You are on page 1of 72

DIOCESI

DI

FAENZA-MODIGLIANA

Scuola diocesana di Teologia


S. P. Damiani

Appunti di
Morale Sociale
speciale

Prof. don Tiziano Zoli

I. INTRODUZIONE
1. La riflessione morale come punto di incontro e di dialogo tra tutti gli uomini
Lesperienza etica si presenta come esperienza universale, quindi la riflessione sul vivere morale
delluomo diventa quella piattaforma che i cristiani hanno in comune con tutti gli altri uomini ,
per cercare insieme il modo pi umano di realizzare una vita in comune sul pianeta terra. Luomo
pertanto sar il fulcro di tutte le nostre riflessioni.
2. MORALE SOCIALE : corso di Teologia
Tentiamo di dare una breve definizione dei termini nella loro unit.
a) questo anzitutto un corso di teologia; non si tratta cio di una pura e semplice
riflessione filosofica, ma un discorso fatto da persone che credono e che, con laiuto della loro
intelligenza, si sforzano di capire la loro fede;
b) in quanto poi anche un corso di teologia morale, queste persone che credono cercano
di capire quali sono le conseguenze pratiche della loro fede;
c) essendo finalmente un corso di morale sociale, lattenzione volta al capire in che modo
il cristiano deve vivere la propria fede allinterno dei rapporti sociali, cio di quei rapporti che, a
differenza dei rapporti interpersonali in senso stretto, passano attraverso la mediazione delle
istituzioni della societ.
3. Il rinnovato interesse per la morale sociale
Per cominciare bisogna rendersi conto che la Morale Sociale sta ritornando, dopo tanti anni, al
centro dellattenzione pubblica: tutti i discorsi sulla crisi della politica, della questione morale,
della crisi economica e dellEuropa unita, rappresentano lo sfondo storico concreto delle nostre
riflessioni. Questo stesso interesse oggi condiviso anche dalla comunit ecclesiale. La Chiesa,
soprattutto grazie alla guida del magistero degli ultimi pontefici, ha saputo maturare dentro di s
una pi spiccata sensibilit sociale, ponendosi al passo coi tempi: da pi di centanni a questa
parte, ogni papa ha trattato molte volte delle questioni sociali (sia direttamente con encicliche
che allinterno di singole allocuzioni). Si sviluppata cos allinterno della Chiesa.....
4. Una nuova coscienza della propria identit e della propria missione
Nel 1891 stato scritto che la morale sociale la grande sfida che la teologia deve saper cogliere
dopo essere stata per troppi secoli compresa solo come riflessione astratta sulla divinit; nasceva
cos allinterno della Chiesa una nuova sensibilit dal volto pi umano: la Chiesa non estranea
al mondo, non lo giudica da una posizione di superiorit, ma partecipa delle sue ansie e
condivide i suoi problemi. Leggiamo ad esempio nel proemio di Gaudium et Spes: Con la luce
che hanno ricevuto dal Vangelo, i cristiani si pongono di fianco allumanit come partner di un
dialogo universale che sappia scoprire la verit del vivere sociale; latteggiamento della Chiesa
non quindi soltanto quello di chi insegna, ma anche di chi umilmente impara e cerca di capire
Colui che proprio attraverso la storia chiama alla salvezza. Da questo nuovo atteggiamento, da
questa conversione ecclesiale, ormai impossibile tornare indietro.
5. Accentuazioni teologiche
1) Uscire da una concezione privatistica della religione. Il passaggio moderno verso
lantropocentrismo, rievocato dalla secolarizzazione come emancipazione da Dio, nato come
2

esigenza intrinseca di una fede che pone come elementi centrali del suo credo il concetto di
creazione, di incarnazione e di libert delluomo. dunque la fede stessa che intende garantire
una mondanit originaria del mondo e a mettere in moto una secolarizzazione di esso. Nella
concezione biblico-cristiana, infatti, il mondo non viene ravvisato come natura, come ordine
fisso dotato di una struttura perfetta da rispettare religiosamente, ma come storia, come luogo
dellazione di Dio e della libert delluomo. La perdita di un tale orientamento teologico ha
lasciato confinare la fede nella zona del privato e dellindividuale. Sposandosi felicemente con
una cultura individuale e del profitto egoistico, la teologia ha cos definitivamente messo in
ombra la dimensione sociale e politica dellannuncio cristiano e la responsabilit creativa del
credente nei confronti della storia e del mondo. In tal modo ha finito per accettare e consacrare
nei secoli, in maniera tacita o espressa, quanto veniva definitivamente proclamato
dallilluminismo: che cio le dimensioni sociali del messaggio cristiano sono secondarie e in
pratica irrilevanti per la fede.
La morale sociale intende proporsi come esigenza della teologia e della fede di uscire
dallambito in cui era stata confinata e si sviluppa come correttivo critico nei confronti della
fortissima tendenza alla privatizzazione tipica della mentalit religiosa contemporanea
duramente segnata da una cultura individualistica, incapace di gettare ponti di dialogo nei
confronti degli altri e supportata da un culto esasperato dellaffermazione di s.
Positivamente si tenta di mettere in gioco la valenza pratica della fede, si tenta di rendere
significativa e significante per la vita personale e per la storia degli uomini lesperienza della
fede.
La salvezza annunciata da Ges coglie personalmente lindividuo nel profondo, ma non lo lascia
chiuso in se stesso: la fede ha una dimensione pubblica e obbliga il singolo credente ad un
confronto con la realt politica e sociale capace di essere azione liberante e salvifica a favore di
una convivenza a misura duomo.
Daltra parte il Dio della Bibbia il Dio dellEsodo, il Dio che entra nella storia per guidare il
popolo ebraico, il Dio dellazione e non della contemplazione di ci che esiste, il Dio che
apre una dimensione di futuro, non un Dio che lascia rimpiangere un paradiso perduto.
Lesperienza di Dio non deve mai avere una funzione narcotizzante o di disimpegno nei
confronti delle nostre risposte sociali e politiche.
2) Capire il rapporto Chiesa-mondo: rifiuto di qualsiasi dualismo. Le discussioni sui
rapporti Chiesa-mondo sono cariche di ambiguit quando intendono supporre una separazione
radicale tra le due realt. La Chiesa del mondo, quel mondo che cerca di vivere del futuro
promesso da Dio e di mettere in discussione il mondo che intende se stesso in termini del proprio
essere e della propria possibilit.
La Chiesa non pu estraniarsi nei confronti del mondo: se vuole essere lievito deve entrare in
questo contesto. Essa non potrebbe mantenere la propria identit se si ripiegasse su se stessa e
continuasse a vivere nella pura ripetizione delle sue tradizioni. La custodia delle tradizioni senza
la creazione di tradizioni nuove diventerebbe quel puro tradizionalismo destinato a fare della
Chiesa di Cristo una setta che non vive con contemporaneit i problemi e le vicende della societ
e che soffoca quanto vi di rischioso, di provocante e di liberante nel messaggio di Cristo. La
Chiesa pu diventare facilmente il guscio ideologico protettivo della societ esistente, invece
di essere la forza liberante e critica di questa stessa societ. La Chiesa-setta una Chiesa che
ha perduto la propria identit.
Essendo protesa allemancipazione unidimensionale delluomo e al soffocamento delle libert
dimenticate di coloro che non contano, la societ potenzialmente protesa ed esposta ad un
dominio totalitario delluomo sulluomo. In questa situazione la Chiesa dunque chiamata ad
una duplice missione:
1. in primo luogo chiamata a sposare, con Cristo, le attese e le speranze, le libert rubate
degli ultimi, di coloro che non producono ed ostacolano con la loro presenza il

cammino ineluttabile della societ, di coloro che non rientrano negli schemi dei
modelli di progresso elaborati dallideologia del successo;
2. in secondo luogo essa chiamata ad unautocritica riguardo alle strutture, istituzioni e
modi di comportamento che hanno permesso di coltivare al suo interno la
privatizzazione e il riduzionismo intimistico del cristianesimo e lo scarto crescente tra
il comportamento della Chiesa e quello della societ.
Luomo moderno ha una struttura mentale antropocentrica, esistenziale, storica e concreta, perci
recepisce linsegnamento teologico solo se lo trova rispondente alle sue preoccupazioni
quotidiane, alle sue speranze e alle sue aspirazioni. La storia diventa il luogo in cui Dio si
manifesta rendendosi solidale con luomo da salvare e liberare in Cristo.
Per secoli la Chiesa si preoccupata principalmente di formulare delle verit (ortodossia), ma
ha fatto poco perch questa fede si incarnasse in atteggiamenti ed azioni di amore e giustizia
rivolte ad una trasformazione della societ in cui viveva (ortoprassi). Non si tratta di costruire
un ramo nuovo della teologia, con un suo tema dindagine, ma di dare una strutturazione
incarnatoria e salvifica alla teologia intera e alla fede.
3) Cogliere le istanze morali dimenticate del messaggio evangelico della giustizia. Le
tecniche di sviluppo e di promozione umana sono state largamente adoperate nellultimo
decennio, perch sembravano capaci di risolvere i problemi del terzo mondo; in realt, facendo
copiare ai paesi poveri i modelli delle societ industriali, sono apparse di dubbia utilit. Gli aiuti
bilaterali e multilaterali si sono dimostrati mezzi indiretti ma molto validi per intervenire
politicamente e corrompere le lites anche di governi militari forti, permettendo agli interessi
stranieri di consolidare il loro potere e rendere ancora pi pesante il loro dominio.
Lo stato di dipendenza dei paesi in via di sviluppo, le cui cause sono di ordine tecnico, storico e
strutturale, insieme interno ed esterno ed assume aspetti politici, economici e sociali, culturali.
Le strutture economiche e sociali di questi paesi sono cementate nelloppressione e
nellingiustizia, conseguenza di una situazione di capitalismo dei grandi centri di potere.
Allinterno di ciascuno di questi paesi, piccole minoranze complici o asservite al capitalismo
internazionale mantengono con tutti i mezzi possibili una situazione creata a proprio beneficio.
questa una situazione di violenza o una violenza istituzionalizzata. Di fronte ad essa,
rompendo latteggiamento di silenzio e dinerzia, i popoli oppressi reclamano la liberazione dalle
moderne schiavit che si chiamano: guerra, miseria, condizioni sub-umane di vita, tirannia
politica, sterile legalismo, schiacciante paternalismo, discriminazione razziale, disuguaglianze
culturali, alienazione spirituale e altre forme di oppressione causate dallegoismo delluomo e
dallinadeguatezza delle istituzioni. Queste voci chiedono con insistenza una trasformazione
delle mentalit e una riforma delle strutture, aspirazione che costituisce lequivalente moderno di
quella fame e sete di giustizia di cui parla il Vangelo.

II. DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA


1. I testi principali
Vediamo brevemente i principali documenti che costituiscono il Corpus della Dottrina Sociale
della Chiesa, e quindi della Morale Sociale. In questo corso facciamo soltanto un accenno ai
singoli documenti: la loro trattazione sar rinviata al corso di Morale Sociale Fondamentale.

LEONE XIII (1878-1903)


Rerum Novarum del 1891. una enciclica sulla questione operaia. Il Papa fa un sintetico quadro
storico della realt di quel momento. Accentra in quattro cause la questione scoppiata riguardo
agli operai. La lotta era tra capitalisti e proletari. Il Papa dice che ricorrere al socialismo un
rimedio errato e pernicioso.
Le tre soluzioni vere sono: a) lintervento della Chiesa; b) lintervento dello Stato; c) la
responsabilizzazione delle due parti interessate: sindacati.

PIO XI (1922-1939)
Ha scritto varie encicliche: Ubi arcano del 1922. Tratta della necessit di creare in questo mondo
travagliato la pace di Cristo. Le cause del malessere sociale sono dovute al modernismo sociale.
Casti connubi del 1930, sul matrimonio cristiano. Il Papa dice che la famiglia pi sacra dello
Stato ed ad esso anteriore. Parla pure di un salario familiare.
Quadragesimo anno del 1931. stata scritta in occasione del quarantesimo anno della Rerum
Novarum e spinge alla restaurazione dellordine sociale in conformit con le norme della legge
evangelica:
a) il Papa fa un bilancio di quarantanni di applicazione delle direttive date da Leone XIII;
b) parla dello sviluppo del Magistero sociale della Chiesa, ribadendo il diritto-dovere della
Chiesa di dare direttive in campo economico-sociale; affronta anche lo sviluppo
dottrinale e la necessit del salario familiare;
c) le trasformazioni avvenute dopo Leone XIII: la crisi economica, il socialismo storico che
si spacca in due tendenze: comunismo e socialdemocrazia.
d) Riguardo ai possibili rapporti con il cristianesimo delle due tendenze, il Papa dice "vana
speranza". I rimedi necessari per il Papa sono: la cristallizzazione della vita economica e
la legge della carit.
Non abbiamo bisogno del 1931. Scritta per lAci, ma ha come bersaglio il regime fascista:
contro la statolatria. Il diritto quello di fare il proprio dovere, ribadisce in maniere
inequivocabili la libert delle coscienze, il diritto della famiglia e della chiesa dei giovani.
Mit brennender Soger, del 1937. Sulle condizioni tragiche del governo germanico; tremenda
accusa contro il regime nazista per il suo razzismo, antisemitico, anticristianesimo, totalitarismo
antiumano, il valore della persona viene messo in risalto.

PIO XII (1939-1958)

Lenciclica pi importante Sertum letitiae, scritta ai Vescovi d U.S.A. sullo studio della
Dottrina sociale. Importante a questo riguardo la riesumazione del celeberrimo principio
riguardante la destinazione universale dei beni; tale principio sar al centro del capitolo
economico sociale della Gaudium et Spes.
Tra gli innumerevoli discorsi di carattere sociale del Papa segnaliamo il radiomessaggio per il
cinquantesimo della Rerum Novarum. I punti toccati dal Papa sono:
-

luso dei beni economici;

il diritto al lavoro;

la famiglia vista come spazio vitale della societ.

GIOVANNI XXIII (1958-1963)


Mater et Magistra del 1961. Il corpo di questa enciclica cos caratterizzato da una introduzione
storica sullinsegnamento sintetizzato dei tre Papi precedenti (Leone XIII, Pio XI, Pio XII) ed
strutturata da due pentagoni:
1 pentagono: la persona nei cinque contesti quotidiani:
-

persona e iniziativa privata. Intervento dei poteri pubblici in campo economico;

persona e socializzazione;

persona e rimunerazione nel lavoro;

persona e ambiente di lavoro;

persona e propriet privata.

2 pentagono: cinque squilibri della societ:


a) squilibrio fra i tre settori della produzione (agricolo - industriale - servizi);
b) squilibrio fra zone favorite e sfavorite entro ogni nazione;
c) squilibrio tra paesi progrediti economicamente e paesi in via di sviluppo;
d) squilibrio tra esplosioni demografiche e limitate possibilit economiche - sociali;
e) squilibrio tra progresso tecnico e progresso morale.
Pacem in terris del 1963. Scritta sulla pace secondo il retto ordine e i principi cristiani. Possiamo
dividerla in quattro movimenti e una conclusione; quattro sono le parole che si incontrano
spessissimo: verit, giustizia, solidariet, libert. La pace presentata anche come frutto di un
autentico ordine e dal dialogo tra cattolici e non cattolici per costruire insieme la pace.

CONCILIO VATICANO II (1962-1965)


Ovviamente facciamo riferimento alla costituzione pastorale Gaudium et Spes (1965) divisa in
due parti:
1^ parte:
a) che dice la Chiesa sulluomo?
b) che dice sulla comunit umana?
c) qual il significato dellattivit delluomo sulla terra?
6

d) quali sono i rapporti tra Chiesa e mondo contemporaneo?


2^ parte:
a) il matrimonio e la famiglia;
b) promozione della cultura;
c) vita economico-sociale
d) vita democratica o politica;
e) solidariet internazionale: guerra e pace.

PAOLO VI (1963-1978)
Populorum progressio. Sullo sviluppo dei popoli. suddivisa in due parti:
a) lo sviluppo integrale delluomo e vuole mostrare che una illusione voler parlare dello
sviluppo dei poli se prima non si fa il necessario sforzo per promuovere adeguatamente ogni
persona, ogni cittadino.
INDICAZIONI DOTTRINALI IMPORTANTI: viene sviluppato il concetto di processo
cumulativo, la gerarchia fra i tre princpi che reggono luso e la propriet dei beni. Si parla anche
del superfluo.
b) Lo sviluppo solidale dei popoli.
- tratta dei doveri di solidariet;
- tratta dei doveri di giustizia;
Octogesima adveniens del 15 maggio 1971. una lettera apostolica, ma ha il valore di una
enciclica. Possiamo suddividerla in tre parti:
A) i nuovi problemi sociali: lurbanesimo, i cristiani nella diaspora mondiale, i giovani, il posto
della donna, i lavoratori, le discriminazioni, gli emigrati, lincremento demografico e la
necessit di creare occupazione, il potere dei mezzi di comunicazione sociale, i problemi
ecologici;
B) la duplice aspirazione degli uomini: luguaglianza e la partecipazione;
Quindi il cristiano deve saper discernere di fronte alle ideologie, alle utopie, alle scienze
delluomo e al progresso.
C) La politica in chiave cristiana e lazione del cristiano.

GIOVANNI PAOLO II (1978-2005)


Laborem excercens del 14 settembre 1981 nel 90 anniversario della Rerum Novarum. una
enciclica sul lavoro umano nella quale si afferma che questultimo precede sempre il capitale,
anche se non vanno separati; il mondo del lavoro non deve analizzare solo la produzione, ma le
condizioni, il salario, la situazione sociale. Il papa propone quindi una spiritualit del lavoro,
partendo da quello che definisce il Vangelo del Lavoro.
Sollecitudo rei socialis del 30 dicembre 1987. Parla della tremenda sfida della solidariet. Le
cause di una situazione cos disastrosa da ricercarsi nel sistema finanziario e di commercio, e
nella contrapposizione dei due blocchi. I fondamenti di questo disastro sono nelle cosiddette
7

strutture di peccato che coinvolgono la societ. Tali strutture di peccato derivano dal cosiddetto
peccato personale di ogni uomo. Il Papa invita a scoprire queste strutture nella propria societ
per poterle superare attraverso la solidariet tra i singoli Stati, tra i poveri, il tutto supportato da
una volont politica internazionale.
Centesimus Annus del 1 maggio 1991. Si tratta di una enciclica che partendo dal centenario
della Rerum Novarum, offre una lettura dei nuovi scenari che si sono creati dopo la caduta della
ideologia marxista-comunista nellest-europeo, sottolineando contestualmente il compito che
spetta alla Chiesa. Si punta molto sulla propriet privata e la destinazione universale dei beni,
limpegno dello Stato democratico e a promozione di una nuova cultura.
Durante il pontificato di Giovanni Paolo II, il Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace,
pubblica il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa (2 aprile 2004) cio una sintesi dei
principali contenuti che presenta in modo sistematico i capisaldi della dottrina sociale cattolica.
Questo testo rappresenta la fonte principale di ogni riflessioni sociale in ambito ecclesiale.
Non vanno tralasciati, oltre i singoli interventi a gruppi e associazioni, la raccolta dei messaggi
per la Giornata Mondiale della Pace.
A questi, con uno spirito un po campanilistico, possiamo aggiungere il testo del discorso di
Giovanni Paolo II ai soci e ai lavoratori della Cooperativa PAF di Faenza (10 maggio 1986),
unico intervento del Santo Padre in materia di cooperazione.
2. Il metodo in morale sociale
Prima di affrontare laspetto metodologico, cosa possiamo dire dellinsegnamento sociale della
Chiesa?
1 - non un insegnamento definitivo ma dinamico - Il Magistero sociale della Chiesa non nasce
come qualcosa gi di definito, come i dogmi di fede ma sempre in evoluzione, sempre in un
atteggiamento dinamico; quindi possiamo dire che sempre come qualcosa che destinato a
svilupparsi, mai fermarsi
2 - non soltanto discendente, ma ascendente - Il Magistero sociale della Chiesa non soltanto
qualcosa che discende dallalto ma esso simultaneamente qualcosa che sale verso lalto, ma
qualcosa che sale dal basso, da una necessit di base che la fa propria e la trasmette a tutto il
mondo.
3 - non inerte, ma organico - Questo vuol dire che linsegnamento sociale della Chiesa
qualcosa di organico. Si legga a questo proposito quanto scritto nell Octogesima Adveniens al
n.37: "Bisogna riconoscere che questa forma di critica della societ esistente, stimola spesso la
immaginazione prospettiva, ad un tempo percepire nel presente le possibilit ignorate che vi si
trovano iscritte e per orientare verso un futuro nuovo"
Quindi un Magistero organico, cio che si organizza, che si mette in una prospettiva di
apprendere per poter poi avviare un discorso adatto per il futuro, per il presente e per il futuro.
Quindi il Magistero sociale della Chiesa un Magistero che spinge il cristiano allazione:
"egli abitato da una forza, lo sollecita a sorpassare ogni sistema e ogni ideologia"; il cristiano,
a seguito del Magistero della Chiesa spinto a superare ogni ideologia e ogni sistema; ma non
per essere critico, ma per essere propositivo, per essere costruttivo.
Quindi, possiamo dire che il Magistero sociale della Chiesa cammina con il popolo di Dio e
assimila quello che il popolo di Dio desidera che venga trasmesso agli altri uomini.

Metodologicamente, si andato affermando un percorso che lungo i decenni si via via


consolidato, fino a diventare la strada per affrontare i temi pi specifici e le sfide di oggi. Il
metodo potremme sintetizzarlo in questa scansione:
- vedere
- giudicare
- agire
secondo quanto stato ribadito nel corso degli anni.
BENEDETTO XVI (2005 - )
Caritas in Veritate del 29 giugno 2009 la prima enciclica del papa teologo pubblicata in
occasione del 40 anniversario della Popolorum Progressio di Paolo VI.

III. LA DIMENSIONE SOCIALE DELLUOMO


1. Il punto di partenza: una riflessione sulluomo
Il punto di partenza di questo corso consiste in questa affermazione di carattere antropologico: la
realt sociale riconosciuta come dimensione costitutiva, naturale, delluomo.
In altre parole: il fatto di appartenere ad una societ non per luomo un optional di lusso, ma
qualcosa che appartiene in maniera essenziale alla verit del suo vivere umano; luomo non pu
vivere e diventare uomo se non in una societ di uomini, se non, cio, intessendo con altri
uomini tutta una serie complessa di rapporti interpersonali e sociali. Dopo questa proposizione
che prendiamo come punto di partenza cerchiamo di coglierne limplicazione morale attraverso
una breve riflessione sulluomo in due passi. Ogni uomo porta sempre con s un progetto di
realizzazione personale, progetto che intende costruire attraverso delle determinate scelte che la
vita gli propone. Tale progetto si attua sempre attraverso la decisione di stabilire contatti col
mondo che lo circonda; il vivere di ogni uomo, cio, non semplicemente un esserci; invece
configurabile come un muoversi in una direzione ponendo delle relazioni. Ora, in base al termine
di riferimento preso in considerazione, la relazione assume dinamismi e qualit completamente
diverse: una cosa manipolare un oggetto, unaltra confrontarsi con una persona.
1) La relazione della persona con le cose. Tale relazione pu essere rappresentata nello
schema unidirezionale di padrone-schiavo: ogni cosa assume un valore nella misura in cui ione
posso disporre in quanto riconosciuta come utile, funzionale al mio progetto di realizzazione.
Se vogliamo un riferimento biblico dobbiamo pensare al momento in cui Adamo posto da Dio
di fronte alla reazione perch riceva da esso un nome (Gen. 2,19): il senso delle cose deciso
dalluomo, posto da Dio stesso come padrone e custode del giardino. Si pu perci concludere
con laffermazione che il mondo stato creato per luomo.
2) Lincontro interpersonale. Nel vivere personale per succede che i termini di relazione
non sono tutti uguali. C una novit, una novit specifica che si attua nella realt dellincontro
con un tu umano. Il piccolo particolare che crea la novit, e che di freno alla tentazione
egocentrica del singolo di progettare la vita come libera espansione di s, che uomo nella
Bibbia significa appunto luomo e la donna, la famiglia degli uomini. Il nuovo termine di
riferimento anchesso un soggetto, dotato cio di una sua indipendente autonomia e personalit.
Egli non accetta di essere ridotto ad un elemento in pi nella serie delle cose, non disponibile,
ma si pone al mio stesso livello. La persona che incontro non pu accettare di essere integrata nel
progetto della mia completamente libera autoespansione. Adamo (ish), stupito, non pu dare un
nome alla donna (issah), ma solo riconoscerne loriginalit e affinit (Gen. 2,23): Adamo non
pu dare un valore o un senso alla donna, ma solo porsi in una posizione interlocutoria alla pari.
Il nuovo modello di relazione che sorge non pi quello della unidirezionalit, ma
inevitabilmente quello della reciprocit: la persona risponde. Il suo essere con-me in questo
mondo, mi costringe a ridefinire il mio orizzonte e a capirlo in base a questa nuova esperienza. Il
mondo non sar pi lo stesso mio mondo, ma deve essere sempre pi compreso come nostro.
2. Limplicazione morale: lassunzione dellinterpersonalit
La verit della relazione che stabilisco con lalterit, o, se vogliamo, limplicazione morale
contenuta nel discorso della naturale socialit delluomo, sta nellassumere la co-soggettivit
(interpersonalit) come il riferimento interpretante tutto ci che chiamo valore sulla terra: ci che
vale per me vale allo stesso modo per lui: laltro mi propone non un valore, ma la possibilit di
reinterpretare i valori stessi, di riconsiderare ogni mio progetto alla luce della sua presenza. Di
fronte allaltro io non posso continuare a vivere come se non ci fosse: la sua presenza non
10

dipende dalla mia decisione, ma si impone a me e mi costringe ad una scelta : o accolgo laltro,
assumendo la sua presenza come nuovo punto di partenza per riqualificare il mio orizzonte, o lo
nego, rifiutando la sua proposta di co-soggettivit, di co-umanit. il negare laltro pu poi essere
fatto in molti modi: posso ucciderlo o posso dichiarare di non conoscerlo. questa, dal nostro
punto di vista, la scelta morale per eccellenza.
Loriginalit specifica dellevento dellincontro con un tu sta nel fatto che ho soltanto
unalternativa tra il si e il no. Mentre rispetto a tutto il resto che mi si propone come valore, come
possibile valore attuante la mia vita, posso dire no per adesso, preferisco quellaltra relazione
mentre per il momento mantengo questa a distanza, di fronte al rapporto con il tu non posso
mai dire si a condizione che.... Il dire si a condizione che significa no, significa annullare
la sua presenza come soggetto che porta con s un piano di realizzazione. Laltro con la sua
presenza, non mi domanda di fare questa o quella cosa, di fargli o non fargli un favore spicciolo.
Ci che mi chiede qualcosa di ben pi radicale: mi chiede di capire e di decidere tutto a partire
dal mio essere con lui. Non accettare questo significa rifiutare il suo essere co-soggetto,
significa cio rifiutarlo come persona e integrarlo come oggetto nel mio, e solo mio, sistema di
relazioni. Significa uccidere una persona.
Scopriamo cos una verit fondamentale che merita di essere sottolineata: lincontro con laltro,
con la conseguente scelta tra laccoglienza e il rifiuto che necessariamente comporta, diventa
precisamente il luogo originario della responsabilit personale, e quindi il luogo originario
della moralit: nellincontro con laltro la mia libert chiamata a farsi responsabilit per la
presenza dellaltro. Ricorderei a questo proposito la risposta che Caino d a Dio quando gli
chiede conto della scomparsa del fratello: Sono forse io il custode di mio fratello? (Gen. 4,9).
La concezione delluomo che ognuno intende assumere di fondamentale importanza per la
riflessione conseguente sulla realt del vivere sociale; siccome esistono diverse visioni
antropologiche, esistono in corrispondenza diverse concezioni del vivere sociale.
3. Diverse visioni antropologiche e conseguenti concezioni sociali
Ogni filosofia elabora una determinata comprensione delluomo e del significato della sua
presenza nel mondo. Mettere al centro del discorso sulluomo lincontro con lalterit significa,
ad esempio, andare oltre rispetto ad alcune riflessioni antropologiche maturate in alcuni ambienti
filosofici recenti.
1) Antropologie individualistiche. Alcune antropologie pongono come punto di partenza
lautorealizzazione dellindividuo singolare. Il polo del mondo il soggetto-individuo, la sua
volont costruttiva, il suo fare o il suo potere: filosofie dellesistenza che restano
fondalmentalmente nel quadro dellaffermazione di s sugli altri: realizzare se stessi, affermarsi a
spese degli altri, adoperarli come un mezzo per la mia realizzazione autonoma.
A livello sociale e politico una tale affermazione dell'ego include in s l'idea dell'imperialismo.
Essa genera la guerra che non altro che il tentativo di estendere il proprio potere sopra gli altri,
eliminandoli e asservendoli ai propri scopi. Essa non retrocede neppure davanti alla vita degli
innocenti, pur di affermare gli interessi economici o il potere militare e politico di qualcuno.
Ma ci sono anche altre concezioni antropologiche pi diffuse nelle nostre societ di appartenenza
che, contrabbandate attraverso il suadente nome della democrazia e della libert, debbono essere
soltanto riconosciute nella loro fondamentale non-verit. Noi cos siamo abituati a riconoscere
l'essere persona di ogni persona come fondato sulla sua libert, ma intendiamo anche il gioco
della libert come una sorte di mercato in cui bisogna rispettare delle regole per conservare la
libert di tutti: l'altro diventa cos colui che pu mettere in pericolo la mia libert: l'altro
necessariamente concorrente rispetto al mio vivere, colui con il quale io devo fare i conti per
sopravvivere. Ad una tale concezione, cos diffusa nelle nostre societ, sottesa l'idea dell'altro
come nemico. La logica di questa interpretazione la logica della difesa del proprio possesso. La
concezione della morale che si pu da qui sviluppare quella che consiste nel rispetto del pari
11

diritto di tutti gli uomini: alla base della morale e delle regole di convivenza sta il patto, un
codice che possa assicurarmi la possibilit di perseguire il mio progetto. Fondamentale per
rimane lo sguardo con cui io mi rivolgo agli altri: io mi devo difendere dai possibili attacchi
degli incomodi "altri". Si pu costruire un intero sistema morale su questa fondamentale
distorsione antropologica, su questo sguardo di radicale rifiuto dell'altro in quanto altro. La
stessa morale dei diritti dell'uomo, culmine delle acquisizioni morali dell'umanit nel suo
processo storico di indagine della verit morale, molto spesso letta secondo questa angolatura
egocentrica.
2) Antropologie collettivistiche. Nella posizione opposta si affermata in buona parte della
terra la tentazione del collettivismo: esso mira all'affermazione radicalizzata della componente
sociale dell'uomo: l'uomo soltanto un essere sociale; la sua valorizzazione come singolo si
rivolge direttamente contro la configurazione stessa della societ ed pertanto da negare. In s
l'individuo non ha alcuna vocazione unica e personale da coltivare se non si identifica
esclusivamente con quella del bene della collettivit: tutto ci che produce andr destinato al
bene della collettivit ed ogni sua energia deve essere spesa a favore della collettivit, perch
solo nella promozione di questa l'uomo realizza pienamente quella che la sua identit pi
profonda: l'identit sociale. Tale concezione antropologica ha conosciuto le sue corrispondenti
realizzazioni politiche: collettivizzazione dei mezzi di produzione, accentramento, pianificazione
globale, perdita dell'identit individuale e del valore della persona, strumentalizzazione
dell'uomo al potere statale o partitico.
3) Conclusione. Guardando a tali esempi di concezioni antropologiche distorte, andando oltre
ad ogni visuale di radicalizzazione estrema e totalizzante delle affermazioni, si vede bene che la
dimensione veramente morale dell'uomo matura nella misura in cui cresce in esso una coscienza
della propria responsabilit nei confronti dell'altro: oggi devo necessariamente pormi di fronte
alla vita dell'altro assumendo la responsabilit della sua stessa realizzazione e felicit: la vita
morale vita al servizio della liberazione dell'altro.
4. La luce dell'esperienza di Cristo
Questa riflessione sull'esperienza morale intesa come libert che chiamata a farsi responsabilit
per la vita dell'altro, nell'accoglimento incondizionato dell'altro come soggetto, riceve luce
dall'esperienza di Cristo, il quale accett di consegnarsi volontariamente all'umanit: Dio per
primo si consegna a noi, alla nostra libera disposizione, e cos ci libera dalla paura di "perdere la
nostra vita" nel rapporto con lui e con gli altri. Questa iniziativa di Dio deve qualificare tutta la
nostra vita morale come esperienza di radicale accoglimento dell'altro nella forma dell'
autoconsegna incondizionata di noi stessi all'altro: e se la vita morale dell'uomo deve
considerarsi autentica, allora deve inevitabilmente portare con s l'ombra possibile della croce.
Cos il farsi prossimo diventa esperienza personale della grandezza della libert di Cristo e
realizza la pienezza della vita di fede. La consegna incondizionata all'altro si nutre
quotidianamente della pi completa fiducia di avere anche noi come sbocco finale la pienezza di
vita della resurrezione. L'esperienza del consegnarsi all'altro diventa cos intrinseca alla
visione di moralit personale che abbiamo descritto prima; se io non agisco nella logica della
difesa del mio progetto, se io riconosco l'altro come altro e non come mezzo per conseguire il
mio fine, allora io accetto anche la possibilit di perire nel mio non difendermi. Alla base di ogni
esperienza morale autentica c' una radicale esperienza di fiducia. La possibilit di perdere, di
soccombere, capita in quest'ottica, come appartenente alla dinamica della vera realizzazione di
s. Ma il consegnarsi all'altro l'unica alternativa possibile all'uccisione dell'altro. Una qualsiasi
altra forma di compromesso o di accettazione condizionata dell'altro gi negazione dell'altro,
gi considerare l'altro come concorrente e nemico. La difesa implica in s un atteggiamento di
morte. Il consegnarsi all'altro diventa allora l'esatta traduzione del vero accogliere l'altro in
12

quanto persona; il modo in cui noi giustifichiamo il nostro accoglimento condizionato invece
legato al timore che la libert dell'altro possa essere nemica della mia, al timore che l'intera vita
dell'altro possa essere nemica della mia. Dice Giovanni che chi teme imperfetto nell'amore (cfr.
1Gv 4,18). L'amore, il dono incondizionato di s all'altro, la radice ultima di ogni vita in
societ.

13

IV. VALORI STRUTTURANTI LA VITA SOCIALE


1. LA GIUSTIZIA
1. Introduzione
1) Giustizia e socialit: due termini da unificare. Il problema della giustizia oggi
riconosciuto da molti come il problema morale mondiale numero uno. La societ odierna non
pu arroccarsi nelle facili sicurezze del "gi" acquisito e strutturato, ma si trova nella
inderogabile situazione di dover ripensare e ridefinire i rapporti sociali tuttora vigenti alla luce
della tensione ideale e costante verso il "non ancora" da perseguire tenacemente.
"Dove c' giustizia, l c' societ": i due termini sono correlativi: l'uno cade o si afferma col
cadere o affermarsi dell'altro. Cos le profonde e radicali trasformazioni sociali in atto sono
riconosciute come rinnovate provocazioni alla giustizia, all'instaurazione di dinamismi sociali di
pi efficace dimensione umana. Se "giustizia" significa essenzialmente relazionalit orientata ai
valori della convivenza civile, allora si capisce come la socialit dell'uomo abbia trovato nella
giustizia vissuta il suo significato.
impossibile non riconoscere che "da ogni parte sale oggi un'aspirazione a maggior giustizia"
(Paolo VI: OA 2): ogni uomo che disattende o reprime tale anelito alla giustizia, oggi non si
pone in una situazione di innocente neutralit, ma immerge l'intera sua persona nell'ingiustizia
colpevole.
Finalmente ci si accorge con intensit maggiore che pi colpevole la buona coscienza di chi sta
a guardare piuttosto che la violenza di pochi singoli. necessario pertanto prendere posizione.
2) Giustizia e complessit sociale. Prima di affrontare il problema della giustizia
necessario prendere coscienza dei mutamenti radicali che hanno investito la realt sociale
contemporanea; tra questi non possono essere dimenticati la sconvolgente automazione dei
sistemi produttivi e informatici, limmigrazioni di popoli, la socializzazione in prospettiva
mondiale e i modelli di vita imposti dall'urbanizzazione: si tratta cio di riconoscere la
complessit radicale del problema della giustizia. Tutti gli ambiti del sociale sono coinvolti come
parti in gioco nell'eterna lotta pro o contro la giustizia: l'economia, col suo potere di creare o
appianare nello stesso tempo le disuguaglianze sociali; la politica, che pu consolidarsi come
realt partecipativa oppure infossarsi in questioni di spartizione del potere; la cultura, che ha in
s la capacit di aprirsi a nuove visioni mondiali, ma nello stesso tempo rimane tentata da
ideologie nazionalistiche o razziali. Un'azione che si proponga di essere al servizio di una nuova
strutturazione dei rapporti sociali, ma che non si curi di una tale complessit, destinata
all'inefficacia.
Sembra pertanto doveroso concludere che oggi imprescindibile il passaggio della concezione
di giustizia da una visione individualistica ad una visione strutturale. La coscienza morale
contemporanea infatti pi sensibile ad un'idea di giustizia che chiama in causa le strutture
fondamentali della vita associata: non possibile relegare il problema della giustizia nell'ambito
delle virt individuali, spesso vissute in un clima di spiritualismo moralistico. Lo sguardo
d'orizzonte deve essere ampliato attraverso una analisi approfondita delle organizzazioni
economiche, politiche e culturali che investono la realt sociale in evoluzione.
2. Il concetto di "giustizia"
Il concetto di giustizia ha conosciuto nel corso della storia umana una interna evoluzione in base
agli ambiti culturali in cui veniva usato. Percorriamone brevemente le tappe.
1) Nel mondo antico greco Aristotele ne parlava come di quella virt che induce l'uomo ad
assolvere il proprio "debitum" (dovuto) quale esigenza d'ordine e di armonia tra le persone.
14

Questo significa che la giustizia si identificava con l'intero ambito della moralit: l'uomo che
agisce moralmente, l'uomo giusto, colui che fa ci che deve fare.
2) Questo per non basta: una tale definizione non mi dice niente di ci che devo fare a livello
concreto, il mio "debito" reale. Per capire il contenuto materiale di tale "dovuto" necessario
assumere tre elementi:
l'alterit: "giustizia" sempre in riferimento a qualcuno;
l'obbligatoriet: il dovere del singolo si rapporta alle esigenze fondamentali dell'altro;
l'uguaglianza: il criterio che stabilisce la misura di ci che dovuto all'altro: l'altro deve
avere in misura uguale a me.
Si arriva a queste acquisizioni nel dialogo e nello scambio tra cultura greca e cultura giuridica
romana; la definizione classica della giustizia quella riportata da Ulpiano: giustizia quella
"costante e perpetua volont di dare a ciascuno il suo". Abbiamo cos delineato il criterio della
giustizia: attribuire ci che proprio ad ogni uomo all'interno di una relazione di uguaglianza.
3) Il Medio Evo, con San Tommaso, conferma globalmente una tale visione della giustizia
come obbligo giuridico del singolo verso l'alterit finalizzato al porre ogni uomo sullo stesso
piano.
4) Sar la riflessione pi recente che approfondir il discorso aggiungendo nuovi elementi:
la virt della giustizia deve essere concepita non come atteggiamento del singolo, ma
come volont dell'intera organizzazione sociale: deve trasformarsi cio in "realt
strutturale";
"il suo" non solo ci che uno gi possiede e gli riconosciuto, o una cosificazione del
minimo necessario per sopravvivere, ma ci che uno dovrebbe avere per realizzarsi
compiutamente come persona e aver la facolt di determinare a sua volta un vivere
sociale giusto;
la giustizia deve essere sempre vissuta come tensione pratica verso tutti i valori sociali e
come amore per i valori della convivenza civile e per la persona.
Si vede bene come l'ultima evoluzione del concetto di giustizia tende ad abbandonare una
concezione strettamente giuridica a favore di un orientamento personalistico. Diventa necessario
allora approfondire brevemente una distinzione basilare: l'ordine giuridico e l'ordine morale.
3. Giustizia giuridica e giustizia morale
"Il suo" un concetto che si lega al diritto di ogni persona, corrisponde cio a ci che gli spetta
come proprio e inalienabile per il fatto di essere persona. Il diritto di ogni persona non tale solo
perch qualcuno glielo ha un giorno riconosciuto, n tantomeno tale perch il portatore un
soggetto buono per cui merita questo ed altro: invece un diritto che sgorga spontaneo, naturale,
dall'essere persona. Si vede bene come la giustizia (= justitia) virt che si pone al servizio delle
esigenze fondamentali di realizzazione di ogni persona. In tale contesto per il diritto (= jus)
diventer allora un sistema di relazioni che intende formalmente salvaguardare ci che dovuto
"in forza delle cose", in forza della presenza di una esigenza oggettiva inderogabile.
Il fatto che una corretta visione della giustizia non si accontenta di essere circoscritta ad una
pura relazione giuridica esteriore; essa implica anche un vincolo di carattere etico: prima di
essere un atteggiamento di correttezza formale, la giustizia un atteggiamento tipicamente
umano che richiede adesione e impegno personale, convinzione e disponibilit interiore della
coscienza. L'ordine morale tuttavia non contrapposto all'ordine giuridico, ma lo assume, lo
integra e lo eleva al livello del riconoscimento soggettivo e dell'incontro interpersonale.

15

Si pu concludere allora dicendo che la giustizia la virt morale sociale: il dinamismo di una
libert orientata ai diritti della persona, diritti riconosciuti come valore e ricercati con coerenza e
fedelt personale. Persona giusta diventa cos colei che scopre la societ come luogo della
realizzazione personale di ogni uomo e si impegna per tale realizzazione umana attraverso
l'incontro, la comunicazione, lo scambio e la comunione tra le persone. La giustizia si fa carico
della espressivit della persona in seno alla societ attraverso la plasmazione di un ambiente in
cui sia possibile ritrovare ci che la persona, per essere tale, richiede (= i diritti).
4. Tipologia della giustizia
Se la giustizia afferma, difende e promuove il diritto della persona di realizzare la propria
umanit attraverso le relazioni sociali, allora si pu parlare di diverse accezioni della giustizia in
base alla gamma dei diritti generali o particolari in gioco. La distinzione classica e sempre
attuale di matrice aristotelico-tomista.
1) La giustizia generale, o giustizia legale. La principale relazione che l'uomo vive la
relazione di appartenenza: ogni "io" si inserisce nel tutto del "noi-altri" e con esso si identifica.
Ma ogni societ portatrice di un diritto proprio: il cosiddetto "bene comune". Se mi riconosco
come appartenente ad una societ, allora costruisco il bene di questa societ. Questo bene
comune non ha nulla a che fare con un bene impersonale o "extra" rispetto al bene individuale.
Dice la Gaudium et Spes che il bene comune "l'insieme di quelle condizioni della vita sociale
che permettono ai gruppi e ai singoli di raggiungere la propria perfezione pi pienamente e pi
velocemente" (n. 26).
La giustizia che tutela questo diritto trans-personale della societ in quanto societ detta da San
Tommaso "generale", perch ordina le scelte e le azioni delle parti al bene del tutto, svolge cio
un'azione inglobante che orienta il tutto. Essa perci ha un primato rispetto alla giustizia
particolare che tutela il bene del singolo, in quanto tutela ogni uomo rispetto alle possibili
sopraffazioni particolaristiche da parte di un altro uomo o di un gruppo sociale.
La giustizia generale detta anche giustizia "legale", perch prende corpo nella legge che ne
codifica ed esprime le esigenze. La legge di una societ infatti trae motivo ed esigibilit dal suo
essere tematizzazione e istituzione del bene comune. Per questo motivo essa vincola tanto il
legislatore ( che promuove ed garante di leggi giuste, cio orientate al bene comune), quanto i
componenti della societ (che attuando tali leggi contribuiscono fattivamente al raggiungimento
del bene comune). Nello stesso tempo la legge denuncia come ingiusta
1) ogni attivit che tutela interessi particolaristici e classistici devianti dal bene
comune
2) ogni trasgressione ed evasione di obblighi.
Oggi occorre promuovere una maggiore coscienza di responsabilit verso il bene comune, il
bene di tutti, per evitare che diventi (o che continui ad essere considerato) il bene di nessuno, da
posporre sempre e comunque al bene individuale o del gruppo di appartenenza. La giustizia
legale pertanto deve farsi carico anche di un'importante funzione pedagogica capace di educare
alla responsabilit e che accrediti il bene comune come bene irrinunciabile della persona. La
semplicistica identificazione della giustizia legale all'esecuzione delle leggi ha fatto perdere il
suo carattere dinamico, orientato cio al bene comune. La giustizia legale garante del bene
comune, non dell'ordine costituito.
2) La giustizia particolare: giustizia commutativa e distributiva. Mentre la giustizia
generale tutela e promuove il bene dell'intera societ di fronte alle spinte egoistiche o
classistiche, la giustizia particolare tutela e promuove il bene dei singoli o dei gruppi nei
confronti di altri singoli o gruppi (giustizia commutativa) o nei confronti della stessa societ
d'appartenenza (giustizia distributiva).

16

1. Giustizia commutativa. Esistono nella societ delle relazioni che sono misurabili:
scambio, contrattazione, compravendita, prestazioni reciproche... : gli individui o gruppi
interagenti diventano entrambi soggetti di diritti e di doveri alla pari. dovere di giustizia
commutativa stabilire il perfetto equilibrio: ad ogni danno deve corrispondere una perfetta
riparazione, ad ogni merce un corrispettivo prezzo, ad ogni prestito un'uguale restituzione: diritti
ed i doveri devono assolutamente corrispondere. questa quella forma di giustizia che stata
fatta propria dalla giustizia giudiziaria penale e che viene ben simboleggiata attraverso
l'immagine della bilancia calibrata.
2. Giustizia distributiva. Tuttavia non tutte le relazioni sociali sono misurabili. Il "suo"
spettante come diritto dovuto dalla societ ad ogni persona non pu essere inteso secondo i
parametri dell'uguaglianza numerica: ogni persona vive una determinata situazione personale,
fatta di bisogni e indigenze particolari come anche di meriti e qualit. La pura spartizione
matematica in certi casi non sarebbe uguaglianza, ma ugualitarismo, e, in certi casi anche una
vera e propria ingiustizia. Troppo spesso, in nome del diritto, sono state commesse le pi atroci
ingiustizie.
Per concludere si deve vedere come il diritto che ogni persona richiede, e che le varie forme di
giustizia sono chiamate a tutelare e promuovere, arrivano a stabilire una linea minimale di
esigenze concrete e precise, assolutamente irrinunciabili e pi urgenti di altre. Al di sotto di
questa linea la persona umana sarebbe gravemente lesa in qualcosa che le compete
assolutamente, sarebbe considerata un mezzo invece che un fine, strumentalizzata ad interessi a
lei estranei. Si tratta della precisazione degli obblighi minimali, di regole di operativit
imprescindibili che apparentemente limitano il dovere, ma nello stesso tempo fanno sentire la
loro estrema seriet. La giustizia non altro che la codificazione minima dell'amore del
prossimo.
5. Giustizia e Vangelo
Il cristiano tuttavia, alla luce delle parole del Vangelo, conosce e tende ad attuare un dinamismo
sociale ben pi profondo e radicale. Se si considera la storia come il teatro di quella lotta tra
bene e male, tra giustizia ed ingiustizia, la creazione della legge rappresenta il tentativo di
correre al riparo cercando di circoscrivere uno spazio in cui sia possibile la giustizia attraverso
l'esecuzione della legge; questo spazio libero dalla conflittualit storica rappresenta una
roccaforte, un baluardo che si erge contro il permanente assalto del male regnante nel mondo. Se
l'intera societ esegue perfettamente le leggi, la pace sar il frutto pi belle e spontaneo.
L'esperienza storica tuttavia insegna che neppure la pi stretta e rigorosa legislazione in grado
di eliminare il male nel mondo, in quanto questo male radicato nell'incapacit personale di
osservare tutte le leggi. Allora il senso stesso della legge ribaltato: essa non altro che la
testificazione dell'incapacit dell'uomo di dominare il male nel mondo: si tratta di un diabolico
circolo vizioso dal quale impossibile liberarsi.
La novit che Cristo venuto a portare sconvolgente questo sistema legale: invece della
resistenza al male, Cristo introduce la non-resistenza. La forza liberatrice del messaggio di Cristo
sta in questo spezzare il circolo vizioso proponendo la non-limitazione dell'amore negli schemi
minimalistici legali. Facciamo alcuni esempi per chiarire questa novit liberante di Cristo:
1) "Vi stato detto: occhio per occhio...": la legge del taglione. Lo scopo di tale legge era
quello di prevenire una vendetta sfrenata: la forza vendicativa era tale da non poter essere
sradicata; poteva per essere arginata; e nello stesso tempo era necessario riparare il danno subito
con una giusta riparazione. "Ma io vi dico... di non opporvi al malvagio, anzi, se uno ti percuote
la guancia destra tu porgigli anche l'altra..." (cfr. Mt 5,38-42). La legge del taglione perseguiva la
funzione di una resistenza contro il male. Questo baluardo contro il male comportava per una
nuova conflittualit: si fa giustizia richiamando la conflittualit. E questo il problema. La
novit la non-resistenza.
17

2) "Quante volte devo perdonare ? Fino a sette volte ?" (Mt 18,21): proponendo per sette
volte il perdono, l'intenzione della legge era quello di stabilire un certo grado di impegno
personale, ma oltre questo limite non c' pi resistenza. La risposta di Ges "settanta volte sette"
implica il non senso della domanda: non si pone un limite alla riconciliazione col prossimo. La
svolta radicale tocca il superamento di ogni limite nell'impegno. La prospettiva di Cristo non
altro che il rovesciamento di tale situazione: coloro che sono in Cristo, coloro che sono stati
liberati da Cristo non sono pi sotto la legge, ma sono nuove creature, rese capaci, dallo Spirito
che abita in loro, di un amore senza limiti e senza condizioni; non si parler pi di una giustizia
legale, ma di una giustizia superiore con orizzonti infiniti.

18

2. LA SOLIDARIET
1. Introduzione
Un secondo valore fondamentale dell'etica cristiana, messo in luce dall'insegnamento sociale
della Chiesa e corrispondente alla costitutiva relazionalit dell'uomo, la solidariet. Il forte
richiamo a questo valore nella vita ecclesiale e civile deve essere riconosciuto come uno di quei
"segni dei tempi" che il cristiano deve imparare a discernere per inserirsi vitalmente nel mondo
attuale e capire i nuovi modi concreti attraverso i quali si attua oggi il disegno di Dio nella storia
dell'uomo.
Se vogliamo avere una definizione sommaria della solidariet la si pu intendere come quel
legame capace di unire ogni persona alle categorie pi bisognose attraverso una passione per
l'uomo e un'azione capace di trasformare i rapporti sociali a favore di soccorsi efficaci.
Il punto di partenza che fa da sfondo al discorso sulla solidariet sono le varie interpretazioni che
storicamente sono stata elaborate riguardo al fatto della conflittualit sociale.
1) L'interpretazione individualistica. Le teorie economico-sociali liberistiche hanno
riconosciuto il valore positivo della conflittualit intesa come concorrenza: ogni uomo tende a
vedere solo se stesso come un fine, direttamente interessato alla "sua" sopravvivenza,
all'appagamento dei suoi bisogni e alla soddisfazione dei suoi desideri. Gli altri sono
essenzialmente visti come concorrenti rispetto alle mie pretese. Per evitare che questa radicale e
costitutiva contrapposizione di egoismi sfoci in una guerra di tutti contro tutti, cosa che
risulterebbe contraria al vantaggio di tutti, necessario scendere a patti: ognuno accetta di ridurre
le proprie pretese perch almeno alcune di esse ricevano un riconoscimento e una garanzia di
rispetto da parte degli altri: il cosiddetto "contrattualismo". La societ nasce quindi, secondo
questa interpretazione, dall'egoismo dei singoli individui che razionalmente sanno riconoscere
l'impossibilit pratica di portare avanti un numero infinito di pretese: c' chi ha definito una tale
visione "egoismo razionale" (oggi largamente diffuso da J. Rawls).
Alla base di tale interpretazione del vivere sociale c' la convinzione ottimistica che dalla
convergenza-scontro degli interessi individuali dei singoli, dalla conflittualit della concorrenza
e della competizione, sorger il migliore assetto possibile della societ, la migliore distribuzione
dei vantaggi e delle esigenze del vivere sociale.
2) L'interpretazione marxista. Sebbene per motivi opposti, c' chi interpreta pi
radicalmente il fatto della conflittualit e lo intende come valore positivo per il fatto che senza di
essa non ci sarebbe progresso umano: la conflittualit interpretata come legge del progresso
storico. La vita si evolve nella misura in cui si vive dialetticamente, quando cio c' qualcuno
che sovverte i risultati acquisiti a livello sociale e richiama a sempre nuovi traguardi: la
rivoluzione, la lotta tra le varie classi, il mezzo attraverso cui ci si libera dalle strutture
ideologiche acquisite a favore della liberazione dell'uomo e del progresso del vivere sociale.
Anche in questa interpretazione positiva della conflittualit sociale ci si apre ad una visione
ottimistica verso un nuovo ordine sociale capace di vincere lo sfruttamento e l'alienazione.
3) L'interpretazione ecclesiale. Di fronte a tali mitizzazioni del conflitto e perfino della
violenza, la Chiesa propone invece una visione conciliativa della vita sociale fondata sulla
intrinseca socialit dell'uomo e sulla sua dignit: certo, esistono sopraffazioni e privilegi, ma chi
intende vincerli con le armi della violenza come pu porre le basi per una societ serena? Certo
ci sono interessi contrapposti, ma tutti non possono non aver cura insieme ad esempio delle
minacce che investono tutti; gli interessi dei singoli non sono soltanto interessi concorrenti, ma
anche interessi complementari e comuni. Esiste una solidariet di fatto, una comunanza di
destino che impegna tutti gli uomini ad un impegno collettivo: ogni uomo padre e figlio di tutti
19

gli altri uomini. Certo, non si pu avere una visione irenica del vivere sociale: esisteranno
sempre ragioni oggettive di conflittualit (ad esempio le rivendicazioni dei diritti), ma
necessario trovare dei canali istituzionali di esercizio che non soffochino gli aneliti di
uguaglianza (tutelandoli anche con una certa normativa giuridica) e che nello stesso tempo ne
impediscano ogni tentativo di egemonizzazione violenta.
2. Le diverse accezioni del termine "solidariet"
Nella cultura occidentale il concetto di solidariet ha subito un processo di trasformazione in
base all'ambito in cui esso veniva usato. Esistono perci diverse accezioni del termine.
1) La prospettiva giuridica. Quando un gruppo di persone ottiene un prestito, dichiarando
per esplicitamente l'obbligazione della restituzione in solido ( = in solidariet), possibile che il
creditore domandi la restituzione dell'intera somma ad uno qualsiasi dei debitori a nome di tutti.
Questa modalit era un'eccezione rispetto alla regola della parziariet dell'obbligazione ( =
ognuno restituisce la sua parte). Oggi per l'eccezione diventata una regola: l'obbligazione in
solidariet assume, nella cultura giuridica odierna, uno statuto proprio. Pertanto si riconosce
esplicitamente il valore della solidariet come legittimo e doveroso.
2) La prospettiva antropologica. Oggi il discorso della solidariet ha trasceso l'ambito
puramente giuridico per inserirsi in un contesto culturale nuovo. Prima la solidariet era richiesta
come semplice attuazione della giustizia commutativa (i due contraenti devono porsi sullo stesso
piano) e della giustizia distributiva (i diritti sono riconosciuti in base ai bisogni di ciascuno); oggi
si comprende maggiormente che sono il costitutivo stesso della persona e la sua dignit naturale
che esigono l'attuazione di rapporti di solidariet umana. A questo progresso stato possibile
pervenire grazie ad una maturata visione dinamica dell'uomo. Spieghiamoci meglio.
Se noi guardiamo all'antichit, la persona era definita fondamentalmente a partire dalla sua
unicit incomunicabile: l'uomo era ritenuto responsabile solo dei suoi atti, non poteva e non
doveva rendere conto o rispondere di ci che non dipendeva dal suo agire. Ci che accadeva al di
fuori del suo ambito d'azione poteva al massimo sollecitarlo ad un gesto di carit (l'elemosina o
la preghiera per le opere missionarie), ma non comportava una responsabilit diretta. La suora
che assisteva i bambini ammalati e il missionario che si impegnava nei confronti di persone
poverissime lo facevano per adempiere la loro personale vocazione religiosa. La motivazione era
cio puramente soprannaturale.
La riflessione contemporanea sull'uomo non dimentica certamente la prospettiva
dell'individualit incomunicabile, ma questa oggi messa in rapporto con la sua costitutiva
configurazione relazionale. La persona, unica e irrepetibile, vive sempre in una costante
relazionalit tridimensionale: con Dio, con il prossimo e con il mondo; l'io non pu prendere
coscienza di se stesso n pervenire ad uno stato di maturit se non in rapporto vissuto con l'altro,
non sperimenta la gioia se non si sente colto dall'amore dell'altro, non promuove la sua umanit
se non impegnandosi per qualcuno. Una vita segregata nell'individualismo non una vita degna
dell'uomo. Se vogliamo un'immagine attuale dell'inferno dobbiamo pensare alla situazione di
impossibilit di ricevere o dare alcuna relazione affettiva, cio il non sapere amare, mentre il
paradiso pu essere rappresentato con l'immagine dello stare insieme nella piena comunicazione
interpersonale dell'amore.
In questo discorso si vuole sottolineare la funzione pienamente esistenziale della solidariet: ogni
altro uomo met della mia realizzazione; l'uomo solidale non potr mai sperimentare la propria
piena realizzazione se sulla terra ci sar ancora una sola persona che soffre. Dio vuole che noi ci
prendiamo cura dell'altro: questa idea non ce l'ha fatta conoscere quando ci ha dato una legge
esplicita esteriore, ma ce l'ha fatta sentire sulla nostra pelle quando ci ha creati persone
necessitate ad una integrazione vicendevole.

20

3) La prospettiva sociologica. Il vivere in societ comporta l'assunzione di ruoli e compiti


dettati dalla nostra professione; le relazioni che la nostra posizione professionale ci chiama a
vivere sono relazioni doverose: professori, medici, sindacalisti, magistrati hanno il dovere di
eseguire i loro compiti fino in fondo, dovere che richiesto di fronte a tutti i "soci" del nostro
con-vivere.
Accanto a queste relazioni doverose tra soci, determinate dalla propria collocazione
professionale, esistono anche altre forme di relazione dettate dal semplice fatto di essere uomini:
l'incontro con un anziano solo non chiama in causa il mio essere socio, con i diritti e doveri
corrispondenti, ma chiama in causa il mio essere uomo, il mio essere e diventare prossimo per
l'altro. L'etica della solidariet non riducibile all'esecuzione puntuale dei ruoli sanciti dalle
istituzioni sociali, ai doveri conseguenti alla nostra posizione professionale (infermiere in orario
extralavorativo), ma affonda le sue radici nel cuore dell'uomo.
D'altra parte l'essere socio non si contrappone all'essere prossimo: ogni prestazione professionale
deve essere svolta in forma personale e personalizzata, deve sempre essere animata da umanit,
dal mio farmi prossimo. La pura efficienza fa perdere lo spessore umano del vivere sociale,
creando troppo spesso sovrastrutture burocratiche anonime e incapaci di offrire la possibilit di
relazioni umane. Per qualcuno essere paragonato ad un computer potrebbe non essere un
complimento: e noi dobbiamo fare in modo che non sia cos.
Esiste per anche l'altro lato della medaglia: ogni organizzazione caritativa che svolge azioni
buone, ma professionalmente incompetenti, rischia sempre di non essere incisiva nel tessuto
sociale, tantomeno pu pretendere di essere riconosciuta da qualcuno. Se si vogliono smuovere
strutture sociali solidificate, necessario acquisire una certa forza politica e questo possibile
attraverso prestazioni qualificate. Oggi uno dei problemi principali delle organizzazioni di
volontariato quello di agire avendo una base piuttosto solida di competenze professionalmente
qualificate. In altre parole: non basta la buona volont. Comunque resta certo il fatto che lo
spessore umano tipico di certi movimenti laicali di volontariato non riscontrabile facilmente in
istituzioni pubbliche in cui gli operatori, pur sempre qualificati professionalmente, ma
debolmente motivati , non aspettano altro che il suono liberante della campanella per giustificare
poi il loro non coinvolgimento nella situazione dell'altro.
Umanit e professionalit devono progredire insieme: l'affermarsi dell'una senza l'altra comporta
un cedimento di entrambe.
3. Solidariet ed etica cristiana
La solidariet occupa un grande posto nella nostra tradizione, sia a partire dalla meditazione su
Dio sia nello svolgersi storicamente condizionato della vita morale dei cristiani.
1) La solidariet come valore teologale
a) Nell'Antico Testamento la solidariet, prima di essere un valore morale, un valore
teologale: la scoperta di un Dio solidale con l'uomo, un Dio con un volto umano, che non sta
lontano, "nei cieli", ma che si fa prossimo all'uomo, con le fatiche e i dolori che la vita umana
comporta, questo Dio spinge l'uomo a farsi prossimo ad ogni uomo: le radici della solidariet
cristiana si trovano nell'iniziativa di un Dio che si fa solidale: questo si intende quando si vuol
dire che la solidariet anzitutto una virt teologale. una determinata visione di Dio che apre
la strada ad una determinata visione della vita morale ispirata alla solidariet.
b) La creazione dell'uomo pu dare nuova luce al nostro discorso: l'uomo l'unica creatura
capace di rispondere a Dio, di entrare in dialogo come partner attivo. L'uomo allora non un
puro e semplice dipendente, un esecutore formale del comando di Dio, ma chiamato a fare la
sua parte. In che modo ? Assumendosi la co-responsabilit nell'opera della creazione. Il mondo
che Dio vuole quello che l'uomo sapr responsabilmente costruire: Dio per cos dire si ritrae
21

dal mondo e lascia l'uomo all'opera sulla terra con la sua capacit divina di creazione
dell'ambiente umano, del proprio destino e del destino di ogni uomo. Il dono della creazione che
Dio fa all'uomo diventa per l'uomo compito di custodia e promozione.
c) Ma la rivelazione definitiva della solidariet di Dio con l'uomo avvenuta in Ges
Cristo: Lui che mostra la capacit divina di condivisione (essere-con l'uomo) e nello stesso
tempo ne svela il senso e la qualit: la donazione totale di s (essere-per l'uomo). La massima
rivelazione del Dio di Ges Cristo il Dio che si fa povero, impotente, spogliato per amore
dell'uomo, il Dio che si china al servizio dell'uomo e gli lava i piedi, gli guarisce le ferire e si
prende cura di lui. cos che svelata la vera natura di Dio che comunicazione dell'amore, di
persone che si costituscono tali nel loro reciproco e totale autodonarsi. Pertanto la solidariet che
il cristiano vive assume la sua linfa vitale e le sue motivazioni nel Dio Trinit.
L'esperienza di incontro con questo Dio solidale, se stata capita e vissuta sulla propria pelle
come esperienza gioiosa e liberante, non pu rimanere chiusa nel cuore del credente, ma deve
traboccare negli altri, deve diventare nel credente esigenza insopprimibile di trasferirne il senso e
la logica nel suo rapporto con gli altri.
2) Un nuovo concetto per l'etica cristiana. La solidariet, in definitiva, non altro che il
nome nuovo della carit. Nel suo sorgere per tale "nuovo" concetto non stata subito ben
compreso, neanche all'interno dell'area cattolica: quando Leone XII la invocava c'era chi si
fatto portavoce di una astratta proclamazione di principio e chi l'ha riconosciuta come un
ulteriore invito pietistico-emozionale all'elemosina o all'assistenza privata. Tali concezioni non
apparirebbero certamente adatte per affrontare seriamente le complesse questioni dell'attuale
congiuntura sociale.
Un ulteriore approfondimento del tema ha portato alla creazione di una nuova forma di filosofia
sociale chiamata solidarismo, intesa come capacit di accostamento alle classi pi deboli nella
tutela dei loro diritti fondamentali: sembrava la soluzione cristiana dei problemi sociali. A tale
filosofia si ispir il programma politico denominato interclassismo, tipico di molti correnti
cattoliche, secondo il quale le diverse classi sociali sono chiamate a creare rapporti
reciprocamente arricchenti. Ma il solidarismo e l'interclassismo sono a volte accusati di
nascondere semplicemente, dietro un velo ideologico, la conservazione dello status quo e la
difesa dei privilegi delle classi abbienti.
D'altra parte questo nuovo concetto della solidariet, come abbiamo visto, stato guardato con
una certa diffidenza sia dai movimenti di ispirazione liberale-borghese (per il fatto che intaccava
la "sacralit" delle leggi economiche allora vigenti), sia da quelli dell'area marxista (in quanto la
solidariet avrebbe fatto da freno ai conflitti sociali e avrebbe occultato le vere cause
dell'ingiustizia).
Oltre a questi pregiudizi ideologici nei confronti della solidariet, si deve riconoscere che oggi
l'attenzione al fatto sociale si fortemente attenuata. La crisi di queste ideologie del
cambiamento storico ha lasciato l'uomo ripiegato su se stesso, abbandonato ed esposto ai
fenomeni attuali della massificazione e dell'omologazione. Tutto ci ha penalizzato la persona
nella sua capacit di apertura e di dialogo e ha diffuso tendenze privatistiche esasperate. Lo
stesso fenomeno della disaffezione per la cosa pubblica oggi ormai il sintomo di un tale
ripiegamento individualistico, evidenziato cos bene in quelle spinte corporativistiche che
ricercano e pretendono soltanto il proprio ed esclusivo interesse.
A tali movimenti tuttavia fanno fronte i contro-movimenti del volontariato che operano nei
settori della devianza, della marginalit o del terzo mondo: essi, rendendosi conto delle carenze
delle strutture, ne denunciano profeticamente le inadempienze spesso tenute nascoste, ma nello
stesso tempo si affiancano ad esse per renderle operative o maggiormente efficaci, sempre
ispirandosi esplicitamente ai valori etico-religiosi e ponendosi al servizio dell'umanizzazione. Si

22

nota cos il valore fondamentale della solidariet per la crescita di una societ pi a misura
d'uomo.
4. Le dimensioni della solidariet
Ora vedremo brevemente in che modo possibile incarnare concretamente questo valore della
solidariet nel quadro della vita sociale.
1) Solidariet e uguaglianza. La solidariet per svilupparsi deve implicare come presupposto
il riconoscimento dell'uguaglianza e del rispetto dell'alterit di ogni uomo. Essa pertanto rifiuta
sia la logica della differenziazione esasperata, sia l'ugualitarismo massificante alienante.
Negli anni '70 c'era la tendenza a cancellare le diversit, in una forma di ugualitarismo
demagogico: era necessario fornire a ciascuno uguali servizi e assistenze. C'era per gi da
tempo chi diceva che non c' niente di pi ingiusto che far parti uguali tra disuguali.
Negli anni '80 si invece assistito ad una radicalizzazione delle differenze, con la conseguenza
dello sviluppo delle forme della professionalit e della competitivit. Un tale sistema di
meritocrazia ha per penalizzato le fasce meno garantite della societ: stato questo il risultato
del neoliberismo.
Tutto questo ha portato ad un ripensamento del rapporto uguaglianza-diversit alla luce della
tutela e dello sviluppo dei diritti fondamentali della persona: diritto alla salute, alla casa,
all'istruzione, alla sicurezza sociale. Si espande cos lo "stato sociale", primo garante della vita in
societ. In tale contesto la solidariet diventa il prolungamento operativo della giustizia: oggi
l'uomo solidale si mette al servizio dell'uomo quando crea le condizioni necessarie per fare in
modo che quei diritti inalienabili, riconosciutigli attraverso la giustizia, possano essere
effettivamente riconosciuti e affermati all'interno dello stato.
Il nuovo rapporto tra "pubblico" e "privato" deve andare oltre la diffidenza reciproca, o alla
distruzione del pubblico, a favore di un rapporto di solidariet. Questo sar possibile attraverso
un recupero del classico principio di sussidiariet, che rappresenta un dei punti cardine della
dottrina sociale della Chiesa: lo stato non deve accentrare su di s ogni competenza, ma favorire
in ogni modo quelle competenze che individui e corpi intermedi sono capaci di gestire da soli.
Ogni intervento dello stato ha il senso di un aiuto suppletivo. Si tratta di spostare il pi in basso
possibile il baricentro dell'iniziativa politica e la formazione della volont sociale. L'attenzione
sar quella di riconoscere la diversit dei gruppi sociali come convergente verso il bene collettivo
e non come conflittualit. Una tale visione deve spingere alla tutela sempre maggiore e alla piena
espressivit dei cosiddetti "mondi vitali", quei luoghi privilegiati in cui il soggetto sociale forma
la propria personalit, si apre alla socializzazione e acquisisce il senso. Il primo di questi luoghi
certamente la famiglia, cellula vitale dell'organismo sociale, troppo spesso per frustrata nelle
sue esigenze rese impossibili o vittima di modelli di vita ad essa contrapposti.
2) Solidariet ed efficienza. Per molti il vivere la solidariet rappresenta un rallentamento
dell'efficienza, per il fatto che quest'ultima si la scia guidare da logiche impersonali oggettive,
mentre la solidariet si fonda sulla persona. A questo riguardo va ricordato che l'economia deve
essere finalizzata allo sviluppo integrale della persona e della famiglia umana. Noi oggi siamo
maggiormente sensibili a questa idea dopo che abbiamo assistito al fallimento della cosiddetta
legge della massimizzazione della produttivit (e quindi del profitto). Tale legge viveva di alcuni
presupposti ottimistici che poi in pratica non si sono verificati: una ridistribuzione di tale
produttivit e un riassorbimento ambientale dei danni che avrebbe comportato. Invece le
conseguenze "non previste" sono state un crescente divario tra Nord e Sud, un emergere di nuove
forme di povert all'interno delle stesse nazioni sviluppate e l'attuale drammatica situazione
ecologica. Ci si visti costretti ad una revisione dei parametri classici delle scienze economiche:
oggi si mette in discussione il processo di sviluppo incentrato sull'aspetto quantitativo e si fa
attenzione alla qualit della vita. Da una situazione di perfetta estraneit tra etica ed economia
23

oggi si cerca la convergenza verso punti di interesse comune: l'attenzione ad un profitto sociale e
alla responsabilit collettiva. In questo tendenziale orientamento la solidariet assume il valore di
criterio-guida delle scelte economiche globali. Se vogliamo un esempio possiamo guardare al
sistema cooperativistico: l'efficienza legata alla personalizzazione della gestione e gli interventi
mirati sul territorio aprono la strada a nuove interpretazioni delle leggi economiche.
3) Solidariet e gratuit. In un tale contesto rinnovato l'attenzione alla persona, nella forma
della condivisione umana e del servizio reciproco, deve sempre pi diventare il fulcro della vita
sociale: si tratta di eliminare la pura mentalit efficientistica. Si tratta inoltre di ridefinire la
politica attuale a favore di una mediazione tra le esigenze soggettive e le esigenze sociali, con
l'attenzione alle provocazioni che vengono al basso e alla disponibilit che si presenta
spontaneamente (volontariato). Ma ci verso cui necessario orientare tutte le energie sociali
la creazione di una nuova cultura che guardi con simpatia alla comune appartenenza e alla
reciprocit. Sar all'interno di un tale processo di radicale trasformazione mentale che sar
possibile promuovere ed instaurare nuove strutture di convivenza liberanti l'umano, o, per dirla
con Paolo VI, "la civilt dell'amore". Tutto questo non deve rimanere sul piano ideologico
dell'utopia, ma aprire strade di concretezza: il cristiano deve scoprire la cosiddetta "dimensione
politica" della solidariet.
5. Solidariet e interdipendenza graduale dei singoli, dei gruppi e dei popoli
Vivere secondo il valore della solidariet significa vivere nella volont di realizzare una forma di
interdipendenza e di collaborazione tra gli uomini. Interdipendenza significa che tutti
sopravviviamo nella misura in cui stabiliamo delle relazioni di collaborazione e di integrazione
reciproca.
La solidariet deve essere una virt che progressivamente in grado di creare relazioni anzitutto
tra i singoli, poi tra i vari gruppi sociali e infine tra i vari popoli. La solidariet rappresenta quella
risorsa capace di liberare i singoli dallindividualismo, i gruppi dalle divisioni classistiche e i
popoli dal nazionalismo.
Linterdipendenza e la collaborazione sono due valori che intendono opporsi apertamente a
qualsiasi impostazione privatistica o liberistica dei rapporti umani. Queste impostazioni si
risolverebbero sempre a favore di pi forti e dei pi dotati a discapito dei pi deboli, sempre pi
esclusi dai centri decisionali.
La solidariet si realizza sempre nella reciprocit: ciascun membro ha sempre qualcosa da dare e
sempre qualcosa da ricevere: la solidariet rappresenta sempre uno scambio reciprocamente
arricchente, anche quando la controparte ha poco o niente da offrire sul piano dellavere. Ci che
va trafficato e scambiato sono anzitutto le possibilit e le risorse umane: le doti morali, spirituali,
culturali, etniche e sociali. Pertanto, anche quando la solidariet si esprime eminentemente come
aiuto effettivo verso il pi povero e bisognoso, mantiene sempre quel carattere di liberazione e
integrazione che promuove tutti al ruolo di partners attivi e alla pari, non si riduce mai ad
unostentazione umiliante.
6. Il principio della sussidiariet
Se il valore della solidariet viene assolutizzato, se cio la solidariet viene cercata per se stessa
e diventa funzionale alla realizzazione di un determinato sistema sociale, essa degenera in
solidarismo e si esprime nelle forme classiche del collettivismo. Ci che verrebbe a mancare
sarebbe laffermazione del valore e della priorit della persona nei confronti di qualsiasi
istituzione politica.
Lordine sociale e il progresso devono sempre lasciar prevalere il bene delle persone (GS 26)
per il fatto che luomo la sola creatura che Dio abbia voluta per se stessa (GS 24).
24

La solidariet rappresenta certamente una virt, ma non pu dimenticare mai il fatto che ogni
costruzione sociale fatta per luomo a partire dalluomo. La solidariet mantenuta come
valore se non cercata per se stessa, ma si pone a servizio delluomo, della sua libert e della sua
piena realizzazione nella libert.
necessario collegare allora il discorso della solidariet con quello della sussidiariet: per
garantire lautonomia e la libert delle persone, delle famiglie e delle comunit minori,
necessario che qualsiasi intervento dello stato non sia mai sostitutivo di quello che le persone e le
comunit intermedie possono realizzare da sole. Il compito dello stato non deve mai essere
quello di accentrare su di s ogni competenza e ogni decisione, ma deve sempre pi favorire tutte
quelle competenze che i singoli e i corpi intermedi sono capaci di gestire da soli.
Non lecito togliere agli individui ci che essi possono compiere con le forze e lindustria
propria per affidarlo alla comunit; allo stesso modo ingiusto rimettere ad una maggiore e pi
alta societ quello che dalle minori e dalle inferiori si pu fare... Loggetto naturale di qualsiasi
intervento della societ stessa quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo
sociale non gi distruggerle ed assorbirle (QA).
Il magistero sociale della Chiesa ha sempre affermato questo principio di sussidiariet; la sua
intenzione stata quella di mantenere il pi in basso possibile il baricentro delliniziativa politica
e nello stesso tempo difendere e promuovere la libert dei piccoli mondi vitali. I mondi vitali
sono quei luoghi privilegiati in cui qualsiasi persona, qualsiasi soggetto sociale forma la propria
personalit, si apre alla socializzazione e acquisisce il senso. Non possibile pianificare anche le
sfere private dellindividuo senza unindebita lesione della libert e dellautonomia della
persona. Certamente il pi significativo mondo vitale quello della famiglia, ma non si vorrebbe
che questa cellula vitale dellorganismo sociale sia frustrata nelle sue esigenze, rese sempre pi
impossibili, o vittima di modelli di vita ad essa contrapposti.

25

V. LA REALT ECONOMICA
1. IL LAVORO
1. Introduzione
I primi capitoli della Genesi ci fanno pensare alla storia come quel processo di creazione di un
mondo pi umano da parte dell'uomo. Se vogliamo considerare il lavoro dell'uomo in questa
visione vediamo che proprio attraverso di esso che un tale processo di umanizzazione avanza.
L'intero patrimonio culturale contemporaneo, fatto di tecniche, beni culturali, valori morali e
principi educativi, frutto dell'attivit compiuta dall'uomo durante le infinite generazioni che ci
hanno preceduto. D'altra parte anche facile capire che per l'uomo praticamente impossibile
vivere senza poter esprimere se stesso nell'esteriorit, in gesti e parole, cio attraverso un'attivit
tipicamente sua: il lavoro.
1) Natura e centralit del lavoro. Etimologicamente parlando il lavoro sarebbe connotato
soprattutto come un'attivit penosa e mortificante, sia per la resistenza della materia sia per i
rapporti interumani di subordinazione umiliante che solitamente ingenera. Non abbandonando
una cos pur vera affermazione, si pu allora definire il concetto "lavoro" attraverso due
significati fondamentali:
1. in senso stretto il lavoro indica l'attivit fisica dell'uomo, il fare, il manipolare qualcosa,
solitamente volta ad una qualche trasformazione della materia;
2. in senso generale invece si soliti indicare come lavoro qualsiasi attivit umana fatta
per realizzare un fine umano serio e necessario; di fronte alla necessit di soddisfare le sue
esigenze fondamentali, l'uomo si applica in una determinata attivit, che non necessariamente
coinvolgente uno sforzo fisico.
Il concetto pi rispondente al pensiero moderno, quello che lo intende globalmente come
l'attivit umana, sia essa manuale, cio direttamente operante sulla materia per renderla idonea al
soddisfacimento dei bisogni umani, sia invece intellettuale-progettuale, volta cio alla
trasformazione umanizzante del mondo in cui l'uomo si inserisce o al perfezionamento della
stessa persona che lavora.
I due elementi sono di per s complementari: lavoro manuale e lavoro mentale si integrano a
vicenda, costituendo le due facce inscindibili della medesima evoluzione culturale e storica
dell'umanit.
Una prima affermazione che se ne pu dedurre sar allora quella di non identificare il concetto
"lavoro" con una sua forma storica, quella esecutiva e dipendente, sebbene non sia ancora
scomparsa nella nostra epoca.
"Lavorare", considerato come quel concetto aperto e comprensivo che abbiamo descritto,
un'attivit propriamente umana: l'uomo esteriorizza il suo mondo interiore di progetti e idee
attraverso il lavoro, dando cos a se stesso un'attualit storica.
Una certa interpretazione antropologica dualistica, che tende a considerare il corpo come
impedimento dell'anima spirituale, tendenzialmente portata a considerare il lavoro come
indegno dell'uomo, un ostacolo alla sua realizzazione. Occorre superare un tale preconcetto,
piuttosto diffuso in molti periodi storici della riflessione morale cristiana, per capire che il
mondo affidato come dono all'uomo perch con la sua attivit lavorativa egli sappia
trasformarlo a dimensione umana. L'uomo ha il compito di creare un mondo umano.
La visione positiva sulla funzione essenziale del lavoro nella realizzazione dell'uomo si
sviluppata assieme alla maturata presa di coscienza del potere immenso che egli possedeva sulla
natura ("homo faber"). In un primo momento - che comunque non ancora terminato - la
rivoluzione scientifica ha indotto l'uomo ad un'esaltazione unilaterale del lavoro produttivo e
tecnologico. Infatti basta pensare al fatto che la terra, pur avendo possibilit immense di venire
26

incontro alle esigenze dell'uomo, non d tuttavia nulla da mangiare o da bere senza un
fondamentale impegno di lavoro da parte dell'uomo. Inoltre: se oggi si ha la possibilit di
condizioni sociali migliori, leggi migliori, comunicazioni migliori, istruzione pi diffusa e
approfondita, meno malattie, ecc., tutto ci frutto del lavoro dell'uomo. Allora si vede bene
come ogni grandezza culturale - malgrado gli aspetti di pena, di sofferenza e di alienazione che si
possano cristallizzare sul lavoro - dipende da questa capacit umana fondamentale: il lavoro.
In questo senso qualsiasi tipo di lavoro ugualmente degno dell'uomo e nobile, perch sempre
contribuisce all'umanizzazione della storia.
Dire che il lavoro una dimensione essenziale della presenza dell'uomo nel mondo, non equivale
per a dire che tutta la sua umanit si esaurisce nel lavorare. L'uomo lavora affinch gli sia
possibile vivere e mantenersi ad un livello degno dell'uomo: cos lavoriamo per essere qualcuno
rispetto ad altri, cio di fronte alle persone alle quali vogliamo bene. Lavoriamo per avere il
tempo di stare insieme in gioia con gli altri, per meditare o contemplare: vivere solo e
unicamente in funzione di rapporti di lavoro non pu che ingenerare tristezza. L'uomo non esiste
per lavorare, ma lavora e deve lavorare per esprimersi come essere umano nella dignit e nobilt
della sua esistenza.
2) L'ambiguit del lavoro umano. Esiste per un'ambiguit del lavoro: da una parte il
lavoro strumento e via di umanizzazione, dall'altra anche il luogo in cui si cristallizzano la
maggior parte delle ingiustizie esistenti nella societ. La promozione dell'uomo non qualcosa
che sgorga automaticamente dal semplice fatto di lavorare: necessario affiancare ad esso un
permanente sforzo di subordinazione del lavoro all'uomo.
La storia illustra che gli uomini hanno sempre tentato di sfruttare altri uomini, legati a loro dalla
necessit impellente di procurarsi il pane quotidiano: chi non ha nulla di proprio costretto a
vendere la forza che ha di lavorare. Avendo bisogno di cose assolutamente essenziali per vivere,
egli deve subire e sopportare ogni specie di sfruttamento pur di conquistarsi almeno le cose
essenziali per vivere. Questo non significa che ogni rapporto lavorativo che storicamente si
configurato sia stato soltanto quello padrone-schiavo, ma vero che le ingiustizie si
cristallizzavano e si manifestavano proprio in questi rapporti di lavoro.
D'altra parte anche la Sacra Scrittura, fin dalle sue prime pagine, dice che l'uomo si sarebbe
guadagnato il pane con il sudore della sua fronte: l'autore non pensava certamente soltanto alla
fatica fisica o al calore del sole, ma metteva in gioco anche l'ingiustizia e l'alienazione che
colpiscono coloro che devono lavorare per un pezzo di pane. E se un tempo l'ingiustizia era
cristallizzata nella struttura della schiavit, e nel secolo scorso la critica sociale guardava alla
situazione del proletariato, oggi i problemi principali che il lavoro porta con s sono quelli
dell'ingiustizia del colonialismo economico e politico e le miserie del cosiddetto "terzo mondo".
Ma non possibile neanche negare le alienazioni create dal lavoro produttivo tecnico-industriale:
la ripetizione automatica degli stessi gesti tutti i giorni, tutte le settimane, tutti gli anni
disumanizza l'uomo e crea una strutturazione della vita sociale, un modo di vivere comune che
sia funzionale agli orari di lavoro e al tipo di produzione in atto: concentrazione della
popolazione in aree urbane, istruzione sempre pi tecnica, svalutazione della spontaneit e dei
rapporti umani. Ne consegue un'orribile affermazione antropologica pratica: l'uomo vale nella
misura in cui produttivo in seno alla societ.
Questa radicale distorsione del lavoro, ridotto da mezzo a fine, e, ancor peggio, dell'uomo,
ridotto da fine a mezzo, pu essere vinta solo dalla presa di coscienza da parte dell'uomo di
questa situazione e delle sue nefaste affermazioni e dal conseguente impegno di trasformazione
radicale a cui siamo tutti chiamati. L'errore fondamentale di Marx stato quello di credere che il
progresso tecnologico e l'abolizione della propriet privata dei mezzi di produzione, l'aumento
dei beni di consumo e la distribuzione equa dei beni culturali trasformassero automaticamente la
societ e abolissero le alienazioni: cosa che non si mai verificata.
Il compito a cui siamo chiamati oggi invece sar quello di fare in modo che i rapporti di lavoro
possano inserirsi in un quadro etico che affermi il primato del rapporto tra uomo e uomo, il
27

rapporto umano. Non si tratta di denunciare la tecnica e il progresso, ma una mentalit che
uccide l'uomo. Il lavoro per l'uomo, non viceversa.
2. Evoluzioni storiche
1) Dal lavoro preindustriale al lavoro industriale. Quando si parla della "rivoluzione"
industriale si deve affermare un vero e proprio passaggio "storico" significativo per la portata di
conseguenze a livello di produzione e distribuzione dei beni che lo hanno accompagnato. Da una
societ agro-pastorale, che si dedica al settore primario, si assiste ad un graduale passaggio
caratterizzato dallo spostamento massivo verso le citt, che impegna ad un lavoro nel settore
secondario (industria) e terziario (servizi).
La fabbrica pu produrre in base ad un'articolazione del lavoro e un rapporto gerarchico tra
datori di lavoro e mondo operaio. Per poter resistere sul mercato una qualsiasi fabbrica deve
presupporre l'accumulo del capitale. Questo stato reso possibile attraverso un coordinamento
razionale di pi elementi. Anzitutto una politica economico-sociale di contrattazione collettiva ha
garantito una continuit del lavoro e del reddito, cose che, unite alla presenza delle attivit
assistenziali di base, hanno creato i fenomeni dell'inurbamento massivo e dell'immigrazione. La
presenza immediata di manodopera ad un costo poi decrescente stata impiegata per garantire
un processo irreversibile di aumento della produzione e conseguentemente del consumo.
Riguardo al capitale, la societ industriale, attraverso i suoi esponenti, preme sul potere politico,
al fine di ottenere stabilit nella dinamica dei prezzi e garantirsi un conveniente costo del denaro,
e crescenti profitti.
Lo sbocco finale di tale processo di industrializzazione non stato sempre previsto e quindi
preparato; solo dopo molto tempo ci si resi conto che un tale sviluppo sfuggiva dalle mani
dell'uomo: il circolo vizioso sul quale si era fatto affidamento per incrementare il potere
economico e politico nelle mani di pochi, si volto contro l'uomo stesso. Si cos assistito
impotenti alla spontanea creazione di atteggiamenti culturali nuovi : stato modificato il senso
del tempo (in funzione degli orari di lavoro), sono cambiati i criteri della stratificazione sociale
(in base alla conoscenza tecnica), cambia la locazione del potere (in mano a pochi colossi
industriali), cambia il rapporto con le cose (consumo)e tra gli uomini (esaltazione dell'uomo
produttore). Ma tra questi effetti collaterali non previsti vanno ricordati anche quegli aspetti che
disumanizzano l'uomo, le nuove mutilazioni umane e le alienazioni create dalla mentalit
produttivistica.
Le denuncie di filosofi, economisti e sociologi sono state continue e severe; anche il pensiero
morale cristiano ha fatto la sua parte, anche se un'analisi attenta della nuova configurazione della
societ sotto il profilo morale si fatta lungamente attendere dalla manualistica teologicomorale, per troppo tempo avulsa dai problemi sociali del mondo moderno e dalla scienza
economica. Ricordiamo che fino a pochi decenni fa non si parlava dell'economia nell'ambito
teologico-morale, perch era riconosciuta acriticamente come una scienza neutra dal punto di
vista morale; la sua neutralit era data per scontata e pacifica, mentre tale indubbiamente non era.
2) Verso l'et tecnologica. Le nuove scoperte scientifiche, con le relative applicazioni
tecniche, le dimensioni planetarie assunte dai rapporti economici, le nuove situazioni di
progresso nelle risorse disponibili e la crisi profonda della qualit della vita, pongono l'uomo e il
suo lavoro all'interno di nuove coordinate: il progresso dell'elettronica e dell'informatica hanno
creato le nuove discipline della robotica (nei processi di produzione), della burotica (negli uffici),
della telematica (nei sistemi di telecomunicazione). L'identikit del mondo del lavoro di cento
anni fa praticamente irriconoscibile, tanto a livello quantitativo, quanto a livello qualitativo.
a) Trasformazioni quantitative. Riferendoci alla situazione italiana si nota facilmente che
l'antica questione contadina in via di risoluzione non tanto per le riforme realizzate, ma per la
scomparsa dei contadini. Si nota inoltre il forte passaggio da un ambito industriale sempre pi in
28

crisi a quello dei servizi pubblici e privati. questo lo sbocco tipico del processo di
terziarizzazione e burocratizzazione attuato dalle economie moderne.
Sullo sfondo di questi dinamismi vanno letti anche i dati crescenti della disoccupazione, della
cassa integrazione, della sottoccupazione e del lavoro nero. Esiste quindi una disoccupazione
strutturale, in continuo aumento. Gli stessi economisti o i sindacati sono davanti a un rebus: dopo
numerose analisi non si riesce ad individuarne l'esatta provenienza, n tantomeno gli sviluppi o
le adeguate terapie.
b) Trasformazioni qualitative. Molte professioni tradizionali sono crollate mentre
emergono nuove forme inedite di lavoro. Anche le grandi fabbriche stanno diventando pezzi da
museo in un mondo del lavoro oggi sempre pi piccolo e frazionato. I mille volti del "lavoro"
fanno oggi andare in crisi non solo il concetto di lavoro o di lavoratore, ma lo stesso movimento
sindacalista o la cosiddetta "cultura" operaia, ormai evanescente. L'odierna cultura si orienta
ormai verso nuovi paradigmi del lavoro: non un fine, ma un mezzo, necessario, non libero,
non un valore che basta e nobilita, ma qualcosa sul cui senso e sulla cui capacit gratificante i
lavoratori, e il mondo giovanile in particolare, si vanno interrogando.
Accanto a questa revisione della concezione del lavoro facile sottolineare anche il fatto che le
stesse classi hanno subito notevoli modifiche: i rapporti tra le varie classi non sono pi tra masse;
la divisione parcellare del lavoro voluta dall'evoluzione tecnologica sempre pi specialistica, ha
creato rapporti sempre pi articolati e complessi, mentre vanno diminuendo le distanze tra le
classi, sia a livello retributivo che di mentalit.
Si vede poi anche necessario riconsiderare il ruolo del movimento operaio e dei sindacati:
chiunque riproponga modelli di lotta o di solidariet, ormai superati dalle nuove situazioni,
rischia di vedersi abbandonato. Purtroppo emergono movimenti sindacali corporativi autonomi,
incapaci di pensare al lavoro in un'ottica globale, che rappresentano bene il sintomo sempre pi
evidente di una mentalit individualistica che si afferma. I temi da affrontare saranno sempre pi
quelli della solidariet in termini di mondialit e della partecipazione.
c) Trasformazioni culturali. La cultura contemporanea non guarda pi al lavoro in
termini di valore: il lavoro non ricercato per se stesso, ma perch non se ne pu fare a meno per
vivere decorosamente oppure per il salario che lo gratifica.
L'analisi di molti filosofi e sociologi ci ha fatto notare che oggi il lavoro ha spezzato il rapporto
essenziale dell'uomo con le cose, che nel regime artigianale, spingeva ad un lavoro ben fatto. Ha
accresciuto gli spazi quantitativi, ma ha visto progressivamente impoverito il profilo qualitativo
del prodotto finale e della cura dell'uomo nel suo lavoro. L'oggetto finale del lavoro, progettato
da altri, si fatto talmente lontano da non interessare pi, rientrando cos nell'area
dell'indifferenza. All'operaio non interessa pi la sua creativit, libera e spontanea, ma
l'equivalente monetario, mentre al datore di lavoro interessa il ruolo dell'operaio come parte
dell'ingranaggio pensato da altri per reggere alla concorrenza o per indurre sempre nuovi bisogni
nella gente, reali o fittizi che siano non importa.
Si assiste anche al fenomeno dell'aumento del tempo libero. Tale spazio stato visto con
simpatia da pi parti: anzitutto in esso era possibile un recupero di energie nei confronti delle ore
ripetitive e burocratiche alienanti. Purtroppo ben difficile vivere il tempo libero come spazio di
autonomia creatrice quando il lavoratore stato plasmato nella cultura dell'eteronomia, vivere
nell'esercizio della libert e della fantasia quando la maggior parte della sua vita la trascorre
nell'apatia indifferente di un lavoro gi tutto preordinato e programmato.
3. Per una nuova etica del lavoro
La teologia morale preconciliare ha sempre analizzato il lavoro nel quadro di un'etica
individualistica, che si limitava a ribadire per il singolo il dovere di lavorare (esteso anche alle
categorie ecclesiastiche che per molto tempo si sono mantenute esenti dal lavoro manuale), o
29

spiritualistica, che considerava il lavoro come mezzo di espiazione e purificazione ascetica (


l'atteggiamento tipico della spiritualit del lavoro benedettina). La concezione risultante era
quella del lavoro inteso come un mezzo di sostentamento e di perfezionamento della persona ,
che tra l'altro pu consentire al cristiano di fare l'elemosina.
Si continuato a parlare in questi toni fino agli anni '50, quando nell'ambiente teologico francese
si vista l'urgente necessit di ricomporre nella vita del cristiano la cosiddetta frattura strutturale
tra fede e vita: anche il lavoro deve essere concepito come luogo in cui si esprime una
personalit credente, un luogo di testimonianza e di missione, un luogo in cui il cristiano pu
vivere concretamente l'amore scambievole.
A questa teologia del lavoro, spesso acriticamente ottimistica, va affiancata anche un'altra
corrente letteraria che puntava il dito fortemente accusatore sulle ideologie che riducono l'uomo
alla sola sfera materiale e su un'era tecnologica disumanizzante.
Su questo sfondo teologico storico a pi facce va collocata la riflessione sociale del magistero.
1) Le indicazioni del magistero
a) La "Rerum Novarum" di Leone XIII (1891) si trova di fronte alla "questione operaia"
ed identifica semplicemente il problema sociale con quello del proletariato urbano. Si trattava
perci di analizzare il conflitto tra capitale e forza lavoro, la determinazione del giusto salario,
l'intervento dello stato in campo economico e la legittimit delle associazioni di soli operai.
b) Dopo 40 anni ("Quadragesimo Anno", di Pio XI, nel 1931) il problema sociale si
sposta nel quadro pi ampio dei sistemi socio-economici: liberalismo e socialismo.
c) Ancora pochi anni ("Mater et Magistra" di Giovanni XXIII, nel 1963) e la questione
sociale si iscrive ormai in coordinate planetarie: i poveri non sono pi soltanto i proletari o gli
emarginati della classe operaia, ma vanno identificati soprattutto nelle moltitudini del "terzo
mondo" e nei "nuovi poveri" delle aree del benessere. Da allora in poi si tratta di analizzare
sempre pi questa dimensione mondiale unitamente ai nuovi problemi attinenti al senso del
lavoro e alla qualit della vita.
d) La "Gaudium et Spes" (1965) tenta una valorizzazione intrinseca del lavoro,
attribuendo ad esso la capacit di umanizzare il mondo e di anticipare la venuta del Regno di
Dio: nella misura in cui gli uomini, attraverso il lavoro, creano un mondo di pace e di giustizia,
collaborano fattivamente all'avvento del Regno di Dio. Si notato da pi parti che una tale
riflessione deve essere integrata da altri elementi per evitare che
si riduca ad una esaltazione unidimensionale dell'uomo (l'uomo lavoratore);
non tenga conto dell'alienazione e la carica disumanizzante del lavoro attuale;
si identifichi riduttivamente il progresso umano con il Regno di Cristo che verr, i mai
completamente puri traguardi umani con la novit liberante di Cristo.
Nonostante queste attenzioni, rimarranno punti saldi della dottrina sociale cristiana sul lavoro il
fatto che l'uomo
modifica il cosmo, adattandolo alle sue necessit;
modifica nello stesso tempo se stesso, arricchendosi in umanit;
fa tutto questo con la finalit ultima di servire con amore i suoi fratelli.

e) arriva quindi alla "Laborem exercens" (Giovanni Paolo II, nel 1981), l'enciclica pi
rappresentativa sul tema del lavoro e la pi ricca nei contenuti teologici e nelle analisi socioculturali. Essa dominata dall'affermazione iniziale: "il lavoro per l'uomo e non l'uomo per il
lavoro" e da una conseguente idea base: il senso del lavoro va ricercato nella sua intrinseca
capacit di essere al servizio di una vita pi umana sul pianeta terra. Attraverso il suo lavoro
30

l'uomo pu rendere qualitativamente pi vivibile la sua presenza nel mondo. Da qui sorgeranno
principi generali cos sintetizzabili:
1) il primato dell'uomo sul lavoro;
2) il primato del lavoro soggettivo (il lavoro in quanto espressione della persona) sul
lavoro oggettivo (l'opera risultante dal lavoro e gli strumenti necessari per
compierla);
3) il primato del lavoro sul capitale; il lavoro soggettivo non pu essere subordinato
alle regole del mercato, ai finanziamenti, o alla produzione, in quanto l'uomo ha
una dignit personale;
4) il primato del lavoro sulla scienza e sulla tecnica;
5) il primato dell'utilit comune sulla propriet privata.
Si vede cos chiaramente descritto il significato di quell'affermazione che dice che "la dottrina
sociale della Chiesa si pone al servizio dell'uomo", uno strumento di cui si serve la Chiesa per
mettersi al servizio della tutela e della promozione della umanit e dignit di ogni uomo. Il
lavoro, cos come concepito oggi, deve essere profondamente trasformato, perch sappia porsi
di nuovo al servizio dell'uomo.
La nuova svolta che deve essere operata quella di un recupero del profilo personalistico
dell'attivit lavorativa, profilo che si completamente perduto in una logica capitalistica ed in
una mentalit economicistica che guarda solamente all'accumulo del capitale. Un aiuto al
recupero della dimensione umanizzante del lavoro pu venire da una pratica pluristratificata
della solidariet.
f) La "Sollicitudo rei socialis" (1987) presenta i rinnovati assetti economico-sociali nei
quali si situa il lavoro oggi: situazioni politiche, prevaricazioni ideologiche, poteri militari e
strutture economiche non sono fattori neutrali, ma devono essere visti come causa "non ultima"
del tragico e crescente sottosviluppo del terzo e quarto mondo. I modi di gestire i rapporti
economici e lo sfruttamento delle risorse che si riscontrano nel Nord ipersviluppato del pianeta,
appaiono al papa gravemente immorali, al punto da essere giudicati "strutture di peccato".
necessaria una riforma radicale capace di dare spazio ad un'economia umana, a servizio
dell'uomo e di tutti gli uomini, nella nuova logica della solidariet planetaria.
2) Riflessioni teologico-morali
Anzitutto dovere di una riflessione teologico-morale sul lavoro oggi il non poter pi
prescindere dall'analisi delle situazioni che impediscono al lavoro di essere vera attivit umana,
nella quale l'uomo realizza se stesso e attraverso la quale umanizza il mondo. Quali sono i
meccanismi moderni dello sfruttamento e dell'alienazione ? Quanto la nostra coscienza ne
imbevuta ? Si tratta di esplicitare una presa di coscienza collettiva della propria situazione.
Inoltre non basta proclamare astrattamente il diritto al lavoro, come nell'etica tradizionale, ma si
tratta di assumere responsabilmente e collettivamente il compito di creare le condizioni generali
che rendano possibile l'esercizio di tale diritto-dovere.
Alle autorit pubbliche e ai datori di lavoro per primi, ma anche al vissuto operaio, spetta il
gravoso e urgente compito di umanizzazione del lavoro, affinch il "primato del lavoro
soggettivo" non sia soffocato dalla produttivit sfrenata, ma trovi una sua concreta attuazione.
Si tratta inoltre di avviarsi, attraverso scelte operative concrete, verso nuovi modelli di sviluppo.
Ecco alcuni esempi:
si guardi alla produttivit sociale: ci che faccio che valore effettivo ha per l'intera
comunit? a chi serve?
non si inducano nuovi bisogni (consumismo), ma si guardi alle esigenze reali di ogni
persona;
si guardi alla qualit della vita umana, in modo da armonizzare i vari livelli dell'attivit
umana: produttivit, utilit sociale, autogratificazione;
31

si creino strutture di partecipazione, che distolgano il lavoratore dalla disaffezione verso


il materiale prodotto e lo impegnino in uno sforzo di progettazione;
occorre urgentemente creare anche vere e proprie strutture lavorative di solidariet, in cui
l'attenzione agli ultimi sia vissuta concretamente;
si crei un'attenzione politica sulle fabbriche di armi, nucleari o convenzionali, e sul loro
indiscriminato commercio internazionale, come pure sulle fabbriche chimiche fortemente
inquinanti; a questo livello si situa anche la battaglia aperta a favore dell'obiezione di
coscienza;
l'orizzonte entro il quale si considera ogni forma di produzione ed ogni conseguente
valutazione morale, deve essere ampliato a tutto il pianeta e alla tutela della vita umana in
tutte le sue manifestazioni.
3) Lavoro e vocazione cristiana

Abbiamo visto come il lavoro possa essere analizzato sia nella sua capacit intrinseca di essere al
servizio dell'autorealizzazione dell'uomo, sia nel suo vissuto esistenziale di necessaria
umiliazione alienante.
Di fronte a tale ambivalenza, il cristiano si trova di fronte al dovere preciso di valorizzarne il
carattere socializzante e di assumerne l'impegno di umanizzazione che esso comporta. Alla luce
della fede, il credente si sforza di superare le motivazioni puramente egoistiche che la societ
tende a privilegiare (minimo sforzo e massimo rendimento). In fondo si tratta di vivere l'impegno
lavorativo quale mezzo sociale di solidariet e di avvicinamento ai fratelli. Questo non significa
l'esclusione della ricerca di un appagamento, di espansione della propria espressivit;
l'importante che tali aspetti non vengano assolutizzati e resi esclusivi. Anche le cosiddette
occupazioni alte possono diventare luogo di vera autorealizzazione, ma solo se gestite con una
preoccupazione sociale capace di superare l'ottica ristretta degli interessi di categoria per aprirsi
ai problemi delle forme pi penose di lavoro, attraverso un impegno che spinga ad una prassi
politica e sociale liberatrice.
In tale ottica, le varie possibilit di lavoro che si presentano diventano per il cristiano luogo di
discernimento di un appello personale di Dio: si pu parlare cos della scelta professionale come
scelta vocazionale.
Nella scelta di una determinata professione, l'uomo vede il modo migliore per rispondere alla
chiamata di Dio verso il bene. Anzi, se c' la possibilit di scegliere, il cristiano opter per una
scelta di lavoro che renda possibile pi pienamente l'attenzione amorosa verso i fratelli; opter
per un lavoro insieme ad altre persone e non con delle macchine. Il lavoro deve sempre di pi
tendere a diventare luogo della gioiosa offerta di s a Dio nel servizio ai fratelli.

32

2. LATTIVIT ECONOMICA
1. Introduzione
Precedente ad ogni tentativo di trattazione sistematica sulleconomia deve essere laffermazione
non retorica della complessit estrema di una tale realt e la conseguente moltiplicazione delle
teorie che ne interpretano il fatto: non esiste, n umanamente possibile, una trattazione
sufficiente a fornire una visione univoca adeguata di tale realt.
Dal nostro punto di vista, quello prettamente morale, si tratta sempre pi di notare che ogni
attivit umana, e dunque anche quella di carattere economico, fatta di libere scelte. Ma molte
delle decisioni prese nel campo delleconomia, sono in grado di condizionare la vita di
moltissime persone. Cercheremo allora di evidenziare il fatto della grossa responsabilit morale
che investe la persona che intraprende determinate operazioni economiche. Esse possono
condizionare pesantemente i modi di vivere di molta gente, anzi, a volte possono mettere in
discussione lintera sopravvivenza di determinati popoli o di buona parte della popolazione
mondiale.
Una posizione corretta della teologia morale non ci spinge a trovare ulteriori soluzioni pratiche,
ma a fornire un quadro etico di valutazione oggettiva della realt economica - dei cui complessi
dinamismi si presa coscienza - e ad indicare i campi di responsabilit personale e sociale in cui
si chiamati ad intervenire operativamente.
2. Che cos leconomia
Se vogliamo tentare una descrizione tecnica di ci che leconomia, dobbiamo dire che
economia quellinsieme di rapporti e attivit che regolano la produzione, la distribuzione e lo
scambio di beni o di servizi capaci di soddisfare dei bisogni umani. Cerchiamo ora di spiegare i
termini fondamentali di questa descrizione.
a) Produzione. Per produzione si intende tutto linsieme di operazioni che portano ad una
qualche modificazione o trasformazione di cose gi di per s esistenti in natura (ad es.
produrre zucchero da una barbabietola). Classicamente sono stati evidenziati tre fattori della
produzione:
a) il lavoro umano (uomo),
b) un bene naturale (natura),
c) determinati strumenti tecnici o altri prodotti naturali (capitale, o beni capitali).
Nel sistema di produzione si deve includere anche la trasformazione dei beni sia nello spazio,
possibile attraverso oleodotti, navi o aeree, sia nel tempo, possibile attraverso magazzini,
congelatori o depositi. Anche tutti questi elementi fanno parte dei beni capitali.
I beni capitali, cio gli strumenti della produzione o anche la quantit di denaro disponibile, si
distinguono dai beni finali, cio tutti quei beni che sono il risultato finale della produzione.
I beni finali possono poi essere beni destinati alluso (radio, macchina ...) oppure anche quelli
destinati al consumo (bistecca, panettone ...). Il capitale tutto ci che rimane, la ricchezza che
io ho a disposizione per procurarmi non dei beni finali, ma degli altri strumenti per unulteriore
produzione, cio per investire di nuovo.
b) Distribuzione e scambio. Si parla di distribuzione quando i beni che sono stati prodotti
sono assegnati alle persone in base a determinate regole codificate. Queste regole possono essere
sia delle consuetudini locali, sia delle pi precise e vincolanti leggi civili. Si parla invece di
scambio quando questa distribuzione avviene allinterno di un mercato, cio attraverso una libera
contrattazione.

33

c) I beni e i servizi. Si definisce bene tutto ci che pu essere utile alluomo in quanto
soddisfa un suo determinato bisogno e che viene reso disponibile attraverso una qualche attivit
umana. Si deve notare che bene non necessariamente soltanto un oggetto materiale ben
definito, ma pu esserlo anche qualsiasi forma di bene culturale, quale ad es. la scuola, larte o la
scienza. In tal caso si parla di servizi: sono beni necessari alluomo, ma non di carattere
materiale, pur necessitando di un supporto materiale (macchinari, biblioteche, ospedali ...). Il
trasporto di cose o persone, la difesa del cittadino da parte delle forze dellordine, la giustizia
operata dai magistrati: sono tutti elementi necessari al bene delle persone.
Si pure soliti fare una distinzione dei vari tipi di beni: anzitutto ci sono i beni primari, cio
linsieme di tutte le materie prime e i beni prodotti dalla terra; poi ci sono i beni secondari, cio
tutti i prodotti della lavorazione degli artigiani e delle fabbriche; i beni terziari comprendono
invece lintera gamma dei cosiddetti servizi.
3. Leconomia come scienza
Leconomia non una semplice attivit umana, ma si evoluta in scienza. In quanto tale, essa si
pone una precisa finalit: scoprire quali sono i modi pi adeguati per produrre quei beni e servizi
che possono soddisfare al meglio i bisogni degli uomini.
Dati certi bisogni delluomo e date certe quantit limitate di beni atti a soddisfare quei bisogni, la
scienza economica deve indicare come meglio siano da sfruttare quei beni per soddisfare quei
bisogni. In un trattato maturo di economia si evidenzia la necessit di perseguire tre distinti
obiettivi:
1) comprendere il fatto economico e le sue variazioni, nel passato e nel presente,
2) prevedere come si evolverebbe la situazione presente in un arco di ipotesi alternative di
variazione dei fattori determinanti levoluzione;
3) indicare quali interventi su quali fattori possano determinare una modificazione
piuttosto che unaltra nella realt economica stessa.
Tuttavia, a partire dagli obiettivi che si propone, si possono distinguere due diverse concezioni:
a) leconomia espressione della libert del singolo, solitamente volta al proprio
vantaggio. Secondo questa accezione, lattivit economica regolata dallincontro-scontro di
interessi, convenienze, vantaggi e svantaggi fra chi compra e chi vende al mercato. In
questottica, lelemento regolatore dellattivit economica sar il mercato.
b) leconomia la realizzazione della sussistenza (= la miglior esistenza possibile) del
gruppo a cui il singolo si sente legato e da cui trae la possibilit di vita associata. Qui il
vantaggio delloperatore visto nel quadro globale delle necessit del gruppo e delle priorit da
soddisfare al suo interno. Quando si parla di sussistenza non si intende la stessa cosa che
sopravvivenza, ma la possibilit di tutti i membri del gruppo di vivere a un certo livello (= il pi
elevato possibile) di soddisfazione dei bisogni individuali e di gruppo. In questaltra ottica,
lelemento regolatore dellattivit economica sar il bisogno, o meglio, la soddisfazione migliore
dei bisogni allinterno del gruppo.
importante capire che non si tratta di scegliere tra due modelli antagonisti. Perch sia
salvaguardata la giustizia sociale necessario che i due regolatori agiscano insieme e diventino
tra di loro il pi possibile compatibili. La formula potrebbe essere quella delleconomia di
mercato regolata dai bisogni di tutti i membri del gruppo, oppure quella di uneconomia di
sussistenza che abbia la possibilit di esprimersi anche attraverso un mercato.
In ogni caso la scienza economica non , n pu essere, per ragione di cose, neutrale; essa
condizionata (consapevolmente o no) da altre scelte previe che non sono di carattere economico,
ma etico, cio legate ad una determinata idea di convivenza e da un determinato progetto di vita
in societ.
34

La morale classica si muoveva sempre allinterno del primo modello di economia, quello allora
vigente e giudicato ineludibile. Oggi, la dottrina sociale della Chiesa si muove sempre pi in
direzione del secondo modello, cio quello di una libera concorrenza vissuta nei limiti segnati da
un potere politico che sia veramente tale, cio capace di regolare il tutto in ordine ai bisogni del
bene comune. Se anche il cristiano non orienta le sue scelte in base al secondo modello, rende di
sua spontanea iniziativa inattuabile il dovere di essere in questo mondo operatore di pace e si
consegna allingiustizia colpevole.
4. Evoluzione storica delleconomia
Abbiamo gi detto che lattivit economica una realt in continuo divenire, per cui, per non
cadere in inutili considerazioni astratte, si tratta sempre pi di studiare le variazioni e le tendenze
di sviluppo che oggi sono in atto.
Per due motivi il punto di partenza di una riflessione sulleconomia deve essere il contesto
storico dellEuropa del XII-XIII sec. Anzitutto perch lEuropa risorge da un lungo periodo di
sonno, ma poi anche per il fatto che San Tommaso ha formulato tutta la sua trattazione a partire
da questo contesto. Devono guidare le nostre riflessioni tre idee di fondo:
cambia la dimensione geografica dei sistemi economici.
cambia il concetto di ricchezza.
cambia il rapporto tra il potere economico e il potere politico.
1) La dimensione geografica dei sistemi economici. La vite economica, nel XII sec., si
svolge tutta in un raggio territorialmente molto limitato: una citt, un contado, un feudo,
unabbazia. Lintera gamma delle attivit economiche (produzione, distribuzione, scambio,
consumo) si svolge allinterno di un ambito geografico molto limitato. Gli scambi con altri
ambiti erano puramente occasionali e non incidevano in modo significativo sulleconomia. Era
un sistema chiuso, organizzato attorno a un polo centrale, la citt (in cui si stava meglio) e una
periferia, la campagna (in cui si sta peggio nella misura in cui cresce la distanza dal centro). la
classica economia-mondo: i suoi limiti sono quelli fisici delle mura o del feudo.
San Tommaso conosce questo modello, modello in cui il potere politico, labate o il feudatario,
controlla tutta lattivit economica: produzione, distribuzione e scambi. lui che provvede al
fabbisogno dei poveri e dei pi deboli. Lo scambio si attua anche tramite il baratto e il denaro ha
unimportanza relativa.
Nel XIII sec. ha inizio un processo di apertura di questo sistema e le piccole economie-mondo
iniziano ad incontrarsi. Nasce cos un nuovo sistema economico caratterizzato non pi
dallindipendenza, ma dallinterdipendenza a vasto raggio. Gli scambi non sono pi legati al
tempo della raccolta e neppure allo spazio classico del mercato o delle fiere. Nascono dei nuovi
poli economici che si succederanno nel tempo: Venezia, Genova, Lisbona, Anversa, Amsterdam,
Londra e New York. Sorgeranno in questi luoghi anche nuove ricchezze, non solo in termini di
beni prodotti, ma anche in magazzini per contenerli e navi per trasportarli. Per tutto questo
necessario laccumulo di ingenti quantit di capitale.
Il sistema economico locale di una citt rimane, per fortemente condizionato dai movimenti
che avvengono nei nuovi poli economici. Sono questi che regolano i prezzi nei mercati cittadini
in base alla disponibilit che hanno di questo o di quel prodotto.
Il movimento evolutivo quello che va verso una riduzione costante delle centrali di potere
economico senza luoghi definiti, da cui dipende landamento delle economie delle varie arre del
pianeta.
Il problema morale nuovo che sorge questo: ogni scelta economica di qualsiasi tipo, piccola o
grande che sia, pu ripercuotersi su tutta la famiglia umana (vedi il famoso caso dei bond
argentini). Cos certe scelte produttive di un industriale italiano possono avere delle conseguenze
che alla fine possono significare sopravvivenza o morte per fame di moltitudini di persone, in
35

quanto possono risolversi in crisi doccupazione, in spese militari in paesi poverissimi, in


riduzione di terre coltivabili per la sussistenza, in disastri ecologici, ecc.
Oggi viviamo in un unico sistema a raggio planetario in cui la scelta economica di uno stato o
quella di un privato cittadino condiziona ed a sua volta condizionata dalla situazione
economica mondiale.
Lidea di una libert del singolo rispetto alle sue ricchezze, di fronte alla questione della moralit
di una scelta di carattere economico poteva essere accettabile in uneconomia-mondo chiusa, in
cui il potere politico era in grado di assicurare la sopravvivenza del gruppo. Oggi per non pi
cos. La libert di disporre della propria ricchezza incompatibile con la sopravvivenza certa
della famiglia umana e lo sar sempre pi in futuro, se continuano cos le cose.
Da tutto questo si pu tranquillamente dedurre che la dimensione morale tocca il problema
economico nel profondo: ogni scelta economica riveste un carattere morale, per il fatto che si
svolge allinterno di un sistema unico in cui convivono ricchi e poveri, ma in cui non c un
potere politico in grado di assicurare la sussistenza e forse la sopravvivenza stessa dei singoli
membri dei gruppi che fanno parte, volenti o no, del sistema.
2) Un nuovo concetto di ricchezza. Fino al sec. XII la ricchezza si identificava con il
possesso di cose: campi, case, bestiame. Lo sviluppo delleconomia a raggio planetario ha
portato a dare maggior importanza ad una nuova forma di ricchezza, pi mobile e dunque pi
adatta al nuovo schema economico: il denaro, sia nella sua forma monetaria, sia ancor di pi
nella sua forma di assegni. Cos un semplice documento firmato potr raggiungere un
determinato valore soltanto in relazione allaffidabilit della persona che lha firmato e
dellistituto depositario del denaro. Il denaro diviene ricchezza perch pu essere trasformato in
qualsiasi tipo di bene. Essendo a sua volta un bene anche il denaro inizier a formarsi un mercato
proprio: commerciare in denaro arricchisce tanto quanto commerciare in qualsiasi altro bene.
Cos poco alla volta la ricchezza concepita sempre pi in maniera astratta. Oggi la ricchezza di
una persona misurata in denaro e tutte le cose valgono qualcosa in quanto sono vendibili. Cos
con la rivoluzione industriale lo stesso lavoro umano verr mercificato e considerato non come
unattivit realizzante la persona, ma soltanto nella sua capacit di procurare alluomo denaro. Le
conseguenze sono importanti. Pensiamo ad esempio al famoso prestito a interesse: questo ha
cambiato molte delle abitudini economiche delle persone.
Vendendo ad una persona una certa disponibilit di denaro per un certo periodo di tempo e
chiedendo come contropartita un certo interesse, si scopre che la ricchezza in grado da sola di
produrre altra ricchezza, si riproduce da sola, senza bisogno di ulteriori lavorazioni; basta
chiedere un interesse. Poi si tratta di accorgersi che il prestito non fatto a chi versa nel bisogno
urgente e che far pi fatica a restituire il denaro, ma soprattutto a chi si pensa che possa
effettivamente trarre un vantaggio discreto. Quanto pi ricca una persona, tanto pi affidabile,
allora tanto pi linteresse sar ridotto, per facilitare un guadagno sicuro e per investire in un
secondo tempo. Cos cercare denaro unoperazione che costa di meno al ricco che al povero. E
questa la logica che governa lintero sistema bancario e che tutti accettiamo pacificamente:
favorire i ricchi a spese dei pi poveri.
Poi c la cosiddetta attivit finanziaria: non si tratta pi di produrre ricchezze tramite un lavoro
specifico, ma semplicemente manovrando ricchezza astratta, raccogliendola o trasferendola da
un centro di controllo a un altro, oppure facendo fallire unazienda a vantaggio di unaltra.
Fino a pochi decenni fa si poteva distinguere un capitale industriale (le industrie), un capitale
commerciale (le navi che smerciavano i prodotti) e un capitale finanziario (le banche che
disponevano del capitale per investire in questa o quella azienda). Un tempo queste tre forme di
ricchezza facevano capo a soggetti distinti. Oggi non pi cos. Tutto concentrato nelle mani di
grandi banche o di imprese finanziarie, cio nelle mani di un unico gestore di tutte le attivit di
produzione e distribuzione attraverso lacquisto della maggioranza delle azioni. La ricchezza
governata da un numero sempre pi piccolo di centrali di potere che risultano superiori e al di

36

fuori di qualsiasi forma di controllo politico e sociale, agendo esclusivamente in base alla
massimizzazione del loro profitto.
C anche unaltra riflessione da fare: la ricchezza qualcosa di altamente convenzionale,
totalmente astratto: il valore delle diverse monete non ancorato a nulla. Fino alla seconda
guerra mondiale esisteva un metro teorico, relativamente indipendente: la parit aurea. In seguito
il valore delle valute fu ancorato al valore del dollaro, impegnato a mantenersi fisso e legato
ancora in qualche modo alloro. Dal 1970 gli USA hanno rinunciato a questo impegno, per cui
non esiste pi nessun punto fisso a cui agganciare il valore delle varie valute.
Di tutte queste attivit, lunica cosa sicura che si pu dire questa: che la ricchezza serve a
produrre altra ricchezza e questaltra ricchezza serve a produrre altra ricchezza e cos via.
Produzione di beni o servizi, mezzi, scambi o distribuzione sono soltanto degli strumenti
necessari a perseguire questo unico fine, per cui si adottano solo nella misura in cui conducono
allo scopo. Laccumulazione e la concentrazione del controllo inevitabile in questo sistema e
chiunque intenda inserirsi in questo processo, sa gi in partenza che, anche contro la sua volont,
contribuir allarricchimento dei pi ricchi e allimpoverimento dei pi poveri.
3) La prevalenza del potere economico su quello politico. Compito della societ civile
quello di coordinare ed orientare tutte le iniziative dei singoli e dei gruppi secondo alcune finalit
fondamentali. Questa idea presuppone che il potere politico abbia potere e strumenti adeguati per
controllare e coordinare lesercizio delle varie attivit economiche. Il problema che
lindipendenza del potere politico su quello economico unastrazione o unillusione che non
trova corrispondenza nella realt. Il potere politico non mai una variabile indipendente dal
potere economico.
Questa presunzione di indipendenza ha caratterizzato lintero pensiero sociale cristiano fino ad
oggi, ad eccezione di alcune affermazioni di grande peso teorico, ma di ben scarso valore
pratico: la denuncia dellimperialismo internazionale del denaro di Pio XI allepoca della grande
depressione, alcuni passaggi dellOctogesima Adveniens e la dottrina del datore di lavoro
indiretto della Sollicitudo Rei Socialis di Giovanni Paolo II. La denuncia delle strutture di
peccato si spera che abbia ancora una sua forza, ma alla base sta la convinzione che il potere
politico deve regolare il potere economico. Cosa che nella realt non trova ancora riscontro.
Si sa che decine di multinazionali hanno bilanci superiori a quella di numerosi stati. Cosa c di
pi facile per un imprenditore che comprare un governo intero, azienda sullorlo del fallimento?
Oltre che lacquisto del potere possibile il ricatto: che cosa succederebbe se in Italia la Fiat
decidesse di chiudere gli stabilimenti italiani per investire in un altra stato con meno problemi?
In Italia in effetti c solo una minoranza degli stabilimenti Fiat.
Anche nei regimi democratici la situazione pu essere molto semplice. Basta pensare che per la
campagna elettorale di un presidente USA si possono spendere milioni di euro, si pu solo
concludere che questo denaro proviene da chi ne ha e trova interesse ad usarlo a questo scopo. Il
denaro non offerto mai gratis; sempre si offre per una contropartita.
ben conosciuto anche il sistema delle lobbies: lobby la sala o latrio in cui i parlamentari
incontrano altre persone prima di andare a votare. Ogni grande impresa economica ha delle
persone che sono stipendiate soltanto per fare le dovute pressioni pi o meno lecite su certe
persone o gruppi al potere. Se si pensa che i poliziotti tailandesi guadagnano 80 dollari al mese,
si pu far presto a capire perch molti di loro preferiscano il guadagno facile del commercio
miliardario della droga.
Quando un sistema economico regolato primariamente dal mercato, e perci dalla conflittualit
degli interessi intesa come logica di convivenza, il conflitto pu naturalmente aversi anche sul
campo del controllo del potere politico.
Daltra parte anche se volesse, un potere politico, con le strutture economiche attuali, non
potrebbe controllare nulla: il potere economico infatti trans-nazionale, mentre il potere politico
si muove soltanto nellambito della propria nazione. Oggi ben noto il fenomeno del capitalismo

37

di stato: lesistenza di determinati stati che sono puramente strumento per la concentrazione di
ingenti capitali finanziari.
5. Il problema morale
A) A partire dalla situazione. Studiare i modi migliori per produrre di pi, e cos soddisfare
finalmente i bisogni delle persone, non pone di per s alcun problema morale, anzi, appare
certamente auspicabile. Il problema morale si pone a partire da unosservazione di fatto: le
risorse disponibili sono limitate. Perch servano allora al fabbisogno di tutti, necessario che
non cadano nelle mani di pochi, tantomeno che siano sfruttate in modo indiscriminato da una
sola generazione.
Allora si pone come problema morale ad esempio il semplice fatto che la maggior parte delle
ricchezze del suolo sono concentrate nel Sud del pianeta terra, mentre il 90 % di tutte le industrie
fatturiere del mondo si trovano al Nord; un problema morale il fatto che le ricchezze del suolo
del Sud sono sfruttate dove, se e nella misura in cui ci conviene al Nord. un problema morale
il fatto che solo il Nord abbia la capacit di trasformare tali ricchezze, che solo il Nord possa
essere compratore e che per questo motivo si arroghi come legittimo il potere di imporre il
prezzo che vuole ad ogni tipo di merce. Questo un esempio di ci che si usa chiamare "libero
mercato".
Uno dei fattori determinanti lo sviluppo economico sicuramente lincremento costante della
produzione. Se ben facile capire che questo incremento porter certamente ad un maggiore
profitto, non allo stesso modo facile determinare gli effetti reali di tale fenomeno sul
comportamento degli individui e sul costume sociale. Certamente una delle idee di base di tale
incremento si evidenzia quando si vuole sottolineare, esplicitamente o implicitamente non
importa, che ad una maggior produzione corrisponda un determinato progresso culturale: chi
dispone di una quantit superiore di beni ha gi raggiunto un alto grado di civilizzazione. Si nota
a questo livello quanto la nostra cultura occidentale sia succube di una mentalit tecnicistica
totalizzante che intende progressivamente identificare il valore di una persona con la
disponibilit di beni che pu avere: chi pi ha, pi ; chi non ha, non o non conta.
A) A partire dalluomo
1) Dai suoi bisogni. Solitamente quando si parla di produzione si associa ad essa il
concetto di bene e di bisogno: io produco un bene che mi consenta di soddisfare un bisogno. Una
tale destinazione aleatoria deve essere riconosciuta come pura e semplice maschera umanitaria:
ben pochi si accorgono che determinati bisogni sono creati dal nulla e indotti nelle masse.
questa lincredibile novit, scoperta e attuata progressivamente su scala mondiale dai grandi
produttori: tutto incentrato su quei "beni" la cui produzione economicamente conveniente. A
questo proposito: si sa che ogni libera scelta del singolo costituisce una reazione ad un
complesso di informazioni: sar allora possibile trasmettere una serie infinita di messaggi aventi
il solo scopo di suscitare quella e solo quella determinata reazione, statisticamente soddisfacente.
Tutto organizzato per produrre di pi e quindi consumare di pi. Un tale passaggio corrisponde
certamente alla logica interna del processo di produzione, ma non corrisponde alla natura
delluomo: quando una persona non avverte un determinato bisogno non tenta in alcun modo di
crearlo. Luomo tende certamente a dilatare sempre pi la sua capacit di espressione, ma non
certamente i suoi bisogni.
2) Dal suo benessere. Certamente non si possono negare gli effetti positivi
dellincremento della produzione: nei nostri paesi si liberi dallincubo della fame e dalle varie
forme di povert di massa, sono diminuite le malattie e il tasso di mortalit infantile, mentre le
speranze di vita si sono fatte pi lunghe. Ma qual stato il prezzo pagato ? Una disoccupazione
crescente, le immense folle di affamati e la perdita di umanit.

38

I ricchi sono sempre pi ricchi e sempre meno numerosi (si sa che una persona nel primo mondo
guadagna 150 volte di pi di unaltra che lavora nel terzo mondo), mentre i poveri sono sempre
pi poveri e sempre pi numerosi (oggi un miliardo di persone soffre la fame, ma entro 10 anni
saranno un miliardo e mezzo).
Teoricamente parlando leconomia ha come fine il benessere della persona, visto che mira alla
soddisfazione dei suoi bisogni, ma la domanda morale si pu porre a vari livelli:
quale persona godr di tale benessere ? solo quella che abita in una determinata nazione ?
in cosa consiste il benessere della persona ? si identifica con lavere il pi possibile di cose? Si
vede benissimo come ad una determinata concezione economica sottost una determinata
visione delluomo, del senso del suo operare e una determinata idea di vita umana
pienamente realizzata. Morale ed economia si con-fondono.
ci si domanda inoltre: legittimo luso di qualsiasi mezzo per soddisfare le esigenze del
mercato ? sufficiente una correttezza giuridica per risolvere i problemi sociali, o
necessario imporre alleconomia e alle leggi di mercato una scala di valori prettamente
morali?
lecito rendere lo stile di vita delluomo funzionale alla produzione ?
in relazione alle aree di miseria, lecito chiedersi quali beni sono da privilegiare nella
produzione ? oppure si pu arbitrariamente scegliere tra il produrre profumi o farina ?
6. Le strutture economiche
In seguito a tali osservazioni, il fenomeno che pu insorgere (e non detto che non stia facendo i
suoi "primi" passi) potrebbe essere quello di una vera e propria oppressione e dominazione
culturale: lintero genere umano programmabile in buona parte dei suoi bisogni futuri. Il
sistema economico mondiale sta sempre pi subordinando luomo, il modo di pensare, di agire,
di valutare, attraverso cui ogni essere umano si rappresenta se stesso e il senso della propria
esistenza, come pure lidea stessa di una sua vita buona e felice. questo un problema
estremamente rilevante per la morale, al quale, a tuttoggi, si prestata ancora poca attenzione,
purtroppo. Ma che dire allora di fronte alla scoperta che ad esempio un tale gruppo di controllo
della vita economica pu essere oggi verosimilmente valutato attorno alle 30-40 persone ? Si
tratta di riconoscere lesistenza di fatto di un clima di eteronomia inconsapevole, in cui le
decisioni sul modo di vivere, sulle abitudini, sulle valutazioni personali sono gi state fatte dal
sistema economico e non dalluomo singolo. Cos leconomia diventa sempre di pi fonte del
fatto etico. Al rapido cambiamento, risultato del progresso economico, non ha fatto fronte una
riflessione etica sul cambiamento; anzi, il fatto del cambiamento ha sovvertito le regole morali
rendendole inapplicabili allinterno della nuova configurazione sociale. Siamo di fronte ad una
situazione di incredibile smarrimento.
Giovanni Paolo II precede buona parte della teologia morale proponendo unacuta e profonda
analisi di tale situazione nella sua enciclica "Laborem exercens". A titolo esemplificativo,
possiamo richiamare lattenzione su un concetto nuovo, che egli stesso ha introdotto e offerto
allanalisi di tutti i moralisti: "il datore di lavoro indiretto". Si tratta, dice il papa, di prendere
coscienza dellesistenza di tutta una oscura macchinazione di istanze nascoste, persone o
istituzioni, che si muovono liberamente a livello nazionale e internazionale, che sono
responsabili di tutto lorientamento della politica economica. Questo significa che i responsabili
ultimi della politica economica di uno stato e della comunit internazionale non sono dunque n
esclusivamente n primariamente i singoli governi. Tali analisi fanno pensare ad un burattinaio
che, pensando di essere lui lartefice delle storie che propone, si accorge alla fine di essere a sua
volta manovrato da ben pi potenti fili nascosti. Si capiscono cos i ripetuti appelli del papa alle
organizzazioni internazionali. Tali pressanti inviti, cos spesso caduti nel vuoto, rivelano la
comprensione di una realt, un meccanismo che opprime luomo, un qualcosa che resta
difficilmente identificabile e di fronte al quale il papa stesso si sente quasi impotente. Un tale
datore di lavoro indiretto non pu identificarsi nientaltro che nello stesso potere economico, che
39

si stabilizza in poche centrali operative che hanno la potenza di asservire le grandi strutture
economiche e purtroppo anche gran parte di quelle politiche. Solo a titolo di esempio si possono
ricordare le attivit delle lobbies che spesso abbiamo visto pubblicizzate come sponsor delle pi
organizzate campagne politiche. A questo punto anche difficilmente pensabile lesistenza ben
strutturata di una qualsiasi forma di programmazione in vista del "bene comune", fine e
giustificazione di ogni potere politico; pensandoci bene, se non fossero inconsapevoli,
apparirebbero anche grotteschi i popolari rimandi ai titolari del "governo" per la salvaguardia di
una pi concreta forma di giustizia distributiva. Il dovere spetta sempre di pi allassunzione
personale delle proprie responsabilit per il bene comune contro ogni tentativo di sopraffazione
egoistica; anzi, di fronte ad una situazione del genere, sembra diventare moralmente rilevante la
scelta personalissima del perseguimento praticamente esclusivo del bene comune.
7. Lequilibrio del sistema
Solitamente una delle armi di cui il potere economico si serve per mantenere le proprie posizioni
lassicurazione di un lavoro a servizio dellequilibrio di un sistema che i movimenti economici
del passato hanno creato; cos se scomparissero improvvisamente dalla scena economica
determinate agenzie lintero sistema mondiale ne verrebbe a sua volta penalizzato. Certamente il
problema dellequilibrio tra costi di produzione e prezzi dei prodotti al mercato uno dei
principali temi di discussione di ogni assemblea di economisti, ma i vari fattori non sono poi cos
facilmente calcolabili nella loro costante oscillazione, anche perch dipendono in misura sempre
maggiore dalla variazioni psicologiche, indotte, matematicamente incalcolabili.
Lo stesso si dica del valore di un prodotto: cera chi voleva determinarlo a partire dal lavoro
umano: se necessario lavorare molto per produrre quel bene significa che vale molto (Marx);
pi tardi si guard invece allutilit che il bene prodotto aveva. Infine si deve introdurre il
discorso sul valore di un determinato bene.
C da notare che non tutti i beni necessitano di una determinata attivit umana, ma sono gi di
per s disponibili. Ad es. laria non necessita di particolari interventi umani per essere
disponibile alluso e dunque non un bene economico. Lo diventa per in fondo al mare, non
essendo l disponibile. C chi vuol definire un bene economico a partire dalla sua necessit e
scarsit. Un bene utile e scarso vale molto, anche se per renderlo disponibile necessario un
lavoro umano minimo. Cos pu capitare che un altro bene molto costoso dal punto di vista della
produzione possa essere gi di per s molto disponibile sul mercato e dunque valere di meno. Ma
non sempre cos.
Oggi si assiste ad un crescente distaccamento del valore di una cosa da un qualsiasi riferimento
oggettivo, che non sia ovviamente lequilibrio delle posizioni dei grandi colossi allinterno del
mercato. Cos ormai opinione prevalente, e gi funzionante da anni, lidea che il migliore
equilibrio si ottenga lasciando libero corso agli automatismi del mercato, sia su scala nazionale
sia su scala mondiale, e che ogni intervento delle autorit politiche su entrambe le scale sia solo
turbante il meccanismo economico nel suo complesso, e che di conseguenza peggiori sempre pi
la capacit globale di produzione di beni del sistema, risolvendosi cos a danno dei pi poveri.
lapologia diffusa oggi di ogni sistema di deregolazione, vigente nelle economie occidentali,
unito al silenzioso decadere di ogni legislazione anti-trust. In fondo non si tratta altro che
dichiarare la rinuncia ad ogni idea di determinazione di un giusto prezzo, tema caro alla morale
classica, che non sia determinata dagli interessi soggettivi di singoli operatori allo scopo di
moltiplicare le loro ricchezze.
8. Cenni sul rapporto etica e finanza

40

Nel corso del 2004, lUfficio nazionale della CEI per i problemi sociali e il lavoro, ha pubblicato
un contributo alla riflessione sul tema Etica e Finanza, che con il senno di poi e alla luce dei
cosiddetti furbetti del quartierino, si rivelato profetico.
Questo corposo documento oltre a presentare una lettura della situazione economico-finanziaria
italiana nelle sue linee generali di quel periodo, offre alcuni spunti interessanti: prima fra tutti la
valutazione morale dellatteggiamento e del comportamento in ambito finanziario.
Inizialmente viene proposta una distinzione tra:
moralmente buono e tecnicamente efficace
moralmente buono e giuridicamente lecito (ovviamente da evitare la loro
identificazione)
moralmente buono e consensualmente stabilito (la valenza morale non si basa sul
consenso!)
moralmente buono e storicamente possibile (ma nuove sono le situazioni che si creano
rispetto alla storia).
Riaffermando la centralit del principio etico del bene comune, il documento sottolinea anche i
vizi e le virt che emergono in ambito finanziario:
Avarizia: la volont illimitata a un possesso illimitato eccedente il necessario e a volte il
conveniente
Avidit: la volont di non condividere con altri i beni posseduti che vengono subordinati a
un accumulo fine a se stesso.
Idolatria del denaro
Giustizia che si basa sulla relazione e sul riconoscimento dellaltro che sta davanti a me
Temperanza, che modera i desideri e li riconverte a servizio del bene comune, abilitando
un uso etico dei beni creati
Generosit o condivisione

41

3. LA PROPRIET PRIVATA
1. Il concetto attuale
Se volessimo noi oggi dare una definizione di "propriet privata", dovremmo intenderla come
quel particolare rapporto che si instaura tra una persona e una cosa, che consente alla persona di
disporre liberamente della cosa che gli appartiene. Un tale rapporto, una volta instauratosi, deve
essere considerato perenne e inviolabile. Da una tale definizione, si evidenziano pertanto due
elementi: la disponibilit e l'esclusivit (la garanzia contro interferenze altrui).
La cultura occidentale ha concepito un tale concetto come assolutamente fondamentale, per il
fatto che si tratta di un elemento derivante dalla stessa natura umana. Se la stessa natura umana
che richiede, per la vita felice delluomo, una sorta di propriet privata, si deve dedurre una
conseguenza che investe lordine morale: se accettiamo il principio secondo cui immorale tutto
ci che va contro lordine della natura, e se la natura richiede che luomo mantenga per s una
sorta di propriet, allora si deduce la necessit morale dell'inviolabilit di una tale privata
propriet.
La riflessione pi recente ha posto in discussione questa origine naturale della propriet privata,
mentre ne ha sottolineato la sua funzione sociale. La propriet privata nasce quando si intende
organizzare in modo ordinato la vita sociale, per cui i due elementi che ne specificano il
concetto,
la disponibilit e l'esclusivit, non devono considerarsi in modo assoluto, ma nei limiti che il
vivere insieme comporta necessariamente.
La conclusione che si impone quella di verificare i presupposti filosofico-antropologici che
fondano la nostra comprensione morale ed introdurre poi nel concetto stesso di propriet privata,
sulla base di pi approfondite riflessioni, anche la sua funzione sociale e misurare con questo
nuovo concetto la problematica morale conseguente.
2. Il dato della Scrittura
Un'analisi del dato scritturistico rivela quanto sia erronea la trattazione classica del tema uomoricchezze impostata sullo schema riduttivo di un unico precetto: "non rubare".
D'altra parte la variabilit della contestualizzazione storica dellAT (seminomadismo, periodo
regale, predicazione profetica, esilio...) rende problematica, anche se non impossibile, una
trattazione globale esaustiva dellevoluzione del comandamento particolare e del suo significato.
Va comunque in ogni caso ricordato il forte discorso dell'anno giubilare e il suo significato
intrinseco: le ricchezze di cui uno dispone non vanno considerate propriet esclusiva (che
coshai tu, uomo, che non ti sia stato dato?). Tutto ci che abbiamo viene da Dio Creatore come
un dono della sua bont: per dimostrare questa essenziale propriet divina di tutte le cose, ogni
cinquantanni luomo rimette le cose al loro posto. Sapendo dallesperienza storica quanto
facile che luomo asservisca il fratello per questioni di propriet, necessario provvedere e
liberarsi dalle schiavit delle cose e riaffermare la sovranit di Dio in modo assoluto. Oltre a
queste idee era molto forte lattenzione sociale-religiosa a quelle categorie non-protette: gli
orfani, le vedove e i forestieri; per la loro tutela si sviluppato un chiaro ordinamento giuridico.
Nel NT invece siamo di fronte ad un preciso evento: l'attualizzazione storica del Regno di Dio
nella persona di Ges Cristo: l'atteggiamento dell'uomo nei confronti delle ricchezze richiede una
nuova orientazione. I sinottici, assieme a Giacomo, descrivono con una connotazione etica
negativa la ricchezza. Ed da notare che qui "ricchezza" non indica necessariamente una grande
quantit di possessi, ma semplicemente cose possedute o desiderate. La ricchezza soffoca la
Parola seminata (Mt 13,22), distoglie dalla fiducia in Dio e dal suo amore provvidente (Lc 12,
13-34), rende particolarmente difficile l'accesso al Regno (Mt 19,23-30), rende spesso insensibili
alle sofferenze del povero (Lc 16,19-31) ed impedisce anche la vera purezza del culto (Lc 11,3842). Un duro riassunto si pu trovare facilmente nell'antagonismo radicale che Cristo propone
42

nel discorso delle beatitudini: o Dio o mammona (Mt 6,24). Si deve notare che l'alternativa
evangelica non fra una ricchezza sempre cattiva e la povert sempre buona: lalternativa
molto pi radicale: semplicemente tra la ricchezza e Cristo. La ricchezza, sia posseduta che
desiderata, rappresenta un padrone alternativo a Dio. Si deve notare anche che per il credente la
vera ricchezza non il denaro, ma rappresentata da una vita felice, da un procurarsi tesori nel
cielo, cio dal fare cose buone.
In tale ottica, si pu dire che il senso e il valore della ricchezza consiste nell'essere strumento per
vivere meglio nella logica del Regno di Dio, che la logica del dono di s; cos ne deriva che la
ricchezza non ha altro uso che l'essere data, o adoperata, per il bene del prossimo.
I due grandi peccati circa la propriet che il NT evidenzia sono l'avidit, cio quel meccanismo
perverso che spinge la persona a cercare di arricchirsi sempre pi, e l'avarizia, cio
quellatteggiamento che si accontenta di dare niente pi che il superfluo, atteggiamento
praticamente inutile dal punto di vista della moralit personale. Per san Paolo questi due peccati
si pongono allo stesso livello di altri vizi quali l'idolatria, l'adulterio e la lussuria sfrenata. Anche
Giovanni condanna la superbia della vita e l'arroganza che scaturisce dall'assunzione del potere
tramite il possesso delle ricchezze.
La conclusione inevitabile che si impone da tale semplice analisi che il precetto etico di "non
rubare" non che un caso particolare molto secondario del capitolo sul rapporto uomo-ricchezze.
Si tratta invece sempre pi di mettere in discussione il proprio rapporto non tanto con le
ricchezze altrui (che non devono essere rubate), ma con quelle proprie: a questo livello che
necessaria una vera e propria conversione e una decisione. Per una persona credente, si tratta
sempre pi di arricchire davanti a Dio e questo, tenendo presente quellaspetto della vita
personale legato alle ricchezze materiali, possibile prima di tutto attraverso l'assunzione di due
insegnamenti profondamente in sintonia con l'annuncio di Ges:
non cercare di arricchirti sempre pi (contro il peccato di avidit) e
considera in modo diverso il tuo rapporto agli altri (contro il peccato di avarizia).
3. La funzione della propriet nei Padri e in san Tommaso
I Padri si sono occupati spessissimo del rapporto uomo-ricchezze, ma non in forma sistematica.
Ne possono nascere tuttavia alcune indicazioni:
nel piano voluto da Dio, i beni creati devono essere disponibili per tutti gli uomini della
terra;
una situazione in cui convivono ricchi e poveri una situazione di ingiustizia: il ricco che
trattiene per s le sue ricchezze, o che ne desidera ancora, dal punto di vista morale
ingiusto: un vero e proprio ladro che detiene ci che nel piano di Dio non destinato a
lui;
dallimmoralit dei due atteggiamenti fondamentali dell'avidit e dell'avarizia che, in un
secondo momento, si deve dedurre limmoralit del furto: se peccato trattenere per s il
proprio, allora sar anche peccato il togliere ad altri (furto).
Tali indicazioni dei Padri rispecchiano fedelt alla logica del Vangelo e ne accentuano la
preoccupazione sociale.
San Tommaso non conosce il concetto moderno di propriet, ma parla di "possesso", termine che
indica un semplice dato di fatto, non un titolo giuridico di esclusivit, anche se esisteva
chiaramente una garanzia sociale di tale possesso privato. Il dominio assoluto sulle cose, in san
Tommaso come nei Padri e nella Scrittura, spetta soltanto a Dio; nessun uomo pu arrogare per
s un tale diritto e farlo valere in maniera assoluta. Solo Dio il "padrone" di ogni cosa sulla
terra. Ma Dio, nella sua Provvidenza, d all'uomo l'uso dei beni materiali, perch se ne possa
servire razionalmente. Tale affermazione non ha niente a che vedere con il concetto moderno di
propriet privata. Ad un certo punto della sua trattazione san Tommaso si chiede se sia lecito per
l'uomo possedere qualcosa come propria? Tommaso risponde che ci non solo lecito, ma anche
necessario. Ne spiega anche i motivi:
43

perch i beni della terra siano fatti fruttificare al meglio;


perch si eviti la confusione sociale che nascerebbe da una mancata distribuzione del
possesso;
perch, contentandosi ciascuno delle proprie cose, si mantenga la pace sociale.
Le tre giustificazioni che san Tommaso riporta ci fanno dedurre che per lui la legittimazione di
ogni possesso privato data dalle sue finalit sociali: un miglior uso, una miglior distribuzione e
soprattutto per mantenere la pace sociale.
Questo possesso allora non deriva dal diritto naturale, ma da una convenzione umana che sa
rispettare il progetto del vero padrone. "E perci l'uomo non deve considerare le cose come
proprie, ma come comuni; deve essere disposto a parteciparle in base alle necessit altrui". Cos
Tommaso deduce che peccato l'acquisizione di un qualche bene con l'intento di escludere gli
altri dal godimento di quello stesso bene. Un esempio: se io acquisto una cosa a un certo prezzo
non posso rivenderla a un prezzo superiore, se non di quanto necessario al suo sostentamento,
come compenso del proprio lavoro. In caso contrario il lavoro soddisferebbe la cupidigia del
guadagno, cosa moralmente inaccettabile.
4. La riflessione morale manualistica
A partire dal XVII sec. i manuali di teologia morale vengono ordinati in base ai 10
comandamenti, per cui discutono la materia economica all'interno del discorso sul settimo
comandamento: "non rubare", oppure, se il manuale ordinato in base alle virt, se ne discute
all'interno della virt della giustizia, concepita semplicemente come il "dare a ognuno il suo;
fin troppo facile dedurre un comandamento: non togliere a nessuno ci che il suo". La
propriet, come la vita e la libert, riconosciuta come una delle cose inviolabili date all'uomo
dalla natura in modo antecedente al suo ingresso in societ (J. Locke). La morale, fortemente
incentrata sull'analisi dei vari casi (casistica), non deve far altro che analizzare tutti i modi in cui
una persona potrebbe violare l'altrui propriet e lanciare poi il solito comandamento. Vediamo
quali sono le conseguenze di questo atteggiamento:
a. sparisce dalla riflessione morale qualsiasi dovere rispetto alle proprie ricchezze,
b. non si dice niente sulla peccaminosit del cercare di arricchirsi,
c. non si dice niente sulla finalizzazione sociale della cosiddetta propriet privata.
Per tre-quattrocento anni si dimentica buona parte dell'annuncio neotestamentario e patristico
sulle ricchezze. Una persona che possiede molte ricchezze non ha pi alcun dovere verso di esse,
ma soltanto dei diritti, inviolabili per natura. E non c' nulla di immorale nel cercare di
acquisirne ulteriormente, se ci avviene nel rispetto delle leggi stabilite, anzi, chi pi ne ha potr
fare un po pi di elemosina, alleviando con questo suo gesto di bont, le pene di un disgraziato
che la vita ha ridotto cos.
Su questo sfondo morale si sviluppa la cultura occidentale attuale e con essa la mentalit
comune, anche del cristiano, della considerazione privatistica dei beni. Per san Tommaso la
propriet si poneva esclusivamente al servizio del progetto di Dio che voleva la salvaguardia
della felicit di tutti (la finalit sociale); la manualistica invece rende tale finalit accessoria:
lamministrazione delle ricchezze in rapporto agli altri non rientra nell'ambito della giustizia, ma
in quello assolutamente libero della carit (supererogatorio, in una morale minimalista) e
subordinata ai diritti inviolabili per natura del proprietario umano.
5. Il magistero sociale
Lo schema manualistico spesso ripetuto da varie encicliche pontificie, per cui si mantiene in
esse l'idea che la propriet privata un diritto naturale inviolabile del singolo. Tuttavia, in una
societ in continuo cambiamento, ci si accorge di varie cose. Anzitutto dell'importanza sempre
maggiore dell'elemosina, specialmente per i pi ricchi, specialmente in relazione alla miseria di
vaste aree del pianeta, ma lelemosina non che cambi molto le cose. Ci si accorge anche della
44

perdita di unimportante attenzione del vivere sociale: il bene comune. Perseguendo ciascuno il
proprio interesse, gi di per s messo in discussione dagli interessi degli altri, nessuno guarda pi
al bene comune. Anzi, poco alla volta si arriva a pensare che il bene comune diventa un danno
non solo per i singoli, ma anche per il benessere dellintera nazione. Ovviamente, a fondamento
di questo discorso, non mancano le riflessioni filosofiche di supporto. Ci deve essere qualcosa
che non va: i vari papi che si succedono sono costretti a riconosce che, da come vanno le cose, ci
devessere da qualche parte un qualche ingranaggio che muove in una direzione strana. Poco alla
volta si scopre che questo ingranaggio funziona in modo veramente perverso. Cos, poco alla
volta si inizia a sottolineare con forza il fatto che san Tommaso aveva gi detto qualcosa sulla
propriet e non solo ripetuto come appendice.
Prendiamo come punto di partenza di un vero e proprio salto qualitativo, sul tema della propriet
privata, le riflessioni morali che sono proposte nella GS 69-71:
il vero diritto naturale il progetto divino, secondo il quale i beni della terra devono
essere partecipati a tutti gli abitanti del pianeta terra;
la propriet privata sempre e soltanto uno strumento subordinato a tale primo principio;
la mancanza di beni accessibili a tutti viola non solo il progetto di Dio, ma la dignit
stessa della persona, la quale diventa incapace di autodeterminazione;
la propriet rimane necessaria per assicurare un minimo di libert; essa per non un
diritto assoluto, ma si pone al servizio del diritto di ogni uomo ad avere una dignit.
Questo lunico vero diritto naturale di ogni persona.
Si ritorna cos in modo forte alle tematiche evangeliche e patristiche sulla propriet e le sue
limitazioni sociali. Ma bisogner fare attenzione al fatto che la situazione attuale presenta
differenze notevoli rispetto al passato, per cui, una volta osservata la realt, occorre anche
provvedere ad un rinnovamento profondo delle categorie morali. Giudicare una realt cambiata
con gli schemi morali di altri tempi significa non essere al servizio della liberazione delluomo
ed accettare fatalisticamente di fatto una situazione di ingiustizia colpevole.
6. Per un pi giusto ordinamento della propriet
Listituto giuridico della propriet privata non qualcosa di univoco e di rigidamente
determinato. Nella storia e nelle varie parti del mondo si presenta con forme diversissime in base
alle diverse forme di economia e i relativi modi di produzione. Nella nostra societ capitalistica
il concetto di propriet privata e la sua disponibilit univoca rappresentano praticamente il fulcro
del sistema. Ma quando la Chiesa difende listituzione della propriet privata essa non intende
sostenere il presente stato come se si vedesse in esso lespressione della volont divina, n di
difendere per principio il ricco e il plutocrate contro il povero e il non abbiente (Pio XII). La
Chiesa riconosce alla propriet privata diverse forme di attuazione; spetta alla comunit politica
il compito di determinare tali forme. Lambito e i limiti di questo potere discrezionale sono dati
dalle esigenze sociali del bene comune.
La propriet privata deve essere intesa come stimolo a un lavoro interessato e responsabile,
efficiente e soddisfacente; la propriet privata ritenuta capace di fare da struttura portante a una
societ libera e pacifica. E questo per il suo valore responsabilizzante. Essa ha lo scopo di
concedere alla persona un margine indispensabile di autonomia, di sicurezza, di libert e di
responsabilit, di creare una societ di persone e non un meccanismo impersonale in cui luomo
sarebbe oggetto e non soggetto dellattivit economica e politica.
In questa prospettiva la Chiesa riconosce alla propriet privata una duplice finalit:
1) una finalit economica:
2) una finalit di ordine etico-sociale, assolutamente preminente rispetto alla prima.
Concentrata nelle mani di pochi, essa non ha potuto realizzare quegli scopi che la Chiesa si
attendeva, anzi, per molte delle persone di questo mondo essa stata sorgente di dipendenza
economica, di sfruttamento e di alienazione.
45

La Chiesa ha allora denunciato spesso questo stato di cose come ingiusto, ma ha anche cercato di
dare delle indicazioni propositive per una sua giusta ristrutturazione, specialmente della propriet
privata dei sistemi di produzione. Possiamo distinguere tre momenti successivi di questo
insegnamento.
a) Il 1 momento quello dellaffermazione dei limiti morali inerenti alla propriet, in forza
della pi importante destinazione universale dei beni e questo, a partire da Leone XIII,
stato ripetuto in ogni discorso del magistero pontificio. La propriet privata deve sottostare a
doveri e funzioni che possono essere anche coattivamente richieste.
b) Il 2 momento quello della richiesta di una ridistribuzione (almeno indiretta) della
propriet capitalistica Caduta la considerazione quasi sacrale dellordine sociale esistente, la
Chiesa propone un nuovo ordine sociale ed economico che permetta a tutti di formarsi una
propriet, anche di beni stabili e produttivi. Al diritto di propriet privata spetta il dovere,
lobbligo fondamentale di assicurare una propriet privata possibile a tutti. il periodo di
Pio XI e Pio XII: sembrano superate le forme pi gravi dello sfruttamento operaio, ma
rimane la totale dipendenza e la conseguente spersonalizzazione dei lavoratori. La proposta
della Chiesa quella di una partecipazione alla propriet del capitale attraverso le forme del
cooperativismo e dellazionariato operaio.
c) In un 3 momento ci si accorge che il vero problema non tanto quello della ridistribuzione
della propriet stessa, ma quello del potere e delliniziativa allinterno dellimpresa,
attraverso una qualche forma di controllo e di partecipazione delloperaio alla gestione
dellimpresa. Si tratta di riconoscere che al di l delle proposte possibili, formulate
storicamente, il capitalismo e il collettivismo, la propriet privata o la propriet collettiva dei
mezzi di produzione, possibile studiare e realizzare un nuovo tipo di struttura
organizzativa, nuovi rapporti di potere allinterno della grande impresa e della stessa societ.
La Chiesa non ha lintenzione di proporre nuovi modelli, n pensa di possedere lesatta formula
prefabbricata, ma sollecita un profondo rinnovamento delle strutture. Ci a cui si deve pensare
non tanto la piccola impresa di operai, ma interi popoli, che lorganizzazione capitalistica e la
divisione internazionale del lavoro, hanno gi condannato a una situazione di subordinazione e di
passivit totale, rendendoli oggetto, invece che soggetto attivo e responsabile, delle scelte che
riguardano il loro posto nel mondo e il loro destino.
7. La testimonianza della Chiesa nella realt attuale
Certamente ci si accorge come lo stile di vita attuale sia profondamente modificato, sia nei
principi che nelle loro attuazioni storiche: il cristiano che intende "praticare" coerentemente la
propria fede, in quale modo deve porsi all'interno di una societ cos organizzata come la nostra?
Va tenuto presente che anche la nostra stessa mentalit contemporanea plasmata secondo i
principi comunemente accettati, per cui, rispetto all'idea dell'uso comune delle ricchezze e della
loro funzione sociale, il nostro stesso comportamento difficilmente modificabile.
Va ricordato anche che il fatalismo era un atteggiamento tipico della religiosit ellenisticoromana. Tale realt stata sovvertita dal cristianesimo, religione che rimanda la considerazione
di ogni realt storica allannuncio della Provvidenza e soprattutto della salvezza cristiana: tutto
sar ricapitolato in Cristo, la salvezza di Cristo abbraccer lintera condizione umana. Ogni
forma di rassegnazione fatalistica altro non che una giustificazione teorica del disimpegno.
Il cristianesimo oggi sempre di pi chiamato ad un annuncio profetico e ad un impegno politico
contro tali strutture economiche vigenti, ma questo non possibile servendosi di una riflessione
morale che si basa sul rispetto inviolabile della propriet e sull'osservanza delle leggi; la
situazione cambiata esige un rinnovamento delle categorie morali. Nello stesso tempo devono
entrare sempre pi nella mentalit e nel vissuto concreto dei cristiani l'idea che l'arricchirsi
all'infinito un concetto strettamente antievangelico, che la propriet privata ha, (o forse meglio:
) una funzione sociale, e che il criterio guida delle nostre azioni sia unicamente quello del
46

benessere non del singolo, ma dell'intera umanit. In tal modo il cristianesimo diventa
testimonianza di solidariet possibile e umanizzante il mondo.

47

VI. LA POLITICA
1. Introduzione
A livello di opinione pubblica ecclesiale, oggi limpegno politico ha ritrovato non soltanto una
maggior certezza di legittimit e di coerenza col messaggio evangelico, ma perfino lurgenza di
un preciso dovere morale. La teologia morale mette oggi in risalto una certa rilevanza
direttamente salvifica dellazione politica, che viene collegata o alla liberazione attuata da Ges
Cristo, o alla costruzione del Regno di Dio.
Questa rilevanza salvifica dellimpegno politico si inserisce in una nuova visione,
fondamentalmente antropocentrica e storica, del mondo. Le strutture politiche della societ non
ci appaiono pi come la cornice fissa e neutrale del nostro dialogo con Dio, ma come il corpo
storico dellumanit. Esse sono il prodotto della libert responsabile delluomo e lo strumento
concreto del suo rapporto con gli altri.
La responsabilit che luomo ha verso se stesso e verso gli altri sono in misura significativa
incluse nelle responsabilit che egli ha verso le strutture della societ; ed egli gestisce queste
responsabilit soprattutto attraverso la sua azione politica: la politica il modo di strutturare la
convivenza umana, di imporle un progetto etico.
2. Il concetto
Possiamo descrivere il termine "politica" secondo due significati fondamentali:
1) politica pu essere una struttura presente in un gruppo avente la funzione di regolare e
coordinare le svariate finalit del gruppo e le funzioni dei singoli e il modo di funzionare di tale
struttura. A tale definizione corrisponde la concezione della "scienza politica" come studio e
descrizione della realt politica esistente, come confronto con altre strutture, come studio delle
modificazioni storiche...
2) politica pu essere anche l'attivit che mira a determinare i criteri e i valori-base di
regolamentazione della vita associata, le finalit primarie e intermedie da perseguire e gli
strumenti atti al loro conseguimento. A tale definizione corrisponde la concezione della "scienza
politica" come valutazione della realt politica esistente, sia per giustificarla, sia per migliorarla.
Si deve notare che ogni riflessione sistematica sulla realt politica in pratica legata a una certa
concezione di cosa sia il bene per una convivenza organizzata di persone e gruppi; in altre parole
ogni studio sulla realt e sui passi da compiere per promuoverla implica sempre una valutazione
morale. Etica e politica sono due termini di per s indissociabili.
Cosi la teologia morale cristiana chiamata a offrire criteri generali di valutazione sui modi di
strutturare una convivenza e le finalit che tale convivenza persegue, desumibili da un'analisi del
dato scritturistico. Inoltre deve indicare l'atteggiamento che il cristiano ed ogni singolo cittadino
deve avere nei confronti del potere politico (quali sono i doveri morali che sgorgano dal fatto di
vivere all'interno di una determinata struttura politica).
La tradizione manualistica, mentre conosceva bene la prima area di problemi, non comprende
invece pienamente il secondo problema e propone un dovere formale e indistinto di obbedienza
alle leggi del proprio stato.
3. La riflessione storica
Dovendo ordinare l'attivit sociale secondo un determinato orientamento, la struttura politica
sempre in qualche modo esercizio di potere dell'uomo sull'uomo. Ma questo potere pu essere
esercitato in due modi distinti: per consenso dei membri o per coercizione. O si comunemente
convinti della bont di una struttura e della sua finalit, oppure si deve lasciare perseguire
48

l'ordine ricorrendo alla forza, ma con il rischio sempre presente che il pi forte possa conquistare
il potere.
Nel passato stata sempre ricorrente la tentazione di sacralizzazione del potere politico: ogni
potere umano giustificato dalla divinit. In tal modo il potere politico diventava intoccabile,
qualunque esso fosse. Questa concezione motivava dal punto di vista etico la pura e semplice
obbedienza.
Molti insorsero contro tale concezione appellandosi o a una superiore morale religiosa ("
meglio obbedire a Dio") o a una legge naturale (la politica deve rispondere alle esigenze
fondamentali dell'uomo). In tal modo si poneva la base di un ordinamento superiore capace di
giudicare la stessa moralit del potere politico.
Con l'inizio dell'epoca moderna, si sviluppa l'idea che l'esercizio del potere politico non debba
essere esercitato con limposizione forzata, ma debba essere lespressione di un consenso tra le
persone. Nasce cos lidea di un patto di reciproca lealt che i singoli fanno tra di loro e/o col
sovrano. Il dovere di obbedienza nasce non pi da un potere, ma da questa lealt nell'osservare il
patto stipulato. Tale patto si pone a servizio dell'uomo, perch non ha contenuti arbitrari, ma si
basa sul riconoscimento e la tutela dei diritti (naturali) dei singoli, anteriori al suo ingresso in
societ. Tale concezione prende il nome di contrattualismo, ma nel corso della storia ha
conosciuto diversi modelli di attuazione:
1) ogni cittadino deve cercare da se stesso il proprio bene; il potere politico ha il compito
di non impedire che ciascuno possa farlo (patto di non-aggressione); il modello originario del
"contrattualismo" di J. Locke. In questo modello non esiste nessuna preoccupazione di giustizia
distributiva. Tendenzialmente lo stato, il potere politico, visto negativamente, per il fatto che
toglie allindividuo alcune sue libert.
2) funzione del potere politico la massimizzazione del bene dei singoli, attraverso la
difesa dei diritti di libert, in funzione del benessere globale della societ civile; questa
l'espressione della dottrina chiamata "utilitarismo" ed anche questa si lega strettamente con le
dottrine economiche liberistiche.
3) funzione del potere politico quella di assicurare a tutti la possibilit del
raggiungimento del massimo di beni che la comunit, in quella determinata contingenza storica,
ha considerato come desiderabili per reciproco consenso.
4) funzione del potere quella di assicurare il minimo (il massimo minimo possibile qui
ora) necessario a tutti i singoli cittadini, in vista di un'uguaglianza di base; si tratta per a questo
punto di discutere a priori quali siano le esigenze, le urgenze e le priorit umane a cui venire
incontro.
La Chiesa italiana ha fatto unaltra proposta: alla concezione tragica del potere, che si esprime
nella volont di potenza e di dominio, il Vangelo contrappone una concezione umile e di
servizio, in cui i bisogni dei pi indifesi hanno la precedenza.
Mentre i primi due modelli cercano di proporsi come giustificazione delle teorie economiche
liberistiche, per cui considerano la libert del singolo come il massimo valore da difendere e da
potenziare, le altre due teorie pongono al centro dellazione politica il valore delluguaglianza
dei vari membri della comunit. A difesa di questo valore necessario allora porre dei limiti alla
libert individuale. Secondo queste due teorie politiche la funzione del potere quello di
assicurare ai singoli cittadini ci che per comune consenso stato stabilito come oggi bisogno,
urgenza, priorit, in base alla contingente situazione storica; il cosiddetto contrattualismo
moderno che si sviluppa anche con una preoccupazione di ridistribuzione dei vantaggi del vivere
in societ.
Rimane pur sempre chiaro che non esiste una teoria politica che possa essere definita in senso
assoluto. Neppure la teologia morale pu affermare che dalla fede immediatamente deducibile
una univoca e ben determinata forma di movimento, di azione o di progettazione politica. Ci
che di fatto si verifica una continua elaborazione storica del problema della convivenza
"umana".

49

Il problema morale di oggi il seguente: si tratta di ricomporre l'uguaglianza della libert con
l'uguaglianza delle risorse a disposizione.
4. Il dato scritturistico
Anche oggi molti continuano a sostenere che il messaggio cristiano sia essenzialmente ed
esclusivamente un messaggio di ordine religioso e soprannaturale, proiettato verso la "vita
eterna" e non verso la storia dell'uomo. La Sacra Scrittura pertanto non ha niente da dire sul
modo concreto di organizzare la convivenza umana, non contiene alcun messaggio sociopolitico. Ma una sua lettura pi attenta, costringe a ben altre affermazioni.
1) Antico Testamento. Anzitutto va ricordato che la prima e fondamentale esperienza che
il popolo ebraico ha vissuto stato l'Esodo, il passaggio dalla situazione di schiavit alla
costituzione di un popolo libero. L'Esodo costituisce l'evento fondamentale intorno al quale si
forma la coscienza storica e religiosa del popolo di Dio: ma si tratta di una vera e propria
liberazione politica realizzata da Dio stesso. Tale liberazione ha come sbocco l'incontro del
popolo con Dio, l'Alleanza antica creatasi sul Sinai: cos la liberazione dall'oppressione storica
il primo passo verso la salvezza religiosa.
Va tenuto presente anche il ministero dei profeti: il re e i giudici sono sempre pi giudicati dai
profeti (Amos, Isaia, Geremia) in base alle cose "pi importanti" che essi devono perseguire: la
giustizia resa al povero, all'orfano e alla vedova (= i poveri di Yahv), ma anche la misericordia e
la fedelt. Il quadro a cui fanno sempre riferimento per essere istanza critica del potere politico
quello del tempo messianico: il sogno del regno messianico si lega ad una ben determinata
teologia della storia. Nella maggior parte dei profeti predomina infatti una visione catastrofica
della storia: le molteplici catastrofi di ordine cosmico-naturale e di ordine sociale e politico,
come le guerre e le insurrezioni, sono da interpretare quali segni anticipativi del giorno terribile
di Yahv, giorno in cui Dio render giustizia tra i popoli e al popolo prescelto. Il genere letterario
apocalittico che accompagna questa visione della storia persegue uno scopo preciso: dare
conforto e consolazione nelle situazioni di oppressione e di umiliazione estrema del popolo.
L'attivit politica dei governanti sempre confrontata con il traguardo finale del popolo e
dell'intera famiglia umana. All'arrivo finale del Messia i governanti eserciteranno un potere
fondato sul diritto e la giustizia, saranno soccorso del povero e dello straniero. Il Messia
realizzer un ordine sociale nuovo in cui non ci saranno pi oppressi, n oppressori.
Col tempo listanza apocalittica seguir un cammino di maturazione, anzitutto verso una
maggiore personalizzazione del regno di Dio, per cui compare la figura del messia, mandato dal
Signore a ristabilire la giustizia, poi verso una maggiore purificazione e spiritualizzazione del
regno messianico: non pi sconvolgimenti cosmici e rivoluzioni sociali, ma un vero regno di
pace, di amore, di giustizia, dove tutti saranno uguali e fratelli. questo il programma sociale e
politico che a chiare lettere contenuto come il vertice della riflessione biblica, programma che
diventa cos giudizio di valore su ogni altra attivit politica.
2) Nuovo Testamento. La teologia e la predicazione tradizionale ha sostenuto
fondamentalmente due errori: la privatizzazione della fede e la spiritualizzazione della salvezza:
il messaggio di Ges Cristo esclusivamente un messaggio di ordine religioso, che non
coinvolge la vita di tutti i giorni: la salvezza cristiana riguarda esclusivamente l'anima singola e
Dio, senza coinvolgere un impegno storico concreto.
Il NT, come non consente di interpretare in chiave esclusivamente politica la salvezza portata da
Cristo, tuttavia allo stesso modo nega un'interpretazione puramente simbolica della liberazione
politica: andate a dire a Giovanni ci che voi vedete con i vostri occhi.
Tali idee si contrappongono alle idee base contenute in tanti testi del NT, ad esempio, nel
Benedictus e nel Magnificat, al messaggio programmatico di Ges a Nazareth (Lc 4, 16-21), alla

50

centralit del comandamento della carit, al giudizio finale descritto da Mt 25, alla verificazionefalsificazione della fede nei fatti, alla identificazione personale di Cristo con i pi piccoli.
Detto questo, si possono ora sintetizzare le idee "politiche" contenute nel NT in base a due temi
centrali: il Regno di Dio e l'atteggiamento del cristiano di fronte ai regni di questo mondo.
a) Il tema del Regno di Dio. Con lavvento di Ges Cristo, il cammino di maturazione
dellidea del Regno di Dio, giunge alla sua pienezza: lavvenimento Cristo segnala il culmine e
nello stesso tempo la critica radicale del sogno messianico teocratico. Il termine basileia assume
un significato precisamente trans-politico: (Mc 12,13 ss: la questione delle tasse): Ges intende
prendere delle nette distanze da uninterpretazione unicamente politica della salvezza, come
invece avveniva nei vari movimenti di liberazione presenti in Israele, quali ad esempio gli zeloti
(dalle cui file provenivano alcuni dei suoi discepoli). Il comportamento di Ges in questo campo
ha un carattere altamente simbolico: lingresso in Gerusalemme (Mt 21, 1-11) e lunzione a
Betania (Mt 26, 6-13) fanno riferimento non ad una sua glorificazione terrena, ma alla sua morte
in croce. Ma soprattutto la sua incriminazione davanti al sinedrio si autoproclamato re dei
Giudei e la conseguente discussione con Pilato circa il carattere di questa regalit, che ci fanno
capire una verit fondamentale: il Regno di Dio, pur essendo entrato in questo mondo, non di
questo mondo (Gv 18,36), cio non modellato sulla logica che regge i poteri umani, la logica
della forza e della sopraffazione, ma sulla logica divina del dono di s: "I capi delle nazioni
dominano su di esse e i grandi fanno pesare su di esse il potere; tra voi per non sia cos, ma chi
vuole essere grande si faccia servo di tutti, imitando nei fatti il Figlio dell'uomo, il quale non
venuto per essere servito, ma per servire e per dare la sua vita per la liberazione di tutti" (cfr. Mt.
20,26-28 e paralleli). descritto cos il crollo definitivo del sogno teocratico
veterotestamentario, fortemente impregnato del discorso della potenza distruttrice di un Dio
padrone del destino del mondo.
La logica divina quella del dono totale di s fino alla testimonianza ultima alla verit di un Dio
che non viene ad imporsi, ma che si mette con umilt al servizio della nostra liberazione:
questo il pi profondo atteggiamento politico del cristiano: l'impegno amoroso di chi lava i
piedi, restituisce la pi perfetta dignit alluomo. Solo cos il cristiano opera per la vera vera
liberazione dell'uomo, contro ogni struttura oppressiva della sua dignit. Cos Pietro che vuol
distogliere Cristo da questo compito di testimonianza suprema a tale verit diventa l'anti-Dio,
colui che ragiona secondo una logica di potenza e di affermazione di s (Mc 8, 31-33) invece che
nella logica del servizio.
Cristo ha vissuto sulla sua pelle la tentazione di possedere il mondo attraverso una prova di
forza: "tutto ci sar tuo", satana rinuncia alla lotta se Gesgli dar anche una sola dimostrazione
di forza (Lc 4,1-12). Ges rinuncia con coerenza a tale logica di sopraffazione e da quel
momento la battaglia storica tra potenza e servizio rimane ancora in atto, contro un drago ferito
(Ap 12,17) che si scaglia con ineluttabile violenza contro l'uomo sapendo di avere ormai le ore
contate.
b) L'atteggiamento del cristiano. Il NT approfondisce questa sua nuova visione
dellimpegno politico inteso come servizio alla dignit delluomo e alla sua pi profonda
liberazione tramite il gesto supremo dellamore, quando d alcune indicazioni su quale deve
essere latteggiamento del cristiano di fronte al potere politico pagano.
san Paolo che ci offre un testo che propone lobbedienza politica (Rom 13, 1-7), ma per
capirne il significato occorre collocarlo nel suo contesto storico.
La prima comunit cristiana ha infatti il compito di demitizzare il potere politico romano; essa,
dopo aver perso il legame con la sinagoga e i privilegi ad essa connessi, in un primo momento si
trova in una situazione precaria, ma usufruisce della pax romana , per cui diventa una questione
di lealt l'obbedienza alle leggi. Questo per non la porter mai ad attribuire ai governanti un
compito di mediazione teocratica, anzi. Il contesto unico dei capitoli 12 e 13 della lettera
propone tutta una serie di atteggiamenti del cristiano, sia allinterno della comunit dei fratelli,
51

sia nella comunicazione col non credente. Il carisma principale quello dellimpegno di aver
pace con tutti gli uomini. Essere operatore di pace: questo il carisma politico del cristiano,
modellato da Paolo dal testo politico per eccellenza di Ges: il discorso delle beatitudini.
Si pu dire anche che lannuncio politico che il messaggio evangelico propone non esprime n
un modello alternativo, n un messaggio teocratico, ma si propone come responsabilit collettiva
per la pace. Cos come lobbedienza alle leggi non ha alcun significato di pura remissivit, anche
la disobbedienza non significa ribellione cieca di fronte a qualsiasi forma di potere. Nel NT, oltre
a testi che chiedono l'obbedienza alle leggi, ce ne sono altri che impongono non come lecita, ma
come doverosa una lieta disobbedienza (Atti 5,41-42), ed una conseguente sofferenza storica,
nella misura in cui l'autorit non si pone al servizio del bene.
In ogni caso rester fondamentale l'esercizio del discernimento della coscienza.
4. La riflessione cristiana
Nel corso dei secoli la teologia morale cristiana ha elaborato due problemi di fondo: il problema
della giustificazione del potere politico e il problema del bene comune.
1) La giustificazione del potere politico. Sant'Agostino sostiene che il potere politico,
quando non persegue la giustizia, pirateria. Tolta la sua intrinseca finalit, il potere perde la
sua giustificazione e con essa la sua vigenza nella coscienza del singolo.
San Tommaso sostiene che, essendo il fine il bene del corpo sociale, lo stesso corpo sociale
detiene il potere, per cui deve decidere i mezzi atti al perseguimento del fine e ne l'ultimo
responsabile, anche se c' la possibilit di trasferire tale potere ad altri.
Ci che conta sottolineare che per entrambi la giustificazione del potere politico viene dal fine.
Tale dottrina ha conosciuto anche una parentesi: dalla met del XIX alla met del XX sec., nel
cosiddetto periodo della Restaurazione, si passa all'affermazione di un'origine divina del potere
politico ("teoria della designazione" in opposizione alla "teoria del trasferimento"), per cui si
parla della sacra maest dei sovrani, come un tempo si parlava del sacro Romano Impero. Sono
ben note le resistenze e le opposizioni della Chiesa alle varie forme della democrazia, allinizio
del suo nascere.
2) Il bene comune. Accanto al problema della giustificazione del potere politico, uno dei
fulcri della riflessione morale stato il problema della determinazione del bene comune.
Secondo la Gaudium et Spes, ogni singolo ha il diritto-dovere di perseguire direttamente per s
la propria felicit, sia terrena che eterna. Secondo la definizione classica proposta dallenciclica
Mater et Magistra di Giovanni XXIII, il bene comune linsieme di tutte quelle condizioni
sociali che consentono agli esseri umani di conseguire pi pienamente e pi facilmente lo
sviluppo integrale della loro persona (MM 70).
Scopo del potere politico quello di perseguire il bene comune, cio di creare, organizzando le
forze di tutti i membri della societ civile, quel complesso di condizioni che rendano possibile un
tale perseguimento del bene comune.
Quando oggi si parla del bene comune per, si assiste ad una sua interpretazione riduttiva,
confondendo il bene con il benessere e identificandolo molto genericamente con il PIL di una
nazione. Ma il bene comune non si identifica semplicemente con la somma dei beni che ogni
nazione produce divisa per ogni singolo cittadino come quota-parte che a lui spettante della
divisione dei vantaggi prodotti nella collaborazione dei membri del corpo sociale. E neppure
basta dire che questa divisione sia equa: tutti questi beni, per quanto importantissimi per la
realizzazione di un autentico bene comune, sono ancora di natura premorale.
Il bene comune si identifica con una qualit direttamente morale posseduta da un popolo o da
una nazione e lo possiamo identificare con quella fiducia reciproca e quella collaborazione
volenterosa tra tutti i cittadini e tra tutti i corpi intermedi della societ civile. Il bene comune il
prodotto della qualit morale di tutta la societ e dellimpegno di tutti i cittadini. Esso tale non
52

solo perch ricade su tutti i membri della societ, ma anche perch il prodotto del loro impegno
comune.
Promuovere il bene comune pu richiedere il superamento del proprio interesse immediato. Ma
della natura del bene comune di ricadere, almeno come bene morale della propria
autorealizzazione, su coloro stessi cui richiede sacrifici e rinunce.
5. Limpegno politico del credente
Lelaborazione storica del problema politico ha messo a fuoco alcune direttive fondamentali.
Certamente la doverosit dellimpegno politico giustificata, ma si tratta di risolvere alcuni
problemi nodali, primo fra tutti quello del compromesso.
Effettivamente lattivit politica comporta normalmente lesercizio del potere delluomo
sulluomo; essa stata definita larte del compromesso, capace di creare una verit pratica di
accomodamento fra posizioni opposte. Spesso tuttavia questoperazione costretta a mettere da
parte lassolutezza dei valori morali in nome di una funzionalit pratica, di un successo dazione
allinterno di una struttura che si muove con leggi proprie, estranee alle varie preoccupazioni di
carattere etico.
Data questa situazione come scontata, considerando cio la politica come sempre qualcosa di
losco e poco chiaro, i credenti hanno spesso optato per un generico impegno di testimonianza
personale, piuttosto che un coinvolgimento diretto nellazione politica. Questa forma di impegno
minimo non ha alcun interesse di successo o di efficacia storica ed stato motivato nei secoli dal
fatto che Ges ha rifiutato di svolgere unazione direttamente politica. Oggi per questa
tentazione diventa lalibi che porta a nasconde e a fuggire sempre di pi le proprie responsabilit
per il mondo. Oggi le strutture politiche della societ non ci appaiono pi come un orizzonte
fisso e neutrale, ma influenzano il nostro modo di vivere il rapporto con Dio e con gli altri.
Un altro modo dazione potrebbe essere quello di una cieca intransigenza nei confronti di
determinati valori morali, ma sappiamo quanto male faccia sia allinterno che allesterno della
comunit.
Il cristiano che vive con seriet la propria esperienza di fede non pu condannare se stesso alla
scelta tra linutilit storica o allintransigenza. Nella tensione dialettica tra utopia e realismo,
deve essere convinto di poter diventare capace di influire efficacemente sullo stile di vita e sui
modelli di pensiero, cogliendo il realmente possibile qui ed ora, diventando capace di
mediazione in vista di una migliore giustizia.
La sua partecipazione pu svolgersi contemporaneamente su due fronti:
1) in negativo, la denuncia profetica sociale contro ogni stato di cose oppressivo,
2) in positivo, lazione reale motivata da una fraternit universale (GS 92).
La partecipazione deve sempre pi sostituire il disimpegno e la sterile lagnanza e deve
promuovere in ogni campo una corresponsabilit e solidariet a orizzonte planetario.
Si pone allora un altro problema: la dialettica tra obbedienza e disobbedienza, gi enucleato
nellanalisi del NT: come comporre, allinterno di una societ come la nostra, la necessaria e
inevitabile lealt nei confronti delle istituzioni sociali con la critica, il dissenso e magari la
ribellione, in vista della realizzazione di una societ pi giusta e pi umana?
certo che linsegnamento tradizionale della morale cattolica operava piuttosto nella direzione
del consenso e dellintegrazione che in quello della critica e della ribellione. Le facili collusioni
tra una religione istituzionalizzata e le istituzioni civili spiegano facilmente un simile privilegio.
Basta ricordare in proposito lappoggio al legittimismo dei sovrani durante la restaurazione, la
lunga resistenza e le ripetute condanne della Chiesa contro la democrazia liberale del secolo
scorso. Daltra parte, lo stesso magistero, nei suoi documenti pi recenti, molto pi esplicito e
radicale nella denuncia delle storture del nostro assetto sociale e proclama apertamente la
necessit di un intervento critico e di una trasformazione liberatrice da parte dei credenti.
Si tratta di equilibrare la tensione permanente di questi due atteggiamenti contrapposti senza
cedere a facili compromessi. Da una parte non possibile oggi cedere ad un atteggiamento di
53

conformismo acritico: sarebbe la pi grande forma di colpa oggi concepibile; dallaltra parte non
si pu non tener presente il carattere potenzialmente autoritario delle ideologie della rivoluzione.
Larmonia che si deve cercare non certamente quella di un compromesso che mette da parte i
valori morali, ma quella di una dialettica tra i due atteggiamenti, nella convinzione che lagire
sulle strutture ingiuste di una societ disumana sar sempre pi richiesto dallo stato delle cose.
Si tratta ora di realizzare unultima operazione di concretizzazione. A livello operativo concreto
si pone infatti un altro problema: tramontato il quadro di una societ cristiana e subentrata una
pluralit di visioni del mondo, della storia, dell'uomo e di ci che concepito come una "vita
buona e compiuta", ancora possibile ottenere un consenso intorno a finalit globali?
L'emergere di interessi particolaristici tende quasi inevitabilmente a creare una politica intesa
come guerra fra orizzonti individuali contrastanti. La ricerca del consenso non fatta riferendosi
ad una precisa linea politica, ma tende a diventare ricerca di consenso per la detenzione del
potere politico. Va ricordato che tale guerra certamente pi facile per chi detiene un potere
economico cos forte da controllare anche buona parte dei canali di informazione di massa e con
essi le scelte prevalenti dei singoli.
Cos concepito, il potere diviene fine a se stesso e non promuove il bene comune, ma solo il bene
del gruppo che del potere potr servirsi. Ma la domanda sorge spontanea: in questo quadro
proponibile un modello di societ con carattere di universalit e soprattutto un potere avente
finalit politiche funzionali a tale visione planetaria ?
Emerge allora con forza il tema dei diritti dell'uomo: essi possono costituire quella piattaforma
comune di finalit su cui gi stata verificata la pi ampia convergenza culturale, religiosa e
filosofica. Anche in una societ pluralistica ipotizzabile un consenso intorno a determinati
valori umani globali, mantenendo magari il dissenso sulle diverse scale di priorit o di urgenza
nell'attuazione dei valori o sui mezzi migliori per coltivarli.
Questo l'atteggiamento chiesto ad ogni cristiano e proposto dai cristiani a tutti gli uomini di
buona volont. Se ci possibile diventa doveroso pensare al bene comune come il "bene
comune di tutto il genere umano" (GS 78): per essere fedeli all'uomo occorre varcare le frontiere
particolaristiche del proprio stato. Oggi il flusso di informazioni, di merci e di capitali, le
integrazioni culturali, le interdipendenze economiche e politiche degli stati rendono sempre pi
anacronistici i confini tra le varie nazioni. Gi fin dora si impone a tutti gli uomini di buona
volont il problema di una concertazione seria e giusta tra gli stati.
6. La Nota dottrinale del 2002
Il 24 novembre del 2002, la Congregazione per la Dottrina della fede rendeva pubblica una nota
dottrinale circa alcune questioni riguardanti limpegno e il comportamento dei cattolici nella vita
politica. Questo documento non aveva la pretesa di riproporr lintero insegnamento della Chiesa
in materia, ma quello di richiamare alcuni principi propri della coscienza cristiana che ispirano
limpegno dei cattolici nelle societ democratiche. Se da un lato non va dimenticato che questo
documento ha un carattere sopranazionale, e non direttamente indirizzato ai cattolici italiani,
daltro canto proprio per il suo carattere universale, indirizzato anche ai cattolici impegnati in
politica nel nostro paese.
La nota presenta alcuni punti nodali nellattuale dibattito culturale e politico, prendendo le mosse
da complesso quadro in cui si muove la nostra epoca: da una parte la crescita di responsabilit
nei confronti dei paesi in via di sviluppo e la crescente sensibilit verso il bene comune, dallaltra
il relativismo culturale che sancisce la dissoluzione della ragione e dei principi della legge
morale naturale. Cos i cittadini rivendicano la pi completa autonomia per le proprie scelte
morali, e i legislatori assecondano questo desiderio formulando leggi che prescindono dalletica
naturale. Il tutto invocando una falsa concezione della tolleranza e una concezione relativista del
pluralismo.
La nota sottolinea come la libert politica non pu essere fondata sullidea che tutte le concezioni
del bene sulluomo hanno lo stesso valore: vero che la Chiesa non ha il compito di formulare
54

soluzioni concrete ai problemi, ma un suo diritto-dovere pronunciare giudizi morali su realt


temporali, quando questo sia richiesto dalla fede o dalla legge morale (GS 76).
Il cristiano deve ammettere la legittima molteplicit e diversit di opzioni, ma deve ricordare che
il vero concetto di democrazia poggia le basi su principi etici che per loro natura e per il loro
ruolo di fondamento della vita sociale non possono essere negoziabili.
La Chiesa consapevole che la democrazia esprime al meglio la partecipazione diretta dei
cittadini alle scelte politiche, ma soltanto se alla base di tutto questo c una retta concezione
della persona. Su questo principio la Nota molto chiara: limpegno dei cattolici non pu
scendere a compromesso, perch altrimenti verrebbero meno la testimonianza della fede cristiana
nel mondo e lunit dei fedeli stessi. la tutela della persona che rende possibile la
partecipazione autenticamente democratica, come afferma la Gaudium et Spes 73.
La Nota dottrinale sottolinea, poi, come limpegno politico per un aspetto isolato della dottrina
sociale della Chiesa non sufficiente ad esaurire la responsabilit per il bene comune, n il
cattolico pu pensare di delegare ad altri quellimpegno che gli proviene dal vangelo che lo
invita ad annunciare la verit sulluomo e sul mondo. Cos vengo portati ad esempio limpegno
su tematiche come la difesa della vita e dellembrione umano, la tutela della famiglia, la garanzia
di libert di educazione e della tutela sociale dei minori, la libert religiosa, la pace e lo sviluppo
di uneconomia che mira al bene comune nel rispetto della giustizia sociale e del principio di
sussidiariet.
7. La questione della laicit della politica
Oltre al perseguimento del bene comune, un altro criterio indispensabile del servizio cristiano in
politica il rispetto della sua laicit.
Laicit significa che le realt temporali, tra cui la politica, per volont del Creatore hanno una
loro consistenza ontologica, una vera e propria bont, finalit, con leggi e strumenti propri,
iscritti nella loro stessa natura e non presi dallordine soprannaturale. Tale autonomia di fini e di
mezzi voluta da Dio, va rispettata dal cristiano, sebbene egli sia cosciente che il fine ultimo, al
quale tutti i fini intermedi compresi quelli politici sono subordinati, trascende lordine puramente
naturale. Cos si esprime il Vaticano II in GS 36.
La politica dunque laica, cio non pu dedurre direttamente dalla fede un modello politico di
societ, di governo o di partito. Il Vangelo indica i valori a cui ispirare lazione sociopolitica e
secondo cui costruire la citt delluomo; ma non dice attraverso quali scelte e con quali
programmi ci si debba realizzare.
Questo sano concetto di laicit della politica impedisce che la coerenza con la fede e con il
magistero, richiesta dallimpegno sociopolitico dei cristiani degeneri nel confessionalismo o
peggio ancora nel clericalismo. Esclude, cio, che la politica sia fatta a fini diversi da quello che
le proprio: il bene della comunit politica. N lecito mettere la politica al servizio degli
interessi della Chiesa o finalizzarla direttamente allapostolato e allevangelizzazione. I fedeli
laici devono essere persuasi che il modo migliore di collaborare allunica missione
evangelizzatrice di tutto il popolo di Dio sia quello di animare da cristiani la realt temporale,
rispettandone la laicit e acquistando una vera e propria professionalit nei diversi settori, e di
svolgere quindi il loro servizio politico con lunico fine di realizzare il bene comune del popolo.
Dice infatti la GS 43 ai laici spettano propriamente, anche se non esclusivamente, gli impegni e
le attivit temporali. Quando dunque essi agiscono quali cittadini, sia individualmente sia
associati, non solo rispetteranno le leggi proprie di ciascuna disciplina, ma si sforzeranno di
acquisire una vera e propria competenza in quei campi Spetta alla loro coscienza, gi
convintamene formata, di iscrivere la legge divina nella vita della citt terrena.

55

Il n.6 della Nota Dottrinale del 2002 dedicato al tema della laicit. Viene chiarito che questo
termine indica in primo luogo latteggiamento di chi rispetta le verit che scaturiscono dalla
conoscenza naturale sulluomo che vive in societ, anche se tali verit siano nello stesso tempo
insegnate da una religione specifica, poich la verit una. Sarebbe un errore confondere la
giusta autonomia che i cattolici in politica debbono assumere con la rivendicazione di un
principio che prescinde dallinsegnamento morale e sociale della Chiesa. Con il suo intervento in
questo ambito, il Magistero della Chiesa non vuole esercitare un potere politico n eliminare la
libert dopinione dei cattolici su questioni contingenti. Esso intende invece istruire e illuminare
la coscienza dei fedeli, soprattutto di quanti si dedicano allimpegno nella vita politica, perch il
loro agire sia sempre al servizio della promozione integrale della persona e del bene comune.
Linsegnamento sociale della Chiesa non unintromissione nel governo dei singoli Paesi.
Vivere ed agire politicamente in conformit alla propria coscienza lespressione con cui i
cristiani offrono il loro coerente apporto perch attraverso la politica si instauri un ordinamento
sociale pi giusto e coerente con la dignit della persona umana.
Coloro che in nome del rispetto della coscienza individuale volessero vedere nel dovere morale
dei cristiani di essere coerenti con la propria coscienza un segno per squalificarli politicamente,
negando loro la legittimit di agire in politica coerentemente alle proprie convinzioni riguardanti
il bene comune, incorrerebbero in una forma di intollerante laicismo. In questa prospettiva,
infatti, si vuole negare non solo ogni rilevanza politica e culturale della fede cristiana, ma perfino
la stessa possibilit di unetica naturale.

8. Lautonomia delle scelte politiche


Un terzo criterio dellimpegno politico vissuto da cristiano lautonoma responsabilit delle
proprie scelte. Detto in parole pi scelte, i fedeli laici non si possono considerare soltanto degli
esecutori delle disposizioni della gerarchia in campo sociale ma devono sentirsi responsabili e
autonomi nelle scelte politiche che compiono. Anzi c di pi.
Essi sono chiamati ad aiutare attivamente i pastori anche nella elaborazione della stessa dottrina
sociale, offrendo loro lapporto della propria esperienza e competenza professionale.
Se, quindi, spetta ai pastori, il compito di illuminare la coscienza e lintelligenza dei fedeli laici e
di giudicare la conformit maggiore o minore delle singole scelte politiche con il vangelo e la
morale cristiana, tuttavia ai fedeli rimane il compito di essere coerenti e coraggiosi nelle scelte,
assumendone in pieno tutti i rischi e le responsabilit. Tocca quindi ai laici giudicare la
necessaria gradualit imposta dalle circostanze.
Benedetto XVI, nellenciclica Deus caritas est sintetizza cos al n.29 il profilo dei fedeli laici in
politica: Come cittadini dello Stato, essi sono chiamati a partecipare in prima persona alla vita
pubblica. Non possono pertanto abdicare alla molteplice e svariata azione economica, sociale,
legislativa, amministrativa e culturale, destinata a promuovere organicamente e istituzionalmente
il bene comune.Missione dei fedeli laici pertanto di configurare rettamente la vita sociale,
rispettandone la legittima autonomia e cooperando con gli altri cittadini secondo le rispettive
competenze e sotto la propria responsabilit. Anche se le espressioni specifiche della carit
ecclesiale non possono mai confondersi con l'attivit dello Stato, resta tuttavia vero che la carit
deve animare l'intera esistenza dei fedeli laici e quindi anche la loro attivit politica, vissuta
come carit sociale.

56

VII. LA REALTA' DELLA COMUNICAZIONE


1. Il concetto
Quando oggi si parla di comunicazione, occorre tener presente il fatto di una pluralit di
accezioni del termine, non necessariamente contrastanti, ma da vedere in una visione di
complementariet.
1) Anzitutto si pu intendere la comunicazione come una pura e semplice trasmissione di
dati da una persona (mittente) a un'altra (destinatario). Questa prima accezione si attua attraverso
un processo particolare che ha le sue leggi e i suoi meccanismi che possiamo esemplificare in
vari momenti:
a) la fonte, attraverso un determinato canale di trasmissione, emette un segnale
(messaggio) attraverso una prima operazione chiamata "codificazione": si tratta di trasformare il
contenuto interiore soggettivo (notizia, idea, stato d'animo, sensazione...) in un codice stabilito
convenzionalmente e comprensibile sia dal trasmittente che dal ricevente (linguaggio: suoni,
gesti, parole, testi scritti,...);
b) il recettore deve poi a sua volta compiere l'operazione inversa, la "decodificazione",
in modo da poter rileggere, con gli stessi criteri del trasmettitore, il messaggio inviato e giungere
cos al significato, al contenuto proprio, e dunque alla sua comprensione.
Un tale processo ha di mira il semplice far sapere, l'informare. Ma va tenuto presente il fatto che
gi a questo primo elementare livello della comunicazione siamo di fronte ad alcune difficolt:
anzitutto l'opera di codificazione gi pur sempre segnata dal tipo di canale adottato per la
comunicazione. La pluralit dei codici di cui un essere umano pu disporre per comunicare
(linguaggio verbale, gestualit, arte, musica, danza,...) apre ad una comprensione della
complessit del problema della comunicazione, ma anche dell'incredibile potenzialit
comunicativa dell'uomo. Ad esempio: un sentimento o una sensazione improvvisa possono
essere convertite in parole, ma queste dovranno necessariamente essere selezionate tra quelle che
il trasmettitore ha a disposizione nel suo vocabolario e quelle che ha in comune con il
vocabolario del ricevente. La codificazione verbale sempre in qualche misura un
impoverimento del contenuto del messaggio, in quanto sottende sempre una limitazione e un
condizionamento culturale. Qualsiasi forma di codificazione racchiude in s un insopprimibile
grado di astrazione, rispetto alla sensazione immediata del trasmittente, astrazione che impedisce
di pensare all'esistenza possibile di una comunicazione perfetta.
Uno dei compiti fondamentale dei responsabili dell'educazione oggi tuttavia quello di rendere
comprensibili i vari tipi di codici esistenti nella realt sociale; il ragazzo sar allora
maggiormente in grado anzitutto di crescere nella capacit di ascolto e di critica, ma anche di
arricchirsi dell'esperienza umana di altri gruppi, di aprirsi ad altre visioni della realt e ad altre
culture.
Nell'analisi del processo di comunicazione non vanno dimenticati altri meccanismi quali ad
esempio la comunicazione non verbale irriflessa, ben nota a tutti gli studiosi del linguaggio
umano: un gesto d'ira, il tono della voce, un urlo di dolore o un sorriso, gesti normalmente
inconsapevoli, entrano anch'essi nel processo di comunicazione facilitando il passaggio
dell'informazione oppure storpiandola nel suo significato fondamentale. Ci che detto e ci che
recepito va spesso ben oltre l'intenzione del trasmettitore, ma non sempre nella direzione della
chiarificazione, bens dell'ambiguit.
2) D'altra parte ci sono forme di comunicazione che non sono riconducibili alla pura e
semplice trasmissione di contenuti. Una volta che il messaggio stato compreso , decodificato, il
messaggio deve essere interpretato, cio confrontato col proprio sistema e dunque viene
57

introdotto o allontanato. Spesso la comunicazione si configura esplicitamente come invito,


promessa, dimostrazione e perci innesca nel destinatario reazioni di consenso, dissenso, dubbio,
neutralit. Il processo di comunicazione viene cos delineato in termini di incontro, scontro,
confronto, sfida, cooperazione: in ogni caso esso apre ad una risposta di ritorno. Soltanto in
questo caso si attua la piena circolarit della comunicazione. In altre parole la comunicazione
diventa momento di relazioni interpersonali e sociali. In questa interazione tra due soggetti attivi
risiede la forza intrinseca della "socialit" della comunicazione.
La societ nasce dalla comunicazione e vive di comunicazione. La crisi di comunicazione
inevitabilmente crisi della convivenza sociale. D'altra parte la miglior definizione della
"comunicazione" viene proprio dalla sua intrinseca connessione con la "societ" a partire proprio
dalla sua radice etimologica latina: communis (da cui comunicazione) composto da cum (con)
e da munia (doveri, vincoli). Questo secondo vocabolo origina una serie di termini con
significato convergente sul concetto-base di "stringere insieme": "moenia" (= le mura che
racchiudono la citt) e "munus" (= il regalo, segno simbolico di un legame tra chi lo dona e chi
lo riceve).
C' chi ha gi fatto l'osservazione che quando si parla di "mezzi di comunicazione sociale", non
si fa altro che operare una ripetizione: la comunicazione non pu definirsi tale se non fatta da
almeno due persone, se non cio "sociale". impossibile d'altra parte negare quale enorme
potenzialit sociale abbiano i mezzi di comunicazione: proprio dalla loro moltiplicazione che
oggi si pu guardare alla moltiplicazione, anche a livello planetario, delle comunicazioni come
fattore determinante della trasformazione del mondo in un unico "villaggio cosmico" (Mc
Luhan).
3) Non si pu negare infine che la comunicazione, intesa sia come comunicazione di eventi
di coscienza o di contenuti, sia come capacit socializzante, non altro che lespressione di una
fattiva solidariet tra i due comunicanti. Essendo la comunicazione un atto complesso, in quanto
comporta la necessit dellinterazione tra due repertori diversi, non solo a livello semantico, e di
mondo linguistico, ma soprattutto tra due mondi ideologici e culturali, la comunicazione
necessariamente un gesto di solidariet. La mortificazione della comunicazione nasce oggi
spesso dalla tendenza ad oggettivare radicalmente i messaggi, senza cogliere dietro di essi il
mondo complesso e misterioso della persona che li trasmette. La decodificazione dunque non
pu mai essere totale, ma deve svilupparsi allinterno di una prospettiva di accostamento
solidale, che faccia spazio allunicit dellaltro, mai passibile, come tale, di riduzione radicale ai
nostri schemi e ai nostri modelli interpretativi. La comunicazione viene scoperta sempre pi nel
suo carattere pi profondo: essa l'espressione del dono di s all'altro tramite il linguaggio. Il
gesto di comunicazione implica sempre un forte coinvolgimento soggettivo, fatto soprattutto di
dinamiche psichiche e di energie interiori. Cos al desiderio di comunicare, al tentativo di
coinvolgere laltro si pu associare facilmente anche lazione sul mondo dellaltro, la pressione
sulla labilit dellaltro, le precomprensioni, i condizionamenti, le autodifese e le inconsistenze
pi o meno manifeste. La comunicazione investe la responsabilit morale del soggetto. Essa non
deve mai essere dissociata dal movimento che porta luomo ad uscire dal proprio mondo per
entrare nel mondo dell'altro, per donare se stesso ed il proprio mondo interiore all'altro tramite il
mezzo della parola. Ogni uomo deve permettere il passaggio da una comprensione della
comunicazione come scambio di messaggi ad una comunicazione che sia sempre espressione di
uno scambio di s. Nella misura in cui mi rendo consapevole della possibilit che io ho sia di
arricchire l'altro, sia di ricevere da lui un aiuto per la mia vita, il mio mondo interiore non pu
essere vissuto in modo solitario, ma partecipato,: ogni parola che l'altro mi rivolge sempre
offerta di un dono o richiesta di aiuto, dono di amore o richiesta di amore. Ricordiamo solo
l'esempio del profeta Geremia: "Nel mio cuore c'era un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi
sforzavo di contenerlo, ma non potevo".
2. Il valore teologico della comunicazione
58

L'esistenza stessa della Bibbia, cio di una parola rivolta all'uomo da parte di Dio, deve far
certamente pensare. Dio stesso comunica con l'uomo: la comunicazione, prima di essere una
capacit umana, atto divino.
La configurazione del rapporto religioso pu essere allora espresso nello schema della chiamatarisposta, nello schema del dialogo, in cui i partners si pongono allo stesso livello, hanno entrambi
un ruolo attivo.
Nell'AT molto chiara l'immagine di un Dio che non rimane nella sua silenziosa
imperturbabilit, ma, oltre che parlare all'uomo, Dio si china sull'uomo, fa silenzio attorno a s
per lasciare parlare lui ed ascolta attentamente ci che egli dice. Molto spesso si tratta di un grido
di uomo oppresso: e allora Dio rimane turbato dalla comunicazione supplichevole dell'uomo ed
interviene nella storia attraverso la sua Parola.
Nell'immagine veterotestamentaria, la Parola di Dio Parola che nel momento che viene
pronunciata, crea ci che dice: Parola creatrice, efficace: ci che dice, nello stesso tempo Dio
lo realizza anche. "Dalla sua Parola furono creati i cieli"; "Dio disse: sia la luce; e la luce fu" (cfr.
Genesi). La Parola pronunciata da Dio non ritorner a Dio senza effetti, senza aver creato ci che
Dio stesso desidera (cfr. Is. 55). Inoltre il Dio dell'AT vive di una profonda preoccupazione:
rivolgersi, in ogni modo possibile al suo popolo, per chiamarlo a s, per attirarlo, per farlo
innamorare, per consolarlo, per dargli coraggio. Dio mostra la dolce cura per la sua vigna quando
invia profeti a parlare in suo nome. Anche quando il popolo gli si rivoltato contro, Egli non ha
smesso di parlare al suo cuore.
In ciascuna di queste iniziative si mostra sempre pi l'intenzione di Dio di comunicare se stesso
attraverso le sue parole; la tendenza di Dio sempre pi quella di avvicinarsi al suo popolo,
condividere la sua sorte, partecipare la sua felicit: si nota il cammino di incarnazione
progressiva della parola, cammino che raggiunger il suo culmine col dono supremo: il Figlio, la
Parola definitiva di Dio alluomo, pronunciata dall'eternit per essere per l'uomo Parola di Vita,
Parola che promette e allo stesso tempo dona veramente la Vita a tutti coloro che l'ascoltano. La
Parola si fatta carne, ha assunto definitivamente un timbro umano per manifestare in parole
umane il volto paterno di Dio.
Tutto ci fonda una vita cristiana di risposta all'appello di Dio attraverso una parola che il
cristiano rivolge ad ogni uomo, una parola capace di dare nuova vita, capace di far risorgere dai
morti, una parola che porta nel mondo la certezza dell'eternit. Uno dei gesti pi grandi di carit
che il cristiano pu fare all'uomo quello di consolarlo. "Consolate, consolate il mio popolo,
perch finito il tempo della sua schiavit, ora tempo di gioia, non ve ne accorgete ?" (cfr.
Isaia): la gioia di Dio comunicata ad ogni uomo attraverso il dono di s nella persona del
Figlio.
3. La comunicazione umana
Si pu parlare di comunicazione come un atto tipicamente umano, nella misura in cui si realizza
una vera e propria relazione profonda: una comunicazione umana non si attua come puro e
semplice scambio di informazioni. Nel semplice fatto di comunicare con l'altro l'uomo riconosce
nel ricevente un partner, un compagno di umanit, un'alterit che si pone al mio stesso livello. La
sola comunicazione non altro che un riflesso dell'intero mio atteggiamento nei confronti di quel
preciso altro che ho di fronte: se parlo con lui, se gli dedico tempo, lo ascolto o lo interpello, lo
considero nella sua non-disponibilit al mio progetto e nello stesso tempo pongo me stesso come
non-indifferente, in altre parole come responsabile per sempre della sua vita.
Da qui nascono fortemente alcune conseguenze morali: anzitutto ogni volta che mi rivolgo
allaltro, ogni volta che parlo con lui, io impegno totalmente me stesso nei suoi confronti. La mia
vita rimessa in discussione completamente. Da quel momento, io ho la possibilit, e quindi il
dovere, di mettere me stesso al servizio dell'altro. Qualunque cosa io voglia comunicare, io
debbo, con quel gesto, comunicare me stesso e il mio amore, la mia completa disponibilit per
59

l'altro. Come la comunicazione di Dio, con un'intensit sempre crescente, comunicazione di s,


fino a diventare comunicazione totale, con tutta la vita, i gesti, le parole, i pianti, le sofferenze e
la morte di Cristo, cos la nostra vita deve diventare sempre pi espressione di tale immagine di
Dio: la nostra comunicazione deve sempre di pi diventare, in ogni situazione concreta, dono di
noi stessi all'altro, parola rivolta all'uomo sempre con intensit.
La parola pronunciata, il dialogo realizzato come esperienza di comunione, impegna
completamente la vita in una donazione completa di s allaltro. Questa esperienza esige
labbandono della banalit e della generalit astratta per accettare la sfida dellindividualit
irriducibile dellaltro.
4. La situazione attuale
Nellepoca che ha visto lesplosione quantitativa dei cosiddetti mezzi di comunicazione sociale,
assistiamo paradossalmente ad un impoverimento qualitativo della comunicazione.
Lincomunicabilit stata riconosciuta come uno dei mali maggiori del nostro tempo.
Il vuoto comunicazionale ha provocato cos unesasperazione del bisogno di una comunicazione
pi vera. La questione della comunicazione rappresenta allora uno dei nodi fondamentali della
ricerca antropologica ed etica, per il fatto che la persona umana tale in quanto essere dialogico,
in quanto capace di uscire dalla solitudine per attuare relazioni intersoggettive mature. Si tratta
di denunciare le storture esistenti e innescare processi alternativi che sappiano riportare al centro
i valori in gioco. Fondamentale allora resta la necessit della scoperta delle ragioni di questa
crisi della comunicazione.
1) Luomo massificato. La civilt industriale ha creato uno stato di grave spersonalizzazione
delluomo, costringendolo nella prigione dellanonimato. Lo sradicamento dal tessuto culturale
originario, dovuto alle varie forme dellurbanizzazione forzata e selvaggia e al fenomeno delle
migrazioni, ha determinato necessariamente nelluomo una situazione di costante insicurezza, di
instabilit e di anomia. Il processo di massificazione sociale e di omologazione non poteva
essere pi facile e spontaneo. A questo si associano altri processi: anzitutto il fatto che
lintroduzione della catena di montaggio prima e poi delle tecnologie ha finito per espropriare il
lavoro del suo carattere umano. La dissociazione da s e dal proprio lavoro si ripercuote sul
processo di identificazione, anche nei confronti del mondo che lo circonda, della societ di cui
teoricamente fa parte, del sistema di relazioni, delluniverso simbolico. Anche lincidenza dei
mass-media si fa pesante sui campi preziosi della socializzazione e delleducazione, creando
profonde conseguenze sul campo delle relazioni primarie e della stessa vita familiare. La
tendenza dominante quella della riduzione delluomo a numero, cosa, oggetto. Il soggetto
letteralmente espropriato da tutte le relazioni umane primarie. Laltro introdotto dai massmedia non pi come interlocutore, ma come oggetto di osservazione,. La cultura consumista
considera luomo come un ingranaggio del sistema produttivo: come puro e semplice
consumatore dei beni prodotti, non come persona alla quale vanno fornite possibilit reali di
autorealizzazione.
2) La tecnocrazia, che invade tutti i campi della vita e dellattivit umana, produce inoltre
aspetti preoccupanti di asservimento delluomo. Egli sempre pi sottoposto al potere degli
strumenti della tecnica, che esercita su di lui un dominio incondizionato. Si determinano infatti
facilmente dei fenomeni di assuefazione psicologica, dai quali difficile liberarsi per il fatto che
coinvolgono in profondit il mondo degli istinti e dellinconscio, attivandone le forze oscure
latenti. La conseguenza immediata quella della riduzione del campo della libert e la
tendenza ad alimentare atteggiamenti di totale passivit e subalternit; in definitiva, di
schiavit. I mass-media, ad esempio, per il forte potere che li caraterizza, creano situazioni di
dipendenza e favoriscono soprattutto lassorbimento passivo di quanto viene comunicato,
riducendo la sfera della criticit e della creativit umana. Significativo da questo punto di vista
60

stato il salto qualitativo che si operato nel passaggio dalla radio alla televisione. Mentre
infatti nel primo caso ancora largamente possibile e - necessaria - lattivit del soggetto, in
quanto ci che si ascolta deve essere immaginato, nel secondo caso tutto invece gi fornito
alluomo, il quale finisce per assumere un atteggiamento di puro assorbimento. In realt la radio
ha una dimensione in pi della televisione ed la fantasia. La radio permette di pensare, la
televisione invece, dissuade dolcemente dal farlo; la radio infatti spinge il pensiero umano verso
la fantasia, levasione, la ricerca dellalternativa, la problematizzazione, la criticit; la televisione
invece dispensa da tutto ci.
In questa situazione logico assistere alla nascita delluomo eterodiretto, luomo
massificato. Tutti gli eterodiretti hanno in comune il fatto che latteggiamento dellindividuo
guidato dai suoi contemporanei: quelli che conosce personalmente e quelli che conosce solo
indirettamente, solitamente tramite la comunicazione di massa. La fonte di influenza viene poi
interiorizzata facilmente, per cui lindividio eterodiretto fissa per s quegli scopi che ha visto
funzionanti negli altri. Per fare questo basta esercitarsi soltanto in alcuni determinati
atteggiamenti: la tensione costante e lattenzione sempre rivolta alle reazioni degli altri: e questi
due atteggiamenti facilmente persistono senza cambiare durante tutto larco dellesistena. Questa
volont ferma di mantenere una qualche forma di contatto con gli altri si traduce nel pi rigido
conformismo nellatteggiamento, per cui, per non perdere lattenzione degli altri, dai quali si
aspetta una qualsiasi forma di gratificazione, lindividuo fa ci che gli altri si aspettano che egli
faccia.
Luomo eterodiretto una specie di uomo epidermico, che si trova allo sbando di fronte al
bombardamento delle informazioni che riceve e che non portato a credere, perch non ha
vita interiore, alla validit di una propria opinione, anche se difforme da quella che gli viene
propinata.
3) Tutti questi meccanismi trovano la loro legittimazione ultima nellideologia
paneconomica, che sta alla base del modello di societ e di cultura dominante. Il principio
secondo il quale vale tutto ci che un grado di produrre, determina una comprensione della vita
e di ogni esperienza sulla base del suo valore economico. Luomo stesso vale in quanto
produttore o consumatore, chiaramente quantificabile in termini oggettivi. Le logiche dominanti
saranno sempre pi esclusivamente quelle dellutilit e dellefficienza.
Anche la comunicazione viene man mano ridotta a transazione economica. La gestione dei
mass-media infatti soggetta a complessi processi di natura economica, che vengono gestiti
da gruppi di potere secondo finalit precise. Emblematico il caso della pubblicit e tutto il
settore specialistico che si andato sviluppando al riguardo. Lobiettivo infatti quello di
persuadere, di suggestionare e di convincere luomo, considerato soltanto quale consumatore, ad
adottare quei beni e servizi che dovrebbero rendergli la vita pi comoda e piacevole. Di qui
lampio utilizzo della psicologia del profondo non solo per vendere il prodotto, ma soprattutto
per suscitare la predisposizione e la necessit sociale di non poter fare a meno di esso.
Il difetto fondamentale della societ di massa sta nellesasperazione del consumo, inteso
ormai in senso finalistico. Tale esasperazione determina lintegrazione degli individui nei
meccanismi del sistema e necessita quindi di ogni tipo di costrizione, mediante ladozione di
misure repressive. Si produce sempre pi un progressivo allentamento delle capacit di reazione,
trasformando la collettivit in docile strumento nelle mani dello stratega del consenso o del
demagogo, i quali, utilizzando le conoscenze acquisite dalle leggi psicologiche e disponendo
di formidabili mezzi tecnici, esercitano sullinsieme degli individui che compongono un popolo,
unazione raffinata ed efficace.
La situazione della societ di massa pu essere facilmente descritta come situazione di
alienazione. Essa coincide, in ultima analisi, con la perdita, da parte delluomo, della propria
identit soggettiva, cio con un processo di accentuata decostruzione del soggetto e,
conseguentemente, con la messa in crisi della dinamica comunicativa. La comunicazione infatti
possibile solo sulla base di unidentit che differenzia e si differenzia dallalterit, mentre la

61

societ di massa produce disgregazione sul piano oggettivo ed espropriazione sul piano
soggettivo.
5. La nuova comunicazione
La mediazione di grandi strumenti artificiali, che operano su vasta scala, non accresce soltanto la
possibilit di diffusione quantitativa del messaggio, ma modifica profondamente
lorganizzazione stessa della comunicazione. Essa assume sempre pi laspetto di struttura,
con le sue leggi e i suoi meccanismi determinati, tanto nel momento dellideazione, quanto in
quello della manipolazione e della distribuzione.
allora evidente che entra in gioco e svolge un ruolo determinante lideologia del gruppo di
potere, che detiene la propriet dello strumento. La trasmissione di idee o di fatti avviene, infatti,
secondo una precisa interpretazione, funzionale agli interessi dello stesso gruppo. Lideologia
costituisce la precomprensione attraverso la quale viene filtrata la notizia lungo tutto il processo
di elaborazione della trasmissione: dal momento della ricerca di essa, alla sua elaborazione, fino
alla distribuzione.
Anche il ricevente non ha pi una fisionomia precisa, ma assume la configurazione di
audience, estremamente eterogenea nella sua stratificazione sociale, difficilmente
commensurabili, in situazioni molto diversificate e, cosa molto rilevante, lontana da ogni
possibilit di rapporto fisico con lemittente. Si parla dunque di universo ricevente, intendendo
con ci un insieme di persone e di gruppi con diversa capacit ricettiva e interpretativa.
Rimane il discorso del feedback. A differenza di ci che succede nella comunicazione
interpersonale, nella comunicazione di massa, anzitutto si deve notare anzitutto che il messaggio
di ritorno perde il suo carattere di immediatezza per limpossibilit di un rapporto
istantaneo con lorganizzazione di emissione. Essi viene allora sostituito con procedimenti
deduttivi quali gli indici di popolarit e di gradimento. Lemittente desidera fortemente
conoscere anzitutto la quantit di coloro ai quali pervenuto il messaggio, ma ancor di pi
desidera sapere gli effetti precisi che un messaggio ha prodotto sui suoi destinatari. Per ottenere
questo si affida alle indagini demoscopiche, deducendo, sia in sede di decodifica che di
interpretazione, i motivi per la conservazione o la modifica dei messaggi successivi.
Gli studi sulla comunicazione umana condotti sul terreno delle grandi comunicazioni di massa,
hanno gi da tempo abbandonato lanalisi puramente linguistica, per dedicare maggiore
attenzione agli strumenti stessi della comunicazione. Si scoperto infatti che il mezzo e il
messaggio sono ormai diventati un unico concetto. Facendo unanalisi della specificit del
linguaggio della televisione, ci si accorge dellenorme potenzialit che esso assume, non soltanto
a livello quantitativo, ma anche a livello di profondit dincisione, raggiunto grazie alle
numerose tecniche di persuasione largamente conosciute ed applicate. Si pensi ad esempio ad un
fatto: il linguaggio della televisione si configura come linguaggio totale, cio investe totalmente
le energie della persona.
La tendenza allidentificazione con lemittente, tendenza che in qualche misura presente in
qualsiasi processo comunicativo, viene esasperata dalla televisione. La fonte dinfluenza infatti
interiorizzata facilmente e questo provoca nellatteggiamento individuale un rigido
conformismo. La cultura di massa diventa, di fatto, il luogo in cui luomo, che vive grosse
esperienze di profonda alienazione, ricerca il momento della ricomposizione e unificazione della
propria identit: questo avviene attraverso un processo di identificazione tra il sistema
simbolico individuale e luniverso simbolico collettivo.
Si deve aggiungere che un contributo determinante a corroborare tale effetto dato dalla naturale
disposizione dellindividuo a modificare il proprio atteggiamento psicologico quando si
stabilisce un processo di interazione con la massa, e questo in direzione spesso pi negativa che
positiva. Limitare gli altri o lidentificarsi con loro in questi casi un processo naturale,
determinato dal bisogno delluomo di riappropriazione della propria identit e dunque della

62

propria sicurezza. Tutti questi processi gregari vengono per cos dire potenziati al massimo
dallindividuo e finiscono per agire come dei veri e propri riflessi condizionati.
Un altro dato da non sottovalutare, su questo piano, anche quello dellautorevolezza
dellemittente, la quale concorre ad instaurare una sorta di inconscia sacralizzazione. Certamente
uninformazione trasmessa da una fonte autorevole ha maggiori elementi di credibilit e di
plausibilit. Il bisogno di far riferimento a luoghi e ruoli precisi e ben determinati innato
nelluomo, il quale tende a dare ad essi un riconoscimento di autorevolezza. Si creano in questo
modo fenomeni di dipendenza allargata quanto pi il mezzo potente ed ha un valore
specifico, riconosciuto allinterno del contesto sociale. Cos la stessa notizia letta su un giornale
o ascoltata attraverso la radio o la televisione assume un diverso valore di opinabilit e di
convincimento. Radio e televisione sacralizzano linformazione, al punto che la frase lha
detto la televisione assume il significato di una definizione dogmatica.
Infine non si deve sottovalutare la capacit dialettica sempre pi perfezionata ottenuta mediate
luso appropriato dei codici di significazione. Il messaggio viene cos confezionato nei suoi
elementi strutturali in modo da ottenere il grado pi alto di efficacia, usando codici linguistici
particolari e manipolando gli stessi dati convenzionali in modo da ottenere leffetto voluto.
Un altro elemento da rilevare che gli strumenti di comunicazione di massa portano con s una
maggiore disponibilit a perseguire gli intenti di persuasione. ll rapporto interpersonale
contiene gi in s questa disponibilit delle persone: io intendo portare laltro ad introiettare una
mia opinione. Questo desiderio si amplifica negli strumenti di massa, a motivo degli obiettivi
ideologici e di potere o di interesse, che sono alla base della gestione di questi strumenti.
La combinazione di questi obiettivi, fondamentali per il gestore, e la potenzialit propria degli
strumenti, consente di ottenere risultati sconvolgenti, attraverso la creazione di un vero e proprio
universo simbolico a vasto spettro, che viene immesso nelle coscienze mediante lutilizzazione
di tecniche capaci di far leva sugli impulsi immediati e meccanici del soggetto umano. Una cosa
specifica dei mass-media quella di trasformare una qualsiasi notizia in spettacolo, attraverso
ingredienti linguistici e tecnici dotati di un largo effetto persuasivo. Utilizzando una sapiente e
preordinata programmazione ovvero unopportuna scelta ed esaltazione di alcuni segni su altri,
unorganizzazione di emittenza pu intervenire a creare il cosiddetto orientamento
dellopinione pubblica. Pu cio predeterminare tutta una serie di elementi suggestivi o di
condizionamenti atti a far s che i riceventi del messaggio, non solo al livello della codificazione,
ma anche a quello dellinterpretazione, si comportino di conseguenza e in pi, consapevolmente
o no, assumano a loro volta la posizione di media di tale orientamento allinterno del proprio
gruppo sociale. La cultura della civilt industriale, modellata dai mass-media, si presenta cos
come un universo semantico povero e rigidamente articolato secondo canoni fissi, ma
sconosciuti alla maggioranza degli utenti e dunque fortemente efficaci.
Tutto ci diventa ancora pi grave e preoccupante se si tiene conto della naturale funzionalit
della cultura di massa alla societ di massa. Lindustrializzazione infatti caratterizzata dalla
produzione in serie, la quale a sua volta, per sussistere, ha bisogno della creazione di una
mentalit che sia segnata da alcune forme di vita che siano standardizzate. Soltanto cos
possono essere controllabili e prevedibili. Osservata la loro potenza persuasiva, poco alla volta
gli strumenti della comunicazione sociale sono stati trasformati naturalmente, diventando cos
niente altro che i veicoli culturali di tale standardizzazione. Essi oggi, con il loro potere,
determinano dinamiche di aggregazione e di solidariet, attorno a determinati valori o pseudovalori, che diventano cos simboli collettivi, capaci di definire il ruolo degli individui in
rapporto alla societ o alla cultura in cui sono inseriti, e perci di favorire la loro integrazione.
Nasce di qui lesigenza di sempre pi intense e suggestive proposizioni di simboli attraverso i
quali lindividuo tende a sublimarsi nel collettivo; nasce soprattutto di qui lorientamento a far
diventare il destinatario un fruitore, un consumatore culturale, in modo da condizionarlo,
senza che se ne renda conto, attraverso linfluenza occulta dei messaggi impliciti, i quali creano
degli stereotipi di conformit a modelli sociali rigidi e predeterminati.

63

I media di massa agiscono quindi da sostegni, a livello industriale, di una struttura o di un


sistema sociale pi ampio che li comprende come sottosistemi di tipo rafforzativo. In altre
parole, i mass-media intervengono a condizionare lopinione pubblica, ma nello stesso tempo
sono condizionati a loro volta da un altro elemento: quello di essere, appunto, un sottosistema
rafforzativo di quel determinato sistema dominante (economico, ideologico e politico) che
manovra e struttura lintero agire sociale.
Luniversalit della loro azione, dovuta alla sempre pi ampia estensione quantitativa dei
recettori, e listantaneit con la quale trasmettono le informazioni sono ulteriori elementi che
concorrono a moltiplicarne lincidenza.
La conseguenza laffermarsi progressivo di una sorta di omogeneizzazione o di
omologazione culturale, con caratteri unidimensionali, che provoca non soltanto
appiattimento, ma soprattutto incomunicabilit.
Per capire bene e quindi affrontare un problema, noi dobbiamo inserirlo sempre nellorizzonte
culturale complessivo della nostra societ. Quando si parla del problema della comunicazione
interpersonale, si deve necessariamente notare come le relazioni tra soggetti sono infatti
largamente dipendenti dai modelli di comportamento e dagli standards esistenziali indotti dalla
cultura dominante. proprio a questi modelli che dobbiamo far risalire i disturbi che si
verificano nei rapporti intersoggettivi e soprattutto da essi necessario partire per risolvere alla
radice situazioni di conflitto, che rischiano di avere conseguenze estremamente gravi in relazione
allo sviluppo di una convivenza umana pacifica.
6. La verit nella comunicazione: criteri di eticit
1) La verit morale
Quando oggi si parla della verit nellambito delleticit, ed in particolare nellambito del
discorso sulla comunicazione, necessario elaborare questo concetto secondo prospettive pi
dinamiche. La verit della comunicazione pu essere descritta secondo certe suoi precisi
caratteri.
a) La relazionalit. Dicendo questo si intende sottolineare la necessit del superamento
di una concezione puramente oggettiva della verit, la verit in s, per fare invece spazio ad
una concezione intersoggettiva e dialogica della stessa. necessario ridefinire un concetto di
verit che ci stato mediato da una determinata comprensione metafisica per integrarlo con le
categorie soggettive e intersoggettive. Tutto ci non significa assolutamente cadere nel
relativismo soggettivistico, ma semplicemente affermare che non pu esistere moralit senza
presupporre un soggetto umano, e questo considerato sempre in relazione con gli altri. La
verit qui considerata come un evento che si costruisce soltanto in un rapporto vitale e concreto
con laltro, mediante la fusione, fin dove possibile, dei rispettivi orizzonti di comprensione del
senso della realt.
b) La storicit. La verit deve essere compresa come un valore dinamico che si
sviluppa nella e attraverso la storia. Il processo di acquisizione della verit infatti un processo
in permanente divenire che suppone una maturazione graduale del soggetto umano e soprattutto
suppone latteggiamento di possesso pacifico e il farsi strada nella coscienza di unattitudine
improntata alla continua ricerca. La verit non qualcosa di cui ci si appropria un giorno in
modo definitivo, ma qualcosa di cui si sempre soltanto parzialmente investiti. Il dinamismo
che la caratterizza quello della storia stessa delluomo, colta in tutta la ricchezza del suo
sviluppo interiore.
c) La bellezza. La dimensione estetica forse la dimensione pi profonda dellaccesso
alla verit della comunicazione. Essa ci consente di cogliere la dimensione forse pi profonda
della verit e ci apre ad atteggiamenti di accoglienza e damore. Una verit senza bellezza, che
non attrae, perch ridotta a minuziosismo fanatico e formale, produce un comportamento
esteriorizzante, sempre minato dalla tentazione del letteralismo farisaico.
64

2) La verit cristiana
Anche la verit del cristianesimo deve essere verificata non secondo criteri precostituiti
dalluomo, ma soltanto in base a ci che la Rivelazione ha voluto che fosse. Emergono cos
caratteri assolutamente lineari con la verit morale sopra descritta. Ci ci far poi concludere che
la verit cristiana comprensibile soltanto in quanto verit pratica.
a) Verit personale. Il messaggio del Vangelo non pu essere ridotto ad un sistema
dottrinale, n tantomeno a unideologia. Il suo contenuto fondamentale quello di una vera e
propria esperienza: lesperienza dellincontro con la persona stessa di Dio. La fede non
adesione mentale astratta a qualche verit formulata che interpreta il mondo, ma accoglienza di
una presenza. Soltanto questa presenza personale coinvolge interamente un soggetto e ci apre ad
una comprensione esistenziale della verit, verit che si raggiunge soltanto nel momento in cui
rivolta a noi una parola, alla quale si risponde pi con unaccoglienza fiduciosa piuttosto che con
unasettica verifica razionale.
b) Verit storica. Decidendosi irrevocabilmente per lincarnazione, Dio ha accettato il
dinamismo della storicit. Ha deciso Dio di seguire passo per passo la legge del divenire e della
gradualit della conoscenza umana. Cos interpretata la verit cristiana si lascia scoprire poco
alla volta, attraverso segni a noi presenti, memorie e promesse di futuro, e nello stesso tempo
chiede di essere continuamente reinterpretata e attualizzata nel tempo e nei diversi contesti.
Soltanto cos potranno essere colti i suoi significati esistenziali e operativi.
c) Verit simbolica. La comunicazione della verit non avviene come la comunicazione
di una scienza, fatto di operazioni e dimostrazioni. Il linguaggio della rivelazione non vuole mai
essere un linguaggio dimostrativo, ma sempre e soltanto esistenziale ed evocativo, cio aperto
allinterpretazione di un ricordo personale, di una parola simbolica che rimanda ad altro, ad un
altra dimensione, ad unaltra realt pi profonda dellapparenza e pi totale di qualsiasi
realizzazione parziale. Il messaggio cristiano si apprende soltanto attraverso unarte maieutica
mai conclusa, un incitamento a qualcosa di sempre ulteriore, uno stimolo personale che sgorga
come sorgente inesauribile. Tutta la dimensione liturgica-sacramentale sempre assunzione e
innesto di tutta la realt umana nella dimensione della vita divina trinitaria.
3) La verit della comunicazione autentica
Detto questo ci poniamo la domanda morale: in che modo possibile una comunicazione
autentica? quali sono i criteri e i presupposti morali che ci permettono di riconoscere un
comunicazione pienamente umana?
a) La veridicit. Quando si parla della verit, normalmente si tende ad identificarla con
la verit del solo contenuto materiale del messaggio, del dato dellinformazione. Una cosa
vera quando corrisponde alla realt. Analizzando la verit della comunicazione da questo punto
di vista si cade in unanalisi riduzionistica. Viene infatti a mancare lanalisi dellatteggiamento
soggettivo, cio il grado di coinvolgimento personale. Anche questa vericit soggettiva fa parte
della verit. La veridicit del soggetto consiste nella capacit di parlare di s, lessere coinvolto
personalmente in ci che viene detto. Per definire la verit si tratta anche di analizzare anche
unaltra dimensione: la forza interpellativa, cio lattenzione costante a coinvolgere laltro, nel
tentativo sempre curato di raggiungere il suo mondo interiore nel rispetto della sua alterit. La
combinazione di questi tre elementi sono il primo criterio da adottare per misurare la moralit di
una comunicazione. La realizzazione di un equilibrio dinamico tra questi tre elementi
A questo proposito le due tentazioni ricorrenti sono queste: limpersonalit e la funzionalit.
La prima nasce dal far prevalere il ruolo, solitamente di autorit, che si esercita e da cui ci si
sente investiti sulla realt del proprio essere personale. La seconda tentazione invece nasce dal
concepire la comunicazione nei termini della pura finalizzazione al conseguimento di un
obiettivo, cio allassimilazione di una determinata verit, piuttosto che farne un momento di
65

crescita interpersonale, che si realizza soltanto nellapprofondimento delle relazioni umane.


Questi rischi sono accentuati nelluso dei mezzi di comunicazione di massa dove risulta
connaturale lesigenza di lasciarsi guidare dal ruolo che si esercita e di rendere funzionale il
messaggio.
b) La dialogicit. La comunicazione autentica deve permettere che i due interlocutori
abbiano la possibilit di porsi sullo stesso piano, superando i dislivelli di potere e le
diseguaglianze tra le persone. La comunicazione esige sempre che il ricevente possa diventare
emittente e viceversa, che non ci sia mai soltanto travaso unidirezionale, ma sempre
arricchimento reciproco. La comunicazione unidirezionale sia a livello intersoggettivo, sia a
livello della comunicazione di massa ha sempre conseguenze gravi per lo sviluppo della persona
e dei rapporti umani. Unemittenza chiusa e non dialogica, o che si maschera di falsa dialogicit,
produce sempre di pi solitudine e impoverimento. La persona che non messa nella condizione
di rispondere, di dare una parte di s una persona impoverita, perch povero non soltanto
colui che non riceve, ma anche, e forse di pi, colui che messo nella condizione di non dare. Va
ricordato anche che la comunicazione unidirezionale genera sempre un atteggiamento di
dipendenza e di passivit sempre pi alienante la persona umana.
c) Il disinteresse. Lautenticit della comunicazione richiede lesclusione di qualsiasi
forma di manipolazione e di finalizzazione utilitaristica del messaggio. Da questo punto di vista,
pu essere interessante una riflessione a parte sulla pubblicit. questa una particolare struttura
di comunicazione che di sua natura orientata a servirsi del destinatario come semplice
strumento di consumo. Pur non volendo esprimere un giudizio assoluto su questo sistema, si pu
anche tentare di affermare unipotesi etica da discutere: allinterno di un intero sistema
economico- sociale come quello attuale, caratterizzato dalla logica sfrenata del consumo,
difficilmente il sistema pubblicitario pu essere compreso nelle categorie della plausibilit etica.
Laddove infatti la societ nel suo insieme orientata, in quanto societ di massa, ad alimentare la
corsa ai consumi, inducendo artificialmente nelle coscienze nuovi bisogni, che si rivelano in
larga misura come superflui e persino regressivi, appare difficile giustificare un sistema che del
tutto funzionale a questo obiettivo e che utilizza strumentalmente la conoscenza delle dinamiche
psicologiche soggettive, facendo spesso leva sui meccanismi dellistintualit e dellinconscio,
allunico scopo di incrementare la vendita di prodotti commerciali. Lespansione del settore della
pubblicit lascia trasparire facilmente la stretta connessione che esiste tra societ di massa,
cultura di massa, strumenti di massa.
Ovviamente il criterio del disinteresse deve essere applicato anche a pi larghi ambiti della vita
sociale dove diventa pi facile, perch meno immediatamente avvertita, la strumentalizzazione
del soggetto umano. Adottare strumenti di persuasione occulta per orientare, condizionare,
controllare lopinione pubblica significa finalizzare la comunicazione a interessi specifici di
parte e dunque cosificare la persona e impedire la crescita di rapporti tra soggetti umani.
d) La criticit. il dinamismo stesso della comunicazione autentica che stimola nel
ricevente il senso del discernimento critico e che abilita ad un atteggiamento di reazione creativa
basato sulla sua specifica sensibilit. Tutto ci sar possibile quando la comunicazione si
staccher dalla finalizzazione alla persuasione e al convincimento per essere sempre di pi
attenzione allemancipazione della personalit dellaltro, alla sua pi autentica liberazione.

66

VIII. L'INCONTRO DELLE CULTURE

1. Cultura e teologia morale


Per molto tempo la cultura non stata oggetto di attenzione teologica. Tale distanza era
determinata dal fatto che si intendeva con questo concetto l'insieme delle conoscenze che una
persona possedeva. Grazie ai moderni studi dell'etnologia e dell'antropologia culturale, tale
definizione limitativa stata superata. E secondo nuove accezioni, la cultura diventata
interessante anche per i diversi rami della teologia.
I problemi che tale concetto solleva sono fondamentalmente quelli emersi dall'incontro tra la
fede cristiana e le diverse culture. L'accoglienza del messaggio cristiano pu essere facilitato o
reso difficile in base alle diverse forme di organizzazione sociale che i vari gruppi umani sono
andati costituendo nella loro storia di diversificazione. In che modo mediare pi facilmente il
messaggio cristiano? e come determinare regole morali che siano valide inderogabilmente per
cos diversi gruppi?
Alla base di tali problemi pratici teologico-morali, va riconosciuto il problema teorico non meno
grave del rapporto tra la natura dell'uomo e la sua evoluzione storica, cio tra l'elemento
propriamente umano e la sua applicazione in un determinato ambito geografico e sociale. Infatti
lo stesso ed identico uomo capisce se stesso in modo dinamico: riflessione, nuove esperienze,
nuove condizioni e nuovi incontri facilitano una comprensione di s pi approfondita e lo
invitano a sempre pi urgenti cambiamenti dello stile di vita, sia personale sia del gruppo di
appartenenza. il problema attuale della teologia morale fondamentale che, da sempre incentrata
su una concezione metafisica statica e immutabile della natura umana, chiamata oggi a fare i
conti con l' immanente storicit della persona.
2. Il concetto
Se si vuole superare la definizione di cultura che il linguaggio corrente ha mediato, si pu con
successo tornare un attimo all'origine latina del termine: "colere" significa "coltivare" e pu
essere anche riferito a se stessi, indicando con ci quell'attivit attraverso la quale l'uomo coltiva
se stesso, cio si prende cura della propria realizzazione. In questo senso va considerata come
"coltivazione di s" l'impegno di migliorare tutte le attivit attraverso le quali l'uomo si esprime:
le sue qualit intellettuali e artistiche o le sue capacit intuitive o deduttive, ma anche la
personale comprensione della realt in cui vive e della verit del suo essere, assieme alla
capacit originale che egli ha di comunicare in maniera trasparente ed efficace.
A tale significato soggettivo del termine "cultura", corrisponde inevitabilmente un significato
oggettivo, inteso come la capacit che l'uomo ha di oggettivizzare, di rendere concrete, quelle
capacit umane sopradescritte. Si perviene cos a quel sistema complesso, a quel mondo
simbolico che l'uomo sociale ha elaborato all'interno del gruppo di appartenenza: il linguaggio,
l'arte, il pensiero concettuale... L'uomo oggettivizza il suo mondo interiore, il suo rapporto con la
natura e con gli altri, gli obiettivi e i significati del suo agire. In questo senso, la cultura
comprende, secondo le affermazioni di GS, "tutti quei mezzi con i quali l'uomo affina ed esplica
le sue doti di anima e di corpo; si organizza per ridurre in suo potere il cosmo stesso con la
conoscenza e il lavoro; rende pi umana la vita sociale sia nella famiglia che in tutta la societ
civile, mediante il progresso del costume e delle istituzioni; infine con l'andare del tempo
esprime, comunica e conserva nelle sue opere le grandi esperienze ed aspirazioni spirituali,
affinc possano servire al progresso di molti, anzi, di tutti il genere umano" (GS 53).
In ogni sua manifestazione esteriore l'uomo esprime ci che ha capito di se stesso del significato
della vita umana, sia personale sia nella dinamica del vivere insieme. Per un discorso vero su un
qualsiasi gruppo umano, necessario procedere all'analisi di quei significati e valori che sono
67

stati condivisi nelle loro oggettivazioni simboliche-concettuali e interiorizzati, in modo pi o


meno consapevole, da tutti i membri del gruppo. Ogni gruppo sociale costrisce la propria
identit a partire da tale esperienza di "coltivazione" personale condivisa.
Si vede come diventa fondamentale in questo contesto l'idea della libert intesa come capacit di
progettazione di s verso le mete riconosciute come valorizzanti la propria umanit. Cos ogni
gruppo umano organizza la propria attivit non soltanto in base alle esigenze fisiche, ma anche, e
di pi, in base a quella sensibilit e a quei valori che in quel preciso momento storico e in quel
determinato spazio geografico, avverte spontaneamente come inderogabili. Nasce di qui il
carattere essenzialmente relativo, riferito cio ad un situato gruppo umano, di ogni cultura e
manifestazione culturale.
3. Gli elementi della cultura
Anzitutto una cultura deve essere considerata come composta di vari elementi strettamente
collegati tra di loro in modo da poter far parlare di s come una vera e propria "struttura": come
un insieme organico di elementi che si tengono a vicenda e non sono comprensibili e definibili
che attraverso la rete dei loro rapporti reciproci. Pensiamo ad esempio all'incomprensibilit di
determinati gesti, forse altamente significativi agli appartenenti di un gruppo, ma completamente
inaccessibili nel loro significato da parte di persone che appartengono ad un altro gruppo. Ogni
elemento comprensibile soltanto all'interno della sua struttura.
Tale carattere di strutturalit non deve per indurre a pensare ad una astorica staticit di ogni
cultura. Tale pregiudizio non tiene conto dell'intrinseca dimensione dinamica della vita umana:
l'uomo affina le proprie conoscenze e moltiplica le proprie esperienze nei confronti della realt,
per cui in grado di evolvere verso ulteriori forme, verso dimensioni qualitativamente superiori,
oppure, a causa della sua fallibilit, anche regredire verso modelli inferiori .
Gli elementi che costituiscono una dinamica struttura culturale sono le diverse forme di
approccio alla quella realt globale nella quale i membri vivono e con la quale interagiscono.
Possono sintetizzarsi tre approcci fondamentali:
1) il primo approccio quello operativo, che si comprende analizzando i mezzi e gli
strumenti tecnici di cui un gruppo dispone per dominare il mondo della natura;
2) un secondo approccio quello con cui l'uomo si rivolge alla realt sociale: cultura
diventa cos l'insieme delle strutture organizzative della convivenza umana e delle norme e
principi che regolano i vari ambiti sociali della famiglia, dei gruppi intermedi e dello stato;
3) un ultimo approccio dell'uomo alla realt quello mentale o dei "significati"; attraverso
di esso l'uomo si crea una visione del mondo, interpreta la sua esistenza, d un significato
alla sua attivit, alla gioia e al dolore, alla vita e alla morte. Tale approccio alla realt,
tendenzialmente onnicomprensivo, aspira ad una sua assolutezza, ma rimane pur sempre
prigioniero del carattere contingente e condizionato proprio di ogni realt umana.
a questo terzo livello di approccio alla realt che si situa l'attenzione morale del discorso sulla
cultura. al livello dell'immagine che l'uomo si f di se stesso, del suo ruolo nel mondo, della
sua vocazione etica, del suo destino e delle sue speranze, che la teologia morale entra come
partner attiva del dialogo interculturale. Discutere sulla cultura diventa ultimamente un dialogo
sull'uomo, antropologia.
4. Antropocentrismo culturale

68

Ogni visione dell'uomo che le varie culture elaborano, contiene in s una aspirazione verso
l'assolutezza. Il principale problema cui si deve far fronte nell'analisi delle varie culture
proprio la tentazione antropocentrica, cio la pretesa di fare della propria cultura il culmine di
un'evoluzione umana, di cui ogni altra cultura rappresenta uno stadio pregresso. La propria
cultura diventa "la" cultura e il metro valutativo di ogni altra organizzazione umana. Nasce e si
sviluppa cos l'ideologia della discriminazione razziale, ancora oggi operante sia a livello
violento che di mentalit. Colui che appartiene ad un altro gruppo, per il fatto che non riconosce
schemi e modelli a noi comuni, sempre visto come inferiore, come uno che non ancora
arrivato, ma che prima o poi dovr pervenire al nostro livello di conoscenze. Diventa cos
necessaria un'opera di trasmissione dei nostri valori, delle nostre regole, delle nostre buone
abitudini e maniere. Tale trasmissione, se non trova canali efficaci, deve allora essere imposta,
non sempre con la forza della violenza, ma certamente con la forza del diritto, per la protezione e
la salvaguardia del progresso acquisito. Non si pu negare che un tale benevolo modo di
ragionare stato operante per secoli a favore della cultura moderna occidentale.
5. Rivelazione, teologia, cultura
Noi sappiamo che la Rivelazione di Dio stata preparata progressivamente e poi si realizzata
nella sua definitivit nella persona di Cristo.
Questa Rivelazione per non stata consegnata all'umanit come un pacchetto-regalo; necessita
di essere compresa sempre pi approfonditamente. Si tratta di attuare una comprensione sempre
maggiore della figura di Cristo e della sua missione. Una tale indagine del mistero cristiano non
avviene solitamente come un'illuminazione, ma attraverso dinamiche di comprensione umane.
Ogni forma di indagine teologica pur sempre sforzo della ragione umana che cerca di capire la
fede. Ma ogni riflessione umana del dato rivelato si attua sempre in un contesto culturale,
sempre culturalmente condizionata. Occorre perci sempre purificare la riflessione teologica
da quegli elementi caduchi provenienti da una cultura particolare.
Esperienza, riflessione, dono di Grazia agiscono nel cuore del credente e si compenetrano
reciprocamente; perci necessario un costante rifacimento del linguaggio teologico, una
continua analisi per fare in modo che:
1) una comprensione parziale non sia riconosciuta come esaustiva del mistero;
2) il linguaggio teologico sia comprensibile per persone di culture diverse;
3) sia costantemente superata attraverso ulteriori risposte alle nuove domande.
La storia insegna che l'indagine teologica ha conosciuto momenti di crisi e momenti di rinascita,
ma mai nessuno ne ha decretato la completezza. Per questo motivo occorre non nascondersi o
giustificare apologeticamente certe posizioni teologiche passate, ma rendersi conto che alcune
affermazioni sono state spesso sostenuta da una riflessione morale, detta teologica o cristiana o
cattolica, come aventi una pretesa di universalit che effettivamente non avevano. Se si
assistito inconsapevolmente ad una strumentalizzazione culturale della rivelazione cristiana,
oggi necessaria un'opera di purificazione per non considerare la Parola di Dio figlia di una
cultura, ma rivelazione, non incatenata in certi schemi mutevoli, ma dono della libera iniziativa
di Dio. Gli uomini che hanno accolto la Parola non come parola di uomini, ma quale
veramente: Parola di Dio, devono lasciare ad essa la libert di correre da un'estremit all'altra
della terra. Il Vangelo non si identifica con nessuna cultura.

6. L'evento storico della salvezza


La religione cristiana non pu essere semplicemente equiparata ud un messaggio da trasmettere:
pur presentandosi nella forma del lieto messaggio, esso non un messaggio tra i tanti, ma vive di
69

una caratteristica peculiare: messaggio di salvezza, un messaggio che, accolto tramite la


fede, salva.
Nella sua essenza il Vangelo il racconto della morte-resurrezione di Cristo. Ma ci che ci salva
non la pura conoscenza di tali fatti, ma l'adesione personale ad una persona riconosciuta
come Salvatore. L'evento di salvezza non la conoscenza, ma la persona stessa di Cristo, la
manifestazione di Dio avvenuta nella storia. Tale evento un evento storico, che si realizza in un
preciso momento e in un determinato contesto culturale e geografico. Ges Cristo, vero Dio, un
vero e singolare uomo, ebreo, figlio di ebrei. Ma proprio tale singolarit e storicit che ci fa
comprendere che la salvezza non viene come qualcosa di aggiunto alla storia, ma
dall'interno di essa. L'evento Cristo, proprio perch unico e irripetibile, si presenta come
pienezza di tutti i momenti storici, passati e futuri.
Molte volte invece i discorsi sulla pluralit delle culture lasciano trasparire una forma di
dualismo: si parla infatti della distinzione tra elementi universali, transculturali e trascendenti
ogni realizzazione storica concreta, e gli elementi particolari mutevoli, determinati dalle
trasformazioni storiche culturali. Il messaggio teologico cristiano, che abbiamo gi riconosciuto
come risultato parziale di penetrazione intellettuale culturalmente situata dell'irriducibile ed
unico evento Cristo, viene identificato con tali elementi transculturali da trasmettere e far
accettare tramite l'opera di evangelizzazione. Tale impostazione del problema
dell'evangelizzazione dimentica del fatto che lo stesso evento della Rivelazione un evento
storico, situato in una cultura particolare. Questo non toglie nulla alla sua validit salvifica
universale, ma ne anzi il fondamento.
Questo fatto deve consentirci di ripensare liberamente alla salvezza, non come qualcosa calato
dall'alto, ma come qualcosa che sprigiona dalla storia, come maturazione della storia, gestazione
millenaria giunta, nella pienezza dei tempi, alla pienezza dell'autenticit.
7. L'evangelizzazione
Sottolineando il fatto che la salvezza non si esaurisce nella pura e semplice conoscenza teorica
dei fatti, bisogna ricordare anche che nell'opera di evangelizzazione non importante il puro
e semplice far conoscere, ma il fatto stesso di evangelizzare. Questo non significa in nessun
modo che il contenuto sia indifferente o che qualunque modo di spiegare l'evento sia accettabile,
ma semplicemente significa riconoscere che la spiegazione dottrinale e teologica dell'evento
non esaurisce completamente l'evento che si vuole annunciare. Il missionario evangelizza
puramente perch ama colui che un giorno gli ha detto: va! Tanto pi che Ges non ha
garantito alcun successo umano.

70

BIBLIOGRAFIA di MORALE SOCIALE SPECIALE

1. Fonti e documenti
C.E.I., Evangelizzare il sociale, Ed. Paoline, Milano, 1992;
C.E.I., La formazione all'impegno sociale e politico;
C.E.I., La Verit vi far liberi. Catechismo per gli Adulti, Roma 1995 (capp. 28-29);
C.E.I., Etica e finanza, EDB, Bologna 2004
CONG. DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti limpegno e il
comportamento dei cattolici nella vita politica, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2002;
Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1992, nn. vari;
PONT. CONS. COMUNICAZIONI SOCIALI, Etica e Internet, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2002;
PONT. CONS. COMUNICAZIONI SOCIALI, Etica nella pubblicit, Libreria Editrice Vaticana, Roma
1997;
PONT. CONS. GIUSTIZIA

PACE, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria

Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2004;


PONT. CONS. GIUSTIZIA

PACE, La lotta contro la Corruzione, Libreria Editrice Vaticana, Citt

del Vaticano, 2006;


SPIAZZI R., I documenti sociali della Chiesa, 2 voll., Ed. Massimo, Torino, 1988 (2 ed.);

2. Manuali, studi e ricerche


AA.VV., Carit globale. Commento alla Caritas in veritate, AVE L.E.V., Roma 2009
AA.VV., Strutture di peccato. Una sfida teologica e pastorale, Piemme, Casale Monferrato
1989;
AA.VV., La sfida educativa, Editori Laterza, Bari 2009
ALTOBELLI R. LEONE S., La morale riflessa sul monitor. Internet ed etica, Citt Nuova, Roma
2006;
APPI F., Cos' la dottrina sociale della Chiesa, Agrilavoro edizioni, Roma 1996, pp. 113-116;
BASTIANEL S., Moralit personale nella storia, Editrice P.U.G., Roma 1993;
BERTI E. - MONTICONE A., Etica, cultura e partecipazione politica, Editrice Ave, Roma 1993;
BIANCHI E., Cristiani nella societ, BUR, Milano 2003;
BIANCHI E., La differenza cristiana, Einaudi editore, Torino 2006;

71

BONDOLFI A., Etica politica, in GOFFI T. - PIANA G., Corso di Morale 4. Koinonia. Etica della
vita sociale, Queriniana, Brescia 1994;
CAMPANINI G., Caritas in Veritate. Linee guida per la lettura, EDB, Bologna 2009;
CAPRIOLI A., Chiesa, etica e politica, Edizioni San Lorenzo, Reggio Emilia 2007;
CHIAVACCI E., Teologia Morale 3/1. Teologia Morale e vita economica, Cittadella ed., Assisi
1990 (2 ed.);
CHIAVACCI E., Teologia Morale 3/2. Morale della vita politica, economica, di comunicazione,
Cittadella ed., Assisi 1990 (2 ed.);
DREIER W., Etica sociale, Queriniana, Brescia 1998;
FROSINI G., Impegno cristiano. Per una teologia della politica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo,
1992;
GATTI G., Morale Sociale e della vita fisica, Elle Di Ci, Leumann-Torino, 1992;
RUSSO G., Bioetica Sociale, Elledici, Leumann 1999;
SCHNACKENBURG R., Messaggio morale del Nuovo Testamento, Edizione Paoline, Roma 1981;
SORGE B., Introduzione alla Dottrina sociale della Chiesa, Queriniana, Brescia 2006;
TARCHI P. (ed.), Etica del Profitto e responsabilit morale dellimpresa, Citt Nuova, Roma
2005;
VIDAL M., Manuale di etica teologica 3. Morale sociale, Cittadellla ed., Assisi 1997;
WEBER M., La politica come professione, Anabasi, Milano 1994;

3. Dizionari e articoli
COMPAGNONI F., PIANA G., PRIVITERA S., Articoli vari in Nuovo Dizionario di Teologia Morale,
San Paolo, Cinisello Balsamo;
LAMBIASI F., 10 parole per una politica alta e altra, in Settimana 3 del 20 gennaio 2008, pag. 4;

72