EL CONCEPTO DE EXISTENCIA

EN LA FILOSOFA DE MIGUEL DE
UNAMUNO

AMPARO PRAMO CARMONA

Licenciada en Filosofa

1.- EL CONTEXTO SOCIAL

1.1 RELACIN CON LA GENERACIN DEL 98.

1.2 LA ESPAA UNAMUNIANA. SITUACIN EUROPEA.
1.3 EVOLUCIN IDEOLGICA.

2.- LA NOVELA, LA POESA Y EL TEATRO

2.1 CARACTERES GENERALES. INFLUENCIAS.

2.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD.

3.- LA FILOSOFA

3.1 INTRODUCCIN.
3.2 EL SER. EL CONCEPTO DE EXISTENCIA.

3.1.1 EL CONFLICTO DEL TODO Y LA NADA.

3.1.2 ASPECTOS DEL CONFLICTO ONTOLGICO.
3.1.3 EL HOMBRE.

3.3
3.4
3.5
3.6
3.7

LA ANGUSTIA.
LA INMORTALIDAD. EL TEMA DE DIOS.
LA RELIGIOSIDAD.
LA INFLUENCIA KIERKEGAARDIANA: LA VERDAD.
EL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA.
3.7.1
3.7.2
3.7.3
3.7.4
3.7.5
3.7.6
3.7.7

EL SER REAL Y EL SER APARENCIAL.

LA VIDA HUMANA.
YO Y MUNDO.
LA FORMA DE LA VIDA.
LA PERSONA.
MUERTE Y PERDURACIN.
EL TEMA DE DIOS.

La misma causa que obliga al hombre a soportar la vida le lleva

tambin a agitarse y moverse para vivir. Nadie se mueve por impulso
propio; la necesidad y el tedio son las cuerdas que ponen al pen en
movimiento. De aqu que todos nuestros estados, as en conjunto como
en sus pormenores, lleven impreso el sello de la coaccin: el individuo,
perezoso en el fondo y anhelando el reposo, pero obligado a avanzar, se
asemeja al planeta en que habita, al cual la fuerza que le impulsa hacia
adelante es lo nico que le impide caer sobre el sol. Los hombres no son
atrados ms que en apariencia, pues en realidad son empujados; no les
atrae la existencia, es la necesidad lo que les espolea. La ley de
motivacin, como toda causalidad, es una pura forma de fenmeno.
Dicho sea de pasada, ste es el origen del lado cmico, burlesco,
grotesco y caricaturesco de la vida, pues cuando los individuos son
empujados por detrs contra su voluntad, gesticulan y se mueven como
pueden, y la confusin que de aqu nace ofrece un aspecto de lo ms
grotesco; mas no por eso son menos serios los dolores de la vida.
En todas estas consideraciones se descubre claramente que la
voluntad de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no
es, en cierto modo, una conclusio ex praemissis ni nada secundario;
antes al contrario, es lo primero de lo primero, la premisa de todas las
premisas, y precisamente por esto, aquello de que la filosofa debe partir,
pues la voluntad de vivir no existe como una consecuencia de la voluntad
de vivir.

A. Schopenhauer
El mundo como voluntad y representacin II

Apndice, cap. XXVIII, pg. 184

EL CONCEPTO DE EXISTENCIA EN LA
FILOSOFA DE MIGUEL DE UNAMUNO

AMPARO PRAMO CARMONA

Licenciada en Filosofa
24291695-S
NRP A48EC024291695

1.- CONTEXTO SOCIAL.

1.1 RELACIN CON LA GENERACIN DEL
98.
Es Azorn quien acua el trmino Generacin del 98 en una serie de
artculos que publica en 1913, haciendo notar que los integrantes de este
movimiento (Unamuno, Baroja, Maeztu, Valle Incln, Benavente) estn
unidos por circunstancias tales como un profundo espritu de protesta, as
como por un gran amor al arte en todas sus manifestaciones. No es un
movimiento que pueda ser considerado como totalmente desligado del

Modernismo, ya que las primeras influencias que reciben son las de Gautier
(parnasiano) y Verlaine (simbolista).
De cualquier forma, aun cuando el trmino Generacin del 98 ha sido
acuado y prevalece en el tiempo, diversos autores integrantes de este grupo
rechazan tal mencin, entre ellos el propio Unamuno, que mostr su reticencia
a ser clasificado en repetidas ocasiones.
Sobre esta observacin, Mun de Lara se muestra concluyente, al
menos en el sentido de que a pesar de que rechaza el mito de Generacin del
98, afirma su realidad como grupo ms o menos coherente. Blanco Aguinaga
los define como intelectuales antiburgueses en la vanguardia ideolgica de la
pequea burguesa, y esto es bien cierto, sobre todo si recordamos la
militancia activa de los componentes, as como el deseo de reconstruir o al
menos revitalizar Espaa, dentro del espritu de una integracin en Europa
(posteriormente, Unamuno invertir esto y tratar de espaolizar Europa).
En lo tocante a la actitud noventayochista, cabe destacar tres puntos:
1.- Intensificacin del entronque con las corrientes irracionalistas
europeas (Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Soren Kierkegaard, Henri
Bergson).
2.- Preocupacin existencial, que adquiere especial relieve. En este
hecho, pueden ser considerados como precursores del existencialismo
europeo, sobre todo Unamuno, que trata a lo largo de su obra temas como el
sentido de la vida y el destino del hombre.
3.- Tratamiento del tema de Espaa, que se llenar de tintes subjetivos,
es decir, se va a hacer proyeccin de los anhelos y angustias personales sobre
la realidad espaola. Es aclaratorio en este punto ver cmo Unamuno llega a
reducir los problemas de Espaa a la necesidad de un cambio de mentalidad.
Sin embargo, quiz sea el propio Unamuno quien mejor defina la
Generacin del 98, cuando en su artculo La hermandad futura dice: Slo nos
unan el tiempo y el lugar, y acaso un comn dolor: la angustia de no respirar
aquella Espaa, que es la misma de hoy. El que partiramos casi al mismo
tiempo, a raz del desastre colonial, no quiere decir que lo hiciramos de
acuerdo.
De cualquier forma, sigue siendo Tun de Lara quien mejor define el
espritu noventayochista: Este grupo se define por una coincidencia, ms o
5

menos grande, en el espacio histrico de un decenio, de localizacin

geogrfica, frecuentaciones sociales, influencias que recibe, actividades
profesionales e intelectuales, inquietudes y, sobre todo, temtica y enfoque de
la misma.

1.2 LA ESPAA UNAMUNIANA. SITUACIN

EUROPEA.
La Espaa en que vive Unamuno constituye un caos casi constante en el
terreno social, lo que forzosamente va a incidir en todos los aspectos
culturales. Es una etapa de decadencia, que viene marcada por sucesos tales
como la prdida de las ltimas colonias, la inestabilidad poltica, el auge de la
burguesa, el inicio de las luchas obreras, el nacimiento de lo que
posteriormente van a ser las grandes zonas industriales, la Dictadura de Primo
de Rivera (que le cost destierro en Fuerteventura y Francia, de 1924 a 1930,
por su oposicin a ella), el advenimiento de la Repblica (durante la cual fue
Diputado). Todo esto unido va a marcar necesariamente el talante del escritor,
que se siente en la obligacin de manifestar su inters por la situacin y, a la
vez, su descontento.
En lo concerniente al campo de las letras, puede verse un cierto
paralelismo con la situacin europea, sobre todo teniendo en cuenta la gran
influencia que Nietzsche ejerce en toda Europa, a la que no son ajenos los
escritores del grupo del 98.
Se desarrolla lo que ha dado en llamarse Existencialismo Literario,
aunque no es indicado an llamarle existencialismo, pues no es sino una
expresin literaria de las inquietudes existenciales. La filosofa existencialista
propiamente dicha se desarrolla a raz de la Segunda Guerra Mundial, mientras
que una literatura preocupada por la condicin humana, como es el caso de las
de Unamuno o Franz Kafka, es anterior a las formulaciones filosficas de
Martin Heideggeer o Jean Paul Sastre, y tiene su base en Kierkegaard. Se
hace esta distincin y es totalmente necesaria en el sentido de que slo a partir
de la Segunda Guerra Mundial se puede hablar de la filosofa existencial por
6

antonomasia: el existencialismo ateo, mientras que los movimientos anteriores,

aun cuando su caracterstica bsica sea el problema de la existencia. Da pie a
un resurgimiento religioso, que necesariamente deja de lado a la razn. Se
trata de una plena aceptacin del misterio, sin importarles que la fe no pueda
respaldarse en la razn.
Jess Antonio Collado, en su obra Kierkegaard y Unamuno. La
existencia religiosa define el existencialismo como la actitud filosfica que
toma por objeto exclusivo de su estudio al individuo humano existente. En este
sentido, Unamuno no es existencialista.
Por otro lado, Nicols Abbagnano en su Historia de la Filosofa afirma
encontrar en la filosofa del autor espaol por lo menos dos elementos de la
filosofa existencialista. Uno sera la incertidumbre ineludible de la vida y de la
fe misma, mientras que el otro lo constituye el hecho de que, en Unamuno, la
verdad es intrnseca al hombre como sujeto. Adems, a las dos razones
mencionadas habra que aadir la creencia de que la verdad abstracta es
inoperante para el hombre considerado como individuo.
Como ya se ha sealado, Espaa no es ajena a las corrientes europeas,
e incluso algunos autores, especialmente los hispanistas, llegan a decir que los
espaoles fueron los primeros en plantearse las cuestiones existenciales en
trminos que despus seran desarrollados por la literatura y el pensamiento
europeos.
Es Unamuno la figura de ms peso en este sentido y, al hacer un
anlisis de su obra, es fcil ver las cuestiones que la entretejen: la condicin
humana, la inmortalidad, la existencia de Dios, el cristianismo como frmula de
salvacin, caracterizndose como un escritor vitalista, no sistemtico, en la
lnea de Kierkegaard, frente a lo que el mismo Unamuno lleg a llamar la
ideocracia racionalista.

1.3 LA EVOLUCIN IDEOLGICA.

Quiz sea Unamuno en este sentido un autor bastante claro, ya que no
es nada difcil comprobar, en su obra, tanto filosfica como novelstica, cmo

son distintas las posturas que va adoptando a lo largo de su vida, pues el

reflejo en ella es evidente.
Partiendo de una crisis juvenil, que le hace perder la fe, orienta su
inters hacia la lucha social, perro vuelve a sufrir una nueva crisis en 1897 que
lo aparta de esta lnea, hacindole volver hacia los problemas espirituales.
El problema de la evolucin ideolgica de Unamuno lo vemos, despus
de esta breve nota introductoria, desarrollado en los puntos que siguen.

2.- LA NOVELA, LA POESA Y EL TEATRO.

2.1 CARACTERES GENERALES. INFLUENCIAS.
En el prlogo a su ms famosa novela, o nivola, como a l le gustaba
llamarla, Niebla, Unamuno dir que Si el alma no es inmortal, nada vale nada,
ni hay esfuerzo que merezca la pena. Tal idea es fija en toda la obra
unamuniana: la inmortalidad, la gran cuestin de que depende el sentido de
nuestra existencia. La otra gran constante en su obra ser lo que l denomina
el hambre de Dios, la necesidad de un dios garante de nuestra inmortalidad
personal.
Dejando a un lado su obra filosfica, cuyo mximo exponente es Del
sentimiento trgico de la vida, podemos distinguir tres apartados en su obra
literaria, correspondientes a poesa, teatro y novela, pues Unamuno es un autor
polifactico y abarca todos los campos.
En lo que respecta a la poesa, los mismos temas de la existencia son
los que nutren su obra potica, que constituye una biografa de su espritu. En
el aspecto formal, cabe destacar que no se adapta en poesa a las modas
imperantes, sino que siempre mantiene su estilo personal.
En cuanto al teatro, lo que de l le atrae es el hecho de que le permite la
representacin directa de los conflictos ntimos, el contacto con el espectador y
el conocimiento inmediato de la respuesta de ste.

Pero lo que le interesa de manera ms profunda es la novela, que es, a

su juicio, el medio ms idneo para la expresin de los problemas
existenciales.
La principal obsesin de Unamuno es lo que podramos llamar la
bsqueda de la eternidad, as como la lucha de la razn contra la vida. Pierde
la fe, perro no el sentimiento religioso de la existencia, punto que se ve
claramente en su novela San Manuel Bueno, mrtir, considerada por algunos
crticos como la mejor obra dentro de su narrativa. En ella, se recogen las
reflexiones de Unamuno en las postrimeras de su vida (hacia 1930) ante los
problemas que se haba planteado a lo largo de su existencia y que no haba
logrado resolver.
La novela gira en torno a las grandes obsesiones de Unamuno: la
eternidad y la fe, pero plantendolas con un enfoque nuevo: por un lado, la
verdad trgica (la falta de fe); por otro, una felicidad ilusoria (el deseo de creer).
Es quiz en esta novela donde Unamuno est ms alejado de los
ideales sociales de su juventud.
En cuanto a Niebla, su otra gran novela, el desarrollo el problema
existencial es claro. La angustia que atenaza al protagonista desde el principio
de la obra, su necesidad de ser, que le agobia incluso a nivel fsico, le
conducen a la muerte en la ms absoluta soledad: soledad de hombres,
soledad de amigos y soledad de Dios. Al descubrir que su vida no tiene ningn
sentido, deja de existir, perro no de una manera dramtica, sino en la
esperanza de la inmortalidad, en la ilusin de ver resuelta su gran duda
existencial.
El problema de la salvacin no est aqu tan explicitado como en San
Manuel Bueno, mrtir, pero es algo que subyace siempre a la obra
unamuniana.
En conjunto, de su obra literaria puede decirse que contrasta con el resto
de la produccin de la poca, debido a que concede ms importancia al
contenido que a la forma. Este espritu lo resume el propio autor al decir: Yo
he aspirado siempre a que de mis escritos se diga: hablan como un hombre!,
en vez que de m se diga que hablo como un libro.
En cuanto a la influencia que recibe la obra de Unamuno, aunque quiz
sea ms exacto decir la influencia que recibe de lo que podramos llamar la
9

filosofa del ser, podemos establecer dos grandes temas: por una parte,
influencia de la religiosidad y, por otra, influencia de la existencia.
Por lo que respecta a la religiosidad, en sus precedente inmediatos no
es originaria, no la encontramos en un primer momento, pues no puede
considerar a la Generacin del 27 ni a pensadores como Ortega y Gasset
excesivamente impregnados de espritu religioso, aun cuando naturalmente
encontramos excepciones, como es el caso de Gerardo Diego. Sin embargo,
en la primera etapa de la posguerra, lo religioso est muy presente. De hecho,
surge lo que se ha llamado poesa arraigada, cuya principal caracterstica es la
conviccin firme de lo religioso, as como los acentos dramticos. Los
principales exponentes de este movimiento son Blas de Otero, Luis Rosales,
Leopoldo Panero, Dmaso Alonso En ellos se manifiesta de manera muy
clara la religiosidad.
La segunda gran influencia que encontramos en la obra de Unamuno es
la lnea existencial. En esa lnea de malestar existencial se sitan el
sentimiento de frustracin permanente, la angustia, la desolacin, el conflicto
nunca resuelto entre la realidad y el deseo, temas todos ellos que estn
presentes en la obra de autores como Federico Garca Lorca, Rafael Alberti,
Luis Cernuda o Miguel Hernndez.
A modo de colofn de esta tendencia surge lo que se denomina literatura
existencialista que encontramos sobre todo en las novelas iniciales de autores
como Camilo Jos Cela o Carmen Laforet.

2.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD.

Unamuno pona en un mismo plano, como es sabido, al autor y a su
personaje: a Cervantes y don Quijote, a Shakespeare y Hamlet, a Augusto
Prez o Abel Snchez y l mismo.
Esta identificacin de planos nos lleva a hacernos la siguiente pregunta:
qu idea tena Unamuno de la realidad para poder confundirla, arbitraria y
deliberadamente como la ficcin?

10

Hemos visto cmo el tema de Unamuno es el hombre, como un

organismo biolgico, para l la ms importante realidad.
Nuestro autor recurrir con frecuencia a la metfora del sueo, por ser
irreal en el sentido de las cosas, por no aparecer tan mezclado con ellas y
apoyado en su ser, y constituirse en el ejemplo ms pura y extremado de ese
modo sutil de realidad temporal, de novela o leyenda de que est hecha
nuestra vida.
El personaje y el autor son vida, son historias, tienen biografa. Lo que
se desprende enrgicamente de la arbitraria identificacin de Unamuno es la
reivindicacin del modo de ser personal y temporal, consistente, por lo pronto,
en historia, que es privativa del hombre, frente a las dems cosas del mundo.
De hecho, l mismo nos dice: La creencia de un individuo y la de un pueblo es
su historia y la historia es lo que se llama la filosofa de la historia: es la
reflexin que cada individuo o cada pueblo hacen de lo que les sucede, de lo
que sucede entre ellos. Con sucesos, sucedidos, se constituyen hechos, ideas
hechas carne.
Es esencial para l, en primer lugar, lo que le acontece a alguien y,
adems, hay que saber acerca de ello, condicin necesaria para que sean
posedos por un sujeto. Sin la reflexin sobre los acontecimientos temporales,
no hay historia y esto lo ha obligado a interpretar la memoria como la base de
su personalidad individual y su tradicin como fundamento de la personalidad
de un pueblo. Este desarrollo lo vemos claramente en el captulo I de Del
sentimiento trgico de la vida.
A Unamuno le importa revivir lo ya vivido, hacerlo de nuevo y que no se
pierda en el pasado y en la nada. Esta es la razn profunda de la caracterstica
de reiteracin o repeticin que encontramos en su estilo. Esto tiene cierto
paralelismo con Nietzsche, que apelaba al eterno retorno de todas las cosas, lo
cual no es ms que un simulacro de eternidad. Naturalmente, esto entronca
con toda la tradicin clsica griega, de la que Nietzsche siempre se reconoci
deudor.
En sus escritos, Unamuno apenas hace sino comentar; comentar
incesantemente textos ajenos. Cita para apoyarse, pero no apelando a la
lgica, sino de un modo vital. A juicio de Julin Maras, lo hace para hacer que
todo lo dicho sea dicho por un hombre, en relacin con una determinada
11

historia o vida humana, y adems para revivirla los necesita a ellos, a los
personajes, con sus vidas, no sus meras doctrinas (es por eso por lo que los
llama familiarmente con su nombre). Se trata, como vemos, de revivir, no de
repensar ideas ajenas, y la posibilidad de reiterar imaginativamente la vida del
prjimo muerto lo lleva a pensar que sta tiene una cierta consistencia o
subsistencia- que, en ltima instancia, equivaldra a una persistencia o
inmortalidad.
Pero sobre todo Unamuno senta la necesidad de crear espiritualmente,
l mismo, desde su conciencia, otras vidas, otras historias que lo acompaaran
y a la vez fueran suyas. Suyas pero distintas. Con esto buscaba la compaa
que slo puede dar lo que es otro y, a la vez, necesitaba unas existencias
respecto a las que fuera superior, de modo que de l recibieran vida o muerte,
lo que equivaldra a ponerse l, siquiera figurativamente, por encima de stos.
A salvo, pues, de su angustia.
En el fondo, de lo que se trataba era de representar respecto a sus
criaturas el papel de dios para con l mismo.

3.- LA FILOSOFA.

3.1 INTRODUCCIN.
Segn afirma Julin Maras en su obra Miguel de Unamuno, en el autor
objeto de este estudio no se puede encontrar no un sistema, sino un cuerpo de
doctrina congruente. Las afirmaciones de Unamuno no se enlazan nunca entre
s, no se apoyan unas en otras para fundamentarse y darse mutua justificacin.
Cada una queda recluida en s misma, aislada, suelta, y esto, ms que su
contenido, es lo que constituye lo que se ha llamado su arbitrariedad.
Esta caracterizacin hara pensar en los aforismos y, sin embargo, sera
errneo creer que Unamuno es un escritor aforstico. El aforismo supone una
detencin del pensamiento, que se queda en una afirmacin, no para pasar a
otra, sino para dejarla quieta y complacerse en ella.
12

En Unamuno no se trata de esto, pues el aislamiento de sus frases es

discontinuidad perro no detencin. Su pensamiento no se queda quieto, sino
todo lo contrario: se mueve incesantemente. De una extensin a otra, perro
marchando a saltos, llevado por las solicitaciones de sus ltimos problemas,
por su angustia y su contradiccin. En Unamuno nada aparece como concluido
y acabado, sino a la inversa, como esencialmente fragmentario y problemtico.
Y lejos de mostrar lo dicho en su aislamiento Ortuo y perfecto como hace el
escritor aforstico, hace hincapi en la fuente vital y apasionada de donde
brotan todos sus problemas.
Por otra parte, cabe destacar una profunda unidad en la obra de
Unamuno, tan dispersa aparentemente. Esta unidad lo lleva l mismo lo
reconoce- a la monotona. En conclusin, puede decirse que el pensamiento de
Unamuno no est hecho ni de aforismos ni de sistema, sino de la reiteracin
constante de momentos dispersos.
Estos temas repetidos coinciden con algunos de los ms esenciales de
su filosofa.
En primer lugar, el pensamiento unamuniano se sita dentro de un
mbito intelectual coincidente con el de la metlica, y le da una comunidad de
objetos con algunos modos de ella.
En segundo lugar, Unamuno se vuelve repetidas veces a obras de
aquellos otros que han tratado esos mismos temas y que son, a veces,
hombres religiosos, a veces telogos, pero principalmente filsofos (caso de
San Agustn, San Pablo, Ren Descartes, Baruch de Spinoza, Blaise Pascal,
Immanuel Kant, Georg Hegel, Henri Bergson, Soren Kieerkegaard) y el
comentario de ellos y de sus obras hace que Unamuno se sumerja, a veces, en
los problemas de la Historia de la Filosofa.
Conviene no olvidar que los libros de Unamuno figuran por derecho
propio en la literatura. A la primera ojeada se advierte que no hay en ellos un
mero propsito esttico. Los versos, el teatro y la novela de Unamuno quieren
decir algo. Habra, sin embargo, que mostrarse ms reticentes en lo
concerniente al cuerpo de su filosofa. El problema, de todos modos, ser ver
cul es el sentido ltimo de la obra de Unamuno.
Al comienzo de su obra Del sentimiento trgico de la vida encontramos
unas frases de clara significacin: El hombre de carne y hueso, el que nace,
13

sufre y muere sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y
piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el humano, el verdadero
humano. Y luego aade: Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el
sujeto y supremo objeto a la vez de toda filosofa, quiranlo o no ciertos
filsofos. Aqu se pone en relacin su tema nico del hombre que muere con la
filosofa. No es sta una relacin cualquiera, sino que se hace de este tema el
tema de la filosofa, con lo cual afirma una total coincidencia del objeto de sta
ltima con el de su ntima preocupacin, y las deja esencialmente vinculadas.
Su problema es, por lo tanto, el de la filosofa.
Esta filosofa ha estado afectada desde sus comienzos por un peligro de
irracionalismo. La intuicin pasa a convertirse en saber autntico, para lo que
necesita conceptualizarse y ser, en sentido riguroso, razn.
La obra de Unamuno est condicionada esencialmente, y de modo si se
quiere negativo, como una limitacin, por el estado de la ciencia en su
momento de madurez y queda afectada por la temporalidad de esa forma
concretsima.
Nuestro autor empieza por aproximar la Filosofa a otras actividades
humanas. Ya en su juventud deca que la Filosofa y la poesa son hermanas
gemelas. Despus, insistira en la relacin de la Filosofa, sobre todo en
Espaa, con la literatura, la moral y la mstica. Por otra parte, enfrenta a la
Filosofa y a la religin como enemigas, a la vez que las considera mutuamente
necesarias. Y, desde el punto de vista del saber, admite el conocimiento
filosfico ms que el cientfico.
Esta actitud de Unamuno tiene una parte de sus races en su
desconfianza en la razn, pero ms an en que para l la Filosofa es una
reaccin al misterio de la realidad, concretamente al de la vida humana misma
y su destino, y por eso busca las afinidades de la Filosofa con todas aquellas
actitudes humanas en que se manifiesta un sentido total de la existencia, vivida
en cualquiera de sus formas.
Lo que hace en Filosofa es un esfuerzo por racionalizar la vida y a la
vez vitalizar la razn.
Para , la ciencia tiene como objeto la vida, y trata de prolongarla,
facilitarla y hacerla justa. La sabidura versa acerca de la muerte y trata de
prepararnos a bien morir. La Filosofa es el saber de la muerte y ste, para
14

Unamuno, es menester para vivir, con lo cual la ciencia aparece como algo
provisional e insuficiente, que pende, en ltima instancia, de ese saber acerca
del sentido general del vivir y el morir.
En el captulo I de su obra Del sentimiento trgico de la vida afirma: La
Filosofa responde a una necesidad de formarnos una concepcin unitaria y
total del mundo y de la vida y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a
la vida misma. Es decir, el hombre filosofa para vivir, que es una afirmacin
que har posteriormente.
Unamuno interpreta la filosofa como funcin vital, necesaria, porque el
hombre necesita justificarse a s mismo. Al hombre, en efecto, no le basta con
vivir, es decir, no puede vivir sin ms, por encontrarse en la vida, sino que
necesita hacrsela, inventarla, encontrar una finalidad. Por esto, nos dice al
comienzo de Del sentimiento trgico de la vida que el hombre es a la vez el
sujeto y el supremo objeto de toda filosofa.
Es el hombre quien filosofa, y el tema de su meditacin es el hombre
mismo. Por eso no se trata de la especie hombre, del conjunto de la
humanidad, sino que por el contrario estamos hablando de cada hombre, del
hombre individuo- concreto, de carne y hueso.

3.2 EL SER. EL CONCEPTO DE EXISTENCIA.

3.1.1 EL CONFLICTO DEL TODO Y DE LA

NADA.
El conflicto del todo y la nada concerniente al ser puede ser equiparado
en Unamuno al conflicto que se da entre fe cristiana y positivismo
contemporneo, aunque no puede hablarse de ello como de algo negativo,
segn afirma Franois Meyer en su ensayo La ontologa de Miguel de
Unamuno. Y no puede hablarse de este conflicto de forma negativa puesto que

15

en la obra filosfica (podramos decir que en el conjunto de su obra, filosfica o

no) de Unamuno la lucha es fundamental.
Julin Maras lo define como heraclitiano, por lo que el conflicto ser una
forma positiva de existencia, la de la afirmacin del todo frente a la nada y, a la
vez, de la nada frente al todo en eterna polmica. Vemos aqu reflejada de
manera precisa la contradiccin que est presente en toda la obra de
Unamuno.
El ser es algo polmico, agnico, contradictorio, que tiende a confundirse
con la conciencia. Es por eso por lo que hay una contradiccin aparente dentro
del ser. Ser la separacin del mundo de lo sensible y de lo inteligible, es decir,
la afirmacin de que lo que no es conciencia es mera apariencia.
Sin embargo, Unamuno proclama que no podemos concebirnos como no
existiendo, y es ah donde surge la diferencia con el cogito cartesiano, pues
mientras en Descartes el cogito (la res cogitans) es la comprobacin de la
identidad del ser y el pensamiento como unidad inseparable, en Unamuno la
prueba de la existencia del ser se la angustia de su propia negacin, la
negacin de la conciencia misma.
Y aqu volvemos a la contradiccin de la que tantas veces hemos
hablado. Volvemos a la afirmacin por medio de la lucha de contrarios.
Se nos muestra pues Unamuno en el terreno del ser abiertamente
heraclitiano, mientras que de manera abierta muestra su disconformidad con
Aristteles, por ejemplo, cuando vierte contra el Filsofo la siguiente invectiva:
La razn, esa gran mentirosa que ha inventado para los fracasados lo del justo
medio.
Para mejor definir al ser, Unamuno apela al serse, al ser consciente de
s. Afirma as que no nos damos cuenta de tener alma hasta que no nos
duele. Esa conciencia de ser la contrapone al afn de querer serlo todo, pero
al mismo tiempo lo niega. Esto se explica porque serse y serlo todo sern
pasiones contradictorias que aparecen ligadas necesariamente la una a lastra
en una estructura dialctica coherente, de tal modo que una de estas pasiones
no podra jams subsistir sin la otra.
Esto le lleva a decir que la alternativa del todo o nada es falsa, ya que
se debe querer a la vez y contradictoriamente el todo y la nada. Supone esta
afirmacin caer en el terreno de la inconcrecin, pero Unamuno resuelve el
16

conflicto diciendo que la existencia concreta es una trampa ontolgica que no

ofrece escapatoria.
En el tratamiento del tema del ser y la nada, Unamuno difiere de los
grandes pensadores existencialistas europeos, pues mientras que la nada ser
en Sastre y Kieerkegaard un agujero en el ser y en Heidegger aquello sobre lo
que flota el existente (pues en los tres pensadores citados ser la nada la
anttesis del ser), en Unamuno es algo que es como nada, expresndolo del
modo siguiente: Al no serlo todo, soy como nada, mas al querer ser todo,
comprendo que la nada es tal esencial al ser como el todo.

3.1.2

ASPECTOS

DEL

CONFLICTO

ONTOLGICO.
En la negacin del querer serlo todo hay tres principios que imponen al
ser concreto sus limitaciones: el tiempo, el espacio y la lgica, de los cuales
hay dos que son decisivos, tiempo y lgica, porque no son meras formas
sensibles.
El interrogante acerca de la eternidad y la inmortalidad del alma es slo
la angustia del tiempo.
La existencia de dos mundos, uno interior y otro exterior sin lmite
definido, por lo que no pueden dividirse, conlleva el que el yo y el mundo se
hagan mutuamente, y es de la unidad en la contradiccin de estos dos mudos
de donde brota la conciencia del propio yo, que es conciencia de un conflicto, el
conflicto ontolgico de lo externo y lo interno, que no ser sino la forma del
conflicto del ser consigo mismo.
En cuanto a los temas de la finitud y la temporalidad, en Unamuno son
tan esenciales al ser como el anhelo de infinitud e intemporalidad y se subsiste
por esta contradiccin. A este respecto, puede hablarse de dos pocas en
Unamuno: una primera en el tiempo, donde defender la idea de que la
eternidad tiene que ser slo por su contrario, es decir, se tratar de una
negacin por el tiempo. El mismo Unamuno dice: La paz es la sustancia de la
guerra, como la eternidad es la sustancia del tiempo, lo que le lleva al espritu
17

justificado, a guerrear en la paz. La eternidad ser algo contradictorio, pues es

al mismo tiempo horror y repulsa desesperada por un lado y por otro esperanza
y deseo apasionado.
En la segunda poca, cambiar de signo y dar una visin totalmente
distinta: la eternidad es objeto de horror. La paz ser terrible y equivaldr a
muerte, aniquilacin, anonadamiento. La razn de este cambio de signo
consiste en la consideracin de que la paz eterna es un abismo infinito y sin
fondo en cuyo seno el tiempo es como nada y lo que no es eterno deja de ser
real.
El conflicto de la existencia ser, pues, encontrarse en un constante
desequilibrio con el mundo, unas veces por exceso y otras por defecto (al
hombre, o le sobra materia o le falta espritu).

3.1.3 EL HOMBRE.
La antropologa unamuniana deriva de la situacin ontolgica del ser
concreto existente.
Una de las condiciones de existencia que ms a menudo se han definido
como inherentes al hombre sin discusin, el libre albedro, es considerado por
Unamuno como vlido solamente dentro de s, es decir, no tiene nada en
comn con el ser concreto, ya que ste no puede existir sino en y por la accin
sobre aquello que no es l mismo. Por lo tanto, la libertad no va a ser (de
hecho no es) una aristocracia o un privilegio, sino que es el sufrimiento del ser,
entendido como ser luchador y dolorido, y todos nosotros somos partcipes de
este drama.
El tema del hombre, que es una constante de la obra unamuniana, tanto
a nivel de novela (de nivola) como de ensayo, tiene un tratamiento social. Ya
en su obra Del sentimiento trgico de la vida lo define por oposicin al hombre
aristotlico. No va a ser animal poltico, sino social. As, el eje de la filosofa de
Unamuno ser el hombre, con todas las connotaciones que el existir conlleva, a
saber, es a la vez sujeto y objeto de la filosofa.

18

El hombre es un hijo del medio ambiente, de lo que le rodea; es pues,

por naturaleza, social. El medio ambiente es trabajado, transformado,
modificado, por el hombre, que se crea a s mismo un medio interior. No solo
se adapta al medio, sino que se lo adapta y de este modo hace suya la tierra,
primero por la fuerza y luego por la inteligencia.
Sin embargo, el progreso se da solo a nivel de sociedad, no de individuo,
en el sentido de que el hombre es el fin de la civilizacin, el supremo producto
de la humanidad, el hecho eterno de la historia.
Unamuno recoge elementos filosficos de la doctrina kantiana con
respecto al ser. Segn l la filosofa no determina al hombre, sino que el
hombre con sus ideas es el que hace la filosofa, que ser solo un medio
necesario para alcanzar un fin, pero el fin solo es el hombre. Al considerar que
el hombre consigue ms por el sentimiento que por la razn (la razn es
enemiga de la vida), hace evidente su admiracin hacia Kant y su crtica a
Hegel.
Al final del captulo VIII de Del sentimiento trgico de la vida, hace
alusin al problema de la existencia y dice: Existir, en la fuerza etimolgica de
su significado, es estar fuera de nosotros, fuera de nuestra mente, ex-sistere.
Pero es que hay algo fuera de nuestra mente, fuera de nuestra conciencia,
que abarca a lo conocido todo? Sin duda que lo hay. La material del
conocimiento nos viene de fuera. Y cmo es esa materia? Imposible saberlo,
porque conocer es informar la material, y no cabe, por lo tanto, conocer lo
informe como informe. Valdra tanto como tener ordenado el caos. Aqu
resume toda la teora kantiana del fenmeno y la cosa en s, el nomeno,
inaccesible por principio, as como de la funcin ordenadora del conocer, que
hace surgir las cosas del caos de sensaciones.
En cuanto al tema de la sustancia, segn Julin Maras, es quiz lo ms
original y certero del pensamiento de Unamuno. Intenta encontrar la realidad
inmediata de fuerza, tal y como sta se da en la vida, en forma de esfuerzo,
reaccionando frente a la tendencia a sustituir las modalidades vitales por las
conceptuales, pues ve muy bien que los primarios y ms importantes son
aquellos, hasta el extremo de que solo ellos nos mueven a buscar los
conceptos,

justamente

para

comprender

manipular

las

realidades

inmediatamente vividas.
19

Unamuno refiere la nocin de sustancia a un contorno vital, dentro del

cual adquiere por primera vez sentido. Al pensar en la sustancia, no piensa
ante todo en una realidad permanente, inalterable, slida, sino que apunta ms
bien al repertorio de posibilidades, a las capacidades o energas. Es aqu
donde se desva de la interpretacin de sustancia como sub-tantia, como sujeto
o soporte de atributos, para acercarse a la nocin aristotlica de ousia. Pero no
es esto solo.
Mientras tradicionalmente se ha considerado que el prototipo del ser
sustancial son las cosas y que el hombre, al menos en cuanto realidad viva,
mental y spiritual se opone a l, Unamuno encuentra el origen de la nocin de
sustancia en la idea de la conciencia, de lo ms subjetivo, del ser personal, del
hombre. Esto es lo que el autor objeto del presente trabajo sostiene en el
captulo VII de su obra Del sentimiento trgico de la vida.
Unamuno rechaza el sustancialismo tradicional, que hace consistir la
realidad en lo que est ah, fuera de m. Y que permanece o subsiste.
La realidad del hombre la realidad sustancial- es active, temporal,
capaz de verterse en un relato. Y es a la vez una realidad activa en el sentido
de obrar y producir. Por eso, la llama cosa en su etimolgica definicin de
causa, y contrapone a ese modo de ser real el ser aparencial que es,
justamente, el ser el sentido de las cosas, de lo que solo es sustancial en
segundo grado, en virtud de la proyeccin de la conciencia.
Unamuno considera aparencial al ser esttico y exterior de las cosas, y
slo verdaderamente real y sustancial al ser dinmico e ntimo de la vida
humana y la personalidad. Esto explica su comprensin de ser de la conciencia
temporal, y, al mismo tiempo, permite entender su teora acerca de la realidad
humana y la del ente ficticio.
La vida es algo cuyo ser consiste en hacerse, temporalmente y, a la vez,
deshacerse. Es el carcter mismo del tiempo. El tiempo no permanece, sino
que el ahora solo se realiza y llega a ser en el hueco del instante pasado y se
hace pretrito al punto. Opone formalmente la vida y el sueo a lo consistente,
el ser plstico y mvil al ser fijo y estable. Pero si el sueo y la vida son algo,
tambin tienen consistencia, si bien de otro tipo, y es justamente la aspiracin a
ser siempre, y siempre la misma realidad, dentro de su constante y constitutiva

20

variacin. A este modo de ser le llamamos vida, siendo su hacer creador la

libertad.
Para Unamuno, el papel del futuro ser el nico dominio de la libertad de
la vida humana, como afirma en el captulo IX de Del sentimiento trgico de la
vida.
Por lo que respecta a la relacin con la personalidad, pone a los dos
modos ms autnticos y ms personales, el amor y la congoja. En ellos,
enlazados ntimamente entre s, acontece el descubrimiento de la personalidad,
la toma de posesin de uno mismo como persona, como el que es y, al mismo
tiempo, aparece en esa realidad descubierta la constitutiva moralidad del
hombre y la referencia a Dios.
Tambin afirma que la congoja nos descubre a Dios, que es justamente
la realidad plena, el nico posible salvador de la contingencia, de la constitutiva
miseria y nadera humana. La congoja, pues, hace que el hombre entre en s
mismo, y se posea y, como consecuencia, sea persona. En la congoja, en rigor,
se constituye la personalidad y a la vez se descubre a s misma. Pero no es
solo esto. Este descubrimiento es el de una realidad irreductible, sustancial,
pero al mismo tiempo contingente, con un ser limitado y finite que se esfuerza
por perdurar, por no morir nunca. Y Unamuno interpreta la muerte como un
deshacimiento supremo, como la culminacin radical de la congoja, lo cual
equivale, a su vez, a interpretar sta como una anticipacin o prefiguracin de
la muerte. La muerte est presente, en la vida, en la forma concreta de la
congoja.
Y este contacto ntimo con el propio ser lleva a Dios, a quien Unamuno
llama las entraas de nuestras entraas temporales, es decir, el fundamento o
sustento de nuestra ntima realidad personal y, por lo tanto, Dios se manifiesta
igualmente en la congoja.
La realidad de la persona, en cuanto tal, revelada en la congoja, como
anticipacin de la muerte, nos hace patente su constitutiva mortalidad, su
destino mortal, su exigencia de perduracin y, por ltimo, nos remite a Dios,
como sustentador radical de la persona y fiador de la inmortalidad personal.

21

3.3 LA ANGUSTIA.
En Unamuno se da una antinomia radical como en Kierkegaard, pero
que no es causada por la presencia del espritu, sino que refiere a la
conciencia.
Ser consciente es reflexivo. Por otra parte, la reflexin supone una
limitacin, por lo que ser consciente se convierte en saberse limitado. El ser y
el no ser es la antinomia radical constitutiva de la angustia de la existencia,
aunque esta dialctica sin momento de sntesis no es la nica que nos
presenta Unamuno para explicar este tema, ya que el problema ontolgico se
establece en dos niveles. Un primer nivel, el expuesto anteriormente, la
antinomia ser-no ser. El otro nivel es el de la diferencia entre ser finito y ser
infinito, es decir, la dialctica del todo y la nada, como la define Meyer.
En Unamuno, la teora est basada en la prctica personal, ntima, que
es la causa del sentimiento trgico de la vida. Como afirma Collado en
Kierkegaard y Unamuno, La congoja o angustia arranca de la experiencia de
una anttesis entre la radicalidad sustancial del yo y el fenmeno de la
autopercepcin consciente de s mismo, es decir, son las dos vertientes
ontolgicas del hombre como sujeto. Una de ellas, la presencia arrolladora del
yo como sujeto, lo pleno de la vida. La otra, la asimilacin del ser del yo- en la
vida personal, esto es, en todo lo que significa vida como insercin del yo en un
conjunto de seres y las relaciones entre el yo y los dems. Esto supone
necesariamente la dialctica entre el todo y la nada.
Si, en la primera antinomia, el sujeto, en cuanto se piensa como tal, se
niega como objeto, por otro lado, al pensar en su objetividad sustancial se
niega a s mismo, en la segunda tiene una contrapartida. Su sujeto supone
conciencia, pero su objeto supone inconsciencia. En la antinomia del todo y la
nada, Unamuno parte de la premisa del ser sujeto, del ser consciente. La
conciencia de s mismo es opuesta a la conciencia de lo dems.
Unamuno busca el ser total, pues ser es no solo ser uno mismo, sino ser
a la vez todo.
En el momento en el que el yo se piensa, siente la propia limitacin y
crecen las ganas de serse, de no dejar nunca de ser.

22

Siguiendo a Collado en la obra anteriormente citada, esta lucha interna

se puede explicar del modo siguiente:
a) Ser autoconsciente garantiza la presencia del ser, pero no de manera
ontolgica. No se puede ser consciente de que el yo tenga otro fundamento
que el yo mismo, con lo que surge la duda de no sentirse seguro en s.
b) La autoconciencia no relaciona al sujeto con un pasado, ni de
existencia ni de inexistencia. La conciencia determina el presente, nunca el
pasado o el futuro. El querer ser siempre sin saber si esto puede conseguirse
causa la angustia del no-ser.
Analizando el ser actual consciente, llegamos a la conclusin de que se
es consciente del yo como anttesis de un no-yo. El ser de cada yo agota la
totalidad del ser, a pesar de ser realmente. El yo es limitado por otros, con lo
que se hace patente una relatividad que implica congoja. Si varios sujetos
distintos pueden ser simultneamente, las realidades individuales se coartan y
condicionan mutuamente.
El esquema unamuniano del problema de la conciencia, para Jess
Collado, es el siguiente:
a) Yo soy. En cuanto soy, afirmo el ser, pero en cuanto no puedo ser
ms, lo niego, aunque reconozca la existencia real de mi ser.
b) La afirmacin del ser implica el hambre de ms ser. Es por eso que el
ser es, a la vez, vaco y anhelo, es decir, hambre. Se quiere ser ms, se quiere
ser todo; es la sed de Dios, el hambre de la infinitud y la ilimitacin.
c) La realidad del ser se funda en la conciencia. sta, para que pueda
ser utilizada, debe ser limitada, puesto que conoce a travs de relaciones,
necesita puntos de orientacin, pues si no, se abstraera, esto es, dejara de
ser concreta para convertirse en nada. Conciencia e infinitud son antitticas. Es
la angustia de no poder ser yo mismo y, al mismo tiempo, el universo.
La experiencia de la angustia es la de la nada. Toda experiencia implica
un encontrarse con el fenmeno, cosa que sera imposible si el ser es ilimitado,
y Unamuno funda la realidad del ser en la experiencia, pues sta es, ni ms ni
menos, la conciencia. Pero la experiencia es experiencia de la congoja y, as, la
propia angustia funda la vida y la enriquece.
Ahora bien cmo se salva el sujeto de esta congoja? La respuesta es
muy para en la filosofa unamuniana: el sujeto se salva de la congoja a travs
23

de Dios. Slo Dios puede salvarnos de la nada, a l hay que tender, pues l es
la totalidad a la que aspira el ser.
Esto no es nada ms que un recurso psicolgico que Unamuno nos
presenta y que tiene un nombre en el conjunto de la doctrina cristiana:
resignacin, si bien no se trata de una resignacin pasiva, al modo estoico,
limitada a la admisin de los hechos que pueden daar al hombre, sino que por
el contrario estamos en presencia de una resignacin del ser ilimitado y mortal
en la vida individual, aunque este encontrarse con Dios supone la fe que nos
conducir fuera de la vida subjetiva-cronolgica. Pero, no lo olvidemos,
seguimos estando en presencia de una resignacin pasiva.

3.4 LA INMORTALIDAD. EL TEMA DE DIOS.

Unamuno sigue preguntndose por los motivos de su afn de saber:
Por qu quiero saber de dnde vengo y adnde voy, de dnde viene y
adnde va lo que me rodea y qu significa todo esto? Porque no quiero
morirme del todo y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no
muero, qu ser de m? Y si muero, ya no tiene sentido. Esta es su
preocupacin expresada en el captulo II de Del sentimiento trgico de la vida.
Y poco despus se pregunta si el ansia de inmortalidad no ser el verdadero
punto de partida de toda filosofa.
Se trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana, y de su
perduracin. Y quien plantea esta cuestin es la muerte: se trata de saber qu
es morir, si es aniquilarse o no, si morir es una cosa que le pasa al hombre
para entrar en la vida perdurable o si es que deja de ser, que no le pasa nada.
Pero para esclarecer la cuestin de la muerte hay que saber primero de
la vida, pues la muerte es siempre muerte de algo que vivie, y no por accidente,
sino justamente en cuanto vive. Y ese ser vivo es, a su vez, lo que constituye el
ser del viviente.
El intento de conocer el destino humano despus de la muerte, obliga a
plantear previamente el problema de sta. Y como el hombre consiste desde

24

luego y por lo tanto en esa vida, la cuestin nica de Unamuno envuelve las del
ser, la vida y la muerte del hombre, en esencial unidad.
El tema de Unamuno es, pues, el hombre en su integridad, que va de su
nacimiento a su muerte, con su carne, su vida, su personalidad y, sobre todo,
su afn de no morirse nunca eternamente.
En el captulo V de Del sentimiento trgico de la vida hace suya, con
algunas salvedades, la tesis de la inmortalidad del alma, diciendo que no se
puede probar racionalmente y que, en cambio, es ms probable para la razn
su mortalidad.
Pero Unamuno no se molesta excesivamente en probar la inmortalidad,
pero lo que hace, en cambio, es vivir el problema. El comienzo del captulo III
del citado libro es un intento de acercarnos a la realidad de la muerte: No
podemos concebirnos como no existiendo nos dice. Y de esto se trata, de la
resistencia de la mente a imaginar su propia aniquilacin. Y la razn es muy
clara: imaginar supone que yo estoy imaginando, supone mi presencia, y la
imaginacin de mi aniquilacin es un intento contradictorio. Todo lo va
describiendo en trminos vitales, de referencia a mi vida.
La vida, esta vida que poseemos y conocemos, no interesa ni sirve, si no
es para siempre, si la va a seguir la aniquilacin de mi conciencia, si despus
de la muerte no pasa nada, y afirma que lo que no es eterno, tampoco es real.
Movido por el temor a la nada, a la destruccin de la personalidad,
Unamuno se aferra a la esperanza. Las razones a favor de la mortalidad no
bastan para destruir su esperanza, que se mantiene firme a pesar de ellas.
Reivindica enrgicamente la exigencia de no morir del todo, y se resiste a
confundir la pervivencia personal sensu stricto con ningn sustantivo, llmese
ste la fama o la obra o la posteridad o la aniquilacin y disolucin en el gran
Todo.
Considera dos formas de perduracin. Una que consiste en no morir o,
por lo menos, no morir del todo. En definitiva, consiste en ser total o
parcialmente inmortal. La otra forma, que supone la muerte previa, es la
resurreccin.
En el primero de los casos, la perduracin tiene un carcter slo
espiritual, pues el cuerpo muere, y se trata de la inmortalidad del alma, no del
hombre en su integridad. En el segundo, se supone la anterior inmortalidad de
25

la persona, y se restablece la vida en el hombre completo, y ste vuelve a vivir

con su cuerpo, que ha sido muerte, que est allende la muerte: Unamuno
afirma la necesidad que el hombre siente, no slo de tener un alma inmortal,
sino de resucitar con su propio cuerpo.
Y desde el punto de vista de la perduracin, interpreta el ansia de fama y
de nombre como anhelo por salvar una inmortalidad aparencial, cuando no se
tiene fe en la verdadera. Del mismo modo, la vanidad aparece en Unamuno
como una sombra del afn de pervivencia, del ansia de sobrevivirse. Ms an:
la vanidad es una inversin de los medios y los fines. Y desde el mismo punto
de vista interpreta la envidia, el hambre de la personalidad que siente celos del
valor y de la gloria de los dems, por sentir que eso disminuye su propio ser y
la propia fama.
Pero Unamuno cuida de subrayar el carcter negativo, temeroso, es
decir, el carcter nacido de la indigencia, de esas pasiones, aparentemente al
menos, petulantes y agresivas.
Se llega, pues, a la conclusin de que la nica perduracin autntica,
capaz de satisfacer al hombre y aquietarlo en su esperanza, es la vida
perdurable, tal como la afirma el catolicismo: garantizada por Dios,
ejemplificada en la resurreccin de Cristo, con la realidad plena del alma
inmortal y del cuerpo restituido en el ltimo da. Lo dems son slo sustitutivos
que el hombre busca en la oscuridad, cuando le falta la fe rigurosa.
El problema de la inmortalidad, como tal, es irracional, aparte de sus
soluciones. Probablemente, la adivinacin ms fecunda de Unamuno en torno
a la muerte es su interpretacin como soledad: cada hombre tiene que
enfrentarse a solas con la muerte, sin posible compaa, porque sta cesa all
donde la vida acaba, donde llega la muerte. La muerte es trnsito y ese paso
supone un transente, un viajero que pase, y que se angustie al presentir el
desgarrn de la partida, la separacin de toda la circunstancia vivida y la
incertidumbre del otro trmino del trnsito.
La soledad nos inquieta. En su vaco, el hombre se encuentra remitido a
otro dnde. La pura soledad contradice el carcter esencial de la existencia y
su presencia nos seala la radical alteridad, otra realidad latente.
En el morir interviene Dios. La vida aparece referida a Dios, y la gran
soledad que es la muerte es hecha por Dios, que recibe la vida antes infundida
26

al hombre. Sobre la oscuridad interrogante de la muerte se dibuja, dando su

sentido a la soledad respecto a las cosas, de toda cosa, la gran presencia de
Dios.
La referencia a Dios es lo que hace ms comprensible la muerte, puesto
que sta significara la radical soledad, la supresin de todo lo otro que el
hombre que muere, la desaparicin del mundo en torno. Esta muerte del
cuerpo traera aparejada una destruccin parcial de mi vida psquica, de todo
aquello que no es estrictamente personal. Esta supresin absoluta de la
circunstancia, esta soledad del hombre misma, del quin de cada cual pondra
al descubierto lo que para el hombre es constitutivamente latente: el
fundamento mismo de su existencia y de su ser personal, aquello que por
hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me trasciende y me es
inaccesible: Dios. En la radical soledad se manifestara al hombre el supuesto
ontolgico de su propia realidad.

3.5 LA RELIGIOSIDAD.
Toda la obra unamuniana gira en torno a la religin. Sin embargo, hay
que hacer notar que la religin en Unamuno es algo distinto a lo que es
considerado normalmente religin. Como relacin con lo sobre natural, est
totalmente fuera de lugar en este autor, para quien lo verdaderamente religioso
es lo subjetivo enmarcado en lo volitivo y el deseo de inmortalidad.
Sus lecturas teolgicas eran preferentemente luteranas e incluso de
autores cercanos al agnoscitcismo: Scheliermacher, Harnack, Ritsch, Lutero.
Unamuno no acepta ningn tipo de ortodoxia. A este respecto, Julin
Maras

nos

dice

en

su

libro

Miguel

de

Unamuno:

Unamuno

es

deliberadamente heterodoxo, a priori, sin razones ltimas... aspira a ser

especie nica, como los ngeles de Santo Toms, agotada en s mismo. El
voluntarismo unamuniano, base de toda su concepcin religiosa es una actitud
personal que le hace dudar sin ms, no slo del dogma, sino tambin de la
razn. Le hace buscar nuevos esquemas a toda la concepcin catlica del

27

cristianismo. Luego, al deshacerse su capa luterana, intenta hacerse un

catolicismo a su medida, que slo sea vlido para su vida.
No buscar, ni admitir nunca, ninguna prueba racional de la existencia
de Dios.
Lo que hace, segn Julin Maras, es rechazar las pruebas tradicionales
de la existencia de Dios; no slo no las cree suficientes, sino que afirma que no
prueban nada, pero sobre todo, las rechaza sin tratar de sustituirlas.
Intentaremos penetrar en la concepcin de la existencia religiosa de
Unamuno dividiendo sta en dos partes: el pecado y el problema de la fe,
segn la divisin que, a este respecto, hace Collado

en la ya citada

Kierkegaard y Unamuno.
Empecemos por la concepcin unamuniana de la fe.
La primera pregunta, todava sin contestacin certera, ante este tema,
sera la de si Unamuno fue cristiano o no. De la lectura de la obra de Collado
podemos deducir que Unamuno fue un agnstico que intentaba por todos los
medios encontrar la fe necesaria para militar en las filas del cristianismo. De
hecho, el propio literato se defini, despus de su crisis de 1897, luterano;
luego, catlico. Julin Maras se pregunta Fue Unamuno de veras cristiano, o
no pas de filcristo? Se responde a s mismo despus: Seguramente,
ninguna de las dos cosas, porque le falt humildad, seriedad radical y, en
ltima instancia, fe en el sentido estricto para ser lo primero, y le sobr hondura
y espritu religioso para quedarse en lo segundo.
Snchez Arjona, sobre la cuestin del pecado en Unamuno, dice que
existe en Unamuno una inconfesada tragedia tico-teolgica por haber perdido
la fe. Es el propio Unamuno quien nos habla de la necesidad de creer en Dios,
aunque todo nos haga pensar que no existe, en su obra San Manuel Bueno,
mrtir y tambin, aunque de modo menos claro, en Del sentimiento trgico de
la vida. En realidad, toda su obra rezuma un voluntarismo, si queremos
exagerado, amn de una larga serie de contradicciones no slo sobre el
problema de la fe, sino tambin en el tratamiento analtico del tema mismo.
Se puede decir que la fe es el ltimo reducto que tiene el hombre para
buscar la inmortalidad, pero esta fe, a diferencia de Kierkegaard, es una
voluntad desesperada de no dejar nunca de ser. Es, por lo tanto, algo
totalmente volitivo, nunca revelado.
28

Es imposible hacerse una idea clara de lo que entiende Unamuno por fe.
Jess Collado, en el captulo referente a la esencia de la fe en Unamuno, dice:
Creemos que lo desconcertante en la obra de Unamuno se funda
precisamente en esta promiscuidad de aspectos. Buscar en l una concepcin
seria de la fe, del gnero que sea, parece ser tarea intil, porque no es que se
trate de un pensamiento profundo y difcilmente penetrable, sino ms bien una
concepcin incoherente y falta de madurez, en que el nervio de las ideas
resulta, en el fondo, desde el principio hasta el fin, pobre y deleznable.
De todas maneras, el estudio de la fe en Unamuno hay que abordarlo
desde el voluntarismo y la inmortalidad.
En este sentido, la fe es el medio, la herramienta de la que se hace uso
para buscar la inmortalidad deseada. Todo radica en un querer buscar para no
querer morir. Es, pues, un anhelo interior, ajeno a toda razn y profundamente
vitalista, de persistencia.
La inmortalidad tiene que ser conseguida a fuerza de tener confianza en
la vida inacabable.
La fe es confianza ante todo y sobre todo; la fe que en s mismo tiene
quien en s mismo confa, en s mismo y no en sus ideas; quien siente que su
vida le desborda y le empuja y le gua; que su vida le da ideas y se las quita.
Como siempre Unamuno est resaltando la vida ante la razn, que es muerte.
La fe es expresada como forma primitiva de lo vital, es decir, como potencia y
como conciencia de s mismo y del ser.
Esta espontaneidad vital, consciente, que no es ms que el deseo del
hombre de autoserse, de desear ser siempre, implica una autoconciencia.
Aunque esta concepcin es la ms importante, Unamuno nos da otra
totalmente opuesta en otras obras, o en las mismas. As, nos dir: No
busques, pues, derecha e inmediatamente, fe; busca tu vida, que si te
empapas en tu vida, con ella te entrar la fe. Hay una oposicin clara entre el
querer creer y esto.
En el captulo IX de Del sentimiento trgico de la vida, Unamuno
completa su concepcin de la fe como confianza vital y cuya substancia es la
esperanza. La fe queda supeditada a sta, porque el que espera es, por la
esperanza, ya poseedor de lo que espera. La esperanza y la confianza nos
hacen entrar en el tema de la creacin. Es el mismo tema del de la vida; en
29

cierta ocasin, Unamuno se refiri a la fe como el seguimientyo de nuestros

hbitos.
La fe, sustancia subjetiva de la esperanza gracias a la asimilacin del
objeto, supone una creacin personal del objeto mismo. La afirmacin de la fe
como creacin de una conciencia tiene que ver con la autoconciencia, es decir,
la autopercepcin, porque es la conciencia la que nos permite la creatividad,
existente, real y posibilitadora de la creacin.
Esto nos lleva a considerarnos creadores de nosotros mismos, ya que
existimos en cuanto que deseamos hacerlo por siempre. En funcin de esta
creencia nos creamos la vida, e incluso a Dios.
En Nicodemo el Fariseo, desecha la fe dogmtica y preconiza la fe
volitiva y personal con esta frase: Porque no consiste la fe, seores, en creer
lo que no vimos, sino en crear lo que no vemos.
La idea de Dios responde al agrandamiento de nuestra conciencia y a la
voluntad de identificacin con el ser, con el propio yo. Fe es igual a vivir y
Unamuno nos lo confirma: Esto es fe viva, porque la vida es continua
creacin. Con los conceptos de voluntad y creacin podramos, desde
Unamuno, definir a Dios.
La voluntad tiene en esta vida la funcin de fundirse con lo creado por
ella. Si existe Dios, es el querer que quiere perpetuarse en el universo y
manifestarse en l. As, el supremo acto volitivo crea su propia sustancia.
Otra contradiccin existe en el filsofo con respecto a la cuestin de la
fe. En el Nicodemo ha una frase que contiene con toda fuerza esa
contradiccin: Pero la fe no es voluntaria; se debe a la Gracia. Si sta falta
qu hacer? El propio Collado cree que esta contradiccin es debida, y por tal
causa, superada por la propia historia de Unamuno, ya que despus volvi a
sus primitivas impresiones, a la crisis sufrida en 1897, en donde se impone,
ante todo, la tarea de cristianizarse de nuevo.
En este punto, Unamuno llega a la trgica concepcin de que con la fe
buscamos lo imposible: la vida plena.
La bsqueda de la fe es lo que nos mueve a la vida. Querer creer, darle
toda la importancia posible a la voluntad y, al mismo tiempo, negarle a sta la
posibilidad de conseguir su propsito.

30

A pesar de lo marginal de la cuestin de la gracia, sta influy batante

en la importancia de la duda, de la fe entendida como incertidumbre. El deseo
de inmortalidad y de la continua presencialidad del ser marca toda su filosofa.
Si hubiera que definirla con una frase hecha, Unamuno es la concretizacin del
quiero y no puedo.
El propio Unamuno nos dir que toda fe tiene que ser, para que sea
verdadera, antidogmtica y cree en la importancia de la incertidumbre pues, al
igual que Kierkegaard, la angustia es el progreso individual incrustado, por
medio de la historia y de la sociedad, en lo general. Para el otro, el progreso
individual exclusivamente, que es nada ms que la creacin, a travs de la
angustia, de ms angustia, a travs de la voluntad, ms voluntad.
En nuestro antiguo socialista, existe una lucha continua y consciente
entre la razn y la vida. Por ser racionalista no puede creer en lo irracional, y su
vitalismo le obliga a irracionalizarse en todos los aspectos. Por eso nunca
consigui la fe necesaria, y tambin por eso mismo no pudo olvidar un
sentimiento, la expectativa de la inmortalidad.
Abordemos ahora la cuestin del pecado en el pensamiento de
Unamuno. Como afirma Collado, el pecado en Unamuno no es el del hombre
que existe religiosamente, y que est obligado a pensar y actuar desde esta
existencia, sino la del hombre hambriento de existencia natural, que se
ampara en una pseudo-existencia religiosa para mejor existirse naturalmente.
Para Snchez Arjona, como citbamos antes, tal vez la tendencia a una
existencia religiosa y no una existencia religiosa en s- sea un escudo tras el
que se protege Unamuno al haber perdido la fe.
Todo el pesimismo de su pensamiento existencial est introducido en el
tema del pecado. En San Manuel Bueno, mrtir , hace decir a uno de sus
personajes: ... ya lo dijo el gran doctor de La vida es sueo, ya dijo que el
mayor delito del hombre es haber nacido.
En La agona del cristianismo, aade que este pecado, el de haber
nacido, es el verdadero pecado original. Con pocas diferencias, en este
punto, con respecto a Kierkegaard, cree que el pecado original salta de
individuo a individuo y se re-crea en cada uno de nosotros. Pero a diferencia
del filsofo dans, del estigma del pecado original no se salva nadie, pues la
inocencia, si hacemos caso a esta afirmacin, muere con la vida.
31

Unamuno concibe ms bien el pecado no como algo en s inmoral, sino

como emergiendo del gran fondo del pecado csmico... del dolor de la
existencia por el nacimiento de ella.
La propia vida es la incubadora del pecado. ste es conocimiento del
dolor, de la tragedia y la incomodidad de la vida. Ahora bien, lo que contiene el
pecado es la parte carnal del yo. La existencia es la encarnacin del espritu,
es decir, el encadenamiento de lo que debe ser inmortal, y lo que debe ser
mortal.
Como Unamuno no consiente sntesis entre estos dos opuestos, la
angustia que surge posibilita, y ms an, es el propio pecado. Con el tema de
la carne, Unamuno vuelve a contradecirse.
Si la carne es la depositaria del pecado, y ya en el Paraso el orgullo
despertado por ella dio lugar al pecado carnal, origen de la cada, en otras
ocasiones el filsofo espaol dir que el sexo, la carne, no es tan pecaminosa,
o lo es slo en ocasiones.
Esta contradiccin la resuelve Unamuno reducindola a una cuestin
estrictamente sanitaria: el pecado carnal en s llega tan pronto como aparecen
esas enfermedades que envenenan la sangre y hacen tontos e imbciles, es
decir, slo habr pecado cuando la carne est impura a causa de
enfermedades o, mejor dicho, cuando la carne est ahondada, si cabe ms, en
la carnalidad, en la materialidad.
De todas maneras, Unamuno piensa que la pecaminosidad est
presente en la corporeidad, pero que es el propio espritu, en su soberbia, el
que comete realmente el pecado, pues es el que posee el poder.
As nos encontramos, por una parte, con el pecado como carnalidad, es
decir, que la encarnacin del pecado trae consigo la pecaminosidad. Por otra
parte, la accin de la carne no es pecado si no est aquella carne impura por la
enfermedad (tal vez sta sea una metfora aplicada al uso excesivo del sexo.
De todas maneras, esta tesis no puede ser confrontada en los textos de
Unamuno de manera clara).
En otras ocasiones, nos dir que el que potenia el pecado no es la
carne, sino el espritu cuando deja conscientemente de dominar en ella. Sea
como fuere, el hecho es que el pecado en hecho, esto es, en sexo, es

32

consecuencia del pecado en potencia, contenido en el aspecto existencial del

hombre.
Tal vez esta aplicacin aristotlica sea, en cierto aspecto, aclarativa en
el problema de la significacin del pecado.
Hay en nuestro autor un rechazo y un querer aproximarse a la carne.
Como en todo su pensamiento, este aspecto concreto se mueve a nivel de
antinomias, sin posibilidad de sntesis en la propia existencia.
En el prlogo de Niebla comenta: Lo ertico y lo metafsico se
desarrollan a la par. La primera ciencia del hombre, la que dedic toda la futura
concepcin existencial es la del sexo. El pecado es conocimiento, conocer es
pecar, pues slo en la ignorancia del fruto del rbol de la ciencia del bien y del
mal se da la inocencia. En la misma obra, el protagonista, don Augusto Prez,
dialoga, por medio de uno de sus monlogos tpicos, con su perrro: Y dime
Orfeo. Cmo podis conocer si no pecis, si vuestro conocimiento no es
pecado? El conocimiento que no es pecado no es tal conocimiento, no es
racional.
A pesar de volver a jugar con el trmino razn, la inocencia es
ignorancia, el caer es, pues, el hacerse y el existir y tambin el cobrar
conciencia de s mismo.
El concepto de pecado igual a conocimiento nos lleva a la redencin. Sin
embargo, al estar tan lejos Unamuno del dogmatismo religioso y, al mismo
tiempo, al utilizar lo racional como motor, junto con lo irracional de la existencia,
que no de la vida plena, la redencin es pecaminosa, es decir, la redencin es
de ignorancia.
El primer hombre busc el conocimiento, de la ignorancia cay en el
pecado, pero la presencia de ste hizo posible la historia y el progreso, con lo
que la redencin es lo opuesto a la inocencia.
Terminamos el tema del pecado con otra de sus frases (est escrita en
1924): La cada de nuestros padres fue el principio de la civilizacin y de la
historia. Sin ella, el gnero humano habra vegetado en una ordenanza
amodorradora bajo la dictadura de Jehov, o sea, que no habra existido la
humanidad. Ni el hombre habra llegado a verse, como se ha visto despus, en
las nias de los ojos del Seor, ya complacido y amoroso, ya irritado y
amenazador; el hombre no se habra visto en el cielo estrellado.
33

Toda la obra de nuestro autor est inmersa en un ambiente religioso, por

lo que cualquier tema acaba en l por mostrar sus races religiosas o culminar
en una ltima referencia a Dios. Hombre de inmensa lectura, pero de espritu
nada erudito, mostraba bien claramente sus preferencias, y stas son
relevadoras: sobre todo, las Escrituras y, ms en ellas, el Nuevo Testamento, y
dentro de ste, San Pablo, que apenas se separa de su pensamiento.
Despus, unos cuantos espritus movidos esencialmente por la religin, en una
u otra forma.
San Agustn, Pascal, Spinoza, Rousseau, Leopardi, Kierkegaard, Butler,
Santa Teresa, San Juan de la Cruz, San Ignacio... Luego, los pensadores como
Kant o James, que se han enfrentado ms directamente con el tema de la
religin, y los telogos y ascticos (ms stos ltimos), y entre los telogos
prefiere indudablemente, como ya se ha comentado con anterioridad, a los
protestantes o a los prximos al agnosticismo. En cambio, con menos
frecuencia en sus pginas aparecen los filsofos ms rigurosos y los telogos
catlicos, y su mencin no es siempre cordial: no se le iba el alma detrs de las
figuras de Aristteles, Santo Toms, Scotto, Descartes, Suarez, Hegel o
Leibniz. Por ltimo, gustaba Unamuno de los poetas en que transparece un
sentido profundo y an religioso de la existencia: los trgicos griegos y, sobre
todo, los ingleses, especialmente Shakespeares. Y, cmo no, Dante.
No es para Unamuno Dios el fundamento ltimo de la religiosidad, sino
el hombre mismo. Es ste el que nos lleva a postular a Dios: La fe en Dios
arranca de la fe en nuestra propia existencia sustancial nos dice en Del
sentimiento trgico de la vida, donde tambin afirma que lo especfico cristiano
es el descubrimiento de la inmortalidad y la creencia en la resurreccin de
Cristo.
Este punto de partida, certero aunque unilateral, pues atiende de un
modo exclusivo a la relacin inmortalizadora de Dios con el hombre, a la
garanta de la perduracn sin reparar en la relacin actual del hombre con la
divinidad, parece que ha de afincar a Unamuno slidamente en el cristianismo,
e incluso en la meditacin positiva acerca de l, porque afirma su decisin de
buscar la verdad, de luchar con el misterio, de esforzarse incansablemente por
conocer.

34

Despus de decir que Dios da su gracia para ayudar a llegar a la meta

en s inasequible, Unamuno se desentiende de ella. No dice que desconfa de
la victoria, sino que quiere pelear sin cuidarse de la victoria y alude al elogio de
los que se dejan matar luchando. Sin embargo, no est dispuesto a aceptar
ninguna ortodoxia, y concretamente la catlica, nica de verdad posible para l.
La causa de ello es un frvolo afn de unicidad, de discrepancia. Unamuno es
deliberadamente heterodoxo, como ya hemos dicho anteriormente, pero quiere
evitar el encasillamiento. As, no dice: no puedo ser ortodoxo, sino que no
quiero. Y aspira a ser, tambin hemos hablado ya de ellos, como los ngeles
de Santo Toms, esencia nica, agotada en l mismo.
En lo que respecta a su rechazo de las pruebas tradicionales de la
existencia de Dios, ste reside no slo en que no las cree suficientes, sino que
afirma que no prueban nada. Pero, sobre todo, las rechaza sin tratar de
sustituirlas. Las consideraciones que hace sobre ellas, especialmente en Del
sentimiento trgico de la vida no representan ningn esfuerzo sustantivo por
esclarecer racionalmente el problema, pues la nica va para llegar a Dios es,
segn l, cordial, cosa del corazn, en el doble sentido de querer y sentimiento.
Por esto, acepta sin dificultad el hecho de aceptar poner la esencia de la
religin en el sentimiento de dependencia. Y de ah tambin su simpata
parcial, al menos- por el movimiento modernista, en pleno apogeo cuando
Unamuno acab su formacin intelectual.
Su obra, desde este punto de vista, representa una renuncia a la
aventura de creer. Por eso, vuelto de espaldas a la faz del problema, pero sin
poder apartarse de l, se lanza por vas marginales, que buscan sustitutivos de
la razn y que no resuelven nada de la propia angustia inicial.
Podramos decir que a Unamuno le falt, en su labor intelectual al
menos- la fe. No slo la fe religiosa en sentido estricto, la fe en la verdad total
de la religin cristiana, sino tambin la fe en la capacidad de la razn humana
para llegar a entender. Y le falt tambin la humildad para reconocer la verdad
no comprendida, a la que no quiere ni puede renunciar. Posiblemente sea sta
la razn de su agnico agnosticismo, presente en toda su obra.
En cuanto al contenido religioso, casi exclusivamente encontramos el
hincapi que Unamuno hace en la necesidad o apetencia de Dios, hasta el
punto de identificar con ella la creencia en l. Su idea de Dios es la de una
35

conciencia eterna, que nos eterniza al mismo tiempo, pero no aparece en su

obra el tema de la creacin, ni el de la santificacin, ni tampoco el deseo vivo
de la visin de Dios por l mismo, y no como simple garanta de la propia
pervivencia. Por todo esto, no tiene otra opcin que declarar insoluble
racionalmente el problema de la existencia de Dios, sin hacer siquiera un
intento serio de comprobar su propia asercin. Directamente seala la privacin
de Dios como inicio de su realidad, y sta se le muestra como sustentadora de
la nuestra, como aquello que nos hace existir, que nos existe, dice Unamuno,
haciendo transitivo el verbo.
Tambin nos habla de un contacto con Dios, de un trato personal con l
y a la vez de su impulso orientador, que enva en una direccin, que seala una
misin en la vida. Pero ninguno de estos atisbos es capaz de llevarlo iquiera a
un ensayo de conocimiento de la divinidad. En el fondo, Unamuno est anclado
en el idealismo que domin la filosofa europea hasta terminar el siglo XIX,
porque las pocas doctrinas ajenas al idealismo, o fueron intentos de superacin
poco visibles y que probablemente no conoci, o tenan muy poco que ver con
la filosofa.
Los supuestos filosficos de Unamuno, limitado por la circunstancia de
su tiempo, condicionan su posicin ante el problema de la divinidad. Y este
Dios de Unamuno, que slo en algn momento aparece como soporte y
fundamento actual de la existencia, apenas como creador ni como santificador
es, de un modo casi exclusivo, garanta de la inmortalidad personal.
Al final del captulo X de Del sentimiento trgico de la vida, se advierten
en nuestro autor claras huellas kantianas, de acuerdo con la doctrina de que
cuando la vida pide continuarse, cuando reclama una prolongacin para
realizar su labor y alcanzar su verdadero sentido, esto postula la inmortalidad, y
hasta cierto punto la prueba. Y por esta va, cuando Unamuno dice que la
pregunta con que el hombre clara a Dios es dime tu nombre, agrega Le
pedimos su nombre para que salve nuestra alma, para que salve el alma
humana, para que salve la finalidad humana del universo... Y slo hay un
nombre que satisfaga nuestro anhelo, y este nombre es Salvador: Jess.
Desde el centro mismo de su agnstica preocupacin vital por la inmortalidad,
Unamuno apela al cristianismo. Pero este cristianismo es siempre vacilante y,
desde luego, heterodoxo.
36

Nuestro filsofo se encuentra inserto en una tradicin vital cristiana,

catlica, mantenida y enriquecida a lo largo de su vida entera por sus
constantes lecturas, sobre todo por la asidua frecuentacin del Nuevo
Testamento, cuyo original griego no lo abandonaba. Y esto, unido a su
religiosidad profunda, a su actitud vuelta hacia Dios, le hace sentir, por debajo
de todas sus ideas y de todas sus dudas, la presencia en su vida de Dios, y de
un Dios que es el cristiano, uno y trino, con sus tres personas, con la
maternidad virginal de Mara, con todo el contenido de la liturgia catlica.
Esta vida sumergida en el ambiente religioso del cristianismo, esta
proximidad de Dios en su mente y en su ocupacin entera provocan en
Unamuno, ms all de sus dudas conceptuales y de sus contradicciones, una
peculiar confianza en Dios. Creo en Dios como creo en mis amigos afirma, y
se siente en la mano de Dios, confa en l, cuenta con l y, por lo tanto,
espera. Tal vez con exceso.
Ms que de desesperacin, pecaba de lo que los telogos llaman
presuncin. Y acaso era, en cierto sentido, esta presuncin, este exceso de
esperanza, lo que le minaba la fe y, en ltima instancia, la esperanza misma,
de quien la fe es fundamento.
Esta confianza personal y amistosa en Dios, en un Dios que se ocupaba
directamente de l, es el estrato ms hondo de las creencias de Unamuno,
quien cuenta con que Dios lo conoce, lo ama y al fin lo salvar de la nada, lo
har vivir, lo eternizar. Y cree, al mismo tiempo, que para lograr esa
inmortalidad, para merecerla, tiene que anhelarla vivamente, angustiarse hasta
dudar de ella. En el fondo, se agita para tener una personalidad singular y
nica, y que as no lo olvide Dios, para que lo tenga presente, no lo confunda
con nadie y, as, lo llame luego por su nombre para darle vida.
Si ahondamos en los supuestos que efectivamente sustentan la
especulacin de Unamuno en torno a la religin, descubrimos esta radical
confianza en Dios como garantizador de la inmortalidad, que le permite
renunciar a saber y dedicarse a hacer ingeniosas construcciones mentales,
ideolgicas.
As como Unamuno identifica al ser del personaje de ficcin con el del
hombre real, del mismo modo, en sentido inverso, reduce toda verdad a la
esfera de la fantasa, de lo que llama fantasmagora o poesa, y se convierte a
37

s mismo, en cuanto ser pensante, en personaje de novela, en protagonista que

agoniza ante los ojos de los dems, de s propio y de Dios. Pero slo puede
hacerlo porque hace pie firme en la creencia no intelectual, sino vital- en el
autor de la novela de su vida, en la consistencia de su yo, que se siente real al
apoyarse en un T, el de Dios, que cree eternamente en l.

3.6

LA INFLUENCIA KIERKEGAARDIANA:

LA VERDAD.
Unamuno conoci la obra de Sren Kierkegaard en 1901. Para Jess
Collado, estudioso de estos dos autores, da la impresin de que Unamuno no
tom realmente ninguna idea del sistema filosfico del dans, sino que antes
bien, proyect en l su propio sistema. Se puede decir que, en los grandes
temas religiosos, Unamuno no recibi influencias del telogo y filsofo de
Copenhage. Sin embargo, y siempre segn Collado, es muy posible que s
hubiera prstamos en el tema de la verdad.
Veamos, siquiera sucintamente, algunos puntos de discrepancia y
concordancia entre los dos autores.
Kierkegaard toma de Spinoza la definicin de existencia. Para Spinoza,
essentia involvit existentia. El existir en Kierkegaard es, adems de estar
lanzado al mundo en el mundo, la composicin entre infinito y finito. La
conciencia de existir remite a lo eterno, a lo inmvil, pero la propia existencia es
movimiento. Esto da lugar a la paradoja existencial. Trasladada al aspecto
humano, el hombre est compuesto de cuerpo y psique preordenada a ser en
espritu. El s-mismo (espritu) constituye la sntesis.
Unamuno dir que existir es estar fuera de nosotros, fuera de nuestra
mente: slo lo irracional es real. Tambin en Unamuno hay una dialctica
existencial, pues el hombre es finitud e infinitud, pero expresado en forma
ontolgica: Es la pugna entre el ser y el no ser, lo que constituye la dialctica
del todo y la nada, segn Meyer.
Sin embargo Unamuno, ms darmtico que Kierkegaard, no busca y, por
lo tanto, no encuentra, una sntesis en estos contrarios. No hay un ser en s o
38

espritu que modele la lucha y la trascienda. Como no hay solucin, lo que

Unamuno hace es reafirmar los contrarios: realzar las anttesis a fin de existir
por ellas y en ellas.
En el tema de la temporalidad, Unamuno en La vida de don Quijote y
Sancho propone como fondo del tiempo la eternidad, y como sustancia de sta,
la conciencia. Tambin se da la paradoja vital en el tiempo. El hombre existira
en el tiempo y subsistira en la eternidad.
Kierkegaard, por lo pronto, identifica temporalidad con eternidad: toda la
vida que se da en el tiempo, y que slo a ste pertenece, carece de presente.
La presencialidad, en todo caso, sera la abstraccin del eterno.A esto lo
denomina momento. Este momento es la sntesis de eternidad y tiempo (o
abstraccin del movimiento y no movimiento en s), al igual que el espritu lo es
del cuerpo y el alma. Naturalmente, no hay coincidencia de tiempo y eternidad
en Unamuno.
Sobre el cristianismo, Kierkegaard dir que la agona del cristianismo no
es tal, pues esta doctrina trae reminiscencias y esperanzas, en cuanto que Dios
se manifiesta en el hombre en el momento: para el filsofo espaol, el
cristianismo agoniza porque sirve simultneamente a dos seores: el mundo y
Dios.
La angustia en uno ser un desacuerdo entre los dos contrarios, una
anormal exaltacin del alma o una mayor materialidad del cuerpo, es decir, que
el en-s tiende a uno de los extremos ms que al otro.
En Unamuno la angustia, claro est, no tiene nada que ver con la
sintetizacin desordenada, sino que es inherente a la conciencia por moverse
sta en dos niveles irreconciliables.
Sin embargo, en ambos la inocencia y la ignorancia son contrarias al
pecado y ste, tambin en los dos autores, implicar siempre conocimiento. El
salto kierkegaardiano por el cual el pecado original es siempre el mismo en
cada individuo, o mejor dicho, no es transmisible por la historia, sino por el
individuo, toma cierta conciencia en Unamuno, pero ste admite, sin embargo,
que aunque el pecado original se da en cada individuo, hay una
pecaminosidad, una potenciacin en el gnero humano.
La potencialidad ser siempre acto en Unamuno, mientras que
Kierkegaard no lo cree as. De todas maneras, tanto uno como el otro ven en la
39

angustia el motor del progreso, pues sta implicar el pecado (en la mayora de
los ccasos, para Kierkegaard. Siempre para Unamuno).
Pero cindonos al caso de la verdad, algunos subrrayados de
Unamuno llevados a cabo en las obras del filsofo nrdico, adems de la
lectura de los ensayos unamunianos entre 1905 y 1908, que corresponden a la
poca del intenso estudio de Kierkegaard, nos hacen pensar en una verdadera
influencia de ste en el filsofo espaol.
La verdad, para ambos filsofos, est reida con la objetividad.
El ser de la verdad es el ser del devenir, entendido ste como realidad, y
como fin, es decir, como realidad teleolgica. En Kierkegaard, el existente, en
virtud de la existencia, es pecado, falsedad. El ser que existe slo aprehende
en virtud de una decisin, esto es, en virtud del pensamiento.
Cuando abstraemos un hecho, le arrancamos el movimiento, lo
eternizamos. Una verdad objetiva es algo que no puede confrontarse con la
realidad que no es ms que un devenir: Tan pronto como el ser de la verdad
se hace empricamente concreto, la verdad misma est en devenir; imaginada
es ciertamente la adecuacin entre el ser y el pensamiento y para Dios tambin
lo es as; mas no lo es para un espritu existente, pues ste, en cuanto
existente, est en devenir
Kierkegaard da una definicin precisa de lo que es, para l la verdad:
Consiste, para m, en encontrar la idea por la que quiero vivir y por la que
quiero morir (...). La aceptacin vital de la verdad, esto es lo importante.
As pues, el conocimiento de la verdad consiste en la utilizacin de sta
en m, es decir, que yo sea afectado, conmovido ntimamente por ella.
Veamos ahora algunas frases de Unamuno referentes al mismo asunto:
Todo es verdad en cuanto alimenta generosos anhelos y para obras
fecundas; todo es mentira mientras ahogue los impulsos nobles y aborte
monstruos estriles.
Y tambin: La vida es el criterio de la verdad, y no la concordancia
lgica, que lo es slo de la razn.
En el ensayo Verdad y vida agrega: Buscar la vida en la verdad es
buscar en el culto de sta ennoblecer y elevar nuestra vida espiritual, y no
convertir a la verdad, que es y debe ser siempre viva, en un dogma, que suele
ser una cosa muerta.
40

En estos dos filsofos de la existencia, el concepto de verdad pierde

toda consideracin cientifista y se reduce a la tica. La ciencia individual que
debe estudiar la conducta de cada hombre sera aquella que utiliara la verdad
como elemento de medida. Pero antes de que la verdad sea el implicante de la
conducta, esto es, el fundamento subjetivo y teleolgico de la vida, debe ser
til.
Lo falso parir monstruos estriles y no ser til, puesto que toda
verdad en estos autores es esenial, verdad relacionada esencialment con la
existencia.
Kierkegaard, a esta interiorizacin la llama autenticidad. As, un juicio
ser autntico cuando no slo hay en l una acomodacin a la realidad
objetiva, sino tambin con el hombre vivo, subjetivo. Lo subjetivo, en este
sentido, puede modificar lo objetivo y, por eso, esto ltimo es ms falaz que lo
primero.
Unamuno, en su ensayo Qu es verdad escribe: Verdad es lo que se
cree de todo corazn y con toda el alma.
La verdad no consiste en saberla (en ser sabida), sino en serla. Esta es
la frmula unamuniana, adecuada totalmente al concepto kierkegaardiano. Y, si
introducimos aqu la creencia de que el amor es conocimiento, practicar el
amor es practicar la verdad, siempre que este amor est fundado
subjetivamente en el individuo.

3.7 EL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA.

La cuestin humana es la cuestin de ver qu habr de ser de mi
conciencia, de la tuya, de la del otro y de la de todos, despus de que cada uno
de nosotros se muere. A esto, a lo que tambin llama a veces el secreto de la
vida humana, lo caracteriza en otro lugar de Del sentimiento trgico de la vida
como el apetito de divinidad, el hambre de Dios.
Aun cuando es cierto que toda la obra unamuniana est escrita en un
estilo reiteradamente disperso, con absoluta falta de sistema, en un gnero
rigurosamente literario, est llena, sin embargo, de preocupacin y problemas

41

filosficos, de afirmaciones metafsicas, de hondas visiones emparentadas con

la filosofa. Cabe, pues la pregunta cul es el sentido ltimo de la obra de
Unamuno? Qu es lo que funda (o puede fundar) la conexin unitaria de esos
elementos dispares? Qu modo de filosofa es? Es un modo deficiente o un
simple conato? Es una privacin positiva de filosofa? Este es el problema,
que probablemente aparece de una forma ms clara, ms explcita, en la obra
que nos ocupa en este epgrafe, sin duda su producto ms filosfico. Pero
veamos cules son sus preocupaciones y cul su modo de resolverlas.

3.7.1 SER REAL Y SER APARIENCIAL.

Entender qu quiere decirnos Unamuno cuando habla de ser real y ser
apariencial nos permite al fin comprender el sentido en el que dice a veces que
el hombre es cosa, res, aunque esto parece contradecir su no-realismo.
La realidad del hombre realidad sustancial- es activa, temporal, capaz
de verterse en un relato, Y es, a la vez, una realidad activa en el sentido de
obrar y producir. Por eso, la llama cosa, res en su sentido etimolgico de
causa, y contrapone a ese modo de ser real el ser apariencial, que es,
justamente, el ser en el sentido de las cosas, de lo que es slo sustancial en
segundo grado, en virtud de la proyeccin de la conciencia.
Unamuno considera apariencial el ser esttico y exterior de las cosas, y
slo verdaderamente real y sustancial el ser dinmico e ntimo de la vida
humana y la personalidad. Esto explica su comprensin de ser de la conciencia
temporal y, al mismo tiempo, permite entender su teora acerca de la realidad
humana y la del ente ficticio.

3.7.2 LA VIDA HUMANA.

La vida es algo cuyo ser consiste en hacerse, temporalmente y, a la vez,
deshacerse. Es el carcter mismo del tiempo, quien no permanece, sino que el
ahora slo se realiza y llega a ser en el hueco del instante pasado y se hace
pretrito al instante.
Unamuno opone formalmente la vida y el sueo a lo consistente, el ser
plstico y mvil al ser fijo y estable. Pero, claro est, si el sueo y la vida son
algo, tienen tambin consistencia, si bien de otro tipo. Y ese tipo es justamente
42

el de la aspiracin al ser siempre, y a ser siempre la misma realidad, dentro de

su constante y constitutiva variacin. Y a este modo de ser llamamos vida.
El hacer creador de nuestra vida supone la libertad, pero sta tiene
estrechas relaciones con la temporalidad misma. Para decirlo con palabras de
nuestro filsofo, slo el porvenir es reino de libertad. Y como la vida es
esencialmente creacin, realizacin de lo posible, se mueve siempre hacia el
futuro, est orientada hacia l, y su primera realidad no es presente, actual,
sino futura: la expectacin imaginativa de lo que va a ser, su proyecto o novela.
Y esto tiene racial afinidad con la idea spinoziana, recogida por Unamuno como
ncleo de su ontologa, que define el ser como contacto de perduracin.
En rigor, ser no es ser en acto, ser ahora, sino querer seguir siendo, en
el futuro. Tener posibilidad de ello.

3.7.3 YO Y MUNDO.
Comienza Unamuno por distinguir dos ambientes: uno exterior, el de los
fenmenos sensibles, y otro interior, el de la conciencia y, enseguida, advierte
que no es fcil trazar entre ellos una clara lnea divisoria. El mundo sensible y
la conciencia son mbitos donde estoy yo, pero no yo mismo.
Unamuno comienza a hablar del yo, derivndolo de lo mo: Lo mo
precede al yo; hcese ste a luz propia como posesor, se ve luego como
productor y acaba por verse como verdadero yo cuando logra ajustar
directamente su produccin a su consumo. Aqu se trata, naturalmente, slo el
descubrimiento del yo mismo y nuestro filsofo seala como nocin originaria la
de lo mo, lo posesivo. Y lo posesivo es, justamente, el punto en que convergen
el yo y el otro. Lo mo es distinto de m, pero referido a m. nicamente en la
relacin del yo con lo otro se constituye lo mo.
Yo y el mundo nos hacemos mutuamente. Y de este juego de acciones
y reacciones mutuas brota en m la conciencia de mi yo, mi yo antes de llegar a
ser seca y limpiamente yo, yo puro. Es la conciencia de m mismo el ncleo del
recproco juego entre mi mundo exterior y mi mundo interior. Del posesivo sale
el personal. Pero qu es entonces lo que ms importa al autor de las lneas
citadas? La realidad de la vida, nos dir, aparece definida por la interaccin del
yo y del mundo. Esto es lo decisivo. El yo, lejos de darse recluso y aislado, se

43

encuentra a s mismo entre otras cosas, fenmenos sensibles, ideas, deseos,

toda la variedad del mbito espiritual y natural que lo circunda. Por eso se
aprehende como mi yo, de un modo posesivo, y slo despus, al alcanzar
una plena posesin de s, se reconoce como nico centro, yo, y se enfrenta a
todo lo dems.
Unamuno establece con toda precisin la distincin entre lo que soy yo y
lo que es ajeno en mis actos vitales. En primer lugar, el mundo fsico que me
rodea. En segundo lugar, mi propio cuerpo, porcin del mundo exterior,
primaria e ntimamente referida a m. En tercer lugar, las realidades sociales,
que forman otro mundo, en el cual tambin me hallo inserto necesariamente. Y
todos mis actos, que constituyen mi propia vida, requieren la presencia de lo
otro, de lo ajeno a m, que queda inextricablemente enlazado con mi propio yo.
Este es el momento en el que vemos aparecer el problema de la
autenticidad, pues el hombre, al vivir, al hacerse a s mismo, se pierde en el
contorno, en el mundo circundante, tanto natural como social. La realidad de un
acto humano cualquiera es interpretada por Unamuno como una resultante de
la interaccin del yo y el mundo.
Y este mundo, con el cual tenemos que hacer nuestra vida, es un mundo
temporal, no slo fsico o social, sino existente en la dimensin del tiempo. Esto
se puede entender en dos sentidos: por una parte, la realidad de la vida es
temporal, porque consiste en algo que se hace durando, instante tras instante.
Pero por otra parte, este tiempo, en cuanto mundo o ambiente en que se est
no es un continuo indiferenciado e indiferente, sino una temporalidad
cualificada, un cundo, un tiempo histrico.

3.7.4 LA FORMA DE LA VIDA.

Unamuno insista en el papel del futuro, nico dominio de la libertad, en
la vida humana. Y como descubre el fondo del hombre en su voluntad y la
voluntad se refiere al futuro, ste define primariamente la vida humana. Esto es
lo que nos dice en el captulo IX de Del sentimiento trgico de la vida.
Lo que est haciendo en este caso es poner la raz de la vida en la
futirucin, en la anticipacin imaginativa y voluntaria de lo que se quiere ser, en

44

el proyecto vital. Y distingue este hombre que se quiere radicalmente ser del
que de hecho se es, del que llega a realizarse.
Estamos ante dos estratos de la realidad humana, lo que a lo largo de
toda la obra a la que nos referimos llama el hombre cotidiano, que es tambin
y, al mismo tiempo, apariencial, crepuscular. O bien, estamos hablando del
hombre real, trgico, sustancial, tal y como aparece en el captuclo V de la
obra. Se trata de dos posibilidades radicales de la vida: la vida cotidiana o trivial
y la vida autntica o, como suele decir Unamuno, trgica. La vida cotidiana en
este sentido inferior es la vida del hombre que se desentiende de su propio ser
y del problema de su perduracin, el hombre que escapa a la angustia o a la
congoja (de las que ya hemos hablado), y se hace as hueco de s mismo, pues
no vive desde su propio fondo. Justamente por eso es insustancial, y slo
tiene una realidad aparencial.
El hombre que vive desde s mismo, que se afana por su ser, que tiene
lo que Unamuno llama el sentimiento trgico de la vida, el afn de
perduracin, es real, sustancial, autntico. Es el verdadero hombre. Y para l
seala dos dimensiones del vivir: el dolor y la congoja, a la que tambin llama a
veces tribulacin.
Para Unamuno, el dolor, el sufrimiento, s la forma superior de
conciencia. La realidad se siente plenamente en el sufrimiento. Pero no est
pensando en la imposibilidad de alcanzar los diferentes contenidos de la
volicin, sino que se trata en l del dolor que provoca la finitud, la imperfeccin,
el ser pasajero, el hecho de no ser ms que esto y ahora, y querer serlo todo y
siempre. No dice que a la voluntad la acompaa el dolor, sino que la voluntad
es dolor.
Por otra parte, tenemos la tribulacin o congoja. La primera es la forma
superior del dolor, ms que superior: radical. La tribulacin consiste en que el
hombre vuelve sobre s mismo y se conoce como lo que es: algo finito, limitado,
indigente, que aspira necesariamente a lo infinito y eterno, a todo. Por esto,
porque la tribulacin consiste en vivir el ms profundo ser del hombre, puede
decir Unamuno que es el secreto de la vida humana.
En el captulo IX de Del sentimiento trgico de la vida se refiere
Unamuno a la misma posibilidad humana, y la designa con el hombre de
congoja. Primero, la considera tambin como una culminacin o radicalizacin
45

del dolor, pero enseguida la distingue enrgicamente de l. Hay un cierto

parentesco entre la intuicin que se vislumbra en Unamuno y el anlisis de
Heidegger procedente de una antepasado comn ya citado, Kierkegaard. En El
concepto de la angustia, cuya influencia en Heidegger es tan visible,
Kierkegaard se ala que el objeto de la angustia es la nada: yo me angustio de
nada, y agrega que el espritu se angustia de s mismo. El hombre se angustia
porque en l lo psquico y lo corpreo estn unidos por el espritu.
Kierkegaard pone a la angustia en relacin con la muerte, pero no es el
temor a la muerte, sino ms bien su amago, el sentimiento de su constitutiva
posibilidad. Y en otro lugar se refiere Kierkegaard a una expresin de San
Pablo, la expectatio creature de la Vulgata, la expectacin o anhelo de la
criatura que aguarda la revelacin de los hijos de Dios. Vemos, pues, cmo
aparece aqu la presencia de la nada, inherente a la criatura como tal.

3.7.5 LA PERSONA.
Mihi quaestio factus sum. El hombre es problema para s o, dicho con
mayor rigor, yo me hago cuestin (problema) de mi mismo. Aunque
explcitamente no lo encontramos en la filosofa unamuniana, sta sera la
frmula ms certera y apretada de la filosofa, puesto que afirma de ella que su
sujeto y su supremo objeto es el hombre mismo, el que nace y muere, el yo
que es cada cual.
Lo ms inmediato que nos muestra el carcter pronominal de la pregunta
quin soy yo? Es que no se refiere a una realidad universal, porque el
pronombre personal sustituye a un nombre de persona, a un nombre propio. Y
cabe pensar que, en lugar de versar sobre el universal, sobre la especie, se
refiere a un individuo.
En Unamuno aparece lo individual como lo diferenciado, lo separado
dentro de un todo la especie- homogneo, lo limitado externamente. En
cambio, el atributo que insistentemente aplica a la personalidad es el de
riqueza y, a veces, el de propiedad. Son, como se ve, atributos sustanciales,
no en el sentido de la fijeza y permanencia, sino en el de bienes o haber. La
persona se refiere al contenido: es un dentro, que se posee a s mismo y tiene

46

cierta riqueza, cierto haber, del que puede echar mano. Deja nuestro autor as
a salvo la personalidad de entes no individuales, como los ngeles.
En lo que respecta al binomio persona-vida, aparecen dos puntos de
vista que muestran cierta contrariedad y que en su oposicin suscitan el ncleo
mismo del problema, pues por una parte Unamuno alude a un fondo o principio
desde el cual se vive y un fondo que se explicita o revela. La vida sera, a
consecuencia de esto, una explicatio o despliegue de una raz ntima, de un
fondo propio, en el tiempo. Y parece que ese ncleo interior, ese fondo del
alma, es el quin de cada cual, es decir, la persona. Pero, por otra parte,
Unamuno pone la personalidad al trmino de la vida, como un resultado,
coronado por la muerte. Es decir, la persona aparece como la vida hecha,
consumada, conclusa en la muerte. El hombre se hara su personalidad
justamente al hacer su vida.
Intenta nuestro filsofo superar la disyuncin de sus dos puntos de vista
en frmulas preadas de sentido, pero insuficientemente claras, al menos
insuficientemente explcitas. Habla del fondo eterno que en el tiempo se
desenvuelve y, por ltimo, resume su doctrina en un imperativo nico: vive al
da en la eternidad.
En el captulo XI de Del sentimiento trgico de la vida afirma que cada hombre,
el insustituible, es su alma su persona- y que sta es quien da valor a la vida,
la cual est al servicio del alma, de la persona y, por lo tanto, pende de ella.
Por consiguiente, el alma es raz del vivir, realidad primaria y sustantiva. Pero
en La agona del cristianismo nuevamente aparece el alma como un resultado.
Adems, identificada con la obra y referida a la historia.
Por lo que respecta a la teora de la sustancialidad personal y del sentido
en que sta se nos manifiesta, habla Unamuno, en primer lugar, de sentir uno
su propio cuerpo y la vida en l. Est aludiendo a un cierto sentido de la
realidad del mundo, de s mismo y de Dios, pudiendo adivinarse en estas
pginas un eco remoto e impreciso de la doctrina del sentido. La expresin ms
exacta utilizada por nuestro autor es intuicin de la propia sustancialidad, lo
que llama tambin el tacto espiritual, revelado en la necesidad de
persistencia. Cuando esto falta el mundo aparece como aparencial o
fenomnico y el hombre se siente sueo de un da.

47

A la insustancialidad de la persona corresponde la aparencialidad del

mundo. Cuando, en cambio, se tiene el sentido de la sustancialidad propia, el
alma, la persona, se siente como la realidad verdadera, ms real que el cuerpo.
Y, enseguida, Unamuno refiere este sentido ntimo con el cual la persona se
toca y se posee a s misma, al amor. El amor, claro est, no se puede referir al
cuerpo, ni a los actos psquicos, ni a las cualidades, ni siquiera a la vida del
prjimo, sino a l mismo, a su persona. Es una relacin rigurosamente personal
y por eso nos descubre la realidad de su objeto, la persona misma.
Unamuno identifica los trminos concepcin personalista y concepcin
histrica de la historia, es decir, no cabe historia si no es de personas y stas
son el nico sujeto autntico de ella. Las cosas no tienen historia, pues sta
supone una obra, un papel que se realiza o desempea. Pero la persona sensu
strictu es el actor, el que hace el papel, no el papel mismo.
En el comienzo de la obra que nos ocupa en este apartado, es donde
nuestro autor alcanza su mxima precisin terica acerca de la personalidad.
Aparentemente, se trata de buscar un principio de individuacin espaciotemporal. Pero, en el fondo, es otra cosa. Aparte de la referencia local al
cuerpo, Unamuno insiste en la relacin con el tiempo, considerado ste bajo
dos formas: por una parte, el propsito, que apunta al futuro y, por otra, la
memoria, en la que pervive el pasado. Un hombre es uno, es quien es, por unir
en un presente que es el de su vida actual, que va siendo y dejando de ser, un
pasado recordado en la memoria y un futuro anticipado en un propsito o
proyecto vital.
Para Unamuno, en ltima instancia, ser persona es ser o querer serinmortal y perdurable. Lo cual nos remite a la nica cuestin, a la de la muerte,
clave del problema de la persona y la vida.
Para llevar a cabo el descubrimiento de la persona, hay que poner en
relacin la personalidad con los dos modos humanos ms autnticos y, por eso
mismo, ms personales: el amor y la congoja que, enlazados ntimamente
entre s, llevan al descubrimiento de la personalidad, a la toma de posesin de
uno mismo como persona, como el que es. Y, al mismo tiempo, aparece en esa
realidad descubierta la constitutiva mortalidad del hombre y la referencia a
Dios.

48

En el captulo VII de Del sentimiento trgico de la vida se trata de la

conciencia de la contingencia por parte del hombre, sentida en uno mismo. Al
sentirse nada, al palpar sus lmites, su realidad finita, pasajera, su falta de
fondo permanente, el hombre se conoce como persona y se ama a s mismo.
Esta persona est afectada por la nihilidad, por la contingencia, por la miseria.
Y esto provoca la compasin en su forma ms radical, que no se refiere a lo
que le pasa a alguien, sino a lo que es. Y, entonces, se llama congoja.
Tambin en el libro citado, en el captulo IX, afirma que la congoja
conduce a Dios, que es justamente la realidad plena, el nico posible salvador
de la contingencia, de la constitutiva miseria y nadera humanas.
La congoja, pues, hace que el hombre entre en s mismo y se posea y,
por lo tanto, sea persona. En la congoja, en rigor, se constituye la personalidad
y a la vez se descubre a s misma. Pero no es slo esto, sino que ese
descubrimiento es el de una realidad irreductible, sustancial, pero a la vez
contingente, con un ser limitado y finito que se esfuerza por perdurar, por no
morir nunca. Y Unamuno interpreta la muerte como un deshacimiento supremo,
como la culminacin radical de la congoja, lo cual equivale, a su vez, a
interpretar sta como una anticipacin o prefiguracin de la muerte.
La muerte est presente, en la vida, en la forma concreta de la congoja.
Y este contacto ntimo con el propio ser lleva a Dios, a quien llama Unamuno
las entraas de nuestras entraas temporales, es decir, el fundamento o
sustento de nuestra ntima realidad personal. La conclusin a la que se llega es
que Dios se manifiesta igualmente en la congoja.
La realidad de la persona, en cuanto tal, revelada en la congoja, como
anticipacin de la muerte, nos hace patente su constitutiva mortalidad, su
destino mortal, su exigencia de perduracin y, por ltimo, nos remite a Dios
como sustentador radical de la persona y fiador de la inmortalidad personal.

3.7.6 MUERTE Y PERDURACIN.

Unamuno

no

se

moles

excesivamente

por

intentar

probar

la

inmortalidad, pero lo que hace, en cambio, es vivir el problema con intensidad y

agudeza.

49

El comienzo del captulo III de la obra que nos ocupa es un intento de

acercarnos a la realidad de la muerte. No podemos concebirnos como no
existiendo, dice. Y de esto se trata, de la resistencia de la mente a imaginar su
propia aniquilacin. La razn es muy clara: imaginar supone estar yo
imaginando, supone mi presencia, y la imaginacin de mi aniquilacin es un
intento contradictorio. Todo lo va describiendo en trminos vitales, de
referencia a mi vida. La vida, esta vida que poseemos y conocemos, no
interesa ni sirve si no es para siempre, si la va a seguir la aniquilacin de mi
conciencia, si despus de la muerte no pasa nada. Y afirma que lo que no es
eterno, tampoco es real. En este sentido, estamos en presencia de una revisin
de la doctrina helnica del aein, del ente que siempre es, con lo que se niega
realidad verdadera a lo perecedero.
Movido por el temor a la nada, a la destruccin de la personalidad, se
aferra el filsofo a la esperanza, por lo que las razones a favor de la mortalidad
no bastan para destruir su confianza, la esperanza que se mantiene firme a
pesar de la certeza de la mortalidad. Unamuno reivindica enrgicamente la
exigencia de no morir del todo, y se resiste a confundir la pervivencia personal
en sentido estricto con ningn sustitutivo, llmese ste fama, obra, posteridad,
aniquilacin o disolucin en el gran Todo.
Hay dos formas de perduracin: una, consistente en no morir o, por lo
menos, no morir del todo, en ser -total o parcialmente- inmortal. La otra, que
supone la muerte previa, consiste en la resurreccin.
En el primero de los casos, la perduracin tiene carcter slo espiritual,
pues el cuerpo muere, y se trata de la inmortalidad del alma, no del hombre en
su integridad. En el segundo caso, que supone la anterior inmortalidad de la
persona, se restablece la vida en el hombre completo, y ste vuelve a vivir con
su cuerpo, que ha sido muerte, que est allende la muerte. Unamuno afirma la
necesidad que el hombre siente, no slo de tener el alma inmortal, sino de
resucitar con su propio cuerpo.
Y desde el punto de vista de la perduracin, interpreta el ansia de fama y
de nombre como anhelo por salvar una inmortalidad aparencial, cuando no se
tiene fe en la verdadera. Del mismo modo, la vanidad aparece en Unamuno
como una sombra del afn de pervivencia, del ansia de sobrevivirse. Ms an,
la vanidad es una inversin de los medios y los fines. Y desde el mismo punto
50

de vista interpreta la envidia, el hambre de personalidad que siente celos del

valor y de la gloria de los dems, por sentir que eso disminuye su propio ser y
la propia fama. Pero nuestro autor cuida de subrayar el carcter negativo,
temeroso, es decir, nacido de la indigencia, de estas pasiones aparentemente
petulantes y agresivas.
Unamuno siente, pues, que la nica perduracin autntica, capaz de
satisfacer al hombre y aquietarlo en su esperanza, es la vida perdurable, tal
como la afirma el catolicismo: garantizada por Dios, ejemplificada en la
resurreccin de Cristo, con la realidad plena del alma inmortal y del cuerpo
restituido en el ltimo da. Lo dems son slo sustitutivos que el hombre busca
en la oscuridad, cuando le falta la fe rigurosa.
Unamuno considera que el problema de la inmortalidad, como tal, es
irracional, aparte de sus soluciones. Probablemente, su adivinacin ms
fecunda en torno a la muerte es su interpretacin como soledad: cada hombre
tiene que enfrentarse a solas con la muerte, sin posible compaa, porque sta
cesa all donde la vida acaba, donde llega la muerte.
La muerte es trnsito, y ese trnsito, ese paso, supone un transente, un
viajero que pase, y que se angustia al presentir el desgarro de la partida, la
separacin de toda la circunstancia vivida y la incertidumbre del otro trmino
del trnsito. La soledad nos inquieta con misterio y, en su vaco, el hombre se
encuentra remitido a otro dnde. La pura soledad contradice el carcter
esencial de la existencia, y su presencia nos seala la radical alteridad, otra
realidad latente.
En el morir interviene Dios. La vida aparece referida a Dios, y la gran
soledad que es la muerte es hecha por Dios, que recibe la vida antes infundida
al hombre. Sobre la oscuridad interrogante de la muerte, se dibuja, dando su
sentido a la soledad respecto de las cosas, de toda cosa, la gran presencia de
Dios. La referencia a Dios es quien hace ms comprensible la muerte, que
significara la radical soledad, la supresin de todo lo otro con respecto al
hombre que muere, la desaparicin del mundo en torno. Esta muerte del
cuerpo traera aparejada una destruccin parcial de la vida psquica, de todo
aquello que no es estrictamente personal. Y esta supresin absoluta de la
circunstancia, esta soledad del hombre mismo, del quin de cada cual, pondra
al descubierto lo que para el hombre es constitutivamente latente: el
51

fundamento mismo de su existencia y de su ser personal, aquello que por

hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me trasciende y me es
inaccesible, es decir, Dios. En la radical soledad se manifestara al hombre el
supuesto ontolgico de su propia realidad.

3.7.8 EL TEMA DE DIOS.

La tradicional actitud cristiana respecto del conocimiento de Dios y la
relacin del hombre con l, supone en primer lugar una filiacin. De un modo
ms concreto, el hombre se asemeja a Dios en cuanto ambos son personas,
pero se distingue infinitamente de l en cuanto uno es finito e imperfecto y el
otro perfecto e infinito.
Hay, pues, semejanza y contrate esencialmente complicados, y de ah
brota la oracin, el impulso a elevarse hasta Dios, y la posibilidad de su
conocimiento por la realidad creada, partiendo de la semejanza y negando todo
lo negativo y todo el lmite, para llevar hasta el infinito la afirmacin de todo lo
positivo y real. Este es el fundamento de las tradicionales vas para conocer a
Dios, es decir, junto a la via causalitatis, la via escellentiae y la via
negationis. Unamuno rechaza arbitrariamente la posibilidad de conocer
racionalmente, y as queda expuesto a todos los riesgos de una azarosa
indagacin imaginativa.
En Dios ve ante todo su propio yo llevado al infinito, por lo que lo
convierte en, necesariamente, persona. Busca en l la garanta de la
inmortalidad, de la pervivencia, pero como se trata de una inmortalidad
personal, de una perduracin de s mismo, no de cosa alguna, no le servira de
nada ninguna conservacin en una totalidad impersonal. Para asegurar la
inmortalidad de la persona, Dios tiene que ser inmortal tambin. Y aqu es
donde radica el rechazo unamuniano de todo tipo de pantesmo, pues
equivaldra para l, desde este punto de vista, al atesmo.
El Dios que Unamuno anhela y piensa, el nico que le parece concebible
como verdadero Dios, es el Dios cristiano. De hecho, le parece no slo
inadmisible, sino tambin vana, toda idea de Dios que no sea, estrictamente, la
del Dios uno, personal, inmortalizador, padre de los hombres, que los salva de
la nada, los resucita y los hace suyos en Cristo.

52

Y Unamuno entiende esta eternizacin como una consecuencia de ser

Dios mismo eterno y, a la vez, personal, una mente imperecedera. Lo que Dios
piensa no pasa, no deja de ser. La palabra de Dios es creadora, y en Dios no
cabe luego el olvido, por ser eterno. La perduracin de la consecuencia le
aparece como una salvacin en la mente divina, en su conciencia eternamente
presente, superior al tiempo y, por ello, a la memoria y al olvido.
En el captulo VIII de Del sentimiento trgico de la vida, Unamuno insiste
especialmente en la relacin personal del hombre con Dios y en la
personalidad divina, que permite el amor de Dios a s mismo y al hombre. La
salvacin mediante la fe, la eternizacin por Dios del hombre que cree es
interpretada por Unamuno de un modo directamente personal, en trminos de
convivencia: Dios cree en el creyente, y as, en la eternidad lo crea de
continuo, es decir, lo conserva, lo hace ser siempre.
Dios no existe, sino que ms bien sobreexiste, y est sustentando
nuestra existencia, existindonos, llegar a decir en la obra que nos ocupa en
este captulo. Con esta frase, est el autor distinguiendo dos cosas: existir, por
una parte y, por otra, un modo superior de realidad, al que llama sobreexistir.
De este modo, Unamuno niega a Dios la existencia, pero no porque carezca de
ella, sino porque no le corresponde en el sentido en que a las cosas o a los
hombres sino en otro superior.
Dice que Dios no existe. Parece, pues, que Dios, ms an que existir,
hace existir, es decir, se remite a la accin creadora y conservadora. Pero, en
primer lugar, nuestro filsofo se refiere en este contexto a los hombres, no a las
cosas, no a la creacin en general. Podra pensarse, pues, que aluda a algo
privativo del ser humano. El punto de partida para llegar a Dios, ms que las
cosas naturales, es el hombre mismo, el alma y la vida del hombre, imago Dei.
Se asciende a Dios trascendiendo de s propio, pasando de la propia
intimidad. Pero por qu ocurre esto. La razn que nos da Unamuno es muy
sencilla: se trata de que Dios est sustentando nuestra existencia, adems de
haberla creado. No slo nos hace existir, sino que nos existe.
El hombre, al morir, queda en absoluto aislamiento, en radical soledad y
justamente en eso estriba la gravedad de la muerte, no en una aniquilacin en
que desaparecera la misma realidad de la muerte cumplida y consumada.

53

Pero, dice Unamuno, una persona aislada deja de serlo, es decir, deja
de ser persona. Ahora bien, para el hombre, como nuestro autor vio, dejar de
ser persona equivale a dejar de ser simpliciter. Por esto, nicamente por esto,
la presencia de Dios salva de la muerte.

54

BIBLIOGRAFA
-

UNAMUNO, Miguel de. Del sentimiento trgico de la vida. Niebla. Abel

Snchez. San Manuel Bueno, mrtir. El otro. Cmo se hace una novela. En
Obras completas. Editorial Afrodisio Aguado. Madrid, 1958.

MEYER, Franois. La ontologa de Miguel de Unamuno. Editorial Gredos.

Madrid, 1962.

MARAS, Julin. Miguel de Unamuno. Espasa. Madrid, 1943.

COLLADO, Antonio Jess. Kierkegaard y Unamuno. Editorial Gredos.

Madrid, 1962.

TUN DE LARA, Manuel. La Espaa del siglo XIX. La Espaa del siglo
XX. Editorial Akal. Madrid 2000.

ORRINGER, Nelson. Unamuno y los protestantes liberales. Editorial

Gredos. Madrid, 1985.

55