nima como 'fuerza vital. En aimara, existe una palabra especfica que designa
los dos sentidos: ajayu. Cuando se le ha ido a uno el animu/ajayu por un susto, nunca
se dice: se le ha ido el alma" (porque sta se refiere a la persona difunta).
42 En aimara, al yatiri que llama al ajayu, se le denomina ajayjawsiti ('el que llama a
la,fuerza vital).

240

F IL O S O F A A N D IN A

chupar la negatividad acumulada (el huevo se colorea, el: cuy

hasta se muere).
2.

3.

El ritual del despachc/luqta o pago a la tierra, con corazn de

cordero y untu (sebo) de oveja o alpaca. Este ritual manifiesta la
importancia del principio de reciprocidad; el 'susto' ha desequilibrado el orden, y, por lo tanto, hay que tratar de restituir el
equilibrio en forma ritual y ceremonial, mediante un tributo
recproco a la pachamama, el principio de vida por excelencia.
Llamar con una campanilla pequea al nimo, espritu o alma
(es decir; el animu/ajay) de la persona enferma, para que se
acerque y se incorpore nuevamente al organismo desanimado de
la o del paciente. Este ritual se entiende, porque la causa de la
enfermedad es el alejamiento del animu/ajayu de la persona
enferma.

4.

Hacer un muequito con la ropa del enfermo, en cuyo interior se

pone una wawa (bebito) de pan o simplemente pan. La curacin
tiene valor simblico, y por eso, el/la paciente tiene que ser
reemplazado/a por una forma simblica de mueco. El ritual se
hace bsicamente con este sustituto que, sin embargo, tiene
eficacia simblica para la persona enferma (principio de
correspondencia).

5.

Lavar a la persona enferma con flores y plantas aromticas

(chhokma) y hacerla dormir. Una vez dormido/a, el curandero llama
al o la paciente en el odo, con una voz aguda y penetrante,
diciendo: Hamuy/jutam, Marco, hamuy/jutam...\ (Ven, nombre del paciente, ven...).

6.

El curandero y los fariflliares del o de la paciente salen llevando el

muequito y el paquete del despacha/luqta, para llamar al animu/
ajayu con la campanilla y con una voz ms dulce y cariosa.

7.

Un cuidante armado con un San Martn (chicote o ltigo de tres

ramales) se queda en la habitacin con la o el paciente dormido/a,
haciendo de guardia protector a la persona enferma.

8.

La ceremonia principal se hace con preferencia en el lugar donde la

persona enferma s asust, o de lo contrario en la cima del cerro
elevado prximo a la casa de la o del enfermo/a, All se cava un
hoyo y se quema el despacho/luqta o la ofrenda a la
pachamama para luego enterrarlo con coca. Otra vez, el curandero
llama al animu/ajayu de la persona enferma, durante mucho

R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A

241

tiempo y an en el camino de regreso a la casa, con el mueco en los

brazos.
9. Por medio del mueco, el animu/ajayu de la persona enferma
vuelve a la casa; la persona enferma come el da siguiente el pan
y se viste con ha ropa usada en el ritual, colocndosela al revs;
esto significa que la enfermedad se exterioriza y el animu/ ajayu
se interioriza nuevamente.
10. Este ritual (llamar el animu/ajayu"), se practica hasta tres veces,
es decir: en tres martes o tres viernes, normalmente en las
noches.43 Con el resultado de que la persona enferma se recupera,
reanimndose paulatinamente.
Como la enfermedad es un trastorno de la integralidad psico- fsicosocio-csmica, tambin el ritual curativo tiene que emplear In totalidad
de las maneras respectivas para restablecer la relacionalidad ntegra:
formas, colores, voces, smbolos, gestos, movimientos, lugares,. Todo
esto slo es comprensible con el trasfondo de una lgica muy distinta
de la que emplea la medicina occidental. El ejemplo del
mancharisqa/mulla demuestra claramente que la runasofa o jaqisofa
andina se ubica en el marco ms amplio de la pachasofa; el ser humano
no es una excepcin csmica, ni un ente autnomo o autrquh co. Su
dignidad consiste en la funcin especfica de chakana que ejerce, dentro
de una red simblico-ritual de relaciones.

43 Estas son chakanas: los das martes y viernes son considerados los das mis apio J, piado
para curaciones, despacbos/luqta y pagos/tvaxt'a. No he podido averiguar, ,b;j si se trata de
un simbolismo prehispnico o ms bien cristiano. El martes de llj, ' Semana Santa, la
pacham am a es intocable, y el Viernes Santo, no escucha1, Ltr. , noche es una chakana
por excelencia, sobre todo las horas alrededor de media* noche, la repeticin triple
obedece al simbolismo del nmero tres que se manifiesta sobre todo en e
k'intu/k'inthu(pres hojas de coca, elemento bsico d cada"; -,C
despachoAuqta) y las tres pachas, como tambin los tres aos que hay que espe rar hasta
que el ajayu de una persona difunta se haya ido definitivamente. ' 1 1

RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA

243

CAPTULO 8

Ruwanasofa o lurasofa:
tica andina

la filosofa andina es, en primer lugar, pachasofa, es de- cirA,unque

reflexin acerca de la relacionalidad mltiple vigente pura
todo el cosmos, el ser humano no slo refleja este,orden simblica
y ceremonialmente (runasofa o jaqisofa), sino tambin lo conacr va o
lo trastorna, de acuerd a la manera como se inserta en l. La tica
andina un trmino autctono podra ser ruwanasofa" (de ruwana:
deber', lo que hay que hacer) o lurasofa (de luraft(l\ hacer;
deber de hacer)1 trata de la normatividad del orden pachasfico.

1 En quechua y aimara existen sufijos especficos que indican la normatividad,

obligatoriedad y necesidad: el sufijo obligativo -na en quechua y -a en aimara. En
quechua, se lo usa con el pronombre personal y kay(set), como verbo principal'.
rinaykasban ('tengo que ir') significa literalmente: mi (-y) deber (u obligacin) (-na)
de irme (ri-J est [dado] (kasbanj. En aimara, se usa el verbo con el sufijo obligativo
-a, agregando uno de los cuatro sufijos posesivos personales. Por ejemplo,
saraajawa. tengo que ir' o literalmente 'mi (-ja) deber (-a) de Ir (sara-) est (-wa).
Esto quiere decir que el deber' no es tanto una accin (forma verbal), sino un estado,
una posesin' (forma posesiva). Esto se refleja mAl ntidamente en otra aplicacin
de los sufijos obligativos -na (en quechua) y -a (en aimara), o sea, como
nominalizadores: agregados a la raz verbal, las palabras M convierten en sustantivos
(mihuna/manqaa: comida; tiyana/quua; 'liento'; picbana/pichaa: escoba').
Una tercera forma de uso es la Combinacin OH la finalidad (-paq/-taki: para') y
el plazo t-kama. 'hasta'): ruwanankupaq/ lurapxaapatakiQpzn. que lo hagan');
kutiramunaykikama/kutiniamkama('has-

ta que regreses).
El vocablo quechua ruwana (o ruratta) es la forma nominalizada del verbo ruway o
ruray ('hacer') y significa literalmente: lo que se debe hacer o el deber'. En aimara,
el vocablo lura(a) es a la vez el infinitivo, la forma nominalizada y ll forma
obligativa del verbo luraa. En el quechua de Ayacucho, se usa para deber" es
vocablo kamachikuy (de kamachiy; 'mandar', 'ordenar'; ms el sufijo reflexivo -k),
que significa 'orden', 'mandato', 'disposicin'.
Ruwanasofia/lurasofia es entonces la 'sabidura de lo que se debe de hacer*. .

246

fi l os of a andi na

8.1. Introduccin
Hablando de una tica andina o ruwanasofa/lurasofa, nos vemos
confrontados con severas dificultades al buscar equivalntes
homeomrficos en el mbito andino de los conceptos principales de la
filosofa occidental. Prcticamente ninguno de los conceptos ticos de
Occidente sujeto, responsabilidad, libertad, norma,
autonoma puede ser expresado por trminos en runa simi o jaqiaru,
y adems no halla equivalentes conceptuales. Esto nos manifiesta el
carcter sui generis de la tica andina, que est mucho ms cercana (para
buscar puntos de comparacin) a la tica estoica que a la aristotlica,
kantiana o existencialista. El nfasis occidental en la distincin entre el
ser y el deber, para no ser vctima de la falacia naturalista,2 no es
aplicable a la filosofa andina: El ser (aunque no es una categora
andina), como ser-relacional, es a la vez deber-ser, o sea un orden
normativo, y no slo constatativo o fctico. Por eso, las proposiciones
descriptivas son a la vez prescriptivas y performativas; el estado fctico
de la realidad es (positiva o negativamente) una norma que implica una
cierta forma de actuar y relacionarse.
Esta aparente falacia naturalista por lo menos dentro del
paradigma occidental para el runa/jaqi andino no lo es, porque no se
trata de una inferencia lgica de un orden ontolgico antecedente a un
orden tico consecuente, sino de una identidad dialctica o mejor
dicho-, de una correspondencia recproca de pachasofa (ontologa) y
tica. El orden moral como un sistema de relaciones recprocas
corresponde al orden csmico como un sistema de relaciones
complementarias y correspondientes. Por lo tanto, a tica andina no es
tanto una reflexin sobre la normatividad del comportamiento humano,
sino sobre su estar dentro del todo holstico del cosmos. Se ha
observado que el pensamiento indgena de Amrica Latina en
2

La falacia naturalista consiste en la inferencia indebida (e invlida) del ser al

deber', o ms exactamente: de proposiciones constatativas (o descriptivas) como
premisas, a proposiciones performativas como conclusin. Un ejemplo), Todo el
mundo practica el soborno para conseguir algo; ergcr. el soborno es algo ticamente
permitido. La falacia naturalista no se produce cuando la misma realidad (el 'ser')
ya est impregnada por el deber, es decir: cuando ya contiene una cierta normatividad
intrnseca (tal como lo afirma por ejemplo la teora del 'derecho natural). John L;
Astin sostiene que no se puede distinguir con exactitud las proposiciones
constatativas ('ser) y las performativas (deber); slo hay proposiciones con

distintas 'fuerzas ilocucionales [Austin, John L. (1962). HOui to do Things witb Worcs.
Oxford].
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A
247

general es ms un pensar del estar que del ser, es decir: de la

concrecin d la existencia dentro de las mltiples relaciones, y no de la
abstraccin ontolgica en trminos de sustancialidad. La tica trata del
estar-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein), pero no en un sentido
existencialista o fenomenolgico, sino en un sentido pachasfico: estardentro-de-pacha .3
Por lo tanto, la tica no se restringe tampoco al ser humano, ni al
radio de la libertad individual. Segn la filosofa occidental, toda
eticidad se basa sobre dos presupuestos bsicos como mitos
fundacionales:
1.

2.

La eticidad de un acto presupone la conciencia de lo que uno hace;

por tanto, slo entes dotados de razn pueden actuar de manera
tica (axioma de intelectualidad).
La eticidad de un acto presupone adems la existencia de la libertad
personal; por tanto, slo entes libres y personales pueden actuar de
manera tica (axioma de libertad).

Como corolario de estos dos axiomas, la tica occidental formula los

siguientes teoremas:
A. Un acontecimiento o una accin que no surge de una decisin libre, es
ticamente neutral (a-moral).
3 Rodolfo Kusch, tratando del pensamiento indgena y popular en Amrica Latina, plantea
una 'filosofa del -estar-ah- (Kusch, Rodolfo (1970; 1977). El pensam iento indgena y
popular en A m rica Latina. Buenos Aires: Hachette. 242ss.]. La distincin entre ser y
estar, que el idioma espaol admite, caracteriza dos tipos de filosofa: la del ser
(ontologa) que describe la realidad en trminos universales, necesarios y eternos
(tradicin de Parmenides), y la del estar que enfoca lo concreto, contextual y
situacional (tradicin de Herclito). Enrique Dussel interpreta la ontologa
occidental como una filosofa imperialista del centro: "La ontologa, el pensar que
expresa el ser del sistema vigente y central es la ideologa de las ideologas, es el
fundamento de las ideologas de los imperios, del centro. [Dussel, Enrique (1977;
1980). Filosofia de la liberacin. Mxico; Bogot. 15; 1.1.4.31.
El In-der-W elt-Sein (mundanidad) de Heidegger es un existencial del ser humano, y por
eso, se limita a la situacin del individuo (Dasein o ser-ah). En las obras tardas,
Heidegger interpreta el ser ms en un sentido cosmolgico: el

mundo (W elt) es interpretado como Geviert, es decir: los cuatro ejes cardinales de
tierra, cielo, lo mortal y lo divino [Heidegger, Martn (1954). Vortrge und A
ufstze (Ponencias y Ensayos). Pfullingen. 144s.; 170ss.].
248

F IL O S O F IA A N D IN A

B. Un-acontecimiento o una accin que tiene como origen una causa

irracional (noconsciente), es ricamente neutral. \
C. n acoritecimirto una cdri que no tiene como origen (parcial) un sujet individual y personal, es ticamente neutral. D. El
ser (o la realidad) en s mismo es ticamente neutral.
E. .Responsabilidad
y
culpabilidad
son.estrictamente
individualizadas, y se miden por el grado de libertad y conciencia
del sujetp (imputabilidad.atenuada). . .
F.

El orden moral consiste en la correlacin entre la eticidad de la

persona individual y su propia felicidad. No existe la posibilidad :
de,sustitucin tica.

G. Lasubjtividd-de los" cd (intencin, grados'd ignorancia) es

decisiva para la eticidad d los mismos:4
Para la tica andina, prcticamente .todos estos teoremas.son
invlidos, o por lo menos incompletos. Esto se debe a una lgica
completamente distinta, al rechazo implcito de muchos de los
conceptos implicados (sujeto, libertad, persona) y al enfoque
objetivo (me
jor: pachasfico) de la tica. La eticidad no slo trasciende el radio de
la individualidad y personalidad, sino tambin de la humanidad y
racionalidad. Las categoras d bieny 'ml' son *-pra
Usarterminologa occidental transcendtttdli, es decir:'
Caractersticas pachas- ficas, y slo en sentido derivado moralia: es
decir: caractersticas de actos y actores libres y conscientes.

8.2. tica csmica

La tica andina tiene cmo fundament axiolgico el ordn csmico, la
relacionalidad universal de tpdo lo que existe. Este orden, como ya
hemos, visto, obedece bsicamente a los principios de correspondencia,
complementafiedad y reciprocidad. El esquema bsico - es espacial*1

Es ifcrt je hay algunas excepciones en la tradicin-ccdnfial a estos principios.

Spinoza titul su obra principa!, de ndole lgic-rhfetafsieo; Etbica ofditte
getritrtco'derilonstrata; Manteando prcticamente rta'equivalencia de ntolo1 ga y tica. La Estoa Insiste en Una tica ffsiccMftorfa <vtvtr conforme a'la tfturalz).' Lvins ctibhael prinbipt'de la libertad CE)' t individualidad' estricta (F)
y plantea la 'sustitucin'tica'.'

'
R U W A N A S O F A O U J R A S O F A : T IC A A N D IN A
249
*

(o topolgico): arriba-abajo, izquierda-derecha. El ser humano se halla

insertado en este orden y cumple una funcin especfica que es su
condicin de ser chakana y cuidante del orden pachasfico. La tica
aplica los principios lgicos a la conservacin y perpetuacin de este
orden, para lo cual el principio (tico) de la reciprocidad es trascendental.
En sentido csmico, este principio significa: a la bondad pachasfica (o
natural) dl orden csmico corresponde, como retribucin recproca,
una cierta manera de ser (mejor: de estar) y actuar que conserva y
dinamiza este orden. La tica andina tiene perspectivas csmicas en
varios sentidos. Es una tica del cosmos' (genitivo subjetivo), porque la
verdadera sustancia (sujeto) es la red universal de relaciones ordenadas
y significativas, que son buenas o malas en la medida en que
contribuyen a la vida y su conservacin. Es una tica del cosmos (genitivo objetivo),/porque cada acto
y comportamiento tiene consecuencias csmicas. Por lo tanto, la tica
andina no slo es eo ipso una tica ecolgica, sino tambin una tica
religiosa o teologal.
Como el cosmos es presentado de manera simblica y ritual
(ceremonial), la eticidad tiene que ver predominantemente con la
ritualidad y el carcter celebrativo del actuar humano. La religiosidad
es de por s tica, porque contribuye al equilibrio csmico, observando la
reciprocidad entre las diferentes esferas pachasficas. En cierto sentido,
la tica andina abraza el principio estoico de vivir conforme a; la
naturaleza (hmologmenos t pbysei zn), pero con algunas
limitaciones importantes. En primer lugar, la tica estoica es una tica
racionalista; vivir conforme a la naturaleza significa 'vivir conforme a
la razn (logos). La tica andina no es racionalista, por lo menos no en
un sentido lgico; es racio-morfa en un sentido pachasfico. En
segundo lugar, la tica estoica es una tica individual, una bsqueda de
la apatheia personal, a travs de la perfeccin de la virtud que es
racional. La tica andina es colectiva y hasta meta-antropolgica. En
tercer lugar, la naturaleza para la tica estoica, es, ms que el cosmos,
la naturaleza humana que es definida (en referencia a Platn y

Aristteles) como racionalidad*. Para la tica andina, la naturaleza es

pacha en el sentido amplio que venimos de explicitar.
Se trata entonces de una tica del derecho natural, o hasta de una
tica naturalista? Es obvio que la tica andina no es una tica autnoma
en un sentido moderno; el ser humano andino no es autor o
normatividad fundacional del orden csmico. El orden objetivo

250

F ILOSOF AANDINA

(heteronoma) o pachasfico se refleja en cada uno de sus elementos

relacinales, y, por lo tanto, tambin en el ser humano. ste participa
en la normatividad csmica, pero no la constituye o fundamenta. La
teora del derecho natural (anticipada por los estoicos) afirma una
normatividad objetiva o supra-humana que se refleja en el orden
natural de las cosas; puede ser de tipo teolgico (como expresin de la
voluntad de Dios) o lgico (el /ogosque reina en la naturaleza). La tica
andina no corresponde a ninguna de estas dos explicaciones. Lo divino
no es causa fundacional o creador del orden csmico, sino es este orden
mismo (pacha) o una parte muy importante de l (chakana)) Pacha
tampoco es un orden lgico o racional en sentido greco-occidental; la
racionalidad csmica andina se expresa mediante los principios de
correspondencia,: complementariedad y reciprocidad. No se trata de una
inferencialidad (methexis, deduccin, ejemplificacin) entre dos
realidades con desnivel, sino de la relacionalidad simblica. Tampoco
podramos hablar de un derecho natural en sentido subjetivo, es decir:
como normatividad inherente a la naturaleza humana (entendida como
ente racional). El orden antropolgico (o runasfico/jaqisfic)
corresponde al orden pachasfico, porque el ser humano presenta este
orden en forma ritual y celebrativa. La supuesta autonoma (orden
antropolgico) es, en el fondo, heternoma; es una autonoma
exgena, una relacionalidad interiorizada.5 6
Pero hay que advertir que las distasis occidentales entre sujeto y
objeto, y entre lo exterior e interior, no se adecan al paradigma andino.
Lo interior no es algo exclusivamente individual y personal, sino
siempre colectivo y expresivo. Un sentimiento no manifestado y
compartido, en realidad no existe; por eso, una intencin puramente
5

Vase capitulo 9.3. Dios como pachakamaq.

El dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui es traicionero con respecto a la

naturaleza de lo divino. Introduce a Viracocha Pachayachachiq explcitamente como
hacedor del cielo y tierra" (Ticfimoyo camac), respectivamente como Seftor de los
Principios ( ticfi capacpa). Se entiende que se trata de una interpretacin
eminentemente cristiana con fines explcitamente apologticos. La ubicacin misma
de Dios en el valo csmico, sin embargo, nos da un dato sobre su funcin
pachasfica de chakana y su inclusin inmanente en el todo de , pacha.
6 En terminologa greco-andina: la runanoma/jaqinoma es parte de y refleja a la
pachanoma". La distasis occidental entre autonoma y heteronoma no es
transculturable tale guale a la filosofa andina. Lo ajeno (heteron) es a la vez lo
propio (authon), y lo propio a la vez lo ajeno.

R U W A N A S O F lA O L U R A S O F A : t i c a a n d i n a

251

subjetiva e interior, no es una intencin.7 A partir del giro

antropolgico en la filosofa occidental (empezando con Scrates y
culminando en la Ilustracin), el valor supremo de la tica, la medida
de todas las cosas, es el ser humano. Esta concepcin halla su expresin
ms destacada en el imperativo categrico material de Kant: el ser
humano nunca es slo medio, sino siempre fin en s mismo.
Toda la realidad no-humana tiene que ser juzgada y valorada
segn su contribucin a la realizacin antropolgica. La naturaleza
tiene valor instrumental, y por lo tanto, su uso no adquiere dignidad
tica. Inclusive en la tica ecolgica contempornea de Occidente, se
puede apreciar un cierto antropocentrismo: hay que cuidar la
naturaleza, con el fin de conservar efmedio ambiento para la vida
humana. La tica occidental (en su gran mayora) no slo es
antropocntrica, sino sobre todo antropomrfica: un bien es un bien de
acuerdo a su bondad que contiene para el ser humano.
Segn la runasofa/jaqisofa, la tica andina no toma al ser humano
como medida de todo o fin en s mismo. Su dignidad excepcional
radica en el lugar (topos) predilecto dentro de la totalidad de relaciones
csmicas. Como chakana importante, el ser humano tiene una funcin
csmica de conservacin y perpetuacin mediante la presentacin
ritual y ceremonial. Por lo tanto, no es un fin (telos) on s mismo, sino
una co-finalidad csmica. El ser humano es parte intrnseca del cosmos
(pachaX esto justamente le da su dignidad y posicin excepcional. La
tica entonces juzga cada elemento de acuerdo a su conformidad con
el orden csmico. La hybris occidental de desligar al ser humano del
orden natural y csmico, para la tica andina es un mal muy serio. Si
el ser humano no asume su responsabilidad complementaria y
recproca, esto lleva a un trastorno severo del orden csmico. El
principio tico andino principal se podra formular de la siguiente
manera: A c t a d e ta l m a n e r a q u e

Ya he mencionado que las categoras 'topolgicas' principales de la filosofa andina

no son las de 'interior-exterior', 'esencial-accidental', 'inmanente-trascendente', sino
las de 'arriba-abajo', 'izquierda-derecha'. La distincin occidental estricta entre el foro
'privado' y 'pblico' no existe en esta medida para el runa/jaqi andino: la 'privacidad'
nunca se refiere al individuo, sino al ncleo social de la familia. La costumbre andina
de dormir entre cuatro o cinco en una habitacin (o hasta en una cama) no se debe
simplemente a la precariedad de las viviendas, sino es la
expresin de este sentimiento meta-individual de la 'privacidad'. Ms bien causa
extraeza e incomprensin cuando alguien insiste en 'retirarse' a sus propias cuatro
paredes.

252

F IL O S O F A A N D IN A

contribuyasalaconservacinyperpetuacindelordencsmicodelasrelacionesvitales,evitandotrastornosdelmismo

En este sentido, el obrar tico tiene una finalidad salvfica, no en

sentido individualista, sino csmico. El ser humano es co-reden- tor de
todo el universo, al cumplir con.su funcin especfica, asignada por su
lugar en la red de relaciones. Se trata a la vez de una tica teleolgica y
deontolgica: la finalidad del obrar tico (telos) es la conservacin del
orden pachasfico, que a la vez es el cumplimiento de una
normatividad sentida como deber (ruwanaAuraa, deon). El
verdadero sujeto tico es el nosotros (noqayku/nanaka) colectivo y
comunitario, y no el yo soberano y autnomo. Cada infraccin contra
la normatividad csmica por un miembro de' la comunidad tiene
mayores consecuencias, en ltima instancia implicaciones csmicas;
stas no se limitan por el radio de la libertad del infractor individual.

8.3. Reciprocidad pachasfica

Los principios lgicos de correspondencia y complementariedad se
expresan en el plano tico, sobre todo, a travs del principio de
reciprocidad. ste hace las veces de normatividad csmica que incluye
a todos los actores y elementos, tanto divinos y humanos, como nohumanos, tanto de banaq/alax pacha, como de kay/aka pacha y hasta de
uray/manqha pacha. El principio de reciprocidad no se limita a las
relaciones interpersonales humanas, ni al mbito de esta vida. Tambin
tiene que ver con las relaciones religiosas, atmosfricas, rituales,
econmicas y hasta con los difuntos; es vigente inclusive ms all de la
vida.8
Para el sentimiento andino, los fenmenos meteorolgicos y astronmicos, los cerros
(apu/achacbila o ruw al) y la pa ch a m a m a , los animales, las piedras, los ros, las lagunas

y cuevas, pero sobre todo los espritus (n u n a k u n a / achachilanaka) son actores 'ticos'
que contribuyen a, respectivamente trastornan el orden csmico.
Como uno de los muchos testimonios y narraciones menciono el cuento del cerro
Walqa walqa-. Su pareja, el apu Sabancaya, est gravemente enfermo (trastorno
csmico!; por eso, el Walqa walqa busca remedio en un pueblo, pero slo encuentra
indiferencia y rechazo por parte de la poblacin [otro trastorno csmico], con la
excepcin de una anciana que ayuda [reciprocidad csmica positiva]. Como
consecuencia, el volcn Sabancaya destruye todo el pueblo [reciprocidad csmica
'negativa'], pero salva a la anciana [reciprocidad csmica positiva]. Este cuento se
narra en; Chirinos Rivera, Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). Bros A ndino.
Cusco: Centro Bartolom de las Casas. 158-165.

R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A

253

La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean

stos individuales o colectivos, racionales o irracionales, humanos o nohumanos. Un acto ticamente bueno se califica por el grado de su
conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un acto
ticamente malo por la violacin (total o parcial) de la misma. Reci
procidad significaba cada bien o mal, como resultado del acto de un
elemento csmico, corresponde de manera proporcional un bien o
mal por parte del elemento beneficiado o perjudicado. En el fondo, se
trata de un principio csmico y universal de justicia, en el sentido de
un equilibrio tico.
Hay que advertir que las concepciones de bien..y mal no tie nen
la misma acepcin como en la filosofa occidental. En primer lugar, el
quechua y aimara no poseen ningn vocablo propio para mal; se lo
expresa mediante la negacin del bien: mana allin/jan wali, (no bien),
o a veces por el vocablo esttico millay/axtaa (feo1). En esto, la
filosofa andina es muy parecida a la tradicin agustiniana- dionisianatomista que niega la existencia sustancial del mal y lo define como
privatio boni? La bondad como transcendentale corresponde
(homeomrfcamente), en los Andes, a la bondad como orden
pachasfico universal. El mal es una deficiencia, una falla, un tras
torno de este orden; o hablando en trminos de relacionalidad': el mal
es una ruptura de las relaciones vitales. El vocablo supay/supaya
significa tanto diablo como espritu benigno, parecido l daimonion
socrtico; en el primer diccionario del quechua del fraile Domingo
San Agustn, despus del intento .maniqueo de 'hipostazar' y ontologizar el mal', llega
a la conclusin de que el nial no es' en un sentido ontolgico (sustancial), sino quod
hibil aliud estquam cormptio vel modis, vel speciei, vel ordinis naturalis (no es otra
cosa que la corrupcin de la medida, de la belleza y del orden natural') [De natura
boni. IV]. En De moribus Ecclesiae. Catboiicae et de moribut Manicbaeorum, define
el mal como aquello que renuncia a la esencia y tiende al no ser (...]. Tiende a hacer
aquelto que es cesar de ser. (2.2.2) Esta concepcin se remonta al neoplatnico
Plotino.
Seudo-Dionisio Areopagita niega igualmente la subsistencia del mal y establece una
equivalencia entre el bien y ser por un lado, y entre el mal y no-ser por otro lado:
Todas las criaturas, en la medida en que tienen ser, son buenas y proceden del Bien,
y en la medida en que estn privadas del Bien, ni son buenas ni tienen ser" [Nomines
Dtvini. 4.201.
Santo Toms de Aquino resume esta tradicin plotiniana-agustiniana-dionisiana en la
frmula: El mal no es algo [aliquid], algo positivo, y Dios no puede haberlo
creado, puesto que. no es creable, sino que existe solamente como una privacin
privatio) de lo que en s mismo, como ser, es bueno [Summa Theologiae,

I a. 481.
254

F IL O S O F A A N D IN A

de Santo Toms de 156010 , supayes traducido por 'espritu bueno y

espritu malo. En el famoso Vocabulario de la Lengua Aymara de
Ludovico Bertonio, supayu Ca forma antigua de supaya) es considerado
solamente como maligno ( d e m o n io ); pero hay indicios de que supaya
tambin tena acepcin positiva (benigno).11
Algo semejante ocurre con el trmino saqra/saxra: no
necesariamente se refiere a algo negativo (demonio), sino a algo de
fuerza exuberante y desbordante en el sentido dionisiaco (saqra mayu
por ejemplo significa: To caudaloso y juguetn). En aimara, saxra tiene
connotacin negativa (malo; maligno; demonio; odioso); por
ejemplo: saxra anu: perro malo. Adems, bien y mal no son
exclusivos tal como es el caso dentro de la lgica occidental; algo puede
ser bueno y malo a la vez.
La justicia (chaninchay/taqaa) csmica de la reciprocidad no
debe ser entendida en el sentido de la justicia (dik) occidental, el
tratamiento indiscriminado (ciego) de las personas, de acuerdo a su valor
idntico y su dignidad intrnseca. La justicia andina toma en cuenta el
Tugar especfico que ocupa un cierto elemento en la relacionalidad
csmica, la funcin peculiar que debe de cumplir para la conservacin y
perpetuacin del orden csmico. En este sentido, no cada persona o actor
es juzgado por igual, aunque la infraccin puede ser la misma. Una
mentira no siempre es mala, sino que hasta puede ser buena en la medida
en que contribuya a la conservacin del equilibrio csmico.
El pueblo andino, conquistado y oprimido por una cultura ajena,
sabe ablandar esta violacin flagrante del orden csmico mediante una
resistencia pasiva que incluye la mentira en un sentido occidental. La
finalidad csmica y relacional prevalece sobre la autenticidad personal;
uno acta de manera autntica cuando se comprende como una pieza
clave en el orden csmico. Esto puede llegar a ser al juicio del
existencialismo y psicoanlisis occidentales-^ suma
inautenticidad.; Como ya he anotado: la identidad humana no se da
10 Santo Toms, Fray Domingo de (1560; 1951). Lexicn o vocabulario de la lengua
general del Per. Edicin facsimilar, con prlogo de Ral Porras Barrenechea. Lima.
Bertonio, Ludovico (1612; 1993)- Vocabulario de la Lengua Aymara. La Paz:
Biblioteca del Pueblo Aymara; Radio San Gabriel.
11 Vase: van den Berg, Hans (1985). Diccionario Religioso Aymara. Iquitos: CETA.
IDEA. 179.

R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D I N A

255

como mismidad (ser uno mismo), sino como insercin en algo mayor
(identidad colectiva). Por lo tanto, la justicia no se mide en trminos1
personales e individuales, sino de autenticidad colectiva y csmica.12
El principio de reciprocidad tica rige en todos los mbitos, y tiene
una fuerte connotacin ritual. La respuesta ritual recproca, por parte del
ser humano, a los distintos elementos del orden csmico siempre tiene
carcter tico: no es slo una expresin festiva y ceremonial de la vida,
sino adems el cumplimiento de un deber1 (ruwana/ luraa). Analizar
la reciprocidad religiosa en un captulo aparte.13* Fuera de las mltiples
relaciones interpersonales (sociales), la reciprocidad se da sobre todo en
la relacin entre el ser humano y la naturaleza, es decir: entre la
comunidad (ayllu) y los fenmenos meteorolgicos, los animales y la
pachamama. Los ciclos de vida slo pueden reproducirse (continuar), si
se mantiene la justicia recproca (como relacin) con los distintos
dadores de vida.
La mayora de los rituales tpicamente andinos tienen como
finalidad la conciliacin de las fueras naturales o pachasficas mediante
una retribucin recproca, pero simblica, del valor vital que tienen. El
despacho/luqta o pago/waxt'a es un tributo que hay que abonar como
recompensa recproca por la generosidad del sol, de la lluvia o de la tierra.
La fiesta incaica del Inti Raymi (gran pascua del sol) tena como finalidad
asegurarse que el sol, despus de haber aflojado su carrera (entre el
solsticio de verano y de invierno), nuevamente recobre su fuerza y
agrande su periplo; esto slo es posible mediante un ritual de retribucin
recproca en el que se entrega simblicamente los frutos recibidos en
forma de chicha y llama.M
12 El vocablo quechua/aimara cbanin/cbani o chiqa significa como adjetivo 'justo',
correcto, y como sustantivo verdad ( cbaninta rim ay/chq saa, 'decir la verdad). El
verbo (con el sufijo factivo -cba) chaninchay/t'aqaa significa 'juzgar', hacer justicia';
no existe un vocablo aparte para justicia, sino se usa el verbo en forma sustantiva

(el acto de juzgar). En quechua, tambin se suele usar la palabra kuskachay, de la raz
kuska (junto, 'juntos'): igualar, juntar o lo que se junta. Esta expresin
manifiesta de mejor manera que la justicia en sentido andino es un
'relacionamiento', un estado de conjunto (kuska).
13 Vase el captulo 9.5. la relacin religiosa".
H Se entiende que esta, lgica se da dentro de un modelo geocntrico (tolemaico) del
cosmos. Pero no hay qu,e olvidar que es la experiencia vivencial del ser humano, que
es la base de la interpretacin pachasfica, y no una teora abstracta y contrasensitiva. Los solsticios de por s son chakanas importantes que requieren de un
tratamiento cuidadoso por parte del ser humano. Este es un colaborador csmico
que ayuda simblicamente al Sol a superar esta situacin precaria. La chicha y la
llama representan elementos pertenecientes a la zona de transicin csmica.

256

F IL O S O F A A N D IN A

Los desastres naturales son considerados consecuencias y efectos

de una falta de reciprocidad por parte del ser humano, o en concreto: de
una comunidad o regin. La infraccin del orden csmico por parte del
ser humano, al no retribuir recprocamente lo debido, es una causa
directa del trastorno de este orden que se manifiesta a travs de desastres
y desgracias (granizadas, inundaciones, sequas, heladas, epidemias).
Muchas de las lagunas existentes en el Ande son vistas por el runa/jaqi
como los restos visibles de grandes inundaciones, ocurridas a raz de
'faltas de reciprocidad por parte de los pobladores.15 La relacin
recproca con la pachamama tiene un carcter muy especial, debido a su
funcin de chakana y dadora de vida. Sin reciprocidad, la tierra ya no
sera frtil, y por tanto, la vida se desvanecera. Los rituales recprocas
(despacho/luqta, pago/waxt'a) son una condicin imprescindible para
que la pachamama siga sin- do generosa y se conserve la vida. Lo que
la tierra nos da, tenemos que retribuir simblicamente mediante el ritual
del despacho/luqta normalmente, algunos frutos importantes (papa,
maz) forman parte de la mesa ceremonial.
El pago/waxta ms importante a la pachamama se realiza antes de
la siembra, la noche del 31 de julio al Ia de agosto; tiene como finalidad
el pedir permiso (licenciaykiwan/licenciamampi) a la pachamama para
poder abrirla, es decir: arar y trabajarla. Adems, el pago/waxta es
como una contribucin adelantada para que la
pachamama devuelva recprocamente el tributo en forma de sus frutos.
El lapso del 1 al 6 de agosto es considerado como los das intocables
de la pachamama; no se debe trabajarla de ninguna manera, porque
necesita su descanso (perodo de virginidad) antes de ser fecundada. En
caso de no acatar la norma de intocabilidad, la
pachamama tambin desistir de su funcin como dadora de vida.
Pero una infraccin de este tipo puede tener mayores consecuencias
csmicas, tales como un perodo de sequa, inundaciones o granizadas.

Tambin hay pagos/waxtas a la pachamama en los tiempos de carnaval

y de la cosecha, para agradecer por la generosidad y el cario de la
madre tierra para con sus hijos.16
15 Vase las narraciones en:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K ay pacha: Tradicin oral andina. Cusco-.
Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 60-64.
1(1 Para mayores detalles, vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay pacha: Tradicin oral andina.
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas. 5-16.

R U W A N A S O FA O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A

257

La forma ritual del despacho/luqta normalmente es ms completa

y extensa cuando se suele hacerlo en situaciones de emergencia (como
rites de passag), o cuando se trata de un momento crucial (kairos) en
la vida comunitaria. Esto es el caso al techar una casa, al emprender un
viaje, al empezar un negocio o inugurar un proyecto de riego, agua
potable u otro. El significado del despacho/luqta (o mesa) se entiende
dentro del principio de reciprocidad: el ritual es una
contribucin (un alcance o despacho) por parte de un grupo humano,
para que los espritus protectores (nunakuna/achachilanaka o apus)
devuelvan recprocamente el bienestar familiar, comunal o
personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o un
ayllu, son interpretados como consecuencias de una falta de reci
procidad, por parte de uno o varios de sus miembros, con respecto al
orden csmico. El ritual (pago/waxta, despacho/luqta) entonces no es
simplemente un acto religioso y ceremonial, sino la expresin
y el cumplimiento de u n deber tico.
El principio de reciprocidad tambin juega un rol muy importante
en las condiciones y relaciones econmicas. Ya he mencionado el
trueque como forma ms comn y justa de intercambio econmico: es
regido por el principio de reciprocidad. El intercambio mediante el
dinero ya es una forma abstracta y no siempre recproca de justicia
econmica. En una situacin precaria, tal como existe en los Andes, el
dinero no es un equivalente cualitativo de una cierta mercadera; slo
tiene su valor haciendo las veces.de mediacin entre dos tipos recprocos
de mercadera. Cambiar en trueque una oveja por una arroba de papas.
puede resultar ms justo que recibir el monto monetario
correspondiente; por el acceso difcil a los grandes mercados
monetarizados, el dinero no sirve para la subsistencia diaria, y, por tanto,
no es un equivalente recproco.

Pero el principio tico de reciprocidad se da sobre todo en el campo

del trabajo. Por los factores climticos y topogrficos, trabajar la tierra
en forma individual o familiar prcticamente es imposible.
Berg, Hans van den 0989). la tierra no da a s nomos: lo s ritos agrcolas en la religin de
ios aym ara-cristianas Amsterdam.
Kessel, Juan van (1993). Pacham am a. Puno.
Rsner, Enrique (1996). "Der Entstehungsprozess des indigenen andinen Religion*Verstndnisses. En: Fornet-Betancourt, Ral (ed.). Mystik der Erde: Elemente einer
indianischen Theologie. Friburgo. 46-75; sobre todo: 56-66.
Kill, Lucia 0969). Pachamama: Die Erdgttin in der altandinen Religion. Bonn. ,

258

F IL O S O F IA A N D IN A

Ni los animales de trabajo (bueyes, llamas), ni las herramientas ms

caras (arado) estn al alcance del campesino particular. Por eso, existe
un sistema de reciprocidad laboral qu permite llevar satisfactoriamente la vida comunitaria, familiar e individual, sobre todo en
tiempos de escasez y desastres naturales.
La forma ms conocida de reciprocidad laboral es el ayni, que es,
en el fondo, la ayuda mutua recproca. Al momento de la siembra o
cosecha, los dems miembros del ayllu le ayudan a un comunero-, pero
como retribucin recproca, ste tambin les ayudar a los dems en el
momento oportuno. Las faltas con respecto a este sistema de justicia
comunitaria, son castigadas severamente, porque ponen en peligro el
proceso econmico de cultivar la tierra y la convivencia de los
pobladores. Tambin existe la forma de trabajo comunitario para un bien
comn (minka), tal como una carretera, los canales de riego, el sistema
de agua potable, la construccin de una escuela o el manejo de una
tienda comunal. La minka se basa tambin en el principio de
reciprocidad: cada miembro de la comunidad da algo de su esfuerzo,
para que el bien comn realizado en forma mancomunada, a su vez, est
al alcance de cada miembro.
Una falta de reciprocidad tiene normalmente como consecuencia la
exclusin de la persona faltante del bien social realizado (agua de riego,
herramientas), lo que significa una severa amenaza para la
supervivencia. En las zonas urbanas, se conoce esta forma de trabajo
comunitario como faena: cada poblador contribuye mediante su fuerza
de trabajo y sus herramientas a la realizacin de proyectos de servicio
pblico, para que posteriormente tambin tenga su provecho personal y
familiar. En este caso, las faltas son castigadas (como una forma de
retribucin) mediante un sistema de multas, o en su defecto: no se presta
los servicios de tramitacin (ttulos de propiedad) y se excluye a la
persona faltante de un cierto bien (pavimentacin de calle).

Cada infraccin contra el principio de reciprocidad trastorna en

cierta manera el orden pachasfico de acuerdo al nivel y la gravedad de
la falta. Esta no se mide segn el dao efectivo y fsico, sino mucho ms
segn el dao simblico-ritual. Por eso, una falta con respecto a la
pachamama o los apus/achachilas es juzgada mucho ms grave y de
mayores consecuencias que una falta con respecto al ayni.
La eticidad de los actos no se mide entonces por las consecuencias
objetivas, ni por la intencin personal, sino por su peso simblicoceremonial dentro de la red de relaciones csmicas y sociales. La
importancia fundamental de la 'presentacin celebrativa del orden

RUWANASO FAO UJ RASOF A: TI CAANDI NA

259

csmico por el ser humano, tambin refleja el peso tico de su falta o

negligencia.

8.4. Reciprocidad runasflca/jaqisfica

Aunque la tica andina trasciende el mbito humano y se proyecta a
dimensiones csmicas, las relaciones humanas y el deber con respecto
a los dems, tambin forman parte importante de la reflexin tica. El
principio conductor y orientador sigue siendo el mismo: el principio de
reciprocidad. Igual que las relaciones csmicas (inclusive las agrcolas),
las relaciones humanas se rigen por la reciprocidad, o sea-, por la
correspondencia complementaria de actos y consecuencias. Las
concepciones occidentales de las virtudes como perfecciones ticas en
s, del amor cristiano al prjimo o el obrar en base al deber kantiano,
estn muy lejos de la intuicin tica del ser humano andino. La categora
clave nuevamente es la justicia en el sentido de la reciprocidad. Las
relaciones recprocas garantizan que, entre los diferentes grupos
humanos y sus miembros, haya un intercambio justo y equilibrado de
bienes, favores y hasta emociones.
Esto significa que algunos de los valores primordiales de Occidente
como el amor desinteresado (agap, caritas), la generosidad unilateral,
el perdn incondicional, la libertad y responsabilidad personal, la
autonoma individual y la universalidad de los Derechos Humanos, no
tienen el mismo peso y la misma acepcin, ni son considerados valores
ticamente favorables,17 Esto tiene que ver con los
17 El debate sobre al relativismo cultural versus el universalismo o la supraculturalidad
de los Derechos Humanos sola ser un punto permanente en la agenda de las
conversaciones entre los bloques econmico-polticos en el perodo de la Guerra Fra.
Hoy da, el centro de gravitacin se ha trasladado al dilogo interreligioso e
intercultural donde el Islam juega un papel protagnico con respecto a los Derechos
Humanos. Segn Samuel Huntington [The Clash of Civilizations. 19931, las futuras
guerras ya no se desataran por motivos econmicos, ideolgicos o polticos sino por
las discrepancias culturales, inclusive con respecto a los Derechos Humanos.
La .filosofa postmodema somete el discurso de los Derechos Humanos a una crtica
radical, interpretndolo como relicto del metarrelato (obsoleto) de la Ilustracin.
La: filosofa intercultural no considera los Derechos Humanos como invariantes
culturales o depsito supra-cultural, sino como resultado de un 'pollogo
intercultural, basado en invariantes humanos.
260

FILOSOFAANDINA

principios de la runasofa/jaqisofa andina y de la reciprocidad. Segn la

runasofa/jaqisofa, el sujeto bsico es el ayllu y la familia, pero de
ningn modo el individuo particular; por lo tanto, las categoras ticas
tambin se relacionan con estas entidades. No tiene sentido distinguir en la filosofa andina una moral individual y social; toda
moral es esencialmente social porque el mismo runa/jaqi es en s mismo
relacional y no mondico. El principio de reciprocidad es el marco
formal de todo obrar humano: acta de tal manera que tu obrar sea una
restitucin correspondiente de un bien o favor recibido, o que apunte a
que los benefactores puedan restituir en forma proporcional el bien o
favor hecho. El hilo implcito de tal obrar es el equilibrio social, a nivel
familiar y comunitario, que puede traducirse en trminos de justicia
social.18
En cierto sentido, la runasofa/jaqisofa andina hace una distincin
entre una concepcin inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaka) de! ser humano. Lo que rige para el grupo
endgeno (ayllu), no necesariamente tiene validez para la universalidad
inclusiva (todos los seres humanos). El cdigo tico de la reciprocidad
estricta tiene vigencia primordial para el runa/jaqi en sentido exclusivo,
tal como fue concebido el declogo en la Biblia Hebrea .19
Los Derechos Humanos (en la Declaracin Universal de 1948) de las Naciones
Unidas, tienen una partida de nacimiento occidental (Revolucin Francesa; valores
cristianos; Ilustracin) y reflejan presupuestos culturales no-universalizables: el valor
de la individualidad y autonoma; la propiedad privada; la libertad personal; etc. La
predominancia de los derechos individuales sobre los sociales refleja este hecho
monocultural.
Para la filosofa andina, el orden es el inverso: los derechos sociales que corresponden
a deberes (pacha- y runasficos), llevan en segundo lugar a los derechos individuales.
18 Reitero que la justicia social es una sub-fomia de la justicia csmica. Para la
filosofa andina, las relaciones sociales no son principalmente distintas de las
relaciones csmicas (pachasficas). El equilibrio social ('justicia') contribuye al
equilibrio csmico, y ste se expresa entre muchas otras formas por la justicia
social.
19 Muchos de los conceptos ticos de la Biblia Hebrea (sobre todo de la Torah') son
normas endgenas del pueblo de Israel y se basan en la Alianza entre ste y
Yahv. En especial, esto se puede apreciar con respecto al Declogo (Ex 20: 1-17; Dt
5: 6-21). Por ejemplo, el mandamiento No mates! se refiere implcitamente a los
miembros del mismo pueblo de Israel como terminas ad quem. No hay contradiccin
entre este precepto y el permiso o hasta el deber de matar a las personas de otros
pueblos y cultos (enemigos). La universalizacin de la tica se da
en los libros tardos (del post-exilio) de la Biblia Hebrea y en el Nuevo Testamento,
yendo de la mano con el proceso paulatino de la monolatra al monotesmo estricto.
R U W A N A S O F A O IU R A S O F A : T IC A A N D IN A

261

Las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no en

el mismo sentido) a los forneos; de un turista no se espera reciprocidad
estricta, ni se restituye proporcionalmente una cierta generosidad
recibida. Sin embargo, el runa/jaqi tiende a extender el principio de
reciprocidad ai intercambio socio-econmico entre los distintos ayllus, a
la poltica en general y a las autoridades superiores (eclesisticas y
polticas). Al ser inaugurada una obra por un funcionario del gobierno,
la comunidad campesina restituye simblicamente la inversin y el
empeo, mediante pergaminos, placas recordatorias, atuendos tpicos,
artesana, pero, sobre todo, a travs de la comida y el cario. Lo mismo
ocurre con los servicios eclesiales, tal como bautismos, matrimonios o
misas; rechazar esta restitucin simblica (por ejemplo en forma de
comida) significa rechazar la justicia recproca, y por lo tanto fomentar
el desequilibrio social.20;
Muchos de los llamados proyectos de desarrollo" no toman en
cuenta este trasfondo tico de la reciprocidad. Todo tipo de
asistencialismo, en el fondo, viola la justicia inherente al principio de
reciprocidad; por lo tanto, el comunero o vecino no considera
verdaderamente suya una obra ejecutada desde afuera (sea por una ONG
o el gobierno), si no hay cooperacin recproca (por lo menos con mano
de obra) por parte del grupo beneficiado. La consecuencia visible,
muchas veces, es un deterioro paulatino de los bienes y de la
infraestructura; la responsabilidad de mantenimiento slo se da en base
a la reciprocidad, pero no al asistencialismo y la generosidad
unilateral.21 El fenmeno de la mendicidad no es una realidad acorde
20 Cf. captulo 9-5. La relacin religiosa".
El rutia/jaqi interpreta, los sacram entos y sacram entales com o 'servicios', y no com o 'dones' y
'signos' de la gracia divina. La reciprocidad exige que haya un intercambio equivalente entre el
'servicio' (misa, bautism o, m atrimonio) y el jugo' com plem entario por parte dei solicitante. Tal com
o se habla de pago" en relacin con la pacham am a, tam bin se puede hablar sin escrpulos de
pago" en la relacin con lo divino. El concepto (paulino-agustiniano) de 'gracia' como don libre y
desinteresado de Dios es prcticam ente incom patible con el principio de reciprocidad andino
universalm ente vlido.

21 Aparte del principio de reciprocidad, la ideologa desarrollista ('desarrollismo') viola

otros principios fundamentales de la filosofa andina. El verdadero progreso', en
sentido andino, consiste en el fortalecimiento y perfeccionamiento del orden
pachasfico, mientras que muchos proyectos de desarrollo' apuntan
(inconscientemente) a un trastorno de esta topologa andina. Las grandes
migraciones, por ejemplo del mbito rural a las ciqdades, no slo ponen en peligro
el equilibrio ecolgico, sino sobre todo eco-sfco (pachasfico). Mtodos de
produccin intensivos y mecanizados pueden desequilibrar el equilibrio precario d

262

F IL O S O F A A N D IN A

con los principios runasficos/jaqisficos y ticos andinos; ms bien se

trata de un sntoma transcultural (exgeno), efecto de la penetracin de
los Andes por la lgica econmica capitalista y neoliberal.
Los principios ticos sociales andinos tienen como punto de
referencia los nexos naturales de la consanguinidad, de padrinazgo y
compadrazgo y del ayllu (comunerismo), antes que los nexos
conscientes de la amistad, del amor al prjimo y de la solidaridad con
el forneo. La filosofa occidental (inclusive la moral cristiana) suele
tender a desbaratar ticamente los lazos naturales y exaltar las
relaciones desinteresadas;22 el amor de los padres a sus hijos es
natural, y, por lo tanto, ticamente neutral o amoral (un hecho),
mientras que el amor a la o al necesitado/a desconocido/a tiene una alta
calificacin tica. La tica andina ve el asunto por el otro lado: las
relaciones naturales son de calidad tica primordial porque en ellas se
juega la
justicia y el equilibrio social y csmico. Las relaciones conscientes
(no-naturales) ms bien pueden convertirse en una amenaza severa a este
equilibrio, sobr todo cuando se trata de actitudes unilaterales y norecprocas. El amor desinteresado (agap), como tal, no es un valor, y
tampoco lo es la ayuda altruista.*

los eco-sistemas (pisos ecolgicos), pero sobre todo las mltiples relaciones
pachasficas de respeto y deber recproco. La modernidad andina no es una
reedicin de la modernidad occidental (vase 10.2, El derecho a la autodeterminacin culturar).
11 Una de las raices doctrinales es la palabra radical de Jess en Mt 10-, 37: No es digno
de m el que ama a su padre o a su madre ms que a m; no es digno de mi el que ama
a su hijo o su hija ms que a m". Cf. tambin Me 3: 31-35:
todo el que hace la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre" (v,
35). Estos versculos son la base del ideal monstico y religioso clerical durante casi

veinte siglos, y sirven de argumento ideolgico de las nuevas sectas apocalpticas para
desligar a sus adeptos completamente de los lazos familiares.
Otra raz trascendental es la sobrevaloracin de lo espiritual y el menosprecio
correspondiente por lo corpreo-natural en la filosofa (neo-)platnica y sus epgonos
racionalistas e idealistas posteriores.
Al respecto, la filosofa de Lvinas expresa de mejor manera esta distasis judeooccidental entre eticidad y naturalidad: el 'otro'(no habla de la 'otra') en sentido tico
nunca es el hermano, padre, hijo, la hermana, madre o hija consanguneos, ni la
pareja, sino el pobre, hurfano y la viuda, de-connaturales e inconmensurables con
el yo. La relacin de 'filialidad' y 'fraternidad' (y la 'sororidad'?) es una expresin
del eros 'amoral' o 'natural', y no del agap tico y 'meta-fsico'.
Cf. Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la
Exterioridad. la Haya; Salamanca. 25ss; 286-288.

R U W A N A S O F A O L U R A S O F A . T IC A A N D IN A

263

Al ser humano occidental, a veces choca este desfase entre la tica

exclusiva de la familia (extensa) y la comunidad, donde hay toda
forma de ayuda, Cario y asistencia mutua, y la tica inclusiva con
respecto al forneo y desconocido. En este ltimo caso, la reciprocidad
del obrar no est asegurada, y por eso, el runa/jaqi es muy prudente en
sus iniciativas. Si hay una contribucin por parte de la persona fornea,
tambin hay retribucin recproca por parte del runa/jaqi autctono.
Esto tal vez explique que el runa/jaqi aplica otro tipo de justicia a un
miembro de la misma comunidad que a una persona fornea; a un
comunero del mismo ayllu, nunca le engaara econmicamente, pero
s lo puede hacer a un comerciante forneo o un turista. En el primer
paso, la reciprcteidad est dada por completo y es vital para la
convivencia: familiar y comunal; en el segundo caso, la reciprocidad es
slo parcial, y no afecta de ninguna manera el equilibrio social.;
Justicia no es una categora formal y universalmente homognea; la
justicia dentro de la familia y del ayllu (justicia comunitaria) es
distinta de la que rige en las relaciones extra-comunales.
El runa/jaqi no niega la igualdad de la dignidad de todos los seres
humanos, pero relativa a la vez la universalidad formal e igualitaria d
ciertos derechos y deberes. Siempre privilegiar a los miembros de
la familia (extensa)23 y de la comunidad cuando se trata de asuntos
vitales de supervivencia. Esto puede explicar parcialmente la gran
disponibilidad del ser humano andino al nepotismo en lo econmico y
poltico. Cuando se trata de un familiar, compadre o paisano, los
favores no son una cuestin de voluntad, sino bsicamente un deber,
respectivamente un derecho del que los pide. Normalmente, nadie
cuestiona esta doble justicia: un trato especial y privilegiado cuando
se trata de un miembro de la familia y de la

23 La familia extensa andina no solo incluye a los miembros de la familia nuclear (padres
e hijos), los abuelos, primos y primas, tos y tas, sino tambin a todas las personas
ligadas por las mltiples formas de padrinazgo (ahijados y ahijadas, padrinos y madrinas) y compadrazgo (compadres y comadres). En las zonas rurales, la
familia extensa frecuentemente coincide con el ayllu. Vase:
Berruecos, Luis (1976). El Com padrazgo en Am rica Latina: Anlisis antropolgico de 106
casos. Mxico.
Contreras Hernndez, Jess (1984). El compadrazgo y los cambios en la estructura
de poder local en Chinchero, Per. En: Amrica Indgena. Vol. 44 N 2. 353-374.
Garca Tamayo, Eduardo (1979). Estructura y funcin del compadrazgo: Dos
aproximaciones antropolgicas. En: Debates en Antropologa.!^ 4. 95-119.
Martnez, Hctor (1963).-Compadrazgo en una comunidad indgena altiplnica.
En: Am rica Indgena. Vol. 33 N 2. 127-139.

264

FILOSOFAANDINA

comunidad (actualmente se lo extiende a los compinches y amigos

en general) por un lado, y un trato formal y conforme a la normatividad
exterior (burocrtica, legislativa, judicial) para las dems personas, por
otro lado. El ser humano andino no lo concibe como injusticia, porque
el trasfondo de reciprocidad con todas sus consecuencias es distinto. El trato distinto para personas (o mejor dicho: crculos sociales)
distintas, es justamente Un signo de una justicia superior. No sera nada
justo tratar al compadre y a un visitante desconocido por igual.24
La tica familiar toma en cuenta- las relaciones dentro de la familia
extensa andina, es decir: la relacin entre esposos o convivientes, la
relacin entre hijos y padres, y las mltiples relaciones de padrinazgo y
compadrazgo. Las relaciones conyugales, tal como las dems, estn
marcadas por la reciprocidad entre los cnyuges. Se trata, como vengo
explicando dentro de la runasofa/jaqisofa, de una reciprocidad en el
marco de la complementariedad sexual polar, que implica una justicia
entre elementos diferentes, pero equivalentes. Como la pareja es el
elemento bsico de relacionalidad, su vida orgnica debe obedecer a los
principios ms importantes de la pachasofa y de la tica andina. Los
deberes de los cnyuges son recprocos y a la vez complementarios, es
decir: se com-plementan" (juntos llegan a la plenitud). Aunque tambin
hay estereotipos, y roles sexuales, no son los mismos que en la cultura
occidental: tanto mujer como varn se dedican a las labores de la
formacin y educacin de los hijos y de lo agro-pecuario. Lo especfico
de las tareas femeninas y masculinas se define por la oposicin polar
con respecto a los mbitos de trabajo; la mujer se dedica ms al pastoreo,
el varn ms al cultivo de la chacra.
La formacin de una pareja no se debe a una decisin libre y
autnoma de dos personas, nicamente en base a la afinidad
(enamoramiento, comprensin, amor). Como est en juego la
conservacin del cosmos a travs de la polaridad complementaria y
fecunda, esta decisin tiene que ser tomada, con mucha prudencia, en
conjunto por las dos familias (ayllus) involucradas. La institucin andina
del siruinakuy/sirwisia (o uywanakuy/uytuasid), una paralela al
matrimonio civil occidental, justamente pretende asegurarse en forma
ptima el cumplimiento de la reciprocidad. El vocablo espaol
2-1 Este principio de la justicia diferenciada se nota, por ejemplo, en las fiestas
religiosas con mayordomea. La cantidad y calidad de bienes y favores que uno
recibe, es proporcional a la cercana familiar (en sentido extenso) de la persona en
cuestin con respecto a la pareja que ejerce la mayordoma. Una justicia de regadera
(todos se mojan por igual) para el mna/jaqi es suma injusticia.

R t W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D I N A

265

quechuizado, respectivamente aimrizado sirvinakuy/sirwisia significa

servirse mutuamente, uywanakuy/uywasia significa cuidarse o
adoptarse mutuamente (el sufijo compuesto, respectivamente simple naku/-si es la expresin lingstica de la reciprocidad)25 26. El
matrimonio andino es entonces, en el fondo, el lugar predilecto de
reciprocidad. Como el sirvinakuy/sirwisia implica siempre un perodo
de observacin y demostracin (no tanto de prueba como se suele
decir), los familiares pueden constatar in actu si la pareja cumple con los
requisitos de complementariedad y reciprocidad. Estos se refieren tanto
a lo econmico (lo que aporta cada uno de los 'novios'), como a lo
personal (habilidades y destrezas); algo sumamente importante es la fertilidad de los kasarakuq masi/jaqichasirnaka (novios).18
La esterilidad de uno de ellos es un motivo de mucho peso para disolver
el sirvinakuy/sirwisia, porque no contribuye de Heno a la
conservacin de la vida y (a fortiori) del orden csmico en general.
El matrimonio andino es ante todo una comunidad de intereses
mutuos, y no tanto una expresin de amor. Por lo tanto, la libertad de
decisin de los futuros cnyuges es secundaria, frente al equilibrio
recproco familiar. El sirvinakuy/sirwisia no es comparable con el
matrimonio occidental moderno, sino tal vez ms con las formas premodernas; no es un asunto exclusivo ni privilegiado de los novios, sino,
en el fondo, una forma de trueque inter-familiar. Uno se casa con toda
la familia (extensa) del cnyuge, asumiendo todos los deberes y derechos
que esto implica; la reciprocidad conyugal como tal va ms all de la
pareja. Adems, el sirvinakuy/sirwisia
25

26

En el quechua, el sufijo compuesto -naku consiste del sufijo recproco -na

(morfolgicamente idntico con el obligativo -na) o de su alomorfo -puna, que siempre
se hace auxiliar con el reflexivo -ku, cuando se trata de una accin recproca entre dos
agentes, o con el causativo -chi, cuando la accin mutua se realiza con
la intervencin de un tercer agent. Ejemplos: reqsinakuy ('conocerse mutuamente)',
ayninakuy (cooperar el uno con el otro); qhawapunakuy (mirarse cara a cara}|
tinkunachiy (hacer que dos personas se conozcan); munanachiy (hacer que doi
personas se amen). En aimara, el sufijo -si es tanto reflexivo como recproco.
Sirvinakuy/sirwisia significa entonces: servirse mutuamente, servirse el uno al otro.
Uywanakuy/uywasia viene del verbo uyw ay/uyw aa (criar; adoptar) y significa
adoptarse.mutuamente, porque mediante el uywanakuy/uywasia, la mujer llega a ser
parte de la familia del varn (prcticamente su hija adoptiva), y este a su vez parte de
la familia de la mujer (hijo adoptiv).
Jaqichasirinaka significa literalmente los que se hacen mutuamente personas1,

Jaqichasia significa casarse, literalmente: hacerse personas. Est hecho lingstico

indica que recin la pareja (chachaw arm i) es persona en sentido pleno, y no el

individuo como tal.

266

F IL O S O F A A N D IN A

tiene formalidad y constancia por la ritualidad simblica en la que se

desenvuelve; es por s misma religiosa, aunque la Iglesia siempre lo ha
descalificado como concubinato .27 La funcin primordial del
matrimonio es la complementacin bipolar en lo procreativo,
econmico y educativo. Como sujeto primordial, la pareja de cnyuges
presenta in ncela relacionalidad csmica y la conserva sexual- y
ceremonialmente. La ausencia parcial del complemento sexual pone en
riesgo este orden y su perduracin; por eso, la soltera y la esterilidad
son vistas como deficiencias y faltas de reciprocidad.
La relacin entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad
a largo plazo. La contribucin de los padres en forma de la crianza,
educacin y formacin de sus hijos, ser devuelta en forma recproca,
una vez que los hijos tendrn ingresos y podrn sostener a sus padres en
la vejez. ste deber mutuo asegura la vida de los miembros dbiles, tanto
de los hijos como de los ancianos; sin este compromiso, no podran
sobrevivir. La reciprocidad nter-generacional es una forma de seguro
social que garantiza seguridad en los casos de enfermedad, vejez e
invalidez. Este sistema de ayuda recproca entre las generaciones se
realiza normalmente dentro del marco de la familia extensa que incluye
al menos, tres generaciones, pero tambin a veces tas y tos, primas y
primos.
En este contexto es interesante el hecho de que el runa simi
(quechua) y el jaqi aru (aimara) conocen una gran variedad de
expresiones para las relaciones de parentesco y padrinazgo. En especial
cabe mencionar la diferencia lingstica, con respecto al sexo de la
persona de referencia (terminus a quo)-, por ejemplo en quechua, el
'hermano de la mujer se llama tura, el hermano del varn wayqe, la
hermana de la mujer aa, y la 'hermana del varn pana. En aimara no
existe esta diferenciacin. En general, los varones y mujeres emplean una
palabra distinta para designar a sus parientes (hijos, hermanos, primos)
del sexo opuesto que a los del mismo sexo.
Esquemticamente, las relaciones de parentesco se presentan de la
siguiente manera-.
11 A pesar de que la evangelizacin catlica ha querido desprestigiar el sirvinakuy/
sirwisia como "convivencia concubinato (pre- o extra-matrimonial) en un

sentido occidental, los novios andinos no se: entienden simplemente como

convivientes, ni el sirvinakuy/sirwisia como 'matrimonio a prueba. Se trata de una
institucin con una serie de compromisos gradualmente ms importantes. En la
actualidad, el sirvinakuy/sirwisia est muy difundido, no obstante la condenacin por
parte de la Iglesia Catlica.

RUWANASOFA O LURASOFA: TICA ANDINA

267

Desde el punto de vista del varn ( ):

(to) '
ipaltiyula (ta)

yaya/tiwula

- wayqeljila

yaya/gwki

(padre) mama/tayka (madre)

(hermano)-

pana/kullaka

koncha/ipasari

:i

sispa wayqe/sullka jila

61

(hermana).

churi/yuqa

(hijo)

(primo)

. sispa pana/chinki kullaka

usUsi/phucha

(to)
mama/ipa (ta) kak/lart

(prima).

(hija)

(sobrino/sobrina)
Desde el punto de vista de la mujer ((J) ):
(to)
(ta)

yaya/tiwula
ipaltiyula

- tura/jila

yayalawki

(padre) mama/tayka (madre)

(hermano)-

_aa/kullaka

mulla/ipasari

(hermana).

qhari wawa/yuqa

' kaka/lari
____________ mama/ipa

sispa tura/sullka jila

(primo)

sispa aa/chinki kullaka

(hijo) warmi wawa/phucha

(to)
(ta)

(prima).

(hija)

(sobrino/sobrina)

Cabe resaltar que la reciprocidad inter-generacional no termina

con la muerte de los miembros, sino se extiende ms all de ella; el
recuerdo ritual y ceremonial en la tumba de los paps es un deber
recproco de sus hijos .28
Por los factores climticos y topogrficos adversos de los Andes,
la reciprocidad inter-generacional no es garanta y seguridad suficiente
Vase tambin en el captulo 7.9. Psicologa andina.
La reciprocidad trans-moital no slo es el cumplimiento de un deber pendiente
por parte de los familiares vivos, sino tambin por parte de los difuntos
( alma ).
El familiar difunto sigue haciendo favores a sus seres queridos o, en su defecto,
molestndolos como condenado o kuktichi/manq'a manq'a.
Claro que a estas
contribuciones de los difuntos hay que corresponder recprocamente, mediante
rituales, cario, comida y despacbos/luqtanaka.

268

fi l os of a andi na

para la conservacin de la vida y del orden social y csmico. Por esta

razn, en el mbito andino (sobre todo en el campo) se practica un
sistema muy amplio y sofisticado de padrinazgo y compadrazgo, que es
una forma ampliada de reciprocidad. Aunque normalmente no se lo da a
nivel de consanguinidad, se les considera a los padrinos y las madrinas
parte de la familia, hacindose compadres CkumpariV kumpari) de
los paps de los ahijados. En cierta forma, los padrinos y compadres
cumplen un rol de sustituto en casos de emergencia (al fallecer los
padres), pero tambin tienen una funcin fuera de esto.
Prcticamente cada cbakana en la vida de una persona tiene su
propio ritual (rite de passage) con padrinos especficos como
protagonistas: empezando con el bautismo o la aspersin con agua
(ununchachiy/challxataa), el primer corte de cabello (cbukcha
rutuy/ik'ut murua), pasando por la entrada a la adolescencia
(ivarachikuy) o la fiesta de quince aos, el matrimonio (sirvinakuy/
sirwtsia) con cuatro padrinos, hasta llegar a los padrinazgos en
ocasiones especiales (techado de la casa, inicio de un negocio, compra
de un carro).29
Ciertamente existe una jerarqua de padrinazgos, de acuerdo a la
importancia de la cbakana (paso o puente), con sus deberes y derechos
peculiares. Pero en general, el compadrazgo se rige del mismo
29 Vase nota 23 de este captulo.
Existen los siguientes tipos de padrinazgo personal (por parte son catlicos):
a. Bautizo (sea catlico o andino [ununchachiy/challxataA ).
b. Primer corte de cabello (cbukcha rutuy/ikut m urua).
c. Primera Comunin.
d. Promocin de Primaria.
e. Adolescencia (quince aos o warachikuy).
f. Confirmacin.

g. Promocin de Secundaria.
h. Matrimonio (sea catlico o andino [sirvinakuy/jaqichasic) . De esta manera, una
persona puede tener hasta veinte padrinos y/o madrinas. Todos ellos forman parte
de la familia y se convierten en compadres Ckumpari/ kum pri) y comadres (kum
ari/kum ri) de los padres de los ahijados. Un padre
y una madre con cinco hijos pueden llegar a tener hasta cien compadres y/o comadres
con quienes se establece lazos de reciprocidad. Adems existen padrinazgos nopersonales como para.i. Techado de la casa.
j. Vehculos o ganado.
k. Negocio, tienda, etc.

R U W A N A S O F A O L R A S O F A : T IC A A N D IN A

. 2C

modo por el principio de reciprocidad que las relaciones intei

generacionales. El padrino y la madrina (marq'aqe&n quechua e ich
tata, respectivamente ichu mama en aimara, para el bautizo,
kasarachiqen quechua y jacha awki, respectivamente jach'a tayk
en aimara, para el matrimonio) se comprometen econmicamente par
con los ahijados (con animales o bienes) y sus padres que por e mismo
acto se convierten en compadres .3013 Los padres de los ahja dos o
la pareja (en caso de matrimonio) lo devuelven' recproca mente en
forma de hospitalidad y ayuda en situaciones que lo re quieran. Los
padrinos, tienen el deber de apoyar a sus ahijados donde se lo necesita,
pero a la vez tienen el derecho' de ser agasajados y recibidos como
parte de la familia. Mediante el ritual y la ceremonia correspondientes,
los padrinos son integrados como compadres dentro de la familia; la
ampliacin familiar con el sistema de
compadrazgo obedece a la importancia de la reciprocidad como garanta
de vida y supervivencia. Cada falta a este principio por parte de los
involucrados es considerada una grave infraccin con respecto al orden
social y csmico vigente.
En las interrelaciones dentro de la comunidad (aylu) tambin
domina el principio tico de la reciprocidad, en forma de un cdigo
moral que tiene que normar las relaciones no-connaturales o
extrafamiliares (fuera de la consanguinidad y compadrazgo). El cdigo
incaico clsico de los tres amato japt(?\no! prohibitivo),
complementado por la prohibicin tajante del incesto, forma la base
imprescindible de la convivencia y justicia entre los diferentes
miembros y grupos de la comunidad. Ama suwa, ama llulla, ama q e lla
(no seas ladrn, no seas mentiroso, no seas flojo!); estos tres
mandamientos reflejan cada uno a su manera el principio de
reciprocidad. El ama suwa/jan luntbatmti! (no robes!) es la norma que
establece la reciprocidad en cuanto a la propiedad; cada robo trastorna

el equilibrio existente en la posesin de bienes y ganado, y por tanto

peligra la vida de algunos de los miembros de la comunidad. El robo es
una infraccin que afecta la justicia distributiva para la subsistencia de
las persona! es una grave falta de reciprocidad, porque a la
adquisicin forzada de un bien no corresponde ninguna contribucin
recproca, ni a la
30 En aimara, el padrino de matrimonio civil o de aro es t'aqa awki ('el padre de
destetar'), la madrina de matrimonio civil o de aro es t'aqa tayka ('la madre de
destetar).
,
31 En aimara, sera: jan lunthatmti!; jan k'arimt!; jan jayrmti! [\no seas ladrn, no
seas mentiroso, no seas flojo!].

270

F IL O S O F A A N D IN A

prdida del mismo bien. El desequilibrio resultante slo puede ser

restituido mediante una devolucin direct. o indirecta, en forma fsica
o simblica, en esta vida o hasta msall de la muerte .32
l ama llulla/jan k 'arimti! (no mientas!) establece la reciprocidad
a nivel de la verdad en el sentido del equilibrio en el intercambio de
informacin. En Occidente, la honradez (decir la verdad) poco a poco
vena a ser interpretada en sentido existencial como autenticidad
(coherencia personal). Para la filosofa andina, hay que distinguir entre
la mentira y la inautenticidad; lia mentira (llullakuy/kari) es una
severa falta de reciprocidad porqu n devuelve en forma proporcional
una informacin recibida, y por lo tanto trastorna el
sistema universal de verdades. La inatenticidad (iskay uya/p unaqani
o doble cara) ms bien es un mecanismo social d super
vivencia y de resistencia a la penetracin violenta por otra cultura.
A las personas del mbito cultural occidental les choca
frecuentemente la manera como se juega cpn la verdad, segn las
circunstancias y personas concretas. Esto tiene que ver con lo que se
considera verdadero (cheqaq/chiqa)-. la verdad para el runa/jaqi no
es algo abstracto, ni una idea platnica eterna, sino el orden orgnico y
relacional del cosmos, del cual el ser humano forma parte. La
autenticidad andina entonces no tiene que ver con la coherencia entre
lo exterior (lo que uno dice y hace) y lo interior (lo que uno piensa y
siente), sino con la.adecuacin del actuar con este .orden i smico. En
el caso de que ste est en peligro (por una irrupcin
desde fuera), no decir la Verdad no es na falta, sino ms bien puede
ser un deber.33 ..
32 Tambin con respecto a estos tres mandamientos hay que advertir que se trata en
realidad de normas exclusivas del ayllu del sujeto natural (noqayku/nanaka), y no
de normas 'universales' o inclusivas. Como la reciprocidad siempre tiene un cierto
rea de alcance, los mandamientos se refieren, en primer lugar, a esta rea. En las

relaciones intra-familiares y comunales, el cumplimiento de los tres ama! o jan! es

sagrado, so pena de severos castigos o hasta la expulsin. Pero se
nota
que
en
las
relaciones
casuales
con
personal
forneas
(funcionarios,'comerciantes, turistas, etc.), se viola estos principios ticos con ms
facilidad. Parece que referente a estas relaciones, el principio-de la reciprocidad no
rija de la misma manera que para las relaciones naturales del ayllu.. La justicia
diferenciada' se manifiesta, por ejemplo, en la gravedad di castigo para un ladrn, de
acuerdo al hecho de que pertenece al . mismo grupo perjudicado (en este caso es ms
grave), o que viene de afuera (en este caso es rtenos grave).
33 Nuevamente reitero que el eje dual entre interior y exterior para el runa/ jaqi no
es un eje de mucho peso. La categora ms importante es lo relacionado al cosmos y
las personas de cercana familiar y comunal. .Por lo tanto,

R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A

271

Ante este trasfondo, se puede tratar de explicar el fenmeno tan

frecuente del iskay uya o p unaqani (doble cara)- En primer lugar,
hay que tomar en cuenta la lgica inclusiva del ser humano andino que
es muy distinta de la exclusividad occidental (algo es o bien verdadero,
o bien falso). A una pregunta que ofrece como posibles respuestas dos
alternativas (s o "no), el runa/jaqi casi nunca contesta en forma
exclusiva, sino busca un camino intermedio. Un no seco no
corresponde a la realidad, porque sta siempre es complementaria, es
decir: tambin contiene implcitamente algo del s. Una negacin
tajante adems rompera la relacionalidad vital entre las personas: si
alguien pide un favor a otra persona, y sta lo niega en forma rotunda,
la relacin humana entre ellas se ha roto, lo que significa de todas
maneras una deficiencia pachasfica. El runa/jaqi siempre deja abierta
la posibilidad de la conciliacin entre posiciones supuestamente
exclusivas; en vez de un no exclusivo, usa un tal vez, maana,
veremos o probablemente inclusivos, que, en el fondo,; significa
(pero no lo dice) una negativa. La discrepancia entre el significado (lo
que se quiere decir) y la letra (lo que se dice) justamente es lo que se
suele llamar iskay uya/p unaqani.
La autenticidad occidental (la coherencia entre significado y
letra, respectivamente entre lo interior y lo exterior) es para el ser
humano andino un valor de segunda importancia, que tiene que
subordinarse al criterio superior de la importancia vital de las relaciones
sociales y csmicas. Mantener estas relaciones vale ms que ser
autntico y romper los nexos entre las personas. El runa/jaqi no
percibe el iskay uya/p unaqani como una falta de sinceridad, ni menos
como mentira; es una forma inclusiva e indirecta de decir la verdad,
dentro del cdigo cultural accesible al poblador andino. Entre las
personas con este trasfondo cultural, normalmente no hay ningn
problema con el iskay uya/p unaqani, porque no es percibido como
inautenticidad; recin en el encuentro intercultural, se produce un

choque que da lugar a la interpretacin exgena del iskay uy/p

unaqani como inautenticidad y 'falta de sinceridad.
el punto de referencia de la honradez (decir la verdad) no es lo interior personal
(conciencia moral; 'super-yo'), sino los lazos sociales. La coherencia nter-personal
(autenticidad colectiva) prevalece sobre la coherencia personal (autenticidad
existencial). Una persona que tiene que testimoniar contra un familiar o un compadre,
prefiere mantener las relaciones naturales y puede hasta jurar en vano.

272

F IL O S O F A A N D IN A

Verdad y cheqaq kay/cbiqcP* no son equivalentes

homeomrficos, ni lo son no y manan/janiwa; siempre queda upa
interseccin de desentendimiento o heterogeneidad. As, por ejemplo,
es interesante
que el runa/jaqi ablanda la negacin (manan/janiwa\) por una serie de
sufijos diminutivos y de cortesa, pero sobre todo por el sufijo de
negacin correspondiente -chn/-ti. Nunca dice manan.'/janiwa! a secas
(por ejemplo contestando la pregunta vas a venir?), sino siempre con
rodeos condicionales y en forma ablandada: Manan
hamuymanchu/janiw jutkti (no vendra). El runa simi/jaqi aru es un
idioma sumamente incluyente e indirecto (florido, metafrico y
recargado de adornos).
El ama qella/jan jayrmti! (no seas flojo, ocioso, vago!) por fin se
refiere a la falta de reciprocidad en el trabajo. Ya hemos visto que cada
infraccin contra la reciprocidad laboral del ayni, de la minka y de la
faena constituye un peligro serio para la convivencia social y comunal.
Lo mismo ocurre con la pereza, porque en este caso no se retribuye
recprocamente (en forma proporcional) un esfuerzo hecho por otras
personas, sean stas los mismos padres o los participantes en una de las
formas de trabajo colectivo. Alguien que deja de desempearse como lo
hacen los dems, trastorna la justicia del equilibrio recproco con
respecto a la cantidad y calidad del trabajo.
Falta mencionar un cuarto mandamiento de igual importancia para
la vida y convivencia en los Andes: no cometas incesto! Los vocablos
quechuas para incesto son ayllu-pura huchallikuy, aylluwan
huchallikuy o mirkuy. En aimara, incesto es, segn Bertonio, qhacha
jucha (pecado incestuoso). El vocablo quechua pura significa entre
miembros de la misma clase Cnoqanchis pura: 34

34 Existen distintos vocablos en quechua para expresar lo que significa la palabra

espaola verdad, aunque ninguno coincide exactamente con el concepto
occidental: cheqaq o cheqaq kay (lo verdadero'); chanin (lo justo'); sut'in ('lo claro',
'lo ntido, lo cierto'); kaqlla Co mismo', lo intacto'). En aimara, la palabra chiqa
significa verdad y 'derecho'; una persona honesta se llama chiqa ja q i (gente
verdadera). Chiqacbaa significa: enderezar caminos, palos o cualquier cosa; decir
la verdad'; ir derecho, sin torcer a otra parte. Hay que subrayar la familiaridad
filosfica y lingstica entre 'justicia' (chanin/chiqa)y verdad (cbeqaq/chiqa). Para la
filosofa andina, la Verdad no se da en maysculas (La Verdad), en el sentido de la
aletbeia greco-occidental como transcendentale, equivalente al ser
(nerum et etts convertuntur). La verdad en sentido andino es siempre una cierta
conformidad con el orden csmico de reciprocidad y complementariedad. La
'realidad es 'falsa' (y a la vez injusta) en la medida en que se aleje del ideal
pachasfico.

R U W A N A S O F A O iL U R A S Q F A : T IC A A N D IN A

273

entre nosotros), bcballikuy/juchachasia significa pecar; por lo

tanto, las expresiones quieren decir: pecar entre los miembros del
aylluo pecar con el ayllu. El hecho de que la referencia:del ,inces-to es el ayllu y no la familia35, nos indica que no se trata solamente de
un delito sexual, sino ante todo de reciprocidad entre distintos
linajes.36 La exogamia garantiza la plena vigencia del principio de
complementariedad polar con respecto a la sangre (yawar/wila), como
tambin la conservacin plena de la vida y del orden csmico. El
incesto es una grave infraccin de este orden porque interrumpe
violentamente el principio de polaridad y contribuye a la debilitacin de
la fuerza vital (mongolismo, idiotismo). Adems, es una falta de
reciprocidad como la que rige entre la pareja de cnyuges; entre padre e
hija, o entre hermanos nunca puede haber este tipo de reciprocidad. La
criatura que es el resultado del incesto no tiene 'dueo' definido. La
problemtica del incesto en los Andes tiene que ver con un posible
embarazo, y no tanto con el mismo acto sexual.
El problema de fondo, tal vez, surge de la descendencia paralela
con respecto al parentesco, como era vigente en los tiempos
incaicos:37 los varones estaban en el linaje del padre, y las mujeres en
el de la madre. En la actualidad, cada uno lleva los apellidos de los 35 No
existe una palabra quechua propia para familia; se usa la forma espaola pham illa o w
asi wawakuna, pero tambin el

vocablo ayllu-, en aimara, para familia se usa uHla masi, es

decir: compaeros de sangre; o utpacha: todos los componentes de la casa.

36 El ayllu prcticamente es la familia extensa; en muchas comunidades campesina de
las zonas andinas, casi todos los miembros del ayllu son familiares de consanguinidad
de hasta el 3er grado. Esto se refleja en los apellidos comunes. La familia nuclear wasi
w aw akuna (nios de la casa') o wila m asi (compaeros de sangre') no es el punto de
referencia del tab incestual, sino la familia extensa del ayllu. Por eso existe la
necesidad de la exogamia.

. Hay muchos indicios de que la clase noble incaica practic el incesto o la adelfogamia
(matrimonio entre hermanos), a fin de conservar el linaje y la pureza de sangre. Vase;
Duviols, Pierre (1993). Estudio y comentario etnohistnco. En: Duviols, Pierre e
Itier, Csar. Joan de Santa C ruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relacin de
Antigedades deste Reyno del Piru ". Estudio etnohistnco y lingstico: Cusco: Centro
Bartolom de las Casas. 13-126; 83-87.
37 Vase:
Espinoza Soriano, Waldemar (1987). Los Incas: Economa, Sociedad, Estado en la era del
TabUantinsuyo. Lima: Amaru. 124-129.
El Tercer Concillo Lmense de 1582 reconoci la descendencia paralela y la legisl
tcitamente en uno de sus artculos. Hasta las primeras dcadas del siglo XIX,

274

FILOSOFIA ANDINA

dos padres. En el caso del incesto, este orden sera severamente

tergiversado; la pertenencia a un linaje determinado ya no estara
definida. El ayllu no slo es la comunidad donde conviven distintas
familias en forma ordenada y con una cierta normatividad, sino un linaje
de sangre (muchos llevan el mismo apellido) que no puede ser afectado
por un caso de incesto.
Por fin hay que reiterar que cualquierinfraccin con respecto al
orden tico por parte de una persona, una pareja, un grupo o una
comunidad, tiene efectos y consecuencias mucho ms all del radio de
responsabilidad del autor en sentido occidental. Esta responsabilidad
(deber-responder-por) no se mide por la medida de la libertad
Individual y personal, sino por el impacto en trminos csmicos y
sociales que tiene la infraccin respectiva. Adems, los efectos tampoco
se limitan a la realidad actual y regional (kay/aka pacha), sino que se
extienden a otras regiones de pacha (hanaq/alax y uray./ manqha
pacha), y a l largo de las generaciones. El incesto, por ejemplo, no
puede ser restablecido en una sola generacin; por lo tanto, el autor
tiene que hacer la expiacin como condenado (kukuchi/manqa
manqa) para que el equilibrio csmico se establezca nuevamente. En
esto, todo el ayllu tiene un papel importante, a travs de la
reconciliacin simblica en el ritual. En el caso de una acumulacin de
infracciones contra el orden tico (sobre todo contra el principio de
reciprocidad), cmo por ejemplo ocurri a lo largo de la Conquista y
Colonia, se teme un pacbakuti, una revolucin csmica', que sera un
salto cualitativo de un cierto orden a otro, a travs de una catstrofe.38
El ser humano es, en el fondo, cuidante (arariwa) de este orden; y la
tica consiste en el cumplimiento adecuado de esta funcin.

los hijos varones llevaron el apellido paterno, y las m ujercitas el m aterno. Algunos autores propugnan
la teora de la filiacin matrilineal en la tnia inca (R. Latchman).
38 En sentido tico, el pacbakuti es el ltim o y m s radical rem edio para restituir el equilibrio severam
ente daado. El desorden csm ico, resultado de una serie de infracciones m uy graves contra el
principio de reciprocidad (tal com o ocurri en la Conquista), slo puede convertirse nuevam ente en
orden (pacha) m ediante una "vuelta' (kutiy/kutia) violenta y radical.

RUWANASOFA O tURASOFA: TICA ANDINA

275

CAPTULO9

Apusofa o tatasofa:
teologa andina

ncluir un captulo sobre la teologa andina' o la filosofa teolgica

Iandina
en un trabajo filosfico, para la concepcin occidental de
por s! ya puede parecer inadecuado o, a lo menos, entrao. En
Occidente, la filosofa se ha separado de la teologa (y a frtiori nt la
religin), a partir de la Edad Media, con el resultado de una creciente
incompatibilidad y hasta enemistad entre las dos. Desde el punto de
vista intercultural, sin embargo, hay que interpretar tal divorcio cirio
una concepcin culturalmente determinada y relativa.

9.1. Introduccin
Al buscar un trmino adecuado y coherente a la realidad andina,' me
topo con la dificultad de'que prcticamente toda la terminologa
teolgica y religiosa est culturalmente arraigada en el pensamiento
greco-occidental. El trmino teologa n Sio refleja una cierta
racionalidad (el logos griego), sino tambin una determinada
concepcin de lo divino (tbeos, deus, dios"). Llama la atencin que el
runa simi y el jaqiar no tienen un vocablo genrico para lo divino, sino
que se lo prestan del espaol (Dior o Yus/Yusa). Sin embargo v existe
una serie de denominaciones para referirse a ciertos aspectos ^
realidades divinos: Pachakamaq, Qhcipaq/Qhapaqa, QhapaqYayanchiS, Wiraqocha/Wiraxucha, Apu/Tata, Yaya.1
1

incaicas o pre-incalcM
(Pachakamaq, Wiraqocha/Wiraxucha), otros son parfrasis quechuas (y , en parte aimaras) d
concepciones cristianas (Qhapaq. rico, rey; Qhapaq-Yayancbif 'nuestro Padre Suprem o;
Yaya: Padre). El vocablo Yus/Yusa es una contraccin lingistica de Yaya Dias. La palabra
aimara Tata significa Dios Padre. La ausencia de' un nom bre genrico para Dios" quiz se deba al

Algunos de estos ttulos se refieren a deidades andinas

politesmo incaico. En la Biblia He*,,

brea, el nom bre genrico para Dios es un plural (lobim)\o que reflj l costi''"" bre de la
monolatria (m s no del m onotesm o estricto); el nombre propi
(Yahv) era uno de entre m uchos existentes en Medio Oriente de la poca.-' %
2

78

FILOSOFA ANDINA

No resulta fcil escoger un trmino con dignidad filosfica que

fuera un equivalente homeomrfico de Dios (theos), lo que constituye
tambin un problema para las filosofas orientales ndica y china. Como
la experiencia vivencial del ser humano andino es fundamentalmente
distinta de la griega y judeo-cristiana, tambin la interpretacin
respectiva y la reflexin filosfica de ella resultan bastante distintas.
Slo mediante el dilogo intercultral (que en este caso es inclusive
interreligioso) podemos tratar de describir lo divino y religioso dentro
de la filosofa andina.
Doy la preferencia al trmino apusofa o tatasofa,
respectivamente, en primer lugar, para enfatizar el aspecto de la sophta
antes que del logos, como ya he explicado en anteriores oportunidades.
El trmino teosofa" ya est ocupado por un contenido semntico y
contexto muy particular, de tal manera que no podra ser aplicado al
mbito andino. El vocablo quechua pu o el aimara Tata sea tal vez el
ms general de los mencionados, y a la vez el que represeta de mejor
manera el aspecto de chakana que es tan importante para la religiosidad
andina.1 2 Es cierto que, etnolgicamente, Apu/Achachila es reservado
para referirse a las divinidades tutelares de los cerros y las cumbres
nevadas; pero tambin se lo usa (la palabra quechua Apu) actualmente
para indicar los nombres cristianos de Dios (Apu Taytayku o Apu Dios
en quechua, y Tata Yusa en aimara). La palabra aimara Achachila
significa literalmente abuelo y ancestro; en sentido religioso, se
designa con ella a las deidades tutelares de los cerros y cumbres nevadas,
como tambin a los espritus de fenmenos naturales (viento, rayo, lluvia,
nevada, granizo, helada, etc.).3 Tampoco
1

No uso un trm ino netam ente incaico o pre-incaico (Wiraqocba/Wiraxucba,

Pachakamaq), porque mi propsito n o es la. descripcin y reconstruccin de la religin incaica (o
pre-incaica), sino la teologa andina, es decir: la reflexin del ntna/jaqi (contem porneo) acerca de
su experiencia vivencial de lo divino. Los estudios histricos slo sirven.de referencia, pero n o com o
la nica base de este trabajo. El term ino Apu/Tata, a pesar de ser autctono y pre-cristiano, es usado
tanto en contextos de la religiosidad indgena pura (pre-hispnica), com o tam bin de la religiosidad
andina cristiana. Apu/Tata es un hom bre genrico que (casi) siem pre

(Apu Ausangati/Achicbila Illimani, Apu

Sabanqaya/Acbachila Sajama, Apu Taytayku/Tata Yusasa, Apuje- sucristo/Tata
Jesucristo). P or ejem plo, en aim ara se suele decir: Ay, Tata, kunskchixa, lo que quiere decir

' es acom paado por un topnim o o ttulo honorfico

'ay, Dios mo, qu ser esto!.

3 . La razn por la que no uso el ttulo aim ara de achachilasofa es q ue el titulo

. achachila prcticam ente n o se usa en el contexto religioso cristiano, m uy al

APUSOPlA O TATASOFlA: t e o l o g a a n d in a

279

conviene hablar de una teodicea andina", paralelamente a la teodicea

occidental (como teologa natural', teologa filosfica, filosofa
teolgica), porque la etimologa (theosy dik) no concordara con la
experiencia andina de lo divino. El problema de la teoidicea como
justificacin racional de Dios ante el mal no se plantea de la misma
forma para el runa/jaqi andino.4 Los neologismos interculturales
apusofa o tatasofa son slo un intento para captar a la vez lo distinto
y similar con respecto a la reflexin teolgica andina.
La filosofa occidental moderna refleja un proceso paulatino de
excluir del quehacer filosfico todo lo que tiene que ver con lo
religioso, la fe, el culto y lo ritual. Segn Kant, la Crtica de la Razn
Pura tiene como propsito determinar los lmites de la razn, para dejar
campo a la fe; pero sta ya no es tema de la reflexin filosfica. El
divorcio metodolgico (que ya empieza en plena Edad Media) y
epistemolgico (en la Ilustracin) iba convirtindose en los siglos XVIII
y XIX en un campo de batalla de mutua exclusin, tanto por parte del
atesmo como del fidesmo. La doctrina avenosta de la doble verdad
irreconciliable (dualismo), se reduce prcticamente a un monismo
dogmtico en la filosofa, al excluir por completo del discurso filosfico
las cuestiones acerca de la religiosidad, la fe y Dios. El positivismo ha
contribuido grandemente a esta concepcin que ha invadido el campo de
las ciencias, llegando al extremo del cientificismo. Las distasis
occidentales entre ciencia y fe, filosofa y religin, razn y fe, y hasta
entre teora y praxis, revelan una vez ms una cierta racionalidad
culturalmente determinada que se fundamenta en la lgica exclusivista
del o bien-o bien.
Para superar este monoculturalismo que se presenta como
Superculturalidad occidental, hay que adoptar un enfoque
intercultural. El divorcio entre las dos realidades sealadas (fe y razn,
teologa y filosofa, religin y ciencia) no es en absoluto universal, ni un
distintivo de la filosofa como tal. Para muchas filosofas,
contrario de lo que ocurre con afm en el m bito quechua. Mas es el trmino tata que puede ser un
equivalente hom eom rfico aimara para lo que apu significa en quechua. Por eso, doy preferencia al
trm ino tatasofa" para el contexto aimara, com o equivalente hom eom rfico del trm ino teologa
en sentido occidental.
4 El m ismo hecho de que en O ccidente se ha im puesto el trm ino teodicea", revela algo del kbortsmas
entre la razn y fe, filosofa y teologa, ciencia y religin. El contexto de la teodicea" es la apologa

(dik: justificacin') racional dogos) de Dios frente al proceso de la secularizacin por un lado, y
frente al fidesmo protestante (que es un agnosticism o terico) pot.otro lado.

280

FILOSOFA ANDINA

razn y fe, ciencia y religin son aspectos ntegros de una sola realidad
y no pueden ser separados so pena d la mutilacin de la i vida y del ser
humano. En las filosofas orientales, la religiosidad (en un
sentido muy amplio) forma la columna vertebral de la reflexin filosfica; temas como redencin, iluminacin, salvacin y la funcin
salvfica del conocimiento no son aspectos colaterales, sino parte del
mismo ncleo filosfico.5 Algo parecido se nos presenta tambin en
el caso de la filosofa andina: separar el aspecto religioso (en un sentido
amplio) de los aspectos netamente filosficos o cientficos (tal como
pretenden algunos vulgo-marxistas),6 significa desconocer y separar el
mismo corazn de la filosofa andina. La religiosidad (como
relacionalidad sagrada) es tan importante para el ser humano andino,
que sin ella, todos los dems aspectos quedaran prcticamente sin vida.
Un enfoque intercultural busca tambin la nterdisciplinariedad (o
tal vez mejor: transdisciplinariedad)7 como una manera de superar el
culturo-centrismo y la Superculturalidad filosficos. En el caso de la
filosofa andina, se trata de un dilogo interdisciplinario entre
Vase: Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid. 25-37.
Tam o la filosofa com o la teologa quieren ser el esfuerzo hum ano integral y critico para encontrar
un sentido en la realidad. La dicotom a entre filosofa y teologa com o ciencias separadas no tiene razn
de ser fuera del m bito de la Ilustracin. No hay nada que perm ita fundam entar un apariheid
teolgico." (37).
* Juvenal Pacheco Farfn, en su afn de plasm ar su proyecto de una filosofa andino- inka, no slo usa la
term inologa y los conceptos occidentales del marxismo dogm tico, sino seala adem s (en la tradicin
de los marxistas del siglo XIX) com o el dilem a constante de la -filosofa andino-inka' la distasis
(occidental) entre m ateria y espritu, o (en trm inos d e posturas) entre idealismo y materialism o. H ablando de un 'm aterialism o andino', slo se lo puede hacer en un sentido no-occidental: el
runa/jaqi concibe la realidad com o una red de relaciones concretas que se m anifiestan en rituales y
prcticas m aterializados. Los mismos idiom as quechua y aimara son adversos a las abstracciones y
generalizaciones (bondad, por ejem plo, se transcribe en quechua com o ailin kaq: 'lo que es b
ueno). Pero esto no es lo m ismo que un materialismo vulgar en la tradicin de la Ilustracin que
implica una actitud antirreligiosa y anti-mistersa.

Vase: Nicolescu, Basarab (1996). La transdisciplinarit. Monaco.

Cf. Panikkar, Raimon (1996). Filosofa y Cultura: Una relacin problemtica". En: Fom et-Betancourt,
Ral (ed.). Kulturen der Pbilosophie. Aachen. 15-41.
Este m todo quiere confrontar las ms diversas disciplinas y acercarse a una inteligibilidad plural de
la com plejidad de los fenm enos hum anos. [...1 La transdisciplinariedad representa un paso decisivo
hacia la Interculturalidad, pero estam os an dentro de disciplinas que se pretenden universales y que
pertenecen a una cultura particular." (35s.)

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGIA ANDINA

281

filosofa, etnologa, historiografa, teologa y sociologa; para la

apusofa o tatasofa, los interlocutores son, sobre todo, la teologa, las
ciencias y fenomenologa de la religin. A pesar del enfoque holstico1
e integral, cabe explicitar algunas delimitaciones metodolgicas (ms
que epistemolgicas). La apusofa o tatasofa andina no es lo; mismo
que la teologa andina (en un sentido teolgico), ni que la teologa
indgena o la teologa liberacionista inculturada; pero tiene que ver a
su manera con cada una de ellas. ltimamente se viene elaborando una
teologa andina, tanto de cuo pre-cristiano (o no- cristiano) como
cristiano, con la finalidad de recuperar la gran riqueza de la reflexin
teolgica autctona de la poblacin andina.8 La teologa indgena se
refiere a una categora tnica ms que geogrfica y cultural; incluye
entonces otras teologas de Abya Yala como la teologa guaran, la
teologa kuna, la teologa maya y la teologa nahua, para mencionar
slo las ms destacadas.9 La teologa
8

Entre m uchas iniciativas, hay que m encionar el proyecto de investigacin "Teologa Andina del
Instituto Superior Ecum nico A ndino de Teologa (ISEAT) en La Paz que se concretizar en una serie
de publicaciones, a partir de 2006. Cf. ww w.iseatbolivia.org/teologia andina.

D esde 1986, se vienen realizando encuentros-talleres latinoam ericanos de la llam ada Teologa India:
1986 en Cayam be (Ecuador); 1990 en Mxico; 1991 en La Paz; 1992 en Quito; 1993 en Panam ; 1994
e n Cayam be (E cuador); 1997 en Cochabam ba (Bolivia); 2002 en A suncin y el ltim o 2006 en
Manus.
Cf. Aporte delos pueblos indgenas de Amrica Latina a la teologa cristiana (Acta del
segundo encuentro ecum nico sobre Teologa India en Quito. 19861, Quito, 1986.

Teologa India: Primer encuentro-taller latinoamericano. Quito, 1991Teologa India: Sabidura indgena, fuente de esperanza. Tercer encuentro-taller
latinoamericano (Cochabam ba, Bolivia, 24 al 30 de agosto de 1998). Cusco, 1998.
Fom et-Betancourt, Ral (ed.) (1996). Mystik der Erde: Elemente einerindianischen
Tbeologie. Friburgo.
Marzal, M anuel (ed.) (1989)- O rostro indio de Deus. Sao Paulo.
Idem (ed.) (1991). Rostros indios de Dios. Quito.
Rosner, Enrique (1993). Gottes Indiogesichter. Mainz.
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Sucre.

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Idem (1989). La tierra no da as noms: Los ritos agrcolas en la religin de los
aymara-cristianos. msterdam.

282

FILOSOFA ANDINA'.

libercionista inculturada se concibe como un desarrollo ulterior' de la

teologa de la liberacin, tomando en cuenta el factor tnico, tanto
como destinatario predilecto (el y la pobre como indgena),
como tambin en cuanto al sujeto autntico1 de la produccin
teolgica.10

Dalle, Luis (1983). Antropologa y

Evangelizacin desde el runa. Lima.

Boletn del Instituto de

Esterm ann, Josef (1995). Teologa en el Pensam iento Andino". En:

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Aymars. N 29. Chucuito.
Rosner, Enrique (1996). D er Entstehungsprozess des indigenen andinen Religionsverstndnisses". En:
Fom et-Betancurt, Ral (ed.). Mystik der Erde: Elemente einer indianischen Theologie.
Friburgo. 42-75.
10

Vase:

Estermann, Josef (1994); Die Armen haben N am en u nd Gesichter: Anm erkungen zu einer herm
eneutischen Verschiebung in der Befreiungstheologie". En: Neue Zeitschrift f r

Missionswissenschaft 50-1994/4. Im m ensee. 307-320.

APUSOFA O TATASOPlA: TEOLOGIA ANDINA

283

Un asunto de debate, que implica a todas estas formas de teologa,

pero tambin a la misma apusofia o tatasofia, es la cuestin de la
sincreticidad de la religiosidad andina. Prefiero hablar de religiosidad
ms que de religin que sugiere todo un sistema institucional
y doctrinal; la religiosidad como experiencia fundamental puede
desembocar en religin, pero rio necesariamente. La teologa y
apusofia o tatasofia correspondientes son una reflexin sistemtica de
esta religiosidad como experiencia fundacional del runa/jaqi andino.11
Aunque la sincreticidad religiosa (sumada a la cultural y tnica) es,
en la actualidad, un hecho en los Andes, existen ciertamente tendencias
puristas (como el indigenismo o inkasmo) de recuperar una
religiosidad y teologa andina pura, lo que normalmente significa: precristiana. Para algunos, esto podra desembocar en una teologa inca,
para otros en una teologa panandina no-cristiana. Como en el caso del
indigenismo e inkasmo (o panandinismo), no niego la utilidad, ni
la legitimidad de tal esfuerzo; pero, a la vez, creo que no concuerda con
los sentimientos y convicciones ms hondos del runa/
jaqi andino. ste no pretende establecer una pureza cultural y religiosa,
sino una modernidad sui generis, un mestizaje y sincretismo propio, que
no es reducible a un tipo ideal de religiosidad pre-hispni- ca, ni a la
ortodoxia romana de la religiosidad catlica.
La apusofia o tatasofia toma en cuenta este hecho transcultural
y transreligioso de la religiosidad andina: se trata de un cristianismo
andino y de un andinsimo cristiano. Se trata entonces, desde la misma
experiencia del runa/jaqi, de una religiosidad irreducible y sui
11 Xavier Alb habla de la "expresin religiosa aym ara (Marzal, M anuel (ed.) 0991).

Rostros indios
de Dios. Quito: Abya Yala. 201-1651; M anuel Marzal de "la religin quechua surandina peruana"
Mbidem. 154t 2001; Aliaga de la religin aym ara [Aliaga, C. I. 099 1 ). La religin aym ara y su
relevancia". En: iglesia. Pueblos y Culturas. N 21. Quito. 47-50]; Bartom eu Meli de
experiencia religiosa guaran" IMarzal, M anuel (ed.) (1991). Rostros indios de Dios. Quito: Abya
Yala. 267-3221, pero tam bin de "religin guaran [Meli, Bartom eu 01974). La religin guaran y
sus caractersticas". En: Liturgia 20. 121-1271. '

Cf. Im belloni, Jos 0979). Religiosidad indgena americana. Buenos Aires.

Hultkrantz, ke (1982). Las religiones de los indios de Amrica". En: Puech, Henri- Charles (ed.),
Historia de las religiones: Las religiones en los pueblos sin tradicin escrita. Vol. II.
Mxico. 204-314.
Con respecto al sincretism o, vase:

Marzal, M anuel M. 0985). El Sincretismo Iberoamericano. Lima.

M oranda, Pedro (1982). Synkretismus und offizielles Cbristentum
Munich.

in Lateinamerika.

284

FILOSOFA ANDINA

generis, de un sincretismo propio y autntico (si se permite la supuesta

contradicho in adiectis). Cabe mencionar que tambin la mayora de ias
grandes religiones a nivel mundial son sincrticas; el Islam es una
sntesis de elementos arbigos, judos y cristianos; el cristianismo una
simbiosis (ms o menos consistente) de judaismo, filosofa, griega,
ideologa romana y elementos indgenas europeos. Ni hablar de las
religiones orientales del hndusmo y budismo; hasta el judaismo,
considerado una religin de alta pureza, contiene elementos exgenos
de las culturas antiguas de Medio Oriente. En este
sentido, la sincreticidad no es un signo de impureza y decadencia,
sino de la organicidad e interpenetracin cultural, de la interculturalidad
del ser humano mismo. Ciertamente, no hay que olvidar las
circunstancias bajo las cuales este proceso se ha dado en el caso de Abya
Yala; sorprende que, a pesar del choque traumtico y de la conflictividad
religiosa, ha podido constituirse esta religiosidad sugeneris.
En cierto sentido, la religin de los conquistadores, la religiosidad
ajena que se present en forma violenta, mostraba a pesar de la
conviccin de los extirpadores de la idolatra una afinidad
sorprendente con los rasgos ms fundamentales de la experiencia
religiosa andina.12 La funcin de chakana, la presencia del elemento
femenino, la naturalidad (o creacionalidad), la sacramentalidad y
mediacin tambin son aspectos fundamentales del mismo catolicismo,
tal como
12 Muchos de los prim eros cronistas enfatizaron la familiaridad entre la religiosidad incaica y la nueva
religin catlica trada de Occidente; surgi la hiptesis de una
proto-evangelizacin del continente americano. Pachacuti Yamqu reaviv la legendaria tradicin de
Tunapa (Thonapa, Tonapa/Tunupa), que es supuestam ente el nom bre indgena del apstol Santo
Toms quien habra llegado pocos aos despus de la m uerte de Cristo al Tawantinsuyu (la
equivocacin de poca es secundaria). Segn Pachacuti, el Inka M anko Q hapaq habra llegado, slo
en base al entendim iento, a la afirm acin de la existencia de un solo Dios; Creador de cielo y tierra.
Tam bin Inca Garcilaso de la Vega y Felipe G uarnan Pom a de Ayala, insistieron en la prefiguracin
incaica d e m uchas verdades cristianas. M uchos de los relatos de la religiosidad incaica en realidad son
interpretaciones cristianas con un propsito apologtico y soteriolgico: los 'indios' de la poca anterior
a la evangelizacin tam bin pueden ser salvados porque Implcitamente ya conocieron al 'verdadero
Dios (ortodoxia), y adem s abrazaron inconscientem ente los m andam ientos principales de la religin
catlica (ottopraxia).
Vase:
Klaiber, Jeffrey (1991). "La Utopa Cristiana y Andina: Teologa e Historia en tres Cronistas Peruanos".
En: ibidem. 231-260.
Maguia Larro, Alberto (1991). G uarnan Poma y la Evangelizacin". En:

Evangelizacin y
Teologa en el Per: Luces y sombras en e! siglo XVI. Lima. 199-211.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

28$

fue transculturado a lo largo de los ltimos 500 aos. Se produca

entonces una hermenutica diatpica muy fecunda, a travs de la cual el
cristianismo (sobre todo en la forma del catolicismo) se vena
andinizando, y el andinismo (sobre todo en la forma de la religin
incaica) se vena cristianizando.
Esta diatopicidad (que es una dia-religiosidad) se converta, por
los mismos hechos histricos, en un solo topos: la religiosidad andina
como sntesis muy peculiar, que ha dejado de ser dualismo o
antagonismo religioso, sin igrirar ciertas incompatibilidades y roces
que siguen existiendo. La lgica incluyente del runa/jaqi andino
ciertamente ha contribuido (y sigue contribuyendo) grandemente a la
tolerancia incluyente con respecto a la religiosidad andina: lo uno
(cristiano) co-existe con lo otro (andino) como complementos y
correspondencias fecundos e integrativos, produciendo esta sntesis (o
sin- crecin) que es la religiosidad andina actual.

9.2. Sacramentalidad del mundo

La pachasofa andina considera el universo como un conjunto integral
de relaciones, dentro de un orden de correspondencia y
complementariedad. Esta relacionalidad csmica es algo sagrado que
refleja lo divino; la relacionalidad es, en el fondo, religiosidad
(conexin).13 Para el runa/jaqi andino, lo divino no es algo totalmente
distinto del mundo de la experiencia vivencial (profano), sino su
dimensin sagrada y sacramental. La concepcin occidental1 sobre
todo de cuo judo d la trascendencia absoluta de Dios, de la
diferencia ontolgica absoluta entre Creador y creacin, para la filosofa
andina resulta muy difcil de aceptar. Ms acogida tiene la concepcin
de la inmanencia de lo divino en el mismo universo (pacha),
13 La sacralidad' del orden1 pachasfico no es lo m ismo que su divinidad o 'numinosi- d ad , sino que
expresa una cierta plusvala de lo m isterioso, denso y hasta mitolgico en y a travs de los fenm
enos fsicos o profanos'. La m eta de la desm itologizacin (Entmytholgisierung) total del m
undo (Rudolf Bultmann) es algo im posible de alcanzar; siem pre se traca de un a transm tologizacin
(Ummytbologisierung). Para no suscitar interpretaciones errneas (animismo, magia, pantesm o),
prefiero el trm ino "sacram entalidad (sobre el de sacralidad") que m antiene (en la etim ologa) el
nexo con el aspecto del misterio.
La familiaridad etim olgica y sem ntica entre relatio y religio es un indicio ms. de lo absurdo del
intento de concebir la relacionalidad csm ica sin incluir a la vez el aspecto de la religiosidad. , ,

286

. ''v i

FILOSOFA ANDINA

la omnipresenCia simblica de la relacionalidad como un aspecto

trascendental de lo divino. Las categoras occidentales con respecto a la
concepcin de Dios (tesmo, pantesmo, panenteismo, animismo,
deismo) slo pueden ser adaptadas con limitaciones a la experiencia
bsica del ser humano andino. Dios n es-'sustancia; sino- relacin, o.
conditio sirte qua non de la relacionalidad universal.
Sobr todo los etnlogos hablan de un animismo' inherente a la vida
del runa/jaqi andino: todo el universo est animado;" entodas partes
hay nimas (espritus). Me parece que sta es una interpretacin
demasiado simplista y no adecuada la experiencia de fondo. Es cierto
que para el ser humano andino, de una u otra manera, el universo como pacha vive (panzosmo) y tiene fuerza vital (animu/ajayu).
Pero no podemos decir que todo est lleno de espritus. Los pasos
transitorios pachasficos o chakanas tienen una funcin especial; por
eso, tienen carcter sagrado y sacramental (mystherion). La ubicacin
topolgica de ciertos espritus (nuna/achachila) en estas zonas de
transicin quiere resaltar el carcter simblico y ritual de su cuidado y
manutencin. Por otro lado, el holismo andino descarta cualquier tipo de
dualismo o antagonismo radical entre lo profano y sagrado, entre
kay/aka pacha y hanaq/alaxpacha, entre universo y Dios. Entendiendo el tesmo de este modo como separacin radical (Kierkegaard,
Barth, Lvinas> la filosofa andina lo rechazara como una concepcin
incompatible con la relacionalidad del todo, incluido lo divino.14
Dios, entonces, forma parte integral de pacha, como fundamento
ordenador del universo, como relacionalidad simblica y semntica del
mismo.15 Esta concepcin panentesta" (Dios est en todo) tal
M Una de las concepciones Con m ayor fuerza de aculturacin en el m undo andino (muy al contrario del
caso greco-antiguo), es la de la encam acin: si Dios se hace ser hum ano, el abism o entre Dios y ser
hum ano, arriba y abajo, cielo y tierra ya no es intransitable. Por lo tanto, el tesm o cristiano (en la forma
trinitaria) no slo subraya la trascendencia absoluta de Dios (Padre),- sino tam bin su inmanencia

(Hijo) y su relacionalidad perm anente entre las distintas realidades y elem entos ('Espritu'). Esto se
expresa filosficam ente en la figura de la analoga com o tertium entre la equivocidad (diferencia y
separacin absolutas) y univocidad (identidad com pleta, mismidad).
15 En algunos de los nom bres de Dios, reportados p o r los prim eros cronistas, aparece com o parte ntegra
la palabra pacha: Pachayachacbiq (Pachacuti Yamqui) y Pachakamaq (Garcilaso, G uarnan
Poma). Parece que el m ismo vocablo (otra cosa es su interpretacin) se rem onta a la poca prehispnica; en la interpretacin cristianizada ('Creador del universo) se usa la palabra tiqsi ('fundam
ento', principio), y no pacha que est relacionada dem asiado con el culto a la pachamama, objeto
de la cam paa de la extirpacin de la idolatra.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

287

vez sea la ms adecuada a la experiencia del runa/jaqi andino. Dios est

en todo el universo, como cbakana universal y vital; pero no como
persona, sino como presencia simblica del orden csmico en y a travs
de cada una de las chakanas particulares. Tal como el concepto de la
personalidad no es bsico a nivel pachasfico y runa- /jaqisfico, sino
ms bien secundario, tambin con respecto a lo divino, lo primordial es
su naturaleza relacionar (orden, cbakana) y no su carctr personal
(sustancia, ens). Dios es ante todo relacin y relacionados y no
sustancia o sujeto. Slo es sustancia o ser supremo (ens
realissimum) en la medida en que es 'todo en todo' (cf. 1 Cor 15: 25).
Insistiendo en la relacionalidad fundamental de Dios, la apusofa o
tatasofa andina se encuentra con la teologa trinitaria cristiana: Dios es
relacin. Por eso, la filosofa andina rechaza el concepto de absoluteza
como algo auto-contradictorio; lo ab-soluto (absolvere) sera algo que
estuviera fuera de cualquier tipo de relacionalidad, y por lo tanto, no
existiera en sentido estricto. Para la experiencia andina, lo absoluto
sera la nada, y no el ser pleno.
La absoluteza divina slo puede entenderse en el sentido de la
universalidad csmica de relacionalidad: Dios es la suma (bolon) de
todas las relaciones que posibilitan la vida y el orden csmico. Pero Dios
no est des-relacionado (ab-soluto) del universo y de su red de
relaciones, sino lo sostiene y conserva (en conjunto con otros elementos)
desde adentro. Para el runa/jaqi andino, la distasis occidental entre un
mbito profano y sagrado es totalmente inadecuada. Todo es
sagrado (o sacramental) porque forma parte de este orden csmico y
divino, y, por lo tanto, toda relacin en cierto sentido es religin, nexo
(directo o indirecto) con lo divino como fundamento inmanente de la
relacionalidad. De la misma manera, las actividades econmicas y
laborales tienen un aspecto sagrado, tal como las fiestas ceremoniales
y rituales;' cuando el campesino trabaja la

pachamama, para l es como una oracin, un relacionarse con el

fundamento divino de la vida. Cada una de las partes del universo, cada
una de las relaciones (chakanas), (re-)presenta el orden divino a travs
del sistema holstico de la relacionalidad. Esta presentacin como
hemos visto es ms simblico-ceremonial que conceptualrepresentativa, porque Dios mismo no es logos o concepto, ni eidos o
forma pura, sino mystherion, es decir: sacramento.
Esto significa a la vez, que el universo como orden supremo
(pacha) tiene carcter sacramental. Este sacralismo (para usar un
trmino menos cargado que animismo) sostiene la omnipresencia

288

FILOSOFA ANDINA

misteriosa (sacramentum) de lo divino y numinoso, como fuente de

vida y orden, garanta simblicamente presente de la relacionalidad y
estabilidad csmica. A pesar de esta sacramentalidad universal, existen
lugares (topoi), acontecimientos y momentos (kairoi) especficos, en
donde lo divino se revela o presenta de una manera muy densa y
comprimida (syn-ballein). Estas hierofanas (manifestaciones de lo
sagrado) y teofanas ya tenan su importancia en la religin incaica. Los
lugares y momentos sagrados o sacramentales incaicos fueron
ocupados complementariamente por los elementos correspondientes de
la religin catlica transculturada. En muchos lugares, donde existan
wak'a (santuarios, templos) o intiwatana (amarres del sol), hoy da se
erigen templos y santuarios cristianos. El caso ms significativo es el
reemplazo del Qorikancba/Qurikancha (Templo del Sol) en Cusco, el
lugar ms sagrado de la religin incaica, por el actual templo catlico
de Santo Domingo. Pero tambin muchos de los actuales santuarios y
destinos de peregrinajes deben haber sido antes wak'a importantes; por
ejemplo, esto muy probablemente es el caso de Qoyllur Riti, un
santuario en las faldas del nevado (apu/ acbacbila) Ausangate, en el
surandino peruano, o del santuario de
Copacabana en Bolivia.16
Tambin los momentos sagrados como los solsticios eran
ocasiones de hierofanas: el Inti Raymi con el solsticio de invierno (21
de junio), ocupado posteriormente por la fiesta de San Juan Bautista y
declarado adems da del campesino; el Qhapaq Raymi con-el solsticio
de verano (21 de diciembre), reemplazado por la fiesta cristiana de
Navidad. Los momentos y lugares predilectos de hierofanas y teofanas
son, sin lugar a duda, los mltiples fenmenos de transicin
(chakanas), tanto en la vida personal, familiar y comunal, como en los
ciclos agrarios y los acontecimientos astronmicos. Estos fenmenos
siempre tienen una cierta precariedad y causan temor y preocupacin;

por lo tanto, requieren de un acompaamiento especial por parte del ser

humano, en el sentido de una presentacin simblica y ritual, de una
realizacin sustitutiva (Nachvollzug) de lo que sucede
1<s Vase:

'

Gow , David D. (1974). Taytacha Qoyllur Riti". En: llpanchis7. 49-100.

Flores, Carlos (1997). El Seor de

Qoyllur Riti. Cusco.

Ramrez, E. y Andrs, Juan (1969). la Novena al Seor de Qoyllur Riti'. En:

Sallnow, Michael J. (1987). Pelgrims of the

Andes. Londres.

MlpanchisX. 61-88.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

28S(

a nivel csmico. Slo as, se puede evitar que el . caos y desorden

irrumpan y hagan imposible la perpetuacin de la vida. Los sacramentos
formales de la Iglesia Catlica y los mltiples sacramentales tienen su
Sitz irn Leben en esta sacramentalidad universal, densificada y
simbolizada en los muchos fenmenos de transicin.17
El smbolo y el rito son las formas predilectas para hacer presente
lo sagrado y misterioso (sacramental). El ser humano andino vive
dentro de la ritualidad y la simbologa, como una forma de conocimiento
Cgnosis, yachay/yatina); la gnoseologa andina no es representativaconceptual, sino simblica-ritual. Presentar simblicamente lo divino y
numinoso, es por s mismo un acto cognoscitivo; de esta manera, el orden
relacional subyacente se revela, la realidad
se celebra y as se conoce. Aunque nos puedan parecer profanos1 los
distintos gestos rituales como el challay/challaa o la t'inka/ tinkba
(dejar caer gotas de la chicha o el asperje con ella), el cultivo
de la pachamama o un parto, el primer corte de cabello (chukcha
rutuy/ik'ut muruyaa o rutuchaa) o la colocacin de la primera
piedra, para el runa/jaqi andino' tienen carcter sacramental. La
desmitologizacin (Bultmann) del mundo conllevara para el ser
humano andino la desacralizacin del universo, y, por lo tanto, el
atesmo. Dios es el mystherion en y del universo, la fuerza sacramental
que mantiene el orden relacional holstico (panentesmo).
9.3. Dios como pachakantaq
Los primeros evangelizadores en el mbito andino se toparon con la
existencia de una divinidad pre-incaica llamada Pachakamaq que
interpretaron en seguida como un equivalente homeomrfico del Dios
Creador cristiano. Sin embargo, cabe preguntarse si la concepcin de

creacin (y a fortiori de una creatio ex nihil) realmente corresponda

a la experiencia vital y la religiosidad del ser
17 Vase:
Estermann, Josef (1995). Teologa en el Pensamiento Andino. En: Boletn del
Instituto de Estudios Aymars. Serie 2. Nrs. 49-50-51. Puno. 31-60; 48-50.
Estermann, Josef 0996). "Apu Taytayku-, Theologische Implikationen des indinen
Denkens". En: Neue Zeitschrift Jur Missionswissenscha 52-1996/3. Immensee.
161-185; 181-183.

Orzechowski, Cristy y Schulte, Bema (1993). Manual de Fiestas: Santiago de Papuja.

Puno.

290'

'FILOSOFA ANDINA

humano andino.1891 Lo mismo ocurri con la divinidad incaica o hasta

panandina de
Wiraqocha/Wiraxucha o Tiqsi Wiraqocha
Pachayacbachiqque rpidamente fue identificado coh el Creador del
libro Gnesis de la Biblia Hebrea'Desde el punto de visto etimolgico,
Pachakamaq significa hacedor de pacha^, es decir: hacedor del
universo espacio-temporal. El vocablo wiraqocha/wiraxuchaconsiste
de mira Ocebo, grasa, gordo) y qocha (laguna, mar); se dice que
ja divinidad era de tez blanca y bien nutrida, lo cual probablemente haya
sido la razn por la que se denominaba a los conquistadores espaoles
(que vinieron por el mar o qocha) con el ttulo de
wiraqocha/wiraxucha (hoy da traducido como seor, caballero).
Wiraqocha/Wiraxucha definitivamente no era considerado creador o
hacedor del universo, sino como dice el ttulo honorfico Tiqsi
Wiraqocha Pachayacbachiq el Seor universal, maestro de todo lo
que existe.20 En el tiempo incaico, era venerado como la divinidad
18 La re-interpretacin y transculturacin de divinidades pre-cristianas por los
, evangelizadores no es algo exclusivo del mundo andino, ni del continente americano.
El papa San Gregorio Magno propuso para la evangelizacin de Inglaterra: No
conviene d ninguna manera destruir los templos que tienen sus dolos, sino slo los
dolos que hay en estos templos. Cuando estas gentes vean que no destruimos unos
templos que son tan suyos, depondrn de su corazn el error y conocern y adorarn
al verdadero Dios, acudiendo con toda naturalidad a los sitios a que .estn
acostumbrados. [Citado en: Acosta, Jos de (1984-1987). De Procuranda Indorum
Salute. Tomo I: Pacificacin. Tomo II: Educacin y Evangelizacin. Corpus
Hispanorum de Pace. Madrid]. Jos de Acosta aplic este principio a la evangelizacin
del Per: En muchos casos hay que disimular y en otros hay que alabar cuando se
trata de costumbres tenazmente arraigadas y gravemente dainas, hay que
transformarlas en otras parecidas para que sean buenas, con habilidad y destreza
(ibidem). Los cronistas indgenas o mestizos Pachacuti Yamqui, Guarnan Poma de
Ayala y Garcilaso de la Vega no slo aplicaron estas recomendaciones a las
costumbres y los lugares sagrados, sino hasta a los mismos nombres indgenas de
Dios. Este proceso de superposicin y transculturacin necesariamente transform

las mismas concepciones autctonas en este caso: incaicas y pre-incaicas segn

los objetivos teolgicos y misionolgicos de los cronistas. En especial, se lleg a
proyectar la concepcin del Dios Creador a la misma religin incaica, como por
ejemplo en el caso de Pachacuti Yamqui.
19 La raz ama-significa, segn Gerald Taylor [Taylor, Gerald (1974-1976). Camay
camac et camasca dans le manuscrit quechua de Huarochir". En: Journal de la
Socit desAmricanistes. Tomo LXIII. 231-244), la comunicacin a diversos seres
de una fuerza vital. La traduccin por los primeros misioneros mediante la palabra
crear (en alusin al verbo hebreo barah en Gnesis) obedece ms a razones
teolgicas (y apologticas) que lingsticas.
20 En cuanto al nombre de Wiraqocha, existen muchas explicaciones lingisticas y
etnohistricas. Segn Alfredo Torero, las voces Huiracocha (Wiraqocha) y buari

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

291

que enseaba (yachay/yatia) a los seres humanos en qu consista su

rol y funcin dentro de la totalidad del universo. Tambin en el dibujo
del altar de Qorikancha/Qurikancha de Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua (1613), aparece la divinidad de
Wiraqocha/Wiraxucha con el ttulo de Pachayachachiq (Educador
universal), que l mismo traduce (errnea o intencionalmente) como
Dios Creador del Universo.21
Pero tampoco Pachakamaq a pesar de la etimologa fue
considerado creador o hacedor del universo en un sentido judeocristiano, sino una divinidad que daba nimo o movimiento a la tierra,
(entonces ms el motor inmotus que la causa incausatd). Era una
divinidad costea porque fue venerado como controlador de las
conmociones ssmicas que azotan sobre todo la zona costea desde
Ecuador hasta Chile. Su templo mayor estaba en Ishmay (valle de Lurn,
en la costa peruana), un orculo famossimo, consultado hasta por los
mismos Sapan Inka. El verbo quechua kamay no tiene la acepcin de
'crear de la nada (ua concepcin netamente occidental),
(wari) seran dos expresiones de una misma divinidad solar; Wiraqocba significara
entonces 'el lago del sol (Titicaca) [vase: Duviols, Pierre (1993). Estudio y
comentario etnohistrico". En: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua-. "Relacin de Antigedades deste Reyno del
Piru"-. Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco. 13-126; lili. Segn Duviols, el
vocablo Huiracocha haba evolucionado del sentido de lago del sol' al de 'lago de
donde sale el sol y luego a Sol Ubidem. 112). Vase tambin:
Duviols, Pierre (1977). Los nombres quechua de Viracocha, supuesto 'Dios Creador'
de los evangelizadores. En: Allpancbis 10. 53-63.
Los primeros evangelizadores interpretaron a Wiraqocha como 'Dios Creador incaico
indgena, sobre todo Cristbal de Molina [de Molina, Cristbal (1575; 1989). Fbulas
y Mitos de los Incas. Madrid].
21 El epteto Pacha Yachacbiq es una forma de origen indgena de la cual se aduearon
los evangelizadores en un intento de traducir al quechua el concepto cristiano de Creador del Mundo-" [Itier, Csar (1993). Estudio y Comentario Lin
gstico". En: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa. Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru"-. Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco. 127-178; 151]. Garcilaso de la Vega sostiene que
se,trata de una creacin misionera [Garcilaso de la Vega, Inca (1609; 1985).
Comentarios Reales de los Incas. Lima. 491. La raz yacha- parece ser proto-quechua.
con lo que yachachiy significa hacer que algo llegue completamente a un estado
determinado (Itier. Ibidem. 156); pacha yachacbiq seria entonces el que lleva la
superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovechamiento
agrcola) (.ibidem. 161). Para Pachacuti Yamqui, el epteto Wiraqocha
Pachayachachiq es el (supuesto) nombre andino (pre-hispnico) del Dios Creador

cristiano, lo que revela la absoluta inautenticidad de la Relacin como un relato

incaico.
292

FILOSOFA ANDINA

sino de re-crear y re-hacer desde un desorden y caos.22 La palabra

correspondiente aimara ustayaa significa crear, hacer aparecer, y
proviene del verbo uaa (observar, ver).
Ni Wiraqocha/Wraxucha ni Pacbakamaq eran creadores1 en un
sentido absoluto, sino ordenadores (kamachiy significa ordenar,
'mandar'), animadores y movedores de pacha, sobre todo al ocurrir un
pachakuti, una revolucin csmica que convierte el orden anterior en un
caos y desorden total. La divinidad tiene que re-ordenar y 're-crear' un
orden nuevo y estable en base a un caos pre-existente, y no desde la nada
(creatio ex nihilo). Algo parecido sostiene el Eloista en el primer relato
de la creacin en Gnesis (Gn 1: 1-2: 4), donde habla de un tohuwabohu
(caos y desorden) del que Dios creaba (barah) todo el universo. El
vocablo hebreo barah (parecido al quechua kamay y al aimara
ustayaa) no significa crear de la nada, sino hacer aparecer o formar
algo de algo existente; el relato bblico insiste ante todo en el
ordenamiento de todo existente por Dios.
De acuerdo a la pachasofa andina y la experiencia religiosa del
runa/jaqi, Dios es la fuerza ordenadora del universo (pacha kamaq),
u Los primeros misioneros se prestaron el vocablo quechua kamay para expresar la
concepcin occidental (de cuo semita) de la creacin de la nada (creatio ex nihilo).
Pero los conceptos kamay y 'crear' no son equivalentes homeomrficos,
y la traduccin de kamay (con crear) por los misioneros no puede ser un argumento
para la existencia de un dios creador andino'. Pachacuti Yamqui, Garcilaso
de la Vega, Guarnan Poma de Ayala y Cristbal de Molina (entre muchos ms)
'proyectaron', cada uno a su manera, la concepcin cristiana a divinidades incaicas y
pre-incaicas, apoyando su posicin todava por la idea de una supuesta protoevangelizacin.
Vase:
Pease, Franklin (1973). El dios creador andino. Lima.
Rowe, John Howland (1960). The origins of Creator Worship among the Incas". En:
Essays in Honor of Paul Radin. Nueva York. 408-429.
Segn Gerald Taylor, el verbo kamay signific (antes de la usurpacin cristiana) en
un contexto religioso andino la comunicacin a diversos seres de una fuerza vital
[Taylor, Gerald (1974-1976). "Camay, camac et camasca dans le manuscrit quechua
de Huarochir. En: Journal de la Socit des Amricanistes. Tomo LXIII. 231-244).
Esto quiere decir que se trata ms de una formacin' y animacin que de una
creacin' (de la nada); pacha kamaq seria entonces la fuerza (universal) que
conserva y mantiene el orden csmico (pacha). Acerca de la expresin camac
pacha en el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui, vase:

Duviols, Pierre (1993). Estudio y comentario etnohistrico. En: Duviols, Pierre e

Itier, Csar (1993). Joan de'Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relacin
de antigedades deste Reyno del Piru": Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco.
13-126; 35.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

.293.

el principio de orden omnipresente y viviente en todo. Su funcin

creadora no consiste en sacar el ser de la nada, sino establecer y
mantener el orden csmico (pacha) a partir de un total desorden y caos.
En trminos occidentales, esto implicara la eternidad de la materia (tal
como Platn sostiene con el mito del demiourgos) que fuera in-formada
y trans-formada por medio de un proceso ordenador. Como ya vengo
explicando, la dicotoma ontolgica entre materia y espritu no
compete a la filosofa andina. Adems, la concepcin andina del tiempo
es cclica y no lineal; hay entonces varias creaciones o mejor dicho:
ordenamientos del universo, cada' vez que ocurra un pachakuti. Lo que
existe eternamente es la ciclicidad complementaria de orden y caos, de
la que Dios forma parte Integral.23 Entonces, no es la materia (inerte,
desanimada) que es eterna, sino pacha (espacio-tiempo) con Dios como
su principio ordenador. En cierto sentido, la apusofa o tatasofa andina
se parece mucho al monismo spinoziano de Deus sive Natura: Dios es
otro nombre para pacha, y pacha es la epifana de Dios.
El cronista Pachacuti Yamqui Salcamaygua ubic en su famoso
dibujo a Dios en el mismo corazn o centro de la casa universal1, en
forma de un valo (huevo). Lo divino entonces no es trascendente con
respecto al universo (pacha), sino es una parte clave y de suma
importancia del mismo. Es la chakana csmica por excelencia, un
puente entre lo de arriba y abajo, lo de izquierda y derecha; es el
ordenador, y mediador (o relacionador) por excelencia, la
relacionalidad csmica misma que recin posibilita la vida y el orden, La
forma del huevo simboliza origen (ab ovo) y fuente de vida; de
23 Al respecto, la filosofa andina es ms familiar con el pensamiento griego que con la
filosofa cristiana posterior. La filosofa greco-romana ignora el concepto de lu
creacin en el sentido estricto (creatitiex nibilo) que ms bien es el resultado do una
reflexin filosfica en base al paradigma semita (judeo-cristiano). Tanto Platn como
Aristteles sostuvieron la eternidad (cclica) del universo; Dios como motor inmotus
(kinoun akineton) o demiourgos (artesano) slo mueve o forma un mundo, preexistente desde la eternidad. La ciclicidad de caos (khaos) y orden (kosmos) es una
concepcin muy presente en la filosofa presocrtica, especialmente en Empdocles
y Herclito.
Segn Empdocles, el universo es un proceso cclico de composicin y
descomposicin, de orden y caos, muy parecido a la concepcin andina, La filosofa
andina toma el principio metafisico occidental ex nihilo nihil/it en sentido estricto,

porque una sola excepcin a l (ni siquiera por Dios) violara el principio de
reciprocidad: a la creado ex nihilo no puede corresponder ningn acto recproco. Por
lo tanto, Dios no es creador (de la nada), sino transformador y ordenador de
todo.

294

FILOSOFA ANDINA

Dios como"huevo csmico2* surg> todo lo que existe, viviente y

animado, ordenado e interrelacionado; En el dibujo mencionado, Dios
es la chakana csmica entre lo astronmico (Cruz del Sur) de hanaq/
alaxpacha y lo ritual y ceremonial (Madre Coca) de kay/aka pacha,
entre lo masculino de Inti/Willka (Sol) y la estrella1 matutina (qoyllur/
qharitati ururi) por un lado, y lo femenino de Killa/Phaxsi (Luna) y la
estrella vespertina (ch 'aska/jaypu ururi) por otro lado. Es el punto
cntrico del sistema de coordenadas, el cruce de los cuatro cuadrantes csmicos.

Para el ser humano andino, Dios es esta fuerza ordenadora y

conservadora del universo, la garanta universal del orden csmico,
pachasfico y tico; es (hablando en trminos ticos) la justicia
universal y su garante que establecer siempre de nevo el equilibrio
daado. El primer atributo teolgico (o apusfico/tatasfico) no es la
omnipotencia o creatividad, sino ms bien la providencia y
conservacin: Dios es ante todo arariwa (cuidante) y garante del
orden csmico. Por eso, el pueblo andino le puede llamar con toda
sinceridad Taytacha/Tataku (Papacito) o Yayanchis (nuestro Padre),
porque es como un padre que se preocupa por sus hijos, manteniendo el
orden que hace posible la vida. Dios est presente en todos los tipos de
chakana que representan simblicamente la cbakana csmica divina;
relaciona los distintos estratos pachasfiCos (hanaq/alax, kay/aka y
uray/manqha pacha), como tambin las polaridades
complementarias. Pero lo divino no est por encima (trascendente) de
la correspondencia y la complementariedad, sino forma parte de ellas;
tambin incluye en s la polaridad sexual universalmente vigente.

9 A Lo divino como c&a&arM

El puente ms importante, tendido sobre el abismo de la trascendencia
en la religin cristiana, es sin duda Jesucristo; es la chakana csmica24
24 Acerca de la concepcin delhuevo csmico-, vase:
Duviols, Pierre U993). Estudio y comentario etnohistrico. En.- Duviols, Pierre e
Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcmaygua: "Relacin de
Antigedades deste Reyno del Piru Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco. 13126; 103-106.
Lehmann-Nitsche, Robert (1928). Coricancha: El templo del sol en el Cuzco y las
imgenes de su altar mayor. En: Revista del Museo de la Plata. XXXI. Buenos Aires.
66ss.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

295

por excelencia que rene en s la polaridad complementaria de lo divino

y lo humano. No sorprende entonces que dentro de la apusofa/ tatasofa
andina, Tayta/Tata (o Apu) Jess juega un papel decisivo como
mediador y relacionador. La verdadera redencin o salvacin
consiste en la plena restitucin y recapitulacin (apokatstasis) del
orden csmico de la relacionalidad del todo, distorsionado por las
mltiples infracciones de tipo tico (lo que la teologa cristiana llama
pecado original). Jess es el gran restaurador y reordenador; como
l mismo es una chakana, tambin restituye las dems chakanas entre cielo y tierra, ser human y Dios, naturaleza y espritu.
La condicin divina de ser chakana es incompatible con muchos
de los atributos teolgicos de. la filosofa occidental y en menor medida
de la tradicin bblica. En primer lugar como ya he sealado Dios
no es absoluto en el sentido de ser des-relacionado. La absoluteza
(ms all de toda relacionalidad) de Dios contradice los principios
bsicos de la filosofa andina, y lleva a una concepcin totalmente vaca
e inerte (sin vida), es decir: a la pura nada. Tampoco la suisuficiencia
puede ser atribuida a Dios; no se trata de una monada monadarum
(Leibniz), de una sustancia totalmente autrquica y 'sin ventanas, sino
de una relacin (relatio relationum).25 Como parte integral del orden
csmico, Dios est (al igual que los dems elementos) sujeto a los
principios
(lgicos)
de
reciprocidad,
correspondencia
y
complementariedad. La concepcin de la sola existencia de un Dios
acsmico, independiente de la existencia de un universo, para la
filosofa andina es absurda, porque el atributo esencial (a la
vez entitativo y operacional) de Dios es justamente la relacionalidad
csmica. Como cada uno de los elementos csmicos, tambin Dios
requiere de su complemento para ser pleno e integral.
Se sobreentiende que el atributo de la trascendencia en un sentido
estricto tampoco puede ser aplicado a la religiosidad andina; Djos es

trascendente en la inmanencia, en el sentido de que no se limita a

ninguna de las mltiples hierofanas. Pero no es trascendente en el
sentido de una existencia absolutamente supra-mundana o extracsmica. Dios tampoco es inmutable e impasible (impassibilitas),
porque como orden y chakana csmicos sufre todas las
transformaciones a travs de la red de relaciones. Dios puede sufrir,
estar triste
25 En forma paradjica, podramos decir que Dios es la relacin absoluta o la relacin
de las relaciones (relatio relationum), lo que es otra expresin para la chakana
principal y cntrica del universo (pacha).

296

FILOSOFA ANDINA

o enojado/a; no le dejan inafectado/a las penas y la injusticia del mundo.

El tbeologumenon cristiano de la encarnacin se acerca mucho ms al
sentimiento religioso andino que la concepcin filosfica (aristotlicatomista) del actus purus. El Dios encarnado e inmanente presupone su
pasibilidad y la necesidad de entablar relaciones de cooperacin; tal
vez sea por este motivo que al ser humano andino, el Dios sufriente y
compasivo/a, el Seor de la agona, le es muy familiar .26
Pero Dios tampoco es a-sexual, ni menos puramente masculino,
sino comparte con los dems elementos csmicos la condicin sexuada
de la polaridad complementaria. Dios es femenina y masculino, padre y
madre a la vez, o ms exactamente: la relacin complementaria de lo
femenino y masculino. Esta condicin se presenta simblicamente de
muchas maneras. Es cierto que el pueblo andino ha aceptado la idea
andrgina o masculina de Taytacha/Tataku (Papacito) Dios, proveniente
de Occidente, pero en todas sus funciones de chakana o mediador, se
le aplica consecuentemente el principio de complementariedad y bpolaridad sexual. Jess y Mara, tal como los apus/achachilas y la
pachamama, son parejas complementarias.
Jess, mediante las cruces en las cumbres de los cerros, ocupa los
lugares predilectos de los apus/achachilas. La cruz misma es una
chakana, tanto en la pachasofia (Cruz del Sur, cruce de verticalidad y
horizontalidad), como en la apusofa/tatasofa. La cruz en los cerros
simboliza y presenta el puente csmico entre hanaq/alax pacha y
kay/aka pacha, pero tambin entre lloqe/ch'iqa (lo izquierdo o femenino) y paa/kupi (lo derecho o masculino). Apu/Tata)esucsto como
divinidad masculina (o aspecto masculino de lo divino) se
complementa con la Mamacha/Mama Mara que se relaciona
ntimamente con la pachamama, para asegurar la vida y el orden.
Aunque, a veces, se considera a Taytacha/Tatku Dios (Dios
Padre) el complemento sexual de la pachamama, normalmente el

26 Este tema ha causado una controversia en la teologa cristiana (Concilio de

Calcedonia, 451), acerca de la naturaleza del sufrimiento (y la muerte) de Jess en la
cristologa: es la naturaleza divina en Jess, la que sufre la pasin, o slo la
naturaleza humana? En el primer caso (docetismo), est en peligro la impassibilitas
divina; en el segundo caso (arrianismo), la redencin de la humanidad.
El tema del 'Dios sufriente' (Deus passibilis) es un tema constante en la teodicea
cristiana, a lo largo de los siglos.
Vase: Metz, Johannes B. (ed.) (1997). "Landschaft aus Schreien": Zur Dramatik der
Theodizeefrage. Mainz.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

297

Apu/Achachila tutelar es la verdadera pareja de la Mamacha/

Pachamama. Esto lleva a una cierta rivalidad e incompatibilidad entre
los principios 'masculinos' de Taytacha/Tataku y Apu/Achachila. El
runa/jaqi hace una. distincin estricta entre los rituales destinados a los
Apus/Achachilas (despacho/luqta, pago/waxt'a)y los rituales reservados
para Taytacha/Tataku (misa), pero tambin entre los ministerios
respectivos: los altomisayoq/yatiri para los primeros, los sacerdotes
catlicos para los ltimos. No se puede mezclar los dos ritos, porque son
complementarios en el sentido de que Apu/Achachila
y Taytacha/Tataku tienen cada uno su propio campo de competencia:
el Apu/Achachila protege el ganado y fecunda la Pachamama, y
Taytacha/Tataku se dedica a los seres humanos y recibe a los difuntos.
En cierta medida, Jess como mediador universal, logra ablandar esta
rivalidad y desarmona, resumiendo en s las condiciones y funciones de
Taytacha/Tataku y Apu/Achachila.
El lugar natural (topos,) de Taytacha/Tataku es hanaq/alaxpacha
con todos los fenmenos astronmicos y metereolgicos, mientras que
la Pachamama gobierna kay/aka pacha con todos los procesos vitales.
La Pachamama tambin en s misma es la chakana entre kay/aka pacha
y uray/manqha pacha, una funcin vital para la produccin agrcola y la conservacin de la vida. La Pachamama es vir
gen, mientras no es trabajada (en sus das intocables), y se convierte en
Mam una vez cultivada y fecundada (por los elementos masculinos del
agua, del sol y del mismo campesino).
Por eso, la religiosidad andina conoce una trinidad femenina como
complemento de la trinidad masculina: la Pachamama es a la vez Pacha
Tierra, Pacha usta (Princesa) y Pacha Virgen. La tercera persona se
relaciona estrechamente con la Virgen Mara en sus diferentes
hierofanas (Virgen del Carmen, Candelaria, Natividad, Asunta, de los
Remedios, de Beln, etc.). Es interesante ver que la Pachamama tambin
mantiene una relacin complementaria y polar con Jess como su
pareja: en la Semana Santa, la Pachamama no escucha porque est
preocupada por el destino de su pareja Jess. Por eso, en este lapso
tampoco puede controlar a los espritus malignos (soqa/supaya).27
27 Vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K ay Pacha: Tradicin oral andina. Cusco:
Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 5s.
Schlegelberger, Bruno (1992). Unsere Erde lebt: Zum Verhltnis altandiner Religion u n d
Christentum in den H ochanden Perus. Immensee: NZM. 277s.

298

FILOSOFA ANDINA

Tanto la Pachamama como los Apus/Achacbilaso cristianizados:

las cruces ocupan una posicin estratgica de mediacin; son
entonces chakanas divinas de gran importancia. Por eso, tienen
funciones de proteccin y guardia (arariwa), sobre todo con respecto a
los innumerables fenmenos de transicin-(lluvia, rayo, trueno,
manantes, arco iris, ros, lagunas). Muchos de ellos eran en la religin
incaica dioses menores, pero siempre siguen siendo chakanas
importantes que requieren de un cuidado ritual especfico. Estas
chakanas sagradas tambin tienen su complemento sexual, como
ya hemos visto dentro de la pachasofa.
La religin catlica se acerca mucho a esta concepcin religiosa de
la mediacin mltiple y la relacionalidad religiosa de las chakanas,
en las figuras de los Santos. Casi nadie conoce las hagiografas de los
Santos ms importantes, pero prcticamente todos tienen conocimiento
de las funciones especficas de ellos, es decir: de su lugar determinado
en la red de relaciones y chakanas csmicas. Cada Santo tiene su
especialidad en la solucin de problemas; hay distintos Santos para el
trabajo, las enfermedades y las situaciones precarias de la vida. LO
mismo ocurre con las deidades andinas inferiores: el Apu/
Achachila ms cercano protege al ganado, el pukyu/phuchu (manante)
la salud, la pachamama cuida a los seres humanos de los soqa/supaya
(espritus malignos), e illapa/qhaxya (rayo) tiene el dominio sobre las
tormentas y las lluvias. Muchos de los Santos catlicos para cumplir
con el principio de complementariedad tienen su pareja; por ejemplo
San Marcos es acompaado de Santa
Marcela.28 Cabe mencionar que para la gente de los Andes, el Nio
Jess (Niucha/Jess wawa) no est solo, sino tiene normalmente en el
pesebre su pareja.
** Tambin con respecto a los Santos, con la evangelizacin se dio'una superposicin de
divinidades autctonas por los Santos ms importantes. Santiago se relaciona con el Rayo (IUapa/Qhaxya), probablemente por la asociacin con el caballo
que monta. San Juan Bautista ocupa el lugar del Inti Rayrni y se relaciona entonces
con Inti/Willka (sol). En Cusco, los Santos reemplazaron a las principales momias
incaicas en la procesin de Corpus Christi; en este recorrido, de los 15 Santos (o
hierofanas de Santos), 8 son masculinas y 7 femeninos, manteniendo de esta manera
el principio de complementariedad sexual.
Vase:
Silverblatt, Irene (1988). "Political Memories and Colonizing Symbols: Santiago and
the Mountain Gods of Colonial Per". En: Hiil, Jonathan D. (ed.). Rethinking
History and Mytb Urbana. 174-194.
.

A P U S O F A O T A T A S O F lA : t f .o l o g a a n d i n a

299

Muchas de las fiestas religiosas son fechadas en momentos cruciales

(kairoi) que marcan una transicin (chakana). Navidad como fiesta del
Nio (Niucha/Jess wawa) marca la transicin csmica del solsticio de
verano entre el incremento y la disminucin del recorrido del astro sol,,
reemplazando la antigua fiesta incaica del Qhapaq Raymi. La fiesta de
San Juan Bautista (24 de junio) marca de igual manera una transicin
similar (solsticio de invierno), sustituyendo al Inti Raymi; a la vez es el
da del campesino, recordando el rol trascendental del agricultor como
arariwa del orden csmico. Muchas de las distintas hierofanas de
Jesucristo y de Mara son veneradas como Santos particulares: el Nio,
la Santsima Cruz, Pascua de Resurreccin, la Santsima Trinidad, Virgen
Asunta, Virgen Natividad, Virgen del Carmen, Candelaria. Algunos de
los Santos son relacionados como pareja con deidades andinas:
Santiago tiene como pareja a Illapa/Qhaxya (Rayo), la Santsima Cruz
a la Pachamama. Otros se ponen como hermanos al lado de deidades
autctonas: la Virgen Mara con la Pachamama, Jess con los
Apus/Achachilas. En el fondo, Dios es la chakana universal, la
sntesis complementaria de Taytacba/Tataku (lo masculino) y
Mamacha/Mafna (lo femenino); recin en y por esta bipolaridad, lo
divino puede ser fuente (mama
pacha) y ordenador (kamaq pacha) de la vida.

9.5. La relacin religiosa

Tomando en cuenta que.la relacionalidad es la categora fundamental de
la filosofa andina, y que ella a la vez tiene carcter sacramental', en
cierto sentido toda relacin (relatio) es a la vez religin (religio), es
decir: nexo incondicional de los elementos con el orden csmico. Por lo
tanto, la expresin relacin religiosa" para el mundo andino es
prcticamente una tantologa. No existen relaciones netamente
profanas- o mundanas, sino que siempre contienen una plusvala
simblico-religiosa; este es el caso de las relaciones laborales (pastoreo,
cultivo), familiares y sociales, pero de una manera muy especfica de las
relaciones rituales y ceremoniales. La religiosidad andina incluye todo,
porque lo divino es todo en todo: relacionalidad omnipresente. Sin
embargo, existe una forma de la religiosidad en un sentido ms estricto,
como se lo suele usar en la terminologa occidental: la relacin especfica
con lo divino.

 El runa/jaqi se relaciona de muchas maneras con lo divino, pero la

forma predilecta es la ceremonia, el ritual y la fiesta. Todas estas
300

FILOSOFA ANDINA

formas no-conceptuales (o extra-racionales) corresponden de mejor

manera a la condicin del mystherion de lo divino. ste se hace presente en forma densa y concentrada en el smbolo (symbolon.- lo que
se con-centra'). No se trata normalmente de smbolos estticos, sino de
acciones simblicas, de ceremonias y rituales cargados de simbolismo.
La comprensin de la religiosidad andina requiere de una semntica
muy especfica, una hermenutica del smbolo y de la interrelacin de
los smbolos. Como elementos de esta simbologa
observamos la msica, la danza, los elementos ceremoniales (coca, cruz,
chicha, etc.), la palabra, los colores, los olores, el tiempo y espacio, el orden y los participantes, la comida y bebida, el silencio y el
grito, el animal y la planta. Es un calidoscopio de formas simblicas
que nos dan un 'reflejo holstico e integral de la experiencia religiosa
(que a la vez es la experiencia vivencial).
En y mediante el rito ceremonial, el orden csmico y divino se hace
presente en forma simblica; es un acto de recuerdo e interiorizacin,
cognoscitivo y celebrativo a la vez. La presencia sim
blica a menudo es interpretada como magia; pero, como en el caso de
las curaciones, la eficacia no es de tipo mgico (en y por el objeto
mismo), sino por su simbolismo, que, en el fondo, se fundamenta en el
principio de correspondencia. El ritual del despachoAuqta,
por ejemplo, tiene una eficacia simblica, porque presenta en forma
simblica la correspondencia entre el orden macno-csrriico y
microcsmico. Es cierto que la doble semntica (sentido literal y
simblico) de las expresiones vivenciales del runa/jaqi andino nos dan la
impresin de un mundo mgico; quizs sea eso el trasfondo para el
realismo mgico en la literatura latinoamericana. Pero el smbolo no es
mgico en y por s mismo, sino que siempre se refiere a una realidad
no-simblica, pero presente en el mismo smbolo. En la teologa
eucarstica se habla de un smbolo real; algo parecido ocurre con todos
los actos simblicos de la religiosidad andina. El smbolo no es solamente
un signo referencial O una representacin! conceptual o lingstica,
sino una presencia real, pero comprimida y polismica.29
w La filosofa occidental hace una distincin estricta entre el signo y su referencia
(signifiant y signifi). En el simbolismo, el signo tiene una caiga semntica' especial
que depende del contexto y de la intencionalidad semntica. En la magia, el smbolo
se identifica completamente con su significado: la cruz (madera) es la causa de la

sanacn. Para el runa/jaqi, en los smbolos se presenta la realidad de una manera

concentrada; por eso, el. ritual tiene eficacia simblica' y no mgica: la coca no es
el cosmos, sino lo presenta'en lo pequeo.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

301

No debe de sorprender que en las relaciones religiosas tambin

rigen los principios bsicos de la filosofa andina-, correspondencia,
complementariedad y reciprocidad. La relacin religiosa no es un
privilegio del ser humano, y. tampoco se realiza solamente a partir de l,
Todos los elementos csmicos oran y se comunican con lo
divino, y ste est en permanente relacin con todo. La relacin religiosa
humana destaca por su carcter privilegiado como chakana importante
en la presentacin simblica del orden csmico. El ser humano es el
ente simblico o simbolizante por excelencia. Hay que comprender
todas las relaciones de las personas, grupos y comunidades con Dios y
sus hierofanas (Santos, chakanas, pachamama, Jess, etc.) dentro del
marco de la complementariedad y la reciprocidad.
La economa sacramental y salvfica obedece a estos principios.
Una misa o un sacramento que no cuesta nada, tampoco vale
y no tiene la eficacia simblica intencionada, porque le falta el
complemento reciproco por parte del ser humano. La economa religiosa
sacramental corresponde a la economa agraria de los tributos a la
pachamama: como Taytacha/Tataku nos brinda salud y bienestar,
tambin tenemos que devolverle en forma proporcional (pero
simblica) un tributo!. Y al revs-, si deseamos un favor (retribucin)
por parte de lo divino, tenemos que hacer una contribucin. Esto ocurre
con las grandes fiestas religiosas . donde normalmente una familia
(extensa) asume el cargo de la mayordoma. Esto significa, a menudo,
un gasto muy grande para las personas responsables-, pero segn el
principio de reciprocidad, se espera (o hasta se lo exige con un cierto
derecho) una devolucin correspondiente en forma de salud, bienestar
y xito para la familia comprometida. Las contribuciones econmicas por
motivo de los sacramentos y sacramentales son destinadas en primer
lugar a la divinidad misma (el Seor, Taytacha/ Tataku, la Virgen, etc.),
y slo como aspecto secundario (introducido por los espaoles) al
sacerdote o funcionario, como contribucin
Vase:
Ricoeur, Paul (1961). Hermneutique des symboles et rflexion philosophique", En;
Archivio d i Filosofa 31. 191-297.
Idem (1969). le Conflit des Interpretations: Essais d'hermneutique. Pads.
Idem (1975). La Mtaphore Vive. Paris.
Acerca de la adaptacin de la filosofa de Ricoeur a la filosofa africana, vase:
Madu, Raphael (1992). African Symbols, Proverbs and Myth: The Hermeneutics of
Destiny. Nueva York.

302

FILOSOFIA ANDINA

recproca por sus servicios. Se entiende que muchos sacerdotes saban

(y todava lo hacen) aprovechar este trasfondo pachasfico del runa/jaqi
para su propio provecho.
Hacia fuera, este modo de entender la relacin religiosa parece ser
el reflejo de una mentalidad comercial; se habla de una religiosidad de
negocio, de chantaje y manipulacin de Dios por parte del ser
humano. Pero no se trata de una iniciativa unilateral y prepotente, sino
del acto complementario por un integrante de la justicia csmica
mayor, de la cual Dios es garante y conservador. La reciprocidad
pretende salvaguardar esta justicia en lo religioso, a travs de una
contribucin mutua y proporcional. En l fondo, la contribucin por
parte del ser humano ya es una forma de retribucin por lo que Dios
anteriormente le ha dado (orden, salud, vida, bienestar). Pero a la vez es
una contribucin en vista de nuevos favores; la fe implicada en esta
reciprocidad se fundamenta, ante todo, en la justicia de
Dios, no en su generosidad, misericordia y gratuidad .30
La relacin religiosa, basada en el principio de reciprocidad, parece
contradecir algunas de las concepciones ms importantes de la teologa
cristiana. En primer lugar, excluye prcticamente el concepto de gracia
como iniciativa unilateral de Dios, sin complemento recproco por parte
del ser humano. La gratuidad no-merecida (es decir: nocomplementaria) es algo que viola el principio de reciprocidad en lo
tico y religioso. El altruismo tico y religioso no es un ideal, sino ms
bien una amenaza para el orden social y csmico. Cuando falta el
complemento recproco, la justicia pachasfica es desligada de su
fundamento imprescindible. Hasta hoy da, el concepto cristiano de la
gracia como acto desinteresado y unidireccional no se ha podido
inculturar debidamente. Cada regalo, tarde o temprano, tiene que ser
retribuido en forma proporcional, sea en forma
La actitud negociadora del runa/jaqi andino en cuanto a la relacin religiosa choca
sobre todo a los europeos que han pasado por la tormenta iconoclasta y la crtica
devastadora de todo tipo de indulgencias y de la justificacin por obras, por parte de
la Reforma Protestante. Aparte de la problemtica econmica del clero (y su abuso
respectivo), el pago por concepto de los sacramentos y sacramentales, tiene en los
Andes un trasfondb cultural y religioso muy peculiar. Los rituales del despacbo/uqta
y eXpaga/ivaxt'a a la pachamama forman el modelo pachasfico y tico de todo
tipo de intercambio religioso, que siempre reflejd la justicia de la reciprocidad. La
monetarizacin de estos

tributos es relativamente reciente y se debe a la introduccin de la economa de

mercado.
..
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

303

simblica o en efectivo; esto es una norma en las interrelaciones

sociales, pero tambin en las relaciones religiosas. El ser humano
entonces no es justificado y salvado slo por la gracia (sola gratia)
y la fe (sola fide) como un regalo divino, sino por la justicia recproca
entre lo divino y humano. Tal vez sea uno de los motivos por los que las
iglesias protestantes tienen ms dificultades en inculturarse en el
mundo andino que el catolicismo que insiste en la importancia de las
obras (como retribucin recproca).31
En segundo lugar, la concepcin andina de lo divino se acerca ms
al Dios justo y celoso de la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento) que al
Dios bondadoso y altruista del Nuevo Testamento. La relacin entre
Yahv y el pueblo de Israel se caracteriza por el principio de
reciprocidad y las consecuencias generacionales de faltas ticas y
religiosas. Para el runa/jaqi, Dios no es arbitrario en sus castigos o
favores, sino responde al orden de la justicia csmica. El actuar
divino, tanto en lo positivo como en lo negativo, tiene como fin ltimo
la restitucin del equilibrio daado a causa de las infracciones por
personas, grupos y comunidades. Slo de este modo, la justicia se puede
restablecer; entonces, cuando Dios castiga al pueblo mediante sequa,
inundaciones o granizadas, la culpa por abigeo, incesto o falta de
respeto a la pachamama ser borrada y el dao en sentido csmico ser
restablecido.
Cabe insistir en el hecho de que la justicia no se mide por el radio
de la libertad individual y su responsabilidad correspondiente, sino por
la gravedad de la infraccin, que se expresa por el grado de trastorno del
orden csmico. Por lo tanto, un castigo (o una recompensa) por parte
de la divinidad no se limita al actor mismo, ni al momento- de la
infraccin. De acuerdo a la gravedad del delito, una restitucin
religiosa puede requerir de un esfuerzo
31 Claro qu esta concepcin de justicia csmica tiene implicancias para la concepcin
de Dios. Para el runa/jaqi, Dios no es el gobernador soberano, arbitrario y
autosuficiente qe acta sin tomar en cuenta la actitud de las contrapartes. Por lo
tanto. Dios est sujeto a la justicia csmica, a los principios de complementariedad, correspondencia y reciprocidad. Dentro de la teologa cristiana, el ala
protestante ms se inclina a un (super-)voluntarismo (Dios se rige en su actuar
nicamente por su voluntad), y el ala catlica ms a un racionalismo (Dios Se rige
por algunos principios 'lgicos'). El concepto de predestinacin, en el sentido de un
acto arbitrario de eleccin y condenacin (Calvino), para el runa/

jaqi es un absurdo que pone en peligro el mismo fundamento pachasfico del orden
justo del cosmos.
304

FILOSOFA ANDINA

de toda la comunidad (o hasta de la regin) y a travs de varias

generaciones.32
Aunque tal intercambio para la concepcin occidental resulte
sumamente injusto, para el runa/jaqi es la forma ms adecuada y justa,
porque corresponde al principio ltimo de justicia que es 'la
reciprocidad. No es extrao (ni injusto) que los familiares y todo el ayllu
tienen que sufrir a causa de una infraccin por uno de sus miembros, a
veces hasta mucho ms all de su muerte. Un condenado
(kukuchi/manq'a manqa) es un alma que en su vida no ha podido
restituir en forma recproca el dao causado, y, por lo tanto, todava no
encuentra la tranquilidad; est entonces molestando a los seres queridos
y a la comunidad, y stos en forma sustitutiva tienen que pagar
simblica o fsicamente por la infraccin cometida hasta que el
condenado encuentre su tranquilidad.33 Un Dios altruista,
misericordioso y bondadoso mediante la gracia no-merecida y norecproca para el runa/jaqi seria un Dios sumamente arbitrario, y por
ello, no confiable.
Entre las iglesias y sectas que tienen mayor acogida en el mbito
andino, sobresalen aquellas que se fundamentan en una concepcin
teolgica veterotestamentaria, como los Testigos dejehov y los
Israelitas (Asociacin Evanglica de la Misin Israelita de la Alianza
Nueva Universal), las sectas apocalpticas como los Mormones y
Adventistas, y la Iglesia Catlica. Esto se debe a los rasgos sealados de
la religiosidad andina, como el alto grado de sensitividad versus la razn
y palabra, la justicia divina versus el perdn y la gracia, la mediacin
sagrada por los Santos y las chakanas versus la trascendencia absoluta,
la inclusin universal versus la exclusin arbitraria (predestinacin), y
la concepcin discontinua (apocalptica) del tiempo versus e 1
crecimiento orgnico del Reino de Dios.
32 El gran dilema de Job en la Biblia Hebrea entre la conformidad total de su vida con
los mandamientos de Yahv por un lado, y el sufrimiento personal injusto' por otro
lado, es decir: una injusticia religiosa flagrante, para el runa/jaqi se resuelve a un
nivel supra-individual. El concepto andino de justicia no se define por la libertad,
responsabilidad y culpabilidad personal, sino por el orden pachasflco,' Por lo tanto,
el sufrimiento (o el gozo) sustitutivo (sufrir por la culpa de otros) no es injusto,
sino revela una justicia mayor.
33 La justicia sustitutiva tal vez sea la razn cultural de la gran importancia que tienen
las misas de alma en el mbito andino. Entre vivos y difuntos existe una relacin

de reciprocidad de tal manera que los familiares vivos cumplen (en forma sustitutiva)
un deber que hubiera tenido que cumplir el difunto; como retribucin recproca, se
espera la intercesin del alm a ante Dios a favor de sus familiares.

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

305

Las Iglesias Protestantes histricas (luteranos, calvinistas,

metodistas) no han podido inculturarse salvo excepciones
regionales,
por la importancia de la palabra (sola Scriptura), el purismo
iconogrfico, la insistencia en la gracia no-merecida (sola gratia), la
predestinacin, el rechazo a los mediadores (Santos) y la dialctica
exclusiva entre Dios y ser humano. Pero tambin la Iglesia Catlica tiene
elementos difcilmente compatibles con los mismos principios
pachasficos de los Andes: el celibato, la Trinidad (es interesante que la
tercera persona prcticamente no juega ningn papel en la religiosidad
popular andina),34 el perdn gratuito, la masculinidad de la Iglesia y de
la divinidad. Por otro lado como ya vengo sealando hay muchos
elementos que permiten una inculturacin ms profunda: el elemento
femenino (Mara), los mediadores (Santos), la Cruz, la encarnacin,
las imgenes, los sacramentales y sacramentos, las fiestas y rituales, la
importancia de la revelacin natural, el ordo essendiy la simbologa
religiosa en general.

54 Vase:
Gonzles, Jos Luis (ed.) (1987). La Religin Popular en el Per: Informe y diagnstico.
Cusco-, IPA. 96.
La falta de una pneumatologa andina no se debe a la ausencia de una concepcin de
espritu, sino a la incompatibilidad entre espritu y 'persona'. Adems,
una dualidad divina coincidira mucho mejor con el principio de complementariedad que la Trinidad. Para el sentimiento de muchos runa/jaqi, Dios es de facto
o ra dualidad complementaria y polar de Apu Taytacha/TataJess (Jess- Dios) y M am
acba/M am a (Virgen-Diosa), a pesar de que saben perfectamente que no concuerda
con la ortodoxia catlica.

AFUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

307

CAPTULO 10

Filosofa andina:
una Interculturalidad difcil

l debate sobre una filosofa andina, propia y distinta de la tradicin

Eoccidental,
revela una serie de dificultades hermenuticas,
metodolgicas y paradigmticas, como las he sealando en los
primeros captulos de este trabajo. El enfoque intercultural no slo
pretende superar los etnocentrismos, super- y supra-culturalismos en la
filosofa, sino tambin quiere llamar la atencin al contexto
socioeconmico y poltico que dificulta o hasta imposibilita la expresin
autntica y propia de un pensamiento filosfico culturalmente distinto
al dominante y cannico de Occidente. En el caso de la filosofa
andina, este contexto tiene rasgos muy peculiares que quiero sealar
al finalizar este anlisis intercultural.
\

10.1. El peligro del purismo cultural

Un enfoque muy particular, pero de peso cada vez mayor, pretende
rescatar la cultura y la filosofa andinas como un tesoro museal o
arqueolgico, como patrimonio de la humanidad, transmitidas en forma
inalterada a travs de las generaciones. Las tendencias autctonas del
indigenismo, inkasmo, andinismo y pachamamismo se inscriben
en esta corriente.1 Con motivos comprensibles, pretenden limpiar la
cultura andina actual de sus manchas exgenas y de sus impurezas
occidentales, para restablecer de una u otra manera un mundo

totalmente intacto e intocado. Aparte de las dificultades hermenuticas

y metodolgicas insuperables, tambin se nos plantea la cuestin de
fondo de si tal empresa es deseable. Para la filosofa intercultural,
ninguna cultura es pura. en sus formas cotidianas de la experiencia
1

Vase el captulo 3-1-, en especial las notas 17, 19 y 20 (del captulo 3).

3.10

F IL O S O F A A N D IN A

humana; slo como Idealtypen (tipos ideales) podemos presentar las

distintas culturas, tal como exhibimos esculturas en un museo. Pero
la cultura viva consiste, sobre todo, de personas y grupos que
transforman, evolucionan, interpretan y adaptan su universo
simblico, de acuerdo a las necesidades y objetivos existentes.2
No solamente partir de la globalizacin de la informacin y del
comercio dentro de la llamada aldea mundial (global village), sino ya
desde que el ser humano se desplaza y migra, las culturas se modifican
y transforman mutuamente, llegando a sincretismos culturales ms o
menos coherentes y hasta implcitos. Por lo tanto, la interpenetracin de
la cultura (y filosofa) andina por culturas exgenas, antes de ser
juzgada, es un simple: hecho; los Andes no son (y nunca lo eran) una
regin aislada, un lboratorio; cultural, una isla o una 'mnada sin
ventanas. Ya en las pocas preincaicas e incaicas, las distintas culturas
de Abya Yala se transformaban, se fecundaban y se cuestionaban
mutuamente. La llamada cultura incaica no es en absoluto monoltica
y pura; contiene muchos elementos exgenos de culturas coetneas y
anteriores.
Sin embargo, con la Conquista se nos presenta un panorama
diferente: Ya no se trata de un proceso paulatino y orgnico de
asimilacin, simbiosis, interpenetracin, transculturacin y sincretismo
armonioso, sino de un verdadero choque cultural. El peso en la balanza
en esta batalla cultural no era (y no es) el status de la misma 1
1 La filosofa intercultural no es una filosofa comparatistica-, esta ltima tiene com o presupuestos m
etodolgicos:
a.

Las culturas com o Idealtypen (tipos ideales') son universos sim blicos cerrados.

b.

Las culturas son m etodolgica y axiom ticam ente equivalentes (el m ism o valor real).

c.

No se tom a en cuenta la interpenetracin de culturas (sincretism o cultural; transculturacin).

La filosofa intercultural habla de la ntertransculturacin com o un proceso de in terp en etraci n

cultural. T iene (en tre otro s) los siguientes p resu p u esto s

m etodolgicos:

a.

No existen culturas puras.

b.

No existe un tertium com parationis neutral (o supra-cultural) entre las culturas, ni hay 'invariantes
culturales';:

c.

Las culturas tienen d e fa c to siempre, una cierta valoracin: existen culturas dom inantes y dom
inadas.

d.

La intertransculturacin tendra que realizarse m ediante pollogos interculturales.

FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL

311

cultura, su grandeza y el poder de convencimiento, sino el poder militar

y econmico que la acompaa.3
Cualquier cultura tiene que ver con poder, con categoras de
dominacin o marginacin, ideologas acompaantes e intereses
polticos y econmicos. Por esta razn, se puede hablar de 'culturas
dominantes' y 'culturas marginadas (respectivamente 'dominadas),
correspondiendo al modelo socio-econmico de centro y periferia.
La filosofa postmoderna pretende en un abracadabra filosfico
hacer invisibles y hasta inexistentes estas diferencias de fondo, al
presentarnos las culturas como objetos estticos equivalentes e
inconmensurables. Con la desaparicin de un tertium comparationis (los
ya clebres metarrelatos), nos-falta una base para poder juzgar las
culturas segn su contexto de poder. Se presupone que todas y cada
una de las culturas de nuestro globo terrqueo tengan las mismas
condiciones de entrada en el calidoscopio esttico y hedonstico
postmoderno. La ilusin que nos da la co-existencia pacfica y
equivalente de Superman con un despacho/luqta andino, de Shiva con
un rito de iniciacin bant, a travs de la sincronicidad absoluta de la
realidad virtual ciberntica, fcilmente nos lleva a la conclusin de la
co-existencia pacfica y libre de dominacin (herrschaftsfrei) real de
las culturas.
Culturas poltica y econmicamente neutrales slo existen en los
museos y libros etnolgicos. En la vida real de los pueblos, las culturas
(como conjunto de las expresiones de sus miembros) siempre tienen una
cierta inclinacin (biasis}en una escala de importancia e impacto.
La llamada cultura occidental (que muchos ya llaman una rto-cultura
o Unkultur), por su dominacin econmica y poltica (inclusive militar)
ha podido convertirse en la cultura dominante y de mayor poder. Esto,
por s mismo, ha fomentado la concepcin de la super-culturalidad o
hasta supra-culturalidad del modo cultural occidental, inclusive de su

filosofa. La expansin militar, poltica y econmica era y sigue siendo

la gran correa de transmisin de (anti-)valores culturales, ideas
filosficas, modos de vivir y
3

Acerca del anlisis filosfico de est choque y de sus consecuencias, vase:

' Dussel, Enrique (1977; 1980). Filosofa de la Liberacin. Mxico; Bogot.
Salazar Bondy, Augusto (1968). Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico.
Salazar Bondy, Augusto (1978). Sentido y Problem a del Pensam iento Filosfico H ispanoam
ericano. En: Cuadernos de Cultura Latinoamericana. 12. Mxico. 21-30.

312

F IL O S O F A A N D IN A

Weltanschauungen (cosmovisiones). En el caso de los Andes,

la;invasin cultural de Occidente fue, en un primer momento,
bautizda de itre por ia religin cristiana y legitimada de facto por las
ambiciones econmicas de los conquistadores. Hoy da, la misma invasin y el
mismo imperialismo culturales ya no necesitan ningn tipo de
legitimacin trascendente, sino se auto-fundamentan por la justicia
ciega de la mano invisible del mercado ilimitado.
Ante esta situacin, la tentacin de un purismo cultural es muy
grande, abogado no slo por las vctimas de la agresin, sino tambin
por los representantes heterodoxos y discrepantes de la cultura
dominante. Existe en Occidente un creciente cansancio cultural, un
desgaste cada vez mayor de los valores propagados, una desilusin
traumtica ante la materializacin y economizacin de la cultura. La
filosofa postmoderna archiva el gran proyecto de la modernidad
occidental como un callejn sin salida, pero la alternativa propuesta de
la 'indiferencia total y del esteticismo tampoco puede movilizar a los
grupos inquietos. Existe una frustracin cultural ante la mediocridad omnipresente del fastfood, de la uniformidad de la vestimenta, de la
indiferencia con respecto a credos y utopas. En esta situacin, muchas
de las personas descontentas buscan su refugio en la exalta
cin de la pureza de culturas extra-occidentales, siguiendo el
naturalismo de un Rousseau o el exotismo de un Gaugin.4
Entonces, puede ser que la filosofa andina como expresin
sistemtica y racional de toda una cultura aparezca como la tierra
prometida para los Aussteiger culturales de Occidente.5 El tema
preocupante de la ecologa, la desorientacin postmoderna, el
alejamiento informtico de la realidad cruda, la tibieza religiosa, el
desvanecimiento de los valores morales, la desilusin de la Ilustracin
(o su dialctica) y el aislamiento cada vez ms horroroso del individuo:

Quizs estem os en el um bral de un neo-rom anticism o occidental que contrasta con las luchas de m
uchos pueblos por la supervivencia. A pesar de la sincronicidad electrnica e informtica, las
desincronicidades1 se agudizan cada vez ms: m ientras que m uchos grupos del m undo industrializado
ya se despiden frustrados de la m odernidad, los pueblos del 'Sur' luchan por llegar a esta misma m
odernidad.

El trm ino Aussteiger (literalmente: los que salen) tiene su origen en los movim ientos estudiantiles
de los aos sesenta, y se refiere en prim er lugar al sistema socio-poltico que ya no permitira alternativa.
Con la postm odernidad, el acento
se traslad a lo cultural; los Aussteiger contem porneos tienen motivacin religiosa, esotrica y cultural:
la bsqueda del paraso perdido, de valores puros y de una vida llena de sentido.

F IL O S O F A A N D IN A : U N A IN T E R C U L T U R A L ID A D D IF C IL

313

todos estos elementos son l caldo de cultivo para los escapes culturales
y los viajes trans-culturales precipitados. El boom de los aos sesenta de
buscar el remedio en las grandes trdiciones orientales pero a la
manera del fastfood se inverta en una auto-superacin en forma del
hedonismo yuppie postmoderno, para dejar un vaco espiritual y
cultural an mayor. Hoy da, ingresan culturas y filosofas cada vez
ms exticas en el mercado espiritual de Occidente, para ser devoradas,
sin ser digeridas, para ser incorporadas como trofeos de una caza
interminable.
Se vislumbra entonces una explotacin cultural postmderna de
dimensiones globales, siguiendo el modelo del auto-sefvicio de los
supermercados consumistas. Cada uno (a travs de Internet) se crea su
propia cultura personal multifactica, incoherente, inconsistente, pero
colorida y muy disonante, explotando a lo mximo la riqueza cultural de
la humanidad. Este eclecticismo postmoderno Interpreta las culturas
como bancos de datos de libre acceso para el usuario ciberntico
supra-cultural. El imperialismo cultural moderno se vuelve ms sutil
por la exigencia de la proteccin de las culturas y su pureza, pero a raz
de la virtualidad, la explotacin es mucho ms feroz y no deja nada como
trra incgnita. Debido a los rasgos mencionados, la filosofa andina
tiene una fascinacin especial para el cibernauta occidental, como una
pieza valiosa en su gabinete de curiosidades o como un tapahuecos de
su propia visin del mundo' cada vez ms permeable.
El mayor peligro de la pureza cultural es la abstraccin de las
personas y grupos que formad y viven una cierta Cultura. Esto ocurre
tanto en los intentos indigenistas como en las explotaciones
postmodernas: el ser humano, ms que portador y cultivador de
cultura, es considerado su gran estorbo. Por eso, los afanes mono- y
superculturales llevan, de por s, a una gigantesca deshumanizacin
cultural. El viajero del siglo XIX por lo menos conversaba todava con

la gente autctona, les daba la mano, ola sus olores tpicos y coma su
platos preferidos; el cibernauta transcultura del siglo XXI ya no entra en
contacto con personas de carne y hueso, no se da cuenta del trasfondo
socio-econmico de la esteticidad cultural, no se tropieza con ningn
mendigo, no sufre en carne propia la venganza de Moctezuma (diarrea).
Culturas estriles no viven, y culturas despojadas de sus forjadores son
abstracciones muertas.

314

F IL O S O F A A N D IN A

10.2. El derecho a la auto-determinacin cultural

Tanto el indigenismo poltico e intelectual de las lites, como la
occidentalizacin paulatina a travs de los medios de comunicacin y la
propaganda comercial, violan el derecho a la auto-determinacin cultural
del runa/jaqi andino. Hay gente que niega prcticamente al pueblo
andino su participacin en la modernidad y el uso de las tecnologas ms
avanzadas, en nombre de un anti-occidentalismo e indigenismo
dogmticos.6'Pero el mismo poblador andino siempre ha sido eclctico
en un sentido positivo: ha sabido rechazar los elementos nocivos e
incompatibles de la cultura exgena, y asumir e incorporar otros
elementos que le sirvieran para su desenvolvimiento como persona,
grupo y colectividad. l runa/jaqi ni es tradicionalista y conservador, ni
ingenuo e ilimitablemente manipulable; sabe discernir los espritus y
retener lo valioso y provechoso. No es dogmtico en su resistencia y
defensa de lo propio, ni pierde el rumbo en el proceso de la
inculturacin de elementos forneos.
La misma lgica andina de la inclusin complementaria, permite al
ser humano andino incluir, sin mayores problemas de inconsistencia,
incompatibilidad o heterogeneidad, muchos elementos de mbitos
culturales distintos, en el seno de su propia cultura (y filosofa). No tiene
miedo de contacto con la nueva tecnologa (automvil, telfono,
computadora), siempre y cuando pueda servir a su funcin especfica.
Por eso, a veces se escucha que el runa/jaqi es inautntico y hasta
incoherente en su sincretismo cultural que, ms que una sntesis, es n
lado-a-lado complementario fructfero, pero en trminos
occidentales-no muy consistente.
No hay ningn problema para el poblador de un barrio urbano
andino, trabajar de da en una oficina computarizada, y de noche celebrar
un despacho/luqta por motivo del techado de su casa. El

paga/waxt'a a la pachamama va de la mano con la participacin en la

misa catlica dominical. Los jvenes pueden meterse a una discoteca con
msica techno y hard rock, pero el da siguiente pueden
6 Q ueda pendiente la cuestin: En qu m edida, el indigenism o y las tendencias de indigenizar el m undo
andino actual, corresponden a las necesidades y los anhelos sentidos de las grandes m asas populares
del cam po y de las ciudades de los Andes? Y en qu m edida, son m anifestaciones de las lites
intelectuales que, a la vez, hacen uso de las bondades tecnolgicas y econm icas de Occidente?
Sin entrar de lleno al debate candente, slo planteo la sospecha de que pueda haber tam bin una
'alienacin cultural indigenista.

FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL

315

bailar con el mismo entusiasmo los wayno/wayu tradicionales de los

Andes. Incoherencias, esquizofrenia, inautenticidad, falta de identidad?
De ninguna manera.
Los conceptos puristas de autenticidad, consistencia,
coherencia e identidad son conceptos culturalmente arraigados en
Occidente y la lgica del principium tertii non datur. Para el runa/jaqi
andino, existe una tercera opcin ms all de la exclusividad (tertium
datur), es decir: hay alternativas concretas ms all de las dicotomas
y los antagonismos conceptuales y culturales. El principio inclusivo de
la lgica andina (tanto lo uno como lo otro) le da una riqueza inesperada
a sus expresiones culturales e intelectuales. Esto no quiere decir que todo
es posible, tal como lo afirma la postmoderndad Canything goes), sino
slo aquello que puede adecuarse a los grandes lineamentos y principios
del pensamiento filosfico andino. Tiene que haber una cierta
complementariedad entre los elementos autctonos y los nuevos
elementos incorporados desde afuera. No se trata de una distasis total
entre fenmenos opuestos, sino de una integracin complementaria de
las diferencias, de una identidad sui generis dentro de lo culturalmente
heterogneo.
Mucho se ha escrito y hablado sobre la identidad mestiza del ser
humano andino contemporneo. El mestizaje, ms all de ser un rasgo
fsico-racial y costumbrista, es la forma ms autntica de vivir su propio
ser andino. Siendo indgena racialmente puro, el runa/
jaqi, sin embargo, es culturalmente mestizo; su trasfondo filosfico tiene
condicin mestiza (o si se prefiere: sincrtica), no como algo
peyorativo, sino como expresin de la misma capacidad integradora de
la lgica andina. Por lo tanto, no se puede definir esta identidad andina
de una manera escolstica, ni bancada; no es una esencia eterna (eidos)
o un tesoro bien guardado. La identidad andina7 se halla en permanente
transformacin, integrando nuevos aspectos y rechazando otros. No se
puede, ni se debe definir esta identidad desde afuera, por un espectador
supuestamente neutral y no involucrado. La identidad se forja desde
adentro, con su propia lgica
7 La identidad andina no puede ser definida por una supuesta identidad incaica' o pre-hispnica; lo
'andino' trasciende am pliam ente lo incaico en tiem po y espacio. Las tendencias de definir
retrospectivam ente la identidad andina', sera lo m ismo com o si quisiram os definir, por ejem plo,
la identidad francesa m ediante una identidad franca m edieval o hasta prerrom ana. Para un
concepto ms integral y crtico de lo andino, consulte: ISEAT (2004). "Lo andino: Una realidad
que nos interpela". En: Fe y Pueblo. Segunda poca. N 6. 92-98; Estermann, Josef et al. (2006a). Lo
andino: Una realidad que nos interpela. La Paz: ISEAT.
316

F IL O S O F A A N D IN A

y procesualidad, de manera creativa e innovadora, no-dogmtica y

muchas veces audaz. Los purismos (y en general los -isms") no
pertenecen al vocabulario cultural y filosfico del ser humano andino.
Por lo tanto, el runa/jaqi aspira a una modernidad sui generis que
no tiene porqu ser una copia de la modernidad occidental. La
modernidad andina8 no pas por el fuego de purificacin de la
Ilustracin y la divinizacin de la razn, ni por el sueo prometeico d la
factibilidad y cognocibilidad absolutas, y tampoco por el proceso de
secularizacin o profanizacin del universo. Existe una modernidad
trans-ilustrista y no-occidental, una modernidad que no se define
por la superacin de lo tradicional y antiguo, sino por su extrapolacin
creativa e innovadora. "La tradicin, esta casa csmica de la
relacionalidad universal, para el runa/jaqi es el esqueleto o marco
imprescindible y vital, dentro del cual hay progreso, desarrollo y
modernidad. Tradicin y modernidad no se contradicen, sino se
complementan; tampoco sucede una a otra, sino se determinan
mutuamente como dos aspectos permanentes de la misma realidad.
El runa/jaqi no aspira a vivir en una reduccin cultural, un
aislamiento informtico y tecnolgico; tiene mucha curiosidad de
conocer la alteridad cultural y entrar en un contacto fructfero con ella.
Esto, en el caso de la filosofa y cultura andinas, slo es posible a travs
de un verdadero dilogo intercultural, que excluye cualquier intento
hegemnico y unidireccional.

10.3. La urgencia del dilogo intercultural

La coyuntura mundial a principios del siglo XXI nos plantea con mayor
urgencia la problemtica de una vida pacifica entre los pueblos y
culturas. Aunque no afirmo, con Samuel Huntington, la hiptesis de
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F IL O S O F A A N D IN A : U N A IN T E R C U L T U R A L ID A D D IF C IL

317

futuras guerras en base a los antagonismos cultrales y religiosos, sin

embargo me parece evidente que la cuestin cultural ganar cada vez
ms importancia. La globalizacin de la economa y de la informacin
no hace desaparecer las diferencias culturales, sino las agudiza y puede
llevar a fundamentalsimos hasta ahora desconocidos. Lo mismo
ocurrira con la aceleracin de las grandes migraciones transculturales,
parcialmente a causa de esta misma globalizacin. Las grandes
diferencias econmicas se expresan cada vez ms como diferencias
culturales; las concepciones de 'culturas dominantes y culturas
marginadas reflejan este proceso.
En el caso de la cultura y filosofa andinas, el futuro parece oscilar
entre una integracin esttica postmoderna y la absorcin completa por
la cultura occidental dominante. En el primer caso, la filosofa andina
se convertira en un paradigma extico del pensamiento humano,
accesible mediante Internet a los cibernautas del siglo XXI y conservado
como en un banco gentico intelectual para las futuras generaciones de
viajeros virtuales. Sera entonces parte de una cultura museal, un
pensamiento sin pensadores, una filosofa sin sabios del amor, una
creacin sin creadores. En el segundo caso, el proceso de la
occidentalizacin (a travs de la economizacin globalizada) arrastrara
en la cada todo tipo de reduccin cultural y de resistencia andina. El
imperialismo cultural e informtico de los centros de poder de este
mundo se impondra como joyeuse forc qui va (fuerza alegre que
avanza) ontolgica del pensamiento occidental.9 La verdadera
diversidad cultural a pesar de las afirmaciones postmodernas es una
amenaza al proyecto uniformador de la globalizacin econmica. Si la
lgica del crecimiento ilimitado no halla sustento cultural, habr que
implementada a la fuerza mediante un culturocidio o filosoficidio.

Estos dos posibles escenarios son altamente violentos y anti-humanos. El ser humano como creador y forjador de cultura cede su lugar
al homo consumns, dependiente del dictado invisible del
(1949). En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, Paris. 377] que se refiere al imprialisme du Mme [qui] est toute lessence
de la libert" [Lvinas, Emm anuel (1961; 1987). Totalit et Infini: Essai sur lExtriorit
(Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad), La Haya; Salamanca. 59], en un

9 Uso una expresin de Lvinas [Lvinas, Emmanuel

sentido de la libertad-sin-justicia, de Una espontaneidad egosta sin lmites. Philosophie du pouvoir,

lontologie, comme philosophie
prem ire qui ne m et pas en question le Mme, est une philosophie de linjustice .

(ibidem. 17).

318

F IL O S O F A A N D IN A

mercado esttico y econmico globalizado. La visin terrorfica de unas

culturas sin seres humanos podra movilizar grandes fuerzas de
resistencia y utopa, como se anticipa ya en nuestros das en la
forma de los mltiples movimientos tnicos, como protestas al proyecto
supra- y super-cultural del neoliberalismo. El 'choque entre las culturas
(Huntington) ms bien podra manifestarse como sublevacin de
los.proletarios culturales de este mundo, las y los excluidos/as y
explotados/as (tambin por la postmodernidad) por una cultura
dominante cada vez ms feroz. De este modo, el anunciado fin de la
historia (Fukuyama) no sera tan armonioso y pacfico como se lo
esperan los gurus del capitalismo postmoderno; en
vez de una consolacin hegeliana entre dinero y espritu, de una
apokatstasis final entre economa y filosofa (Novak), se podra producir una distasis violenta de dimensiones apocalpticas, entre los
triunfadores y las vctimas.
Todo indica que slo un modelo de interculturalidad nohegemnica y dialgica, puede ser capaz de frenar las pretensiones
supra- y super-culturales de una parte de la humanidad. La filosofa
como cualquier partcipe en este proceso puede prestarse a la empresa
supercultural, pero tambin al dilogo intercultural. Gran parte de las y
los filsofos/as occidentales (y anatpicos/as de la periferia) todava
consciente inconscientemente alimentan el gran proyecto
supercultural de Occidente; la supuesta condicin griega de la filosofa
solamente es la expresin ms ingenua de esta posicin ideolgica. Lo
que urge hoy da es una interculturalidad filosfica y una filosofa
intercultural que no sea le dupe de la morale (libremente traducido: el
payaso del poder)10, sino un abogado de la autodeterminacin cultural
de los pueblos.
El dilogo (o pollogo) intercultral, en el fondo, no es un debate
entre ideas y universos simblicos, sino entre personas que viven
dentro de estas ideas y universos. No se puede hablar sobre algo, si no
se habla a la vez con alguien. El dilogo intercultural se da entre
personas y grupos que viven una cierta cultura, y no entre Idealtypen
(tipos ideales) abstractos y museales,
Totalit et Infini: Essai sur
l'Extriorit (Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad). La Haya;

10 Una expresin de Lvinas [Lvinas, Em m anuel (1961; 1987).

Salamanca. 1X1: O n conviendra aism ent quil im porte au plus haut point de savoir si lon nest pas
le dupe de la m orale. Guillot' traduce: saber si la moral no es una farsa [En: Lvinas, Emm anuel
(1987). Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad. Salamanca. 471.

FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL

319

presentes sincrnicamente en una red, en la que el ser humano slo

tiene en sus manos los extremos de los hilos. La filosofa andina no
quiere participar en este dilog intercultural como cosmovisin ex
tica o manifestacin esttica, sino como expresin profunda del
humanum, encamado en esta cultura particular. Segn Fichte, la 'filosofa que uno tiene, depende del tipo de hombre que uno es'. Podramos ir ms lejos an: uno no puede conocer realmente el pensamiento filosfico de un pueblo, si nunca se ha sentado a su mesa, si
no ha bailado sus danzas, si no ha sufrido con l. Esta 'simpata'
(sufrir juntos) es una de las condiciones imprescindibles para un verdadero dilogo intercultural. El runa/jaqi andino tiene la palabra.

FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL

321

FILOSOFA ANDINA

322

Anexo
DIBUJO COSMOGONICO DE PACHACUTI YAMQUI
1. Original
[En: Duviols, Pierre e Itier, Csar(1993 Joan de Santa CruzPachacut
Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del
Piru. Estudio etnohistrico y lingstico.:Cusco: Centro Bartolom de
las Casas. Folio 13v. 208].

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U^NSv

J'

7 u< M-

ANEXO

323

2 . Transcripcin
[En: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993).Joan deSanta CruzPachacuti
Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del
Pira. Estudio etnohistrcoy lingstico. Cusco: Centro Bartolom de
las Casas. Folio 13v. 2091.

estrellas todos yguales

inanch payta yuyarina

intip intin tlcimoyo
camac. quiere de2ir yma
jen del hazedor del
ielo y tierra aun
esta plancha era
nosechaua de
simplemente
uerqueyma
jen era porque
abia ssido
planchar lar
go. como Ra
yos de la Re
su Resuresion
de Jesu xpo N S or

chuq chin
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Glosario

G.l. EXPRESIONES QUECHUAS

Origen etimolgico:

Abreviaciones:

[esp] espaol
[vari variante
[lat] latn
[lit] literalmente
[aim] compartido con
el aimara (quechumara)

A
alma
alqo
altomisayoq
allpa
ama!
ama llulla!
ama qella!
ama suwa! '
amaru
anchanchu
nima
animu
anta
anti
antikuna
Antisuyu
aas
apu

[esp] persona difunta

perro
[esp] sacerdote andino supremo

tierra fsica, terreno de cultivo

no! (prohibitivo)
. no seas mentiroso!
no-seas flojo!
no seas ladrn!
serpiente grande
[aim] espritu que habita debajo del techo
[esp] [lat] fuerza vital
[esp] [var] para nima
cobre
zona oriental; andino
pobladores del Antisuyu regin oriental selvtica del Tawantinsuyu
zorrino
ser divino

350

Apu
Apu Taytayku
Apu Dios
Akllawasi
akllay
aqha
arariwa
atoq
awki
aya
ayllu
ayllu-pura huchallikuy
aylluwan huchallikuy
aymara aymaru
ayni

CH
chaka
chakana
chaki
chakitaklla

filosofa

andina

cerro o cumbre como deidad; espritu

tutelar de un pueblo
denominacin para Dios Padre
[esp] Dios supremo (redundancia)
institucin incaica de doncellas escogidas
escoger, seleccionar
bebida fermentada de maz, quinua, etc.
(chicha )
cuidante, guardin (de los cultivos)
zorro
[aim] espritu protector; alma de los cerros elevados
cadver, cuerpo muerto
[aim] aldea, pueblo, comunidad organizadaincesto; [lit] pecar dentro de la comu
nidad
incesto; [lit] pecar con la comunidad
[aim] idioma y pueblo altiplnico (PerBolivia-CHile)
[var] paraamaru(serpiente )
[aim] forma de trabajo en reciprocidad

choqllu
chukcha rutuy

pierna, muslo; [aim] puente

puente, nexo
pie
instrumento manual para labrar la tierra
juzgar, hacer justicia, lo justo
verdadero, cierto
verdad, lo verdadero
tneles subterrneos; [lit] donde uno se
pierde
[aim] mazorca del maz tierno
primer corte (ritual) de cabello

CH
challay

[aim] asperjar, rociar con lquido

chaninchay
cheqaq
cheqaq kay
chinkana

351

GLOSARIO

charki
chaska
chila
chuu .

[aim] carne secada (de llama y oveja)

estrella (en general)
duro, resistente, fuerte
[aim] papa helada secada.

CHH
chhokma

lavado ritual con flores

D
despacho

[esp] tributo ritual

F
faena

[esp] trabajo comunal

H
hamawta
hampatu
hampiy
hampiq
hamuq
hamuy
Hanan Qosqo

huchallikuy

[aim] sabio, erudito

[aim] sapo
curar
curandero, mdico andino
venidero, futuro, el que viene
venir; ven!
la parte superior de Cusco en la poca
. incaica
espacio superior, cielo
arriba, parte alta, parte superior
agarrado; enfermedad de la tierra
poca de maduracin de los frutos; corresponde a los meses de enero, febrero y marzo
condenado errante de mayor rango,
fantasma errante
la poblacin campesina en po.ca
incaica
[aim] pecar, violar el orden moral

I
illapa
illay
inkari
inti

. [aim] rayo, relmpago

brillar, relucir
[esp] figura mtica del rey inca
[aim] sol

hanaq pacha
hanaq
hapisqa
hatun poqoy
hatun kukuchi
htunruna

'

352
intindiy
intipunku
Inti raymi
Intiwatana
iskay uya

K
kamachiy
kamaq
kamay
kasarachiq
kasarakuq masi
kawsay
kay
kay pacha
killa
kirpu
kuka mama
kuka
kukaqhawaq
kukuchi
kukata qhawachiy
kumari
kumpari
kunan
kuntur
kutiy
KH
khipu
K
kintu
kuychi
kuyuy

FILOSOFA ANDINA

tesp] entender, comprender

taim] Hit] puerta del sol; lugar por don
de sale el sol
Fiesta del Sol (21 de junio); solsticio de
invierno
[lit] amarre del sol; ao solar; espign
incaico de piedra con funcin ritual
[lit] dos caras; tener doble cara; hip
crita
mandar, ordenar (hacer que se haga)
hacedor, ordenador
crear, hacer, producir
[esp] padrino o madrina de matrimonio
[esp] novio o novia
vida; vivir
este, esta, esto; ser, poseer, tener
el espacio-tiempo concreto y actual
luna; mes
[esp] cuerpo
[aim] [esp] madre coca
[aim] coca
[lit] el que mira la coca, adivino
espritu de un condenado
hacer mirar la coca (para ver el futuro)
[esp] comadre
[esp] compadre
ahora; presente; hoy
[aim] cndor
[aim] regresar, volver
sistema de escritura y contabilidad incaica mediante nudos en cuerdas
[aim] hojas escogidas de coca, agrupadas de a tres, para fines ceremoniales
arco iris
enrollar, envolver, torcer

GLOSARIO

L
licenciaykiwan

353

tesp] con tu permiso; rito de pedir li

cencia

LL

lliplliy
JlikJJa
lloqe
llullakuy

reflejar, brillar
manta colorida
izquierda; lado izquierdo
mentir

machaqway
machay
mallikuy
malliy
mallki
mama qocha
Mamacha
manan + -chu
mana allin
manchachiy
mancharisqa
manchay
marka
marqaqe
mayu
mesa
millay
minka
mirquy
misa
misha
miSti
mut
muyu rumi
muyu

culebra
guarida, cueva bajo las rocas
saborear
probar
rbol
[lit]madre laguna; mar, ocano
[lit] madrecta; Virgen Mara
no (negacin)
[lt] no bien; mal
asustar, producir miedo; fantasma que
produce miedo
' enfermedad del susto
asustarse; susto
(aim) pueblo, aldea
padrino o madrina de bautizo
rio, riachuelo
[esp] ritual andino
[aim] feo
Cauri] trabajo comunal
incesto
[esp] ritual andino (despacho )
[esp] [var] para misa
[esp] mestizo
[aim] maz, o cualquier cereal cocinado
piedra redonda
[aim] redondo, circular

Nicha

[esp] el Nio Jess

354

noqa
noqanchis
noqayku
nuna

akaq

FILOSOFA ANDINA

yo
nosotros (inclusivo)
nosotros (exclusivo)
espritu bueno, alma, nima, conciencia

awpa machula
usta

pistaco o sacasebo; personaje maligno

que vive en la creencia popular; mata
para sacar el sebo
hermana de la mujer, prima
ojos
anterior, antiguo, remoto
el pasado
anterior, antes, primero; que se adelanta
antepasado
princesa (incaica)

O
omagua

selva virgen; selva baja

aa
awi
awpa
awpapacha
awpaq

pacha
pacha-phuyu
pachak
Pachakamaq
pachakuti
Pachamama
pachanay
pacha paqarichiq
Pacha Yachachiq
pago
Paititi
pampamisayoq
pana
paa
paqarina

[aim] espacio-tiempo; cosmos; universo

neblina; [lid nube de la tierra
cien, una centena
[lit] el que hace tiempo y espacio; el
que gobierna el mundo; deidad orde' nadora del universo
[aim] [lit] vuelta del universo; cataclis
mo csmico
[aim] Madre Tierra
poner debajo de algo
[lit] el que da a luz el universo
Bit] profesor universal; deidad csmica
[espj tributo ritual
siti legendario; el Dorado
sacerdote andino de mediano rango
hermana del varn
derecho; lado derecho
lugar de origen; lugar de nacimiento

355

GLOSARIO

pukyu
puma
puna
pura
pura killa

nacer, amanecer
sacerdote andino de inferior rango
alpaca;
lluvia
[aim] andenes; gradera
florido '
[esp] Un alma errante; condenado
[esp] pensamiento
[esp] pensar
quinientos
maduro
poca de lluvias y de maduracin; cosecha
manante, fuente
[aim] puma; jaguar andino
[aim] zona alta de 4.000 a 4.800 m.s.n.m.
entre (personas); de la misma clase
luna llena

P
punchaw

da

paqariy
paqo
paqucha
para
pata pata
pauqar
penaq
pinsamintu
pinsay
pisqa pachak
poqo
poqoy

PH
phamilla
phuyu
phuyupatamarka

Q.
qata
qatichiy
qayna
qero
qocha
qolqa
qolla

[esp] familia
nube
[lit] 'lugar por encima de las nubes;
poblacin nublada sobre andenes en
una zona ecolgica de qheswa y selva
alta
frazada, cobija
ritual andino (de Ayacucho)
pasado, anterior
[aim] vaso ceremonial incaico de madera, oro o plata, con grabaciones
laguna, lago
estrella matutina; constelacin de las
Plyadas
tierno, inmaduro

356

FILOSOFA ANDINA

mes de enero; lluvia de altiplano

Templo del Sol en Cusco; plaza do
rada
Cusco
dar
estrella brillante; planeta Venus
ritual andino (despacho)
'

qolla poqoy
Qorikancha
Qosqo

qy

qoyllur
qoymi

QH
qhapaq
Qhapaq-Yayanchis
Qhapaq Raymi
qhari
qhaqya
qhaway
qhepa
qhepa wiay
qhepa kawsay
qheswa runa
qheswa

[aim] eminente, supremo, poderoso

Suprema Inteligencia; Dios
gran fiesta del sol (21 de diciembre);
solsticio de verano
varn; masculino
1
[aim] enfermedad del rayo
[aim] mirar, observar
[aim] posterior, venidero, futuro
el futuro; generacin futura
el futuro
quechua-hablante; poblador de la zona
qheswa
zona de quebradas de 2.300 a 3-500
m.s.n.m.

R
rikuy
rtisqa
rumi
runa simi
runa
runtu
ruwana

ver
nevado; congelado
piedra
idioma quechua; [lit] lengua de gente
gente; poblador indgena
huevo
deber; [lit] lo que hay que hacer

S
sacha
Sapan Inka
saqra
sara
saramama
sayay

rbol, arbusto
el Inca supremo
[aim] demonio, diablo, juguetn
maz
Mam maz
pararse, detenerse

GLOSARIO

saywa
simi
sintiru
sirvinakuy
sita
soqa
sullu
suni
supay
suyu
sukha

357

[aim] hito ritual (colocado en las alturas)

boca, lengua; idioma
adj.: montes; sust.: puma, jaguar andino
[esp] matrimonio andino; [lit] servirse
mutuamente; convivencia pre-matrimonial
fiesta comunal
espritu maligno, daino, malfico
[aim] feto de vicua, alpaca o llama
[aim] zona alta de 3.500 a 4.000 m.s.n.m.
[aim] demonio, diablo
[aim] regin, pas
tarde

tarpuy
tatuka
tawa
tawantin suyupi
Tawantinsuyu
Tayta
Taytacha
teqsi
teqsimuyu
timpu
Tiqsi Wiraqocha
Pachayachachiq
tokapu
tukuy hinantin pacha
tupay
tupayuy
tura
tuta

siembra
venado
cuatro
en todas las cuatro regiones
Imperio Incaico; Qit] las cuatro regio
nes
[aim] Dios Padre
Dios Padrecito
fundamento; principio
mundo, todo lo existente
[esp] tiempo
deidad panandina; Seor principal
smbolo, ideograma simtrico
naturaleza; [lit] todo como pacha; todo
el universo
encontrarse, verse
tocar, palpar
hermano de ia mujer, primo
noche
,'

tinkay

asperjar la chicha con los dedos en un

ritual

358

U
ukhu
ukhu pacha
unanchay
untu
unuchachy
ua
uray pacha
uray
Urin Qosqo
uya
uyariy
uywa
uywanakuy
w
waka
wau killa
warachikuy

warayoq
warmi
wasi
wasi wawakuna
wata
watay
Waqaypata
wawa
wyno
wayqe
wayra
wikua
wiay kay
wira
Wiraqocha
wiraqocha

FILOSOFA ANDINA

dentro, adentro; cuerpo

la regin adentro; el subsuelo; selva;
cavernas del mundo de los muertos
anunciar; hacer una seal
[aim] sebo de llama
bautizo andino; [lit] hacer echar agua
cra
regin abajo; mundo inferior
abajo;
parte baja de Cusco en poca incaica
cara :
or, escuchar
[aim] animal (domstico )
matrimonio andino; [lit] adoptarse mu
tuamente; convivencia
[aim] lugar sagrado; santuario andino
luna nueva
ritual de adolescencia; [lit] ponerse el
pantaln (wara)
jefe delayllu; alcalde
[aim] mujer; fmina '
casa
familia; [lit] nios de, la casa
ao, edad
>
amarrar
Plaza Centra] de Cusco; [lit] donde se
llora!
[aim] nio peque; criatura
[aim] danza andina tpica
hermano del varp
[aim] viento; soplo; masa de aire; aire
maligno
vicua
ser eterno, infinito
grasa; gordo; sebo de animales
[aim] deidad panandina; Dios supremo
de los Incas
[aim] seor, caballero; gente blanca

GLOSARIO

359

yachay
yachayniyoq
yawar
yawar apariy
Yaya
yayakuna
yunka

Yus
yuyakuy
yuyaq
yuyaq-nuna
yuyay

saber, conocer
sabio; anciano con sabidura
sangre
menstruacin; flujo sanguneo
Dios CPadre)
ancianos; personas experimentadas; sacerdotes
[aim] zona sub-tropical entre 500 y 2.300
m.s.n.m.
[esp] [var] de Dios
recordar, memorizar
anciano, anciana
espritu viejo
recordar; memoria, inteligencia, juicio

360

FILOSOFIA ANDINA

G.2. EXPRESIONES AIMARAS

Origen etimolgico:

Abreviaciones:

[esp] espaol
[var] variante
[lat] latn
[lit] literalmente
[que] compartido con
el quechua (quechumara)

A
achachila
Achachila
achchil awicha
ajanu
ajayu
aka
aka pacha
alax pacha
alaxa
allpaqa
alma
amara
amawta
amaya
amtaa
amuyaa
amuyu
anchanchu
anchhicha
nima
animu
Antisuyu
anu
aathuya
apachita

ser divino; espritu protector; alma de

los cerros elevados
cerro o cumbre como deidad; espritu
tutelar de un pueblo
abuelos
cara
espritu bueno, alma, nima, conciencia; fuerza vital
este, esta, esto; ser, poseer, tener
el espacio-tiempo concreto y actual
espacio superior, cielo
arriba, parte alta, parte superior
alpaca
[esp] persona difunta
duro
[que] sabio,- erudito
cadver, cuerpo muerto
recordar, memorizar; memoria
pensamiento; pensar
inteligencia, juicio
[que] espritu que habita debajo del techo, ros, cerros y barrancos
ahora
[esp] [lat] fuerza vital
[esp] [var] para nima
[que] regin oriental selvtica del
Tawantinsuyu
perro
zorrino
lugar sagrado elevado

GLOSARIO

apthapi pacha
aru
aruma
asiru
awayu
awki
awkinaka
axtaa
ayllu
aymar aru
aymar jaqi
aymara
aynacha
ayni

361

cosecha
lengua, idioma
noche
culebra
manta colorida
[que] padre; espritu del cerro
ancianos; personas experimentadas
feo '
[que] aldea, pueblo, comunidad organizada
el idioma aimara
aimara-hablante
el pueblo aimara
abajo
[que] forma de trabajo en reciprocidad

CH

chacha
chaka
chanichaa
chara
chinkna
chinu
chinu phaxsi
chinu a
chiqa
churaa

varn; masculino
[que] puente
juzgar, hacer justicia, lo justo
pierna, muslo, puente
[que] tneles subterrneos; [lt] 'donde
uiio se pierde.
instrumento de contabilidad incaica y
aimara
mes de enero
amarrar
[que] verdadero, cierto
dar

CH

challaa

champha
charkhi
ch'iqa
chullqhi
ch'uu

[que] asperjar la chicha con los dedos

en un ritual
arbusto
[que! carne secada (de llama y oveja )
izquierda; lado izquierdo
duro, resistente, fuerte
[que] papa helada secada

362

FILOSOFA ANDINA

CHH
chhujllu

[que] mazorca del maz tierno

F
faena

[esp] trabajo comunal

I
ichu mama
ichu tata
ikia
illapa
inai mama
inti
Intipunku
ischukia

jacha awki
jacha tayka
jakaa
jallu
jallu pacha
jampatu
jan!
jan jaramti!
jan karimti!
jan lunthatmti!
janiw wali'kiti
janiwa + -ti
jaqi
jaqi janchi
jaqichasia

jaqichasiri
jaqipura
jawira
jaypu
jichha pacha
jichhm

madrina de bautizo
padrino de bautizo
frazada, cobija; dormir
[que] trueno
madre coca
[que] sol
[que] flit] puerta del sol; lugar por don
de sale el sol
or, escuchar
padrino de matrimonio
madrina de matrimonio
vida; vivir
lluvia
poca de lluvias
[que] sapo
no! (prohibitivo)
no seas flojo!
no seas mentiroso!
no seas ladrn!
Bit] no bien; mal
no
gente; poblador indgena
cuerpo
matrimonio andino; [lit] hacerse perso
na; convivencia
novio o novia
entre personas
ri
tarde
presente
hoy

363

GLOSARIO

jikisia
jila
jilaqata
jiwasa
juchachasia
jutam!
jutaa
K

katja
kayu
kuka
kuka uayaa
kuka uiri
kullaka
kumri
kumpri
kuntur mallku
kupi
krmi
kutia

encontrarse,- verse
hermano; primo
jefe del ayllu; alcalde
nosotros (inclusivo)
pecar, violar el orden moral
ven!
venir
agarrado; enfermedad de la tierra
pie
cocahacer mirar la coca (para ver el futuro)
Hit] el que mira la coca, adivino
hermana; prima
[esp] comadre
[esp] compadre
cndor
derecho; lado derecho
arco iris
volver, regresar

krisia
kawna
kinthu
kiruntaa
kusa

mentir
huevo
[que] hojas escogidas de coca, agrupadas de a tres, para fines ceremoniales
enrollar, envolver, torcer
bebida fermentada de maz, quinua, etc.
(chicha)

KH

kharisiri
khunu
khunu quliu

pistaco o sacasebo; personaje maligno

que vive en la creencia popular; mata
para sacar el sebo
nevado
cerro nevado

lamar quta

[lit] laguna azul; mar, ocano

3 64

laqa alma
liceneiamampi

luqta
luraa
lurayaa
luriri

FILOSOFA'ANDINA

[esp] almas viejas

[esp] con tu permiso; rito de pedir li
cencia
tributo ritual
deber; [lit]lo que hay que hacer
mandar, ordenar (hacer que se haga)
hacedor, ordenador

LL

Uamkhaa
llampu
lliju Iliju
llijua
Uiphiqia

tocar, palpar
grasa; gordo; sebo de animales
relmpago
brillar, relucir
reflejar, brillar

mallia
Mama
manqa manqa
manqha
manqha pacha
mara
marka
mesa
minka
misti
mulla
mulljaa
mulljasia
muruqu
muruqu qala
mut'i
N

nanaka
naya
nayra

saborear, probar
[lit] madrecita; Virgen Mara
condenado; errante de mayor rango,
fantasma errante
dentro, adentro
la regin adentro o abajo; el subsuelo;
selva; cavernas del mundo de los muertos; mundo inferior
ao; edad
[que] pueblo; aldea; ciudad
[esp] ritual andino
[que] trabajo comunal
[esp] mestizo
susto
asustar, producir miedo; fantasma que
produce miedo
enfermedad del susto-, asustarse
redondo, circular
piedra redonda
[que] maz o cualquier cereal cocinado
>

nosotros (exclusivo)
yo
ojos

GLOSARIO

nayra achachila
nayra pacha
nayrtiri

365

Niitu

antepasado
el pasado
anterior, antes, primero; que se adelanta
[espl el Nio Jess

ikut murua

primer corte ritual de cabello

P
pa unaqani
pacha
pachakuti
Pachamama
panqaramp qaqsua
panqarata
pataka
pata pata
puma
puna
puquta
puruma
pusi
Pusi Inti Suyu
putu

.[lit] dos caras; tener doble cara; hip

crita
[que] espacio-tiempo; cosmos; universo
[que] [lit] vuelta del universo; cataclis
mo csmico
[que] Madre Tierra
lavado ritual con flores
florido
cien; una centena
[qe] andenes; gradera
puma, jaguar andino
. [que] zona alta de 4.000 a 4.800 m.s.n.m.
maduro
Selva virgen; selva baja
cuatro
Imperio Incaico; [lit] las cuatro re
giones
guarida, cueva bajo las rocas

PH
phamilla
phaxsi
phaxsi wila
phisqa pataka

[esp] familia
luna; mes
menstruacin; [lit] sangre del mes'
quinientos

Q.
qala
qallu
qamaqi
qinaya

piedra
cra
zorro
neblina

366

qiru
qullaa
qulliri
quqa
quta
QH
qhacha jucha
qhantat ururi

FILOSOFA ANDINA

[que] vaso ceremonial incaico de madera, oro o plata, con grabaciones

curar, sanar
curandero, mdico andino
rbol
lago, laguna

qhapaqa
qhaxya
qhipa
qhipa kankaa
qhipa pacha
qhipa wiri

incesto
estrella matutina; constelacin de las
Plyadas
[que] rico; Rey o Seor
[que] rayo
[que] posterior, venidero, futuro
el futuro
[que] venidero, futuro, el que viene
el futuro; generacin futura

V
qixu qixu

trueno

S
sataa
saxra

sullu
suni
supaya
suyu

siembra
[que] , demonio, juguetn; espritu maligno, daino, malfico
pararse,'detenerse
[que] hito ritual (colocado en las alturas)
[esp] matrimonio andino; [lit] servir
se mutuamente; convivencia pre-matrimonial
[que] feto de! vicua, alpaca o llama
[que] zona alta de 3.500 a 4.000 m.s,n.m.
[qu'e] demonio, diablo
[que] regin, pas

T
taqana
taruja
Tata

andenes
venado
[qu] Dios Padre

saytaa
saywa
sirwisia

GLOSARIO

367

Tata Dios
Tataku
tawaqu
timpu
tiwula
tunqu

[esp] Dios supremo (redundancia )

Dios Padrecito
princesa
[esp] tiempo
zorro
maz

TH
thaya

viento; soplo; masa de aire

U
urna phuchu
umamp challxataa
untu
uanchaa
uaa
ujaa
ustayaa
uraqi
urpu
urta
uru
uta
uysu
uywa

fuente, manantial
bautizo andino; [lit] hacer echar agua
[que] sebo de llama
anunciar; hacer una seal
mirar, observar
ver
crear, hacer, producir
tierra, globo terrqueo
nube
luna llena
da
casa
instrumento manual para labrar la tierra
[que] animal (domstico )

W
waka
wara wara
wari
warmi
wawa
wawa phaxsi
waxt'a
wayftu
wayra
wila
wila masi
Willka
wiayankaa

[que] lugar sagrado; santuario andino

estrella (en general)
vicua
[que] mujer; fmina
[que] nio pequeo, bebito
estrella (en general)
ritual andino
[que] danza andina tpica
[que] aire maligno
sangre
consanguneos; familia
sol
ser eterno, infinito

368

Wiraxucha
wiraxucha

Y
yatia
yatiri
yunka
yuria
Yusa

filosofa

andina

[que] deidad panandina; Dios suprmo

de los Incas
[que] seor, caballero; gente blanca
saber; conocer
sacerdote andino; [lit] el que sabe
[que] zona sub-tropical entre 500 y2.300
m.s.n.m.
nacer, amanecer
[esp] [vari de Dios

GLOSARIO

369.

G.3. TRMINOS TCNICOS

Origen etimolgico:
[aim] aimara
(ale] alemn
[ara] rabe
[chi] chino
[egi] egipcio
[fra] francs
[gri] griego

A
a fortiori
a priori
a quo
a suppositione
a posteriori
ab ovo
Abbild
Abbildtheorie
Abracadabra
absolvere
Abya Yala

actus purus
ad quem
adaequatio re et intellecti
adagio
agap
aisthesis
akhrotes
aletheia
lethos
alium
alpha
an-arj

[heb] hebreo
.. [ind] idiomas indgenas
[ing] ingls
[ita] italiano
[lat] latn
[que] quechua
[san] snscrito
[lat] con ms razn
[lat] todava de antes; no en base a la
experiencia
[lat] a partir del cual
[lat] bajo el presupuesto de
[lat] de despus; en base a la expe
riencia
[lat] desde el huevo; desde el inicio
[ale] representacin, copia
[ale] teora gnoseolgica de la representacin sensitiva
[ara] palabra mgica
[lat] absolver, desprender, desligar
[ind] Continente americano (en la cultura kuna)
[lat] :acto puro; concepto de Dios
[lat] hacia l cual
[lat] adecuacin de cosa y concepto ,
[ita] un dicho; frase clebre
. [gri] amor como caridad
[gri] conocimiento sensitivo (sensacin)
[gri] extremo (de dos alternativas )
[gri] verdad
[gri] verdadero; transparente
[lat] lo otro
[gri] primera letra del alfabeto; inicio
[gri] no-fundamento; sin principio

370

analogia entis
analysis
ancilla
ante rem
anthropos
anything goes
apatheia
apokatastasis
arj
aru
audire
aufheben
Aufhebung
Aussteiger

authos
avant la lettre

FILOSOFA ANDINA

[lat] analoga del ser; orden del inundo

medieval
[gri] resolucin; anlisis
[lat] sirviente
[lat] antes de la cosa
[gri] ser humano; hombre
[ing] todo vale; todo es permitido 1
[gri] ausencia de sufrimiento; apata
[gri] restitucin universal del mundo
[gri] principio, inicio, fundamento
[aim] lengua, idioma
[lat] or, escuchar
[ale] negar, conservar, elevar
[ale] negacin, conservacin, elevacin
[ale] gente que pretende salir de la so
ciedad'establecida
[gri] mismo, propio
[fra] antes de la letra; algo que ocurre
antes de su poca

back to the future

barah
begreifen
Bewusstsein
biased
biasis
boom
buddh

category mistake
causa incausata

cit
cogitata
cogito cogitata mea
cogito
cogito ergo sum '

[ing] de regreso al futuro

[heb] crear; formar
[ale] comprender, entender
[ale] conciencia terica; ser consciente
[ing] inclinado; sesgado
[ing] inclinacin; sesgo
[ing] impacto mdico fuerte
[san] razn, entendimiento
[ing] error categorial
[lat] causa no causada; definicin de
Dios
[san] razn, intelecto
[lat] los pensamientos; las cosas pensadas
[lat] pienso mis pensamientos
[lat] pienso
[lat] pienso luego existo

371

GLO SARIO

cognitio[lat] conocimiento; acto de conocer commune

[lat] lo
comn communio
[lat] comunin communis
[lat]
comn
con-crescere [lat] crecer juntos; comprimir conatus [lat] impulso;
fuerza volitiva
concipere
[lat] concebir; inteligir
conditio sine qua non
[lat] condicin imprescindible
consolatio
[lat] consolacin
contractio universi [lat] contraccin del universo contradictio in adiectis
[lat] contradiccin en los mismos trminos
copula mundi
[lat] nexo del mundo
creatio-ex-nihilo [lat] creacin de la nada credo [lat] yo creo;
contenido de la fe

CH chronos

[gri] tiempo (cuantitativo)

D
daimonion
[gri] voz interior; conciencia; demonio de individuo
non est sdentia [lat] de lo individual no existe ciencia
de facto
[lat] de hecho
de iure
[lat] de derecho
demiourgos
[gri] el hacedor; artesano csmico depositum
cognitionis
[lat] todo lo que se conoce deus [lat] dios
Deus sive Natura [lat] Dios o la Naturaleza Deus-ex-machina [lat] Dios
como tapahuecos
dia
[gri] por; a travs
dianoia [gri] razonamiento discursivo diastasis [gri] antagonismo;
oposicin dike [gri] justicia; justificacin Ding-an-sich [ale] cosaen-s-misma dink
[ing] double income - no kids (doble

ingreso y sin hijos)

distictio mentalis
[lat] distincin mental o intelectual
distihctio realis
[lat] distincin real
doxa [gri] apariencia; aparicin dure [fra] duracin temporal

372

E
ego
eid
eidon
eidos
Eingebettetsein
einleuchten
Einsicht
lan vital
empireia
eniightment
ens ex se et in se subsistens
entelejeia
Entgegensetzen
eo ipso
episteme
Erfahrung
ergo
Erlebnis
esse
eureka!
ex nihilo
F
fast food
fatum
Fnix

G
Gegensatz
Gegenteil
gehorchen
gnesis
Gestalt
Gestapo
Gestell

FILOSOFA ANDINA

[lat yo
grij esencias; ideas; sustancias
[gri] lo inteligido; lo intelectual
[gri] idea, esencia, sustancia
[ale] ser empotrado; estar en un lugar
fijo
[ale] ser entendible; ser claro
[ale] conocimiento; entendimiento
[fra] impulso vital; fuerza vital
[gri] experiencia; experimentacin
[ing] iluminacin; entendimiento
[lat] un ente que existe de y por s mismo
[gri] entelequia; teleologa intrnseca
[ale] el contraponer; la contraposicin
[lat] por esto mismo
[gri] verdad; ciencia
[ale] experiencia
[lat] luego (en sentido lgico )
[ale] experiencia vivencial
[lat] ser
[gri] lo encontr!
[lat] de la nada

[ing] comida rpida

[lat] destino; fatalidad
[gri] figura mtica que resucita de las
cenizas

[ale] contraposicin; oposicin

[ale] lo opuesto; lo contradictorio
[ale] obedecer, hacer caso
[gri] devenir; origen
[ale] forma (en sentido psicolgico)
[ale] polica secreta del nacionalsocialismo
[ale! un marco puesto; un artefacto

GLOSARIO

global village
gnosis
grasp
great chain of being
guru

373

[ing] aldea global

[gri] conocimiento
[ing] captar; agarrar
[ing] la gran cadena del ser
[san] lder espiritual

hard rock
hen
Hermes
herrschaftsfrei
heteros
holon
homeion
homeios
homepage
homo celebrans
homo copula mundi
homo occidentalis
homo faber
homo oeconomicus
homo mensura
homologoumenos te
physei zen
Horer des Seins
Horizontverschmelzung
horror irrationalitatis
horror vacui
humanum
hybris
hyle
hypokeimenon

[ing] msica roquera muy dura

[gri] el Uno
[gri] el Mensajero de los dioses
[ale] libre de dominacin
[gri] ajeno; exterior
[gri] el todo; la totalidad
[gri] lo semejante; lo parecido
[gri] el que es muy semejante
[ing] pgina casera; presentacin en
Internet
[lat] el hombre que celebra
[lat] el hombre como nexo del mundo
[lat] el hombre occidental
[lat] el hombre productor
[lat] el hombre econmico
[lat] el hombre como medida de todo
. [gri] vivir segn la naturaleza .
[ale] esuchador del ser; ser obediente
al ser
[ale] fusin de los horizontes
[lat] el horror a la irracionalidad
[lat] el horror al vaco
[lat] lo humano
[gri] soberbia; deseo de ser Dios
[gri] materia
[gri] sustrato; lo que est debajo

iceberg
Ichstarke
Idealtyp
idem

[ing] gran pedazo de, hielo en el mar

[ale] fuerza del yo
[ale] tipo ideal
[lat] lo mismo

374

FILOSOFA ANDINA

illuminatici
impassibilitas
impossibile
in origine veritas
in nuce
in actu
in concreto
In-der-Welt-Sein
indius genitus
individuum est ineffabile
insight
intellectus
inter
Internet
ipso facto
it is working

.[lat] iluminacin
[lat] incapacidad de sufrir
[lat] lo imposible
[lat] la verdad est en el origen
[ita] en la nuez; virtualmente
[lat] en el mismo acto
[lat] en lo concreto
[ale] star-en-el-mundo; mundanidad
[lat] de origen indio
[lat] lo individual no se puede expresar
[ing] entendimiento, conocimiento
[lat] intelecto
[lat] entre
[ing] red informtica
[lat] por el mismo hecho
[ing] funciona

-i

[egi] razn, intelecto

[gri] momento de tiempo oportuno
[san] texto ertico hind
[gri] por s mismo; sustancia individual
[gri] abismo, hiato; separacin
[gri] universo ordenado

ka
kairos
Kamasutra
katauthn
khorismos
kosmos
L

Lebenswelt
legein
les extrmes se touchent
Lichtung des Seins
little is beautiful
locus
logoi spermatikoi
logos
lumen naturale

[ale] mundo vivencial

[gri] leer; razonar
[fra] los extremos se tocan
[ale] revelacin del Ser
[ing] lo pequeo es bonito
[lat] lugar, sitio
[gri] razones seminales
[gri] razn, verbo, fundamento
[lat] luz natural; razn

made in the first world

makron
malgr soi

[ing] hecho en el primer mundo

[gri] lo grande
[fra] en contra de su propia voluntad

375

GLOSARIO

mater
maya
mensura
mesotes
meta ta physika
meta-rcit
methexis
mikron
mimesis
Miss World
Mitsein
monada monadarum
moralia
morph
motor inmotus
mutatis mutandis
mystherion
mythos

[lat] madre; materia

[san] apariencia; ilusin
[lat] medida
[gri] medio
[gri] ms all de las cosas naturales
[fra] discurso principal; metarrelato
[gri] participacin
[gri] lo pequeo
[gri] imitacin
[ing] seorita universal de belleza
[ale] estar-juntos-con-otros
[lat] la mnada de las mnadas; Dios :
[lat] las cosas ticas
[gri] forma
[lat] movedor no movido; Dios
[lat] parecido bajo otras circunstancias
[gri] misterio; sacramento
[gri] mito; relato narrativo

N
nachvollziehen
Nachvollzug
nayra
nascere
natura
Nicht-Ich
noema ,
noemata
noesis
nolens volens
nomen est omen
nomos
non sum
nqumenon
nous
novitas historiae
novum

[ale] reproducir activamente

[ale] reproduccin activa
[aim] ojos
[lat] nacer
[lat] naturaleza
[ale] no-yo; objetividad
[gri] lo pensado, lo inteligido
[gri] las cosas pensadas; pensamientos
[gri] el pensar como acto
[lat] no queriendo, queriendo
[lat] el nombre es presagio
[gri] ley, norma
[lat] no soy
[gri] lo inteligible; cosa-en-si-misma
[gri] intelecto, razn
[lat] novedad histrica
[lat] lo nuevo; desconocido

O
obaudire

[lat] obedecer

376

F IL O S O F A A N D IN A

obiectum
[lat] lo que est al frente; objeto
obpuestum
[lat] lo que es puesto frente a; opuesto observire
[lat] observar
oikos
[gri] casa
mega
[gri] ltima letra del alfabeto griego;
final
on
[gri] ser; esencia
ordo essendi
[lat] orden del ser
ousia [gri] esencia, sustancia ovum
[lat] huevo
P
[lat] parte
paradeigmata pars
[lat] la parte como el todo
pro toto pars pars
[fra] transicin
sive totum passage
[gri] sufrimiento; dolor
pathia pecunia non
[lat] el dinero no apesta (huele)
olet penthouse per
[ing] apartamento con azotea
definitionem
[lat] por definicin
petites perceptions
[fra] pequeas percepciones
petitio principii
[lat] crculo lgico; definicin circular
phainomena phnomnes
[gri] fenmenos
de passage
[fra] fenmenos de transicin
philosophia perennis
[lat] filosofa perenne
phylum
[lat] raz; especie
physis
plenum
[gri] naturaleza
plenus
[lat] lo lleno; lo completo
poietik
[lat] lleno; completo
possibile
[gri] teora de la produccin artesanal
possibilia prae-sub-ponere
[lat] lo posible
pragma praktik prima
Hat] las cosas posibles
philosophia prima scientia
[lat] presuponer
principium identitatis
[gri] praxis; prctica
principium tertii non datur
[gri] modelos; paradigmas
[gri] teora de la prctica moral y social
[lat] la parte por el todo
[lat] la primera filosofa; metafsica

[lat] la primera ciencia

[lat] el principio de
identidad
[lat] el principio de tercer
excluido

GLOSARIO

, 377

principium plenitudinis
privatio boni
psyje

[lat] el principio de plenitud

Dad privacin del bien
[gri] alma; fuerza vital; psiquis

Q.
quantum
quatemitas

fat] cuanto; una cierta cantidad

fat] la dimensin de cuatro, -

R
ratio
Realsymbol
regard
relata
relata relationem supponunt
relatio relationum
relatio
relatum
religio
res cogitans
res extensa
rite(s) de passage
rah

S
sacramentum
Sache selbst
savoir est pouvoir
see
Sehen
Sein
Setzen
shemayim
Shiva
sic!
simile simili curatur
Sitz im Leben
slides
sola fide

Dat] razn, intelecto

tale] smbolo real
[fra] mirada; perspectiva
Dat] los trminos de una relacin
[lat] las cosas relacionadas presuponen
una relacin
Dat] la relacin de las relaciones
fat] relacin
Dat] lo relacionado; trmino de una relacin
Dat] religin
Dat] cosa pensante
[lat] cosa extensa
[fra] ritoCs) de transicin
' [heb] soplo, aliento; espritu
[lt] sacramento; misterio
[le] la cosa misma
[fra] saber es poder
[ing] ver
[le] vista
[le] ser
[ale] el poner
[heb] cielos
[san] deidad hinduista
[lat] as (ntese bien!)
[lat] lo parecido se cura por lo parecido
[ale] el lugar en la vida; contexto
[ing] diapositivas
[lat] slo por la fe

378

F IL O S O F A A N D IN A

sola Scriptura [lat] slo por la Sagrada Escritura sola gratia [lat] slo
por la gracia
sophia [gri] sabidura sophoi [gri] sabios
sophos
[gri] sabio
sphairos [gri] esfera; punto culminante Sprachspiel [ale] juego
lingstico
status
[lat] estado; prestigio
sub
[lat] debajo
Subjekt-Objekt-Spaltung [ale] escisin de sujeto y objeto
subiectum
[at] lo que est debajo; sujeto substans [lat]
lo subsistente substantia [lat] sustancia
substratum
[lat] substrato
sui generis [lat] nico en su gnero; muy peculiar Superman , [ing]
superhombre; figura ficticia
supra
[lat] por encima
symbolon
[gri] smbolo; credo
syn-ballein
[gri] converger; hallarse juntos

T
tale quale Hat] tal como es techno [ing] msica mdica
actual tejn6
[gri] arte; artesana
telos [gri] fin, finalidad temps [fra] tiempo
terminus a quo [lat] punto de partida terminus ad quem
[lat] punto de llegada
terra incognita [lat] tierra desconocida y virgen tertium
[lat]
tercero

lo

tertium comparationis [lat] punto comn de comparacin tertium

(non) datur [lat] (no) existe una tercera posicin teitium mediationis
[lat] un tercero que puede mediar tertium universale [lat] un tercero
universal theologumenon [gri] una concepcin teolgica
theoreia
[gri] vista intelectual; teora
theorem
[gri] ver; inteligir
theoretikd
[gri] ciencia terica theos
>
[gri] Dios
tlamatinime
[ind] sabios, filsofos (nhuatl)

GLOSARIO

tohuwabohu
topoi
topos
Torah
toto coelo
totum implicitum
totum
trans ducere
transcendentale
transcendentalia
transculture identity
transworld identity

u-topon
Umgreifendes
universale
Unkultur
unum
Upanishads

379

[heb] caos primordial; desorden csmico

[gri] lugares; sitios
[gri] lugar; tem
[heb] ley de Moiss; norma, divina
[lat] de todo cielo; totalmente
[lat] la totalidad implcita
[lat] el todo
[lat] guiar a travs; llevar por
[lat] un concepto trascendental
[lat] los conceptos trascendentales
[ing] identidad a travs de las culturas
[ing] identidad a travs de los mundos
[gri] lo que no tiene lugar; lo utpico
[ale] lo que abarca todo
[lat] lo universal
[ale] la no-cultura; falta de cultura
[lat] lo uno
[san] textos sapienciales ndicos

Vedas
vera universorum connexio
vera religio
verbum
Vernunft
Vershnung
Verstand
versus
viceversa
visio
vive la difference!

[san] textos sapienciales ndicos

[lat] el verdadero nexo entre los universos
[lat] la verdadera religin
[lat] verbo, palabra
[ale] razn superior y especulativa
[ale] reconciliacin (dialctica )
[ale] razn discursiva
[lat] en oposicin a
[lat] y al revs
[lat] visin
[fra] que viva la diferencia!

way of life
Weltanschauung
wertfrei

[ing] modo de vivir

[ale] cosmovisin; concepcin del
mundo
[ale] libre de valor

380

Widerspruch
Wirstarke

FILOSOFA ANDINA

[ale] contradiccin
[ale] fuerza de nosotros

Yan
Ying
yuppie

[chi] principio masculino, activo, claro

[chi] principio femenino, pasivo, oscuro
[ing] joven profesional urbano (young
urban profssional)

zoon noetikn

[gri] ente vivo que razona

ndice onomstico

Acosta 290, 325

Adorno 41, 85, 90, 161,
325, 333
Aguirre 68, 72, 203, 325
Agustn 20, 24, 98, 188, 253
Albert 66, 90, 237, 345
Anaximandro 21, 25
Anaximenes 21, 25
Ansin 326
Apel 46, 47, 90, 101, 326
Apolo 211
Aquzolo 66, 326
Ardiles 73
Arellano 77, 326
Arguedas 64, 143, 326
Aristfanes 225 ,
Aristteles 20, 22, 43, 80,
88, 107, 108, 109, 118,
129, 152, 188, 191, 194,
210, 213, 217, 231,
249, 293
Arrio 42
Austin 246, 326, 346

Barth 286
Bartolom de las Casas 19, 22,
83, 86, 119, 168, 184,
189, 191, 215, 226, 252,
256, 273, 316, 322, 323,
342, 345
Bastien 281, 327
Baudrillard 32
Belaunde 27, 37, 75, 92
Berg 192, 216, 254, 257,
281, 327
Bergson 29, 206
Berkeley 79
Bianco 216, 327
Bloch 201
Boecio 24
Boff 74, 327
Bohr 139
Bonffl 64, 203, 204, 327
Brentano 124, 327
Bruno 192, 232, 233, 297, 345
Buber 108, 219
Bultmann 285, 289
Burga 204, 327
Burns 77, 328

Ballesteros 59, 326

Bailn 316, 326
Barries 142, 162, 327
Barre 66, 327

C
Cceres 237, 328
Calvino 303
Camus 160

382

Carnap 21 Carpa
117
Casalla 72
Cerutti 18, 73 Cicern
20
Cieza de Len 59, 84, 328
Clemente 98
Cobo 84, 85, 325, 328
Coln 62, 63
Contreras 263, 328
Coprnico 160, 209, 218
Cornejo 328
Cossio de Pomar 328
Cresswell 88, 328
Cristo 182, 284
Croatto 73
Cullen 138, 328

CH
Chirinos 184, 226, 252, 328
D
Dalle 282, 329
Damian 192, 329
Dante 159, 213
Darwin 209
Degregori 204, 205, 329
Delgado 205, 339
Derrida 30, 75, 329
Descartes 20, 25, 45, 99,
107, 111, 188, 210, 218,
219, 231, 329
d'Holbach
135
Diderot 232
Diels 142, 329

FILOSOFA ANDINA

Dilthey 159, 329

Dionisos 211
Duns Escoto 88
Dussel 11, 18, 31, 37, 46,
47, 53, 73, 90, 98,
. 247, 311, 326, 329
Duviols 84, 161, 162, 163,
165, 168, 203, 273, 291,
292, 294, 322, 323, 326,
329, 330

E
Einstein 33, 116, 137
Empdocles 126, 145, 202, 293
Engels 85, 142
Erigena 24.
Espinoza l6l, 164, 221,
273, 330
Estermann 3, 4, 8, 12, 26, 27,
28,32,49,50,51,59,
93, 108, 113, 218, 229,
282, 289, 315, 330
':* .
Fernndez 232, 331
Feuerbach 11
Fichte 188, 189, 319
Ficino 182,. 210, 213 Filn
98
Fiore 202
Flores 143, 204, 282,
288,
327, 331, 340
Fornet-Betancourt 12, 27,
28, 36, 47, 49, 51, 90,

93, 204, 257, 280, 281,

282, 326, 330, 331, 332,
334, 339, 341, 343
Foucault 30, 210, 223, 332
Freud 209, 235
Fukuyama 10, 40, 318

G
Gadamer 47, 79, 90, 102, 332
Garca Tamayo 263, 332
Garcilaso 67, 84, l6l, 163, 284
286, 290, 291, 292, 332
Garr 282, 332

NDICE ONOMASTICO

Garza 332
Gaugin 312
Girault 282, 332
Gobeil 237, 332
Gdel 102
Goethe 182, 232
Gonzales 305, 332 Gonzalez
333
Gow 192, 195, 201, 233, 238,
256, 282, 288, 297, 333
Goya 41
Granet l4l, 333
Guaman Poma 84, l6l, 186,
201, 284, 286, 290, 292,
333, 337, 345
Gutirrez 216, 333

H
Habermas 46, 47, 90, 333
Hagar l6l, 333
Hahnemann 136, 137
Harrison 161, 333
Hayek 40 Hegel 10, 18, 19,
20, 25,
26, 28, 37, 39, 45, 99,
107, 113, 127, 142, 155,
189, 333, 335
Heidegger 19, 20, 43, 44, 79,
80, 82, 106, 107, 116,
157, 159, 190, 194, 210,
214, 216, 218, 247, 317,
333, 336
Heisenberg 33, 116, 137, 139
Herclito 98, 142, 145,

383

247, 293
Hipocrates 136
Hlderlin 44, 334
Horkheimer 41, 85, 325
Hountondji 19, 44, 334
Huamn 70, 72, 78, 156,
'
189, 216, 224, 334, 339
Hultkrantz 283, 334
Hume 137, 218
Huntington 259, 316, 318, 334
Husserl 21, 25, 45, 53, 80,
83, 93, 124, 151, 159,
317, 334, 336
I
Imbelloni 283, 334
Itier 84, l6l, 162, 163, 168,
203, 273, 291, 292,
294, 322, 323, 329,
330, 335

J
Jameson 11, 335 Jaspers
135, 159, 335
Jesucristo 201, 278, 294,
296, 299
Jess 41, 67, 262, 263, 295,
296, 297, 298, 299, 301,
305, 328, 353, 365 Joaqun
4, 202
Jord 282, 335
Joseph 141, 281, 327, 340 Jung
82, 236

K
Kant 23, 45, 99, 148, 212,
218, 222, 251, 279
Kessel 192, 216, 257, 335
Kierkegaard 29, 217, 286
Kill 257, 335
Kimmerle 36, 335
Klaiber 284, 335
Kuhn 58, 117, 335
Kusch 18, 64, 72, 73,138, 193,
216, 247, 335
L
Lacan 75, 335

384

Leach 102, 336

Lehumann-Ntsche 161, 294, 336
Leibniz 48, 99, 107, 108,
109, 127, 140, 212, 220, 295,
330
Len-Portilla 17, 19, 86, 336
Lvinas 11, 13, 32, 81, 90,
103, 111, 113, 133, 190,
219, 223, 248, 262, 286,
317, 318, 330, 336 LvyBruhl 18, 87, 336
Lvy-Strauss 87, 101, 102,
336, 342
Lienhard 205, 336
Llanque 193, 316, 336
Loayza 336
Locke 137
Loux 88, 89, 336, 342, 345
Lovejoy 99, HO, 129, 337 Lyon
337
Lyotard 29, 31, 32, 58, 337

M
MacCormack 205, 337
Madu 301, 337
Maguia 284, 337
Mall 36, 337
Manrique 155, 216, 337
Marcel 141, 333
Marcuse 18
Maritegu 18, 37, 143, 204, 337
Mariscotti 192, 338
Markham 160, 338, 341
Marquinez 37, 338
Martinez 263, 338
Marx 9, 28, 85, 142, 189
Marzal 281, 282, 283, 338

Mazzi 338
Medina 137, 232, 338 Mejia
70, 72, 78, 156, 189,
216, 224, 339
FILOSOFA ANDINA

Meli 186, 282, 283, 338, 339

Merleau-Ponty 223, 339'
Metz 296, 339
Millones 161, 339
Minauro 205, 339
Miranda 70, 77, 340, 342
Miranda Luizaga 77, 340
Mirndola 20
Mires 45, 66, 340
Mir Quesada 18, 73
Moiss 379
Molina 291, 292, 340
Montoyo 340
Moranda 282, 283, 340 Morote
340
Mller 205, 340

N
Needham 141, 340
Nestorio 41
Newton 160
Nicols de Cusa 124, 182
Nicolescu 280, 340
Nietzsche 20, 22, 29, 30, 44,
79, 124, 160, ,190,
196, 211

Novak 10, 40, 318

O
Ochoa 282, 340
Orgenes 188
Ortiz 205, 340
Orzechowski 289, 340

Ossio 204, 205, 340, 341

P
Pachacuti Yamqui 84, 160,
161, 162, 163, 164, 165,
167, 168, 169, 170, 172,
176, 178, 181, 184, 185,
NDICE ONOMSTICO

186, 191, 192, 201, 203,

215, 224, 250, 273, 284,
286, 290, 291, 292, 293,
294, 322, 323, 327, 329,
330, 333, 335, 341, 346
Pacheco 67, 68, 71, 161,
164, 280, 341
Panikkar 21, 23, 45, 47, 92,
98, 214, 280, 341 Paracelso
136
Parmnides 20, 43, 97, 107,
113, 131, 135, 196, 247
Pascal 100, 124, 231 '
Pease 77, 292, 326, 341
Pena 119, 189, 191, 215, 341
Peralta 70, 342
Pitgoras 159, 230, 231
Planck 116, 137 Plantinga
88, 89, 342
Platn 20, 21, 22, 23, 32,
37, 41, 43, 48, 59,
107, 112, 131, 151, 160,
172, 187, 211, 214, 225i
249, 293
Plotino 107, 253
Podetti 72
Polia 342 Ponce
84, 342
Popper 33, 90, 118
Pouillon 102, 342
Protgoras 210

Pseudo-Dionisio 85
Q. Quiroz
66, 342

R
Rahner 87 Ramirez
288, 342
385

Randall 342
Reinhard 342
Ricoeur 301, 342
Rivara de Tuesta 68, 70,
156, 343
Rivera 184, 193, 226
252, 328, 343
Roig
18,
73
Rosenzweig 219
Rsing 237, 343 Rosner
281, 282, 343
Rostworowski 343
Rousseau 312
Rowe 292, 343
Rubio 343
Russell 44, 85, 102, 231, 343 Ryle
26, 183, 231, 344

S
Saladino 66, 143, 344
Salazar 11, 18, 19, 37, 3H
Sallnow 288, 344
San Agustn 20, 24, 98,
188, 253
San Juan 98, 288, 298, 299
Snchez l6l, 341
Santa Cruz 84, 160, 161,
162,
163, 168, 203, 27
291, 292, 294, 322, 323, 327,
329, 330, 333, 335,
339, 341, 346
Santo Domingo 288

Santo Toms 24, 84, 85,

129, 201, 231, 253, 254,
284, 344
Sartre 32, 160, 344
Scannone 18, 73, 138, '
156, 344
Scheler 125, 159, 345
Schelling 99, 189
Schlegelberger 192, 233,
297, 345
Schndelbach 46, 101, 326,
345

386

Schopenhauer 29, 124

Sechehaye 237, 345
Sneca 20
Silverblatt 234, 298, 345
Sobievilla 19, 22, 24, 86,
120, 316, 345
Sobrino 74, 327, 330
Scrates 22, 23, 86, 91, 104,
107, 118, 187, 210, 251
Spedding 232, 331, 345
Spinoza 107, 127, 135, 248
Stalnaker 88, 345
Stern 345
Strauss 87, 101, 102, 336, 342
Szeminski 162, 345.

T
Tales de Mileto 107
Tamayo 7, 49, 66, 67,
263, 331, 332, 346
Taylor 290, 292, 346
Tempels 17, 19, 346
Toms 24, 84, 85, 129, 201,
231, 253, 254, 284, 344
Torre 346
Tshiamalenga 17, 346

filosofa

andina

U
Urbano 120, 143, 161,
341, 346.
Urton 346

316

Valcrcel 346, 347

Valderrama 347
Vsquez 205, 347
Vespucci 62, 63
Vidal 71, 347
Vos 43, 88, 347

W
Weber 53, 6l, 80
Whitehead 211
Wimmer 36, 347
Wittgenstein 33, 92, oa
109, 118, 347
Wolff 151
Wundt 188, 232

Z
Zea 18, 37, 66, 73, 347
Zimmerer 199, 347

ndice de materias

A
a fortiori 27, 46, 106, 110,
117,
265, 277, 289, 369
a posteriori 43, 46, 369
apriori 10, 22, 23, 27, 39,
42, 43, 45, 46, 53, 85,
90, 91, 98, 102, 103,
124, 125, 137, 144,
181, 369
a quo 22, 38, 108, 266,
369, 378
a suppositione 103, 369
ab ovo 97, 164, 293, 369
Abbild 105, 106, 369
Abbildtheorie 132, 369
Abracadabra 369
abracadabra 311
absolutismo 42
absolvere 369
AbyaYala 10, 27, 62,
64, 72, 83, 85, 125,
141, 201, 281, 283,
284,
310, 338, 369
Academia 29, 77
accidente 108, 238
accidentes 42, 104
Achachila 278, 297, 298, 360
acbachila 176, 199, 230,
233, 234, 252, 278, 286,
288, 360, 365

achchil amicha 360

acto 10, 47, 73, "74, 93, 97,
99, 106, 117, 145, 203,
215, 219, 226, 247,
249, 253, 255, 257, 269,
273, 289, 293, 300, 302,
303, 369, 371, 374, 375
acto puro 369
actualidad 72, 120, 146,
266, 273, 283
actus puras 148, 296, 369
adquem 108, 260, 369, 378
adaequatio rei et
intellecti 79, 105,
136, 369
adagio 113, 147, 152,
211, 369
adopcionismo 42
agnosticismo 52, 279
agustiniana 253
agustiniano 87, 261
aisthesis 32, 78, 131,
155, 369
ajanu 360
ajayu 187, 232, 233, 239,
240, 241, 286, 360
aka 138,157,158,170,171,172,
173, 174, 176, 180, 181,
182, 184, 185, 186, 187,
191, 195, 196, 200, 205,

388

215, 224, 227, 239, 252,

274, 286, 294, 296,
297, 360 aka pacha 138,
157, 158, 170, 171, 172, 173,
174,
176, 180, 181, 184, 185,
186, 187, 191, 193, 195, 198,
203, 215, 224, 227,
239, 252, 274, 286, 294,
296,
297,
360 akhrotes 142,
369 Akllawasi 176,
350 akllay 227, 350
alax pacha 138, 158,
170, 171, 172, 173,
174,
176, 180, 181, 184,
185, 186, 192, 199, 216,
224, 227, 252, 286, 294,
296, 297, 360 alaxa
192, 224, 360 aletheia 39,
272, 369 alethos 131, 369
alium 181, 369 allpa 157,
349 alma 18, 27, 82, 87,
131,
162, 188, 189, 195, 213,
230, 231, 232, 233, 239, 267,
304, 336, 349, 350,
354, 355, 360, 364, 377
alpha 196, 369 alqo 212, 349
alteridad 10, 13, 26, 27,
45, 73, 79, 80, 81,
91,
93, 98, 103, 104,
113, 132, 133, 211, 219,
228, 229, 316, 331 altomisayoq
176, 177, 227,

F IL O S O F A a n d i n a

237, 238, 297, 349

altruismo 302 ama 262,
269, 270, 272, 349 ama
llalla 269, 270, 349
ama qella 269, 272, 349
amasuwa 269, 349 amaru
187,- 349, 360 amawl'a
86, 360 amaya 232, 360
amor 20, 21, 24, 45, 81,
228, 259, 262, 264,
265, 369
amtaa
360
amuyaa 360
amuyu 360
analoga entis 138, 160, 370
analysis 370
anarquismo 89 aathuya
186, 360
anatopismo 27; 37, 92
anchanchu 234, 349, 36O
anchhicha 360
ancilla 24, 370 Anima
231 nima 231, 239,
349,
354,
360 nimo
239, 291
animu 187, 231, 232, 233,
239, 240, 241, 286, 331,
349, 360 anta
175, 349 ante rem
126, 370 anthropos
118, 212,
214, 370 anti 10, 22,
29, 59, 204,
229, 280, 311, 314,

317, 349 Antiguo Testamento

202, 303 antikuna 59, 349 Antisuyu
59, 176, 186,
349, 360 antropocentrismo
210,
212, 251 antropomorfismo 210
anu 254, 360

NDICE DE MATERIAS

anythinggoes 32, 35, 40,

51, 315, 370
apachita
360
apatheia 249, 370
apetito 238
apthapi pacha 361
Apu 201, 277, 278, 282,
289,
295, 296, 297, 298,
305, 330, 350
Apu Dios 278, 350
Apu Taytayku 278, 282,
289,
330, 350
aqba 162, 178, 179, 350 arariwa
193, 215, 274, 294,
298,
299,
350
arbitrariedad
35
aristotelismo 231
arrianismo 296 aru 9,
98, 109, 113, 166,
212, 246, 266, 272,
277,361,370
aruma 174, 198, 361
asiru
165,
36l
atomismo cultural 46
atoq 165, 186, 350
audire 194, 216, 370
aufheben 27, 370
Aufhebung 11, 26, 109,

144,
370
Aussteiger 312, 370
autenticidad 219, 236,
254,255,271
authos 235, 370
autoconciencia 223
avant la lettre 30, 147, 370
awayu 178, 361 awki 234, 269,
350, 361, 362 awkinaka 361
axioma 32, 97, 112, 118,
129, 131, 136, 211,
212, 247
389

axtaa 253, 361 aya 9,

175, 232, 350 ayllu 78,
110, 220, 221,
222,
226, 234, 235, 236,
255, 257, 258, 260, 261,
262, 263, 269, 270, 272,
273, 274, 304, 350, 361 ayllupura
huchallikuy Til, 350
aylluwan huchallikuy 272,
350
aymararu 361 aymarjaqi
361 aymara 9, 85, 114,
192,
221,
237, 257, 281, 282,
283, 325, 327, 328, 335,

350, 361 aynacha

361 ayni 146, 221, 222,
258,
272, 350, 361
B to the future
205, 370
barab 290, 292, 370 begreifen
370
bergsoniano 188
Bewusstsein 370
biased 91, 370
311, 370 bondad 194,
251, 253, 280
boom 313, 370 buddh
370

G cantidad
146, 231, 264,
272, 377 category
mistake, 26, 182,
183, 370 causa 81, 97,
120, 136, 137, 147, 173, 187,
196,
198,236,239,240,248,

390
FILOSOFA ANDINA

250, 251, 256, 291,

300, 303, 304,
317,
370
causa
incausata 291, 370 causa
sui 97, 137
causalidad 130, 136, 137,
147, 239 ciencia 21, 23,
24, 25, 33, 35, 44, 51, 53,
63, 72, 82, 91, 116, 117,
118, 119, 120, 138,
152, 153, 279, 280,
371, 372, 376, 378
cientificismo 29, 38, 116,
138,
188
cit 98, 216, 370 cogtala
53, 93, 217, 370 cogito 53,
93, 97, 111,
128, 210, 217,
219, 370 cogito
cogitata mea 93,
217, 370 cogito ergo sum
53, 97, 111,
128, 219, 370 communis
371 complementariedad 60,
112,
127, 139, 140, 141, 142,
143, 144, 147, 151, 158,
162, 165, 170, 171, 174,
175, 178, 181, 186, 195,
198, 199, 224, 225, 226,
228, 230, 235, 236, 239,
248, 250, 252, 264, 265,
272, 273, 285, 294, 295,

296, 298, 301, 315, 328

compuesto 83, 114,
156, 170, 265
con-crescere
371;
cohatus 188, 371
conciencia moral! 271
concipere 91, 371
conditio sine qua non
76,
86, 90, 225, 226,
235,
286,
371
connaturalidad 41, 107,
137,
153,
214
consistencia 199
consolatio 24, 371
contingencia 25, 43, 82,
88,107,129,134
contingentismo 89, 134
contractio universi 182, 371
contradicho in adiectis
27,
284,
371
contradictoria
141
contradictorio 108, 231,
287, 372 contrario
126, 132,
240,
279, 286
copula mundi 182, 210,
217,
371,
373
correspondencia 127, 130, 136,
137, 138, 139, 145, 151,
158, 162, 170, 171, 172,
173, 175, 176, 177, 178,
181, 184, 195, 199, 226,

235, 236, 239, 240, 246,

248, 250, 252, 259, 285,
294, 295, 300, 301, 303
cosmos 110, 128, 137, 138,
141, 158, 162, 173, 175,
178, 181, 186, 191, 194,
196, 202, 209, 214, 215,
220, 222, 229, 232, 236,
245, 246, 249, 251, 255,
264, 270, 300, 303,
354, 365 creatio-exnihilo 371 credo 33, 116,
371, 378 cristianismo 31,
202, 211,
232, 283, 284, 285 crtico
25, 79, 280,

NDICE DE MATERIAS
391

315, 316, 326 cualidad

142 cultura 9, 10, 11, 12, 22,
23,
25, 26, 27, 28, 29, 30, 31,
33, 34, 35, 36, 37,
38, 39, 40, 42, 43, 44, 48,
49, 50, 51, 53,-60,
61, 63, 64, 66, 68, 69,
70, 72, 74, 75, 76, 77,
78, 84, 85, 86, 87, 89,
91, 92, 93, 101, 103,
112, 113, 120, 143, 154,
156, 159, 205, 228, 229,
254, 264, 270, 280, 309,
310, 311, 312, 313, 314,
316, 317, 318, 319, 329,
343, 369, 379

charkhi 146, 361 charki

146, 351 chaska 165, 166,
175 294, 351 , cheqaq 270,
272, 350 cheqaqkay 272,
350 chhokma 240, 351
chhujllu 362 chila 166,
351 chinkana 186, 350
chinkna 186, 361 chinu
175, 36l cbinu phaxsi 361
chinua 361 chiqa 255,
270, 272, 36l chiqa 159,
164, 171,
179, 224, 296, 361
choqllu 146, 350 cbronos 196,
371 chukcha rutuy 268, 289,
350 chullqhi 361 chuu 146,
351, 36l churaa 361

CH
chacha 159, 164, 224,
225, 361 chaka 350, 361
chakana 162, 163, 164, 165,
166, 167, l68, 170, 171,
173, 176, 178, 181, 182,
183, 184, 185, 186, 198,
205, 214, 215, 216, 218,
219, 220, 223, 224, 227,
228, 231, 239, 241, 249,
250, 251, 256, 268, 278,
284, 287, 293, 294, 295,
296, 297, 299, 301, 331,
350 chaki 191, 350
chakitaklla 191, 199, 350 ch
allana 195, 289, 36l
challay 289, 350 champha
361
chanichaa
361
chaninchay 254, 255, 350
chara 170, 361

D
daimonion 98, 253, 371
Dasein 79, 247 defacto
22, 30, 34, 40,
46, 72, 79, 305,
310, 312, 371 de
individuo non est scientia
110, 118, 371
deiure 312, 371 demiourgos
293, 371 depositum cognitionis
47, 371
derecho natural 246, 249, 250
Derechos Humanos
31, 39, 259, 260 despacho
162, l68, 177, 178, 179, 180,
195, 199,
237, 240, 241, 255, 256,
392

257, 297, 300, 302, 311,

314,
351
determinismo 9, 43, 89,
107, 110, 126, 127, 129,
130, 131, 203
determinista 130, 134
deus 87, 277, 371
DeussiveNatum 107, 126, 127,
293, 371
Deus-ex-machina 371
dia 81, 98, 105, 143, 195,
226, 285, 371 dianoia
115, 131, 155, 371
dinamismo 193, 226
Ding-an-sich 79, 371
dink 371
discurso 29, 30, 32, 35,
66, 90, 259, 279,
340,
375
distinctioformalis 79, 83
distinctio mentalis 153, 371
docetismo 42, 296 doxa 118,
139, 371 dualismo 110, 111,
172,
182, 226, 231, 279, 286
dualista 107, 173, 184, 232
duda 30, 32, 50, 58, 76, 85,
101, 165, 185, 224,
229, 288, 294

E
eclecticismo 313 Edad
Media 110, 118, 132,
210, 277, 279 ego 53,
111, 235, 372 eidon 107,
372 eidos 29, 42, 43, 90,
117,
127, 131, 136, 138,
287,
315,
372
Eingebettetsein 238,-372
einleuchten 112, 372
FILOSOFA ANDINA

Einsicht 112, 372 elemento

72, 101, 139, 148, 169,
171, 178, 182, 190, 191,
222, 230, 241, 251, 253,
254, 264, 284, 305
empireia 83, 155, 188, 372
empirismo 189 empirista
119 enlightment 112, 372
ens ex se et in se subsistens
139, 372
entelejeia 188, 193, 372
Entgegensetzen 105, 372
eo ipso 53, 249, 372
episteme 52, 116, 117,
118, 119, 372 equivalencia
43, 71,
107, 130, 134, 136, 172,
215, 230, 248, 253
Erfahrung 119, 372 ergo
53, 76, 97, 111, 128,
188, 219, 246, 370, 372
Erlebnis 21, 80, 119, 372 eras
21, 35, 262
escepticismo 42 esencia 11,
13, 29, 42, 44,
46, 86, 88, 91, 98,
104, 117, 223, 253, 315,
334, 336, 372, .376
esencialismo 41, 43, 89, 124
especie 376
esperanza 7, 204, 205,
281 esse 79, 156, 157, 372
estado 45, 63, 68, 69, 128,
144, 202, 239, 245, 246,
255, 291, 378 Estoa
248 estructuralismo 11, 29,
30,
75, 101, 107, 110, 218,
219,
325
estructuralista 30, 106, 223

393

NDICE DE MATERIAS

eternidad 104, 131, 173, 293

eterno retomo 196, 202 eticidad
145, 183, 247,
248, 249, 258, 262
eureka!
218,
372
eurocentrismo 10, 11, 37
evidencialismo absoluto 43,
107, 127, 134, 215
evolucin 209
exnihilo 87, 99, 132, 134,
289, 292, 293, 372 ex
nihilo nihilfit 293
existencia 10, 17, 24, 41,
42, 46, 76, 78, 85, 86,
87, 101, 104, 107,
111, 118, 126, 129, 131,
139, 146, 180, 225, 233,
236, 237, 238, 247, 253,
284, 289, 292, 295, 311
existencialismo 29, l60,
217, 254 existencialista
11, 105,
246,247
experiencia 21, 22, 24, 39, 42,
45, 48, 74, 75, 76, 78,
79, 80, 81, 82, 83, 84,
86, 87, 91, 92, 93, 97,
98, 100, 101, 103, 112,
116, 117, 119, 135, 137,
146, 151, 153, 154, 155,
158, 176, 196, 197, 198,
199, 200, 213, 214, 255,
278, 279, 280, 283, 284,
285, 286, 287, 289, 292,
300, 309, 328, 341,

369, 372
F
faena 258, 272, 351, 362
falacia
naturalista
246
falsedad 104, 118, 141, 142
fantasma 231, 239,
351, 353, 364 fast
food 312, 313, 372 fatum
135, 372
fe 21, 74, 100, 119, 125,
138, 237, 279, 280, 282,
302, 303, 334, 335,
371, 377 felicidad 25; 148,
248 finalidad 70, 171, 234,
245, 251, 252, 254, 255, 256,
281,
378
forma pura 287
franciscano
202
G

Gegensatz 140, 141, 372

Gegenteil 372 gehorchen
194, 372
Gestalt 372
Gestapo 31, 372 Gestell 116,
190, 372 giro copemicano 33,
.210 global village 40, 310, 373
gnosis 211, 289, 373 graficidad
22, 76, 86 grasp 32, 373 great
chain of being 129, 373 guru
373
H

'

hamawta 351 hampatu

165, 351 hampiq 237, 351
hampiy 237, 351 hamuq 200,
351 bamuy 240, 351 Hanan
Qosqo 176, 351 hanaq 138,
159, 170, 171,
172, 173, 174, 176, 180,
181, 182, 184, 185, 186,,

394

192, 199, 216, 224, 227,

252, 274, 286, 294, 296,
297, 351 hanaqpacha
351 hapisqa 238, 351 hard
rock 314, 373 hatun
kukuchi 351 hatun poqoy
174, 351 hatunruna 220,
230, 351
hedonismo 211, 313 hegeliana
26, 42, 45, 126,
127, 133, 136, 144, 318
hegeliano 10, 18, 40, 81, 133
Hen 107, 126 Hermes 12, 185,
373 herrschaftsfrei 311, 373
heteros 219 hilemorfsmo 139,
231 historia 11, 17, 18, 20, 21,
23, 24, 28, 29, 34, 36,
37, 39, 40, 44, 58, 6l,
67, 74, 75, 76, 81, 82, 97,
98, 102, 103, 112,
118, 126, 129, 131, 132,
144, 152, 160, 193, 196,
199,
201, 202, 210, 217,
218, 235, 332, 333,
342, 346 historicismo 29,
58, 75, 196 historismo 24
holismo 129, 153, 286
holista 25
holon 81, 126, 153,
223,
287, 373
bomeion 92, 373 homepage
33, 373 homo celebrans 217,
373 homo copula mundi 210,
373 homofaber 189, 210, 213,
214, 373
!
homo mensura 210, 373

FILOSOFIA ANDINA

homo occidentalis 153, 373

homo oeconomicus 222, 373
Horizontverschmelzung 47,
373
horror irrationalitatis 211, 373
horror
vacui
211,
373
huchallikuy 272, 273,
350, 351 Humanitas 70,
342 humanum 36, 46, 47, 90,
91, 123, 319, 373 hybris
251, 373
107, 184, 232, 373
hypokeimenon 217
I
iceberg 10, 373 ichu
marna 269, 362 ichu
tata 269, 362
idealismo 25, 29, 58, 59, 79,
104, 109, IH , 132,
133, 152, 188, 212, 280
idealismo alemn 59, 109,
111, 188 idealista 29,
39, 41, 105,
126, 132, 143, 210
Idealtyp 6l, 373 idem
219, 373
identidad 43, 71, 89, 105, 111,
136, 140, 142, 205, 219,
221, 222, 223, 224, 225,
226, 230, 246, 255, 286,
315, 329, 376, 379
ignorancia 118, 248

igualdad 30, 228, 230

ikia 362
Mapa 167, 184, 298,
351, 362 May
167, 351 illuminano
112, 374 ilustrista 40,
51, 316

39
5 Indice de materias

imagen
de
Dios
223
impassibilitas 295, 296, 374
impossibile 129, 374 in actu 43,
46, 211, 265, 374 in concreto
111, 139,
226, 374 in nuce 87,
266, 374 in origine
veritas 20, 374
In-der-Welt-Sein 80, 82,
159, 247, 374 inai
marna 362 inca 60, 67,
69, 76, 77,
204, 274, 326, 331, 341 incaica
59, 67, 68, 69, 70,
71, 76, 77, 78, 145,
163,
167, 168, 184, 198,
203, 220, 230, 255, 273,
278, 284, 285, 288, 289,
290, 298, 299, 342, 346,
350, 351, 354, 358, 361 incaico
33, 45, 67, 68, 69,
70, 71, 72, 84, 163, 174,
176, 205, 230, 269, 277, 278,
290, 291, 315, 343,
352,
355,
366
incomunicabilidad 46, 52
inconmensurabilidad 12, 35,
46, 52, 133, 154, 186
inconsciente 11, 48, 52, 58,
65, 87, 131, 196
inconsistencia
99
indiferencia 9, 12, 31, 35,
38, 40, 52, 53, 252, 312
indigenismo 66, 283, 314,
326, 342, 347 indigenista
66, 143, 314, 346

indius genitus 374

individualidad 22, 34, 38,
85, 86, 110, 117, 118,
219,
248,
260
ndividuum est ineffabile
35, 117, 374 inferencia
126, 127, 130,
219, 246 inka l,
67, 68, 70,
71, 161, 164, 325, 341
inkari 204, 205, 351 inkarri
205
inmanencia 82, 133, 173,
286, 295 inmanente 46,
81, 93, 105,
108, 132, 133, 159, 219,
250, 251, 287, 296
inmanentismo 129, 132
inmanentista
133
inmortalidad
231
inmutabilidad 42, 43, 134
insight 112, 374
intelecto
agente
131
inteligencia 185, 359, 360
intellectus 98, 115, 374
intencionalidad 93, 135, 300
inter 12, 30, 42, 43, 48, 49, 50,
54, 82, 89, 90, 91, 92,
93, 117, 128, 145, 185,
203, 224, 228, 265, 266,
267, 269, 271, 318, 374
intercultural 7, 12, 20, 26, 28,
33, 34, 35, 36, 37, 38,
39, 41, 42, 43, 45, 46,
47, 48, 49, 50, 51, 53,
73, 76, 88, 89, 90, 92,

93,97, 98, 100, 102, 103, 104,

117, 123, 124, 137,
152, 153, 154, 155, 159,
206, 218, 229, 232, 259, 271,
277, 278, 279, 280, 309, 310,
316, 318, 319,
330, 331, 338, 339, 347
interculturalidad 12, 36, 49,
53, 88, 123, 137, 280,
284, 309, 318, 331,

396

F IL O S O F A A N D IN A

339,
347
interdisciplinariedad 280
Internet 31, 313,
317,
373, 374 inti
166, 174, 175,
192,
351,
362
intindiy
115,
352
intipunku
198,
352
Intiraymi 198 intiwatana
174, 288 ipsofqcto 76, 84,
374 iscb^id 362 iskay
y 270, 271, 352 Islam
211, 259, 284 it is working
I l6, 374

J
jach 'a awki 269, 362
jach'a tayka 269, 32
jakaa 182, 191, 195,
232,
234, 235, 362
jallu 184, 192, 224, 362 jallu
pacha 184, 362 jampatu 165,
362 jan 253, 269, 270, 272,
362 jan jarmti 362 jan k
amti 269, 270, 362 jan
luntbatmti 269, 362 janitu
walikiti 362 janiwa 272, 362
jaqi 7, 53, 54, 62, 64, 65,
66, 67, 68, 73, 74, 78,
79, 80, 81, 82, 84, 87,
104, 106, 107, 109, 110,
112, 113, 114, 115, 119,
120, 128, 129, 133, 135,
139, 142, 147, 151, 153,

157, 158, 166, 173, 175,

176, 178, 182, 183, 184,
185, 186, 187, 190, 191,
192, 194, 195, 197, 198,
199, 200, 201, 203, 204,
206, 209, 212, 213, 214,
215, 216, 218, 219, 222,
224, 225, 226, 228, 230,
231, 233, 235, 236, 237,
239, 246, 251, 256, 260,
261, 263, 264, 266, 270,
271, 272, 277, 278, 279,
280, 283, 285, 286, 287,
289, 292, 297, 299, 300,
302, 303, 304, 305, 314,
315, 316, 319, 361, 362
jaqi janchi 362 jaqichasia
268, 362 jaqichasiri 362
jaqipura 362 jawira 185, 362
jaypu 294, 362 jichha pacha
175, 195, 32 jichhru 362
jikisia 363 jila 363 jilaqata
176, 363 jiwasa 213, 220, 363
juchachasia 273, 363 juicio
11, 31, 33, 131,
137, 254, 359, 360 justicia
35, 53, 90, 146,
147, 148, 254, 255, 257,
260, 263, 264, 269, 270,
303, 304, 317, 350,
361, 371
jutam 240, 363
jutaa 363
K

ka .98, 374 kairos 178,

196, 197,
199, 206, 257, 374
kamachiy 245, 292, 352 kamaq
164, 292, 299, 352

 N D I C E D E M A T E R IA S

Kamasutra 33, 374 kamay 291,

292, 352 kantiana 246 kantiano
48, 78, 79, 91, 259 karisina
363 kasarachiq 269, 352
kasarakuq masi 265, 352
katauthon 219 katja 238, 363
k'awna 163, 363 kawsay 182,
195, 232,
234, 235, 352, 356 kay
128, 129, 138, 157, 158,
170, 171, 172, 173, 174,
176, 180, 181, 182, 184,
185, 186, 187, 191, 193,
195, 198, 203, 215, 224,
227, 239, 245, 252, 272,
274, 286, 294, 296, 297,
350,
352,
358
kaypacha 157, 352 kayu
363 kharisiri 234, 363
khipu 33, 77, 352
khorismos 172, 279, 374
khunu 185, 363 khunu
qullu 185, 363 killa 167,
174, 198,
352,
355,
358
kintbu 162, 179, 182,
241, 363 kintu
162, 179, 182,
241, 352 kirpu 232,
352 k iruntana 363
kosmos 80, 81, 82, 157,
293, 374 kuka
162, 177, 178,
179, 182, 237, 352, 363

kuka uniri 177, 182, 237, 363

kukaqhawaq
352
kukata
qhawachiy 352 kukuchi 233,
238, 267,
274, 304, 351, 352
kullaka 363 kumari 268,
352 kumri 268, 363
kumpari
268,
352
kumpri 268, 363 kunan
173, 195,
197, 200, 352
kuntur 185,: 352, 363
kuntur mallku 363
wpi 159, 164, 171,
179, 224, 296, 363
krmi 167, 185, 363 k'usa
162, 178, 179, 363 kutina
179, 199, 202,
205, 274, 363 kutiy
179, 199, 202,
205, 274, 352
k'uychi 167, 185, 352
kuyuy 167, 352

L lamarquta
363 laqaalma 364 Lebenswelt
83, 91, 159, 374 legein 143,
374 lenguaje 10, 35, 63, 75,
78, 93, 100, 229, 235
leninismo 204 liberalismo
10 licenciamampi 195, 199,
256, 364 licenciaykiwan
195, 199,
256, 353
Lichtung des Seins 214, 374
/ii/e K beautifnl 40, 374
/oais- 15-9^173, 374
f il o s o f a a n d in a 3 9 8

kuka mama 352 kuka unayam.

182, 363
397

logicidad 107, 113 logicismo

127
logoi spermatikoi 87, 99, 374
logos 21, 23, 33, 43, 46,
48, 76, 78, 87, 97, 98,
99, 100, 103, 106, 107,
115, 131, 143, 151, 152,
155, 156, 178, 191, 211,
214, 249, 250, 277, 278,
279, 287,
374
lumen naturale 113, 218, 374
lumen supernaturale 113
luqta 195, 197, 198, 199,
237, 240, 241, 255, 256,
257, 297, 300, 302, 311,
314, 364 luraa 245,
252, 255, 364 lurayaa
364 luriri 364

LL
llamkhaa
364
llampu 364 lliju
lliju 364 llijua
364 lliklla 353
lliphiqia
364
lliplliy 167, 353
lloq'e 159, 164,
171,
179, 224, 296,
llullakuy 270, 353
M

353
i

mach'aqway 165, 187, 353

made in the first world 374
makron 136, 170, 374 ma/
62, 70, 142) 253,
353,
362
mallikuy 114, 353
mallia
364
malliy 114, 353 '
mallki 169, 186,
220, 353

Mama 168, 181, 192, 296,

299, 305, 364 mama
qocha 224, 353
Mamacha 296, 297, 299,
305,353 mana allin 253,
353
manan
272,
353
manchachiy
238,
353
mancharisqa 237, 238, 239,
241, 353 manchay 238,
353 maniqueo 253 manqa
manqa 233, 267,
274, 304, 364 manqha
138,- 158, 159, 170, 173, 179,
182, 186, 187, 192, 205, 224,
232, 233,
239, 252, 274, 294,
297, 364 manqhapacha
138, 158, 170,
173, 179, 182, 186, 187,
192, 205, 224, 233, 239,
252, 274, 294, 297, 364
mam 9, 174, 175, 364 marka
175, 220, 221, 364 marqaqe
269, 353
marxismo 29, 31, 66, 73,
110, 143, 196, 204,
280, 344 marxista
72
mater 148, 375
materialismo 133, 142,
152,
280
materialismo vulgar 280
materialista 39, 59, 132,
135, 143, 210
maya 139, 332, 375
mayu 167, 185, 234,
254, 353 mecanicismo
188

 N D I C E D E M A T E R IA S

mecanicista 193
medieval 23, 33, 40, 58,
99, 110, 132, 138, 157,
160, 210, 213, 217,
315, 370 memoria 67,
76, 359, 360 mensura 90,
210, 373, 375 mesa 177,
256, 257, 319,
353, 364 mesotes 142,
375 meta ta physika 188,
375
metarrelatd 25, 29, 31,
32, 38, 259, 375 methexis
105, 136, 250, 375
microcosmos 174 mikron
136, 170, 375 millay 253,
353 mimesis 28, 44, 105,
375
mimetismo 44, 48, 50 minka
146, 221, 222, 258,
272, 353, 364 mirquy
353
misa 177, 237, 26l, 297,
301, 314, 353 misha
162, 177, 237, 353 ATto
Wbr/< 31, 375 misterio 18,
117, 186, 194,
375, 377 mto 65,
66, 353, 364
misticismo 44, 45, 124, 188
mito 17, 25, 27, 33, 48, 97,
98, 99, 100, 102, 105,
110, 113, 116, 117, 125,
131, 205, 210, 211, 217,
225, 23.1, 293, 329,
! 340, 375 Mitsein 105,
375 modalidad 123
modernidad 10, 24, 29,
30, 37, 38, 39, 46, 51,
52, 99, 116, 118, 120,
400

399

152, 182, 188, 196, 2 211, 212,

214, 217, 2 262, 283, 312, 314,
3
326, 345
...
mnada 109, 111, 126,
219, 310, 375 monada
monadarum 295, 375
monismo 111, 126, 129,
132, 133, 231, 279, 293
monismo neutral 133, 231
monista
107,
127
monoculturalidad 37, 42,
46,
117,
218
monoculturalismo 12, 33,
51, 279 monofisitismo 41
monopsiquismo 99, 110, 188
moralia 248, 375 motor
inmotus 291, 293, 375
movimiento 29, 30, 66, 69,
114, 117, 143, 196,
201,
202, 291
muerte 20, 48, 110, 138,
148, 176, 184, 185, 186,
187, 194, 212, 221, 232,
233, 234, 238, 267, 270,
284, 296, 304 mulla
237, 238, 239,
241, 364
mulljaa 364
mulljasia 364
mundo posible 130
mundos posibles 130
muruq'u
187,
364
muruqu qala 187, 364
mutabilidad 42, 43, 60,
129,
134
mutatis
mutandis 60, 100,

FILOSOFA ALDINA

213,
226,
375 muti 146,
353, 364 muyu
157, 187, 353
muyu rumi 187,
353 mystherion
177, 216, 286,
287, 289, 300, 375
mythos 21, 23, 48, 97, 375

N
nachvollzieben 183, 2l6, 375
Nachvollzug
288,
375
nacionalsocialismo

372

nanaka 213, 220, 235,

252, 260, 270, 364
nscere 65, 193, 375
natura 131, 193,

210, 253, 375

naturalismo 60, 312
nry<3 220, 364
ndtyra 159, 195, 197,
200, 201, 203, 205,
364, 365, 375
nayra achachila 365
nayra pacha 195, 201,
203,
365
nayrt'iri 365
necesarianismo 89, 129,
134, 135 necesidad 7,
25, 43, 80, 82,
92, 119, 129, 130, 131,
134, 147, 245, 273,
296, 342 ncessitas
consequentiae 43,
131
ncessitas
consequentis 43,
131
neoliberalismo 34, 40,
53, 73, 190, 318
neoplatonismo 59, 126

Nicht-Ich 105, 188, 375

nihilismo 160
Niitu
365
nolensvolens 41, 54,
155, 375
nomen est ornen 63, 375
nominalismo 99
nomos 191, 235, 375
nonsum 111, 219, 375
noqa 220, 227, 354
noqanchis 213, 220,
227, 260, 272, .354 noqayku
213, 220, 235,
252, 260, 270, 354 noumenon
48, 79, 135, 375
koms 21, 98, 100,
113,
115, 119, 375
novitas historiae 204, 375
novum 201, 375 mmfl 187,
231, 233,
234, 354, 359

ikut murua 268, 365

O
obaudire 375 obiectum
106, 376
objeto material 58 obpuestum
376 observire 376
ocasionalismo
231
occidentalismo 10, 11, 314
oikos 191, 193, 222, 376
omagua
186,
354
omnipotencia 294 on 20,. 43,
107, 376 optimismo 196 ordo
cognoscendi
215
ordo
essendi 126, 157, 160,
210, 213, 215, 305, 376
organn 116, 191 ortodoxia
18, 283, 284, 305 ousia 42,
117, 131,

139,
ovum 376

217, 376

401
N D I C E D E M A T E R IA S

P
p unaqani 270, 271, 365
pacha 138, 154, 155, 156,
157, 158, 159, l6l, 162,
164, 165, 167, 170, 171,
172, 173, 174, 176, 177,
178, 179, 180, 181, 182,
184, 185, 186, 187, 191,
192, 193, 194, 195, 196,
197, 198, 199, 200, 201,
202, 203, 205, 209, 214,
215, 216, 221, 222, 224,
226, 227, 233, 238, 239,
249, 250, 251, 252, 256,
260, 274, 285, 286, 287,
291, 292, 293, 294, 295,
296, 297, 299, 351, 352,
354, 357, 358, 360, 361,
362, 364, 365, 366
pacha paqarichiq 354 Pacha
Yachachiq 291, 354 pachaphuyu 354 pachak 156, 203,
354, 355 pachakamaq '201,
250, 289 pachakuti 179, 199,
202,
203, 204, 205, 206, 274,
292, 293, 354, 365
Pachamama 192, 216, 257,
297, 298, 299, 329,
335, 338, 354, 365
pachamama 67, 148, 157, 167,
176, 179, 184, 185, 186,
191, 192, 193, 194, 197,,
198, 199, 215, 216, 224,

225, 226, 227, 233, 238,

240, 241, 252, 255, 256,
258, 261, 286, 287, 289,
296, 298, 301, 302, 303,
314 pachanay
156, 354 pago 177,
199, 237,;
240, 255, 256, 257, 261,
297, 302, 314, 354
Paititi 68, 1,86, 203, 354
pampamisayoq 177, 227,
'237, 354 pana 266, 354
panqaramp qaqsua 365
panqarata 365 paqarina 224,
354 paqariy 17, 178, 198,
355 paqo 176, 177, 178,
179, 237, 239, 355
paqucha
186,
355
paradeigma
100
paradeigmata 90, 98,
117, 376 paradigma 9, 10,
11, 22, 29,
30, 34, 38, 41, 52, 58,
82, 88, 89, 90, 97,
106,
107, 113, 116, 117,
120,
132, 141, 142, 145,
153,
155, 231, 232, 236,
237, 246, 250, 293, 317
paradoja 50 paralelismo 104,
107,
131,
132
paralogismo 152
parmenidiana 118
parspro toto 109, 140,
168, 169, 376 pars
sive totum 140, 376

passage 159, 171,

180,
183, 198, 257, 268,
' 376, 377 pata pata 355, 365
pata-pata 165 pataka 203, 365
pauqar 175, 355 pecado 272,
295 pecunia non olet 91, 147,
376

402

penaq 233, 355 penthouse 35,

376 per definitionem 74, 85,
376
persona 12, 51, 58, 62,
66, 86, 91, 103, 110,
114, 119, 120, 133, 147,
148, 155, 156, 163, 182,
183, 184, 200, 213, 219,
220, 221, 225, 227, 232,
233, 234, 235, 237, 238,
239, 240, 241, 248, 254,
258, 263, 264, 266, 268,
271, 272, 274, 297, 314,
331,
349,
360
personalidad 11, 110, 219,
235, 236, 248 pesimismo
202
petites perceptions 212, 376
petitio principa 22, 25, 376
phainomena
151,
376
phamilla 273, 355, 365 phaxsi
167, 174, 175,
198, 361, 365, 367 phaxsi
wila 174, 365
philosophiaperennis 25, 26,
41,42,88,89,376
phisqapataka 203, 365
phuyu 168, 169,. 184,
185,
354,
355
phuyupatamarka 185, 355
phylum 43, 376
physis 187, 188,
191, 193, 376
pinsamintu 115, 355
pinsay 115, 355 pisqa
pachak 203, 355
platonismo 99, 188
plenum 140, 376
pen us 139, 376:
pluralista
107
poqo 168, 355 i

F ILOSOF AANDINA

poqoy 168, 169,

174, 175,
184, 199, 224, 351,
355, 356 posibilidad 36,
46, 63, 64,
.85, 90, 100, 128, 129,
30, 134, 141, 142, 152,
248, 271, 325 positivismo
29, 45,
Il6, 118, 138, 196, 279

positivista 33, 45
possibile
129,
376
possibilia 129, 376
post-estructuralismo 11,
30, 107 postmoderna 9, 11,
20, 28, 29,
30, 33, 34, 35, 36, 38,
40, 51, 58, 89, 116,
211, 259, 311, 312,
313,
317,
337
postmodernidad 10, 11, 12,
24, 29, 30, 31, 32, 33,
34, 35, 38, 39, 40, 43,
44, 46, 51, 52, 58, 90,
99, 107, 124, 218,
312, 318 postmoderno 11,
29, 30, 31,
32, 35, 40, 51, 52,
53, 311, 313, 318
postulado 89, 110
potencia
11
potencialidad 178
prae-sub-ponere 82, 93, 376
pragma 78, 152, 376
praxis 51, 74, 183, 279, 376
premisa 130, 134
primaphilosophia 212,
213, 376 prima scintia
24, 376 principio 32, 33, 34, 35,
51,

59, 74, 79, 107, 113,

126, 127, 128, 129, 130

355, 357, 365 puna 62,

l46, 265, 355, 365 p unchaw
403

Indice de materias

131, 132, 133, 134, 135,

136, 137, 138, 139, 140,

141, 142, 143, 144, 145,
146, 147, 148, 153, 159,
160, 181, 192, 210, 214,
220, 221, 222, 224, 227,
233, 234, 239, 240, 248,
249, 251, 252, 253, 255,
257, 258, 259, 260, 26l,
264, 269, 270, 273, 274,
290,. 293, 296, 298, 300,
301, 302, 303, 304, 305,
315, 328, 357, 369, 370,
376, 377, 380 principio
de falsabilidad 33 principio
de identidad 140,
37 6 principio de
plenitud 377
principium contradictionis 140
principium identitatis 108,
140, 376 principium
plenitudinis 129,
377 principium tertii
non datur 23, 140, 142,
315, 376 privado
boni
253,
377
propiedad 4, 109, 190,
221, 258, 260, 269
providencia
294
prudencia
264
psicologismo
124
psicosomtico 239
pukyu 169, 186,
224,
298,
355
puma 168, 187,

174, 178, 355 puquta 365

pura killa 198, 355
puruma 365 pusi
157,
365
PusilntiSuyu 365
putu 186, 365
Q.
qala 187, 364, 365 qallu
365 qamaqi 365 qata 109,
166, 355 qatichiy 177, 355
qayna 195, 200, 355 qero
77, 355 qhacha jucha 272,
366 qhantatururi 366
qhapaq
175,
356
QhapaqRaymi 175, 288,
299,
356
QhapaqYayanchis 277, 356 qhapaqa
366 qhaqya 237, 356
qhari 128, 159,
164, 224, 225, 356
qhaway 182, 356 qhaxya 167,
184,
237, 298, 366 qbepa
159, 182, 195,
197, 200, 201, 203, 356
qbepa kawsay 182, 195, 356
qheswa 64, 65, 146, 355, 356
qheswa runa 64, 65, 356 qhipa
159, 175, 182,
195, 197, 201, 203, 366
qhipa kankaa 366 qhipa
pacha 195, 201, 203, 366

qhipa wiri 366 qinaya

184, 365 qiru 366

qixu qixu 3 66 qocha

168, 187, 224,

404

290, 353, 355 qolla 174,

175, 355, 356 qolla poqoy
174, 356 qolqa 165, 166,
174, 355 Qorikancba 160,
161, 163,
.165, 169, 177, 288,
291, 325, 356
Qosqo 68, 77, 176, 181,
351, 356, 358 qoy
177, 356
qoyllur 165, 166, 175,
294,
356 qoymi
177, 356 quantum 196, 377
quaternitas 176, 205, 377
qullaa 237, 366 quiln 237,
366
169, 366
187, 224, 363, 366

R
raciocinio 115 racionalismo
25, 29, 30,
99,
189,
211,
303
racionalista 11, 24, 34, 38,
45, 101, 112, 113,
119, 135, 249 ratio 98,
100, 101, 102, 113,
115, 155, 178, 377
Realsymbol
182,
377
reciprocidad 112, 130, 145, 146,
147, 148, 151, 160, 177,
195, 221, 222, 226, 233,
234, 235, 240, 248, 249,

FILOSOFA ANDINA

250, 252, 253, 254, 255,

256, 257, -258, 259, 260,
261, 263, 264, 265, 266,
267, 268, 269, 270, 272,
273, 274, 293, 295, 301,.
302, 303, 304, 350, 361
reduccionismo
24,
120
reduccionista 24, 33, 36, 126
Reforma 302
regar 32, 377 regressus ad
infinitum 81, 181
relacionalidad 108, 109, H0,
111, 126, 127, 128, 130,
131, 133, 135, 136, 137,
139, 144, 147, 151, 153,
158, 159, 165, 169, 170,
171, 173, 177, 180, 182,
183, 191, 192, 194, 197,
201, 206, 213, 215, 216,
218, 219, 222, 223, 224,
225, 232, 235, 236, 239,
241, 245, 248, 250, 254,
264, 266, 271, 280, 285,
286, 287, 288, 293,
295,
298,
299
relata 108, 109, 126,
127, 137, 147, 181,
218, 231, 377 relata
relationem
supponunt
181, 377
relatio 177, 181, 285,
295, 299, 377 relatio
relationum 295, 377
relatividad 26, 33, 36, 43,

124, 130, 218, .223

relativismo 31, 33, 42, 46,
52, 89, 129, 130,
131, 259 relatum
108, 147, 377 religio
24, 196, 285,
299, 377, 379 renacentista
50, 210,
213, 231 renacimiento
59, 188, 189 res cogitaos
107, 210, 212,
213, 377 res
extensa 107, 188,
210, 377

NDICE DE MATERIAS

rikuy 114, 356

rite depassage 198, 268 rites

depassage 180, 183, 257 rit'isqa
185, 356
romanticismo 110, 188, 189,
193,312 rumi 109, 187,
353, 356 runa 7, 53, 54, '61,
62, 64,
65, 66, 67, 68, 70, 73,
74, 77, 78, 79, 80, 81,
82, 84, 87, 104, 106,
107, 109, 110, 112, 113,
114, 115, 119, 120, 128,
129, 133, 135, 139, 142,
147, 151, 153, 157, 158,
166, 173, 175, 176, 178,
182, 183, 184, 185, 186,
187, 190, 191, 192, 194,
195, 197, 198, 199, 200,
201, 203, 204, 206, 209,
212, 213, 214, 215, 216,
218, 219, 220, 222, 224,
225, 226, 228, 230, 231,
232, 233, 235, 236, 237,
239, 246, 251, 256, 260,
261, 263, 264, 266, 270,
271, 272, 277, 278, 279,
280, 282, 283, 285, 286,
287, 289, 292, 297, 299,

300, 302, 303, 304, 305,

314, 315, 316, 319,
329, 356 runasimi 6l, 65,
70, 77, 78,
109, 113, 166, 212, 231,
246, 266, 272, 277, 356
runtu l63, 356 ruwana 245,
252, 255, 356

S
sacha 169, 356 Sache
selbst 151, 377
405

sacramentum 177, 288, 377,

Sagrada Escritura 378
Sapan Inka 230, 291, 356
saqra 234, 254, 356 sara
162,
179,
245,
356
saramama 162, 356 satana
199, 366 savoir estpouvoir
ll6, 377 saxra 234, 254, 366
sayay 177, 356 . saytaa
366 saywa 177, 238, 357,
366 scientia 24, 110, 116,
118,
155, 371, 376 see 112,
li Sehen 112, 377 Sem 79,
80, 82, 106, 127,
131, 159, 247, 333,.
374, 377

Setzen 105 , 377 sexualidad

70/ 188, 211,
223, 224, 226, 229,
235,
332; 339
shemayim 173, 377 Sbw 311,
377 sic 184, 209, 377 silogismo
22, 39 simi 6l, 65, 70, 77, 78,
109, 113, 166, 212, 231,
246, 266, 272, 277,
356, 357 simile simili
curatur 136, 377 sincretism o 12,
113, 155,

282, 283, 284, 310,

314,
331
sintiru
168,187, 357 sirvinakuy
264, 265, 266,
268, 357 sirwisia
264, 265, 266,
268, 366 situa
175, 357

406

SitzimLeben 33, 42, 57,

93, 100, 124,
146, 289, 377 slides 35,
377 socialismo 68 sociedad
30, 66, 67, 116, 120, 143, 190,
204, 230,
316, 331, 370 sola
fide 303, li sola gratia
303, 305, 378 sola
Scriptura
305,
378
solipsismo 46, 47, 111,
154, 212 sophia 25,
45, 1.19, 378 sophoi 21,
378 sophos 155, 378
soq'a 187, 234, 237,
297, 298, 357 sphairos
202, 378 Sprachspiel 378
status 310, 378 sub 22, 27,
82, 86, 93, 97,
102, 108, 139, 152, 156,
260, 359, 368, 376, 378
subconsciente 30, 75, 80,
82, 119, 204, 209, 235
subiectum 217, 378 SubjektObjekt-Spaltung 218,
378 substans 378
substantia
156,
378
substrato 378 substratum
217, 378
sui generis 36, 57, 70,
81,
120, 123, 127, 138, 143,
151, 154, 163, 204, 212,
216, 246, 283, 284, 315,

FILOSOFA ANDINA

316, 378 sukha 357

sulla 179, 357, ;366 sum
146, 357, 366 supuy 234,
253, 254, 357 supuyu
234, 253, 254, 297, 298,
366 .
super-culturalidad 39, 43,
44, 45, 46, 49, 53, 116
superhombre 378 Superman
311, 378
supra 10, 12, 25, 26, 36,
37, 39, 41, 42, 43, 45, 46, 48,
49, 52, 81, 88, 89, 90, 91, 98,
124,
126, 153, 158, 229, 250,
259, 295, 304, 309, 310,
311,313,318,378
supra-culturalidad 26, 42, 43,
45, 46, 49, 81, 88 sustancia
104, 108, 109,
10, 126, 127, 139, 181,
217, 220, 223, 287, 295,
372, 374, 376, 378
sustancial 107, 108, 126, 253
suyu 59, 157, 176, 357, 366
symbolon 300, 378 syn-ballein
288, 378

T
tale
quale 135, 250, 378
taqana 366
tarpuy 199, 357 taruja
186, 366
Tata 271, 218, 295,
296,
305, 347, 366, 367

Tata Dios 367

Tataku 294, 296, 297,
299, 301, 367
tatuka 186, 357 tawa
176, 357 tawantin
suyupi
357
Tawantinsuyu 59, 68,
69,
70, 71, 72, 77, 164,
176, 185, 205, 230, 284,

NDICE. DE, MATERIAS

349, 357, 360

tawaqu 367 Tayta
295, 357
Taytacha 282, 288, 294, 296,
297,299,301,305,
333, 357 techno
314, 378 telos 251,
252, 378 temps 206,
378
teodicea 279, 296
teqsi 157, 357 teqsimuyu
157, 187, 357 terminus ad
quern 108,
260, 378 terra incognita
313, 378 tertium 44, 47, 89,
90, 92, 108, 133, 181,. 286,
310, 311, 315, 378 tertium
comparationis 310,
311, 378 tertium datur
90, 315 tertium mediationis
44, 90,
181,
378
tertium
universale 89, 378
textualidad 75, 76
thaya 234, 237, 367 .
theologumenon 189, 296,
378 tbeoreia 112,
158, 378 theorem 32,
93, 114,

117, 152, 378 theos

277, 278, 279, 378 timpu
157, 195, 357, 367 nfcoy
178, 195, 357 tipo ideal 373
Tiqsi Wiraqocha
Pachayachachiq 290 ;
tiivula
165, 186, 367
tlamatinime
86,
378
tohuwabohu 292, 379 tokapu
77, 357
407

topoi 24, 98, 288, 379 topos 27,

103, 158, 159, l60,
171, 173, 181, 184, 186,
191, 204, 213, 215, 222,
251, 285, 297, 379
Torah 33, 260, 379
,
totalidad 39, 40, 62, 73, 75,
81,. 101, 126, 152, ,:
182, 193, 205, 214, 241,
251,291,373,379
totalitarismo 44, 190
totocoelo 64, 193, 209, 379 ;
totum 126, 139, 140, ,
376, 379 totum
implicitum 126, 379 trans
ducere 87, 379
trans-culturalidad
46,
48
transcendental^ 253, 272,
379 transcendentalia 248, 379
transcendente 91

transculture identity 89, 379

transworld identity 379
trascendencia 41, 80, 82, 91,
103, 133, 173, 285, 286,
294, 304 trascendental
11, 31, 40,
71, 86, 93, 103, 110,
111, 144, 151, 159, 162,
181, 210,; 217, 218, 223,
235, 249, 262, 286,
299, 379 trascendentales
39, 148, 379 Trinidad 195,
202, 299, 305 tukuy hinantin
pacha 191, 357
tunqu 179, 367 tupay 114,
357 tupayuy 114, 357
tura 266, 357 tuta 174,
178, 198, 357

408
FILOSOFA A.VDin a

u
u-topon 379 ukhu 138, 158,
173, 186,187,
192, 224, 232, 233, 358
ukhu pacha 186, 358
umaphuchu
367
umampchallxataa
367
Umgreifendes 135, 379 uaa
182, 292, 367 uanchaa 367
unanchay 98, 358
unicidad 43 unidad
142, 220, 225,
226,
227, 228
universale 90, 378, 379
universales 30, 46, 82, 91,
92, 118, 124, 236,
247, 280 univocidad
92, 286
ujaa 114, 367
Unkultur
311,
379
ustayaa 292, 367 untu
179, 240, 358, 367 unum
181, 379 ununchachiy
268, 358 Upanishads 86,
379 uraqi 157, 224, 367
uray 158, 159, 170, 173,
179, 182, 186, 187, 192,
205, 224, 239, 252, 274,
294, 297, 358 uray
pacha 182, 358 Urin
Qosqo 176, 358 urpu 184,
185, 367 urta 198, 367
uru 174, 367- uta 191,
367 uja 114, 194, 270,
271,

352, 358 uyariy

114, 194, 358 uysu
191, 199, 367 uywa
168,
358,
367
uywanakuy 264, 265,
358 ;
V

validez 124, 137, 138,

140,
260
Vedas 86, 379 vera
religio 24, 379
ra universorum connexo
182, 213, 379
verbum 76, 106, 178, 379
Vernunft 98, 113, 155, 379
Verstand 98, 113, 379 virtud
142
viso 112, 158, 379
visin 112, 113, 205, 313,
318, 340, 379
vitalismo 196, 228
vive
la
diffrence 34
voluntarismo 134, 303
W
waka 288, 358, 367
Waqaypata 17, 358 wara
wara 15, 166, 367
warachikuy 198, 268, 358
warayoq 176, 358 wari 6l,
186, 291, 367 warmi 159,'
164, 224,
225, 358, 367 A*
l65, 191, 273, 358 wasi
wawakuna 273, 358 wata

174, 358 watay 174, 358

wawa 198, 225, 240,
298, 299, 358, 367
wawaphaxsi 198, 367 waxta
162, 168, 177, 178,

179, 195, 197, 237, 241,

255, 256, 257, 297, 302,
314, 367

NDICE DE MATERIAS

wayoflife 40, 379

wayno 226, 315, 358
waynu 226, 315, 367
wayqe 266, 358
wayra 234, 237, 358, 367
Weltanschauung 59, 158,
159,
329, 379
wertfrei53, 159, 379
Widerspruch 141, 380
wila 174, 273, 365 , 367
O'i/a mosz 273, 37
willka 174, 175, 192,
195, 367
winayankana 367
/zra 179, 290, 358
Wiracocha 70, 156,-161,
250, 343
Wiraqocha 163, 164, 166,
169, 173, 192, 277, 278,.
290, 291, 292, 357, 358
Wiraxucha 277, 278,
290,
291, 292, 368
wiraxucha 290, 368

409

Y
yachay 119, 183, 289,
291, 359
yachayniyoq 119, 359
Yan 141, 380
yatia 119, 183, 289,
291, 368
yatiri 119, 176, 177, 178,
179, 227, 237, 239,
297, 368
yaivar 174, 273, 359
yawarapariy 174, 359
Faja 277, 359
yayakuna 359
Fing 141, 380
yunka 146, 186, 359, 368
yunkas 60
yuppie 11, 313, 380
yuria 368
Fas 277, 359
Fosa 277, 278, 368
jaja&Mj 115, 359
yuyaq 115, 231, 359
yuyaq-nuna 359
jajaj 98, 115, 359

ndice de contenido

PRLOGO.................................................................................................................

1 . INTRODUCCIN

2.

3.

....... ................................................................................

COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO

O FILOSOFA?................................................................................................

17

2.1 . Introduccin......................................

17

2.2 . Filosofa en la concepcin occidental dominante...........

20

2.3 . Filosofa en la concepcin postmoderna.............................

28

2.4 . Filosofa en la concepcin intercultural................................

36

2.5 . El caso de la flosofa.,gjndina.......................................................

'V
:

50

PRESUPUESS&fHERMENUTICOS
Y METODOLGICOS......................................

57

3.11 Lo andino: una categora multifactica....................................

58

1 3-2 . Filosofa andina o filosofa incaica?.....................

4.

68

3-3- Las fuentes......................................................................

73

3.4 .

85

El sujeto filosfico............................................................................

3-5 . La (inconmensurabilidad de conceptos...............................

88

LA RACIONALIDAD ANDINA...........................................................

97

4.1 . Introduccin...........................................................................................

4.2 . Presencia simblica..................

i- 4.3 . Relacionalidad del todo

98
104

...................................................................

107

412

FILOSOFA ANDINA

4.4 .

5.

Una racionalidad no-racionalista..............................................

112

4.5- Ciencia andina..............................................................

116

RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA

123

5.1 . Introduccin...........................................................................................

123

5.2 . El principio de relacionalidad.......................................................

126

5.3 . El principio de correspondencia.................................................

136

5.4 . El principio de complementariedad..........................................

139

5.5 . El principio de reciprocidad..........................................................

145

6. PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA

.............................

6.1 . Introduccin...........................................................................................
6.2 . Qu es

pacha? ......................................................................................

155
158

6.4 . El universo como casa'....................................................................

160

6.5 . Correspondencia entre micro- y macrocosmos...................

169

6.7 . Chakanas filosficas.

................................................................

. 6.8. Ecsofa andina.......1..:......:.............................................................:...

6.9 .

175
180
187

Ciolicidad'del tiempo...................................................

195

RNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA

209

7.1. Introduccin.........................................................

209

7.2 . Chakanas celebrativas......................

214

7.3 . Sujeto colectivo

217

.........................................

7.4 . Polaridad sexual...................................................................................

' 7.5. Psicologa andina..................................................................................

RWANASOFA O LURASOFA: TICA ANDINA

223
230

7.6 . Salud y enfermedad..................

8.

151

6.3 . Relacionalidad csmica................................................................

6.6 . Complementariedad entre lo femenino

.
y Ic> masculino..........,,.......................................................................

7.

151

236

..........

8.1; Introduccin...........................................................................................

245
246

NDICE DE CONTENIDO

'413

8.2 . tica csmica................................................................

248

8.3 . Reciprocidad pachasfica......................................

252

8.4 . Reciprocidad runasfica/jaqisfica...................

259

APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA

277

9.1. Introduccin...........................................................................................

277

9.2 . Sacramentalidad del mundo...........................................................

285

pachakamaq ...... ..........................................................

9.4 . Lo divino como
chakana ...............................................................

289

9.5 . La relacin religiosa.................................................

299

10 . FILOSOFA ANDINA
:
UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL....................

309

9.

9-3- Dios como

294

10.1 . El peligro del purismo cultural...................................................

309

10.2 . El derecho a la auto-determinacin cultural......................

314

10.3 . La urgencia del dilogo intercultural......................................

316

ANEXO
DIBUJO COSMOGNICO DE PACHACUTI YAMQUI

322

BIBLIOGRAFA

325

GLOSARIO

.................................................

......................

G.l. EXPRESIONES QUECHUAS.....................................................

349
: 349

G.2. EXPRESIONES AIMARAS..........................

360

G.3. TRMINOS TCNICOS............................................................

369

NDICE ONOMSTICO..............................................................................*...

381

NDICE DE MATERIAS.................................................................................. 387

NDICE DE CONTENIDO...............................

411

Para poder acercarnos al fenmeno y tema de la "filosofa andina'

es preciso romper con el eruocentrismo y accidentalismo implcitos
en la misma definicin y delimitacin de lo que se considera
pensamiento filosfico'. La obra opta por un enfoque intercultural.
La filosofa intercultural., antes que una corriente con contenidos
determinados, es una manera de ver, una actitud comprometida,
un cierto hbito intelectual que penetra todos los esfuerzos
filosficos. Es sobre todo una 'filosofa de la interculturalidad', es
,decir: una reflexin sobre las condiciones y los lmites de un dilogo
(o pollogo) entre las culturas.
La filosofa andina es preponderantemente, la epifana sapiencial
del otro' en su condicin de pobre, marginado, alienado,
despojado y olvidado, pero desde la 'gloria' de su riqueza humana,
cultural y filosfica.

Coleccin: Teologa y Filosofia Andinas 1

ISBN: 978-99905-878-0-7

789990

587807