PENSAMENT

9
Q

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

Joan-Carles Mlich

Professor de Filosofia de lEducaci a la Universitat Autnoma de Barcelona.

Autor dtica de la compasin (Herder, 2010).

Encara que thaguessis quedat, per aix, qu hauries pogut fer?

No es tracta de fer, sin de ser-hi!
Philip Roth, Nmesi

NO SC HISTORIADOR DE LA FILOSOFIA per suggereixo la

possibilitat destablir una classificaci entre els filsofs de la moral moderns i contemporanis a partir de la seva afinitat amb la qesti del
sofriment. Aix en trobarem alguns que sn poc amics dapropar ltica
a la compassi, com s el cas de Spinoza, Kant o Nietzsche. En canvi,
nhi ha daltres que tenen una especial sensibilitat respecte a aquesta
temtica, i que han intentat, tot i ser molt diferents, pensar ltica compassivament. Penso en Rousseau, Hume i, sobretot, Schopenhauer.
Lobjectiu del present article no s altre que intentar mostrar quina relaci hi ha entre tica i compassi i, ms concretament, quines serien les bases duna tica que posi la compassi en el seu centre. Per
aix, entre daltres, tindr en el rerefons del meu pelegrinatge lobra
dArthur Schopenhauer. El seu opuscle titulat Sobre el fonament de
la moral s, al meu parer, un dels textos dtica ms importants en la
filosofia contempornia. Tamb voldria afegir, de passada, que em
sembla que no merro en considerar que aquest filsof alemany no ha

001-QVC 241.indd 9

MONOGRFIC

Prtic: lherncia de Schopenhauer

23/01/12 15:31

10

Joan-Carles Mlich

MONOGRFIC

estat en general gaire ben tractat. s veritat que Schopenhauer ocupa

un lloc difcil dins la histria de la filosofia, ho dic en el sentit que no
deu ser agradable ser deixeble de Kant i mestre de Nietzsche.
Per cal subratllar que Schopenhauer t un pensament molt original
en tica que el diferencia precisament tant del seu mestre com del seu
principal deixeble. Un pensament que proposo reivindicar perqu
ofereix moltes possibilitats en un moment com el que vivim.
No magradaria, tanmateix, que aquest article fos considerat un
estudi del pensament tic schopenhaueri, sin ms aviat una temptativa, un exercici consistent a valorar algunes de les seves possibilitats
i potencialitats ms enll de la seva estricta ortodxia. El que em proposo s ben senzill: utilitzar algunes de les seves idees per mostrar que
el nucli de ltica (no pas el de la moral ni el de la poltica) s la compassi.
Sc conscient que s probable que el que dir a continuaci no sigui
gaire ben vist pels schopenhauerians, per insisteixo magradaria deixar clar que aquest no ser un article sobre Schopenhauer
sin, en tot cas, un article escrit en part des de la seva tica, un article
que t com a rerefons la seva particular visi de la compassi.
Daltra banda, aquesta perspectiva implica canviar el punt de vista dominant, que ha estat majoritriament influt per Kant. Que
lombra de la filosofia moral del filsof de Knigsberg s allargada es
manifesta, per exemple, tant en el cas de la Teoria de la justcia de John
Rawls com en el de la Teoria de lacci comunicativa de Jrgen Habermas.
Si ms no en el terreny en qu jo treballo la filosofia de leducaci, Rawls i Habermas, i en general el neokantisme, han estat i
encara sn omnipresents.
De tota manera, si alguna cosa resulta evident quan es llegeix
Schopenhauer s, al meu entendre, aquesta: Kant t tota la ra (o
gaireb tota) en la Crtica de la ra pura per sequivoca radicalment en
la Crtica de la ra prctica i en la Fonamentaci de la metafsica dels costums.
Dit ras i curt: Schopenhauer s un kanti en la primera Crtica per un
antikanti en la segona. Encara diria ms, potser Schopenhauer s el
crtic ms important de ltica kantiana, perqu nega el primer pressupsit del pensador de Knigsberg, a saber, en primer lloc que ltica
ha de respondre la pregunta qu he de fer?; i, a continuaci, Schopen-

001-QVC 241.indd 10

23/01/12 15:31

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

11
Q

Per a poder entendre quin s el lloc

de la compassi en ltica cal,
en primer lloc, reconsiderar la pregunta
qu s lsser hum?.
hauer afegeix que la noci dimperatiu categric s una contradictio in adjecto. Si ja no saccepta aix, ledifici kanti queda sense el punt de
partida, i la resta, segons Schopenhauer, senfonsa com un castell
de sorra a la platja.
Ara b, primer de tot, hi ha un pas previ a aquestes consideracions,
un pas, diguem-ne, de caire antropolgic. Des de la meva perspectiva,
per a poder entendre quin s el lloc de la compassi en ltica cal, en
primer lloc, reconsiderar la pregunta qu s lsser hum?. Abans
destablir quines sn les seves bases, una tica de la compassi haur
de comenar per afrontar aquesta qesti, sabent que la resposta necessriament haur de ser provisional. Ja avano tamb que no ser
tampoc gaire ortodoxa. Som ssers finits, frgils i vulnerables i, per
aix mateix, necessitem lacolliment dels altres, sobretot en els moments de feblesa.

Voldria insistir en aquesta idea. Per a poder copsar el sentit duna

tica de la compassi cal, al meu entendre, prendre com a punt de
partida una concepci de la condici humana que podria formular-se
de la manera segent: lsser hum s un homo patiens, un sser que
pateix. Aix no vol dir, evidentment, que el fet de patir sigui lnic
rellevant en la nostra manera de ser en el mn. No, no vull dir aix de
cap de les maneres. El que intento expressar s que sempre que hi ha
condici humana apareix el sofriment, perqu som fets duna forma
que ens impossibilita lentrada al parads, per que, en canvi, no evita
el descens a linfern o, per a dir-ho amb J. Conrad, al cor de les tenebres...
s veritat que cada cultura ha intentat abordar i viure el sofri-

001-QVC 241.indd 11

MONOGRFIC

1. Una antropologia de la vulnerabilitat

26/01/12 19:08

12

Joan-Carles Mlich

MONOGRFIC

s clar que sempre que hi ha humanitat

hi ha (la possibilitat de) sofriment
(tant fsic com simblic).
ment de maneres diferents, per s clar que sempre que hi ha humanitat hi ha (la possibilitat de) sofriment (tant fsic com simblic). En
aquest sentit es podria reformular la primera frase del Discurs del mtode cartesi i escriure que no s el bon sentit (o la ra) all que est ms
ben repartit del mn, sin el sofriment. Cap progrs, sigui del tipus
que sigui, no podr fer acabar mai aquesta dimensi de la condici
humana. Encara ms, lexperincia del mn contemporani un mn
on la cincia i la tecnologia, al costat de la burocrcia i la impersonalitat, sn pertot arreu ens mostra que el sofriment no ha deixat de
ser omnipresent. Al contrari, ho s ms que mai.
Caldria recordar un vell fragment escrit per Freud en una de les
seves ltimes obres, El malestar en la cultura (1930). Aqu lescriptor viens
es qestiona: Com es pot explicar que en un univers tan desenvolupat
tecnolgicament no siguem felios? Sempre mha fet pensar aquesta
pregunta de Freud. Personalment minteressen menys les respostes que
les preguntes ben formulades i aquesta s una bona pregunta. Caldria
considerar el fet que, en un primer cop dull, sembla que el progrs
tecnolgic hauria danar acompanyat dun augment de la felicitat, per
s evident, i no cal treure cap estadstica, que aix no ha estat ni s aix.
I no ho s perqu hi ha un sofriment estructural a tots els ssers humans, un sofriment que va de bracet amb la nostra condici finita i mortal.
Accepto que sem pugui acusar de pessimista. No ho negar. Segurament s veritat que ho sc, per, com ja he dit, que els ssers
humans som ssers que patim no significa que la vida sigui una
tragdia o un infern, encara que per a molta gent s que ho s. Ser un
homo patiens vol dir que els humans, en tant que humans, no podem bandejar el dolor. Podem ser felios, molt felios, per mai no podem
ser-ho del tot. La nostra s per a dir-ho amb un dels ms importants
filsofs alemanys actuals, Odo Marquard una felicitat en la infelicitat.
Els humans no som humans perqu evitem el sofriment, perqu habi-

001-QVC 241.indd 12

23/01/12 15:31

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

13
Q

tem un cosmos, sin perqu mai no podem alliberar-nos del caos, de

les diverses formes de linhum. I, malgrat aix, hem de continuar vivint.
Ara ja sabem que Godot no vindr, per el continuem esperant...
Haurem de veure tot seguir, encara que sigui molt esquemticament, quines sn a grans trets les causes del sofriment hum. Crec
que en podrem considerar quatre: la mort, el desig, el sentit i la vulnerabilitat. Totes ens porten a la necessitat que tenim de ser acollits pels
altres, una necessitat que s universal. Cada cultura la concretar
en el seu mn simblic, per voldria insistir en el fet que ser acollits s
estructural a la condici humana.
Comencem per la mort. Hi ha tota una tradici en filosofia moral
que ens exhorta a pensar que hom no viu la seva prpia mort i que,
per tant, la meva mort mai no ha de ser font de dolor. Per encara
que potser tinguin ra Epicur, Spinoza i Wittgenstein en considerar
que la meva mort no forma part de la meva vida, no s menys cert que
s que la mort de laltre em pertany. Aquesta s, sens dubte, una forma de sofriment, una de les ms terribles, que mai cap sser hum no
podr eliminar. I encara ms, noms el fet de pensar que laltre pot
morir, noms la possibilitat de la seva mort, ja s una font de sofriment.
En segon lloc apareix el desig. Des dels grecs sabem que aquest fou
considerat un tret antropolgic fonamental i, al mateix temps, ha estat classificat com una de les fonts bsiques del dolor, car sempre desitgem all que no tenim, o all que t laltre. En el mn contemporani, lantropleg que ms ha estudiat aquesta qesti s Ren Girard,
amb la seva teoria del desig mimtic. En tercer lloc apareix el sentit.
Aquest s, tal vegada, la forma moderna del sofriment que apareix
quan han fet fallida els grans sistemes religiosos i metafsics. La mort
de Du, que Nietzsche constata a laforisme 125 de La gaia cincia, s
la mort del Sentit, amb majscula, i laparici, per a dir-ho amb paraules de Viktor E. Frankl, del buit existencial. Finalment, en darrer

001-QVC 241.indd 13

MONOGRFIC

Podem ser felios, molt felios,

per mai no podem ser-ho del tot.

23/01/12 15:31

14

Joan-Carles Mlich

MONOGRFIC

La vulnerabilitat s la forma de sofriment

que ms minteressa i que, com les altres,
mai no podrem evitar.
lloc, esmentem la vulnerabilitat. Parem-hi atenci, perqu s decisiva
per a entendre la necessitat duna tica de la compassi.
La vulnerabilitat s la forma de sofriment que ms minteressa i
que, com les altres, mai no podrem evitar. Lautonomia i la fortalesa
sn ideals antropolgics que queden fora del nostre abast en la mesura que som ssers frgils, perqu si hi ha algun tret caracterstic ineludible en la vida no s sin la finitud. Aquesta ens mostra que no som
els amos de nosaltres mateixos, que som molt ms all que ens passa
que no pas all que fem o que decidim, que som ms les contingncies i latzar que les planificacions.
No s la voluntat ni lautodeterminaci all que s caracterstic de
la nostra condici, sin les relacions que establim amb els altres, unes
relacions de dependncia i de provisionalitat. Per aix mateix, tampoc no ser la universalitat ni la imparcialitat all que determinar el
sentit de ltica, sin, com ara veurem, la manera de respondre a les demandes de laltre, un altre sempre singular, situat en un context, un altre que
em demana una resposta nica i irrepetible.
Una antropologia de la vulnerabilitat, que s la que se situa a la
base duna tica de la compassi, destrueix la convicci que els humans som fonamentalment iguals, racionals i autnoms. En la vida
quotidiana la realitat s ben diferent. Mai no som iguals, som ms
passi i sentiment que no pas ra, i sempre depenem dels altres. Laltre s aquell que em reclama des de la seva fragilitat; una altra cosa s
si tinc cura de la seva demanda, perqu com ja he dit (i ara hi tornarem), ltica no t res a veure amb imperatius, ni hipottics ni categrics.
En resum, una antropologia de la vulnerabilitat parteix de la tesi segent: els ssers humans som corporis, ssers de carn i ossos (que neixen
i moren) i que, per tant, no podem posar entre parntesis el nostre
passat, ni la nostra situaci en el moment present, ni els prejudicis, ni
la tradici. Som ssers relacionals, per les relacions que establim

001-QVC 241.indd 14

23/01/12 15:31

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

15
Q

Cadasc de nosaltres t nom propi i

necessita ser acollit en la seva nica
i irrepetible situaci en el mn, oportunament.
sn asimtriques, s a dir, depenen de les situacions, de les circumstncies, de lespai i del temps. Una antropologia de la vulnerabilitat
creu que cadasc de nosaltres t nom propi i necessita ser acollit en la
seva nica i irrepetible situaci en el mn, oportunament, i loportunitat
mai no es pot establir a priori, sin sempre en la mateixa situaci.

Per a poder comprendre el sentit duna tica de la compassi

caldr delimitar tan acuradament com puguem la diferncia entre
tica i moral, ats que una cosa sabem del cert: una tica de la compassi no s una moral compassiva. s clar que per a molts autors o b
no hi ha diferncia entre moral i tica, o b la diferncia s irrellevant.
Alguns redueixen ltica a la reflexi terica (o, si voleu, filosfica)
sobre la moral, per aix no aporta res al tema que ens ocupa. La
meva hiptesi s clara: si no distingim clarament ltica de la moral no
es pot entendre el sentit de la compassi.
Dir, per comenar, que la moral fa referncia als principis, a les
normes, als valors, als codis, als costums, als hbits. La moral s un marc
normatiu. Tota moral s fruit duna cultura concreta en un moment determinat de la seva histria. s cert, per, que, si ms no a Occident, hi
ha pensadors que han volgut elevar la moral a un nivell transcultural
i han provat de cercar un fonament metafsic (o, el que s el mateix, pur, no
contaminat per lexperincia ni per la histria) de la ra prctica. En aquesta lnia es troben Kant i els filsofs neokantians, especialment John
Rawls (com es comprova en la seva noci de vel dignorncia), com
tamb Karl-Otto Apel i Jrgen Habermas (amb la seva tica dialgica). Ms enll, per, daquesta discussi en la qual ara no puc entrar, cal destacar que tota moral s pblica, o, dit duna altra manera,

001-QVC 241.indd 15

MONOGRFIC

2. La diferncia entre tica i moral

23/01/12 15:31

16

Joan-Carles Mlich

MONOGRFIC

La moral fa referncia als principis, a les

normes, als valors, als codis, als costums,
als hbits. La moral s un marc normatiu.
que no hi ha moral privada. Aix com no hi ha llenguatges privats (com ja
va posar de manifest Wittgenstein), tampoc no hi ha morals privades.
La moral sempre es mou en lmbit pblic, en lmbit del nosaltres.
Ltica, a diferncia de la moral, no t res a veure ni amb els principis, ni amb les normes. Aquesta s una de les crtiques ms importants que Schopenhauer fa a Kant. Ltica s lluny dels imperatius,
tant dels hipottics com dels categrics, i si hom vol que hi tingui a
veure necessriament haur dincloure un element teolgic, explcit o
disfressat. Schopenhauer diria que, en el plantejament de Kant, ltica deixa de ser tica i esdev moral bblica, i, per a rematar la seva crtica a la moral kantiana, es permet el luxe de posar un exemple, diguem-ne, frvol. Es podria comparar Kant, diu ell, a un home que
en un ball de mscares intenta durant tota la nit seduir una bella dona
emmascarada i, al final, descobreix que s la seva prpia muller.
Ltica no respon la pregunta qu he de fer?, perqu no s la resposta a una pregunta, sin a una demanda, a una apellaci. Ltica s la
resposta al prec dalg que pateix, la resposta hic et nunc al sofriment de
laltre. Aix, mentre que tota moral ens diu a priori qu hem de respondre,
ltica ens diu que hem de respondre sense saber qu hem de respondre,
perqu tota resposta tica s ms o menys un posar en joc la moral, la
seva transgressi. s veritat que ltica no viu al marge de la moral, car no
es pot viure al marge duna moral, com no es pot viure al marge dun
llenguatge, per s en els seus marges, en les seves zones dombres.
Per a aclarir millor aquesta diferncia val la pena posar a un exemple. Un dels ms clars, i que a ms forma part de la nostra tradici, es
troba a lEvangeli de Lluc, concretament a Lc 10,30. Em refereixo al
relat del samarit. La narraci comena amb la pregunta dun doctor
de la llei a Jess: Qui s el meu prosme? I Jess respon amb la coneguda parbola. All que s interessant, per al tema de qu tractem, s
veure que tots tres personatges que passen davant de lhome ferit (el

001-QVC 241.indd 16

26/01/12 19:08

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

17
Q

sacerdot, el levita i el samarit) tenen una moral, perqu de moral en t

tothom. Un sser hum sense moral seria equivalent a un sser hum
sense llenguatge, s a dir, una mena de no-home. Per de tots tres noms
un dna una resposta tica i, cosa que s decisiva, la dna en contra de la
seva moral. En el cas del samarit, per a poder respondre ticament ha
de transgredir els seus imperatius morals. La resposta tica s, en el relat
de Lluc, compassiva, perqu no consisteix a posar-se en el lloc de laltre,
sin a acompanyar-lo en el seu dolor, a acollir-lo, a tenir-ne cura.
Lantropleg i monjo de Montserrat Llus Duch, en el seu llibre
Un extrao en nuestra casa, insisteix en una idea que em sembla fonamental, a saber, que el prosme no s una categoria a priori, sin a
posteriori, perqu es constitueix in statu viae com a resposta al sofriment
de laltre. Ser prosme significa sser prxim. En la perspectiva
de Jess s prosme aquell que saproxima a la vctima i s en aquesta aproximaci que es constitueix en subjecte tic. No hi ha, doncs,
subjecte tic substancial, sin sempre en situaci. s en cada trajecte
vital que ens formem ticament. Ning no s tic duna vegada per
sempre. Ltica no s una propietat metafsica, sin la resposta al sofriment de laltre en una situaci de radical excepcionalitat. Fins i tot
caldria afegir que la compassi no s exclusiva dels humans. Tamb entre els
grans primats, especialment entre els bonobos, es donen respostes
compassives, com ha posat de manifest Frans de Waal.
En resum, la lectura daquest relat evanglic no solament ens permet distingir entre tica i moral, sin tamb afirmar que no hi ha imperatius tics o, si voleu, que ltica, a diferncia de la moral, s una resposta, sempre aposteriorstica, hic et nunc, fruit duna improvisaci, perqu
est en virtut daquell que pateix, per aix no pot haver-hi regles tiques,
principis tics, perqu la resposta tica es la resposta a un singular, al
sofriment dun singular, impossible duniversalitzar. La resposta tica
no permet tenir la conscincia tranquilla. Mai no sabrem si la nostra

001-QVC 241.indd 17

MONOGRFIC

Ltica s la resposta al prec dalg

que pateix, la resposta hic et nunc
al sofriment de laltre.

23/01/12 15:31

18

Joan-Carles Mlich

resposta ha estat ladient, perqu mai no ser una resposta suficientment bona. No som tics perqu fem el b o perqu complim les nostres obligacions i els nostres deures, sin perqu mai no podem fer-ho
del tot. I s tamb per aquesta ra que es podria dir que el moment
present s un moment dabundncia moral per de manca dtica.

MONOGRFIC

3. La situaci tica i la resposta compassiva

Tot aix que he dit fins ara no ens hauria de fer pensar que del
que es tracta s danorrear la moral, de prescindir-ne, com si fos partidari duna mena de nihilisme moral. Aquest no s el meu propsit, entre altres coses perqu s impossible, antropolgicament, viure
sense moral, al marge de la moral. Intentem tot seguit argumentar les
raons daquesta afirmaci.
Lsser hum s hereu. Heretem una gramtica: un llenguatge, uns
valors, uns costums, uns hbits, i tamb una moral. No solament hi ha
una construcci social (o simblica) de la realitat, sin tamb una
construcci moral. Aix significa que tota societat educa els seus membres, formalment o informalment, en virtut duna organitzaci moral
del seu mn. Cada cultura diu qui s ciutad i qui no ho s, qui s
subjecte de drets i qui no ho s, qui s hum i qui no ho s. Cada
cultura diu qu s bo i qu s dolent, qu s legtim i qu no ho s, qui
s persona i qui no ho s. Cada cultura diu qui mereix un dol i qui no
el mereix, qui pot ser plorat i qui no ho ha de ser, de qui hem de sentir compassi i de qui no. Educar s en un primer moment, com ja va
dir Durkheim, ladquisici daquesta gramtica.
Ara b, lsser hum no s solament el que hereta una gramtica,
sin el que s capa de transgredir-la, s el que pot ser altrament, el que pot
sortir del seu centre, de la seva gramtica, el que la pot posar en qesti.
I s aqu el lloc on apareix ltica. Un sser que fos completament moral,
que no tingui el ms mnim dubte de la seva moralitat, de tot all que ha
rebut en herncia, del seu deure moral, s un fantic. Aix s, un fantic
amb la conscincia tranquilla, potser perqu al cap i a la fi tot fantic t
la conscincia tranquilla. Un sser que no tingus cap dubte de quina ha
de ser la seva resposta a una situaci perqu compleix el seu deure podria

001-QVC 241.indd 18

23/01/12 15:31

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

19

ser molt ben considerat socialment, podria tenir plenes competncies

ciutadanes, per seria incapa de donar una resposta tica, perqu
aquesta s sempre una resposta relativa (en relaci) a laltre. Mentre que
la moral consisteix a respectar laltre perqu s hum, o perqu s persona, o perqu s com jo, o perqu t uns drets (humans, morals o poltics)
en qualssevol temps i espai, ltica s una resposta situada a la demanda dun altre
singular, sigui hum o no ho sigui, sigui persona o no ho sigui, sigui com
jo o no ho sigui, una resposta en una situaci excepcional.
La moral ens ha educat perqu no tinguem compassi per a determinats ssers, perqu considera que no sn humans. s veritat que la moral
ens ensenya que hem dacompanyar laltre en el sofriment, per no perqu
pateixi, sin perqu s digne de compassi. Per, com ha mostrat amb
molt dencert la filsofa nord-americana Judith Butler, s aquesta mateixa moral la que ha establert a priori qui s digne de compassi. Per aix,
tota moral posseeix, en el seu nucli, una lgica de la crueltat que hauria de
ser deconstruda, una lgica de la bona conscincia, perqu la moral es
caracteritza no solament per la mala conscincia, o pel sentiment de culpa, com van posar de manifest Nietzsche i Freud, sin per una altra cosa
ms subtil i perillosa, la bona conscincia, com en el nazisme. El ms terrible
dels nazis no s que no tinguessin moral, sin que noms tenien moral.
Tota moral ens fa, ens forma; ltica, en canvi, ens desf, ens
transforma i ens deforma. Ltica de la compassi diu que hem de
respondre a lapellaci de laltre, per que no tenim cap obligaci de
respondre (encara que no respondre ja sigui una forma de resposta), i
que si responem ho fem a canvi de res, gratutament. La resposta tica s
una donaci. Per aix tamb caldria distingir tan acuradament com fos
possible entre compassi, empatia i pietat.
La compassi no s lempatia. Aquesta s el resultat dun contagi
emocional que consisteix a posar-se en el lloc de laltre, en la pell de laltre i, per tant, a pensar que la seva alegria o el seu sofriment podria ser
el meu. Per aix no t res a veure amb la compassi ni ha de provocar
una resposta tica. El torturador tamb s emptic i en ser-ho pot torturar millor. A diferncia de lempatia, del contagi emocional, la resposta compassiva rau a posar-se al costat del que pateix, a acompanyar-lo
en el seu dolor. De fet el compassiu no sent el dolor de laltre, sin

001-QVC 241.indd 19

MONOGRFIC

23/01/12 15:31

20

Joan-Carles Mlich

MONOGRFIC

Mai no sabrem si la nostra resposta

ha estat ladient, perqu mai no ser
una resposta suficientment bona.
laltre patint. Schopenhauer va escriure que sento el sofriment de laltre com a meu, per no en mi sin en laltre. Per aix es pot donar la compassi entre ssers radicalment heterogenis i fins i tot entre membres
despcies diferents, mentre que no s possible en lempatia.
Tamb cal distingir la compassi de la pietat. La pietat s un acte de
poder, matreviria a dir que s lacte suprem de poder. Tothom ha
vist la pellcula La llista de Schindler. Ms enll dels seus valors cinematogrfics, hi ha una escena en qu es mostra aquesta relaci entre poder i pietat. Amon Goeth, el comandant del camp, es dedica a disparar
indiscriminadament sobre els presoners. Per Oskar Schindler li fa
veure que si perdona la vida, si t pietat, encara ser ms poders. De
fet Goeth ho s tant que pot realitzar lacte suprem del poder, que no
s matar sin ser piets i, doncs, perdonar la vida. La compassi no s
la pietat, perqu no s un acte de poder, no s vertical sin horitzontal, no busca el llument personal, sin que t lloc en el silenci, en la
foscor. Ning no sap que el compassiu s compassiu.
La compassi s una resposta tica i caldria anar amb compte
amb les poltiques de la compassi, amb les poltiques compassionals. Si la compassi de vegades t mala premsa no s solament perqu se lassocia a determinades concepcions religioses cosa que no
t sentit sobretot si es t present que, com hem dit al llarg daquest
article, el mxim representant de la compassi s un filsof ateu, Arthur Schopenhauer, sin tamb perqu se la treu de lmbit de ltica
i se la colloca en el de la poltica. Lespai de la poltica s el nosaltres
(el plural). El filsof jueu Emmanuel Levinas dir que la poltica comena amb el tercer, mentre que ltica es mou en el dual, en el
cara a cara, en el que, en un altre lloc, he anomenat lmbit ntim.
Finalment, hi ha una darrera qesti que val la pena considerar,
encara que sigui breument. La compassi no ens fa diferents de la resta
danimals, sin tot el contrari, ens hi posa en relaci. Com he dit abans,

001-QVC 241.indd 20

23/01/12 15:31

Ser-hi. Vers una tica de la compassi

21
Q

Tota moral posseeix, en el seu nucli, una lgica

de la crueltat que hauria de ser deconstruda,
una lgica de la bona conscincia.
el primatleg holands Frans de Waal ha insistit en aquesta idea: els
grans primats mostren respostes compassives. Crec que aquesta s una bona
notcia. Lluny de pensar en ltica com el llindar diferencial hum, la
compassi ens permet pensar-hi com la resposta que ens apropa a altres
ssers. Arthur Schopenhauer ja havia avanat en el seu llibre Sobre el
fonament de la moral que un dels defectes ms importants del pensament
occidental era justament aquesta ruptura que ell atribueix especialment a la visi cartesiana del mn entre lhome i lanimal. En el cas
dels grans primats aquesta resposta compassiva no solament es dna
amb membres de la seva mateixa espcie, sin tamb amb daltres de
diferents, per aix seria estrictament compassiva i no tan sols emptica.

Hi ha un darrer apartat que hem desmentar i que no resulta gens

fcil: Es pot educar la compassi? Schopenhauer respondria negativament. Per a ell, la compassi o es t o no es t, per no es pot educar. All que em sembla que passa sovint s ms aviat que seduca a no
ser compassius. Com he dit al comenament, la moral s un marc normatiu propi duna cultura concreta en un moment determinat de la
seva histria. Cadasc de nosaltres, en la mesura en qu som ssers
culturals, tamb som ssers morals, som ssers que hem estat educats
per a tenir una mirada moral del mn. Aix significa que cada cultura decideix a la seva manera quin sofriment val la pena, quines vides
poden ser plorades. Tota cultura estableix de forma ms o menys
explcita qui pot ser reconegut com hum i, per tant, qui s subjecte de deures i drets i qui no ho s. En conseqncia, sempre hi ha alg
que deixa de ser alg, que no s considerat hum i, per tant, no
s objecte de dignitat. A alguns ssers no sels considera humans. I
sensenya a no tenir compassi daquests que no sn humans.

001-QVC 241.indd 21

MONOGRFIC

4. Tel: La compassi i el testimoniatge

23/01/12 15:31

22

Joan-Carles Mlich

La transmissi de la compassi haur

de fer-se, si s que es pot fer, a travs
duna potica del testimoni.

MONOGRFIC

Dit aix, per, resta encara pendent la nostra pregunta inicial: s

educable la compassi? I la resposta haur de ser un condicional: si es
educable noms ho podr ser per la via del testimoni. Per a dir-ho en
termes de Ludwig Wittgenstein, la compassi no es pot transmetre
per lmbit del dir sin del mostrar. I aqu s on comencen a tenir un
paper fonamental lart i la literatura. La transmissi de la compassi
haur de fer-se, si s que es pot fer, a travs duna potica del testimoni.
Per per a entendre qu vol dir aix cal distingir entre testimoni i exemple. El testimoni no s lexemple, el que dna testimoni no dna exemple, s a dir, no s model de res ni de ning, no vol ser imitat, no vol
convertir-se en una mena de guia espiritual.
Ja fa molts anys, llegint Els enfonsats i els salvats de Primo Levi, vaig
descobrir que ell tenia ra, que el testimoni mai no s el que t la
darrera paraula. Mentre que el que dna exemple dna lltima paraula, la del testimoni, en canvi, s una paraula penltima, s una
paraula relativa, perqu no pot repetir-se, perqu no pot imitar-se, perqu no pot copiar-se. Giorgio Agamben retorna sobre aquesta qesti
en el seu llibre El que resta dAuschwitz, i assenyala que en el testimoni
sempre hi ha una absncia, mai no est clos en si mateix. El testimoni
transmet una experincia que remet a un altre que ja no hi s. Pensem en Jorge Semprn, traspassat recentment. En el seu llibre Lescriptura o la vida Semprn narra els darrers moments que va viure amb
Maurice Halbwachs al camp de concentraci de Buchenwald. El jove
Semprn acompanya el seu mestre amb el darrer poema de Les flors
del mal de Charles Baudelaire, que, en traducci de Jordi Llovet, diu:

001-QVC 241.indd 22

Oh Mort, vell capit, ja ha arribat lhora! Llevem lncora!

Aquesta ptria ens avorreix, oh Mort! Salpem!
Si el cel i el mar sn negres com la tinta,
ja saps que els nostres cors sn plens de llussor!

23/01/12 15:31