Giorgio

Agamben e a Psicanlise
240 - novembro de 2014

Sumrio
Editorial
Editorial - Marta Ped

Temtica
A construo de dispositivos clnicos - Jorge Broide
"Olhar fixo no escuro de nossa poca": notas sobre melancolia, arte e parresia na contemporaneidade - Lvia Santiago
Moreira
Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime - Aline Souza Martins
Fetiche, medo e a exceo da vida nua - Lo Karam Tietboehl
O Eu freudiano e o homem que vem agambeniano: a potncia daquilo que no se inscreve - Joana Sampaio Primo e Marta
Quaglia Cerruti
Freud-Agamben: uma teoria da cultura ou de seus (con)fins a partir da descrio da disposio do sujeito fetichista Silvana Silva
Passa passar: sobre a passagem de infans a falante - Luiza Milano e Valdir do Nascimento Flores
O objeto olhar no ensaio O que o contemporneo?, de Giorgio Agamben. - Sonia Mara M. Ogiba

Editorial
Editorial
Marta Ped
Pensar sobre as questes que a contemporaneidade traz ao psicanalista tem sido nosso trabalho, e as leituras de Giogio
Agamben tm nos feito avanar - das leituras, ouvimos as falas e perguntamos, uns aos outros e a ns mesmos, em
movimentos prprios ao trabalho em andamento. Assim, nada mais sensvel da Comisso do Correio do que oportunizar
que esta ltima edio do ano de 2014, junto dos 25 anos de aniversrio de fundao da APPOA, seja dedicada a ensaios
a partir dessas leituras.
O tempo presente, fugidio e em mutao contnua, confronta o ser contemporneo ao inevitvel do inapreensvel, de onde
podemos afirmar que o compromisso do ser contemporneo uma atitude de coragem. Neste sentido, transitando no
dilogo com autores de diferentes campos, Jorge Broide escreve sobre a construo de dispositivos clnicos, em settings
outros, onde o mapeamento das condies do trabalho e o estabelecimento das condies de transferncia no esto
dados. Profanos, no sentido em que Agamben toma a profanao, os dispositivos encontram e oportunizam novos enlaces
ao sujeito e se constituem assim libertrios desde que preservem o espao emergncia do sujeito.
A coragem e a ousadia em falar a verdade definem (em parte) o parresista, sobre o qual podemos ler no artigo de Livia
Santiago Moreira. A autora indaga sobre o risco de paralisia melancolizante quele que ousaria falar da verdade num
contexto em que tudo rpida e incessantemente absorvido e consumido, ou estigmatizado e medicalizado. A arte pode
ser uma possibilidade de resistncia diferente a esse contnuo devorar do tempo, sugere a autora.
A resistncia s diferentes formas de tirania so necessrias ao trabalho do psicanalista, e o dilogo com Agamben traz
uma srie de conceitualizaes, como as de profanao, e testemunho, Homo Sacer e Homem que vem, cujo valor tem
sido exemplificado e aprofundado em uma srie de contextos.
No artigo de Aline Souza Martins, lemos sobre o Homo sacer, conceito central para a tese de Agamben sobre a poltica na
contemporaneidade, e que descreve a vida enquanto indigna de ser vivida, ao ponto de se tornar irrelevante, "matvel".
Aline discorre sobre o homo sacer hoje, localizando nos jovens da periferia urbana brasileira das favelas um exemplo
dessa condio. Por efeito da poltica contempornea, matveis, eles "entram na guerra".
Leo Karam Tietbohl, tambm dialogando com o conceito de Homo Sacer, apresenta-nos PIPA, um projeto com
adolescentes da periferia de Porto Alegre. Dele, recortamos o descrito sobre um passeio com os jovens pelo centro da
cidade, quando, frente a uma vitrine, se d o encontro com o olhar de medo dos lojistas. O olhar faz da cena uma
composio que faz refletir sobre o medo como evitao da angstia, sobre a figura do criminoso como fetiche e como
estranho, no sentido em que marginalizado por ecoar o que nos mais ntimo. Tomando de Freud a conceitualizao
sobre o ta b u e de Agamben a profanao, o autor aponta ao tornar comum como movimento de resistncia e
ressignificao da iluso da pureza e sua estaticidade.
Joana Sampaio Primo e Marta Quaglia Cerruti se debruam sobre uma aproximao entre Freud e Agamben a partir de
leituras sobre o Eu freudiano e sobre o homem que vem, deAgamben. O Eu no senhor, nem em sua prpria casa, ao
contrrio est desde sempre dividido entre as exigncias pulsionais e o dever se conformar ao sistema social, ou seja, em
conflito e sempre provisrio. De modo anlogo, o homem que vem, enquanto possibilidade, vai-se alojar no hiato entre o
singular e o comum. Avanando, com Agamben e as autoras, vamos ler que desde este lugar de no-todo singular ou
no-todo comum que pode emergir a potncia do vir-a-ser.
Os linguistas, como os psicanalistas, encontram contribuies importantes na leitura de Agamben, e no texto de Silvana
Silva encontraremos reflexes sobre a escrita e sua aprendizagem. Numa teorizao sobre os con(fins) da cultura, a partir
do conceito de fetiche em Freud, de sua problematizao por Agamben e da generalidade indecisa em Benveniste, a
autora escreve sobre a justaposio e o excesso metonmico na escrita, comparando-a ao acumular do fetichista, que, na
falta de uma imagem, compe uma "doce e irresponsvel coleo de objetos"
Inspirados na noo de testemunho de Giorgio Agamben, Luiza Milano e Valdir Flores abordam a passagem da criana da
condio de infans de falante. Na entrada do homem na linguagem, uma experincia acontecida a todos porm j no
mais acessvel testemunhada. O hiato do que resta se registra na passagem, ou melhor, fica testemunhado na passagem
do que substituiu - como um sobrevivente, cujo testemunhar tem o valor de registrar onde o vazio esteve e, desse mesmo
vazio, criar falas.
Sonia Ogiba nos envia leitura de suas elaboraes numa segunda volta - tendo j escrito sobre o que ser

contemporneo a partir de Agamben e dialogando com colegas, ela recorta dessa discusso uma pequena frase
"contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro (...)." Os
ecos dessa discusso esto em seu ensaio aqui publicado, no qual observa o quanto as tradues fazem seu efeito nas
diferentes possibilidades de leitura que provocam. Na traduo do texto ao francs, por exemplo, mais leve, pode-se
perceber a leveza do gesto, a "suspender" o tempo como no fazer do artista. O que contemporneo, assim, recortado no
objeto olhar, se afigura como tendo a potncia esttica da letra, que grita na angstia, da criao na arte, da falta na clnica.
Boa leitura!
Autor: Marta Ped

Temtica
A construo de dispositivos clnicos
Jorge Broide
1. Introduo
Nossas referncias na psicanlise so fundamentalmente Freud, Lacan, Pichon Rivire e muitos de seus continuadores.
Temos a clareza de que o saber psicanaltico no suficiente para dar conta da complexidade da vida contempornea e de
nosso campo de trabalho. O atendimento em situaes sociais crticas trouxe-nos inmeras indagaes e nos tem levado
interao com outros profissionais e saberes de diferentes campos. Da filosofia, temos tomado as contribuies do
materialismo histrico e dialtico, alm de Foucault, Deleuze, Agamben, Badiou, Zizek e Bauman. Das cincias sociais e da
economia, temos como referncias Octavio Ianni, Paul Singer e Emir Sader, entre outros. Na antropologia, temos dialogado
com autores que tm realizado uma rica etnografia da cidade. No caso da geografia, so fundamentais para ns as
contribuies de Milton Santos e, na arquitetura, as de Paulo Mendes da Rocha, no que se refere sua viso sobre a
cidade.
Muitas das questes que a nossa prxis tem nos apresentado remetem-nos a dois textos de Badiou. No primeiro, ele se
refere ao papel do filsofo e, no segundo, ao trabalho do filsofo e do psicanalista. Para ele, o filsofo opera sobre
acontecimentos e relaes onde no h passagem possvel, onde no h conexo e articulao entre os fatos. Seu papel
tentar conectar aquilo que no articulvel, de operar naquilo que no existe, na comunicao entre duas lgicas que no
se falam. Para exemplificar, ele cita, entre outras, a histria do grego Arquimedes. Este havia participado da resistncia aos
romanos na ocupao da Grcia, mas era muito respeitado enquanto matemtico pelos ocupantes. O general romano
deseja ento conhec-lo e manda um soldado busc-lo. Este o encontra na praia escrevendo na areia e elaborando um
problema matemtico. O soldado lhe ordena que pare imediatamente de fazer o que est fazendo e o acompanhe para ver
o general. Arquimedes diz ao soldado que o espere terminar o problema matemtico. Os dois insistem, cada um em seu
discurso, at que o soldado mata Arquimedes. O encontro entre esses dois homens expressa dois discursos com lgicas
diferentes.
impensvel para o soldado que seu general no seja atendido no instante, como tambm impensvel para Arquimedes
deixar o seu problema incompleto para atender o general. Para Badiou, nesse espao que entra o trabalho do filsofo, e
ns pensamos que tambm nesse espao sem pensamento e sem palavras, em situaes de conflitos inicialmente
inabordveis, que o psicanalista entra, articulando o real e o imaginrio com o simblico. Temos nos deparado com vrias
situaes como essas em nosso trabalho.
No segundo texto, Badiou trata diretamente da relao entre filosofia e psicanlise. Aborda o que aproxima esses dois
saberes e conclui que ambos trabalham com o mesmo objeto, de maneiras distintas: Esse objeto o vazio, que ele chama
de essncia do lugar, de qualquer lugar. Para ele, a filosofia busca o vazio no ser, e a psicanlise no sujeito que irrompe
do inconsciente, do desejo, e que atravessa o discurso consciente atravs da cadeia do significante, em movimentos
pautados por outra lgica, que foge da previso da reta e do crculo e leva o sujeito ao novo, onde se defronta com o seu
desejo e com a questo tica de comprometer-se ou no com o mesmo. Ele diz: o limite compartilhado entre psicanlise e
filosofia o desenlace, a localizao do vazio no no relacionado de toda a relao, a categoria subjetiva deste nexo,
permitam-me dizer que seu nome, inesperado, : coragem.
Nossa experincia que a criao desse espao vazio que se abre ao sujeito do inconsciente, e que o leva injuno
tica onde pode ou no comprometer-se com o seu desejo, se d atravs da construo de dispositivos, que podem ser
tanto aquele montado no consultrio particular, como aqueles criados em diferentes situaes e que sejam condizentes ao
atendimento de diferentes demandas sociais. O que se mantm em todos os dispositivos a busca do espao vazio que se
abre ao sujeito de desejo atravs do inconsciente e da transferncia.
2. A construo de dispositivos
Foucault conceitua o dispositivo como algo que sintetiza diferentes saberes para responder a uma urgncia social. Fanlo
nos traz uma sntese sobre o conceito. Segundo ele, o dispositivo para Foucault uma relao em rede de saber/poder na
qual se inscrevem a escola, o quartel, convento, hospital, priso, fbrica, e no cada um deles de forma separada. Um
dispositivo seria ento uma relao entre diferentes componentes ou elementos institucionais que tambm incluiria os
discursos, instalaes arquitetnicas, decises regulamentares, leis, medidas administrativas e enunciados cientficos,
filosficos, morais, e/ou filantrpicos que circulam dentro de dita relao; especificamente, Foucault esclarece que o
dispositivo mesmo a rede que se estabelece entre esses elementos. (a traduo nossa.)

Deleuze nos apresenta os dispositivos como mquinas de fazer ver e fazer falar que trazem novas facetas e relaes at
ento inexistentes ou encobertas. So como fachos de luzes que iluminam o que at ento no era visto ou no se
apresentava. Para Fanlo, essa mquina funciona acoplada a determinados regimes histricos de enunciao e
visibilidade. Esses regimes distribuem o visvel e o invisvel, o enuncivel e o no enuncivel ao nascer ou desaparecer o
objeto que, de tal forma, no existe fora deles. (a traduo nossa.).
Para Agamben, ainda segundo Fanlo, o dispositivo qualquer coisa que tenha, de algum modo, a capacidade de capturar,
orientar, determinar, interceptar, modelar controlar e assegurar gestos, condutas, opinies e discursos dos seres viventes
de modo tal que no somente as prises, os manicmios, o panptico, as escolas, a confisso, a fabrica, as disciplinas,
mas tambm a lapiseira, a escritura, o cigarro, o telefone celular, os computadores, e por que no a prpria linguagem
seriam dispositivos, porm no em si mesmos, seno enquanto conformam ou fazem parte de uma rede de saber/poder. De
acordo ainda com Fanlo, um dispositivo no seno um mecanismo que produz distintas posies de sujeitos,
precisamente por essa disposio em rede: um indivduo pode ser lugar de mltiplos processos de subjetivao. (a
traduo nossa.).
Agamben entende que o sujeito se constitui somente no dispositivo que, de alguma maneira, a prpria cultura, e os
processos e objetos que ela constri. Ele traz a origem etimolgica e histrica do termo, que surge com a constituio da
Igreja a partir do controle e ordenao da vida na terra, dentro da viso do que seria o sagrado. A essa viso ele contrape
os dispositivos libertrios que so da ordem da profanao do sagrado, que tratam de colocar o sujeito dentro de uma
ordem. Para ele, portanto, os dispositivos servem tanto para dominar os homens, como tambm para libert-los quando
estes rompem, atravs do que ele chama de profanao, essa tentativa constante de adequao e controle.
Assim, para ele, so os dispositivos que constituem as subjetividades. O mundo contemporneo, por consequncia, nos
traz novos dispositivos que geram novas subjetividades. A vida hoje em dia muito diferente daquela que existia antes dos
telefones celulares, do automvel ou do avio. Esses dispositivos mudaram e construram novos laos e subjetividades
entre os homens, tanto no sentido do controle (sagrado), quanto das possibilidades do surgimento do sujeito do desejo
(profano).
Entendemos, tambm com Deleuze, que cada dispositivo diferente capta uma subjetividade distinta. O material
inconsciente que surge no atendimento individual em nosso consultrio particular no exatamente igual quele que
emerge em um grupo, em determinada instituio pblica, privada ou na rua. O que afirmamos, no entanto, que em todas
essas situaes h um sujeito do inconsciente que fala e quer falar, e que se apresenta nossa escuta atravs da
transferncia. Portanto, para cada situao temos um determinado dispositivo, e cada dispositivo traz emergentes e
significantes especficos. Ns, psicanalistas, somos especialistas no dispositivo construdo por Freud, que o consultrio,
mas pensamos que no isso que caracteriza intrinsecamente a psicanlise. O que a caracteriza, a nosso ver, uma
determinada escuta do inconsciente que se d na transferncia, em um determinado dispositivo, na busca do espao vazio
de que nos diz Badiou, e que permite o surgimento do sujeito do desejo.
Pensamos que qualquer dispositivo dentro ou fora de nosso consultrio particular surge a partir de uma cuidadosa escuta j na transferncia - da demanda da urgncia pessoal ou social pela qual fomos chamados. No caso das instituies e da
poltica pblica, esse primeiro momento de trabalho muitas vezes pressupe inmeras conversas com os responsveis
pela ONG que nos procura, ou no caso do governo, do secretrio municipal, estadual, ou membro do governo federal e sua
equipe mais prxima.
fundamental que ali se estabelea uma relao de mtua confiana, onde seja possvel a construo conjunta da tarefa e
dos dispositivos iniciais para oper-la. Nosso princpio que estes devem sempre contemplar a circulao da palavra, de
uma forma ou outra, por toda a instituio. Isso ocorre no trabalho direto com diferentes setores, ou ento, na maneira como
as concluses do trabalho direto sero implementadas nos diferentes grupos, setores e interfaces institucionais.
Aqui, para ns, central o conceito de tarefa desenvolvido por Enrique Pichon Rivire. Nossa concepo que o lder
sempre a tarefa, ou seja, ela que nos chama a essa urgncia social, que d o sentido instituio, que estrutura a
construo do dispositivo com a previso de um determinado nmero de horas colocadas no projeto, que nos indica o tipo
de equipe necessria, e inclusive nos permite a formulao de um determinado preo que deve ser, em grande parte,
formulado em conjunto com a instituio, no mbito da relao transferencial estabelecida com quem nos contrata. Assim,
a tarefa que d uma identidade ao nosso trabalho e aos que dele participam.
Grande parte das vezes, esses dispositivos so grupais, mas podem tambm ser individuais, ou mesmo um trabalho de
escuta, atravs de uma caminhada pelas ruas em contatos pontuais com os atores do territrio estudado. Isso nos levou
inclusive criao daquilo que denominamos escuta territorial, que consiste na construo coletiva de mapas das
relaes afetivas, culturais, econmicas, polticas, formais e informais, dos diferentes poderes lcitos e ilcitos que
constituem o efetivo lao social no territrio. Essa metodologia tem-se mostrado muito eficaz para o desenvolvimento da
clnica nas populaes mais excludas, para a construo de polticas pblicas e as mais variadas aes de diferentes
setores no territrio da cidade.

A abordagem que utilizamos se d caso a caso e depende do dispositivo criado. No caso das capacitaes e supervises,
nossa tarefa tem sido a de possibilitar uma compreenso efetiva de como a transferncia e o inconsciente operam no
atendimento direto. No se trata, evidentemente, de que esses trabalhadores se formem enquanto psicanalistas, mas a
compreenso de como funciona o inconsciente tem um verdadeiro efeito transformador na implementao da poltica
pblica, no trabalho direto e mesmo na vida do trabalhador. Em outras situaes operamos ns mesmos no atendimento
direto.
No caso da construo de dispositivos comunitrios, os dispositivos de profanao possibilitam uma verdadeira
circulao da palavra e funcionam enquanto espaos de profunda reflexo sobre a vida comunitria e a criao de formas
de enfrentamento das questes mais agudas, tais como a morte dos jovens, a gravidez na adolescncia, a hegemonia do
crime organizado no territrio, a violncia e a corrupo policial e as mais diferentes formas de luta pelos direitos humanos
e pela sobrevivncia.
Podemos dizer aqui, portanto, que nossa experincia tem sido a de construir diferentes dispositivos nas mais variadas
situaes. Esse conceito nos move de uma posio em relao psicanlise, que mais centrada no trabalho individual
de consultrio particular, para outra, preocupada tambm com a construo de diferentes settings onde possam tambm
surgir o sujeito de desejo.
Referncias Bibliogrficas
Agamben, G. O que um dispositivo, in O que o contemporneo. Editora Argos, Chapec, 2010.
Badiou, A. Pensar el acontecimento in Filosofia y Actualidad. Amorrortu. Buenos Aires 2011.
------------- Filosofia y Psicoanalisis. La Marca Editora, Buenos Aires, 2013.
Deleuze, G. O que um dispositivo. Escola Nmade de Filosofia.
Fanlo, L. G.. Qu es un dispositivo?: Foucault, Deleuze, Agamben. A Parte Rei Revista de Filosofia, 2011.
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei
Rivire. E. P. e Quiroga, A. P. Del psicoanalisis a la psicologia social. Ediciones Nueva visin, Buenos Aires, 1986.
Autor: Jorge Broide

"Olhar fixo no escuro de nossa poca": notas sobre melancolia, arte e parresia na
contemporaneidade
Lvia Santiago Moreira
[...] No servirei quilo em que no acredito mais quer isso se chame minha famlia, minha
terra natal ou minha Igreja; e procurarei me expressar por meio de uma certa forma de vida ou
de arte to livremente quanto possa e to totalmente quanto possa, usando em minha defesa
as nicas armas que me permito usar: o silncio, o exlio e a astcia.
Joyce, J. O retrato do artista quando jovem.
Neste trabalho gostaramos de pensar com Agamben e Foucault a contemporaneidade da relao existente entre a
melancolia, a arte e a parresia.
A pergunta de Aristteles tambm poderia ser feita na atualidade : Por que todos os homens que particularmente brilharam
em filosofia, em poltica, em poesia ou nas artes so melanclicos? O filsofo Agamben (2009, p.62-64) aponta para essa
aproximao da melancolia ao homem de gnio, contemplativo e contribui para nossa argumentao:
Contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro. Todos os
tempos so, para quem deles experimenta contemporaneidade, obscuros. Contemporneo, justamente, aquele que sabe
ver essa obscuridade, que capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente. [...] O contemporneo
aquele que percebe o escuro do seu tempo como algo que lhe concerne e no cessa de interpel-lo, algo que, mais do que
toda luz, dirige-se direta e singularmente a ele. Contemporneo aquele que recebe em pleno rosto o facho de trevas que
provm do seu tempo.
Com o autor iremos perceber a intimidade existente entre o gesto parrsico, a melancolia como movimento de resistncia

aos impasses da contemporaneidade e a arte. Para Agamben (2009), ser contemporneo , antes de tudo, uma questo
de coragem. Ter coragem significa ser capaz no apenas de manter fixo o olhar no escuro da poca, mas tambm de
perceber nesse escuro uma luz que, dirigida para ns, distancia-se infinitamente de ns (p. 65). Assim, nos diz ele: O
poeta, que devia pagar a sua contemporaneidade com a vida, aquele que deve manter fixo o olhar nos olhos do seu
sculo, soldar com o seu sangue o dorso quebrado do tempo (p.60). Esse risco assumido pelo poeta contemporneo nos
faz retomar a noo de parresia que Foucault (1983/2011) nos apresenta em A coragem da verdade.
A parresia significa a fala franca, a fala da verdade que feita por algum que tem a coragem de se manifestar
contrariamente opinio dos demais atitude que coloca a vida do parresiasta em risco. Foucault nos leva por um longo
percurso, desde os textos socrticos at a filosofia cnica e suas implicaes no cristianismo. Com os cnicos, a parresia
compreendida no somente como a fala franca, mas tambm uma forma de existncia como escndalo vivo da verdade.
Trata-se de uma escolha que se faz por uma verdadeira vida, a vida nua, aquela que manifesta a verdade e se despoja de
luxos, aproximando-se ao mximo daquilo que da ordem da natureza. A conscincia sobre a transitoriedade da vida, as
constantes mudanas que ela impe, faro com que o filsofo cnico encontre sentido para sua vida. Segundo Foucault, a
parresia teria perdido seu sentido original com sua incorporao ao catolicismo. Apesar de permanecerem vrios traos do
que teria sido a vida cnica, a lgica alterada, no se trata mais do compromisso com a verdade, uma vez que Deus ocupa
o lugar da verdade. Perguntamos com ele: onde encontraramos o gesto parrsico na contemporaneidade?
Para responder questo, nos so indicadas algumas possibilidades que deveriam ser estudadas tais como o militantismo,
a sociedade secreta e o testemunho pela vida. Sobre esse ltimo nos diz:
Mas quando digo que esse aspecto do testemunho pela vida foi dominante no sculo XIX, que o encontramos sobretudo
nesses movimentos que vo do niilismo ao anarquismo ou ao terrorismo, no quero dizer com isso que esse aspecto
desapareceu totalmente e no passou de uma figura histrica na histria do revolucionarismo europeu. Na verdade, vemos
ressurgir sem cessar esse problema da vida como escndalo da verdade. (FOUCAULT, 2011, p.162)
Chama-nos ateno dois aspectos: o niilismo resultado da impostura, queda e descrena nos ideais que um dia foram
norteadores da sociedade e o testemunho pela vida herana cnica que encontraremos na vida de artista e na arte.
No que se refere ao niilismo, acreditamos que exista uma aproximao entre a vida melanclica e o modo de vida
revolucionrio do parresiasta. A melancolia, assim como a loucura, foi destituda do seu potencial denunciador da verdade
e foi incorporada aos manuais de psiquiatria como um dentre outros tantos distrbios psiquitricos.
Na teoria humoral hipocrtica, o excesso de bile negra era responsvel pelos sentimentos de tristeza, apatia e o que viria a
ser a acedia ou acdia, a qual foi traduzida por preguia e incorporada aos sete pecados capitais. Essa apropriao da
acedia pelo cristianismo reforava a estrutura social, j que era necessrio justificar a noo do trabalho como aquilo que
dignifica o homem, fazendo com que a sua improdutividade se tornasse um pecado inaceitvel para aqueles no poder.
Contudo a acdia est antes, relacionada parada ou o recuo do homem frente catstrofe do no sentido. A
representao clssica feita pelo artista Drer no sculo XVI mostra a figura do melanclico como aquele que tem sua
cabea sustentada pelas duas mos e os vrios objetos do cotidiano largados, como que destitudos de sua funo
(AGAMBEM, 2007).
A apropriao por Freud (1915/1987) de um termo to antigo no desavisada. A psiquiatria do incio do sculo XIX
relegou o termo para os poetas e filsofos substituindo-o por lipomania ou mono mania triste (Esquirol (1772-1840). Pouco
depois, na Alemanha, Emil Kraepelin (1856-1926) integrou a melancolia psicose, relao que encontramos at hoje na
psicose manaco-depressiva que foi redefinida no DSM-IV como transtorno bipolar diagnstico epidmico na
contemporaneidade que retira do sujeito a positividade de sua postura negativista. Ao localizarmos o melanclico e sua
fala caracterstica no quero nada, qual sentido h nisto? em nosso contexto histrico contemporneo, poderamos
identificar nesses sujeitos uma resistncia ativa aos modelos sociais oferecidos, s ofertas da sociedade de consumo. O
melanclico sabe sobre a impostura do sistema e denuncia a alienao dos sujeitos s ofertas identificatrias das
mercadorias. A ironia melanclica contesta exatamente como os modos de descontentamento so semblantes de uma
outra coisa, mais radical, de uma ausncia de sentido. O melanclico consegue reconhecer a norma, mas ele no a
autoriza, renuncia a ela, no considerando que aquilo que imposto diz respeito a ele. O melanclico tem o poder de
reconhecimento da estrutura e tambm do abismo para alm da estrutura, o que o coloca em um impasse. O melanclico
sabe da verdade, mas fica paralisado no momento niilista de sua vivncia. A tica da verdade do melanclico pode no
conseguir achar uma sada que no seja a da mortificao, do esforo para tentar parar o tempo que a tudo devora.
Cinismo e ceticismo [...]foram duas maneiras de colocar o problema da tica da verdade. Seu cruzamento no niilismo
manifesta algo de essencial, de central na cultura ocidental. Esse algo pode ser enunciado brevemente: onde o cuidado da
verdade questiona esta sem cessar, qual a forma de existncia que possibilita esse questionamento; qual a vida
necessria a partir do momento em que a verdade no seria necessria? A questo do niilismo no : se Deus no existe,
tudo permitido. Sua frmula , antes, uma pergunta: se devo me defrontar com o nada verdadeiro, como viver?
(FOUCAULT, 2011 p.166.)

Foucault era leitor atento da teoria nietzschiana que distingue trs tipos de niilismo: o negativo, o passivo e o ativo. O
primeiro estaria ligado religio e noo de que a vida perfeita est no outro mundo o que faz com que o sujeito no
aja de acordo com as contingncias que a vida exige. O segundo aquele que no consegue encontrar sentido na vida,
uma vez que ela chegar ao fim. Finalmente, no niilismo ativo, ultrapassa-se a simples constatao de que a vida no tem
sentido nenhum. Aqui a ideia seria viver intensamente o hoje e no negar o mundo, o niilismo ativo a anttese da covardia
diante da vida, ele seria a condio de possibilidade para se criar novos valores.
Talvez a verdade vivida pelo melanclico provoque tal ruptura ou desiluso que ele no consiga responder questo do
como viver depois de se defrontar com o nada, com o silncio da existncia. Contudo, pensamos que uma das sadas
para tal questo dada atravs da arte. A arte seria uma possibilidade de encontro de sentido que ser desconstrudo
continuamente , de criao de um estilo de vida tributrios da verdade. Mas por que o artista que deveria beneficiar-se da
liberdade e potncia transformadora de sua arte, muitas vezes, v seu sofrimento recrudescer? Talvez devssemos alterar
a pergunta e entender a vida do artista como um efeito de sua arte, como um duplo que refletiria a coragem do artista em
relao verdade. O artista, justamente por denunciar e testemunhar a verdade, coloca-se em risco.
Assim, junto aos movimentos que teriam herdado do cinismo sua potncia revolucionria, uma forma de gesto parrsico
teria sido conservado pela arte e pela vida de artista. A vida de artista seria uma vida no comparvel dos outros; a
prpria vida do artista seria uma ruptura com as normas e seria atravs dessa forma de vida singular, testemunha da
verdade, que o artista criaria. Nas palavras do autor:
Mas creio que sobretudo na arte moderna que a questo do cinismo se torna singularmente importante. O fato de a arte
moderna ter sido e ainda ser pra ns o veculo do modo de ser cnico, o veculo desse princpio do relacionamento do estilo
de vida e da manifestao da verdade se fez de duas maneiras. Primeiro com o aparecimento _ no fim do sculo XVIII,
correr do sculo XIX [...] (da) vida de artista. [...] a ideia moderna, creio, de que a vida do artista deve, na forma mesma que
assume, constituir um testemunho do que a arte em sua verdade. (FOUCAULT, 2011, p.164, grifos nossos)
Pensamos que tanto o melanclico quanto o artista cuja representao paradigmtica aqui dada pelo poeta , so
aqueles que sentem profundamente os impactos de seu tempo. Sabemos que enquanto o sujeito permanece na
imobilidade melanclica, refm do carter traumtico de sua relao com a verdade, tanto sua vida est ameaada pela
desvitalizao quanto a vida outra tem seu aspecto revolucionrio comprometido. Foucault nos diz que ainda h
outra razo pela qual a arte no mundo moderno foi veculo do cinismo. a ideia de que a prpria arte, quer se trate da
literatura, da pintura ou da msica, deve estabelecer com o real um relao que no mais da ordem da ornamentao, da
ordem da imitao, mas que da ordem do desnudamento, do desmascaramento, da decapagem, da escavao, da
reduo violenta ao elementar da existncia algo que se assinala de uma maneira cada vez mais sensvel a partir do
sculo XIX. A arte se constitui como lugar da irrupo do debaixo, do embaixo, do que na cultura, no tem direito, ou pelo
menos no tem possibilidade de expresso. (FOUCAULT, p.165)
Junto com a modernidade e sua forma de desnudamento do real, a sociedade de consumo torna cada vez mais difcil o
aparecimento de um gesto parrsico. As tentativas de desarticular os dispositivos e a denncia da lgica do sistema so
rapidamente absorvidos como produto e esttica a serem consumidos. Os estilos que surgem na busca de uma vida
revolucionria podem facilmente ser absorvidos como modelos a ser reproduzidos e copiados, ou estigmatizados e
medicados. As tentativas de vivncia de uma vida verdadeira parecem ser destitudas de seu valor parrsico e se
transformam em uma espcie de apelo a quem quer um produto nico, original, produto esse que ir oferecer alguma
garantia de identidade para aquele que ir comprar esse estilo de vida.
Foucault nos diz que a arte seria capaz de resistir aos imperativos de nosso tempo, apropriando-se das mesmas questes
que antes eram incorporadas pelos cnicos:
A arte moderna, antiplatnica e antiaristotlica: reduo, desnudamento do elementar da existncia; recusa, rejeio
perptua de toda forma j adquirida. [...] A arte moderna o cinismo na cultura, o cinismo da cultura voltada contra ela
mesma. E se no simplesmente na arte, na arte principalmente que se concentram, no mundo moderno, em nosso
mundo, as formas mais intensas de um dizer-a-verdade que tem a coragem de assumir o risco de ferir. (FOUCAULT, 2011,
p.165)
O mal-estar na modernidade sendo a melancolia uma de suas figuras poderia ser entendido como a existncia de um
conflito sempre presente entre a possibilidade do indivduo se apresentar como singularidade, com seus referenciais
prprios reformulados, e a possibilidade de incluso desse sujeito na trama do seu contexto social cultural. H sempre uma
violncia que exercida ou por um (sujeito) ou por um outro (cultura).
Pensamos, assim, que uma das expresses do gesto parrsico preservada atravs da arte, sendo que a arte se
apresenta como uma das sadas possveis mas no sem riscos para o encontro com a verdade vivenciada pelo sujeito
melanclico.

Referncias Bibliogrficas:
ARISTTELES. O homem de gnio e a melancolia o problema XXX,I. Rio de Janeiro: Lacerda Editores, 1998.
AGAMBEN, G. O que o contemporneo? e outros ensaios. Chapec, SC: Argos, 2009.
AGAMBEN, G. Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.
FOUCAULT, M. A coragem da verdade. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
________________. Luto e melancolia (1917[1915]). In: ______. A histria do movimento psicanaltico, artigos sobre a
metapsicologia e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, 1987. (Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Completas de Sigmund Freud).
Autor: Lvia Santiago Moreira

Lvia Santiago Moreira psicloga. Especialista em Teoria Psicanaltica pela UFMG. Mestre em Psicologia Clnica pela
USP. Professora do curso de Psicologia da Universidade Braz CubasSP.

Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime

Aline Souza Martins
Homo sacer um conceito cunhado por Giorgio Agamben, filsofo italiano cuja produo se concentra nas relaes
contnuas entre filosofia, tica, esttica, lgica, literatura, poesia, poltica e o meio jurdico, compreendendo-as como reas
implicadas umas nas outras e indiferentes. Esse autor considerado um importante expoente intelectual sobre a teorizao
do mundo contemporneo e vem sendo usado como referencial terico de diversas pesquisas. Ele retoma a figura do
direito romano antigo homo sacer para evidenciar o ponto entre o poder soberano e a biopoltica que exercido pelo meio
jurdico e que torna certas vidas, homo sacer, matveis. A pesquisa de Agamben trata do ponto oculto entre o modelo
jurdico-institucional e o modelo biopoltico de poder, questo que foi ignorada por Foucault (ENDO, 2011). Ou seja, o autor
reinscreve o poder soberano como atuante, e considera que a biopoltica to antiga quanto a exceo soberana. Na
relao com a poltica, tambm podemos observar a presena da extimidade e do contraditrio na constituio do sujeito,
principalmente quando pensamos os sujeitos na guerra do trfico, excludos e includos da poltica.
Agamben retoma a distino feita por Aristteles entre bios e zo. Bios o reino da tica e da moral onde se manifesta o
juzo, representa o modo de viver dentro de um grupo que depende da linguagem. J zo a vida nua, a vida natural e
biolgica comum a todos os homens, ou seja, a mera existncia. Para o autor, o homo sacer demonstraria a inverso da
tese de Walter Benjamin de que a vida nua seria onde cessa o domnio do direito sobre o vivente. Para Agamben, a vida
nua o campo em que se mantm o paradoxo (ENDO, 2011), o lugar em que a vida foi excluda por sua incluso, onde
s o direito pode alcanar o vivente. Assim, a vida torna-se matvel pela ordem do poder soberano juridicamente
construdo, o poder jurdico torna o vivente excludo, aniquilado e matvel.
O paradigma de onde esse processo acontece so os campos de concentrao nazistas descritos por Hannah Arendt, nos
quais o indivduo reduzido a pura zo, animalizado, e seu corpo privado de sua diferenciao, absolutamente
controlado e aniquilado. Para Hannah Arendt (1990), a figura do refugiado faz surgir o homem de direitos fora da mscara
de cidado. A declarao de 1789, que institui os direitos inalienveis e o princpio da soberania da nao, seria
responsvel pela iluso de unio entre o nascimento do homem e o nascimento do cidado. A necessidade de se recorrer
aos direitos do homem marcaria a vida nua, no poltica, j que a vida autntica estaria no mbito dos direitos do cidado.
Portanto, as organizaes humanitrias teriam como objeto a vida nua, carente de proteo e ajuda.
Entretanto, Agamben tambm entende que no vivemos mais em um regime estritamente totalitrio, marcado pelo poder
soberano. Acompanhando o pensamento de Foucault (1988), Agamben tambm acredita que surge uma nova forma de
poder, chamada biopoder. Entretanto, para o filsofo italiano o biopoder colocado em prtica pelo estado de exceo (lei
suspensa a partir da prpria instituio), que um artifcio da soberania previsto na lei. Foucault defende que "[...] o homem,
durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o
homem moderno um animal, em cuja poltica sua vida de ser vivo est em questo" (FOUCAULT, 1988, p.156). O poder
sobre essa vida, o biopoder, se faz por duas fontes: a disciplina do corpo e a regulao da populao. A disciplina do corpo
o considera como mquina, fazendo o controle dos movimentos e tempos, o adestramento, incentivando as aptides,
fazendo a extorso da sua fora e mobilizando o crescimento da sua utilidade e docilidade. Assim, h a integrao em

sistemas de controle eficazes e econmicos. A segunda fonte considera o corpo como espcie, e trabalha em cima de seus
processos biolgicos, como proliferao, nascimento, mortalidade, sade e longevidade, usando esses ndices de
regulao para promover a interveno e o controle das populaes.
O filsofo nos diz que
A velha potncia da morte em que se simbolizava o poder soberano agora, cuidadosamente, recoberta pela
administrao dos corpos e pela gesto calculista da vida. Desenvolvimento rpido, no decorrer da poca clssica, das
disciplinas diversas escolas, colgios, casernas, atelis; aparecimento, tambm, no terreno das prticas polticas e
observaes econmicas, dos problemas de natalidade, longevidade, sade pblica, habitao e migrao; exploso,
portanto, de tcnicas diversas e numerosas para obterem a sujeio dos corpos e o controle das populaes. Abre-se,
assim, a era de um "biopoder". (FOUCAULT, 1988, p. 153)
Mesmo com algumas discordncias, Agamben ir usar esses dois conceitos, campo e biopoder, para construir sua tese de
como a poltica funcionaria no mundo contemporneo, e um dos pontos centrais desta teoria o homo sacer. Este conceito
representa a vida indigna de ser vivida, o limiar alm do qual a vida cessa de ser politicamente relevante para o Estado e
ento pode ser eliminada. Agamben se pergunta se "[...] existem vidas humanas que perdem a tal ponto a qualidade de
bem jurdico, que a sua continuidade, tanto para o portador da vida como para a sociedade, perdeu permanentemente todo
o valor" (AGAMBEN, 2010, p. 133). E ele mesmo responde:
Toda a sociedade fixa este limite, toda a sociedade mesmo as mais modernas decide quais sejam seus "homo sacer".
possvel, alis, que este limite, do qual depende a politizao e a exception da vida natural da ordem jurdico estatal no
tenha feito mais do que alargar-se na histria do Ocidente e passe hoje no novo horizonte biopoltico dos estados de
soberania nacional necessariamente ao interior de toda a vida humana e de todo o cidado. A vida nua no est mais
confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biolgico de cada ser vivente.
(AGAMBEN, 2010, p.135)
Os espaos de campo se propagam e vai se criando uma sociedade "homosacerizada", na qual todos lutam para no cair
no campo ou para sair dele. "[...] o campo como localizao deslocante a matiz oculta da poltica em que ainda vivemos,
que devemos aprender a reconhecer atravs de todas as suas metamorfoses, nas zonnes dattente de nossos aeroportos,
bem como em certas periferias de nossas cidades" (AGAMBEN, 2010, p. 171). Portanto, Agamben aponta uma
aproximao entre o campo como matriz poltica e aquilo que se vive nas favelas brasileiras.
Durante a pesquisa de mestrado Por que a guerra? Poltica e subjetividade de jovens envolvidos com o trfico: um ensaio
sem resposta (Martins, 2014), foi possvel perceber essa aproximao ao ouvirmos os jovens descrevendo o seu cotidiano.
Muitos nos relataram que muito difcil andar pelo aglomerado onde vivem para poder ir escola ou ao trabalho, pois
essas atividades exigem o trnsito regular em horrios fixos, o que torna o trajeto especialmente favorvel para uma
emboscada do inimigo. No possvel circular no morro pois algum est sempre vigiando. Blue[1], um dos entrevistados,
nos conta "Isso aqui rastreamento total de onde voc vai".
Os adolescentes falam claramente da sensao de insegurana, de se sentirem como matveis, como sujeitos
constantemente ameaados pela possibilidade de serem vtimas de violncia sem que a polcia faa sua proteo. Gal,
outro entrevistado, diz "Entrei nessa vida quando mataram meu irmo a, . . Chegando do servio. Queria matar um cara
l, chegou, deu tiro e matou ele". Blue conta: "Eu mesmo comecei porque minha irm namorava um bandido. A eu vi muita
histria de mulher que os cara pegava elas fora, colocava no cativeiro. (...) A eu comecei a juntar dinheiro e comprar
muito revlver".
A relao com a lei e com a polcia tambm d ensejo a essa posio de segregao. Gal se queixa: "Igual a, eles andam
de ninja [carro da polcia] pra cima a, voc vai l denuncia um policial desses a, eles trombam com voc a, eles te torturam
voc, te matam a e fazem picadinho, picadinho de voc". E ao ser preso a situao tambm difcil, pois nem sob a
custdia do Estado eles esto protegidos, "Porque cadeia no conserta ningum mesmo, fica pior. Pior mesmo. Muda pra
pior porque l dentro os presos so mal tratados, trata que nem cachorro. Que nem cachorro no, que os cachorro aqui so
tratados bem demais. S de eles ficarem andando a, . L no, l a maioria dos presos sai revoltado".
Agamben (2010) defende trs teses principais, apoiado nos conceitos de campo (ARENDT 1990) e de biopoltica
(FOUCAULT, 1988). A primeira tese entende que a relao poltica primria o bando, o estado de exceo originrio
como zona de indistino entre o externo e o interno, excluso e incluso. A segunda define que o rendimento fundamental
do poder soberano a produo da vida nua como elemento poltico original e como limiar de articulao entre a natureza
e cultura, zo e bios. A terceira e ltima tese observa que o campo, e no a cidade, o paradigma biopoltico do ocidente
hoje.
justamente por ser constantemente ameaado de morte que o homo sacer se encontra em plena relao com o poder
que o baniu. Constituindo-se como exilado, ele passa ter a forma de vida mais poltica que existe. Assim, o corpo biolgico

se iguala ao corpo poltico. Agamben (2010, p. 182) nos diz que "[...] ns no somos apenas, nas palavras de Foucault,
animais em cuja poltica est em questo suas vidas de seres viventes, mas tambm, inversamente, cidados em cujo
corpo natural est em questo a sua prpria poltica".
Desta inflexo se faria o paradoxo mantido por Agamben de uma excluso includa, o homo sacer participaria da vida
poltica pela via da ex-sistncia (GUERRA, MARTINS, 2012), sendo simultaneamente aquele que se encontra mais dentro e
mais fora. Como se esse homem sagrado tivesse o poder de andar sobre a banda de moebius, com a vida nua de um lado
e a vida poltica de outro. Exatamente por manter sempre os ps de um mesmo lado da fita, ele acaba chegando ao seu
avesso. Deste modo, o homo sacer mantm a imagem de unidade do sistema, sem falta, sem a contradio, sem o
desruptivo do real que vem quebrar toda a unidade, pois esta sempre imaginria. "Com ele se realiza o fantasma da
unidade indivisvel em que ele figura, como excrescncia, resto, paradoxo" (ENDO, 2011, p. 500). Assim, Agamben pe fim
dicotomia incluso-excluso, para o autor s existe uma excluso includa, que acaba sendo o receptculo da pulso de
morte e mantm o sistema nessa coeso aparente.
O que pretendemos demonstrar nesse texto sobre os jovens em contexto de criminalidade na sua aproximao com o
conceito agambeniano de homo sacer seu lugar no discurso, no lao social. O objetivo desmistificar os jovens de
periferia como negativo, destruidor da autoconservao e dos laos sociais. Tanto a violncia quanto a agressividade e a
guerra fazem parte do lao fraterno da cultura de maneira anloga funo da relao complementar da pulso de vida e
pulso de morte no ser. A menos que se esperem relaes sempre constantes e sem modificao, necessria uma cota
de violncia. Isso faz parte do lao para que se abra espao nas estruturas pr-determinadas a fim de que mudanas
possam advir tanto no indivduo quanto na estrutura social.
Como o leitor j deve esperar, apostamos ento que a violncia social provocada por esse jovens em conflito na guerra
uma resposta posio que ocupam na sociedade, posio essa propagada e conservada pelos laos discursivos aos
quais so submetidos. Esse discurso regula as relaes sociais por meio da linguagem. Atravs do discurso capitalista, a
linguagem impe uma circularidade que faz com que as iniciativas desses jovens, de manterem-se dignos e de obterem
visibilidade, acabe reenviando-os para a posio de exceo, de homens matveis, ou seja, de homo sacer.
Referncias Bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2010.
ARENDT, Hanna. Origens do totalitarismo. Traduo de Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
ENDO, Paulo. A ressurgncia da tirania como elemento originrio da poltica. Em: LEITE, Nina Virgnia de Arajo, e
MILLN-RAMOS, J. Guillermo (org). entreAto: o potico e o analtico. Campinas: Mercado das Letras, 2011.
MARTINS, Aline Souza Martins. Por que a guerra? Poltica e subjetividade de jovens envolvidos com o trfico: um ensaio
sem resposta. Dissertao entregue ao departamento de Psicologia Clinica da Universidade de So Paulo, So Paulo,
2014.
MARTINS, Aline Souza. & GUERRA, Andra Mris Campos. Psicanlise e poltica: contribuies metodolgicas. Em
Revista
Borromeo
N
4
-
Ao
2013.
Disponvel
em
http://borromeo.kennedy.edu.ar/Artculos/CamposGuerrapsicoan%C3%A1lisisypol%C3%ADtica.pdf . Acessado em 10 de
novembro de 2013.
Autor: Aline Souza Martins

Aline Souza Martins mestre em Psicologia Clnica - USP e psicanalista. E-mail: alinesouza.martins@gmail.com
* Esse texto faz parte da pesquisa de mestrado Por que a guerra? Poltica e subjetividade de jovens envolvidos com o
trfico: um ensaio sem resposta, defendida em 2014 no Instituto de Psicologia da USP sob orientao da professora Miriam
Debieux Rosa.
[1] Todos os nomes so fictcios para proteger a identidade dos entrevistados.

Fetiche, medo e a exceo da vida nua

Lo Karam Tietboehl

Introduo
- preciso ter cuidado disse Morelli, fechando os
olhos. Andamos todos atrs da pureza, rebentando as
velhas bexigas sarapintadas. Certo dia, Jos Bergamin
quase caiu morto quando me permiti esvaziar-lhe duas
pginas, provando-lhe que Mas, cuidado, meus
amigos,aquilo que chamamos pureza talvez
O Jogo da Amarelinha
(Julio Cortzar)
Este escrito parte das experincias do autor como pesquisador no LAPPAP (Laboratrio de Pesquisa em Psicanlise, Arte
e Poltica) e como estagirio no Estao Psi, programa de extenso associado ao PPSC (Programa de Prestao de
Servio Comunidade). Os locais so vinculados UFRGS e atuam na cidade de Porto Alegre. O PPSC faz parte do
programa de extenso PIPA (Programa Interdepartamental de Prticas com Adolescentes em Conflito com a Lei). Neste
espao, buscando ir alm do cumprimento de uma medida socioeducativa de prestao de servio comunidade, so
oferecidas atividades que visam estabelecer outros modos de se relacionar com adolescentes. Uma delas a oficina, que
ocorre nas teras-feiras pela manh.
Procura-se primeiramente ilustrar uma situao que ocorreu durante uma das atividades da oficina para, depois disso,
colocarem-se as questes suscitadas dessa e de outras experincias anlogas. No presente texto, partiu-se do conceito de
Homo Sacer, e todo o contexto terico que ele implica, para se pensarem algumas noes da psicanlise e de autores que
se dedicaram a problematizar o processo de separao.
Em uma de suas teras-feiras ensolaradas, a oficina do PPSC se props a fazer uma expedio Casa de Cultura Mario
Quintana de Porto Alegre. Saindo do prdio da Faculdade de Educao, no Campus do Centro da UFRGS, cortou-se
caminho passando pela frente da Faculdade de Direito. Entre oficineiros e adolescentes, no eram mais do que oito. Todos
foram surpreendidos pelo momento em que os integrantes da oficina foram como que diludos a uma massa de estudantes
que saam de alguma aula da faculdade. Reencontrando-se aps esse breve perodo de embaralhamento, os adolescentes
e os oficineiros se divertiram com a situao.
Seguiu-se o caminho, da forma desajeitada caracterstica de uma adolescncia em efervescncia: risadas, piadas, alguns
gritos desmedidos. Na altura da Rua Salgado Filho, a oficina passou por algumas vitrines de culos escuros que
especialmente cativaram os adolescentes. Em meio s promessas de uma situao econmica pstera, em que os jovens
comprariam muitos itens da vitrine, eles apontavam para alguns culos, tentando eleger o mais bonito. Como que num
instante, se denunciou uma diferena. As feies que se percebiam nos vendedores do outro lado da vitrine, para o
desconcerto dos oficineiros, pareciam ser de medo. Continuamos caminhando pela Rua dos Andradas e se avultou a
sensao de que as pessoas que passavam pelo grupo se punham como que do outro lado de uma vitrine, e que o medo
era o grande operador dessa iniciativa. Semelhante ao vidro, parecia que uma camada quase imperceptvel servia de
anteparo s relaes entre a oficina e o resto da cidade. Estavam a oficina do PPSC da UFRGS e a populao de Porto
Alegre no mesmo ambiente, partilhando do mesmo fluxo desordenado de uma manh na Rua dos Andradas, mas algo
aparentemente invisvel os diferenciava e os separava.
Medo, fetiche, angstia
A principal imagem do tratamento das
populaes locais como Homo sacer talvez seja a do avio
de guerra voando sobre o Afeganisto: nunca se sabe se ele
vai lanar bombas ou pacotes de alimentos.
Slavoj iek
Na Roma da antiguidade, havia homens cujo assassinato no era digno de penalidade. Nas palavras do filsofo Giorgio
Agamben, eram seres matveis, mas no sacrificveis, pois eles eram de antemo considerados como fora de qualquer
prescrio de uma norma que regesse o mundo dos homens. Tais seres, que se excetuavam ao previsto por um cdigo de
leis, eram conhecidos pelo ttulo de Homo Sacer. A expresso sacer, na sua origem, remetia tanto conotao de sagrado

quanto de maldito.
Agamben analisa esse conceito, buscando elucidar a separao que ele implica. O filsofo d incio ao primeiro volume de
sua srie de livros intitulada Homo Sacer colocando que, no contexto da Grcia Antiga, havia duas palavras que
designavam o que hoje entendemos por vida. Em termos bsicos, uma delas, bos, concerniria vida prescrita pela norma,
contemporaneamente expressa na forma do direito. A outra, dita zo, traduzida por vida nua, interpreta-se por aquilo que
a vida na sua imprevisibilidade do instante.
Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna em relao clssica, que ela se apresenta desde o inicio como
uma reivindicao e uma liberao da zo, que ela procura constantemente transformar a mesma vida nua em forma de
vida e de encontrar, por assim dizer, o bos da zo (AGAMBEN, 1995, p. 17).
No presente, confundem-se os conceitos de bos e zo e cria-se a iluso de que a bos, vida prescrita, d conta daquilo que
da ordem da vida nua. Atravs de uma lgica biopoltica, a lei delimita aquilo que cabe nos seus moldes, determinando e
reduzindo o que, exatamente por este processo, se torna aparentemente externo.
Para que haja essa separao, necessria a atuao de algumas estratgias a ela inerentes. Havia algo naquele grupo
de adolescentes que, veladamente, os separava dos outros transeuntes e lhes causava medo. Por que o medo? Lacan, no
seu quarto Seminrio, coloca como um sintoma de defesa angstia o decurso de buscar reduz-la figura de um objeto a
ns simbolicamente concebvel:
No se trata de uma pura e simples cooptao do objeto com uma certa demanda do sujeito. O objeto tem ali um papel
completamente outro, ele , se podemos dizer assim, colocado sobre um fundo de angstia. O objeto instrumento para
mascarar, enfeitar o fundo fundamental de angstia que caracteriza, nas diferentes etapas do desenvolvimento do sujeito,
sua relao com o mundo. assim que, em cada etapa, o sujeito deve ser caracterizado. (LACAN, 1956-1957, p. 21)
Para Lacan, esta objetalizao se faz atravs do estabelecimento de duas formas principais: o fetiche e o medo. Num
sistema de constante repetio, o contexto social tende a procurar objetalizar o sujeito autor de um crime, ou pela sua
explicao atravs de um histrico limitado ou pela reduo da sua existncia ao momento especfico de um delito.
comum em alguns programas informativos de televiso, por exemplo, que se reproduzam e repitam imagens de crimes,
salpicadas de comentrios no mnimo discriminatrios. De forma praticamente voyeurista, o desimplicado deleite com o
formato espetacular que carregam essas imagens no anteparo de uma tela de televiso coerente com a lgica do fetiche.
H certo gozo implicado no processo de enclausurar fsica e/ou conceitualmente um sujeito sob ttulo de criminoso; e a
tela da televiso, com a funo de separar, analogamente a uma priso ou a uma vitrine, um mecanismo que viabiliza
esse processo.
Por sua vez, o medo garante um tipo de desprezo angstia que constatar que h algo que faz parte da vida de uma
maneira que foge sua explicao simblica. A todo custo, procura-se isolar um criminoso, sob a justificativa de que este
oferece uma ameaa segurana pblica. Concomitantemente, atravs de uma individualizao da responsabilidade do
cuidado, que se traduz num discurso embasado na autonomia do sujeito, busca-se enquadrar o sintoma em um indivduo
especfico. O processo de anulamento ou individualizao desse sujeito d respaldo lgica do isolamento - perptuo,
temporrio ou provisrio - e fortalece a figura do marginal, com toda a conotao pejorativa que a expresso comumente
toma.
Desta forma, contentamo-nos com a iluso de que um presidirio est fora dos muros de uma sociedade, quando na
realidade esta uma problemtica que ressoa impiamente. Recorrendo aos escritos a respeito do Estado de Exceo
(AGAMBEN, 2003), pode-se pensar que o processo de aprisionamento carrega consigo uma dimenso dbia. Ao mesmo
tempo em que se busca excetuar uma parcela de um todo, se garante que esta parcela, porque separada, esteja
eternamente ligada ao todo. Freud, em O Estranho (1919), d algumas pistas do quanto o que estranhamos justamente
aquilo que, de alguma forma, ecoa no que nos h de mais intrnseco.
Tabu, bando, linguagem
Como contribuinte a uma lgica de separao, Agamben coloca o decurso, no s atual, de se criar o bandido. O termo
partilha etimologicamente das mesmas razes do termo a-bandonado: fora de um bando.
esta estrutura de bando que devemos aprender a reconhecer nas relaes polticas e nos espaos pblicos em que
ainda vivemos. Mais intimo que toda interioridade e mais externo que toda a estraneidade , na cidade, o banimento da
vida sacra. Ela o nmos soberano que condiciona todas as outras normas, a espacializao originria que torna possvel
e governa toda localizao e toda territorializao. E se, na modernidade, a vida se coloca sempre mais claramente no
centro da poltica estatal (que se tornou, nos termos de Foucault, biopoltica), se, no nosso tempo, em um sentido particular
mas realssimo, todos os cidados apresentam-se virtualmente como homines sacri, isto somente possvel porque a
relao de bando constitua desde a origem a estrutura prpria do poder soberano. (AGAMBEN, 1995, p. 117)

Agamben cita Freud para fazer um paralelo entre o tabu e o bando: a anlise do bando - assemelhado ao tabu , desde
o incio, determinante na gnese da doutrina da ambiguidade do sacro: a ambiguidade do primeiro, que exclui incluindo,
implica aquela do segundo (AGAMBEN, 1995, p. 85). Consoando com a lgica de que um criminoso produzido, Freud,
e m Totem e Tabu (1913, p. 40), coloca que aquele que pratica um tabu torna-se, para si mesmo e para o grupo a que
pertence, o prprio tabu.
E m A Significao Antittica das Palavras Primitivas (1910), Freud j anunciava a dupla significao que tomava, na
antiguidade, a expresso sacer. No texto, fica claro o movimento inerente lngua de, com o seu desenvolvimento, criar
mais separaes, como bifurcaes, da significao de algumas palavras. A palavra sacer, que antes vestia-se de dois
significados indistintos, hoje d lugar a duas palavras separadas, que buscam estabelecer uma significao cada vez mais
especfica. Apesar disso, talvez justamente em funo dessa origem em comum, aquilo que sa g ra d o remete
impreterivelmente ao que maldito
A construo de cdigos legais um procedimento subordinado s formas de linguagem. Pensando nesse sentido, Roland
Barthes nos coloca a problemtica que acompanha o formular de uma frase, pensando a inevitabilidade das separaes
que decorrem dessa atividade. Para o autor, a lngua, como expresso de uma linguagem, no nem reacionria, nem
progressista; ela simplesmente: fascista; pois o fascismo no impedir de dizer, obrigar a dizer (BARTHES, 1980,
p.13).
Em nossa lngua francesa (e esses so exemplos grosseiros), vejo-me adstrito a colocar-me primeiramente como sujeito,
antes de enunciar a ao que, desde ento, ser apenas meu atributo: o que fao no mais do que a consequncia e a
consecuo do que sou; da mesma maneira, sou obrigado a escolher sempre entre o masculino e o feminino, o neutro e o
complexo me so proibidos; do mesmo modo, ainda, sou obrigado a marcar minha relao com o outro recorrendo quer ao
tu, quer ao vous; o suspense afetivo ou social me recusado. Assim, por sua prpria estrutura, a lngua implica uma relao
fatal de alienao. Falar, e com maior razo discorrer, no comunicar, como se repete com demasiada frequncia,
sujeitar: toda lngua uma reio generalizada (BARTHES, 1980, p. 11-12).
Portanto, ao dizer algo, ou ao desenvolverem-se leis a respeito de algo, criam-se obrigatoriamente cises, alm do que
inicialmente se pretende.
A iluso da pureza
Certamente, para toda representao
preciso um sujeito, mas esse sujeito
no jamais um sujeito puro
Jacques Lacan
Ao discursar sobre a relao do sujeito com o outro, Lacan problematiza o paradoxo da escolha entre querer e no querer
desejar:
Mas o que pode querer significar no querer desejar? Toda a experincia analtica que no faz mais aqui do que dar
forma ao que est para cada um na raiz mesma de sua experincia nos testemunha que no querer desejar, e desejar,
so a mesma coisa. Desejar comporta uma fase de defesa que o torna idntico a no querer desejar. No querer desejar
querer no desejar (LACAN, 1964, p. 222).
Talvez o maior impasse esteja em perceber que, diante da escolha entre opes, no h alguma que seja totalmente pura,
por sua relao intrnseca com as outras. Neste caso, h uma pergunta que precede as respostas desejar e no desejar,
ligando-as enquanto duas respostas possveis.
Lacan (1964, p. 202) ainda assinala algumas peculiaridades do verbo separer, em francs. Na traduo direta, o verbo
significa separar. Ao cindir-se a prpria palavra, cria-se a expresso se parer, que pode ser traduzida pela ao de se
munir ou vestir algo. Pensando ainda no processo de separao, Lacan traz do latim a expresso se parere, que significa
dar a luz, criar, fazer algo existente.
Tais comparaes denunciam que a ao de separar carrega como intrnseca a implicao de algo alm e aqum de sua
proposta inicial; em funo justamente de sua incompletude, cria-se, na ao de separar, um elo que une, enquanto
separadas, duas partes. Criar a separao entre o bando e o tabu instituir uma diferena entre esses conceitos, tanto
quanto consider-los como nunca totalmente separados, pois um remete ao outro. essa inerente deficincia que garante
que estes conceitos no possam ser completamente puros, mesmo enquanto conceitualmente separados. No mesmo
sentido, Walter Benjamin, ao versar sobre a pureza, diz:
um erro supor, em algum lugar, uma pureza que consiste em si mesma e que deve ser preservada (). A pureza um ser

nunca incondicionada e absoluta, sempre subordinada a uma condio. Esta condio diferente segundo o ser de
cuja pureza se trata; mas nunca reside no prprio ser. Em outros termos, a pureza de todo ser (finito) no depende do
prprio ser (). Para a natureza, a condio de sua pureza que se situa fora dela a linguagem humana (BENJAMIN, apud
AGAMBEN, 2003, p. 94).
A dade do espetculo e a profanao
Portanto, tanto o medo quanto o fetiche, aliados a uma lgica do indivduo, provocam este tipo de invlucro sobre aquilo
que nos foge compreenso, criando a iluso de que eu estou aqui e aquilo no faz parte da minha vida. Guy Debord, em
A Sociedade do Espetculo (1967), atenta para esta espcie de dade que se d no espetculo. De acordo com o autor,
A origem do espetculo a perda da unidade do mundo, e a expanso gigantesca do espetculo moderno exprime a
totalidade desta perda: a abstrao de todo o trabalho particular e a abstrao geral da produo do conjunto traduzem-se
perfeitamente no espetculo, cujo modo de ser concreto justamente a abstrao. No espetculo, uma parte do mundo
representa-se perante o mundo, e -lhe superior. O espetculo no mais do que a linguagem comum desta separao. O
que une os espectadores no mais do que uma relao irreversvel no prprio centro que mantm o seu isolamento. O
espetculo rene o separado, mas rene-o enquanto separado (DEBORD, 1967, p. 19)
Sanamos a dimenso impiamente moebiana que nos traz a angstia e o sintoma, conformando-nos com a soluo
heurstica do fetiche e do medo. Estabelecemos a normalidade atravs da criao de um bando que, automaticamente,
determina um dentro (do bando) e um fora (do bando): o tabu. E Freud muitas vezes, em Totem e Tabu, reitera a
arbitrariedade da criao do tabu.
Em Profanaes(2005), Agamben faz um elogio profanao, pensando a possvel relao entre a lgica religiosa e o
processo de separao:
O termo religio, segundo uma etimologia ao mesmo tempo inspida e inexata, no deriva de religare (o que liga e une o
humano e o divino), mas de relegere, que indica a atitude de escrpulo e de ateno que deve caracterizar as relaes
com os deuses, a inquieta hesitao (o 'reler') perante as formas - e as frmulas - que se devem observar a fim de respeitar
a separao entre o sagrado e o profano. Religio no o que une homens e deuses, mas aquilo que cuida para que se
mantenham distintos. (AGAMBEN, 2005, p. 66)
Segundo o autor, profanar, em origem, remeteria no apenas ao ato ou efeito de desrespeitar uma instituio religiosa, mas
sim de tornar comum: tomar algo e destituir sua reputao de tabu. Assim, ressignificar os usos daquilo que nos cerca,
subordinando suas propriedades s imprevisibilidades da vida nua. Este parece ser um movimento de resistncia
estaticidade que encontra alicerces na iluso da pureza. Pois no h bos que se mantenha mpia s contingncias da zo.
Nas palavras de Agamben,
At que, todavia, uma poltica integralmente nova - ou seja, no mais fundada sobre a exceptio da vida nua - no se
apresente, toda teoria e toda praxe permanecero aprisionadas em um beco sem sadas, e o "belo dia" da vida s obter
cidadania poltica atravs do sangue e da morte ou na perfeita insensatez a que a condena a sociedade do espetculo
(AGAMBEN, 1995, p. 19).
Referncias bibliogrficas:
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________ (1964). O seminrio, Livro 11: Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise. Rio de Janeiro: Zahar, 1988;
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Autor: Lo Karam Tietboehl

* Lo Karam Tietboehl estudante de graduao em psicologia na UFRGS e membro do LAPPAP/UFRGS.

O Eu freudiano e o homem que vem agambeniano: a potncia daquilo que no se inscreve

Joana Sampaio Primo e Marta Quaglia Cerruti
Introduo
A introduo da psicanlise como uma disciplina autnoma no campo das cincias humanas, colocou um problema relativo
ao modo como o sujeito era pensado no interior dessas teorias, j que, ao propor que o Eu no senhor em sua prpria
casa, Freud no apenas lana a ideia do inconsciente, como o concebe como a principal instncia psquica, sempre em
conflito com a conscincia. Tal perspectiva, ironizada pelo autor como a terceira ferida narcsica da humanidade, focaliza o
conflito como a principal marca da existncia: tanto aquele existente no interior do aparelho psquico de cada um, como,
igualmente, o conflito entre as exigncias sociais e as pulsionais. Dessa forma, localizamos que desde o princpio as
reflexes psicanalticas estavam diretamente relacionadas com o encontro entre o psquico e o social, imbricao que,
evidentemente, surtiu efeito nas anlises filosficas e das teorias scias.
Partindo do pressuposto de que o debate entre a psicanlise, a filosofia e a teoria social, ao longo do sculo XX, inaugurou
um novo campo de reflexo sobre o social ao incorporar a perspectiva de que o homem um ser em conflito gerando
um campo em que as anlises sociolgicas se atrelam s disposies subjetivas presentes nos contextos sociais (Safatle,
2011), visamos no presente artigo cotejar as teorizaes de Agamben acerca do homem que vem e a proposio freudiana
de que o Eu deve tanto se conformar ao sistema social, quanto sempre se encontra em conflito com esse sistema, uma vez
que submetido a uma defasagem estrutural entre as exigncias pulsionais e sua satisfao.
Tal objetivo relaciona-se com o entendimento de que o pensamento desse interessante filsofo contemporneo dialoga
com a psicanlise, pois, mesmo nas problematizaes polticas da noo de comunidade, podemos reconhecer como o Eu
freudiano, uma instncia psquica que carregada de exterioridade, inaugura um questionamento que ecoar ao longo do
sculo XX. No desconsideramos, entretanto, que h divergncias entre esses dois autores, mas o exerccio de
aproximao desses campos se mostra frtil a ambos.
Em relao a Agamben, primeiramente, destacamos que se trata de um filsofo herdeiro da tradio na qual a psicanlise
era utilizada como uma teoria de interlocuo com os diversos campos do saber, sendo sua obra marcada pelo
atravessamento por discursos provenientes de muitos campos do saber, para alm do
filosfico, como o direito, a teologia, a lingustica, a gramtica histrica, a antropologia, a
sociologia, a cincia poltica, a iconografia, a psicanlise, a literatura e as outras artes em
geral, dentre elas o cinema. (Oliveira, 2013, p.27).
No interior da obra de Agamben, a diferenciao tradicional do pensamento filosfico entre as categorias poltica, esttica,
lgica e ontologia passa a no ter nenhum sentido, sua produo interroga a separao de tais categorias, demonstrando
uma implicao necessria entre esses diversos campos do saber (Oliveira, 2013). No livro A comunidade que vem, essa
tentativa torna-se evidente, pois ele ...busca precisamente demonstrar que um conceito que costumamos entender como
essencialmente poltico, como o conceito de comunidade, s pode ser entendido a partir de seu aspecto lgico e,
consequentemente, tambm ontolgico (Oliveira, 2013, p.27). neste sentido que a figura do homem que vem traz
elementos para pensarmos a ontologia proposta por esse filsofo: uma ontologia atravessada pela questo poltica do
comum. Assim, o homem que vem s pode ser entendido enquanto uma singularidade conformada a partir de sua relao
com o comum, com aquilo que partilhamos enquanto seres humanos.
Cabe ainda ressaltar que, apesar de alguns estudiosos considerarem a obra de Agamben dividida em dois momentos: um
primeiro dedicado ao estudo da linguagem e da esttica, e um segundo dedicado questo poltica, essa distino no
nos parece pertinente. Concordamos com McLoughlin (2010) que considera que, tanto na discusso da linguagem e da

esttica, quanto na discusso poltica da vida nua, Agamben usa a mesma estrutura, a saber, a relao de incluso
exclusiva. Assim, ao mesmo tempo em que a linguagem concebida como aquilo que nos caracteriza enquanto animais de
uma mesma espcie, ela , tambm, uma fratura em relao a animalidade, uma hominizao.
Tendo em vista essas colocaes introdutrias, em relao ao conceito do Eu, elaborado por Freud, e a preposio do
homem que vem de Agamben, passaremos a uma discusso mais aprofundada em relao a ambos para, posteriormente,
tecer breves consideraes em relao ao dilogo entre esses dois pensamentos.
Eu: uma instncia interior-exterior
Homem, duas almas lutam
E disputam em teu peito!
No te ponhas a escolher
Uma e outra so seu ser,
Vive sempre dividido!
Tu s o uno repartido!
E seja a pura, seja a horrvel
Seja a grossa ou a sofrvel
So almas tuas as duas
(Brecht, 2009, pp. 192-193).
Este pequeno trecho da pea A Santa Joana dos matadouros, de Brecht, traz aquilo que seria, a nosso ver, o carter mais
fundamental da noo do Eu elaborada por Freud, a saber, que o homem um ser dividido entre o inconsciente e o
consciente, que o homem , por isso mesmo, um ser em conflito entre aquilo que seria de sua origem pulsional e as
exigncias impostas pelo viver em sociedade.
Por se tratar de um conceito que atravessa toda a obra freudiana, tendo algumas elaboraes no interior da mesma,
tomaremos o texto guisa de introduo ao narcisismo (1914), como um norteador, pois
A partir do conceito de narcisismo ser analisada a impossibilidade de que se estabelea
uma identidade que no esteja referida ao outro, e o quanto o eu deve ser tomado em sua
categoria ficcional, e no como lugar da verdade do sujeito (Cerruti, 2007, p.54).
A mudana introduzida por Freud, a partir do conceito de narcisismo, est na passagem do que chamado de autoerotismo para o amor objetal. Pressupe-se que entre uma fase de completa anarquia da libido e uma fase na qual a libido
j se direciona aos objetos externos (amor de objeto), est o narcisismo primrio, isto , uma fase em que a libido se dirige
ao prprio eu. Como consequncia do narcisismo primrio torna-se necessria a suposio ... de que uma unidade
comparvel ao Eu no esteja presente no indivduo desde o incio; o Eu precisa antes ser desenvolvido (Freud, 1914/2004,
p.99). Assim, evidencia-se que o Eu um precipitado das relaes pulsionais com o mundo externo e, portanto, uma
instncia que sempre permanecer incompleta.
Segundo Freud, o narcisismo primrio fundado pelo investimento libidinal no Eu proveniente dos pais, que revivem seu
prprio narcisismo elevando a criana categoria de His Majesty the baby. O abandono do narcisismo primrio s se faz a
partir da introjeo, no interior do Eu, de uma instncia que continuar sendo investida pela libido:
O desenvolvimento do Eu consiste em um processo de distanciamento do narcisismo
primrio e produz um intenso anseio de recuper-lo. Esse distanciamento ocorre por meio
de um deslocamento da libido em direo a um ideal-do-Eu que foi imposto a partir de
fora, e a satisfao obtida agora pela realizao deste ideal (1914/2004, p.117).
A constituio do Ideal-do-Eu como uma instncia que provm da identificao com as figuras parentais culmina em um Eu
que sempre ter uma instncia identificada com os valores morais do mundo exterior, uma instncia que o liga com o
social, ao mesmo tempo em que cria uma exterioridade em si: ... o ideal do eu como um curso da libido narcsica a algo
externo ao sujeito, so as exigncias que reivindicam sua satisfao, e que iro modular traos do sujeito a normas e leis
que lhe so exteriores (Cerruti, 2007, p.57).
Para finalizar este breve percurso, gostaramos de frisar que o sujeito freudiano aquele que carrega exterioridades em

seu interior, tanto pelo carter provisrio e sempre incompleto do Eu, quanto pelas moes pulsionais que nunca deixam
de pulsar e impulsionar o Eu aos mais inesperados percursos. Isto , o Eu um precipitado que surge entre o embate das
pulses com o mundo externo, conformando um sujeito no-todo, ou seja, um sujeito muito distinto daquele proposto pela
cincia positivista, pois um sujeito que sempre estar assujeitado as relaes de fora das quais produto.
O homem que vem
Em linhas gerais, podemos dizer que em A comunidade que vem, Agamben, recorrendo etimologia, linguagem, s
tradies religiosas e filosofia, discute o ser como uma singularidade conformada a partir de sua relao com o comum,
isto , o ser seria a relao entre o singular e o comum. Nesta relao entre o comum e o singular, este filsofo prope um
hiato, uma possibilidade sempre inalcanvel de ser completamente singular ou meramente igual a todos. Neste hiato,
neste ser no-todo, que identificada tanto a possibilidade do ser que vem, quanto da comunidade que vem.
O homem que vem um ser qualquer: ... quanto forma, [que] diz exactamente o contrrio do latim: quodlibet ens no o
ser, qualquer ser, mas o ser que, seja como for, no indiferente (1993, p.11). A ambiguidade da palavra qualquer,
indica que h um falso dilema nas reflexes filosficas sobre o ser, j que estas o colocam, grosso modo, ou como algo
completamente singular, ou completamente determinado pela inteligibilidade universal, (Agamben, 1993). Questionando tal
preposio, o autor afirma que a singularidade s pode surgir como uma possibilidade do comum, sem, porm, ser uma
categoria geral ou algo que escapa completamente das categorias.
A concepo do ser qualquer, encontra-se, igualmente, na figura do rosto humano, j que este ... no nem a individuao
de uma facies genrica nem a universalizao de traos singulares: o rosto qualquer, no qual o que pertence natureza
comum e o que prprio so absolutamente indiferentes (Agamben, 1993, p.23). Temos, ento, que a proposta do ser
qualquer, do homem que vem, traz a concepo de que o homem no uma essncia universal compartilhada por todos
os homens, mas uma imanente potncia do vir-a-ser.
Destaca-se, no interior dessa discusso, o fato de que o ser qualquer, bem como a linguagem, esto sempre referidas ao
espao do no-ser: ... o ter-lugar de cada ser singular desde logo comum, espao vazio oferecido ao nico (Agamben,
1993, p.26). Dessa forma, uma representao sempre precisa levar em conta sua impossibilidade de representar, sempre
precisa estar referida ao espao vazio.
Segundo Agamben, no interior da cultura ocidental o homem universal, enquanto uma representao de todo e qualquer
homem, faz com que desaparea o espao entre o comum e o singular, espao fundamentalmente imanente que possibilita
a existncia do ser enquanto potncia. O que importante de ressaltar, que para esse autor a comunidade que vem no
a negao do que aqui est, mas algo que abarcar a possibilidade do no representvel, do espao vazio, do
inominvel, a partir do que aqui se encontra.
Desse modo, exatamente a partir da condio na qual nos encontramos que busca subtrair de si o irrepresentvel
atravs das incessantes representaes que poderemos advir a outro modo de organizao, poltica e comunitria, se se
considerar a importncia do inefvel. Do mesmo modo que o Eu freudiano constitudo por uma exterioridade, o homem
que vem, questionador do que aqui est, a singularidade qualquer ... que quer apropriar-se da prpria pertena, do seu
prprio ser-na-linguagem, e declina, por isso, toda a identidade e toda a condio de pertena, o principal inimigo do
Estado (Agamben, 1993, pp.67-68).
Consideraes Finais
Acreditamos, que o conceito de Eu freudiano traz consigo a dimenso do sujeito enquanto um ser divido, isto , um ser notodo, carregando em sua definio uma dimenso poltica, pois aponta os limites da concepo do sujeito do
conhecimento, como um ser racional e de plena posse de suas possibilidades.
Destacamos, igualmente, a ideia de que o Eu formado no e pelo embate com o social, configurando-se como um
precipitado das pulses e das exigncias do mundo externo. Desse modo, vemos a formao de um Eu em conflito,
submetido a distintas exigncias que nunca permitem que ele se forme como um todo apreensvel, portanto, um Eu que
sempre guarda uma relao com o irrepresentvel.
partindo desse ponto, que acreditamos ser possvel uma aproximao com o pensamento de Agamben, visto que, o Eu
sempre um sujeito dividido e, assim, nunca passvel de ser apreendido por completo. Mais ainda, um sujeito que partindo
de sua relao entre as pulses e o mundo externo, est impulsionado o tempo todo a criar os mais distintos caminhos, no
sendo nunca passvel de ser formatado plenamente.
Assim, tambm, concebemos que o homem que vem justamente aquele que denuncia, a partir da singularidade e do
comum, o espao vazio em toda e qualquer existncia. Espao vazio, compreendido como aquilo que impulsiona a criar, a
circular livremente, pois o que justamente escapa da representao universal de homem.

Referncias bibliogrficas
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Oliveira (Org.), Filosofia, psicanlise e sociedade. Rio de Janeiro: Azouge editorial, 2011.
Autor: Joana Sampaio Primo e Marta Quaglia Cerruti

* Joana Sampaio Primo mestranda do Programa de Psicologia Social, da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
integrante do Ncleo de Psicanlise e Poltica (PUC-SP) e do Laboratrio de Psicanlise e Sociedade (USP). Marta
Quaglia Cerruti doutoranda em Psicologia Clnica, na Universidade de So Paulo e integrante do Ncleo de Psicanlise e
Poltica (PUC-SP) e do Laboratrio de Psicanlise e Sociedade (USP).

Freud-Agamben: uma teoria da cultura ou de seus (con)fins a partir da descrio da disposio

do sujeito fetichista
Silvana Silva

Teria produzido Freud uma teoria da cultura ou mesmo Agamben?

Longe de responder tal questo, bastante ampla para um artigo e
talvez longe do alcance de uma linguista de formao, acreditamos ser
talvez mais til perguntar: a leitura de Agamben sobre Freud em
Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental (2007) constitui
uma organizao suficientemente bem elaborada para que possamos
propor uma teoria da cultura?
A pintura acima, alm de ilustrar o estado da melancolia, traz ainda um
sentimento correlato: percebemos ainda um certo abandono ou
desleixo do homem entediado para com objetos e seres que o
circundam. Cria-se, ento, um ambiente de desvalor e, em certo
sentido, decadente.
Meu interesse na relao Freud-Agamben advm de meu recente
interesse nas relaes entre lngua e cultura. Como professora de
lngua portuguesa e de produo textual, constato que a
aprendizagem da escrita esse artefato maior de Cultura na
sociedade ocidental - escapa simples aprendizagem de regras ou
descries mais ou menos precisas da lngua: a cultura do aluno em
relao do professor pode produzir a mais do que um hiato, um
abismo intransponvel por vezes [1]. Assim, cada sujeito, ao habitar a
lngua(gem) de forma prpria, produz tambm uma forma singular de
escrever e se inscrever por meio do texto.
para medir esse hiato, de tal modo que possamos atravess-lo com maior ou menor dificuldade, mas sempre com
segurana, que nos propomos a questo desse texto: a noo de fetiche, tal como problematizada em Agamben a partir da
obra de Freud como uma relao entre o sujeito e o objeto [2], nos permite propor uma teoria da cultura, ou melhor, de um
limite da cultura, isto , de uma fronteira entre um comportamento mais ou menos patolgico da relao do sujeito com o
objeto. Alm de esta reflexo ser do interesse do psicanalista, acreditamos que possa ser tambm do professor de
produo textual que se depara com alunos excessivamente apegados sua ideia ou, ao contrrio, a alunos que se
perdem em meio a muitas verses de seus textos sem conseguir se decidir sobre qual a verso final.
Organizaremos nossa exposio em trs momentos: no primeiro, apresentaremos a questo do fetiche em Freud tal como
problematizada pelo filsofo Agamben (2007); no segundo, apresentaremos a teoria dos pronomes pessoais no linguista
mile Benveniste, frequentemente referido por Agamben, com o objetivo de contextualizar e reconceitualizar a noo de
cultura para uma viso lingustica; por fim, proporemos alguns princpios que embasam o que podemos chamar de FreudAgamben: uma teoria dos (con)fins da cultura.
Assim como a filosofia de Agamben pode servir reflexo de todas as Cincias Humanas, acreditamos que a proposio
de princpios tericos para uma teoria da cultura possa ser do interesse do psicanalista e do linguista.
Freud e a questo do fetiche segundo Agamben
Agamben (2006) formula de modo simultaneamente psicanaltico e lingustico a constituio do sujeito fetichista:Segundo
Freud, a fixao fetichista nasce da recusa do menino em tomar conscincia da ausncia do pnis na mulher (me). (p.
59). O resultado dessa negao gera um conflito, uma atitude ambgua: no conflito entre a percepo da realidade, que o
leva a renunciar a seu fantasma, e o contradesejo, que o leva a negar a sua percepo, o menino no faz nem uma coisa
nem outra, ou melhor faz simultaneamente as duas coisas (p. 59-60). O fetiche surge desse duplo processo de
presentificao do ausente e de multiplicao do presente: sendo gerao de objetos sobre uma referncia vazia tal
processso redunda, nos termos de Agamben, em lacerao essencial, ncleo de uma verdadeira ciso do Eu (p. 60). Um
primeiro elemento para uma teoria da cultura decorre dessa descrio: o fetichista funda sua ao acumuladora sobre o
engano de aprender o ele, a referncia, a cultura, o saber, quando, na verdade, acumula eles, objetos esparsos e
substitudos na velocidade do consumo que s a modernidade nos pode legar sem terceira opo.
Esboado um primeiro trao de uma teoria da cultura, qual seja, o saber, a Cultura erige-se sobre a personificao de uma
ausncia constitutiva de cada sujeito (que para alguns pode ser uma me amorosa e gentil, para outros um pai zeloso e
prudente) , sobre o desejo de ter algo que no se pode viver ou ser, Agamben (2006) avana sua argumentao sobre uma
descrio de base lingustica e tambm potico-artstica. Vejamos:
curioso observar que um processo mental do tipo fetichista est implcito em um dos tropos mais
comuns da linguagem potica: a sindoque (e na sua parente prxima, a metonmia). No
fetichismo, substituio da parte pelo todo que ela efetua corresponde a substituio de uma

parte do corpo pelo parceiro sexual completo. O carter fetichista torna-se evidente em um tipo
particular de fetichismo: o no acabado. (...) suprfluo lembrar que, nesse sentido, quase todas
as poesias modernas, de Mallarm em diante, so fragmentos, porque remetem a algo que nunca
pode ser evocado integralmente, mas s se torna presente mediante sua negao (p. 60).
Com a impossibilidade de simbolizar plenamente esse ele inapreensvel, o que resta ao fetichista o recurso inescapvel e
sistemtico metonmia: recurso lingustico que lhe resta. De destino fazer potico no mais do que um passo: estariam
os professores de lngua, criados na mais recente concepo do texto a rapidamente completar e publicar, cientes ou aptos
a receber com sensibilidade fragmentos? Estariam eles aptos a conduzir os alunos para a concluso de suas ideias para
alm da negao de um ideal ausente? Uma ltima questo, no sem uma certa desolao de professora ainda muito
preocupada com a transmisso do saber: a metonmia (e suas mais nefastas manifestaes lingustica da cpia, da citao
pura e do plgio) seria a nica condio de existncia na e pela linguagem do fetichista que escreve?
Para que possamos responder a essa questo, faz-se necessrio investigar sobre o que Benveniste nos informa em sua
teoria dos pronomes pessoais e a presena do sujeito na lngua, antes de prosseguirmos na explanao de Agamben que
nos conduza uma possvel teoria da cultura.
Benveniste e a questo da no-pessoa
Em Estrutura das relaes de pessoa no verbo (PLG I), Benveniste (1988) resume sua teoria na seguinte proposio: uma
teoria lingustica da pessoa verbal s pode constituir-se sobre a base de oposies que diferenciam as pessoas, e se
resumir inteiramente na estrutura dessas oposies. (p. 250). Para Benveniste, o verdadeiro plural s existe na terceira
pessoa, seja em sua forma singular ou plural. Assim, considerando a estrutura gramatical da maior parte das lnguas indoeuropias, composta de trs pessoas, possvel dizer que o plural, a no-pessoa, a ausncia, a exceo e no a regra
da linguagem. Sobre a diferena entre ele e eles Benveniste no faz uma grande distino:
Quanto no-pessoa, a pluralizao verbal, cumpre a mesma funo que nas formas
pessoais: exprime a generalidade indecisa do they say (eles dizem). (... ) Tanto no verbo
quanto no pronome, o plural fator de ilimitao e no de multiplicao (grifos nossos, p.
258).
Dessa citao, sublinhamos um termo que nos passara despercebido em outras ocasies: generalidade indecisa. A
caracterstica do eles no tanto a soma, a acumulao embora materialmente visvel na casa de um fetichista ou nos
textos fragmentados de um aluno com esse perfil - e sim a estrutura de uma indeciso ou indefinio objectual, gerando
uma multiplicao de objetos que significam, na verdade, uma ilimitao ou vaguidade de um objeto especfico. Nada mais
natural para um objeto que nunca existiu: seja o pnis da me, ou a prudncia de um pai raivoso, ou.... Mas o que constitui
o excesso que o eles e o fetichista tem como caracterstica? Em outras palavras: alm do fundamento psicolgico, qual o
princpio social ou cultural que funda o comportamento do fetichista de no reconhecer um limite em sua ao?
No item a seguir, buscaremos algumas explicaes antropolgicas para tal comportamento, trazendo mais elementos para
uma teoria da cultura em Agamben.
Freud-Agamben: uma teoria dos (con)fins da cultura
Segundo Agamben (2007, p. 83):
(...) a etnografia moderna desmentiu o preconceito marxiano, de acordo com o qual nenhum
objeto poder ter um valor se no for uma coisa til, e a ideia na qual ele se baseava, a de
que o motivo psicolgico da vida econmica seria o princpio utilitrio. (...) Mauss demostrou
que o homem primitivo tambm doa porque quer perder; e sua relao com os objetos no
regida pelo princpio da utilidade, mas por aquele do sacrifcio: a coisa nunca
simplesmente objeto de uso, mas dotada de um poder, de um mana, como acontece com os
seres vivos, est profundamente enredada na esfera religiosa.
Nesse sentido, o fetichista aquele sujeito que doa ou acumula indefinidamente porque o valor no decorre de uma
ordenao vultosa (como seria a de um museu em casa)mas do suposto suprimento da falta de uma imagem, de uma
referncia cultural e mesmo sagrada pela multiplicao fragmentada de vrias imagens entrelaadas. Outro aspecto
importante da citao acima a relao entre objeto, sujeito e religio, quer dizer, a esfera das crenas. Advm da um
segundo elemento para uma teoria da cultura em Agamben (2007): o fetichista acredita ter um comportamento monotesta
pois busca um ele mas sua ao resulta em uma atividade politesta pois, em tudo ou em muitos lugares cr encontrar o
sagrado.Em suma: o fetichista tem um comportamento prximo ao do homem primitivo [3] ou ao do homem imaturo ou
infantil [4].
O fetichista revela um confim da cultura: a doce e irresponsvel coleo de objetos que de s sentimos necessidade em

pleno esplendor na infncia. Assim tambm o escritor com esse perfil.

Sobre o uso da palavra pelo fetichista: palavras finais
No Prefcio, Agamben (2007) esclarece o nome estncias, que serve como ttulo a seu texto. Esse esclarecimento nos
auxilia a compreender o par mnimo instncia/estncia que o ttulo provoca ao linguista: pois se a instncia do discurso o
lugar do qual eu fala, como nos ensina Benveniste, o que seria a estncia (do discurso)? Vejamos:
Cada ensaio aqui reunido apresenta no seu crculo hermenutico, uma topologia do gaudium,
da estncia atravs da qual o esprito humano responde impossvel tarefa de se apropriar
daquilo que deve, de qualquer modo, continuar inapreensvel. A vereda da dana do labirinto,
que leva ao corao do que mantm distncia, o modelo do espao simblico da cultura
humana a uma meta que s o dtour (desvio) adequado. O discurso que, nessa perspectiva,
sabe que manter-se firmemente o que est morto o que exige a maior fora e no queira
arrogar-se o poder mgico que transforma o negativo em ser, deve necessariamente garantir
a inapreensibilidade do seu objeto. (Agamben, 2007, p. 14)
Entendemos que a estncia nada mais do que um espao de manobra, de silncio sobre aquilo que no se e nem se
quer ser. Esse silncio parece ser ensurdecedor para o fetichista: para ele, necessrio preencher as stanzas, para
retomar o sentido em lngua italiana de lugar, cmodo ou estrofe de uma cano. Assim, parece que o fetichista est fadado
a repetir um padro, a recitar o mesmo velho estribilho: eu.. no tenho/eu... no/ eu... no.
Para finalizar, gostaramos de dizer que acreditamos que a leitura de Agamben sobre a psicanlise traz um potencial
descritivo tanto para o analista em trabalho na clnica quanto ao linguista interessado em compreender disposies
subjetivas. Por suas relaes com diversos campos do saber (psicanlise, sociologia, antropologia, lingustica, potica,
artes), Agamben cumpre bem uma das funes do filsofo da linguagem, tal como pensado por outro grande filsofo, S.
Auroux (1998): propor uma abordagem problematizadora dos grandes temas da humanidade.
Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Trad. Selvino Assmann. Belo Horizonte. UFMG,
2007.
AUROUX, Sylvian. A filosofia da linguagem. Campinas. Editora da Unicamp, 1998.
BENVENISTE, mile. Estrutura das relao de pessoa no verbo. IN:___. Problemas de Lingustica Geral I. Campinas.
Pontes, 1988
CASSIRER, Ernst. Linguagem e mito. Trad. J. Guinsburg, Miriam Schnaiderman. So Paulo. Perspectiva, 2006.
FREUD, Sigmund. Fetichismo. In: ______. Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Imago, [200-].
(Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, v. XXI -1927-1931.
____. Totem e Tabu: algumas concordncias entre a vida psquica dos homens primitivos e a dos neurticos. Trad. de
Paulo Cezar de Souza. So Paulo. Penguim Classics. Companhia das Letras, 2013.
Autor: Silvana Silva

* Silvana Silva professora Adjunta da rea de Lngua Portuguesa e Lingustica da Universidade Federal do Pampa
(UNIPAMPA). Doutora em Estudos da Linguagem, com nfase na linha de pesquisa Anlises textuais e discursivas
(UFRGS). Seus interesses de pesquisa so: ensino da escrita em contexto acadmico e escolar, teorias da enunciao e
relaes epistemolgicas entre lingustica e psicanlise.
[1] Em nossa tese, intitulada O homem na lngua: uma viso antropolgica da enunciao para o ensino da escrita
(UFRGS, 2013) desenvolvemos princpios lingusticos e antropolgicos para a observao da relao entre professor,
aluno e texto. Uma das constataes mais contundentes de que enquanto numa viso lingustica, o outro concebido
como tu, como ser projetado pelo eu, numa viso antropolgica, o outro concebido como outro, como ser
independente do eu.
[2] Acreditamos que a obra Estncias pode ser explorada pelo psicanalista em outras dimenses ainda: a) a relao entre
amor luto e melancolia; b) a relao entre a erotizao e o objeto; c) a relao entre a teoria do fantasma na constituio
terica de Lacan e uma teoria sobre a palavra o fantasma na cultura ocidental em Agamben.

[3] Cassirer (2006, p.33), no captulo Evoluo das ideias religiosas, escreve o seguinte: Na formao dos conceitos dos
d e u se s, Usener distingue trs fases de desenvolvimento. A mais antiga caracteriza-se pela criao dos deuses
momentneos (...) trata-se de algo momentneo, de uma excitao instantnea, de um contedo mental que emerge fugaz
e torna a desaparecer com rapidez anloga. A segunda fase seria a constituio de deuses especiais e a terceira seria a
conformao de deuses especiais (p. 35). digno de nota que Cassirer sublinha que Usener utiliza um mtodo de pura
anlise lingustica (Cassires, 2006, p. 37). De forma semelhante, Freud (2013) em Totem e Tabu, tambm fala em fases do
desenvolvimento da concepo humana do universo. Vejamos: A fase animista corresponde, tanto cronologicamente
quanto em termos de contedo, ao narcisismo; a fase religiosa, de eleio do objeto, caracterizado pela ligao aos pais,
e a fase cientfica tem plena contrapartida no estado maduro do indivduo que renunciou ao princpio do prazer e busca seu
objeto no mundo exterior, adequando-se realidade. (p. 90)
[4] Freud (2013), e m Totem e Tabu, tambm fala em fases do desenvolvimento da concepo humana do universo.
Vejamos: A fase animista corresponde, tanto cronologicamente quanto em termos de contedo, ao narcisismo; a fase
religiosa, de eleio do objeto, caracterizado pela ligao aos pais, e a fase cientfica tem plena contrapartida no estado
maduro do indivduo que renunciou ao princpio do prazer e busca seu objeto no mundo exterior, adequando-se
realidade. (p. 90)

Passa passar: sobre a passagem de infans a falante

Luiza Milano e Valdir do Nascimento Flores
Faz j algum tempo que temos nos ocupado de pensar sobre a forma singular atravs da qual o sujeito se constitui como
falante. Nossas discusses tm abordado essa temtica pelo vis da teoria da enunciao, da aquisio de linguagem e da
clnica de linguagem, dialogando principalmente com princpios da lingustica, mas tambm da filosofia, da antropologia e
da psicanlise. Trabalhar na fronteira desses campos, alm de nos colocar em posio de interlocuo com diferentes
reas, tem produzido significativos deslocamentos em nossa reflexo. O presente escrito busca registrar uma face (entre
tantas) dos efeitos desse percurso.
De um ponto de vista amplo, consideramos que o momento em que uma criana se lana na aventura de se tornar
emissora de suas primeiras palavras muito singular. O ttulo acima j encaminha ao menos assim o esperamos certa
perspectiva de abordagem da questo: a preservao da ideia de passagem que h entre a condio de infans e a de
falante. Da passagem de infans a falante, o que possvel falar?
Essa pergunta, aqui, inspirada no filsofo Giorgio Agamben, muito especialmente na formulao que ele d noo de
testemunho no livro O que resta de Auschwitz (2008). A partir da anlise do relato de um ex-prisioneiro em Auschwitz,
Primo Levi, Agamben fala de um resto (a palavra resta encontra-se no ttulo do livro) que se impe como uma espcie de
impossibilidade de narrao. O que aconteceu em Auschwitz no da ordem do narrvel. Entre o que aconteceu e o que
foi possvel dizer resta, para sempre, um hiato.
Esse hiato, esse resto, o que funda a prpria noo de testemunho e que legitima Primo Levi na condio de uma
testemunha possvel. Ou, como diria o filsofo: Um tipo perfeito de testemunha Primo Levi. Quando volta para casa, entre
os homens, conta sem parar a todos o que lhe coube viver (AGAMBEN, 2008, p. 26).
Agamben constri um raciocnio que pode ser sintetizado mais ou menos assim: Levi relata algo que viveu e isso que o
torna uma testemunha quase perfeita. Mas um dos pontos que mais interessa a Agamben no propriamente o relato de
Levi em si, mas a noo de testemunho. Primo Levi no era uma testemunha autntica: o testemunho traz uma lacuna
(AGAMBEN, 2008, p. 42), qual seja, o horror de Auschwitz somente poderia ser narrado por algum que tivesse voltado da
cmara de gs. Desse testemunho, nunca tivemos notcias. Concluso: o valor do testemunho reside naquilo que lhe falta.
Pois no h voz para a extino da voz (AGAMBEN, 2008, p. 44).
Para elucidar melhor esse raciocnio fundamental entender o sentido da palavra testemunha. A erudio de Benveniste
nos ser til aqui.
No segundo volume de O vocabulrio das instituies indo-europeias que estuda o lxico do poder, direito e religio ,
encontramos, no stimo captulo do Livro 3, dedicado religio e superstio, o seguinte: em latim, temos dois termos
para testemunha: a) testis e b) superstes [1].
Comeamos com a anlise que Benveniste faz de testis: aquele que assiste como um terceiro (*terstis) a um caso em
que dois personagens esto envolvidos (BENVENISTE, 1995, p. 278, V. II). Assim, em um texto snscrito encontramos
todas as vezes em que duas pessoas esto presentes, Mitra est l como uma terceira pessoa. Mitra, o deus, a

testemunha, o testis, o terceiro.

Vejamos, agora, o primor da anlise de Benveniste a respeito de superstes: em super temos o sentido de acima de, alm
de, de modo a abranger ou a fazer um avano. Um exemplo: supercilium est alm dos clios e os protege. Assim,
ainda a ttulo de exemplo, a morte ocorreu em uma famlia (...) aquele que passou por um perigo, uma prova, um perodo
difcil, que sobreviveu, superstes (p. 277). E no s: ser um superstes tambm ter passado por um acontecimento
qualquer e subsistir muito mais alm desse acontecimento (p. 278), portanto, de ter sido testemunha de tal fato (p. 278).
Diz ainda Benveniste: que se mantm sobre a mesma coisa, que assiste ao fato; que est presente. Essa a posio da
testemunha em relao ao fato, se ela um superstes.
Em resumo: testis o que assiste a algo e pode testemunhar o que viu; superstes aquele que subsiste alm de, aquele
que testemunha ao mesmo tempo em que um sobrevivente, em suma, aquele que se mantm no fato, que est nele
presente como testemunha.
Tambm para Agamben a palavra testemunha tem dois sentidos. E ele diz claramente: Primo Levi no testis, mas
superstes. Ele no um terceiro, mas um sobrevivente.
Dito isso, tempo de voltarmos nossa questo inicial: da passagem de infans a falante, o que possvel falar?
Ora, parece que a criana um caso muito singular de superstes que carrega a dupla impossibilidade constitutiva do
testemunho de que nos fala Agamben: a criana d testemunho do que ainda no lngua e, ao mesmo tempo, a nica
possibilidade de sabermos algo de ns mesmos, de nossa entrada na linguagem. A criana a testemunha da entrada do
homem na linguagem. A ns, porm, facultada apenas a posio de testis sobre a passagem do infans ao falante. A
criana talvez seja a melhor testemunha: to-somente testemunha de algo que a ns j no mais facultado lembrar.
A consequncia disso parece evidente: a criana passa a figurar como um superstes, como testemunha de uma
experincia que no mais acessvel a nenhum de ns, embora todos tenhamos passado por ela. Algo diferente, ento,
poder ser dito sobre a relao fundante do ser que a da linguagem com a cultura: desloca-se a criana da condio de
objeto para inclu-la no grupo das testemunhas.
Ela d testemunho no sentido daquele que se mantm no fato, de superstes de sua entrada no mundo dos homens,
mas essa entrada , ela mesma, impossvel de aparecer integralmente na linguagem da criana, impossvel de ser
acessada por ns. nesse sentido que a fala da criana a voz de algo que nunca poder ser dito. No h lngua possvel
que possa dar conta do que no ainda lngua.
A partir disso, talvez fique mais claro por que pensamos que a criana o superstes por excelncia da entrada do homem
na linguagem, ou ainda, da passagem da condio de infans de falante.
Finalmente, vale retomar uma questo evocada pela cantiga presente no ttulo deste escrito: o que passa na passagem de
infans a falante de uma lngua?
Guimares Rosa pode nos ajudar a supor uma via de passagem: Riobaldo, em sua narrativa forte e delicada, diz ao seu
interlocutor a respeito de sua amizade com Reinaldo, o Diadorin: Direitinho declaro o que, durando todo tempo, sempre
mais, s vezes menos, comigo se passou. Aquela mandante amizade (ROSA, 1986, p. 137) [grifo nosso]. Eis um uso muito
especial para esse verbo: o sentido de viver uma experincia.
O que passa nessa passagem uma experincia suficientemente forte para relembrar ao homem que sua condio de
falante decorre forosamente da entrada na linguagem. Entre infans e falante h um hiato perene que nos faz lembrar a
todo o momento que poderia inclusive no ser assim.
Referncias Bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo: Boitempo, 2008.
(Estado de Stio).
BENVENISTE, mile. O vocabulrio das instituies indo-europeias. Poder, Direito, religio. Campinas, SP: Editora da
UNICAMP, 1995. (Volume II).
ROSA, Joo Guimares Rosa. Grande serto veredas. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1986.
Autor: Luiza Milano e Valdir do Nascimento Flores

* Este texto retoma e reorganiza ideias de Flores, V; Milano, L. O que passa na passagem de infans a falante de uma

lngua? (2014, no prelo).

* Luiza Milano professora de Lingustica do PPG-Letras da Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS e do
Seminrio de Lingustica do Percurso de Escola da APPOA.
* Valdir do Nascimento Flores professor de Lingustica do PPG-Letras da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
UFRGS e do Seminrio de Lingustica do Percurso de Escola da APPOA.
[1] Na verdade, essa distino latina evocada pelo prprio Agamben. No entanto, optamos por apresent-la a partir de
Benveniste porque, como ser visto, h um aspecto na formulao benvenistiana que ser de extrema importncia para o
nosso raciocnio.

O objeto olhar no ensaio O que o contemporneo?, de Giorgio Agamben.

Sonia Mara M. Ogiba
A inteno neste texto retornar leitura do ensaio O que o contemporneo? do filsofo Giorgio Agamben, com a qual
nos ocupamos no ano de 2012, em um dos momentos de trabalho no seminrio A fico na psicanlise: Freud, Lacan e os
escritores, coordenado pela colega Lucia Serrano Pereira. Os vrios trabalhos desenvolvidos no seminrio, no perodo
2011-2012, se encontram reunidos no livro recm sado do prelo: A Fico na Psicanlise passagem pela Outra cena [1].
Um novo movimento de leitura desse ensaio surgiu por ter nos chamado ateno um recorte preciso, e que considero
fundante da reflexo proposta por Agamben sobre a contemporaneidade. Meu objetivo agora fazer trabalhar naquela
primeira leitura interrogaes acerca do olhar. Desde j um agradecimento aos colegas de trabalho por terem contribudo
para que essas interrogaes viessem tona.
Logo de inicio somos introduzidos por Agamben questo do olhar.
Cito o recorte:
O poeta o contemporneo deve manter fixo o olhar no seu tempo. Mas o que v quem v o
seu tempo, o sorriso demente do seu sculo? Neste ponto gostaria de lhes propor uma
segunda definio da contemporaneidade: contemporneo aquele que mantm fixo o olhar
no seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro (...) [2].
Desde as primeiras lies tomadas por Freud com seu mestre Charcot, e com Breuer, a potncia do visvel pea
importante no tratamento psicanaltico. Os registros escpico e vocal constituem, na origem, peas-chaves na experincia
clnica freudiana. Perfilados a como objetos pulsionais, a voz e o olhar se encontram e vm configurar o sintoma, naquele
inicio, nomeadamente histrico, como analisa Paul-Laurent Assoun, em O olhar e a voz [3].
N o real clnico, diz Assoun, temos a injuno de ver, como acesso ao saber... do sintoma [4]. Os desdobramentos e
reviramentos produzidos por Freud, e depois por Lacan, parecem expr algo paradoxal a nessa injuno do ver com o
saber: corpo e voz constituem uma visibilidade a ser lida, escutada. Ler e escutar isto que da ordem do visvel, j que o
olhar em seu gozo prprio de fascinao, ao seguirmos Assoun, sidera a escuta. De tanto olhar, no se ouve mais grande
coisa [5]. De tanto olhar, se perde a vista, o olho torna-se cego, produzindo sideraes na escuta.
Pois bem, retomo o recorte mencionado acima.
O que nos chamara ateno naquela ocasio foi o acento na expresso o poeta aquele que mantm fixo o olhar.... Num
primeiro instante minha leitura se voltou para a significao de um gesto. Gesto de/para leitura do tempo. A temporalidade
uma questo central para o filsofo neste ensaio. Faz conflurem poesia e contemporaneidade, poema e tempo, digamos.
No entanto, ao mesmo tempo, um outro entendimento tambm foi possvel por pensarmos que o gesto de fixar o olhar, se
tomado no registro do escpico, poderia informar sobre uma posio sintomtica... sobre a presena de um olhar obstinado
que no v mais.
A meno a esse recorte preciso do ensaio O que o contemporneo? tem sido recorrente entre ns. Dois anos aps, em
um novo momento de trabalho, no seminrio O escuro do nosso tempo, coordenado pelos colegas Eneas Souza, Robson
Pereira e Lucia Serrano Pereira, a questo manter fixo o olhar retornou mais uma vez como esse ponto de fixao
sintomatizante. Considerei que interrogar a questo associando-a com a relao angstia e sintoma enriqueceria a
reflexo se quisesse extrair da saber para pensar a clinica.
Mas, antes se interps a pergunta pela traduo: E se estivssemos diante de uma questo relativa traduo? Como

seria ler o ensaio de Agamben, neste preciso recorte, em sua lngua a italiana? Teria havido perda na passagem de uma
lngua a outra? Fato que estamos alertados, porm, mesmo assim, ficou a curiosidade. Traduzir no uma questo
pequena para a Psicanlise... Cito uma passagem na obra Traduo e Psicanlise [6]. A traduo da letra exige a
reconstruo na lngua de chegada da msica do original ou de uma msica original que crie no leitor efeitos semelhantes
ao que o texto produz nos leitores da lngua de origem.
Passei a imaginar, ento, como seria ler a expresso o poeta deve manter o olhar fixo... nas palavras do prprio Agamben
nos deixando tomar pelo ritmo e pelos sons da escrita em sua lngua? Os efeitos de sentido e significao seriam
semelhantes queles produzidos nos leitores da lngua em tela a italiana?
Nesse movimento de busca ao ensaio O que o contemporneo? na lngua do autor, uma feliz coincidncia: a colega
Mrcia Zechin que exercitava seus estudos na lngua francesa, o fazia justamente a partir desse ensaio, porm, traduzido
para a lngua francesa. Assim que, em uma leitura conjunta parecamos ter encontrado uma outra rede de significaes
para a expresso, sem, contudo, nessa rede deixar de continuar reverberando a questo das relaes entre sintoma e
angstia. Ei-la:
Le poete Le contemporain doit fixer le regard sur son temps. Mais que voit-il, celui qui voit
son temps, le sourire fou de son sicle? Je voudrais maitenant proposer une seconde
dfinition de la contemporanit: le contemporain est celui qui fixe Le regard sur son temps
pour em percevoir non les lumires, mais lobscurit. [7]
Na expresso "doit fixer le regard sur son temps",no nos parecia ressoar algo semelhante a deve manter fixo o olhar no
seu tempo. Encontramos, ao contrrio, significaes, tal como a de um posar o olhar sobre o seu tempo. Vimos nessa
traduo francesa uma possibilidade nova de leitura, pois a sentimos como que marcada pela leveza ao do olhar - um
estar atento.
Algo muito semelhante a essa significao de um posar o olhar sobre..., descrito, e refletido, na obra de Georges DidiHuberman, Diante da imagem [8]. Essa obra nos propiciou continuar trabalhando a questo do olhar, no contexto das
proposies de Agamben no referido ensaio. Nela nos deparamoscom uma reflexo acerca daquilo que se perde quando
somos tomados pelo af da traduzibilidade das imagens. Nesse af acabamos ficando diante do fechamento da ideia do
visvel no legvel, e, por via de consequncia, quem sabe, de um apagamento das aporias que o mundo das imagens
prope ao mundo do saber.
Poderamos obter uma nova leitura do gesto que Agamben atribui ao poeta ao tomar esse gesto no elemento da imagem?
Ou seja, em estar diante da imagem na perspectiva de um posar o olhar sobre o tempo.
Talvez sim se compreendermos que os registros do escpico e do legvel se encontram associados, combinados a um
principio de incerteza. O que nos prope Didi-Huberman a partir desse princpio a presso do no-saber sobre o olhar.
Por estar referido a um arco interpretativo que contempla obras como a de Walter Benjamin, Aby Warburg e Sigmund Freud,
sugere que tomemos essa questo como uma rasgadura do ato de ver. Estariam a possveis relaes com a angstia e o
sintoma?
Inmeras vezes Freud e Lacan se referiram antecedncia do artista, do poeta, em relao ao psicanalista. Interrogo-me
sobre o que posso extrair desse gesto atribudo ao poeta, por Agamben. O poeta seria aquele que ao fixar o olhar no nas
luzes, mas no escuro do nosso tempo, nos forneceria algo sobre a experincia da angstia, da angstia da criao, que se
intensifica pela proximidade ao objeto?
Tanto no fixar o olhar no tempo, na verso brasileira, quanto na leveza que ouvimos soar na verso francesa, posar o olhar
sobre o tempo, aparece o gesto que possibilita ao poeta, na condio de agente de linguagem, fazer operar no poema a
angstia proveniente do ato de suspender o tempo, de ler imagens, e palavras, como quem rasga o tecido pelo/do tempo.
Uma explicitao da presena dessa angstia, poderia nos ser fornecida por Celia Pedrosa, que ao discorrer sobre a
poesia brasileira contempornea viu no poema de Mrio de Andrade, Meditao sobre o Tiet, escrito em fevereiro de
1945, um ms antes de sua morte, um olhar reflexivo mas afogado imerso na correnteza atravs do qual o poeta v o
rio e se v a si mesmo no rio, ambos fundidos em um movimento que por sua vez funde sombra e luz, gemido e flor.
Embora sejam essas operaes estticas reveladoras da relao ntima com o que da ordem do invisvel/visvel, da luz e
do escuro, seguindo Didi-Huberman, em Diante da imagem, podemos dizer que ao mesmo tempo tais operaes desvelam
os limites de um saber sobre as imagens do tempo.
Por fim, a angstia em querer fixar a matria, como to profunda e lindamente Clarice Lispector nos aproxima em gua
Viva, tambm uma outra possibilidade de movimento, o qual na escritora se mostra como movimento incessante de fazer
a letra gritar.

O posar o olhar implicado na condio para ver o escuro e visto como uma condio para que algum seja contemporneo
de seu prprio tempo, como sugere Agamben, se afiguram para mim nesse momento de leitura do ensaio O que o
contemporneo? como a inscrio do objeto olhar na mesma potncia esttica da letra... um objeto gritante, como em
Clarice Lispector.
Angstia da criao, nos poetas e artistas. Angstia da falta, na clnica. Essa falta, diz Lacan no seminrio a angstia, o
smbolo no supre. O objeto a, no lugar de objeto causa de desejo, essa pecinha faltante, adverte Lacan, na lio X desse
mesmo seminrio.
Referncias bibliogrficas
ASSOUN, Paul-Laurent. O Olhar e a Voz lies psicanalticas sobre o olhar e a voz: fundamentos da clinica teoria.
[traduo Celso Pereira de Almeida]. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 1999.
DIDI-HUBERMAN. Diante da Imagem: questo colocada aos fins de uma histria da arte. [traduo Paulo Neves]. So
Paulo: Editora 34, 2013.
GALARD, Jean. A Beleza do Gesto Uma esttica das Condutas. [traduo Mary Amazonas Leite de Barros]. So Paulo:
EDUSP, 2008. (Crticas Poticas, 7).
LACAN, Jaques. O Seminrio, livro 10: a angstia (1962-1963). [traduo Vera Ribeiro]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
2005.
SOLER, Colette. Declinaes da Angstia Curso 2000-2001. [traduo Sonia Maria Coni Campos Magalhes]. So
Paulo: Escuta, 2012.
TAVARES, Pedro Heliodoro; COSTA, Walter Carlos; Paula, Marcelo Bueno de. (orgs.). Rio de Janeiro: 7 Letras, 2013.
Autor: Sonia Mara M. Ogiba

[1] Pereira, Lucia Serrano (org.). A Fico na Psicanlise passagem pela Outra cena. Porto Alegre:APPOA/Instituto
APPOA, 2014. 384p.
[2] Agamben, Giorgio. O que o contemporneo? In: ---. O que o contemporneo? e outros ensaios. [tradutor Vincius
Nicastrp Honesko]. Chapec, SC: Argos, 2009.
[3] Assoun, Paul-Laurent. O Olhar e a Voz lies psicanalticas sobre o olhar e a voz: fundamentos da clnica teoria.
[traduo Celso Pereira de Almeid]. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 1999.
[4] Idem, p.12.
[5] Ibidem, p.13.
[6] Tavares, Pedro Heliodoro; Costa, Walter Carlos; Paula, Marcelo Bueno de. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2013. p.22.
[7] Agamben, Giorgio. Queste-ce que Le contemporain ? [traduit de litalien par Maxime Rovere]. Rivages poche Petite
Bibliothque. Paris: ditions Payot & Rivages pour La traduction franaise, 2008. p.19.
[8] Didi-Huberman, Georges. Diante da Imagem: questo colocada aos fins de uma histria da arte. [traduo Paulo Neves].
So Paulo: Editora 34, 2013.
[9] Pedrosa, Celia. Ensaios sobre a poesia e contemporaneidade. Niteri: Editora da UFF, 2011. p.61.