Edmund Lič - Kultura I Komunikacija

E d m u n d Li
KULTURA I
KOMUNIKACIJA
Logika povezivanja simbola
Uvod u primenu strukturalistike

analize u socijalnoj antropologiji
Drugo izdanje
Preveo s engleskog
Boris Hlebec
Beograd
2002.
BIBLIOTEKA
XX VEK
58*
Urednik
Ivan olovi
Naslov originala
Edmund Leach: CULTURE AND COMMUNICATION
The logic by which symbols are connected
An introduction to the use of structuralist
analysis in social anthropology
Britanski antropolog Edmund Li poznat je naoj pu

blici po knjizi o Klodu Levi-Strosu, objavljenoj u Bi
blioteci XX vek u dva izdanja (1972, 1983)- Liova
Kultura i komunikacija je rezultat plodnog spoja Levi-Strosovog strukturalizma i britanske socijalne an
tropologije. Svoju teorijsko-metodoloku poziciju
autor primenjuje u tumaenju nekih klasinih antro
polokih problema: mit, magija, rituali, kosmogenija
itd.
Korice
Ivan Mesner
Izdavaki program Biblioteke XX vek za 2001/2002. godinu uiva

podrku Fonda za otvoreno drutvo.
UVOD
Zamiljeni proseni italac ovog eseja je student koji se

tek upoznaje s literaturom o socijalnoj antropologiji. Sa
svim je verovatno da e neke od tih potencijalnih italaca,
a moda i neke od njihovih nastavnika, odbiti formalizam
i povrinska kompleksnost razmatranja u prvim odeljcima,
te stoga svoj nain izlaganja moram obrazloiti.
Pre mnogo godina navukao sam odijum starijih kolega
antropologa zbog toga to sam se usudio da iznesem milje
nje da je etnografsko kazivanje drugih esto veoma dosad
no. Pogreno su me razumeli, ali ja ne odstupam od svoje jeresi.
Rad socijalnog antropologa sastoji se u analiziranju i
tumaenju etnografskih injenica, uobiajenog ponaanja
onakvog kakvo je kad je neposredno opaeno. Glavna raz
lika izmeu postupka savremenih antropologa i njihovih
pretea pre stotinu godina sastoji se u tome to je savremena obrada etnografskih dokaza uvek funkcionalistika.
Danas se na svaku pojedinost nekog obiaja gleda kao na
deo sloene celine; spoznato je da su izolovani detalji isto
tako besmisleni kao i samostalna slova. Tako je etnografija
prestala da bude obian registar obiaja; ona je postala
Uvod
umee zgusnutog opisivanja, sloeno preplitanje zapleta i

sporednog zapleta kao u delu nekog znaajnijeg romano
pisca (Geertz 1973).
Prihvatimo li ovo, jasno je da se nijedan detalj antropologovog rada na terenu nikada ne moe uiniti dosadnim;
detalj ini sutinu. Ali to ne moe biti sluaj sa detaljima
terenskog rada drugih ljudi.
Samo u retkim sluajevima antropoloke monografije
piu se tako da je italac u stanju da celovito doivi tuu
kulturnu sredinu u kojoj se odigravaju opisani dogaaji.
Ako takve atmosfere nema, prekomerna koliina detalja
dovee samo do jo veeg neshvatanja.
Kako onda studente na poetku njihovog puta uvesti u
tajne socijalne antropologije?
Uobiajeno je posluiti se savakanim etnografijama pojednostavljenim rezimeima kao to su oni koji se nalaze u
udesnoj i popularnoj ediciji "Studije pojedinanih slua
jeva u kulturnoj antropologiji" ("Case Studies in Cultural
Anthropology") izdavaa Holta, Rajnharta i Vinstona (Holt,
Rinehart and Winston, Inc.) i u udbenicima koji ilustruju
opte postavke na osnovu izdvojenih primera, izvaenih iz
konteksta, iz klasinih antropolokih monografija o Nuerima, Tikopijama, Talensima, Trobrijandima i ne znam o ko
me jo. I jedno i drugo sredstvo su prevara. italac poetnik
time je zaveden, te pomilja da su injenice mnogo manje
sloene nego to je to zapravo sluaj i moe lako doi do
zakljuka da u materiji socijalne antropologije nema nie
ga to ne bi lako razumeo i desetogodinjak.
Alternativni pristup koji sam ja ovde usvojio sastoji se u
polaenju od postavke da je jedina vrsta etnografije o ko
joj bi socijalni antropolog poetnik mogao imati temeljito
znanje ona koja potie iz njegovog linog ivotnog isku
stva. Moj esej namerno sadri vrlo malo primera etnograf-
Kultura
komunikacija
skih injenica, a i oni koje sadri su svakidanji; gotovo je

dina etnografska monografija za koju se od itaoca trai
da na nju obrati veliku panju jeste Biblija. Umesto toga
treba se nadati da e se svaki pojedini italac osloniti na
lino iskustvo kako bi ilustrovao ono o emu se raspravlja.
Moja opta teza ve se moe sasvim poznati: kultura
komunicira; kompleksna meupovezanost kulturnih poja
va sama po sebi prenosi informaciju uesnicima u tim po
javama. Ako ovo prihvatimo kao tano, moj cilj je da
naznaim sistemski postupak na osnovu koga se antropo
log uesnik u posmatranju moe dati na dekodiranje po
ruka usaenih u kompleksne pojave koje posmatra. Meto
dologija se moe pokazati korisnom jedino ako se primenjuje na kompleksnoj grai. Svaki italac mora sam za se
be iznai odgovarajui kompleks etnografskih injenica.
Sve ideje u ovom eseju pozajmljene su od drugih; jedi
no to je originalno u izlaganju jeste oblik u kome je ono
istoeno. Ali u ovom eseju govori se o semantici kulturnih
oblika, a kako je oblik moj, moje je i znaenje.
I
EMPIRISTI I RACIONALISTI:
E K O N O M S K E TRANSAKCIJE I
KOMUNIKACIJSKI INOVI
U ovom odeljku postaviu granice svoje oblasti.

Kao to vidite iz naslova, esej koji sam uvrstio u biblio
grafiju pod imenom Meri Daglas (Mary Douglas) 1972. ne
posredno se odnosi na moju temu. U komentaru o jed
nom uvenom radu u vezi sa sezonskim ivotom Eskima,
objavljenom poetkom ovog veka (Mauss i Beuchat 1906),
Daglasova pie:
"[To] je eksplicitan napad na geografski, odnosno teh
noloki determinizam u interpretiranju organizacije do
maeg ivota. On zahteva ekoloki pristup u kome se
struktura ideja i drutva, naina sticanja sredstava za ivot
i kuna arhitektura tumae kao jedinstvena celina u inter
akciji, u kojoj se ni za jedan element ne moe rei da od
reuje drugi."
Ovako okarakterisan, rad o Eskimima moe se smatrati
prototipom onoga to bi svaki britanski socijalni antropolog
cleo da uini s etnografskim podacima koji mu ispunjavaju
belenice. U praksi, monografije koje piu antropolozi retko uvaju ovakvu uravnoteenost. Zavisno od sklonosti
10
Empiristi
racionalisti:
ekonomske.
autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na struk

turu ideja, ili na strukturu drutva,
na nain sticanja
sredstava za egzistenciju, a princip da sve vreme imamo
posla s "jedinstvenom celinom u interakciji" lako se zabo
ravlja.
Svi socijalni antropolozi za svoj predmet rada uzimaju
raznovrsnost ljudske kulture i drutva, i svi oni polaze od
toga da im se zadatak ne sastoji samo u opisivanju u emu
je ta raznovrsnost, nego i u objanjenju zato ona postoji.
Ima mnogo razliitih vrsta "objanjenja" i opredeljenje za
jednu uglavnom je stvar linih predubeenja.
Neki antropolozi oigledno smatraju da svako obja
njenje mora biti dato u vidu uzroka i posledice. Naunici
ovog tipa usredsreuju panju na istorijski opis dogaaja
koji su prethodili. Drugi dre da je sutina u razumevanju
meuzavisnosti razliitih delova sistema onakvog kakav
danas postoji; oni daju strukturalistiko-funkcionalistika
objanjenja. Za druge, opet, cilj poduhvata je da se prika
e kako je neka kulturna institucija, onako kako je zaista
viena, samo jedna iz skupa moguih permutacija i kom
binacija, od kojih se neke mogu neposredno uoiti i u
drugim kulturnim sredinama. Ovi poslednji nude struktu
ralistika objanjenja - "strukturalistika" u smislu koji toj
rei pridaje Levi-Stros.
Ali pre nego to biste poeleli da ita objasnite, potreb
no je da razumete ta se dogaa. Koje su to injenice koje
treba objasniti? U vezi s ovim pitanjem najvei deo dana
nje diskusije meu socijalnim antropolozima ispoljava
tenziju izmeu dva suprotstavljena stava - empiristikog i
racionalistikog.
Empiristiku poziciju moda najbolje predstavlja "transakcionalistiko" stanovite Fredrika Barta (Fredrik Barth
1966), poniklo iz funkcionalistike tradicije koju su zasno-
Kultura i komunikacija
11
vali Malinovski i Rejmond Fen (Raymond Firth), sasvim

Niske strukturalnom funkcionalizmu Redklif-Brauna (Radi lilfe-Brown), Fortesa (Fortes) i Glukmana (Gluckmana) i
njihovih mnogobrojnih intelektualnih naslednika. Empirisii uzimaju da je glavni zadatak antropologije na terenu
da zabelei neposredno opaeno, licem u lice uoeno po
naanje lanova neke lokalne zajednice koji su u meu
sobnoj interakciji u svojim svakodnevnim aktivnostima.
Zatim se lokalizovano polje ljudske delatnosti analizira
kao takvo u kome drutvene osobe, igrajui po uobiaje
nim konvencijama u vezi sa njihovim konkretnu ulogama i
statusima, stupaju u ekonomske transakcije. Te ekonom
ske transakcije imaju implikacije za nae razumevanje si
stema vidljiivih politikih, pravnih i religijskih institucija u
okviru kojih zajednica funkcionie. U ovom sluaju, ono
io se opisuje kao "drutvena struktura" sistema jeste izve
deno iz skupova takvih neposredno uoenih transakcija.
Antropolozi empiristi izbegavaju da raspravljaju o "struk
turi ideja koje vladaju u drutvu" i veina njih smatrala bi
da je ona drugostepenog reda, nevidljiva, apstrakcija koju
su izmislili teoretiari.
U monografijama antropologa koji rade u ovoj empiristikoj (funkcionalistikoj) tradiciji "drutvene strukture"
obino se izlau kao obrasci srodstva i porekla. Oigled
no, jednostavan uzrok tome je to u bezmalo svim zajed
nicama koje same odravaju svoj kontinuitet i u kojima
vladaju odnosi neposrednog suoavanja, rodbinski odnosi
ine primarnu mreu kojom vidljivo teku ekonomske
transakcije. Usled toga, na rodbinske odnose gleda se kao
na "transformaciju" ekonomskih odnosa.
Kontrastno racionalistiko stanovite ima prototip u
delu Levi-Strosa i nekim od poznijih napisa Evans-Priarda
(Evans-Pritchard).
12
Empiristi
racionalisti:
ekonomske.
Racionalizam o kome je ovde re nije onaj Dekarta

(Descartes), koji je verovao da sledei stroge postupke lo
gikog dokazivanja moemo u mislima razviti "istinski"
model univerzuma koji e tano odgovarati objektivnom
pojavnom univerzumu koji zapaamo ulima, ve je neto
blii "novoj nauci" anbatiste Vika (Giambattista Vico), italijanskog filozofa iz XVIII veka, koji je usvojio shvatanje da
su imaginativne radnje ljudskog uma "poetske" i da nisu
sputane strogo utvrenim, lako specifikovanim pravilima
aristotelovske i matematike logike.
Levi-strosovski racionalisti sebe nazivaju "strukturistima", ali struktura se ovde odnosi na strukturu ideja, a ne
na strukturu drutva.
Zbog svog interesovanja za ideje u kontrastu prema
objektivnim injenicama, antropolozi racionalisti obino
se vie zanimaju za ono to se govori nego za ono to se
ini. U terenskom istraivanju naroit znaaj pridaju mito
logiji i iskazima informanata koji daju vlastito tumaenje.
Kada postoji raskorak izmeu verbalnih iskaza i zapae
nog ponaanja, racionalisti e smatrati da drutvena
stvarnost "postoji" u verbalnim iskazima pre nego u ono
me to se zapravo dogaa.
Opravdanje za ovakvo stanovite moe se ilustrovati
jednom analogijom. Betovenova simfonija "postoji" kao
partitura koju bezbroj orkestara moe interpretirati na
bezbroj naina. Zbog toga to neko naroito neveto izvo
enje znatno odstupa od napisane partiture neemo rei
da "stvarnu" simfoniju predstavlja to loe izvoenje a ne
idealna partitura.
Po miljenju socijalnih antropologa racionalista (struk
turalista) "struktura" sistema socijalnih ideja stoji u istom
odnosu prema onome to se stvarno dogaa kao to mu
zika partitura stoji prema izvoenju. Partitura je, u izve-
13
snom smislu, "uzrok" onoga to se dogaa, ali ne moemo

poi unatrag i sa sigurnou izvesti partituru na osnovu
neposrednog opaanja ponaanja ma kojeg pojedinanog
izvoaa. U sluaju muzike, partitura nastaje "u mislima"
kompozitora. Po analogiji, angaovani racionalisti obino
piu da kulturne sisteme komponuje neka vrsta kolektiva
- "ljudski um". Iz toga izvode zakljuak da je potrebno
prouiti vie kontrastiranih empirijskih primera (vie po
sebnih izvoenja od strane posebnih orkestara) pre nego
to moemo biti uvereni da znamo kakva je zajednika ap
straktna "realnost" koja se nalazi u osnovi sviju njih.
Za one koji su usvojili ovaj pristup, neposredno opaeneinterakcije meu pojedincima, na koje empirista funkcionalista gleda kao na ekonomske transakcije, reinterpretiraju se kao komunikacijski inovi.
Ali dozvolite da vas ovde podsetim na ono to sam ra
nije rekao. I same suparnike teorije antropologa predsta
vljaju delove jedinstvene celine u interakciji. Oba gledita
prihvataju glavnu funkcionalistiku dogmu da se detalji
kulture moraju uvek posmatrati u kontekstu, da je sve me
usobno isprepleteno. U tom pogledu ova dva pristupa,
empiristiki (funkcionalistiki) i racionalistiiki (struktura
listiki), vie su komplementarni nego kontradiktorni; je
dan je transformacija drugoga.
Prema Malinovskom, osnivau funkcionalistiko-empiristike antropologije, "princip recipronosti" proima sve
oblike drutvenog ponaanja. Ovim reima eleo je da na
glasi da su ekonomske transakcije koje proistiu iz reci
pronosti kohezivne u drutvenom pogledu, ali takoe je
stavio do znanja da je recipronost modus komuniciranja.
Njome ne samo to se neto ini, nego se i neto kae.
Ako vam neto poklonim, biete u moralnoj obavezi da
mi neim uzvratite. Ekonomskim renikom reeno, vi mi
14
Empiristi
racionalisti:
ekonomske.
dugujete, ali komunikacijskim renikom reeno, smisao

reciprone obaveze predstavlja izraz uzajamnog oseanja
da obojica pripadamo istom drutvenom sistemu. Stavie,
nain na koji mi dajete uzdarje govori neto o naim uzajam
nim odnosima. Ako ini uzvratite poklonom u naturi u vi
du potpuno istog ekvivalenta, aom piva na au piva,
estitkom na estitku, takvo ponaanje izraava jednakost
statusa. Ali ako recipronost ukljuuje raznorodne darove
- ako ja vama dam svoj radni trud, a vi meni nadnicu - ta
kvo ponaanje izraava nejednakost statusa, u ovom slua
ju status nametenika naspram statusa poslodavca
Da bih jo potkrepio tvrdnju da dva antropoloka gle
dita koja sam ovde rezimirao pod zaglavljem "empiristiko" i racionalistiko treba smatrati komplementarnim a ne
tanim ili pogrenim, elim da naglasim da u mojoj sopstvenoj delatnosti ima uzoraka monografija obe vrste; Li
(Leach 1954) po stilu je racionalista, dok je Li (Leach
1961) empirista.
U nastavku ovog eseja teite u diskusiji bie strukturalistiko (racionalistiko) a ne funkcionalistiko (empiristiko). Moja opta tema je komunikacija. Ali tako je samo
za potrebe izlaganja. U praktinim poslovima komunikaci
ja i privreivanje ne mogu se nikada razdvojiti. Ekonom
ski supstratum postoji ak i kod tako oigledno simboliki
komunikativne manifestacije kao kada svetenik u hrianskom bogosluenju daje hleb i vino priesnicima i izjavlju
je da su hleb i vino telo i krv Isusa Hristosa. Neko negde
mora nabaviti hleb i vino.
Meutim, usredsredivi se na komunikativnu stranu
transakcija u stanju sam da ograniim krug parametara ko
je treba uzeti u obzir. U granicama tog ogranienog orijentacionog okvira pojedinosti uoenog ponaanja i poje
dini detalji obiaja mogu se tretirati kao da su analogni re-
Kultura
komunikacija
15
ima i reenicama jezika ili pasaima u muzikom izvoe

nju.
U sluaju obinog jezika ili obinog muzikog izvoe
nja svaki konkretni "iskaz" ponikao je u ljudskom umu i
kljuna zagonetka sastoji se u tome da se utvrdi koliko je
"znaenje" koje se prenosi sluaocu istovetno s onim koje
je izvornik nameravao da saopti. Mene ovde interesuje da
raspravim kako bi trebalo da se antropolozi kao
posmatrai upuste u zakljuivanje o tome za koje se jo
obiaje, osim verbalnih, moe rei da "znae".
Ukoliko ne elimo da o ovome raspravljamo samo u
najoptijim crtama, neophodno je da razvijemo vetaki
formalni orijentacioni okvir; ovom pitanju moramo pristu
piti kao da se radi o matematikom problemu. Zato e na
redna tri odeljka ove knjige biti posveena razvijanju ter
minolokog aparata, pojmovnog okvira, koji moe poslu
iti kao instrument analize. Ako niste navikli na nain raz
matranja koji je predstavljen tako formalno i ematski, verovatno ete oseati odbojnost. Sve to mogu rei u odbranu takvog postupka jeste da on funkcionie. Ako se
moete priviknuti na baratanje etnografskim dokazima
ovako kako vam ja predlaem, videete da e vam postati
razumljivo mnogo toga to je ranije izgledalo samo kao
haos slika bez reda.
II
TERMINOLOKI PROBLEMI
Svi mi kad se naemo u drutvu prisnih prijatelja i suseda prihvatamo kao gotovu injenicu da je komunikacija slo
en i trajan proces koji pored verbalnih ima i mnogo never
balnih komponenti. Samo onda kad sretnemo tuina od
jednom postanemo svesni da, zato to su sve uobiajene vr
ste ponaanja (a ne samo govorni inovi) nosioci informaci
je, one moemo razumeti ta se deava dok ne znamo kod.
Kako emo se onda dati na dekodiranje tuih obiaja?
Moemo razlikovati tri aspekta ljudskog ponaanja:
(1) prirodne bioloke aktivnosti ovekovog tela - disanje,
kucanje srca, metaboliki procesi itd.;
(2) tehnike radnje, koje slue izmeni fizikog stanja spoljnog sveta - kopanje rupe u zemlji, kuvanje jajeta;
(3) ekspresivne radnje, koje ili jednostavno kazuju neto
o pravom stanju sveta, ili imaju za cilj da ga izmene
metafizikim sredstvima.
Pored obinih verbalnih iskaza, ekspresivne radnje oi
gledno ukljuuju gestove, kao to su klimanje glavom,
pravljenje grimasa i mahanje rukama, ali ukljuuju i takve
18
Terminoloki
problemi
oblike ponaanja kao to su noenje uniforme, stajanje na

postolju i stavljanje venanog prstena.
Ova tri aspekta ponaanja nikada se ne mogu u potpu
nosti razluiti. ak je i in disanja "ekspresivan" - on "go
vori" da sam jo iv. I najprostija tehnika radnja ima i bio
loke i ekspresivne implikacije. Ako sebi skuvam olju kafe, to ne samo to menja stanje spoljnog sveta, nego i stimulie moje unutarnje metabolike procese, i to neto
"govori". Nain na koji pripremam kafu i sredstva kojima
se sluim u toku procesa daju informaciju o mom kultur
nom zaleu.
Modusi i kanali putem kojih meusobno komunici
ramo veoma su raznovrsni i veoma sloeni, ali kao prvu
aproksimaciju, u cilju poetne analize, tvrdim sledee:
Ljudska komunikacija postie se pomou ekspresivnih
radnji koje funkcioniu kao signali, znaci i simboli. Vei
na nas uopte ne razlikuje precizno te tri svakidanje rei,
pa i oni koji ih razlikuju koriste se njima na sasvim razlii
te naine,* ali u ovom eseju dae im se posebno definisana znaenja koja u odmah formulisati.
Struna literatura o ovom predmetu veoma je velika i prote
e se na nekoliko vekova unazad. Najee citirani "autoriteti" su
. S. Pers (C. S. Peirce). F. de Sosir (F. de Saussure), E. Kasirer
(E. Cassirer), L. Hjelmslev (L. Hjelmslev), . Moris (C. Morris),
R. Jakobson (R. Jakobson), R. Bart (R. Barthes). Ovi autori ogla
avaju promene terminima znak, simbol, indeks, signal, ikona,
sa sasvim malo slaganja u pogledu toga kako bi te kategorije tre
balo da budu povezane, a uz sve komplikovaniji nain izlaganja.
Fert (Firth 1973) sledi Pirsa i Morisa tako to od znaka ini iru
kategoriju, u okviru koje su simbol, signal, indeks i ikona pododeljci. Meni se vie dopala ema predstavljena na SI. 1 (str. 22),
koja se zasniva na Malderu i Herviju (Mulder i Hervey 1972). Tu
su simbol i znak kontrastirani podskupovi indeksa. Fertovu
19
U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu radnju

poiljaoca primalac tumai neposredno. Ja govorim, vi
sluate; ja klimam glavom, vi vidite da ja to inim. Ali u
drugim sluajevima veza je posredna. Ja piem pismo i
stvaram aru od znakova i simbola na paretu hartije; ne
to kasnije vi primate tu hartiju i tumaite ono to sam ja
napisao.
Opseg posredne komunikacije ovog drugog tipa veo
ma je irok. Mi sve vreme provodimo u tumaenju rezulta
ta prolih ekspresivnih radnji drugih ljudi. U stanju sam
da prepoznam da crkva nije obina stambena zgrada ako
je samo pogledam, ali "ekspresivne radnje" koje su sazdale
prvobitnu razliku odigrale su se odavno.
U daljem tekstu polazim od toga da su sve raznorodne
neverbalne dimenzije kulture, poput stila odevanja, konfi
guracije sela, arhitekture, nametaja, ishrane, kuvanja,
muzike, fizikih gestova, poloaja tela i tako dalje, organizovane u strukturisane skupove kako bi utelovile kodira
nu informaciju na nain analogan zvucima i recima i ree
nicama prirodnog jezika. Zbog toga polazim od toga da
ima jednakog smisla govoriti o gramatikim pravilima koja
upravljaju noenjem odee kao i govoriti o gramatikim
pravilima koja upravljaju govornim iskazima.
upotrebu sam odbacio zato to treba da obratim panju na va

nije uvide de Sosira, Jakobsona i Barta. Maldera i Harvija sam
modifikovao, delimino stoga to mi je potrebna terminologija
koja se moe prilagoditi neverbalnoj kao i verbalnoj komunikaci
ji, a delimino stoga to mi je vie stalo da postignem razumlji
vost nego ukupnu snagu argumenta. Nazivi dela gore pomenutih autora mogu se nai u bibliografiji na kraju knjige. Jo jedan
koristan vodi u ovom terminolokom lavirintu je Fernandes
(Fernandez 1965: 917-922; 1974).
20
Terminoloki
problemi
Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma iroka i ja ne

u pokuavati da je podrobno obrazloim. Osnovni argu
ment sastoji se u tome da se poruke koje primamo na raz
ne naine (ulom dodira, vida, sluha, mirisa, ukusa itd.)
lako transformiu u druge naine. Tako smo u stanju da
vizualizujemo ono to ujemo izgovoreno; u stanju smo
da pisane tekstove preobratimo u govor; muziar moe da
transformie vizuelne obrasce partiture u pokrete ruke,
usta i prstiju. Oigledno, na jednom dubljem apstraktnom
nivou, sva naa ula, iako razliita, kodirana su na isti na
in. Mora postojati nekakav "logiki" mehanizam koji nam
dozvoljava da vizuelne poruke transformiemo u auditiv
ne ili taktilne ili olfativne poruke, i obratno.
Meutim, isto tako je vano spoznati da postoje krup
ne razlike izmeu naina na koji pojedinci prenose infor
macije jedni drugima koristei se obinim govorom i pisa
nom rei i naina na koji se meusobno sporazumevamo
pomou kodiranih konvencija neverbalnog ponaanja ne
verbalnih znakova i simbola.
Gramatika pravila koja upravljaju govornim iskazima
takva su da svako ko teno vlada jezikom moe spontano
stvoriti potpuno nove reenice sa sigurnou oekujui da
e ga sluaoci razumeti. To nije sluaj sa veinom oblika
neverbalnog komuniciranja. Uobiajene konvencije mogu
se razumeti samo ako su poznate. Intimni simbol stvoren
u snu ili pesmi ili novoizmiljeni "simboliki iskaz" never
balnog tipa nee preneti informaciju drugima sve dok ne
budu objanjeni drugim sredstvima. To pokazuje da
sintaksa neverbalnog jezika mora biti znatno jednostavnija
od sintakse govornog ili pisanog jezika. U stvari, da nije
tako, jedan ovako kratak esej o tako sloenoj temi bio bi
puko dangubljenje.
Kultura
komunikacija
21
Stoga, dok budete itali ovo to sledi, imajte na umu

da postoji samo analoka slinost izmeu stvaranja novih
reenica od strane pojedinca ukljuenog u spontano jeziko izlaganje i stvaranja novog obiaja od strane kulturne
zajednice tokom vremena. Mi, zapravo, slabo razumemo i
jedno i drugo.
Moje polazite je proizvoljno. Nazovimo "komunika
cijskim dogaajem" bilo koju jedinicu komunikacije. Svaki
takav dogaaj je dijadski (dvostrani) najmanje u dva smi
sla:
(i) Uvek moraju postojati dva pojedinca: X, "poiljalac",
pokreta ekspresivne radnje, i F"primalac", tuma proiz
voda ekspresivne radnje.X i Y m o g u biti istovremeno na
istome mestu, ali to ne mora biti sluaj.
(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jedno
stavno zbog toga to prenosi poruku. Na jednoj strani
je sama radnja ili proizvod radnje, klimanje glavom ili
napisano pismo, a na drugoj strani je poruka koju po
iljalac kodira, a primalac dekodira.
Sloenost terminologije koju sam prikazao na Sl. 1 ko
risna je analitiki jer odnos izmeu "entiteta A koji nosi
poruku" i "poruke B" moe poprimiiti vie razliitih vido
va. Predlaem da se, dok budete itali nekoliko sledeih
pasusa, stalno vraate na Sl. 1.
23
Evo kljunih distinkcija u gornjoj emi:

SIGNAL Odnos A : B je mehaniki i automatski. A aktivira
B. Poruka i entitet koji je nosilac poruke jedno
stavno su dva vida jednog istog. Sve ivotinje
ukljuujui i ljudska bia neprestano reaguju na
itavo mnotvo raznih signala.
INDEKS "A ukazuje na B". Signali su dinamini, a indeksi
statini. Signali su kauzalni, a indeksi deskriptiv
ni. U okviru te opte klase, prirodni indeksi su
oni kod kojih je asocijacija prirodna - "dim je in
deks za vatru", signumi su oni kod kojih je asoci
jacija kulturna konvencija; zatim simboli i znaci
kontrastiraju kao podkategorije signuma.
Do sada sam se manje-vie drao Maldera i Hervija
(Mulder i Hervey 1972, 13-17). Ali ti autori zanimali su se
za sprovoenje iscrpne analize pojma znaka u lingvistici,
i nezainteresovanost za neverbalne naine komuniciranja
spreava da se ostali deo njihovog terminolokog sistema
iskoristi za moje ciljeve ovde.
Malder i Hervi razlikuju simbole kao "signume ije pra
vilno tumaenje zavisi od posebne (prigodne) definicije npr. x, y, z u algebarskoj jednaini, i znakove kao "signu
me sa potpuno utvrenom konvencionalnom denotacijom, npr. +, -, = u algebarskoj jednaini". Prema tim defi
nicijama vlastita imena su simboli dok su imenice kojima
se klasifikuje znaci. Na primer, u konstataciji: "Onaj ovek
zove se Don", Don je simbol za onaj ovek, ali u "One
ivotinje su svinje", svinje je znak za one ivotinje. Iako se
ova distinkcija izmeu "posebno definisane denotacije" i
"potpuno utvrene konvencionalne denotacije" odnosi i
na kontrast simbol - znak na mojoj Sl. 1, mene zanima je-
24
Terminoloki
problemi
dan drugi aspekt ovog kontrasta, te u moje definicije formulisati drugaije.

Meutim, pre nego to to uradim, moe se primetiti da
je na osnovu Malderovog i Hervijevog algebarskog primera
jasno da e svaka konkretna "simbolika konstatacija" verovatno biti kombinacija simbola i znakova, npr. x + y = z.
Takoe je oigledno da e pitanje da li konkretan signum treba smatrati znakom ili simbolom zavisiti od toga
kako se on upotrebljava. Slova latinice upotrebljena u ma
tematikim jednainama jesu simboli ali onda kad se upo
trebe u kontekstu verbalne transkripcije imaju priblino
utvrene konvencionalne fonetske vrednosti i postaju
znaci. U ovom potonjem kontekstu, svako konkretno slo
vo bez znaenja je ako stoji samo za sebe, dok kombinaci
ja podskupova dvadeset est raspoloivih znakova-slova
moe predstaviti stotine hiljada raznih rei u stotinama ra
znih jezika.
Za moje potrebe ovo predstavlja sutinu stvari. Dva
kljuna momenta su: (i) znaci se ne javljaju izolovano; znak
je uvek lan skupa kontrastnih znakova koji funkcioniu
unutar odreenog kulturnog konteksta; (ii) znak informa
ciju prenosi samo onda kad se kombinuje sa drugim zna
cima i simbolima iz istog konteksta. Primer: x + y = z im
plicira matematiki kontekst. Izvan konteksta znaci + i =
ne bi saoptili nikakvu informaciju. Da istu misao formuliemo drugaije: znaci su uvek u susedstvu drugih znako
va koji su lanovi istog skupa.
Tako dolazimo do definicija predstavljenih na Sl. 1.
(1) Signum je znak onda kada od ranije postoji sutin
ska veza izmeu A i B poto pripadaju istom kulturnom
kontekstu. Evo primera:
Kultura
komunikacija
25
(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog

engleskog pomou slova latinice, svako slovo ili par
slova predstavlja znak za odreeni glas.
(ii) Ako su date konvencije engleskog pravopisa, za slova
APPLE ini znak za odreeno voe, jabuku.
(iii) U izrazu "A stoji umesto APPLE" A je znak za APPLE,
pa otuda i znak za jabuku.
(iv) Ako je dat kontekst evropske politike tradicije u ko
joj je glavno kraljevsko obeleje vladajuih monarha bi
la kruna, kruna je znak za vrhovnu vlast.
Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metonimijom i u
ovom eseju to je znaenje u kom u se koristiti tom rei.
Sasvim grubo reeno, kao to pokazuju moja dva primera,
metonimija se javlja tamo gde "deo stoji umesto celine";
indeks koji funkcionie kao znak u susedstvu (kontigvitetu) je onog to se oznaava i njegov je deo. Obratite pa
nju da prirodni indeksi (npr. "dim ukazuje na vatru")
ukljuuju metonimijske odnose kao i znaci.
(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji ume
sto B a nema od ranije sutinske veze izmeu AiB, to jest
A i B pripadaju razliitim kulturnim kontekstima,
livo primera:
(i) U algebarskom stavu "Neka x oznaava cenu sira, y cenu maslaca, a z cenu hleba..." x, y i z su simboli. Tu x,
y, z pripadaju kontekstu matematike, dok cene pripa
daju kontekstu trnice.
(ii) Gde se kruna upotrebi kao zatitni znak neke vrste pi
va, ona je simbol a ne znak. Ne postoji sutinska veza
od ranije. Krune i pivo potiu iz razliitih konteksta.
26
Terminoloki
problemi
(iii) U biblijskoj prii zmija iz Rajskog vrta je simbol zla.

Zooloki kontekst zmija nema sutinske veze s moral
nim kontekstom koncepcije zla.
Na Sl. 1, kao to pokazuju dva isprekidana pravougaonika, kontrast izmeu sutinskih veza prirodnih indeksa i
znakova i nesutinskih veza koje idu uz simbole odgovara
distinkciji izmeu metonimije i metafore. Dok metonimi
ja implicira kontigvitet (susedstvo), metafora zavisi od deklarisane slinosti.
Unutar opte kategorije simbola, moja ema se opet de
limino podudara sa emom Maldera i Hervija. Standardizovani simboli koji prenose informaciju u drutvenom do
menu razlikuju se od individualnih simbola, tj. linih je
dinstvenih simbola, kakvi se javljaju u snovima ili u poezi
ji, i koji bez naknadnog tumaenja ne mogu preneti dru
tvenu informaciju. U okviru iroke kategorije standardizovanih simbola razlikujem ikone, gde je odnos A/B
odnos namerne slinosti - npr. kod modela, karti, portre
ta - i konvencionalne ali u potpunosti proizvoljne simbo
le. To je uobiajena upotreba ovih izraza (v. npr. Firth
1973).
Jo je potrebno zadrati se na mom gleditu da su veze
znakova veze kontigviteta, te stoga mahom metonimijske,
dok su veze simbola, proizvoljne tvrdnje o slinosti, te
otuda mahom metaforike.
Skoro svako ko je paljivo prouavao procese ljudske
komunikacije sloie se da je ovakva distinkcija od znaaja
za analizu, ali i ovde se javljaju velike razlike u terminolo
gijiUpotreba naziva metafora / metonimija potie od Jakobsona (Jakobson 1956). Levi-Stros (Levi-Strauss 1966), u
duhu de Sosirove tradicije, pravi gotovo istu distinkciju ter-
Kultura
komunikacija
27
minima paradigmatski / sintagmatski. Manje-vie isti kon

trast moemo nai u muzici kada se pravi razlika izmeu
harmonije, kada razni instrumenti prave zvuke istovreme
no pa se oni uju u kombinaciji, i melodije, u kojoj tonovi
obrazuju niz, poredani jedan za drugim.
Iz muzike nam je poznat pojam melodije transponovane u drugom kljuu tako da je mogu svirati razni instru
menti, ali to je samo poseban sluaj jednog sasvim opteg
procesa kojim se sintagmatski lanci metonimijski poveza
nih znakova mogu putem paradigmatske transpozicije
(metafore) menjati u neki drugi spoznatljiv oblik. Prototipski primeri sintagmatskih lanaca jesu slova koja ine
pisanu re, ili rei koje obrazuju reenicu, ili niz nota za
pisanih u partituri da bi se oznaila melodija.
Primer paradigmatske veze prua istovremena transpozicija do koje dolazi kad se niz nota protumai kao niz
pokreta prstima po dirkama klavira, koji, daljom konverzi
jom, postaju obrazac redosleda zvunih talasa koji dopiru
do sluaoevog uha. Odnos izmeu partiture, pokreta pr
stiju i zvunih talasa je paradigmatski.
Ova terminologija zamara, ali je ponekad korisna. Sledei odnos ekvivalencije vlada najee, mada ne uvek:
simbol-znak = metafora-metonimija = paradigmatska
veza-sintagmatski lanac =
=harmonija-melodija
Nae je zajedniko iskustvo da sve vrste ljudskih delatnosti, a ne samo govorenje, slue prenosu informacije. Ta
kvi naini komuniciranja ukljuuju pisanje, muziko izvo
enje, plesanje, slikanje, pevanje, graenje, glumu, via
nje, oboavanje itd. Glavna tvrdnja u ovom eseju poiva
na pretpostavci da na nekom nivou "mehanizmi" ovih ra
znovrsnih naina komuniciranja moraju biti isti, da je sva-
28
Terminoloki
problemi
ki od njih "transformacija" svakog drugog manje-vie isto

onako kao to je pisani tekst transformacija govora. Ako je
zaista tako, onda nam je potreban jezik na kome emo
raspravljati o svojstvima tog zajednikog kada. Tu ima mesta za moju terminologiju.
III
OBJEKTI, ULNE SLIKE I POJMOVI
Sutinska tekoa u itavoj ovoj stvari sastoji se u tome

to sve vreme operiemo funkcionisanjem ljudskog mozga
kao i objektima i radnjama u spoljnom svetu.
Muzika nastala kao posledica transformacije nota u po
krete prstiju po klavijaturi nije obina posledica signalizovanih automatskih reakcija. Do automatskih reakcija zaista
dolazi, ali njih modulira muzika misao i muzikalnost iz
voaa. A isto to vredi i za itav niz oblika ljudske komuni
kacije, kako verbalne tako i neverbalne. Kad god govori
mo o "znaenju" ekspresivnog ponaanja, bavimo se ve
zom izmeu opaljivih obrazaca u spoljnom svetu i neopaljivih obrazaca "u mislima". No ovde smo se vratili opo
ziciji izmeu racionalizma i empirizma. Na ta zapravo mi
slimo kada kaemo "obrasci u mislima"? eleo bih da tu
budete sumnjiavi.
Samo najzadrtiji psiholog biheviorista pristao bi da ras
pravlja o problemima znaenja a da ne uzme u obzir izvestan stepen "realnosti" u funkcionisanju uma, ali i suprot
na vrsta izopaenja itekako je esta. Znatan deo teorije o
znakovima i simbolima (semiologije) razvili su evropski
sledbenici de Sosira, a oni su se uhvatili u kotac sa pro-
30
Objekti, ulne slike i pojmovi
blemom veze izmeu ideja i objekata u spoljnom svetu

usvojivi ekstremni racionalistiki stav da sve eksterne
objekte moemo ignorisati.
Ti autori istiu da je potrebno briljivo razlikovati "rei
shvaene kao objekti u spoljnom svetu" - tj. obrasce
zvunih talasa, obrasce tragova na hartiji - i "rei kao akustike slike". I vi sami doivljavate "rei kao akustike sli
ke" svaki put kad "mislite" pomou rei ne izgovarajui
glasove i ne miui usne. Svaka re (u smislu akustike sli
ke) u vaem maternjem jeziku neraskidivo je vezana za
internalizovanu mentalnu predstavu ili pojam. U skladu s
ovim nainom rezonovanja termin jeziki znak u pisanju
de Sosirovom i njegovih sledbenika odnosi se na kombi
naciju akustike slike i pojma. Jeziki znak je jedinstvena
celina sa dva lica, poput dve strane tabaka hartije, a to su
(i) akustika slika (fr. signifiant, koji oznaava) u /ii/ po
jam (fr. signifie oznaeno). Malder i Hervi (op. cit., 27) tu
se slue terminima "izraz" i "sadraj".
Predmet ovog eseja nije iskljuivo verbalna komunika
cija niti jeziki znaci. Isto onako kao to moemo misliti
pomou rei a da u stvari ne govorimo, tako isto moemo
misliti u vizuelnim i taktilnim slikama a da se ne sluimo
oima ili da bilo ta dotaknemo. Zato u umesto o
akustikim slikama pisati o ulnim slikama. Tekoa je u
razumevanju na koji je nain ulna slika, kojom se moe
mo poigravati u mati, povezana s objektima i pojavama u
spoljnom svetu. Tu se javljaju razne vrste zagonetki.
Pre svega, tu je tekoa koja se u jeziku ispoljava kao
homonimija i sinonimija. Rei hair i hare u engleskom su
homonimi; one su identine kao akustike slike. Ali one
oznaavaju sasvim razliite vrste objekata - [kosu na glavi
i kunia (prim, prev.)], i mi ih ne brkamo kao pojmove,
iako se, pravei kalambure, moemo u mati poigravati
Kultura
komunikacija
3 1
identinou te dve akustike slike. Uzgred reeno, igra

reima je neobino znaajna karakteristika svih oblika
simbolike komunikacije, a moda naroito u oblastima
drutvenog ivota koje predstavljaju sredite tabua, kao
io su seks i religija. Igre recima mogu biti vizuelne i ver
balne. Petao je metafora za ovekov penis u svim krajevi
ma Evrope bar jo od antike Grke, pa vizuelne slike borbe
petlova i petlova i kokoki mogu imati snaan naboj sek
sualne implikacije. Relativno neduno "bunny" je deje te
panje za mnogo manje naivno "cunny (coney)", a savremene Plejbojeve "zeice" ("bunny girls") imaju svoje prethod
nice u "cunny houses" (burdelji) u osamnaestom veku.
Sinonimija je obrnut proces, kojim se jedinstven po
jam u mislima moe manifestovati u dvema sasvim razlii
tim akustikim slikama ak i u kontekstu istog jezika. Tako
je u engleskom kili isto to i slay (ubiti, umoriti), a ship
je isto to i vessel (laa, brod). I ovde postoje neverbalne
analogije s verbalnom upotrebom rei. U bezmalo svim
religijskim sistemima centralna teoloka predstava i najsvetliji pojmovi koji su vezani za najstroi tabu mogu se
predstaviti pomou nekoliko alternativnih standardizovanih simbola. Na primer, u ranom hrianstvu krst, simbol
hi-ro (anagram prva dva slova rei "Hristos") i riba bili su
istoznani simboli. Riba je bila vezana za igru recima - gr
ka slova u rei i-ch-th-e-u-s itala su se kao "Isus Hristos,
Bog i Spasitelj".
Meutim, ovaj obrazac je opti. Ve sama injenica da
su imena koja se odnose na stvari i dogaaje u spoljnom
svetu proizvoljne konvencije implicira dvosmislenost u
pogledu ulnih slika i konceptualizacija koje izaziva poja
va tih stvari i u pogledu stvari kojima se koristimo kao
predstavama metafizikih ideja.
32
Sl. 2.
Tu nailazimo na drugu krupnu tekou. Dok neki poj
movi nastaju kao opisi objekata i dogaaja u spoljnom
svetu, npr. imenice kao krava ili glagoli kao ubiti, drugi
(npr. razlikovanje dobrog i loeg) stvaraju se u umu ne
odnosei se na konkretne stvari i pojave u spoljnom sve
tu. Pa i tako, pomou znakova i simbola u stanju smo da
te pojmove nastale u umu projektujemo na stvari i radnje
u spoljnom svetu. Na primer, kad nevestu oblaimo u belu odeu sa velom a udovicu u sasvim slinu odeu sa ve
lom u crnoj boji, mi se sluimo opozicijom belo - crno da
bismo izrazili ne samo opoziciju nevesta - udovica ve i
dobro - loe kao i itav niz sporednih harmoninih meta
fora kao to su srean - alostan, ist - zagaen.
Kultura
komunikacija
33
Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti uvlae u

sistem mogu se prikazati ematski na SI. 2.
Odnos izmeu X - "pojma u mislima" - i Y - "ulne sli
ke" sutinski je, to su dve strane istog lista, ali odnos izme
u Y "ulne slike" i Z - "objekta u spoljnom svetu" uvek je, bar donekle, proizvoljan.
Iz ovog proizlazi da je, prema mojoj terminologiji, veza
'/. Y uvek simbolika (metaforika). Ali tu decidiranu
ivrdnju treba ublaiti. Ukoliko se veza Z - Y ustali konven
cijom i stalnom upotrebom, onda ona ini znak. Drei se
Maldera i Hervija, ovo sam ve napomenuo na str. 23. Ako
iz gomile ljudi izdvojim nekog pojedinca i nazovem ga
Don, onda je ta upotreba rei simbolika, ali kad se kori
stimo reju svinja da oznaimo sve ivotinje odreene vr
ste gde god da se jave, re svinja upotrebljavamo kao
znak. Ali ta onda inimo kad re svinja primenimo na
policajca? Jasno je da opet imamo posla sa simbolizmom.
Kasnije emo videti da ovo nikako nije beznaajno i da je
u vezi s antropolokim razumevanjem magije. Meutim,
moja poenta na ovome mestu je jednostavno u tome da
opozicija sutinski - proizvoljan nije jasno razgraniena.
Svaka proizvoljna asocijacija koja se neprestano ponavlja
poinje se na kraju initi sutinskom.
Uz rizik da u biti dosadan, elim da jo malo osvetlim
ovo pitanje fundamentalne proizvoljnosti veze Z- Y.
Kad se radi o verbalnom jeziku, inicijalna proizvoljnost
je oigledna. Psa, ivotinju u vanjskom svetu koju Englezi
zovu dog, Francuz e zvati chien. Engleska re dog i fran
cuska re chien su proizvoljne metafore (simboli) za istu
stvar. Na isti nain, veza izmeu akustike slike i pojma je
oigledno sutinska. Moj engleski pojam "psetosti" izazvan
je reju dog a ne reju chien. Re dog pripada mome poj
mu, dok chien ne pripada. Zato to je engleski moj mater-
34
Objekti,
ulne slike i pojmovi
nji jezik, re dog i internalizovani pojam "dog" izgledaju

nerazdvojivi.*
Ovo oseanje identinosti stvari u svetu i njihovih ime
na see vrlo duboko. U svim vrstama mitologije, ukljuu
jui i mitologije australijskih domorodaca i judaistikohrianske Biblije, nadevanje imena ivotinjama i biljkama
predstavlja stvaralaki in koji njima daje samostalno po
stojanje.
Ali iako vam nee biti teko da prihvatite sledeu
prilino oiglednu tvrdnju primenjenu na rei: "moji poj
movi vezani su za odreene rei u odreenom jeziku;
stvari u svetu povezane su sa razliitim recima u razliitim
jezicima", vrlo je verovatno da ete se protiviti da istu tvrd
nju prenesete u neverbalni kontekst.
* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme

za dokazano niz nedokazanih pitanja. ta se dogaa, na primer,
s odnosom akustika slika - pojam u sluaju pojedinaca koji su
pravi bilingvali? A ima i drugih tekoa. Malder i Hervi (Mulder i
Hervey 1972, 26-63) dali su neobino sloenu analizu problema
koji okruuju odnose izmeuX, YiZ na SI. 2 prilikom uticaja na
rei jednog govornog jezika, kao to je engleski. Oni tvrde da su
eliminisali dvosmislenost o kojoj sam govorio, opisujui X iz
mog dijagrama kao "klasu ekvivalentnih referenata", a Y iz mog
dijagrama kao "klasu ekvivalentnih formi". Onda X i Y kom
binaciji znak za Z. Pritom Malder i Hervi nuno prenapreu svo
ju prvobitnu definiciju znakova kao "signuma sa potpuno utvr
enom konvencionalnom denotacijom". U svakom sluaju, koli
ko sam u stanju da prosudim, pristup Maldera i Hervija, koji oni
zovu "denotacionom znak-semantikom" ne moe se primeniti na
probleme prevoenja, gde se jedan jezik, bilo verbalan bilo ne
verbalan, interpretira na drugom jeziku. Upravo ovakvo interpre
tiranje predstavlja temu ovog mog eseja.
Kultura
komunikacija
35
Oigledno je da rei dog i chien na razliite naine

predstavljaju istu stvar, ali svakako moja vizuelna reakcija
na psa, moja celokupna ulna slika tog stvora, ne moe bi
ti na isti nain podlona kulturnom uslovljavanju. Ali, je
ste li zaista sigurni u to? Koliko moemo biti uvereni da je
nae opaanje sveta nezavisno od nae drutvene sredine?
To je pitanje koje predstavlja izvor dubokih nesuglasi
ca meu iskusnim antropolozima i psiholozima i ja svaka
ko neu dogmatski gledati na tu temu. Meutim, umetniko predstavljanje opteprisutnih objekata u razliitim kul
turama sledi veoma razliite konvencije, i to je izgleda
znaajno. Sasvim je mogue da svaki pojedinac opaa svoj
svet onako kako to sugerie njegova kulturna podloga.
Danas najveim delom sveta dominiraju "realistike" slike
koje se dobijaju pomou fotografskih aparata. Ali sami se
be obmanjujete ako zamiljate - kao to je to verovatno
sluaj - da vam oko "prirodno" opaa svet onako kako se
javlja na fotografiji.
No, da se na trenutak vratim tvrdnji "policajci su svi
nje". Asocijacija je oigledno proizvoljna, te stoga simbo
lika (metaforika); bilo bi pogreno pretpostaviti da je
ona sutinska i zato po prirodi metonimijski znak. Ali, kao
to emo videti, to je znaajna vrsta zablude kojoj smo svi
skloni. Ona je jedno od standardnih sredstava kojima se
sluimo da prikrijemo injenicu da je gotovo sve to govo
rimo i inimo puno dvosmislenosti.
Dijagram na Sl. 2, pre svega, pomae da se objasni ka
ko nastaje dvosmislenost. Recimo da smo poli od Z koji,
na primer, predstavlja poznatu domau ivotinju, kravu,
koja je na engleskom poznata kao cow. Onda e pojava te
ivotinje u mislima posmatraa Engleza stvoriti i vizuelnu
sliku i akustiku sliku cow. Te dve verzije F-a slue da se
dotina ivotinja klasifikuje kao cow a ne kao horse
36
(konj), ali X, "pojam cow u mislima", ne vezuje se podjed

nako za vizuelnu sliku i akustiku sliku, i moemo se men
talno poigravati s jednom ili s drugom. U konkretnom slu
aju moemo akustikoj slici pripisati odreene atribute
vizuelne slike da bi se stvorila osnova za nove metafore.
Tako se engleska re cow ne upotrebljava samo za pozna
tu domau ivotinju nego i za enke kita, slona, foke, nosoroga, pa ak ponekad i za ene.
Sve te upotrebe rei su metafore, ali asocijacija nije u
potpunosti proizvoljna; prisutni su elementi metonimije,
to se vidi po tome to se mujak uvek naziva buli (bik)
kad se enka vrste naziva cow.
Ovo vam moe izgledati kao glup detinjast primer, ali
on sadri princip o kome valja razmisliti. Metaforiki (sim
boliki) i metonimijski (znakovni) odnosi pojmovno se
razlikuju i, zapravo, u naim obinim procesima komuni
kacije mi se donekle trudimo da ih vidno razdvojimo. Mi
to moramo initi da bismo izbegli dvosmislenost. Ali la
tentna dvosmislenost stalno je prisutna i ima mnogo spe
cijalnih a vanih situacija - kao, na primer, u poetskom ili
religijskom iskazu - kada odlazimo u drugu krajnost. Pre
bacivanjem koda sa simbola na znak i obrnuto, u stanju
smo da ubedimo jedni druge da je metaforiki besmisao
zapravo metonimijski smisao.
IV
SIGNALI I INDEKSI
Pre nego to krenem dalje potrebno je da donekle raz

radim distinkciju ikoju sam sasvim nakratko ve dotakao,
distinkciju izmeu signala i indeksa (v. gore str. 23).
Opet je potrebno da imate na oku Sl. (str. 22).
Signal se odnosi na mehanizam automatske reakcije. U
prirodi je veina signala bioloka. Svaka prirodna vrsta
evolucijom se prilagodila da na sredinu reaguje komplek
snom mreom signala. Uzmimo jedan jednostavan primer
kod oveka. Ako po vruem danu ne pijem nekoliko sati
oedneu. Oseaj ei je bioloki signal koji automatski
aktivira reakciju. Zato traim da neto popijem.
Koliko komunikacijom izmeu odraslih jedinki ljud
skog roda upravljaju pravi signali uopte nije jasno, ali
majine reakcije na pla i smeh njene bebe svakako su u
velikoj meri "instinktivne", i dok starimo mi ne odbacuje
mo svoju animalnu prirodu.
Naroitu panju zasluuju dve opte karakteristike sig
nala:
(1) Signal je uvek deo uzrono-posledinog sleda. Njega
prvo stvara preanji uzrok, a zatim on funkcionie
kao uzrok da bi izazvao potonju posledicu.
38
Signali i indeksi
(2) Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice signala

u odnosu na signal.
Covekove tehnike radnje koje menjaju fiziko stanje
spoljnog sveta (str. 17) u ovom pogledu neobino podseaju na signale. Glavna razlika je u tome to su signali "auto
matski" po tome to ne izazivaju obavezno voljnu reakciju
kod primaoca, ali nisu ni sasvim mehaniki po tome to
efikasnost signala zavisi od ulne reakcije primaoca koja
nije u potpunosti predvidljiva. S druge strane, tehnike
radnje su potpuno mehanike i nuno izazivaju poetni
voljni in kod poiljaoca (aktera).
Ovaj je zakljuak od velikog znaaja u antropolokim
teorijama magije (v. dole VI odeljak).
Kontrast izmeu signala i indeksa jeste kontrast izme
u dinamike i statike. Kod signala, jedna pojava izaziva
drugu pojavu; sam signal je poruka. Kod indeksa, entitet
koji nosi poruku je indikacija prolog, sadanjeg ili budu
eg postojanja poruke. Ne radi se ni o kakvoj uzronoposledinoj vezi. Meutim, sve ivotinje, ukljuujui i oveka, reaguju na indekse kojima se slue po navici kao da
su signali.
Ovaj znaajni zakljuak moe se ilustrovati klasinim
primerom Pavlovljevog psa. Psu je redovno davana hrana
uz zvuk zvona. Za psa je pravi bioloki signal bio miris
hrane koji je izazivao reakciju luenja pljuvake ak i kada
hrana nije bila prisutna. Zvono je bilo indeks za prisustvo
hrane, ali je tretirano kao signal.
Velik deo uobiajenog ovekovog vaspitanja sastoji se
u uenju registra indeksa, kako prirodnih tako i onih koje
je stvorio ovek; mi uimo ta sa ime ide. Ali poto smo
nauili svoju lekciju, mi se drimo preice u glavi i pona
amo se kao Pavlovljev pas. Na primer, dok itate ove rei,
vi ste u stanju da voljnim naporom uoite pojedinane in-
Kultura
komunikacija
39
dekse, tampana slova na hartiji, ali normalno ete tam

pani tekst tretirati kao signalni aparat koji automatski iza
ziva informaciju "u duhovnom oku".
Ali, moda ete vi pomisliti, ovo rui itavu argumenta
ciju. Ranije, u II odeljku, eksplicitno sam se posluio slu
ajem slovnog niza koji obrazuje re kao primerom "sintagmatskog lanca znakova". A sada govorim da u stvarno
sti, kada se damo na itanje, takve "sintagmatske lance
znakova" tretiramo kao da su signali. Pa emu onda
uopte slui ova terminologijom optereena analiza?
V
TRANSFORMACIJE
Zavrni pasusi III i IV odeljka mogu cininog itaoca

navesti na zakljuak da sam sloene distinkcije izloene u
II odeljku i na SI. 1 (str. 22) uspostavio samo zato da bih
pokazao da se one ne mogu primeniti u praksi. To je do
nekle tano: Jakobson, koji je prvi istakao znaaj polarite
ta metafora - metonimija od poetka je jasno stavio do
znanja da se u stvarnim zapaenim oblicima diskursa, bilo
verbalnog bilo neverbalnog, ta dva modusa uvek meaju,
premda jedan moe imati prevagu nad drugim. Prototip
opteg sistema prenoenja poruke nije linearni slog u
tampi, nego orkestarsko izvoenje gde se kombinuju
harmonija i melodija.
Ovaj Jakobsonov uvid razvio je Levi-Stros da bi dobio
svoju proslavljenu tehniku tumaenja mitova. Bitni momenat ovde nije u tome to se metafora i metonimija, pa
radigmatska asocijacija i sintagmatski lanac kombinuju,
ve to "znaenje" zavisi od transformacija jednog modu
sa u drugi i obrnuto.
Da biste videli na ta Levi-Stros cilja, potrebno je da pa
ljivo proradite neke njegove primere. Ali formalni princi
pi te metode prilino su jednostavni. Levi-Stros prvo raski-
42
Transformacije
da sintagmatski lanac itave mitske prie u niz epizoda.

Zatim uzima da je svaka epizoda delimina metaforika
transformacija svih drugih. To implicira da se pria u celini moe zamisliti kao palimpsest superponiranih (mada
nepotpunih) metaforikih transformacija.
Ukoliko prihvatimo te postavke, proizlazi da analitiar
koji tei dekodiranju poruke utelovljene u mitu kao celini
(za razliku od povrinskih poruka koje nose prie u
pojedinanim epizodama) mora traiti obrazac strukture
(koja je nuno pomalo apstraktna) zajedniki za itav
skup metafora. Zavrno tumaenje sastoji se u itanju tog
izvedenog obrasca kao da je on sintagmatski lanac. Postu
pak iziskuje dvostruko prelaenje sa metonimijskog mo
dusa na metaforiki i natrag u metonimijski.
Sam Levi-Stros predstavio je taj proces matematikom
formulom (Levi-Strauss 1966 c: 211-212) i njegovi podravaoci P. i E. K. Maranda (1971: 24-25) jo su vie formalizovali to izlaganje. Prvobitna verzija, onako kako ju je dao
Levi-Stros 1955, preoblikovana je mnogo puta, ali jo uvek
nju je najlake shvatiti. Ona se moe prikazati sledeom
emom:
(a) Polazimo od mitske prie koja je po svom obliku line
arna.
Dogaaji se redaju jedan za drugim, to jest, obrazuju
"sintagmatski lanac", povezani su metonimijom.
(b) Analitiar zatim uoava da se pria kao celina moe
razbiti u epizode A, B. C:
Mitska pria
onako kako je
zabeleena
epizoda A
Sl. 3a
epizoda B
epizoda C
Kultura
komunikacija
43
(c) Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimina transfor

macija svih ostalih. Zato emo dijagram preurediti ka
ko bismo nagovestili da se svaki od sporednih zapleta
odnosi na istovremene dogaaje i da svi zajedno daju
ishod. Reeno naom terminologijom, prvim od tih ko
raka prvobitni "sintagmatski lanac" transformie se u
"paradigmatsku asocijaciju (metonimija se preobraava
u metaforu), pa tako:
epizoda A
epizoda B
epizoda C
ukupni ishod
postignut "zbrajanjem"
>
Sl. 3b
U poreenju sa pojedinostima u izvornim epizodama,
elementi u sumarnoj "zbirnoj" prii su apstraktni. Ona je
strukturni sled koji je najbolje predstaviti kao algebarsku
jednainu kojoj je svaka od tri izvorne epizode bila nesa
vrena manifestacija. Naim renikom iskazano, ovaj pro
ces sabiranja svodi se na konverziju "paradigmatske asoci
jacije" u "sintagmatski lanac"; metafora se transformie u
metonimiju.
Osnovni princip o kome se ovde radi jeste princip za
jedniki svim oblicima verbalnog izraavanja i svim oblici
ma ritualne delatnosti. Iskazi su nizovi u vremenu; po sa
moj svojoj prirodi oni su sintagmatski lanci elemenata koji
nose poruku. Ali veina poruka je sinhrona, kraj je
implicitan u poetku i obrnuto. Kad interpretiramo neku
44
Transformacije
poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan pre

voenju s jednog jezika na drugi. Mi, takorei transponujemo muziku iz jednog kljua u drugi. Operacija koja je
ovde po sredi je paradigmatska transformacija.
Kada prenosimo poruke putem govora, vremenski in
terval izmeu poetka i kraja iskaza je tako kratak da smo
skloni da zaboravimo da je uopte prisutan neki vremen
ski faktor. Ali u skladu s tim, kad pokuavamo da protu
maimo obredne radnje skloni smo da zaboravimo da do
gaaji koje deli prilian vremenski interval mogu spadati
u istu poruku. Ve sam pomenuo jedan takav sluaj; vredi
ponoviti ga. Evropski hrianski obiaj da se neveste po
krivaju velom i oblae u belo i obiaj da se udovice pokri
vaju velom i oblae u crno predstavljaju delove iste poru
ke. Nevesta stupa u brak, udovica ga naputa. Ta dva obi
aja su logiki povezana. Razlog zbog kojeg obino ne vi
dimo da su logiki povezani jeste taj to su oni najee
uveliko razdvojeni u vremenu.
VI
TEORIJE MAGIJE I VRAANJA
Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju i vraanje

pruaju odlian primer dvosmislenosti o kojima sam ras
pravljao i meavine metonimijskih i metaforikih asocijaci
ja koja je karakteristina za ove oblike ovekove komuni
kacije.
Ono to elim da vam predoim u ovom odeljku jeste
da, uz neznatnu modifikaciju, tehnika analize koju je LeviStros tako uspeno primenio na tumaenje mita, moe
posluiti za osvetljavanje logikih mistifikacija "magije".
Moda bi ovde kao prvo valjalo naglasiti da dvosmisle
nost treba razlikovati od zablude.
Ranije u ovom veku antropolozi su uzimali za gotovo
da je manifestna tehnoloka inferiornost primitivnih dru
tava posledica opte mentalne nesposobnosti. Verovanje
u magiju smatralo se simptomom te inferiornosti; ono je
prualo dokaz da su svi primitivni narodi u sutini detinjasti i smuenih misli.
Najire prihvaena verzija te teorije bila je teorija ser
Dejmsa Frejzera (James Frazer). U stvari, Frejzer je sma
trao da su "ekspresivni inovi koji imaju za cilj izmenu sta
nja sveta metafizikim sredstvima" pogreni pokuaji izvr-
46
Teorije magije i vraanja
enja "tehnikih inova koji menjaju stanje sveta fizikim

sredstvima" (v. gore, str. 17). On je izjavio da je magija "lana
nauka"; "njeno osnovno svojstvo je zabluda u vezi s uzro
kom i posledicom. Zatim je napravio razliku izmeu dve
glavne vrste pogrene uzrono-poslediine veze: (1) homeopatska magija koja zavisi od "zakona slinosti"; (2) prenosna magija koja zavisi od "zakona dodira".
Koliko je Frejzer pogreio, toliko je pogreio na zani
mljiv nain. Pre svega, on je pretpostavljao da je vraeva
greka u brkanju ekspresivnih inova sa tehnikim inovi
ma, dok se u poslednje vreme antropolozi slau da se vra
ev postupak obino sastoji u tumaenju indeksa kao sig
nala, po principu Pavlovljevog psa (v. gore, str. 38). S dru
ge strane, kao to je Jakobson jo odavno primetio (Jakob
son i Halle 1956, 80-81), Frejzerovo razlikovanje homeopatske od prenosne magije u sutini je isto kao razlikova
nje metaforike asocijacije od metonimijske asocijacije.
Frejzerov lani naunik-vra poigrava se ikonikim simbo
lima (koji zavise od metafore) i znacima (koji zavise od
metonimije).
Frejzerovo nerazlikovanje pojava koje pretenduju da
budu signali od pojava koje pretenduju da budu tehniki
inovi predstavlja zabludu, ali da se radi o zabludi moe
se bez tekoa dokazati samo na specifinim primerima.
Sutina je u tome da je magijska radnja, onda kad se opa
a u svom toku, po svojoj prirodi oigledno sasvim razlii
ta od obinog tehnikog ina. Ako sinhaleki seljak eli da
zabije kolac u zemlju, on e uzeti eki i jednostavno to
uraditi; ako eli da zaustavi slona koji napada, on e stati
(ili bi trebalo da stane) kao ukopan i izrecitovae maginu
formulu!
Sutinska razlika izmeu ove dve vrste radnji sastoji se
u tome to je primitivni tehniar uvek u neposrednom
Kultura
komunikacija
47
mehanikom dodiru s objektom koji eli da izmeni, dok

vra nastoji da stvarnost izmeni delovanjem na daljinu. Iz
laganje o ulnim slikama u III odeljku u vezi sa si. 2 (str.
32) ovde je relevantno, kao i tvrdnja na str. 37 da su sig
nali mehanizmi automatskog reagovanja. Izraeno jezi
kom SI. 1 (str. 22), magijski inovi su indeksi;vra ih treti
ra kao signale.
Ovaj uzgredni propust, u kome se tehnika radnja brka
s ekspresivnom radnjom, a simbolika komunikacija sa
signalnom komunikacijom, zasluuje veliku panju antro
pologa.
U obinim svakodnevnim poslovima jedini nain na koji
sam u stanju da utiem da se neto dogodi na daljinu (u od
sustvu mehanike veze) jeste da izdam verbalno (tj. simbo
liko) uputstvo izvebanom agensu, oveku ili ivotinji. Mo
je verbalno uputstvo je ekspresivna a ne tehnika radnja, ali
ako moj agens na moju poruku reaguje kao da je ona signal
(tj. automatski poput Pavlovljevog psa), postojanje po
sredne veze preko agensa postaje irelevantno. Dejstvo je
isto kao da sam ja sam obavio tehniku radnju na daljinu.
Obratite panju da e u ovakvim situacijama dejstvo ver
balne zapovesti biti sigurno samo ako se uklapa u uobiaje
ni konvencionalni modus, tj. ako se simbolika uputstva
mogu tretirati kao znaci (up. str. 33). S druge strane, ako
su verbalne zapovesti uobiajene u potpunosti, poput "re
i" koje izvikuje vodnik na poligonu, zapravo i nije vano
koje su to rei; sama buka moe se tretirati kao signal. U
ovome je opti zakljuak; tamo gde se simboli tretiraju
kao znaci uvek se mogu lako percipirati kao signali.
Stoga je veoma znaajno da one radnje koje antropolo
zi oznaavaju kao magiju uvek bez razlike iziskuju verbal
nu komponentu (ili komponentu znakovnog jezika) - bajalice. Od bajalice se oekuje da e magijsku radnju uiniti
48
delotvornom na daljinu. To jeste zabluda, ali je sloena vr

sta zablude.
Razmotrite sledei tipini primer koji bi mogao lako da
potie od Frejzera:
"Vra dobije deo kose sa glave osobe X koja treba da bu
de rtva. Vra unitava kosu uz pratnju bajalica i obreda. On
predvia da e usled toga rtvi X biti nanesena povreda."
U emu se sastoji "logika" vraeve zablude?
Iskazano renikom SI. 1 (str. 22) veze su ove: Vra tre
tira kosu sa glave osobe X kao metonimijski znak za X. On
dalje pretpostavlja da e ako uniti znak nauditi X-u. To je
savreno "razumno". U izrazu "A stoji umesto APPLE" i
"Kruna stoji umesto kraljevstva", A i kruna su metonimijski
znaci za APPLE, odnosno KRALJEVSTVO. Ako unitite znak
preostali elementi su okrnjeni: - PPLE i "kraljevska obeleja bez krune" ne mogu se odgonetnuti.
Meutim, kad kosa raste na glavi potencijalne rtve, ona
je zaista "metonimijski znak zaX" u pravom smislu rei: znak
i oznaena stvar su u kontigvitetu; ako se uniti kosa, X e
zaista biti oteen. Ali dok kosa doe u posed vraa, jedina
trajna veza s njenim poreklom je verbalna etiketa "ovo je
X-ova kosa". Etiketa je sada metonimijski znak za kosu, ali
kosa i X su razdvojeni; veza izmeu etikete i X-a je samo
metaforika. Ukoliko se u vraevoj glavi zbog prisustva ko
se stvori ulna slika X-a, to za sobom povlai distinkciju,
zabeleenu na str. 33, izmeu vlastitih imena koja simboliu tako nazvane pojedince i kategorijalnih rei, npr. svi
nja, kosa, koje su obino znaci za naznaenu kategoriju.
Ukratko reeno, na osnovu specifikacija na SI. 1 (str. 22)
vra pravi trostruku greku. On prvo metaforiki simbol (tj.
verbalnu etiketu "ovo jeX-ova kosa") pogreno uzima za me-
Kultura
komunikacija
49
tonimijski znak. Zatim podmetnuti znak tretira kao da je pri

rodni indeks, i konano, tobonji prirodni indeks tumai
kao signal koji moe automatski izdejstvovati posledice na
daljinu.
Moda e vam se uiniti da je ovo besmisleno iskomplikovan, terminima optereen nain opisivanja neeg to je
sasvim oigledno. Slaem se. Ali mentalne asocijacije magij
skih postupaka jesu komplikovane, a logike greke nisu ni
izbliza tako samooigledne kako to nekada izgleda. elite li
da ustanovite gde dolazi do greaka, treba da vrlo paljivo is
pitate lanac asocijacija. Obratite panju na slinosti izmeu
mog tipinog antropolokog primera i sledeih poznatijih
situacija:
1. sluaj Politiko vraanje
U mnogim delovima dananje Latinske Amerike, Afrike
i Azije uobiajeni metod promene politikog reima jeste
vojni pu. U velikoj veini sluajeva krvoprolie do koga
tada dolazi je zanemarljivo malo. Pobuna se okona za ne
koliko asova i voe svrgnute vlade povlae se u udobno
progonstvo u inostranstvo. Oblik takvih pueva je sasvim
standardizovan: on se sastoji od vojnog napada na predsedniku palatu. U mnogim sluajevima kasnije se saopti
da je sam predsednik u to vreme bio odsutan. Objave pre
ko tampe i radija (bajalice) od strane vojske koja preuzi
ma vlast igraju vanu ulogu u tom postupku.
Glavna razlika izmeu ovakve operacije i radnje vraa
u mom primeru jeste u tome to se umesto kose osobe
koja je odreena za rtvu ovde javlja predsednika palata
rtve. Pu je ekspresivni a ne tehniki in, ali u devet od
deset sluajeva on postie eljeni cilj. Nemojte misliti da
magija i vraanje nikada nemaju dejstva:
50

2. sluaj Tehnomagija u kui
Uete u sobu i na zidu primetite dobro poznati preki

da. To smatrate znakom da je u sobi sprovedena elektri
ka. Tokom dugog iskustva stekli ste ubedenje da znak mo
ete tretirati kao signal. Pritisnete prekida u oekivanju
da e se negde u sobi pojaviti svetio.
Za najvei deo kompleksnog niza ubedenja koja lee u
osnovi vaih oekivanja bilo bi teko nai potvrdu u stvar
nosti. Navika a ne tehniko znanje nagoni nas da prekida
e za svetio tretiramo kao signale. I, zapravo, da nije odsu
stva verbalnih bajalica, bilo bi teko razlikovati ponaanje
prilikom pritiskanja prekidaa od magijskog ina.
Ja ne sugeriem da bi trebalo da pritiskanje prekidaa
tretiramo kao magijski in, nego samo to da bi, da je bio
dosledan, ser Dejms Frejzer morao tako uiniti! Radnja je
tehnika po nameri i moe biti tehnika po svojim posledicama, ali stvarni oblik te radnje je ekspresivan.
Zato to je nae svakidanje ponaanje puno logikih
dvosmislenosti ove vrste vredeo bi napor da se ovo pita
nje oko razlikovanja signala, znakova i simbola sredi.
Te distinkcije nisu stvar puke pedanterije. Dodue, te
tri vrste iz komunikacijske dijade stalno se meaju, ali od
velike je koristi da vam u glavi budu jasne formalne di
stinkcije zato to upravo pomou takvih distinkcija i time
to odbijamo da priznamo dvosmislenosti uspevamo da
opaamo svet na ovaj nain.
Ukoliko sumnjate u to, pokuajte da podrobno razmo
trite zato smatrate da je vraevo aranje s kosom odree
ne rtve "magija" a da baratanje elektrinim svetlom nije.
VII
S I M B O L I K O UREENJE
O V E K O V O G SVETA - GRANICE
DRUTVENOG PROSTORA I VREMENA
Jedan bitan momenat ovde jeste injenica da na nae

iznutranje opaanje okolnog sveta u velikoj meri utiu
verbalne kategorije kojima se sluimo da ga opiemo. Mo
derna gradska ulina scena u celosti je delo oveka i samo
zato to sve stvari u njoj nose pojedinane nazive, tj. sim
bolike oznake, u stanju smo da ih prepoznamo. To vai
za sve ljudske kulture i sva ljudska drutva. Jezik nam slui
za deobu vidljivog kontinuuma na objekte koji imaju smi
sla i na osobe koje igraju razluive uloge. Ali jezik nam
slui i za ponovno vezivanje sastavnih elemenata, za dovo
enje stvari i osoba u meusobnu vezu. Kao to je to po
kazao moj prvi primer sa darivanjem (str. 13-14), ova dvo
jaka funkcija simbolikog delovanja odnosi se na never
balno ponaanje isto kao na verbalno.
Gotovo istovetni moment implicitno je sadran u mo
joj kontekstualnoj definiciji znakova (str. 24). Svi znaci i
veina simbola i signala dre se zajedno u koherentnom
skupu. Znaenja zavise od kontrasta. Crveno i zeleno sve
tio znae "stoj" i "idi", ali samo onda kad su kontrastirani
jedan spram drugog i kad se nalaze u svojoj pravoj sredini
na kolovoznom putu. Elektrini prekida prepoznajemo
52
Simboliko
ureenje ovekovog sveta
zato to ga moemo razlikovati oblikom i poloajem od

ostalih predmeta za hvatanje, kao to su kvake na vratima
i prozorima, a koji se javljaju u istom optem kontekstu.
Ali ako bismo videli isti predmet kako lei na putu, uopte
ne bismo oekivali da e on funkcionisati kao svetlosni
prekida. Jedna od zabluda vraa iz mog primera sastoji se
u tome to on ne pravi tu razliku: on ne uzima u obzir i
njenicu da kosa rtve, onda kad se izdvoji iz svog prirod
nog konteksta na glavi rtve, menja svoje "znaenje".
Kad se sluimo simbolima (bilo verbalnim bilo never
balnim) da razlikujemo jednu klasu stvari ili radnji od
druge, mi stvaramo vetaki granice u polju koje je "pri
rodno" neprekidno. Na ovome pojmu granice treba se jo
zadrati.
U naelu granica nema dimenzija. Moj vrt se neposred
no granii sa susedovim; granica Francuske lei neposred
no na granici vajcarske, i tako dalje. Ali ako elimo ozna
iti meu na tlu, sama oznaka e zauzimati prostor. Susedni vrtovi obino su razdvojeni ogradama i jarkovima,
dravne granice pojasevima "niije zemlje". U prirodi je ta
kvih meaa da su dvosmisleni po svojim implikacijama a
da su izvor sukoba i uznemirenosti.
Princip da su sve granice vetaki prekidi onoga to je
prirodno neprekidno i da je dvosmislenost, koja je impli
citna u granici kao takvoj, izvor uznemirenosti, odnosi se
na vreme ba kao i na prostor.
Bioloki vremenski tok fizikog doivljavanja je nepre
kidan; mi jednostavno starimo "sve vreme". Ali da bismo
ovom iskustvenom vremenu dali dimenziju moramo pra
viti asovnike i kalendare koji e kontinuum izdeliti na
segmente - sekunde, minute, sate, dane, nedelje. Svaki
segment ima trajanje, ali pojmovno intervali izmeu seg
menata, kao znakovi takta u partituri, nemaju trajanja. Me-
Kultura
komunikacija
53
utim, kad je potrebno da to pojmovno vreme pretvori

mo u drutveno vreme njegovim iivljavanjem kroz ulogu,
svaki "interval bez trajanja" i sam zauzima vreme.
Na primer, na konceptualnoj ravni promena statusa od
"neoenjen" u "oenjen" jednostavno predstavlja trenutan
prelaz iz jedne kategorije u drugu, ali na ravni radnje pre
lazak iziskuje ritual, prekoraenje drutvenih granica koje
se dogaa u "niijem vremenu".
Ovo je sasvim jednostavan primer, ali opta analogija
izmeu segmentiranja drutvenog prostora i segmentira
ti ja drutvenog vremena ima mnogo iru primenu. Grani
ce drutvenog prostora javljaju se u mnogim drugim
kontekstima osim konteksta svojine i dravnih granica;
konkretno one se sreu u raznim ljudskim izumima po
mou kojih razlikujemo ureene terene od divljih terena,
grad od prirode, sveti prostor od svetovnih graevina itd.
Odgovarajua opta konstatacija odnosi se i na granice
drutvenog vremena.
Ovo se najbolje ogleda u nainu na koji segmentiramo
nae svakidanje aktivnosti. Svaka radna sedmica koja nor
malno tee od ponedeljka do subote odeljena je od sledee nedeljom, nesvakidanjim praznikom (svetim danom)*,
ija je osnovna karakteristika da se nita ne dogaa. A tako
je i sa svakim dvadesetetvoroasovnim danom uobiaje
nog ivota; periodi svakidanje radne aktivnosti odeljeni
su intervalima "bezvremenosti" koji kao da se ne raunaju
nego su zapravo posveeni jedenju i spavanju.
Isti princip odnosi se i na napredovanje pojedinca u
njegovom svekolikom drutveno priznatom bivstvovanju.
On se kree od jednog do drugog drutvenog statusa u niNa engleskom re koja oznaava praznik (holiday) bukval
no znai sveti dan (Prim. prev.).
54
Simboliko
zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neoenjenog (neudate) do oenjenog (udate), od ivog do

preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog
statusa ini period drutvenog vremena ili drutvenog tra
janja, a ritual koji oznaava prelazak - obred povodom
puberteta, venanje, sahrana, ritual isceljenja - predstavlja
interval drutvene bezvremenosti.
Ova uoptena diskusija o prostornim i vremenskim
granicama zahteva da se pomene jo jedan niz fundamen
talnih metaforikih jednakosti, a to su:
svakidanji - nesvakidanji : : vezan za vreme - bezvre
men : : jasno razgraniene kategorije - dvosmislene ka
tegorije : : u sreditu - na rubu : : svetovan - svet.
Granica razdvaja dve zone drutvenog prostor-vremena,
koje su svakidanje, vezane za vreme, jasno razgranie
ne, u sreditu, svetovne, ali prostorni i vremenski belezi
koji u stvari slue kao granice su nesvakidanji, bezvre
meni, dvosmisleni, na rubu, sveti.
Ali zato bi "sveto" bilo "nesvakidanje, bezvremeno,
dvosmisleno, na rubu"? Moda e Ojlerov (Euler) dijagram
(SI. 4) pomoi da se na to odgovori. Uvek postoji neka neizvesnost oko toga gde rub kategorije A zalazi u rub katego
rije ne-A Kad god pravimo kategorijalne distinkcije unu
tar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog,
vane su granice; panju usredsredujemo na razlike a ne
na slinosti i zbog toga nam se ini da su takvi meai od
posebne vrednosti, "sveti", "tabu" (up. Leach 1964).
Prelaenje mea i pragova uvek je obeleeno ritualom,
pa tako i prelazak iz jednog u drugi drutveni status.
O psiholokim korenima tih kulturnih univerzalna i ra
znim konkretnim obrascima u kojima se ti opti principi
Kultura
komunikacija
55
mogu uoiti raspravljau u docnijim odeljcima (v. naroito

udcljkeXIIId, XVI i XVII). Ovde b i h eleo da istaknem dve
Mvari. Prva je da velika veina ceremonijalnih prigoda u
svim ljudskim drutvima, predstavlja "obrede prelaza" koji
oznaavaju granice izmeu jedne i druge drutvene kategorije; ceremonije povodom puberteta, venanja, sahra
ne, obredi inicijacije svih vrsta su najoigledniji primeri.
Dvosmislena granina
zona, "sveta" oblast,
podlona tabuu
SI 4
54
Simboliko
zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neoenjenog (neudate) do oenjenog (udate), od ivog do

preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog
statusa ini period drutvenog vremena ili drutvenog tra
janja, a ritual koji oznaava prelazak - obred povodom
puberteta, venanje, sahrana, ritual isceljenja - predstavlja
interval drutvene bezvremenosti.
Ova uoptena diskusija o prostornim i vremenskim
granicama zahteva da se pomene jo jedan niz fundamen
talnih metaforikih jednakosti, a to su:
svakidanji - nesvakidanji : : vezan za vreme - bezvre
men : : jasno razgraniene kategorije - dvosmislene ka
tegorije : : u sreditu - na rubu : : svetovan - svet.
Granica razdvaja dve zone drutvenog prostor-vremena,
koje su svakidanje, vezane za vreme, jasno razgranie
ne, u sreditu, svetovne, ali prostorni i vremenski belezi
koji u stvari slue kao granice su nesvakidanji, bezvre
meni, dvosmisleni, na rubu, sveti.
Ali zato bi "sveto" bilo "nesvakidanje, bezvremeno,
dvosmisleno, na rubu"? Moda e Ojlerov (Euler) dijagram
(SI. 4) pomoi da se na to odgovori. Uvek postoji neka neizvesnost oko toga gde rub kategorije A zalazi u rub katego
rije ne-A. Kad god pravimo kategorijalne distinkcije unu
tar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog,
vane su granice; panju usredsreujemo na razlike a ne
na slinosti i zbog toga nam se ini da su takvi meai od
posebne vrednosti, "sveti", "tabu" (up. Leach 1964).
Prelaenje mea i pragova uvek je obeleeno ritualom,
pa tako i prelazak iz jednog u drugi drutveni status.
O psiholokim korenima tih kulturnih univerzalija i ra
znim konkretnim obrascima u kojima se ti opti principi
Kultura
komunikacija
55
mogu uoiti raspravljau u docnijim odeljcima (v. naroito

odeljke XIIId, XVI i XVII). Ovde bih eleo da istaknem dve
stvari. Prva je da velika veina ceremonijalnih prigoda u
svim ljudskim drutvima, predstavlja "obrede prelaza" koji
oznaavaju granice izmeu jedne i druge drutvene kate
gorije; ceremonije povodom puberteta, venanja, sahra
ne, obredi inicijacije svih vrsta su najoigledniji primeri.
Dvosmislena granina
zona, "sveta" oblast,
podlona tabuu
SI 4
56
Simboliko
Drugo, eleo bih da naglasim da sav ovaj proces tesanja spoljnog sveta u imenovane kategorije i ureivanja ka
tegorija kako bi odgovarale naim drutvenim potrebama
zavisi od injenice da iako je naa sposobnost da menjamo spoljnu sredinu sasvim skuena, imamo praktino
neograniene mogunosti da se poigravamo internalizovanom verzijom sredine koju drimo u glavi. Ovo je ve is
taknuto (III odeljak) u diskusiji o ulnim slikama, ali po
trebno je ovde se jo zadrati.
VIII
MATERIJALNO PREDSTAVLJANJE
APSTRAKTNIH IDEJA - OBREDNA
KONDENZACIJA
Krajnje je vreme da vas ponem uveravati da sasvim ap

straktni, formalistiki argumenti kojima sam se do sada slu
io imaju neku praktinu primenu kada se doe do onih
etnografskih dokaza kojima se socijalni antropolozi obino
moraju baviti. U ovom odeljku krenuemo u tom pravcu.
U III odeljku ve je istaknuto da, iako su mnogi pojmovi
u stvari mentalni aspekti ulnih slika koje su, opet, kultur
no uslovljene reakcije na objekte i pojave u spoljnom sve
tu, redosled je esto obrnut; to jest, moemo stvarati ap
straktne predstave u glavi (npr. opoziciju dobro - ravo),
pa zatim tim apstrakcijama dati vidljiv oblik projektujui
ih na spoljni svet, npr. dobro - ravo postaje belo - crno.
Ovo predstavlja veoma znaajan deo svakidanjeg raz
miljanja i preraunavanja. Pretvarajui predstave, plodo
ve uma (mentaliteta) u materijalne objekte u vanjskom
svetu, mi im dajemo relativnu postojanost, a u tom, po
stojanom materijalnom vidu moemo ih podvrgnuti teh
nikim operacijama koje bi bile izvan mogunosti uma da
on deluje sam za sebe. Radi se o razlici izmeu izvoenja
matematikih prorauna "u glavi" i izraunavanja pomou
olovke i hartije ili pomou digitrona.
58
Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja
Za antropologe najvanija oblast gde se ogleda ova vrsta

materijalne simbolizacije je u verskim obredima. Svi metafi
ziki entiteti nastaju kao poetne koncepcije u umu; da bi
smo jasno mislili o idejama koje su predstavljene recima po
put bog i duh moramo ih eksternalizovati. To se radi na dva
naina: (i) pripovedanjem pria (mitova) u kojima su meta
fizike ideje predstavljene aktivnostima natprirodnih bia,
uveanih neprirodnih ljudi i ivotinja; (ii) stvaranjem spe
cijalnih materijalnih objekata, graevina i prostora koji
slue za predstavljanje metafizikih ideja i njihove mental
ne sredine. Dabome, (i) i (ii) su meusobno zavisni; jedan
je metafora drugoga.
Uzmimo jedan relevantan primer: neobino komplek
sna ideja "saobraanja s Bogom" predstavlja se u hrianskoj mitologiji novozavetnom priom o poslednjoj veeri.
Ta pria nosi materijalno predstavljanje naroito smilje
nom inscenacijom kod ograde oltara u crkvi svaki put kad
se obavlja priee, odnosno bogosluenje, u nekom od
svojih mnogostrukih vidova.
Ovo ilustruje opti proces koji je zajedniki za sve oblike
religioznog ponaanja u svim ljudskim drutvima, ali on je
pun paradoksalnosti i predstavlja stalni izvor zbunjenosti i
nemira ak i za one koji uestvuju u proceduri. Kada obred
ni predmeti (raspee, slika Isusa kao deteta, priesni hleb i
vino) slue kao materijalne reprezentacije boanstva u kon
tekstu rituala, oni su zaraeni oreolom svetosti koji prvo
bitno pripada samo metafizikoj zamisli u glavi. Ali predme
ti nastavljaju da postoje i onda kad se okona ritual koji im
je prvi dao svetost. Potom je mogue da predmet teoloke
rasprave postane pitanje da li svetost koja pripada predme
tima u njihovom kontekstu rituala traje i dalje u neritualnom kontekstu.
Kultura
komunikacija
59
U doba reformacije hrianski protestanti optuivali su

hriane katolike za idolopoklonstvo zbog njihovog kla
njanja relikvijama i likovima svetaca i zbog "sauvanja" priesnog hleba i vina. Kao kontrast tome, kada se hrianski
misionari sretnu sa "primitivnom" religijom u kojoj se ol
tari podiu ad hoc, a naputaju im se obred zavri, oni to
obino uzimaju za simptom teoloke nezrelosti! To je zato
to i protestanti i katolici imaju kulturnu pretpostavku da
religijski obred zahteva stalnu, posebno planiranu, svetu
sredinu - crkvenu zgradu.
O jezikim i prajezikim problemima koji se nalaze u
osnovi takvog ponaanja bilo je ukratko rei u III odeljku i
oni su ve preutno sadrani u II odeljku (str. 25), gde pra
vim razliku izmeu znaka i simbola na osnovu "konteksta".
Pojam "konteksta", kao i izraz "semiotiki sistem" koji upo
trebljavaju neki drugi autori (Barthes 1967; Mulder i Hervey 1972), bojim se, nije dovoljno jasan, ali se moe objasni
ti pomou primera. Na si. 2 (str. 32) jasno je da je opti od
nos izmeu Z - "objekta ili pojave u spoljnom svetu" i X "pojma u mislima" odnos znaenja, ali je isto tako jasno
da je to znaenje drukije vrste od onog koje se pojavljuje
u tautolokim formulama poput " 2 x 2 = 4", gde su svi en
titeti apstraktni, ili "dim je prirodni indeks za vatru" gde
su obe reprezentacije, i dim i vatra, entiteti u vanjskom
svetu. U ta dva primera jedinice koje su dovedene u vezu,
u jednom sluaju brojevi, u drugom sluaju dim i vatra,
pripadaju istom kontekstu. Kao kontrast tome, na SI. 2
dolazi do transformacije, tako da se opaajni entitet Z pre
obraava u apstrakciju X ili obrnuto, X i Z pripadaju razli
itim kontekstima.
Dozvolite da vas jo jednom podsetim na zamornu Sl. 1
(str. 22) i definicije s njom u vezi. Tamo se tvrdilo da se, ako
su entiteti A i B komunikacijske dijade iz istog konteksta,
60
radi o znacima i prirodnim indeksima i odnosi su ma

hom metonimijski, a onda kad A i B dolaze iz razliitih
konteksta radi se o simbolima i odnosima koji su prete
no metaforiki.
Tako smo se vratili mom ranijem opaanju iz VI odeljka kad sam raspravljao o prekidaima za svetio i vraevi
ma. Sutina je u tome da se u sluaju simbolizma (meta
fora), za razliku od signala, prirodnih indeksa i znakova,
koristimo naom ljudskom imaginacijom da dovedemo u
vezu dva entiteta ili skupa entiteta, bilo materijalna bilo
apstraktna, koja obino pripadaju sasvim razliitim kon
tekstima. Tako, na primer:
(1) "lav je zver" je konstatacija koja se odnosi na uobiaje
ni neljudski kontekst "u prirodi".
(2) "kralj je najmoniji ovek u dravi" je konstatacija koja
se odnosi na uobiajeni ljudski kontekst "u drutvu";
(3) "lav je kralj zveri" je simbolika (metaforika) konstataci
ja. Ona dobija znaenje meanjem dva konteksta "u mi
slima".
Metaforiko meanje konteksta ovog opteg tipa karakteri
stino je za sve materijalne oblike religioznog izraavanja.
Tako, na primer:
(1) "Bog iva je izvor boanske moi" je konstatacija u
metafizikom kontekstu.
(2) "Penis je izvor animalne moi" je konstatacija u kon
tekstu funkcionalne biologije.
(3) "Lingam je predmet izvajan u obliku penisa" je konsta
tacija u kontekstu materijalne fizike, koji ukljuuje
ikonini odnos izmeu lingama i penisa.
(4) Poznata hinduistika tvrdnja da je "lingam bog iva"
onda dobija znaenje meanjem konteksta (1), (2) i (3)
"u mislima".
Kultura
komunikacija
61
Nemojte stei utisak da je to sve to se moe rei na ovu

temu, ali kad god je pojam boanstva predstavljen materijal
nim predmetom - lingamom, krstom, oltarom "idolom",
relikvijom, svetom knjigom, hramom - dolazi do metaforikih, odnosno metonimijskih transformacija, i ovakva
kondenzacija javlja se negde na tom putu. Veoma esto
simbolike jednaine bie krajnje nejasne, ali, bez obzira
na to da li vernici razumeju ili ne razumeju sistem, uvek
e biti neke metodinosti u njihovom ludilu. Dokle god se
neto radi sistemski, bar donekle e se moi deifrovati
prisutno kodiranje. I to je zapravo jedan od glavnih zada
taka socijalne antropologije. Jedino opravdanje to sam u
ovaj esej uneo metaforiku i metonimijsku terminologiju
jeste da ona omoguava takvo delimino dekodiranje.
Klasian primer ovakvog tipa problema prua australijski totemizam, ije je tumaenje unelo razdor meu an
tropologe jo od vremena kad se poelo s etnografskim izvetavanjem sredinom prolog veka. Reklo bi se da je u totemizmu prisutno "oboavanje" biljnih i ivotinjskih vrsta.
To izgleda apsurdno. Kojim bi se to rezonovanjem i misa
onim tokom moglo za takvo ponaanje dobiti razumno
objanjenje?
Moja sugestija je da se, sa stanovita uesnika u australijskoj totemskoj grupa domorodaca, metaforike konden
zacije sastoje otprilike u sledeem:
(1) "Svi smo mi lanovi jedne drutvene grupe zato to
potiemo od zajednikog pretka" je po svom nastanku
ideja "u mislima".
(2) Slino tome, "Svi su oni lanovi jedne drutvene grupe
zato to potiu od zajednikog pretka" po svom na
stanku je ideja "u mislima".
62
(3) "Ove bele ptice su beli jastrebovi;* one crne ptice su

vrane" su klasifikatorne konstatacije koje pripadaju
kontekstu neljudske prirode.
(4) "Mi' se razlikujemo od 'njih' kao to se 'beli jastrebovi'
razlikuju od 'vrana' je prosta metafora.
(5) "Mi smo beli jastrebovi zato to je na prvi predak bio
beli jastreb; oni su vrane zato to je njihov prvi predak
bila vrana" je "logina" posledica integrisanja 1, 2, 3 i 4.
Po onome to smo dosad istraili, ideologija totemizma je
prvenstveno sistem drutvene klasifikacije. Drutvene gru
pe u ljudskom drutvu prepoznatljive su kao takve zahva
ljujui analogiji: "razlike meu ljudskim grupama su kao
razlike meu ivotinjskim vrstama". Ali ovaj aspekt pitanja,
koji je razradio Levi-Stros (Levi-Strauss 1962), ne uzima u
obzir religijske stavove koji su tu prisutni. Za njih je potre
ban jo jedan skup kondenzacija:
(6) "Mi i oni ivimo u svakidanjici vezanoj za vreme; do
gaaji se zbivaju jedan za drugim; sva bia moraju
umreti" je konstatacija koja izraava uobiajeno isku
stvo.
(7) "Kad ne bismo morali umreti, dogaaji se ne bi zbivali je
dan za drugim; zbivanja bi bila bezvremena, kao u snu" je
logiki izvedeno iz (6), to implicira sledee opozicije:
uobiajeno vreme
poetakkraj ivot>smrt
vreme u snu
preci vie ne ive
poetak = kraj ivot = smrt

mi smo smrtni (ljudi)
preci jo ive
preci su besmrtni (bogovi)
Vrsta ptice koja se na engleskom naziva eaglehawk, a na

francuskom aigle-autour (Prim. prev.).
Kultura
komunikacija
63
(8) "Usvojivi ritualne stavove prema vrsti belog jastreba i

prema vrsti vrane, mi i oni pokazujemo potovanje
prema svojim precima, koji su bogovi, koji sada ive u
vremenu sna" je kondenzacija 5, 6 i 7.
Prvi zabeleeni etnografski opisi australijskog totemizma
bili su - tako se, eto, dogodilo - sasvim slini poslednjoj
formuli (8).
Iako verujem da su u svim varijacijama verskih obreda
prisutne analogne viestruke kondenzacije, moram od
mah dodati da svaki postupak u dekodiranju koji se odvija
korak po korak, kao to je gore navedeni, stvara sasvim
pogrenu predstavu o tome ta se zaista zbiva u procesu
komunikacije.
Zbog toga to analiza nuno poprima verbalnu metonimijsku formu, gde stvari slede jedna drugu, dolazi do
opteg utiska ogromne sloenosti i potpune zbrkanosti. A
u stvari, uesnici rituala imaju zajedniki komunikacijski
doivljaj putem mnotva razliitih ulnih kanala istovre
meno; oni odigravaju sreen niz metaforikih dogaaja u
granicama teritorijalnog prostora koji je i sam sreen da
bi obezbedio metaforiki kontekst za odigravanje. Verbal
na, muzika, koreografska i vizuelno-estetska "dimenzija",
sve one odreda, mogu da obrazuju komponente celokupne poruke. Kada uestvujemo u takvom ritualu, mi registrujemo sve te poruke u isto vreme i kondenzujemo ih u
jedinstven doivljaj koji opisujemo kao "uestvovanje na
svadbi" ili "uestvovanje u sahrani" itd. No analitiar mora
uzeti svaku dimenziju ponaosob, jednu po jednu, a onda
je gotovo nemogue dati jedan zaista ubedljiv prikaz o
lome kako se razne superponirane dimenzije uklapaju
jedna u drugu dajui jedinstvenu kombinovanu poruku.
Takorei isto takvo gledite istakao sam u V odeljku ka
da sam ukazao da, zbog toga to je za pripovedanje mita
64
ili izvoenje rituala potrebno vremena, nije lako oceniti

da one epizode koje se javljaju blie poetku mogu biti u
neposrednoj vezi s epizodama koje se javljaju pri kraju.
Ali sada bih eleo da istaknem jo jednu tekou koja se
sastoji u tome to, premda primalac obredne poruke sku
plja informacije putem mnotva razliitih ulnih kanala
istovremeno, svi ti razni ulni utisci stvaraju u zbiru samo
jednu "poruku".
Kada kaem da izvoenje orkestarske muzike prua ko
ristan prototip za ono to se dogaa u bilo kojoj vrsti ob
rednog toka, onda mislim na takve kondenzacije i asocija
cije.
IX
ORKESTARSKO IZVOENJE KAO
METAFORA O B R E D N O G TOKA
Levi-Stros, koji je u velikoj meri doprineo naem razumevanju metajezikih naina komuniciranja, stalno upu
uje na strukturnu slinost izmeu mita i muzike. U jed
noj uvenoj i tipino neprozirnoj konstataciji, on je izja
vio) da su "mit i muziko delo kao dirigenti u orkestru, gde
se sluaoci ponaaju kao izvoai u tiini" (Levi-Strauss
1970; 17). Pobogu, o emu on to govori?!
Na jednoj ravni on jednostavno insistira da su poiljao
ci i primaoci poruka sadranih u kulturnoj komunikaciji
esto jedni isti ljudi. Kada uestvujemo u obredu mi sebi
neto "govorimo". Ali isti tok ponaanja moe raznim lju
dima znaiti razne stvari. Opte uzevi, sve hrianske sek
te imaju zajednike mitove i stupaju u iste obrede, ali se
uno razilaze u miljenjima ta oni znae.
Ali u Levi-Strosovoj veoma sloenoj muzikoj metafori
krije se jo mnogo toga. Jedna njena pojednostavljena ver
zija moe pomoi da se osvetli cela ta rasplinuta, gore pomenuta tvrdnja.
Podsetiu vas prvo na jednakosti izraene na samom
kraju II odeljka. Samo priblino simbol - znak = metafora
- metonimija = paradigmatska asocijacija - sintagmatski
66
Orkestarsko izvoenje kao metafora ...
lanac = harmonija - melodija. U muzici elementi melodije

(pojedinani tonovi i fraze odsvirani jedni za drugim) po
vezani su metonimijski; veze harmonije, koje doputaju
transpoziciju melodijske fraze s jednog instrumenta na
drugi, jesu metaforike veze.
Drugo, imajte na umu opti cilj ovog istraivanja. Mi
nastojimo da razumemo proces kojim se informacija izme
u ljudskih bia prenosi kombinacijom verbalnih i never
balnih sredstava. U takvoj analizi moramo poi od razliko
vanja mnotva raznih komunikacijskih kanala kroz koje
moe tei poruka i mnotva raznih vrsta asocijacija kojima
se mogu kombinovati elementi poruke. Ali ne smemo
smesti s uma da se na koncu konca ulni utisci koji dopru
do primaoca, ma kako sloena bila njihova struktura i ma
kako dvosmislena i viesmislena bila njihova implikacija,
svi doivljavaju kao jedinstvena, poruka. Stavie, poruka
kao celina, premda je potrebno vremena za njen prenos,
ima jedinstvo. Zavretak je impliciran u poetku; poetak
pretpostavlja zavretak. Levi-Stros je primetio da su i mit i
muzika "strojevi za zaustavljanje vremena"; isto to moglo
bi se rei za obredni tok opte uzevi.
Dakle, u tome je ona moja analogija koja je modifikaci
ja Levi-Strosove.
Kad orkestar izvodi, recimo, neku Betovenovu simfoni
ju, komunikacijski sistem koji je tu prisutan svakako je
neobino sloen. On ukljuuje sledee elemente:
( 1 ) Postoji "kompletna orkestarska partitura", koju je pr
vobitno pripremio sam Betoven, ali koja je naknadno
doivela mnoge obrade. To je bio materijalni izraz mu
zike koju je Betoven "uo" u vidu ulnih slika u misli
ma a potom transformisao u sloen obrazac znakova
na hartiji. Pisani muziki tekst ima dve ose:
67
(i) Horizontalno, tekst se ita linearno i u nizu sleva

nadesno i opisuje melodijske fraze karakteristine
za odreene instrumente.
(ii) Vertikalno, tekst treba itati sinhrono; on opisuje
harmonine kombinacije znakova koje treba proiz
vesti raznim vrstama instrumenata istovremenim
proizvoenjem akorda i fraza. Pored te dve glavne
ose kompletna partitura sadri razna uputstva o
tempu i raspoloenju namenjena dirigentu, a koja
treba da pomognu njegovom interpretiranju.
Muzika kao celina deli se na stavove koji su meusobno
povezani estetskom a ne oiglednom asocijacijom. Ele
menti teme iz jednog stava verovatno e se pojaviti u ne
posrednom ili transponovanom vidu u drugom stavu. Za
muzikalnog sluaoca svaka fraza, svaki stav i celokupna
simfonija ine sistem meusobno povezanih celina. itavo
izvoenje moe trajati jedan sat, ali poruka se prenosi kao
da se sve dogodilo jednovremeno.
(2) Pored kompletne partiture, koja belei muziku kao celinu, postoje i posebne partiture za svaku grupu instru
menata u orkestru - za flaute, oboe, prvu i drugu violi
nu, horne, bubnjeve, itd., itd. Svaka od tih partitura je
u "melodijskoj" linearnoj formi kao to se navodi pod
(i) gore. Ali zvui koje bi proizveo jedan jedini instru
ment svirajui sam u muzici ne bi imali smisla. Tek ka
da instrumenti sviraju u kombinaciji pod upravljanjem
dirigenta, kada on daje uputstva jezikom gestova, dola
zi do muzike koja ima smisla.
( 3 ) Svaki instrumentalista ita partituru oima. Ali on tada
uputstva na pisanom tekstu transformie u sloene po-
68
Orkestarsko izvoenje kao metafora .
krete ruku, prstiju, usana itd. u skladu sa tehnikom ko

ju iziskuje odreeni instrument.
(4) Dirigent postupa na slian nain, ali on mora da od
jednom proita kompletnu orkestarsku partituru. On
mora da istovremeno misli u nekoliko pravaca odra
vajui i linearni tok muzike celine kao dijahronog sleda i harmonske kombinacije raznih instrumentalista,
obezbeujui da svi zajedno "dre korak".
(5) Kombinacija zvukova nastala kao rezultat tog kom
pleksa vizuelnih i manuelnih radnji proistie iz orke
stra kao obrazac zvunih talasa. U tom vidu ona naposletku dopire do uiju pojedinaca u publici gde se po
novo transformie u mentalnu muziku impresiju koja
(treba se nadati) nije sasvim razliita od poruke koju je
Betoven nameravao da prvobitno prenese.
Ovaj primer moe da poslui kao opta paradigma ob
rednog procesa na nekoliko naina. Prvo, publiku koja
slua orkestar zanima ono to svi instrumentalisti i diri
gent ine zajedno, u kombinaciji. Znaenje muzike ne mo
e se nai u melodijama koje isputaju pojedinani instru
menti ve u kombinaciji takvih melodija, u njihovim uza
jamnim odnosima i u nainu na koji se odreeni zvuni
obrasci transformiu u razliite ali srodne oblike.
Tako je i sa svim vrstama ekspresivnog izvoenja. Za
potrebe analize bilo bi korisno razlikovati (kao to sam ja
to uinio) najmanje tri vrste elemenata u ma kojem ljud
skom sistemu prenoenja poruke, to jest, signal, znak i
simbol, ali u praksi uvek dolazi do zbrke. Znaci se preo
braavaju u simbole, simboli u znakove, a i znaci i simboli
preruavaju se u signale itd.
Ali obratite panju i na suprotnu stranu ovog modela.
U obinom kulturno uslovljenom izvoenju obreda jedini
Kultura
komunikacija
69
"kompozitor" su mitoloki preci. Tok se dri ureenog

obrasca koji je uspostavljen tradicijom - kae se "to je na
obiaj". Obino postoji neki "dirigent", ceremonijal-majstor, prvosvetenik, glavni protagonista, ije radnje daju
vremenske odrednice svima drugima. Ali ne postoji po
sebna publika. Izvoai i sluaoci su jedni isti ljudi. Mi
ulazimo u obrede da bismo preneli kolektivne poruke se
bi samima.
X
PSIHOLOKA OSNOVA SKUPOVA
ZNAKOVA I SIMBOLA
Upravo sam primetio da se "i znaci i simboli preruavaju u signale". Jedan primer te pojave dao sam u IV odeljku
kad sam govorio o Pavlovljevom psu, a sada bih eleo da o
ovome kaem neto vie.
Poto su signali deo nae animalne prirode, jasno je da
su oni osnovne komponente u naem komunikacijskom
sistemu. Kulturne tekovine, ma kako sloene, moraju se
uvek graditi na biolokim temeljima. Ali iako su neki od
mehanizama signalizacije koji se ispoljavaju u fizikim re
akcijama ljudskog tela prilino oigledni, oko drugih vla
da velika kontroverznost, kao i oko pitanja gde prestaje
"instinkt" a gde poinje "kultura".
Osmehivanje, pla, smeh spadaju u repertoar ponaa
nja svakog malog deteta. Za ljubljenje se moe rei da je
modifikacija sisanja. Erekcija je reakcija odraslog mukar
ca na raznovrsne erotske stimuluse. Oko i pokreti onih
kapaka signaliu prepoznavanje. Ljutnja, strah, stid su opi
si "emocija" koje su psihiki odraz fizikih reakcija verovatno zajednikih za itavu vrstu.
U pogodnim okolnostima skoro sve takve automatske
reakcije mogu se iskoristiti za prenoenje kulturno usvoje-
72
Psiholoka
osnova
skupova.
nih poruka. Na primer, po engleskoj konvenciji, pla "zna

i" tugu, smeh "znai" radost, poljubac "znai" ljubav. Ali
te svesne asocijacije nisu ljudske univerzalije i katkad se
znaenje neke radnje izraene kroz simbole, odnosno
znakove, moe potpuno razluiti od signalne reakcije na
koju se ono odnosi.
Na primer, formalizovan pla veoma esto spada u is
pravno ponaanje oplakivaa na sahrani. Ali zvanini oplakivai ne moraju biti pojedinci od kojih bi se oekivalo da
e biti ucveljeni. U stvari, u nekim sluajevima, "oni koji
plau" jednostavno su unajmljeni profesionalci koji nisu
ni u kakvom srodstvu ili vezi sa pokojnikom. Isto tako,
pla i smeh mogu pripadati istom kontekstu; na kineskoj
svadbi od nevestine rodbine oekuje se da svoj gubitak iz
raze suzama, dok se od mladoenjine rodbine oekuje da
svoju radost izraze smehom.
Stvari se jo vie komplikuju zato to je ispoljavanje
emocija esto podvrgnuto najstroim tabuima, pa se ono
to se prikazuje moe sasvim razlikovati od onoga to se
osea. Stavie, dvosmisleno moe biti i ono to se osea.
Reitu ilustraciju ovoga prua etnografski film Peane
reke o Hamaru Etiopljaninu, koji je nedavno snimio Ro
bert Gardner. Glavna tema filma je preterana ekonomska
zavisnost udatih ena od njihovih mueva. Ta zavisnost se
izraava simboliki kada, u raznim obrednim prigodama,
mladii okrutno biuju svoje potencijalne ene. Film daje
primer bievanja, ali sasvim je oigledno da je tu prisutan
jak sadomazohistiki erotski element. Devojke oigledno
doivljavaju uzbuenje u svojoj pokornosti pred brutal
nou.
Ista ovakva dvosmislenost vai i za sve fizike reakcije.
Sva ljudska bia imaju istovrsne miice i istovrsnu fiziolo
giju. Kao rezultat toga pokreti udova i grimase koje voljno
73
pravimo su ostatak nae predljudske evolucione prolosti

kad su se oni mogli praviti samo nevoljno. Kad god se ko
ristimo delovima tela da napravimo voljne gestove, mora
mo se zadovoljiti onim ime raspolaemo. Nai mogui
pokreti ogranieni su naom biolokom opremljenou
tako da se, do izvesnog stepena, svaki pokret (ili odsustvo
pokreta) kojim vladamo preruava u automatsku bioloku
reakciju, u prirodni signal. A jasno je da se svakom ta
kvom pokretu ili odsustvu pokreta moe pripisati znae
nje. Ali to nije uvek sluaj, niti je pripisano znaenje uvek
isto.
Na primer, pokreti glave esto indiciraju "pristanak" ili
"odbijanje". Ali tamo gde bi Englez klimnuo glavom nadole, neki Azijci bi zabacili glavu, dok bi drugi vrteli glavom s
jedne strane na drugu po vodoravnoj osi.
U ovom sluaju moe se rei jedino da ako postoji od
reeni telesni pokret koji znai "da", uvek e postojati i
neki drugi manje-vie slian pokret koji znai "ne" (npr.
kod Engleza pokreti glave: "klimanje" = da; "odmahivanje"
= ne). Ali postoje dve ire generalizacije koje se mogu iz
vesti iz. biolokih korena potencijalnog telesnog simboli
zma.
Prvo, svaki mii koji se moe skupiti moe se i opusti
ti; svi pokreti su potencijalno binarni; ako zakoraim napred mogu da zakoraim i unazad.
Drugo, ljudsko telo je nepravilno simetrino. Ako uzme
mo pupak kao centar, ruke "odgovaraju" nogama, genitali
je glavi, a leva strana desnoj. Ali te sparene dijade su u
kontrastu, one nisu identine; rukavicu za desnu ruku ne
mogu da stavim na levu ruku. Zato su gornji i donji deo
tela, desna i leva strana naroito pogodni za predstavlja
nje povezanih a suprotnih pojmova - npr. dobro - ravo;
u stvarnosti to se i dogaa, ali ne univerzalno.
74
Psiholoka
osnova
skupova.
Sve to jo jednom ilustruje kljuni princip kome se

stalno vraam. Indeksi u sistemima neverbalne komuni
kacije, poput glasovnih elemenata
u govornom jeziku,
nemaju znaenja izolovano, nego samo kao lanovi sku
pova. Znak ili simbol dobija znaenje samo onda kad se
razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.
XI
KARTOGRAFIJA - VREME I P R O S T O R
U UZAJAMNOM PREDSTAVLJANJU
Jedan primer opteg principa formulisanog na kraju X

odeljka je obina generaltabna karta.
U terminologiji II odeljka karta kao celina je ikona.
Ona slui kao metaforiki opis zemljita i koristi se raznim
sredstvima "planirane slinosti", npr. "krivina druma" od
govara "krivini linije na karti".
Meutim, ovakva karta je i metaforiko predstavljanje
vremena. Njome se mogu sluiti za razradu putnih plano
va, ne samo da bih imao spisak mesta kroz koja moram
proi da bih stigao od lokaliteta A do lokaliteta B, ve i da
bih mogao proceniti vremenski interval koji u iskusiti u
toku prolaenja.
U tom pogledu svaka karta mora se posmatrati kao je
dinstvo, ali karta kao celina moe se protumaiti samo ako
se prvo upoznamo sa zajednikim znaenjem nekoliko de
setina konvencionalnih znakova ematski poredanih na
hartiji.
Sve ovo predstavlja sloen proces i, imajui na umu da
pojedinani znakovi nisu poredani linearno poput pojedi
nanih slova u odtampanom slogu koji sada itate, ili po
put nota u partituri, moe izgledati kao pravo udo kako
76
Kartografija - vreme i prostor.
uopte umemo da itamo kartu. Pa ipak crtanje i itanje

dvodimenzionalnih karata je gotovo opteoveanska po
java, dok je itanje i pisanje linearnih tekstova posebna te
kovina koja je u vezi sa visokim nivoom drutvene i teh
nike razvijenosti.
Objanjenje ovog prividnog paradoksa lei u onome
to je ve reeno u VII odeljku. itava naa drutvena sre
dina je nalik na kartu.
Kad god ljudska bia grade boravite ili prave plan za
naseobinu, oni to ine u geometrijskom redu. To izgleda
tako "priroeno" oveku kao i njegova jezika sposobnost.
Nama je u naoj sredini red potreban.
Ovaj kontrast izmeu ljudske kulture i prirode je vrlo
upadljiv. Vidljiva, divlja, priroda je zbrka krivulja bez reda;
ona ne sadri prave linije i sadri vrlo malo pravilnih geo
metrijskih oblika. Ali ukroeni svet kulture, koji je ovekova tvorevina, pun je pravih linija, pravougaonika, trouglova, krugova itd.
Iz ovoga proizlazi da sam kontrast izmeu ."geometrij
ske" topografije koju je stvorio ovek i 'prirodne topogra
fije bez reda' predstavlja metonimijski znak za iri, opti
kontrast izmeu kulture i prirode.
Ali dovoenje u red ovekove kulture nije samo statiko
topografsko rasporeivanje artefakata, nego je i dinamika
progresija segmentiranih, za vreme vezanih dogaaja, od
kojih je svaki u vezi s odreenini mestom u prostoru koji je
stvorio ovek. Spavanje, pranje, kuvanje, ishrana, rad, nisu
samo drutveno utvrene aktivnosti koje se zbivaju u razlii
to vreme u predvidljivom redosledu, nego su aktivnosti ko
je se obavljaju na raznim mestima meusobno povezanim u
predvidljivim skupovima. Svako mesto ima specifinu funk
ciju koju titi tabu; obavljanje nude u kuhinji je isto tako
svetogrdno kao i kuvanje u kupatilu.
77
Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene termino

loke distinkcije.
Na poetku II odeljka napravio sam razliku izmeu
tehnikih radnji (onoga to je uraeno) i ekspresivnih
radnji (onoga to je reeno), a docnije, u IV i VI odeljku,
kada sam napravio razliku izmeu signala i indeksa, primetio sam da:
/a/ indeksi su statini, a signali dinamini
b/signali
uvek ukljuuju uzrono-posledine sledove u
vremenu, dok su indeksi, mada moe trebati vremena
za njihovo prenoenje, u vezi s porukama koje nemaju
vremenskih dimenzija
hl magijska izvoenja su indeksi prerueni u signale,
utoliko to pretenduju da budu automatski uzronoposledini mehanizmi.
Ali tehnike radnje su isto tako "uzrono-posledini
sledovi u vremenu" i, kao to je postalo jasno u mojoj di
skusiji o Frejzerovom shvatanju magije (VI odeljak), veo
ma je lako pogreno zameniti ekspresivno magijsko izvo
enje, koje je prerueno u signal, za tobonju tehniku
radnju.
Odavde slede izvesne generalizacije. Materijalna topo
grafska obeleja (i ona koja je stvorio ovek i prirodna)
prostora unutar koga se zbivaju obredne manifestacije tj. zgrade, staze, ume, reke, mostovi itd. - sainjavaju
skup indeksa za takve metafizike distinkcije kao to su
ovaj svet - onaj svet, svetovan - svet, nizak rang - visok
rang, uobiajen - neuobiajen, iv - mrtav, nemoan moan.
Ali same obredne manifestacije, budui da su dinami
ne, treba smatrati signalima koji automatski aktiviraju promenu u (metafizikom) stanju sveta
78
Kartografija - vreme i prostor.
U takvim manifestacijama premetanje pojedinaca s jed

nog fizikog mesta na drugo i redosled u kojern se to pre
metanje odigrava i sami su deo poruke; oni su neposred
ne reprezentacije "promene u metafizikom poloaju".
Redosled rnoe obrazovati deo poruke na vie od jed
nog naina, ali jedna oigledna mogunost jeste da se sled
transformie u hijerarhiju, npr. lice na elu povorke je vo
a u drutvenom rangiranju. Meutim, metafore rangira
nja nisu uvek tako jednostavne.
XII
RANGIRANJE I ORIJENTACIJA
Svaka klasifikacija u kojoj su klase precizno odreene

u redosledu 1, 2, 3 implicira potencijalno vrednovanje
kategorija. Prva klasa nije samo drukija od druge klase ona je bolja.
Ovakve kvalitativne razlike pravimo po svim osnovama.
X se moe razlikovati od Y zato to je "bolje", "vee", "br
e", "skuplje", "monije", "starije" itd., itd. U takvim vrednosnim sudovima ne moe se uvek lako odrediti gde se
zavrava opis a poinje simbolika konstatacija. Ako ne
kom antropologu na Novoj Gvineji kau da je "taj i taj o
vek velik", treba li da zakljui da je "taj i taj" fiziki krupan
i snaan ili da je on politiki voa, ili i jedno i drugo.
Vrednosne metafore nisu ljudske univerzalije ali, kao
to je to sluaj izmeu dva kulturna konteksta, one su e
sto vrlo sline. Oni koji su politiki uticajni "superiorni"
su, pa stoga sede "na viem mestu". Ali, sedeti "na viem
mestu" moe znaiti da je stolica na podignutom podijumu ili da je stolica na jednom kraju stola a ne na drugom.
Etikecija moe nalagati da osobe "nieg" statusa padnu
niice na tlo ili da pognu glavu pred svojim "pretpostavlje
nima", ali isto tako moe nalagati da potinjeni stoje dok
80
Rangiranje
orijentacija
pretpostavljeni sede. Sve takve permutacije, da bi poslui

le kao metafora, koriste se istim skupom distinkcija izme
u gore i dole, ali obrazac celokupnog sistema ne moe se
predvideti. Isto tako, redosled po kome se pojedinci kre
u u ceremonijalnoj povorci gotovo uvek sadri implikaci
je o njihovom relativnom statusu, ali u nekim procesijama
osobe najvieg poloaja su na elu a u drugima na zaelju.
U takva kodiranja ugraena je svest o simetrijama i asi
metrijama ljudskog tela i topografskog prostora. Moja leva
ruka i jeste i nije nalik na moju desnu ruku; "fiksna" osovi
na sever-jug u spoljnom svetu i jeste i nije nalik na "po
minu" osovinu istok-zapad koja predstavlja put nebeskih
tela. U metaforikoj transformaciji takve svesti astronomija
i ovekova sudbina i drutveno ureenje postaju deo je
dinstvenog kompleksa.
Ako prirodni teren ne prua oigledan fokus na koji bi
se mogla usredsrediti celina, kultura moe lako obezbediti
zamenu. Na primer, najvei deo Mongolije zastupljen je
jednolinom ravnicom; okrugli filcani atori njenih itelja
su pokretne konstrukcije, koje se mogu lako demontirati.
Po tradiciji, svaki ator bio je tano orijentisan s ulazom
okrenutim ka jugu. Prostor unutar atora bio je podeljen
na sloenu mreu istok-zapad, sever-jug na takav nain da
su se u svakom delu premerenog prostora u atoru oba
vljale tano predvidljive drutvene, tehnike ili obredne
aktivnosti.
Krutost ovog obrasca po kome rang i status i pol poje
dinca tano odreuju prostor koji on zauzima uoili su
evropski putnici jo u XIII veku i s modifikacijama taj si
stem funkcionie dan-danas u sovjetskoj Mongoliji. Ako
postavimo pitanje: "Ali zato se ljudi tako ponaaju?", od
govor je moda taj da sva ljudska bia imaju duboku psi
hiku potrebu za oseajem sigurnosti koje potie od sa-
Kultura
komunikacija
81
znanja gde se ovek nalazi. Ali "saznanje gde se ovek na

lazi" jeste pitanje spoznaje kako drutvene tako i teritori
jalne pozicije.
Na taj nain pravimo karte drutvenog prostora kori
stei se teritorijalnim prostorom kao modelom. U takvoj
praksi, to je kontekst stvarnog teritorijalnog prostora
bezliniji to model mora biti vie krut i vetaki.
Najvie panje sa komparativnog stanovita poklonje
no je simbolizmu orijentacije po kome je leva ruka sinistera, "gauche" (u izvesnom smislu abnormalna, rava, mra
na, prljava, ali moda i "sveta"), dok je desna ruka "prava",
"ispravna", "normalna", "svetovna" (v. Needham 1973).
Ovakve distinkcije svakako su vrlo este ali sa suvie po
jednostavljenim uoptavanjima na tu temu treba oprezno
postupati. Politika levica izgleda "mrana" samo ako su
vae politike sklonosti na strani desnice. Jo uvek ima ze
malja, kao to je moja - Velika Britanija, u kojima je is
pravno voziti levom stranom!
XIII
PRIMERI BINARNOG KODIRANJA
U II odeljku poao sam od postavke da su "sve razno

rodne neverbalne dimenzije kulture... organizovane u
strukturisane skupove kako bi utelovile kodiranu informa
ciju..." (str. 19) i stalno sam preutno ukazivao na blisku
analogiju izmeu, na primer, kulturnih konvencija koje
upravljaju odevanjem i gramatikih i fonolokih pravila
koja upravljaju obrascem govornih iskaza. Naroito sam
stalno ponavljao lajtmotiv koji sam jasno formulisao na
kraju X odeljka: "Znak ili simbol dobija znaenje samo on
da kad se razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili
simbola" i "oni nemaju znaenja izolovano, nego samo
kao lanovi skupova".
Sada u podrobnije razmotriti neke praktine, mada
sasvim letimine i povrne primere ove formule. Ali da bu
dem potpuno jasan: svrha ovih primera je da poslue sa
mo kao gruba ilustracija onoga o emu govorim. Ponovo
proitajte ta sam u uvodu rekao o etnografskim dokazi
ma. Ako elite da shvatite punu snagu dokazivanja, mora
le sami pronalaziti sloenije primere.
84
Primeri
binarnog
kodiranja
/a/ Odea
Izvan konteksta odevni predmeti nemaju "znaenja"; oni
se mogu unuti u fijoku kao pojedinana slova kojima se
slui slovoslaga, ali kad se sakupe tako da ine uniformu,
oni predstavljaju distinktivne oznake specifikovanih dru
tvenih uloga u specifikovanim drutvenim kontekstima.
Mukarac i ena, beba, dete i odrasla osoba, gospodar i slu
ga, nevesta i udovica, vojnik, policajac, sudija vrhovnog su
da, svi oni mogu se odmah prepoznati po odei koju nose.
Veina takvih uloga je privremena i, kao to smo videli u
VII odeljku, nae napredovanje iz jednog drutvenog statu
sa u drugi odvija se u nizu diskontinuiranih skokova. Veo
ma esto takve promene statusa obeleavamo promenom
odee. Nain na koji se takve promene sprovode veoma je
znaajan za moju temu.
O optoj teoriji o obredima prelaza (rites de passage,
rites of transition) koji obeleavaju kretanje pojedinaca
preko drutvenih mea diskutovae se kasnije, u XVII
odeljku. Ovde bih eleo samo da istaknem da se na poet
ku takvih obreda skoro uvek svi uesnici "prigodno obla
e", to jest, oni pre svega prihvataju neuobiajenu odeu
zato da bi se videlo da postoje drutvene mee ("relevant
ni kontekst"). Zbog toga posveenici koji doivljavaju promenu statusa tokom procedure skidaju ili oblae posebne
kostime da bi oznaili tu promenu.
Da bi ovakvo maskiranje prenelo znaenjsku informaci
ju, kostimi o kojima je re moraju biti veoma standardizovani, lako prepoznatljivi. Ali im se odreena uniforma pone
po navici asocirati s odreenom obredom ili s odreenom
drutvenom funkcijom koja je u vezi s tim obredom, onda
se bilo koji karakteristini deo te uniforme moe upotrebiti kao metonimijski znak za obred ili funkciju.
85
Neke primere ovoga sam ve pomenuo: "Kruna stoji

umesto kralja", "Mitra stoji umesto biskupa". Ali kad ko
stim etiketira nosioca, on ne govori samo ta je on nego i
implicitno kazuje ta on nije. Kad su kostimi sasvim slini
ali kontrastiraju samo u nekoj pojedinosti, ta binarnost
postaje eksplicitna - nevesta : udovica : : belo : crno.
Evo jednog trivijalnijeg primera iste pojave koji otkriva
prisutni logiki princip.
Sve doskora u izvesnirn slojevima savremenog engle
skog drutva bila je opta pojava da se pozivnice za veernje
prijeme oznae jednim od tri indikatora zvaninosti. "Bela
kravata" znaila je "vrlo zvanino". Od mukarca se oeku
je da nosi belu utirkanu koulju, belu kravatu i crni frak,
dok su ugledne linosti poput biskupa mogle nositi jo
raskoniju odeu. "Crna kravata" znaila je "poluzvanino".
Od mukarca se oekivalo da obue smoking sa netirkanom kouljom i leptir-manu, koja nikako nije smela biti
bela, ali nije morala biti crna! "Neformalna odea" znaila
je upravo to to taj izraz kazuje.
Tako su pozivnice uspevale da vrlo ekonominim sred
stvima prenesu znatnu koliinu drutveno znaajne infor
macije. Sva ta informacija sadrana je u dvema distinkcija
ma:
86
Primeri
binarnog
kodiranja
Ovakvi sistemi poruka funkcioniu na sledei nain:

Pre svega potrebno je da unapred znamo o kojim se
parametrima radi, tj. o emu poruka glasi. U ovom sluaju
poruka je o "zvaninosti".
Ako zatim imamo dva indeksa, P i Q, koji ine deo sku
pa, moemo se prvo upitati: Da li i P i Q, s obziroin na da
ti parametar, spadaju ili ne spadaju u istu kategoriju? Mo
gua su dva odgovora: ili P = Q ili P & Q.
Ako je P
Q, moemo zatim prei na neko drugo pita
nje, npr.: S obzirom na dati parametar, da li je P vee od
Q ili to nije sluaj? Opet postoje samo dva mogua odgo
vora. I tako dalje.
Digitalni raunari rade upravo na tome principu. Sve
informacije obraene su pomou nizova pitanja na koja se
mogu dati samo dva odgovora: DA - NE. Ako imate do
voljno vremena i mehanizacije, moete resiti gotovo svaki
"logiki" problem ovim postupkom rascepljivanja.
Ljudski mozak nije digitalni raunar i ljudska misao ne
moe se analizirati kao da se radi o kompjuterskom pro
gramu. Ipak, u poneemu i u nekim okolnostima, proiz
vodi ekspresivnih radnji (npr. ritualni tokovi, mitoloki
tekstovi, partiture, umetnike forme) pokazuju znatnu
strukturnu slinost s izlazom digitalnog raunara, i kada
nastojimo da dekodiramo takve sisteme koji su nosioci
poruke obino moemo utvrditi da su binarne distinkcije
tipa DA - NE vrlo znaajne. I zaista, kao to su nagovestile
moje primedbe u vezi s nevestama i udovicama, obrazac
ilustrovan na SI. 5 ima iru primenu.
(b) Simbolika boja
Ljudska bia su prilagoena da razlikuju irok spektar
boja, ali poto daltonisti nisu ba ozbiljno prikraeni i
Kultura
komunikacija
87
poto se veina boja koje sam u stanju da razlikujem javlja

u prirodi sasvim retko, prava funkcija naeg oseanja za
boje nije jasna.
Mi pokazujemo direktne, signalne reakcije na svetlost i
tamu... npr. oko se adaptira na "gledanje u mraku". Ali ak
tivnosti za koje smatramo da su podobne za obavljanje u
tami (npr. spavanje, voenje ljubavi /?/) posebno su odre
ene kulturom a ne prirodom.
Mogue je da doivljaji iz ranog detinjstva "utiskuju"
odreene emocionalne stavove prema odreenim boja
ma. Mleko i seme su beli, krv je crvena, izmet je sme. I
krv i izmet tokom vremena pocrne. Ti telesni proizvodi su
od linog znaaja za svakog pojedinca i sve su to elementi
koji se stalno javljaju u simbolikom kodiranju na osnovu
razlikovanja boja. Ali izgleda da tu nema unrverzalija. Sva
kako je veoma esta pojava da se crveno tretira kao znak
za opasnost, to se moe izvesti iz crveno = krv. Ali crve
no se isto tako asocira sa radost, to moe poticati od cr
veno = krv = ivot. Slino tome, ima mnogo asocijativnih
lanaca po kojima belo / crno = dobro / ravo, ali ponekad
"crno je lepo". Na primer, meu Loloima u zapadnoj Kini
aristokratija se razlikovala od slugu kao "oni sa crnim ko
stima" naspram "oni sa belim kostima", a ne obrnuto.
Poto se boja vidljivog tela moe brzo promeniti no
njom ili farbom, a ta pramena je tek privremena, boja je
vrlo pogodna za oznaavanje preokreta uloga i esto se
koristi u tom cilju. Na primer, evropski hriani, a naroi
to katolici, slue se sledeim formulama:
Obini svetovnjaci ukljueni u svetovne radnje - odea
u svim bojama bez razlike
Svetenici ukljueni u svetovne radnje - crna odora
Svetenici ukljueni u religijske obrede - bela odora
Nevesta (tj. ena koja stupa u brak) - bela haljina s velom
88
Primeri
binarnog
kodiranja
Udovica (tj. ena koja naputa brak) - crna haljina s ve

lom
Jasno je da te poruke "glase" o svetosti i istoti. Razlike
medu bojama mogu se prikazati ematski, kao i ranije, na
Sl 6.
Iste te razlike mogu se pojaviti i u drugim kulturama, ak

u istoj vrsti drutvenog konteksta, ali u drukijem raspore
du. Na primer, po kineskoj tradiciji nevesta se odevala jar
ko crveno i zeleno, udova u nebeljenu konoplju, a obina
ena iz radnike klase u plavo-crno (indigo). Na melaneanskim ostrvima Trobrijand, kao to je opisao Malinovski, mlada je nosila suknju od trave ukraenu jarkim boja
ma, udovica suknju od trave nagaravljenu au, a obina
radnica prostu nebeljenu bezbojnu suknju. U svakom slu
aju tumaenje je izazvano skupom kontrasta, a ne korienjem pojedinanih boja.
U istom smislu, uto ruho i obrijana glava budistikog
kaluera u namernom je kontrastu s belim ruhom i deli
mino obrijanom glavom bramanskog svetenika, a i je
dan i drugi kontrastiraju pepelom pokrivenom telu i du
goj kosi indijskog duhovnog uiedijuma.
Jo jednom ono to treba uoiti kao najoptije jeste da
se simboli javljaju u skupovima i da se znaenje konkret-
Kultura
komunikacija
89
nih simbola nalazi u kontrastu prema drugim simbolima a

ne u simbolu kao takvom. Ali stoji jo jedna vana primedba da individualni simboli imaju slojeve znaenja koji zavi
se od toga ta se sa ime kontrastira. Uzmimo sluaj upo
trebe nebeljene konoplje pri oplakivanju prvog stepena
kod Kineza. Kada je nosi udovica ona najotrije kontrasti
ra se vedrim bojama prikladnim za venanje; kad je nose
mukarac ili ena na sahrani, ona je deo razraenog koda
koji pravi razlike u pogledu relativnog statusa kod itavog
kruga pokojnikove rodbine (Wolf 1970).
Zbog toga to svi objekti u spoljnom vidljivom svetu ima
ju boju kao svoj atribut, razlika u bojama uvek stoji na raspo
laganju za klasifikaciju. Ali beskonano veliko mnotvo stva
ri spadae u bilo koju jednu klasu boja, te su drutvene
metafore boja uvek potencijalno viesmislene. ak i kada
je oigledno da boja neega ima simboliko znaenje, ni
kada ne moemo biti sigurni u emu se ono sastoji. Svaki
sluaj mora se istraiti u svom konkretnom kontekstu.
Opsena analiza simbolike boja medu Ndembu uroeni
cima centralne Afrike koju je sproveo Viktor Terner (Tur
ner 1967) vrlo podrobno ilustruje tu misao, ali dau jedan
primer koji se nadovezuje na ovo to je upravo reeno.
Po predanju koje je zabeleeno u budistikim svetim
spisima kaluerova odea je uta (a ne, recimo, crvena ili
zelena), kako bi podsetila njenog nosioca da je Buda svoje
sledbenike uio da vode ivot u takvoj, potpunoj nematini, odevajui se samo u prnje skinute sa tela mrtvaca. Tu
je asocijacija "uto = smrt", a ima i mnogo drugih situacija
u kojima se, na budistikom Cejlonu, na kaluere gleda
kao na "simbol smrti".
Ali u jednoj vanoj godinjoj ceremoniji poznatoj kao
kathina, kada parohijani poklanjaju kaluerima novu ode
u, postoji eksplicitna tradicionalna asocijacija izmeu ute
90
Primeri
binarnog
kodiranja
boje odee i ute boje pirinanog polja u zrenju. U ovom

sluaju moe se na prvi pogled initi da "uto = ivot", i da je
kathina svakako vedra, a ne tuna proslava. Ovo tumaenje
se jo vie potvruje kada saznamo da verbalna kategorija
dhatu znai semenka i sperma, kao to je sluaj i sa latin
skom rei semen*.
Pa ipak, ova poslednja asocijacija opet je dvosmislena jer
je tree znaenje rei dhatu posmrtni ostaci kaluera, to
nas ponovo upuuje na budistiki teoloki pogled na ivot
i smrt kao smenjivanje i na doktrinu o seobi due uz ana
logiju da e budue otkupljenje nii iz sahranjenih ostata
ka kao sto e budue letine nii iz zakopanog semena.
Ovde smo se prilino udaljili od simbolike boja, ali mi
sao o alternativnim viesmislenim denotatima ilustruje
opti princip. U drutvenom, a naroito religijskom kontek
stu komunikacijska dijada (A stoji umesto B) ne moe se
praktino nikada protumaiti neposredno i na samo jedan
nain. A nastaje kao zaetna metafizika zamisao u umu
(str. 57); on dobija vidljiv fiziki oblik procesom predsta
vljanja opisanim u VIII odeljku. Ali u toj fazi vidljivi oblik
se metonimijom i metaforom neraskidivo vezuje za itav
niz sporednih denotata, koji mogu (ali ne moraju) da ima
ju znaaja za opte drutveno ili teoloko "znaenje".
(c) Kuvanje
Ljudska bia, poput ostalih ivotinja, u stanju su da op

stanu na sirovoj hrani i oni to delimino i ine. Ali oni
hranu i kuvaju, i tavie kuvaju je i slue na velik broj raz
liitih naina. S dubokim uvidom Levi-Stros je primetio da
su ti naini ponaanja i ekspresivni, a ne samo tehniki.
* I srpskohrvatskom rei seme (Prim. prev.).
91
On je prvo izneo miljenje da hranu kuvamo da bismo po

kazali da smo civilizovani ljudi, a ne divlje ivotinje, a za
tim da razlikujemo vrste kuvanja i pripremanja hrane kao
oznake drutvenih prigoda u skladu sa sistematskim bi
narnim kodom. "Kulinarski trougao" Levi-Strosa pripada
istom optem tipu kao onaj na Sl. 5, mada je mnogo slo
eniji. Za pojedinosti italac treba da se obrati opisu sa
mog Levi-Strosa, koji se pojavio na nekoliko mesta (LeviStrauss 1966(b)) ili mojem rezimeu (Leach 1970). U prak
si kodiranje je verovatno manje standardizovano nego to
je LeviStros prvobitno nagovetavao, ali u njemu svakako
"ima neega". Mi se zaista koristimo konzumiranjem ra
znovrsne hrane i pia, posebno pripremljenih i posluenih, kao prototipskim oznakama odreenih drutvenih
prigoda, a nain na koji se to radi u okviru jedinstvenog
kulturnog konteksta svakako je sistematski strukturisan.
Gotovo svaka vrsta ceremonijala bilo gde ukljuuje je
denje i/ili pijenje negde u toku procedure i izbor te hrane
i pia nikad nije sluajan. ive ivotinje za ishranu, ubije
ne ivotinje za ishranu, prireena nekuvana hrana, prire
ena kuvana hrana, su glavne komponente u skoro sva
kom sistemu obredno konstituisane razmene darova. Spe
cijalna hrana, kao to su "svadbene torte" ili "peena urka
i sok od brusnice" imaju specijalne lako prepoznatljive
asocijacije s odreenim prigodama.
Sve se ovo sasvim jasno vidi na osnovu svakog pomnog
prouavanja nekog etnografskog teksta krcatog podacima.
Levi-Strosov doprinos je u tome to je izneo miljenje da
binarne opozicije kao sirov / kuvan, kuvan / gnjio, peen baren, baren - dimljen ine distinktivna obeleja jednog
koda i da se kao takve upotrebljavaju u vrenju obeda i u
mitologiji. Ostaje nereeno pitanje da li je to ba uvek slu
aj, ali Levi-Stros je uverljivo pokazao da je ponekad zaista
Primeri
92
binarnog
kodiranja
tako. To je jedan od naina na koje moemo dati materi

jalnog izraza idejama zaetim u glavi, i kad se to jednom
shvati, strukturisanje ponaanja u vezi sa hranom u svim
svojim vidovima vodi novom interesovanju.
(d)
Sakaenje
Na promene drutvenog statusa vrlo esto ukazuje sa

kaenje tela. Najee je obrezivanje mukaraca, klitoridehtomija ena, brijanje glave, vaenje zuba, rovaenje,
tetoviranje, buenje uiju.
Na jednom nivou takvi obiaji imaju istu implikaciju
kao i promena odee; nova vidljiva spoljna pojava je znak
novog drutvenog statusa. Od ovde pobrojanih, brijanje
glave ima tu osobenost da je povrativo; kosa e opet pora
sti kad se odsee, pa je to naroito pogodno kao metafora
za vraanje drutvenog vremena prilikom prelaznih obre
da (VII odeljak). Na primer, udovica moe obrijati glavu
kad otpone alost a pustiti je da poraste kad se vrati u
normalan ivot. Kao kontrast tome, verovatnije je da e
nepovratno sakaenje obeleiti trajne faze u drutvenom
sazrevanju, npr. neobrezani mukarac je drutveno neodrastao, a obrezani mukarac je drutveno odrastao.
Sakaenje mahom ukljuuje odstranjenje dela telesne
granice - koice glavia, klitorisa, kose, zuba ... a na obred
odstranjenja esto se gleda kao na obred oienja. Logika
situacije ovde je slina onome to sam ranije pomenuo
(VII odeljak) o dvosmislenosti granica i njihovoj asocijaciji
s tabuom.
Meri Daglas (Mary Douglas) je ovde pozajmila fini afo
rizam lorda esterfilda: "Neistoa je neto to nije tamo
gde bi trebalo da je". Zemlja u bati je samo zemlja; ona je
uobiajena materija na svom uobiajenom mestu. Zemlja
93
u kuhinji je neistoa; ona je materija na pogrenom me

stu. Sto otrije odreujemo nae granice, to smo svesniji
prljavtine koja je dvosmislenu dospela na pogrenu stra
nu granice. Granice postaju neiste po definiciji i mi ula
emo mnogo truda da ih odrimo istim samo da bismo
mogli ouvati poverenje u svoj sistem kategorisanja.
Arheologija i komparativna etnografija podjednako ja
sno pokazuju da su u toku itave istorije i irom sveta sva
kojaka ljudska drutva pridavala ogroman ritualni znaaj
pragovima i ulazima. Vojniki aspekti ovoga su sasvim
marginalni; razrada ulaznih taaka je socijalno-psiholoka.
Pojedinci ulaze i izlaze preko praga, ali bitno je za nau
moralnu sigurnost da to ne dovede do brkanja unutra
njeg i spoljanjeg. Mora postojati fiziki diskontinuitet, ja
san i udesan.
Ali principi koji ovde vae za teritorijalni prostor jedna
ko vae i za drutveni prostor i drutveno vreme.
Kada povlaimo drutvenu distinkciju izmeu deteta i
odrasle osobe, granica je vetaka; ne postoji neka bioloka
taka diskontinuiteta, te je mi moramo napraviti. in nasi
lja, fiziko osakaenje, obeleava prelomnu taku, taku
ulaska. Zatim je logino da se sve to se tako odstrani sa tela
proglasi "materijom koja nije na svom pravom mestu", ne
istoom. Njegovim odstranjenjem istota naih drutve
nih kategorija je ouvana, osakaeno telo je proieno.
Opozicija isto - neisto ima duboke psiholoke kore
ne. Svako pojedino dete dok razvija svest o identitetu mo
ra se zapitati "ta sam ja?", "Gde su moje granice?". Naroi
tu tekou predstavljaju izluevine ljudskog tela. "Jesu li
moj izmet, moja mokraa, moje seme, moj znoj, deo me
ne ili nisu?" Po analogiji s onim to sam upravo rekao,
otvori na ljudskom telu predstavljaju ulaze i sve su izlue
vine "materija koja nije na svom pravom mestu", poput
94
Primeri
binarnog
kodiranja
nusproizvoda obrednog sakaenja. Logino je da oni zato

postanu fokus tabua. I oni to i jesu. U veini drutava, kao
i u naem, telesni produkti, kao to su oni koje sam po
brojao, jesu prototip "neistoe"
Ali u takvim formulacijama krije se paradoks. Pojedinci
ne ive u drutvu kao izolovane jedinke s otrim granica
ma; oni egzistiraju kao jedinke meusobno povezane u
mrei odnosima moi i dominacije. Mo, u ovom smislu,
poiva u spojevima strana izmeu pojedinaca, u dvosmi
slenim granicama. Logiki paradoks je u tome to /i/ mogu
biti sasvim siguran u ono to jesam samo ako se potpuno
oistim od granine neistoe, ali /ii/ potpuno isto "ja"
bez granine neistoe ne bi imalo spojnih susreta sa vanj
skim svetom ni sa drugim pojedincima. Takvo "ja" bilo bi
slobodno od dominacije drugih ali bi, s druge strane, bilo
sasvim nemono. Kao zakljuak namee se opozicija:
ist / neist = nemo / mo
pa se otuda ta snaga nalazi u neistoi.
Ovaj paradoks uzrok je velikog broja raznih religijskih
obiaja i tendencije, koju svuda sreemo, da se svetost pri
pisuje i asketskom i ekstatinom ponaanju. 0 ovoj razlici
bie jo rei u XVI odeljku.
(e) Buka i tiina
Prethodna diskusija o neistoi i moi telesnih izluevina sadri implikacije u vezi sa naim razumevanjem ritual
ne vrednosti buke. Preverbalna buka male dece - pla, te
panje i ponajvie isputanje vetra - jesu neka vrsta izluevine; oni potiu iz nutrine tela a okonavaju se izvan nje
ga. Oni predstavljaju izrazit fokus tabua.
Kultura
komunikacija
95
Ovakve vrste buke su deo prirode i one slue da bi se

oznaila granica izmeu "mene" i spoljanjeg sveta. Zato se
moe rei da je znaajno to kultura stalno koristi vetaku buku u tom istom cilju oznaavanja granica. Udaranje
u dobo, duvanje u rog, udaranje inela, pucanje petarde,
zvonjava, organizovano bodrenje klicanjem i tako dalje re
dovno se koriste kao oznake vremenskih i prostornih gra
nica, ali granice su ne samo fizike nego i metaforike.
Trubljenje i zvonjava oznaavaju doba dana; fanfare
oznaavaju ulazak znaajnih osoba; pucanje iz vatrenog
oruja i praskanje "abica" su karakteristine oznake po
grebnih procesija i venanja; sudnji dan treba da bude signalisan poslednjom trubom; grmljavina je Boji glas. Dakle:
buka - tiina = sveto - profano.
Ovakve opte formule postavljaju probleme u vezi s
ljudskim univerzalijama. Ima li nekih povrinskih obeleja
kulture koja bi se svuda javljala? Podozrevam da je odgo
vor na to pitanje negativan, lako su neki strukturisani od
nosi meu kulturnim elementima vrlo esti, uvek postoji
verovatnoa da e biti posebnih sluajeva gde dolazi do
preokretanja vrednosti. Na primer, Bauman (Bauman
1974) je ukazao da se fundamentalni stav kvekerske teolo
gije sastoji u verovanju da Bog saobraa neposredno sa
svakim pobonim pojedincem koji je spreman da sedi u
tiini i da eka boansko nadahnue. Dakle ovde, u slua
ju kvekera imamo:
tiina - buka = sveto - profano.
Ovo na ta sam upravo ukazao odnosi se na sve prime
re binarnog kodiranja pomenute u ovom odeljku. Svaki
96
Primeri
binarnog
kodiranja
"bit" kulturne informacije koji se prenosi putem binarnog

kontrasta X-Y (npr. belo - crno) mogao bi se isto tako la
ko preneti binarnim kontrastom Y-X (crno - belo), i po
to su sve metaforike asocijacije u krajnjo] liniji proizvolj
ne, uvek postoji verovatnoa da e bilo koji znaajni kon
trast koji se javlja u jednom etnografskom kontekstu iskrsnuti u obrnutom vidu u nekom drugom.
Takvi preokreti mogu i sami po sebi biti znaajni. Sa
svim esto, lokalni obiaj organizovan je ne prosto na bazi
da "mi, ljudi X, inimo stvari drukije od njih, ljudi Y' ne
go na principu "nai obiaji X su ispravni; oni ugavi ljudi
Y na drugoj strani doline su oigledno varvari; oni sve ra
de naopako!"
Pitanje da li odreena plemenska zajednica spaljuje ili
pokopava svoje mrtve, ili da li su im kue okrugle ili pravougaone, ponekad moe biti bez ikakvog drugog funkcional
nog objanjenja sem da se dotini ljudi ele prikazati razli
itim od svojih suseda na donjem delu druma i superior
nim u odnosu na njih. Njihovi susedi, opet, iji su obiaji
upravo suprotni njihovima isto tako su ubeeni da je nji
hov nain ispravan i superioran. to je slinije optekulturno strukturisanje dve zajednice, presudniji e biti znaaj
koji se pridaje takvim sitnim suprotnostima. Amerikanci
koji govore engleski i Englezi bi trebalo da su u stanju da
se sete desetina relevantnih primera. ta initi sa noem i
viljukom poto ste zavrili s jelom ne samo to se razliku
je u zavisnosti od toga da li ste u Engleskoj, Francuskoj ili
Sjedinjenim Dravama, nego se smatra nevaspitanjem ako
"pogreno" uradite!
XIV
PRAVILA I ZABRANE U
VEZI SA SPARIVANJEM
Poetnici u ovoj oblasti esto su zbunjeni i ugnjavljeni

veliinom prostora koji autori antropolokih monografija
posveuju detaljnom opisu i analizi terminologije srodstva
i branih pravila. Veinu dotinih autora bilo bi teko na
vesti da obrazloe to to rade, ali sigurno je da antropo
loko izuavanje srodstva u ovom stilu ima neposredne
veze s temom ovog eseja.
Pre svega, i termini srodstva i formalna brana pravila
ine razluive "skupove" metonimijski povezanih kultur
nih elemenata - poput pojedinanih delova odee koji i
ne odreenu nonju. Stavie, dok se kreemo po etno
grafskoj karti, esto nailazimo na pojavu da susedne zajed
nice kultura koje su sline u grubim crtama usvajaju upe
atljivo razliite konvencije u pogledu klasifikovanja rod
bine. Semiotsko-strukturalni stil analize kakav ja ovde opi
sujem nagovetava da u ovakvim okolnostima opti obra
zac treba predstaviti kao obrazac sukcesivne transformaci
je, a ne kao obine razlike. uveno delo Levi-Strosa Ele
mentarne strukture rodbinstva (Levi-Strauss 1 9 4 9 ) pred
stavlja pokuaj da se ovaj pojam transformacije primeni na
98
Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem
itav niz sistema srodstva koji se geografski rasprostiru od

Australije do severnog Sibira! Taj pokuaj nije bio u sve
mu uspean, ali osnovna zamisao i dalje je znaajna.
Drugo, koncepcije prisutne u terminima srodstva i
branim pravilima pruaju naroito varljive primere za
problem koji je postavljen u III odeljku. Pojmovi kao to
su "brak" i "oinstvo" su, u prvom redu, "ideje" stvorene u
mislima; oni ne opisuju neku materijalnu objektivnu
"stvar" u vanjskom svetu. Usled toga, rasprava o kategori
jama rodbinstva i branim pravilima moe se vrlo lako
pretvoriti u jednu vrstu algebre. Verovatno zbog toga ona
se uvek pokazivala naroito pogodnom onima iji je pri
stup antropolokim svedoanstvima racionalan a ne empi
rijski (v. I odeljak).
S druge strane, poto sva ljudska drutva razlikuju ka
tegorije srodstva i znaju za konvencije sparivanja koje su
bar donekle analogne instituciji koja se kod nas zove
"brak", lako je ubediti sebe da racionalistike diskusije o
srodnikoj algebri imaju neposrednu vezu s opaajnim
empirijskim injenicama o srodstvu u kontrastivnim etno
grafskim situacijama, a to nagovetava da je Levi-Stros bio
u pravu kad je smatrao da strukturalistike ideje imaju ne
posrednu primenu u prouavanju srodstva.
Moj savet je da celoj toj grani antropolokog istraiva
nja priete s velikom opreznou. U jednom smislu prou
avanje rodbinstva i braka na komparativnoj osnovi svaka
ko je od prevashodnog znaaja za teoriju i praksu socijal
ne antropologije, ali ne bi trebalo potceniti tekoe. Veza
izmeu opaajnih opipljivih injenica i formalne srodnike algebre koja se javlja u antropolokim monografijama
esto je sasvim indirektna. tavie, svaki vid analize iji je
rezultat izdvajanje rodbinstva kao neega to postoji samo
za sebe, o emu se moe razumno raspravljati izolovano
Kultura
komunikacija
99
od kulturne matrice u koju je ono usaeno, pokazae se

potpuno pogrenim.
Zapravo, moje gledite je da se etnologija srudstva mo
e razumeti jedino ako se injenice analiziraju pomou
neke strukturalistike tehnike, ali, kad je re o srodstvu,
moraete prilino temeljno ovladati metodologijom da bi
ste izvukli korist iz njene primene.
U ovakvom "uvodu" lake je diskutovati o raznolikim
branim pravilima nego o raznolikim sistemima klasifika
cije rodbinstva. Ta raznolikost je veoma velika. Neka dru
tva smatraju da je smrtni greh ako mukarac opti sa e
nom koja ne spada u neku vrstu priznate rodbine; druga s
podjednakim arom zabranjuju svako optenje izmeu
onih koji se smatraju roacima. Neka smatraju brak sa prvobratuedom naroito poeljnim, druga naroito nepo
eljnim. Postoje pravila koja impliciraju da je za mukarca
jedini pravi par ki bratiine njegove babe po majci; na
drugoj krajnosti nalaze se drutva koja doputaju optenje
sa gotovo svakom enom osim majke ili roene sestre. An
tropolozi su o optem i posebnom znaaju takvih pravila
raspravljali nadugako i sa velikim arom a da nisu doli
do zajednikog stava.
Neki delovi te "logike" izgledaju samooigledni.
(i) Svako pravilo koje implicira (mukarcu) da se "sa ena
ma iz kategorije A moe eniti ali ne i sa enama iz ka
tegorije B " pripada sistemu drutvene klasifikacije iji
je cilj da se detaljno isplanira drutvena sredina odre
enog pojedinca.
(ii) Svako pravilo koje implicira (mukarcu) da "ukoliko
kategorija ena kojom se mogu oeniti ukljuuje X-ovu
sestru, onda i moja sestra spada u kategoriju ena ko
jom se X moe oeniti" takoe implicira da smo ja i X,
u izvesnom sutinskom smislu, ravni jedan drugom.
100
Tu vai osnovni princip recipronosti (v. str. 13). Pravi

lo kae da se od mene i od X-a oekuje da razmenjujemo istovrsne stvari. Ako se oenim tvojom sestrom, ti
e se oeniti mojom. To nas dovodi u potpuno ravno
pravan poloaj,
(iii) Shodno tome, svako pravilo koje suprotno implicira
(mukarcu) da "ukoliko kategorija ena kojima se mo
gu oeniti ukljuuje X-ovu sestru, onda moja sestra ne
spada u kategoriju ena kojom se X moe oeniti" takoe implicira da "ja" i X, u nekom sutinskom smislu,
nismo ravni jedan drugom. Pravilo kae da ako se oe
nim tvojom sestrom, ti se ne moe oeniti mojom; na
neki nain mi nismo u ravnopravnom poloaju.
ak i te naizgled samooigledne formalne algebarske
principe trebalo bi jo bolje osvetliti empirijskim dokazi
ma. Ali ono to je sigurno jeste da pravila koja odreuju
kategorije mukaraca i ena koji se smeju, odnosno ne
smeju meusobno zdruivati imaju vrlo velik znaaj za
empirijsko strukturisanje svih ljudskih drutvenih sistema
koji sami odravaju svoj kontinuitet. Osim toga, nae
predstave o tome kako je drutvo ureeno, ili kako treba
da bude ureeno, esto se ispoljavaju u stavovima prema
odreenim vrstama branih mogunosti. Dovoljno je da
samo pogledate snagu i raznolikost eksplicitnih i implicit
nih pravila iji je cilj da se spree brakovi izvan "klasnih",
"rasnih" i "kastinskih" granica, pa da se uvidi znaaj takvih
naina klasifikovanja. Ali, sem to u napraviti etiri kratke
opaske, teko da bih pristao da odem dalje od ovoga.
(I) Egzogamna pravila koja zabranjuju sparivanje izmeu
lanova istog drutvenog segmenta jedinstvenog ireg si
stema - kao, na primer, u mnotvu raznih segmentarnih
sistema sa umlinealnim poreklom u mnogim krajevima
sveta - ne samo to utiu na ojaanje drugih kriterijuma
101
po kojima se segmenti odreuju, nego ih prati i negativ

na pojava povezivanja itavog sistema u vrstu celinu.
Poto ne moemo sklapati brane veze sa lanovima sopstvene grupe, moramo sklapati veze sa drugima. Meu
tim, treba da imate na umu da se u takvim sluajevima
pravila egzogamije odnose na brak. Pravila koja upra
vljaju stvarnim seksualnim ponaanjem, tj. pravila protiv
"rodoskrvlja", obino nisu tako jasno odreena i najbo
lje je razmatrati ih sasvim odvojeno od pravila o braku.
(II) Endogamna pravila koja zabranjuju sparivanje izmeu
lanova razliitih drutvenih segmenata jednog istog i
reg sistema - na primer, Indijke iz visoke kaste s mukar
cem iz niske kaste, junoafrikog belca sa junoafrikim
crncem, Jevrejina sa ne-Jevrejinom - uvek raspiruju va
tru emocije. To ilustruje primedbu iznesenu u odeljku
XIII o tabuu koji se pripisuje granicama samim po sebi.
Meutim, u takvim sluajevima pravila se tiu seksual
nih odnosa kao takvih isto kao i braka, a emocije su
pobuene krenjem seksualnog tabua.
(III) Religijske sekte (Tevreji, kvekeri, katolici) esto uzi
maju za proveru pravovernosti da li su ovek i njegova
ena pripadnici iste veroispovesti; pravilo je ovde i eks
presivno i funkcionalno, ono "govori" "mi smo iste ve
re" i obezbeuje da se versko zajednitvo prenosi na
rednim generacijama.
Kad bi ovakve sektake grupe uspele da svoje pravilo
stroge endogamije sprovode vekovima, sekta bi na kraju
postala posebna rasa. Ova prosta injenina konstatacija
primenjena na Jevreje pokazuje koliko je za socijalnog an
tropologa vano da bude svestan razlike izmeu etnograf
skih injenica i normativnih ideja.
Za poslednjih 2500 godina, ako ne i vie, stalno pona
vljani stav jevrejske religije bio je da se Jevreji mogu uzi-
102
mati samo meusobno. Da su se drali tog propisa, Jevreji

bi sada zaista bili zasebna rasa. Ali u stvari, genetski dokazi
pokazuju sasvim jasno da nema ni jednog dela sveta gde
bi se rasne osobine Jevreja znaajno razlikovale od osobi
na njihovih suseda. Otuda sledi da se Jevreji kao grupa ni
su drali svojih endogamnih pravila.
U tim okolnostima krajnji je paradoks da su se tokom
vekova progoni jevrejskih zajednica od strane njihovih su
seda hriana sve vreme zasnivali na rasnim a ne na verskim predrasudama!
Opti zakljuak je da se sva pravila u vezi s brakom i spa
rivanjem mnogo vie tiu ideja nego opipljivih injenica.
Ona predstavljaju tvrdnje o tome kako bi neto trebalo da
bude. Ono to se zaista dogaa obino je sasvim drukije.
(IV) I konano, stoji zakljuak da gore pomenuta pravila
tipa (iii) sasvim esto poprimaju oblik: "Ja (mukarac)
smem da se oenim erkom mog ujaka ili moja sestra
ne sme da se uda za sina svog ujaka." Kad se ovakav
oblik pravila javi u kontekstu sistema grupa unilinealnog porekla, on implicira da se ograniene grupe unilinealnog porekla udruuju kao "davaoci ena" / "prima
oci ena", a odnos "davalac ena" / "primalac ena" na
znaen je kao neravnopravan odnos. Ta neravnoprav
nost esto je ugraena u strukturu lokalne politike
ideologije. Literatura o ovoj temi obimna je; vidite,
npr. Leach 1954.
XV
LOGIKA I MITOLOGIKA
Sada bih eleo da se vratim problemu koji sam ranije

postavio (VI odeljak), a koji se sastoji u pitanju koliko mo
emo razlikovati logiku tehnikih radnji od pseudologike
ekspresivnih radnji.
U naem zapadnom, pismenom, mehaniki organizovanom drutvu u kulturni sistem ugraeno je toliko "isti
nite" aristotelovske logike da uglavnom uopte ne dovodi
mo u sumnju da je ovakva logika bitna komponenta zdra
vog razuma. Pa ipak, u praksi mi se sluimo formalnim lo
gikim principima samo u relativno retkim sluajevima ka
da nastojimo da prenesemo tanu informaciju na daljinu
kroz jedan komunikacijski kanal, kao kada piemo pismo
ili knjigu ili kada govorimo preko telefona. Kada dve oso
be komuniciraju licem u lice tako da se istovremeno slue
nekolikim kanalima ulne informacije - dodirom, vidom,
sluhom itd. - logiko sreivanje pojedinanih poruka je
mnogo manje oigledno.
Ako snimite na traku spontan razgovor ustanoviete da
se pri reprodukciji moe istog asa razumeti vrlo malo; ali
u kontekstu svi prisutni bi razumeli ta se govori. To je za
to to je u svom originalnom ambijentu govorni iskaz bio
104
Logika
mitologika
samo deo vee celine. On je bio u metonimijskom (zna

kovnom) odnosu sa svim drugim to se dogaalo u pro
storiji u isto vreme, a to neverbalno "drugo" takoe je pre
nosilo deo poruke.
Ali ista tvrdnja vai i u obrnutom smislu. Kad antropo
log pokuava da dekodira skup neverbalnih indeksa on
mora imati na umu da raspolae samo delom dokaza. Zna
ci i simboli koje ispituje dre se labavo poput rei i poluzavrenih reenica u spontanoj konverzaciji a ne kao bri
ljivo sroeni samodovoljni pasusi u knjizi.
No, pseudologika (mitologika) ekspresivnog ponaanja
ima i druge osobenosti. Njih je naroito lako prepoznati
ako uzmemo u obzir sluaj religijskog diskursa.
Kada obavljamo obinu tehniku radnju, uzimamo za
gotovo da se, ako se entitet A razlikuje od entiteta B, ne
moe jednovremeno smatrati da su A i B identini. U teo
lokom izlaganju radi se upravo o suprotnom.
Hrianstvo prua neke vrlo upeatljive primere: kon
cepcija boje devianske majke je jedan; stav da je Bog Sin
"zaet" od Boga Oca, iako su Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti
duh od poetka jedno isto, drugi je primer. Dodue, i po
bonim hrianima veoma je teko da "razumeju" takve
tajne, ali se svakako ne moe tvrditi da religijski stavovi
moraju biti besmisleni samo zato to su nelogini (u uobi
ajenom smislu rei).
Religijske konstatacije svakako imaju znaenja, ali to je
znaenje koje se odnosi na metafiziku stvarnost, dok
uobiajene logike konstatacije imaju znaenje koje se od
nosi na fiziku stvarnost. Sama neloginost religijskih kon
statacija je "deo koda", ona je indeks onoga o emu te
konstatacije govore, ona nam kazuje da imamo posla s
metafizikom a ne fizikom realnou, s verovanjem a ne
sa znanjem.
105
Ova razlika je znaajna. U svakodnevnoj praksi ne ka

emo "Verujem da je 3 x 3 = 9". Aritmetiku formulu treti
ramo kao da je prosta logika konstatacija injenice. Mi
znamo da je ona istinita. S druge strane, kad god iznosi
mo religijske konstatacije, mi izazivamo koncepciju verovanja. "Verujem u Boga Oca...". Upotreba formule "Veru
jem u..." svodi se na upozorenje; ona je jednaka iskazu-. "U
ovome to sledi ne vae pravila obine logike."
Jedna karakteristika takve nelogike (mitologike) jeste da
se metafora tretira kao metonimija. Na primer, razmotrite
sledee konstatacije: (1) Bog je otac, (2) Bog je sin, (3) Bog
je Sveti duh. Ako se te tri tvrdnje smatraju posebnim me
taforama onda su rei "otac", "sin", "Sveti duh" u mojoj ter
minologiji alternativni simboli za iedinstvenu metafiziku
koncepciju "u mislima". Ali osobenost religijskog diskursa
sastoji se u tome to on negira da su takve formule metaforike; za njih se kae da su "istinite", i to istovremeno
"istinite". Na toj ravni, tri kljune rei dovode se u metonimijski odnos, postaju uzajamno zavisni znaci. Ali tada ter
mini otac I sin ine par i time uvodimo "besmisao" da je
Bog sebi i otac i sin. Pa tako iza besmisla postoji smisao.
Mitologike konstatacije su u sukobu sa logikim pravi
lima uobiajenog fizikog iskustva, ali one mogu imati
smisla "u mislima" dokle god govornik i slualac, ili glu
mac i njegova publika, raspolau istim konvencionalnim
predstavama o atributima metafizikog vremena i prostora
i metafizikih objekata. Ti atributi javljaju se s izvesnom
optom jednoobraznou irom ljudskih drutava, i u sledeem odeljku razmotriu neke od takvih univerzalija.
XVI
FUNDAMENTALNA KOSMOLOGIJA
Naa spoznaja da je ovek smrtan i da bolest preti smr

u ima prirodu sutinskog saznanja. Centralna doktrina
svih religija je negiranje da smrt povlai za sobom auto
matsko unitenje pojedinanog bia.
Ali ako u "ja" nadiveti smrt kao neko "drugo bie", onda
se to "drugo bie" mora smestiti u nekom "drugom svetu"
u nekom "drugom vremenu". Najfundamentalnija osobina
toga "drugog" jeste da je ono obrnuto od uobiajenog is
kustva.
Koncepcija boanstva potie iz jednog slinog preobrata. Kao ljudska bia mi smo svesni svoje nemoi; u stanju
smo samo da sasvim malo preinaimo uslove nae materijal
ne egzistencije. Ali svaka koncepcija nemoi implicira po
jam svemoi, a to je opet neto "drugo". Stoga boanstvo,
svemono "drugo bie" koje zauzima "drugi svet" u "dru
gom vremenu" ima sasvim sline atribute s umrlim "dru
gim ja", i u eshatolokom teoretisanju te dve vrste "drugog
sveta" esto se meaju, te umrli preci postaju Bogovi.
Ali ovo postavlja mitologiku zagonetku. Ako je boan
stvo, izvor "moi", smeteno u drugom svetu, kako bi ljud
ska bia mogla imati pristup njegovoj moi?
108
Fundamentalna
kosmologija
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa. Njen je za

datak da uspostavi posredniki most izmeu "ovog" i "dru
gog sveta" kojim bi se svemona sila boanstva mogla kanalisati kako bi pomogla nemonim ljudima.
Ovde u vas podsetiti na ono to je ranije reeno o
uroenoj svetosti i tabuu svih granica, koji proistiu iz nji
hove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se
"snaga nalazi u neistoi" (str. 55, 94).
Posredniki most u materijalnom smislu predstavljaju
"sveta mesta" koja i jesu i nisu na ovom svetu - npr. crkve
za koje se kae da su "Boji dom". Vlast nad posrednikim
mostom sprovode "sveti ljudi" (svetenici, isposnici, amani, mediji, nadahnuti proroci) kojima je poverena sposob
nost saobraaja s onostranim silama ak i dok ive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, po
sredniki most mogu predstavljati i utelovljena boanstva,
koja uspevaju, zahvaljujui metaforikoj ili metonimijskoj
eliziji, da budu u isto vreme ljudska bia i bogovi.
Mogua je jo jedna generalizacija. Poto se na polno
optenje moe gledati kao na in stvaranja ivota, i poto
se eshatoloka teorija tie negiranja smrti, jednaina koju
mi u Engleskoj postavljamo izmeu moi kao sile i moi
kao seksualne potencije neobino je esta. "Sila Svetog
duha" je magijska mo u sasvim optem smislu, ali ona
ima i tu sposobnost da ene pravi trudnim.
Topografske pojedinosti takve metaforike kosmologije mogu znatno varirati. "Drugi svet" moe biti iznad neba,
ispod mora, u planinama, u umi, s druge strane zaliva,
iza pustinje. Jedino to se o njemu moe uopteno rei je
ste da on nije ovde ni sada! esto se on diferencira u slo
jeve i kontraste - npr. nebesa, pakao, istilite. Ali, bar do
nekle, opozicija "ovaj svet (fizikog znanja)" - "drugi svet
(metafizikog verovanja)" skoro uvek brka se s opozicija-
Kultura
komunikacija
109
ma kao to su "ovek / ivotinja", "pitom / divlji", "kultura priroda", gde se kultura moe definisati kao "nain ivota
koji mi ljudi doivljavamo u naem drutvu (tj. "civilizaci
ji"), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on "stvarno" ljudsko bie (npr. aman) ili
mitoloki bogoovek onda poprima granine atribute - on
je i smrtan i besmrtan, i ovek i ivotinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari izmeu
Bojeg grada i ovekovih gradova, borave u meuprosto
ru "u divljini". Ganea, hinduistiko boanstvo, koje se na
roito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima
ljudsko telo i glavu slona. U totemistikim sistemima totemski preci su i kategorije stvari i vrste "u prirodi" i kate
gorije grupa "u ljudskom drutvu".
Ovakva elizija suprotnosti je, kao to sam ve naglasio,
"besmisao" u odnosu na uobiajenu logiku, ali je u potpu
nosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledei silogizam:
(1) Poto su boanstva besmrtna, nenormalno je da se
bog, odnosno boginja, mnoi polnim optenjem.
(2) Poto su ljudi smrtni nenormalno je da se mukarci,
odnosno ene, ne mnoe polnim optenjem.
(3) Zato je nenormalno da se bogoovek bilo mnoi bilo
ne mnoi polnim optenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom
broju sasvim razliitih kulturnih sistema moe se "objasni
ti" ovim paradoksom. Na nivou mita on je uzrok kontra
dikcije koju sam ve pomenuo - Boji sin je Bog Otac, Ajanar je iva, Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva, neizvesnost da li se pravi modus svetosti i onostranosti nala
zi u prekomernom uivanju ili u prekomernom uzdrava
nju u seksualnoj aktivnosti.
108
Fundamentalna
kosmologija
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa. Njen je za

datak da uspostavi posredniki most izmeu "ovog" i "dru
gog sveta" kojim bi se svemona sila boanstva mogla kanalisati kako bi pomogla nemonim ljudima.
Ovde u vas podsetiti na ono to je ranije reeno o
uroenoj svetosti i tabuu svih granica, koji proistiu iz nji
hove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se
"snaga nalazi u neistoi" (str. 55, 94).
Posredniki most u materijalnom smislu predstavljaju
"sveta mesta" koja i jesu i nisu na ovom svetu - npr. crkve
za koje se kae da su "Boji dom". Vlast nad posrednikim
mostom sprovode "sveti ljudi" (svetenici, isposnici, amani, mediji, nadahnuti proroci) kojima je poverena sposob
nost saobraaja s onostranim silama ak i dok ive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, po
sredniki most mogu predstavljati i utelovljena boanstva,
koja uspevaju, zahvaljujui metaforikoj ili metonimijskoj
eliziji, da budu u isto vreme ljudska bia i bogovi.
Mogua je jo jedna generalizacija. Poto se na polno
optenje moe gledati kao na in stvaranja ivota, i poto
se eshatoloka teorija tie negiranja smrti, jednaina koju
mi u Engleskoj postavljamo izmeu moi kao sile i moi
kao seksualne potencije neobino je esta. "Sila Svetog
duha" je magijska mo u sasvim optem smislu, ali ona
ima i tu sposobnost da ene pravi trudnim.
Topografske pojedinosti takve metaforike kosmologije mogu znatno varirati. "Drugi svet" moe biti iznad neba,
ispod mora, u planinama, u umi, s druge strane zaliva,
iza pustinje. Jedino to se o njemu moe uopteno rei je
ste da on nije ovde ni sada! esto se on diferencira u slo
jeve i kontraste - npr. nebesa, pakao, istilite. Ali, bar do
nekle, opozicija "ovaj svet (fizikog znanja)" - "drugi svet
(metafizikog verovanja)" skoro uvek brka se s opozicija-
Kultura
komunikacija
109
ma kao to su "ovek / ivotinja", "pitom / divlji", "kultura priroda", gde se kultura moe definisati kao "nain ivota
koji mi ljudi doivljavamo u naem drutvu (tj. "civilizaci
ji"), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on "stvarno" ljudsko bie (npr. aman) ili
mitoloki bogoovek onda poprima granine atribute - on
je i smrtan i besmrtan, i ovek i ivotinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari izmeu
Bojeg grada i ovekovih gradova, borave u meuprosto
ru "u divljini". Ganea, hinduistiko boanstvo, koje se na
roito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima
ljudsko telo i glavu slona. U totemistikim sistemima totemski preci su i kategorije stvari i vrste "u prirodi" i kate
gorije grupa "u ljudskom drutvu".
Ovakva elizija suprotnosti je, kao to sam ve naglasio,
"besmisao" u odnosu na uobiajenu logiku, ali je u potpu
nosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledei silogizam:
(1) Poto su boanstva besmrtna, nenormalno je da se
bog, odnosno boginja, mnoi polnim optenjem.
(2) Poto su ljudi smrtni nenormalno je da se mukarci,
odnosno ene, ne mnoe polnim optenjem.
(3) Zato je nenormalno da se bogoovek bilo mnoi bilo
ne mnoi polnim optenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom
broju sasvim razliitih kulturnih sistema moe se "objasni
ti" ovim paradoksom. Na nivou mita on je uzrok kontra
dikcije koju sam ve pomenuo - Boji sin je Bog Otac, Ajanar je iva, Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva neizvesnost da li se pravi modus svetosti i onostranosti nala
zi u prekomernom uivanju ili u prekomernom uzdrava
nju u seksualnoj aktivnosti.
110
Fundamentalna
kosmologija
Mo boanstva tesno je isprepletena sa seksualnom

moi. Veliki bogovi klasine i orijentalne mitologije bili su
izrazito razuzdani. A jasno je da se svakom mitolokom bi
u koje se vodi kao predak mora pripisati neto seksualne
slobode. Pa ipak veoma je est sluaj da ljudi koji streme
vrhunskoj svetosti prihvataju reim seksualne askeze. Po
nekad, oni svoje ponaanje objanjavaju teorijom da gubi
tak semena u polnom odnosu povlai za sobom gubitak
"moi", ponekad verovanjem da uzdravanje od seksa oveka ini "slinim bogu", a ponekad jednostavnom dog
mom da seksualna aktivnost predstavlja zlo ve sama po
sebi. Pa ipak, boanski preci moraju biti patrijarhalni prototipi svetatva! S takvim kontradikcijama izlazi se na kraj
na mnogo razliitih naina, ali u svakom sluaju mitologike dvosmislenosti tee da zamaskiraju ovakve nedoslednosti. Evo nekoliko primera:
Jedno reenje u ovoj tekoi jeste da praotac dobije
decu tek u najdubljoj starosti. Adam zainje Sita sa sto tri
deset godina; Avram zainje Isaka kao stogodinjak. Isto
tako seks i greh razdvajaju se time to predodreenog sve
ca proroka raa sveta ena koja je ili daleko odmakla od
(prirodnog) doba za raanje ili je inae jalova, kao Sara,
Reveka, Rahela, Jelisaveta itd.
Ali ovim jo nisam okonao svoj silogizam. Ako je muki
predak "zaista" boanskog porekla i besmrtan, seksualnost i
razmnoavanje su nebitni; on se ne mora brinuti za obezbeenje potomstva. Ali ako je predak "zaista" ovek, njemu
se moraju pripisati uobiajeni prohtevi obinog oveka.
Jedno opte mitsko reenje jeste da bogoovek ivi s
bludnicom, ili da poluboanski predak asketa bude zave
den lukavstvima "opake" ene koja potom postaje posve
eni predak. Seks ostaje nuno zlo, sveeva seksualna po
tencija se priznaje, ali on zadrava svoj svetaki asketizam
Kultura
komunikacija
111
pred pokvarenou. Dobar primer je biblijska pria o Tamarinom zavoenju njenog svekra Jude (Postanje gl. 38).
Slino tome, u Novom zavetu Isusova humanost potvru
je se ponavljanom tvrdnjom da se on drui sa poronima,
u koje se ubraja Marija Magdalena. Ali Isusova boanskost
potvruje se istovremeno tvrdnjom da je Bog sin device
Marije, koja je i Boja drubenica. Mitolokim jezikom re
eno, Marija bezgrena devica i Marija grenica su "jedna
ista osoba".
Ovaj hrianski obrazac neobino je slian obrascu koji
se nalazi u hinduistikoj mitologiji, naroito u prii o ivi i
Parvati. Siva je najasketskiji od svih jogija, i njegova boan
ska mo proistie iz asketizma; pa ipak, kao drubenik
Parvati, najlepe ene u vasioni, koja je stvorena naroito
za to da bi zavela nezavedivog ivu, on je najstrasniji od
svih ljubavnika.
Dvosmislenosti ovog mita, uzetog kao celine, u zavi
snosti su od injenice da su bogovi zajamili i da e Parva
ti dobiti dete od ive i da uopte nee imati dece. Na kraju
smatra se da je Skanda [Ajanar] (a to je sam iva u dru
gom liku) "sin ive i Parvatia", iako Parvati nije rodila nika
kvo dete (v. O'Flaherty 1973).
Ovakve prie ne izmiljaju se samo kao vebe za vetinu paradoksalnosti; one sadre praktike implikacije. Po
boni bramanac ima moralnu dunost da stvori mukog
potomka ali i moralnu dunost da neprestano napreduje
u pravcu seksualnog asketizma. Mit uvaava oba naina
ponaanja.
S druge strane, sama paradoksalnost mitolokih pria
ini deo njihove poruke. Ono to nije prirodno je natpri
rodno !
Ovi primeri mitoloke nedoslednosti ilustruju jedan
opti princip.
112
Fundamentalna
kosmologija
Asketizam je put ka istoti linosti; ekstaza je put ka

mistinoj moi. Tipino, stvari i naini ponaanja koji se
smatraju neistim u asketskom kultu smatraju se u ekstatikom kultu izvorom moi. Seksualni in je prototip zla
za jedne, a simbol boanskog za druge. Obino oba stava
postoje naporedo u istom kulturnom sistemu. Pojmovi
boanske istote, dostignute askezom, i boanske moi,
dostignute ekstazom, su meuzavisne koncepcije - jedna
implicira drugu.
Pa ipak, religijska praksa ovu binarnu dijadu predsta
vlja kao zasebne suprotnosti - npr. obrijana glava - duga
kosa, ukopljeni evnuh - seksualni atleta - a kultno pona
anje obino istie jednu polovinu dihotomije na raun
druge. Metaforiki most koji vodi preko granice "ovog sve
ta" i "drugog sveta", je bilo u rukama asketskih svetenika
bilo u rukama ekstatikih duhovnih medija (amana). Kad
se to dvoje pomea dolazi do zbrke; mistinost svete Tere
ze sa svojim razraenim seksualnim metaforama moe se
samo tekom mukom uklopiti u strogo aseksualnu ortodoksnost katolike crkve, koja zahteva da svetenici ive
sve vreme u celibatu.
Pre nego to budem napustio ovu temu, eleo bih da vas
ponovo uputim na XIV odeljak kako biste jo razmislili o
dvosmislenostima u vezi s pojmovima unilinealnog pore
kla, endogamije i egzogamije. Dvosmislenost je najjasnija u
sluaju patrilinealnog porekla povezanog s egzogamijom u
poreklu. Svaka udata ena prvo se kao tuinka ukljui u lo
kalnu grupu objedinjenu prema poreklu. Ona je sutinski
zla - strani predmet, seksualni objekat, neista. Ali tokom
vremena ona postaje majka novog lana loze. U ovom
drugom svojstvu ona je sutinski dobra, olienje vrline i
istote, antiteza seksualnom objektu. Tako moralna polarnost ukljuuje sledee ekvivalente:
Kultura
komunikacija
113
Primetiete da je obrazac isti kao kod dve Marije u hrianskoj mitologiji, o emu sam ve govorio.
Ovo zapaanje treba razmotriti u svetlosti antropolo
kih teorija koje se tiu porekla incestnog tabua. Ima mno
go takvih teorija, od kojih ni jedna ne zadovoljava. Jedna
verzija, za koju su se u raznim vidovima zalagali Tajlor
(Tylor) i Levi-Stros, sastoji se u tome da je sutina incest
nog tabua u stvari zabrana seksualnih odnosa izmeu bra
ta i sestre. Pravila egzogamije iziskuju razmenu ena me
u grupama u kojima dominiraju mukarci. Da bih se oe
nio, moram biti spreman da drugome dam svoju sestru.
Izlaganje u ovom odeljku ukazuje na jednu drugu mo
gunost, isto tako strukturalnu, ali moda bliu lako uo
ljivim injenicama ljudske psihe. Pretpostavka se sastoji u
tome da u samoj sutini stvari lei nepovratnost transfor
macije ena - majka, apsolutna polarna opozicija izmeu
te dve kategorije i stalno prisutna potreba za oprezom
zbog dvosmislenosti koja se odraava u hinduistikim i
hrianskim mitovima o Parvati i Mariji. To je nova verzija
teze Malinovskog da je "funkcija" incestnog tabua da sprei meanje drutvenih uloga.
Ali i ova teorija incesta ima svoja ogranienja. Jedna
potpuno zadovoljavajua teorija morala bi se saobraziti s
principima koje sve vreme istiem u ovom eseju. Ona bi
morala sve vrste seksualnih prestupa tretirati kao da pri
padaju jednom skupu, a potom bi trebalo da ispita permutacije njihovih meusobnih odnosa. Tu se ne bi radilo
samo o razmatranju veze izmeu egzogamije i incesta iz
meu brata i sestre, ili izmeu statusa ene i statusa maj-
114
Fundamentalna
kosmologija
ke, nego bi ta teorija trebalo da uzme u obzir itav dijapa

zon kategorija seksualnog greha i seksualnog prestupa incesta, bestijalnosti, homoseksualnosti, silovanja, prelju
be, bluda itd. - i ispita kako i zato se granica izmeu za
konitog i nezakonitog seksualnog ponaanja povlai upra
vo tamo gde i kada se povlai. To prouavanje jo nije
preduzeto, ali kada bude, ono e morati da uzme u obzir
mnoge od strukturalnih transformacija koje smo ovde raz
matrali.
XVII
OBREDI PRELAZA
Ve sam primetio da se veina ritualnih prigoda tie

prelaenja drutvenih granica, iz jednog drutvenog statu
sa u drugi, od ivog oveka ka umrlom pretku, od devojke
ka eni, od bolesnog i zaraenog ka zdravom i istom, itd.
Dotine ceremonije imaju dvostruku ulogu - da proglase
promenu statusa i da je magijski izazovu (v. VII i XI ode
ljak). S jednog drugog stanovita one su oznake intervala
u protoku drutvenog vremena.
U jednom sasvim irokom smislu, svi prelazni obredi
imaju trofaznu slinost strukture.
Posveenik koji doivljava promenu statusa mora se
prvo odvojiti od svoje poetne uloge. Ovo odvajanje moe
se predstaviti na vie naina, a svi se oni mogu pojaviti
kao deo iste ritualne procedure, npr.:
(a) posveenik se moe kretati u povorci iz poloaja A ka
poloaju B
(b) posveenik moe skinuti svoju prvu odeu
(c) ivotinje za rtvovanje mogu se ubiti kako bi se ivot
odvojio od leine ili se mogu raspolutiti rtveni predmeti
(d) povrinska "neistoa" posveenika moe se skinuti ri
tualnim pranjem, brijanjem itd.
116
Obredi
prelaza
Opte uzevi, ti inicijalni obredi odvajanja deluju u cilju

udaljavanja posveenika iz svakidanje egzistencije; on
(ona) privremeno postaje nesvakidanja osoba koja ivi u
nesvakidanje vreme.
Posle "obreda odvajanja" sledi interval drutvene bezvremenosti (v. str. 54), koji ako se rauna po asovniku,
moe trajati nekoliko trenutaka ili se protezati mesecima.
Primeri za ovu potonju, produenu vrstu marginalnog sta
nja su medeni mesec neveste i alost udovice. Opta ka
rakteristika takvih obreda marginalnosti (rites de marge,
rites of marginality) jeste da se posveenik dri fiziki
odvojen od obinih ljudi, bilo tako to e biti sasvim uda
ljen iz uobiajene domae sredine, bilo to e biti privre
meno smeten u ograenom prostoru iz koga su obini
ljudi iskljueni.
Drutveno odvajanje dalje se naglaava izlaganjem po
sveenika svakojakim specijalnim pravilima i zabranama u
vezi sa hranom, odevanjem i kretanjem uopte.
Za obine ljude posveenik je u toj fazi "zagaen svetou"; poto je u stanju svetosti, on (ona) je isto tako
opasan i stoga "neist". Dosledno ovom shvatanju, rituali
koji posveenika vraaju u svakidanji ivot skoro uvek
ukljuuju postupke kao to je ritualno pranje, u cilju da
otklone zagaenost.
Konano, u treoj fazi, posveenik se vraa u svakodnev
no drutvo i pridruuje se svojoj novoj ulozi. Stvarne proce
dure u obredu pridruenja esto su sasvim sline procedu
rama linicijalnog obreda odvajanja ali obrnuto, tj. povorke
se kreu u suprotnom smeru od B ka A, specijalna odea
noena za vreme "marginalnog stanja" skida se i stavlja se
nova obina nonja koja odgovara novom svakodnevnom
drutvenom statusu, rtve se ponavljaju, ogranienja u is
hrani se ukidaju, obrijane glave ponovo putaju kosu itd.
117
Ali preokretanje uloga moe se izraziti na razne naine,

npr. kontrastima kao to su poenje / goenje; preterana zvaninost kad je svako u "propisanoj" eksplicitnoj uni
formi / preterana nezvaninost kada je odea neuredna a
iransvestizam upadljiv, pri emu se redosled dogaaja
preobre. Logika" onoga to se dogaa retko kad je oi
gledna.
Opta gore naznaena trofazna ema ilustrovana je na
Sl. 7. Koliko e se neki konkretni redosled ritualnih aktiv
nosti uklopiti u tu emu zavisie donekle od visprenosti i
matovitosti antropologa koji vri analizu, ali ja lino nala
zim da su takvi dijagrami korisni.
118
Obredi
prelaza
Poto je svaki diskontinuitet u drutvenom vremenu

svretak jednog perioda i poetak drugoga, i poto je kon
trast roenja / smrti samo oigledno "prirodno" predsta
vljanje kontrasta poetak / kraj, simbolika smrti i ponov
nog roenja odgovara svim prelaznim obredima i vidno je
prisutna u mnotvu razliitih sluajeva.
U sluaju posmrtnog obreda shvatanje da je smrt tek
put u budui ivot esto je pitanje dogme. Obrnuto, ritua
li obrezivanja, brijanja glave, izbijanje zuba i druga sakaenja koja tako esto oznaavaju prvo stupanje posveenika
u drutvo odraslih, jesu metafore ne samo oienja (v.
str. 94), nego i smrti. Dete mora umreti pre nego to e se
roditi odrasla osoba.
U nekim sluajevima mitologija to iznosi eksplicitno. U
Postanju (gl. 17, 21, 22) jevrejski obred obrezanja jeste
"znak" Avramovog prihvatanja ugovora po kome Bog Avramu jemi bezbrojno potomstvo pod uslovom da pokae
poslunost prema Bogu. Ali pre nego to e Isak moi da
sprovede u delo svoju ulogu te postati prautemeljiva
izraelskog naroda, on prvo mora biti obrezan a potom
"bezmalo" rtvovan od strane svog oca.
XVIII
LOGIKA PRINOENJA RTAVA
Izlaganje u poslednja dva odeljka opet je postalo sasvim

apstraktno i verovatno ste se pitali kako jedna tako opta te
orija moe imati praktinu primenu. Kako bi ona mogla po
moi antropologu da razume ono to se zbiva kad naie na
potpuno nepoznat sveanj kulturno uslovljenog ponaa
nja?
U ovom odeljku teorija se primenjuje na postupke pri
likom prinoenja rtava. Reklo bi se da je to podoban slu
aj za proveru zato to, mada je rtvovanje ivotinja veo
ma esto obeleje religijskih rituala, veina mojih italaca
nee biti upoznata s takvim manifestacijama iz prve ruke.
Ako sada uzmemo da ispitujemo pojedinosti u opisu pri
noenja rtava, koliko zapravo teorija pomae da se osvetli ono to se dogaa?
Glavna zagonetka oko prinoenja rtava vezuje se za
metaforu smrti. Kakve veze ima ubijanje ivotinja s komu
nikacijom izmeu oveka i boanstva ili s promenom sta
tusa pojedinca? Moj neposredni problem drukije je vrste.
Kako da vam dam dovoljan opis sveukupnog konteksta ti
pinog rtvenog obreda pa da steknete utisak o sloenosti
problema s kojima se antropolog analitiar suoava kad
120
Logika prinoenja
rtava
naie na takve manifestacije na terenu? Jer, morate razu

meti da se u svakoj situaciji na terenu mnogo toga odvija
odjednom. Ako nita drugo, svaka ritualna aktivnost ima
vizuelnu, verbalnu, prostornu i vremensku dimenziju; po
red toga, zvui, miris, ukus, dodir mogu biti relevantni svi
zajedno. Mnogi sledovi radnji verovatno e se ponavljati
po nekoliko puta, ali esto s malim varijacijama pri sva
kom ponavljanju. Kako onda da posmatra razlikuje va
no, sluajno i redundantno?
Dozvolite mi da prvo nainim pregled teorije kao ta
kve. Tvrdnje u VII, XI i XVII odeljku upuuju na dva prili
no razliita modela naina na koji religijski ritual slui za
istraivanje odnosa izmeu sveta fizikog iskustva i dru
gog sveta metafizike imaginacije.
Modeli ematski je prikazan na Sl. 4 (str. 55), koju s promenjenim tekstom prenosim na Sl. 8. Koncepcija drugog
sveta obrazuje se direktnom zamenom karakteristika obi
nog iskustva. Ovaj svet nastanjen je smrtnim, nemonim lju
dima, koji ive svojim ivotom u svakidanjici, u kojoj se
dogaaji zbivaju u sledu, jedan za drugim. Na ovome sve
tu starimo "sve vreme" i na kraju umiremo. Drugi svet na
stanjen je besmrtnim, svemonim bogovima, koji veno
postoje u nesvakidanjem vremenu, u kome prolost, sa
danjost i budunost vladaju istovremeno.
Kod ovog prvog modela "mo", zamiljena kao izvor
zdravlja, ivota, plodnosti, politikog uticaja, bogatstva,
smetena je u drugom svetu i svrha religijskih manifestacija
je da obezbede most, odnosno komunikacijski kanal, pre
ko koga inae nemoni ljudi mogu stei boansku mo.
Ovaj svet i drugi svet ovde su zamiljeni kao zasebni to
pografski prostori razdvojeni graninom zonom koja poseduje svojstva i jednog i drugog. Fokus ritualnih radnji (npr.
crkve, groblja, svetita) je upravo u toj graninoj zoni. Meta-
121
fizike "osobe" kojima se ritualna radnja upuuje asociraju

se s tim svetim mestima i tipino se smatraju precima, sveci
ma ili utelovljenim boanstvima - biima koja su ranije bila
obini ljudi koji su umrli obinom smru a koja su sada po
stali besmrtni bogovi. Poput same granine zone, i oni poseduju svojstva izvuena i iz ovog i iz drugog sveta.
Ljudska bia koja vre ritualne radnje isto tako su nesva
kidanja po merilu primenjenom na obine smrtnike. Oni
mogu biti svetenici, od kojih se trai da sebe dovedu u
posebno stanje "ritualne istote" pre nego to e se podu
hvatiti glavnog obreda, ili mogu biti amani, duhovni medijumi koji su stekli nesvakidanju sposobnost da sebe do
vedu u trans, a pretpostavlja se da u tom stanju direktno
komuniciraju s biima iz drugog sveta.
granina zona
"i A i ne-A",
sveta o b l a s t
polje ritualnih radnji
Sl. 8
122
Logika prinoenja
rtava
Alternativni model II prikazan je pomou SI. 7 (str.

117). Ovde je naglasak na metafizikom vremenu a ne na
metafizikom prostoru i polumetafizikim osobama. Dru
tveno vreme se tu predstavlja isprekidano, umetanjem in
tervala graninog, svetog ne-vremena u neprekinuti tok
svakidanjeg svetovnog vremena.
Prema tom drugom modelu cilj ritualne aktivnosti, koja
ne mora imati eksplicitno religiozni vid, jeste da izazove
prelazak sa svakidanjeg na nesvakidanje vreme na poet
ku ceremonije i jo jedan prelazak sa nesvakidanjeg na
svakidanje vreme na njenom kraju (kao u XVII odeljku).
Ova dva modela su komplementarna pre nego kontra
diktorna i svaki od njih pojedinano ili oba zajedno mogu
u praktinim situacijama osvetliti strukturu posmatranih
ritualnih manifestacija i svrhu koja je iza njih.
Dakle, o emu se radi kod rtvovanja ivotinja?
Jedno shvatanje, koje veoma esto potkrepljuje jezik
kojim ljudi opisuju svoje prinoenje rtava, sastoji se u to
me da je rtvena ponuda dar ili danak ili globa plaena
bogovima. Ta manifestacija je izraz naela recipronosti.
Darivanjem bogova, bogovi se obavezuju da e oveku uz
vratiti blagodatima.
Model I ukazuje da se deo logike po kojoj su ljudi doli
na pomisao da ubijanje ivotinja predstavlja dar bogovima
zavisi od sledeih metaforikah asocijacija. Due pokojnika
prelaze iz svakidanjice ovog sveta u nesvakidanjicu grani
ne zone, a zatim, daljom transformacijom, postaju besmrtna
boanstva-preci na drugom svetu. Ako elimo da darujemo
bie s drugog sveta, "dua", to jest metafizika bit dara mora
se prenositi istim putem koji je prela pokojnikova dua. Za
to dar moramo prvo ubiti kako bi se njegova metafizika bit
odvojila od svog materijalnog tela, a zatim preneti tu bit na
drugi svet ritualima koji su analogni pogrebnim obredima.
Kultura
komunikacija
123
Na jednoj ravni zaista izgleda da ljudi tako i misle o svom

prinoenju rtava, mada se moe lako pokazati da je metafo
ra s darivanjem pogrena. Bogovima nisu potrebni pokloni
od ljudi; oni zahtevaju znakove pokornosti. Materijalno
telo rtve esto moe predstavljati ozbiljan ekonomski iz
datak za onoga ko prinosi rtvu, ali na metafizikoj ravni
ekonomski momenat je sporedan. Vaan je in rtvovanja
kao takav, a on je zapravo simbol darivanja, ali darivanje
je izraz recipronosti (str. 13) a ne materijalne razmene.
U stvari, po pravilu, najvei deo mesa zaklane ivotinje
pojedu lanovi zajednice - prijatelji i roaci prinosioca r
tve. Kada to nije sluaj ivotinja je verovatno mala ili je zamenjena neim drugim to ima zanemarljivu ekonomsku
vrednost, npr. ima situacija u kojima e Nueri (prema Evans-Priardovom opisu) vola zameniti divljim krastavcem!
U svakom sluaju, rtvovana ivotinja ili predmet pred
stavlja metonimijski znak za davaoca rtve. Udesivi da
svetenik, granina osoba, izvri m prinoenja rtve, da
valac uspostavlja most izmeu sveta bogova i sveta ljudi
preko koga moe tei mo bogova (ka njemu samom).
Model II sugerie malo drukiji skup metafora. Kao i ra
nije i kao u svim ritualima prelaza, paradigmu prua pogreb
ni obred. Kada umre, iv ovek postaje, procesom "prirod
nog" odvajanja, le plus duh - dua. Ovo odvajanje tretira
se kao "oienje" duha - due, za koju se u poetku sma
tra da je ni na nebu ni na zemlji, odvojena iz svoje izvorne
domae sredine, ali ipak njoj blizu. Ali dok je dua oie
na, ono od ega se odvojila - tj. le i bliski srodnici premi
nulog - postalo je zagaeno.
Posle izvesnog intervala, daljim ritualima duh se uklju
uje u kategoriju predaka i zagaeni oaloeni vraaju se
u svakidanje drutvo odstranjujui svoju zagaenost.
Opta korisnost ovog modela ogleda se u uestalosti s ko-
124
Logika prinoenja
rtava
jom se metafora smrti i ponovnog raanja javlja u svim vr

stama inicijacija (str. 118).
Paradigmatska ideja je da obredni postupci razdvajaju
"posveenika" na dva dela - jedan ist, drugi neist. Neisti
deo zatim se moe odbaciti, dok se isti deo moe ukljui
ti u posveenikov novi status. Kod prinoenja rtava, rtva
igra ulogu posveenika, ali kako se rtva prvo poistoveuje s davaocem rtve, davalac je, putem zamenjivake veze,
isto tako oien i uveden u novi ritualni status.
S ovog stanovita prinoenje rtve je magijski in koji
itav postupak premeta u drugu fazu. Oreol svetosti koji
okruuje in ubijanja povezuje se sa injenicom da je pri
noenje rtava mea u drutvenom vremenu (up. odeljke
VII i XIII(d)).
Predlaem sada primenu ove opte teorije na specifini
deo opisa koji pretenduje da bude etnografski, a koji je
svakome sasvim pristupaan.
Biblijska pria o posveenju Arona kao prvosvetenika,
a koja se javlja u dve sasvim sline verzije u Drugoj i Tre
oj knjizi Mojsijevoj (Izlazak i Levitski zakonik), prua po
droban opis rtvenih postupaka kakvi se jo uvek mogu
posmatrati iz prve ruke u raznovrsnim etnografskim kon
tekstima irom sveta. Ona eksplicitno dovodi u vezu rtvo
vanje s ritualom prelaza, a i posebno istie upotrebu r
tvovanja kao naina za postizanje ritualnog oienja pu
tem odvajanja od neistote.
U tim biblijskim priama etnografski kontekst je mitolo
ki: izrailjski tabernakul (ator od sastanka), onakav kakav je
opisan u tekstu, kulturno, arhitektonski i arheoloki ne mo
e postojati. Ali sve one pojedinosti rituala koje su s njim u
vezi svakako nisu izmiljene. Mit je sluio kao opravdanje za
jevrejske rtvene prakse u vezi sa jerusalimskim hramom
Kultura
komunikacija
125
oko III veka pre n. e. Na onome mestu u istoriji gde su se

prie poele zapisivati razne kategorije ponaanja koje se
razlikuju mora da su odgovarale etnografskim injenicama
koje su autorima bile poznate iz prve ruke. Slinost sa r
tvenim postupcima kojima sam lino prisustvovao u ra
znim krajevima jugoistone Azije zaista je frapantna.
Stoga je moj predlog da te tekstove tretirate kao da
predstavljaju zapis iz sveske savremenog etnografa. Uzmi
te primerak Biblije i dok itate moju analizu stalno vrite
poredenje s originalnim tekstom, kao to biste verovatno
eleli da uradite kad bih govorio o nekoj modernoj antro
polokoj monografiji. Kad je re o rtvenim postupcima
uglavnom upuujem na Levitski zakonik, gl. 1-10 i 16.
Deo tog teksta sasvim je slian Izlasku, gl. 29- Razne poje
dinosti u Izlasku gl. 28 i 30, takoe su relevantne.
Na minuciozni opis graenja kovega i atora (tabernakula) u Izlasku, gl. 25-27 treba gledati drukije. To je mo
del za podrobnu inscenaciju rtvene procedure, predsta
vljanje kosmolokog prostora kao to je prikazano na SI.
9. Na ovom shvatanju potrebno je jo se zadrati.
Pre svega treba da imate na umu da se svaki religijski
ritual, bez obzira da li se odigrava pored nekog usputnog
svetita privremeno podignutog za svoju svrhu ili na stal
nom mestu, kao to je svetilite katedrale, vri u okvirima
pozornice, ije su granice i segmenti vetaki. Na struktur
nom nivou komponente takvih pozornica su veoma standardizovane. Tu su tri osnovna elementa:
/ona 1. Svetite u uem smislu, koje u kontekstu rituala, po
staje krajnje sveto. Ono obino sadri neki ikoniki sim
bol po kome se na prvi pogled vidi da se tu nalazi boan
stvo, npr. lik, prazno sedite, raspee... U kontekstu ritu
ala to "svetite u uem smislu" tretira se kao da je zaista
deo drugog sveta.
126
Logika prinoenja
kategorije kosmolokog
prostora
rtava
kategorije u tekstu
Zona 2. Mesto okupljanja vernika. Ovde je bitan momenat

da ovo podruje mora biti u blizini svetita u uem smi
slu, ali odvojeno od njega. U kontekstu rituala, obini
lanovi verske zajednice ne smeju ui u svetite u uem
smislu, koje je rezervisano za svetenike i druge verske
stareine.
Zona 3. Sredinja oblast u kojoj se odvija najvei deo obred
ne radnje, a koja je isto tako rezervisana za svetenike.
Kultura
komunikacija
127
Na primer, u kontekstu jednostavne forme hrianske slu

be priea "svetite u uem smislu" je oltar, "mesto oku
pljanja vernika" je itava crkva zapadno od ograde oltara,
"sredinja oblast" je podruje izmeu oltara i ograde oltara.
Prema Sl. 8 (str. 121) zona 1 odgovara desnom krugu, zona
2 levom krugu, a zona 3 graninoj oblasti koja im je zajed
nika.
Meutim, svaki konkretni sluaj bie varijacija na tu
osnovnu temu i u biblijskim priama model po kome se em
pirijski ambijent rituala transformie u kosmoloki prostor
neto je sloeniji. Na Sl. 9 pokuao sam da oznaim te do
datne komplikacije.
Ako elite da razumete kako se dijagram uklapa u priu
moraete pomno pratiti ta je reeno u Izlasku u vezi sa
graenjem i izgledom tabernakula (atora) i ta je reeno
na raznim mestima u vezi s tim nacrtom u Levitskom zako
niku, gl. 4,5 i 6. Iako je tabernakul predstavljen kao struk
tura u vidu atora, autori su jasno imali na umu graevinu
hrama, iji se tlocrt ne bi uopte razlikovao od tlocrta
mnogih hrianskih crkava da nije orijentisan ka severu
umesto ka istoku.
Taan poloaj oblasti svetita u odnosu na svetovni tabor
nije naznaen, ali izgleda da se implicira kako je tabernakul
u sredini tabora, koji se smatra zonom svakidanje kultu
re, obuzdanim i pitomim podrujem u kontrastu prema
oblasti izvan tabora, zoni divljine u neukroenoj prirodi.
Oblast svetita kao celina ograena je od tabora pravougaonom konstrukcijom od zastora (Izlazak 27, 9-17).
Ulaz je na junoj strani i oznaen je zavesama jarkih boja.
U sreditu tog "dvorita" nalazi se mnogo temeljitija kon
strukcija sa zidovima od dasaka i platnenim krovom (Izlazak
26). Ulaz u ator, isto tako oznaen jarkim bojama, opet se
nalazi na junoj strani, a neposredno ispred njega, u dvo-
128
Logika
prinoenja
rtava
ritu, smeten je oltar. To je kitnjasto izraeno ognjite na

kome veno gori vatra na koju pazi svetenik. Sama plat
nena konstrukcija sastoji se od dva dela odeljena zavesom. Na severnoj strani svetinja nad svetinjama sadri kov
eg od svedoanstva i boji presto. Na junoj strani zavese, te otuda izmeu kovega i prestola, nalazi se sveta meuoblast sa stolom i svenjakom (Izlazak 26, 33-35).
Pored tih raznih mesta unutar tabora, negde van
tabora, u divljini, postoji nejasno naznaeno "isto mesto",
na kome svetenik ostavlja pepeo s oltarske vatre i druge
materije koje su toliko zagaene svetou ili "neistoom"
da bi bilo suvie opasno zadrati ih unutar tabora.
itava oblast unutar tabernakula u uem smislu rezervisana je iskljuivo za svetenike, koji moraju biti propi
sno odeveni i u ritualnom stanju istote kad god se brinu
0 oltarskoj vatri ili kada su u zgradi severno od nje. Ogra
nienja koja vae za severnu polovinu povrine pod plat
nom, s druge strane zavese, jo su stroa.
Velika panja poklanja se detaljima svetenikove odede kao znamenju njegovog ritualnog stanja. Kad svete
nik nosi pepeo s oltara na "isto mesto izvan tabora", on
mora i da nosi specijalnu odeu, ali drukije vrste.
Obini svetovni vernici koji ele da uestvuju u ritualu
mogu ui u "dvorite tabernakula", koje nije pod atorom,
ali ne smeju proi dalje od oltara. U svim radnjama koje
se obavljaju izmeu svetovnog davaoca rtve i oltara mora
posredovati svetenik.
Usaglasivost leve polovine SI. 9 s ovim opisom je, na
dam se, jasna. Prema metafizikoj topografiji, tabor pred
stavlja ovaj svet, svetinja nad svetinjama predstavlja drugi
svet. Meuzona, koja je fokus aktivne ritualne panje, ima
dva odeljka - dvorite (zona A), koje je relativno svetovno
i bez tabua i junu stranu tabernakula (zona B ) koja je re-
Kultura
komunikacija
129
lativno sveta i pod tabuom. Oltar, oko koga je koncentrisan najvei deo tabernakulskog obreda, stoji izmeu ta
dva dela srednje zone; tako on predstavlja prag koji ozna
ava topografski prelaz iz svakidanjeg u nesvakidanje, iz
ovog sveta u drugi svet.
Oltarska vatra je put u drugi svet, kanal kroz koji se rtve
mogu preneti Bogu, ali i kanal kroz koji se Boja mo moe
neposredno prikazati oveku (Levitski zakonik 9, 24; 10, 2).
Toliko to se tie inscenacije, a sada da ispitamo struk
turu rituala kojima inscenacija daje okvir. Prva poglavlja iz
Levitskog zakonika mahom daju prototipska pravila o vla
danju pri raznim vrstama prinoenja rtava.
Obratite panju kako se isti elementi ritualnog ponaa
nja stalno ponavljaju, ali meusobno povezani u raznim
kombinacijama i razliitom redosledu. Elementi su kao slo
va azbuke; u raznim kombinacijama ona mogu kazivati raz
liite stvari.
Levitski zakonik u gl. 1 tano odreuje pojedinosti tri
vrste rtava paljenica. Osnovna razlika u vrstama je u ran
giranju (tj. ekonomskim trokovima davaoca) rtve: (i) junac, (ii) ovan ili jarac, (iii) golub. U svakom sluaju krv r
tve prska se oko oltara i vrata tabernakula i leina se see
na delove. Ti delovi se razvrstavaju u dve kategorije: (i)
deo za prinoenje, (ii) ostatak. Deo za prinoenje sastoji
se u sutini od bubrega i okolnog sala, mada se u sluaju
goluba sastoji od svega sem voljke i perja. Taj deo uvek se
spaljuje na oltaru; s ostatkom se postupa na razne naine.
U tim konkretnim sluajevima ostatak se pere i isti od sa
draja utrobe i creva (koji se stavlja zajedno s pepelom ol
tarske vatre), a zatim spaljuje.
U glavi 2 opisuje se postupak za prinoenje "jestivne
rtve Gospodu", to je, kako se vidi, ponuda u hrani sve-
130
Logika
prinoenja
rtava
teniku. ivotinja se ne ubija ritualno, nego se deo mesa

od domaeg obeda pomea s obrednim uljem i branom i
kadom i predaje sveteniku; svetenik zatim uzima simbo
lini deo hrane i spaljuje ga na oltarskoj vatri. Obratite pa
nju da svetenik ne samo to ima pravo da pojede tu hra
nu, nego je to i njegova dunost; jer im je hrana prela u
svetenikove ruke ona je zagaena svetou i suvie je
opasno vratiti je u tabor.
U glavi 3 uvodi se kategorija nazvana zahvalna rtva.
Postupak za ubijanje rtve isti je kao u gl. 1, i leina se isto
tako deli, ali ovde se sveteniku predaju samo krv i deo za
prinoenje. Podrazumeva se da davalac ostatak zadrava.
Meutim, u toj glavi neke pojedinosti o optem postupku
jasnije su iskazane. Pre nego to se rtvena ivotinja ubije,
davalac uvek ustanovljava metonimijski odnos izmeu se
be i rtve tako to rtvi dotie glavu. Oigledna je implika
cija da je, u izvesnom metafizikom smislu, rtva zapravo
zamena za samog davaoca. Uoite jo da se u glavi 3: 17
sastav dela koji se prinosi koristi kao opravdanje za opti
tabu uperen protiv toga da lanovi jevrejske vere jedu salo
i krv.
U glavi 4 raspravlja se o rtvama za greh i o ulozi pri
noenja rtve u obrednom oienju. U ovom sluaju kriterijum za razluivanje javlja se u stihu 11. Ostatak, koji je
spaljen na oltaru u gl. 1, a zadran kod davaoca u gl. 3,
ovde se tretira kao sasvim zagaen i potpuno se izbacuje
u "isti prostor izvan tabora", gde se spaljuje s pepelom s
oltarske vatre.
A sada da se vratim mitolokom opisu posveenja Aronovog i njegovih sinova, koji je dat u Levitskom zakoniku
gl. 8-10. Dobro obratite panju ne samo na to ko ta kome
ini nego i na redosled u prikazivanju dogaaja. Pria pret
postavlja kosmoloko-etnografski kontekst koji sam ve
131
opisao. Ima prilino redundancije i ponavljanja, ali skoro

svaka pojedinost ilustruje neki apstraktni teorijski princip
koji smo razmatrali u ranijim odeljcima ovog eseja.
Da bih vam ovo pokazao vodiu vas kroz priu stih po
stih:
Levitski zakonik (trea knjiga Mojsijeva)
(glava i stih)
Glava 8, 4 Vernici se okupljaju na vratima tabernakula

(SI. 9, meuzona A).
6 Potencijalni posveenici (Aron i njegovi sinovi) odva
jaju se od skupa vernika i peru vodom. Obratite panju da
u ovoj fazi, Mojsije, koji je ve dokazan kao svetenik-posrednik koji moe s Bogom da direktno saobraa, dela kao
ceremonijal-majstor.
7 Aron, kao glavni posveenik, odvaja se od svojih si
nova i oblai u naroitu odoru koja je podrobno naznae
na.
10 itava unutranjost tabernakula, pa zatim i oltar i ri
tualni pribor s tim u vezi, krope se obrednim uljem, koje
se potom prska i po Aronovoj glavi (tj. Aron se dovodi u
metonimijsku asocijaciju sa svetim predmetima na oltaru).
Obratite panju da je pomazanje i kropljenje uljem ana
logno prskanju krvi rtve (str. 129).
13 Drugostepeni posveenici (Aronovi sinovi) takoe
su naroito odeveni.
14 Zatim se dovodi junac kao rtva za greh, i Aron i
njegovi sinovi rukama dotiu glavu junca.
15-17 Mojsije rtvuje junca u skladu s pravilima posta
vljenim u glavi 4.
18-21 Mojsije rtvuje "ovna kao rtvu paljenicu" u skla
du s pravilima postavljenim u glavi 1 (str. 129). Na junca
(rtvu za greh) iz stiha 14 i ovna (rtvu paljenicu) iz stiha
132
Logika
prinoenja
rtava
18 treba gledati kao na povezan par, analogan paru golu

bova u Levitskom zakoniku gl. 5: 7-10. Te dve rtve su sli
ne ali se i razlikuju; opta implikacija je ve redundantna
tema "odvajanja", naroito odvajanja istote od neistote.
Ovde e vam moda koristiti da opet pogledate Sl. 7
(str. 117). Sada smo zavrili s inicijalnim "obredom odva
janja".
22 Donose jo jednog ovna, koji se opisuje kao "ovan
za posveenje". Tu se poistoveenje ovna s Aronom i nje
govim sinovima sprovodi jo doslednije nego ranije (stih
24), ali kada je odvojen deo leine rtve koji je namenjen
za prinoenje, svetenik ga nije spalio na uobiajeni nain,
nego ga je prvo predao Aronu i njegovim sinovima. Poto
su posveenici obrtali sud sa delom za prinoenje nad ol
tarom, Mojsije, kao svetenik, ponovo ga uzima i njegov
sadraj se potom spaljuje kao i ranije.
29 Sam Mojsije izvodi slino obrtanje s ovnujskim gru
dima - tj. s delom leine koji bi se inae tretirao kao "osta
tak" - ali ga ne spaljuje.
30 Putem daljeg pomazivanja uljem s krvlju ponavlja se
ista poruka - Aron se poistoveuje s delom leine rtve
koji se prinosi, a ne s ostatkom.
31 Sada Mojsije predaje Aronu i njegovim sinovima
meso "ostatka" i poduava ih da to skuvaju i pojedu u gra
nicama tabernakula i da odatle ne izlaze sedam dana. Na
ovom mestu opet pogledajte SI. 7 (str. 117). Sada smo sti
gli do kraja obreda marginalnosti i novoposveeni svete
nik mora se vratiti u drutvo u svoj novi drutveni status
obredom prikljuenja.
Glava 9: 1-4 J o itav niz prinoenja rtava javlja se u
parovima kao i ranije (v. komentar o gl. 8: 18-21 gore):
Postupci su isti kao u proceduri opisanoj u gl. 8, s tom

razlikom to sada Aron obavlja sve svetenike funkcije
koje su ranije bile dodeljene Mojsiju.
Do kulminacije dolazi u retku 24 gde se delotvornost
Aronovog svetenikog posluivanja pokazuje time to
"doe oganj od Gospoda i spali na oltaru rtvu paljenicu i
salo". Ovo ispoljavanje boanske moi, kao to treba, propraeno je galamom - "narod povika" (up. str. 95).
Ali imajte na umu da je po mitsko-metafizikom pred
stavljanju procedure sam Aron rtva koja je prenesena na
drugi svet da bi uspostavio komunikacijski kanal s boan
stvom, te da bi se opet vratio u svakidanjicu u svom no
vom svetenikom statusu, Aron mora rtvovati (odbaciti
odvajanjem) deo sebe.
Glava 10: 1-5 Tako su po mitu dva sina Nadav i Avijud
spaljena ognjem od Gospoda. Njihova tela ne tretiraju se
kao obina ljudska telesa nego kao ostatak rtve za greh,
tj. oni se izvode izvan tabora bez ceremonije. Da ovaj mit
izraava ideju o oienju kroz rtvu a ne boanskom od
mazdom jasno je zato to su nesavreni sinovi Nadav i Avi
jud brzo zamenjeni usavrenim sinovima Eleazarom i Itamarom (stih 12). tavie, opisu unitenja Nadava i Avijuda
(stihovi 1-7) neposredno sledi metaforiko poreenje o
znaenju "raspoznavanja svetog i nesvetog kao i istog i
neistog".
134
Logika prinoenja
rtava
Uzgred reeno, ovo strukturalistiko shvatanje, po kome

su Eleazar i Itamar "zamena" za Nadara i Avijuda a ne po
sebne linosti, prua objanjenje za inae zagonetnu tvrd
nju u gl. 10: 16-20. "rtva za greh na svetom mestu" od
koje Eleazar i Itamar nisu jeli predstavlja, putem zamene,
tela njihove umrle brae, ili daljom zamenom, njih same!
eleo bih da sada preskoite nekoliko poglavlja i pa
ljivije proitate Levitski zakonik gl. 16, u kojoj je opisan
postupak za rtvovanje jarca. Poenta, na koju bih eleo da
obratite panju, jeste da je taj naizgled nepravilan oblik
prinoenja rtve jednostavno transformacija ranije opisa
nog, koja se uklapa u isti skup kosmolokih predstava i
isti skup metaforikih i metonimijskih asocijacija.
Osnovna tema sastoji se u tome da, poto sam Bog
moe biti prisutan na prestolu u svetinji nad svetinjama,
ak i Aron kao prvosvetenik sme da ue samo na severni
kraj tabernakula (SI. 9, str. 128) posle naroito sloenih ri
tuala oienja.
Ukljueno je svih pet rtvenih ivotinja:
/i/ rtva za greh (junac)
s Aronom kao
Posebna je karakteristika u ovom sluaju da se dva jar

ca u /iii/ prvo razlikuju sluajno - to jest Bojim uplitanjem (stihovi 8-10) a zatim se s njima razliito postupa.
Opti postupak sa svim ivotinjama osim jarca koji je iza
bran za rtvenog jarca (stih 8) isti je kao i ranije, sem to
se za prskanje krvlju posebno kae da se protee u sveti
nju nad svetinjama i da ukljuuje boji presto, ali rtveni
135
jarac je objekt specijalnog rituala (stihovi 21-22). Izgovo

renom bajalicom svi grehovi skupa prenose se na jarca.
Zatim se jarac odvodi u divljinu i tamo se iv ostavlja.
Drugi jarac i junac tretiraju se kao obine rtve za greh
kao u glavi 4 (v. gore, str. 131).
Uzeto kao celina, tok epizode sa rtvenim jarcem je u
svemu obrnut od toka epizode s Aronom. Aron, korak po
korak odvajan od svetovnih zagaenja skupa vernika i vla
stitih nesavrenosti, zavrava ist i svet usred tabora. rtve
ni jarac, poto je korak po korak odvajan od drugih jaraca
i drugih rtvenih ivotinja, optereen je zagaenjem od
koga su skup vernika i Aron osloboeni i okonava neist
i nesvet (ali ipak sakralan) daleko u divljini.
Centralni princip jeste da je odvajanje duhovne sutine
od materijalnog tela u asu smrti paradigmatsko za meha
nizam koji "prouzrokuje" promenu drutvenog statusa
meu ivima. Ponavljanim korienjem ivotinjskih rtvi
za oznaavanje prelaza u svakojakim prelaznim obredima
pribegava se toj paradigmi.
Ali obrnuto, u sluaju rtvenog jarca, potreban nam je
simbol za stvorenje koje se odstranjuje sa ritualne pozorni
ce ali se ne odvaja od svoje neistote. Zato je uputno da
se rtveni jarac ne ubije.
Nadam se da sam vas ubedio da je u etnografskoj anali
zi zaista vana panja koja se poklanja sitnicama.
Neki od vas moda e se pitati koliko se ove sasvim

opte interpretativne konstatacije mogu primeniti na hrianske rituale.
Prinoenje rtava u hrianstvu javlja se samo u zamenikoj simbolikoj formi kao aluzija na mitologiju. Prema
136
Logika prinoenja
rtava
mitu, bogooveka Hrista ubili su zlonamerni ljudi. Ali pu

tem kompleksne transformacije to je retrospektivno po
stalo rtvovanje, time to je ubistvo bilo Boja volja. Ui
njena rtva je sada trajni kanal kojim Boja milost moe
tei pobonom verniku. Davalac rtve je sam Hrist, i sve
tenik, kada skupu vernika daje hleb i vino kao "Hristovo
telo i krv" implicitno ponavlja prinoenje rtve po zapove
sti boanskog davaoca i to ini izvan vremena.
Poto sticajem okolnosti o istoriji hrianstva znamo
mnogo toga, moemo videti da su unakrsna upuivanja i
simbolike transformacije u ovom konkretnom sluaju izu
zetno sloeni. Hriansko bogosluenje, u celini uzevi,
predstavlja transformaciju jevrejske pashe, a raspeti Hrist
"predstavlja" rtveno pashalno jagnje, "Boje jagnje". Hleb
i vino se zbog toga asociraju s mesom rtve ne samo pu
tem metafore ve i putem metonimije (up. Levitski zako
nik 23).
Ova pitanja su neobino sloena, ali i pored toga eleo
bih da istaknem da je metafora koju sam analizirao, a po
kojoj sam Aron mora pretrpeti bol rtvovanja pre nego to
je u stanju da bude sasvim efikasan kao trajan posrednik
izmeu Boga na bojem prestolu i skupa grenih vernika
paenika, strukturno zaista vrlo bliska hrianskoj ideji da
Isus mora umreti da bi postao potpuno delotvoran kao
trajan posrednik izmeu Boga i oveanstva koje trpi.
Teoloka literatura o ovoj temi ogromna je, ali u antro
polokom pogledu naivna. Antropoloka analiza moder
nog tipa je retka. Rad koji donekle usvaja terminologiju
ovog eseja je Fernandesov (Fernandez 1974).
XIX
ZAKLJUAK
Poto smo doli do kraja predlaem vam da se vratite

na poetak i ponovo proitate Uvod, a potom zakljuite
koliko sam ispunio svoja obeanja.
Dugom raspravom o prinoenju rtava u XVIII odeljku
eleo sam da ilustrujem svoju poetnu tvrdnju da "detalj i
ni sutinu stvari", "na svaku pojedinost nekog obiaja treba
gledati kao na deo sloene celine", "izolovani detalji su isto
tako besmisleni kao i samostalna slova". Ali pogledajmo po
blie ovu analogiju sa slovima azbuke, odnosno engleske
abecede. Kojim to procesom omoguujemo slovima da pre
nose informaciju? Prvo izaberemo dvadeset est znakova iz
beskonano velikog broja moguih znakova i proglasimo da
tih dvadeset est znakova obrazuju skup. Zatim napravimo
inventar glasova govornog jezika sasvim proizvoljno presecajui intonacijski kontinuum. Zatim te proizvoljno razluene glasove prikljuimo proizvoljno razluenim slovnim zna
cima, a sve to lepo sredimo tako to improvizujemo izvestan
broj posebnih kombinacija za glasove koji nam se ne ukla
paju. Potom, na kraju, niui slova u sledovima, stvaramo
jednu vrstu modela prirodnog govora ili, u svakom slua
ju, idealizovane verzije prirodnog govora.
138
Zakljuak
Ako paljivo razmislite o dokazima koje prua moj pri

mer prinoenja rtava, videete da se analogija protee
prilino daleko. Elementi rituala ("slova abecede)" ne zna
e nita sami po sebi; oni dobijaju znaenje zahvaljujui
kontrastu s drugim elementima. tavie, upravo kao to se
kontrastirana slova mogu kombinovati u znaenjske obra
sce samo ako su ograniena na specifinu sredinu - npr.
linearni raspored na listu hartije - tako se isto kontrastni
elementi rituala mogu prestrukturisati na razne naine ka
ko bi proizveli celovite poruke, ali samo ako se prestrukturisanje odvija unutar zajednike opte sredine, ija je
struktura uslovljena nainom na koji se prave kombinaci
je, kako u prostoru tako i u redosledu.
Ali poto sam istakao ovo gledite, eleo bih da vas
upozorim da s analogijom izmeu rituala i jezika, ili u sva
kom sluaju, izmeu rituala i pisanog jezika treba postu
pati uz izvesnu dozu opreznosti.
Sr mog izlaganja sastoji se u tome da se neverbalna
komunikacija obino postie onako kao to dirigent orke
stra svojim sluaocima prenosi muziku informaciju, a ne
onako kao to pisac knjige prenosi verbalnu komunikaciju
svojim itaocima (up. IX odeljak). Glavni izvedeni stav je da
znaci i simboli prenose znaenje u kombinaciji a ne samo
kao skupovi binarnih znakova u linearnom redosledu ili kao
skupovi metaforikih simbola u paradigmatskoj vezi. Ili, da
ovo isto formuliemo drugim recima, moramo znati mno
go toga o kulturnom kontekstu, inscenaciji, pre nego to
bismo mogli makar samo zapoeti dekodiranje poruke.
U tom pogledu moje izlaganje je, verujem, uskladivo s
optim stavom Meri Daglas i s daleko detaljnijim analiza
ma Viktora Ternera. Ali moje gledite treba jasno razliko
vati od Fertovog (Firth 1973). Fert u svojoj knjizi posveu
je posebna poglavlja "simbolici hrane", "simbolici kose",
139
"telesnim simbolima pozdravljanja i rastajanja", "simbolici

zastava", "simbolici razmene poklona". O svakoj kategoriji
simbola raspravlja se zasebno, a u okviru svake kategorije
svaka simbolika upotreba specifikuje se konkretnim primerom. Takvom postupku u ovom eseju najvie se pribli
avam u XIII odeljku, gde se o odevanju, boji, kuvanju i
sakaenju raspravlja kao o alternativnim izrazima "istih" bi
narnih opozicija; tj moja je teza da je svaki od tih kodova
potencijalna transformacija bilo kog drugog.
Opti skup ideja koje ulaze u koncepciju strukturne
transformacije izgleda mi sasvim fundamentalan. Odree
ni terminoloki argon koji sam usvojio u II odeljku pred
vien je zato da bi koncepcija transformacije bila relativno
nizumljiva. Oni koji bi radije primenili drukiji skup kategorijalnih distinkcija ne bi to smeli da smetnu s uma.
Sto se tie negativne strane, italac e primetiti da se u
mom eseju Frojd uopte ne spominje. Psihoanalitika teo
rija pretenduje da prui uzrono objanjenje o tome kako
su lini (individualni) simboli povezani, ali poto se s do
sta prava tvrdi da su svi kulturno standardizovani simboli
morali nastati kao individualni simboli, psihoanalitiari e
sto uveravaju da su kadri da "objasne" i kulturno standardizovane simbole.
U nekoliko ranijih izdanja, naroito u Li (Leach 1958,
1972), razmatrao sam koliko su psihoanalitiko i strukturalno-antropoloko tumaenje simbolikih veza uzajamno
uskladivi. Moj opti zakljuak je da su slutnje psihoanalitia
ra verovatno sasvim esto tane, ali da je "teorija" kojom oni
i rae da opravdaju svoje slutnje intelektualno tako gruba i
sa tako malo rafiniranosti da nema praktino nikakvu vrednost kao opte sredstvo za analiziranje etnografske grae. S
druge strane, mnoga tumaenja simbolikog ponaanja
140
Zakljuak
frojdovskog tipa savreno su u skladu s teorijom iji su obri

si dati u ovom eseju.
Ovo je pitanje o kome ozbiljni socijalni antropolozi
treba da misle s velikom panjom, ali koje se ne moe va
ljano tretirati u granicama prostora koji mi je ovde stajao
na raspolaganju.
Moja zavrna konstruktivna sugestija itaocima studen
tima sastoji se u tome da, naoruani analitikim aparatom
koji prua ovaj esej, sada treba da se vrate nekoj od veli
kih klasinih monografija socijalne antropologije i da vide
da li e ih ona ita dalje odvesti. Na primer, da li Li (Le
ach 1971) ita doprinosi Redklif-Braunu (Radcliffe-Brown
1922)? Mislim da doprinosi.
LITERATURA
/a/ Sledee bibliografske jedinice pomenute su u ovom

delu eksplicitno ili implicitno:
Barth, Fredrik, Models of Social Organization (Royal An
thropological Institute: Occasional Paper no. 23), Lon
don, Royal Anthropological Institute, 1966.
Barthes, Roland, Elements of Semiology (engleski prevod:
A. Lavers i C. Smith), London, Cape Editions, 1967. Srpskohrvatski prevod: Rolan Bart, Elementi semiologije
u: Knjievnost, mitologija, semiologija, Beograd, Nolit, 1971. Preveo Ivan olovi.
Bauman, R., "Speaking m the Light: the Role of the Qua
ker Minister" u R. Bauman i J. Sherzer (prired.), Explo
rations in the Ethnography of Speaking. Cambridge,
Cambridge University Press, 1974.
Cassirer, Ernst, Philosophy of Symbolic Forms, 3 toma,
(engleski prevod: R. Manheim), New Haven, Yale Uni
versity Press, 1953-1957.
Douglas Mary, Purity and Danger, London, Routledge
and Kegan Paul, 1966.
142
Literatura
- Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.

- "Symbolic orders in the use of domestic space" u: Peter
J. Ucko, Ruth Tringham i G. W. Dimbleby, Man, Settle
ment and Urbanism, str. 513-521. Cambridge (Mass.),
Schenkam Publishing Co., 1972.
Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford, Clarendon
Press, 1956.
Fernandez, J. V., "Symbolic consensus in a Fang reformati
ve cult"', American Anthropologist, 67: 902-929, 1965.
Firth, Raymond, Symbols, Public and Private, London, Al
len and Unwin, 1973Geertz, C, "Thick Description: Toward an Interpretive
Theory of Culture" u: Clifford Geertz, The Interpreta
tion of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz,
str. 3-30, New York, Basic Books Inc., 1973.
Hjelmslev, L., Prolegomena to a Theory of Language,
Bloomington, Indiana University Press, 1953.
Jakobson, R. i Halle, M., Fundamentals of Language (Janua
Linguarum: Series Minor 1), The Hague, Mouton, 1956.
Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, London,
G. Bell and Sons Ltd., 1954.
- "Magical Hair", Journal of the Royal Anthropological In
stitute, 88: 147-164, 1958.
- Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge, Cambridge
University Press, 1961.
- "Anthropological aspects of language: animal categories
and verbal abuse", u: E. H. Lenneberg (prired.), New Di
rections in the Study of Language, Cambridge (Mass.),
MIT Press, 1964.
- Claude Levi-Strauss, New York, Viking Press; London,
Fontana, 1970. Srpskohrvatski prevod: Edmund Li,
Klod Levi-Stros, Beograd, Duga, 1972. Prevela Milica
Mihajlovi.
143
- "Kimil: A Category of Andamanese Thought", u: P. Maranda i E. K. Maranda (prire.), Structural Analysis of

Oral Tradition, Philadelphia, University of Pennsylva
nia Press, 1971.
- The Structure of Symbolism,, u: J. S. La Fontaine (pri
re.), The Interpretation of Ritual, London, Tavistock
Publications, 1972.
I.evi-Strauss, C, Les Structures elementaires de la parente,
Paris, P. U. F., 1949.
- "The Structural Study of Myth", Journal of American
Folklore, 68, no. 270. (Revidirana verzija javlja se kao
glava 11 u Levi-Strauss 1963).
- Totemism, (engleski prevod: R. Needham), London,
Merlin Press, 1962. Srpskohrvatski prevod: Totemizam
danas, Beograd, BIGZ, 1979- Preveli Ivan olovi i
Boko olak-Anti.
- Structural Anthropology, (engleski prevod: C.Jacobson
i B. G. Schoepf), New York, Basic Books Inc., 1963.
Srpskohrvatski prevod: Strukturalna antropologija,
Zagreb, Stvarnost, 1977.
- The Savage Mind, Chicago, University of Chicago Press,
1966a. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Divlja
misao, Beograd, Nolit, 1966, II izdanje 1978. Preveli
Jelena i Branko Jeli.
- "The Culinary Triangle", New Society (London), 22 De
cember, 166: 937-940, 1966b.
- Mythologiques 2: Du Miel aux Cendres, Paris, Plon,
1966c. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitologikell, Prosveta i BIGZ, 1982. Prevela Biljana Luki.
- The Raw and the Cooked, (engleski prevod: J. i D. Weightman), London, Jonathan Cape, 1970. Srpskohrvatski
prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike I. Presno i peeno,
Beograd, Prosveta i BIGZ, 1980.
144
Literatura
Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, London

Routledge and Kegan Paul, 1922. Srpskohrvatski pre
vod: Agronauti zapadnog Pacifika, BIGZ 1979. Prevele: Drinka Gojkovi i Jasmina Luki.
Maranda, E. K. i Maranda, P., Structural Models in Folklo
re and Transformational Essays, The Hague, Mouton,
1971.
Mauss, Marcel, The Gift (engleski prevod Ian Cunnison),
London, Cohen and West, 1954.
Mauss, M. i Beuchat M. H., "Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimos", L'Annee sociologique
1904-1905, 9, 1906. Srpskohrvatski prevod: "Ogled o
sezonskim varijacijama u eskimskim drutvima" u: Sociologija i antropologija II, Prosveta 1982. Prevela:
Ana Morali.
Morris, Charles, Writings of the General Theory of Signs
(Approaches to Semiotics 16), The Hague, Mouton,
1971.
Mulder, J. W. F. i Hervey, S. G. J . , Theory of the Linguistic
Sign (Tanua Linguarum: Series Minor 136), The Hague,
Mouton, 1972.
Needham, R. (prire.), Right und Left: Essays on Dual
Symbolic Classification, Chicago, University of Chica
go Press, 1973O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mytho
logy of Siva, London, Oxford University Press, 1973Peirce C. S., Collecled Papers of Charles Sanders Peirce,
prired. C. Harteshorne i P. Weiss, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1931-1935.
Radcliffe-Brown, A. R., The Andaman Islanders, Cambridge,
Cambridge University Press, 1922.
Saussure, F. de, Course in General Linguistics, Prired. C.
Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger, (engleski prevod
145
Wade Baskin), New York, McGraw-Hill Paperbacks.

Srpskohrvatski prevod: Ferdinand de Sosir, Opta lin
gvistika, Beograd, Nolit, 1969, II izdanje 1977, preveo
Sreten Mari.
Turner, V. W., The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell Uni
versity Press, 1967.
Wolf, A. P., "Chinese Kinship and Mourning Dress" u: M.
Freedman (prired), Family and Kinship in Chinese
Society, str. 189-208, Stanford, Stanford University
Press, 1970.
/IV Sugestije za dalje itanje:
ak i jedno povrno pregledanje dugih bibliografija
koje daju Firth 1983 i Fernandez 1974 ukazae na ogro
man opseg tiva koje bi moglo imati znaaja za temu ovog
eseja. Stoga dalje itanje mora uglavnom zavisiti od po
sebnog interesovanja itaoevog. Dole navedene biblio
grafske jedinice mahom predstavljaju zbornike eseja.
< )sim jedinica koje se eksplicitno bave matematikom teo
rijom komunikacije, one su izabrane zato to stavljaju na
glasak na vizuelnu, psiholoku i etnoloku stranu ljudske
komunikacije, koje nisu dovoljno predstavljene u spisku
navedene literature /a/.
liirdwhistell, R., Kinesics and Context, Philadelphia, Uni
versity of Pennsylvania Press, 1970.
Gumperz, J. J. i Hymes D. (prired.), The Ethnography of
Communication: American Anthropologist Special Pu
blication, vol. 66, no. 6, part 2, 1964.
- Directions in Sociolinguistics: The Ethnography of
Communication, New York, Holt, Rinehart and Win
ston Inc., 1972.
146
Literatura
Hinde, R. A. (prired.), Non-Verbal Communication, Cam

bridge, Cambridge University Press, 1972.
Jung, C. G. (prired.), Man and his Symbols, London, Al
dus Books Ltd and W. H. Allen and Co., 1964. Srpsko
hrvatski prevod: ovjek i njegovi simboli, Zagreb, Mla
dost, 1973. Preveli: Marija i Ivan Salei.
Kepes, G. (prired.), Sign, Lmage and Symbol, London,
Studio Vista, 1966.
Marshak, A., The Roots of Civilisation: The Cognitive Be
ginnings of Mans First Art, Symbol and Notation, Lon
don, Weidenfeld and Nicholson, 1972.
Minnis, N. (prired.), Linguistics at Large, New York, The
Viking Press, 1971.
Pierce, J. R., Symbols, Signals and Noise, London, Hutchin
son, 1962.
Romney, A. K. i D'Andrade, R. G. (prired.), Transcultural
Studies in Cognition: American Anthropologist: Spe
cial Publication, vol. 66, no. 3, part 2, 1964.
Smith, A. G. (prired.), Communication and Culture: rea
dings in the codes of human interaction, New York,
Holt, Rinehart and Winston, 1966.
Willis, R. (prired.), The Interpretation of Symbolism (ASA
Studies), London, Malaby Press, 1975.
REGISTAR
Adam 110
odea 84; sakaenje 92, 118;
algebra 23-25, 43, 98, 100
telesni pokreti (gestovi) 72Ajanar (Skanda) 109, 111 v. ta73, 79-80; topografija koju je
kode hinduizam)
stvorio ovek 76, 80
Aristotel 12
boja (kao simbol) 32, 44, 51, 57,
Aron 124, 130-136
83-89,96 simbolika boja 85-90
asketizam 110, 112
brak 98-102
Australija 61, 63
brijanje 92, 112, 115-116, 118
Avram 110, 118
budizam 88
Bart, F. 10, 141
Cejlon (ri Lanka) 46, 89
Bart, R. 18, 19, 59, 141
Bauman, R. 95, 141
aranje (bajanje) 47-50
Berdvisl, R. 145
ula 20, 63
Betoven, L. van 12, 66, 68
Bea, M. H. 9, 144
Daglas, Meri 9, 92, 138, 141
Biblija 7, 26, 34, 109, 111, 113, darivanje 13, 51, 122
124-140
Dekan 12
binarno kodiranje 73, 96; aske divljina (divlji) 108-109
tizam - ekstaza 112; buka - ti dvosmislenost 31-32, 35-36, 45,
ina 94, 95; ivot - smrt 87;
50, 52, 72, 92, 108, 110-113
kompjuterski programi 86; kosmologija 108-111; kuvanje Evans-Priard, E. E. 11, 123, 142
90-92; moralne vrednosti 111; empirizam 9, 10, 13, 29
148
Registar
Eskimi 9
Etiopija 72
Fernandes, D. V. 19, 136, 142,
145
Fert, R. 11,18, 26,138,142, 145
Fortes, M. 11
Frejzer, D. G. 45-46, 48, 50, 77
Frojd, S. 139
funkcionalizam 5, 10-11, 13-14
Ganea 109 (v. takoe hindui
zam)
Gardner, R. (filmski reiser) 72
geometrija 76
Gere, K. 6, 142
gest 73
Glukman, M. 11
gluma 27
govor 17-18
graenje 19, 27, 52, 58, 76
gramatika 19-20, 83
granica 51-55, 84, 92-95, 108109, 112, 114-115, 125-126,
132, 140
Gumperc, D. D. 145
Hajms, D. 145
Hajnd, R. A. 146
Hale, M. 46, 142
Hamar 72
harmonija 27, 41, 66-67
Hervi, S. D. D. 23-24, 26, 30,
33, 144
hinduizam 60,88,113 (v. takoe
Ajnar, Ganea, Parvati, iva)
Hjelmslev, L. 18, 142

homonim 30
Horus 109
hrianstvo 44, 104, 111, 113,
136; bogosluenje 14, 58,
136; mistika 112; simboli 31,
65 (v. takoe Biblija)
igre rei 31
ikona 18, 22, 26, 46, 75, 125
indeks 18, 22-23, 25-26, 37-38,
46-47, 48, 59-60, 74, 77
Isak, 110, 118
isceljenje 54 (v. takoe via
nje)
Isus Hristos 14, 31, 104-105,
111, 136
Jakobson, R. 18, 26, 41, 46,
142-143
Jelisaveta 0evandelje po Luci)
110
Jevreji 101-102, 118, 136
Juda 111
Jung, K. 146
karte (mape) 75-77
Kasirer, E. 18, 141
Kinezi 89
Kips, D. 146
komunikacijski dogaaj 21-22,
25-27, 63
kontekst 24, 52, 58-60, 84, 91,
119
kontigvitet (susedstvo) 25-26
(v. takoe skupovi, kontekst)
Kultura
komunikacija
149
kosmologija 107-108, 125-127, Moris, . 18

130, 134
Mos, M. 9, 144
kruna (kao znak - simbol) 22, mo (nemo) 60-61, 94, 10725, 48
108, 110-112
kuvanje 19, 76, 90-91
muzika 12-13, 15, 19, 27, 29,
kvekeri 95, 101
44, 63-68
namera 15, 50
Levi-Stros, K. 11-12, 26, 41-42, naricanje 72
45, 62, 65-66, 90-91, 97-98, Ndembu 89
neistoa 92-94, 108, 115, 128
113, 142-143
(v. takoe zagaenje)
Li, E. R. 14, 54, 91, 102, 139nevesta 32, 44, 72, 84-88, 116;
140, 142
kineska 72, 88
logika 12, 45, 48, 50, 86, 92,
Nidem, R. 81, 143-144
99, 103-105
Loloi 87
Nueri (Evans-Priard) 6, 123
magija 38, 45-50, 108, 115, 124
Malder, D. V. F. 18-19, 23-24,
26, 30, 33, 59, 144
Malinovski, B. 11, 13, 88, 113,
144
Maranda, P. i E. K. 42, 143-144
Marija: devica Marija 104, 111
Marija Magdalena 111
Marak, A. 146
melodija 27, 66
metafora 26-27, 31-33, 35-36,
41-43, 45-46, 48, 54, 58, 6062, 65, 78-80, 89-90, 92, 105
112, 118-110, 123-124, 136
metonimija 22-27, 35-36, 4143, 45-46, 48, 60-61, 63, 6566, 76, 84, 90, 97, 104-105,
108, 123, 130-131,134, 136
Minis, N. 146
mit: analiza mita 41-42
objanjenje u socijalnoj antro

pologiji 10
oboavanje 27, 61, 104, 107112
obredi prelaza 55, 84, 115,
123-124
obrezivanje 118
oienje 92
odea 84-85, 87, 89-90, 92, 97,
115-117, 128
O'Flaerti 111, 144
orijentacija 79, 81, 125-128
Oziris 109
paradigmatska asocijacija (ve
za) 27, 41, 43-44, 65
Parvati 111, 113
Pavlov, I. P. 38, 46-47
penis 31, 60, 70
petao (kao simbol) 31
150
Pers, . S. 18, 144
pevanje 27
Pirs, D. R. 146
pisanje 19, 27, 30, 39, 76
plesanje 27, 63
pojmovi 29, 57
poloaj 19
ponaanje (v. radnja)
prag 93, 129
psihoanaliza 137
Registar
semiotika (semiologija) 29
signal 18, 22-23, 37-39, 46-47,
49-51, 60, 68, 71-73, 77. 87
signum 22-25
simbol 18-20, 22-27, 29, 31-33,
36. 46-48, 50-52, 59-60, 65,
68, 71-72, 74, 104-105
sinonim 30
sintagmatski lanac 27, 41-43, 66
Sit 110
skupovi 24, 51, 60, 71, 73-74,
76, 83, 88
slika: ulna 29-30, 33, 35, 38,
48, 56-58, 66
slikanje 27
snovi 22
Sosir, F. de 18, 26, 29-30
srodniki nazivi 98
strukturalizam 10, 12
strukturalni funkcionalizam 1011
"Studije pojedinanih sluajeva
u antropologiji" 6
sutinski odnos 26, 33 (v. ta
koe kontekst)
svet: metafora za sveto 54, 6061, 122-125
svinja (kao znak - simbol) 23,
33-34, 48
racionalizam 12, 29
radnja (aktivnost, in): vidovi
radnje: bioloki 17, 37-38, 7173; verbalni 17,29,43,76; eks
presivni 17-19 21, 29, 45-47,
49-50, 68, 77, 103-104; never
balni 17, 19-20, 23, 29, 31,
34, 41, 51-52; tehniki 17-18,
38, 46-47, 49-50, 57, 76-77
Rahela 110
rang 77-79
recipronost: princip recipronosti 13, 122
Redklif-Braun, A. R. 11, 140,
144
Rebeka 110
ritual: kao oznaka granice 52;
kontekst rituala 58, 62-64,
125-126, 138; kao komunika
cija 68-69
iva 60, 109, 111 (v. takoe
Romni, A. K. 146
hinduizam)
Sara 110
seks 31, 101, 108-114
seme 87
tabu 31, 54, 72, 76, 88, 92, 94,

101, 108, 113, 115, 128-130
Tajlor, E. B. 113
Kultura
Talensi (Fortes) 6
Tamara 111
Tereza: sv. Tereza 112
terminologija 16-28, 43, 61, 75
Terner, V. 89, 138, 145
Tikopija (Fert) 6
totemizam 61
transformacija
(transpozicija)
11, 27-29, 41-44, 59, 61, 66,
97, 113-114, 122, 139
transakcija: komunikativna 14,
ekonomska 11-13
Trobrijandska ostrva (Malinovski) 6, 88
komunikacija
151
vianje 27 (v. takoe isceljenje)

Viko, anbatista 12
Vilis, R. 146
Volf, A. P. 89
vraanje 47-52
vreme: segmentacija vremena
52-54; sinhronija - dijahronija 43-44, 66 (v. takoe obredi
prelaza)
zagaenje 32, 92-94, 116 (v.
takoe neistoa)
zmija (kao simbol) 22, 26
znak 19-27, 29, 30, 32-33, 3536, 47-48, 50-51, 59-60, 6568, 71-72, 74, 76, 83-84, 104;
jeziki 30, 35
udovica 32, 44, 84-86, 88, 92,

116; kod Kineza 89
um (misli) 12-13, 29, 58-61,
66, 98, 105
ivot 90
rtva: prinoenje
verovanje 104-105
122-136, 138
rtve
119,
Sadraj
Uvod
I Empiristi i racionalisti: ekonomske transakcije i
komunikacijski inovi
II Terminoloki problemi
III Objekti, ulne slike i pojmovi
5
9
17
29
IV Signali i indeksi
37
V Transformacije
41
VI Teorije magije i vraanja

VII Simboliko ureenje ovekovog sveta - granice
drutvenug prostora i vremena
VIII Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja - obredna
kondenzacija
45
51
57
IX Orkestarsko izvoenje kao metafora obrednog toka ...
65
X Psiholoka osnova skupova znakova i simbola
71
XI Kartografija - vreme i prostor u uzajamnom

predstavljanju
XII Rangiranje i orijentacija
XIII Primeri binarnog kodiranja
XIV Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem
XV Logika i mitologika
XVI Fundamentalna kosmologija
XVII Obredi prelaza
XVIII Logika prinoenja rtava
75
79
83
97
103
107
115
119
XIX Zakljuak
137
Literatura
141
Registar
147

Edmund Lič - Kultura I Komunikacija

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Edmund Lič - Kultura I Komunikacija

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

E d m u n d Li

Uvod u primenu strukturalistike

Britanski antropolog Edmund Li poznat je naoj pu

Izdavaki program Biblioteke XX vek za 2001/2002. godinu uiva

Zamiljeni proseni italac ovog eseja je student koji se

umee zgusnutog opisivanja, sloeno preplitanje zapleta i

skih injenica, a i oni koje sadri su svakidanji; gotovo je

U ovom odeljku postaviu granice svoje oblasti.

autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na struk

vali Malinovski i Rejmond Fen (Raymond Firth), sasvim

Racionalizam o kome je ovde re nije onaj Dekarta

snom smislu, "uzrok" onoga to se dogaa, ali ne moemo

dugujete, ali komunikacijskim renikom reeno, smisao

ima i reenicama jezika ili pasaima u muzikom izvoe

oblike ponaanja kao to su noenje uniforme, stajanje na

U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu radnju

upotrebu sam odbacio zato to treba da obratim panju na va

Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma iroka i ja ne

Stoga, dok budete itali ovo to sledi, imajte na umu

Evo kljunih distinkcija u gornjoj emi:

dan drugi aspekt ovog kontrasta, te u moje definicije formulisati drugaije.

(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog

(iii) U biblijskoj prii zmija iz Rajskog vrta je simbol zla.

minima paradigmatski / sintagmatski. Manje-vie isti kon

ki od njih "transformacija" svakog drugog manje-vie isto

Sutinska tekoa u itavoj ovoj stvari sastoji se u tome

Objekti, ulne slike i pojmovi

blemom veze izmeu ideja i objekata u spoljnom svetu

identinou te dve akustike slike. Uzgred reeno, igra

Objekti, ulne slike i pojmovi

Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti uvlae u

ulne slike i pojmovi

nji jezik, re dog i internalizovani pojam "dog" izgledaju

* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme

Oigledno je da rei dog i chien na razliite naine

Objekti, ulne slike i pojmovi

(konj), ali X, "pojam cow u mislima", ne vezuje se podjed

Pre nego to krenem dalje potrebno je da donekle raz

(2) Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice signala

dekse, tampana slova na hartiji, ali normalno ete tam

Zavrni pasusi III i IV odeljka mogu cininog itaoca

da sintagmatski lanac itave mitske prie u niz epizoda.

(c) Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimina transfor

poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan pre

Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju i vraanje

Teorije magije i vraanja

enja "tehnikih inova koji menjaju stanje sveta fizikim

mehanikom dodiru s objektom koji eli da izmeni, dok

Teorije magije i vraanja

delotvornom na daljinu. To jeste zabluda, ali je sloena vr

tonimijski znak. Zatim podmetnuti znak tretira kao da je pri

Teorije magije i vraanja

Uete u sobu i na zidu primetite dobro poznati preki

Jedan bitan momenat ovde jeste injenica da na nae

ureenje ovekovog sveta

zato to ga moemo razlikovati oblikom i poloajem od

utim, kad je potrebno da to pojmovno vreme pretvori

ureenje ovekovog sveta

zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neoenjenog (neudate) do oenjenog (udate), od ivog do

mogu uoiti raspravljau u docnijim odeljcima (v. naroito

ureenje ovekovog sveta

zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neoenjenog (neudate) do oenjenog (udate), od ivog do

mogu uoiti raspravljau u docnijim odeljcima (v. naroito