CONDENSADO

DO
COMENTRIO
METAFSICA DE
ARISTTELES
SANTO TOMS DE AQUINO

A humildade o
primeiro degrau para
a sabedoria.

Contedo
LIVRO I ...................................................................................................................................... 15
I. INTRODUO E OBJETO DA METAFSICA ................................................................ 15
1. Todo homem por natureza deseja conhecer. ................................................................... 15
2. Levanta-se uma objeo. ................................................................................................. 15
3. Um sinal revelador de que todo homem deseja conhecer. .............................................. 15
4. O que comum a todos os animais. ................................................................................ 16
5. Os trs graus de conhecimento nos animais. .................................................................. 16
6. Em que o conhecimento humano excede o conhecimento animal. .................................. 17
7. A gerao da experincia no homem. ............................................................................. 17
8. A gerao da arte no homem. ......................................................................................... 17
9. Comparao da arte com a experincia. ........................................................................ 18
10. As causas da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao conhecimento. ..... 18
11. Comparao da arte ativa com a arte especulativa...................................................... 19
12. Observao.................................................................................................................... 19
13. Concluso. O objeto da Metafsica. .............................................................................. 19
14. O objeto da Metafsica. II. ............................................................................................ 20
II. RECAPITULAO DA DOUTRINA DAS QUATRO CAUSAS EXPOSTA NOS
LIVROS DE FSICA. ............................................................................................................. 20
1. As quatro causas. ............................................................................................................ 20
III. AS OPINIES DOS FILSOFOS ACERCA DAS CAUSAS DAS COISAS. ............... 20
1. Os filsofos que colocaram a causa material. ................................................................ 20
2. A posio dos filsofos que colocaram a causa material. II. .......................................... 21
3. Os filsofos que colocaram a causa eficiente como princpio do movimento................. 21
4. Os que colocaram a causa eficiente no s como princpio do movimento, mas do bem e
do mal. ................................................................................................................................. 22
LIVRO II ..................................................................................................................................... 23
I. CONSIDERAES INTRODUTRIAS DIVERSAS....................................................... 23
1. Se a especulao da verdade fcil ou difcil. ............................................................... 23
2. Manifesta-se a dificuldade da especulao da verdade. ................................................. 23
3. A causa da dificuldade da especulao da verdade. Possveis causas. .......................... 23
4. A principal causa da dificuldade na investigao da verdade proveniente do homem e
no das coisas. .................................................................................................................... 24
5. O conhecimento da verdade pertence em grau mximo filosofia primeira. ................ 25
6. Que as causas no procedem ao infinito......................................................................... 25
7. A fora do costume na considerao da verdade............................................................ 26
8. Que o costume [gera] diversos modos de aceitar a verdade. ......................................... 26

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9. O modo conveniente de inquirir a verdade. .................................................................... 26
LIVRO III.................................................................................................................................... 27
DISPUTAS ACERCA DO QUE PERTENCE CONSIDERAO DA METAFSICA. ... 27
1. O filsofo expe a inteno de levantar o que ir disputar. ........................................... 27
2. Colocao do compilador. .............................................................................................. 27
LIVRO IV ................................................................................................................................... 28
O ENTE COMO OBJETO DA METAFSICA. A ANALOGIA. O UNO. OS PRIMEIROS
PRINCPIOS. .......................................................................................................................... 28
1. Que a Metafsica tambm cincia do ente. ................................................................... 28
2. Que existe uma cincia que trata do ente........................................................................ 28
3. Que a cincia das causas primeiras a mesma cincia do ente enquanto tal. ............... 28
4. Que o ente se predica analogicamente de todos os entes. .............................................. 28
5. Exemplos de predicao analgica................................................................................. 29
6. A predicao do ser como um caso de predicao analgica. ....................................... 30
7. Reduo dos modos do ser a 4 modos. ............................................................................ 30
8. Que a cincia da Metafsica considera principalmente as substncias, no obstante
considerar todos os entes. ................................................................................................... 30
9. Que o ente e o uno so o mesmo e uma nica natureza. ................................................. 31
10. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Primeira demonstrao. ................................. 31
11. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Segunda demonstrao. ................................. 31
12. Objees de Avicenna. .................................................................................................. 32
13. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao ente............................ 32
14. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao uno. ........................... 32
15. As partes do uno pertencem considerao da Metafsica assim como as partes do
ente. ..................................................................................................................................... 33
16. A considerao da negao e da privao pertence Metafsica. ............................... 33
17. A diferena entre a negao e a privao. .................................................................... 33
19. A natureza da privao implcita na razo do uno. ...................................................... 34
20. Pertence Metafsica a considerao da multido e da contrariedade. ...................... 34
21. Que a considerao dos primeiros princpios da demonstrao pertence Metafsica.
............................................................................................................................................. 34
22. Qual o mais firme entre os princpios mais certos. .................................................... 35
LIVRO V ..................................................................................................................................... 35
DEFINIES E ACEPES DIVERSAS DOS TERMOS FILOSFICOS. ....................... 35
1. A relao entre o princpio e a causa. ............................................................................ 35
2. As diversas acepes de princpio................................................................................... 35
3. Comentrio sobre as acepes das causas. .................................................................... 36

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4. Concluso a respeito dos princpios. .............................................................................. 36
5. As causas, e de quantos modos podem ser ditas. ............................................................ 36
6. Duas consequncias provenientes dos quatro modos de causas..................................... 37
7. O elemento. I. Condies para ser elemento................................................................... 37
8. O elemento. II. Exemplos de elemento. ........................................................................... 38
9. A natureza. Modos de dizer a natureza. .......................................................................... 38
10. Reduo dos modos de natureza a um nico modo....................................................... 39
11. O necessrio. Os modos do necessrio. ........................................................................ 39
12. Comentrio ao necessrio absoluto. ............................................................................. 40
13. O uno. Os modos do uno. .............................................................................................. 40
14. Reduo dos modos de unidade a um nico modo. ....................................................... 41
16. Os diversos modos do ente. II. A deduo das categorias ou modos do ser. ................ 42
17. Um outro modo do ser. .................................................................................................. 43
18. A distino do ser pela potncia e ato. ......................................................................... 43
19. A substncia. ................................................................................................................. 44
20. O anterior e o posterior. I. ............................................................................................ 44
21. Os modos do anterior e posterior segundo o movimento e a quantidade. .................... 45
22. Os modos do anterior e do posterior segundo o conhecimento. ................................... 45
23. Os modos do anterior e do posterior segundo o ser. .................................................... 45
24. As espcies da quantidade............................................................................................. 46
25. Os modos da quantidade per se. ................................................................................... 46
26. Os modos da quantidade por acidente. ......................................................................... 47
27. A relao. ...................................................................................................................... 47
28. Das relaes que se seguem ao e paixo............................................................. 48
29. Das relaes segundo que o mensurvel dito relativo medida. .............................. 49
30. Das relaes que o so em razo de outro. .................................................................. 50
LIVRO VI ................................................................................................................................... 50
O MODO PELO QUAL A METAFSICA CONSIDERA O ENTE ...................................... 50
1. Propsito do livro sexto. ................................................................................................. 50
2. Que convm Metafsica, assim como s demais cincias, a considerao dos
princpios............................................................................................................................. 51
3. As diferenas entre a Metafsica e as demais cincias quanto considerao dos
princpios e das causas. ...................................................................................................... 51
4. Que a Fsica uma cincia terica. ................................................................................ 51
5. O modo prprio de definir da Fsica............................................................................... 52
6. O modo prprio de definir da matemtica. ..................................................................... 52

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7. O modo prprio de definir da Metafsica. ....................................................................... 52
8. Observaes sobre a Metafsica. .................................................................................... 53
9. As partes da filosofia terica. ......................................................................................... 53
10. As razes porque a Metafsica dita Teologia. ............................................................ 53
11. Levantamento de uma questo. ..................................................................................... 53
LIVRO VII .................................................................................................................................. 54
I. A DIVISO DO RESTANTE DO TRATADO DA METAFSICA................................... 54
1. A diviso do restante do tratado da Metafsica. ............................................................. 54
II. INTRODUO DETERMINAO DO ENTE SEGUNDO A DIVISO EM 10
PREDICAMENTOS. .............................................................................................................. 55
1. Para tratar do ente segundo a diviso em 10 predicamentos, basta tratar do
predicamento da substncia. ............................................................................................... 55
2. Que a substncia o primeiro ente. ................................................................................ 55
3. De quantas maneiras vem a se dar que a substncia o primeiro entre todos os entes. 55
III. A ORDEM PARA SE PROCEDER NA DETERMINAO DA SUBSTNCIA. ........ 56
1. De que modo deve ser tomada a substncia a ser determinada na Metafsica............... 56
2. A diviso da substncia primeira. ................................................................................... 56
3. A forma mais substncia do que a matria. ................................................................. 57
4. A forma mais substncia do que o composto. .............................................................. 57
5. Que os filsofos antigos colocaram somente a matria ser substncia. ......................... 57
6. Comentrio de Aristteles ao raciocnio dos antigos filsofos. ...................................... 58
7. O que a matria. ........................................................................................................... 58
8. Demonstra-se o mesmo que anteriormente, mas por via de predicao. ....................... 59
9. impossvel que a matria seja a substncia por excelncia......................................... 59
10. A forma e o composto de matria e forma so mais substncia do que a matria. ...... 60
11. Qual das trs divises da substncia primeira deve ser tratada pela Metafsica. ........ 60
12. Que, ao se tratar da substncia como forma, tratar-se- primeiro das substncias
sensveis e sua essncia. ...................................................................................................... 60
13. A razo de se comear pela essncia das substncias sensveis. .................................. 60
IV. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. O QUE , DE QUEM , E
SE DIFERE DAQUILO DE QUEM ................................................................................... 61
1. Que os acidentes no pertencem essncia das substncias sensveis. ......................... 61
2. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. I. ................................... 61
3. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. II. .................................. 62
4. Levanta-se uma objeo. ................................................................................................. 62
5. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. III.................................. 63
6. Como a essncia e a definio se predicam da substncia e do acidente....................... 63

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7. Comparao das duas solues do problema de se somente a substncia tem essncia,
ou tambm o acidente.......................................................................................................... 64
8. Se a essncia o mesmo ou diverso daquilo de que essncia. ..................................... 64
V. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. SEGUNDA PARTE. A
GERAO DAS FORMAS E DAS QUIDIDADES [ESSNCIAS] NAS SUBSTNCIAS
SENSVEIS ............................................................................................................................. 64
1. Os trs modos de uma gerao. ...................................................................................... 64
2. As trs coisas que se encontram em qualquer gerao. .................................................. 64
3. Como os trs [elementos] de cada gerao so encontrados nas geraes naturais. .... 65
4. Quais dentre os trs [elementos] das geraes naturais so ditos natureza. ................. 65
5. Que a matria encontrada em qualquer gerao, natural ou no. .............................. 65
6. Como se distinguem as geraes que so segundo a arte das que so segundo a
natureza. .............................................................................................................................. 66
7. Qual o princpio ativo na gerao pela arte. ............................................................... 66
8. Como a partir da forma que est na alma se [procedem] [as] [geraes artificiais].... 66
9. Como se fazem as geraes causuais. ............................................................................. 67
10. A concluso do que at agora foi dito........................................................................... 67
11. O que vem a seguir. ....................................................................................................... 67
12. A forma no gerada a no ser por acidente. I............................................................ 67
13. A forma no gerada a no ser por acidente. II. Demonstrao. ................................ 68
14. A forma no gerada a no ser por acidente. III. A essncia no gerada a no ser
por acidente. ........................................................................................................................ 68
15. A forma no gerada, a no ser por acidente. IV. Observaes finais. ....................... 68
16. Que aquilo que gerado o composto. ........................................................................ 68
17. Primeira dvida sobre o que foi dito............................................................................. 69
18. Soluo da primeira dvida. ......................................................................................... 69
19. Segunda dvida sobre o que foi dito. ............................................................................ 70
20. Soluo da segunda dvida. .......................................................................................... 70
21. Terceira dvida sobre o que foi dito. ............................................................................ 71
22. Soluo da terceira dvida. .......................................................................................... 71
VI. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. TERCEIRA PARTE. DO
QUE A ESSNCIA COMPOSTA E A UNIDADE DA DEFINIO QUE A EXPRESSA
................................................................................................................................................. 71
1. Introduo de So Toms. ............................................................................................... 71
2. Levanta-se uma questo. ................................................................................................. 71
3. [Observao preliminar soluo da dvida]. .............................................................. 72
4. Introduo soluo da dvida. ..................................................................................... 72

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5. Soluo da dvida. .......................................................................................................... 73
6. Levanta-se uma segunda dvida. .................................................................................... 74
7. Soluo da segunda dvida. ............................................................................................ 74
8. Esclarece-se a soluo atravs de um exemplo. ............................................................. 75
9. [A matria faz parte da essncia]. .................................................................................. 75
10. Quais as partes que devero ser postas na definio. .................................................. 76
11. De quais coisas h definio. ........................................................................................ 76
12. Concluso da discusso acerca da segunda dvida. .................................................... 76
13. Da necessidade de distinguir entre as partes da espcie e do indivduo. ..................... 77
14. [As partes que so da espcie e as partes que no so da espcie]. ............................ 77
15. Recapitulao daquilo a que se chegou. ....................................................................... 77
16. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia. ............................................. 78
17. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia. [Comentrio]. ..................... 78
18. Como as definies se do segundo a diviso em gnero e diferenas. ....................... 79
19. O gnero no est alm de suas espcies...................................................................... 80
20. De onde provm a unidade da definio por gnero e diferena. ................................ 81
21. Como devem ser tomadas as diferenas nas definies de gnero e diversas diferenas.
............................................................................................................................................. 81
22. Concluso final sobre a unidade da definio. ............................................................. 82
VII. OS UNIVERSAIS ........................................................................................................... 82
1. Os propsitos de Aristteles ao entrar na discusso dos universais. ............................. 82
2. Que os universais no so substncias. .......................................................................... 82
3. Demonstra-se que os universais no so substncias. .................................................... 83
4. Uma outra maneira pela qual os universais no podem ser substncias. ...................... 83
5. Que o uno e o ente no so substncias. ......................................................................... 84
6. Introduo s demonstraes de que o uno e o ente no so substncias. ..................... 84
7. Primeira demonstrao de que o uno e o ente no so substncias. .............................. 84
LIVRO VIII ................................................................................................................................. 85
A MATRIA E A FORMA E A SUA UNIO ...................................................................... 85
1. Se h uma ou muitas espcies de matria. ...................................................................... 85
2. A causa da diversidade das coisas. ................................................................................. 85
3. Nas definies de gnero e diferena, o gnero e a diferena esto entre si como a
matria e a forma. ............................................................................................................... 85
4. A causa da unidade da definio e do seu objeto. .......................................................... 86
5. O caminho para a soluo da questo precedente. ........................................................ 86
6. A unio da matria e forma nas coisas naturais. ............................................................ 86

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7. A unio da matria e forma nas [coisas] matemticas. .................................................. 86
8. A unidade das substncias separadas. ............................................................................ 87
9. Opinies falsas acerca da matria e da forma................................................................ 87
10. A causa dos erros das opinies dos antigos filsofos. .................................................. 88
LIVRO IX ................................................................................................................................... 88
I. INTRODUO AO LIVRO IX .......................................................................................... 88
1. Objetivo do livro IX. ........................................................................................................ 88
2. Como se tratar da potncia e do ato na Metafsica. ..................................................... 88
3. A diviso do livro IX........................................................................................................ 89
II. A DETERMINAO DA POTNCIA. ............................................................................ 89
1. De quantos modos a potncia dita. .............................................................................. 89
2. O primeiro modo pelo qual a potncia dita. ................................................................ 89
3. O segundo modo pelo qual a potncia dita. ................................................................. 89
4. Comentrio ao segundo modo pelo qual a potncia dita. ............................................ 89
5. O terceiro modo pelo qual a potncia dita. .................................................................. 90
6. O quarto modo pelo qual a potncia dita. .................................................................... 90
7. O significado geral do nome impotncia. ....................................................................... 90
8. Os graus de impotncia, tomada genericamente. ........................................................... 91
9. De quantos modos dita a impotncia. .......................................................................... 91
10. Um modo em que a potncia dita metaforicamente. .................................................. 91
11. Reduo dos diversos modos de potncia a um primeiro modo. .................................. 91
12. Reduo dos modos de impotncia a um primeiro modo. ............................................. 92
13. Que a Metafsica no trata dos modos de potncia que so ditos por equivocao. ... 92
14. A Metafsica trata dos modos de potncia que so ditos por analogia......................... 92
15. Como as demais potncia se reduzem [por analogia] potncia ativa. ...................... 92
16. Como a potncia ativa e passiva pode e no pode ser una. .......................................... 93
17. A diferena das potncias segundo aquilo em que esto. ............................................. 93
18. Expe quais sejam as potncias racionais. ................................................................... 94
19. A diferena entre as potncias racionais e irracionais. ................................................ 94
20. A causa da diferena entre as potncias racionais e irracionais.................................. 94
21. Uma posio errada dos antigos filsofos. ................................................................... 95
22. O que ser em potncia. ............................................................................................... 96
23. O que ser em ato. ........................................................................................................ 96
24. [Quando o ato precede a potncia no sujeito]. ............................................................. 96
25. Como o ato precede a potncia no sujeito. ................................................................... 96
26. O que necessrio colocar na razo [ratio] da potncia............................................. 97

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27. A diferena entre as potncias racionais e irracionais. ................................................ 97
28. A causa da diferena colocada entre as potncias racionais e irracionais. ................. 97
29. O que se requer para que as potncias racionais passem ao ato. ................................ 97
30. Levanta-se uma questo sobre a argumentao precedente. ........................................ 97
III. A DETERMINAO DO ATO ....................................................................................... 98
1. Consideraes iniciais .................................................................................................... 98
2. O que o ato. .................................................................................................................. 98
3. Se possvel dar uma definio do ato. .......................................................................... 98
4. Uma primeira diversidade nos modos em que o ato dito. ............................................ 99
5. Uma segunda diversidade nos modos em que o ato dito. ............................................. 99
6. Quando e em qual disposio algo existente dito estar em potncia ao ato. ............. 100
IV. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A
ANTERIORIDADE E A POSTERIORIDADE .................................................................... 101
1. De quantos modos o ato e a potncia podem ser mutuamente comparados quanto
anterioridade e posterioridade.......................................................................................... 101
2. Que o ato anterior potncia segundo a razo. ........................................................ 101
3. Quando o ato anterior potncia no tempo, e quando no o . ................................ 101
4. A ordenao do ato e da potncia segundo o tempo nas potncias [racionais]. .......... 101
5. Objeo contra o ato preceder a potncia nas potncias racionais. ............................ 102
6. Que o ato anterior potncia segundo a substncia. ................................................ 102
7. Que o ato o fim da potncia. ...................................................................................... 102
8. Esclarecimento a respeito de possveis dvidas quanto ao ato ser fim da potncia. .... 103
9. Uma segunda maneira de se mostrar que o ato anterior potncia segundo a
substncia. ......................................................................................................................... 103
10. Que tudo o que est em potncia corruptvel, simplesmente ou segundo algo. ....... 104
11. Que nenhum [ser] eterno est em potncia................................................................. 104
12. Uma terceira maneira de se mostrar que o ato anterior potncia segundo a
substncia. ......................................................................................................................... 104
V. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A
INTELIGNCIA DO VERDADEIRO E DO FALSO ......................................................... 105
1. necessrio que as coisas inteligidas estejam em ato. ................................................ 105
2. Como ocorre a verdade e a falsidade nas coisas compostas. ....................................... 105
3. A causa da verdade nas substncias compostas. .......................................................... 106
4. Que a verdade no se d de modo semelhante nas coisassimples e compostas. .......... 106
5. Como ocorre a verdade e a falsidade nas substncias simples. ................................... 106
6. A causa da impossibilidade do intelecto enganar-se acerca das substncias simples. 107
7. A verdade e a falsidade so propriamente ditos em grau mximo do ato. ................... 108

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8. Resumo e observao final sobre a possibilidade do intelecto humano atingir as
substncias simples. .......................................................................................................... 108
LIVRO X ................................................................................................................................... 109
I. PROPSITO E RECOMPILAO DE CONSIDERAES ANTERIORES ................ 109
1. O propsito do livro X................................................................................................... 109
2. Resumo sobre o uno. ..................................................................................................... 109
3. Resumo sobre os modos do uno. ................................................................................... 110
4. Resumo sobre a quantidade. ......................................................................................... 110
5. Resumo sobre os universais. ......................................................................................... 111
II. DOUTRINA DO LIVRO X ACERCA DO UNO ............................................................ 112
1. Introduo do compilador. ............................................................................................ 112
2. Os modos pelo qual o uno dito. I. ............................................................................... 112
3. Os modos pelo qual o uno dito. II. ............................................................................. 112
4. Reduo dos modos do uno a uma razo. ..................................................................... 113
5. De que modo o uno se predica das coisas que so ditas unas. ..................................... 113
6. De que modo ao uno compete a razo da medida. ....................................................... 113
7. O texto precedente, traduzido literalmente. .................................................................. 114
8. Em que espcie de quantidade primeiramente encontrado o uno que tem razo de
medida. .............................................................................................................................. 115
9. Como o uno que medida se deriva s demais espcies de quantidade e a outros
gneros a partir do uno da quantidade discreta. .............................................................. 115
10. Uma dvida acerca do que foi dito. ............................................................................ 115
11. Exemplifica-se como a razo de medida derivada a partir do nmero s demais
espcies de quantidade e gneros. .................................................................................... 116
12. Como a medida pode ser transferida cincia e ao sentido por semelhana. ........... 116
13. Se o uno enquanto pertence s substncias e s naturezas das coisas substncia per
se subsistente. .................................................................................................................... 117
14. Que os gneros tambm no so substncias subsistentes. ........................................ 117
15. O uno e o ente de uma certa forma significam o mesmo............................................. 118
LIVRO XI ................................................................................................................................. 118
I. INTRODUO E COMPILAO DO QUE TIL PARA O CONHECIMENTO DAS
SUBSTNCIAS SEPARADAS. .......................................................................................... 118
1. O propsito dos livros XI e XII. .................................................................................... 118
2. O plano dos livros XI e XII............................................................................................ 118
3. A considerao da Metafsica acerca dos princpios. ................................................ 119
4. Se a sabedoria que considera os princpios uma ou muitas cincias. ........................ 119
5. Se metafsica pertence considerar os princpios da demonstrao. .......................... 119

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6. Se Metafsica pertence a considerao de todas as substncias. .............................. 119
7. Se a Metafsica considera apenas as substncias, ou tambm os acidentes. ................ 119
8. Se a Metafsica considera os 4 gneros de causas expostos nos livros da Fsica. ....... 120
9. Se compete Metafsica considerar as substncias sensveis. ..................................... 120
10. Questo sobre os seres e a cincia matemtica. ......................................................... 120
11. Se existe algo nas coisas da natureza alm dos singulares......................................... 120
12. Se cabe matria ou forma ser o primeiro princpio das substncias sensveis. .... 121
13. Se o princpio das coisas corruptveis o mesmo das coisas incorruptveis. ............. 121
14. Se o uno e o ente so os princpios de todas as coisas................................................ 121
15. Se os princpios so substncias. ................................................................................ 122
16. Se os princpios de todas as coisas so o mesmo segundo o nmero, ou somente
segundo a espcie. ............................................................................................................. 122
17. Se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma maneira a uma. .......................... 122
18. Ainda sobre o objeto de considerao da Metafsica. ................................................ 123
19. Como compete Metafsica considerar os acidentes. ................................................ 123
20. Como compete Metafsica considerar os primeiros princpios da demonstrao. .. 124
21. Qual o primeiro princpio dentre os princpios da demonstrao. .......................... 124
22. O que prprio das cincias particulares. ................................................................. 124
23. Comparao da cincia natural com as cincias operativas. ..................................... 125
24. Comparao da matemtica com a cincia natural.................................................... 125
25. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto ao modo de
separao. ......................................................................................................................... 126
26. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto nobreza.............. 127
27. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto universalidade. .. 127
28. Cinco consideraes preliminares necessrias definio do movimento. ............... 127
29. A definio do movimento. .......................................................................................... 128
30. Onde se situa o movimento.......................................................................................... 129
31. De quantos modos dito o infinito em ato. ................................................................. 130
32. De quantos modos dito o infinito em potncia. ........................................................ 130
33. A diviso do movimento segundo o acidente, segundo a parte e per se...................... 133
34. Uma outra maneira de se dividir as mutaes, em gerao, corrupo e movimento.
........................................................................................................................................... 133
35. Quais so os predicamentos aonde pode existir o movimento. ................................... 135
36. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da substncia. ................ 135
37. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da relao. ..................... 135
38. Demonstra-se que no existe movimento na ao e na paixo. .................................. 136

12
39. Os diversos modos em que o imvel dito. ................................................................. 136
40. Do que acompanha o movimento local. ...................................................................... 137
LIVRO XII ................................................................................................................................ 137
I. CONTINUA A COMPILAO DO QUE TIL PARA A DETERMINAO DAS
SUBSTNCIAS SEPARADAS. .......................................................................................... 137
1. A considerao da Metafsica acerca das substncias. ................................................ 137
2. Que existe matria nas substncias sensveis. .............................................................. 138
3. Que tipo de ente a matria. ........................................................................................ 139
4. Levanta-se uma questo dos antigos filsofos. ............................................................. 139
5. Que a matria no do mesmo modo em todas as substncias sensveis. ................... 139
6. A partir de qual no ente se faz a gerao ao ente. ...................................................... 140
7. Que a forma e a matria no se geram. ........................................................................ 141
8. As coisas adquirem formas a partir de agentes semelhantes. ....................................... 142
II. DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS IMVEIS SEPARADAS DA MATRIA. 142
1. Introduo segunda parte do livro XII. ...................................................................... 142
2. Demonstra-se que necessrio existir alguma substncia eterna. ............................... 142
3. Que o tempo e o movimento no podem cessar e comear novamente. ........................ 143
4. necessrio colocar uma substncia eterna para sustentar a eternidade do movimento.
........................................................................................................................................... 143
5. Comentrio de So Toms de Aquino ao argumento de Aristteles. ............................ 144
6. Levanta-se uma polmica acerca da anterioridade do ato sobre a potncia. .............. 144
7. Soluo da questo da anterioridade do ato sobre a potncia. .................................... 145
8. Fundamentado em sua soluo, Aristteles comenta as opinies dos antigos filsofos.
........................................................................................................................................... 145
9. A perpetuidade do movimento celeste. .......................................................................... 146
10. A perpetuidade do motor imvel. ................................................................................ 146
11. O modo pelo qual o movente imvel move. ................................................................. 147
12. Que o primeiro inteligvel tem que ser idntico ao primeiro desejvel. ..................... 147
13. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro inteligvel. ....... 147
14. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro apetecvel. ....... 148
15. Se existe fim nas substncias imveis.......................................................................... 148
16. Que o primeiro movimento movimento local. .......................................................... 148
17. Que o cu tem alma inteligente e desejante. ............................................................... 149
18. Que a deleitao se segue ao desejo e inteleco do primeiro movente por parte do
primeiro movido. ............................................................................................................... 149
19. A deleitao do primeiro inteligvel. ........................................................................... 149
20. Que Deus a prpria vida. ......................................................................................... 150

13
21. Que a primeira substncia incorprea. .................................................................... 151
22. Que o primeiro movente no movido por nenhum tipo de movimento. .................... 151
III. UNIDADE E PLURALIDADE DAS SUBSTNCIAS IMATERIAIS ......................... 152
1. Se as substncias imateriais so uma s ou muitas. ..................................................... 152
2. Primeira objeo aos argumentos expostos. ................................................................. 153
3. Segunda objeo aos argumentos expostos. ................................................................. 153
4. Terceira objeo aos argumentos expostos. ................................................................. 153
IV. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO INTELECTO E BEM INTELIGVEL. ............ 154
1. Dificuldades relacionadas com o fato da primeira substncia ser intelecto e bem
inteligvel. .......................................................................................................................... 154
2. Se indiferente nobreza do intelecto o inteligir algo nobre ou vil. ........................... 154
3. Se a primeira substncia intelige sempre o mesmo ou coisas diferentes. ..................... 154
4. Mostra-se que a substncia primeira no pode ser uma potncia intelectiva. ............. 154
5. Que a substncia primeira intelige a si mesmo. ........................................................... 155
6. Se a argumentao precedente significa que todas as coisas so desconhecidas por
Deus................................................................................................................................... 155
V. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO BEM APETECVEL. ........................................ 156
1. A substncia primeira como bem apetecvel. ................................................................ 156
2. Como as partes do universo se encontram para com a ordem proveniente do primeiro
princpio. ........................................................................................................................... 157
XIII PARTE ............................................................................................................................. 158
DE ENTE ET ESSENTIA..................................................................................................... 158
1. Introduo. .................................................................................................................... 158
2. Sobre o ente. .................................................................................................................. 158
3. Sobre a essncia. ........................................................................................................... 159
4. A essncia nos diversos entes. ....................................................................................... 159
5. Responde-se a uma dificuldade. .................................................................................... 160
6. Como diferem entre si a essncia do indivduo, da espcie e do gnero. ..................... 160
7. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero. ................................... 161
8. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero. II. ............................... 162
9. Nas substncias inteligentes no existe composio de matria e forma, mas de forma e
ser. ..................................................................................................................................... 162
10. Como a forma pode existir sem a matria. ................................................................. 163
11. A essncia das substncias simples somente a forma. ............................................. 163
12. As substncias simples, que so forma sem matria, nem por isso so sem potncia. 163
13. Existe necessariamente um ser cuja essncia o seu ser. .......................................... 164
14. Como se encontra a potncia e o ato nas substncias separadas. .............................. 164

14
15. Os trs modos da essncia existir nas substncias. .................................................... 165
16. A situao da alma humana como substncia imaterial. ............................................ 165
17. Nas substncias separadas podem ser encontrados o gnero, a espcie e a diferena.
........................................................................................................................................... 166
18. Como a essncia encontrada nos acidentes, na forma substancial e na matria. ... 166
19. De que modo os acidentes se seguem substncia. .................................................... 167
20. Como o gnero, a espcie e a diferena so tomados nos acidentes. ......................... 168
21. Eplogo do "De ente et Essentia". ............................................................................... 168

15

LIVRO I
I. INTRODUO E OBJETO DA METAFSICA
1. Todo homem por natureza deseja conhecer.
Existe naturalmente em todo homem o desejo de conhecer. Isso acontece por trs
razes.
[A primeira razo consiste em que] qualquer coisa naturalmente [aspira] apetece
sua perfeio. daqui que se diz que a matria apetece a forma, assim como o
imperfeito apetece a sua perfeio. Ora, se o intelecto, considerado em si mesmo, est
em potncia para com todas as coisas, e no se reduz ao ato exceto pelo conhecimento,
[deve-se ento concluir] que todo [homem] deseja o conhecimento assim como a
matria [apetece] a forma.
[A segunda razo consiste em que] qualquer coisa apresenta inclinao sua
prpria operao. Por exemplo, o quente a esquentar, o pesado ao movimento para
baixo. Ora, a operao prpria do homem enquanto homem inteligir, porque por esta
que difere de todos os demais [animais]. Logo, o homem naturalmente inclinado a
inteligir, e por consequncia a conhecer.
[A terceira razo consiste em que] desejvel para qualquer coisa, que se [una] ao
seu princpio. Nisto consiste a perfeio de todas as coisas. Ora, as substncias
separadas, que so princpios do intelecto humano, e s quais o intelecto humano se
encontra como o imperfeito em relao ao perfeito, no se unem ao homem a no ser
pelo intelecto. De onde que [neste] que a felicidade ltima do homem [est]. Portanto,
o homem naturalmente [aspira] ao conhecimento.
2. Levanta-se uma objeo.
[Poderia parecer errneo afirmar que todo homem naturalmente [aspira] ao
conhecimento, porque ns vemos que muitos ou a maior parte dos homens no se
aplicam a este estudo].
[Responde-se a esta objeo dizendo que] nada obsta se os homens no se aplicam
ao estudo da cincia. Frequentemente aqueles que desejam algum fim so impedidos de
prosseguirem at aquele fim por alguma causa. Assim, posto que todos os homens
desejem o conhecimento, todavia no so todos que se aplicam ao estudo da cincia,
porque so detidos por outras coisas, os prazeres, as necessidades da vida presente e at
a preguia que evita o trabalho de aprender.
Aristteles props isto para mostrar que a procura da cincia por causa de um
objetivo que no apresenta utilidade [prtica], qual esta cincia [da metafsica], no
v, porque um desejo natural no pode ser vo.
3. Um sinal revelador de que todo homem deseja conhecer.
[O exame do sentido da vista revela o desejo do homem pelo conhecimento]. O
sentido nos serve para duas coisas, para o conhecimento das coisas e para as utilidades
da vida. E ns apreciamos os sentidos por causa de si mesmos, na medida em que so
cognoscitivos, e tambm porque conferem utilidade vida. E que assim seja manifesto

16

pelo fato de que o sentido que ns mais apreciamos aquele que mais cognoscitivo,
que o sentido da viso, do qual gostamos no apenas para agir, mas tambm se em
nada devemos agir. A causa disso reside em que este sentido da vista, entre todos os
sentidos o que mais nos faz conhecer, e o que maior nmero de diferenas nas coisas
nos demonstra. Nisto se manifestam duas proeminncias da vista em relao aos outros
sentidos no que diz respeito ao conhecer:
A. Primeiro,
perfeitamente.

que

conhece

mais

B. Segundo, que a vista demonstra

maior nmero de diferenas nas coisas.

De fato, os corpos sensveis parecem ser conhecidos principalmente pela vista e

pelo tato, e ainda mais pela vista. A razo disto que os demais trs sentidos so
cognoscitivos de coisas que emanam de uma certa maneira dos corpos sensveis, e no
consistem nestes. J a vista e o tato percebem aqueles acidentes que so imanentes nas
prprias coisas, assim como a cor, o quente e o frio. De onde que o juzo do tato e da
vista se estende s prprias coisas, enquanto que o juzo do ouvido e do olfato quelas
que procedem das coisas, e no s prprias coisas.
4. O que comum a todos os animais.
Todos os animais tm em comum o sentido. Porque por isto que um animal
um animal, porque tem alma sensitiva, que a natureza do animal. Embora todos os
animais tenham sentido por natureza, no todos apresentam todos os sentidos, mas
apenas os perfeitos. Todos, porm, tm o sentido do tato. O tato , de uma certa
maneira, o fundamento de todos os outros sentidos. Nem todos apresentam, portanto, a
viso, porque o sentido da viso , dentre todos os sentidos, o mais perfeito no
conhecimento, mas o tato o mais necessrio.
5. Os trs graus de conhecimento nos animais.
Existem alguns animais que, no obstante terem sentido, no tm memria, que se
faz a partir do sentido. A memria, de fato, segue a fantasia, que um movimento feito
pelo sentido em ato. Ora, em alguns animais, o sentido no [provoca] a fantasia e,
assim, neles no pode existir a memria. Estes so os animais imperfeitos, que so
imveis segundo o lugar, como as conchas. [Este o primeiro grau de conhecimento
nos animais].
Outros animais, [alm do sentido], devem [necessariamente] ter memria, j que
se movem localmente por um movimento progressivo. Isto no acontece com os
animais imveis, para os quais suficiente que recebam os sensveis presentes.
Portanto, apresentam uma imaginao confusa, que lhes [provoca] um certo movimento
indeterminado. [Este o segundo grau de conhecimento nos animais].
Devido ao fato de que alguns animais apresentam memria e outros no, segue-se
que alguns so prudentes e outros no. A prudncia prev a respeito do futuro a partir da
memria do passado. Esta prudncia dita de uma certa maneira nos animais brutos, e

17

de outra maneira nos homens. Nos homens, a prudncia algo segundo a qual pela
razo deliberam o que lhes importa agir. Nos animais, dito prudncia o juzo acerca
das coisas para agir no devido deliberao, mas por um certo instinto da natureza. De
onde que a prudncia nos outros animais alm do homem uma estimao natural do
que conveniente prosseguir ou fugir, assim como a ovelha segue a me e foge do lobo.
Entre os animais que apresentam memria, alguns apresentam ouvido e outros
no. Aqueles que no possuem ouvido, ainda que tenham prudncia, no so
disciplinveis, de tal maneira que pela instruo de outros possam aprender a fazer ou
evitar algo. Ora, tal instruo recebida pelo sentido do ouvido. De onde se diz, em
outro livro de Aristteles, que o ouvido o sentido da disciplina. [Este o terceiro grau
de conhecimento nos animais].
[Pode-se concluir, portanto, que] existem trs graus de conhecimento nos animais.
O primeiro corresponde queles que no apresentam nem ouvido, nem memria. Estes
no so disciplinveis, nem prudentes. O segundo corresponde queles que tm
memria, mas no ouvido. Estes so prudentes, mas no disciplinveis. O terceiro
corresponde queles que apresentam ambos, e so prudentes e disciplinveis.
6. Em que o conhecimento humano excede o conhecimento animal.
[A primeira diferena entre o conhecimento humano e o conhecimento animal est
em que] o conhecimento nos animais no existe pelo prprio conhecer, mas por causa
da necessidade da ao.
[A segunda diferena consiste em que] a vontade dos animais regida pela
imaginao nos animais imperfeitos, e pela imaginao e mais principalmente pela
memria nos animais perfeitos. J a memria no homem algo prximo ao
experimento. Desta memria os demais animais no participam a no ser muito pouco.
A experincia provm da comparao de diversos singulares recebidos na memria.
Essa comparao prpria do homem, e pertence fora cogitativa. Os animais
parecem participar um pouco da experincia porque pela memria costumam prosseguir
ou evitar [uma ao]. Mas [isto] nos homens diferente, porque eles, sobre a
experincia, que pertence razo particular, possuem a razo universal, pela qual
vivem.
7. A gerao da experincia no homem.
A experincia no homem causada a partir da memria. O modo o seguinte. A
partir de muitas memrias de uma mesma coisa o homem recebe a experincia de algo,
experincia a qual o torna capaz de operar correta e facilmente.
8. A gerao da arte no homem.
A arte e a cincia no homem se fazem a partir da experincia. O modo pelo qual
isso ocorre idntico ao modo como a experincia se faz a partir da memria. Assim
como de muitas memrias se faz uma experincia, assim de muitas experincias
apreendidas surge [uma concepo] universal de tudo o que semelhante. E que isto

18

mais arte do que experincia manifesto porque a experincia versa a respeito dos
singulares, a arte versa a respeito dos universais.
9. Comparao da arte com a experincia.
No que diz respeito ao ato, ou a ao, a experincia no difere da arte, porque
desaparece a diferena entre a arte e a experincia, isto , que uma pertence ao universal
e outra ao singular. E isto claro, porque a experincia e a arte operam nos singulares, e
a diferena acima reside apenas no conhecimento.
J quanto eficcia da ao, a experincia e a arte diferem entre si, porque
aqueles que tm experincia operam com maior eficcia do que aqueles que tm a razo
universal da arte sem a experincia. Como a arte dos universais, e a experincia dos
singulares, se algum tem a razo da arte sem a experincia, ser perfeito no
conhecimento universal. Mas, carecendo de experincia, ignora o singular, e
frequentemente erra ao operar.
A preeminncia da arte e da cincia sobre a experincia [ evidenciada] no que diz
respeito a trs coisas:
A.
Quanto
ao
conhecimento, porque
mais o supomos ser pela
arte do que pela
experincia.

B. Quanto ao disputar,
porque aquele que tem a
arte pode disputar com
aqueles que vo contra a
arte, mas no aqueles
que tm experincia.

C. Quanto ao fato de
que os que tm a arte
mais se aproximam
finalidade da sabedoria
do que aqueles que tm
a experincia, porque os
primeiros seguem os
universais. De fato, o
artfice considerado
mais sbio que o
experiente,
porque
considera os universais.

10. As causas da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao conhecimento.

[A primeira causa da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao
conhecimento consiste em que] aqueles que conhecem a causa so mais sbios do que
aqueles que ignoram a causa e conhecem apenas a coisa. Mas aqueles que tm
experincia conhecem a coisa, mas desconhecem a causa. J os artfices conhecem a
causa, e no somente a coisa. Portanto, os artfices so mais sbios do que os que tm
experincia.
[A segunda causa consiste em que] o poder de ensinar sinal de cincia. Isto
porque algo perfeito em ato quando pode fazer outro semelhante a si. Assim como o
sinal do calor o poder de esquentar, assim tambm o sinal da cincia o poder de
causar a cincia em algum outro, que o ensinar. Ora, os artfices podem ensinar porque
conhecem as causas, por onde podem demonstrar. J os que tm apenas a experincia

19

no podem ensinar, porque no podem conduzir cincia ignorando as causas. E se

aqueles que conhecem a experincia a transmitem a outros, estes no a recebero pelo
modo da cincia, mas pelo modo da opinio ou da credulidade.
11. Comparao da arte ativa com a arte especulativa.
A arte especulativa mais sbia do que a ativa. [Que isto seja assim pode-se
demonstrar do seguinte modo. Em qualquer cincia ou arte na qual se encontre algo
pelo qual os homens sbios tenham honra e admirao perante os demais homens, nesta
medida esta cincia mais honorvel e digna do nome de sabedoria. Ora, qualquer
inventor na arte tido em [maior] admirao por causa de ter maior sentido, julgamento
e discrio acerca das causas do que os demais homens, [do que] por causa da utilidade
daquilo que descobre. Portanto, as cincias que so mais admirveis e dignas do nome
de sabedoria o so pela eminncia dos seus [julgamentos], e no por causa de sua
utilidade. Ora, muitas artes so relacionadas com [fins utilitrios]. Outras servem como
introduo s outras cincias, como as cincias lgicas. Mas os artfices que so ditos os
mais sbios so aqueles cuja cincia no se destina a [finalidades] teis, mas ao prprio
conhecer. Estas so as cincias especulativas.
12. Observao.
At aqui o nome arte, sabedoria e cincia foram utilizados com o mesmo sentido.
Para que no se pense que eles significam o mesmo, devemos aqui colocar a diferena
entre cincia, arte, sabedoria, prudncia e intelecto. [Este assunto ser tratado mais
demoradamente nos livros de tica].
Sabedoria, cincia e intelecto se referem parte especulativa da alma. A
prudncia e a arte se referem parte prtica da alma, que raciocinativa do que
contingente opervel por ns.
O intelecto o hbito da demonstrao dos princpios primeiros. A cincia [so
as] concluses a partir das causas inferiores. A sabedoria considera as causas primeiras.
A prudncia [nos] dirige nas aes que no [transformam] a matria exterior, [isto ],
nas aes que so perfeies do agente. A prudncia a razo correta acerca do que
agvel. A arte [nos] dirige nas aes que transformam a matria exterior. Por exemplo,
edificar e cortar. A arte a razo correta do que factvel.
13. Concluso. O objeto da Metafsica.
[At aqui] a concluso deste discurso consiste em que aquela cincia que
denominada sabedoria a respeito das causas primeiras, e a respeito dos primeiros
princpios. Isso manifesto de tudo quanto foi dito, [e pode melhor ser explicado
conforme segue].
As pessoas so tanto mais sbias quanto mais se aproximam do conhecimento das
causas. Assim que o que tem experincia mais sbio do que o que tem o sentido sem
a experincia, o artfice mais sbio do que aquele que tem apenas a experincia e,

20

entre as artes e cincias, as especulativas so mais cincias do que as ativas. Portanto,

aquela cincia que simplesmente sabedoria acerca das causas.
14. O objeto da Metafsica. II.
Depois que Aristteles mostrou que a sabedoria uma cincia a respeito das
causas existentes, deve mostrar a respeito de quais causas e quais princpios esta
cincia. Esta cincia a respeito das causas maximamente universais e primeiras. uma
cincia terica, isto , especulativa dos primeiros princpios e das primeiras causas.
II. RECAPITULAO DA DOUTRINA DAS QUATRO CAUSAS EXPOSTA
NOS LIVROS DE FSICA.
1. As quatro causas.
As causas se dizem de quatro maneiras. A primeira a causa formal, que a
prpria substncia da coisa, pela qual sabe-se o que cada coisa. A segunda a causa
material. A terceira a causa eficiente, que por onde [vem] o princpio do movimento.
A quarta a causa final, que se ope causa eficiente segundo uma oposio de
princpio e fim.
A causa final se ope causa eficiente segundo uma oposio de princpio e fim,
porque o movimento comea pela causa eficiente, e termina na causa final. A causa
final tambm a causa pela qual alguma coisa feita, e o bem de qualquer natureza.
Portanto, a causa final [conhecida] por trs [caractersticas]:
A. trmino do
movimento, e por isso
se ope ao princpio do
movimento, que a
causa eficiente.

B. Por ser a primeira na

inteno, por esta razo
dita a causa da coisa;

C. Por ser apetecvel

por si, esta a razo
pela qual dita bem.

Por estas coisas, percebe-se que Aristteles pretende colocar dois fins:
A. O fim da gerao a prpria forma,
que parte da coisa.

B. O fim do movimento algo

pretendido alm da coisa que movida.

III. AS OPINIES DOS FILSOFOS ACERCA DAS CAUSAS DAS COISAS.

1. Os filsofos que colocaram a causa material.
Muitos daqueles que primeiro filosofaram acerca das coisas da natureza,
colocaram que o princpio de todas as coisas fosse apenas aquilo que eles reduziram
espcie da causalidade material.
[O motivo pelo qual estes filsofos colocaram a causalidade material como
princpio de tudo consiste em que] existem quatro condies que parecem pertencer

21

razo de princpios. [Ora], estas quatro condies so preenchidas pela causalidade

material, [a qual, portanto, parece ser princpio de tudo]. Estas quatro condies so:
A. Que aquilo [a partir do] qual a coisa
, parece ser o princpio da coisa. Por
exemplo, dizemos que a faca feito
[do] ferro.
B. Aquilo que princpio de gerao da
coisa parece ser a causa da coisa. As
coisas se fazem primeiro pela matria, e
isto no por acidente. Algo dito fazerse por acidente a partir do contrrio, isto
, da privao, como quando dizemos
que o branco feito a partir do negro,
conforme explicado nos livros da Fsica.
[Mas a partir da matria, as coisas so
feitas per se].

C. Parece ser primeiro princpio das

coisas aquilo em que finalmente todas
as coisas se resolvem pela corrupo. E
isto acontece manifestamente com a
matria.
D. Importa que os princpios
permaneam. Ora, segundo isto a
matria tambm parece ser princpio,
porque permanece tanto na gerao
como na corrupo. A matria, de fato,
permanece em toda a transformao.

A partir de tudo isso, os primeiros filsofos concluam que a matria o

[primeiro] princpio de tudo aquilo que [existe].
2. A posio dos filsofos que colocaram a causa material. II.
Embora estivessem de acordo em colocar a causa material, todavia [os filsofos
que colocaram a causa material como primeiro princpio] diferiam nesta posio quanto
a dois aspectos:
A. Quanto pluralidade, porque alguns
colocavam uma e outros diversas
[causas materiais].

B. Quanto espcie, porque alguns

colocavam ser o fogo, outros a gua, e
assim por diante.

[Os que assim fizeram eram apenas filsofos naturalistas]. [Aqueles que
colocaram apenas a causalidade material como princpio das coisas], foram aqueles que
apenas trataram da cincia natural. Porque estes antigos filsofos no conheceram
nenhuma substncia exceto a corporal e a mvel. Para eles, portanto, a filosofia primeira
era a [prpria] cincia natural, [e no a Metafsica], conforme se expor mais adiante no
livro IV.
3. Os filsofos que colocaram a causa eficiente como princpio do movimento.
Alguns filsofos prosseguiram [adiante para alm da posio dos mais antigos
filsofos]. A prpria evidncia da natureza lhes forneceu o caminho para o
conhecimento da verdade, e os coagiu a investigarem uma certa dvida que os levou

22

causa eficiente. Esta era que nenhuma coisa ou sujeito capaz de transmutar a si
mesmo, assim como a madeira no se transmuta a si mesma para que se faa uma cama.
[De fato], importa alguma outra coisa ser aquilo que causa da mutao, como o
artfice.
Perante esta razo apresentada, os filsofos se posicionaram de trs maneiras.
Houve [primeiramente] aqueles que a princpio tentaram esta via e disseram haver uma
causa material. Mas no se afligiram com a soluo da questo precedente. Estavam
contentes com a [causa] material, negligenciando, portanto, completamente a causa do
movimento.
Outros, que diziam tudo ser um, como que vencidos pela razo precedente, no
conseguindo chegar a assinalar a causa do movimento, negaram totalmente o
movimento. De onde diziam que todo o universo um nico ente imvel.
A terceira posio foi daqueles que colocaram como sendo substncia das coisas
vrias substncias. Eles chegaram, devido razo exposta, a colocar [uma] causa de
movimento. Eles colocavam como causas o quente e o frio, ou o fogo e a terra. Dos
quais o fogo apresentava natureza motiva, e a gua, a terra ou o ar o contrrio, isto ,
uma natureza passiva. E assim o fogo era como que a causa eficiente, e os demais como
que a causa material.
4. Os que colocaram a causa eficiente no s como princpio do movimento, mas do
bem e do mal.
Depois dos filsofos que [j examinamos], outros foram novamente coagidos pela
prpria verdade a que procurassem o princpio que se acharia em seguida ao que foi
dito, isto , a causa do bem, que a causa final. Estes [outros filsofos], porm, ainda
no colocaram a causa final a no ser por acidente, porque colocaram a causa do bem
apenas pelo modo de causa eficiente. Foram coagidos a isso porque os princpios que
at aqui [se explicou terem sido colocados pelos antigos filsofos] no eram suficientes
para gerar, [ou explicar], a natureza dos entes, nos quais patente que as coisas bem se
encontram. Este fato demonstrado, por exemplo, pelas partes dos animais, que
[sempre] se encontram de tal maneira dispostas de modo a concorrer ao bem estar do
animal
De fato, para estes hbitos ou boas disposies no se coloca suficientemente
como causa o fogo, a terra ou algum outro tal corpo, porque estes corpos agem
determinadamente segundo a necessidade da prpria forma. Assim, no parece ser
[razovel] que o fogo, a terra ou alguma outra coisa assim seja a causa das ditas boas
disposies das coisas. Do mesmo modo no est correto afirmar que estas disposies
so [automticas], isto , que sejam movidas pelo acaso, como Empdocles afirmava.
Isto falso, porque tais boas disposies so encontradas sempre ou em sua maior parte.
Aquelas coisas que so boas pelo acaso ou pela sorte no se do sempre, nem
frequentemente, mas raramente. E por isso se faz necessrio encontrar outro princpio
das boas disposies das coisas, alm dos quatro elementos.
[Temos em Anaxgoras o exemplo de um filsofo que colocou a causa eficiente
tambm como princpio do bem e do mal]. Por causa das consideraes anteriores,

23

alguns filsofos, [como Anaxgoras], colocaram que o intelecto existe em toda a

natureza, assim como existe nos animais, e esta a causa do mundo e da ordem do todo,
isto , do universo, na qual ordem consiste o bem do todo e de cada coisa.
[Aristteles afirma que] os filsofos que chegaram at aqui colocaram duas das
quatro causas que so mencionadas na Fsica, isto , a matria e a causa do movimento.
Mas as trataram de modo obscuro e no manifesto, no expressando que as causas
postas pertenciam a tal ou qual gnero de causa. E mesmo daquilo que colocaram destas
duas causas, assemelhavam- se aos guerreiros no adestrados que, cercados pelos
inimigos, s vezes desfecham alguns bons golpes, no pela arte, mas pelo acaso.
LIVRO II
I. CONSIDERAES INTRODUTRIAS DIVERSAS.
1. Se a especulao da verdade fcil ou difcil.
A considerao ou especulao da verdade , de uma certa maneira, fcil, e de
outra maneira, difcil.
Que a considerao da verdade seja fcil, manifesto por este sinal, segundo o
qual, posto que nenhum homem pode alcanar o perfeito conhecimento da verdade,
todavia nenhum homem to carente do mesmo, de tal maneira que nada da verdade
conhea.
[Quanto dificuldade, esta merece uma considerao parte].
2. Manifesta-se a dificuldade da especulao da verdade.
H duas maneiras para se proceder ao conhecimento da verdade. Uma, por via de
resoluo, segundo a qual partimos dos compostos e nos dirigimos ao simples, isto , a
partir do todo em direo parte. O fundamento disto consiste em que, conforme
explicado na Fsica, as coisas compostas nos so conhecidas por primeiro. Atravs deste
caminho se alcana o conhecimento da verdade quando se chega ao conhecimento
distinto das partes singulares.
A segunda via a via da composio, pela qual partimos dos simples e nos
dirigimos aos compostos, pela qual se alcana o conhecimento da verdade quando se
chega ao todo.
A dificuldade [da especulao da verdade reside em que] o homem no pode
conhecer perfeitamente nas coisas nem o todo, nem a parte. Ora, isto torna difcil a
considerao da verdade tato pela primeira, como pela segunda via.
3. A causa da dificuldade da especulao da verdade. Possveis causas.
Em todas as coisas que consistem num certo hbito de um em relao a outro,
pode haver impedimento tanto proveniente de um como proveniente do outro. Por
exemplo, se a madeira no queima, isto pode acontecer ou porque o fogo dbil, ou
porque a madeira no bom combustvel. Da mesma forma, o olho pode ser impedido
de enxergar algo visvel, ou porque [o prprio olho] dbil, ou porque o visvel est
tenebroso. Assim, portanto, pode acontecer que a verdade seja difcil de ser conhecida,

24

ou por causa de defeito que est na prpria coisa, ou por causa de defeito que est em
nosso intelecto.
Em algumas coisas a dificuldade no conhecimento da verdade destas coisas
proveniente da parte [destas coisas]. [Por exemplo], como tudo aquilo que cognoscvel
cognoscvel enquanto ente em ato, conforme explicado no livro IX da Metafsica,
aquelas coisas que apresentam o ser deficiente e imperfeito so, segundo si mesmas,
pouco cognoscveis, como a matria, o movimento e o tempo.
Houve, [ento], alguns filsofos que colocaram a dificuldade do conhecimento da
verdade ser totalmente proveniente da parte do objeto. Mas isto no verdade, porque
embora a dificuldade do conhecimento da verdade possa ser proveniente de duas
[origens], isto , de parte nossa e de parte da coisa, todavia a principal causa da
dificuldade no da parte da coisa, mas da parte nossa.
4. A principal causa da dificuldade na investigao da verdade proveniente do
homem e no das coisas.
Se a dificuldade [na investigao da verdade] fosse principalmente da parte das
coisas, seguir-se-ia que mais conheceramos aquelas coisas que so mais cognoscveis
segundo a sua natureza. Ora, as coisas que so mais cognoscveis segundo a sua
natureza so aquelas que esto mais em ato, isto , os entes imateriais e imveis, os
quais todavia so os mais por ns desconhecidos. Por isso acontece que o intelecto de
nossa alma desse modo se encontra em relao aos entes imateriais, os quais dentre
todos so maximamente manifestos segundo a sua natureza, assim como se encontram
os olhos da coruja para com a luz do dia, a qual ela no pode ver, por causa da
debilidade da sua viso.
[Deve-se dizer, porm, que a] comparao do conhecimento do intelecto com o
sentido, [isto , a viso da coruja], no conveniente. Isto porque o sentido pode ser
impedido do conhecimento de um sensvel por dois motivos, [um dos quais no vale
para o intelecto]. O primeiro a corrupo do rgo [do sentido] pela excelncia de um
sensvel. Isto no pode se dar com o intelecto, porque, no sendo o intelecto potncia de
algum rgo corporal, no corrompido pela excelncia do inteligvel. O segundo
provm de um defeito de proporo da potncia sensitiva em relao ao objeto. As
potncias da alma, desta maneira, no apresentam a mesma fora em todos os animais.
Por exemplo, os homens apresentam um pssimo olfato.
[O defeito do intelecto humano provm desta segunda origem]. Como a alma
humana a ltima na ordem das substncias intelectivas, participa minimamente da
virtude intelectiva. [Ela somente pode] conhecer por abstrao do sensvel dos
fantasmas. Ora, isso torna impossvel que a alma humana unida ao corpo conhea a
verdade das coisas, a no ser na medida em que possa a elas elevar-se inteligindo por
abstrao dos fantasmas. Portanto, de nenhuma maneira pode elevar-se ao
conhecimento das quididades das substncias imateriais, os quais so improporcionais
s coisas sensveis.

25

5. O conhecimento da verdade pertence em grau mximo filosofia primeira.

Primeiro vamos mostrar que o conhecimento da verdade pertence filosofia
primeira. Segundo, que pertence mesma por excelncia. A primeira afirmativa se
demonstra a partir do fato de que a sabedoria no prtica, mas especulativa. A segunda
afirmativa se demonstra pelo fato de que cognoscitiva das causas primeiras.
As [cincias] tericas, isto , especulativas, diferem das prticas segundo a sua
finalidade. O fim das especulativas a verdade: elas pretendem o conhecimento da
verdade. O fim das prticas a obra, porque, embora pretendam conhecer a verdade,
no a procuram todavia como fim ltimo. Se, portanto, a sabedoria ou filosofia primeira
no prtica, mas especulativa, seguir-se- que corretamente dever ser dita cincia da
verdade. Mas porque muitas so as cincias especulativas que consideram a verdade,
como a geometria e a aritmtica, necessrio em seguida mostrar que a filosofia
primeira maximamente considera a verdade, por causa de que considerativa das
primeiras causas.
6. Que as causas no procedem ao infinito.
Deve-se remover [uma possvel fonte de objees] colocao precedente, que
afirma que a filosofia primeira considera as primeiras causas. Se as causas procedem at
ao infinito, essa afirmativa no ser possvel. Porque ento no haveria primeiras
causas. Portanto, aqui Aristteles pretende remover a possibilidade de existncia de
infinitas causas.
As causas das coisas existentes no so infinitas, nem procedendo diretamente
segundo uma nica espcie de causa, por exemplo, na espcie das causas eficientes,
nem igualmente so infinitas segundo a espcie, de tal maneira que houvesse infinitas
espcies de causas.
[Assim], no possvel proceder at o infinito na causa material, como se a carne
se fizesse pela terra, a terra a partir do ar, o ar a partir do fogo, e assim sem existir um
primeiro, mas procedendo at o infinito.
[No pode haver tambm infinitas causas eficientes], como se dissssemos que o
homem movido a tirar o casaco pelo ar quente, o ar ter sido esquentado pelo sol, o sol
ter sido movido por algum outro, e assim at o infinito.
[No pode haver tambm infinitas causas finais], como se dissssemos que o
passeio por causa da sade, a sade por causa da felicidade, a felicidade por causa de
outra coisa, e assim at o infinito.
Semelhantemente, no se pode proceder ao infinito na causa formal, que significa
a definio. Por exemplo, que o animal se predica do homem naquilo que ele [por
definio], e vivo se predica do animal, e assim por diante at o infinito.
[A demonstrao destas afirmativas omitida nesta compilao].

26

7. A fora do costume na considerao da verdade.

As coisas que so costumeiras de mais boa vontade so ouvidas e mais facilmente
recebidas. E se alguma coisa for dita para ns alm daquelas que costumamos ouvir, no
nos parecem semelhantes na verdade com aquelas que costumamos ouvir. Estas nos
parecero menos [claras] e mais estranhas razo, porque no so costumeiras. Aquilo
que costumeiro para ns mais conhecido.
O seguinte [exemplo] e sinal manifesta o que foi dito. As leis feitas pelos homens
mostram pela experincia quanta fora tem o costume. Nestas leis, por causa do
costume, tm mais fora os ditos pueris e as fbulas, s quais os homens assentem, do
que o conhecimento da verdade.
8. Que o costume [gera] diversos modos de aceitar a verdade.
Os homens, na considerao da verdade, aceitam diversos modos, por causa do
costume.
Alguns no aceitam aquilo que lhe dizem, a no ser que se lhes diga isso de
maneira matemtica. E isso [acontece] por causa do costume, porque foram educados na
matemtica.
Outros nada querem aceitar a no ser que se lhes proponha algum exemplo
sensvel. Isso acontece ou por causa do costume, ou por causa do domnio da potncia
sensitiva sobre eles e a sua debilidade de intelecto.
Existem outros que nada reputam ser digno se lhes apresentado sem o
testemunho de um poeta ou de algum outro. Isto acontece ou por causa do costume, ou
por causa de um defeito de julgamento, visto no poderem julgar se porventura se chega
[mesma] concluso atravs de um raciocnio correto. Por isso, como que no
acreditando no seu julgamento, requerem o julgamento de algum famoso.
Existem alguns que querem que tudo lhes seja dito atravs de uma certeza, isto ,
atravs de uma inquisio diligente da razo. E isso acontece por causa da bondade do
intelecto julgante e das razes da inquisio. De outra maneira no se pediria certeza
naquilo que no pode ser certo. Existem outros que se entristecem se algo inquirido
pela certeza atravs de uma diligente discusso. Isso pode acontecer porque tm uma
razo dbil, incapaz de considerar a ordem da complexo do anterior e posterior.
9. O modo conveniente de inquirir a verdade.
J que diversas pessoas segundo diversos modos pesquisam a verdade,
importante que o homem se instrua atravs de qual modo deve proceder nas cincias em
particular para que compreenda aquilo que dizem. O modo que timo [para uma
cincia] no deve ser [utilizado] em todas. Por exemplo, a razo certa, como na
matemtica, no deve ser requerida em todas as cincias. Dever ser requerida apenas
nas cincias das coisas que no possuem matria. Isto porque aquelas coisas que
apresentam matria so sujeitas ao movimento e variao e por isso no possvel
nelas encontrar uma certeza total. J as coisas que so imateriais segundo si mesmas so
certssimas, porque so imveis, mas estas substncias separadas no so certas para

27

ns por causa do defeito de nosso intelecto, conforme explicado. Como os entes

matemticos so abstrados da matria, e todavia no excedem o nosso intelecto, por
isso deles se pode exigir uma razo certssima. E porque toda a natureza diz respeito
matria, por isso este modo de certssima razo no pertence filosofia natural.
LIVRO III
DISPUTAS ACERCA DO QUE PERTENCE CONSIDERAO DA
METAFSICA.
1. O filsofo expe a inteno de levantar o que ir disputar.
Para esta cincia que pretendemos que seja dos primeiros princpios e da verdade
universal das coisas, ser necessrio que primeiro entremos em acordo acerca do que
disputar, antes que determinemos a verdade. Isto se deve a quatro razes.
[A primeira razo consiste em que] os que desejam investigar a verdade devem
antes de iniciarem o trabalho, "duvidar bem", isto , penetrar bem naquilo que
disputvel. Isto porque aqueles que desejam desamarrar um vnculo corporal precisam
primeiro inspecionar o vnculo e o modo de ligao. Assim tambm aqueles que
desejam resolver uma dvida precisam primeiro especular acerca de todas as
dificuldades e suas causas.
[A segunda razo consiste em que] aqueles que desejam inquirir acerca da
verdade no considerando primeiramente as dvidas se assemelham queles que no
sabem para onde vo. E isto porque, assim como o trmino do caminho o alvo
pretendido pelo caminhante, assim a excluso das dvidas o fim pretendido pelos
pesquisadores da verdade. Ora, manifesto que aquele que no sabe para onde vai no
pode ir diretamente, exceto talvez por acaso. Portanto, nem tampouco algum pode
diretamente pesquisar a verdade, a no ser que primeiro examine as dvidas [que
existem acerca da mesma].
[A terceira razo consiste em que] assim como aquele que no sabe para onde vai,
quando chega ao lugar que pretendia, ignora se deve parar ou prosseguir, assim tambm
quando algum no reconhece primeiramente as dvidas, cuja soluo o fim da
inquisio, no pode saber quando alcanou a verdade inquirida e quando no. E isto
porque no conhece o fim de sua inquisio, o qual manifesto quele que
primeiramente conheceu as dvidas.
[A quarta razo consiste em que] deve o ouvinte julgar acerca do que ouvido.
Ora, assim como no julgamento ningum pode julgar, a no ser que oua as razes de
ambas as partes, assim tambm necessrio para aquele que deve ouvir a filosofia, se
melhor quiser julgar o que ir ouvir, que oua todas as razes dos adversrios
duvidantes.
2. Colocao do compilador.
[No obstante a exposio acima de motivos, tendo em vista os objetivos desta
compilao, omitiremos aqui o restante do livro III, passando ao IV, aonde se comea a
determinar a verdade acerca das disputas levantadas neste terceiro].

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LIVRO IV
O ENTE COMO OBJETO DA METAFSICA. A ANALOGIA. O UNO. OS
PRIMEIROS PRINCPIOS.
1. Que a Metafsica tambm cincia do ente.
[Conforme j visto, a Metafsica a cincia que especula acerca dos primeiros
princpios e das primeiras causas]. [Agora, Aristteles quer mostrar que isso significa
que ela tambm cincia do ente]. [Para mostrar isso, primeiro Aristteles supe que
existe uma cincia que trata do ente. Feito isto, determinar uma srie de caractersticas
desta cincia. Finalmente, mostrar que esta cincia do ente somente pode ser a mesma
Metafsica que trata dos primeiros princpios e das primeiras causas].
2. Que existe uma cincia que trata do ente.
Suponhamos que exista uma cincia que trata do ente. Ora, toda a cincia no
apenas deve especular sobre o seu sujeito, mas tambm os acidentes per se desse sujeito.
Portanto, a cincia que especula do ente enquanto ente como seu sujeito, tambm dever
especular dos acidentes per se do ente.
[Esta cincia] diz-se do "ente enquanto ente", porque todas as cincias consideram
o ente, sendo qualquer sujeito de qualquer cincia entes. No consideram, todavia, o
ente enquanto ente, mas enquanto tal tipo de ente, como o nmero, a linha, o fogo, ou
algo assim.
[Esta cincia] diz-se [tambm] dos acidentes per se do ente, e no simplesmente
dos acidentes, para significar que cincia do ente enquanto tal no compete considerar
dos acidentes do ente, mas apenas dos seus acidentes per se. O gemetra, por exemplo,
no considera se o tringulo de cobre ou de madeira, mas apenas considera o tringulo
de modo absoluto, na medida em que apresenta trs ngulos idnticos, e assim por
diante. Assim tambm cincia do ente enquanto tal no compete a considerao de
tudo o que por acidente h no ente, porque todos os acidentes existem em algum ente,
no todavia enquanto ente.
3. Que a cincia das causas primeiras a mesma cincia do ente enquanto tal.
Todo princpio princpio e causa per se de alguma natureza. Mas ns, [na
Metafsica], estamos procurando os primeiros princpios das coisas e as altssimas
causas. Portanto, elas devem ser causas de alguma natureza. Ora, esta natureza no pode
ser seno o ente. Portanto, na Metafsica, ns procuramos os princpios do ente
enquanto ente. Logo, o ente o sujeito desta cincia, porque qualquer cincia procura as
causas prprias ao seu sujeito.
4. Que o ente se predica analogicamente de todos os entes.
[Para evitar mal entendidos, deve-se explicar que por ente aqui no se designam
apenas as substncias, mas tudo o que, de uma certa maneira, existe, como a quantidade,
a qualidade, o movimento, e at mesmo as negaes e as privaes]. O sentido primrio
mais verdadeiro e estrito da palavra substncia, [conforme Aristteles diz no livro das

29

Categorias], aquilo que nunca se predica de outra coisa, nem pode achar-se em um
sujeito. Por exemplo, um homem concreto, ou um cavalo concreto. [Primariamente, so
as substncias que merecem propriamente o nome de entes. Mas, como tudo o restante
acima mencionado pode ser chamado de uma certa forma de ente, deve-se ento dizer
que o ente, isto , aquilo que , ou o ser, pode ser dito de muitas maneiras].
[Para expor agora o que a predicao analgica do ser], deve-se primeiro dizer
que o ente, ou aquilo que , dito de muitas maneiras. Ora, algo pode ser predicado de
diversas coisas de mltiplas maneiras:
A. Segundo uma razo completamente idntica. Esta a predicao unvoca,
como quando animal predicado de cavalo ou de boi.
B. Segundo razes completamente diversas. Esta a predicao equvoca, como
quando animal se predica de um homem e de um retrato. A predicao equvoca,
porque apenas apresentam em comum o nome, mas a definio da essncia de cada caso
diferente.
C. Segundo uma razo parcialmente diversa e parcialmente no diversa. Isto ,
diversas na medida em que implicam diversos hbitos, e no diversas na medida em que
estes diversos hbitos se referem a uma nica e mesma coisa. Esta dita a predicao
analgica, ou proporcional, porque cada coisa, segundo o seu hbito, se refere quela
nica e mesma coisa. Deve-se colocar tambm que esta nica coisa qual os diversos
hbitos se referem no apenas um pela razo, mas una assim como uma nica
natureza.
5. Exemplos de predicao analgica.
O primeiro exemplo [de predicao analgica] diz respeito a um caso em que
diversas coisas so comparadas a uma nica assim como a um fim. Saudvel no se diz
univocamente da dieta, da medicina, da urina e do animal, porque a razo segundo a
qual a dieta dita s consiste na conservao da sade. A razo segundo a qual saudvel
se predica da Medicina consiste em [ela] provocar a sade. A razo segundo a qual
saudvel se predica do animal consiste em que o animal receptivo ou susceptivo da
sade. Assim, toda a predicao de saudvel feita por referncia a uma e mesma
sade. De fato, trata-se da mesma sade aquela que o animal recebe, que a urina
significa, que a medicina provoca, e que a dieta conserva.
O segundo exemplo se refere a um caso em que diversas coisas so comparadas a
uma assim como ao seu princpio eficiente. Medicativo tambm pode ser predicado de
quem est bem apto a receber a arte da medicina, assim como os homens que esto
dispostos de tal maneira a facilmente adquirir a arte da medicina. Medicativo tambm
pode ser predicado dos remdios, porque a sua funo se relaciona medicina, como
instrumento utilizado pelos mdicos. E, finalmente, medicativo tambm pode ser
predicado da prpria medicina, que os mdicos utilizam para curar.

30

6. A predicao do ser como um caso de predicao analgica.

Assim como nos exemplos precedentes, assim o ente dito de mltiplas maneiras.
Todavia, todo ente dito por relao a um primeiro ente. Este primeiro ente no um
fim, nem um princpio eficiente, como nos exemplos precedentes, mas um sujeito.
Algumas coisas so ditas entes ou seres porque apresentam um ser per se, como as
substncias, as quais principal e primariamente so ditas entes. Outras coisas so ditas
entes porque so paixes ou propriedades da substncia, assim como ocorre com os
acidentes de cada substncia. Outras so ditas entes porque so vias ou caminhos
substncia, assim como o movimento e a gerao. Outras ainda so ditas entes porque
so corrupes da substncia. Ora, a corrupo a via para o no ser, assim como a
gerao a via substncia. E porque a corrupo termina na privao, assim como a
gerao termina na forma, at as privaes das formas substanciais podem ser ditas
entes. Finalmente, inclusive as negaes daquelas coisas que apresentam hbito s
substncias, e a negao da prpria substncia podem ser ditas entes. Neste sentido
que dizemos que o no ser no ser. Isto no poderia ser dito se negao o ser de
algum modo no competisse.
7. Reduo dos modos do ser a 4 modos.
O primeiro modo do ser debilssimo, e o apenas pela razo. o modo de ser da
negao e da privao. Dizemos que este modo de ser o apenas pela razo, porque a
negao e a privao podem ser tratadas como se fossem um ente, na medida em que
delas se afirma ou se nega algo. A negao e a privao, entretanto, no so a mesma
coisa, conforme explicado adiante.
O segundo modo do ser aquele segundo o qual a gerao, a corrupo e o
movimento so ditos entes. Este modo prximo ao anterior em debilidade, porque, na
medida em que o movimento ato imperfeito, tem algo de privao e negao.
O terceiro modo ser nada tem de no ser. Apresenta, todavia, o ser dbil, porque
no um modo de ser per se, mas por outro. A este modo de ser pertencem as
qualidades, as quantidades e as propriedades das substncias.
O quarto modo do ser perfeitssimo, porque apresenta seu ser sem mistura com a
privao, e o tem firme e slido, existindo per se, como o ser das substncias. A este
modo de ser como primeiro e principal todos os outros se referem. As quantidades e as
qualidades so ditas ser na medida em que esto na substncia. Os movimentos e as
geraes, na medida em que tendem substncia ou [aos seus acidentes]. As negaes e
as privaes, na medida em que removem alguns dos trs precedentes.
8. Que a cincia da Metafsica considera principalmente as substncias, no obstante
considerar todos os entes.
Toda cincia que o de diversas coisas que so ditas em relao a um [nico]
primeiro, o principalmente e propriamente deste primeiro, do qual os demais
dependem segundo o ser. Ora, a substncia este primeiro entre todos os entes.
Portanto, o filsofo que considera todos os entes, primeiro e principalmente deve

31

considerar os princpios e as causas das substncias. Assim que a sua considerao

primeira e principal das substncias.
9. Que o ente e o uno so o mesmo e uma nica natureza.
Aristteles pretende demonstrar que pertence Metafsica considerar o uno e a
multido, o mesmo e o diverso. E primeiramente pretende demonstrar que Metafsica
pertence considerar o uno. Para isso ele mostrar que o ente e o uno so o mesmo e uma
nica natureza.
O uno e o ente significam uma nica natureza segundo razes diversas. O uno e o
ente esto um para o outro assim como esto um para o outro o princpio e a causa, [que
significam uma nica natureza segundo razes diversas], e no como esto um para o
outro a tnica e o vestido, que so inteiramente sinnimos.
10. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Primeira demonstrao.
Quando duas coisas so adicionadas a uma terceira sem que tragam nenhuma
diferena, elas so inteiramente idnticas. Ora, o uno e o ente, quando adicionados ao
homem ou a qualquer outra coisa, nenhuma diversidade trazem. Logo, so [coisas]
inteiramente idnticas.
O argumento precedente mostra que no somente so uma nica coisa, mas que
tambm diferem pela razo. Porque, se no diferissem pela razo, seriam inteiramente
sinnimos. Ora, deve-se saber que o nome homem imposto pela quididade, ou pela
natureza de homem. O nome coisa imposto apenas pela quididade. O nome ente
imposto pelo ato de ser. O nome uno, pela ordem ou indiviso. Trata-se, de fato, de um
ente indiviso. Mas o mesmo aquele que tem essncia e a quididade pela mesma
essncia, e o que em si individido. Portanto, estes trs, a coisa, o ente e o uno,
significam inteiramente o mesmo, mas segundo diversas razes.
11. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Segunda demonstrao.
Quando duas coisas so predicadas da substncia de alguma coisa per se e no por
acidente, so [completamente] a mesma coisa. Ora, o uno e o ente so predicados per se
e no segundo o acidente da substncia de qualquer coisa. Portanto, o ente e o uno
significam a mesma coisa.
Se o uno e o ente se predicassem da substncia de alguma coisa por acidente,
seriam predicados da coisa por algum ente a eles adicionados. Se isso acontecesse, seria
novamente necessrio predicar o uno e o ente [da prpria coisa], porque qualquer coisa
uno e ente. Aqui novamente deve-se dizer que esta predicao ou per se ou por algo
coisa adicionado. Se predicado por alguma outra coisa a ela adicionada camos
novamente na questo anterior, e assim se dever prosseguir at o infinito [ou parar em
uma predicao do uno e do ente de uma substncia per se]. Mas impossvel que nisto
se prossiga at o infinito. Portanto, deve-se concluir que a substncia da coisa una e
ente per se, e no por causa de algo a ela adicionado.

32

12. Objees de Avicenna.

Avicenna afirmou que o uno e o ente no significam a substncia da coisa, mas
algo adicionado substncia.
[Sua objeo, quanto ao ente, era a seguinte]. Em qualquer coisa que apresenta
seu ente por um outro, o ente da coisa diferente da essncia ou substncia da mesma.
O ente significaria, assim, algo adicionado essncia.
[Sua objeo, quanto ao ente, era a seguinte]. Avicenna pensava que o uno que se
converte com o ente fosse o mesmo que o uno que princpio do nmero. Ora, o uno
que princpio do nmero necessariamente significa uma natureza adicionada
substncia. Se assim no o fosse, o nmero, sendo constitudo de unidades, no seria
uma espcie da quantidade, que um acidente adicionado substncia.
Avicenna assim conclui que este uno se converte com o ente no porque significa
a mesma substncia ou ente, mas porque significa um acidente que inere a todo ente,
assim como "capaz de rir" se converte com todo homem.
13. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao ente.
O fato de que o ente da coisa seja s vezes diferente da sua essncia no significa
que seja algo que lhe adicionado como um acidente, mas [sim que algo] como que
constitudo pelos princpios da essncia.
14. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao uno.
[Quanto posio de que o uno que se converte com o ente o mesmo uno que
princpio do nmero], no verdade que o uno que se converte com o ente o mesmo
uno que princpio do nmero. Nada que est em determinado gnero pode seguir-se a
todo ente. Portanto, o uno que determinado por um gnero especial de ente, isto , [no
caso], pelo gnero da quantidade discreta, no pode converter-se universalmente com o
ente.
Portanto, se o uno propriamente e per se acidente do ente, importa que seja
causado pelos princpios do ente enquanto ente. Portanto, o uno que princpio do
nmero diferente do uno que se converte com o ente. O uno que se converte com o
ente designa o prprio ente, adicionando-lhe a razo de indiviso, a qual, sendo negao
ou privao, no coloca nenhuma natureza adicionada ao ente. Desta maneira, em nada
difere do ente segundo a coisa, mas somente segundo a razo. Porque a negao e a
privao no ente de natureza, mas ente de razo. J o uno que princpio do nmero
adiciona substncia a razo de medida, que a prpria paixo da quantidade, e
primeiro encontrado na unidade. E por isso [este uno e] o nmero pertence cincia
matemtica, cujo sujeito no pode existir alm da matria, embora seja considerado sem
a matria sensvel [pela matemtica]. [Este uno no existe, portanto, nas coisas
imateriais, por onde se v] que no pode ser convertido com o ente.

33

15. As partes do uno pertencem considerao da Metafsica assim como as partes do

ente.
Pelo fato de que o uno e o ente significam o mesmo, e que as espcies de cada um
sejam as mesmas, necessrio que tantas quantas forem as espcies de ente sejam as
espcies do uno, e que se correspondam mutuamente. Desta maneira, assim como as
partes do ente so a substncia, a quantidade, a qualidade, etc, assim tambm as mesmas
sero as partes do uno, iguais e semelhantes. E assim como a uma cincia, isto ,
Metafsica, pertence a considerao de todas as partes do ente, assim tambm [a esta
mesma cincia da Metafsica] pertence a considerao de todas as partes do uno.
16. A considerao da negao e da privao pertence Metafsica.
Conforme visto, a considerao do uno pertence Metafsica. Ora, pertence
razo do uno a negao e a privao, porque, conforme explicado, o uno o ente
indiviso. De onde se segue que a quem pertencer considerar o uno, a ele considerar a
negao e a privao tambm pertencer.
17. A diferena entre a negao e a privao.
A negao pode ser de dois tipos:
A. Simples, pela qual se afirma que de
modo absoluto isto no ou no est
naquilo.

B. A negao em um gnero, pela qual

algo negado de maneira no absoluta,
mas dentro dos limites de algum gnero,
assim como o cego no dito
simplesmente daquele que no tem
viso, mas apenas dentro do gnero dos
animais, que nasceram para terem viso.

Desta maneira, a negao absoluta pode verificar-se tanto do no ente, que no

nasceu para ter e, [de fato, no tem], quanto do ente, que nasceu para ter e no tem.
Assim que no vidente pode ser dito tanto de um lpis quanto de um homem. J na
privao, [que a negao no gnero], existe uma natureza ou substncia determinada,
da qual se diz a privao. Assim que nem todo no vidente pode ser dito cego, mas
apenas aquele que nasceu para ter a viso.
18. Se a negao que includa no uno propriamente negao ou privao.
A negao que est includa sob a razo do uno uma negao num sujeito,
porque se no fosse assim o no ente poderia ser dito uno. Por causa disso, fica
manifesto que o uno difere da negao simples, e mais se aproxima natureza da
privao, conforme ser melhor explicado no livro X.

34

19. A natureza da privao implcita na razo do uno.

[A privao implcita na definio do uno no a privao da multido]. Embora
o uno implique numa privao implcita, esta privao implcita no a privao da
multido. Que isto assim patente porque, por um lado, a privao naturalmente
posterior quilo de que privao. Assim, se no uno estivesse implcita a negao da
multido, seguir-se-ia que o uno seria naturalmente posterior multido. Ou ainda, em
consequncia, seguir-se-ia que a multido se colocaria na definio do uno. Mas, por
outro lado, na definio da multido se coloca o uno, porque a multido um agregado
de unidades. [Desta maneira, camos numa contradio, porque] temos uma definio
circular, [o uno se definindo pela multido e a multido se definindo pelo uno].
Quando se afirma que o uno implica na privao da diviso, esta diviso de que se
fala no a diviso segundo a quantidade, porque esta diviso determinada,
pertencendo a um gnero particular de ente. O uno que com o ente se converte implica
na privao da diviso formal que se faz pelos opostos, cuja primeira raiz a oposio
da afirmao e da negao. Por esta diviso so divididas mutuamente as coisas que se
acham de tal maneira que isto no seja aquilo. Desta maneira, primeiro inteligido o
prprio ente, consequentemente inteligido o no ente, e consequentemente a diviso.
Da se segue o uno que priva a diviso, e por consequncia a multido, em cuja razo
cai a diviso, assim como na razo do uno a indiviso.
20. Pertence Metafsica a considerao da multido e da contrariedade.
mesma cincia pertence a considerao dos opostos. Por exemplo, pertence
Medicina a considerao da sade e da doena. Ora, o uno se ope multido. Portanto,
pertencer mesma cincia especular sobre o uno e a multido.
Entre o uno e a multido existe o que se chama de contrariedade. A contrariedade
uma certa diferena, a diferena das coisas que maximamente diferem no mesmo
gnero. [Esta, isto ], a contrariedade, pertence tambm considerao da Metafsica.
21. Que a considerao dos primeiros princpios da demonstrao pertence
Metafsica.
Poderia parecer que os primeiros princpios da demonstrao mais pertenceriam
considerao das cincias matemticas, que se utilizam da demonstrao mais certa, e
mais manifestamente se utilizam destes princpios conhecidos per se, reduzindo todas as
suas demonstraes a estes princpios.
A razo pela qual a considerao dos primeiros princpios da demonstrao
pertence Metafsica que tudo aquilo que est em todos os entes, e no somente em
algum gnero de ente separadamente dos demais, pertence considerao da
Metafsica. Ora, os primeiros princpios da demonstrao pertencem ao ente enquanto
tal. Portanto, os primeiros princpios da demonstrao pertencem considerao da
Metafsica.

35

Tudo aquilo que utilizado por todas as cincias pertence ao ente enquanto tal.
Ora, os primeiros princpios da demonstrao so utilizados por todas as cincias.
Portanto, os primeiros princpios da demonstrao pertencem ao ente enquanto tal.
[Conclui-se, portanto, que] Metafsica pertence a considerao de todas as
substncias enquanto tais, e os primeiros princpios do silogismo.
22. Qual o mais firme entre os princpios mais certos.
[As condies dos princpios certssimos so], primeiro, que a seu respeito no
possa algum mentir ou errar. Segundo, que no dependa de nenhuma condio.
Terceiro, que no se o alcance pela demonstrao, ou algum modo semelhante, mas que
surja devido sua prpria natureza, como que sendo conhecido naturalmente, e no por
aquisio. // [O mais firme entre os princpios mais certos que] impossvel que algo
simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa.
LIVRO V
DEFINIES E ACEPES DIVERSAS DOS TERMOS FILOSFICOS.
1. A relao entre o princpio e a causa.
Deve-se saber que o princpio e a causa so o mesmo pelo sujeito, mas diferem
pela razo. O nome princpio [significa] uma certa ordem. O nome causa [significa] um
certo influxo ao ser causado.
2. As diversas acepes de princpio.
[Primeira acepo]. Chama-se princpio ao ponto de partida de uma coisa que
muda ou se move, como, por exemplo, se poderia falar de princpio de uma magnitude
ou de uma viagem.
[Segunda acepo]. Pode chamar-se tambm de princpio quilo por cujo meio se
pode realizar melhor uma coisa. Por exemplo, [nesta acepo], o princpio de uma
cincia. Porque no se deve sempre necessariamente comear pela noo primeira
daquilo que se estuda, mas sim por aquilo que pode facilitar a aprendizagem.
[Terceira acepo]. Chama-se princpio aquela parte da coisa que gerada em
primeiro lugar, e pela qual a gerao da coisa se inicia. Neste sentido, o princpio da
casa so os fundamentos.
[Quarta acepo]. Chama-se princpio causa externa que produz um ser, por
onde se inicia a gerao da coisa. [Aqui Aristteles coloca trs exemplos:]
A. O filho, que gerado
B. A guerra, que recebe
C.
[Neste
sentido
pelo pai e pela me.
sua energia interna de
tambm se chamam
uma injria.
princpios] os seres por
cuja livre vontade se
movem as coisas, como
os magistrados das
cidades, as oligarquias,
os reinos e as tiranias.

36

[Quinta acepo]. Tambm pode chamar-se de princpio aquilo pelo qual se chega
ao conhecimento de alguma coisa. [Neste sentido, diz se que] as premissas e hipteses
so os princpios das demonstraes.
3. Comentrio sobre as acepes das causas.
As causas se tomam em tantas acepes como os princpios, porque todas as
causas so princpios.
4. Concluso a respeito dos princpios.
comum a todos os princpios ser o ponto de partida a partir do qual uma coisa ,
se gera ou se conhece.
Os princpios diferem em que alguns so internos ou intrnsecos s coisas, e
outros so externos ou extrnsecos s coisas.
Pelo fato de que alguns princpios so intrnsecos e outros extrnsecos, [podemos
concluir o seguinte]:
A. A natureza e os elementos so
princpios intrnsecos.

B. O intelecto e a vontade so ditos

princpios extrnsecos.

Tambm pode-se dizer que a substncia da coisa, isto , a forma que princpio
do ser, um princpio intrnseco. O fim tambm pode ser princpio. O fim segundo o
qual algo feito tambm pode ser dito princpio, porque para muitos seres que agem por
causa de um fim princpio de conhecimento e movimento.
5. As causas, e de quantos modos podem ser ditas.
O primeiro modo pelo qual algo dito causa aquilo pelo qual algo feito,
existindo dentro desse algo. A esttua feita de cobre, como algo dentro dela existindo.
Por isso, o cobre da esttua causa pelo modo da matria. [Esta a causa material].
De um segundo modo a espcie e o exemplo so ditas causas. Esta a causa
formal, que pode [relacionar-se] de duas maneiras para com a coisa. De um primeiro
modo, como uma forma intrnseca coisa. Esta dita espcie. De um segundo modo,
como [algo] extrnseco coisa, a cuja semelhana a coisa dita fazer-se. E segundo
isto, o exemplar da coisa dito forma. E porque algum [apreende] a natureza do
gnero ou da espcie pela sua forma, e a natureza do gnero ou da espcie aquilo que
significado pela definio, a qual definio diz o que a coisa, por causa disso a
forma a ratio da definio pela qual se sabe o que a coisa. E isto verdade, embora
na definio sejam colocadas [s vezes] algumas partes materiais, porque aquilo que
principal na definio vem da parte da forma. [Esta a causa formal].
[Pode-se estender o significado da causa formal do seguinte modo]. Assim como
aquilo que gnero da matria tambm matria, assim tambm os gneros das formas
so formas das coisas. Assim como a forma da consonncia do diapaso a proporo
de dois para um. E porque o nmero o gnero da dualidade, por isso universalmente

37

falamos que tambm o nmero a forma do diapaso, dizendo que o diapaso

segundo uma proporo de nmero a nmero.
De um terceiro modo dito causa o princpio de permutao e de quietude. Esta
a causa movente ou eficiente.
De um quarto modo o fim dito ser causa. Este aquilo por cuja causa algo
feito, assim como a sade causa do caminhar. E porque o fim aquilo que menos
parece ser causa, porque o ltimo no ser, por isso Aristteles especialmente quer
provar que o fim causa. [E isto pode ser mostrado do seguinte modo:] ao
perguntarmos porque algum caminha, respondemos convenientemente ao dizer, para
que cobre a sade. E assim respondendo opinamos ter colocado a causa. De onde
patente que o fim causa. [Este quarto modo o da causalidade final].
6. Duas consequncias provenientes dos quatro modos de causas.
Porque a causa dita de muitos modos, pode acontecer que muitas causas haja de
uma s coisa, e isto no por acidente, mas per se. E isto fica manifesto pelo seguinte,
porque as causas so ditas de mltiplas maneiras. O escultor causa da esttua per se e
no por acidente. O cobre tambm causa da esttua per se e no por acidente. Mas
[ambas estas causas] no o so do mesmo modo.
[Ademais], pode acontecer que duas coisas sejam causa de uma outra. Isto porm
impossvel que acontea no mesmo gnero de causa. Assim como a dor provocada por
um corte numa ferida a causa da sade, como causa eficiente, a sade todavia a
causa daquela dor, como causa final.
Sendo quatro as causas acima colocadas, duas das mesmas se correspondem
mutuamente, e as outras duas tambm. A causa eficiente e a causa final se
correspondem mutuamente, porque a eficiente princpio de movimento, e a final o
trmino. A causa material e a causa formal se correspondem tambm mutuamente,
porque a forma d o ser, e a matria o recebe. A eficiente causa da final, e a final
causa da eficiente. A eficiente causa da final quanto ao ser, porque, movendo, a causa
eficiente conduz ao fim. A final causa da eficiente no quanto ao ser, mas quanto
razo da causalidade. A forma e a matria so mutuamente causas quanto ao ser. A
forma causa da matria na medida em que lhe d o ser em ato. A matria causa da
forma na medida em que a sustenta.
7. O elemento. I. Condies para ser elemento.
[Para algo poder ser dito elemento, devem-se verificar quatro condies].
A primeira, que seja uma causa do gnero da causa material.
A segunda, que seja o princpio segundo algo se faz primariamente. O cobre
algo segundo o qual a esttua feita, todavia no elemento, porque ele prprio possui
outra matria a partir da qual algo feito.
A terceira, que seja intrnseco coisa. Por isto o elemento difere de tudo aquilo a
partir do qual algo feito como transeunte, como o a privao, quando dizemos que o

38

homem msico se faz a partir do homem no msico. Os elementos no so assim,

porque eles permanecem nas coisas das quais so elementos.
A quarta, que tenha alguma espcie que no seja dividida em diversas espcies,
pela qual o elemento difere da matria primeira, que no tem nenhuma espcie, como
tambm de todas as matrias, as quais podem resolver-se em diversas espcies, como o
sangue e outros.
[Reunindo as quatro condies acima enumeradas, pode-se dizer] que o elemento
aquilo do qual algo se compe, de maneira primria, sendo intrnseco [ coisa], e
indivisvel na espcie em outras espcies.
8. O elemento. II. Exemplos de elemento.
[Existem diversas [coisas] que so elementos, por possurem as caractersticas dos
elementos]. Assim, as letras podem ser chamadas de elementos das palavras, e nas
demonstraes encontramos elementos pelas quais elas so possveis, como fica exposto
nos livros dos Elementos de Geometria, de Euclides. [Mas, de maneira especial, parece
existir um sentido mais prprio de elemento, que o correspondente ao seguinte dos
quatro exemplos colocados por Aristteles].
Nos corpos naturais, algumas coisas so ditas elementos de outras. So ditos
serem elementos dos corpos aquelas [coisas] nas quais os corpos mistos se resolvem por
ltimo. Por consequncia, os elementos sero aquilo pelo qual os corpos so compostos
de maneira primria. Os corpos que so ditos elementos no so divididos em outras
espcies diferentes de corpos, mas em partes semelhantes, assim como qualquer parte da
gua gua. Todos os filsofos que colocaram tal corpo, no qual todos os outros se
resolvem sem que ele mesmo se resolva em nenhum outro, ser nico, afirmaram que
apenas existia um elemento. Foi assim que alguns filsofos afirmaram que este nico
elemento era a gua, outros o ar, outros o fogo. Os que colocaram a existncia de
diversos de tais corpos foram os filsofos que afirmaram existir diversos elementos.
Quando Aristteles afirma que os elementos dos corpos no so divididos em
diversos segundo a espcie, isto no deve ser entendido como uma diviso pela
quantidade. Se assim o fosse, a madeira seria elemento, porque qualquer parte da
madeira madeira. Mas deve ser entendido da diviso que feita segundo uma
alterao, assim como os corpos mistos se resolvem em corpos mais simples.
9. A natureza. Modos de dizer a natureza.
De uma primeira maneira, natureza dita ser a gerao dos seres viventes. A
gerao dos seres no viventes no pode ser dita natureza segundo o uso comum deste
vocbulo, mas apenas a gerao dos viventes.
Pelo fato de que por um primeiro modo a natividade dita natureza, segue-se o
segundo modo, pelo qual o princpio da gerao segundo o qual algo gerado como um
princpio intrnseco dito natureza.

39

Segundo a semelhana da natividade aos demais movimentos, diz se natureza de

um terceiro modo o princpio de movimento em qualquer ente segundo a natureza, que
esteja [neste ente] enquanto tal, e no por acidente.
Segundo o terceiro modo, o princpio de movimento das coisas naturais dito
natureza. Ora, pareceu a alguns que o princpio de movimento das coisas naturais fosse
a matria, de onde se seguia que diziam que a matria seria a natureza. Porque seria o
princpio da coisa quanto ao ser e quanto ao tornar-se. E como estes filsofos pensavam
que a matria e a forma existiam nas coisas naturais de uma maneira semelhante
maneira como elas existem nas coisas artificiais, nas quais a forma acidente e somente
a matria substncia, visto que as disposies da forma no permanecem na gerao,
introduzindo-se uma forma quando sai a outra. Por causa disso a forma parecia ser um
acidente, e somente a matria era dita substncia e natureza.
[Mas] porque o movimento das coisas naturais mais causado pela forma do que
pela matria, por isso, de um quinto modo, a forma dita natureza. Por esta quinta
forma, a natureza dita da prpria substncia, isto , a forma das coisas existentes
segundo a natureza. Os filsofos que colocaram a forma ser natureza eram induzidos
pela seguinte razo, porque as coisas que so e se fazem naturalmente so ditas ter
natureza, existindo a matria pela qual so [aptas] a tornar se ou a ser, a no ser que
tenham espcie prpria e a forma, pela qual se segue a espcie.
10. Reduo dos modos de natureza a um nico modo.
Segundo a ordem das coisas, forma compete por primeiro a razo da natureza,
porque, conforme est dito, nada dito ter natureza, exceto na medida em que apresenta
forma. Assim, primeiro e propriamente a natureza dita da substncia, [isto , da forma
substancial, e no das formas acidentais ou dos entes artificiais], isto , as formas das
coisas que tm em si o princpio do movimento enquanto tal. J a matria dita
natureza na medida em que susceptvel da forma. E s geraes se d o nome de
natureza, porque so movimentos que procedem das formas e se dirigem s formas. E a
prpria forma o princpio de movimento das coisas que existem segundo a natureza.
11. O necessrio. Os modos do necessrio.
O primeiro modo do necessrio aquilo segundo o qual algo dito necessrio,
sem o qual algo no pode viver nem ser, porque posto que no seja a principal causa da
coisa, todavia uma con-causa. Assim como respirar necessrio ao animal respirante,
porque sem a respirao no pode viver.
De um segundo modo algo dito necessrio, sem o qual no pode haver ou fazerse algum bem, ou evitar e remediar algum mal. Desta maneira, navegar at [algum certo
lugar] pode ser necessrio, no porque sem isto o homem no possa existir, mas porque
sem isto no poder adquirir algum bem, isto , algum dinheiro.
De um terceiro modo dito necessrio aquilo que padece violncia, e tambm dse o nome de necessrio prpria violncia. Assim, a violncia dita necessria, assim
como de quem padece uma fora dito fazer por necessidade aquilo a que coagido.

40

De um quarto modo dito ser necessrio aquilo que se d de tal maneira que no
possa acontecer que possa se dar de maneira diferente. Este o necessrio absoluto.
12. Comentrio ao necessrio absoluto.
O necessrio absoluto difere dos demais necessrios, porque o necessrio absoluto
compete coisa segundo aquilo que lhe ntimo e prximo: ou a forma; ou a matria,
ou a prpria essncia da coisa. Por exemplo: dizemos que necessrio que o animal seja
corruptvel, porque isso consequncia da matria. Dizemos que necessrio que o
animal seja sensvel, porque isso consequncia de sua forma. Dizemos que
necessrio que o animal seja uma substncia sensvel animada, porque isso a sua
essncia.
J o necessrio no absoluto aquilo cuja necessidade depende de causas
extrnsecas. As causas extrnsecas podem ser de dois tipos: final e eficiente. O fim
poder ser absoluto, e neste sentido pertence necessidade absoluta, ou um certo bem, e
neste sentido pertence ao segundo modo de necessidade. A necessidade que provm do
movente exterior, [ou causa eficiente], pertence ao terceiro modo de necessidade. [ o
modo pelo qual o necessrio dito da violncia]. Porque a violncia ocorre quando algo
movido por um agente exterior a algo para o qual [a coisa] no apresenta aptido
natural [intrnseca] prpria. Se, de fato, segundo a sua natureza se ordenasse quilo que
est sendo movido pelo agente exterior, no se trataria de um movimento violento, mas
natural, [e ento seria um caso de necessidade absoluta].
13. O uno. Os modos do uno.
De um primeiro modo, so ditas unas as coisas que assim o so pela continuidade
de suas partes. Por exemplo, as peas de madeira so ditas unas pela cola que as une. A
linha, ainda que seja curva, se chama una, desde que seja contnua. Assim tambm as
partes do corpo, como os braos, as pernas, e etc.
De um segundo modo, so ditos unos os objetos especificamente homogneos.
Chama-se homogneo quele objeto no qual no se pode assinalar uma diviso de partes
especficas, por meio de um exame dos sentidos. Assim, pois, se chama uno ao vinho e
una gua.
De um terceiro modo so ditos unos aqueles seres cujo gnero, sendo uno, se
diferenciam por diferenciaes opostas. Por exemplo, o homem, o cavalo e o cachorro
so uma unidade, porque todos se comunicam no gnero animal, diferindo, todavia, nas
diferenas.
De um quarto modo so ditos unos aqueles seres cujas definies, isto , a razo
significante do que o ser, no diferem [entre si].
De um quinto modo, apresentam unidade por excelncia aquelas coisas cuja
noo, que tem por objeto a quididade da coisa, inteiramente indivisvel, e no pode
ser dividida nem sob a razo de tempo, de lugar ou de razo. So as coisas que no so
compostas de princpios materiais e formais. O intelecto, alcanando-lhes a quididade,
no as compreende como compondo as definies delas a partir de diversos princpios.

41

Mas compreende a quididade das mesmas mais pelo modo da negao, assim como o
ponto aquilo que no tem parte, ou pelo modo de um hbito aos compostos, assim
como quando dizemos que a unidade princpio do nmero.
14. Reduo dos modos de unidade a um nico modo.
Maximamente so ditas unas aquelas coisas que so inteiramente indivisveis, e a
este modo todos os demais modos de unidade se reduzem, porque isto universalmente
verdadeiro: que aquilo que no apresenta diviso, segundo isto dito uno, na medida
em que no apresentam diviso. [Assim, podemos dizer que] o uno o indivisvel de
modo simples, ou segundo algo.
Uno indivisvel: De modo simples ou segundo algo.
O uno indivisvel de modo simples o ltimo modo, que o principal.
O Uno segundo algo pode ser segundo a quantidade ou segundo a natureza.
O uno indivisvel segundo a quantidade o primeiro modo do uno, segundo a
continuidade de suas partes.
Uno segundo a natureza pode ser quanto ao sujeito ou quanto forma.
O uno quanto ao sujeito pode ser quanto ao sujeito real ou quanto ao sujeito de
razo. Quanto ao sujeito real, trata-se do segundo modo de unidade, aquele segundo o
qual um objeto homogneo dito uno. Quanto ao sujeito de razo, trata-se do terceiro
modo de unidade, segundo o qual dito uno o que no dividido pelo gnero.
O uno quanto forma, trata-se do quarto modo de unidade, [porque a
indivisibilidade da definio a indivisibilidade da forma].
Uno indivisvel
Uno segundo algo

Uno de modo
simples

Segundo a natureza

Segundo a
quantidade

Uno quanto ao sujeito

o ltimo
modo, que
o principal.

o primeiro
modo do uno,
segundo a
continuidade
de suas
partes.

Quanto ao
sujeito real

Quanto ao
sujeito de razo

o segundo
modo de
unidade,
segundo o
qual um
objeto
homogneo
dito uno

o terceiro
modo de
unidade,
segundo o qual
dito uno o que
no dividido
pelo gnero

Uno quanto
forma

o quarto modo
de unidade,
[porque a
indivisibilidade
da definio a
indivisibilidade
da forma].

42

Uno de modo
simples
Uno
indivisvel

(ltimo modo)

Uno segundo
algo

Quanto ao
sujeito real

Segundo a
quantidade
(1 modo)

(2 modo)

Uno quanto ao
sujeito

Segundo a
natureza
Uno quanto
forma

Quanto ao
sujeito de
razo
(3 modo)

(4 modo)

15. Os diversos modos do ente. I. A natureza das categorias ou dos predicamentos.

Cada uma das dez categorias ou predicamentos so ditos entes per se. Deve-se
saber, entretanto, que o ente no se relaciona com os 10 predicamentos como o gnero
para com as espcies. Isto porque o gnero se desdobra nas espcies [por meio de
acrscimo] [da diferena especfica]. Esta diferena, no participando do gnero, est
alm da essncia do gnero. Ora, nada pode estar alm da essncia do ente que, por
adio ao ente, constitua alguma espcie do ente. Porque aquilo que se situa alm do
ente nada e, portanto, no pode ser uma diferena [especifica]. Assim, o ente se
[desdobra] nas diversas categorias, [no segundo o gnero se desdobra nas espcies],
mas segundo os diversos modos [possveis] de predicao. [Isto assim porque] os
diversos modos de ser seguem os diversos modos [possveis] de predicao. E isto
porque de quantos modos algo predicado, de tantos modos isso significar algo ser.
16. Os diversos modos do ente. II. A deduo das categorias ou modos do ser.
Qualquer predicamento pode-se relacionar com o seu sujeito de trs maneiras:
A. Sendo aquilo que o
sujeito.

B. Sendo algo inerente

ao sujeito.

C. Sendo algo externo

ao sujeito.

Se for algo inerente ao sujeito, poder s-lo ainda de modo absoluto, ou de modo
no absoluto. Se for algo externo quanto ao sujeito, poder s-lo de maneira
completamente externa ou de maneira no completamente externa. [Temos ento o
seguinte quadro de possibilidades:]
A. Sendo aquilo que o
sujeito.

B. Sendo algo inerente ao

sujeito:
a. De modo absoluto.
b. De modo no absoluto

C. Sendo algo externo ao

sujeito:
a. Completamente
externo.
b. No completamente externo.

43

O predicado pode ser aquilo que o sujeito, como quando se diz Scrates um
animal. Este predicado dito significar a substncia, que a primeira categoria. da
substncia que as demais categorias se predicam.
De modo absoluto, pode algo ser inerente a uma substncia sendo consequente
matria, com o que temos a categoria da quantidade, ou sendo consequente forma,
com o que temos a categoria da qualidade.
Se se tratar de algo inerente a uma substncia, mas de modo no absoluto, isto ,
em relao a uma outra coisa, teremos a categoria da relao.
Se se tratar de uma medida do sujeito, sendo as medidas extrnsecas do sujeito o
tempo e o lugar, teremos os seguintes predicamentos:
A. Da parte do tempo, o predicamento
do tempo.

B. Da parte do lugar, o predicamento do

lugar, que no considera a ordem das
partes no lugar e o predicamento da
posio, que considera a ordem das
partes no lugar.

Se no se tratar de uma medida extrnseca do sujeito, somente poder ser um

predicado pelo modo de hbito, como quando se diz que Scrates est calado ou
vestido. Assim temos o predicamento do hbito.
Sendo algo predicado de um sujeito, de tal maneira que esteja apenas parcialmente
no sujeito, isto poder acontecer de duas maneiras:
A. A primeira, como se se trate de algo
existente parcialmente no sujeito, mas
como princpio, e assim teremos a
categoria de ao.

B. A segunda, como se se trate de algo

existente parcialmente no sujeito, mas
como trmino, e assim teremos a
categoria de paixo.

17. Um outro modo do ser.

De uma maneira [diversa], o ser significa a composio da proposio, a qual o
intelecto faz compondo e dividindo. De onde que, [neste sentido], o ser significa que
alguma coisa dita verdade. assim que dizendo algo ser, significamos com isso uma
proposio ser verdadeira. E dizendo no ser, significamos no ser verdadeira.
Deve-se saber que este segundo modo se compara ao primeiro, assim como o
efeito sua causa. De fato, pelo fato de que algo na natureza da coisa , [ daqui que] se
segue a verdade ou a falsidade da proposio, a qual o intelecto pretende significar pela
palavra "".
18. A distino do ser pela potncia e ato.
O ente e o ser significam algo que pode ser dito em potncia ou em ato. Da
mesma forma, em todos os 10 predicamentos expostos anteriormente, algo poder ser

44

dito em potncia ou em ato. Daqui se segue que cada um dos predicamentos dividido
pelo ato e pela potncia.
[Como o livro IX trata da potncia e do ato, o que vai dito neste livro V sobre o
assunto foi colocado nesta compilao junto com o livro IX].
19. A substncia.
O primeiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo pelo qual as
substncias particulares so ditas substncias, assim como os corpos simples, como a
terra, o fogo, a gua e [outros tais]. E universalmente todos os corpos, como o lpis, o
sangue, a carne, e [outros tais]. E tambm os animais, que so constitudos de tais
corpos sensveis, e as suas partes, como as mos, os ps e outros tais. Todas estas
[coisas] so ditas substncias, porque no so predicados de outro sujeito, mas os outros
[predicamentos] so ditos delas. Esta , de fato, a substncia primeira, a primeira das 10
categorias.
De um outro modo dito substncia aquilo que a causa do ser da substncia
[considerada no primeiro modo]. Causa do ser, no como causa extrnseca ou eficiente,
mas intrnseca, como a forma. Desta maneira que a alma do animal dita substncia.
De um terceiro modo, a quididade da coisa, significada pela definio [da coisa],
dita ser a substncia [da coisa]. Esta quididade ou essncia da coisa difere da forma que
foi dita ser substncia pelo segundo modo, assim como a humanidade difere da alma.
Porque a forma parte da essncia ou da quididade da coisa.
20. O anterior e o posterior. I.
O significado do anterior depende do significado de princpio. Porque princpio
em algum gnero dito ser aquilo que por primeiro naquele gnero. Anterior dito ser
aquilo que mais prximo a determinado princpio. Quanto ordem do princpio e
ordem daquele que prximo do princpio, isto pode verificar-se de muitas maneiras.
De fato, algo pode ser dito princpio de [forma] simples e segundo a natureza, assim
como quando dizemos que o pai princpio do filho. Ou ainda algo pode ser dito
princpio por ordenar-se a algo extrnseco, assim como se diz algo ser princpio, anterior
ou posterior quanto ao conhecimento, quanto perfeio, dignidade, ou [qualquer
outra coisa].
Pelo fato de que o anterior e o posterior so ditos por uma ordenao a algum
princpio, e o princpio [conforme pode ser visto na parte que tratou deste assunto, o
ponto de partida a partir do qual uma coisa] , se gera ou se conhece, as diversas
acepes de anterior e de posterior sero divididas igualmente em trs partes. Na
primeira, sero considerados os modos pelo qual algo dito anterior segundo o
movimento e a quantidade. Na segunda, sero considerados os modos pelo qual algo
dito anterior no conhecimento. Na terceira, sero considerados os modos pelo qual algo
dito anterior no ser.

45

21. Os modos do anterior e posterior segundo o movimento e a quantidade.

O primeiro modo tomado segundo a ordem no lugar. o modo segundo o qual
algo dito ser anterior segundo o lugar pelo fato de que mais prximo a algum lugar
determinado. Este lugar determinado pode se tomado no meio de alguma magnitude, ou
no extremo. Por exemplo, na ordem local o centro do mundo pode ser tomado como
princpio, ao qual so levados os corpos pesados. Desta maneira ordenamos os
elementos dizendo a terra ser o primeiro, a gua o segundo, etc. Ou ainda, na ordem
local poderia ter sido tomado como princpio o prprio cu, ordenando assim os
elementos de tal maneira que o fogo o primeiro, o ar o segundo, e assim
sucessivamente.
O segundo modo tomado segundo a ordem temporal.
O terceiro modo tomado segundo a ordem no movimento. Por exemplo, nas
coisas naturais, aquilo que est mais prximo ao primeiro movente dito anterior.
Assim, o menino dito anterior ao homem, porque est mais prximo do primeiro, isto
, do que o gerou.
22. Os modos do anterior e do posterior segundo o conhecimento.
Como o conhecimento duplo, isto , existe o conhecimento do intelecto ou da
razo e o conhecimento do sentido, diferentemente dizemos algo ser anterior segundo a
razo e segundo o sentido.
O primeiro modo aquele segundo o qual os universais so anteriores aos
singulares, no conhecimento pela razo, e os singulares so anteriores aos universais no
conhecimento pelo sentido. Isto ocorre porque a razo o dos universais, e o sentido o
dos singulares. De onde se segue que o sentido no conhece os universais a no ser por
acidente, na medida em que conhece os singulares, dos quais se predicam os universais.
Assim, o sentido conhece o homem na medida em que conhece Scrates, que homem.
Aristteles diz que, [pelo segundo modo de anterioridade e posterioridade], o
acidente anterior ao todo, no conhecimento pela razo. Com isto ele quer dizer que o
acidente anterior ao composto de sujeito e acidente, isto , o homem msico no pode
ser conhecido pelo intelecto se antes no for conhecido o [acidente] msico. Da mesma
maneira, segundo a razo, quaisquer outros simples sero anteriores ao composto,
ocorrendo o inverso no conhecimento pelo sentido. No sentido ocorre o inverso porque
ao sentido so primeiramente oferecidos os compostos.
[O terceiro modo de anterioridade segundo o conhecimento aqui omitido].
23. Os modos do anterior e do posterior segundo o ser.
O primeiro modo da anterioridade segundo o ser o segundo a razo de
dependncia, segundo a qual so ditas anteriores as coisas que podem ser sem as outras
e as outras no podem ser sem as primeiras. Por causa disso que a substncia dita
anterior ao acidente.
O segundo modo da anterioridade segundo o ser provm da diviso do ente em ato
e potncia. Segundo este modo, uma mesma coisa pode ser dita anterior segundo a

46

potncia e posterior segundo o ato. Por exemplo, a metade de uma coisa e uma parte do
todo so ditas anteriores coisa e ao todo, se estiverem em potncia. Porm, a metade
da mesma coisa e a parte do todo so ditas posteriores coisa e ao todo se estiverem em
ato, porque estas metades e estas partes no se tornam em ato seno pela dissoluo da
coisa ou do todo. De fato, dividido o todo em suas partes, as partes comeam a existir
em ato.
[Pode-se concluir que] todos os modos de anterioridade e posterioridade podem
ser reduzidos aos modos de anterioridade e posterioridade segundo o ser, e
principalmente ao primeiro deles, segundo o qual dito ser anterior o que pode existir
sem os outros, mas no os outros sem ele.
24. As espcies da quantidade.
As principais espcies da quantidade so duas: a multido ou pluralidade, e a
magnitude ou medida. Ambas apresentam a razo da quantidade, na medida em que a
multido numervel e a magnitude mensurvel.
A multido o que divisvel em potncia em partes no contnuas.
A magnitude o que divisvel em potncia em partes contnuas.
A magnitude divisvel em partes contnuas de trs maneiras. Se for divisvel em
partes contnuas segundo uma nica dimenso, teremos a longitude. Se em duas,
teremos a latitude. Se em trs, teremos a profundidade.
A pluralidade ou multido finita dita nmero.
A longitude finita dita linha.
A latitude finita dita superfcie.
A profundidade finita dita corpo.
Se [houvesse] uma multido infinita, esta no seria nmero, porque, sendo
infinita, no poderia ser numerada. Da mesma forma, se [houvesse] uma longitude
infinita, no seria linha. Porque a linha uma longitude mensurvel. E por causa disso
na definio de linha se coloca que suas extremidades so dois pontos. O mesmo pode
ser dito da superfcie e do corpo.
25. Os modos da quantidade per se.
[O primeiro modo da quantidade per se aquele pelo qual] a quantidade
significada pelo modo da substncia ou do sujeito, assim como a linha, a superfcie, ou
o nmero. Qualquer um deste quantidade substancialmente, porque na definio de
qualquer um destes a quantidade colocada.
[O segundo modo da quantidade per se] pertence ao gnero da quantidade, [e nele
a quantidade] significada pelo modo de um hbito ou paixo de substncias tais como
a linha, que substancialmente quantidade, ou outras quantidades semelhantes. Assim,
muito e pouco [so quantidades] significadas como paixo do nmero. Longo e breve
[so quantidades] significadas como paixo da linha. Largo e estreito [so quantidades]
significadas como paixo da superfcie. Profundo e alto [so quantidades] significadas
como paixo do corpo.

47

[Em relao quantidade per se, podemos comentar que] a quantidade, entre
todos os acidentes, o mais prximo substncia. De onde que algumas quantidades
so consideradas substncias, como explicado para com a linha, o nmero, a superfcie e
o corpo. [Alm disso], somente a quantidade, alm da substncia, apresenta diviso em
partes prprias. A brancura, [que uma qualidade], no pode ser dividida e, por
consequncia, nem pode ser compreendido que seja individuada a no ser pelo sujeito.
Por isso que, apenas no gnero da quantidade, algumas so significadas como sujeito,
e outras como paixes.
26. Os modos da quantidade por acidente.
O primeiro modo aquele segundo o qual algo dito quantidade apenas pelo fato
de serem acidentes de alguma quantidade, assim como o branco e o msico so
acidentes de algum sujeito que [tem] quantidade.
Por um segundo modo outras coisas so ditas quantidade por acidente no por
causa do sujeito no qual esto, mas assim como o movimento e o tempo. O tempo
divisvel e contnuo por causa do movimento. O movimento, por causa da magnitude.
No por causa da magnitude daquilo que movido, mas por causa da magnitude daquilo
no qual algo movido. Pelo fato de que esta magnitude quantidade, o movimento
quantidade. E por causa que este movimento quantidade, segue-se ento que o tempo
quantidade. Assim, a razo da medida do tempo uma medida extrnseca. A razo da
medida da magnitude uma medida intrnseca. Por causa disso [Aristteles] coloca
aquelas coisas que no apresentam o ser da quantidade a no ser em virtude de outro,
no como sendo da espcie da quantidade, mas sendo quantidade por acidente, como o
movimento e o tempo.
27. A relao.
[Ao tratar] acerca do predicamento da relao, [o Filsofo] primeiro coloca os
modos das relaes segundo se e, segundo, das relaes em razo de outro.
Acerca da primeira destas, o Filsofo enumera o modo das relaes segundo se e
[em seguida] prossegue considerando acerca deles.
Coloca, portanto, os trs modos da relaes, dos quais o primeiro aquele
segundo o nmero e a quantidade, assim como a relao do duplo metade, e a do triplo
tera parte, do mltiplo ao submltiplo e do continente ao contido. O continente
tomado como sendo aquele que excede segundo a quantidade, pois todo excedente
segundo a quantidade contm em si aquele que excedido, j que este e ainda mais,
assim como o cinco contm em si o quatro, e trs cvados contm em si dois cvados.
O segundo modo aquele segundo o qual a relao dita segundo a ao e a
paixo, ou a potncia ativa e passiva, assim como a do calefativo ao calefatvel, o que
pertence s aes naturais, e a do cortante ao cortvel, o que pertence s aes
artificiais, e universalmente a todo ativo ao passivo.
O terceiro modo aquele segundo o qual o mensurvel dito ser relativo
medida. Aqui a medida e o mensurvel no so tomados segundo a quantidade, pois isto

48

pertenceria ao primeiro modo, no qual ambos so ditos relativos a ambos, isto , o duplo
dito relativo metade, e a metade dita relativa ao duplo. [Em vez disso, aqui a
medida e o mensurvel so tomados] segundo o ser medida da verdade. De fato, a
verdade da cincia medida pelo cognoscvel, pois pelo fato da coisa ser ou no ser
que a sentena sabida verdadeira ou falsa, e no inversamente. Por causa disso no se
relacionam mutuamente a medida ao mensurvel e vice versa, como nos outros modos,
mas somente o mensurvel medida. Semelhantemente tambm a imagem dita
relacionar-se quilo de quem imagem como o mensurvel medida, pois a verdade da
imagem medida pela coisa de que imagem.
A razo destes modos a seguinte.
Como a relao, a qual est nas coisas, consiste numa certa ordenao de uma
coisa a outra, necessrio existirem tantos modos de tais relaes quantos forem os
modos pelos quais uma coisa possa se ordenar a outra. Ora, uma coisa pode se ordenar a
outra segundo o ser, na medida em que o ser de uma coisa depende da outra, e assim
teremos o terceiro modo; ou segundo a virtude ativa e passiva, segundo o qual uma
coisa recebe de outra, ou a outra confere algo, e assim teremos o segundo modo; ou
ainda segundo que a quantidade de uma coisa possa ser medida pela outra, e assim
teremos o primeiro modo.
J a qualidade da coisa, enquanto tal, no diz respeito seno ao sujeito em que
est, de onde que segundo a mesma uma coisa no se ordena a outra, seno na medida
em que uma qualidade toma razo de potncia passiva ou ativa, na medida em que
princpio de ao e paixo; ou por razo da quantidade ou de algo pertencente
quantidade, assim como quando algo dito mais branco do que outro, ou semelhante, se
possuir alguma quantidade una.
Quanto aos outros gneros, mais eles se seguem relao do que as podem
causar. Assim, o predicamento do tempo consiste em alguma relao ao tempo,
enquanto que a do lugar, ao lugar. A posio tambm implica em uma ordenao das
partes, enquanto que o hbito ou possesso numa relao do paciente ao possudo.
28. Das relaes que se seguem ao e paixo.
As relaes que se seguem ao e paixo podem s-lo de dois modos: de um
primeiro modo, segundo a potncia ativa e passiva e, de um segundo modo, segundo os
atos destas potncias, que so o agir e o padecer.
Assim, o calefativo dito relativamente ao calefactvel segundo a potncia ativa e
passiva, pois o calefactivo aquilo que pode aquecer, enquanto que o calefactvel
aquilo que pode ser aquecido. J o calefaciente dito relativamente ao calefacto, e o
cortante ao cortado segundo os atos destas potncias.
Este modo de relao difere dos anteriores pois [nas] que so segundo o nmero
no h aes, como j se tinha explicado na Fsica, onde o Filsofo mostra que as
[coisas] matemticas so abstradas do movimento, e por isso no pode haver nelas tais
aes, que so segundo o movimento. Somente por uma [certa] semelhana [pode-se
dizer] haver aes nos nmeros, como o multiplicar, o dividir e outras tais.

49

Deve-se saber tambm que dos relativos que so ditos segundo a potncia ativa e
passiva, h diversidade segundo tempos diversos. Alguns destes so ditos relativos
segundo o tempo passado, assim como o pai ao filho, porque aquele gerou e este foi
gerado, os quais diferem segundo o ter feito e o ter sido feito. J outros so ditos
relativos segundo o tempo futuro, assim como o que far se refere ao a ser feito.
Tambm a este gnero de relao se reduzem aquelas relaes que so ditas
segundo a privao e a potncia, como o impossvel e o invisvel, pois algo dito
impossvel [para este ou para aquele]; e semelhantemente com o invisvel.
29. Das relaes segundo que o mensurvel dito relativo medida.
Este terceiro modo de relao difere dos anteriores pois nos anteriores cada um
[dos termos] dito relativo pelo fato do mesmo referir-se ao outro, e no pelo fato do
outro referir-se a si. Assim, o duplo se refere metade, e vice-versa, e o pai ao filho, e
vice versa. Segundo este terceiro modo, porm, algo dito relativo somente pelo fato de
que algo se refere a si, assim como evidente que o sensvel e o cognoscvel ou
intelegvel so ditos relativos porque outras [coisas] se referem aos mesmos. Algo dito
cognoscvel por se ter cincia do mesmo. Semelhantemente, sensvel dito o que pode
ser sentido.
De onde que estas coisas no so ditas relativas por causa de algo que haja da
parte delas mesmas, como a quantidade, a qualidade, a ao ou a paixo, assim como
ocorria nas relaes anteriores; mas so ditas relativas por causa das aes dos outros
que todavia no terminam nelas. De fato, se o ver fosse uma ao do vidente que se
[estendesse at a coisa vista e] a alcanasse, assim como a calefao [se estende at] ao
calefactvel, ento assim como o calefactvel se refere ao calefaciente, assim tambm o
visvel se referiria ao vidente. Mas ver, intelegir e tais aes, conforme explicado no
nono livro da Metafsica, permanecem nos agentes e no transitam s coisas [vistas e
intelegidas, pois] o visvel e o cognoscvel no padecem algo pelo fato de serem
intelegidos ou vistos. Por causa disso, [as coisas intelegidas e vistas] no se referem
[aos inteligentes e videntes], mas [apenas vice versa].
Semelhantemente ocorre com todas aquelas coisas nas quais algo dito
relativamente por causa da relao de outro para com ele, como o direito e o esquerdo
na coluna. Como o direito e o esquerdo designam princpios de movimentos nas coisas
animadas, no podem ser atribudos coluna e a algo inanimado seno na medida em
que os animados de algum modo se [relacionam] para com ela, assim como quando a
coluna dita direita, porque o homem lhe esquerdo.
Semelhantemente ocorre com a imagem em relao ao exemplar, e com o
dinheiro, pelo qual se [estipula] o preo da venda.
Em todas estas coisas toda a razo de referncia em ambos os extremos [depende
de s um deles], e por isso todos estes tais de algum modo esto [um para o outro] assim
como o mensurvel e a medida, porque qualquer coisa medida por aquilo de que
depende.
Deve-se saber, porm, que embora a cincia segundo o nome parea referir-se ao
cognoscente e ao cognoscvel, j que dizemos cincia do cognoscente e cincia do

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cognoscvel, e dizemos tambm intelecto do inteligente e intelecto do intelegvel;

todavia o intelecto, segundo que dito relativamente a algo, no o dito relativamente
quele que o seu sujeito, pois assim se seguiria que o mesmo relativo seria dito duas
vezes. De fato, consta que o intelecto dito relativamente ao intelegvel, assim como ao
objeto. Se, portanto, fosse dito relativamente ao inteligente, seria duas vezes dito
relativamente, e como o ser do relativo consiste em se achar de algum modo para com
outro, seguir-se-ia que a mesma coisa possuiria um ser duplo.
E semelhantemente, patente acerca da viso que ela no dita relativamente ao
vidente, mas ao objeto que a cor.
No obstante, pode-se dizer corretamente que a viso seja do vidente, pois a viso
se refere ao vidente, no na medida em que viso, mas na medida em que acidente
ou potncia do vidente. De fato, a relao diz respeito a algo externo, no, todavia, ao
sujeito, seno na medida em que acidente.
Assim fica claro que estes so os modos pelos quais [as coisas] so ditas relativas
per se.
30. Das relaes que o so em razo de outro.
H trs modos pelos quais as coisas so ditas relativas no per se, mas segundo
outro.
O primeiro quando algumas [coisas] so ditas relativas por causa de seus
gneros serem relativos, assim como quando a Medicina dita relativa, porque a cincia
dita relativa.
O segundo modo quando [coisas] abstratas so ditas relativamente, porque os
concretos que possuem aqueles abstratos so ditos relativamente, assim como a
igualdade e a semelhana so ditos relativos. A igualdade e a semelhana, segundo o
nome, porm, no so ditos relativamente.
O terceiro modo quando o sujeito dito relativamente por razo de acidente,
assim como quando o homem ou o branco so ditos relativamente a algo, porque a
ambos lhes acontece serem duplos. Segundo este modo a cabea dita relativamente,
pelo fato de ser parte.
LIVRO VI
O MODO PELO QUAL A METAFSICA CONSIDERA O ENTE
1. Propsito do livro sexto.
No livro IV Aristteles mostrou que a Metafsica considera o ente e o uno, e as
coisas que se seguem ao uno enquanto tal. A partir daqui comea a determinar o ente e
aquilo que se segue ao ente. [ o propsito deste livro VI introduzir a determinao do
ente], mostrando de que modo compete cincia da Metafsica considerar sobre o ente.

51

2. Que convm Metafsica, assim como s demais cincias, a considerao dos

princpios.
O ente o sujeito da cincia da Metafsica. Ora, qualquer cincia deve inquirir os
princpios e as causas de seu sujeito, que o so deste sujeito enquanto tal. Portanto,
importa que na cincia da Metafsica se inquira acerca dos princpios e das causas dos
entes, enquanto entes. E assim em todas as demais cincias.
3. As diferenas entre a Metafsica e as demais cincias quanto considerao dos
princpios e das causas.
[A Metafsica considera qualquer ente enquanto ente]. Todas as cincias
particulares so acerca de algum gnero particular de ente. Nenhuma destas cincias
determina o ente em comum, nem de algum ente em particular enquanto ente. Por
exemplo, a aritmtica no determina sobre o nmero enquanto ente, mas enquanto
nmero. prprio porm da Metafsica considerar qualquer ente enquanto ente.
[ prprio da Metafsica considerar a quididade das coisas]. Pertence mesma
cincia considerar do ente enquanto ente e a quididade das coisas, porque qualquer coisa
tem o ser pela sua quididade. Por isso, as cincias particulares no fazem nenhuma
determinao acerca da quididade da coisa e da definio que significa esta coisa, mas a
partir do que algo prosseguem a outras coisas, usando da [quididade da coisa] como
princpio demonstrado para demonstrar o restante. Estas cincias particulares ou
consideram a quididade de seu sujeito como algo manifesto pelos sentidos, ou aceitam a
quididade de seu sujeito tomando-a de alguma outra cincia, assim como a geometria
aceita o que seja a magnitude da filosofia primeira. E assim, a partir da quididade que
tomada por conhecida ou pelos sentidos ou por ser tomada de outra cincia, estas
cincias particulares demonstram as paixes prprias que segundo si esto em [seu]
sujeito.
4. Que a Fsica uma cincia terica.
Toda cincia pode ser ativa, factiva ou terica. Agir e fazer diferem entre si pelo
fato de que o agir se d segundo uma operao que permanece no prprio agente, como
escolher, entender e assim por diante. Desta maneira, as cincias ativas so ditas
cincias morais. O fazer se d segundo uma operao que transita e transforma uma
matria exterior, assim como o serrar [a madeira]. Desta maneira, as cincias factivas
so ditas artes mecnicas.
A Fsica no diz respeito ao ente enquanto tal, mas a um certo gnero de ente,,
que so as substncias naturais, que tem em si o princpio do movimento e do repouso.
Por causa disso, fica manifesto que a Fsica no pode ser uma cincia nem ativa, nem
factiva. Que a Fsica no seja uma cincia factiva manifesto, porque o princpio das
cincias factivas est no faciente, e no no feito, que o [objeto] artificial. Ora, [isto no
ocorre nas coisas naturais, porque] o princpio do movimento das coisas naturais est
nas prprias coisas naturais. Que a Fsica no seja uma cincia ativa igualmente
manifesto, porque o princpio das cincias ativas est no agente e no na prpria ao.
Assim, portanto, toda cincia s pode ser ou ativa, ou factiva, ou terica, segue-se que a

52

Fsica uma cincia terica. Ela uma cincia terica ou especulativa acerca de um
determinado gnero de ente, que o ente mvel, sujeito da Fsica.
5. O modo prprio de definir da Fsica.
Dentre as coisas que so definidas, algumas so definidas assim como definido
"nariz curvo", enquanto outras so definidas assim como definido "cncavo". Estas
duas definies diferem, porque a definio de "nariz-curvo" tomada com a matria
sensvel, enquanto que a concavidade definida sem a matria sensvel.
Todas as coisas naturais so definidas de maneira semelhante definio de
"nariz-curvo". De fato, a definio de qualquer coisa natural no pode ser colocada sem
que nela se inclua o movimento. Ora, este movimento uma consequncia da matria
sensvel que posta em sua definio. E [que o movimento seja uma consequncia da
matria sensvel, isto acontece] porque a cada matria sensvel compete o seu
movimento prprio. A partir disto fica manifesto qual seja o modo de se inquirir a
quididade das coisas naturais, e de definir na cincia natural, [modo este] que com a
matria sensvel.
A respeito da alma, algumas so objeto de especulao da Fsica, a saber, todas as
que no so definidas sem a matria sensvel. Est dito no livro II do tratado De Anima,
que a alma o ato primeiro do corpo fsico orgnico que tem potncia vida. A alma,
na medida em que no ato de um tal corpo, no pertence considerao da Fsica, isto
, se esta alma pode ser separada do corpo.
6. O modo prprio de definir da matemtica.
A matemtica no uma cincia nem factiva, nem ativa, visto que considera
coisas que so sem movimento, sem o que no pode ocorrer ao ou o fazer [algum
objeto]. Portanto, a matemtica somente pode ser uma cincia terica.
A matemtica uma cincia especulativa de certas [coisas] na medida em que so
imveis e separadas da matria sensvel, ainda que segundo o ser no sejam imveis ou
separveis. A [natureza ou] ratio destas [coisas] sem a matria sensvel, assim como o
curvo. Nisto a matemtica difere da Fsica, porque a Fsica considera aquelas coisas
cujas definies so com a matria sensvel. J a matemtica considera aquelas coisas
cujas definies so sem a matria sensvel. E por isso, apesar das coisas que a
matemtica considera no serem separadas, todavia as considera enquanto so
separadas.
7. O modo prprio de definir da Metafsica.
Se algo existe que seja imvel segundo o ser, e por conseguinte, sempre eterno e
separvel da matria segundo o ser, fica manifesto que sua considerao pertence a uma
cincia terica. Isto porque a considerao das cincias ativas e factivas acerca de
algum movimento.
Todavia, a considerao destes [seres] imveis segundo o ser, posto que o deve
ser por uma cincia terica, no pertence Fsica, porque pertence a ela considerar os

53

seres mveis. Da mesma forma, a considerao deste ente no pertence Matemtica,

porque a matemtica no considera os entes separveis segundo ser, mas segundo a
razo.
Importa, portanto, que a considerao deste tipo de ente, imvel segundo o ser, e
separado da matria, pertena a alguma outra cincia anterior s duas preditas, isto ,
fsica e Matemtica. Metafsica que pertence o estudo dos entes separveis
segundo o ser, e que so completamente imveis.
8. Observaes sobre a Metafsica.
As primeiras causas dos entes que se geram devem ser necessariamente no
geradas, seno as geraes se sucedem ao infinito. E mais principalmente destes entes,
que so completamente imveis e imateriais. Portanto, fica claro que a cincia que trata
destes entes a primeira entre todas e aquela que considera as causas comuns a todos
os entes.
Segue-se da que as causas do que trata a Metafsica so causas do ente enquanto
ente. Daqui se segue que Aristteles pretendeu realmente afirmar, ao contrrio da
opinio de alguns comentaristas, que Deus no apenas causa do movimento dos cus,
mas tambm causa de sua substncia.
Portanto, deve-se concluir observando que pertencem considerao da
Metafsica os entes que so separados segundo o ser e a razo da matria e do
movimento, mas no todavia apenas eles. A Metafsica, de fato, considera tambm os
objetos sensveis, mas enquanto seres.
9. As partes da filosofia terica.
Conclui-se do que foi dito que trs so as partes da filosofia terica. So estas a
matemtica, a Fsica e a Teologia, que a filosofia primeira.
10. As razes porque a Metafsica dita Teologia.
[A primeira razo consiste em que ] manifesto que, se em algum gnero de coisa
existe algo divino, existir nesta natureza, a saber, a do ser imvel e separado da
matria, objeto de considerao da Metafsica.
[A segunda razo consiste em que] a cincia honorabilssima diz respeito aos mais
honorveis gneros de entes, nos quais esto contidas as coisas divinas. Portanto, sendo
esta cincia honorabilssima entre todas, por ser a mais honorvel das cincias tericas,
fica manifesto que esta cincia diz respeito s coisas divinas, e por isso dita Teologia,
como um discurso acerca do divino.
11. Levantamento de uma questo.
[Deve-se colocar o problema de] se a Metafsica uma cincia universal,
considerando o ente universalmente, ou se a sua considerao diz respeito a algum
gnero determinado de ente. Esta questo colocada porque pareceria que a Metafsica

54

dissesse respeito a alguma natureza determinada, isto , dos seres separveis e

imveis.
[Esta questo pode ser resolvida considerando que] se no houvesse nenhuma
outra substncia alm das naturais, das quais trata a Fsica, a Fsica seria a cincia
primeira. Mas, existindo alguma substncia imvel, esta ser anterior substncia
natural. Por consequncia, a cincia que considera tal substncia ser a filosofia
primeira. E, por ser a primeira, por causa disso ser [tambm] universal, e competir a
ela especular do ente enquanto ente, e de sua essncia, e das coisas que pertencem ao
ente enquanto ente. Isto porque, no princpio do livro IV foi explicado que a cincia do
primeiro ente e do ente em comum a mesma.
LIVRO VII
I. A DIVISO DO RESTANTE DO TRATADO DA METAFSICA.
1. A diviso do restante do tratado da Metafsica.
A partir do livro VII se inicia a determinao do ente per se.
Esse restante da Metafsica dividido em duas partes. Na primeira, se determina
do ente, dos livros de VII a XI. Na segunda, se determina dos primeiros princpios do
ente, no livro XII.
Como o ente e o uno se seguem mutuamente, por isso em primeiro, lugar, ao tratar
do ente, Aristteles determina do ente, nos livros de VII a IX e, em segundo lugar,
Aristteles determina do uno, nos livros X e XI.
O ente per se, que existe fora da alma, pode ser dividido de duas maneiras,
conforme foi explicado no livro V. A primeira maneira segundo a diviso pelos 10
predicamentos ou categorias. A segunda maneira segundo a diviso em potncia e ato.
Portanto, a primeira parte deste restante do tratado da Metafsica estar dividida em
duas. Nos livros VII e VIII se tratar do ente enquanto dividido em 10 predicamentos, e
no livro IX se tratar do ente enquanto dividido pela potncia e ato.

Dividido pelos 10
Predicamentos
Em si
(Livros VII-IX)

O Ente
A diviso do
restante do
tratado da
Metafsica

(Livros VII-XI)

Do Uno
Os primeiros
princpios do Ente
(Livros XII)

(Livros X-XI)

(Livros VII-VIII)

Dividido pela
Potncia e Ato
(Livro IX)

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II. INTRODUO DETERMINAO DO ENTE SEGUNDO A DIVISO EM

10 PREDICAMENTOS.
1. Para tratar do ente segundo a diviso em 10 predicamentos, basta tratar do
predicamento da substncia.
Aquilo que primeiro entre os entes por ser ente de modo simples [simpliciter] e
no segundo algo, demonstra a natureza do ente de maneira suficiente. Ora, a substncia
algo assim. Portanto, suficiente para que se conhea a natureza do ente tratar da
substncia.
[Para esclarecer este argumento, devemos primeiramente mostrar com maior
clareza que a substncia o primeiro ente. Tendo mostrado ento que a substncia o
primeiro ente, devemos ento mostrar de quantas e quais maneiras isso pode vir a se
dar].
2. Que a substncia o primeiro ente.
Conforme est explicado no livro V, o ente dito de mltiplas maneiras. Alguns
entes significam "aquilo que este algo", isto , a substncia. Outros significam a
qualidade ou a quantidade, ou algum outro dos predicamentos. E o ente sendo dito de
tantas maneiras, fica manifesto que, entre todos os entes, o primeiro aquele que
significa a substncia.
[Que a substncia seja o primeiro ente pode ser demonstrado do seguinte modo].
Aquilo que per se e de modo simples em qualquer gnero anterior quilo que por
outro e segundo algo. Ora, a substncia o ente de modo simples e por si mesmo.
Todos os demais gneros alm da substncia so entes segundo algo e por causa da
substncia. Portanto, a substncia primeira entre todos os entes.
3. De quantas maneiras vem a se dar que a substncia o primeiro entre todos os
entes.
[Dizer que algo primeiro entre outros o mesmo que dizer que este algo
anterior a estes outros]. [Mas, conforme explicado no livro V, o significado de anterior
depende do significado de princpio, porque anterior dito ser aquilo que mais
prximo a determinado princpio]. [Ora, o que comum a todos os princpios, ainda
conforme o livro V, ser o ponto de partida a partir do qual uma coisa , se gera ou se
conhece]. [Assim, ainda segundo o livro V, como algo dito anterior por ordenao a
algum principio, a anterioridade, por consequncia, pode ser entendida segundo o ser,
segundo o conhecimento, ou segundo o movimento e a quantidade]. [Desta maneira,
explicitar de quantas e quais maneiras vem a se dar que a substncia a primeira entre
os outros entes o mesmo que explicar que] a substncia pode ser primeira entre os
demais entes de trs maneiras:
A. Segundo o conhecimento

B. Segundo a definio

C. Segundo o tempo.

56

[A substncia primeira entre os predicamentos quanto ao tempo]. [De fato],

nenhum dos demais predicamentos separvel da substncia, somente a substncia
separvel dos demais. Nenhum acidente encontrado sem a substncia, mas alguma
substncia pode ser encontrada sem acidente. Por causa disso a substncia anterior
pelo tempo.
[A substncia primeira entre os predicamentos quanto definio]. Que a
substncia seja primeira entre os predicamentos quanto definio, isto fica patente,
porque na definio de qualquer acidente importa colocar a definio da substncia. Por
isto, assim como o animal anterior, quanto definio, ao homem, porque a definio
de animal posta na definio de homem, pela mesma razo a substncia anterior,
quanto definio, ao acidente.
[A substncia primeira entre os predicamentos quanto ao conhecimento].
Tambm fica patente que a substncia anterior aos demais predicamentos na ordem do
conhecimento. [De fato], anterior, segundo o conhecimento, aquilo que mais
conhecido e mais manifesta [uma dada] coisa. Ora, uma coisa qualquer tanto mais
conhecida quando sua substncia conhecida do que quando sua quantidade ou
qualidade conhecida.
III. A ORDEM PARA SE PROCEDER NA DETERMINAO DA
SUBSTNCIA.
1. De que modo deve ser tomada a substncia a ser determinada na Metafsica.
[Como a substncia dita de diversos modos, deve- se colocar de qual destes
modos deve-se entender a substncia que ir se determinar na Metafsica]. [Portanto, a
seguir se colocam os modos em que a substncia pode ser entendida, e em qual destes
modos ir ser determinada na Metafsica]. A substncia pode ser dita, pelo menos, de
quatro modos.
O primeiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o qual
a quididade, a essncia ou a natureza da coisa dita ser sua substncia.
O segundo modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o qual
o universal dito ser substncia, segundo [a teoria das ideias dos Platonistas].
O terceiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o qual
o primeiro gnero parece ser a substncia de qualquer coisa. Por este terceiro modo o
uno e o ente so colocados como sendo as substncias de todas as coisas.
O quarto modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o qual o
sujeito, isto , a substncia particular, dita ser substncia.
O modo pelo qual deve ser tomada a substncia a ser determinada pela Metafsica
o modo segundo o qual "isto", ou "este sujeito", ou seja, a substncia primeira dita
substncia. [E o motivo disto porque] este sujeito o que mais parece ser substncia.
2. A diviso da substncia primeira.
O sujeito, ou a substncia primeira, ou a substncia particular, divide-se em trs:
na matria, na forma e no composto de ambos. Esta diviso no segundo gnero e

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espcie, mas de algo analogicamente predicado. A matria, a forma, e o composto de

ambos se predicam analogicamente da substncia e nesta predicao guardam entre si
ordem de anterioridade e posteridade. De fato, tanto o composto, quanto a matria,
quanto a forma particular so ditas substncia, mas no na mesma ordem. Por isso, mais
adiante teremos de inquirir acerca desta ordem.
[A diviso acima posta pode ser exemplificada do seguinte modo]. Os seres
artificiais podem servir para exemplificar a diviso acima feita. [Numa esttua], o cobre
a matria, a figura a forma, e a esttua o composto de ambos. Deve-se notar,
entretanto, que esta exemplificao no segundo a verdade, mas segundo uma
semelhana de proporo. Isto porque a figura e as demais formas dos seres artificiais
no so substncia, mas acidentes. Mas, porque a figura em relao ao cobre nas coisas
artificiais se acha assim como a forma substancial em relao matria nas coisas
naturais, por causa disso utilizou-se deste exemplo, para que se manifestasse o
desconhecido pelo manifesto.
3. A forma mais substncia do que a matria.
A forma anterior matria. A matria o ente em potncia, e a forma o ato
dela. Ora, o ato naturalmente anterior potncia. Simplesmente [simpliciter] falando,
o ato anterior potncia no tempo, porque a potncia no pode ser movida ao ato a
no ser pelo ente em ato. Entretanto, em uma e mesma coisa, a qual s vezes est em
potncia e s vezes est em ato, a potncia precede ao ato no tempo. Desta maneira, fica
claro que a forma anterior matria, e mais ente do que a matria. E isto porque a
matria no se torna ente em ato a no ser pela forma. Logo, a forma mais ente do que
a matria.
4. A forma mais substncia do que o composto.
[Pelo fato de que a forma seja mais substncia do que a matria], segue-se que
pela mesma razo a forma anterior ao composto de ambos, na medida em que no
composto existe algo de matria. Por causa disso, o composto participa em algo da
matria. E por isso fica patente que, se a forma anterior matria, ser anterior
[tambm] ao composto.
5. Que os filsofos antigos colocaram somente a matria ser substncia.
[O racioccnio dos antigos fiflsofos foi o seguinte]. Se a prpria matria no
substncia, no ser possvel compreender o que mais, alm da matria, poderia ser a
substncia. Porque, se nas coisas sensveis, nas quais manifestamente existe a
substncia, se removem todas as coisas que, de maneira manifesta, no so substncia,
nada fica, ao que parece, que no seja a matria. De fato, nos corpos sensveis, que
todos acreditam serem substncias, algumas coisas so como paixes destes corpos. Por
exemplo, o quente, o frio, e outras coisas assim. Estas, manifestamente, no so
substncias. Nos corpos sensveis, outras coisas so geraes, corrupes e
movimentos. Estas tambm manifestamente no so substncia. E depois de tudo isso,

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nos corpos sensveis so encontradas as dimenses, isto , a longitude, a latitude e a

profundidade, que, sendo quantidades, tambm no podem ser a substncia. A
quantidade, manifestamente, no substncia, mas aquilo em que as preditas dimenses
esto, como primeiro sujeito delas, a substncia. Ora, removidas estas dimenses,
nada parece permanecer a no ser o objeto delas. Este a matria. Assim, estas
consideraes parecem mostrar que necessrio no somente que a matria seja
substncia, mas que somente a matria seja substncia.
6. Comentrio de Aristteles ao raciocnio dos antigos filsofos.
Ao realizarem este raciocnio, os antigos filsofos se enganaram, por ignorarem a
forma substancial. Eles no conseguiram alcanar [o entendimento da forma
substancial], porque o intelecto deles ainda no tinha se elevado quilo que supra
sensvel. A forma substancial, de fato, no sensvel a no ser por acidente. Por causa
disso, os antigos filsofos no alcanaram o conhecimento da mesma, para que a
soubessem distinguir da matria. Mas todo o sujeito, que ns colocamos ser composto
de matria e forma, estes filsofos diziam ser a matria primeira, como o cobre, a gua e
outros tais. O que estes filsofos diziam ser formas aquilo que ns dizemos serem
acidentes, como as quantidades e as qualidades, das quais o sujeito prprio no a
matria primeira, mas a substncia composta que a substncia em ato.
O raciocnio dos antigos filsofos, mostrando que somente a matria substncia,
a partir do que foi dito acima, mostra ser proveniente da prpria ignorncia da matria.
7. O que a matria.
J que, conforme mostrado, o raciocnio dos antigos filsofos, pelo qual eles
deduziam somente a matria ser substncia, provm, na verdade, da ignorncia da
matria, faz-se necessrio aqui colocar o que seja a matria segundo a verdade.
A matria em si mesma no pode ser conhecida de modo suficiente, a no ser pelo
movimento. Sua investigao, portanto, parece principalmente pertencer Fsica. A
matria dita ser aquilo que, segundo si mesmo, isto , considerado segundo sua
essncia, de forma alguma nem substncia, nem qualidade, nem qualquer um dos
demais predicamentos, pelos quais o ente dividido ou determinado. E isto
principalmente aparece no movimento. necessrio que o sujeito da mutao e do
movimento ser outro, falando per se, de ambos os trminos do movimento, conforme
est provado no primeiro livro da Fsica. Assim, sendo a matria do sujeito primeiro
subjacente no apenas aos movimentos, que so segundo a qualidade, a quantidade, e os
demais acidentes, como tambm s mutaes que so segundo a substncia, necessrio
que a matria seja outra, segundo sua essncia, a todas as formas substanciais e suas
privaes, que so os trminos das geraes e das corrupes, e no somente que seja
outra alm da qualidade, da quantidade, e dos demais acidentes.

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8. Demonstra-se o mesmo que anteriormente, mas por via de predicao.

Existe uma outra maneira de se demonstrar a diversidade da matria de todas as
formas, por vida de predicao. [Neste sentido, deve-se dizer que] necessrio existir
algo de quem se prediquem todas as [formas anteriormente mencionadas]. E isto de tal
maneira que seja diverso o ser deste sujeito, do qual todas [formas anteriormente
mencionadas] se predicam, e cada uma [destas formas anteriormente mencionadas] que
deste sujeito se predicam. Esta diversidade deve ser entendida segundo a quididade e a
essncia.
[Para se entender o que acabou de ser colocado, deve-se colocar que existem dois
modos diferentes de predicao]. [Existem dois tipos de predicao: a predicao
unvoca e a predicao denominativa]. A predicao unvoca aquela segundo a qual o
gnero predicado da espcie, na definio das quais espcies o gnero colocado.
[Nesta forma de predicao], no diferem pela essncia o animal e o homem, [isto , o
gnero e a espcie]. A predicao denominativa aquela segundo a qual o branco
predicado do homem. [Neste tipo de predicao], a quididade [ou essncia] do branco
diferente da quididade do homem. A predicao que se tratou na demonstrao acima,
ento, no pode ser entendida no sentido da predicao unvoca, mas sim no sentido da
predicao denominativa. Assim como os demais predicamentos se predicam
denominativamente da substncia, assim tambm a substncia se predica
denominativamente da matria. Assim como a substncia difere em essncia dos demais
acidentes, assim a matria, por essncia, difere das formas substanciais.
[Conclui-se que de tudo isto se segue que] aquilo que o ltimo sujeito per se no
substncia, nem quantidade, nem alguma outra coisa que esteja em algum gnero do
ente.
[Deve-se observar, finalmente, que] as negaes tambm no podem ser
predicadas univocamente da matria. Assim como as formas esto por essncia alm da
matria, assim tambm as negaes das formas, que so as prprias privaes, [esto
por essncia alm da matria]. Se as negaes existissem per se na matria, jamais a
forma poderia ser recebida na matria [sem que esta fosse destruda].
9. impossvel que a matria seja a substncia por excelncia.
Duas coisas so aquelas que por excelncia parecem ser da substncia. A primeira
que [aquilo que se diz] substncia seja separvel. Assim como o acidente no
separvel da substncia, mas a substncia separvel do acidente. A segunda que
[aquilo que se diz] substncia seja "este algo demonstrado". Assim como os demais
gneros, [isto , os acidentes], no so "este algo", [e o gnero da substncia o ].
[Estas duas caractersticas no convm matria]. O ser separvel e o ser "este
algo" no convm matria. [De fato], a matria no pode existir per se sem a forma
pela qual ela ente em ato, sendo per se apenas em potncia. [Igualmente], a matria
no "este algo" a no ser pela forma pela qual se torna em ato.

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10. A forma e o composto de matria e forma so mais substncia do que a matria.

[A argumentao precedente mostra tambm que] a forma e o composto de
matria e forma so mais substncia do que a matria. Quanto ao composto, isso
acontece porque ele separvel, e "este algo". Quanto forma, apesar de no ser
separvel, e no ser "este algo", todavia, por ela que o composto se torna ente em ato,
de maneira que possa ser separvel e possa ser "este algo".
11. Qual das trs divises da substncia primeira deve ser tratada pela Metafsica.
A substncia primeira foi dividida em matria, forma e composto. Todavia,
embora tanto a forma quanto o composto sejam mais substncia do que a matria, para a
apresente finalidade devemos pr de lado o composto. Isto se far por duas razes:
A. Porque o composto posterior,
segundo a natureza, tanto matria
quanto forma, j que qualquer
composto posterior ao simples dos
quais composto. Por causa disso, o
conhecimento da matria e da forma
precede o conhecimento da substncia
composta.

B. Porque o composto manifesto aos

sentidos, e por isso no necessrio
deter-se no conhecimento dele.

Tambm da matria no se ir tratar, por ser de algum modo manifesta. Dizemos

ser manifesta "de algum modo", porque segundo sua essncia no possvel que seja
conhecida, sendo a forma o princpio do conhecimento. A matria conhecida por uma
certa semelhana de proporo. Assim como as formas sensveis se acham em relao
s formas artificiais, assim a matria primeira se acha em relao s formas sensveis.
Por causa disso que se diz no livro I da Fsica que a matria conhecida segundo uma
analogia.
Portanto, somente resta pesquisar acerca da forma, porque esta maximamente
dubitvel.
12. Que, ao se tratar da substncia como forma, tratar-se- primeiro das substncias
sensveis e sua essncia.
Deveremos tratar primeiramente das substncias sensveis porque estas
substncias so manifestas por todos. J as substncias no sensveis, nem todos nelas
confiam. Portanto, primeiro deveremos pesquisar acerca das substncias sensveis como
sendo mais conhecidas [por todos].
Deveremos especular primeiro da essncia ou quididade das substncias sensveis.
13. A razo de se comear pela essncia das substncias sensveis.
Deve-se primeiro determinar a essncia das substncias sensveis porque isto
preparatrio ao trabalho para que, a partir destas substncias sensveis, que para ns so

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manifestas, passemos s substncias inteligveis, das quais principalmente temos

inteno [de tratar].
assim que a disciplina opera em todos os homens, que, a partir das coisas que
so menos conhecidas segundo a natureza, se proceda quelas que so mais conhecidas
segundo a natureza. Isto acontece porque toda disciplina comea por aquelas coisas que
so mais fceis de serem aprendidas, que so as coisas mais conhecidas por ns, as
quais so frequentemente aquelas que so menos conhecidas segundo a natureza.
[Comeando por estas, a disciplina nos encaminha] quelas que so mais conhecidas
segundo a natureza, porm, menos conhecidas para ns.
Para ns, cujo conhecimento se inicia pelo sentido, so mais conhecidas as coisas
mais prximas ao sentido. Mas, segundo a natureza, so mais conhecidas aquelas coisas
que por sua natureza so mais cognoscveis. E estas so aquelas coisas que so mais
entes, e aquelas que so mais remotas aos sentidos. J as coisas que so mais fracamente
conhecidas segundo a natureza so aquelas que pouco ou nada tem de ente. Na medida
em que algo ente, segundo isto cognoscvel.
Aqui fica patente que os acidentes, os movimentos e as privaes pouco ou nada
tm de entidade. E, todavia, estas so as coisas que so mais conhecidas por ns, mais
do que as substncias das coisas, porque elas so mais prximas aos sentidos, porque
per se caem debaixo do sentido como sensveis prprios ou comuns. As formas
substanciais, porm, caem debaixo do sentido por acidente, e no per se.
IV. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. O QUE , DE
QUEM , E SE DIFERE DAQUILO DE QUEM
1. Que os acidentes no pertencem essncia das substncias sensveis.
A primeira coisa que se deve dizer da essncia das substncias sensveis que
necessrio que seja algo que se predique [da substncia] per se. As coisas que so
predicadas de outra por acidente no pertencem essncia desta outra coisa.
Se perguntarmos quem tu s, no poderamos responder dizendo que tu s msico.
Isto porque tu no s msico segundo ti mesmo, isto , porque o msico no se predica
de ti per se, mas por acidente. E da se segue que o ser do msico no o teu ser, porque
aquelas coisas que pertencem quididade do msico no so a tua quididade. Pertencem
tua essncia aquelas coisas que de ti se predicam per se e no por acidente, assim
como de ti se predicam homem, animal, substncia, racional, sensvel, e outras tais.
2. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. I.
No apenas na substncia existe composio, mas tambm nos demais
predicamentos. Assim como nas substncias sensveis compostas existe a matria, que
subjacente forma substancial, assim tambm os demais predicamentos tm o seu
sujeito. De onde [se segue] que assim como o fogo um certo composto de matria e
forma substancial, assim tambm existe uma certa composio de substncia e acidente.
Por isso devemos pesquisar se assim como h uma definio das substncias compostas
de matria e forma, se tambm existe uma definio dos compostos de sujeito e acidente

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que seja a razo [ratio] significante da sua essncia. Assim como isto que o homem
branco um composto de sujeito e acidente, se porventura existe para ele uma essncia
dele enquanto tal.
3. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. II.
Isto que se diz "homem branco" no uma daquelas coisas que so ditas per se,
muito pelo contrrio, uma das coisas que so ditas por acidente. O "homem branco",
de fato, uno por acidente e no per se.
Quando algo dito de outro ser uno por acidente, isso pode ocorrer de duas
maneiras. Pelo primeiro modo, segundo que o homem branco. Pelo segundo modo,
segundo que o branco homem. Um destes modos por adio, o outro no. Na
definio de homem no necessrio que se adicione a definio de branco. Na
definio de branco necessrio que se coloque o homem, ou o nome de homem, ou sua
definio, caso o homem seja o sujeito prprio do branco, ou, [caso contrrio], alguma
outra coisa que seja o seu prprio sujeito.
Assim fica patente que, se o branco tivesse uma essncia e definio, no teria
outra do que aquela que [a essncia e definio] do homem branco: porque, como na
definio do acidente se coloca o sujeito, necessrio que deste modo se defina o
branco, assim como o homem branco, conforme explicado. Assim fica claro que o
"branco" no tem essncia, mas somente aquilo do qual ele predicado, a saber, o
homem, ou o homem branco.
Portanto, a partir do predito, segue-se que a essncia no a no ser daquilo que
"algo", seja este algo de modo total, ou seja, o composto, como o homem branco, seja
no de modo total, como homem. J o branco no significa um "algo", mas uma
qualidade.
4. Levanta-se uma objeo.
Algum poderia objetar que, assim como se encontram algumas razes [rationes]
dos nomes que significam a substncia, assim so encontradas razes para os nomes que
significam acidentes.
A essncia no de todas aquelas coisas que tm uma razo para notificar o seu
nome, mas somente daquelas cuja razo uma definio. Uma razo que seja [tambm
uma] definio de algo no aquilo que somente significa a mesma coisa que o nome,
assim como quando eu digo que o armgero o administrador de armas. Porque se
assim o fosse, seguir-se- ia que todas as razes seriam definies. Um nome pode ser
colocado para qualquer razo. Nem por isto segue-se, todavia, que estas razes sejam
definies. Fica patente, portanto, que no qualquer razo significante o mesmo com o
nome que seja sua definio, mas somente ser definio se for razo de algo primeiro
["solum est definitio si fuerit alicuius primi"], isto , se significar algo dito per se. De
fato, ser primeiro na predicao aquilo que predicado per se. Tais, isto , os
primeiros, so todos aqueles que se predicam per se, e no como o branco predicado
do homem. O animal predicado do homem per se. Da mesma forma, racional

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predicado per se do animal. Por sito, quando digo animal racional, isto a definio de
homem.
5. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. III.
Segundo a primeira soluo do problema, a essncia e definio no pertencem
aos acidentes, mas s substncias. Mas, segundo uma outra maneira de se resolver a
questo, pode-se dizer que, tanto a definio como a essncia dita de mltiplas
maneiras. Assim, de uma maneira, a essncia significaria a substncia, e de outra
maneira significaria cada um dos demais predicamentos. Assim como o ente se predica
de todos os predicamentos, no semelhantemente, mas primeiro da substncia e
posteriormente dos demais predicamentos, assim tambm a essncia, simplesmente
falando [simpliciter], convm substncia e aos demais predicamentos de outro modo,
isto , segundo algo.
Que, de alguma maneira, aos demais predicamentos convm uma essncia, fica
patente, por causa disto, que em cada predicamento algo respondido questo sobre o
que [ele] seja. Perguntamos, de fato, da qualidade, o que seja, assim como [quando
perguntamos] o que o branco, e respondemos que [uma] cor. De onde fica patente
que a qualidade faz parte do nmero das coisas nas quais existe [uma] essncia.
Pelo fato de que todos os demais predicamentos tm razo de ente pela substncia,
por causa disso o modo de ser da substncia [modus entitatis substantiae] participa
segundo uma certa semelhana de proporo em todos os demais predicamentos. [Como
se dissssemos que] assim como o animal a essncia do homem, assim a cor a
essncia do branco. Desta maneira dizemos que a qualidade no tem uma essncia de
modo simples [simpliciter], mas deste. Assim como alguns dizem, falando do no ente,
que o no ente , no porque o no ente seja "simpliciter", mas porque o no ente no
ente. Assim tambm a qualidade no tem essncia "simpliciter".
6. Como a essncia e a definio se predicam da substncia e do acidente.
[A essncia e a definio se predicam da substncia e do acidente
analogicamente]. No correto dizer que a essncia e a definio so ditas da
substncia e do acidente nem equivocamente, nem do mesmo modo, isto ,
univocamente. Mas a essncia e a definio so ditas da substncia e do acidente assim
como o medicvel dito de diversos particulares por relao a uma [nica] e mesma
[coisa]. O medicvel no significa o mesmo de todas as coisas das quais dito, nem
tambm [significa coisas totalmente diversas, isto ], no dito equivocamente. [Ao
contrrio], o medicvel dito analogicamente [de diversos particulares] por relao a
uma nica [coisa], que o medicamento. Semelhantemente, a essncia e a definio no
so ditas nem equivocamente, nem univocamente da substncia e do acidente, mas por
relao a um [nico]. A essncia e a definio so ditas do acidente por relao
substncia.

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7. Comparao das duas solues do problema de se somente a substncia tem

essncia, ou tambm o acidente.
[As duas solues precedentes se equivalem]. Como Aristteles colocou duas
solues para este problema, depois disso ele acrescenta que [na realidade as duas em
nada diferem]. Em nada difere que algum diga que o acidente no tem definio, ou
que o tem, mas de modo posterior e segundo algo.
8. Se a essncia o mesmo ou diverso daquilo de que essncia.
De todas as coisas, o singular no outra coisa seno a sua substncia. Ora, isto
que a essncia a substncia daquilo de quem a essncia. Por onde fica patente que,
em um primeiro aspecto, a essncia o mesmo, e no difere daquilo de que ela
essncia.
[Nos acidentes, a essncia no o mesmo daquilo de quem essncia. Como,
porm, a discusso disto na Metafsica bastante complexa, deixaremos para abordar a
questo da natureza da essncia nos acidentes quando tratarmos do "De ente et
essncia", pequeno tratado de Metafsica que nesta compilao colocado aps o livro
XII do presente comentrio].
V. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. SEGUNDA
PARTE. A GERAO DAS FORMAS E DAS QUIDIDADES [ESSNCIAS] NAS
SUBSTNCIAS SENSVEIS
1. Os trs modos de uma gerao.
As coisas que se fazem podem se fazer de trs modos. Algumas se fazem pela
natureza, outras pela arte, e outras pelo acaso.
A razo desta diviso porque a causa da gerao ou causa per se, ou por
acidente. Se por causa per se, ou princpio de movimento naquilo em que est
situado o movimento, e desta forma tratar-se- da natureza, ou princpio de
movimento [fora da coisa onde est o movimento], e assim a arte. Se por acidente,
ser o acaso ou a sorte. A sorte ocorre nas coisas que agem pelo intelecto. O acaso
ocorre [nestas] e tambm nas outras.
2. As trs coisas que se encontram em qualquer gerao.
Todas as coisas que se fazem se fazem por algum agente, a partir de algo, como
por exemplo, a matria, e se tornam algo que o trmino da gerao.
A razo desta diviso que, em toda a gerao se faz algo em ato, que
anteriormente era em potncia. [Ora], nada pode ser dito proceder da potncia ao ato, a
no ser atravs de algum ente em ato, que o agente, pelo qual se faz a gerao. J a
potncia pertence matria, a partir da qual algo gerado. O ato, [porm, pertence]
quilo que gerado.

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3. Como os trs [elementos] de cada gerao so encontrados nas geraes naturais.

As geraes que so ditas naturais so aquelas cujo princpio a natureza, e no a
arte, ou algum intelecto.
Nas geraes naturais, aquilo a partir do qual se faz o que gerado dito matria.
Aquilo pelo qual so geradas as coisas que so segundo a natureza so ditos agentes.
Aquilo que gerado, como o homem ou a planta, so as substncias particulares
compostas, das quais mais manifesto que sejam substncias. A matria e a forma, que
o princpio da ao no agente, no so substncias, a no ser na medida em que so
princpios da substncia composta.
4. Quais dentre os trs [elementos] das geraes naturais so ditos natureza.
Entre os trs [elementos] das geraes naturais, dois so como princpios da
gerao, a saber, a matria e o agente. O terceiro se acha como sendo o trmino da
gerao, que o composto que gerado. E porque a natureza princpio de gerao,
tanto a matria quanto a forma, que princpio da gerao no agente, so ditas natureza.
Quanto ao composto gerado, [ele no dito natureza, mas] dito ser pela natureza ou
segundo a natureza.
[Pode-se apresentar uma exposio mais exaustiva deste assunto considerando
que], universalmente falando, qualquer um dos trs preditos [elementos] das geraes
naturais so ditos natureza.
O princpio a partir do qual ocorre a gerao natural, a saber, a matria, dito
natureza. por causa dela que as geraes dos corpos simples so ditas naturais, ainda
que o princpio ativo das geraes destes corpos lhes seja extrnseco. Porque a natureza
princpio intrnseco, na qual existe aptido natural a [uma] tal forma, e por este
princpio que tais geraes so ditas naturais.
A forma do ser gerado dita ser natureza, assim como a planta ou o animal. Isto
porque a gerao natural aquilo cujo fim a natureza. Ora, nas geraes, a causa
formal e final so uma pelo nmero. O fim da gerao do homem a forma do homem.
Isto porm deve ser entendido apenas da gerao, e no da coisa gerada. Assim, o fim
do [movimento] de esbranquiamento o branco. [E como os fins das geraes naturais
so a natureza], a forma do ser gerado dita natureza.
O princpio pelo qual se faz a gerao, assim como pelo agente, dito natureza
segundo a espcie, por ser da mesma espcie com a natureza do gerado, apesar de ser
diferente pelo nmero. O homem gera o homem, e a o gerado e o gerante so o mesmo
pela espcie, mas diferentes pelo nmero.
5. Que a matria encontrada em qualquer gerao, natural ou no.
O princpio a partir do qual [ex quo] encontrado em qualquer gerao, no
apenas nas naturais, mas tambm nas artificiais. De fato, todas as coisas que se fazem
ou segundo a natureza ou segundo a arte tm matria a partir da qual se fazem.
A gerao, sendo mutaes do no ser ao ser, implica que aquilo que gerado s
vezes seja e s vezes no seja. Ora, isto no aconteceria a no ser que lhe fosse possvel

66

ser e no ser. Mas aquilo que em qualquer coisa est em potncia ao ser e no ser a
matria. A matria, [de fato], est em potncia s formas pelas quais a coisa tem o seu
ser, e s privaes, pelas quais tem o no ser. Portanto, em qualquer gerao
necessrio haver matria.
6. Como se distinguem as geraes que so segundo a arte das que so segundo a
natureza.
As geraes que no so naturais so ditas factiones. Apesar do fato que o nome
factio possa ser usado nas coisas naturais, mais propriamente usamos este nome nas
geraes que se fazem pelo intelecto, nas quais o intelecto agente tem domnio sobre
aquilo que feito, de tal maneira que o possa fazer desta maneira ou daquela outra. Isto
nas coisas naturais no acontece. Muito pelo contrrio, nas coisas naturais [a ao
prossegue em direo a algum] efeito, de um modo determinado por algo superior que
as excede.
7. Qual o princpio ativo na gerao pela arte.
So ditas gerarem-se pela arte as coisas cujas formas factivas esto na alma. Esta
forma factiva a essncia da coisa feita pela arte [quando pronta]. Por exemplo, a
essncia da casa, quando feita a casa. [Isto assim] porque da forma que est na nossa
alma procede a forma que est na matria nas coisas artificiais. J nas coisas naturais se
d o inverso.
Esta forma que est na alma difere da forma que est na matria. [Isto pode ser
percebido pelo fato que] as formas dos contrrios na matria so diversas e contrrias,
mas na alma, de uma certa maneira, existe uma nica forma para os contrrios. [Isto
ocorre] porque as formas na matria so por causa do ser da coisa formada. J as formas
[que esto] na alma so segundo o modo do cognoscvel e inteligvel. O ser de um
contrrio removido pelo ser do outro. Mas o conhecimento de um oposto no
removido pelo conhecimento do outro, antes, mais ajudado. Por onde [se evidncia]
que as formas dos opostos na alma no so opostas. A sade que est na alma , de fato,
uma certa razo pela qual conhecida a sade e a enfermidade. E consiste no
conhecimento de ambos.
8. Como a partir da forma que est na alma se [procedem] [as] [geraes artificiais].
Como a sade que est na alma o princpio da sade que se faz pela arte,
[devemos dizer] que a sade se faz na matria por algo inteligente que a sade "isto".
[A partir desta], sempre procedendo do posterior ao anterior, intelige aquilo que
factivo da sade, reduzindo-se a algum ltimo, que de maneira imediata possa ser feito,
assim como dar algum remdio. E finalmente, por isto que pode ser feito de maneira
imediata, inicia-se um movimento, denominado ao ordenada ao [re-estabelecimento
da sade].
Por onde fica patente que, assim como nas coisas naturais do homem se gera o
homem, assim tambm nas coisas artificiais de alguma maneira acontece que da sade

67

se faa a sade e, da casa, a casa. Isto, a partir das coisas que so sem matria existentes
na alma, se fazem aquelas que tm matria. A arte da Medicina, que o princpio do
[movimento de re-estabelecimento da sade], no nada mais do que a forma da sade
existente na alma. E a arte edificativa a forma da casa existente na alma. E esta forma
ou substncia sem matria aquela que acima foi dita ser a essncia da coisa artificial.
Nas geraes e movimentos artificiais existe uma ao que chamada inteligncia
e uma ao que chamada factio. A inteligncia a cogitao do artfice que se inicia
pela forma da coisa a ser feita pela arte. Esta operao prossegue at aquilo que ltimo
na inteno e primeiro na obra. A factio a ao que comea por este ltimo onde a
inteligncia termina, que o movimento j na matria exterior.
9. Como se fazem as geraes causuais.
As geraes causuais, como por exemplo, quando a saudificao se faz pelo
acaso, tm por princpio aquilo que princpio da sade nas saudificaes pela arte. Isto
deve ser entendido, porm, do princpio da factio, que o ltimo na inteligncia, mas
primeiro na execuo.
10. A concluso do que at agora foi dito.
Pelo fato de tudo o que gerado gerar-se a partir da matria, e gerar se por [um]
seu semelhante, torna-se impossvel que algo se faa, a no ser que algo pr exista. Pr
existe, de fato, a matria. E no somente a matria, mas tambm pr existe a forma. E
que a forma gerada pr exista, isto foi acima demonstrado nas coisas naturais e
artificiais.
11. O que vem a seguir.
As duas coisas j anteriormente manifestadas, isto , que toda gerao se faz a
partir de alguma matria, e tudo o que gerado gerado por um seu semelhante,
serviro a seguir para mostrar o que aquilo que gerado. Primeiramente, Aristteles
mostrar que a forma no gerada, a no ser por acidente. Em segundo lugar,
Aristteles mostrar que o composto aquilo que gerado.
12. A forma no gerada a no ser por acidente. I.
[Trs proposies importantes j foram colocadas]. Uma delas que tudo o que se
faz feito por outro, que o agente ou generante. A outra que tudo o que gerado
gerado a partir de outro, que a matria. A terceira que em toda a gerao deve haver
algo que se faz.
Supostas estas coisas, deve ficar claro que assim como o agente gerando no faz a
matria, ou o sujeito da gerao, que o cobre, assim tambm no faz a forma, isto , a
esfera, a no ser talvez por acidente. Mas faz a esfera de cobre, que o composto. E
porque a esfera de cobre esfera, por isso por acidente faz a esfera.
Que o agente no faz a matria, isto manifesto, porque a matria pr existe
[gerao]. [E isto to claro] que no necessita ser provado. J quanto forma, podem

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existir dvidas, pelo fato de que a forma no encontrada a no ser no trmino da ao.
Por isso, deveremos provar que a forma no feita a no ser por acidente.
13. A forma no gerada a no ser por acidente. II. Demonstrao.
[Fundamentalmente], o motivo pelo qual as formas no so geradas a no ser por
acidente [ o seguinte]. As formas no propriamente tm ser, mas mais so [coisas]
pelas quais algo tem o ser. Ora, se a gerao a via ao ser, somente sero geradas as
coisas que tm o ser pelas formas.
universalmente verdadeiro, conforme demonstrado anteriormente, que a gerao
deste algo uma gerao a partir de algum sujeito. Fazer isto que o cobre redondo no
fazer a redondidade, nem fazer a forma da esfera. Mas fazer a forma em outro, isto
, na matria. Ou seja, fazer o composto. Segundo uma demonstrao j citada, se um
agente faz algo, necessrio que o faa a partir de algum outro, assim como a matria.
Assim como o agente dito fazer a esfera de cobre a partir do cobre. Se, portanto, o
agente faz a prpria forma, patente que a dever fazer de modo semelhante, isto , a
partir de alguma matria. Desta maneira, assim como a esfera de cobre composta de
matria e forma, assim a forma da esfera de cobre ser composta de matria e forma.
Essa questo retornar, por sua vez, ao analisarmos a forma da forma, e assim por
diante. Ora, isto no pode ser. Portanto, fica claro que a gerao daquilo que se faz,
no da forma, mas do composto.
14. A forma no gerada a no ser por acidente. III. A essncia no gerada a no ser
por acidente.
Da mesma forma, a essncia da coisa gerada no gerada, a no ser por acidente.
E isto verdade, no obstante a essncia ser idntica coisa feita. [Isto assim] porque
a essncia, [apesar de ser idntica coisa feita], algo que per se pertence espcie. Por
onde dela se excluem as condies individuais, que por acidente so da espcie. As
espcies e os demais universais no so gerados, a no ser por acidente, ao se gerarem
os singulares.
15. A forma no gerada, a no ser por acidente. IV. Observaes finais.
Ainda que seja costume dizer-se que a forma se faz na matria, isto todavia no
dito de uma maneira prpria. Propriamente, a forma no se faz, mas o composto.
De maneira semelhante, costume dizer-se que a forma esteja na matria, quando
na verdade a forma no [est e no ], mas o composto que pela forma.
As formas propriamente no se fazem, mas so trazidas para fora [educuntur] da
potncia da matria, na medida em que a matria, que est em potncia forma, se torna
em ato sob a forma, que fazer o composto.
16. Que aquilo que gerado o composto.
O generante faz ser a matria do cobre A faz do cobre, que a matria, como de
[um] princpio de gerao, e da esfera, que forma e trmino da gerao.

69

17. Primeira dvida sobre o que foi dito.

Mais acima foi dito que, quando o princpio da sade a forma, que est na alma,
ento a sade se faz pela arte. Quando a sade no por este princpio, mas provm
apenas de um aquecimento do corpo, ento a sade feita pelo acaso. Ora, isto no
pode acontecer em todas as coisas que se fazem pela arte. As casas, por exemplo, nunca
se fazem por nenhum princpio que no seja a forma da casa que est na alma. Desta
maneira, as casas sempre se faro pela arte, e nunca pelo acaso. Assim, a primeira
dvida consiste em por que algumas coisas se fazem algumas vezes pela arte e algumas
vezes pelo acaso, como a sade, e outras no, fazendo-se apenas pela arte, e nunca pelo
acaso, como as casas.
18. Soluo da primeira dvida.
A causa da diferena acima apontada entre as coisas artificiais que a matria
pela qual se inicia a gerao segundo a arte tem que ser tal que nela [j] exista alguma
parte da coisa [que ir ser feita].
Em qualquer matria existe aptido forma. [Mas no verdade] que qualquer
coisa artificial possa ser feita a partir de qualquer matria. [Cada coisa artificial somente
pode ser feita] a partir de determinada matria. Por exemplo, uma serra no pode ser
feita a partir da l, mas a partir do ferro. A prpria aptido forma artificial, que est na
matria, j alguma parte da coisa artificial, que est na matria. A serra no pode ser
sem a dureza, pela qual o ferro se ordena forma da serra.
Esta parte [da coisa artificial que j existe na matria a partir da qual ela ir ser
feita] pode ser encontrada na matria de duas maneiras. De uma primeira maneira, de
modo que por ela a matria pode mover-se por si mesma por parte da forma nela
existente. De uma primeira maneira, de modo que por ela a matria pode mover-se por
si mesmo por parte da forma nela existente. De uma segunda maneira, [de modo a que
isso] no [possa acontecer]. Por exemplo, no corpo humano, que a matria da sade,
existe uma virtude ativa pela qual o corpo pode sanar a si mesmo. Nas pedras e na
madeira, porm, no existe nenhuma virtude ativa pela qual a matria possa ser movida
forma da casa.
E nos casos em que a matria possa mover-se por parte da forma, que nela j
existe, forma [da coisa artificial pronta], isto ainda pode dar-se de dois outros modos.
De um primeiro modo, a matria poder mover-se por um princpio intrnseco, que a
parte acima referida, assim como seria movida pela arte, como ocorre no processo de
recuperao da sade. De um segundo modo, a matria no poder mover-se por [este]
princpio intrnseco do mesmo modo como seria movida pela arte, ainda que, de algum
modo, por este princpio intrnseco possa ser movida. Por exemplo, existem muitas
coisas que podem mover-se a si mesmas, mas no assim como se moveriam pela arte,
como patente no caso da dana. Os homens que no tm a arte de danar podem
mover-se a si mesmos, mas no daquele mesmo modo como o fazem aqueles que
possuem esta arte.
Por causa disto algumas coisas artificiais no podem ser feitas sem algum que
possua arte. Ou porque na matria no tem nenhum princpio motivo que a move

70

forma, ou porque este princpio motivo no move assim como a arte moveria. As coisas
que podem ser movidas por algum princpio extrnseco que no tenha arte podero ser e
fazer-se sem a arte. Isto pode acontecer de duas maneiras. Pelo primeiro modo, na
medida em que podem mover-se por algum princpio extrnseco que no tenha a arte,
assim como aquilo que no possui a arte de plantar, tambm pode plantar uma rvore.
De um segundo modo, quando a matria pode ser movida por algum princpio
intrnseco, que alguma parte da forma.
19. Segunda dvida sobre o que foi dito.
Tudo o que gerado gerado pelo semelhante segundo a espcie. Isto no se d
do mesmo modo em todas as coisas. Portanto, [a dvida que se coloca consiste em]
esclarecer como de diversas maneiras isso se d em diversas coisas.
20. Soluo da segunda dvida.
Tudo o que gerado por outro, ou gerado per se, ou gerado pelo outro por
acidente. O que gerado por outro por acidente no gerado por ele enquanto tal. Da
que no necessrio que no generante exista semelhana com o gerado. Mas o
generante per se gera o gerado enquanto tal. Da que neste caso se faa necessrio que
no generante per se exista de alguma maneira semelhana para com o gerado.
[A semelhana do generante per se com o gerado pode dar-se de trs maneiras]:
A.
Pela
primeira
maneira, quando a
forma
do
gerado
precede no generante
segundo o mesmo modo
de ser e por semelhante
matria.
Como
exemplo, o fogo gera o
fogo, o homem gera o
homem. Esta gerao
completamente unvoca.

B.
Pela
segunda
maneira, quando a
forma
do
gerado
precede no generante,
mas no segundo o
mesmo modo de ser.
Por exemplo, a forma
da casa precede no
artfice, no segundo o
ser
material,
mas
segundo o ser imaterial
que existe na mente do
artfice. Esta gerao
em
parte
unvoca,
quanto forma, e em
parte equvoca, quanto
ao ser da forma no
sujeito.

C.
Pela
terceira
maneira, quando a
prpria toda forma do
gerado no precede no
generante, mas alguma
parte dela, ou alguma
parte da parte. Por
exemplo, quando no
remdio quente precede
o calor que parte da
sade, ou algo que
conduz sade. Esta
gerao de nenhum
modo unvoca.

71

21. Terceira dvida sobre o que foi dito.

Acima foi demonstrado que as formas no se geram mas sim os compostos. Ora,
aqui ocorre uma dvida, se isto verdade apenas quanto s formas substanciais ou
tambm quanto s formas acidentais.
22. Soluo da terceira dvida.
Se examinarmos a demonstrao acima colocada, veremos que ela no apenas
demonstra que a forma no se gera no apenas no tocante ao predicamento da
substncia, mas, de maneira geral, no tocante a todos os predicamentos, como a
qualidade, a quantidade, e todos os demais predicamentos. O que gerado o
composto, como a esfera de cobre, e no a esfera, isto , a forma. E nem o cobre, isto ,
a matria.
VI. A ESSNCIA OU QUIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. TERCEIRA
PARTE. DO QUE A ESSNCIA COMPOSTA E A UNIDADE DA
DEFINIO QUE A EXPRESSA
1. Introduo de So Toms.
Para compreender-se o que vem a seguir, deve-se saber que a respeito da essncia
e definio das coisas, existem duas opinies.
A primeira opinio diz que toda a essncia da espcie a forma [do indivduo], de
tal maneira que toda a essncia do homem seria a sua alma. [Explicando melhor, se
chamarmos a espcie de todo e o indivduo de parte], segundo esta opinio a forma do
todo, que designada pelo nome de humanidade, e a forma da parte, que designada
pelo nome de alma, so a mesma coisa, diferindo apenas pela razo: chamar-se-ia alma,
na medida em que o composto por ela colocado numa espcie. Daqui se segue ainda
que segundo esta opinio nenhuma parte da matria colocada na definio da espcie,
mas apenas os seus princpios formais.
Esta primeira opinio no concorda com o parecer de Aristteles. Segundo
Aristteles, as coisas naturais apresentam em sua definio a matria sensvel, e nisto
elas diferem das coisas matemticas. Ora, somente os acidentes so definidos por algo
que no so parte de sua essncia. [A definio das substncias a sua prpria
essncia]. Portanto, a matria sensvel ser parte da essncia das substncias naturais,
no apenas quanto ao indivduo, mas tambm quanto espcie. As definies somente
existem das espcies. [As essncias so tanto da espcie quanto do indivduo].
[Se chamarmos a espcie de todo e o indivduo de parte], a segunda opinio diz
que a forma do todo, isto , a quididade da espcie, difere da forma da parte, [isto , da
forma do indivduo]. A quididade da espcie composta de matria e forma, no
todavia desta forma desta matria individual. Esta ser a opinio de Aristteles.
2. Levanta-se uma questo.
Toda definio uma certa razo. Isto , uma certa composio de nomes
ordenada pela razo. Um nico nome no pode ser definio, porque a definio implica

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em que distintamente se notifica os princpios das coisas que concorrem a constituir a

essncia da coisa. De outra maneira, a definio no manifestaria suficientemente a
essncia da coisa. Assim, uma palavra no pode ser definio, mas pode ser
manifestativa do seguinte modo, pelo que o nome menos conhecido seja manifestado
pelo mais conhecido. Mas toda razo tem que ter parte, porque alguma orao
composta e no um simples nome. Por causa disso, coloca se a dvida, se se deve
colocar na definio do todo a razo das partes.
Esta dvida provm tambm do fato de que em algumas razes do todo parece
que se colocam as razes das partes, e em outras no. Por exemplo, na definio do
crculo no se colocam as definies das partes separadas do crculo, como o semi
crculo e a quarta parte do crculo. J a definio das slabas contm em si a definio
dos elementos, isto , das letras. De fato, ao definir uma slaba se diz que se trata de
uma voz composta de letras. Desta maneira, na definio da slaba se coloca a letra, e
por consequncia a sua definio, porque sempre podemos usar [a definio em lugar do
nome]. Entretanto, isso no ocorre com o crculo, no obstante ele seja dividido em
partes, assim como a slaba em letras.
3. [Observao preliminar soluo da dvida].
[Para compreender o que vir abaixo, deve-se saber que em So Toms e
Aristteles o termo espcie designa duas coisas distintas]. [s vezes espcie sinnimo
de forma]. [Outras vezes por espcie se entende a essncia].
[Nesta segunda acepo, espcie a essncia completa de um ente]. [A definio
perfeita procura demarcar com exatido o conceito de espcie assim entendido]. [O
conceito de espcie distingue-se do conceito de gnero em que esta, omitindo a
diferena especfica, manifesta a essncia s de um modo conceitualmente
indeterminado, ao passo que o conceito de espcie, formado de gnero e diferena,
apresenta a essncia total]. [As diferenas entre os indivduos, compreendidos sob a
mesma espcie, referem-se somente a caracteres no essenciais, ao passo que espcies
diversas se diferenciam por formas substanciais diversas]. [ claro que, enquanto nos
mantivermos neste conceito rigoroso de espcie, somente ser possvel na prtica
determinar com certeza um nmero reduzido de espcies]. [Na maioria das vezes em
que se usa deste termo correntemente, o conceito de espcie largamente arbitrrio, o
classificador incluindo nelas as notas caractersticas que ele considera essenciais para o
fim imediato que tem em mira]. [Brugger].
4. Introduo soluo da dvida.
[Para se compreender a soluo que vir, que explica o porque s vezes a
definio das partes no se coloca na definio do todo e porque s vezes a definio
das partes no se coloca na definio do todo, deve-se ter compreendido que a definio
do todo pretende demarcar com exatido a espcie, entendida como essncia]. [Assim,
devemos investigar quais as coisas que fazem parte da espcie, porque estas faro parte
da definio, e quais as que no fazem parte, porque estas no faro parte da definio].

73

5. Soluo da dvida.
As partes da substncia so a matria, a forma e o composto de ambos. Qualquer
um destes trs, a matria, a forma e o composto de ambos substncia, conforme ficou
acima dito. Em vista disso, de um certo modo a matria parte de algo, e de um outro
certo modo a matria no parte de algo. O cobre parte da esttua toda, que
composta de matria e forma. No parte, todavia, da esttua, na medida em que esta
tomada pela espcie, isto , pela forma.
Para que se saiba o que a espcie e o que a matria, deve-se dizer que pertence
espcie aquilo que convm a qualquer coisa enquanto tem a espcie. Mas aquilo que
material espcie nunca pode ser dito per se da espcie.
Deve-se saber, ainda, que nenhuma matria, nem a comum, nem a que
individuada [pertence] per se espcie, se ela for entendida como forma. Porm, se a
espcie tomada pelo universal, como quando dizemos o homem ser espcie, assim a
matria comum pertence per se espcie, no entretanto a matria individual, a qual
recebe a natureza de espcie. Por isso que deve-se dizer que a definio do crculo no
contm em si a definio do semicrculo ou da quarta parte do crculo. Mas a definio
das slabas compreende em si a definio que das letras, que so os seus elementos. A
razo disso que as letras so partes da slaba quanto sua espcie e no segundo a
matria. De fato, a prpria forma da slaba consiste nisso, que seja composta de letras.
J as partes do crculo so partes do crculo no segundo a espcie, mas deste crculo em
particular, como a matria na qual a espcie do crculo se [forma].
Isto pode ser tomado a partir da regra acima colocada. [Segundo esta], pertence
espcie aquilo que segundo se est em todas as coisas que tm [essa] espcie. Pertence
matria, entretanto, aquilo que [ acidente] da espcie.
Pertence slaba per se o fato de ser composta de letras. J que o crculo seja em
ato dividido em semicrculos, isto acontece ao crculo, no enquanto crculo, mas
enquanto este crculo. Fica assim patente que o semicrculo parte do crculo segundo
a matria individual [e no segundo a espcie]. Esta matria, [que esta linha do
semicrculo], entretanto, mais prxima espcie do que o cobre, que matria
sensvel.
E assim as partes do crculo, que so segundo a matria individual, no so
colocadas na sua definio, e assim tambm no todas as letras so postas na definio
da slaba, como as letras escritas em cera ou em cobre. Estas j so partes da slaba,
como matria sensvel.
No necessrio que todas as partes em que alguma coisa, ao corromper-se, [se
divide], sejam partes da substncia. Se a linha, ao corromper-se, divide-se em duas
metades, ou se o homem, ao corromper-se, se decompe em ossos, nervos e carne, nem
por isso segue-se que estas sejam partes de sua substncia. Mas [o que verdade que]
a linha e o homem so [feitos] destas partes como de matria. Por cujo motivo nenhuma
destas partes podem ser convenientemente postas nas razes.
Deve-se saber, todavia, que a razo de tais partes em algumas definies
colocada. Isso ocorre nas definies dos compostos, dos quais so parte.

74

Em outras definies no necessrio coloc-las, a saber, na definio das

formas, a no ser que sejam tais formas simultaneamente tomadas com a matria.
[Nestes casos], posto que a matria no seja parte da forma, todavia a matria sem a
qual no pode ser concebida a forma pelo intelecto, importa que seja colocada na
definio da forma. Assim, por exemplo, o corpo orgnico colocado na definio da
alma. [Nestes casos], [ainda], assim como os acidentes no tm o ser perfeito, a no ser
segundo que estejam no sujeito, assim nem as formas, a no ser segundo que estejam
em sua matria prpria. E por causa disso, assim como os acidentes so definidos pela
adio do sujeito, assim a forma pela adio da matria prpria.
A matria colocada por adio na definio no caso da definio das formas, e
esta uma definio por adio. Mas quando a matria colocada na definio do
composto, no uma definio por adio.
6. Levanta-se uma segunda dvida.
[A segunda dvida consiste em se determinar se as partes so anteriores ao todo
ou se o todo anterior s partes. Existem razes para se colocar que as partes sejam
anteriores ao todo e razes para se colocar que o todo seja anterior s partes].
[A razo pela qual as partes seriam anteriores ao todo a seguinte]. Todas as
partes parecem ser anteriores ao todo, assim como o simples anterior ao composto.
Assim, o ngulo agudo parte do ngulo reto, porque o ngulo reto dividido em dois
ou mais ngulos agudos. Assim tambm o dedo parte do homem. Desta maneira o
ngulo agudo seria naturalmente anterior ao reto e o dedo, anterior ao homem.
[A primeira razo pela qual o todo anterior parte. consiste em que] o todo
parece ser anterior parte segundo a razo [ou definio]. Se algo colocado na
definio de outro, este algo dito anterior ao outro, e no vice-versa. Ora, o ngulo
agudo definido pelo ngulo reto, pelo que necessrio colocar na definio de ngulo
agudo o ngulo reto. [Neste sentido, o ngulo reto anterior ao agudo]. Da mesma
forma, o dedo definido pelo homem, pelo que necessrio colocar na definio de
dedo o homem. Define-se o dedo dizendo que tal e tal parte do homem. [Assim,
parece que o homem anterior ao dedo, e no vice- versa].
[A segunda razo pela qual o todo anterior parte consiste em que] so ditas
anteriores as coisas que podem ser sem as outras, e no vice-versa. O homem pode ser
sem o dedo. Mas o dedo no pode ser sem o homem. Isto porque o dedo cortado, ou
morto, no dito dedo a no ser equivocamente, como o dedo esculpido ou pintado.
Desta maneira, o homem anterior ao dedo. E, pela mesma razo, o ngulo reto
anterior ao agudo.
7. Soluo da segunda dvida.
necessrio que todas as partes da razo, e nas quais a razo dividida, sejam
anteriores ao definido. E desta maneira universalmente verdadeiro que aquelas partes
que so colocadas na definio de algo so universalmente anteriores a este algo.

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[Temos, como exemplo, o ngulo agudo]. O ngulo agudo, embora sendo parte do
reto, todavia no posto na definio do reto, mas sim vice-versa. Quem define o
ngulo agudo usa do ngulo reto na definio. O ngulo agudo se define como sendo o
ngulo menor que o reto.
Assim tambm ocorre com o crculo e o semicrculo, que definido pelo crculo.
O semicrculo, de fato, definido como sendo meia parte do crculo.
De modo semelhante ocorre com o dedo e o homem, porque o homem colocado
na definio do dedo. Assim, o dedo definido como sendo tal parte do homem.
[Podemos concluir, portanto, que] foi dito acima que as partes da forma so partes
da razo, no todavia as partes da matria. Se, portanto, somente as partes da razo so
anteriores, e no as da matria, segue-se que quaisquer que sejam as partes do definido
como matria, nas quais o definido se resolve como um composto em princpios
materiais, estas sero posteriores. Quaisquer que sejam as partes da razo e da
substncia que segundo a razo, isto , as partes da forma, segundo as quais se toma a
razo da coisa, estas so anteriores ao todo.
8. Esclarece-se a soluo atravs de um exemplo.
[O que foi dito anteriormente to verdade que] fica patente pelo fato de que se
algum bem definir qualquer parte de um animal, no o poder faz-lo a no ser pela
sua operao prpria. Por exemplo, quando dizemos que o olho a parte do animal pela
qual ele v. Esta mesma operao das partes no existe sem o sentido ou movimento ou
as demais operaes da alma. Assim fica claro que, ao se definir alguma parte do corpo,
utilizamos da alma.
E porque assim, necessrio que as partes da alma sejam anteriores ao todo, isto
, quilo que composto de alma e corpo. E de maneira semelhante se d com qualquer
outra coisa, porque sempre importa que as partes formais sejam anteriores a qualquer
composto. O corpo e as partes do corpo so posteriores forma, que a alma, porque
necessrio colocar a alma em sua definio, conforme j foi explicado.
Quanto ao composto, as partes do corpo de uma certa maneira lhe so anteriores e
de uma outra certa maneira no. So anteriores na medida em que o simples anterior
ao composto. No so anteriores na medida em que dito anterior aquilo que pode ser
sem o outro. Ora, as partes do corpo no podem ser separadas do animal. O dedo
cortado [do corpo], ou morto, no dito dedo a no ser equivocamente, assim como o
dedo esculpido ou pintado.
9. [A matria faz parte da essncia].
Deve-se saber que este composto, que o animal ou o homem, pode ser tomado
de duas maneiras: ou como universal, ou como singular. Por isso se deve dizer que o
homem, o cavalo e as coisas que so assim universalmente ditas, no so apenas forma,
mas so simultaneamente um certo todo composto de determinada matria e
determinada forma, no singularmente, mas universalmente. O homem, de fato, dito
um composto de alma e corpo, no todavia desta alma e deste corpo. Mas o singular

76

dito algum composto desta "ltima matria", isto , da matria individual. Assim,
portanto, fica patente que a matria parte da espcie. Por espcie aqui entendemos no
somente a forma, mas a essncia. E tambm fica patente que a matria parte deste
todo, que singular. A matria, de fato, parte do composto. O composto tanto
universal como singular.
10. Quais as partes que devero ser postas na definio.
Tendo sido mostrado quais partes so da espcie e quais so do indivduo, porque
a matria tomada em comum parte da espcie e esta matria determinada parte do
indivduo, fica manifesto que somente sero partes da razo aquelas que so partes da
espcie. No so, todavia, partes da razo aquelas que so partes do indivduo. Assim,
na definio de homem so colocadas a carne e o osso, no todavia esta carne e este
osso.
11. De quais coisas h definio.
A definio a razo significante da essncia. Ora, a essncia idntica com
aquilo de quem essncia. Tais [coisas] so universais e no singulares. [Daqui se
seguir que somente existir definio dos universais, e no dos singulares]. [Por
exemplo], o crculo e a essncia do crculo so o mesmo. Da mesma maneira, a alma e a
essncia da alma. [Destas coisas h definio]. Mas das coisas que so compostas de
espcie e matria individual, assim como este crculo, ou de alguns dos outros
singulares, destas no h definio. Para tanto, no faz diferena se os singulares em
questo so sensveis ou inteligveis. Singulares sensveis so como o crculo de cobre
ou de madeira. Singulares inteligveis so como os crculos matemticos.
Que na matemtica se consideram alguns singulares, fica patente porque ali se
consideram diversas coisas de uma s espcies, como diversas linhas idnticas e
diversas figuras semelhantes. Estes singulares so ditos inteligveis na medida em que
sem o sentido so compreendidos somente pela fantasia. por isto que no existe
definio dos crculos singulares, porque as coisas das quais existe definio so
conhecidas pela definio. Mas os singulares no so conhecidos seno na medida em
que esto debaixo do sentido ou da imaginao.
12. Concluso da discusso acerca da segunda dvida.
Para concluir o que foi dito acerca de como se acha o todo para com a parte, do
anterior e do posterior, [podemos colocar o seguinte]. As partes da matria do indivduo
so partes do composto singular, no todavia da espcie, nem da forma. As partes da
matria universal so partes da espcie, mas no da forma. E porque o universal
definido, e no o singular, por isso as partes da matria individual no so postas na
definio, mas somente as partes da matria comum, simultaneamente com a forma ou
as partes da forma.

77

13. Da necessidade de distinguir entre as partes da espcie e do indivduo.

Ao resolver as dvidas precedentemente levantadas, Aristteles distinguiu entre as
partes da espcie e as partes do indivduo, que composto de espcie e matria. Por isso
devemos inquirir quais so as partes da espcie e quais no. Tendo sido dito que as
partes da espcie se colocam nas definies, no todavia as partes do composto de
espcie e matria, torna-se importante inquirir quais so as partes da espcie, e quais
no so partes da espcie, mas do indivduo, no qual simultaneamente tomada a
natureza da espcie com a matria prpria individuante. Se isto no se fizer manifesto,
no poderemos algo corretamente definir, porque a definio nunca o da coisa
singular, mas somente do universal, conforme acima foi dito. E entre os universais esto
propriamente as espcies, que se constituem de gnero e diferena, de que se compe
toda definio. O gnero, de fato, no se define, a no ser que tambm sejam espcies.
De onde fica patente que, a no ser que se saiba qual parte como matria, e qual no
como matria, mas como pertencendo prpria espcie, no ser manifesto qual dever
ser a definio a ser assinalada da coisa.
14. [As partes que so da espcie e as partes que no so da espcie].
[A matria que no parte da essncia se encontra em tudo aquilo que no
idntico sua essncia]. [Conforme foi explicado, a matria individuante no faz parte
da espcie]. Quanto a este propsito, em nada difere se estas partes da matria so
sensveis ou no sensveis. Isto porque existe uma matria no sensvel, [chamada de]
matria inteligvel. E esta matria, que no parte da espcie, est em tudo aquilo que
no a essncia e a espcie segundo se.
[Por exemplo], Scrates, porque no sua prpria humanidade, mas [sim] um
possudos [habens] de humanidade, por causa disso tem em si partes materiais que no
so partes da espcie, mas que so partes desta matria individual que princpio de
individuao, como esta carne e este osso.
De modo semelhante, neste crculo existem estas linhas que no so partes da
espcie. Daqui fica patente que estas no so partes do crculo que universal, mas so
partes dos crculos singulares. Por causa disso, os semicrculos no so colocados na
definio do crculo universal, por serem partes dos crculos singulares, e no do
[crculo] universal.
Se houvesse algum indivduo que fosse a sua prpria espcie, assim como se
Scrates fosse a sua prpria humanidade, no haveria em Scrates parte alguma que no
fosse parte de sua humanidade.
15. Recapitulao daquilo a que se chegou.
Est dito o que a essncia, [e como a essncia predicada de todas as coisas], e
que predicada segundo se.
Tambm est dito porque de algumas coisas a razo significante da essncia
contm em si partes do definido, assim como a definio das slabas contm as letras,

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enquanto de algumas outras coisas a razo significante da essncia no contm em si

partes do definido, assim como a definio do crculo no contm os semicrculos.
Tambm est dito que na razo das formas no se colocam as partes que so
partes da substncia como matria, porque estas no so partes da forma, mas de todo o
composto.
Tambm est dito que de alguma maneira existe definio do composto, e de
alguma outra maneira no. Se o composto tomado com a matria individual, no
haver definio para ele, porque os singulares no se definem. Mas o composto tomado
em espcie, no segundo o indivduo, este definido.
Tambm ficou dito que o indivduo individuado pela matria, mas colocado
em sua espcie pela forma. O homem no homem porque tem carne e osso, mas
porque tem uma alma racional na carne e ossos. De onde necessrio que a definio da
espcie seja tomada a partir da forma, e que somente sejam colocadas na definio da
espcie aquelas partes da matria, nas quais por primeiro e principalmente esteja a
forma.
16. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia.
Foi dito anteriormente que a essncia de cada coisa idntica com aquilo de quem
essncia. [Deve-se agora dizer que] isto verdadeiro simpliciter [apenas] em algumas
coisas, que so as substncias primeiras, ou as substncias imateriais.
[Tomemos o exemplo da curvidade]. A curvidade parece ser forma na matria,
no na matria sensvel, mas na inteligvel, que o prprio contnuo. Existe, porm,
uma certa curvidade primeira, assim como a curvidade que est nas espcies segundo os
Platnicos, em quais espcies de modo comum verdadeiro que qualquer coisa
idntica com a sua essncia. A outra curvidade que est nas coisas sensveis ou nas
matemticas no primeira. De onde se segue que no idntica com a sua essncia.
[A essncia idntica com aquilo de quem essncia nas substncias primeiras].
Por substncias primeiras aqui Aristteles entende aquelas coisas que so formas no na
matria, assim como as substncias separadas. Em quaisquer coisas que sejam assim
como a matria, ou que sejam concebidas com a matria, assim como os compostos que
tm em sua razo a matria, nesta no h identidade da essncia com aquilo de quem
essncia. A mesma coisa pode se dizer das coisas que so ditas segundo o acidente.
17. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia. [Comentrio].
de se notar que na sentena que o filsofo colocou, de que a essncia idntica
com aquilo de quem essncia, duas coisas foram excludas, que so as coisas que so
ditas por acidente, e as substncias materiais. Anteriormente, porm, o filsofo [ao
abordar a mesma questo], no excluiu seno as coisas que so ditas por acidente.
[Devemos, pois, esclarecer isto].
[Nas substncias materiais a essncia no idntica com aquilo de quem
essncia]. , de fato, necessrio no somente excluir as coisas que so ditas por
acidente, como tambm as substncias materiais. Conforme foi acima dito, a essncia

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aquilo que a definio significa. A definio, porm, no se d do indivduo, mas da

espcie. Por isso, a matria individual, que princpio de individuao, est alm
daquilo que a essncia. Ora, impossvel nas coisas da natureza existir a espcie a no
ser neste indivduo. Daqui seguir-se- que qualquer coisa da natureza, se tiver matria
que seja parte da espcie, a qual [portanto] pertencer essncia, [dever
necessariamente] ter matria individual, a qual no pertencer essncia. Daqui se
conclui que nenhuma coisa da natureza, se tiver matria, ser idntica com a sua
essncia, [mas sim ser algo] possuidor [habens] de essncia. [Por exemplo], assim
como Scrates no humanidade, mas possuidor [habens] de humanidade. Se, porm,
fosse possvel existir um homem composto de corpo e alma, que no fosse este homem
composto deste corpo e desta alma, [certamente] seria idntico com a sua essncia, no
obstante tivesse matria.
Posto que um homem alm dos singulares no existe nas coisas da natureza,
todavia existe na razo que pertence considerao lgica. por isso que
anteriormente, aonde de modo lgico considerou-se acerca da essncia, Aristteles no
excluiu as substncias materiais, mas antes afirmou que nelas a essncia seria idntica
com aquilo de quem essncia. De fato, o homem em comum idntico com a sua
essncia, logicamente falando. Agora, porm, depois que j descemos aos princpios
naturais, que so a matria e a forma, e mostramos como de diversas maneiras se
comparam quanto ao universal e ao particular que subsiste na natureza, devemos excluir
daquilo que se disse ser idntica a essncia com aquilo de quem a essncia, as
substncias materiais existentes nas coisas naturais. Permanece, entretanto, que aquelas
substncias que so formas subsistentes no tm algo pelo qual sejam individuadas que
esteja alm da razo da coisa ou da espcie significante a essncia. Por isso, nestas
coisas, verdadeiro de modo simples [simpliciter] que qualquer uma delas a sua
essncia.
18. Como as definies se do segundo a diviso em gnero e diferenas.
Para que se investigue a unidade da definio necessrio primeiramente que se
compreenda como as definies se do segundo a diviso em gnero e diferenas.
So definies verdadeiras aquelas nas quais no existe nada mais do que o
primeiro gnero e suas diferenas. s vezes so dadas algumas definies por alguns
acidentes, ou por algumas propriedades, ou tambm por algumas causas extrnsecas, as
quais no significam a substncia da coisa. Estas definies no vm aqui ao propsito,
porque aqui estamos tratando das definies para que se possa investigar as substncias
das coisas.
Conforme foi dito, as definies verdadeiras nada mais so do que o gnero
primeiro e suas diferenas. [Isto verdadeiro mesmo quando nas definies no
colocado o gnero primeiro explicitamente, mas algum gnero intermedirio]. Quando,
[em vez do gnero primeiro], nas definies se coloca algum gnero intermedirio entre
o gnero primeiro que generalssimo e a espcie ltima que definida, ocorre que este
gnero mdio no nada mais do que o gnero primeiro e as diferenas compreendidas
entre o gnero mdio e o gnero primeiro. Por exemplo, se na definio de homem se

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coloca animal, que um gnero intermedirio, fica patente que o animal nada mais do
que a substncia, que o gnero primeiro, com outras diferenas. O animal , de fato, a
substncia animada sensvel. Sempre, de fato, o gnero posterior compreende o anterior
com alguma diferena. Assim, fica patente que toda definio se resolve no gnero
primeiro e algumas diferenas.
[Pode-se concluir, portanto], que indiferente, [no que diz respeito unidade da
definio], se algum definido definido por poucas ou diversas [diferenas]. Portanto,
primeiro iremos mostrar como [a partir do gnero e uma diferena] a definio una.
Em seguida, iremos mostrar como [a partir de um gnero e diversas diferenas] a
definio una.
19. O gnero no est alm de suas espcies.
O gnero no est alm daquelas que so espcies do gnero. De fato, no pode
ser encontrado animal que no seja nem o homem, nem o boi, nem alguma outra coisa
assim.
Se s vezes pode ser encontrado algo que gnero alm das espcies, tomado de
tal maneira que esteja alm das espcies, no estar sendo tomado como gnero, mas
como matria. De fato, pode acontecer que algo seja gnero de alguma coisa e sua
matria. Por exemplo, a voz o gnero das letras e tambm a sua matria. patente que
gnero, porque as diferenas adicionadas voz fazem dela a espcie [da voz letrada].
E tambm patente que seja matria, porque da voz que se fazem as letras, assim
como algo feito da matria.
Deve-se saber, entretanto, que, posto que neste caso a mesma [letra] segundo o
nome possa ser gnero e matria, no todavia a mesma [letra] tomada do mesmo modo.
A matria, de fato, parte integral da coisa, e por isso no pode ser predicada da coisa.
Assim, no poder ser dito que o homem seja carne e osso. J o gnero predicado da
espcie. De onde se segue que de algum modo significa o todo.
[Muitos exemplos podem ser dados]. O corpo, por exemplo, pode ser tomado
como matria do animal e como gnero. Se no intelecto por corpo se entende a
substncia completa pela ltima forma, tendo em si trs dimenses, assim ento o corpo
ser gnero [do animal], e as suas espcies sero as substncias perfeitas determinadas
por estas ltimas formas, como, por exemplo, a forma do ouro, a forma da prata, a
forma da azeitona e a forma do homem. Se no intelecto se entende por corpo apenas o
que tem trs dimenses com aptido forma ltima, ento o corpo ser matria.
O mesmo pode ser [exemplificado com a] voz. Se aquilo que se entende por voz
a formao da voz em comum segundo a forma que se distingue em diversas formas de
letras e slabas, ento assim a voz gnero. Se por voz, entretanto, se entende a
substncia do som, qual possvel tornar-se uma [determinada] formao, ento assim
a voz ser a matria das letras.
[Assim fica claro que se alguma vez se encontra algo que gnero estando alm
de suas espcies, tomado num sentido em que esteja alm das espcies, ele no estar
[na verdade] sendo tomado como gnero, mas como matria]. [Desta maneira, fica

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sendo [universalmente] vlida a regra de que o gnero no est alm das coisas que
constituem as espcies deste gnero].
20. De onde provm a unidade da definio por gnero e diferena.
[Assim conforme foi visto], o gnero no est alm das coisas que so espcies do
gnero. [Isto significa] que no pode ser encontrado animal que no seja nem homem,
nem boi, nem algum outro tal. Daqui fica desta maneira patente que a voz, na medida
em que gnero, no pode existir sem as espcies. No pode haver som formado, sem
que tenha alguma determinada forma desta ou daquela letra. Somente seria [a voz]
encontrada sem as letras, se de todo carecesse da forma da letra, enquanto matria.
Se, portanto, as coisas preditas so verdadeiras, manifesto ser que a definio
seja uma razo tendo sua unidade pelas diferenas. Por isto, de fato, que o animal, que
gnero, no pode ser sem as espcies: porque as diferenas, que so as formas das
espcies, no so formas outras alm da forma do gnero, mas sim as prprias formas
do gnero com determinao. De onde vem que, adicionando a diferena ao gnero, no
se adiciona algo como uma essncia diferente da do gnero, mas sim como
implicitamente contida no gnero, assim como o determinado est contido no
indeterminado, como o branco no colorido.
21. Como devem ser tomadas as diferenas nas definies de gnero e diversas
diferenas.
Nas definies em que h muitas diferenas, necessrio no somente dividir o
gnero pela diferena, como tambm dividir a diferena primeira pela diferena
segunda. Por exemplo, uma diferena de animal a pedalidade, segundo a qual o animal
dito ter ps. Mas, como esta diferena encontrada de mltiplas maneiras, ser
necessrio saber a diferena do animal que tem ps. Esta diferena dever ser tomada
[para o animal que tem ps] enquanto tem ps, isto , dever ser tomada per se e no por
acidente.
Como para o animal que tem ps um acidente ter asas, no deve ser dito, se o
homem corretamente deseja dividir a diferena, que os animais que tm ps se dividem
em alados e no alados. s vezes, todavia, ao dividir as diferenas, fazemos isto, a
saber, as dividimos pelo que por acidente, porque as diferenas prprias e per se no
podem, [por algum motivo], ser encontradas. s vezes, de fato, a necessidade impele a
que usemos, em lugar das diferenas per se, as diferenas por acidente, na medida em
que so sinais de algumas diferenas essenciais para ns desconhecidas.
O modo correto de dividir a diferena "que tem ps" , por exemplo, o seguinte:
que alguns animais tm ps fendidos e outros, ps no fendidos. [De fato], o "tendo ps
fendidos" divide per se a diferena que "que tem ps". [Isto porque] a fissura do p
algo contido debaixo disto que o ter ps, e ambos se encontram mutuamente entre si
assim como o determinado para com o indeterminado.
Conclumos, portanto, que sempre assim que se dever proceder na diviso das
diferenas, [isto , dividindo sempre a diferena primeira pelo que diferena segunda

82

tomada per se], at que assim dividindo se chegue quilo que a ltima diferena, que
no possa ser dividida posteriormente em outras diferenas. E, desta maneira, tantas
sero as espcies de ps quantas forem as diferenas.
22. Concluso final sobre a unidade da definio.
evidente, por tudo o que foi dito, que embora na definio se coloque o gnero e
a diferena, todavia a definio razo apenas pela diferena, porque o gnero no est
alm das diferenas, conforme foi explicado. E embora se coloquem muitas diferenas
na definio, todavia toda a definio depende e constituda pela ltima, se a diviso
por diferenas feita corretamente. A diviso em diferenas feita corretamente se
descemos do mais comum ao menos comum segundo as diferenas per se, e no
tomando as diferenas por acidente.
Fica assim patente que as muitas partes da definio no significam muitas partes
da essncia, das quais a essncia seria constituda como de diversas [coisas]. Antes,
todas significam uma [nica coisa] que determinada pela ltima diferena. patente,
tambm, a partir disto, que de qualquer espcie existe apenas uma nica forma
substancial. Por exemplo, para o leo existe uma nica forma pela qual ele substncia,
e corpo, e corpo animado, e animal, e leo. Se, de fato, houvesse diversas formas
segundo cada uma destas [coisas], no poderiam todas [elas] ser compreendidas debaixo
de uma diferena, e nem delas se constituiria uma [unidade].
VII. OS UNIVERSAIS
1. Os propsitos de Aristteles ao entrar na discusso dos universais.
[Numa exposio bastante longa, So Toms comentando Aristteles expe
diversas consideraes sobre os universais, das quais nesta compilao se tomaram as
menores partes, exceo da parte onde se discute o uno e o ente como universais]. [O
propsito desta parte] investigar se os universais so substncias. [Ao fazer isto,
Aristteles] mostrar primeiro que os universais em geral no so substncias. Em
segundo lugar, mostrar tambm que o uno e o ente, de modo especial, no so
substncias.
[O interesse de Aristteles em mostrar que o uno e o ente em especial no so
substncias est em que], como a razo de um universal ser algo apto a estar em
muitos e ser predicado de muitos, [o uno e o ente so universais especialssimos, porque
so de uma certa forma os mais universais dentre todos, j que esto em todas as coisas
e se predicam de todas as coisas, e por causa disso] muitos dos antigos filsofos os
colocaram como sendo a prpria substncia das coisas. [Esta posio ser negada por
Aristteles].
2. Que os universais no so substncias.
Para bem compreender o que ir se seguir, deve-se saber que o [termo] universal
pode ser tomado de duas maneiras.

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De uma primeira maneira, como sendo a prpria natureza, qual o intelecto

atribui a inteno de universalidade. Estes universais, como o gnero e a espcie,
significam as substncias das coisas. Por exemplo, o animal significa a substncia
daquilo de que se predica, e o homem tambm.
De uma segunda maneira, o universal pode ser tomado enquanto universal e de
maneira que a natureza [que ele significa se subordine] inteno de universalidade.
Este o modo segundo o qual o animal ou o homem so considerados um em muitos
[isto , uma nica substncia existente em muitas simultaneamente]. assim que os
Platnicos colocaram ser o homem e o animal substncias em sua universalidade.
Esta segunda maneira de se tomar o [termo] universal que Aristteles pretende
refutar em primeiro lugar. O animal em comum, ou o homem em comum no uma
substncia [existente] nas coisas naturais. Esta "comunidade" tem a forma de animal ou
de homem [apenas] na medida em que est no intelecto, que toma uma forma como
[sendo] de muitos em comum, na medida que a abstrai de todos os individuantes.
3. Demonstra-se que os universais no so substncias.
impossvel que qualquer das coisas que so predicadas universalmente sejam
substncias, enquanto tomadas em sua universalidade. A substncia de qualquer coisa
prpria desta coisa e no [existente] em outros [et non inest alii]. Mas o universal
comum a muitos, pelo prprio fato de ser dito universal. [De fato, a razo do universal
] ser algo apto a estar em muitos, e de muitos ser predicado. Ora, se o universal
substncia, necessariamente ser substncia de algo. [Neste caso, podero ocorrer duas
alternativas: o universal poder ser] substncia de todos aqueles de que se predica e em
que est, ou substncia de apenas um nico dentre todos aqueles de que se predica e em
que est. Se admitirmos que seja substncia de todos eles, isto no ser possvel, porque
um no pode ser substncia de muitos, [pelo motivo j colocado que a substncia de
qualquer coisa prpria desta coisa e no [existente] em outros]. [De onde se segue que
o universal que se pretendia fosse substncia no pode ser substncia]. Se admitirmos
que o universal seja substncia de apenas uma [das coisas] das quais se predica e nas
quais est, seguir-se- que pela mesma razo dever ser substncia das demais coisas. E
isto porque nestas outras coisas de modo semelhante tambm est. Ora, as coisas das
quais a substncia una e das quais a essncia una s podem ser uma nica coisa. [De
onde se segue que agora o universal que se pretendia fosse substncia no pode ser
universal]. Assim, portanto, pelo fato de que o universal no pode ser substncia nem
dos vrios dos quais predicado, e nem de uma nica delas, o universal no pode de
maneira nenhuma ser substncia.
4. Uma outra maneira pela qual os universais no podem ser substncias.
J foi demonstrado que as coisas que so predicadas universalmente, enquanto
tomadas em sua universalidade, no sentido j explicado, no podem ser substncias.
Entretanto, os filsofos Platnicos tinham colocado um outro modo pelo qual admitiam
que os universais pudessem ser substncias, afirmando que eles eram substncias
separadas das coisas sensveis. Esta hiptese tambm completamente excluda por

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Aristteles, colocando uma longa discusso a esse respeito, que omitida nesta
compilao.
5. Que o uno e o ente no so substncias.
[O uno e o ente no so substncias, mas delas se predicam com de um sujeito]. O
uno e o ente se predicam das coisas de tal maneira que so convertveis. Ambos so
ditos de alguma coisa por causa da substncia desta alguma coisa. Quanto ao ente, que
ele seja dito de algo por causa de sua substncia, isto manifesto. Quanto ao uno, dito
uno aquilo que uma substncia [una]. De onde se conclui que, j que assim , torna-se
imediato que nem o uno e nem o ente a substncia da coisa, mas, ao contrrio, se
predicam da substncia como de um sujeito.
A mesma coisa acontece com o princpio e o elemento, ou para melhor dizer, com
a razo do princpio e do elemento, que no so a substncia daquilo de que so ditos
princpio ou elemento. Todavia, o ente e o uno so mais substncia do que o princpio, o
elemento e a causa. Isto porque mais prximo se acham substncia das coisas.
Princpio, causa e elemento importam somente num hbito de coisa a alguma coisa,
enquanto que o uno e o ente significam aquilo que convm coisa pela razo de sua
substncia. Porm, nem o ente e nem o uno so a prpria substncia da coisa.
6. Introduo s demonstraes de que o uno e o ente no so substncias.
[Aristteles anteriormente demonstrou que os universais no so substncias,
segundo dois modos possveis de se conceber como isso poderia se dar].
[Primeiramente, demonstrou que os universais, que so predicados universalmente de
muitos, enquanto tomados em sua universalidade, no podem ser substncias]. [Depois,
demonstrou que era igualmente impossvel que os universais pudessem ser substncias,
no sentido de serem uma substncia separada das coisas sensveis das quais se
predicava]. [Aqui ir demonstrar que o uno e o ente, em especial, sendo universais, no
podem ser substncias, nem do primeiro modo, ao qual corresponde a primeira
demonstrao que ele dar, e nem do segundo modo, ao qual corresponde a segunda
demonstrao que ele dar].
7. Primeira demonstrao de que o uno e o ente no so substncias.
Se colocarmos algum uno existente per se como substncia, de tal maneira que
dissssemos que este [algo aqui] [o] uno, [ evidente que este uno] no poder
simultaneamente ser encontrado em muitos. Ora, isto contra a razo do uno. Aquilo
que comum [isto , universal] encontrado simultaneamente em muitos, porque esta
a razo do comum, [isto , a razo do universal ] que se predique de muitos e exista em
muitos. Fica patente, portanto, que o uno comum, [isto , o uno que universal], no
pode ser uno como se fosse uma substncia.
[Conclumos dizendo que] evidente, a partir de tudo o que foi dito, que nenhum
universal, nem o ente, nem o uno, nem o gnero, nem a espcie, tem um ser separado
dos singulares [dos quais se predicam].

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LIVRO VIII
A MATRIA E A FORMA E A SUA UNIO
1. Se h uma ou muitas espcies de matria.
Ainda que todas as coisas sejam a partir do mesmo princpio material, que a
matria primeira que per se nenhuma forma tem, ou a partir dos mesmos princpios
materiais primeiros, os quais so os quatro elementos, que so princpios materiais
comuns para todos os generveis e corruptveis, todavia, qualquer coisa tem uma
matria prpria. Conclui-se, portanto, que a matria primeira una para todos os
generveis e corruptveis, mas a matria prpria so diversas para diversas [coisas].
2. A causa da diversidade das coisas.
O problema consiste em saber-se como, se existe uma matria primeira para todas
as coisas, a partir desta nica matria primeira pode-se chegar diversidade das coisas.
Os antigos filsofos explicavam isto pelo acaso, removendo a causa agente, e
colocando que a diversidade das coisas produzida pela densidade e rarefao a partir
de uma nica matria.
Aristteles discorda da soluo dada pelos antigos filsofos. A partir de uma
[nica] matria existente, a diversidade das coisas produzida pela causa movente: ou
porque a causa movente esta ou aquela, ou porque a mesma causa movente se
encontra em relao ao operar diversas [coisas] de diversas maneiras. Isto
maximamente patente nas coisas artificiais. A partir da madeira, pode-se fazer, pelo
mesmo artfice, tanto uma arca como uma cama, segundo as diversas [artes que o
mesmo utiliza].
Entretanto, ainda que a matria primeira seja comum a todas as coisas, as matrias
prprias so diversas para diversas [coisas]. Assim, para que no se atribua toda a
diversidade das coisas causa movente, e de nenhum modo ao princpio material, o
filsofo acrescenta que em algumas [coisas a diversidade provm da diferena da
matria prpria]. Assim, nem tudo est apto a fazer-se a partir de qualquer matria. Por
exemplo, a serra no se faz a partir da madeira. E nem est em poder do artfice fazer
uma serra a partir da madeira ou da l.
Conclui-se, portanto, que a diversidade das coisas provm do movente e da
matria.
3. Nas definies de gnero e diferena, o gnero e a diferena esto entre si como a
matria e a forma.
O gnero e a diferena se comparam um ao outro como matria e forma. Pelo fato
de que no gnero da substncia a diferena, que se predica do gnero, lhe advm para a
constituio da espcie, compara-se ao gnero como ato e forma, [e o gnero se
compara diferena como matria]. E assim como no gnero da substncia, [o mesmo
pode ser dito] de todas as demais definies].
Isto no deve ser entendido como se a diferena fosse forma e o gnero, matria.
Tanto assim que o gnero e a diferena se predicam da espcie, mas a matria e a

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forma no se predicam do composto. Isto foi dito, [na verdade], porque o gnero
tomado daquilo que material na coisa, a diferena, porm, daquilo que formal. Por
exemplo, o gnero de homem animal, porque significa algo que apresenta natureza
sensitiva, a qual materialmente se encontra em relao natureza intelectiva, da qual se
toma o "racional", que a diferena [especfica] do homem. Alm disso, o gnero tem
[potncia ] diferena, e o gnero e a diferena se proporcionam como a matria e a
forma.
Na definio de casa, a madeira e a pedra so a matria, e tal modo de composio
a forma. Na definio de cristal, a gua como matria, e o "congelado" como
forma.
4. A causa da unidade da definio e do seu objeto.
Todas as coisas que tm diversas partes, e nas quais o todo no apenas o
ajuntamento das partes, mas algo constitudo de partes que, entretanto, algo mais do
que as mesmas partes, tem alguma coisa que faz nelas a unidade. Em alguns corpos que
tm uma unidade assim, a causa da unidade o contato, em outras, a viscosidade, ou
alguma outra coisa assim. Ora, manifesto que a razo definitiva uma constante de
diversas [partes]. No una por uma simples agregao de partes. A definio una de
modo simples. significativa [de um uno]. De onde [meritoriamente] se coloca a
questo de se descobrir o que que faz a definio do homem ser una, e o que que faz
o homem ser [uno], do qual a razo a definio.
5. O caminho para a soluo da questo precedente.
Se ns colocarmos que nas definies [o gnero como] matria [e a diferena
como] forma, e um como potncia, e outro como ato, a questo se torna to fcil de se
resolver, que parece no haver mais dvidas. [Desta maneira, tanto a questo da unidade
da definio, como a questo da unidade de seu objeto se transformam na questo da
determinao da unio do princpio material e formal entre si].
6. A unio da matria e forma nas coisas naturais.
Nas coisas naturais que se geram e corrompem, as questes levantadas se tornam
idnticas questo do porque o cobre redondo. Ao perguntarmos qual a causa da
definio cobre redondo ser una, no parece haver dvida que [seja porque o] cobre
como matria e redondo como forma. [Ora], nenhuma outra causa h porque estas sejam
uma unidade, a no ser aquela que faz aquilo que est em potncia tornar-se ato. Esta
o agente em todas aquelas coisas nas quais h gerao [e corrupo]. Assim, fica
manifesto que o agente a causa pela qual nas coisas que se geram e corrompem a
definio [que significa] a essncia una.
7. A unio da matria e forma nas [coisas] matemticas.
A matria de duas maneiras: sensvel e inteligvel. A matria sensvel aquela
que diz respeito s qualidades sensveis, como o quente e o frio, o raro e o denso, e

87

outras assim. As coisas naturais ocorrem com matria sensvel, mas as matemticas so
delas abstradas. A matria inteligvel dita aquela que tomada sem as qualidades
sensveis ou diferenas, assim como o prprio contnuo. E esta matria no abstrada
das coisas matemticas.
Daqui se segue que tanto nas coisas sensveis, como nas matemticas, sempre se
faz necessrio que haja nas definies algo como matria e algo como forma. Assim
como na definio do crculo matemtico, o crculo definido como uma figura
superficial, sendo a superfcie como matria, e a figura como forma. Portanto, a mesma
ser a razo pela qual a definio matemtica una, e pela qual a definio natural
una. [E isto porque], posto que nas coisas matemticas no h agente, assim como nas
coisas naturais, todavia em ambas algo como matria, e outro como forma.
8. A unidade das substncias separadas.
As coisas que no tm matria inteligvel, como as coisas matemticas, ou matria
sensvel, como as coisas naturais, assim como o so as substncias separadas, qualquer
uma delas algo uno [de modo imediato]. J as coisas que tm matria no so unas de
modo imediato [statim], mas a unidade delas provm de que a unidade advm matria.
Porm, se houver algo que seja somente forma, ser una de modo imediato [statim],
porque no ocorrer [nesta coisa] que algo lhe ponha alguma ordem antes que tivesse
unidade pela forma.
Os dez predicamentos no so algo que se obtenha atravs de alguma coisa
adicionada ao ente, assim como as espcies so obtidas por adio das diferenas ao
gnero. manifesto que o ente no necessita de algo que lhe seja adicionado para que
se torne substncia, ou quantidade, ou qualidade. O ente de modo imediato j desde o
princpio ou substncia, ou qualidade, ou quantidade, etc. Esta a causa de porque nas
definies no se coloca nunca nem o uno e nem o ente, como se fossem gneros. Se
assim o fosse, importaria que o uno e o ente fossem como matria para com as
diferenas, as quais, quando adicionadas ao ente, o fariam substncia ou qualidade.
Semelhantemente a isso, aquilo que completamente separado da matria, que
idntico sua essncia, conforme foi explicado, uno de modo imediato, assim como [
ente de modo imediato]. No h, de fato, nas substncias separadas, alguma matria
esperando a forma, pela qual tenham unidade e ser. Por isso, nas substncias separadas,
no h nenhuma causa movente para fazer com que sejam unas. Algumas delas, todavia,
tm causa substituente das substncias sem movimento destas substncias, diferena
das coisas que se geram e corrompem que se fazem pelo movimento. Qualquer uma das
substncias separadas , portanto, ente e uno de forma imediata.
9. Opinies falsas acerca da matria e da forma.
Alguns dos antigos filsofos colocaram a causa da unidade do homem uma
consubstancialidade ou coexistncia da alma com o corpo, como se significasse em
abstrato alma com corpo. Outros afirmaram que o viver o meio pelo qual a alma se
une ao corpo.

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[Estas posies so colocadas pelo Filsofo como falsas]. Se verdade que existe
algum meio de unio da alma com o corpo, pela mesma razo existir em todas as
coisas que se acham entre si como forma e matria. Ora, isto manifestamente falso.
[manifestamente] falso dizer que viver seja o meio pelo qual a alma se compe com o
corpo, sendo que o viver nada mais do que ser animado.
10. A causa dos erros das opinies dos antigos filsofos.
A causa dos erros das opinies dos antigos filsofos reside em que, inquirindo o
que faz a unidade da potncia com o ato, eles inquiriam como seria possvel lig- los
por algum meio, como se se tratassem de coisas diversas segundo o ato. Mas, conforme
foi dito, a matria ltima, que a apropriada forma, e a mesma forma, so o mesmo.
Uma delas como potncia, e a outra como o ato. Daqui se depreende que inquirir a
causa de alguma coisa, e a causa da unidade desta coisa o [mesmo], porque qualquer
coisa enquanto , una , e a potncia e o ato de uma certa forma so um. Desta maneira,
no necessrio que elas sejam unidas por um vnculo, assim como aquelas coisas que
so inteiramente diversas. De onde se segue que no h nenhuma causa que faa as
coisas compostas de matria e forma serem unas, a no ser aquilo que move a potncia
ao ato. As coisas, porm, que no tm matria so unas por si mesmas, assim como algo
existente.
LIVRO IX
I. INTRODUO AO LIVRO IX
1. Objetivo do livro IX.
Aps Aristteles ter determinado acerca do ente segundo a diviso em 10
predicamentos, aqui ele pretende determinar acerca do ente segundo a diviso pela
potncia e ato. [De fato], de um modo o ente dividido segundo a diviso pelos 10
predicamentos, segundo o qual dito substncia, quantidade, qualidade, etc. De outro
modo, o ente dividido segundo a potncia e o ato ou operao, da qual se deriva o
nome ato, conforme a seu tempo ser explicado. Portanto, trata-se agora de determinar
acerca da potncia e do ato.
2. Como se tratar da potncia e do ato na Metafsica.
A potncia que dita de modo maximamente prprio no til para as intenes
da Metafsica. A potncia e o ato, o mais das vezes, so ditas das coisas que esto em
movimento, porque o movimento o ato do ente em potncia [enquanto tal]. Mas a
inteno principal da Metafsica no tratar da potncia e do ato enquanto esto nas
coisas mveis, mas enquanto se seguem ao ente em comum. Assim que nas coisas
imveis so encontradas a potncia e o ato, como [por exemplo] nas coisas intelectuais.
Mas, se tratssemos da potncia como est nas coisas mveis, e do ato a ele
correspondente, poderamos depois tratar da potncia e do ato, segundo que estejam nas
coisas inteligveis, que pertencem s substncias separadas, das quais se tratar mais
adiante. E esta [realmente] a ordem conveniente, sendo as [coisas] sensveis que esto

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em movimento mais manifestas para ns. Por isso, atravs delas que chegaremos ao
conhecimento das coisas imveis.
3. A diviso do livro IX.
O objetivo do livro IX a determinao da potncia e do ato. Este ser dividido
em trs partes. Na primeira, determina-se a potncia. Na segunda, determina-se o ato.
Na terceira, [faz-se] a comparao do ato com a potncia.
II. A DETERMINAO DA POTNCIA.
1. De quantos modos a potncia dita.
Devemos em seguida mostrar de quantos modos dita a potncia. [Conforme o
livro V], a potncia dita de 4 modos.
2. O primeiro modo pelo qual a potncia dita.
De um primeiro modo, dito potncia o princpio de movimento e de mutao em
outro enquanto outro. [Este primeiro modo o que se chama de] potncia ativa.
Existe um certo princpio de mutao ou movimento naquilo que mudado, que
pode ser ou a prpria matria, ou algum princpio formal, ao qual se segue o
movimento, como por exemplo forma pesada ou leve se segue o movimento para
baixo ou para cima. No obstante, entretanto, [ser sempre verdadeiro] que tudo o que
movido movido por um outro, os princpios acima mencionados no podem ser ditos
potncia ativa. A potncia que dita segundo que seja princpio de movimento naquilo
em que [ocorre o movimento], [como ocorre nos exemplos acima] no pode ser
enquadrada na potncia ativa, mas sim na passiva. A potncia ativa do movimento est
em outro que no aquele que movido, assim como a potncia edificativa no est no
edificado, mas no edificante. assim que, universalmente falando, a potncia dita de
um primeiro modo princpio de mutao ou de movimento em outro, enquanto outro.
3. O segundo modo pelo qual a potncia dita.
De um segundo modo, dito potncia o princpio de movimento ou de mutao
por outro [ab aliud] enquanto outro. [Este segundo modo o que se chama de] potncia
passiva, segundo a qual o paciente algo padece.
Assim como todo agente e movente move algo outro [que no] a si, e age em
outro [que no] a si, assim todo paciente movido por outro, e todo movido movido
por outro. Aquele princpio pelo qual compete a algo que seja movido ou padea por
outro dito potncia passiva.
4. Comentrio ao segundo modo pelo qual a potncia dita.
[Padecer por outro pode ser dito de duas maneiras]. De uma primeira maneira,
qualquer que seja aquilo que algo possa padecer, dizemos que o mesmo seja possvel ao
padecer daquilo, seja bom ou mau. De uma segunda maneira, no dizemos algo ser

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potente pelo fato de que possa padecer algo mau, mas pelo fato de que possa padecer
algo de mais excelente. E isto porque poder padecer algum defeito s vezes atribudo
impotncia, e poder no padecer o mesmo: atribudo potncia, [conforme est
explicado no quarto modo pelo qual a potncia dita].
Impropriamente [seria] dito padecer, quando algo recebe alguma perfeio de
algum outro, assim como inteligir dito certo padecer. Padecer propriamente se diz de
[algo] que recebe algo com uma transformao diferente daquilo que lhe natural. De
onde que esse padecer dito ser afastante da substncia. Assim, quando algo padece
segundo o que contrrio sua natureza ou condio, dito padecer de modo prprio.
Quando, entretanto, algo recebe aquilo que lhe conveniente segundo sua natureza,
mais dito aperfeioar se do que padecer.
5. O terceiro modo pelo qual a potncia dita.
De um terceiro modo, dito potncia aquilo que princpio de se fazer algo no
de qualquer modo, mas bem, ou segundo o que o homem dispe.
Quando algum [discursa], mas no o faz bem, ou no o faz segundo o desejaria,
dito no poder [discursar]. O mesmo pode ser dito no padecer. Algo dito poder
padecer aquilo que pode padecer bem. Assim como algumas madeiras so ditas
combustveis, porque facilmente podem ser queimadas, e outras incombustveis, porque
s muito dificilmente podem ser queimadas.
6. O quarto modo pelo qual a potncia dita.
De um quarto modo, a potncia dita todos aqueles hbitos, formas ou
disposies pelos quais certas coisas so completamente impassveis, imveis ou no
facilmente mveis para pior.
Aquilo que mudado para pior, como quando qualquer coisa corrompida, no
est nos corpos devido a alguma potncia, mas mais pela impotncia e pelo defeito de
algum princpio, que no pode resistir ao corrompente. Nunca algo corrompido a no
ser por causa da vitria do corrompente sobre o mesmo. O que acontece por causa da
debilidade de sua prpria virtude [virtus]. Aqueles que no podem padecer tais defeitos,
isto lhes acontece por causa de uma potncia, e por causa de que tem alguma perfeio,
pela qual no podem ser superados pelos contrrios. por este modo que se diz no livro
das categorias que o duro e o saudvel significam [uma] potncia natural a no padecer
pelo corrompente. O mole e o doentio, porm, [significam uma] impotncia.
7. O significado geral do nome impotncia.
A impotncia a privao da potncia.
[A impotncia uma privao]. [Ora], para a razo [ratio] da privao duas coisas
se requerem.
O primeiro requisito [para a razo da privao] a remoo do hbito oposto.
Aquilo que se ope impotncia a potncia. Assim, sendo a potncia um princpio, a
impotncia ser a remoo deste tal princpio, pelo qual dito ser potncia.

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O segundo requisito [para a razo da privao] que a privao propriamente dita

seja a respeito de determinado sujeito e determinado tempo. A privao, sem
determinao do sujeito e do tempo, toma-se impropriamente. O cego no
impropriamente dito a no ser aquele que nasceu apto para ver, e no [tempo em que
deveria ter] a vista.
8. Os graus de impotncia, tomada genericamente.
A impotncia, [no sentido geral pelo qual foi exposta anteriormente], a remoo
da potncia. [Isto pode se dar] universalmente, segundo o que toda a remoo da
potncia dita impotncia, tendo [o objeto desta impotncia] nascido apto a possuir esta
potncia ou no. [Ou ainda a impotncia pode se dar segundo que] seja dita remoo da
potncia naquilo que nasceu apto a t-la, [mas sem determinao de tempo]. [Ou
finalmente, a impotncia poder dar-se ainda segundo que seja dita remoo da potncia
naquilo que nasceu apto a t-la mas] somente [no tempo em que deveria t-la].
A mula ou a pedra so ditos impotentes para gerarem, porque no podem e nem
tem aptido existente no sujeito [para tanto]. O menino dito impotente para gerar,
porque o sujeito apto para gerar, no todavia neste tempo. O eunuco dito impotente
para gerar, porque por este tempo deveria ser apto, e todavia no o pode. Este ltimo
[caso] onde mais [plenamente] se encontra a razo da privao.
9. De quantos modos dita a impotncia.
[O nmero de modos da] impotncia [se encontram] por oposio aos modos da
potncia. Assim como a potncia dupla, isto , ativa e passiva, e cada uma delas se
divide ou a agir e padecer simplesmente, ou a bem agir e padecer, assim tambm para
cada uma destas potncias existe uma impotncia oposta.
10. Um modo em que a potncia dita metaforicamente.
Na geometria [ocorre um caso] em que a potncia dita metaforicamente. [Na
geometria] a linha dita estar em potncia ao quadrado por [causa] desta semelhana:
porque assim como a partir daquilo que est em potncia feito aquilo que est em ato,
assim dobrando uma linha em si mesma, resulta o quadrado. Este ltimo modo pelo
qual pode ser dita a potncia, no dito segundo alguma potncia, mas segundo uma
semelhana.
11. Reduo dos diversos modos de potncia a um primeiro modo.
Todos [os modos da potncia acima colocados] so ditos por relao a uma
primeira potncia, a qual a primeira potncia ativa, da qual se explicou ser o princpio
de mutao em outro enquanto outro. Todos os demais modos de potncia so ditos por
relao a esta potncia.
Por exemplo, algumas coisas so ditas possveis pelo fato de que alguma outra
coisa tm potncia ativa sobre estas. Este o modo da potncia passiva. Outras coisas
so ditas possveis pelo fato de no haver alguma outra coisa que tenha potncia ativa

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sobre estas. Este o modo de potncia pelo qual o potente no pode ser corrompido por
um agente exterior. Outras coisas so ditas potentes pelo fato que tem uma potncia
ativa para que ajam ou padeam bem ou facilmente.
12. Reduo dos modos de impotncia a um primeiro modo.
Assim como todos os possveis, que so ditos segundo alguma potncia, so
reduzidos a uma primeira potncia, assim tambm todos os impossveis, que so ditos
segundo alguma impotncia, so reduzidos a uma primeira impotncia, que a oposta
primeira potncia.
13. Que a Metafsica no trata dos modos de potncia que so ditos por equivocao.
J se determinou que a potncia dita de mltiplas maneiras. Esta multiplicidade,
porm, pode ser multiplicidade por equivocao ou multiplicidade por analogia.
Os modos da potncia segundo os quais a potncia dita equivocamente [no
devero ser tratados na Metafsica]. [Estes modos so aqueles nos quais] a potncia
dita no por um princpio [existente em algo], mas por causa de uma certa semelhana,
como nas [coisas] geomtricas. [Por exemplo, a linha dita em potncia ao seu
quadrado, [porque pode ser dobrada at por ela formar-se um quadrado].
14. A Metafsica trata dos modos de potncia que so ditos por analogia.
Os modos de potncia que se reduzem a uma espcie, [o so por analogia]; porque
qualquer um deles um certo princpio, e todas as potncias assim ditas so reduzidas a
algum princpio a partir do qual so ditas todas as demais. Este princpio o princpio
ativo, que o princpio da mutao [de] outro enquanto outro. Devemos dizer princpio
de mutao [de] outro enquanto outro, porque pode acontecer que o princpio ativo
esteja simultaneamente no mvel, assim como quando algo move a si mesmo. por
isso que o princpio ativo dito princpio de mutao [de] outro enquanto outro, porque
embora acontea que o princpio ativo esteja [na mesma coisa que movida], no est
ali segundo que seja o mesmo, [isto , segundo que movido], mas segundo outro, [isto
, segundo que movente].
15. Como as demais potncia se reduzem [por analogia] potncia ativa.
O segundo modo pelo qual a potncia [ analogicamente] dita o modo da
potncia passiva. A potncia passiva o princpio pelo qual algo movido por outro,
enquanto outro. Esta potncia reduzida primeira potncia ativa, porque a paixo
causada pelo agente.
De um terceiro modo, a potncia dita de um certo hbito de impassibilidade
daquilo que para pior, ou seja, uma certa disposio pela qual algo no possa sofrer
transmutao para pior. Isto significa que algo no possa padecer corrupo por outro
enquanto outro, a saber, por um princpio de transmutao que princpio ativo.
Destes dois modos de potncia, um dito potncia por causa de um princpio pelo
qual algo pode no padecer. O outro dito potncia por causa de um princpio pelo qual

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algo pode padecer. De onde se segue que como a paixo depende da ao, necessrio
que na definio de ambos estes modos de potncia seja colocada a definio de
potncia primeira, que a ativa. E assim estes dois modos de potncia so reduzidos ao
primeiro, a saber, potncia ativa, como a um anterior.
De um quarto modo a potncia dita no somente por uma ordenao ao fazer e
padecer, mas por uma ordenao ao que bem em ambos. Assim como quando dizemos
que algo [tem] potncia para caminhar, no porque possa caminhar de qualquer modo,
mas porque pode caminhar bem. Da mesma maneira, dizemos que uma madeira
combustvel quando pode ser facilmente queimada. A madeira, porm, que no pode ser
facilmente queimada, dita incombustvel. De onde fica manifesto que nas definies
destas potncias, que so ditas em relao ao bem agir e padecer, se incluem as razes
das potncias primeiras, que so ditas simplesmente [em relao] ao agir ou padecer:
assim como no bem agir se inclui o agir, e no bem padecer, o padecer.
Daqui se conclui que todos estes modos de potncia se reduzem a um primeiro,
que a potncia ativa. E assim fica patente que esta multiplicidade no segundo
equivocao, mas segundo analogia.
16. Como a potncia ativa e passiva pode e no pode ser una.
A potncia ativa e passiva de uma certa maneira so uma [s] potncia, e de uma
certa maneira no so uma [s] potncia.
A potncia ativa e passiva so uma [s] potncia, se se considera a ordem de uma
outra. De algo pode ser dito que tem potncia a padecer, ou porque este algo tem per
se potncia para que padea, ou porque [alguma outra coisa] tem a potncia a que outro
padea por sua causa. Neste modo a potncia ativa e potncia passiva so o mesmo:
pelo fato de que algo tem potncia ativa, tem potncia para que outro padea por sua
causa.
A potncia ativa e passiva no sero uma [s] potncia, se elas forem
consideradas segundo o sujeito nos quais esto. De fato, a potncia passiva est no
paciente, porque o paciente padece por causa de algum princpio nele existente, e tal
[princpio] a matria. A potncia ativa, porm, est no agente, como o calor no
calefativo, e a arte edificativa no edificante. E manifesto que a potncia ativa e passiva
esto em diversos, porque nada padece por si mesmo, a no ser por acidente, como
quando o mdico cura a si mesmo, no enquanto mdico, mas enquanto enfermo.
17. A diferena das potncias segundo aquilo em que esto.
Sendo as potncias certos princpios do agir e do padecer, alguns destes princpios
esto nas coisas inanimadas, outros esto nas coisas animadas. Como as coisas
animadas se compem de corpo e de alma, [algumas destas potncias estaro no corpo e
outras na alma]. As potncias que esto nos corpos dos [seres] animados no diferem
das potncias que esto nos [seres] inanimados.
J quanto aos princpios do agir que esto na alma, manifestamente diferem
daqueles que esto nas coisas inanimadas. Das potncias que esto na alma, algumas

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no diferem muito no agir e no padecer das coisas inanimadas, por operarem pelo
instinto da natureza. [Estas so as potncias] da parte nutritiva e sensitiva da alma, que
operam pelo impulso da natureza. [J as potncias da alma] diferem [marcadamente]
das coisas inanimadas. [So as potncias da] parte racional da alma, que a nica que
senhora de seus atos.
Portanto, so os princpios dos [seres] animados que esto na parte racional da
alma que principalmente diferem dos princpios dos [seres] inanimados.
Daqui se conclui que das potncias da alma, algumas so irracionais, outras so
racionais.
18. Expe quais sejam as potncias racionais.
So potncias racionais todas as artes factivas, como a arte edificativa e outras,
cujas aes transitam para a matria exterior, e todas as cincias, as quais no
apresentam operaes que transitam para a matria exterior, como as cincias morais e
lgicas. Todas estas so potncias, porque so princpios de permutao em outro
enquanto outro, que a definio da potncia ativa.
19. A diferena entre as potncias racionais e irracionais.
Uma mesma potncia racional [o ] para contrrios. [Por exemplo], a arte mdica
uma potncia a qual tanto para fazer a sade como a enfermidade. J as potncias
irracionais no o so para opostos, mas cada uma potncia para um nico efeito per se.
[Por exemplo], o sol quente per se [somente pode] esquentar, ainda que, por acidente,
pudesse ser causa do frio.
20. A causa da diferena entre as potncias racionais e irracionais.
A cincia, que potncia racional, uma certa razo da coisa conhecida, na alma.
[Para investigar a causa das potncias racionais o serem para contrrios], [e as
irracionais no, devemos portanto primeiramente investigar algo acerca destas razes. E
o primeiro que se ter que dizer que] a mesma razo manifesta a coisa e sua privao.
A mesma razo manifesta a coisa e sua privao, ainda que no de modo
semelhante. Assim, por primeiro manifesta a coisa existente, e por posteridade
manifesta sua privao. Por exemplo, pela razo da viso conhecida per se a potncia
visiva. Consequentemente, conhecida a cegueira, porque a cegueira nada mais do
que a prpria carncia da viso naquilo que nasceu para ter a vista.
De todos os contrrios, um como o perfeito, o outro como o imperfeito e
privao do outro. [Por exemplo], o negro a privao do branco e o frio a privao
do calor. Ora, por causa disso, a privao, que uma certa retirada [ablatio] de outro,
um certo primeiro princpio entre contrrios. E desta maneira, assim como pela negao
e ablao se manifesta a privao, assim tambm pela negao e ablao se
manifestaro os contrrios. Portanto, a mesma razo do contrrio e da privao. Daqui
se seguir que a mesma cincia compete no apenas coisa e sua privao, mas que

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haver uma mesma cincia de dois contrrios. [Isto o que ser exposto no prximo
tem].
Do que foi dito se segue que, se a cincia uma razo da coisa conhecida na alma,
haver uma mesma cincia para os contrrios. De um deles, porm, por anterioridade e
per se, e do outro, por posterioridade e por acidente. Por exemplo, a medicina ser por
anterioridade e per se cognoscitiva e factiva da sade, e [somente] por posterioridade e
por acidente da enfermidade.
As coisas naturais operam pelas formas a si inerentes. Ora, no possvel que na
mesma coisa existam duas formas contrrias. De onde se segue que impossvel para a
mesma coisa natural que faa [coisas] contrrias. J a cincia uma certa potncia de
ao e um princpio de movimento, e este princpio de movimento est na alma. E
porque assim , aquilo que age pela cincia opera ambos os contrrios, porque na alma a
razo de ambos [estes contrrios] a mesma, e [ela assim] ter o princpio de tais
movimentos, ainda que no semelhantemente, conforme j foi explicado.
portanto manifesto que as potncias racionais fazem o contrrio que as
potncias irracionais. Porque a potncia racional [pode operar ambos os] contrrios, mas
no a potncia irracional, [que potncia de] apenas um. E a causa disso porque na
cincia racional est contido um nico princpio de contrrios.
21. Uma posio errada dos antigos filsofos.
Alguns dos antigos filsofos disseram que somente algo est em potncia quando
est em ato. Por exemplo, que aquilo que no edifica em ato, no pode edificar, mas
somente o pode, quando edifica em ato. E assim [por diante].
[Aristteles comenta, quanto e esta posio, o que se segue].
[O primeiro inconveniente desta posio pode ser manifestado considerando que]
ser edificante ter potncia para edificar. Ora, se nada tem potncia para fazer, a no ser
quando faz, no existe o edificador a no ser quando edifica. E de modo semelhante
ocorrer com as demais artes, porque todas as artes so potncias, conforme j ficou
explicado. Segue-se, portanto, que ningum possuir alguma arte, a no ser quando
opera segundo a mesma. Porm isto impossvel, porque no possvel que aquilo que
no tinha nenhuma arte, a venha a ter depois, a no ser que a aprenda, ou de algum
modo a receba, [como por exemplo], descobrindo-a.
O segundo inconveniente procede das potncias irracionais que esta nas coisas
inanimadas, como o quente e o frio, o doce e o amargo, e outras assim. Se esta potncia
no est em algo a no ser quando [este algo] age, seguir- se- que nada ser quente ou
frio, doce ou amargo, a no ser quando for sentido pelo sentido imutante. O que
manifestamente falso.
[O terceiro inconveniente posio precedente consiste em que] o sentido uma
certa potncia. Se, portanto, a potncia no sem o ato, seguir-se-ia que algum no
teria sentidos a no ser quando estivesse sentindo, como ocorreria com a vista e o
ouvido. Mas aquilo que no tem vista, tendo nascido para t-la, cego. Assim, portanto,
algum seria no mesmo dia frequentemente surdo e cego, o que manifestamente falso.

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[O quarto inconveniente posio precedente est em que] para aquilo que carece
de potncia, a ao impossvel. Se, portanto, as coisas no tm potncia a no ser
quando agem, segue-se que quando algo no age, torna-se impossvel para o mesmo
agir. Desta maneira, esta potncia remove o movimento e a gerao.
[Podemos concluir, portanto] que se os preditos inconvenientes no podem ser
concedidos, torna-se manifesto que a potncia e o ato so diversos. Aqueles filsofos,
porm, que colocaram a posio acima, tornam idnticos a potncia e o ato, pelo fato de
dizerem que somente algo est em potncia quando est em ato. Daqui fica patente que
a inteno deles era destruir [a razo] da natureza, por removerem o movimento e a
gerao, conforme foi explicado.
22. O que ser em potncia.
dito ser em potncia aquilo que se posto ser em ato, no se segue nada de
impossvel. Como se se dissesse algo estar em potncia a sentir-se, se se coloca o
prprio sentir, nada de impossvel vem a seguir-se. E de modo semelhante quanto ao ser
movido e mover, e assim por diante.
23. O que ser em ato.
O nome ato colocado a significar perfeio, a saber, a forma, e a origem deste
vocbulo provm principalmente do movimento. Entre os outros atos, maximamente
conhecido e aparente para ns aquele que pelo movimento a ns de modo sensvel se
nos apresenta. E por isto a ele por primeiro foi imposto o nome de ato, e do movimento
foi que os demais se derivaram.
24. [Quando o ato precede a potncia no sujeito].
[Para compreender o que vem a seguir, deve-se saber que subentende-se das
palavras de Aristteles e de So Toms que o ato somente precede a potncia no sujeito
no caso das potncias racionais, conforme ser explicado]. [J nas potncias irracionais,
o ato no precede a potncia no sujeito].
25. Como o ato precede a potncia no sujeito.
Algumas potncias, [que so as potncias irracionais], esto situadas [nos sujeitos]
de quem so, assim como o sentimento dos animais. J outras potncias, [que so as
potncias racionais], devem ser adquiridas ou pelo costume, como a arte de tocar flauta,
ou pela doutrina e disciplina, como a medicina. Destas potncias [racionais]
necessrio que primeiro se aja e pr-exercite em seus atos antes que sejam adquiridos.
[Desta maneira, as potncias racionais procedem dos seus atos respectivos]. As demais
potncias, porm, que no se adquirem pelo costume, mas se situam pela natureza [em
seu sujeito], como acontece com as potncias sensitivas, estas no procedem de seus
atos. assim que no ocorre que algum, pelo fato de ver, adquira o sentido da vista,
mas sim, pelo fato de que tem potncia visual, se torna vidente em ato.

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26. O que necessrio colocar na razo [ratio] da potncia.

Na razo da potncia necessrio considerar muitas coisas. Primeiro, algo no
dito estar em potncia em relao a qualquer coisa, mas em relao a algo determinado.
Segundo, quando algo est em potncia a fazer ou padecer, no o pode fazer ou padecer
em qualquer tempo, assim como a rvore no pode frutificar a no ser em determinado
tempo. Por isso, ao dizer que algo est em potncia, necessrio determinar quando isso
possvel. Terceiro, necessrio determinar como possvel [que faa ou padea
aquilo que est em potncia]. E finalmente, de modo semelhante necessrio
determinar as demais circunstncias que costumam ser determinadas nas definies das
coisas.
27. A diferena entre as potncias racionais e irracionais.
Nas potncias irracionais necessrio que quando o passivo se aproxima do ativo,
naquela disposio em que o passivo pode padecer e o ativo pode agir, necessrio que
um padea e o outro aja. Isto fica patente quando ao combustvel se aplica o fogo. Nas
potncias racionais isto no necessrio. [Por exemplo], no necessrio que o
edificador edifique toda a vez que a matria de si se aproxime.
28. A causa da diferena colocada entre as potncias racionais e irracionais.
As potncias irracionais se encontram de tal maneira que cada uma delas factiva
de apenas uma nica [coisa]. Por isso, estando presente o passivo, necessrio que se
faa esta nica [coisa] de que factiva. J nas potncias racionais, uma nica e mesma
potncia racional factiva de [ambos os] contrrios, conforme j explicado. Se,
portanto, fosse necessrio que estando presente o passivo, se fizesse aquilo de que [a
potncia racional] factiva, seguir-se-ia que simultaneamente se fariam [ambos os]
contrrios, o que impossvel.
29. O que se requer para que as potncias racionais passem ao ato.
J que a proximidade do paciente no suficiente para fazer a potncia racional
passar ao ato, devemos agora mostrar o que se requer para tanto. A potncia racional se
acha em potncia [contemporaneamente] para com dois contrrios e sendo assim, como
de uma causa comum no procede um efeito determinado, a no ser que haja algo
prprio que mais determine a causa comum a este efeito ou a aquele, deveremos colocar
algo que [induza a causa comum a passar ao ato um dos contrrios com preferncia ao
outro]. Este algo o apetite ou a escolha que pertence razo. Aquilo que algum
considera, isto ele faz, desde que esteja na disposio [correta] pela qual possa agir, e o
passivo esteja presente.
30. Levanta-se uma questo sobre a argumentao precedente.
Algum poderia perguntar porque, ao explicar que toda potncia racional, quando
[assim] o deseja, necessariamente age se o passivo estiver presente, [Aristteles] no
acrescentou "se nada de externo o probe".

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No necessrio acrescentar [ argumentao precedente] "se nada de externo o

probe", porque [em] tudo aquilo que est em potncia, [a razo de potncia inclui o
tempo, o modo e as demais circunstncias que determinam esta potncia e, ao se ter
includo estas coisas], [teremos] excludo todos os impedimentos externos [da clusula
"se nada de externo o probe"]. Isto porque as coisas que seriam impedimentos externos
so removentes das coisas que foram colocadas na determinao [da razo de uma dada]
potncia comum [a dois contrrios].
III. A DETERMINAO DO ATO
1. Consideraes iniciais
Porque j tratamos da potncia que encontrada nas coisas mveis, que
princpio de movimento ativa e passivamente, faz-se necessrio determinar o que o ato
e como se acha para com a potncia. [Ao fazer isto, dividiremos] o ato, [porque] o ato
no apenas encontrado nas coisas mveis, mas tambm nas imveis. Com isto,
simultaneamente manifestaremos [tambm] a potncia, porque a potncia dita [por
relao] ao ato. Ora, se assim, a potncia no ser dita somente daquilo que nasceu
para mover ativamente, ou ser movido por outro passivamente, ou algum certo modo
segundo o qual a potncia dita em relao quilo que bem agir ou padecer. [Alm
destes], a potncia ser dita [de outro modo] segundo uma ordenao ao ato que sem
movimento. Desta maneira, assim como ainda que o nome ato tenha sua origem do
movimento, conforme foi explicado, no somente dito pelo movimento, assim
tambm a potncia no ser dita somente segundo uma ordenao ao movimento.
2. O que o ato.
O ato quando a coisa , no todavia assim como quando em potncia. Dizemos
na madeira existir a imagem de Mercrio em potncia, e no em ato, antes que a
madeira seja esculpida. Mas se a madeira for esculpida, ento a imagem de Mercrio
dita ser em ato na madeira. Acontece de modo semelhante com a parte de algum todo
contnuo. A parte, como por exemplo, a metade, est em potncia enquanto seja
possvel que esta parte seja retirada do todo pela diviso do todo. Mas quando o todo j
est dividido, esta parte estar em ato. Tambm de modo semelhante ocorre com o
sciente, o qual est em potncia ao especular, se no considera. Se, porm, considera ou
especula, est em ato.
3. Se possvel dar uma definio do ato.
Tendo em vista o que foi colocado, algum poderia querer que se tivesse colocado
uma definio do ato. Porm, no possvel dar uma definio para qualquer coisa. As
coisas primeiras e [mais] simples no podem ser definidas, no sendo possvel nas
definies prosseguir at o infinito. Ora, o ato uma das coisas [mais] simples e
primeiras, e portanto no pode ser definido.
Pode-se mostrar o que seja o ato pela proporo de duas [coisas] entre si. Se
tomamos a proporo do edificante ao edificvel, e do vigilante ao que dorme, e do que

99

elaborado quilo que no elaborado, proporcionalmente a partir dos exemplos

particulares, podemos chegar ao conhecimento do que o ato e a potncia, porque uma
parte ser o ato e a outra a potncia.
4. Uma primeira diversidade nos modos em que o ato dito.
[A este respeito o texto de Aristteles diz o seguinte]:
"Nem todas as coisas so dita sem ato de modo semelhante, mas ou
proporcionalmente, como isto em isto, ou para isto. Este como o movimento para com a
potncia, aquele como a substncia para com alguma matria".
[Comentando este texto, diz S. Toms que] nem tudo dito ser ato de modo
semelhante, mas de modos diversos. Uma primeira diversidade [est em que] o ato
dito ou ato ou operao. [Ora, como os atos so conhecidos atravs das propores de
duas coisas entre si], esta primeira diversidade pode ser considerada atravs de diversas
propores.
[Como o ato dito ato]: [este modo de dizer o ato pode ser conhecido] tomando a
proporo como isto est nisto, assim isto est nisto. Por exemplo, assim como a vista
est no olho, assim o [sentido do] ouvido est [no rgo] do ouvido. A comparao da
forma, [colocada no texto de Aristteles pela palavra substncia], matria tomada
segundo esta proporo.
[Como o ato dito operao]: [o outro modo de dizer o ato pode ser conhecido]
tomando a proporo assim como isto se acha para com isto, assim isto se acha para
com isto. Por exemplo, assim como a vista se acha para com ver, assim o ouvido para
com ouvir. A comparao do movimento potncia motiva, ou de qualquer operao
potncia operativa tomada segundo este modo de proporo.
5. Uma segunda diversidade nos modos em que o ato dito.
O infinito, o vazio e quaisquer outros tais so ditos estarem em potncia e ato de
um modo diverso do que em muitos outros entes, tais como o vidente, o caminhante e o
visvel.
[A potncia e o ato so ditos do vidente, do caminhante e do visvel, do seguinte
modo]. A estas coisas convm s vezes simplesmente estar ou em potncia apenas, ou
em ato apenas, assim como o visvel apenas em ato, quando v, e apenas em potncia,
quando pode ver e no v.
[A potncia e o ato so ditas do infinito e do vazio do seguinte modo]. O infinito
no dito em potncia, de tal maneira que possa vir a ser apenas em ato. No infinito, o
ato e a potncia so distinguidos pela razo. Por exemplo, no infinito segundo a diviso,
o ato dito ser simultaneamente com a potncia, pelo fato de que nunca lhe falta a
potncia a ser dividido, e quando dividido em ato, ainda ulteriormente divisvel em
potncia. [E] nunca o ato pode ser separado da potncia, de tal maneira que alguma vez
esteja completamente dividido em ato, e no seja ulteriormente divisvel em potncia. E
semelhantemente deve- se considerar quanto ao vcuo. possvel evacuar de um legar
este corpo, mas no de tal maneira que seja feito o vcuo total: sempre permanecer

100

cheio de outro corpo. E assim no vcuo sempre a potncia permanecer conjunta ao ato.
A mesma coisa acontece com o movimento, com o tempo e outras tais [coisas], que no
tem um ser perfeito.
6. Quando e em qual disposio algo existente dito estar em potncia ao ato.
Devemos determinar quando algo est em potncia e quando no. De fato, no
em qualquer tempo e em qualquer disposio que algo pode ser dito ser em potncia,
inclusive em relao quilo que feito a partir dele. Por exemplo, nunca poder ser dito
que a terra est em potncia ao homem. Isto manifesto que no. O esperma j [pode
ser dito] estar em potncia ao homem, e ainda talvez nem assim, conforme ser
explicado adiante.
[Em que disposio a matria existente dita estar em potncia ao ato?] Conforme
foi explicado no livro VII, os efeitos de algumas artes ocorrem tambm sem a arte. As
causas no se fazem sem a arte, mas a sade pode ser feita sem a arte da Medicina,
somente pela operao da natureza. Ora, no qualquer coisa ou em qualquer
disposio existente que levada sade pela Medicina ou pela natureza, mas algo
possvel de ser levado sade pela natureza ou pela arte em determinada disposio.
Aquilo que possvel que por uma nica operao da natureza ou da arte seja levado
sade em ato dito so em potncia.
[Vamos explicar isto] mais plenamente, quanto operao da arte e quanto
operao da natureza. dito ser so em potncia aquilo que por uma [nica] operao
da arte se torna so. Nas coisas que se fazem ss pela natureza, estas so ditas em
potncia sade, quando no existe algo que impea a sade que deve ser movido ou
transformado antes que a virtude [intrinsecamente] sanativa tenha efeito em sanar. E
assim como dizemos da sade que feita pela arte, assim pode ser dito das demais
coisas que so feitas pela arte. Por exemplo, a matria est em potncia casa, quando
nenhuma das coisas que esto na matria probe a casa de ser feita prontamente por uma
[nica] ao, nem h nada que precise ser adicionado, ou retirado, ou mudado, antes que
a matria seja informada em casa. assim que das rvores preciso retirar e acrescentar
at que [por elas] se [possa] compor uma casa. De onde que as rvores no esto em
potncia casa, mas sim, a madeira j preparada. E semelhantemente ocorre nas demais
[coisas], tanto se tiverem princpio de perfeio externo, como o so as coisas artificiais,
ou internos, como o so as naturais. [Estas coisas] sempre esto em potncia ao ato
quando no houver impedimento externo e puderem ser reduzidos ao ato pelo prprio
princpio ativo. O esperma no se enquadra neste caso, porque necessrio que o
animal se faa a partir dele mediante muitas permutaes. Mas, quando j pelo prprio
princpio ativo possa ser feito existente em ato, ento a coisa j est em potncia.
Aquelas coisas que necessrio serem transmutadas antes que sejam prontamente
reduzveis ao ato, necessitam de outro princpio ativo, a saber [um princpio] preparante
da matria, que outro que no o perficiente, que induz a ltima forma. Assim fica
patente que a terra no est em potncia esttua, porque nem por uma ao e nem por
um agente reduzido ao ato, mas primeiramente pela natureza deve ser transmutada e
tornada cobre, e depois ento pela arte ser feita esttua.

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IV. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A

ANTERIORIDADE E A POSTERIORIDADE
1. De quantos modos o ato e a potncia podem ser mutuamente comparados quanto
anterioridade e posterioridade.
Segundo foi afirmado no livro V, a anterioridade e a posterioridade se dizem de
trs maneiras, segundo o tempo, a razo e a substncia. Desta maneira, o ato poder ser
anterior potncia de diversos modos. De fato, o ato anterior potncia pela razo, e
pela substncia. Quanto ao tempo, de um certo modo o ser, e de outro modo no o ser.
Desta maneira, primeiramente iremos mostrar como o ato anterior potncia
segundo a razo. Segundo, como o ato anterior potncia segundo o tempo, e como
no. Terceiro, como anterior segundo a substncia.
2. Que o ato anterior potncia segundo a razo.
Aquilo pelo qual algo necessariamente definido anterior a este algo pela razo.
Por exemplo, o animal anterior ao homem e o sujeito ao acidente. Ora, a potncia no
pode ser definida a no ser pelo ato, porque a primeira razo da [potncia] consiste em
que lhe convm agir ou ser em ato. Portanto, necessrio que a razo do ato preceda a
razo da potncia, e a notcia do ato preceda a notcia da potncia. E por causa disso
que Aristteles, ao manifestar a potncia, a definiu pelo ato. O ato, porm, no o pde
definir por algo, mas somente o pde mostrar indutivamente.
3. Quando o ato anterior potncia no tempo, e quando no o .
No mesmo [segundo] a espcie, o ato anterior potncia no tempo, de modo que
o agente, ou ente em ato, anterior potncia, [que no caso o paciente]. No mesmo
[segundo] o nmero, o ato posterior potncia no tempo.
Se tomarmos este homem que j homem em ato, ele ter sido antes, segundo o
tempo, matria, a qual [era o homem em potncia]. Porm, houve algo existente em ato,
anterior segundo o tempo a este existente em potncia, que o agente, pelo qual [o
existente em potncia] foi reduzido ao ato. De onde que o homem em potncia se torna
homem em ato pelo homem generante, que est em ato. E assim sempre h algum
movente em ato que anterior segundo o tempo quilo que est em potncia.
Do que foi exposto conclui-se que, posto que no mesmo segundo o nmero a
potncia anterior ao ato segundo o tempo, todavia [h sempre] algum ente em ato da
mesma espcie que anterior ao ente em potncia segundo o tempo.
4. A ordenao do ato e da potncia segundo o tempo nas potncias [racionais].
[Nas potncia racionais o ato precede a potncia no mesmo segundo o nmero].
Foi explicado acima que h algumas potncias operativas que se adquirem pelo costume
ou pela disciplina. A respeito destas, deve-se dizer que nelas [no somente o ato precede
a potncia na espcie, mas tambm] no mesmo segundo o nmero o ato precede a
potncia. [E isto acontece, conforme explicado, porque] impossvel que algum se
torne edificador se antes no tiver edificado. Por onde fica manifesto que impossvel

102

existirem tais potncias, a no ser que antes tenha existido no mesmo [indivduo]
segundo o nmero os seus atos [actiones].
5. Objeo contra o ato preceder a potncia nas potncias racionais.
[Segundo o que foi explicado no tem precedente], aquele que aprende a arte
operaria o ato da arte [com a finalidade de assim aprend-la]. Mas aquele que est
aprendendo uma arte ainda no possui esta arte. Portanto, [daqui parece seguir-se o
paradoxo de que] aquele que no possui a cincia nem a arte faria aquilo que prprio
da cincia ou da arte.
[A esta objeo pode responder-se que] no livro VI da Fsica foi demonstrado que
o estar em movimento precede todo mover-se. Isto acontece por causa da diviso do
movimento. E por isso, qualquer que seja o que movido, j quanto a algo ter sido
movido. E pela mesma razo, qualquer que seja o que se faa, j quanto a algo ter sido
feito. E porque aquilo que se faz quanto a algo j est feito, poder ter alguma operao
[daquilo que teria ao se ter terminado a ao sobre ele]. Por exemplo, aquilo que est se
esquentando pode de algum modo esquentar, posto que no perfeitamente como aquilo
que j est quente. E assim, como aprender significa fazer-se sciente, necessrio que o
discente j tenha algo da cincia e da arte. No pode, porm, [usar delas] perfeitamente,
como aquele que j possui a arte.
6. Que o ato anterior potncia segundo a substncia.
O nome substncia costuma significar a forma, pela qual algo perfeito. [Ora], as
coisas que so posteriores segundo a gerao so anteriores segundo a perfeio, porque
a gerao sempre procede do imperfeito ao perfeito. Assim, sendo o ato, na mesma
[coisa] segundo o nmero, posterior na gerao e no tempo, segue-se que o ato ser o
anterior potncia segundo a substncia.
7. Que o ato o fim da potncia.
[Vamos mostrar que o ato o fim da potncia mostrando como assim em cada
um dos trs casos possveis em que isso pode se dar: nas potncias ativas naturais, nas
potncias racionais, nas potncias passivas].
[Que o ato o fim da potncia nas potncias ativas naturais], isso manifesto
porque os animais no vem para que tenham potncia visiva, mas mais tem potncia
visiva para que vejam.
[Que o ato o fim da potncia nas potncias racionais pode ser compreendido
considerando que] os homens tm potncia de edificar para que edifiquem, e tm
potncia especulativa para que especulem. Eles no especulam para que tenham [a
cincia] tcnica, a no ser que estejam aprendendo, [quando ento o fazem] para que a
adquiram. Porm, neste caso, no especulam de um modo perfeito, mas apenas de um
certo modo e imperfeitamente, porque o especular no devido a alguma indigncia,
mas ao uso da cincia j adquirida. E este no o caso dos aprendizes, porque as suas
especulaes so devido indigncia, e sua necessidade de adquirir cincia.

103

[Que o ato o fim da potncia nas potncias passivas pode ser entendido
considerando que] a matria est em potncia at que venha forma, quando ento est
em ato. Assim em todas as coisas que se movem por causa de um fim. Desta maneira,
a natureza alcana o seu fim, quando alcana o ato. Por onde fica manifesto que o ato
o fim do movimento natural.
8. Esclarecimento a respeito de possveis dvidas quanto ao ato ser fim da potncia.
Nem sempre a obra [exterior] o fim das potncias [ativas]. Em algumas
potncias ativas o fim ltimo somente o uso da potncia, e no de algo operado pela
ao da potncia, assim como por exemplo o fim ltimo da potncia visiva a viso, e
no alguma obra [externa]. Em outras potncias ativas alguma obra [externa] feita
alm da ao, como por exemplo a arte edificativa que faz a casa, alm da prpria ao
de edificar.
Nas potncia que tm por fim ltimo a obra externa, a ao da potncia no
menos fim do que nas potncias que no obram externamente. Todavia, esta diferena
entre as potncias ativas no faz com que em algumas destas potncias a ao [delas]
seja menos fim, e em outras seja mais fim. Isto acontece porque a prpria ao est na
obra externa feita, como ocorre com a edificao que est naquilo que edificado. E
esta edificao simultaneamente se faz e tem ser com a casa [feita]. Desta maneira, se a
casa ou o edificado o fim [da arte edificativa], com isso no fica excludo que a ao
[de edificar] seja [tambm] fim da potncia.
[A ao das potncias ativas pode estar no agente ou na obra]. Quando, alm da
ao da prpria potncia, que a ao, haja [obra externa] operada, a ao de tal
potncia est na [obra] feita, e ato do feito, como a edificao no edificado, e
universalmente o movimento no movido. O motivo disto porque quando pela ao da
potncia se faz [obra externa] operada, esta ao aperfeioa a obra, e no o operante.
Portanto, a ao dever estar [necessariamente] no operado como ao e perfeio dele,
e no no operante. Quando, porm, no h alguma obra externa operada, a ao da
potncia existe no agente e como sua perfeio, no transitando para aperfeioar algo
externo. Por exemplo, [assim que] a viso est no vidente e sua perfeio, e a
especulao est no especulante, e a vida na alma, se por vida entendemos a obra da
vida.
9. Uma segunda maneira de se mostrar que o ato anterior potncia segundo a
substncia.
Tudo o que feito dirigindo-se a um fim, se dirige a um certo princpio. Porque o
fim um certo princpio. O motivo disto que o fim anterior na inteno do agente,
porque por sua causa o agente faz a gerao. Ora, o ato o fim da potncia. Portanto, o
ato anterior potncia, e um certo princpio da mesma.

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10. Que tudo o que est em potncia corruptvel, simplesmente ou segundo algo.
Toda potncia o simultaneamente de contraditrios. Isto aqui vai dito no das
potncias ativas, das quais j se falou que as racionais esto em potncia para contrrios,
enquanto as irracionais no. Aqui est se falando das potncias passivas, segundo as
quais algo est em potncia ao ser e ao no ser, ou simplesmente, ou segundo algo. Ora,
que toda potncia [passiva] o simultaneamente de contraditrios pode ser demonstrado
pelo seguinte. Aquilo que est em potncia ao ser, ocorre que no seja em ato. Daqui
fica manifesto que quilo que possvel que seja, [pode lhe acontecer tanto que seja
como que no seja]. E assim a potncia o simultaneamente de contraditrios, porque o
mesmo est em potncia ao ser e ao no ser. Mas aquilo que est em potncia ao no ser
[pode lhe] acontecer que no seja. Aquilo, porm, [ao qual lhe pode] acontecer que no
seja, corruptvel, [e este corruptvel pode ser dito] ou corruptvel simplesmente, ou
corruptvel segundo algo. dito corruptvel segundo algo, por exemplo, segundo o
lugar, se pode acontecer a algum corpo que no esteja em algum lugar. Da mesma
maneira, pode ser dito corruptvel segundo a quantidade ou a qualidade. dito
corruptvel simplesmente aquilo que no pode ser segundo a substncia.
Conclui-se, portanto, que tudo o que est em potncia, enquanto tal, corruptvel.
11. Que nenhum [ser] eterno est em potncia.
Daquilo que j se falou segue-se que, se tudo o que est em potncia corruptvel,
nenhum dos seres simplesmente incorruptveis ente em potncia. [Essa afirmao
somente vlida] se tomamos o incorruptvel simplesmente e o ente em potncia
simplesmente segundo a substncia. Porque nada impede que aquilo que
simplesmente incorruptvel esteja em potncia segundo algo, como a qualidade ou o
lugar, como no caso do sol, que est em potncia a que esteja ora no ocidente, ora no
oriente.
Fica patente, portanto, que todos os [seres] eternos, enquanto tais, esto em ato.
12. Uma terceira maneira de se mostrar que o ato anterior potncia segundo a
substncia.
Os [seres] eternos se comparam aos corruptveis como o ato potncia. [Isto
acontece] porque os [seres] eternos, enquanto tais, no esto em potncia. J os
corruptveis, enquanto tais, esto em potncia. Ora, os [seres] eternos so anteriores aos
corruptveis pela substncia e pelo perfeio. Isto evidente. Portanto, o ato anterior
potncia segundo a substncia e a perfeio.
[Aristteles comenta a este respeito que] este argumento o que mais
propriamente demonstra o propsito, porque no toma o ato e a potncia no mesmo,
mas em diversos, e isto faz demonstrao mais evidente.

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V. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A

INTELIGNCIA DO VERDADEIRO E DO FALSO
1. necessrio que as coisas inteligidas estejam em ato.
Os gemetras encontram a verdade que buscam, dividindo as linhas e as
superfcies. Esta diviso reduz ao ato o que estava em potncia, porque as partes do
contnuo esto em potncia no todo antes da diviso. Se, porm, tudo j estivesse
dividido segundo o que requer o achado da verdade, as concluses buscadas seriam
manifestas. Mas como no primeiro desenho da figura, tais divises esto em potncia,
por causa disso no fica manifesto aquilo que se busca.
[Como exemplo, vamos descobrir se] a soma dos trs ngulos de um tringulo
[sempre] igual a dois retos. [Para descobrir isto], supomos um tringulo qualquer ABC,
[conforme mostrado na primeira figura, apoiado pela base AC e tendo como vrtice
superior o ponto B]. Alongamos a base AC [at um ponto exterior D direita do
tringulo], [alongamos BC at um ponto exterior E, abaixo do tringulo, e traamos
uma paralela a AB passando pelo ponto C, conforme mostrado na segunda figura, desde
um ponto F inferior at um ponto G superior].
[O ngulo GCD igual ao ngulo BAC].
[O ngulo ABC igual ao ngulo FCE, que por sua vez igual ao ngulo BCG,
com o que o ngulo ABC ser igual ao ngulo BCG].
[Ora, como pode ser visto na figura, ACB+BCG+GCD=ACB+CBA+BAC=180
graus].
[Assim, descobrimos que a soma dos trs ngulos de um tringulo qualquer
sempre igual a dois retos].
Deste exemplo, conclui-se que, ao olhar a nova disposio da figura, fica
manifesto o princpio da geometria que afirma que a soma dos trs ngulos de qualquer
tringulo igual a dois retos.
Assim Aristteles conclui ser evidente que, quando algo reduzido da potncia ao
ato, ento que a verdade dele encontrada. A causa deste fato que o intelecto ato,
[intelectus actus est]. E por isso, as coisas que so entendidas, necessrio que estejam
em ato. E [tambm] por causa disso que a potncia conhecida pelo ato.
2. Como ocorre a verdade e a falsidade nas coisas compostas.
Ser verdadeiro ou falso nas coisas [compostas], nada mais do que ser composto
e ser dividido. Por exemplo, quem considera ser dividido o que dividido nas coisas,
verdadeiro na sua opinio. Este o caso de quem considera o homem no ser asno. Da
mesma maneira, quem considera ser composto o que composto nas coisas, [tambm
verdadeiro na sua opinio]. [Este o caso] de quem considera o homem ser animal.
Mente, entretanto, em sua opinio, quem, ao contrrio, considera a coisa ser diferente na
sua opinio, do que a coisa na sua natureza. [Este o caso] de quem considera o
homem ser asno, ou no ser animal.

106

3. A causa da verdade nas substncias compostas.

O que foi precedentemente dito deve ser entendido conforme segue. Tu no s
branco, porque ns verdadeiramente te consideramos ser branco, mas inversamente, ns
te consideramos branco porque tu s branco. Daqui fica manifesto que a disposio da
coisa a causa da verdade na opinio e na orao [acerca das substncias compostas].
[Isto pode ser explicado mais extensamente do seguinte modo]. A verdade e a
falsidade que est na opinio [acerca das substncias compostas] necessariamente
reduzida disposio da coisa assim como a [uma] causa. O intelecto, ao formar uma
composio, toma duas coisas, das quais uma se acha como formal em relao outra.
Portanto, se tal operao do intelecto deve ser reduzida coisa como sua causa, dever
responder como fundamento e causa da verdade da composio que o intelecto
interiormente forma e pela voz exprime, a composio da forma para com a matria, ou
daquilo que se acha pelo modo de forma para com a matria, ou tambm a composio
do acidente para com o sujeito. Por exemplo, quando digo Scrates homem, a verdade
deste enunciado causada pela composio da forma homem matria individual pela
qual Scrates este homem. Outro exemplo: quando digo o homem branco, a causa da
verdade a composio da brancura com o sujeito. A mesma coisa pode ser dita acerca
da diviso.
4. Que a verdade no se d de modo semelhante nas coisassimples e compostas.
A verdade e a falsidade acerca das [coisas] simples e incompostas, [que so] as
substncias imateriais, no se d pela diviso ou composio que so feitas nas coisas
[compostas], mas pelo fato que se conhea e que elas sejam ou no. De fato, nas coisas
simples no h composio, para que possa dizer-se que quando a coisa se compe,
ento o intelecto componente verdadeiro, ou que quando a coisa dividida e o
intelecto compe, ento o intelecto no verdadeiro. No h nas coisas simples
composio, de tal maneira que dizendo-se afirmativamente dela o que seja, isto
signifique sua composio, ou dizendo-se negativamente dela o que no seja, isto
signifique sua diviso.
Assim fica patente que o verdadeiro e o falso nas [coisas] simples no
semelhante ao das [coisas] compostas.
O que no para se admirar, porque tambm o ser no semelhante em ambos. O
ser dos compostos surge dos componentes, no porm o ser dos simples. Ora, o vero
segue o ente, porque, conforme foi explicado no livro II, a mesma a disposio da
coisa no ser e na verdade. De onde que se segue que os que no so semelhantes no ser,
no sero semelhantes na verdade.
5. Como ocorre a verdade e a falsidade nas substncias simples.
A verdade, nas [substncias] simples, [consiste] em que a mente atinja a prpria
[substncia] simples, apreendendo [sua essncia], e dizendo, isto , significante pela voz
o prprio simples. Este "dizer" aqui deve ser entendido no como uma predicao
afirmativa feita mediante composio. [De fato], uma afirmao e um dito no so a

107

mesma coisa. A afirmao feita mediante algo que dito de algo, a qual , [portanto],
com composio. [Um] dito uma simples extenso [prolatio] de algo.
Assim, portanto, atingir o dizer a verdade. Mas a mente no atingir o simples,
isto ignor-lo completamente. Quem que quer no atinja a essncia da coisa simples, a
ignora completamente. De fato, no havendo a composio nela, no pode saber algo
dela e ignorar outra coisa da mesma. [Deve-se compreender, porm], que atingir e dizer
a coisa simples a verdade [acerca] delas. No ating-las, entretanto, no falsidade ou
enganar-se, mas apenas ignor-las.
6. A causa da impossibilidade do intelecto enganar-se acerca das substncias simples.
[De acordo com o que foi dito], nas substncias simples a verdade [consiste na
mente] ating-las ou diz- las. No ating-las, porm, no o falso ou enganar-se, mas
sim ignor-las, e a causa disto est em que o intelecto no pode enganar-se acerca da
essncia, a no ser por acidente.
Conforme est explicado nos livros VII e VIII, nas substncias simples a coisa e a
essncia so idnticas. Ora, acerca da essncia o intelecto no pode enganar-se, a no
ser por acidente: ou o intelecto atinge a essncia e ento verdadeiramente conhece o que
a coisa, ou no a atinge, e assim no apreende a prpria coisa. Desta maneira, acerca
das substncias simples no poder enganar se. Isto acontece por causa daquilo que
Aristteles afirma no livro III do De Anima, que assim como o sentido acerca dos seus
objetos prprios sempre verdadeiro, assim o tambm o intelecto acerca da essncia,
como a cerca de seu objeto prprio. E que o intelecto acerca da essncia no se engana,
no ocorre somente nas substncias simples, mas tambm nas compostas.
Pode, porm, enganar-se por acidente.
[O intelecto, porm, pode enganar-se por acidente, acerca da essncia das
substncias compostas e] devemos agora considerar como o intelecto pode enganar-se
por acidente acerca da essncia. Somente possvel enganar-se acerca da essncia por
composio ou diviso, e isto, nas substncias compostas, pode acontecer de duas
maneiras [distintas]. Pela primeira maneira, pela composio da definio coisa
definida. Este o caso, por exemplo, de algum que diz que o asno um animal
racional mortal, ou o homem no um animal racional mortal. Em ambos estes casos h
falsidade. Pela segunda maneira, quando a definio constituda de partes que no so
mutuamente componveis. Este seria o caso de algum que definisse o homem como
animal insensvel. Na segunda maneira de enganar-se, a falsidade dita per se. J na
primeira maneira, a definio dita falsa porque a definio posta no correspondente
ao sujeito.
Assim que h dois modos de enganar-se acerca da essncia das substncias
compostas.
Nas substncias simples, porm, somente pode haver engano a respeito da
essncia delas pelo primeiro deste dois modos, porque na essncia delas no h
composio, a respeito de cuja composio ou diviso possa ocorrer engano.

108

7. A verdade e a falsidade so propriamente ditos em grau mximo do ato.

[Nosso propsito, na argumentao precedente, foi o seguinte]. O ente e o no
ente que a ele se ope podem ser divididos de duas maneiras: pela primeira, segundo os
10 predicamentos, e pela segunda, pelo ato e pela potncia. Ora, aquilo que est em
ato que em grau mximo pode ser propriamente dito verdadeiro ou falso. Assim, toda a
argumentao precedente visa mostrar que o vero mais est em ato do que em potncia.
Isto pode ser mostrado, pelo fato que a verdade, nos compostos, diz respeito
composio e diviso, que designam o ato.
[A verdade tambm diz respeito ao ato nas substncias simples]. Todas as
substncias simples so entes em ato, e nunca entes em potncia. E isto porque, se s
vezes estivessem em ato, e s vezes em potncia, se gerariam e corromperiam. E por
isso, porque a verdade maximamente diz respeito ao ato, em tudo aquilo que est
somente em ato e que, por serem quididades e forma, so aquilo que algo
verdadeiramente, a respeito delas no pode haver engano ou existir falsidade. Deles se
faz necessrio que, ou sejam entendidos, se pela mente so atingidos, ou sejam
inteiramente no entendidos, se pela mente no so atingidos.
Embora nas coisas simples no seja possvel enganar-se per se, pode acontecer
que nelas ocorra um engano por acidente, ao se inquirir delas a sua essncia, isto , [se
so tais ou no]. Por exemplo, se algum, buscando saber de alguma substncia simples,
se fogo ou substncia corprea, chegasse concluso que lhe deva atribuir uma
substncia corprea, ocorrer uma falsidade por acidente por causa de composio.
8. Resumo e observao final sobre a possibilidade do intelecto humano atingir as
substncias simples.
A verdade e a falsidade so ditas de um primeiro modo nas coisas compostas, a
saber, verdade se o intelecto compe aquilo que na coisa se compe, e falsidade se o
intelecto compe aquilo que na coisa no se compe. De um segundo modo, nas coisas
simples, a verdade [consiste] em que aquilo que verdadeiramente ente, isto , que a
prpria essncia, assim conforme inteligido. [Em caso contrrio, porm], no ocorrer
falsidade nem engano, mas apenas ignorncia. Porque se o intelecto no atinge a
essncia [das coisas simples], ignorar por completo a esta coisa. Nas coisas compostas,
entretanto, algum poder conhecer algo delas, e [ao mesmo tempo] enganar-se acerca
de outras das suas propriedades.
Aristteles acrescenta de que tipo de ignorncia est tratando, ao dizer que esta
ignorncia no uma privao como a cegueira, que a privao da potncia visiva.
Esta ignorncia seria semelhante cegueira, se algum no tivesse fora intelectiva para
atingir as substncias simples. De onde fica patente que, segundo a sentena de
Aristteles, o intelecto humano pode chegar a inteligir as substncias simples. Esta
questo tinha ficado em aberto no terceiro livro do De Anima.

109

LIVRO X
I. PROPSITO E RECOMPILAO DE CONSIDERAES ANTERIORES
1. O propsito do livro X.
No livro IV Aristteles mostrou que a cincia da Metafsica tem o ente por
sujeito, e o uno que se converte com o ente. Por causa disso, depois que determinamos o
ente segundo que se divide pelos 10 predicamentos, no stimo e oitavo livros, o
segundo que se divide pela potncia e pelo ato, no nono livro, agora neste dcimo livro
pretende-se determinar o uno e aquilo que se segue ao uno.
[Antes, porm, de iniciarmos a exposio do contedo do dcimo livro, vamos
recapitular num resumo aquilo que nos livros precedentes de principal se falou acerca
do uno e quantidade].
2. Resumo sobre o uno.
O uno e o ente significam uma nica natureza segundo razes diversas, estando
um para o outro assim como esto entre si o princpio e a causa, [que tambm
significam uma nica natureza segundo razes diversas], e no como esto um para o
outro a tnica e o vestido, que so inteiramente sinnimos.
O uno e o ente, ao se predicarem de alguma substncia, no lhe adicionam
nenhum ente, [isto , no lhe acrescentam nenhuma outra natureza].
Uma outra maneira de dizer isso que uno que se converte com o ente e o ente
no adicionam algo essncia da coisa.
O uno que se converte com o ente no o mesmo uno que princpio do nmero.
O uno que princpio do nmero significa uma natureza adicionada substncia, por
estar no predicamento da quantidade, que um acidente adicionado substncia, por
estar no predicamento da quantidade, que um acidente adicionado substncia.
O uno que se converte com o ente, portanto, no significa uma quantidade que
ineriria a todo ente, no significa um acidente que inere a todo o ente.
Alm disso, no verdade que o uno princpio do nmero que est no gnero da
quantidade discreta se pode converter universalmente com todo ente. Nada que est em
determinado gnero pode seguir se a todo ente.
O motivo porque o uno se converte com o ente est em que ele designa o prprio
ente, acrescentado-lhe apenas a razo de indiviso, a qual, sendo negao ou privao,
no pode colocar nenhuma natureza adicionada ao ente.
Desta maneira, o uno e o ente diferem apenas pela razo, mas significam a mesma
natureza.
Tantas quantas so as espcies do ente, tantas sero as espcies do uno, que se
correspondero mutuamente.
O uno princpio do nmero pertence considerao da Matemtica. O uno que se
converte com o ente pertence considerao da Metafsica.
A negao e a privao pertencem razo do uno. Ora, a considerao do uno
pertence Metafsica. Portanto, a considerao da negao e da privao tambm
pertence Metafsica.

110

A privao implcita no uno que se converte com o ente no a privao da

multido.
Quando se afirma que a privao implcita no uno que se converte com o ente a
privao da diviso, esta diviso no a diviso segundo a quantidade.
A privao implcita no uno que se converte com o ente a privao da diviso
formal cuja raiz a oposio da afirmao e da negao, pela qual so divididas
mutuamente as coisas que se acham de tal maneira que isto no seja aquilo. desta
maneira que inteligido primeiro o prprio ente, depois o no ente, e consequentemente
a diviso.
A privao contida na razo do uno que se converte com o ente a privao da
diviso, e no da multido. Porm correto dizer que o uno que se converte com o ente,
ao privar a diviso, priva por consequncia a multido.
Portanto, tambm correto dizer que o uno que se converte com o ente se ope
multido.
Como, ainda, pertence mesma cincia a considerao dos opostos, segue-se que
se pertence Metafsica especular sobre o uno que se converte com o ente, tambm
pertence Metafsica especular sobre a multido.
3. Resumo sobre os modos do uno.
O primeiro modo pelo qual algo dito uno pela continuidade de suas partes,
como as partes do corpo.
O segundo modo aquele pelo qual so ditos unos objetos especificamente
homogneos, como o vinho e a gua.
O terceiro modo aquele pelo qual so ditos unos os seres que caem debaixo do
mesmo gnero, como o cavalo e o homem.
O quarto modo aquele pelo qual so ditos unos os seres cujas definies so as
mesmas.
O quinto modo, que a unidade por excelncia, corresponde quelas coisas cuja
quididade inteiramente indivisvel, no podendo se dividida sob a razo do tempo,
lugar ou razo. Estas so as coisas que no so compostas de princpios materiais e
formais.
Como algo dito uno na medida em que no apresenta diviso, segue-se que
todos os modos de unidade acima colocados se reduzem a este ltimo, que o uno
indivisvel de modo simples. Os outros modos significam o uno indivisvel segundo
algo.
4. Resumo sobre a quantidade.
As principais espcies de quantidade so a multido e a magnitude.
A multido o que divisvel em potncia em partes no contnuas.
Magnitude o que divisvel em potncia em partes contnuas.

111

Os modos da quantidade per se so dois. O primeiro, pelo modo da substncia,

como a linha, a superfcie e o nmero, que so quantidades substancialmente. O
segundo modo de quantidade per se pertence ao gnero da quantidade, e significado
pelo modo de um hbito das quantidades substanciais que correspondem ao modo
anterior. So o muito e o pouco, paixo do nmero, o longo e o breve, paixo da linha, o
largo e o estreito, da superfcie, e o profundo e alto, do corpo.
A quantidade o nico dentre todos os acidentes que em alguns casos pode ser
considerada substncia, como ocorre com a linha, o nmero, a superfcie e o corpo. Este
fato se deve a que, dentre todos os acidentes, a quantidade o mais prximo
substncia.
Os modos da quantidade por acidente tambm so dois. O primeiro o modo
segundo o qual algo dito quantidade apenas pelo fato de serem acidentes de alguma
quantidade, como o branco pode ser acidente de um sujeito que tem quantidade. O
segundo modo de quantidade por acidente o modo segundo o qual o tempo e o
movimento so ditos quantidades.
5. Resumo sobre os universais.
A razo do universal ser algo apto a estar em muitos e ser predicado de muitos.
correto dizer que os universais so a prpria natureza das coisas que se
predicam, qual o intelecto atribui a inteno de universalidade.
No correto dizer que o universal pode ser tomado enquanto universal de
maneira que a natureza que ele significa se subordine inteno de universalidade,
como se o animal ou o homem fosse uma substncia una existente em muitos sujeitos
simultaneamente.
O universal no uma substncia existente nas coisas naturais.
O universal tem uma dada forma, como homem ou animal, apenas na medida em
que est no intelecto.
O universal tambm no uma substncia separada dos singulares dos quais se
predica.
O ente e o uno que se converte com o ente so universais.
O ente dito de alguma coisa por causa de sua substncia.
O uno que se converte com o ente tambm dito de alguma coisa por causa de
sua substncia, porque dito uno aquilo que uma substncia una.
Nem o uno e nem o ente so a substncia das coisas, mas universais que se
predicam da substncia como de um sujeito.
Da mesma maneira, o uno e o ente no podem ter existncia separada dos
singulares dos quais se predicam.

112

II. DOUTRINA DO LIVRO X ACERCA DO UNO

1. Introduo do compilador.
[O livro X da Metafsica, no comentrio de So Toms, consta de duas partes. A
primeira e menor, trata do uno em si mesmo. A segunda e maior, trata do uno por
comparao multido e das coisas que a eles se seguem. Somente ser aqui transcrito
aquilo que se refere ao uno em si mesmo].
2. Os modos pelo qual o uno dito. I.
O primeiro modo pelo qual o uno dito aquele segundo o qual o contnuo dito
uno. Isto pode acontecer de duas maneiras. Universalmente, de maneira que qualquer
que seja o modo da continuidade, este contnuo dito uno. Ou ento somente aquilo que
contnuo por natureza, o qual maximamente contnuo, no sendo contnuo pela
violncia, pela arte, nem por outros modos de contato, e nem por alguma continuidade
do tipo das coisas que so ligadas por algum vnculo.
O segundo modo aquele segundo o qual dito uno no somente aquilo que
contnuo, mas aquilo que alm disto um todo apresentando alguma forma ou espcie.
Como por exemplo o animal uno, ou a superfcie triangular una. Este segundo modo
de uno adiciona sobre a unidade pela continuidade a unidade que pela forma, segundo
a qual algo um todo e possuidor de uma espcie.
E porque algumas coisas so um todo pela natureza, enquanto outras so um todo
pela arte, deve-se acrescentar que ser maximamente uno o uno pela natureza, e no
pela violncia. Porque aquilo que conjunto pela natureza mais uno, porque de si
mesmo a causa de sua continuidade, porque pela sua natureza tal.
[A razo, ou ratio, da unidade nos dois primeiros modos a seguinte]. Algo
contnuo e uno segundo estes dois primeiros modos, pelo fato de que o seu movimento
uno e indivisvel, segundo o tempo e o lugar. Segundo o lugar, porque para qualquer
lugar que uma parte do [contnuo e do uno] seja movida, a outra parte tambm [ser
movida]. Segundo o tempo, porque quando uma parte do [contnuo e do uno] movida,
a outra parte [tambm ser movida].
3. Os modos pelo qual o uno dito. II.
Se os dois primeiros modos do uno so ditos por causa do movimento uno, os dois
ltimos so ditos por causa da razo una. Estas so as coisas cuja inteligncia una, que
so apreendidos pela alma por uma nica apreenso. So ditos serem apreendidos por
uma nica apreenso as coisas cuja apreenso indivisvel.
Isto pode acontecer de duas maneiras. Ou [porque] a apreenso [ indivisvel por
causa] da unidade da espcie, ou [porque] a apreenso [ indivisvel por causa] da
unidade segundo o nmero. indivisvel pelo nmero o prprio singular, o qual no
pode ser predicado de muitos. J a espcie dita indivisvel segundo a cincia e a
notcia, e no porque em diversos singulares haja alguma natureza una segundo o
nmero, que possa ser dita espcie. o intelecto que apreende como uno aquilo em que

113

todos os inferiores [comungam]. E assim na apreenso do intelecto a espcie se torna

indivisvel, a qual, entretanto, na realidade diversa de diversos indivduos.
4. Reduo dos modos do uno a uma razo.
[Os quatro principais modos do uno so os seguintes]. O uno dito de quatro
modos. Primeiro, o contnuo segundo a natureza. Segundo, o todo. Terceiro, o singular.
Quarto, o universal como espcie.
Todos estes so ditos uno por uma [nica] razo, a saber, pelo fato de [serem]
indivisveis. Porque o ente indivisvel uno propriamente. Os primeiros dois modos so
ditos uno por causa do movimento indivisvel. Os dois ltimos modos so ditos uno por
causa da inteligncia ou razo [ratio] indivisvel, compreendendo debaixo desta a
apreenso da coisa particular.
5. De que modo o uno se predica das coisas que so ditas unas.
necessrio compreender que o uno no pode ser tomado da mesma maneira,
quando algo dito uno, e ao declararmos a [essncia] do uno, isto , a razo da unidade.
[Trata-se de algo semelhante ao fato] da madeira no ser dita branca do mesmo modo
que seria se dissssemos que a madeira isto mesmo que ser branco, mas sim porque
o branco lhe acidente.
Isto pode ser manifestado da seguinte maneira. Dizemos que o fogo elemento.
Mas, de uma certa maneira, o fogo no elemento. De fato, o fogo no a mesma coisa
que o elemento, porque a razo [ratio] do fogo e do elemento no a mesma. Mas o
nome elemento, ao ser predicado do fogo, significa algo que acontece ao fogo. [Ora],
assim como est dito do elemento, assim tambm sucede com o uno, porque as coisas
das quais o uno dito no so o mesmo que significa o nome [uno]. Ser uno significa
ser indivisvel, coisa que compete ao ente que inseparvel pela espcie, pelo lugar ou
por qualquer outro modo.
6. De que modo ao uno compete a razo da medida.
[Em qualquer gnero pode ocorrer a medida, e no somente na quantidade, como
poderia parecer]. [Por exemplo, no gnero da qualidade ocorre que, por uma cor ser
mais escura do que outra, e esta, por sua vez, mais escura do que outra ainda, a
qualidade possa ser medida]. [E assim tambm nos outros gneros]. [Acontece que] em
qualquer gnero devemos tomar por medida aquilo que de algum modo indivisvel
neste gnero. Ora, a razo do uno ser indivisvel. [Isto poder ser de modo simples, e
ento teremos o uno que se converte com o ente, ou segundo algo, e ento teremos os
diversos outros modos do uno, os quais, todavia, tomam sua razo de uma mesma e
nica razo comum, que o ser indivisvel].
[Portanto, se a razo do uno ser indivisvel, e a medida em qualquer gnero
feita por aquilo que naquele gnero de algum modo indivisvel, segue-se que
propriedade do uno ser medida]. [Porm, como se ir mostrar abaixo], quantidade
que de uma certa maneira compete ser a primeira medida em qualquer gnero, [mesmo

114

que este gnero a ser medido no seja o da quantidade]. [Isto acontece porque cada
gnero, como a qualidade, por exemplo, pode ser tomado de duas maneiras]. [De uma
primeira maneira pode ser tomado absolutamente, caso em que ser inteiramente
qualidade e no pertencer de maneira alguma ao gnero da quantidade]. [De uma
segunda maneira, pode ser tomado por comparao de uma qualidade a outra, quando
poder verificar-se que uma exceder a outra, e na razo deste excesso encontra-se uma
razo de quantidade no gnero da qualidade]. [Este excesso, ainda que esteja no gnero
da qualidade, ter assim que ser medido dentro do gnero da quantidade]. [Desta
maneira], a quantidade ser de uma certa maneira a primeira medida em qualquer
gnero.
Ora, se quilo que indivisvel em cada gnero, [que uno neste gnero,]
compete a razo de medida, maximamente competir esta razo ao uno do gnero da
quantidade, que a primeira medida de qualquer gnero. [Isto pode ser explicado da
seguinte maneira]. [O fato da quantidade ser a primeira medida em qualquer gnero
acontece porque] a medida [em qualquer gnero] no nada mais do que aquilo pelo
qual a quantidade da coisa conhecida, [ainda que esta coisa pertena a outro gnero,
porque, conforme explicado, de uma certa maneira a quantidade pode encontrar-se nos
demais gneros]. Ora, a quantidade da coisa conhecida pelo uno. [Portanto, ao uno
no gnero da quantidade que maximamente] compete a propriedade de ser medida, e
dele que a razo de medida derivada aos demais gneros.
Quando dizemos que esta coisa mede um estdio, ou um p, a quantidade desta
coisa [est sendo evidentemente] conhecida pelo uno. Quando dizemos que esta coisa
mede trs estdios ou trs ps, a quantidade desta coisa est sendo conhecida pelo
nmero. [Porm], como todo nmero conhecido pelo uno, porque a unidade tomada
vrias vezes resulta naquele nmero, [na verdade, tambm neste caso em que a
quantidade est sendo conhecida pelo nmero, o estar sendo na verdade pelo uno]. De
onde se conclui que toda a quantidade, enquanto quantidade, conhecida pelo uno.
E deve-se adicionar, "enquanto quantidade", porque as propriedades e demais
acidentes da quantidade so conhecidas de maneiras diversas.
[Ao dizermos que toda quantidade enquanto quantidade conhecida pelo uno, o
uno a que nos estamos referindo , portanto, o uno princpio de nmero, e no o uno que
se convertecom o ente, principal objetivo deste tratado de Metafsica]. [O motivo deste
uno estar aqui sendo determinado parece consistir em que, embora o uno possa ser dito
de muitas maneiras, todas as so em virtude de uma razo comum, que o ser
indivisvel, a qual pertence em grau mximo ao uno que se converte com o ente, por o
ser do modo simples, a partir do qual todos os demais modos de unidade, segundo algo,
so derivados].
no gnero [da quantidade] onde primeiramente encontrado o uno que tem
razo de medida.
7. O texto precedente, traduzido literalmente.
Sendo a razo do uno ser indivisvel, a aquilo que de algum modo indivisvel em
cada gnero sendo medida, maximamente [o uno] dito [medida] neste que a primeira

115

medida de qualquer gnero. E isto de modo maximamente prprio dito na quantidade,

e da a razo de medida derivada aos demais gneros. A medida, [de fato], nada mais
do que aquilo pelo qual a quantidade da coisa conhecida. Mas a quantidade da coisa
conhecida pelo uno ou pelo nmero. Pelo uno, assim como quando dizemos um estdio,
ou um p. Pelo nmero, assim como quando dizemos trs estdios, ou trs ps. Mais
ainda, todo nmero conhecido pelo nmero, pelo fato de que a unidade, algumas vezes
tomada, resulta em um nmero. De onde se conclui que toda a quantidade conhecida
pelo uno. [Deve se] adicionar a isto "enquanto quantidade", porque as propriedades e os
outros acidentes da quantidade de outro modo so conhecidos.
8. Em que espcie de quantidade primeiramente encontrado o uno que tem razo de
medida.
A razo de medida primeiramente encontrada na quantidade discreta, que o
nmero. Aquilo pelo qual a quantidade primeiramente conhecida o prprio uno, isto
, a unidade que princpio do nmero. Isto porque o uno nas outras espcies de
quantidade no o prprio uno, mas algo a quem acontece o uno. Assim como quando
dizemos uma mo, ou uma magnitude. De onde se segue que o prprio uno, que a
medida primeira, o princpio do nmero enquanto nmero.
9. Como o uno que medida se deriva s demais espcies de quantidade e a outros
gneros a partir do uno da quantidade discreta.
A medida nas demais espcies de quantidade, ou seja, aquilo pelo qual
conhecida qualquer uma [destas demais espcies da quantidade], dita a partir do
nmero e do uno que princpio do nmero. E aquilo que medida de qualquer gnero
da quantidade, dito uno naquele gnero.
Vamos [explicar estes princpios em mais detalhes] exemplificando os em trs
gneros [da quantidade]. Primeiro, nas dimenses, que so a longitude, a latitude e a
profundidade. Segundo, nas coisas pesadas, isto , na gravidade. Terceiro, no
movimento, isto , na velocidade. [Antes disso, porm, ser necessrio resolver uma
dvida].
10. Uma dvida acerca do que foi dito.
[No item precedente, Aristteles apresentou] as dimenses, a gravidade e a
velocidade como quantidade. Nenhuma dvida h quanto ao fato das dimenses serem
quantidade. Mas, quanto gravidade e a velocidade, levanta-se uma dvida, porque
elas mais parecem ser qualidades do que quantidades.
[Em vista da dvida levantada, vamos explicar] como [a gravidade e a
velocidade]podem pertencer ao gnero da quantidade e como podem ser medidas. Tanto
a gravidade como a velocidade podem ser tomados de dois modos. De um primeiro
modo, o pesado pode ser dito absolutamente. Este seria o caso de serchamado pesado
aquilo que apresente uma [tendncia a cair], [inclinationem ut feratur ad medium], sem
que nisto seja considerado quanto possa ter de tal tendncia. De um segundo modo, o

116

pesado pode ser dito por comparao a outro, quando dizemos que excede um outro na
referida tendncia. Assim que se diz que a terra mais pesada emcomparao gua,
e o chumbo em comparao madeira. Assim, portanto, na razo deste excesso
encontra- se uma certa razo de quantidade e medida. De um modo semelhante, o veloz
dito de dois modos. De um primeiro modo, absolutamente, a saber, daquilo que tem
qualquer movimento. De um segundo modo, daquilo que tem um excesso de
movimento. Ao segundo destes modos compete a razo de quantidade e de medida. Ao
primeiro destes modos no.
11. Exemplifica-se como a razo de medida derivada a partir do nmero s demais
espcies de quantidade e gneros.
A razo de medida derivada do nmero s demais quantidades de uma maneira
tal que assim como o uno que medida do nmero indivisvel, assim tambm em
todos os outros gneros de quantidade algum uno indivisvel medida e princpio.
Desta maneira, em todo lugar procura-se como medida algo indivisvel, que algo
simples, ou segundo a qualidade ou segundo a quantidade.
Segundo a qualidade, como o branco dentro das cores, porque de uma certa forma
o branco a medida das cores, conforme ser dito abaixo. Segundo a quantidade, como
a unidade no nmero, e a medida de um p na linha.
A medida certa aquela da qual nada pode ser referido e qual nada pode ser
adicionado. Por isso que o uno medida certssima, porque o uno que princpio do
nmero inteiramente indivisvel, e no recebendo nenhuma adio ou subtrao,
permanece uno. Mas as medidas dos demais gneros de quantidade imitam a este uno,
que indivisvel, tomando, segundo o que seja possvel, algum mnimo como medida.
[ assim que a partir do uno princpio do nmero se deriva a razo de medida s
dimenses e gravidade]. [Quanto ao] movimento, os homens tambm o medem pelo
"movimento simples", isto , o movimento uniforme e velocssimo que se d num
mnimo de tempo. Na [astronomia] tal movimento tomado como o movimento do
"primeiro cu", isto , o movimento diurno, que regular e velocssimo, a partir do qual
so medidos todos os outros movimentos.
12. Como a medida pode ser transferida cincia e ao sentido por semelhana.
Tendo sido dito que a medida aquilo pelo qual a quantidade da coisa
conhecida, dizemos tambm que a cincia a medida das coisas cognoscveis e o
sentido a medida das coisas sensveis, porque pelo sentido conhecemos [as coisas]
sensveis e pela cincia conhecemos [as coisas] cognoscveis.
[Deve-se colocar], todavia que a cincia e o sentido no so medida do mesmo
modo que [o uno] o . Pela medida [do uno] algo conhecido como por [um] princpio
de conhecimento. Pelo sentido e pela cincia, [porm], as coisas so conhecidas assim
como por [uma] potncia cognoscitiva.
Essa diferena faz com que a cincia e o sentido, segundo a verdade da coisa,
mais sejam medidas do que meam. De fato, no porque ns sentimos ou sabemos de

117

algo que por isso assim o seja na natureza das coisas, mas sim porque assim na
natureza das coisas, que verdadeiramente sabemos algo ou sentimos algo. Desta
maneira, nos acontece que em sentindo e conhecendo somos medidos pela coisa que
est fora de ns. E assim como [uma rgua] colocada externamente junto a ns medida
de nossa quantidade corporal, assim a coisa sabida ou apreendida pelo sentido so
medidas pelas quais podemos saber se verdadeiramente conhecemos algo pelo sentido
ou pelo intelecto.
Se a cincia, porm, fosse a causa da coisa sabida, ento necessariamente [esta
cincia] seria a medida [da coisa]. Este o caso da cincia do artfice, a qual medida
das coisas artificiais, porque qualquer [coisa] artificial perfeita na medida em que
alcana a semelhana da arte. E desta maneira que se encontra a cincia de Deus em
relao a tudo.
13. Se o uno enquanto pertence s substncias e s naturezas das coisas substncia
per se subsistente.
J tendo sido manifestado como o uno que apresenta razo de medida se encontra
na quantidade e nos demais gneros, deve-se inquirir agora acerca do uno enquanto
pertence s substncias e s naturezas das coisas. E primeiramente vamos inquirir se
este uno alguma substncia per se subsistente.
[Quanto a isso], [devemos afirmar que] o uno no substncia subsistente, da
qual dito que seja uno. J foi provado no livro stimo que nenhum dos universais pode
ser substncia que seja subsistente per se, porque todo universal comum a muitos, [e a
substncia subsistente per se no o pode ser]. Da mesma maneira, o universal no pode
ser uma substncia subsistente [no sentido de ser uma substncia separada dos
singulares das quais se predica]. [E o motivo disto ] porque assim este universal seria
[algo separado] de muitos, e desta maneira no seria comum, mas sim algum singular
em si. Ora, o ente e o uno so que mais universalmente so predicados de todas [as
coisas]. Portanto, no podem ser substncia subsistente.
[Em outras palavras], em todos os Gneros dos quais o uno se predica, assim
como o ente, sempre se investiga o que aquilo que uno, como se a prpria unidade
no fosse a prpria natureza que dita uma. De onde fica manifesto que em qualquer
gnero no suficiente dizer que [o ser uno] seja a natureza daquilo que dito uno.
Antes, pelo contrrio, necessrio inquirir o que aquilo que dito uno e que dito
ente.
14. Que os gneros tambm no so substncias subsistentes.
Pelos motivos expostos anteriormente, conclui-se que tambm nenhum gnero
seja alguma natureza e substncia subsistente per se. O que no significa que o uno seja
um gnero. De fato, o uno e o ente no podem ser gnero pelo mesmo motivo, porque
no so predicados de [todas as coisas] univocamente.

118

15. O uno e o ente de uma certa forma significam o mesmo.

Deve-se dizer que o uno e o ente significam o mesmo "de uma certa forma",
porque o ente e o uno so o mesmo segundo o sujeito, deferindo [entretanto] pela razo.
De fato, o uno adiciona ao ente a indiviso, sendo dito uno o ente indivisvel ou
indiviso.
[A primeira razo para se afirmar que o ente e o uno significam o mesmo a
seguinte]. O uno segue todos os predicamentos, no estando apenas em um nico
predicamento: isto , nem [somente no predicamento] da substncia, nem no [da]
quantidade, ou em algum outro. E assim tambm o ente.
[A segunda razo para se afirmar que o ente e o uno significam o mesmo a
seguinte]. Ao predicarmos o uno do homem, no estamos predicando alguma natureza
outra alm do homem, assim como tambm o ente no predica alguma outra natureza
[alm] dos 10 predicamentos. E isto porque, se predicasse alguma outra natureza, seria
necessrio prosseguir at o infinito, porque ento esta outra natureza tambm seria dita
uno e ente.
Finalmente, a terceira razo [para se afirmar que o ente e o uno significam o
mesmo] que qualquer coisa dita uno enquanto ente.
LIVRO XI
I. INTRODUO E COMPILAO DO QUE TIL PARA O
CONHECIMENTO DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS.
1. O propsito dos livros XI e XII.
Porque as cincias particulares emitem a inquisio de algumas coisas que
necessitam, necessrio se torna haver uma cincia universal e primeira, que perscrute as
coisas sobre as quais as cincias particulares no consideram.
Tais so tanto as (coisas) comuns que se seguem ao ente em comum, das quais
nenhuma cincia particular considera, por no pertencerem mais a uma do que a outra,
mas a todas de modo comum, quanto s substncias separadas, que excedem a
considerao de todas as cincias particulares.
Por isso Aristteles, ao nos trazer esta cincia, depois de ter inquirido acerca dos
comuns, comea a tratar de modo especial (acerca das) substncias separadas, ao
conhecimento das quais se ordenam, no somente as coisas que foram tratadas nesta
cincia, mas tambm as que em outras cincias foram tratadas.
2. O plano dos livros XI e XII.
Portanto, para que se tenha uma considerao mais manifesta das substncias
separadas, primeiramente Aristteles recolher como em um certo modo de compilao,
as coisas que foram ditas tanto na Metafsica quanto na Fsica que so teis ao
conhecimento das substncias separadas. (Isto ser feito em todo o livro XI e na
primeira parte do livro XII). Em segundo lugar, inquirir acerca das prprias substncias
separadas, a partir da metade do livro XII. [Antes disso, porm, faremos uma

119

compilao de tudo quanto o filsofo disse de til para o conhecimento das substncias
separadas].
3. A considerao da Metafsica acerca dos princpios.
[Ficou manifesto no livro primeiro, que a sabedoria uma certa cincia acerca dos
princpios]. No princpio daquele livro foi mostrado que a sabedoria considera causas
altssimas e maximamente universais, e nobilssima entre as cincias.
4. Se a sabedoria que considera os princpios uma ou muitas cincias.
[Uma razo para que sejam muitas cincias a seguinte]. Quando diversos so
considerados em uma cincia, estes (diversos) so contrrios, pelo fato de que um dos
contrrios a razo pela qual se conhece o outro, e portanto, ambas cairo sob uma
mesma arte. Ora, se os princpios das coisas forem diversos, no podero ser contrrios,
(porque se o forem), no podero (ser comuns) a um (mesmo) principiado. Logo, a
sabedoria que trata dos princpios no pode ser uma (nica) cincia.
[Uma razo, porm, para que seja uma (nica) cincia a seguinte]. Se dissermos
que a sabedoria no una, mas diversas, no competir (a ela) assinalar (os princpios
das coisas).
A verdade (sobre esta questo) que a sabedoria uma s cincia, que todavia
considera diversos princpios, na medida em que so reduzidos a um nico gnero, que
tambm a razo pela qual os contrrios caem debaixo de uma s cincia, isto ,
enquanto pertencem a um nico gnero.
5. Se metafsica pertence considerar os princpios da demonstrao.
A verdade [sobre a questo se especular os princpios demonstrativos pertence a
uma cincia ou vrias] que uma cincia de modo principal considera estes princpios,
considerao da qual pertencem as [coisas] comuns que so os termos daqueles
princpios, como [por exemplo] o ente e o no ente, o todo e a parte, e outros assim. E
desta [cincia] as outras cincias tomam tais princpios.
6. Se Metafsica pertence a considerao de todas as substncias.
A verdade [sobre esta questo] que, ainda que a esta cincia caiba de modo
principal a considerao de alguma substncias em especial, que so as substncias
separadas, ela o de todas as substncias, na medida em que todas caem debaixo de um
gnero, que o ente per se.
7. Se a Metafsica considera apenas as substncias, ou tambm os acidentes.
A verdade [sobre esta questo] que a sabedoria considera as substncias e os
acidentes, na medida em que [ambos] convm ao ente, o qual o seu sujeito. Porm, [a
sabedoria] considera as substncias de modo principal, porque so entes primeiro e per
se, e delas que demonstra os acidentes.

120

8. Se a Metafsica considera os 4 gneros de causas expostos nos livros da Fsica.

[Vamos considerar a questo se a Metafsica considera os 4 gneros de causas
expostos nos livros da Fsica. Uma primeira objeo se oferece, segundo a qual a
Metafsica parece considerar somente a causa final. De fato], a Metafsica no parece
considerar os quatro gneros de causas expostos nos livros da Fsica, porque parece ser
principalmente de sua considerao a causa final, que a mais excelente dentre todas.
[Uma segunda objeo a seguinte. Metafsica no parece caber a considerao
da causa final, pois], por outro lado, no parece que a Metafsica seja acerca da causa
final, porque o fim apresenta razo de bem. [Ora], o bem se encontra nas operaes e
nas coisas que esto em movimento. Tanto assim que nas coisas imveis, como por
exemplo nas coisas matemticas, no se demonstra pela causa final.
A verdade [sobre esta questo] que a Metafsica considera os quatro gneros de
causa apontados, e principalmente a causa formal e final. [E ela considera a causa final,
porque o ltimo fim, que o primeiro movente, inteiramente imvel, como ser
mostrado adiante].
9. Se compete Metafsica considerar as substncias sensveis.
[Pode objetar-se que, se] a Metafsica trata das substncias sensveis, no parece
ento diferir da cincia natural.
A verdade [sobre esta questo] que a Metafsica trata das substncias sensveis,
na medida em que so substncias, e no na medida em que so sensveis e mveis, o
que propriamente pertence cincia natural. Mas a considerao prpria desta cincia
acerca das substncias, que no so ideias ou seres matemticos separados, mas sim
primeiros motores, como adiante ser explicado.
10. Questo sobre os seres e a cincia matemtica.
Questiona-se se os entes matemticos so separados.
A verdade [sobre esta questo] que os [seres] matemticos no so separados
dos [seres] sensveis per se, mas somente segundo a razo.
[Questiona-se tambm se Metafsica compete investigar a matria dos seres
matemticos]. [Deve-se responder a esta que] a investigao da matria dos seres
matemticos no pertence cincia natural, porque todo o negcio da filosofia natural
acerca das coisas que tem em si mesmo o princpio do movimento e de quietude, que
so ditos naturais. De modo semelhante, a investigao deste assunto no pertence
cincia matemtica, porque ela pressupe tal matria ou tal sujeito, e a respeito dele
outras coisas investiga. De onde resulta que a esta cincia, que a Metafsica, compete
tratar acerca da matria dos seres matemticos.
11. Se existe algo nas coisas da natureza alm dos singulares.
A verdade [sobre esta questo] que nada existe nas coisas da natureza alm dos
singulares, mas apenas na considerao do intelecto que abstrai os comuns dos prprios.

121

12. Se cabe matria ou forma ser o primeiro princpio das substncias sensveis.
[Pareceria que deveria caber matria ou forma ser primeiro princpio das
substncias sensveis porque] destas duas que as substncias sensveis se compe.
[O primeiro argumento a este repeito que] num primeiro aspecto, nada mais
poderia ser posto como princpio do que a matria, que primeiro sujeito e sempre
permanece.
[Por outro lado], a matria no pode ser princpio, porque a matria no est em
ato, mas em potncia. Assim, sendo o ato naturalmente anterior potncia, pareceria
que [o primeiro princpio das substncias sensveis] seria a espcie e a forma, que ato.
Porm, [como terceiro argumento], nem a forma pode ser princpio, porque a
forma sensvel corruptvel. Desta maneira, se a forma sensvel o primeiro princpio,
no haver nenhuma ordem de perpetuidade nas coisas, [e que somente aconteceria se]
houvesse algum princpio separvel e perptuo, que daria perpetuidade s coisas.
A verdade sobre estas questes que existe alguma substncia separada das
[coisas] sensveis. No so, todavia, as espcies das coisas sensveis, como colocaram
os filsofos platnicos, mas os primeiros motores, como ser explicado adiante.
13. Se o princpio das coisas corruptveis o mesmo das coisas incorruptveis.
[Coloca-se a questo se] h substncias separadas que sejam princpios,
necessrio agora investigar se uma delas princpio de todas as coisas, isto , das coisas
corruptveis e incorruptveis, ou se o princpio das coisas corruptveis diferente do das
incorruptveis.
[A primeira dificuldade quanto a isto consiste em que] se h um nico princpio
para todas as coisas, permanece a dvida do porque, a partir de um mesmo princpio,
algumas coisas so perptuas enquanto outras no.
[A segunda dificuldade consiste em que] se o princpio das coisas corruptveis
diverso do princpio das incorruptveis, ainda permanece a dvida do porque, sendo este
princpio perptuo, as coisas que [provm] deste princpio no so perptuas.
[A terceira dificuldade xonsiste em que] se por outro lado este princpio for
corruptvel, como todo corruptvel gervel, e todo gervel tem um princpio, segue-se
que este princpio corruptvel dever ter [por sua vez] um outro princpio, e este outro e
mais outro at o infinito.
A verdade [sobre esta questo] que o primeiro princpio de [todas as coisas]
incorruptvel. Algumas coisas , por estarem muito distantes dele so corruptveis, nos
quais a gerao e corrupo causada por uma causa mdia que incorruptvel segundo
a substncia, varivel, porm, segundo o lugar.
14. Se o uno e o ente so os princpios de todas as coisas.
[A questo sobre se o uno e o ente so os princpios de todas as coisas pode ser
colcada da seguinte maneira]. Alguns filsofos colocaram como princpios o uno e o
ente, porque so maximamente imveis. De fato, qualquer que seja o modo pelo qual
algo varie, sempre permanece o uno e o ente.

122

[Surge, porm, uma dificuldade pelo fato de que] ns estamos procurando

princpios que so perptuos e de existncia separada. [Se, portanto, o uno e o ente
significarem substncia, podero ser tais princpios]. [Porm], o uno e o ente no podem
significar a substncia, porque nesse caso seguir-se-ia que tudo ser substncia, e nada
ser acidente, porque o ser se predica de todos os entes. Ora, isto manifestamente
falso. Por outro lado, se o uno e o ente no significarem a substncia, no podero ser
separveis e existentes per se, [e com isso no podero ser os princpios]. Portanto,
parece que o ente e o uno no podem ser princpios.
A verdade [sobre esta questo] que nem o ente e nem o uno so princpios.
15. Se os princpios so substncias.
[Uma possvel objeo a respeito da questo se os princpios so substncias
consiste em que], como toda cincia dos universais, e qualquer cincia de algum
sujeito universal determinado, e por outro lado, a substncia no do nmero dos
universais, mas este algo separvel, ou seja, existente per se, parece que das
substncias no poder haver cincia. Ora, a cincia acerca dos princpios. Portanto, a
substncia no pode ser princpio.
A verdade [sobre esta questo] que, ainda que os universais no existam per se,
todavia as naturezas das coisas que existem per se podem ser consideradas
universalmente. segundo isto que so tomados gneros e espcies no predicamento da
substncia, os quais so ditos substncias segundas, das quais h cincia. Todavia,
algumas [substncias] existentes per se so princpios, porque, sendo imateriais,
pertencem ao conhecimento inteligvel, ainda que excedam a compreenso do nosso
intelecto.
16. Se os princpios de todas as coisas so o mesmo segundo o nmero, ou somente
segundo a espcie.
[Sobre se os princpios de todas as coisas so o mesmo segundo o nmero, ou
somente segundo a espcie] a verdade que, falando a respeito dos princpios
extrnsecos, so um segundo o nmero, porque aquilo que o primeiro princpio de
todas as coisas agente e fim. Os princpios intrnsecos, porm, isto , a matria e a
forma, no so um segundo o nmero [para todas as coisas], [e nem segundo a espcie],
mas segundo [uma] analogia, conforme ser explicado adiante.
17. Se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma maneira a uma.
necessrio investigar se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma maneira
a uma. Isto porque a cincia da filosofia do ente enquanto ente, de tal maneira que
considera o ente segundo a razo universal do ente, e no segundo a razo de um ente
particular. Ora, como o ente dito de muitas maneiras, e no de uma nica, se esta
multiplicidade fosse uma pura equivocao, no cairiam todos os entes debaixo de uma
cincia, porque no poderiam ser reduzidos de algum modo a um gnero. Mas, se esta

123

multiplicidade tivesse algo em comum, todos os entes poderiam estar debaixo de uma
[s] cincia.
[A soluo para esta questo consiste em que] o ente dito de maneira que dito
de modo mltiplo segundo algo de comum. Isto pode ser manifestado atravs de um
exemplo. O medicativo pode ser dito de diversos modos, todavia so redutveis a um
certo uno, que uma mesma e idntica coisa qual esta reduo feita, ainda que de
modos diversos. Por exemplo, o sermo dito medicativo, pelo fato de ser proveniente
da cincia mdica. A faca dita medicativa, pelo fato de ser til mesma cincia como
instrumento. E semelhantemente ocorre com as outras coisas que deste modo so ditas.
manifesto que as coisas que assim so ditas, so intermedirias entre unvocas e as
equvocas. Nas [coisas] unvocas um nome nico predicado de diversas [coisas]
segundo uma razo totalmente idntica. Nas [coisas] equvocas, todavia, um mesmo
nome predicado de diversas [coisas] segundo razes totalmente diversas. Nas [coisas],
porm, que so ditas do modo predito, um mesmo nome predicado de [coisas]
diversas segundo uma razo em parte idntica, e em parte diversa. Diversa, quanto aos
diversos modos de relao. Idntica, quanto a aquilo ao qual feita a relao. E por
causa disso [tal modo de predicao dito] analgico, porque todas as [coisas] se
proporcionam a uma nica. Assim que ocorre com a multiplicidade do ente. Ente de
modo simples dito aquilo que tem o ser em si, isto , a substncia. As demais coisas
so ditas entes porque so deste [ente] que [ente] per se, como [por exemplo], uma
paixo [do ente per se], ou um hbito [do ente per se], ou algo assim. De fato, a
qualidade no dita ente, porque ela tenha [um] ser, mas porque por ela a substncia
dita estar [assim] disposta. O mesmo pode ser dito dos demais acidentes, e por causa
disso que so ditos entes. E assim fica patente que multiplicidade do ente apresenta
algo de comum, ao qual a reduo feita.
18. Ainda sobre o objeto de considerao da Metafsica.
Os matemticos consideram [seres abstratos], no no sentido que eles existem na
natureza separados dos [seres] sensveis, mas porque a matemtica os considera sem a
considerao dos sensveis. A matemtica os especula retirando de sua considerao
todos os sensveis, como a leveza, a gravidade, a dureza, a moleza, o quente e o frio,
ficando em sua considerao somente a quantidade e o contnuo.
E assim como ocorre com o matemtico, assim ocorre com o filsofo que
considera o ente, deixando de considerar todos os entes particulares, considerando
somente as coisas que pertencem ao ser em comum. Porque, embora sejam muitos,
todavia, de todos h uma s cincia, na medida em que todas so redutveis em um,
conforme foi explicado.
19. Como compete Metafsica considerar os acidentes.
Metafsica compete considerar os acidentes do ente enquanto ente.

124

20. Como compete Metafsica considerar os primeiros princpios da demonstrao.

Quaisquer [coisas] comuns que so tomadas pelas cincias particulares de modo
particular, e no segundo que estejam em sua comunidade, pertencem considerao da
Metafsica. Ora, os primeiros princpios da demonstrao so tomados pela matemtica
e pelas outras cincias particulares somente de modo particular. Portanto, a
considerao destes princpios, na medida em que so comuns, pertencero
Metafsica, que considera o ente enquanto ente.
E a razo pela qual estes princpios comuns pertencem considerao da
Metafsica est em que [estes princpios se expressam por] proposies primeiras [cujos
termos so tais como] o ente e o no ente, o todo e a parte, o igual e o desigual, o
idntico e o diverso, e outros que so da considerao da Metafsica. De onde resulta
que as proposies comuns, que so constitudas de tais termos, so principalmente da
considerao da filosofia primeira.
21. Qual o primeiro princpio dentre os princpios da demonstrao.
necessrio que assim como todos os entes so reduzidos a algum primeiro,
assim necessrio que os princpios da demonstrao sejam reduzidos a algum primeiro
princpio, que de modo principal caia debaixo da considerao da Metafsica.
Existe, de fato, um certo princpio demonstrativo nos entes acerca dos quais no
possvel mentir, [por causa de] sua razo interior, sendo sempre necessrio dizer a
verdade acerca do mesmo.
Este princpio que no possvel [uma] mesma [coisa] simultaneamente ser e
no ser.
De fato, impossvel que algum opine que este princpio seja falso.
E este princpio primeiro pela razo que os seus termos so o ser e o no ser, que
so os primeiros que caem debaixo da considerao do intelecto.
22. O que prprio das cincias particulares.
[As cincias particulares tratam de algum gnero de ente enquanto algum ente].
Toda cincia particular investiga alguns princpios e causas, a respeito dos
cognoscveis prprios que debaixo dos mesmos esto contidos. necessrio ressaltar
que so alguns princpios e causas, porque no toda cincia que considera todo gnero
da causa. De fato, qualquer uma destas cincias particulares circunscreve e toma para si
algum determinado gnero de ente, circunscrevendo-o e dividindo-o dos demais
gneros, e determinando acerca dele somente. Assim, as cincias particulares negociam
acerca deste gnero de ente como acerca de algum ente, mas no enquanto ente.
Considerar acerca do ente enquanto ente pertence cincia da Metafsica que [difere] de
todas as cincias particulares.
[As cincias particulares consideram suposto a essncia de seu sujeito].
As cincias particulares necessitam supor de alguma maneira de seu sujeito o
porque de seu ser [quia est] e a sua essncia. E suposta a essncia de seu sujeito, esta
ser usada [pelas cincias particulares para sua] demonstrao, tanto para as mais certas,

125

como ocorre nas cincias matemticas, como para as mais dbeis, como as cincias
naturais. A essncia do sujeito das cincias particulares tomada por algumas cincias
[provenientes] do sentido, na medida em que, atravs dos acidentes sensveis chegam ao
conhecimento da essncia da coisa. J outras tomam a essncia de seu sujeito de outras
cincias mais universais.
Assim fica manifesto que nas cincias particulares no h demonstrao da
substncia da coisa, nem da sua essncia. Ambas estas coisas, nas quais as cincias
particulares no se intrometem, pertencem cincia universal, isto , considerar a
substncia, o ente e a quididade da coisa.
23. Comparao da cincia natural com as cincias operativas.
A cincia natural no nem ativa, nem factiva. Como toda cincia operativa ou
ativa ou factiva, segue-se que a cincia natural no operativa.
Agir dito propriamente segundo uma operao que permanece no agente e no
transita para a matria exterior, como inteligir, sentir e outras tais. Fazer dito segundo
uma operao que transita para a matria exterior, que por ela modificada, como
esquentar, cortar e outras.
Portanto, a cincia ativa aquela pela qual nos instrumos para corretamente
exercer as operaes que so ditas aes. Tal a cincia moral. Cincias factivas so
aquelas pelas quais corretamente fazemos algo, como a arte fabril e outras assim.
A cincia natural difere destes dois tipos de cincia. No pode ser factiva, porque
estas cincias no apresentam princpio de movimento no feito, mas no faciente. No
pode ser cincia ativa, porque estas cincias no apresentam princpio de movimento
naquilo em que agem, mas mais no agente. Mas as coisas que pertencem considerao
da cincia natural apresentam princpio de movimento em si mesmo, por ser a natureza
princpio de movimento naquilo em que [a natureza] est.
De onde se conclui que, sendo qualquer cincia ou ativa, ou factiva ou
especulativa, e a cincia natural no podendo ser nem ativa, nem factiva, ser necessrio
que a cincia natural seja cincia especulativa.
24. Comparao da matemtica com a cincia natural.
Sendo necessrio para cada cincia conhecer de algum modo a essncia de seu
sujeito, e utiliz-la como princpio de demonstrao, torna-se necessrio que as diversas
cincias se diversifiquem segundo os diversos modos de definio [por elas utilizados].
Assim, para que se conhea como a cincia natural difere das demais, necessrio
no esconder de que modo se serve a cincia natural ao definir, e como se tomam as
definies na cincia natural, isto , se suas definies so como a definio de simum
[que em latim significa "nariz-cncavo"], ou como a definio de cncavo.
A definio de simum com a matria sensvel. A definio de cncavo sem a
matria sensvel. Porque a simidade no seno acerca de determinada matria sensvel,
porque no ocorre a no ser nos narizes. De fato, a definio de simum que o simum
o nariz cncavo. Mas na definio do cncavo no se coloca nenhuma matria sensvel.

126

A diferena entre a cincia natural e a matemtica provm de que a cincia natural

trata de [coisas] em cujas definies se coloca a matria sensvel. A matemtica, porm,
trata de [coisas] em cujas definies no colocada a matria sensvel, posto que
tenham seu ser na matria sensvel.
25. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto ao modo de
separao.
No somente pertence Metafsica determinar acerca do ente em comum, ou seja,
acerca do ente enquanto ente, mas tambm lhe pertence determinar acerca dos entes
separados da matria segundo o ser. [A partir disso desejamos determinar] se esta
cincia difere da cincia natural [e da matemtica].
A Metafsica difere da cincia natural, porque a cincia natural diz respeito s
[coisas] que tm em si mesmo o princpio de movimento. Assim, torna-se necessrio
que as [coisas] naturais tenham uma determinada matria, porque nada movido a no
ser aquilo que possui matria.
A matemtica especula a respeito dos [seres] imveis. Isto porque necessrio
que as coisas cuja razo tomada sem a matria sensvel, do mesmo modo sua razo
seja sem movimento, o movimento no existindo a no ser nas coisas sensveis. Porm,
as coisas das quais a matemtica considera no so separveis da matria e do
movimento segundo o ser, mas somente segundo a razo. [Portanto, a Metafsica
tambm difere da matemtica, porque ela considera acerca das coisas que so separadas
da matria segundo o ser.]
necessrio, portanto, que acerca daquele ente que separado da matria e do
movimento segundo o ser e inteiramente imvel, haja alguma outra cincia, que seja
outra que no a matemtica e a cincia natural. Isto, porm, deve ser dito caso haja
alguma tal substncia alm das [substncias] sensveis, que seja completamente imvel,
porque ainda no demonstramos [existir] tal substncia. Se, ento, existir uma tal
natureza [dentre os] entes, isto , que seja separvel e imvel, aquele que possuir esta
natureza ser [uma certa coisa] divina, e [uma certa coisa] principalissima entre todas
[as coisas]. [Isto] porque quanto algo mais simples e formal dentre os entes, tanto ser
mais nobre, anterior e mais causa dos demais. E assim fica patente que esta cincia que
considera tais entes separveis, deve ser chamada cincia divina, e cincia dos primeiros
princpios.
Do que foi dito conclui-se que trs so os gneros de cincias especulativas.
[Primeiro], a cincia natural, que considera os entes mveis, que em sua definio
recebem a matria sensvel. [Segundo], a cincia matemtica, que considera os [seres]
imveis, que no recebem a matria sensvel em sua definio, ainda que tenham o seu
ser na matria sensvel. [Terceiro], a teologia, que acerca dos entes inteiramente
separveis.

127

26. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto nobreza.

[As cincias especulativas so mais nobres que as operativas].
As cincias especulativas so nobilssimas entre todas as outras cincias, porque
nelas pretende-se o conhecimento por causa do prprio conhecimento, enquanto que nas
demais cincias operativas procura-se o conhecimento por causa de um trabalho
[propter opus].
[A Metafsica a mais nobre dentre as cincias especulativas]. A cincia
especulativa ltima, que a teologia, sendo acerca dos entes mais nobres, [ela] a mais
nobre [dentre todas]. De fato, uma cincia tanto mais nobre quanto seu cognoscvel
mais nobre for.
27. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto universalidade.
[Queremos colocar a questo de] investigar se a cincia que acerca dos entes
separveis seja a cincia universal do ente enquanto ente. [Vamos] demonstrar que sim,
[excluindo] por diviso [todas as demais cincias da possibilidade de serem a cincia
universal].
manifesto que as cincias operativas no so universais, por onde as exclumos
[sem discusso].
Dentre as cincias especulativas, qualquer das cincias matemticas acerca de
um gnero determinado. Ora, a cincia universal cincia comum de todos [os entes].
Logo, nenhuma das cincias matemticas comum a todo ente.
Se as substncias naturais, que so substncias sensveis e mveis, forem
primeiras dentre os entes, ento a cincia natural ser necessariamente a primeira dentre
as cincias, porque a ordem dos sujeitos a ordem das cincias, conforme explicado.
Se, porm, existir outra natureza, e outra substncia alm das substncias naturais, que
sejam separveis e imveis, dever haver outra cincia do prprio ser, que seja anterior
natural. E pelo fato que primeira, ser necessrio que seja universal. [Isto acontece]
porque a cincia dos primeiros entes, e a cincia que universal [tem que] ser a mesma,
j que os primeiros entes so princpios dos demais.
28. Cinco consideraes preliminares necessrias definio do movimento.
[A primeira considerao preliminar necessria definio do movimento que
o] ente se divide pelo ato e pela potncia. isto o que Aristteles quer dizer ao afirmar
que dentre os entes, algum [em] ato, como o primeiro movente, que Deus. Outros
so apenas potncia, como a matria primeira. Outros potncia e ato, como todos os
intermedirios. [Outra maneira de se compreender isto que] ser somente em ato dito
daquilo que tem forma de modo perfeito, como por exemplo aquilo que j branco de
modo perfeito. Ser somente em potncia, dito daquilo que ainda no tem forma, como
por exemplo, aquilo que de nenhum modo branco. Est em ato e em potncia aquilo
que, posto que ainda no tenha forma de modo perfeito, todavia est em movimento
forma.
[A segunda que] o ente se divide pelos 10 predicamentos.

128

[A terceira que] o movimento no tem alguma outra natureza separada das

outras coisas. [Antes], qualquer forma, na medida em que est sendo feita, um ato
imperfeito que dito movimento. De fato, isto mesmo [o que significa] ser movido
brancura, [ou seja], a brancura comear a tornar-se em ato no sujeito. Ela no deve estar
em ato perfeito. Isto [ o que Aristteles que dizer ao afirmar] que o movimento no
algo alm da coisa. Tudo o que mudado, mudado segundo os predicamentos do ente.
[Desta maneira], assim como no existe algo comum aos 10 predicamentos que seja
gnero deles, assim no h algum gnero comum a todos os movimentos. Por causa
disso o movimento no um predicamento distinto dos demais predicamentos, [ao
contrrio], segue os demais predicamentos.
[A quarta que] em qualquer gnero sempre encontramos algo de modo duplo,
segundo perfeio e imperfeio. No gnero da substncia, por exemplo, um deles a
forma, o outro a privao. No gnero da qualidade, o que perfeito , por exemplo, o
branco, que tem cor perfeita, [e o que imperfeito ] o preto, que o imperfeito no
gnero da cor.
No gnero da quantidade o que perfeito o que dito grande, e o que
imperfeito o que dito pequeno. No gnero do lugar, no qual ocorre o movimento
local, so o acima e embaixo, e o pesado e o leve, na medida em que pesado dito
daquilo que em ato est embaixo e leve dito daquilo que em ato est em cima. Destas
coisas, uma est como perfeito, a outra como imperfeito. O motivo porque isto acontece
em todo gnero que todo gnero dividido por diferenas contrrias, e dos contrrios
sempre um est como perfeito, e o outro est como imperfeito.
[A quinta, que tirada por concluso a partir das quatro primeiras, que] tantas
so as espcies de movimento e permutao, quantas forem as espcies do ente. Isto no
significa que em qualquer gnero do ente possa encontrar-se o movimento. [Porque, de
fato, conforme ser explicado, o movimento no encontrado em todos os
predicamentos]. O que isto quer dizer que, assim como o ente dividido pelo ato e
pela potncia, pela substncia e pela quantidade, [e outros predicamentos], e segundo o
perfeito e o imperfeito, assim tambm o movimento. E isto uma consequncia do fato
de que o movimento no algo alm das coisas. [Motus non est praeter res].
29. A definio do movimento.
Dividindo-se o ente, segundo qualquer gnero do ente, pela potncia e ato, o
movimento dito ser o ato daquilo que est em potncia enquanto tal.
[Esta definio pode ser esxplicada do seguinte modo]. A matria [apta a tornar
uma casa] est em potncia a duas coisas. Estas duas coisas so a forma da casa e a
edificao [isto , a ao de edificar]. A potncia que est na matria da casa
edificao significada pela expresso de edificvel. Portanto, o edificvel enquanto
edificvel se torna em ato quando est em edificao. [Uma outra maneira de se dizer
isso que] a edificao o ato do edificvel enquanto edificvel. Ora, edificar um
certo movimento. Assim, o movimento o ato do edificvel. Por onde se pode
manifestar [em que sentido] o movimento ato do existente em potncia. O movimento
um certo ato, como ficou dito. Mas um ato imperfeito, porque aquilo de quem ato

129

ente em potncia, que ser imperfeito. Se, de fato, se tratasse de um ato perfeito, com
isto retiraria toda a potncia que est na matria a algo determinado. De onde se segue
que os atos perfeitos no so atos dos existentes em potncia, mas dos existentes em ato.
O movimento, [deste modo], [ ato] do existente em potncia porque no retira
dele a potncia. Onde quer que haja movimento, de fato, permanece no mvel a
potncia quilo que pretendido pelo movimento. Somente a potncia ao mover-se
retirada pelo movimento. E, mesmo assim, no totalmente, porque aquilo que movido
ainda est em potncia ao movimento, porque tudo o que movido ser movido, por
causa da diviso do movimento contnuo, conforme foi explicado no sexto livro da
Fsica. De onde se segue que o movimento o ato do existente em potncia, e desta
maneira ato imperfeito e do imperfeito. [O movimento ocorre quando] algo existente
em potncia reduzido ao ato, enquanto mvel, por mvel entendendo-se algo que est
em potncia ao movimento. [Nada] reduzido ao ato pelo movimento enquanto est em
potncia ao trmino do movimento, porque enquanto movido ainda permanece em
potncia ao trmino do movimento. Pelo movimento algo reduzido da potncia ao ato,
entendendo-se esta potncia como sendo aquilo que significado ao dizer-se algo ser
mvel, isto , em potncia ao movimento.
[Quanto ao termo "enquanto tal", podemos explic-lo como a seguir].
[O movimento foi definido como ato daquilo que est em potncia enquanto tal].
[Trata-se agora de explicar o significado deste termo "enquanto tal"]. Para explicar isto,
[vamos considerar] o cobre que est em potncia esttua. O cobre, e o cobre em
potncia esttua, so o mesmo segundo o sujeito. Todavia, no so o mesmo segundo
a razo, porque uma a razo do cobre enquanto cobre, e outra a razo do cobre
enquanto tem alguma potncia. Se fossem o mesmo segundo a razo, ento, assim como
o movimento ato do cobre enquanto cobre em potncia, assim tambm seria ato do
cobre enquanto cobre. Como, porm, o cobre e o cobre em potncia esttua no so
o mesmo segundo a razo, por isso tornou-se necessrio que na definio de
movimento, tendo sido dito que o movimento ato do existente em potncia, tivesse
sido acrescentado "enquanto tal".
30. Onde se situa o movimento.
O movimento est no mvel. [Isto se manifesta do seguinte modo]: todo ato est
naquilo de quem ato. Mas o movimento ato do mvel causado pelo movente, o que
patente pelo que j foi dito. De onde se segue que se situa no mvel.
[Quanto a como o movimento se situa para com o movente], vamos colocar duas
coisas. A primeira, que o movimento [tambm] ato do motivo. A segunda, que o
movimento que ato do motivo no outro que no o movimento que ato do mvel.
Na verdade, o movimento ato de ambos.
[Estas duas proposies explicam-se do seguinte modo]. Isto acontece porque um
nico movimento segundo a substncia ato de ambos, diferindo [apenas] pela razo. O
movimento ato do movente como dele proveniente [ut a quo] e ato do mvel como
nele existente [ut in quo]. E no vice-versa. Por isso o ato do movente dito ao, e o
ato do mvel dito paixo.

130

Uma objeo pode ser levantada que consiste em que, se a ao e a paixo so a

mesma coisa segundo a substncia, isto parece significar que no podem ser
predicamentos diversos. [Deve-se responder a isso que a dificuldade apontada tem sua
origem de um entendimento errneo do que sejam os 10 predicamentos]. Os
predicamentos se diversificam segundo os diversos modos de se predicar [o ser]. De
onde se segue que a mesma [coisa], na medida em que possa ser predicada de modos
diversos, pertencer a diversos predicamentos. Desta maneira, o movimento, na medida
em que se predica do sujeito no qual est, constituir o predicamento da paixo. E na
medida em que se predica daquilo que quem proveniente [de eo a que est], constituir
o predicamento da ao.
31. De quantos modos dito o infinito em ato.
Devemos considerar primeiramente que todo finito transitvel. De onde resulta
que o infinito propriamente aquilo que se medindo, no pode ser transitado. O infinito,
portanto, ser dito de tantos modos quantos forem os modos pelo qual o intransitvel for
dito. E ambos podem ser ditos de quatro modos.
De um primeiro modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que no
podem ser transitadas pela medida, pelo fato de no ter aptido, segundo o seu gnero,
para ser transitado, assim como o ponto, a unidade, ou algo que no seja quantidade e
mensurvel.
De um segundo modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que ainda
no foram transitadas, mas que j comearam a ser transitadas. Isto o que Aristteles
quer dizer com o termo "transio imperfeita".
De um terceiro modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que so
dificultosamente transitveis. [Segundo este terceiro modo], a profundidade do mar e a
altura do cu so ditas infinitas, porque excedem as foras mensurveis, ainda que em si
sejam transitveis.
De um quarto modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que segundo o
seu gnero tm aptido a serem transitadas, ou terem trmino, mas no o so ou no o
tem. Este o caso de uma linha sem trmino, e [este quarto modo que o] verdadeiro
e propriamente infinito.
32. De quantos modos dito o infinito em potncia.
De um primeiro modo, o infinito em potncia dito por aposio, assim como
[ocorre] com o nmero. De fato, dado qualquer nmero, sempre possvel acrescentarlhe a unidade, e desta maneira o nmero aumentvel at o infinito.
De um segundo modo, o infinito em potncia dito por diviso, na medida em
que a magnitude dita divisvel at o infinito.
De um terceiro modo, o infinito em potncia dito segundo ambos os [modos
precedentes simultaneamente]. Assim [ocorre] com o tempo, que dito infinito por
diviso, porque continuo, e por aposio, porque nmero. De modo semelhante
ocorre com o movimento, que dito infinito [em potncia segundo este terceiro modo].

131

32.1 Que no existe o infinito em ato.

Deve-se saber que os antigos filsofos naturais afirmaram que o infinito existia
nas coisas sensveis, no como substncia, mas como sendo acidente de algum corpo
sensvel. [Em oposio a isto, Aristteles pretende] provar que no existe nas coisas
sensveis o infinito em ato.
[A primeira demonstrao desta afirmao, por meio de razes provveis a
seguinte]. Nas coisas sensveis no pode existir um corpo infinito. De fato, a razo
[ratio] do corpo que seja algo delimitado [determinado] por uma superfcie. Ora,
nenhum corpo determinado por uma superfcie infinito. Portanto, nenhum corpo
infinito, nem sensvel, isto , natural, nem intelectual, isto matemtico.
[A segunda demonstrao por razes provveis consiste em que] nas coisas
sensveis no existe nmero infinito. De fato, todo nmero e tudo o que tem nmero
numervel. Mas nada que seja numervel infinito, porque o numervel transitvel
numerando. Portanto, nenhum nmero infinito.
Estas razes, [porm], no so naturais, porque no so tomadas a partir dos
princpios dos corpos naturais, mas a partir de alguns princpios comuns e provveis,
no, porm, necessrios. Porque quem afirma existir corpo infinito, no afirma que sua
razo seja ser determinado por uma superfcie. Isto [seria apenas] a razo do corpo
finito. E quem afirma existir uma multido infinita, no afirma que ela seja um nmero,
porque o nmero uma multido [mensurvel] pela [unidade]. Ora, nada mensurvel
infinito.
[Pode demonstrar-se que no existe infinito em ato nos sensveis, atravs de
razes naturais, do seguinte modo].
Caso exista algum corpo sensvel e infinito, ou ser um corpo simples, [isto ,
composto de um s elemento], ou composto, [isto , composto de vrios elementos].
Supomos ainda que os elementos, que so os corpos simples dos quais os compostos so
constitudos, so finitos em nmero, [os quais, segundo a concepo da poca de
Aristteles eram quatro: fogo, terra, ar e gua].
Se o corpo infinito for composto, ou todos os elementos dos quais composto so
infinitos na quantidade, ou apenas alguns.
[Se apenas alguns elementos forem infinitos na quantidade], no possvel que
um dos elementos seja infinito na quantidade e os demais sejam finitos. Porque se assim
fosse, o elemento infinito corromper os demais em virtude do seu excesso. De fato, nos
corpos mistos necessrio adequar os contrrios de alguma forma, para que o corpo
misto se conserve. [Mas,] se um deles infinito [na quantidade,] e os demais so finitos,
no haver igualdade, no podendo haver proporo do infinito para com o finito.
Se todos os elementos forem infinitos na quantidade, no ser igualmente possvel
que exista [esse corpo sensvel]. Isto porque um corpo algo que se estende em todas
direes, e o [corpo] infinito aquele que tem dimenses infinitas. De onde se torna
necessrio que o corpo infinito tenha de todas as partes dimenses infinitas. Ora, dois
corpos no podem co-existir simultaneamente. Assim, dois infinitos no podem unir-se
em um.

132

[Se o corpo sensvel infinito no for composto, mas simples] este corpo simples
no poder ser seno um dos elementos a partir dos quais todas as coisas so geradas,
porque todas as coisas se [reduzem] nos quatro elementos. No h, portanto, corpo
simples fora dos quatro elementos. Ora, se assim, nenhum deles poder ser infinito,
porque se assim fosse, os outros no poderiam existir, porque o elemento infinito
preencheria tudo e os demais se converteriam nele, por causa do excesso de sua virtude
[virtus]. Alm disso, devemos considerar os seguintes dois pontos: que todo corpo
sensvel est num lugar, diferena dos corpos matemticos, aos quais no se pode
atribuir lugar a no ser por uma semelhana, e que para qualquer elemento, o lugar
natural do todo e da parte ser idntico, isto , o lugar no qual naturalmente repousa e ao
qual naturalmente se move. Isto patente quanto terra e a parte da terra, porque o
lugar natural de ambos embaixo. Ora, o lugar aonde estiver esse corpo sensvel
infinito simples ter que lhe ser necessariamente ou natural ou no natural.
Se todo este lugar lhe for natural, segue-se que ser natural a cada uma de suas
partes. Desta maneira, o todo e cada uma de suas partes estar em repouso e sempre
imvel. Se, por outro lado, todo o lugar aonde estiver o corpo infinito sensvel no lhe
for natural, tanto o todo como qualquer uma de suas partes estaro fora de seu lugar
prprio, e tanto o todo como as partes estaro sempre em movimento. No pode existir
uma outra alternativa, porque no pode ser dito que alguma parte do lugar seja natural
ao todo e suas partes, e outra parte do lugar seja inatural. Isto acontece porque como
todo corpo est num lugar, o lugar de um corpo infinito tambm infinito, e num lugar
infinito no pode ser encontrada uma razo de diviso, pela qual uma parte deste lugar
seja o lugar natural do corpo e outra parte seja o lugar no natural, pois seria necessrio
haver alguma determinada proporo e distncia do lugar natural ao no natural, o que
num lugar infinito no pode ser encontrado. De onde se conclui que um corpo sensvel
infinito constitudo de [um nico corpo simples] estar sempre imvel e em repouso, ou
sempre em movimento.
Ora, ambas estas coisas so repugnantes ao sentido. [Logo, no existe corpo
infinito sensvel constitudo de nico elemento].
32.2 Como o infinito em potncia se encontra na magnitude, no movimento e no tempo.
O infinito em potncia encontrado na magnitude, no movimento e no tempo.
No , porm, predicado univocamente deles, mas por anterioridade e posterioridade. E
isto de tal maneira que aquele que posterior [dentre estes trs] dito infinito na
medida em que aquilo que anterior infinito. Por exemplo, o movimento dito
infinito na medida em que a magnitude em que algo se move localmente, aumenta ou se
altera, [ infinita]. E o tempo dito infinito na medida em que o movimento [ infinito].

133

33. A diviso do movimento segundo o acidente, segundo a parte e per se.

Da parte do mvel, o movimento pode ser dito de trs maneiras.
A. De uma primeira
maneira, somente segundo
o
acidente,
quando algo dito mover-se pelo fato de que
aquilo em que est
movido. Por exemplo,
quando dizemos que o
msico caminha, ou a
alma se move porque o
corpo se move, ou o
marinheiro se move
porque o navio movido.

B. De uma segunda
maneira, algo dito
mover-se pelo fato de
que alguma de suas
partes foi movida. Por
exemplo, quando dizemos que o corpo do
homem sarou porque o
seu olho sarou. Esta
maneira j um movimento per se, ao contrrio da primeira maneira,
que movimento por
acidente.

C. De uma terceira maneira, algo dito mover-se de modo primeiro e per se quando
algum todo movido
segundo o seu todo.

Da parte do movente, o movimento pode tambm ser dividido do mesmo modo,

porque o movente pode ser dito de trs maneiras.
A. De uma primeira
maneira, segundo o
acidente, assim como
quando dizemos que o
msico edifica.

B. De uma segunda
maneira, segundo a
parte, como quando
dizemos que o homem
destri porque a sua
mo destri.

C. De uma terceira maneira, per se, como

quando dizemos que o
fogo esquenta e o mdico sara [uma determinada pessoa].

34. Uma outra maneira de se dividir as mutaes, em gerao, corrupo e movimento.

[Em toda mutao so encontradas cinco coisas].
Primeiro, o movente. Segundo, o movido. Terceiro, o tempo no qual ocorre a
mutao, porque toda mutao est no tempo. Quarto, o trmino a partir do qual o
movimento principia. Quinto, o trmino para o qual o movimento se dirige.
As mutaes no se dividem em suas espcies nem segundo o movente, nem
segundo o movido, e nem segundo o tempo. Porque estas coisas so comuns a toda
mutao. As mutaes so divididas segundo os trminos a partir do qual e para o qual.
Os trminos das mutaes podem ser variados de quatro modos. De um primeiro
modo, sendo ambos afirmativos, como quando dizemos o branco ser mudado em preto.
Esta a mutao de sujeito a sujeito. De um segundo modo, sendo ambos negativos,
como quando dizemos o no branco ser mudado no no preto. Esta a mutao do no
sujeito ao no sujeito. De um terceiro modo, o trmino a partir do qual sendo afirmativo
e o trmino para o qual negativo, como quando dizemos o branco ser mudado ao no

134

branco. Esta a mutao do sujeito ao no sujeito. De um quarto modo, o trmino a

partir do qual sendo negativo e o trmino para o qual sendo afirmativo, como quando
dizemos o no branco ser mudado ao branco. Esta a mutao do no sujeito ao sujeito.
Destas quatro combinaes, uma delas intil. De fato, no existe uma
permutao do no sujeito ao no sujeito. Duas negaes, como o no branco e o no
negro, no so opostas. Podem, de fato, verificar-se da mesma [coisa]. Por exemplo,
existem muitas coisas que so no brancas e no negras [ao mesmo tempo]. De onde se
segue que, como a mutao ocorre entre opostos, conforme provado no primeiro livro
da Fsica, no h mutao do no sujeito ao no sujeito. E assim se conclui que somente
h trs permutaes.
Das trs mutaes acima mencionadas, aquela que vai do no sujeito ao sujeito,
chamada de gerao. Isto pode se dar de duas maneiras. Ou tratar-se- de uma mutao
do no ente de modo simples ao ente de modo simples, e ento esta ser chamada
gerao de modo simples. Ou tratar- se- de uma mutao do no ente ao ente no de
modo simples, mas segundo algo, assim como do no branco ao branco. Esta ento,
uma certa gerao e segundo algo.
Quanto mutao que do sujeito ao no sujeito, ela dita corrupo. E de modo
semelhante, nela podemos distinguir entre corrupo de modo simples e corrupo
segundo algo.
[Vamos agora mostrar que a gerao no pode ser movimento. A gerao uma
mutao do no ente ao ente. Ente e no ente so aqui tomados] segundo o ato e a
potncia.
Aquilo que em ato, ser ente de modo simples. Aquilo que somente segundo a
potncia, ser o no ente. Ora, o ente em potncia que se ope ao ente em ato, mas que
no ente em ato de modo simples, este pode ser movido. [Isto acontece porque nestes
casos] no o no branco que movido, mas o sujeito em que est esta privao, que
ente em ato. [Mas o ente em potncia que se ope ao ente em ato de modo simples], que
o no ente em ato de modo simples, isto , segundo a substncia, este de nenhum
modo poder ser movido. Assim, impossvel que o no ente seja movido. Portanto,
deve-se concluir que se a gerao do no ente ao ente, se a gerao de modo simples
fosse um movimento, seguir-se-ia que o no ente de modo simples mover-se-ia. Logo, a
gerao de modo simples no um movimento.
[Vamos agora mostrar que tambm a corrupo no pode ser movimento]. O
movimento somente pode ter como contrrio um movimento ou o repouso. Ora, a
corrupo contrrio da gerao. Se, portanto, a corrupo movimento, ser
necessrio que a gerao seja ou movimento ou repouso. O que impossvel como foi
demonstrado. Logo, a corrupo [de modo simples] no um movimento.
Vamos, [finalmente], mostrar qual a mutao dita movimento. Todo movimento
uma mutao. Ora, somente h trs mutaes, das quais duas, que so a gerao e a
corrupo, no so movimento. Portanto, a mutao restante, de sujeito para sujeito, o
movimento.

135

35. Quais so os predicamentos aonde pode existir o movimento.

Os predicamentos se dividem pela substncia, quantidade, qualidade e assim
sucessivamente. Somente em trs destes predicamentos pode haver movimento, e estes
so a quantidade, a qualidade e o lugar.
Mais adiante vamos demonstrar que no existe movimento no predicamento da
substncia, nem no da relao, nem no da ao e paixo. A inexistncia de movimento
nos demais predicamentos ser decorrncia disto.
O tempo, por exemplo, nmero do movimento. Portanto, no existir
movimento no predicamento do tempo pela mesma razo pela qual no existe
movimento no gnero da ao e paixo, os quais significam, de algum modo, o prprio
movimento.
A posio no adiciona ao lugar seno uma ordem determinada das partes, que
nada mais do que uma determinada relao das partes entre si. O hbito tambm
significa uma determinada disposio de indumento para com [o seu usurio]. Portanto,
no haver movimento nos predicamentos da posio e do hbito pelo mesmo motivo
porque no haver movimento no predicamento da relao.
36. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da substncia.
[Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da substncia do
seguinte modo]. No pode haver movimento segundo a substncia, porque o movimento
mutao de sujeito a sujeito. Ora, dois sujeitos entre os quais existe movimento tem
quer ser contrrios ou intermdios [entre contrrios]. Como, porm, nada contrrio
substncia, seguir-se- que segundo a substncia no poder existir movimento, mas
somente gerao e corrupo, cujos trminos se opem segundo uma contradio e no
segundo uma contrariedade.
37. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da relao.
[Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da relao do seguinte
modo]. No existe movimento per se no predicamento da relao, mas somente por
acidente.
Assim como algo movido por acidente quando o movimento no ocorre nele, se
alguma outra coisa no movida, assim tambm em algo dito haver movimento por
acidente, quando o movimento no realizado nele, a no ser que alguma outra coisa
seja movida. Ora, isto que nos encontramos no gnero da relao. A no ser que
alguma outra coisa seja mudada, no verdadeiro dizer que no predicamento da relao
se realiza uma permutao. Por exemplo, o igual no se torna desigual, se no se realiza
uma permutao segundo a quantidade. O dessemelhante no se torna semelhante, se
no se realiza uma permutao segundo a qualidade. [Da mesma maneira], algo que por
si permanece [imvel], passa de esquerdo a direito, por uma permutao de uma outra
coisa segundo o lugar. Portanto, na relao no existe movimento a no ser por
acidente.

136

38. Demonstra-se que no existe movimento na ao e na paixo.

[ impossvel existir movimento do movimento]. Se houvesse movimento do
movimento, isto poderia acontecer de duas maneiras. Ou haveria movimento do
movimento como de um seu sujeito, [como se dissssemos que o movimento moveria
um movimento], ou haveria movimento do movimento como de um trmino, [como se
dissssemos que haveria um movimento que consistiria em passar de um movimento a
outro movimento]. Ambas estas alternativas so impossveis.
[ tambm impossvel existir movimento do movimento como de um sujeito].
Dir-se-ia movimento do movimento como de um seu sujeito do mesmo modo como se
diria existir movimento do homem, porque este homem estaria sendo movido do branco
ao preto, por exemplo. Desta maneira, o movimento ser movido, ou esquentando-se, ou
esfriando-se ou mudando segundo o lugar, ou aumentando [segundo a quantidade]. Ora,
isto impossvel, porque o movimento no pode ser sujeito do calor ou frio, ou de
algum destes outros [acidentes]. Portanto, no existe movimento do movimento,
[entendido] como de seu sujeito.
[ impossvel igualmente existir movimento do movimento como de um trmino].
Isto se daria se dissssemos haver um movimento pelo qual passamos de uma espcie
de movimento a outra [espcie de movimento]. Ora, pode-se demonstrar que isto
impossvel, a no ser por acidente. Se existisse alguma permutao de uma permutao
em outra, por exemplo, uma permutao do adoecimento em alguma outra permutao,
seguir-se-ia que simultaneamente enquanto algo permuta da sade doena, permutaria
desta permutao em outra permutao. Porm, como toda mutao uma mutao de
um oposto a outro, segue-se que se existe permutao de mutao a mutao, esta
sempre seja em direo mutao oposta. De onde se seguiria que, enquanto algo muda
em direo a um dos opostos, permutaria simultaneamente mutao que se dirige ao
outro oposto, o que impossvel, porque significaria que a inteno da natureza tenderia
simultaneamente a dois opostos. Assim, no possvel que haja mutao per se de uma
permutao em outra. O que ocorre na verdade que uma mutao sucede a outra.
Acontece, de fato, que a esta mutao pela qual algo movido da sade doena suceda
alguma outra mutao, como um esbranquiamento, uma mutao segundo o lugar ou
qualquer outra, [e no necessariamente a mutao oposta]. Trata-se, porm, de uma
[permutao de mutao a mutao] por acidente, porque o sujeito permuta ora a um
trmino, ora a outro, mas sem existir inteno do movente que, enquanto
simultaneamente permuta em algo, pretenda permutar em outro.
39. Os diversos modos em que o imvel dito.
De um primeiro modo, dito imvel aquilo que completamente impossvel de
ser movido, assim como Deus imvel.
De um segundo modo, dito imvel aquilo que muito dificultosamente pode ser
movido, como uma pedra enorme.
De um terceiro modo, dito imvel aquilo que apto a ser movido, mas no pode
ser movido no tempo e no lugar em que est apto a ser movido e do modo em que est
apto a ser movido. Somente este modo de imobilidade propriamente denominado de

137

repouso, porque o repouso contrrio ao movimento. Por onde necessrio que o

repouso seja a privao do movimento naquilo que susceptvel de movimento.
40. Do que acompanha o movimento local.
[Vamos a seguir examinar o que simultaneidade segundo o lugar, separao,
tocar-se, consecutividade, contacto, e continuidade].
So ditos simultneos ou junto [simul] segundo o lugar as coisas que esto em um
[mesmo] lugar prprio. Se, ao invs de estarem um nico lugar prprio, estiverem em
um nico lugar comum, no podero ser ditos simultneos ou juntos, porque neste caso
todas as coisas que estivessem debaixo do cu seriam ditas serem simultneas ou juntas.
So ditas separadas quaisquer coisas que estejam uma em um lugar, e outra em
outro lugar.
So ditas tocarem-se mutuamente as coisas cujos limites so simultneos segundo
o lugar ou juntos [simul]. Por exemplo, dois corpos cujas superfcies estejam unidas.
Consecutivo dito aquilo que est depois de algum primeiro princpio, seja que
tomemos esta ordem segundo a posio, ou segundo a espcie, como o binrio est
depois da unidade, ou segundo qualquer outra. Para haver consecutividade, necessrio
que nada do mesmo gnero seja intermedirio entre aquilo que consecutivo e aquilo de
quem consecutivo. Porm nada probe que entre dois consecutivos exista algum
intermedirio de outro gnero, como por exemplo se entre duas coisas consecutivas
houvesse um cavalo no meio.
Contacto dito daquilo que est consecutivamente a outro, de maneira que se
toquem. Por exemplo, isso acontece quando dois corpos esto ordenados entre si de tal
maneira que um deles toque o outro.
A continuidade acrescenta algo ao contato. A continuidade acontece quando
ambas as coisas que se tocam e que so simultneas ou juntas, tenham um nico e
idntico limite [mtuo], como por exemplo as partes de uma linha que [se unem por
continuidade] por um ponto.
Entre a consecutividade, o contacto e a continuidade, a consecutividade anterior
e mais universal. De fato, nem tudo o que consecutivo toca, mas tudo o que toca
consecutivo. Da mesma maneira, o contacto anterior e mais universal do que o
contnuo. Porque nem todo contacto contnuo, mas todo contnuo [pressupe o
contacto].
LIVRO XII
I. CONTINUA A COMPILAO DO QUE TIL PARA A DETERMINAO
DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS.
1. A considerao da Metafsica acerca das substncias.
A Metafsica considera a substncia [de um modo] principal. Porque, como a
Metafsica investiga os primeiros princpios dos entes, e a substncia anterior aos
outros entes, torna-se necessrio que na Metafsica se investigue principalmente os
princpios e as causas das substncias.

138

H 3 [gneros] de substncias.
As substncias sensveis [compreendem] dois [destes] gneros. Estes so as
substncias sensveis eternas, como os corpos celestes, e as substncias sensveis
corruptveis, como as plantas e os animais.
O terceiro gnero de substncias o das substncias imveis, que no so
sensveis. Estas substncias, [ao contrrio das sensveis], no so manifestas a todos.
As substncias sensveis, tanto as corruptveis como as perptuas, pertencem
considerao da filosofia natural, porque estas substncias esto em movimento, e
filosofia natural que pertence a considerao do ente mvel.
As substncias separadas e imveis pertencem considerao de outra cincia
[que no a cincia natural]. [Trata-se da cincia da Metafsica].
Entretanto, se as substncias imveis e sensveis [apresentarem algo em comum],
ambas pertencero considerao [da Metafsica], que considerar [este algo em]
comum. Por isso que a cincia natural considera as substncias sensveis somente na
medida em que esto em ato e em movimento, enquanto que a Metafsica considera
tanto as substncias sensveis quanto as imveis, na medida em que tm em comum o
ente e a substncia.
2. Que existe matria nas substncias sensveis.
A substncia sensvel mutvel, conforme foi explicado. Ora, toda mutao
entre opostos, ou entre intermedirios entre os opostos, conforme foi dito.
Porm no existe mutao entre quaisquer opostos. O branco se faz a partir do no
branco, mas no a partir de qualquer no branco. Por exemplo, a voz no branca, mas
o corpo no se torna branco a partir da voz, mas a partir do no branco que o preto ou
algum intermedirio.
Assim, portanto, porque toda mutao de contrrio a contrrio, necessrio
haver algum sujeito subjacente, que possa ser mudado de contrrio em contrrio. Isto
pode ser provado de duas maneiras.
De uma primeira maneira, porque no um dos contrrios que se transmuta no
outro. No a prpria negritude que se torna brancura. Desta maneira, se deve ocorrer
uma transmutao do preto no branco, necessrio haver algo alm da negritude, [e
este algo] [que] se torna branco.
De uma segunda maneira, [podemos mostrar o mesmo] pelo fato de que em
qualquer transmutao encontramos algo que permanece. Por exemplo, na transmutao
que vai do preto ao branco, o corpo permanece. O primeiro dos contrrios, que no
presente caso o preto, no permanece. Por onde se manifesta que a matria alguma
terceira [coisa distinta] dos contrrios.

139

3. Que tipo de ente a matria.

As transmutaes so quatro:
gerao e corrupo simples, segundo a substncia;
aumento e diminuio segundo a quantidade;
alterao segundo a paixo, que a terceira espcie da qualidade;
mutao local, segundo o lugar.
Todas estas mutaes se do entre contrrios existentes em cada um destes
gneros.
Como em qualquer transmutao existe um terceiro [distinto] dos contrrios,
[terceiro este] que chamado matria, necessrio que o sujeito da transmutao, o
quanto de si, esteja em potncia a ambos os contrrios. Se assim no fosse, no seria
susceptivo de ambos, nem poderia transmutar-se de um em outro.
Assim como o corpo que transmuta da negritude brancura, enquanto corpo, est
em potncia a ambos, assim a matria, na gerao da substncia, que sujeito da
gerao e corrupo, o quanto de si, est em potncia forma e privao, no tendo
em ato, o quanto de si, nem forma, nem privao.
4. Levanta-se uma questo dos antigos filsofos.
Os antigos filsofos naturais negavam a possibilidade das geraes, [pelos
seguintes motivos]. [Se as geraes fossem possveis, teriam que se dar a partir do no
ente ou a partir do ente]. Ora, impossvel que uma gerao ocorra a partir do no ente,
porque do nada, nada pode ser feito. Igualmente, impossvel que uma gerao ocorra a
partir do ente, porque assim [o objeto da gerao] seria antes que se fizesse.
[A questo precedente resolvida por Aristteles, que mostra que a gerao pode
se fazer tanto a partir do no ente, como a partir do ente, explicando como ambas estas
coisas se do]. [Que as geraes podem se dar a partir do ente fica assim manifesto]: o
ente pode ser dito de duas maneiras, que so o ente em ato e o ente em potncia. Tudo o
que transmutado transmutado do ente em potncia ao ente em ato. As geraes
substanciais, portanto, se fazem per se a partir do ente, no porm do ente em ato, mas
do ente em potncia, isto , a partir da matria, que o ente em potncia, como foi
acima explicado. Que as geraes substanciais podem se dar tambm a partir do no
ente, fica igualmente manifesto, porque as geraes substanciais se do por acidente a
partir do no ente, na medida em que elas se do a partir da matria sujeito de privao,
segundo a qual dita no ente.
5. Que a matria no do mesmo modo em todas as substncias sensveis.
Todas as coisas que se transmutam tem que necessariamente ter matria.[Isso,
entretanto, no significa que esta matria tenha quer ser idntica], mas difere de coisa
para coisa.

140

As coisas que se transmutam segundo a substncia, isto , que se geram e se

corrompem, tem matria, que sujeito de gerao e corrupo, a qual per se est em
potncia s formas e s privaes.
J os corpos celestes, que so sempre eternos e ingenerveis, mveis, porm,
segundo o lugar, tem alguma matria, mas que no sujeito de gerao, e nem em
potncia forma e privao, mas somente em potncia aos trminos do movimento
local que so o local onde comea o movimento e o local ao qual [se dirige] o
movimento.
6. A partir de qual no ente se faz a gerao ao ente.
Sendo a gerao uma transmutao do no ente ao ente, algum poderia levantar a
questo sobre a partir de qual no ente a gerao feita.
[A esta questo o Filsofo responde do seguinte modo].
O no ente dito de trs maneiras. De uma primeira maneira, no ente aquilo
que de nenhum modo . A partir deste no ente no se faz gerao nenhuma, porque do
nada, nada se faz segundo a natureza. De uma segunda maneira, no ente a prpria
privao que considerada em algum sujeito. A partir deste no ente pode-se realizar
alguma gerao, mas por acidente, na medida em que a gerao realizada a partir do
sujeito, ao qual, ocorre a privao. De um terceiro modo, no ente a prpria matria, a
qual, o quanto de si, no ente em ato, mas ente em potncia. A partir deste no ente
as geraes se realizam per se.
[Deve-se observar, entretanto, que] embora as geraes se faam a partir dos no
entes que esto em potncia, no se pode fazer todavia qualquer gerao a partir de
qualquer matria. [Ao contrrio], geraes diversas se realizam a partir de matrias
diversas, qualquer coisa gervel tendo uma matria determinada a partir da qual feita,
porque a forma necessita ser proporcionada matria. Assim, embora a matria
primeira esteja em potncia a todas as formas, todavia as recebe em uma certa ordem.
Primeiramente, a matria primeira est em potncia s formas elementares, e mediante
elas, segundo diversas propores de mistura est em potncia s [demais] diversas
formas, de onde fica claro [porque] a partir de qualquer coisa no seja possvel fazer-se
qualquer coisa de modo imediato. Esta concluso vai contra os ditos de alguns dos
antigos filsofos, como por exemplo, Anaxgoras, que colocaram que qualquer coisa
poderia fazer-se a partir de qualquer coisa.

141

7. Que a forma e a matria no se geram.

Que a forma e a matria no se geram uma afirmao que somente ser correta
se for entendida da matria ltima e da forma ltima. Porque alguma matria gerada, a
saber, a substncia composta, que sujeito de alteraes.
Que nem a forma ltima ou a matria ltima sejam geradas, isto pode ser provado
do seguinte modo. Em toda transmutao necessrio haver:
A. Algum sujeito da
transmutao, que a
matria,
B. Algo pelo qual o sujeito transmutado, que
o princpio movente,
C. Algo em que o sujeito transmutado, que
a espcie e a forma.

142

Se, portanto, a prpria forma e matria so geradas, como se dissssemos que no

somente este todo que gerado, como por exemplo, este cobre redondo, mas tambm
a prpria redondeza e o prprio cobre, seguir-se- que tanto a forma quanto a matria
tenham matria e forma, e assim prosseguiremos at o infinito nas matrias e nas
formas, o que impossvel.
8. As coisas adquirem formas a partir de agentes semelhantes.
Qualquer substncia feita a partir de um agente semelhante segundo a forma.
De fato, todas as substncias que so geradas, so geradas ou pela natureza, ou
pela arte, ou pela sorte, ou pelo acaso.
A arte difere da natureza porque a arte princpio de ao em outro, a natureza
porm principio de ao e movimento naquilo em que est.
Que as coisas que so geradas pela arte se fazem a partir de um seu semelhante
algo manifesto. De fato, o edificador, atravs da forma da casa que tem na mente, faz a
casa que est na matria.
A mesma coisa acontece na natureza, porque o homem gera outro homem.
Quanto s demais causas, a sorte e o acaso, estas so como defeitos e privaes da
natureza e da arte.
A sorte o intelecto agindo alm da inteno.
O acaso a natureza agindo alm da inteno.
De onde que as coisas que so feitas a partir da arte e do acaso no se assemelham
aos seus agentes, porque a sorte o acaso no so causas per se, mas por acidente.
II. DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS IMVEIS SEPARADAS DA
MATRIA.
1. Introduo segunda parte do livro XII.
Conforme foi explicado acima, existem 3 substncias. Duas so substncias
naturais, porque so com o movimento. Uma delas sempre eterna, que o cu. A outra
corruptvel, como o so as plantas e os animais. Alm destas duas, h uma terceira,
que imvel e no natural. Desta que [Aristteles] pretende investigar [na ltima
parte deste livro].
Para investigar as substncias eternas [que esto alm da natureza], ser
necessrio, em primeiro lugar, demonstrar a necessidade da existncia de substncias
eternas e imveis.
2. Demonstra-se que necessrio existir alguma substncia eterna.
As substncias so primeiras entre os entes, conforme j foi mostrado. Ora,
destrudos os primeiros, nada permanece dos demais. Se, portanto, nenhuma substncia
eterna, mas todas so corruptveis, segue-se que nada ser eterno, mas tudo ser
corruptvel, isto , no sempre existente. Mas isto impossvel, e isto ser demonstrado

143

a seguir, pelo fato de que impossvel que o movimento se corrompa, isto , cesse, ou
se faa, isto principie de novo. Portanto, necessrio que exista alguma substncia
eterna.
3. Que o tempo e o movimento no podem cessar e comear novamente.
[ impossvel, diz o Filsofo, que o tempo no seja eterno]. Se o tempo no
eterno, s vezes se iniciando, s vezes terminando, seguir-se-ia que antes do tempo
existiria o no ser do tempo, e depois do tempo existiria [tambm] o no ser do tempo.
Ora, isto no possvel, porque impossvel que exista o antes e o depois a no ser que
exista o tempo, o tempo nada mais sendo do que o nmero do anterior e do posterior no
movimento. Desta maneira, o tempo seria antes que comeasse a ser, e igualmente seria
depois que deixasse de ser. Portanto, necessrio que o tempo seja eternamente.
[Do mesmo modo, continua o Filsofo, impossvel que o movimento no seja
eterno].
Se o tempo contnuo e eterno, necessrio que o movimento seja contnuo e
eterno, porque o tempo uma paixo do movimento. De fato, o tempo o nmero do
movimento. Todavia, [o fato] do movimento ser eterno no dever entendido de todo
movimento, porque, na verdade, dos movimentos singulares, somente o movimento
local poderia ser eterno, e dos movimentos locais, somente o poderia o movimento
circular, conforme foi demonstrado na Fsica.
4. necessrio colocar uma substncia eterna para sustentar a eternidade do
movimento.
Para sustentar a eternidade do movimento, necessrio colocar-se uma substncia
eterna sempre movente e agente.
Porm, para que o movimento seja eterno, no suficiente existir uma [tal]
substncia motiva e efetiva eterna. Ser necessrio, [alm disso], que [esta substncia]
seja sempre movente e agente em ato. Isto porque, se tivesse potncia de mover e causar
o movimento, no sendo assim agente em ato, no lhe seria necessrio, se tivesse a
potncia de mover, que movesse em ato. De fato, sucede quilo que tem potncia de
agir, que no aja. Ora, se assim fosse, o movimento no seria eterno. Para que, portanto,
o movimento seja eterno, ser necessrio colocar alguma substncia eterna movente e
agente em ato.
[Alm disso], no ser tambm suficiente eternidade do movimento, que a
substncia eterna aja, se estiver em potncia segundo a sua substncia, porque ento o
movimento no poderia ser eterno. Se, de fato, houvesse tal movente, em cuja
substncia entrasse potncia, lhe aconteceria de no ser, porque quilo que est em
potncia sucede que no seja. E por consequncia, aconteceria que o movimento no
seria, e assim o movimento no seria por necessidade e eterno. Desta maneira, portanto,
conclumos que necessrio existir algum primeiro princpio do movimento tal que sua
substncia no esteja em potncia, mas seja somente ato.

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[Finalmente, vamos concluir] que tal substncia ter que ser por necessidade
imaterial. De tudo o que foi dito, segue-se que tais substncias, que so princpios de
movimentos eternos, tem que ser sem matria necessariamente, porque a matria em
potncia.
5. Comentrio de So Toms de Aquino ao argumento de Aristteles.
De toda esta [argumentao] fica manifesto que Aristteles firmemente opinou e
acreditou que o movimento necessariamente fosse eterno e de modo semelhante
[tambm] o tempo. Todavia, deve-se saber que as razes por ele induzidas no oitavo
livro da Fsica, a partir das quais ele aqui prossegue, no so demonstrativas de modo
simples, mas razes provveis. manifesto que a razo que ele aqui colocou para
demonstrar a eternidade do tempo no demonstrativa. De fato, se colocssemos que o
tempo comeasse, [somente se poderia falar de algo que lhe fosse anterior como algo
imaginado]. [Non enim, si ponimus tempus quandoque incepisse, oportet ponere prius
nisi quid imaginatum]. Assim como alm do cu no [h] que se colocar um lugar,
assim no necessrio que o tempo [exista] antes que comece ou depois que cesse,
posto que antes e depois signifiquem tempo.
[Entretanto, o que dito sobre a eternidade e imaterialidade da primeira
substncia se segue por necessidade].
Apesar das razes que provam a eternidade do movimento e do tempo no serem
demonstrativas e concludentes por necessidade, todavia as [coisas] que so provadas
acerca da eternidade e imaterialidade da primeira substncia se seguem por necessidade.
Porque se o mundo no fosse eterno, seria necessrio que tivesse sido produzido no ser
por algo pr-existente. E se este [pr-existente] no fosse eterno, teria [por sua vez] que
ter sido produzido por algum [outro]. Ora, como no se pode nisto proceder at o
infinito, como foi provado no segundo livro da Metafsica, torna se necessrio colocar
alguma substncia eterna, em cuja substncia no houvesse potncia, e por
consequncia, fosse imaterial.
6. Levanta-se uma polmica acerca da anterioridade do ato sobre a potncia.
Podem ser levantadas dvidas acerca da anterioridade do ato sobre a potncia,
porque parece [haver motivos pelos quais] a potncia [pudesse ser julgada] de modo
simples anterior ao ato. Ora, se o ato no anterior de modo simples potncia, no se
pode colocar o primeiro princpio das coisas ser tal cuja substncia seja ato. Por outro
lado, se efetivamente a potncia anterior ao ato de modo simples, seguem-se [diversos
inconvenientes, mostrado a seguir]. [Portanto, devemos tratar de esclarecer devidamente
esta questo].
Se a potncia for anterior ao ato de modo simples, seguir-se- que em algum
tempo nada seria, [o que acontece quilo que pode fazer se, mas ainda no se fez]. Isto
poderia acontecer de duas maneiras. De uma primeira maneira, segundo a opinio de
alguns antigos poetas teolgicos, que colocaram o mundo ser gerado da noite, isto , da
simples privao pr-existente. De uma segunda maneira, segundo a opinio dos
filsofos naturais, os quais, vendo que pela natureza nada se faz a partir de nada,

145

colocaram todas as coisas [terem se originado de] uma certa confuso, a qual chamavam
caos. Porm, se a potncia for anterior ao ato, tanto da primeira como da segunda
maneira, seguir-se- o mesmo impossvel. De fato, as coisas que esto somente em
potncia, seja que estejam completamente sob privao, ou em alguma confuso, no
podero ser movidas, para que se reduzam ao ato, a no ser que haja alguma causa
movente existente em ato.
[Isto assim] porque, [por exemplo], a matria nas coisas artificiais no move a si
mesmo, mas uma agente que a move, que a arte. [Do mesmo modo], nem a
menstruao, que a matria na gerao animal, move a si mesmo, mas o smem do
animal que a move. [E assim tambm] nem a terra, que a matria na gerao das
plantas, move a si mesma, mas so as sementes das plantas que a movem.
Por causa destas razes, alguns filsofos colocaram o movimento sempre existir
antes do mundo. Por exemplo, Leucipo colocou a existncia de tomos mveis per se, a
partir dos quais o mundo se teria constitudo. Se bem que, entretanto, quanto
eternidade do movimento estes filsofos tivessem falado corretamente, foram
incompletos por no terem dito qual o movimento que sempre existiu, e nem terem
assinalado a causa do mesmo. Isso deveria ter sido feito, porque sempre necessrio
existir algo que seja a causa do movimento. Por exemplo, ns vemos que algumas
coisas so movidas pela natureza, outras pela violncia, outras pelo intelecto, outras por
outras causas. Da importava que estes filsofos tivessem assinalado qual fosse a causa
primeira do movimento, se a natureza, a violncia ou o intelecto. De fato, muito diferiria
a causa do movimento ser qualquer uma destas coisas.
7. Soluo da questo da anterioridade do ato sobre a potncia.
[A questo da anterioridade do ato sobre a potncia] j havia sido abordada no
livro IX da Metafsica. [L est escrito que] opinar que a potncia seja anterior ao ato,
de uma certa maneira correto, de uma outra maneira no correto. De modo simples,
o ato anterior potncia. Mas em uma e mesma coisa que movida da potncia ao
ato, a potncia precede o ato no tempo, embora o ato seja anterior pela natureza e pela
perfeio.
Que o ato anterior potncia de modo simples, foi atestado por Anaxgoras, ao
colocar que o primeiro princpio movente fosse o intelecto. De fato, o intelecto um
certo ato.
8. Fundamentado em sua soluo, Aristteles comenta as opinies dos antigos filsofos.
Se o ato anterior potncia de modo simples, segue-se ser falsa a opinio dos
antigos filsofos naturais que, supondo a potncia ser anterior ao ato de modo simples,
colocaram que todas as coisas em um tempo infinito estavam antes em potncia, numa
certa confuso que chamavam caos. [Da mesma maneira], ser falsa tambm a opinio
dos poetas teolgicos, que por causa da mesma suposio, colocaram que em um tempo
infinito existia a simples privao das coisas antes que as coisas comeassem a ser em
ato. Se o ato anterior potncia, ambas estas suposies so falsas.

146

[As opinies dos antigos filsofos estavam erradas porque], como vemos que as
coisas que so geradas passam da potncia ao ato, ser necessrio dizer que as mesmas
coisas que em ato principiam a ser depois da potncia, sempre tenham existido de algum
modo. [Isto pode se dar de duas maneiras]. [De uma primeira maneira], segundo a
gerao circular, na medida em que colocamos que as coisas que so geradas existiam
anteriormente, no segundo o nmero, mas segundo a espcie, como quando dizemos
que do homem procede o esperma pelo qual gerado outro homem. [De uma segunda
maneira], assim como colocou Anaxgoras, que as coisas pr-existiram em ato naqueles
a partir dos quais se geraram, [isto , segundo o que parece se entender daqui, no
intelecto do primeiro movente que as moveu da potncia ao ato].
9. A perpetuidade do movimento celeste.
Supondo que as coisas que passam da potncia ao ato sempre tenham existido
[antes que fossem em ato] segundo o modo [j explicado] de gerao circular, deve-se
concluir que, se algo sempre permanece pelo circuito das geraes, ser necessrio
existir [alguma outra coisa] que sempre permanece o mesmo em nmero, que cause a
perpetuidade [dos circuitos das geraes]. De fato, no pode ser causa da perpetuidade
que encontrada na gerao e na corrupo alguma das coisas que so geradas e
corrompidas, porque nenhuma delas existe sempre, e nem tampouco todas, porque no
existem simultaneamente, conforme demonstrado no oitavo livro da Fsica. Portanto,
dever existir algum agente perptuo, que aja sempre uniformemente para que cause
esta perpetuidade. Este agente o primeiro cu, que movido e [move a tudo pelo
movimento diurno].
Se este modo no colocado, seguir-se-o os inconvenientes a que chegaram os
primeiros filsofos, a saber, que todas as coisas foram feitas a partir da noite, isto , a
partir da simples privao, ou que todas as coisas seriam simultaneamente, ou que algo
se faa a partir do no ente.
manifesto, portanto, que se colocando a referida posio, isto , que existe
perptua gerao e corrupo causada pelo movimento perptuo do cu, resolvem- se os
preditos inconvenientes. E seguir-se- que algo sempre ser movido por um movimento
que no cessa, que o movimento circular.
E isto no somente patente pela razo, mas pelo prprio efeito e pelo sentido, de
onde necessrio que o primeiro cu, pelo fato que sempre move por este movimento,
seja eterno.
10. A perpetuidade do motor imvel.
Como tudo o que movido movido por outro, como est provado na Fsica, se o
cu perptuo, e [seu] movimento perptuo, ser necessrio existir algum movente
perptuo. De fato, est demonstrado no oitavo livro da Fsica, que no sendo possvel
prosseguir at o infinito nos moventes e movidos, ser necessrio alcanar algum
primeiro movente imvel. Se, porm, o primeiro movente eterno e no movido, ser
necessrio que no seja ente em potncia. Porque o que ente em potncia apto a ser

147

movido. Logo, segue-se que o primeiro movente ser substncia existente per se, e que
sua substncia seja ato.
11. O modo pelo qual o movente imvel move.
Tendo sido mostrado que existe um primeiro movente no movido, necessrio
que ele mova assim como [um] desejvel e inteligvel.
Existem dois movimentos, o natural e o voluntrio, ou segundo o apetite. O
movente por um movimento natural necessariamente movido, sendo o movente
natural [genervel e altervel]. o que j tinha sido explicado ao se dizer que aquilo
que causa a gerao e a corrupo age de modo diferente e diferente. Mas no
movimento que se d segundo a vontade e o apetite, a vontade e o apetite se acham
assim como movente movidos, como ficou patente no terceiro livro do De Anima. [E o
apetecvel se acha como movente no movido]. De onde se conclui que somente aquilo
que se move como apetecvel, seja movente no movido.
12. Que o primeiro inteligvel tem que ser idntico ao primeiro desejvel.
Entre os homens, aquilo que move como desejvel diferente daquilo que move
como bem inteligvel, no obstante ambos moverem como moventes no movidos. Isso
marcadamente patente nas pessoas que so incontinentes. Segundo a razo, so
movidas pelo bem inteligvel. Segundo a fora concupiscvel so movidas por algum
deleitvel segundo o sentido, que parece um bem, no sendo, porm, bem de modo
simples, mas bem segundo algo. [O que se tentar explicar em seguida que] esta
diversidade no pode ocorrer no primeiro inteligvel e no primeiro desejvel. O primeiro
dos inteligveis e o primeiro dos desejveis tem que ser o mesmo.
[O desejvel, isto , o apetecvel, pode s-lo por um apetite intelectual ou por um
apetite concupiscvel]. Isto acontece porque a vontade est no intelecto, e no somente
no apetite da concupiscncia. Ora, o concupiscvel que no bem inteligvel, um bem
aparente. Se assim, o primeiro bem ter que ser apetecvel por um apetite
intelectual.Isto acontece porque aquilo que apetecido segundo a concupiscncia parece
ser um bem pelo fato de que desejado, porque a concupiscncia perverte o juzo da
razo, para que lhe parea um bem o que deleitvel. Mas j aquilo que apetecido por
um apetite intelectual desejado porque aparece como um bem segundo si. Daqui fica
claro que qualquer concupiscvel s ser bem se for desejado segundo o dictamen da
razo. Portanto, o primeiro dentre os bens ser aquele que por ser [um] bem, move o
desejo, que apetecvel e inteligvel simultaneamente.
13. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro inteligvel.
Assim como os moventes e os movidos tm sua coordenao, assim tambm os
inteligveis tm sua coordenao, a qual chamado de "coelementatio" inteligvel, pelo
fato de um inteligvel ser princpio de inteleco de outro, assim como um movente,
causa de movimento.

148

Assim como atravs da ordenao dos moventes e movidos foi mostrado que o
primeiro movente substncia simples e ato, assim tambm se pode chegar ao mesmo
atravs da ordenao dos inteligveis.
manifesto que entre os inteligveis, a substncia primeira, pelo fato de que no
compreendemos os acidentes a no ser pela substncia, pela qual o acidente definido.
Entre as substncias, as simples so mais inteligveis do que as compostas, porque as
simples esto contidas na inteleco das compostas. E entre as [coisas] simples, que
esto no gnero da substncia, o ato mais inteligvel do que a potncia, porque a
potncia definida pelo ato.
De onde se conclui que o primeiro inteligvel uma substncia simples, a qual
ato.
14. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro apetecvel.
As coisas que so bens apetecveis se encontram entre si segundo a mesma
ordenao pela qual os inteligveis se coordenam. [Isto acontece] porque aquilo que
anterior no gnero dos inteligveis, tambm melhor no gnero dos apetecveis,
[segundo uma ordenao proporcional dos inteligveis].
Portanto, assim como a razo inteligvel da substncia anterior razo
inteligvel do acidente, assim se encontram os bens, que proporcionalmente respondem
a estas razes.
De onde se conclui que o primeiro entre os bens ser a substncia simples, que
ato e a primeira entre os inteligveis.
15. Se existe fim nas substncias imveis.
[Foi dito do primeiro movente que imvel, primeiro inteligvel e primeiro
apetecvel]. Ora, o bem e o apetecvel apresentam razes de fim. Ora, o bem e o
apetecvel apresentam razes de fim. Portanto, pelo fato de, [ primeira vista], parecer
que o fim no existe nas coisas imveis, [por onde se poderia duvidar se elas podem ser
apetecveis], removeremos agora esta dvida.
Algo pode ser fim de outro de duas maneiras. De uma primeira maneira, algo
pode ser fim de outro assim como algo pr-existente, assim como [o alto dito fim do
movimento das coisas leves]. Para esta primeira maneira de algo ser fim, no existe
nada que lhe proba sua existncia nas substncias imveis. De fato, algo pode tender
pelo seu movimento a participar de alguma maneira de algo imvel, e assim o primeiro
movente pode ser fim. De uma segunda maneira, algo dito ser fim de algo, no prexistindo em ato, mas apenas na inteno do agente, atravs de cuja ao algo gerado.
Por exemplo, desta segunda maneira a sade o fim da operao da medicina. Esta
segunda maneira de algo ser fim no pode existir nas substncias imveis.
16. Que o primeiro movimento movimento local.
necessrio existir algo que seja o primeiro movido pelo primeiro movente, que
o primeiro cu.

149

Ora, porque sabemos que o movimento eterno, ser necessrio que aquilo que
primeiramente movido seja movido eternamente, e pelo mesmo as demais coisas sejam
movidas.
E, se necessrio que o primeiro movido seja movido eternamente, ser
necessrio que no lhe suceda se encontrar de modos diferentes e diferentes, mas sim
que esteja sempre na mesma disposio segundo a substncia.
Daqui se segue que o primeiro movimento, pelo qual movido o primeiro mvel,
seja o movimento local.
Isto porque aquilo que movido segundo outros movimentos, isto , geraes e
corrupes, aumento e diminuio, e alterao, necessariamente se encontrar de modos
diferentes e diferentes segundo algo que est em si mesmo, isto , segundo a substncia,
a quantidade e a qualidade. Mas aquilo que movido segundo o lugar, se encontra de
modo diferente e diferente segundo o lugar, que extrnseco [ao mvel], mas no
segundo a substncia, ou segundo alguma intrnseca disposio da substncia.
17. Que o cu tem alma inteligente e desejante.
Se o primeiro movente move como primeiro inteligido e desejado, necessrio
que o primeiro mvel o deseje e o intelija.
E isto verdade segundo a opinio de Aristteles, na medida em que colocou o
cu animado por uma alma inteligente e desejante.
18. Que a deleitao se segue ao desejo e inteleco do primeiro movente por parte do
primeiro movido.
Vamos mostrar que a deleitao se segue alma desejante e inteligente do cu
devido ao desejo e inteleco do primeiro movente.
Conforme est explicado no livro X da tica, a deleitao se segue operao
conatural de algum inteligente e desejante. sinal disto que a deleitao existe
maximamente na viglia e no sentido atual, e na inteligncia. Porque, portanto, a
deleitao consiste no ato do sentido e do intelecto, fica manifesto que o ato do intelecto
enquanto tal daqueles que segundo si timo, porque o bem inteligvel excede o bem
mutvel e particular. E daqui se segue tambm que a deleitao que est no ato do
intelecto, mais eminente do que a deleitao que est no ato do sentido.
Consequentemente, necessrio que a mxima e perfeitssima inteligncia [inteleco]
seja maximamente tima, e assim a ela seguir-se- a mxima deleitao. Assim,
portanto, manifesto que na inteligncia [inteleco] pela qual o primeiro movente
inteligido, primeiro movente que tambm o primeiro inteligvel, existe a mxima
deleitao.
19. A deleitao do primeiro inteligvel.
Vamos mostrar agora que no primeiro inteligvel existe uma inteligncia
[inteleco] e uma deleitao ainda mais perfeita que no inteligente e desejante [deste]
primeiro inteligvel.

150

Como o intelecto, de maneira geral, se torna inteligente em ato.

O intelecto se compara ao inteligvel assim como a potncia ao ato, assim como a
potncia ao ato, e assim como o perfectvel perfeio. Assim como o perfectvel
susceptvel de perfeio, assim o intelecto susceptvel de seu inteligvel.
O inteligvel propriamente a substncia, porque o objeto do intelecto a
essncia [quod quid est], e por causa disto que Aristteles diz que o intelecto
susceptvel do inteligvel e da substncia. E porque cada coisa se torna em ato na
medida em que alcana sua perfeio, segue-se que o intelecto se torna em ato na
medida em que recebe o inteligvel. De fato, ser em ato no gnero dos inteligveis, ser
inteligvel.
Deve-se porm, saber que as substncias materiais no so inteligveis em ato,
mas em potncia. Elas se tornam inteligveis em ato porque mediante as virtudes
sensitivas suas semelhanas imateriais [so reduzidas a inteligvel em ato] pelo intelecto
agente. Estas semelhanas no so substncias, mas certas espcies inteligveis
recebidas no intelecto possvel.
[Plato, porm, opinava diversamente e este respeito]. Segundo Plato, as espcies
inteligveis das coisas materiais eram subsistentes per se. Daqui Plato colocava que o
nosso intelecto se torna inteligente em ato ao atingir tais espcies separadas subsistentes
per se. Porm, segundo a opinio de Aristteles, as espcies inteligveis das coisas
materiais no so substncias subsistentes per se.
Todavia, existe alguma substncia inteligvel subsistente per se, da qual
Aristteles est agora tratando. De fato, necessrio que o primeiro movente seja
substncia inteligente e inteligvel. Daqui se conclui que a comparao do intelecto do
primeiro mvel primeira substncia inteligvel movente tal qual segundo Plato seria
a comparao do intelecto humano s espcies inteligveis separadas, segundo cujo
contato e participao o intelecto se torna em ato. De onde que o intelecto do primeiro
mvel se torna inteligente em ato por algum contato com a substncia primeira
inteligvel.
E daqui se segue que qualquer que de divino e nobre, como o inteligir e a
deleitao [que] possa ser encontrada no intelecto que alcana o primeiro inteligvel,
muito mais ser encontrado no primeiro inteligvel que alcanado. Por isso a sua
considerao deleitabilssima e tima.
[Ora], tal primeiro inteligvel chamado Deus. Como, portanto, a deleitao que
ns temos inteligido, tima, embora no a possamos ter seno por curto tempo, se
Deus sempre a tem, assim como ns s vezes, admirvel a sua felicidade. Mas ainda
mais admirvel, se Ele a tiver sempre e melhor, do que ns por pouco tempo.
20. Que Deus a prpria vida.
O ato do intelecto, isto , o inteligir, uma certa vida, [e vida perfeitssima].
Porque o ato, segundo o que foi mostrado, mais perfeito do que a potncia. De onde
que o intelecto em ato mais perfeitamente vive do que o intelecto em potncia, assim
como o vigilante [mais perfeitamente vive] do que o que dorme. Mas o primeiro

151

[inteligvel], isto , Deus, o prprio ato. O seu intelecto o seu prprio inteligir, de
outra sorte se compararia a si mesmo como a potncia ao ato. Ora, foi mostrado acima
que a substncia [do primeiro inteligvel] ato. De onde se conclui que a prpria
substncia de Deus vida, e o seu ato a sua vida tima e eterna, que subsistente per
se. Assim fica manifesto que existe em Deus vida contnua e eterna, porque Deus a
sua prpria vida eterna, e no de maneira que uma coisa seja Deus, e outra a sua vida.
21. Que a primeira substncia incorprea.
Vamos demonstrar que a [primeira] substncia no pode ter magnitude, mas
indivisvel e no tem partes.
O primeiro movimento eterno, conforme j demonstrado. Assim, tal substncia
dever mover num tempo infinito. Daqui se segue que sua virtude ser infinita. De fato,
observamos que nos moventes inferiores quanto maior a sua virtude, tanto mais esta
virtude se estende a uma operao de mais longa durao. Ora, nada finito pode ter uma
potncia infinita. De onde se segue que a predita substncia no pode ter uma
magnitude finita. Mas tambm no pode ter uma magnitude infinita, porque j foi
provado que nenhuma magnitude infinita. De onde se conclui que, pelo fato de toda
magnitude somente poder ser finita ou infinita, a predita substncia ter que ser
completamente sem magnitude.
22. Que o primeiro movente no movido por nenhum tipo de movimento.
J foi demonstrado acima que o primeiro movente no movido por nenhum
movimento local. Vamos mostrar agora que o primeiro movente tambm no movido
pelos demais movimentos.
impossvel que o primeiro movente seja altervel. De fato, foi mostrado acima,
que o primeiro movente no movido por movimento local. Ora, todos os outros
movimentos so posteriores a este movimento, que o movimento local. Removido,
portanto, este primeiro, necessrio que sejam removidos os posteriores. Porque tudo o
que pode ser encontrado movido por outros movimentos, movido pelo movimento
local.

152

III. UNIDADE E PLURALIDADE DAS SUBSTNCIAS IMATERIAIS

1. Se as substncias imateriais so uma s ou muitas.
No se deve omitir se havemos de colocar somente uma substncia imaterial e
eterna, ou diversas. E se colocarmos diversas, devemos investigar tambm quantas so.
Alm do simples movimento do universo segundo o lugar, que o movimento
diurno, pelo qual todo o cu movido, e que uniforme e simplicssimo, e causado pela
primeira substncia imvel, encontramos alguns movimentos segundo o local nos
planetas, os quais tambm so eternos, porque o corpo circular, que o cu, eterno.
Isto demonstrado nos livros de cincia natural, como nos livros de Fsica, e no livro
"De Caelo".
Daqui conclumos que qualquer um destes movimentos deve ser movido por um
motor imvel per se [que seja] uma substncia eterna.
Esta concluso necessria pelo seguinte: porque os astros so eternos e so
substncias. De onde se segue que os seus moventes sejam eternos e substncias, porque
o que anterior substncia necessariamente substncia.
Tambm fica manifesto que necessrio que quantos sejam os movimentos dos
astros, tantas sejam as substncias, que so naturalmente eternas, imveis per se e sem
magnitude, por causa do motivo acima assinalado, isto , que por moverem num tempo
infinito, necessitam de uma virtude infinita.
Assim, existem algumas substncias imutveis imateriais segundo o nmero dos
movimentos dos astros, e a ordenao delasentre si segundo a ordenao dos mesmos
movimentos.
Quanto quantidade dos movimentos celestes, isto dever ser considerado pela
astronomia, a qual maximamente prpria para tanto dentre as cincias matemticas.
Cada um dos astros errantes, isto , os planetas, movido por diversos
movimentos e no apenas um. Por isso que eles so chamados de astros errantes, no
porque sejam movidos irregularmente, mas porque no sempre conservam a mesma
figura e posio s demais estrelas, assim como as estrelas o fazem entre si, recebendo
por isto o nome de astros fixos.
De trs modos podemos chegar ao conhecimento de que os planetas so movidos
por diversos movimentos. Alguns deles podem ser apreendidos pela viso comum. H
outros que no podem ser apreendidos a no ser pelo uso de instrumentos e da
considerao. Destes movimentos alguns se do em longussimos tempos, outros em
tempos mais breves. E h um terceiro movimento pelo qual os astros errantes so
encontrados ora numa velocidade maior, ora numa velocidade menor, e s vezes os
observamos voltarem atrs. E porque isto no se pode dar segundo a natureza dos
corpos celestes, cujo movimento deve ser inteiramente regular, foi necessrio colocar
diversos movimentos, pelos quais estas irregularidades se reduzem devida ordem.
Mas quantos sejam os movimentos dos planetas, devemos dizer a este respeito
aquilo que os matemticos dizem, segundo a opinio daqueles que mais certamente
alcanaram a verdade.

153

Assim, tantas quantas forem as pluralidades das esferas e dos movimentos

celestes, tantas substncias imateriais e princpios imveis ser razovel se colocar.
Aristteles coloca a palavra razovel, para dizer com isso que esta concluso
provvel, mas no se segue por necessidade.
2. Primeira objeo aos argumentos expostos.
Algum poderia dizer que h algumas substancias separadas, s quais no
correspondem nenhum movimento no cu.
[O Filsofo responde a esta objeo dizendo que] no necessrio que toda
substncia imaterial e impassvel seja fim de algum movimento celeste. Pode, de fato,
ser dito que h algumas substncias separadas mais altas do que as proporcionadas
como fim dos movimentos celestes. Colocar isto no inconveniente. No so as
substncias imateriais por causa das corporais, mas mais o contrrio.
3. Segunda objeo aos argumentos expostos.
Algum poderia dizer que h muitos mais movimentos no cu do que os
enumerados, e que no podem ser conhecidos pelo fato que deles no resulta nenhuma
diversidade no movimento dos corpos celestes.
[Isto no verdade, diz o Filfoso], porque nenhum movimento existe no cu que
no se ordene ao deslocamento de algum astro. impossvel existir outros movimentos
no cu alm daqueles a partir dos quais ocorre diversidade no movimento dos astros. De
onde que impossvel existir algum movimento no cu, a partir do qual no possa ser
percebida alguma diversidade em algum astro.
4. Terceira objeo aos argumentos expostos.
Algum poderia dizer que h diversos mundos, e em cada um h tantas esferas e
movimentos quantos neste, ou mais, Assim, ser necessrio colocar mais substncias
imateriais [do que as j colocadas].
[Isto no verdade], porque existe somente um nico cu. Porque se fossem
diversos segundo o nmero da mesma espcie, assim como so os homens, o mesmo
aconteceria com os primeiros princpios de cada um destes cus, que movente imvel,
conforme explicado. Assim, seria necessrio que muitos primeiros princpios fossem de
uma s espcie e diversos pelo nmero. Mas isto impossvel [que acontea], porque as
coisas que so unas pela espcie e diversas pelo nmero, tm matria. De fato, no
podero ser distinguidas pela razo e pela forma, de onde se segue que devero ser
distinguidas pela matria. Mas o primeiro princpio, por ser sua essncia e razo, no
tem matria, porque sua substncia ato, a matria, porm, est em potncia. Resta,
portanto, que o primeiro movente imvel seja uno, no somente em espcie, mas
tambm em nmero. necessrio, portanto, que o primeiro movimento eterno, que por
ele causado, seja somente um, e por consequncia se seguir que o cu seja somente
um.

154

IV. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO INTELECTO E BEM INTELIGVEL.

1. Dificuldades relacionadas com o fato da primeira substncia ser intelecto e bem
inteligvel.
Existem uma srie de dvidas relacionadas com o intelecto da primeira substncia
imaterial. A origem destas dvidas a seguinte. Foi mostrado que existe algo mais
digno do que o intelecto que intelige e apetece o primeiro movente, que aquilo que
inteligido e desejado por ele. Ora, foi mostrado tambm que o primeiro inteligvel
tambm intelecto. De onde poderia parecer que, pela mesma razo, haveria algo mais
digno do que ele. Mas isto no pode ser, porque ele primeiro princpio. E aqui que
comeam a surgir as dificuldades que sero apontadas a seguir, que consistem em
explicar como deve ser o intelecto do primeiro inteligvel se ele tem que o mais digno
de todos.
2. Se indiferente nobreza do intelecto o inteligir algo nobre ou vil.
Devemos investigar se faz alguma diferena nobreza ou perfeio do intelecto,
que ele intelija algo bom e nobre, ou [uma coisa] qualquer.
Atravs do seguinte sinal podemos mostrar que faz diferena: porque parece ser
inconveniente e absurdo que algum medite e ocupe a operao de seu intelecto com
coisas vis. O que no aconteceria se no pertencesse nobreza do intelecto a nobreza do
inteligvel. De fato, manifesto que as operaes so especificadas segundo seus
objetos prprios, por onde necessrio que quanto mais nobre seja o objeto, tanto mais
nobre seja a operao.
3. Se a primeira substncia intelige sempre o mesmo ou coisas diferentes.
Vamos investigar se a primeira substncia intelige sempre o mesmo, ou isto e
aquilo.
Segundo o que foi dito, se difere quanto nobreza de um intelecto inteligir o bem
[bonum] ou qualquer objeto contingente, fica manifesto que, sendo o primeiro intelecto
nobilssimo, dever inteligir algo divinissimo e honorabilissimo. E assim fica tambm
patente que no pode mudar de uma inteleco a outra, porque inteligindo algo
divinissimo, se mudasse para outro inteligvel, esta mudana seria para algo menos
digno, o que no compete seno s coisas tendentes corrupo. Alm disso, transitar
de uma inteleco a outra um certo movimento, por onde que no pode competir ao
primeiro movente, sendo completamente imvel.
4. Mostra-se que a substncia primeira no pode ser uma potncia intelectiva.
Vamos mostrar que se a substncia do primeiro movente no for o seu prprio
inteligir, mas seu intelecto uma potncia intelectiva, seguir-se-o uma srie de
dificuldades.
[A primeira dificuldade consise em que] se o intelecto do primeiro movente no
intelige em ato, mas somente em potncia, no ser algo nobre.

155

De fato, o bem e a nobreza do intelecto esto nisto que intelige em ato. O intelecto
do inteligente em potncia se encontra como o que dorme: os que dormem tem algumas
potncias [vitais], nas no as operam, de onde que o sono dito meia vida, e segundo o
sono no difere o infeliz do feliz, e o virtuoso do no virtuoso.
[A segunda dificuldade consiste em que] se o intelecto do primeiro intelecto
intelige algo em ato, mas o seu bem principal algo diferente de si mesmo, ser
comparado ao mesmo assim como a potncia ao ato, e como o perfectvel perfeio. E
assim se seguir que o primeiro inteligente no ser substncia tima, pois a
honorabilidade e a nobreza existem nele pelo seu inteligir, e nada que nobre segundo
outro nobilssimo.
[A terceira dificuldade consiste em que] se a substncia do primeiro [princpio]
no for o seu prprio inteligir, mas ele for uma potncia intelectiva, provavelmente se
seguir que a continuao de sua operao intelectual lhe ser trabalhosa. De fato, o que
est em potncia a algo, tem potncia para este algo e para o seu oposto, porque pode
ser e pode no ser. De onde se segue que se a substncia do primeiro [princpio] se
compara ao inteligir assim como a potncia ao ato, poder inteligir e no inteligir, no
inerindo sua substncia que tenha que inteligir continuamente. Para que, portanto, no
se encontre como quem dorme, ser necessrio que a continuao do seu inteligir seja
alcanada atravs de algum outro [inteligvel]. Ora, pelo fato de que este algum outro
[tenha que] ser alcanado, no sendo possudo pela sua prpria natureza, provavelmente
isto ter que ser feito com trabalho, assim como vemos acontecer nos homens: eles tm
que trabalhar para que operem continuamente. [Aristteles diz provavelmente porque]
no uma [concluso] necessria, [porque a aquisio de algo por outro e sua
continuao somente so necessariamente trabalhosas quando em algo forem contra a
natureza]. Um exemplo disto a continuidade do movimento do cu, que depende de
algo extrnseco, e no entanto o movimento do cu no se d com trabalho.
5. Que a substncia primeira intelige a si mesmo.
J foi mostrado que a nobreza do inteligir depende da nobreza do inteligvel. O
inteligido , portanto, mais digno do que o inteligir. Como tambm j foi mostrado que
a substncia primeira o seu prprio inteligir, seguir-se- que se a substncia primeira
inteligir algo diferente de si mesmo, este algo ser mais nobre do que a substncia
primeira. Ora, como a substncia primeira nobilssima, [isto , a mais nobre de todas],
daqui se conclui que ser necessrio que ela intelija a si mesmo, e que nela o intelecto e
o inteligido sejam o mesmo.
6. Se a argumentao precedente significa que todas as coisas so desconhecidas por
Deus.
O filsofo pretendeu mostrar que Deus no intelige nada mais que no a si
mesmo, na medida em que o inteligido a perfeio do inteligente e do inteligir. Fica
claro, portanto, que nada mais pode assim ser inteligido por Deus, de tal maneira que
seja a perfeio de seu intelecto. No por isso, entretanto, se segue que todas as demais

156

coisas sejam por ele ignoradas, porque, inteligindo a si, intelige a todas as demais
coisas.
O que pode ficar patente como segue. Como Deus o seu prprio inteligir, o qual
dignssimo e potentssimo, ser necessrio que o seu inteligir seja perfeitissimo.
Perfeitamente, portanto, inteligir a si mesmo. Ora, quanto mais perfeitamente algum
princpio inteligido, tanto mais ser inteligido nele o seu efeito, porque as coisas que
so provenientes dos princpios esto contidas na virtude daqueles princpios. Como,
portanto, do primeiro princpio, que Deus, depende o cu e toda a natureza, conforme
est dito, fica patente que Deus, conhecendo a si mesmo, todas as coisas conhece.
E nem a vileza de alguma coisa assim inteligida retira a dignidade do inteligente.
Porque o inteligir em ato alguma coisa indignissima no para se evitar, a no ser na
medida em que o intelecto nela se demora, e na medida em que, por aquele ato pelo qual
intelige, se afasta de inteligveis mais dignos. Se, portanto, inteligindo algo dignssimo
tambm se intelige coisas mais vis, a vileza destas coisas inteligidas no retira a nobreza
da inteligncia.
V. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO BEM APETECVEL.
1. A substncia primeira como bem apetecvel.
O bem, segundo que seja o fim de algo, pode ser de duas maneiras. Existe o fim
extrnseco quilo que est para o fim, assim como se dissermos que um lugar o fim
daquilo que movido em direo quele lugar. Existe o fim intrnseco, assim como a
forma o fim da gerao e da alterao, e a forma j alcanada um certo bem
intrnseco quilo de quem forma. Neste segundo sentido, a forma de algum todo que
uno por uma certa ordenao de partes, que a ordem do mesmo, o seu bem. [Tendo
isto que foi dito em vista], Aristteles pergunta se a natureza de todo o universo tem um
fim e bem prprio como algo separado de si, ou tem o seu bem na ordenao de suas
partes, pelo modo segundo o qual o bem de alguma coisa natural a sua forma.
[A soluo desta questo conforme se segue]. O universo tem ambos os modos
de bem e fim. Existe um bem separado, que o primeiro movente, do qual depende o
cu e toda a natureza, assim como de um fim e bem apetecvel, conforme j mostrado. E
porque necessrio que todas as coisas das quais existe um fim, se ordenem quele fim,
necessrio que alguma ordem seja encontrada nas partes do universo. Desta maneira, o
universo apresenta o bem separado e o bem da ordem.
assim que ns vemos nos exrcitos. O bem do exrcito est na prpria ordem do
exrcito, e no comandante que preside ao exrcito. Porm o bem do exrcito est mais
no comandante do que na ordem. De fato, a ordem do exrcito existe para alcanar o
bem do comandante, que a vontade do comandante de conseguir a vitria, no
acontecendo o contrrio, isto , que o bem do comandante seja por causa do bem da
ordem. E porque a razo das coisas que se ordenam a um fim tomada deste fim, por
isso necessrio que no somente a ordem do exrcito seja por causa do comandante,
mas tambm a ordem do exrcito provenha do comandante, sendo por causa dele.
Assim tambm o bem separado, que primeiro movente, bem melhor do que o bem
da ordem que existe no universo. De fato, toda a ordem do universo existe por causa do

157

primeiro movente, de tal maneira que se exprime na ordenao do universo aquilo que
est no intelecto e na vontade do primeiro movente. E assim, necessrio que do
primeiro movente provenha toda a ordenao do universo.
2. Como as partes do universo se encontram para com a ordem proveniente do primeiro
princpio.
Todas as coisas que existem no universo so ordenadas de algum modo, mas nem
todas elas se ordenam de modo semelhante.
Todavia, ainda que no se ordenem do mesmo modo, no se encontram de tal
maneira que nada tenha a ver com a outra, existindo alguma afinidade e ordenao de
uns para com outros.
E que todas as coisas se ordenam entre si fica manifesto pelo fato de que todas
simultaneamente se ordenam para um nico fim.
Podemos manifestar atravs de um exemplo como todas [as coisas que existem no
universo] no so ordenadas de modo semelhante. Em qualquer casa ou famlia
ordenada so encontrados diversos graus, assim como abaixo do pai de famlia, h o
primeiro grau dos filhos, outro grau dos servos, um terceiro grau dos animais que
servem na casa, como os cachorros e outros mais. Estes graus se encontram de diversas
maneiras ordem da casa que imposta pelo pai da famlia governador da casa. Aos
filhos no lhes permitido que faam algo casualmente e sem ordem, sendo que todas
ou a maioria das coisas que eles fazem ordenada. O mesmo no ocorre com os servos
e os animais, porque pouco participam da ordem comum. Assim, muito do que
encontrado neles so coisas que acontecem por acaso. E isto por causa da pouca
afinidade que tem com o reitor da casa, que estabelece o bem comum da casa.
Assim como a ordem imposta na famlia pela lei e pelos preceitos do pai de
famlia, os quais so princpios de execuo das coisas que pertencem ordem da casa,
assim a natureza nas coisas naturais princpio de execuo das coisas que pertencem
ordem do universo. Assim como quem est na casa, pelos preceitos do pai de famlia
inclinado a algo, assim as coisas naturais tambm o so pela natureza prpria. E a
natureza de cada coisa uma inclinao colocada nela pelo primeiro movente que a
ordena para o devido fim. Daqui fica patente que as coisas naturais agem por causa de
um fim, ainda que no conheam este fim, porque recebem do primeiro inteligente a
inclinao para este fim.
Todavia, as coisas do universo no se encontram todas ordenadas de modo
semelhante para este fim.
Existe algo comum a todas, porque necessrio que todas tenham operaes
discretas e prprias e que segundo a sua substncia se ordem mutuamente. Quanto a
isto, nada est privado de ordem. Mas existem algumas coisas que no tm somente
isto, sendo tais que esto ordenadas ao bem comum do todo. Este o caso das coisas
nas quais nada existe alm da natureza nem por acaso, tudo se procedendo segundo a
devida ordem.

158

Ficou j mostrado que qualquer coisa natural se ordena ao bem comum segundo
sua ao natural. Desta maneira, as coisas que nunca faltam para com sua ao natural
devida tem toda sua comunicao ao todo. Aquelas que s vezes faltam para com sua
ao devida e natural, no tem toda sua comunicao ao todo, assim como os corpos
inferiores.
Resumindo, a ordem requer duas coisas: a ordenao das coisas distintas, e a
comunicao dos distintos ao todo. Quanto primeira, a ordem existe em todas as
coisas sem falta. Quanto segunda, a ordem existe de maneira completa naquelas coisas
que so supremas e prximas ao primeiro princpio, como as substncias separadas e os
corpos celestes, nos quais nada ocorre casualmente e alm da natureza. Em outras
coisas, esta ordem existe de maneira deficiente, como nos corpos, nos quais muitas
vezes ocorrem algumas [coisas] por acaso e alm da natureza, isto se devendo ao seu
afastamento do primeiro princpio, o qual sempre se encontra do mesmo modo.
XIII PARTE
DE ENTE ET ESSENTIA
1. Introduo.
[Chama-se "De ente et essentia" um pequeno mas importante tratado de
Metafsica em 7 captulos escrito por So Toms de Aquino].
[Este tratado baseado na Metafsica de Aristteles e a complementa, mas no
um comentrio a algum texto de Aristteles, e sim um texto redigido de modo
independente por So Toms de Aquino].
[Como o "De ente et essentia" , de uma certa maneira, uma continuao do
tratado de Metafsica de Aristteles, est aqui colocado como se fosse um XIII livro
adicional quele tratado].
2. Sobre o ente.
Porque, segundo as palavras de Aristteles, um pequeno erro no princpio se torna
grande no fim, e o ente e a essncia so as [coisas] que por primeiro so concebidas no
intelecto, para que pela sua ignorncia no caiamos em erro, vamos em seguida tratar do
ente e da essncia.
No quinto livro da Metafsica, Aristteles afirma que o ente pode ser dito de duas
maneiras. De uma primeira maneira, [segundo que possa] ser dividido pelos 10
predicamentos. De uma segunda maneira, [segundo que] signifique a verdade das
proposies.
A diferena entre estes dois modos est em que, pelo segundo modo pode ser dito
ente tudo aquilo que pode fazer parte de uma proposio afirmativa, ainda que no
possa de nenhuma maneira ser colocado nas coisas. Por este segundo modo as privaes
e as negaes podem ser ditos entes. Assim, pelo fato de que podemos dizer que "a
afirmao oposta negao", a negao um ente. Pelo fato de que podemos dizer
que "a cegueira est no olho", a cegueira um ente. Mas, segundo o primeiro modo,
nada pode ser dito ente a no ser que possa ser colocado nas coisas. De onde se segue

159

que a cegueira e a negao e outras tais no podem ser ditos entes segundo este primeiro
modo.
3. Sobre a essncia.
O nome de essncia no tomado do ente dito do segundo modo. As coisas que
so entes apenas pelo segundo modo no tem essncia, como patente nas privaes. A
essncia tomada do ente dito do primeiro modo.
Ora, porque a essncia tomada do ente dito do primeiro modo, e o ente dito do
primeiro modo o ente que se divide pelo 10 predicamentos, importa que a essncia
signifique algo pelo qual os diversos entes se coloquem nos diversos gneros e nas
diversas espcies. E porque aquilo, pelo qual cada coisa colocada no seu prprio
gnero e espcie aquilo que significado pela definio que indica o que a coisa, por
isso que o nome de essncia trocado por Aristteles pelo termo quididade
[quidditatis]. E tambm por isso que no stimo livro da Metafsica a essncia
frequentemente chamada de "aquilo que o ser", ou "quod quid erat esse".
[Porm devemos deixar claro] que o nome quididade tomado a partir daquilo
que significado pela definio. A essncia, porm, dita que segundo que por ela e
nela a coisa tem o [seu] ser.
A essncia tambm pode ser dita forma, na medida em que pela forma a perfeio
de cada coisa significada.
A essncia tambm pode ser dita natureza, entendendo-se por natureza aquilo que
de algum modo pode ser captado pelo intelecto, no dizer de Bocio. De fato, nenhuma
coisa inteligvel a no ser pela sua definio e essncia: e assim que Aristteles diz,
no quinto livro da Metafsica, que toda substncia natureza. A natureza, quando
tomada deste modo, no significa a essncia da coisa na medida em que ela apresenta
uma ordem ou ordenao operao prpria da coisa.
4. A essncia nos diversos entes.
[Nas substncias a essncia existe de modo absoluto, nos acidentes segundo algo].
O ente dito de modo anterior e absoluto das substncias, e posteriormente e
segundo algo dos acidentes. Daqui se segue que a essncia existe de modo prprio e
verdadeiro nas substncias, enquanto que nos acidentes existe apenas de uma certa
maneira e segundo algo.
[Nas substncias simples a essncia mais nobre e verdadeira do que nos
compostos].
Dentre as substncias, algumas so simples e outras so compostas, e em ambas
existe essncia. Porm, a essncia das substncias simples existe de um modo mais
verdadeiro e nobre, na medida em que apresentam um ser mais nobre.
J que a essncia das substncias simples so para ns mais ocultas, devemos
comear por examinar a essncia das substncias compostas [antes da das simples].

160

[Nas substncias compostas nem a forma, nem a matria podem ser ditas
essncia]. sabido existirem nas substncias compostas matria e forma. Todavia,
nenhuma delas [isoladamente] pode ser dita essncia.
[A matria no a essncia das substncias compostas]. evidente que somente a
matria no pode ser a essncia das substncias compostas. As coisas so cognoscveis
por sua essncia, e pela sua essncia se ordenam na espcie e no gnero. A matria,
porm, no princpio da cognio, e nem segundo ela algo se determina espcie ou
ao gnero.
[A forma tambm no essncia das substncias compostas]. Nem tampouco a
forma pode ser dita essncia das substncias compostas, embora tenha havido alguns
que tentaram sustentar [essa posio]. Das coisas que foram ditas fica claro que a
essncia aquilo que significado pela definio da coisa. Ora, a definio das
substncias naturais no contm apenas a forma, mas tambm a matria, porque de
outro modo as definies naturais e matemticas no difeririam.
[A essncia das substncias compostas compreende a matria e a forma]. Resta,
portanto, que nas substncias compostas a essncia signifique aquilo que composto de
matria e forma, porque o ser das substncias compostas no somente da forma, e nem
somente da matria, mas do prprio composto. Ora, se a essncia aquilo pelo qual a
coisa denominada ente, ela no poder ser somente a forma ou a matria, mas ambas.
5. Responde-se a uma dificuldade.
A matria princpio de individuao. Daqui pareceria seguir-se que a essncia, a
qual em si abraa simultaneamente a matria e a forma, o seria apenas do particular e
no do universal. De onde se seguiria que os universais no teriam definio, se a
essncia aquilo que significado pela definio.
[A esta objeo pode-se responder dizendo que] a matria que princpio de
individuao no a matria que tomada de qualquer modo. A matria princpio de
individuao somente a matria assinalada [signata]. Matria assinalada [signata]
aquela considerada debaixo de certas dimenses. Esta matria assinalada, no
colocada na definio de homem enquanto homem, mas o seria colocada na definio
de Scrates, se Scrates tivesse definio. Na definio de homem coloca-se [apenas] a
matria no assinalada. Assim que na definio de homem no se coloca este osso e
esta carne, mas os ossos e a carne de modo absoluto, que so matria no assinalada do
homem.
6. Como diferem entre si a essncia do indivduo, da espcie e do gnero.
Do que ficou dito torna-se manifesto que a essncia do homem e de Scrates no
diferem a no ser segundo o assinalado e o no assinalado. De onde que se pode dizer
que Scrates no outra coisa alm de sua animalidade e racionalidade, que so a sua
essncia.
Assim tambm a essncia do gnero e da espcie diferem segundo o assinalado e
o no assinalado, embora o modo de assinalao [que vai do gnero para a espcie seja

161

diferente do modo de assinalao que vai da espcie para o indivduo]. A assinalao do

indivduo em relao espcie se d pela matria de determinadas dimenses. A
assinalao da espcie em relao ao gnero se d pela diferena constitutiva, que
provm da forma da coisa.
7. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero.
[O gnero no parte integrante da espcie, mas toda a essncia da espcie est
contida implicitamente na essncia do gnero].
A determinao, designao [ou assinalao] que se encontra na espcie em
relao ao gnero, no se d atravs de algo existente na essncia da espcie que
inexiste de todo na essncia do gnero. Muito pelo contrrio, tudo o que est na espcie
est tambm no gnero de modo no determinado, [porque se assim no o fosse, o
gnero seria parte integrante da espcie].
[Isto pode ser melhor entendido examinando dois sentidos da palavra corpo].
Corpo, na medida em que est includo no predicamento da substncia, dito de tudo
aquilo que apresenta uma tal natureza que nele possam ser designados trs dimenses.
Ora, acontece que coisas que possuem uma perfeio possam alcanar uma perfeio
ulterior, como por exemplo, sobre esta perfeio, que ter uma tal forma de modo que
na coisa possam ser designadas trs dimenses, possa acrescentar-se outra perfeio,
como a vida ou alguma outra coisa. Daqui se segue que o nome corpo poder ser
tomado em dois sentidos. Pode designar uma certa coisa que tenha uma tal forma da
qual se siga nela a designabilidade de trs dimenses com excluso de qualquer ulterior
perfeio, de tal maneira que a partir daquela forma nenhuma perfeio ulterior se siga,
e se isto acontecer, isto , se alguma outra [coisa] se acrescenta, o seja alm da
significao de corpo assim dita, Neste primeiro sentido, o corpo ser parte material e
integrante do animal, [e no o gnero do animal], porque neste primeiro sentido, a alma
estar alm daquilo que significado pelo nome de corpo. [Neste primeiro sentido, ser
correto dizer-se que] o animal ser constitudo de alma e corpo assim como de partes.
Num segundo sentido, o nome corpo ser tomado de modo tal que signifique alguma
coisa que tenha uma tal forma a partir da qual se possa designar nele trs dimenses,
qualquer que seja esta forma. Segundo este modo, o corpo ser o gnero de animal,
porque no animal nada poder ser tomado que no corpo implicitamente no estivesse
contido.
Assim tambm a relao do animal para com o homem. Se chamarmos animal
somente aquela coisa, que tem alguma perfeio, tal que possa sentir e mover-se por um
princpio nele existente, com excluso de outras perfeies, ento qualquer outra
perfeio ulteriormente acrescentada se encontraria para com o animal como uma sua
parte, e no como implicitamente contido na razo [ratio] de animal. Desta maneira, o
nome animal no seria gnero. Mas o nome animal seria gnero na medida em que
significasse uma certa coisa a partir de cuja forma pode provir o sentido e o movimento,
qualquer que seja esta forma, ou somente uma alma sensvel, ou uma alma
simultaneamente sensvel e racional.

162

8. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero. II.

[A espcie determinada a partir do gnero pela diferena especifica]. [O gnero
e a diferena significam indeterminadamente tudo o que encontrado na espcie].
Conforme ser visto mais abaixo, o gnero tomado da matria, e a diferena
tomada da forma. Todavia, o gnero significa indeterminadamente tudo aquilo que
existe na espcie, e no somente a matria. E a diferena significa indeterminadamente
tudo aquilo que existe na espcie, e no somente a forma.
[O gnero tomado da matria]. O gnero significa o todo [da espcie] como uma
certa denominao determinante aquilo que material na coisa sem determinao de sua
prpria forma. De onde se segue que o gnero tomado da matria, embora no seja a
matria.
[A diferena tomada da forma]. A diferena, porm, inversamente, uma certa
determinao determinada pela forma, tomada alm daquilo que o [intelecto tinha,
anteriormente, determinado no gnero pela matria]. De onde que ao dizermos animado,
[que a diferena de animal, definido como corpo animado, sendo corpo o gnero e
animado a diferena], ao dizermos animado, no determinamos o que seja, se um corpo,
ou qualquer outra coisa.
De onde fica claro que o gnero no est na diferena como parte de sua essncia,
mas como ente alm da essncia.
Mas quanto definio ou espcie, esta abrange a ambos, tanto o gnero como a
diferena: isto , a determinada matria que designada pelo gnero, e determinada
forma designada pela diferena.
De onde fica claro que a razo porque o gnero, a diferena e a espcie se acham
proporcionalmente matria, forma e ao composto na natureza, embora no sejam
idnticos a eles.
Porque o gnero no matria, mas tomado a partir da matria como significando
o todo. A diferena no a forma, mas tomada a partir da forma como significando o
todo. E por isso que dizemos que o homem animal racional, mas no que [feito] de
animal e de racional, assim como dizemos ser de corpo e alma. O homem dito ser de
corpo e alma como uma terceira coisa constituda de duas, no sendo nenhuma das duas
isoladamente. De fato, o homem nem alma, e nem corpo. [Mas o mesmo no pode
ser dito do gnero e da diferena, porque o homem animal e racional].
9. Nas substncias inteligentes no existe composio de matria e forma, mas de
forma e ser.
As formas no so inteligveis em ato a no ser na medida em que so separadas
da matria e de suas condies. As formas tambm no se tornam inteligveis em ato a
no ser pela virtude da substncia inteligente, na medida em que so nela recebidas.
[Deste dois fatos] segue- se que em qualquer substncia inteligente existe completa
imunidade da matria, de tal maneira que nem possuam matria de sua parte, nem
igualmente sejam como uma forma impressa na matria, como ocorre nas formas
materiais.

163

Assim, nas almas intelectivas e nas inteligncias [separadas] de nenhum modo

pode existir composio de matria e forma, existindo nelas somente composio de
forma e ser, por forma aqui entendendo-se a quididade ou a essncia da coisa simples.
10. Como a forma pode existir sem a matria.
Como seja possvel que a forma possa existir sem a matria fcil de se ver.
Quaisquer coisas que se encontrem uma para a outra de tal maneira que uma seja a
causa do ser da outra, aquela dentre estas que apresentar razo de causa pode ter ser sem
a outra, mas no inversamente. Ora, a relao da matria para com a forma tal que a
forma d o ser matria, e por isso impossvel existir alguma matria sem forma.
Todavia, [pelo mesmo motivo], no impossvel existir alguma forma sem matria. A
forma no tem, pelo fato de ser forma, dependncia matria. Mas, se se encontram
algumas formas que no podem existir a no ser na matria, isto lhes acontece na
medida em que se encontram distantes do primeiro princpio, que ato primeiro e puro.
De onde que aquelas formas que esto proximissimas ao primeiro princpio, so formas
per se sem matria subsistente.
11. A essncia das substncias simples somente a forma.
A essncia das substncias compostas difere da essncia das substncias simples
pelo fato que a essncia das substncias compostas no [so] somente forma e somente
matria, mas abrangem a forma e a matria, enquanto que a essncia das substncias
simples somente forma.
Uma das consequncias deste fato que, as substncias compostas, pelo fato de
que as suas essncias so recebidas numa matria assinalada, se multiplicam segundo a
diviso da mesma, de onde que acontece que nas substncias compostas podem existir
coisas idnticas pela espcie e diferentes pelo nmero. Porm, como a essncia das
substncias simples no recebida na matria, no pode existir ali uma tal
multiplicao, e por isso nas substncias simples no podem ser encontrados diversos
indivduos de uma s espcie, mas antes, quantos forem os indivduos, tantas sero as
espcies.
12. As substncias simples, que so forma sem matria, nem por isso so sem potncia.
Embora as substncias simples sejam forma sem matria, todavia no existe nelas
inteira simplicidade, nem so atos puros.
Ao contrrio, apresentam [composio] com a potncia.
Tudo o que no pertence [inteleco] da essncia, lhe proveniente do exterior,
e fazendo composio com a essncia. Ora, toda essncia pode ser inteligida sem que
algo seja inteligido do seu ser feito. Posso, de fato, inteligir o que o homem ou uma
ave mitolgica, e todavia ignorar se estas coisas apresentam ser nas coisas da natureza.
Daqui fica claro que o ser diferente da essncia, a no ser que talvez existisse alguma
coisa cuja essncia fosse o seu ser. Porm, se houvesse uma coisa cuja essncia fosse o
seu ser, esta coisa seria necessariamente una e primeira, o que pode ser assim entendido:

164

impossvel fazer-se uma plurificao de algo a no ser por adio de alguma

diferena, como quando multiplicamos a natureza do gnero nas espcies, ou pela
recepo da forma em diversas matrias.
Ora, se supomos existir algo que seja somente ser, de tal maneira que seja o
prprio ser subsistente, este ser no poder receber adio de diferena, porque ento j
no seria somente ser, mas seria ser e alm disso, alguma forma. Muito menos poderia
receber adio de matria, porque ento j no seria ser subsistente, mas material. De
onde que se conclui que uma tal coisa que seja o seu ser, no pode ser seno nica. E
daqui se segue tambm que em quaisquer outras coisas, que no esta que o seu ser, o
seu ser seja uma coisa, e a sua [essncia], quididade, natureza ou forma seja outra.
De onde se conclui que nas substncias inteligentes o ser est alm da forma e
por isso que se diz que as inteligncias so forma e ser.
13. Existe necessariamente um ser cuja essncia o seu ser.
Tudo o que convm a algo, ou lhe causado pelos princpios de sua natureza,
como o fato do homem ser sorridente, ou lhe advm de algum princpio extrnseco,
assim como a luz no ar pela influncia do sol. Ora, o ser prprio de cada coisa no pode
ser causado pela prpria forma ou quididade da coisa como de uma causa eficiente,
porque assim as coisas seriam causas de si mesmas, e as prprias coisas produziriam o
seu ser, o que impossvel. Portanto, necessrio que todas as coisas, cujo ser
diferente de sua natureza, tenha seu ser atravs de outro. E porque tudo o que por
causa de outro se reduz quilo que per se, como causa primeira, por isso necessrio
que exista alguma coisa, que seja causa do ser de todas as coisas, pelo fato de que esta
seja somente ser. De outra maneira, prosseguiramos nas causas at o infinito. Portanto,
fica claro que as inteligncias so forma e ser e que tenham o ser por um primeiro ser
que somente ser. E este [ser] a causa primeira, que Deus.
14. Como se encontra a potncia e o ato nas substncias separadas.
Tudo o que recebe algo de outro, est em potncia em relao a este algo. E por
isso, aquilo que recebido nele o seu ato. Daqui se segue que a forma ou a quididade
das substncias simples, estejam em potncia em relao ao ser que de Deus recebem, e
este ser recebido pelo modo de ato. assim que encontramos o ato e a potncia nas
inteligncias, mas no a forma e a matria, a no ser equivocamente. E tambm os
termos padecer, receber, ser sujeito e outros tais que convm s coisas por razo de
matria, convm equivocamente s substncias intelectuais e corporais.
[As substncias simples se compem de ser e essncia]. Conforme foi dito, nas
inteligncias a essncia a prpria inteligncia e esta essncia aquilo que elas so, e o
seu ser recebido por Deus aquilo pelo qual subsistem nas coisas da natureza. Por isso
que tais substncias so ditas compostas de ser e essncia.
Pelo fato de que nas inteligncias existe potncia e ato, no ser difcil encontrar
uma multido de inteligncias, o que seria impossvel se nenhuma potncia nelas
houvesse.

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Se, por um lado, a multido das inteligncias se torna possvel pela composio de
potncia e ato, a distino das inteligncias entre si se d segundo os graus de potncia e
ato. As inteligncias superiores, que mais prximas esto do primeiro [ser], tem mais de
ato e menos de potncia, e assim [inversamente com as inferiores], at [chegarmos ]
alma humana, que apresenta o ltimo grau nas substncias intelectuais, [sendo, assim, a
mais baixa de todas]. De onde que a potncia intelectual [da alma humana] se acha para
com as formas inteligveis assim como a matria primeira, que est no ltimo grau dos
seres sensveis, est para as formas sensveis. E pelo fato que entre todas as substncias
inteligveis, a alma humana a que mais tem de potncia, por isso que ela se situa
mais prximo s coisas materiais, de tal maneira que at traz as coisas materiais
participao de seu ser, de modo que da alma e do corpo resulte um ser composto,
embora aquele ser [inteligvel], na medida em que da alma, no seja dependente do
corpo. E tambm por isso, que depois desta forma, que a alma humana, se encontram
outras formas que tem mais ainda de potncia, e que so ainda mais prximas matria,
a tal ponto que o seu ser no pode existir de nenhum modo sem a matria. Nestas
formas tambm encontramos ordens e graduaes, at chegarmos s primeiras formas
dos elementos, que so dentre todos os mais prximos matria.
15. Os trs modos da essncia existir nas substncias.
Existe algo, que Deus, cuja essncia o seu prprio ser. Este ser que Deus,
de tal condio que nenhuma adio lhe se possa fazer, de onde que pela sua prpria
pureza ser distinto de todo ser, por causa do que se diz que a individuao da primeira
causa se d pela sua bondade [bonitatem].
A essncia encontrada de um segundo modo nas substncias criadas intelectuais,
nas quais o seu ser de diferente de sua essncia, embora sua essncia seja sem matria.
Daqui se segue que o ser das substncias separadas no absoluto, mas recebido, e
portanto, limitado e finito pela capacidade da natureza recipiente. J, porm, a natureza,
ou a quididade delas absoluta, e no recebida em nenhuma matria. Por isso que se
diz que a inteligncias so finitas superiormente e infinitas inferiormente: so, de fato,
finitas, quanto ao seu ser recebido de um superior. Todavia, no so finitas
inferiormente, porque as suas formas no so limitadas capacidade de alguma matria
que as receba.
A essncia encontrada de um terceiro modo nas substncias compostas de
matria e forma, nas quais o ser recebido e finito, pelo fato de terem o seu ser de
outro, e nas quais tambm a sua natureza ou quididade recebida na matria assinalada.
Por isso as substncias compostas so ditas finitas tanto superiormente como
inferiormente.
16. A situao da alma humana como substncia imaterial.
Nas substncias simples no encontrada uma multido de indivduos em uma s
espcie, conforme explicado, a no ser na alma humana, por causa do corpo a que se
une, para os quais, mesmo que o corpo seja destrudo, a individuao no perece. E a
individuao das almas humanas no perece com a destruio do corpo, porque a

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individuao delas adquirida ao se tornarem forma deste corpo, pelo qual o seu ser
sempre permanecer individuado.
17. Nas substncias separadas podem ser encontrados o gnero, a espcie e a
diferena.
Pelo fato de nas substncias separadas a quididade no ser idntica ao ser, se
segue que elas so ordenveis em predicamento. Por causa disso nelas so encontrados
gnero, espcies e diferenas, embora suas diferenas prprias nos sejam ocultas.
[No somente nas substncias separadas, mas tambm] nas coisas sensveis as
diferenas essenciais so por ns ignoradas. Nelas, as diferenas essenciais so
significadas pelas diferenas acidentais que se originam das essenciais, assim como a
causa pode ser significada pelo seu efeito. assim que bpede dito ser diferena de
homem. Porm, nas substncias imateriais, at os seus acidentes prprios no so
ocultos, de onde se segue que as suas diferenas nem por si nem pelas diferenas
acidentais podem ser por ns significadas.
Deve-se saber que o gnero e a diferena no so tomados do mesmo modo nas
substncias separadas e nas substncias sensveis.
Nas substncias sensveis, o gnero tomado daquilo que material na coisa. A
diferena tomada daquilo que formal na coisa.
No que a forma seja a diferena, mas sim que a forma princpio da diferena.
Por isso que se diz que a diferena [nas substncias sensveis] tomada daquilo que
parte da quididade da coisa, isto , da forma.
Como as substncias espirituais so simples quididade, no possvel que nelas a
diferena seja tomada daquilo que parte da quididade, mas dever ser tomada de toda
a quididade. De modo semelhante tambm, nestas substncias, o gnero tomado de
toda a essncia, todavia de modo diferente [de como foi tomada a diferena]. As
substncias imateriais tm em comum a imaterialidade, diferindo, todavia pelo grau da
perfeio, na medida em que se afastam da potencialidade e se aproximam do ato puro.
Por isso o gnero tomado nelas daquilo que lhes consequente enquanto imateriais,
como a intelectualidade ou alguma outra coisa tal. E a diferena lhes tomada naquilo
que nelas se segue ao seu grau de perfeio, todavia por ns desconhecido.
18. Como a essncia encontrada nos acidentes, na forma substancial e na matria.
[A essncia nos acidentes encontrada de modo incompleto]. Pelo fato de que a
essncia significada pela definio, necessrio que os acidentes tenham sua essncia
pelo mesmo modo pelo qual tenham definio. Ora, os acidentes tm definio
incompleta, porque no podem ser definidos a no ser que se coloque o sujeito em sua
definio. Portanto, [a essncia nos acidentes no poder ser encontrada a no ser de
modo incompleto].
Pelo mesmo motivo [exposto ao explicarmos que o acidente apresenta essncia
incompleta], nem a forma substancial, e nem a matria apresentam uma essncia
completa. Isto porque na definio da forma substancial necessrio que se coloque

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aquilo de quem forma, e assim a sua definio ser por adio de algo que est fora de
seu gnero. [O mesmo pode ser dito da matria].
A forma substancial no tem ser absoluto per se, sem aquilo a quem advm.
Assim tambm aquilo a quem advm a forma substancial, isto , a matria, no tem ser
absoluto per se. Porm, pela unio de ambos resulta aquele ser no qual a coisa per se
subsiste, e a partir deles se faz [algo que ] uno per se. Portanto, da unio entre forma
substancial e matria resulta uma certa essncia. De onde que, embora a forma,
considerada em si, no apresente razo de essncia completa, todavia parte de essncia
completa. [E o mesmo pode ser dito da matria].
[Da unio do acidente com o sujeito no resulta uma essncia, de onde que o
acidente no parte de uma essncia completa]. Porm, aquilo ao qual o acidente
advm um ser em si completo, subsistente em seu ser, ser este que precede
naturalmente o acidente que lhe sobrevm. Por isso, advindo o acidente ao sujeito, da
unio do acidente com este sujeito, o acidente no causa o ser no qual o [sujeito]
subsiste, pelo qual o [sujeito] ente per se, causando-lhe apenas um certo ser segundo,
sem o qual o [sujeito] subsistente pode ser inteligido.
Daqui resulta que da unio do acidente com o sujeito no se produz [algo que
seja] uno per se, mas sim uno por acidente. Por isso, da unio de ambos no resulta uma
certa essncia, assim como da unio da forma com a matria. De onde se segue que, [
semelhana da forma substancial], o acidente no apresenta razo de essncia completa,
[mas diferena da forma substancial], o acidente no parte de uma essncia
completa.
Assim fica claro que o acidente nem apresenta razo de essncia completa, nem
parte de essncia completa. Porm, assim como o acidente ente segundo algo, assim
tambm ter essncia segundo algo.
19. De que modo os acidentes se seguem substncia.
[Nas substncias, os acidentes podem se seguir de modo principal forma ou
matria]. As partes da substncia so a matria e a forma. Por isso, alguns acidentes
seguem-se forma de modo principal, e alguns se seguem matria. Dentre as formas,
encontramos algumas cujo ser no depende da matria, como a alma intelectual. J a
matria no tem ser a no ser pela forma. De onde que nos acidentes que se seguem
forma h alguns que no apresentam comunicao com a matria, como o inteligir, que
no se d atravs de rgo corporal, enquanto que h outros acidentes que se seguem
forma que apresentam comunicao com a matria, como o sentir.
Dentre os acidentes que se seguem matria, porm, no existe nenhum que no
apresenta comunicao com a forma.
[Os acidentes que se seguem matria, so acidentes do indivduo, os que se
seguem forma, so acidentes prprios do gnero ou da espcie]. Como cada coisa
individuada pela matria, e colocada no gnero ou na espcie pela sua forma, por isso
os acidentes que se seguem matria so acidentes do indivduo, segundo os quais
indivduos da mesma espcie diferem entre si. J os acidentes que se seguem forma
so paixes prprias do gnero ou da espcie. Assim, so encontrados em todos os

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participantes da natureza do gnero ou da espcie, como por exemplo, o risvel no

homem se segue forma, porque o riso lhe sucede por alguma apreenso da alma
humana.
20. Como o gnero, a espcie e a diferena so tomados nos acidentes.
Como os acidentes no se compem de matria e forma, no podemos neles tomar
o gnero da matria, nem a diferena da forma, como nas substncias compostas. [O
gnero e a diferena neles so tomados de dois modos diversos, segundo so os
acidentes tomados abstratamente, como a brancura, ou concretivamente, como o
branco].
Nos acidentes definidos abstratamente, o gnero tomado do prprio modo de ser
do acidente, segundo [o mesmo modo pelo qual o prprio ente dividido nos] dez
predicamentos. A diferena tomada da diversidade dos princpios causantes [do
acidente], isto , dos princpios prprios do sujeito que causam o dito acidente. Por isso,
o sujeito colocado como diferena na definio do acidente, se ele for tomado
abstratamente. Por exemplo, ao definirmos simidade como curvidade do nariz, [a
curvidade o gnero, do nariz a diferena].
Nem sempre, porm, os princpios prprios dos acidentes nos so conhecidos, e
por isso s vezes tomamos as diferenas dos acidentes dos seus efeitos, como fazemos
ao tomarmos a diferena especfica das cores da abundncia ou escassez de luz que elas
causam.
Se a definio dos acidentes tomada segundo que eles sejam ditos
concretivamente, ocorre o inverso, o sujeito sendo tomado como gnero, ocorrendo a
definio maneira das substncias compostas, nas quais a razo do gnero tomada da
matria. Assim que ao definirmos no mais a simidade, mas o simo, dizemos que o
nariz curvo, [onde nariz faz as vezes de gnero, e curvo de diferena].
21. Eplogo do "De ente et Essentia".
Desta maneira, esclarecemos como a essncia est nas substncias e nos acidentes,
e como nas substncias compostas e nas simples. Esclarecemos tambm como as
intenes lgicas universais nelas podem ser encontradas, com a exceo do primeiro
princpio, que de infinita simplicidade, ao qual no convm a razo de gnero ou de
espcie, e por consequncia, nem uma definio, por causa de sua simplicidade. E nisto
est o fim e a consumao deste discurso.

Fonte: http://www.documentacatholicaomnia.eu/