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PASTORAL DE LOS SA-

CRAMENTOS DENTRO DE
LA MISIN DE LA IGLESIA:
NUEVAS PERSPECTIVAS

Este curso intenta reflexionar sobre: 1) la teologa pastoral

y su sentido hoy; 2) las perspectivas que se abren a la pas-
toral sacramental en nuestro tiempo y en nuestras culturas
respecto a la Iniciacin y Re-iniciacin cristiana: 3) Las nue-
vas perspectivas de la Teologa Eucarstica.

Jos Cristo Rey Garca Paredes
II Semestre - Curso Acadmico 2011
INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL - MADRID

MDULO 1:
PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS
DENTRO DE LA MISIN PASTORAL DE LA IGLESIA Y PERSPECTIVAS
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES, CMF
Febrero - Mayo 2011
Instituto Superior de Pastoral
Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. LA TEOLOGA DE LA ACCIN PASTORAL

Siempre que se aborda el tema de la Teologa pastoral surge una serie de opiniones diver-
sas que tornan problemtico llegar a puntos de consenso. Unos la llaman teologa prctica,
otros teologa de la accin pastoral, otros teologa de la auto-actualizacin de la Iglesia,
otros teologa de la praxis Es obvio que todas estas perspectivas aportan elementos impor-
tantes, que no se deben menospreciar. Todas ellas coinciden en que la Teologa pastoral
desarrolla la dimensin prctica de la teologa, y no tanto su dimensin terica. La dis-
tincin entre teora y praxis es aqu enormemente clarificadora.
1. La relacin entre teora y praxis: la teologa prctica
Ya desde el gran filsofo Kant se ha vuelto popular la distincin entre la razn pura y la
razn prctica. A partir de la Ilustracin se comenz a descubrir la importancia de la razn
prctica, que es aquella que hace razonables y viables las transformaciones y revoluciones
que la humanidad necesita. Lo expresaba muy bien Marx cuando defenda que ms que in-
terpretar el mundo, ha llegado el tiempo de transformarlo.
Dentro de la lnea del uso de la razn prctica o prxica se enmarcan las filosofas de la
accin, o las filosofas de la praxis. La aplicacin de estos principios filosficos a la Teologa
ha hecho aparecer proyectos interesantes. Yo recuerdo ahora el proyecto de Johan Baptist
Metz de ir hacia una teologa fundamental prctica, que desarroll en su libro La fe en la
historia y la sociedad1.

1

Se puede consultar este libro en internet:

http://books.google.com/books?id=3jgMfhnnVkoC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Metz+Johan+teologia+fundamen
tal&source=web&ots=Y7_znniALY&sig=IdZEZUtHaTAqFfQDNyKuyzGHLRg&hl=es&sa=X&oi=book_result&res
num=7&ct=result#PPA33,M1

Creo, sin embargo, que la nueva comprensin de la relacin entre teora y praxis, hacen
que la expresin teologa prctica se pueda referir a las diversas praxis que existen en la
sociedad eclesial: la praxis moral, la praxis litrgica o celebrativa, la praxis cannica y, ob-
viamente, tambin la que llamamos praxis pastoral, o praxis misionera.
Creo, por consiguiente, que la praxis no es categora suficiente, como para definir la iden-
tidad de la teologa que llamamos pastoral.
Por otra parte, el trmino pastoral puede entenderse en referencia a quienes en la Igle-
sia llamamos pastores, especialmente a nuestros obispos. A ellos se les confi, segn el
nuevo testamento la tarea de pastorear el rebao de Jess, sus ovejas. Esa imagen pasto-
ril no resulta hoy muy adecuada para hablar del liderazgo en la Iglesia, o de la accin ecle-
sial. Es verdad, que es una expresin muy socorrida. Pero la teologa feminista es alrgica a
lo que tiene que ver con la pastoral o lo pastoral; tambin las teologas de la misin
compartida, del protagonismo del pueblo de Dios.
2. La Misin en su dimensin introversa
La perspectiva que quiero ofrecer es otra: es entender la identidad de la Teologa llamada
pastoral desde la perspectiva de la Misin de la Iglesia.
El telogo italiano Severino Dianich al hablar de la misin de la Iglesia distingue muy acer-
tadamente a mi modo de ver- en ella dos dimensiones complementarias: la dimensin ex-
troversa y la introversa.
La Iglesia ha sido enviada a todos los pueblos, a anunciar la buena noticia, a evangelizar a
todos los pueblos y etnias de la tierra: sta es la misin que llamamos ad gentes y ahora
ms inter gentes. Es la misin del dilogo intercultural, interreligioso, del dilogo con los
pobres, del anuncio del Evangelio, de la transmisin de la fe. Esta dimensin es la primaria y
esencial en la misin de la Iglesia. Es la misin que vuelca a la Iglesia fuera de s misma, de
sus fronteras. Esta misin no solo tiene que ver con aquellas personas o grupos humanos
que nunca tuvieron contacto con la fe cristiana y eso constituye la primera evangelizacin;
tambin con aquellos grupos o personas, totalmente descristianizados, que estn necesitan-
do una nueva evangelizacin.
La accin misionera de la Iglesia tiene tambin una dimensin introversa: la Iglesia se au-
to-evangeliza, se auto-activa en clave evanglica. Pero como la Iglesia no es slo la Iglesia ca-
tlica; forman tambin parte de la Iglesia las iglesias hermanas, hermanadas por el mismo
bautismo, por eso, la accin introversa de la Iglesia es accin misionera ecumnica que
tiene como objetivo la unin de los hermanos y hermanas separados. Esta es una misin in-
troversa que no debera ser dejada a iniciativas puntuales, sino que debera ser misin intro-
versa permanente dentro de la Iglesia; y debera ser recproca; no solo desde una iglesia ca-
tlica, con aire de superioridad, hacia los pobres hermanos separados.
Dentro de la dimensin introversa de la misin est lo que llamaramos evangelizacin
permanente o continuada en la Iglesia, es el cuidado pastoral, la mutua evangelizacin y
diacona. Forman parte de esta misin hacia dentro la leiturgia, la catequesis, la atencin es-
piritual o acompaamiento espiritual

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Por eso, creo que la Teologa pastoral es teologa de la misin introversa o vertida en la
comunidad cristiana. Protagonistas de esta misin somos todos, con una especialsima res-
ponsabilidad de quienes asumen la tarea de pastores de la comunidad.

II. LA PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS

En este conjunto se ubica la pastoral de los Sacramentos.
Se puede hablar de perspectivas de los Sacramentos aqu en Europa o all en otros
pases y continentes, cuando se dice que estamos entrando en un mundo pos-cristiano, pos-
religioso y, en consecuencia, pos-sacramental, pos-ritual? La crisis religiosa es tan profunda
se dice- que se trata de un autntico derrumbamiento2. Sin embargo, tambin se reconoce
que esta crisis purifica la fe, la libera de planteamientos ingenuos y puede hacer mucho ms
vigorosa.
Hay muchos pases en los cuales la fe religiosa no ha entrado en crisis. Es de esperar que
los procesos emigratorios irn produciendo una tremenda purificacin de la fe y seculariza-
cin. Esos procesos de des-religiosizacin en ciertos pases nos sirven de alarma para no
mantener una reflexin sobre la pastoral de los sacramentos que peque de ingenua o sim-
plista.
Es aqu donde yo quiero situar mi reflexin en este mdulo. Qu perspectivas nos indi-
can que los sacramentos de la Iglesia tienen futuro y saldrn reforzados tras esta crisis que
estamos pasando?
1. La perspectiva de la Sacramentalidad es la Alianza
El futuro de los sacramentos no depende slo de nosotros. Ellos son acciones de Dios, a
travs de las cuales, mantiene y cuida su Alianza el ser humano. El Espritu Santo es el gran
actor de la Sacramentalidad de la Iglesia (Jn 14,26). El Seor Jess sigue presente en medio
de nosotros y acta (Jn 14,17-18). l es fiel, que no puede negarse a s mismo (2 Tim 2,13).
Lo tenemos asegurado. Los sacramentos, acciones de Dios y del Seor Jess en la Iglesia y en
el mundo, tienen futuro. La perspectiva de nuestra fe nos dice que en momentos difciles
como stos, Dios proveer (Gen 22,8; Ez 45,17; 2 Cor 9,10; Fil 4,19).

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Cf. JUAN DE DIOS MARTN VELASCO, Lo que el Espritu dice a las Iglesias (Apc 2,7: la actual crisis religiosa, signo
de los tiempos, en INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Qu ves en la noche (Is 21,11. XVI Semana de Estudios de
Teologa Pastoral, Verbo Divino, Estella, 2006. pp. 47-102. En esta documentada y clarividente ponencia,
concluye: La crisis de las religiones establecidas en Europa es un hecho incontestable. Tambin parece serlo
que ya no afecta slo a unas mediaciones cadas en desuso, sino que est afectando a su ncleo vital: Dios y
la relacin del hombre con l Es posible que sean las mismas religiones las que con su domesticacin de
lo divino (Levinas), su prestensin de encerrarlo en sistemas acabados de pensamiento, su afn de emplear-
lo para asegurar el orden social, su utilizacin de Dios cuando faltaban recursos humanos, su mana de pre-
sentarlo como medio para aquietar las conciencias, estn contribuyendo al rechazo de un Dios que al no ser
necesario para estas funciones se ha convertido en superfluo (p. 100).

Importante para nosotros es, sin embargo, reconocer dnde est actuando el Espritu,
hacia dnde nos lleva, qu formas de sacramentalidad nos est concediendo. Una vez ms,
el Seor resucitado nos exhorta a vigilar y orar porque el Seor seguir viniendo en sus Sa-
cramentos. La cuestin es dnde, cmo, cundo.
2. Estamos en un tiempo propicio
a) para redescubrir la sacramentalidad
El mundo laico que nos rodea no puede prescindir de la ritualidad, ni del simbolismo.
Busca el xtasis esttico, cultiva la religin del amor, ritualiza todos los momentos ms im-
portantes de la vida humana, se interesa por aquellos procesos teraputicos alternativos
que pacifican el espritu, ensanchan la conciencia, permiten superar los traumas y depresio-
nes. La sociedad civil se expresa ritualmente, tanto en sus protestas contra la injusticia, en
sus lamentaciones contra la desgracia, como en sus manifestaciones de jbilo ante la su-
peracin de las dificultades.
La secularizacin ha hecho un traspaso de competencias: del mbito sagrado al mbito
laico. Muchas de las competencias reconocidas hasta ahora a los sistemas religiosos, estn
pasando a la sociedad laica. Esto no debera preocuparnos, ni suscitar nuestros celos: el que
no est contra nosotros, est por nosotros (Mc 9,40). Esto indica que la sacramentalidad re-
ligiosa es ahora reconocida y acogida en sus valores humanos; que la ritualidad es decisiva a
la hora de crear comunin, solidaridad, alianzas, encuentros; que el simbolismo no es huida
de la realidad, sino el modo de acceder a su ms profundo centro.
El traspaso de competencias sigue el camino divino de la encarnacin. Y es ah, preci-
samente, donde se nos desvelan las nuevas perspectivas. Estamos en un tiempo propicio
para: 1) el culto y la adoracin; 2) descubrir el todo sacramental; 3) expresarlo con un nuevo
lenguaje; 4) resaltar la dimensin esttica, teraputica y utpica de la sacramentalidad; 5)
para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural.
b) para el culto y la adoracin
En los pases de Europa disfrutamos de libertad para expresar nuestra capacidad de ado-
racin. La libertad religiosa, como derecho fundamental, es respetada y defendida. Las di-
versas religiones erigen sus lugares de culto, celebran sus ritos, conectan con la sociedad, sin
impedimentos. Cosa que no ocurra u ocurre en los sistemas totalitarios y ateos, en los cua-
les ms que negar a Dios se prohibe darle culto pblicamente.
La libertad de culto es, al mismo tiempo, nuestra gran oportunidad para confesar nuestra
fe en Dios y adorarlo. Podemos manifestar ante todos, lo que nos constituye a todos. El ser
humano es homo adorans 3.

3

Cf. ALEXANDER SCHMEMANN, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy,St Vladimyrs Seminary Press,
New York, 1998, pp. 117-134.

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Es cierto que nuestra capacidad de adoracin puede desviarse idoltricamente. La socie-
dad laica puede volcarla, sin darse cuenta, en dolos momentneos, pasajeros, ocasionales,
en dolos de barro (dolos de la poltica, del deporte, del arte, de los medios de comunica-
cin...). El deseo de no favorecer un sistema religioso sobre otro, hace que el estado renun-
cie a ser confesional y, por lo tanto, no adore a ningn Dios, pero s admita la libertad de cul-
to.
Qu perspectiva tiene el culto cristiano en este contexto de laicidad y libertad religiosa?
La pregunta de la samaritana a Jess resulta especialmente pertinente en este caso: Seor,
nuestros padres adoraron en este monte y vosotros decs que en Jerusaln es el lugar donde
se debe adorar (Jn 4,20). Pero tambin la respuesta de Jess merece ser reinterpretada:
Creme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Pa-
dre Llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre
en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espri-
tu, y los que adoran, deben adorar en espritu y verdad (Jn 4, 22-24).
La perspectiva que aqu se nos abre es clara: no demos tanta importancia a los lugares de
culto, ni a las celebraciones que tienen all lugar! Convirtamos todo el espacio laico en espa-
cio de nuestra adoracin en espritu y verdad. No recluyamos el culto en los centro de
culto. La sacramentalidad cultual tiene futuro en la medida en que nos demos cuenta de
que el cuerpo de Jess era el templo (Jn 2,21) y de que nuestros cuerpos son templo del
Espritu (1 Cor 3,16) y de que todos unidos formamos templo (1 Ped 2,5). El cuerpo de Je-
ss es la expresin mxima de la sacramentalidad del mundo, el espacio de la ms intensa
adoracin y culto. Y el cuerpo de Jess en toda su trayectoria de vida y muerte, de entrega y
sacrificio. A ese cuerpo somos incorporados por medio de los sacramentos cristianos, para
recibir su Espritu y orar, adorar como conviene (Rom 8,26). Dios nos ha dado un cuerpo
para que ofrezcamos el culto debido en l y desde l: Os exhorto, pues, hermanos, por la
misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agrada-
ble a Dios: tal ser vuestro culto espiritual (Rom 12,1).
He aqu una lnea de futuro: desarrollar y explicitar en la Iglesia la sacramentalidad del
cuerpo, la religin de nuestros cuerpos como templo. Y nuestros cuerpos conectados con la
humanidad y el cosmos4. El ser humano laico e indiferente, descubrir el valor de un culto
as planteado. Sentir la fascinacin de esos nuevos adoradores en espritu y verdad, que
le permiten descubrir la otra dimensin del mundo.
Si nuestra adoracin rebasa los lmites de nuestros centros de culto, entonces podr vol-
verse ms inter-religiosa, ecumnica, abierta a otras formas de culto a Dios. Influir tambin
en ellos para que eviten cualquier tentacin idoltrica. El espritu de Ass no debera que-

4

Cf. MCDOUGALL, DOROTHY BEATRICE, The Cosmos as Primary Sacrament. The Horizon for an Ecological Sacramen-
tal Theology, Diss. Toronto, St. Michael, 1999, 264 p.; MCDOUGALL, DOROTHY. The Cosmos as Primary Sacra-
ment, en BOEVE, LIEVEN (ED.), LEIJSSEN, LAMBERT (ED.), Contemporary Sacramental Contours of a God Incarnate,
Textes et tudes liturgiques, 16, Louvain Paris, Peeters, 2001, 270 p.

dar convertido en un gesto proftico de un papa, sino que est llamado a continuarse en
nuestra sociedad, cada vez ms plurireligiosa.
c) Para descubrir el todo sacramental
El intento de contemplar todos los sacramentos desde la unidad ha sido fascinante, inter-
pelador: Jess como Protosacramento, la Iglesia como Sacramento fundacional y a partir de
ah comprender la variedad sacramental. Ha sido un gran acierto contemplar los sacramen-
tos como un sistema en torno a la Eucarista, como ncleo. Hay que seguir en esa lnea, para
no dar la impresin de una iglesia que administra, que distribuye, que hace sacramentos, ri-
tos, cosas, o tiene una concepcin mgica de la realidad sacramental. Eso ya no responde al
culto en espritu y verdad y restaura el culto del viejo templo. Una persona, una comunidad
de personas, son el Sacramento de los Sacramentos5.
La recuperacin de la unidad del sistema sacramental influye tanto en la teologa y cate-
quesis de los sacramentos, como en la accin pastoral y litrgica. Es otra lnea de futuro.
Cuando un ser humano es acogido en la madre Iglesia, entra en un ecosistema, en un bioto-
po que le va a hacer vivir de otra manera. Entra en la vida y encuentra recursos para vivir y
vivir abundantemente. La sacramentalidad le acompaar siempre, de una u otra forma. La
oferta que se le hace es vida eterna! Para entrar en la comunidad de la vida, hay que des-
preocuparse de todo. Basta seguir a Jess, entrar en comunin con l. Dejarse hacer por su
Palabra y su Espritu. Lo amamos sin haberle visto; creemos en l, aunque de momento no
le veamos, rebosando de alegra inefable y gloriosa (1 Ped 1,8).
Hay una tradicin teolgica que entiende el nmero siete de los sacramentos de forma
simblica, como smbolo de totalidad. Segn esa tradicin que estuvo presente tambin en
el Concilio de Trento- lo ms importante no es precisar especficamente la identidad de cada
sacramento singular, sino descubrir la totalidad que en la sacramentalidad acontece. El Ca-
tecismo de la Iglesia Catlica, en algunos de nmeros, que yo calificara de excelentes, nos
ofrece la clave para entender la sacramentalidad en una perspectiva unificadora: la bendi-
cin de Dios6. Dios nos bendice porque ha establecido una Alianza con nosotros. El sistema
sacramental expresa la pluriformidad de sus bendiciones. Dios Abb nos bendice en el Hijo,
por el Espritu7; y nos bendice consagrndonos, concedindonos el Espritu de su Hijo (Gal

5

Cf. MICHAEL DRUMM TOM GUNNING, A sacramental People. Vol. 1: Initiation; vol. 2: Healing and Vocation, Co-
lumba Press, 1999-2000.

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1077-1083: la bendicin es una accin divina y vivificadora (n. 1078); y
que toda accin de Dios es bendicin (n. 1079); desde el principio, Dios bendice a todos los seres vivientes,
especialmente al hombre y a la mujer (n. 1080); y que Dios nos bendijo a travs de Abraham (m. 1080), del
nacimiento de Isaac, de la liberacin de Egipto, del don de la tierra prometida, de la eleccin de David, de su
presencia en el Templo, del destierro (n. 1081); actualmente Dios nos bendice a travs de la liturgia de la
Iglesia (n. 1082); nosotros respondemos con nuestra bendicin al Dios que nos bendice (n. 1083).

Es llamativo ver el espacio que se dedica a cada persona de la Trinidad, cuando se habla de la fundamentacin
de los sacramentos. Al Padre slo una pgina (nn. 1078-183), Al Hijo dos pginas (nn. 1084-1090). Al Espritu
cinco pginas (n. 1091-1108): el Espritu trae, transforma, es, viene, hace, forma etc.

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4,6), hacindonos hijos en el hijo (Rom 8,29). Por eso, podemos decir que el sistema sa-
cramental es un sistema de bendicin, de consagracin continuada de la persona creyente y
de su comunidad, aqu y ahora.
Lo que nosotros llamamos bautismo, confirmacin, eucarista etc. son acontecimientos de
bendicin-consagracin por parte de Dios y de acogida en la fe personal y comunitaria por
parte de los creyentes.
El sistema sacramental no es cerrado, sino abierto. Nuestro Dios dispone de toda la liber-
tad del mundo para bendecir y consagrar, para instaurar o renovar su Alianza, cuando quie-
ra. El sistema sacramental depende de su libertad y no su libertad del sistema. Cada bendi-
cin de Dios -para establecer y alimentar y restaurar la Alianza-, acogida por un ser humano,
es sacramental. Por eso, hablamos en la iglesia de sacramentos de la antigua y de la nueva
Alianza. El sistema sacramental no queda, pues, reducido a estos momentos intenssimos de
encuentro y alianza entre Dios y su Iglesia. Dios es libre para bendecirnos de mil formas y pa-
ra hacer presente su bendicin en todos los pueblos, en todas las personas, cuando quiera y
del modo que quiera. En esta perspectiva ya no interesar tanto el distinguir entre lo que s
es sacramento y lo que no es. Porque el todo eclesial est afectado de sacramentalidad; y
el todo mundial y csmico est afectado de Alianza. La Eucarista, como celebracin sacra-
mental central, torna sacramental la realidad en la que acontece (llmese profesin carism-
tica de los consejos evanglicos, envo misionero, institucin del Papa, o servicio a los ms
pobres y necesitados). La Eucarista es tambin el sacramento de todos los sacramentos: en
ella el Bautismo-Confirmacin mantienen su vitalidad, el Orden y el Matrimonio reviven y se
alimentan, la Reconciliacin y la Uncin se plenifican.
d) Para expresarlo con un nuevo lenguaje
La conciencia de vivir en un mundo globalizado, interconectado, y en una cultura posmo-
derna ha motivado la utilizacin de nuevas categoras y de un nuevo lenguaje para expresar
la sacramentalidad religiosa y cristiana. Hemos constatado que el lenguaje tradicional y ofi-
cial resulta irrelevante para muchos de nuestros contemporneos.
Si la teologa clsica de los sacramentos qued configurada por la filosofa antigua y la
metafsica medieval, la teologa actual va quedando configurada por la filosofa moderna, la
psicologa, la sociologa, la historia. El existencialismo, la fenomenologa, la filosofa del sm-
bolo y del lenguaje, han configurado reflexiones muy serias y actualizadas8. Ese proceso de
reflexin actualizada contina y se abre a nuevas formas de pensamiento y de expresin. Las

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El existencialismo de Heidegger, a travs, de Karl Rahner nos ha hecho comprender de otra forma el smbolo.
La fenomenologa de Merleau-Ponty ha llegado al mundo sacramental a travs de Schillebeeckx. El pensa-
miento de Heidegger, Derrida, C. Geffr, F.A. Isambert, J. Lacan, E. Levinas, C. Levy-Strauus, E. Ortigues, Paul
Ricoeur, A. Vergote, han entrado tambin en la teologa de los sacramentos de mano de Louis-Marie Chau-
vet, David Power, Regis Duffy. R. Sokolowski -Eucharistic Presence: a study in the theology of disclosure-
ha estado notablemente influenciado por E. Husserl. Bernard Lee ha includo la filosofa del proceso en el
area de la teologa sacramental. P. Lakeland ha discutido largamente la teologa sacramental desde la pes-
pectiva de la pos-modernidad y la identidad cristiana.

formas de acercamiento intelectual a la realidad utilizan la mediacin de la inteligencia emo-
cional o afectiva, de la inteligencia esttica.
El pensamiento posmoderno nos invita elaborar un discurso sobre Dios mucho ms hu-
milde y menos grandilocuente; a renunciar a los grandes relatos o meta-relatos. La apli-
cacin de este criterio posmoderno al discurso sobre los sacramentos tiene bastantes conse-
cuencias, que bastantes autores actuales estn poniendo de relieve en sus artculos o libros9.
En cada sacramento Dios revela un poco de su ser, pero muchsimo del ser humano.
Al lenguaje abstracto e ideolgico sobre los sacramentos ha de suceder otra forma de
lenguaje que relate la historia de la Alianza, que nos cuente cmo Dios entra en contacto con
nosotros, que sean relatos que lleguen al corazn y lo conmuevan. Se hace necesario soldar
la ruptura entre la piedad popular y la mentalidad teolgica.
e) Para resaltar la dimensin esttica de la sacramentalidad
Hay tres dimensiones de la sacramentalidad que la vuelven especialmente atractiva e in-
teresante a nuestros contemporneos: la dimensin esttica, teraputica y utopica. Es ob-
vio, que las tres contribuirn a un reflorecimiento de la vivencia sacramental.
Hay acontecimientos que crean en nosotros un estado de estupor esttico, de modo que
en ese trance uno tiende a decir: qu precioso! qu belleza! Expresin acuada por el
mismo Dios ante el estupor que le produca su propia creacin. Frases como stas se han
pronunciado tambin tras el estupor producido por algunas celebraciones sacramentales de
la Iglesia.
Estamos acostumbrados a asociar la sacramentalidad a las categoras del bien, de la ver-
dad, pero no tanto a las categoras de la Belleza. Y, sin embargo, la manifestacin de Dios es-
t ligada siempre a la experiencia esttica.
Las experiencias estticas pueden ser intensamente emocionales, afectan a lo mspro-
fundo de nuestro ser, a nuestra comprensin de la vida, de nosotros mismos. Nos sentimos

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Es llamaivo constatar que el tema de la cultura posmoderna y los sacramentos ha sido fundamentalmente es-
tudiado en el mbito anglosajn y no en el latino o mediterrneo: Cf. BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental
Presence in a Postmodern Contex, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven,
University Press Peeters, 2001; BOEVE, LIEVEN, LEIJSSEN, LAMBERT (ed.), Contemporary Sacramental Contours
of a God Incarnate, Textes et tudes liturgiques, 16, LouvainParis, Peeters, 2001; KOCHANEK, HERMANN,
Postmoderne Rituale und Liturgie, Liturgisches Jahrbuch 52 (2002), 210-233; LEIJSSEN, LAMBERT, cum-
nisme, sacrements et postmodernit. Rflexions hermneutiques sur la rception du rapport BEM, Ques-
tions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 122-138; LUCHETTI-BINGEMER, M. C., Postmodernity and Sacra-
mentality. Two Challenges to Speaking about God, en BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.) Sacramental Presence in a
Postmodern Context, 65-105; MLLER, WOLFGANG W., Sakrament und/oder Magie? Anfrage an die post-
moderne Sakramententheologie, Theologie der Gegenwart 41 (1998), 185-195; OSBORNE, KENAN B., Christian
Sacraments in a Postmodern World. A Theology for the Third Millennium, New York Mahwah NJ, Paulist,
1999; PAHL, JOHN, God's Clothing. The Limits of Postmodernity and Living Waters: God as Source,
(Dis)solution, and Delight, en Questions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 317-331; SENN, FRANK C.,
Sacraments and Social History. Postmodern Practice, Theology Today 58 (2001-02), 288-303; WORGUL,
GEORGE S., Jr., Root Metaphors and Sacramental Presence in a Postmodern Age, Questions liturgiques: Stud-
ies in Liturgy 81 (2000), 184-197.

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profundamente afectados y conmovidos por aquello que nos parece bello. Pero tambin te-
nemos necesidad de la belleza. Podramos decir que la belleza del sistema sacramental
salvar al mundo?10.
La belleza nos descubre que merece la pena vivir. El hecho es que Dios es bello y la Iglesia
lo puede estar escondiendo. Por eso, el concepto de belleza debe desempear de nuevo un
papel esencial en nuestra comprensin y actuacin de la sacramentalidad cristiana. As los
sacramentos sern mbitos de contemplacin, de deleite y de amor de alianza11.
Una Iglesia, acostumbrada al arte sacro, no cambia fcilmente de paradigma esttico. Pe-
ro lo est requiriendo la cultura posmoderna y las culturas que se van integrando a la fe a
travs de los creyentes. Estamos en la posmodernidad de la esttica, en la multiculturalidad
de la belleza. Y nos vemos precisados a transitar por un camino del que todava tenemos
muy poca experiencia. Sigue siendo vlido aquello que en una ocasin dijo Teilhard de Char-
din: si muchos abandonan hoy a la Iglesia es porque no les parece suficientemente bella.
En la esttica contempornea no es fcil delimitar los confines entre lo bello y lo feo; pues
lo feo est siendo desdramatizado, como tambin se est des-dramatizando lo falso y lo ma-
lo; la sociedad se muestra condescendiente, tolerante con los opuestos y no se compro-
mete con los dilemas metafsicos del pasado. El arma secreta de lo bello es: la sorpresa. Es
bello aquello que sorprende por su novedad, originalidad, porque es lo nunca visto, lo indi-
to.
Tanto en la Iglesia catlica como en la protestante, ha habido siempre una sorda oposi-
cin a la Belleza; se le atribua una cierta fuerza idoltrica y ertica. Por eso, no interesaba
resaltar la belleza de las celebraciones, ni el deleite que podan suscitar. Pero tambin ha
habido grandes profetas de la Belleza, como Karl Barth, Urs von Baltasar, Pavel Evdokimov,
Patrick Sherry. Para Evdokimov la belleza es un acontecimiento de mediacin sacramental;
todo sacramento es acontecimiento de belleza.
El embellecimiento del sistema sacramental desde nuevos paradigmas de belleza- se ha-
ce necesario hoy. Redescubrir la Belleza de Dios a travs de las mediaciones, har surgir ese
cristiano del siglo XXI que o ser un mstico o no ser nada (Karl Rahner).
El Jess de la Transfiguracin del Tabor y de la Resurreccin y de la Desfiguracin de la
Pasin y Cruz expresa fantsticamente la tendencia esttica de nuestro tiempo. Ante el ms
bello de los hijos de los hombres, alguien puede ocultar el rostro ante su desfiguracin. La
esttica sacramental no elude la representacin de la pobreza, de la miseria y del pecado. Es
representacin dramtica, apocalptica, y por eso, finalmente victoriosa.

10

Cf. THIESSEN, GESA ELSBETH, Exploring a Locus Theologicus. Sacramental Presence in Modern Art and Its Herme-
neutical Implications for Theology, en BOEVE, L. (ED.) - LEIJSSEN, L. (ED.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex,
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press Peeters, 2001

11

Cf. WARD, GRAHAM. The Church as the Erotic Community, en BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental Presence
in a Postmodern Contex, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University
Press Peeters, 2001

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La mistagogia cristiana se vuelve filocala, camino hacia la belleza. La catequesis, la pasto-
ral se convierten as en formas nuevas de seduccin.
f) Para resaltar la dimensin teraputica de la sacramentalidad
Estrechamente vinculada a la dimensin esttica, est la dimensin transformadora y te-
raputica de los ritos sacramentales. Hoy se pone de relieve la fuerza sanadora de la palabra,
de los gestos, de los ritos, de los smbolos y se descubre cmo esa fuerza transformadora es-
t presente en los sacramentos12.
Comenzamos nuestras celebraciones reconociendo nuestros pecados. No partimos de
una mirada ingenua sobre nuestra realidad cotidiana. Reconocemos nuestra debilidad, nues-
tros fallos. Nos sabemos implicados en las redes del mal. Por eso, no celebramos los sacra-
mentos desde una falsa superioridad farisica, sino desde nuestra condicin debilitada y en-
ferma. No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos (Mc 2,17); y cabra
tambin decir: no tienen necesidad de los sacramentos los justos, sino los pecadores.
Esto nos hace pensar en la necesidad de crear un sistema de inclusiones a la hora de ce-
lebrar nuestros sacramentos, especialmente el de la Eucarista: est bien incluir en la mesa a
la mujer cananea, al centurin, a los publicanos y pecadores, a aquellos a quienes les pue-
den llegar las migajas de la mesa de los hijos. La fuerza teraputica de los sacramentos se
manifiesta ya en la re-integracin misericordiosa que comportan, al repetir la conducta
histrica de Jess.
La verdad es que hay mucha gente a la que no le importa que sus pecados les sean per-
donados. Lo que s desea es verse libre de males espirituales o corporales, psquicos o psico-
lgicos. Hoy la gente se somete fcilmente a terapias de todo tipo. Busca su bienestar. Quie-
re verse libre de sus depresiones, de sus demonios interiores, de sus males y bloqueos cor-
porales. Para ello estn las terapias y esas ofertas de curacin cada vez ms variadas. Sin
embargo, no interesan los lugares de falsas curaciones; se persigue a quienes as desean ob-
tener beneficios. Hay ciertas ofertas de terapias que carecen de credibilidad.
Cmo entender la dimensin teraputica de las celebraciones sacramentales? Es un
desafo de nuestro tiempo, pero tambin una perspectiva. Claro que interesaran muchsi-
mo una sacramentalidad teraputica, transformadora! Pero en qu? cmo?
No se trata de atribuir la capacidad teraputica a acciones sacramentales aisladas, sino a
todo el sistema, que hace participar de un biotopo que genera vida eterna.
Entender la sacramentalidad cristiana como un sistema simblico y ritual, como procesos
de iniciacin, de re-iniciacin y progresiva curacin, s que abren el horizonte para redescu-
brir su fuerza teraputica. Los sacramentos cristianos son acciones de Jess, el Seor, nues-
tro contemporneo en nosotros: a travs de esas acciones rituales el Espritu de Jess nos

12

GEURTSEN, MARIAN J. T., Sacramentaliteit op de helling. Enkele bemerkingen bij het verschijnsel sacramen-
taliteit vanuit het perspectief van vrouwenstudies theologie, Tijdschrift voor liturgie 83 (1999), 144-152.

 12

impregna, nos unge, nos habilita para superar las amenazas del mal. Nuestra comprensin
integral de la realidad, y no dualista, nos hace ver que los sacramentos son espacios de cura-
cin, de exorcismo, de superacin del mal.
La repeticin ritual, la gestualidad ritual, en comunidad ritual, tiene en s misma tambin
una fuerza teraputica multidimensional. Hoy se habla de la fuerza teraputica de la recita-
cin de los salmos. Lo mismo se puede decir, de la celebracin serena y creyente de cada
uno de los sacramentos. La apertura al mundo simblico dilata la conciencia, y emociona el
corazn, establece relaciones de Alianza, de vida.
Los sacramentos son acciones de Dios en nosotros. El contacto con el misterio divino es
siempre terapia contra el mal, bendicin contra la maldicin, vida contra la muerte.
g) Para resaltar la dimensin utpica de la sacramentalidad
El sistema sacramental no solo nos conecta con el pasado de nuestra fe (memorial), o con
el presente del acontecimiento de la bendicin-consagracin (representacin), sino tambin
con la bendicin futura de la vida eterna, del Reino en su plenitud, de la nueva Jerusaln
(profeca y Apocalipsis).
La recuperacin de esta tercera conexin (la escatolgico-apocalptica) es otra perspecti-
va de futuro para la sacramentalidad. El ser demasiado realistas debilita muchas veces
nuestra energa y nuestro compomiso, porque nos hace perder el horizonte, la meta. Una
comunidad sin objetivos, pierde la pasin; un camino sin meta, no resulta interesante. Una
Iglesia sin escatologca y apocalptica se mundaniza y se vuelve idoltrica.
El Dios de la Alianza que se hace presente en nuestro sistema simblico viene del futuro,
de la Jerusaln celeste: est en el cielo! Y el Seor Jess est en el cielo. Aqu la perspectiva
del ltimo libro de la revelacin hace que podamos entender el sistema sacramental de la
Iglesia como anticipo, como garanta, como pre-gustacin.
En los sacramentos tiene lugar lo que todava no tiene lugar en nuestro mundo. Nos es
concedido el pan del maana en el hoy de nuestra historia; viene el Reino del maana;
somos agraciados con la liberacin definitiva del mal y con el perdn de los pecados. Los do-
nes escatolgicos no son concedidos como anticipo. Es el ya s pero todava no, anticipado,
celebrado.
La conexin mistrica con el futuro de Dios nos permite vivir una tica de la relativiza-
cin de todo esto que pasa. El sistema sacramental genera una comunidad de peregrinos,
de personas que contemplan la historia desde el final compasivo y misericordioso de Dios.
Por eso, intenta introducir una tica de la inclusin, del servicio, del dilogo y la comunin
de vida.
La sacramentalidad se vive ms desde el nuevo Templo, que desde el viejo templo; ms
desde la nueva Jerusaln que desde la vieja Jerusaln.
La conciencia escatolgica y apocalptica nos ofrece claves para descubrir la dimensin
tica conectada constitutivamente con nuestras celebraciones. Ella da voz a losn vencidos, a
los crucificados de la tierra. La liturgia apocalptica -todo el libro del Apocalipsis es una li-
turgia!- no se desentiende del mundo, de los dramas que lo aquejan, de las injusticias, apa-

13

rentemente vencedoras. La liturgia apocalptica demuestra que el Dios de la Bendicin no se
olvida y hace justicia y crea un mundo nuevo.
La Iglesia, situada en perspectiva apocalptica, entiende que unas celebraciones sin pa-
sin amorosa resultan vomitivas, unas celebraciones sin profeca y condescendientes con la
mundanidad, merece el rechazo del Seor. As lo proclama el Espritu en las cartas a las siete
Iglesias. Esas advertencias apocalpticas reconduce el sistema sacramental hacia lo ms ge-
nuino y esplendoroso de l.
h) Para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural
La globalizacin ha encontrado oposicin no porque intente crear redes, conexiones en-
tre los pueblos; sino por la contaminacin neoliberal que la convierte en instrumento de he-
gemonas de unos sobre otros, de unas culturas o religiones sobre otras. La leccin que es-
tamos aprendiendo es que debemos respetar el pluralismo, convivir con los diferentes, crear
la unidad plural. Descubrimos adems, que ese es el proyecto del Creador y del Espritu que
nos concede variedad de carismas. En el mbito de la sacramentalidad eclesial esta sensibili-
dad aporta interesantes lneas de futuro.
De modo anlogo a la globalizacin destructiva de las particularidades locales, podra fun-
cionar una iglesia universal que absorbe a las iglesias particulares y stas cuando absorben y
no tienen en cuenta a las iglesias domsticas. La iglesia del Vaticano II ha puesto muy de re-
lieve la importancia y autonoma de las iglesias particulares dentro de la comunin universal.
Queda por desarrollar el lugar eclesiolgico de las iglesias domsticas dentro del conjunto
de la Iglesia particular y dentro del sistema sacramental. Yo quiero solo apuntar alguna pers-
pectiva de futuro en este sentido.
La sacramentalidad de la Asamblea eucarstica dominical se prolonga y expresa de forma
mucho ms particularizada en la comunidad familiar cristiana, llamada desde los primeros
siglos iglesia domstica. Pareja y Familia estn llamadas a ser, comunidad sacramental,
integradas en el Pueblo sacramental. Una lnea de futuro consiste en desarrollar y prestar
mayor atencin a la sacramentalidad de la iglesia domstica. El sacramento del matrimonio-
familia es bendicin-consagracin de esos peculiares ministros de la iglesia domstica que
son un esposo y una esposa, llamados a ser conjuntamente padre y madre, fundadores de
una pequea iglesia domstica: porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre,
all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). En alianza, en nombre del Seor, los Esposos son
imagen de la Alianza de Jess con su Iglesia. Estos peculiares ministros de la Iglesia domsti-
ca han de construir la Morada de Dios entre los hombres, una pequea y nueva Jerusaln.
Por eso, reciben el don de la fecundidad y el nuevo ministerio de la paternidad y la ma-
ternidad. Cuando nacen los hijos o hijas, nacen en la Iglesia, en la comunidad de la Gracia.
Las relaciones tan intensas que se establecen con la madre, con el padre los dos consagra-
dos por la consagracin conyugal-, son relaciones de Gracia. No tienen que ir a la Iglesia. Es-
tn ya en la Iglesia domstica! Y al estar en la Iglesia domstica participan ya, de lo que po-
dramos llamar el sacramento extendido del catecumenado. La cuestin del bautismo de los
nios ha de plantearse como integracin progresiva y libre en el misterio que la iglesia do-
mstica vive y no como la necesidad de ir a otra parte para experimentar la salvacin. De to-
do esto se deduce que lo ms importante no es casarse por la Iglesia, sino recibir de Dios

 14

el regalo de hacer de la propia casa una Iglesia y comprometerse con ello. Habr que pensar
cmo incluir ms decididamente dentro del sistema sacramental a estos peculiares ministros
de eclesialidad
El reconocimiento del derecho de ciudadana eclesial a todas las diferencias culturales,
espirituales, litrgicas, teolgicas, genera una iglesia plural, pero no por ello antagnica. Hay
formas de crear unidad que no implican el dominio de unos sobre otros, sino la comunin de
los diferentes y el respeto sumo a la libertad y a la diferencia.
El sistema sacramental de la Iglesia se abre desde esta sensibilidad a nuevas perspecti-
vas que simplemente enumero:
Estamos cada vez ms abiertos al pluralismo litrgico, teolgico, espiritual; por eso,
evitaremos hegemonas de unas iglesias sobre otras, de unas culturas sobre otras.
Nos mostraremos mucho ms tolerantes con la pluriformidad sacramental. Lo que
nos unir no sern ni la lengua, ni los ritos, sino la proclamacin de la misma Palabra
de Dios, la misma confesin de Fe, los mismos gestos sacramentales de Jess. En to-
do lo dems seremos mucho ms respetuosos con la creatividad de nuestros herma-
nos y hermanas.
Renunciaremos a una teologa sacramental omniabarcante y desarrollaremos diver-
sos planteamientos teolgicos conectados a las experiencias de los grupos o comuni-
dades13.
El ecumenismo inter-religioso acercar sin temor nuestras celebraciones a las cele-
braciones religiosas de otros grupos, de modo que los momentos de intercomunin
sern mucho ms frecuentes; y reinterpretaremos de forma nueva la accin del Esp-
ritu Santo como animador de toda la religiosidad mundial y de todas las confesiones
cristianas14.
No debemos olvidar que el paso de una comprensin patriarcalista de la realidad a
una comprensin inclusiva nos va a plantear ms en serio el lugar eclesiolgico de
nuestras hermanas las mujeres dentro del sistema simblico y sacramental de la Igle-
sia. Llega el tiempo de abandonar definitivamente el sistema patriarcalista y mera-
mente masculino, para dar paso a la realidad que lentamente se impone. Discernir si
es del Espritu o no se vuelve cada vez ms innecesario, porque resulta evidente.
Desde la Filosofa, desde la Sociologa, desde otras Confesiones cristianas y Religio-
nes, pero tambin desde la misma Palabra de Dios interpretada en el Espritu, nos
llegan inspiraciones que acabarn imponindose.
Las vallas morales que impiden a no pocos hermanos y hermanas participar en las ce-
lebraciones y, sobre todo, en el ncleo de todo el sistema sacramental, la Eucarista.

13

Cf. JOSEPH MARTOS, The Catholic Sacraments, Michael Glazier, Wilmington, Delaware, 1983, pp. 105-105..

14

Cf. REGIS DUFFY, Sacraments. Systematic Theology, Fortress Press, Minneappolis, 1991.

15

Ella aparece de hecho como un sacramento de discriminacin entre los comensales y
los no comensales, por mltiples razones.
La sacramentalidad del futuro habr de perder en espectacularidad y ganar en inti-
midad y relacin cultivada, amorosa, afectiva y ertica, de Alianza. La Iglesia no est
autorizada para hacer espectculo meditico de sus celebraciones ms ntimas. La
necesaria atencin a sus enfermos ha de de canalizarla a travs de otras formas de
comunicacin de las cuales hoy ciertamente disponemos: canales privados de trans-
misin.
Nos encontramos no solo ante una renovacin, sino ante una autntica revolucin sacra-
mental, innovacin. Estamos en un cambio de poca. Por eso, me sumo a quienes tan pon-
deramente piensan que llega el momento de entrar en la Iglesia catlica en una nueva etapa
Conciliar, donde todos nos sintamos representados y dejemos que el Espritu fluya libremen-
te. Slo ella nos permitir acabar con los individualismos y generar una nueva visin colecti-
va en el Espritu.
Para finalizar mi reflexin, qu mejor conclusin que el texto que proclamamos en la Eu-
carista el pasado domingo. Son palabras que no necesitan comentario, pero nos hacen vol-
ver a nuestro punto de partida, a nuestra primera conviccin, que slo el Seor y su Espritu
introducen la novedad necesaria que necesitamos:
No recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya est
brotando, no lo notis? Abrir un camino por el desierto, ros en el yermo, para apagar la
sed del pueblo que yo form, para que proclamara mi alabanza (Is 43,18-19).

 16

MDULO 2:
INICIACIN Y RE-INICIACIN CRISTIANA:
PROBLEMTICA CLAVES - PERSPECTIVAS
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES, CMF
Febrero - Mayo 2011
Instituto Superior de Pastoral
Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. DNDE SITUAR EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIN

1. Dos vertientes
El inters de una materia como sta dentro del Bienio de Doctorado y Licenciatura en
Teologa Pastoral deriva, al menos, de dos tipos de categoras teolgicas o palabras. El pri-
mer tipo de categoras o palabras tienen que ver con el Sacramento de la Penitencia o Re-
conciliacin y lo que implican. A pesar de gozar de una gran acogida en la Tradicin eclesial,
las categoras de pecado, perdn, confesin, penitencia, juicio, absolucin, son
hoy profundamente repensadas.
El segundo tipo de categoras o palabras tienen que ver con los procesos de integracin o
desintegracin social o grupal, con la identidad colectiva o sucesiva desintegracin. Las cate-
goras que ah tienen importancia son: iniciacin, re-iniciacin, integracin, re-integracin,
re-generacin, terapia, proceso penitencial etc..
El sacramento de la Reconciliacin o de la Penitencia se encuentra en la Iglesia en una si-
tuacin seria de crisis. Algunos quieren restaurarlo con su fuerza tradicional. Otros se cues-
tionan seriamente su validez, no solo tradicional sino tambin renovada.
Parece que no hemos dado en la diana. Ni las confesiones tradicionales, ni siquiera las
nuevas celebraciones de la Penitencia, nos satisfacen del todo, ni responden a nuestras
necesidades espirituales y pastorales. Qu hacer?
La cuestin es muy compleja. Nos acercamos a ella hacindonos preguntas bastante dis-
pares, pero, en el fondo coincidentes:
La clsica nocin de pecado y su subdivisin en pecado mortal y pecado venial, o pecado gra-
ve y pecado leve entra en colisin seria con la mentalidad ambiental, tambin entre los mis-
mos cristianos. La cuestin que nos planteamos es en qu consiste el pecado? Qu es pro-
piamente pecar?
Porqu la auto-acusacin dentro de la Iglesia? Porqu la institucin penitencia tal como ac-
tualmente se encuentra configurada? Tiene el sacramento de la reconciliacin carcter judi-
cial? Se puede seguir hablando del tribunal de la Penitencia, con el presbtero como juez y el
penitente como reo? Qu tipo de justicia se administra en el sacramento de la Penitencia?

17

A qu se debe la existencia de pecados reservados que, segn derecho, no puede ser ab-
sueltos por cualquier presbtero, sino personas determinadas dentro de la Iglesia?
Qu significa teolgica y antropolgicamente el perdn? Cundo y cmo se produce el
perdn? Quin lo concede? Porqu es necesaria la presencia del presbtero en la concesin
del perdn?
Por otra parte, la sociedad tiene un sistema judicial, a partir del cual condena las conductas
antisociales, las castiga; tambin en la sociedad hay instituciones de reintegracin social, de
re-educacin.En qu medida esto tiene tambin importancia para la Iglesia en cuanto grupo
social?
Cada grupo dentro de la Iglesia tiene tambin sus procesos de iniciacin y de re-iniciacin:
alianza matrimonial, comunidades de diverso tipo.

2. La funcin proftica, como perspectiva

Propio de la Iglesia es ejercer una funcin proftica de denuncia del pecado y anuncio de
la gracia. La funcin proftica es una de las premisas irrenunciables de la misma celebracin
de la Penitencia..
En el comentario a Jn 20,19-23 R. Brown advierte que el poder de perdonar y retener pe-
cados es un poder mucho ms amplio que el admitir o no admitir a los postulantes al bau-
tismo, perdonar o no perdonar los pecados pos-bautismales en la penitencia o predicar el
perdn de los pecados. Se trata del poder conferido a la comunidad cristiana de proseguir la
actividad de Jess contra el pecado sobre la tierra y en el Espritu. Jn 20,20 indica el poder
mucho ms amplio que consiste en individuar, circunscribir, neutralizar el mal y el pecado:
poder que el Padre le confiri a Jess para su misin y que Jess dio a su vez, mediante el
Espritu, a quienes son delegados por El. En la Iglesia se ha producido una reduccin de este
poder, restringindolo nicamente al sacramento de la penitencia.
La recuperacin de la actividad integral proftica vivida y celebrada en mltiples formas
penitenciales es la condicin para que este sacramento reflorezca. Hay formas personales y
existenciales de celebrar la penitencia; otras son comunitarias. Toda comunidad tiene una
necesidad constante de reconciliacin (en s misma y con el mundo).
Cmo dar hoy forma celebrativa a la exigencia cristiana de perdonar y ser perdonados?
Acontecimientos eclesiales que hacen posible, incluso necesaria, una celebracin penitencial
son, p.e. la despedida de un pastor de la comunidad, la celebracin de un funeral, el tiempo
de cuaresma, un captulo general.

La confesin ha formado las conciencias, pero no ha comunicado el sentido comunitario

de la responsabilidad en el pecado y en el perdn.
3. La modificabilidad de las formas penitenciales
Son modificables las formas penitenciales, incluso sacramentales? La pregunta de una
obra de Finkenzeller-Griels, "La prctica de la confesin de la Iglesia expresa la invitacin de
Jess a la conversin?" es un buen cuestionamiento.
Segn Mt 18, 16-18 hay tres momentos para recuperar al hermano. Solo al final intervie-
ne la autoridad. Hay que preguntarse si hoy no se sacramentaliza demasiado en el ejercicio

 18

de la Penitencia cristiana. La Iglesia se limita hoy a esperar que el cristiano venga al confe-
sionario.
La excomunin antigua visibilizaba la situacin de pecado: qu la visibiliza hoy? Se trata del
sacramento de "la conversin" o del sacramento del "perdn - amnista"?

La penitencia pas a ser de sacramento de los pecados graves posbautismales a sacra-

mento de la penitencia cuotidiana. Para algunos telogos (Rufini, Rahner) sto es positivo;
para otros (D.Borobio) esta evolucin ha deformado la imagen del sacramento reducindolo
a una prctica de devocin, un ejercicio asctico que ha monopolizado las otras formas de
perdn.
El hecho de que la frmula de absolucin sea la misma para un homicida, o adltero, que para
una persona que hace una confesin de devocin, daa el valor semntico y simblico de la
misma frmula.

4. La penitencia en relacin con los dems Sacramentos

La Penitencia es una vuelta al bautismo. La penitencia dice tambin una relacin esencial
con al Eucarista, "culmen et fons". Es necesario poner tambin de relieve la relacin entre la
Penitencia y la Uncin de los Enfermos (pecado, enfermedad, muerte). Hoy todos los telo-
gos estn de acuerdo que la identidad de la Penitencia hay que encontrarla en su relacin
con el Misterio Pascual. El Sacramento de la Penitencia asocia al cristiano al juicio sobre el
pecado pronunciado por Jesucristo. La absolucin de la Iglesia y en la Iglesia significa y actua
la acogida misericordiosa y perdonante de Dios Padre, como actualizacin y prolongacin de
su accin vivificadora y resucitadora en el Espritu Santo en favor de Jess y, a travs de Je-
ss, en favor nuestro.
Las antiguas etapas del proceso penitencial, distribuidas en el tiempo, segn un ritmo,
han quedado reducidas al momento confesin - absolucin. Los telogos y documentos re-
cientes del Magisterio entienden los actos del penitente como momentos de un nico pro-
ceso penitencial dentro del cual adquiere su significacin propia y su justa dimensin el acto
de la confesin.
La confesin ("confessio" y no 'acusacin') se interpreta ante todo como una "confessio
fidei", "confessio laudis per confessionem peccatorum", confesin del Dios misericordioso.
El Concilio de Trento determin que era de "derecho divino" la confesin ntegra de todos
los pecados mortales. Esta determinacin es entendida estrictamente por unos telogos;
otros entienden que la cuestin es cmo confesarse y cmo individuar el pecado; otros cues-
tionan el conjunto.

19

II. UN SACRAMENTO EN CRISIS ELEMENTOS DE ANLISIS15

Yo no s porqu he de confesarme dice una mujer que se encuentra participando de un
encuentro durante el cual se reflexionaba sobre cmo hacer que los nios y las nias de do-
ce aos descubran el sacramento de la reconciliacin.
Un presbtero, en el crepsculo de su vida, rechaza la proposicin de uno de sus herma-
nos presbteros que le sugera recibir la absolucin antes del paso hacia la vida eterna.
Estos dos ejemplos ponen de manifiesto, como tantos otros quiz, que no es evidente el
porqu del sacramento de la penitencia. Estas crticas respecto al uso del sacramento sea
por unas u otras razones- se inscribe en la historia de una actitud ambivalente del pueblo ca-
tlico respecto al sacramento de la confesin y de la penitencia.
El siglo XIX estuvo marcado por una restauracin voluntarista del sacramento de la peni-
tencia, no escap a esta crisis por mucho que se piense lo contrario. En muchas zonas del te-
rritorio francs se rechazaba el marco moral que la Iglesia desarrollaba, gracias a la confe-
sin16. Las razones de esta desafeccin recurrente ha evolucionado a lo largo del siglo XX.
Pero no es solo cuestin de estos ltimos siglos. Hubo numerosos antecedentes en los siglos
anteriores.
1. Una crisis que arraiga en el mismo origen del Sacramento: resolver una crisis ecle-
sial!
Hay que evocar, ante todo, la antigedad de esta crisis, para situarnos correctamente an-
te el tema que hoy nos preocupa respecto al Sacramento de la Penitencia.
Hay que comenzar diciendo que la crisis est intrnsecamente ligada al sacramento de la
Penitencia en cuanto tal. De hecho el sacramento de la Penitencia apareci como solucin a
una crisis eclesial. Miembros de la comunidad cristiana hicieron dudar por su conducta, o
por su toma de posicin intelectual- sobre los efectos de la acogida en la fe y la fuerza del
bautismo. Pusieron en crisis la eficacia del Bautismo, algo que era un aspecto fundante, fun-
damental de la comunidad cristiana. Esta problematizacin de algo tan esencial como el bau-
tismo y su fuerza definitiva tena una dimensin sociolgica, pues esta forma de pensar y de
actuar atentaba contra la comunidad.
Ante esta situacin la comunidad cristiana pudo actuar excluyendo de su seno, de ella
misma a aquella persona que apareca como miembro enfermo en el conjunto del grupo.
As ella se salvaguardaba. Pero, muy pronto, la prctica de la exclusin pareci insuficiente.
Eran demasiadas las personas que haba que excluir! Era la exclusin de la comunidad de
los miembros enfermos la forma mejor de anunciar la gratuidad de la salvacin y el perdn

15

Sigo bsicamente en este apartado las reflexiones de BERNARD MICHOLLET, Quel avenir pour un sacrement en
crise?,en Lumire Vie 262 (2004), pp. 61-75.

16

PHILIPPE BOUTRY, Prtres et paroisses au Pays du Cur dArs, Du Cerf, Paris 1986. Resalta cmo en el siglo XIX
la campagne est gnralement hostile au contraire de certains milieux urbains, la confesin frquente
(pp. 377-451).

 20

sin medida ofrecido por Dios en Cristo Jess? La historia de la crisis donatista, en tiempos de
san Agustn, muestra ampliamente este debate. Las pequeas comunidades cristianas
cualificadas frecuentemente de sectarias-, siguen funcionando todava as: excluyendo!
La cuestin surge ante la conducta de un individuo, pero ella afecta tambin a la Iglesia,
como signo de la salvacin gratuita, ofrecida por Dios. Entonces surge el dilema: hay que
reiterar en una gestin sacramental a un miembro de la comunidad la posibilidad de que sea
acogido a costa de la gracia que el Seor nunca deja de ofrecerle con el riesgo de desvalori-
zar el compromiso inicial de la acogida de esta gracia? Para evitar que caiga el descrdito so-
bre el bautismo, se decidi hacer de la penitencia, algo no reiterable. Fue entonces, cuando
el sacramento de la penitencia tom forma.
As para plantear hoy la crisis del sacramento de la penitencia resulta importante inscri-
birla en la misma historia de sus orgenes. De manera casi necesaria, este sacramento, ins-
taurado para abordar las cuestiones de una Iglesia en crisis, de miembros de la Iglesia en cri-
sis, refleja y no puede dejar de hacerlo esta misma situacin tan difcil. La extraeza ante es-
te fenmeno queda as redituada y planteada en su justa proporcin. Cualquier otra forma
de buscar soluciones, siempre tendra algo de falso e insuficiente y llevara a otras formas de
crisis. Cuando, por ejemplo, se pospuso el bautismo al final de la vida, qu solucion esta
prctica? Nada!
2. El sacramento de la reconciliacin y sus transformaciones
La historia del sacramento de la Reconciliacin se identifica con las diversas figuras que ha
ido tomando a lo largo del tiempo. La Reconciliacin es el sacramento, por excelente, de la
gestin de la realidad eclesial cotidiana, marcada por el pecado. nicamente el sacramento
del matrimonio presenta una gnesis emprica bastante catica17.
Esta historia subraya cmo la vida eclesial concreta, lleva a la invencin de soluciones
prcticas que intentan resolver sus problemas y aporta soluciones sacramentales. La historia
es como un laboratorio de teologa, situado en la Iglesia concreta
Cuando las soluciones, puestas a puntos por los pastores, o recibidas de la tradicin no
resultaban convenientes para el pueblo en su conjunto, eran suplantadas por una figura
nueva. Lo vamos a verificar en dos momentos.
a) La primera figura: la Penitencia pblica
Era aquella que prevaleci en la antigedad. Se trata de la Penitencia pblica. Duraba
mucho tiempo. Era costosa. Tena en vistas y como objetivo la reintegracin un nueva y
ltima vez en la comunidad. Lo que poda aparecer como una concesin a la debilidad del
pecador, que no debera haber cuestionado su bautismo, sin embargo conoci ciertas
excepciones. La penitencia larga y difcil podra ser disminuida e incluso se admita el que

17

Para una historia accesible y documentada de los sacramentos en su historia, cf. BERNARD REY, Pour des cl-
brations dans lEsprit de Vatican II, Du Cerf, Paris 1995.

21

fuera reiterable. Antes de ver en esta evolucin una prctica que podra arraigar en la
meditacin sobre el perdn, constantemente reiterado por parte de Dios, hay que medir
otro trasfondo teolgico: cuando la Iglesia acepta esta evolucin, ella est respondiendo a
las splicas y necesidades de los fieles, de sus miembros: la necesidad de decirse una y otra
vez que el don de la salvacin es irrevocable en Cristo Jess, tanto individual como
comunitariamente. En la actitud de los pastores, hay finalmente una correlacin con la
palabra de un Dios sensible a los dolores de su pueblo:
Dijo Yahveh: Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor
en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. (Ex 3,7).
b) La evolucin hacia la confesin individual
El sistema de la penitencia pblica se haba convertido en algo intolerable a los ojos de los
penitentes. Ellos acogieron con alivio la introduccin de la confesin auricular. Las reservas
de la Iglesia al respecto no fueron excesivas, dado el xito de esta nueva forma. Se impuso
como un aligeramiento de una prctica enormemente pesada y costosa. El xito que tuvo la
convirti en norma. Suscitaba reservas en particular a causa de la menor importancia
concedida a la penitencia. Se intent poner remedio a ello insistiendo en la confesin, que
iba apareciendo poco a poco como una parte integrante de la penitencia tenida cuenta de su
dificultad. Hay que notar que esta evolucin se hizo dialcticamente con aquella de la
cultura europea que daba cada vez ms importancia a la subjetividad.
Esta figura perdura hasta nuestros das. Es la figura que hoy est en crisis. Para analizar
esta crisis, es necesario que tengamos en cuenta la duracin. Los dos ltimos siglos
constituyen un conjunto dominado por una reaccin revolucionaria.
3. Dos siglos de evolucin rpida
a) El siglo XIX a vista de pjaro
Vamos a realizar un anlisis de la situacin en dos vertientes de la misma realidad: la una
cultural, la otra teolgica.
La vertiente cultural
Cuando se piensa en el siglo XIX solemos referirnos a la influencia de las cuestiones
polticas en la Iglesia, pero pasamos demasiado rpidamente el influjo y la fuerza de
transformacin que este siglo tuvo sobre las mentalidades de la gente y de los hombres y
mujeres de Iglesia. En efecto, la restauracin catlica no ha asumido las ideas nuevas propias
de los tiempos revolucionarios, sino que les ha puesto un dique. El desarrollo industrial vino
a coronar en la segunda mitad del siglo XIX una perspectiva de alianza de la ciencia y de la
tcnica al servicio de la sociedad, en gran medida dependiente de la filosofa de la
Ilustracin. Las ideas de progreso que se iban extendiendo, asociadas a las de la libertad
individual, han ido minando lentamente, pero con seguridad la idea de pecado.
De un pecado entendido como actitud del ser humano de cara a Dios, se llega a una
concepcin menos til en la medida en que el ser humano se entiende como un ser que no
tiene que dar cuentas, o rendir cuentas a sus semejantes. El dios intil de la ciencia se ha ido
retirando poco a poco de los asuntos de la ciudad. Ese dios intil se ha ido convirtiendo

 22

como a poco en el dios del interior, el dios de la casa a pesar de las apariencias de
reconquista catlica-. El signo ha sido cmo los varones afectados por esta evolucin han
pasado rpidamente al imperio de esta cultura, mientras que las mujeres guardaron su
relacin y lazos con la Iglesia.
La iglesia era acusada de ser una institucin que controlaba las conciencias. Insidiosamen-
te, la imagen de Dios fue puesta en relacin con la imagen del ser humano que se tena a
mano. Se tachaba a la religin de rigorismo moral, heredera en gran parte del jansenismo.
Este planteamiento fue sometido a crtica cada vez ms a partir de una visin de Jess hu-
milde, trabajador, dulce y sabio. La Iglesia la utiliza para entrar en resonancia con el creci-
miento en poder del modelo familiar burgus. El signo de esta crtica es el desarrollo durante
esta poca de mltiples congregacin que apoyan su espiritualidad en Nazaret, la familia de
Nazaret,, la santa infancia. Se acaba por imponer una coherencia entre la visin poltica,
pastoral y teolgica. El ser humano es para los asuntos pblicos, Dios para los asuntos priva-
dos.
La vertiente teolgica
En este contexto se difunde el pensamiento de san Alfonso Mara de Ligorio. Este obispo
espiritual italiano del siglo XVIII reaciona contra el jansenismo dominante, revalorizando la
funcin del perdn de Dios en los procesos de conversin del penitente. Lentamente los pas-
tores abandonan el rigorismo y las condiciones difciles para la absolucin en provecho de
una prctica que pospone la penitencia despus de la absolucin. Se da ms confianza al pe-
nitente, a quien se absuelve aunque todava no haya hecho penitencia. Esta evolucin tuvo
xito aunque los ms rigoristas pensaban que as se destrua el sacramento y quedaba to-
talmente desvalorizado.
Esta transformacin pastoral por motivos teolgicos iba acompaada de un endulzamien-
to de la obligacin de confesarse con el propio cura. La comunidad cristiana no se reconoca
en estas prcticas. La omnipotencia del cura, pieza maestra dentro del entramado pastoral,
comenzaba a ser desvalorizada. Las reacciones de ellos mismos lo atestigua.
En conclusin, se propone una cuestin: el sacramento es el mismo que se haba impues-
to prcticamente tras el concilio de Trento con una perspectiva rigorista? La prctica que a
partir de entonces se impone, es un aligeramiento, o una nueva figura? Las reacciones rigo-
ristas en este comienzo del siglo XXI no indican que una nueva figura del sacramento est a
punto de imponerse? En su exterioridad parece que el sacramento sigue inmutado, pero en
la articulacin de sus piezas, orientan hacia una nueva significacin.
b) El siglo XX
La figura del sacramento de la Reconciliacin que hoy tenemos es bsicamente aquella
que se impuso en tiempos de san san Alfonso de Ligorio; no obstante, durante el siglo XX
han pasad. Lo que ha pasado durante el siglo XX, esta figura ha recibido nuevas connotacio-
nes y transformaciones desde una doble perspectiva: cultural y teolgica.

23

La perspectiva cultural
Las crticas a las prctica pastoral del Sacramento que se han ido multiplicando a lo largo
del siglo XX no han sido nuevas del todo. Lo que s ha ocurrido es que han tenido mucha ms
audiencia que en el siglo XIX. La crisis se ha ampliado y generalizado y tambin modificiado.
Por ejemplo, la imagen de Dios, como dios justiciero, rgido, castigador, ha dado lugar a una
visin mucho ms bblica de Dios y, por lo tanto, lo que se ha cuestionado no ha sido la ima-
gen de Dios. Los problemas venan por otro lado. Parece ms bien, que si Dios lo perdona
todo, entonces todo lo excusa y todo le da igual.
Esta situacin refleja la cultura del siglo XX, mucho ms sensible al determinismo religio-
so, biolgico, psquico, histrico, social. El ser humano aparece como una pieza de un siste-
ma, al que no se puede enfrentar y que le determina por casi todas partes. La libertad y res-
ponsabilidad quedan, entonces, profundamente limitadas. Desaparece el sujeto. La crisis de
responsabilidad es cada vez mayor. El sujeto humano aparece ms como una pieza de un
juego que no depende de l llevado adelante por fuerzas exteriores- que como un sujeto
responsable, cuyas acciones dependen totalmente de su libertad y autonoma. El sujeto hu-
mano no sabe a qu se debe aquello que muchas veces realiza, no le resulta fcil detectar en
qu consiste su culpabilidad. Se siente ms vctima del sistema que reo y culpable. Entonces
se percibe cmo Dios se vuelve abogado y defensor de las vctimas. Todo parece decir, en-
tonces, que no tiene sentido hoy reintroducir el viejo rigorismo de la praxis penitencial anti-
gua. Que lo que ms necesitamos son terapias sociales, que cambien el sistema, ms que los
individuos.
La vertiente teolgica
En el siglo XX se descubre la dimensin comunitaria del sacramento de la penitencia con
nueva fuerza. El descubrimiento de la Iglesia como realidad comunitaria, bajo la influencia
de los grandes sistemas filosficos modernos que valoran ms la colectividad que el indivi-
duo, hace que tambin se redescubra el valor de la dimensin comunitaria de la penitencia
y, por consiguiente, las celebraciones comunitarias de la penitencia. (o bien con la absolu-
cin colectiva en casos excepcionales, o la absolucin individual en los casos normales).
Al hacer esto, la Iglesia le da al sacramento de la Reconciliacin su significacin eclesial
original. As hace aparecer a la Iglesia como la comunidad de los perdonados, de aquellos
que comunitariamente hacen penitencia y piden perdn y suplican el perdn para el mundo.
La comunidad aparece as como aquella que, aun despus del bautismo, necesita constan-
temente reconciliar y sentirse reconciliada. En donde se ha celebrado la Reconciliacin de
esta manera, tanto pastores como fieles, han alabado la renovacin del examen de concien-
cia, a partir de una meditacin profunda de las Escrituras Santas, y no a partir del formalismo
anterior, alejado de la tradicin bblica. Tambin se subraya el sentido de alegra espiritual
que acompaa a la acogida de la Gracia y de la Comunin. Es decir, descubren el sentido
comunitario de la penitencia en consonancia con los signos de los tiempos, o la cultura de
nuestro tiempo.
Estamos dando un paso hacia una nueva forma de penitencia. Vemos que manteniendo la
figura anterior del Sacramento no se resuelven los problemas.

 24

c) Las funciones que ejerce este Sacramento en la Iglesia
El sacramento de la reconciliacin ha tenido siempre una identidad y ha realizado siempre
una tarea fundamental, a pesar de todas sus figuras externas: acoger en la comunin de Dios
y de la Iglesia a un miembro de la comunidad que haba puesto en causa radicalmente su
compromiso bautismal.
Cuando el cristianismo se convirti en religin oficial era fcil confundir la incorporacin a
la sociedad con la incorporacin a la Iglesia. Por formar parte del estado de cristiandad se
formaba parte automticamente de la Iglesia; lo cual relegaba a segundo trmino o plano el
compromiso personal de incorporacin progresiva a la fe. As el bautismo se conceda
inmediatamente sin ningn proceso de acceso progresivo a la fe; perda su razn de ser de
bautismo para el perdn de los pecados y se converta nicamente en el sacramento que
liberaba del pecado original. Permaneci, entonces, oculta la dimensin del bautismo
como sacramento primero de la Reconciliacin. Entonces asumi esta funcin
exclusivamente el sacramento de la Penitencia. sta ser convirti en el sacramento que
acompaa la vida de un bautizado que era, ante todo, un miembro sociolgico de la Iglesia,
en lugar de un cristiano convencido, seguidor de Jess. Por consiguiente, el sacramento de la
Penitencia ha suplantado en cierta medida al bautismo en su funcin inicitica.
El sacramento de la penitencia ha sido para muchos cristianos la mediacin para una
mayor profundizacin en su vida espiritual. Ha estado unida al acompaamiento espiritual y,
por lo tanto, ha asumido una nueva significacin. Ha sido el sacramento del camino y
progreso espiritual. Ha asumido una funcin para la cual no haba sido instituido. Se ha
convertido, en binomio con la Eucarista, en una fuerza de transformacin.
Con el desarrollo de la necesidad del sacramento de la Penitencia en vistas a la comunin,
se ha convertido en gran parte en un sacramento formal. El exceso del uso del sacramento
ha causado una especie de usura del sacramento: el demasiado uso ha matado su buen uso.
Se ha olvidado, por eso, la funcin de la Eucarista, de la oracin, del ayuno, del ejercicio de
la caridad. Por otra parte, el descubrimiento de la autonoma de la persona ha puesto ms
en crisis esta celebracin que haca a la persona demasiado dependiente de su confesor. Nos
encontramos en el vado de un ro sin saber a qu orilla nos dirigimos.
Una vez ms se nos plantea la cuestin: cul es la funcin de este sacramento de la
penitencia o de la reconciliacin en la Iglesia de hoy, del siglo XXI? Cul es su finalidad?
4. Un sacramento para el futuro de la Iglesia? Desde qu perspectiva?
El anlisis teolgico y pastoral que hemos realizado nos permite ofrecer como hiptesis-
una serie de pistas que parecen necesarias para la renovacin del sacramento de la reconci-
liacin en el siglo XXI.
a) El sacramento de la Reconciliacin en nuestro tiempo: su finalidad
Creemos que hay que volver a la figura originaria del sacramento de la reconciliacin:
volver a sus fuentes! a su razn de ser originaria! Ahora la Iglesia no se confunden con la
sociedad laical; hay separacin de Iglesia y Estado; por consiguiente, la Iglesia tiene la posibi-
lidad de desligarse del sistema que responda a esa situacin. La Iglesia sabe hoy que es una

25

comunidad dentro de una sociedad donde se dan diferentes filosofas de la vida, diferentes
religiones, diferentes visiones ticas. Ella puede y debe concentrarse en s misma, en sus
propias procesos internos, tal como haca en los tres primeros siglos.
La hiptesis sera, por tanto, la siguiente: si el Bautismo es el sacramento por excelencia
de la acogida de la gracia salvadora, el sacramento de la reconciliacin tienen por objeto
manifestar eficazmente el poder de reconciliacin de la Palabra de Dios para el individuo,
para la Iglesia, para el mundo, a pesar de que la gracia salvadora haya sido puesta en cues-
tin por un miembro de la Iglesia.
Si asumimos esta perspectiva, volveremos de nuevo a entender el bautismo como bau-
tismo del perdn de los pecados. Nada puede hacer que Dios se vuelva atrs en su palabra
de perdn; l ha pronunciado esa Palabra como una Bendicin definitiva. Es irrevocable!
Aunque el ser humano cuestione su bautismo, Dios nunca cuestiona su Palabra bautismal!
Entonces, el sacramento de la reconciliacin debe ser pensado como la acogida, nueva y
renovada, de esta gracia concedida para siempre. En este sentido, el sacramento debe estar
asociado a momentos de grandes y graves rupturas, de importantes cuestionamientos del
compromiso bautismal. Nosotros definimos tradicionalmente estos importantes cuestio-
namientos con la denominacin de pecado mortal, pecado grave. Quiz tengamos que
emplear ahora unas palabras que expresen mejor los contextos. Esto facilita la flexibilidad en
los procesos penitenciales a lo largo y ancho de la vida eclesial. Se recobrara de nuevo la
prctica clsica de la remisin de los pecados veniales a travs de la prctica de la oracin, el
ayuno, la caridad y la participacin en el sacramento eucarstico.
b) La nueva figura del Sacramento
Situando el sacramento de la reconciliacin en la clave del Sacramento de la Iniciacin
cristiana, Bautismo-Confirmacin, no podramos dar un paso hacia delante en su
configuracin histrica?
El descubrimiento de la centralidad del tiempo pascual nos ha llevado a darle una gran
importancia a la celebracin de la Vigilia pascual. Se ha ido imponiendo la praxis de integrar
en la celebracin de la Vigilia pascual la celebracin del Bautismo de adultos. El bautismo re-
encuentra su conexin con la celebracin de la Pascua. La cuestin que nos planteamos
entonces es: no merecera la pena integrar tambin en la celebracin pascual la
celebracin del Sacramento de la Reconciliacin?
La prctica pastoral del sacramento de la Reconciliacin ha pasado de la frecuencia
semanal a la celebracin en las grandes fiestas: Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua,
Pentecosts, Asuncin etc. Lo que cuenta en este caso es la preparacin para un tiempo
litrgico fuerte. As el Sacramento de la Reconciliacin es percibido como el Sacramento que
inicia en la celebracin Eucarstica, entendida sta en la Eucarista del Ao litrgico. No
habra que hacer del tiempo de Cuaresma el tiempo por excelencia consagrada a la
conversin?
Adems el sacramento podra encontrar su lugar durante este perodo, unido a diversas
propuestas de celebraciones penitenciales. Los penitentes haran un trabajo paralelo y a
veces conjunto con los catecmenos que se preparan para el bautismo. As la Iglesia

 26

reinstaurara su mandato de celebrar el sacramento de la reconciliacin por lo menos una
vez al ao. Lo cual no tendra porqu impedir que personalmente cada fiel pueda tambin
realizar procesos ms personales e individuales de conversin a lo largo del ao litrgico.
Todo esto es algo que hay que investigar y configurar.
c) El desafo de la libertad del sujeto moderno y la apuesta por una relectura
Con esta propuesta de praxis, no queremos decir que hayamos de volver en todo a la
praxis de la Iglesia primitiva. Nuestra antropologa es muy diferente de su antropologa.
Los pastores y los participantes en las celebraciones comunitarias de la reconciliacin
estamos de acuerdo en afirmar el valor espiritual de este sacramento cuando se celebra
bien. El tiempo dedicado a la escucha de la Palabra de Dios, seguido por una meditacin y
reflexin compartida, lleva a los participantes a entender mejor el entramado de su propia
vida. La escucha de la Palabra en el contexto del mal del mundo y nuestro personal, es algo
cada vez ms valorado.
La lectura de la propia vida a la luz del Evangelio, la revisin de vida, es hoy muy valorada
tambin. Diversos movimientos espirituales desarrollan esta praxis. Es as cmo en la
revisin de vida encontramos una forma nueva de examen de conciencia.
Frecuentemente los pastores se quejan de la prdida del sentido del pecado. Suelen
tambin decir que se une a la prdida del sentido de Dios. Sera importante preguntarse con
ms radicalidad: pero qu es lo que verdaderamente se ha perdido? Podramos responder
que lo que se ha perdido ha sido: la posibilidad de entender y apropiarse uno de su propia
historia como itinerario espiritual! La crisis del sentido de Dios y del pecado est unida a una
crisis de sentido de la historia personal, propia del sujeto moderno. Lo que est en causa, en
definitiva, es la relacin al tiempo y al otro.
Esforzarse por re-leer la vida es, lo mismo, que configurar de forma significativa un
itinerario personal, abordado a partir de la narracin explcita de la propia historia. Para el
creyente todo esto aboca al descubrimiento del Espritu Santo que acta en la propia vida.
Esta es la fuente de la fe, de la gracia que libera. La confesin de fe, es la confesin de Dios
que perdona, que acta, que cura. En esta perspectiva aparece el pecado. As se explica que
el tiempo de escucha de la Palabra y de la meditacin y de las celebraciones comunitarias se
perciban como un valor.
En resumen:
El redescubrimiento de la dimensin comunitaria de la celebracin de la reconciliacin traer
frutos que todava no percibimos, porque no hemos reconfigurado todava adecuadamente el
sacramento.
Por razones teolgicas y pastorales, podran trabajarse dos pistas de forma sistemtica: a)
como el bautismo, redituar de nuevo el sacramento de la Reconciliacin en el tiempo de Cua-
resma y de Pascua; b) unir la preparacin del sacramento a la relectura de la propia vida como
historia de salvacin, permitiendo que la confesin de Dios salvador en Cristo Jess, arraigue
de nuevo en el sacramento de la reconciliacin, como un momento esencial de su itinerario
espiritual.

27

MDULO 3:
INICIACION Y RE-INICIACIN CRISTIANA
RITUALES ACTUALIZACIN
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES, CMF
Febrero Mayo 2011
Instituto Superior de Pastoral
Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid


Nunca en el Nuevo Testamento se habla de iniciacin cristiana. Este lenguaje era propio
de otras religiones. Cuando las religiones mistricas dejaron de ser un peligro de contamina-
cin para el cristianismo, los Padres de la Iglesia no tuvieron el menor reparo en asumir ese
lenguaje y en ir configurando progresivamente el acceso a la fe como un autntico proceso
de iniciacin. Fue as como surgi y se consolid todo un ritual de iniciaciones, que vamos a
estudiar en este captulo. No lo hacemos por mera curiosidad histrica. Aquellas comunida-
des cristianas comprendieron de forma nica la grandeza del misterio y de la existencia cris-
tiana. Acogieron con responsabilidad y creatividad de creyente la prctica sacramental que
les haba sido transmitida. Logr la iniciacin cristiana tal esplendor, que an hoy sigue sien-
do una llamada para nuestras iglesias. Al evocar la praxis de los primeros siglos, algo puede
subvertirse en nosotros y configurar un nuevo futuro.

1. LA INICIACIN Y SUS RITUALES

En muchos pueblos de la tierra, culturas, religiones y sociedades han existido y existen
modelos iniciticos (Initiation pattern) o procesos de iniciacin18. Tienen como finalidad o
llevar a un individuo al conocimiento de ciertas realidades ocultas o introducirlo en un grupo
particular, una sociedad secreta, donde vivir una existencia nueva. La iniciacin requiere un
tiempo de pruebas ascticas, con diversa gradacin para progresar en el auto-dominio y en
la la adquisicin de los conocimientos. Se incluyen en ella ritos simblicos y enseanzas ti-
co-prcticas, que conceden al iniciado un cierto poder y sabidura y modifican su estatuto
social o religioso. Hay dos grandes tipos de iniciacin: una que es obligatoria y otra que es li-
bre.

18

En esta seccin inspiro mis reflexiones en M.MESLIN, L'exprience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, 159-
174.

 28

a) La iniciacin obligatoria, como integracin social
Hay una iniciacin por medio de la cual los nios y nias de un determinado grupo hu-
mano pasan del mundo de la infancia al mundo de los adultos. En la poca de la pubertad los
jvenes son separados de sus familias, aislados, segn su sexo, y sometidos a diferentes
pruebas. Slo despus son aceptados en el mundo de los adultos con todos sus derechos y
deberes. Esta iniciacin hace que los adolescentes se preparen para asumir sus responsabi-
lidades sociales y tomen conciencia de s mismos. El fundamento religioso que subyace a es-
tas iniciaciones es la idea de la dependencia de los dioses: ellos producen en el iniciado la
muerte y el re-nacimiento a una nueva forma de existencia. La aceptacin de los iniciados
dentro de la comunidad tribal o poltica se produce ordinariamente con celebraciones, dan-
zas, banquetes, msica. La iniciacin se convierte as en una autntica escuela de hombres
(los Mbala del Congo).
Esta iniciacin revela a cada adolescente en qu consiste su propia identidad personal.
En ella muere simblicamente el nio, separado ya del universo materno. Slo as puede
obtener la madurez fsica y psquica. A ello contribuyen los ritos de separacin, de retiro,
de reclusin en una naturaleza salvaje y hostil.
Este tipo de iniciacin permite el paso de una sexualidad natural-instintiva y sin obliga-
ciones -que, por ello es declarada impura-, a una sexualidad ritualizada, regulada por las
normas del grupo social -que por ello es declarada pura-. Esta iniciacin revela a cada ado-
lescente en qu consiste su propia identidad personal; esta revelacin se une en la mayora
de los casos a una muerte simblica seguida de un renacimiento; muere simblicamente el
nio, separado ya del universo materno; y slo as puede obtener la madurez fsica y psqui-
ca; a ello contribuyen los ritos de separacin, de retiro, de reclusin en una naturaleza salva-
je y hostil. As se crea una ruptura con el espacio vital de la infancia y se entra en un espacio
inslito, de soledad, donde deben descubrir quines son a travs de sus lmites fsicos y psi-
colgicos. Esta ruptura suele estar acompaada frecuentemente del aprendizaje de un nue-
vo modo de vida salvaje, de un autntico destete alimenticio, pudiendo llegar hasta el ayuno
o la ingestin de comidas repugnantes. Este tipo de iniciacin no es otra cosa que la entrada
en la vida secreta de la comunidad. A veces se ofrece la instruccin inicitica por etapas gra-
duales, ocupando sta la mayor parte de su vida. Y puede hasta ocurrir que slo en la vejez
se reciban las ltimas revelaciones; as ocurre, por ejemplo, entre los aborgenes de Austra-
lia.
b) La iniciacin cultual o la integracin libre en un grupo
Hay otro tipo de iniciacin, que se ofrece a quienes libremente quieren formar parte de
ciertos grupos, hermandades o comunidades, que mantienen un aislamiento social y donde
vige la ley del secreto. Mientras los rituales de paso son obligatorios y se colocan en un mo-
mento concreto de la existencia, este tipo de iniciacin est abierto a todas las edades y se

29

presenta frecuentemente como una vocacin, o una llamada de carcter sagrado. Este se-
gundo tipo de iniciacin marca el paso de un estado de vida natural, profana, a otro estado
que ya tiene una dimensin sagrada. Esta es la iniciacin propia de las religiones mistricas o
cultos mistricos (como los de Elusis, Isis, Mitra)19. La iniciacin cultual es caracterstica
de las religiones mistricas. La iniciacin cltica es una parte esencial de los Misterios. Un
mistagogo introduce al nefito en la muerte y resurreccin de las divinidades vegetativas,
por medio de acciones graduales: le hace experimentar la frontera de la muerte para llevarle
despus a la contemplacin de la salvacin.
El espacio inicitico cultual est siempre separado del espacio cuotidiano del hombre,
porque se transforma, bajo la accin de determinados ritos, en un lugar donde se engendra
un nuevo ser: ese lugar puede ser un espacio salvaje, reconstruido en los lmites del espacio
cultural cuotidiano (iniciaciones chamanicas, o las cabaas de sudacin de los indios de las
llanuras), o un santuario. Se trata siempre de un espacio sagrado en el que es acogido el ini-
ciado. La iniciacin permite al nefito la entrada en un espacio que sirve de mediacin entre
el hom y lo divino.
La iniciacin pone en relacin a individuos de edades diferentes, al mistagogo y a los ne-
fitos. Mistagogo es un padre o una madre espiritual que introducen al iniciado en la comuni-
dad y lo hacen nacer a una nueva vida. Por la iniciacin los nefitos se encuentran en la si-
tuacin de unos recien nacidos. As como los nios dependen de sus padres, as los iniciados
del mistagogo.
La entrada en una tradicin cultural, social o religiosa -a la que conduce la iniciacin- es
como un paso hacia atrs, un simblico regressus ad uterum. Se comprende entonces por-
qu la iniciacin est frecuentemente ligada a la prctica de una anmnesis, en la cual el in-
dividuo descubre su verdadera identidad, recordando el tiempo de sus orgenes. Mircea
Elade ha insistido mucho en el valor liberador de las tcnicas de anmnesis20.
Segn V.Turner21 la peregrinacin es en las religiones de salvacin el homlogo substan-
cial de las iniciaciones que se encuentran en las religiones tribales: la peregrinacin impone
el abandono temporal de las categoras y de los usos de la vida cuotidiana. Es un desprendi-
miento del estilo de vida anterior y constituye un compromiso psicosomtico que asume to-
do el ser, exactamente como lo hacen las pruebas iniciticas. Con todo la relacin se man-
tiene no tanto con los ritos iniciticos obligatorios, sino con los libres. As es la peregrinacin.
En sentido claudeliano la peregrinacin es con-naissance (co-nacimiento). La peregrinacin
produce una transformacin interior.
Los modelos de iniciacin que acabamos de presentar no son absolutamente diferentes.
Desarrollan ambos una intuicin comn, aunque lo hagan en distintos contextos y niveles: la

19

JAMBLICO, De mysteriis, II,11.

20

MIRCEA ELADE, Aspects du mythe, Paris, 1968, 95ss; ID., Images et symboles, Paris 1952, 110ss.

21

V.TURNER, Death and the Dead..., art. cit. en Image and Pilgramage in Christian Culture, 1978

 30

iniciacin obligatoria en el contexto de un pueblo, una cultura, y la iniciacin libre en el con-
texto de un grupo humano al que se pertenece por opcin. Recordemos en un cuadro sinp-
tico las caractersticas de ambos modelos, comparadas entre s.

MODELOS DE INICIACION

Iniciacin obligatoria

Pun-
n Los dioses producen en el ado-
to de lescente-iniciado una experiencia de
partida muerte-resurreccin, una experiencia
de paso para que sean capaces de
asumir las responsabilidades sociales
del grupo.

Iniciacin libre

n El punto de partida es una voca-

cin o una llamada de carcter sagra-
do por la cual alguien se siente desti-
nado a formar parte de un grupo reli-
gioso.

Paso

n Paso de una sexualidad instinti-

n Paso de un estado de vida cultu-
va, natural, impura a una sexualidad ral-profana a otro estado de vida sa-
con obligaciones, regulada, pura.
grado

Fina-
lidad

n Iniciacin que revela al adoles-

n Iniciacin cultual, realizada en
cente su propia identidad, mediante un espacio inicitico, separado del
una muerte simblica, ritos de separa- espacio cotidiano; es un lugar donde
cin y aprendizaje de una vida salvaje. se engendra un nuevo ser. (En las re-
ligiones de salvacin este espacio es
la peregrinacin o el camino.

Mis-
tagogo

n Entrada en la vida secreta de la

n Un mistagogo lleva a hacer ex-
comunidad. A veces es progresiva, y perimentar la frontera de la muerte,
slo en la vejez se ofrecen las ltimas para llevar despus a contemplar la
revelaciones
salvacin. Se depende totalmente de
l.
n Se entra en una tradicin. Es un
simblica regressus ad uterum
mediante la prctica de la anmnesis.

2. NECESIDAD DE UNA INICIACIN ANTROPOLOGICA OBLIGATORIA ANTES QUE HABLAR DE INI-

CIACIN CRISTIANA
Estamos en una sociedad globalizada en la cual falta los procesos serios de iniciacin an-
tropolgica. Es verdad que los sistemas educativos, que se van implantando en las nacio-
nes, son cada vez ms serios, maduros, sabios. No obstante, puede ocurrir que el afn por
preparar al ser humano para una sociedad competitiva, neoliberal, consumista, como es la
nuestra, privilegie un tipo de formacin y educacin en la cual no haya una autntica inicia-
cin en lo humano, sino nicamente en lo social.

31

Para que se realicen autnticas iniciaciones en lo humano se hace necesario recuperar
tradiciones y estilos iniciticos, que hemos ido perdiendo. Voy a proponer algunas perspecti-
vas, consciente de que en este tema no soy experto. La iniciacin antropolgica tiene diver-
sos aspectos, que quisiera destacar seguidamente: es iniciacin en la condicin de gnero,
masculino-femenino, es iniciacin en la vida humana como camino y aventura, es iniciacin
religiosa.
a) La iniciacin antropologica en la condicin masculina o femenina
Las imgenes de la masculinidad y feminidad adulta que hemos heredado de la cultura
popular estn obsoletas. Estamos redescubriendo, desde claves muy diferentes, lo que signi-
fica ser varn o ser mujer. Ya no aceptamos que una tradicin de predominio de un sexo so-
bre otro (sexismo, patriarcalismo, machismo), nos imponga un determinado modelo de va-
rn y de mujer. Por eso, no tienen validez las tradiciones iniciticas, que mantienen ese mo-
delos, en la medida en que los mantienen.
Hoy sabemos que esas imgenes heredadas del varn como el hombre hecho y derecho,
duro y hasta agresivo y la mujer sensible y tierna, mujer-mujer, ya no funcionan. Hoy esta-
mos abiertos a una visin distinta de lo que puede ser un varn y una mujer. Hay que descri-
bir lo masculino de forma tal que no excluya lo masculino en la mujer, y que aun as toque
una cuerda sensible en el corazn del varn. Nuestra obligacin es describir lo femenino de
forma tal que no excluya lo femenino en el varn y que aun as haga sonar una cuerda en el
corazn de la mujer. Al mismo tiempo, todos sabemos que adems de estos dos estados,
masculino y femenino, hay en realidad diversos grados, estados intermedios, uniones,
combinaciones, casos especiales, excepciones geniales, etc.
Iniciar en esa forma nueva de ser es una tarea indita. Pero se van dando pasos y ya se
han adquirido ciertas convicciones:
Hay iniciacin masculina, iniciacin femenina e iniciacin humana. El movimiento feminista y
el movimiento masculinista avanzan a distinto ritmo. Desde el inicio de la revolucin industrial
el sufrimiento del hombre ha ido incrementndose sin cesar, hasta alcanzar una intensidad
que no es posible ignorar.
La iniciacin consiste en recuperar nuestro ser humano primitivo; lo cual no significa volver
al salvajismo. La distincin entre hombre primitivo y salvaje es fundamental. El salvajismo es
profundamente perjudicial para el alma, la Tierra y la Humanidad. El salvaje es aquel ser hu-
mano que est herido y no quiere reconocerlo. En cambio el hombre primitivo es aquel que
examina sus heridas e intenta con sabidura curarse de ellas.
Cada varn o mujer de hoy tienen en lo ms profundo de su psiqu un ser humano primitivo,
enorme con el cual deben entrar en contacto para ser humanos de forma autntica. Este
paso se llama iniciacin antropolgica!

b) Recuperar la integridad perdida

En nuestro ser humano primitivo encontramos la unidad de personalidad que tenamos
de nios: una especie de brillo, de integridad. Perdimos esta integridad y brillo cuando nos
dividimos en varn o mujer, en rico o pobre, en bueno o malo. A los 8 aos todos nosotros,
hombres y mujeres perdemos algo. Experimentamos la divisin vital. Perdemos la inocencia

 32

e indiferenciacin originaria. A partir de este momento, hombres y mujeres nos pasamos el
resto de nuestra vida intentando recuperar aquella unidad originaria. Aunque lo primero que
hemos de hacer es aceptar que la hemos perdido. Deca Freud: Qu contraste tan doloro-
so hay entre la brillante inteligencia del nio y la endeble mentalidad del adulto medio.
Es posible recuperar la situacin de integridad previa? Esa integridad no la encuentran
los varones en el mbito femenino, ni las mujeres en el mbito masculino; ni siquiera en lo
femenino o masculino que forma parte de nosotros. La integridad originaria est en el cam-
po magntico del hombre primitivo, o de la mujer primitiva que cada uno de nosotros lleva
dentro. En esa zona hmeda, oscura y profunda que hay en cada uno de nosotros. Pero para
obtener esa identidad hay que negociar.
Los nios tienen una permanente necesidad de ser iniciados, pero, en general, los mayo-
res no se lo proporcionamos. A veces lo intenta el sacerdote, pero hoy en da ste est de-
masiado integrado en el mundo corporativo. En las sociedades antiguas se crea que un nio
slo se hace hombre mediante el ritual y el esfuerzo; mediante la intervencin activa de los
mayores.
La gente tribal saludaba el inicio de la pubertad, especialmente en el varn, con elaboradas
y atroces iniciaciones [...]. Los adultos de la tribu no corran en ese momento al encuentro de
sus hijos como lo hacemos nosotros. Asaltaban a sus adolescentes con un terror sagrado;
rituales que hasta ese momento se haba ocultado a los jvenes [...] Rituales que
proyectaban sobre el joven toda la luz y toda la oscuridad de la psique colectiva de la tribu,
todo su sentido del misterio, todas sus preguntas y todas las historias contadas tanto para
responder como para ocultar esas preguntas [...] La palabra crucial es proyectar. Los
adultos tenan algo que ensear: historias, habilidades, magia, bailes, visiones, rituales. De
hecho, si estas cosas no se aprendan bien y del todo, la supervivencia de la tribu peligraba
[...] Las culturas tribales satisfacan las ansias al tiempo que proporcionaban la necesidad, y a
eso le llamamos iniciacin. Esta prctica era tan efectiva que, por lo general, a la edad de
quince aos, un joven estaba en condiciones de ocupar su lugar como un adulto totalmente
responsable22.
c) Los iniciadores
Cada uno de nosotros, los adultos, tendra que saber mucho ms de lo que sabemos acer-
ca de la iniciacin para poder responder a esta necesidad de iniciacin de nuestros adoles-
centes. La intervencin activa de los mayores en los procesos iniciticos es la bienvenida al
mundo adulto23. Pero cuando los abuelos viven en otra parte, y los chicos slo se relacionan
con otros chicos de su edad. Les faltan los ancianos iniciadores. Miles y miles de mujeres se-
paradas o viudas cran a sus nios sin la presencia de un hombre adulto en casa. Las dificul-
tades propias de esta situacin se harn evidentes. Es fundamental una ruptura total con la
madre, pero sencillamente no ocurre. El verdadero problema es que los hombres mayores

22

MICHEL VENTURA, La era del oscurantismo, Whole Earth Review, 1989).

23

ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.90-91

33

no hacen lo que les corresponde. La manera tradicional de educar a los hijos, que dur miles
y miles de aos, supona que padres e hijos vivan en estrecha proximidad, mientras el padre
enseaba un oficio al hijo: labranza, carpintera, herrera o sastrera. La revolucin industrial
ha afectado a la atadura entre padres e hijos. Si el padre slo pasa en el hogar un par de ho-
ras cada tarde, los valores de la mujer sern los nicos valores domsticos. Habiendo aban-
donado la iniciacin nuestra sociedad tiene dificultades para conducir a los jvenes hacia la
masculinidad. Esto explica el hecho de que tengamos tantos jvenes y tan pocos hombres.
La labor del iniciador (se trate de un hombre o de una mujer) pasa por ensearle al nio o
a la nia que es algo ms que carne y sangre. Cuando la iniciacin es adecuada, los ancianos
ayudan a los muchachos a trasladarse del mundo materno al mundo paterno; sin embargo,
la desconfianza ante los mayores lleva al rechazo de la iniciacin. Cuando el padre aparece
como objeto de ridiculizacin, de sospecha y es considerado indeciso, tonto con mal genio,
el hijo no tiene un modelo atractivo con el cual identificar su vida futura24.
d) Iniciacin como lucha
La alquimia dice que un nio no se har adulto si no rompe la adiccin a la armona y si no
entra a participar con jbilo en las tensiones del mundo. Una huella del Hombre Primitivo es
la espontaneidad que conservamos de la niez. El Hombre Primitivo no cobra vida cuando
nos dejamos arrastrar por la corriente y no leemos, ni meditamos. El xtasis llega despus de
la meditacin, despus de la disciplina autoimpuesta, despus del dolor. As pues a travs de
sus disciplinas el Hombre Primitivo prepara un cuerpo emocional capaz de recibir dolor, x-
tasis y espritu. Las cualidades del Hombre Primitivo, entre ellas el amor a la espontaneidad,
la asociacin con lo primitivo, la honra del dolor y el respeto por el riesgo, asustan a mucha
gente. Algunos varones, tan pronto reciben los primeros impulsos hacia el riesgo y recono-
cen su vinculacin con lo que hemos dado en llamar el Hombre Primitivo, se asustan, anulan
su parte primitiva y recomiendan timidez y comportamiento colectivo a los dems. Pero si
un ser humano no desciende, no comprende su realidad ms profunda. Nos hemos habitua-
do a ver al Hombre Primitivo como un ser hmedo, arcico, ignorante, peludo. Sin embargo,
el hombre primitivo es un ser vinculado con el intelecto sagrado y la luz solar... es un Rey.
Nadie conoce nuestro nombre hasta que exhalamos el ltimo suspiro (RUMI).
Mircea Elade seala que la iniciacin de los jvenes empieza con dos acontecimientos: 1)
una ruptura en seco con los padres; despus de lo cual el principiante se retira al bosque, al
desierto o a la condicin primitiva; 2) la herida que el hombre mayor inflige al muchacho,
que puede ser una marca en la piel, un corte con una navaja, una raspadura con ortigas, la
rotura de un diente; los iniciadores de jvenes de casi todas las culturas procurar que las le-
siones que infligen no produzcan un dolor gratuito, sino que reverberen desde un rico centro
de significado. La primera adolescencia es el momento tradicionalmente elegido para empe-

24

ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.103

 34

zar con la iniciacin. La adolescencia es la poca de mayor riesgo para los chicos y la asun-
cin de esos riesgos revela asimismo un anhelo de iniciacin.

3. LA INICIACIN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO: CONVERSIN, BAUTISMO, EUCARISTA

Si tiene algn paralelo el proceso de incorporacin a Cristo y a su Iglesia con la iniciacin
antropolgica, ste es con el tipo de iniciacin que hemos definido como libre, o de adhe-
sin a una religin o misterio. No hay o no debe haber -en principio- en el cristianismo nin-
gn tipo de iniciacin que sea obligatorio y est vinculado a diversos momentos de la vida:
no hay sacramentos de la infancia, ni de la adolescencia, ni de la juventud, de ni de la vejez.
Porque los sacramentos cristianos no estn vinculados a diversas etapas de la vida, sino a las
llamadas libres de Dios.
No obstante, est hondamente arraigada en el hombre la conviccin de que las diferentes
etapas de la vida son momentos decisivos y crticos, que sensibilizan de una manera espe-
cial al hombre y a la mujer ante la experiencia del misterio. Por eso, la iglesia -en situaciones
de cristianismo sociolgico- ha aprovechado estos momentos como tiempos iniciticos y ha
asumido y adaptado los rituales antropolgicos a su experiencia de fe25.
a) La circuncisin juda y la iniciacin cristiana
El gran rito de iniciacin religiosa en el judasmo era la circuncisin26. Era el signo de la
Alianza y de la pertenencia al Pueblo elegido. Los escritores del Nuevo Testamento, espe-
cialmente Pablo vean en la acentuacin del valor de la circuncisin una amenaza para la
universalidad del mensaje cristiano. Pablo se opuso a la circuncisin como elemento necesa-
rio para la iniciacin cristiana. Subray en cambio la primaca de la fe, hasta tal punto, que la
fe hace intil el rito de la circuncisin. Ese fue su mensaje en la carta a los Glatas!
La Iglesia de los orgenes no utiliz el concepto de iniciacin, porque tena la conviccin
de que no se llega al conocimiento del Dios cristiano por medio de ocultas iniciaciones, sino
a travs de la humilde escucha y aceptacin de la fe en la Palabra de Dios y en la integracin
progresiva en la comunidad de la fe, sin discriminacin de personas. Nosotros vamos a utili-
zar este trmino y sus adjetivos, a sabiendas, de que utilizamos una clave un tanto extraa al
lenguaje del Nuevo Testamento, pero capaz de reflejar lo que en l se realizaba.
Los autores del Nuevo Testamento, principalmente Pablo, hablan con frecuencia de ele-
mentos constitutivos del proceso de iniciacin en la fe y en la comunidad cristiana: la escu-
cha de la Palabra, la conversin, la profundizacin en el misterio cristiano y la fe, el bautis-
mo, la comunicacin del Espritu, la eucarista. Iniciacin no se confunde con bautismo, sin
ms. Tampoco el bautismo es -al parecer- para Pablo el momento culminante del proceso.
Vemoslo.

25

Cf. J.C.R.GARCA PAREDES, Teologa fundamental de los sacramentos, Paulinas, Madrid 1991, 142-161.

26

Cf. Gn 17,1-14.

35

b) La iniciacin como acogida de la llamada, imitacin y misin (1 y 2 Tes)
En 1 Tes Pablo describe el proceso de iniciacin sin hacer mencin explcita del bautismo.
Se trata de un proceso en el que Pablo resalta stos pasos:
a) Es predicado el Evangelio no solo con palabras, sino tambin con signos de poder y con Es-
pritu Santo, que hace que el Evangelio sea totalmente persuasivo; en esa predicacin la con-
ducta del apstol hace creble su mensaje (1 Tes 1,5).
b) El mensaje transmite que Dios llama a la santidad, no a la impureza, pues los convertidos
han recibido el don del Espritu Santo, que ha hecho posesin suya a cada uno de los fieles de
Tesalnica; tal vez haya aqu una velada alusin al bautismo de purificacin de los pecados y
a la comunicacin del Espritu! (1 Tes 4,7-8).
c) Los que han escuchado el mensaje se hacen imitadores del apstol y del Seor, abrazan la
Palabra con el gozo del Espritu, aunque las tribulaciones y sufrimientos que ese cambio com-
porta son muchos, porque han de abandonar a los dolos y convertirse al Dios vivo y verdade-
ro (1 Tes 1,6-7.9).
d) Quienes se han convertido han llegado a ser modelos de fe y mensajeros y misioneros de la
Palabra, que gracias a ello se extiende por doquier (1 Tes 1,8).

Igualmente en 2 Tes se resalta el proceso de iniciacin como llamada, consagracin en el

Espritu y fe, sin prestar atencin al bautismo en cuanto tal (2 Tes 2,13).
b) La iniciacin como Bautismo y efusin del Espritu (Gal, 1 y 2 Cor)
En la carta a los Galatas san Pablo emplea por vez primera el verbo bautizar (Gal 3,27).
La iniciacin cristiana supone para Pablo: el abandono de la ley y de la justificacin por las
obras, la destruccin de ese rgimen de vida y la muerte a l, y la opcin por Jesucristo, por
la justificacin a travs de la fe en El (Gal 2,16.18-20).
Quien recorre estos pasos es agraciado con el Espritu Santo. Por eso, el apstol interpela
a los Glatas respecto a la mediacin a travs de la cual lleg a ellos el Espritu: si por las
obras de la ley o por la fe en la predicacin (Gal 3,2). La existencia cristiana comienza por la
acogida del Espritu, por las experiencias del Espritu (Gal 3,1-5.14). Despus de afirmar todo
sto, Pablo tiene en cuenta la experiencia del bautismo (Gal 3,26-28; 4,6-7).
Quien acoge la justificacin que viene de la fe en Jesucristo se deja bautizar hacia l. El
bautismo expresa simblicamente la conversin e iniciacin en la fe. El bautismo conlleva un
revestirse de Cristo, que implica un acto de voluntad27. Se trata de una imagen tomada de
la tradicin hebrea, segn la cual el cambio de vestido simbolizaba un cambio espiritual inte-
rior28. Por esta razn, todos estn en Cristo Jess y no hay entre los creyentes diferencias,
distinciones. Vestirse de Cristo es lo mismo que recibir su Espritu, su Espritu filial. La inicia-
cin cristiana comporta, pues, una serie de exigencias morales que Pablo condensa en la do-
ble frmula, que significa lo mismo: Vivir en Cristo Jess, vivir en el Espritu (Gal 5,24-25).

27

El verbo se encuentra en voz media y es ese precisamente su significado.

28

Cf. Is 61,10; Zac 3,3ss.

 36

Ms explcito, respecto al bautismo de la iniciacin cristiana, es Pablo en sus cartas a los
corintios, principalmente en la primera. La conversin es pensada en trminos de sobre-
abundante comunicacin carismtica, que ha ratificado y confirmado el mensaje de la fe
proclamada (1 Cor 1,4-9). Las divisiones que hay en Corinto indican que se olvida a Jesucristo
en favor de aquella persona que les bautiz en su nombre. En esa polmica, Pablo llega a
decir que agradece a Dios no haber bautizado a casi ninguno; ms todava, que l no fue en-
viado a bautizar, sino a predicar el Evangelio (1 Cor 1,17). En todo caso, el bautismo debe ser
fuente de unidad y unanimidad. Mas tarde Pablo evoca otra vez el bautismo de forma indi-
recta cuando les recuerda a los corintios que fueron lavados, santificados, justificados.
En 2 Cor 1,21-22 Pablo describe el lugar que ocupa el Espritu Santo en el proceso de la
conversin e iniciacin. Dios Padre va dando robustez y fortaleza a la unin con Cristo, ini-
ciada en el bautismo. Se hace referencia asimismo -en pasado aoristo- a la uncin en el Esp-
ritu recibida en el bautismo. Y esa uncin ha marcado, ha sellado al creyente.
c) Iniciacin cristiana y muerte-sepultura simblica (Rm, Col)
En la carta a los Romanos Pablo subraya que la conversin consiste en la acogida por par-
te del hombre de un nuevo principio de vida, que es la ley del Espritu de vida (Rm 8,1-27). El
Espritu destruye el viejo poder -la ley de pecado y muerte- y hace pasar de la antigua a la
nueva Alianza, de la muerte y de la carne a la vida y al espritu, de la circuncisin corporal a
la circuncisin espiritual (Rm 2,28-29; 7,4-6). Un momento importante en este proceso es el
bautismo, el rito bautismal, a travs del cual se simboliza la inmersin del creyente en la
muerte y sepultura de Jess (Rm 6,1-14) y se confiesa la entrega total y absoluta al Seor
(Rm 10,9-12).
Pablo introduce el momento bautismal, que crea la unidad fundamental de la comunidad,
en el contexto de la predicacin y anuncio de la Palabra, en el proceso de maduracin de la
fe y en la disposicin a confesar a Jess como Seor (Rm 10,13-17).
El autor de la carta a los Colosenses describe con diversas metforas la conversin-
iniciacin cristiana:
La circuncisin: en l tambin fuisteis circuncidados con la circuncisin no quirrgica, sino
mediante el despojo de vuestro cuerpo mortal, por la circuncisin en Cristo (Col 2,11). La
conversin ha sido una autntica circuncisin del corazn.
La sepultura: Sepultados con l en el bautismo, con l tambin habis resucitado por la fe en
la accin de Dios, que resucit de entre los muertos (Col 2,12). En el proceso de conversin
tiene lugar la muerte y sepultura simblica del bautismo.
La resurreccin: Y a vosotros, que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne in-
circuncisa, os vivific juntamente con l y nos perdon todos nuestros delitos (Col 2,13). El
cristiano participa ya en la resurreccin de Jess. El proceso de iniciacin le ha introducido en
la vida nueva.

d) La iniciacin, creadora de unidad eclesial (Ef, Tit)

En la carta a los Efesios se hace una llamada fuerte a la unidad de la comunidad. Esta uni-
dad se fundamenta en la accin del Espritu, en el Seor Jess, en la unidad de la fe, en el
bautismo (Ef 4,3-6).

37

Ms tarde se explicita el sentido cristolgico y eclesiolgico del bautismo o bao de
agua (Ef 5,25-27).
En el bao simblico del bautismo Jess manifiesta el amor y la entrega a su Iglesia. Con
la palabra y el bautismo la santifica, purifica y la deja santa e inmaculada. A ser santa e inma-
culada haba sido destinada desde siempre por el Padre. Jess realiza de esta forma la voca-
cin ms honda de la iglesia.
Tambin la carta a Tito explicita el simbolismo del bao bautismal y lo califica como
bao de regeneracin y de renovacin del Espritu Santo (Tit 3,5).
e) Un modelo ms desarrollado de iniciacin cristiana (Hb y 1 Pd)
Una praxis ms concretizada de iniciacin cristiana se revela en un texto, por otra parte
difcil -por lo que respecta al tema de la penitencia o re-conversin-, de la carta a los He-
breos (Heb 6,1-6).
Los temas fundamentales a los que hace referencia la carta son aquellos a travs de los
cuales los cristianos, en este caso procedentes de judasmo, eran adoctrinados para prepa-
rarse al bautismo, a la iluminacin. La iniciacin cristiana es aqu entendida como ilumina-
cin un saborear o pregustar los dones del mundo futuro. En la iniciacin cristiana se dan
tres pasos: el acercamiento a Dios con corazn sincero, la purificacin del corazn y el bao
del cuerpo con agua pura (Hb 10,22).
Finalmente, la primera carta de Pedro, ve en el bautismo que salva, no un rito para lim-
piar la suciedad del cuerpo, sino una mediacin para pedir a Dios una buena conciencia por
medio de la Resurreccin de Jesucristo (1 Ped 3,21).
Vemos, pues, cul era el marco espiritual del acceso a la comunidad de la fe. No se da es-
pecial relieve a la ritualidad. Tampoco se determinaba qu pasos concretos haba que dar
para iniciarse en cada una de las vivencias fundamentales de la fe. Todo se realizaba de for-
ma espontnea, carismtica. No haba estructuras. Era el tiempo de la vitalidad, de la vida
naciente. Lo que interesaba no era el bautismo en cuanto rito, sino su significado, su simbo-
lismo.

4. EL ESPLENDOR DE LA INICIACIN CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS

En la iglesia neotestamentaria el proceso de adhesin a Cristo por la fe y la pertenencia a
su comunidad se produca de forma unitaria: bautismo en el Espritu y participacin en la
fraccin del pan (Hech). No hubo otro contexto ritual, hasta la primera mitad del siglo II. La
Didach se sita en ese mismo contexto. Entre los aos 180 y 200 comienza a desarrollarse
ritualmente la iniciacin cristiana. Ya algo de esto se adivina en Clemente Alejandrino, pero
se hace claro en Tertuliano, Cipriano, Orgenes y en la Tradicin Apostlica de Hiplito.
Cuando los santos Padres comenzaron a aplicar el vocablo mysterion a los actos cris-
tianos de culto -precisamente en un momento de decadencia de stos!- vieron que no era
peligroso hablar de iniciacin en su sentido ms genrico, ni estructurar los procesos de
acercamiento a la fe al estilo de los procesos iniciticos de las religiones. En los crculos no-
catlicos bautismo y confirmacin son considerados como ritos de iniciacin.

 38

Los siglos IV y V constituyen el momento ms esplendoroso de la iniciacin cristiana.
Grandes telogos y mistagogos (Clemente Alejandrino, Hiplito de Roma, Juan Crisstomo,
Teodoro de Mopsuestia, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, Proclo
de Constantinopla, Ambrosio de Miln, Agustn de Hipona, el Pseudo-Dionisio) se pusieron al
servicio de quienes se iniciaban en la fe y elaboraron para ellos preciossimas catequesis, que
todava hoy nos causan admiracin por su profundidad y sencillez. Acerqumonos a la expe-
riencia de algunas de aquellas iglesias!
a) Perspectiva global
Introduccin en un modo alternativo de vida: Para Hiplito de Roma el bautismo era un rito de
iniciacin que introduca en un nuevo modo de pensar y de vivir, que integraba en una comu-
nidad fraterna de oracin, de eucarista, de ascesis y de caridad. Era una preparacin y un
aprendizaje para la Parusa. Gregorio Nacianceno consideraba el bautismo como un nacimien-
to espiritual, como una consagracin total a Dios y lo denominaba con distintos nombres. La
iniciacin cristiana era para Agustn de Hipona sacramento de resurreccin29. En esa se re-
ciba abundancia de vida: En esta vida poseis a Cristo por la fe, por el signo de la cruz, por el
sacramento del bautismo, por el alimento y la bebida que recibs en el altar30.
No retrasar la inscripcin para el bautismo, ni la penitencia!: Gregorio Niseno pona en rela-
cin el bautismo con la Penitencia; sta era considerada como una re-iniciacin. Denominaba
encadenados a los catecmenos y deudores a los bautizados pecadores o penitentes. A
los encadenados les anunciaba la libertad y a los deudores el perdn: A aquellos les pro-
meto la santidad por el agua y el bao, a los otros les curar sus enfermedades al precio de
pocas lgrimas31. Exhortaba a los pecadores a inscribirse en el proceso penitencial. Los com-
paraba con Adn, expulsado del paraso32; tambin ellos haban sido despedidos de la eucaris-
ta.
La contextura global de la iniciacin: En la poca de estos grandes Padres de la Iglesia la inicia-
cin cristiana constaba de los siguientes momentos: El perodo de formacin pre-bautismal, la
Cuaresma como preparacin inmediata y sus ritos. la celebracin del bautismo y sus ritos.

29

AGUSTN, Sermn 210,3.

30

Tract. in Ioh 50,22.

31

GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col. 417b.

32

El catecmeno se parece a Adn expulsado del paraso: pero ahora las puertas estn abiertas; que se apre-
sure pues a entrar por donde sali GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col.
417d.

39

MOMEN-
TOS
Acciones
simbli-
cas

Periodo pre-
bautismal

Preparacin inme-
diata: Cuaresma

Celebracin bautismal: Vi-

gilia Pascual

n Tres aos

n Eleccin e inscrip- n Rito del ephpheta y

n Confiado a cin. Forma parte de bendicin del agua.
un catequista los com-petentes.
n Profesin de fe y uncin
o padre-madre n Catequesis y as- de los catecmenos.
espiritual, a un cesis cuaresmal.
n Despojamiento de las
exorcista.
n Escrutinios y exor- vestiduras.
n
Marcado cismos.
n Inmersin y emersin
por la seal de n Traditio-redditio del agua.
la cruz.
del Creo y del Padre- n Vestido bautismal.
nuestro
n Uncin pos-bautismal

Signifi-
cado

n Arbol nue-
vo, que se
prepara para
los primeros
frutos.

n Renunciar, romper
con todo tipo de
asociacin con Sata-
ns y sus ngeles, es
decir de los hom-
n Como la ca- bres que reciben de
nanea, la he- l una malicia para
morrosa, el hacer mal a los de-
paraltico, L- ms
zaro, el lepro-
so, el ciego, el
sordo...

n Nacer de arriba, per-

tenecer a la nueva creaci-
n.
n Participacin mstica en
el misterio Pascual de la
muerte y resurreccin de
Jesucristo.
n iluminacin, vestid-
ura de incorrupcin o de
inmortalidad.

Ritos pos-bautismales
n Uncin con el crisma
o myron
n Imposicin de la
mano
n Uncin de la cabeza.
n Primera Eucaresta

n Imagen de aquella
crismacin que la en-
carnacin haba impre-
so en la persona de
Cristo y haca del cri-
stiano otro cristo. Res-
taurada, transfigurada
la marca original de la
creacin.

 40

MDULO 4:
REINICIACIN CRISTIANA EN PERSPECTIVA BBLICA
CELEBRACIN DE LA RECONCILIACIN EN NUESTRO TIEMPO
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES, CMF
Febrero Mayo 2011
Instituto Superior de Pastoral
Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. LA PERSPECTIVA BBLICA: RECUPERACIN DE LO PERDIDO (LC 15)

En este mdulo queremos descubrir el fundamento bblico, revelado, de la necesidad que
surge a lo largo de la vida cristiana de entrar en un proceso de re-iniciacin. Esto acontece
en aquellos momentos en los cuales, aun sabindonos hijos de Dios, cortamos la relacin
con el Padre, no mantenemos viva la Alianza. Esto puede suceder a travs de una ruptura
con la casa del Padre, o tambin permaneciendo en ella sin sentirse verdadero hijo, sino ms
bien siervo o servidor de los mandatos del Padre.
Recurrir a la palabra de Dios, en esta circunstancia, supone para nosotros como el deseo
de re-fundar en la Palabra el Sacramento de la Reconciliacin y los procesos que llevan a l.
Han sido muchas las formas configurar este sacramento a lo largo de la historia, tal como
hemos visto, Pero si, en nuestro tiempo, se hacen necesarios serios procesos de re-iniciacin
y una nueva configuracin del Sacramento de la Penitencia, cul podra ser la base escritu-
rstica de todo ello? La propuesta que hago es el evangelio dentro del Evangelio que es el
captulo 15 de san Lucas, o las llamadas parbolas de la misericordia.
1. El texto de Lc 15
a) Introduccin: Unos se acercaban, otros murmuraban
Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a l para orle, y los fariseos y los escribas
murmuraban, diciendo: Este acoge a los pecadores y come con ellos.
Entonces les dijo esta parbola. (Lc 15,1-3)
b) Primera parbola:
Quin de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las 99 en el
desierto, y va a buscar la que se perdi hasta que la encuentra?
Y cuando la encuentra, la pone contento (cairwn) sobre sus hombros; y llegando a casa,
convoca a los amigos y vecinos, y les dice: "Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que
se me haba perdido.""

41

Os digo que, de igual modo, habr ms alegra (cara) en el cielo por un solo pecador que
se convierta que por 99 justos que no tengan necesidad de conversin. (Lc 15, 4-7).
b) Segunda parbola
O, qu mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lmpara y barre la
casa y busca cuidadosamente (epimelw) hasta que la encuentra?
Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: "Alegraos conmigo, porque he
hallado la dracma que haba perdido."
Del mismo modo, os digo, se produce alegra (cara) ante los ngeles de Dios por un solo
pecador que se convierta (Lc 15, 8-10).
c) Tercera parbola
Dijo: Un hombre tena dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: Padre, dame la parte de
la herencia que me corresponde
Y l les reparti la hacienda.
Pocos das despus el hijo menor lo reuni todo y se march a un pas lejano donde malgast
su hacienda viviendo como un libertino. Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre
extrema en aquel pas, y comenz a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajust con uno de los
ciudadanos de aquel pas, que le envi a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su
vientre con las algarrobas que coman los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en s
mismo, dijo: "Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo
aqu me muero de hambre! Me levantar, ir a mi padre y le dir: Padre, pequ contra el
cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno de tus jornaleros."
Y, levantndose, parti hacia su padre. Estando l todava lejos, le vio su padre y, conmovido,
corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente. El hijo le dijo: "Padre, pequ contra el cielo
y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo."
Pero el padre dijo a sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en
su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y
celebremos una fiesta, porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba
perdido y ha sido hallado."
Y comenzaron la fiesta.
Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acerc a la casa, oy la msica y las
danzas; y llamando a uno de los criados, le pregunt qu era aquello. El le dijo: Ha vuelto tu
hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano.""
El se irrit y no quera entrar. Sali su padre, y le suplicaba. Pero l replic a su padre: "Hace
tantos aos que te sirvo, y jams dej de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado
un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha
devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para l el novillo cebado!"
Pero l le dijo: "Hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo; pero convena celebrar
una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida;
estaba perdido, y ha sido hallado (Lc 15,11-32)
2. Estructura del texto
El captulo 15 del evangelio de Lucas presenta tres acciones: 1) una controversia entre Je-
ss y los fariseos-escribas a causa de la acogida que Jess dispensaba a los pecadores-

 42

publicanos, comiendo con ellos; 2) dos comparaciones: un hombre que perdi una oveja y
una mujer que perdi una dracma: relato parablico en boca de Jess; 3) un relato parabli-
co: el padre que tena dos hijos. Ante esto los adversarios no responden.
En ese contexto aparecen tres relatos:

RELATO PRIMERO

Jess acoge a los publica-

nos y pecadores que se acer-
caban para escucharle. Co-
me con ellos. Los escribas
fariseos murmuran

RELATO SEGUNDO
Un hombre tena dos hi-
jos
Pierde a uno de ellos.
Alegra al encontrarlo. El no-
perdido se entristece

RELATO INTERMEDIO

El hombre que perdi una

oveja. Alegra al encontrarla.
La mujer que perdi una
dracma. Alegra al encontrar-
la

El relato segundo es un relato autnomo, por una parte; mas por otra, es tambin un re-
lato dependiente de los anteriores. Se introduce con la frmula: "Dijo adems...". No se
menciona el destinatario. Los personajes son aqu diferentes de los del relato primario. No
hay interpelacin alguna a los interlocutores. Se trata de un relato parablico. Se hace eco
de todos los elementos importantes del relato primario y del relato intermedio: la desapari-
cin, la carencia, el retorno y el hallazgo, la fiesta y la comida, la murmuracin y la protesta,
la invitacin a comprender y a entrar en el gozo. Ahora, sin embargo, el contexto es familiar:
se trata de una historia de familia, no una historia pastoril o de dinero. El cielo y el padre
aparece conexionados: "He pecado contra el cielo y contra t".
3. Interpretacin literaria del texto33
a) Los personajes
Aparecen en l tres grupos de personajes, con caractersticas especiales:

Jess: es el protagonista (el que quiere, sabe y puede hacer): come con los peca-
dores, les ensea ("se acercaban para escucharle), y los acoge transformndolos.
Jess ama y acoge, utiliza smbolos y transforma a sus oyentes en comensales. Je-

33

Cf. Grupo de Entrevernes, Signos y parbolas. Semitica y texto evanglico, ed. Cristiandad, Madrid 1979.

43

ss no ejerce una funcin social. S la ejercen, en cambio los guardianes de la Ley y
los transgresores de la Ley o pecadores.

Los publicanos y los pecadores: se acercan a Jess para escucharlo. No se trata de

uno o unos pocos, sino de todos. Buscaban una palabra; aparecen como oyentes
de la palabra; queran cambiar, pero por s solos no podan. Ellos son los represen-
tantes negativos de la religin: los transgresores de la Ley.

Los escribas y fariseos: son el grupo antagonista de Jess: murmuran de l porque

acoge a los pecadores y come con ellos. Interpretan lo que hace Jess. No les
preocupa su Palabra de Jess, su enseanza, sino lo que Jess hace: el aspecto
afectivo y efectivo de su comunicacin con los pecadores. Luchan contra Jess a
travs de la palabra ; pero no una palabra que acoge, sino que rechaza, denuncia,
que quiere suspender la fiesta y la comunicacin, una palabra que separa e impide
la comunin; una palabra que controla. Ellos son los representantes positivos de la
religin: los guardianes de la Ley.

b) El relato intermedio o invitacin a comprender

La funcin del relato intermedio consiste en dar claves para entender ms en profundidad
lo que se debate y la respuesta de Jess. En este relato intermedio Jess cuenta dos breves
historias o parbolas. Del contexto se deduce que las dirige, ante todo, a los fariseos y escri-
bas, pero no se excluye que los los pecadores con quienes Jess se relaciona sean tambin
destinatarios de ellas: l, entonces, les dijo esta parbola.... En el les estn incluidos to-
dos.
Los dos breves relatos tienen una estructura igual y una secuencia lgica. El primero se re-
fiere a un pastor (varn), el segundo a un ama de casa (mujer): )Qu hombre de entre vo-
sotros si tiene cien ovejas...?, qu mujer... si pierde una dracma?. Jess concluye ambos
relatos con una frmula solemne, que se inicia as: Yo os declaro...!.
En ambas parbolas se habla de cosas que se pierden y tiene valor monetario o pecunia-
rio: una oveja (pecus! en latn) y una dracma (moneda!). No se dice quin es el responsable
de esa prdida, pero s quines son los propietarios y cmo ambos, -tanto el pastor como el
ama de casa- buscan la oveja o la dracma con una extraordinaria diligencia y afn. Cuando
las encuentran, se alegran y hacen fiesta con los amigos..
Jess da por supuesto que eso que hace el pastor o el ama de casa, lo hara cualquiera de
sus oyentes con algn objeto de su propiedad: Qu hombre entre vosotros, que tiene cien
ovejas...?", "qu mujer, que tiene diez dracmas...?".
Resulta extrao, no obstante, que el pastor valore ms la pequea cantidad (una oveja!)
que la gran cantidad (las noventa y nueve!) y lo mismo la mujer (una dracma sobre las nue-
ve!). La parbola da la impresin de que el pastor o el ama de casa no buscan lo perdido slo
por su valor econmico, sino por su valor afectivo: hay un apego extraordinario a esos obje-
tos; por eso, el pastor "la pone sobre sus hombros, alegrndose...", y la mujer la busca por
toda la casa, barriendo y se alegra cuando la encuentra y lo celebra con sus amigas. Las dos
parbolas nos presentan a los propietarios como amantes, amigos, proyectores de la reali-

 44

dad perdida. Son objetos que significan mucho para cada uno de ellos. Superan con mucho
lo que el nmero pudiera significar..
La aplicacin de Jess a la persona que se ha perdido, no se fija en la cuestin de recupe-
rar lo perdido, sino en la transformacin que se produce en la persona: "el pecador que se
convierte!". Por otra parte, el pastor y el ama de casa invitan a la fiesta a los amigos y veci-
nos, a las amigas y vecinas. Segn la interpretacin de Jess, quien se alegra no es el que ha
buscado y encontrado, sino los testigos: los ngeles de Dios en el cielo.
En la interpretacin que Jess hace de la parbola, indica a los escribas y fariseos que lo
mismo sucede en el cielo cuando un pecador, un solo pecador!, se convierte. Hay un
enorme gozo y fiesta!.
Jess coloca a los escribas y fariseos ante su oscura verdad: estn en contradiccin con el
cielo! de lo que ellos murmuran, de eso se alegra el cielo! El contraste no puede ser mayor.
Los representantes de la Ley murmuran, el Cielo se alegra. El pastor es la imagen de los que
dirigen a Israel. El pastor de la parbola no es el que murmura; pero s lo es el pastor de Is-
rael: este contraste tiende a hacer la murmuracin ms inaceptable. La segunda compara-
cin ("la mujer") no entraa esta identidad con los fariseos-escribas, pero la refuerza: des-
pus del hombre, la mujer; despus de la oveja, la moneda; despus del desierto, la casa.
Los adversarios son conminados por Jess a reaccionar; queda descalificado su sistema de
valores y Jess les invita a aceptar su propio sistema de valores que tiene vigencia en el
mismo cielo.
c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos
- La degradacin (15,11-16)
El hijo menor le pide al padre la herencia; con ella tendra el poder para hacer y para ser
lo que l quisiera; la herencia le hara competente. Parti hacia un pas lejano -la anti-casa-,
utiliz y malgast los bienes: la herencia no es un bien imperecedero, sino consumible:
"despus de haberlo juntado todo... cuando hubo gastado todo". Intent procurarse otros
bienes junto a un patrn extranjero. Con la herencia podra conseguir otras cosas: de hecho
"disip su fortuna viviendo como un prdigo, disolutamente". Para seguir siendo compe-
tente, poder hacer y ser, el hijo prdigo recurri a un patrn extranjero, que ocupa ahora el
lugar del padre; pero el patrn fue un actor deceptivo: "Tena ganas de las algarrobas... y
nadie se las daba". Hay un factor csmico que agrav la degradacin del hijo menor: "Hubo
un hambre grande en aquel pas".
La parbola manifiesta que se adquiere la herencia al mismo tiempo que se pierde el po-
der. La apariencia no corresponde a la realidad: "... y l comenz a pasar necesidad".
En el relato falta la madre, pero su ausencia no supone ningn problema para el lector,
dado el tono jurdico del relato: el papel del padre se limita nicamente a repartir los bienes
familiares. El hijo menor le pide unos bienes econmicos: quiere pasar de ser propietario en
potencia a serlo en acto. Su peticin transforma al padre en distribuidor de riqueza y a la
unidad familiar (como espacio de participacin) en espacio divisible, apropiado por cada uno
y gastable. Se pasa de la comunin de todos, a la divisin. Tambin la posicin del hijo mayor
se ve modificado: "El les distribuy sus bienes". La peticin del hijo menor ha cambiado la

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configuracin familiar, en configuracin econmica. Y ha preparado el paso del hijo menor a
la configuracin del ocio y de los goces.
"Cuando hubo gastado todo...". El hijo prdigo pasa a ser menesteroso y su deseo se
orienta hacia el alimento. Pasa hambre y se somete a un patrn extranjero. En la casa no le
faltaba nada; en este pas hay hambre. En casa tena un padre; aqu tiene un patrn decep-
cionante.
El hijo quiere relacionarse con el patrn extranjero. El le permitira subsistir a pesar de la
miseria y del hambre. El comportamiento del patrn se opone al padre; el padre di la he-
rencia como respuesta a su peticin, el patrn no da nada, ni siquiera el alimento de los cer-
dos. El patrn transforma al hijo en porquero. Es la anttesis del padre. El espacio en que se
sita el hijo, "los campos para cuidar cerdo", es la parte ms negativa del espacio extranjero.
Desear el alimento de los cerdos es un comportamiento anticultural, una vuelta al orden de
la animalidad. "Nadie se las daba". En el espacio extranjero no hay un ser que d algarrobas
al hijo famlico. La situacin hace imposible la prolongacin de la permanencia en tierra ex-
tranjera.
Se ha llegado al alejamiento extremo entre el padre y el hijo: del ambiente familiar al am-
biente animal. Est peor alimentado que los cerdos.
El hambre es un actor ambiguo: acenta y radicaliza la carencia; pero manifiesta tambin
lo negativo de la ruptura con el padre.
- La reintegracin (15,17-24)
Se desarrolla un slo programa: sujeto virtual, sujeto investido, sujeto calificado, sujeto
actualizado, sujeto realizado. Nada se opone a la realizacin de este programa. No hay anti-
sujeto.
El principal movimiento de esta accin es: "se levant y fue hacia su padre". Es un re-
torno. Es un programa de restauracin. El hijo se desplaza. El padre tambin. El hijo realiza
asimismo un desplazamiento interior: "volviendo en s...". Tambin el padre se desplaza:
"corri a echrsele al cuello". El padre transforma el retorno en reencuentro y lo relaciona
con el descubrimiento de la oveja y de la dracma por un pastor que sale al desierto y una
mujer que busca por toda la casa. Es el hijo el que invierte su desplazamiento anterior y se
orienta hacia "la casa". En ese desplazamiento aparece en primer plano en escena el padre..
El hijo propone un contrato laboral; le interesa el tener. Intenta que el padre acepte su pro-
yecto, quiere persuadirlo a ello. El padre, sin embargo, no lo sigue; aunque su respuesta su-
pera con mucho la peticin. El padre toma la iniciativa y ello provoca una especie de acelera-
cin del relato. Si el hijo le pide pan, el padre le da un vestido, un anillo, sandalias y organiza
un banquete de fiesta. As se manifiesta la dignidad filial del hijo. Reviste al hijo con los sig-
nos de su estatuto socio-familiar: el padre realiza una operacin que atae al ser y al parecer
de su hijo, ms que al tener. Se trata de una realizacin y proclamacin de la filiacin. El
cuerpo se ve afectado, pero a travs de la significacin. El cuerpo se vuelve significante. Al
hijo hambriento y tal vez mal vestido se le ofrecen vestidos elegantes y un banquete de fies-
ta.

 46

El padre es el representante de la ley. En cuanto tal, se encuentra en conjuncin con el
cielo y define la transgresin. La expresin del hijo: "Padre, he pecado contra el cielo y ante
t" es bien explcita a este respecto. El padre tiene el poder de instituir los papeles sociales y
de fijar el estatuto de cada uno: obreros, servidores, hijos. Ejerce ese poder por su palabra
("llama o no llama 'hijo'") y por el uso de los signos. El vestido, el anillo, las sandalias, el ban-
quete, no son objetos con valor utilitario; son signos en el relato. El anillo es signo de autori-
dad; las sandalias son el calzado del hombre libre en oposicin al esclavo. Como signos, de-
claran el llamamiento a ser y parecer hijo. Representan una palabra del padre.
El patrn extranjero introdujo al hijo en el orden puramente utilitario y biolgico; el padre
lo libera de ese orden y le hace entrar en el orden de la significacin.
Desde el principio se ve que el padre no impide la manifestacin de los antivalores. Acep-
ta el reparto, no pone obstculos a la partida del hijo y deja que la aventura siga su curso.
Cuando lo acoge, ya marcado por la decepcin, le hace entrar sin prembulos en el orden
significante de la filiacin y en la fiesta. Es un hijo marcado por la muerte, inexistente, perdi-
do, que entra en la vida. La muerte se define aqu como exceso de apetito, con sobre-
valoracin de lo biolgico. La vida, en cambio, se define por la posibilidad de entrar en la
fiesta, de dejarse revestir por la palabra del padre.
El ms grave dao a que estuvo expuesto el hijo durante su estancia en pas extranjero
era el caer, sin posibilidad de retorno, en la bsqueda de unos bienes que representa los an-
tivalores excesivamente biolgicos.
El padre organiza la fiesta: el padre instaura un actor colectivo capaz de poner en escena
el signo de la filiacin y dice: "Hagamos fiesta". Esa orden impide el curso de las actividades
utilitarias y reviste al grupo entero del carcter de signo: lo hace entrar en el universo pa-
terno y filial; se generaliza la relacin padre-hijo. La empresa de trabajo se convierte en fami-
lia en fiesta. En lugar de los cerdos que se cuidan para engordarlos, en la fiesta se menciona
el ternero cebado que se mata para que sirva de alimento festivo. A la palabra del padre no
responde una palabra individual del hijo, sino una aceptacin colectiva de la palabra. La casa
se convierte en lugar de manifestacin de los valores ligados a la figura del padre y se llena
de msica y danzas. Desde ahora el espacio queda dividido en dos: fuera queda el trabajo
del campo y sus preocupaciones utilitarias, dentro la fiesta familiar. La fiesta familiar es ho-
mologable con la "alegra en el cielo": "he pecado contra el cielo y contra t". Evoca la comi-
da de Jess en compaa de los pecadores.
La compasin del padre. "Corri a echrsele al cuelo y lo cubri de besos..." La compasin
puede definirse como saber sobre la miseria, participacin en el sufrimiento y querer obrar,
eventualmente, para suprimirlo. La compasin se vuelve hacia la carencia, tal como se mani-
fiesta al fin de la aventura del hijo y est figurando al contrato que podra poner remedio. La
compasin es tambin la figura de la ausencia de la ley, al menos de su carcter despiadado
y ajeno a toda consideracin personal. Echrsele al cuello del hijo y cubrirlo de besos implica
una conjuncin corporal y una comunicacin por contacto somtico, ajenas al orden de la
palabra impositiva y tajante que, sin admitir discusin, va a barrer el proyecto imaginado por
el hijo. El padre reparte los bienes, hace participar en la tierra familiar nutricia, sin ms pro-

47

blemas. As se manifiesta el padre con rasgos maternos: compasin, besos, reparticin de los
bienes.
El relato manifiesta que la verdadera madre slo se encuentra junto al verdadero padre y
que la ruptura con el verdadero padre no puede ser sino una entrada bajo el dominio de la
falsa madre que nutre a sus hijos como se engorda a los cerdos. La tierra, en esta parbola,
slo nutre si est en conjuncin con el padre en forma de empresa familiar o de herencia
respetada.
Cuando el hijo pide actuar como un "obrero" en la casa de su padre, no renuncia a su ser-
hijo, sino a su parecer-hijo: "Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno
de tus obreros". Este ttulo de obrero se opone a "porquero" de un patrn extranjero, que
equivaldra a anti-hijo. Prueba de ello es que el obrero recibe pan de sobra y est protegido
contra el hambre. Ahora no hay herencia. Es sustituida por el trabajo, la relacin con la tierra
familiar segn el modo paterno.
- La protesta (15,25-32)
Aparece un nuevo personaje en escena, que predomina el relato: el hijo mayor. Este hijo
aparece como sujeto de la clera y la denuncia.
El hermano mayor es un trabajador, compaero fiel del padre, pero se siente frustrado. El
hermano menor es un prdigo, acta perversamente, es el viajero perdido. El hijo menor
aparece en dos formas: como lo ve el hermano mayor (este hijo tuyo) y como lo ve el padre
(tu hermano).
El hijo mayor muestra su decepcin por haber trabajado y no haber recibido su recom-
pensa en alimento: un cabrito para comerlo con los amigos. El hermano menor gast la he-
rencia con prostitutas, el hermano mayor quiere gastar un cabrito con los amigos. Esta for-
ma de sentir recuerda tambin la forma anterior de sentir del hijo menor en su fase termi-
nal, que deseaba comer lo que se echaba a los cerdos, con la diferencia de que el hijo mayor
ha respetado la norma moral. El hijo menor dijo al padre: "he pecado". El mayor dice: "no he
descuidado nunca una orden tuya". Las algarrobas y el cabrito estn en la misma lnea. La so-
lucin es entrar en el orden del padre y en la verdadera fraternidad. El mayor se niega a na-
cer a la fiesta.
El hijo mayor oye la msica, un servidor le informa. La clera manifiesta su hacer ante la
situacin: "no quera entrar", equivale a "quera no entrar", se negaba a entrar. El padre co-
mo sujeto de la persuasin. El padre despliega un hacer persuasivo: "lo invitaba..." y un ha-
cer explicativo y justificativo: a la interpretacin peyorativa del primognito opone la necesi-
dad de celebrar la fiesta. El debate entre el padre y el hijo queda sin conclusin. Aqu pre-
domina el hacer cognitivo.
El padre da una significacin a la carencia de cabrito al afirmar dos cosas: la cohabitacin
del padre y del hijo mayor y la co-posesin de los bienes: "T ests siempre conmigo... Todo
lo mo es tuyo". El padre lo invita a entrar en la fiesta, donde encontrar, inseparables, su
puesto de hermano, su puesto de hijo y su puesto de vstago, alimentado por la tierra fami-
lia: "Hijo mo, t ests siempre conmigo... pero... tu hermano...".

 48

Jess queda colocado aqu en la posicin del padre frente al hijo mayor, hasta el punto de
que la ltima frase: "Haba que hacer fiesta y alegrarse..." vuelve sobre la situacin de la co-
mida de Jess con los pecadores.
4. Interpretacin antropolgico-teolgica del texto34
a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad
Se ha interpretado la parbola muchas veces con la intencionalidad manifiesta de justifi-
car en ella una determinada forma de entender el sacramento de la Reconciliacin. Debera
ser lo contrario. Entender el sacramento de la Reconciliacin a partir de la parbola. Es lo
que intentamos hacer en esta reflexin interpretativa del texto.
Llama la atencin, ante todo, observar que en la parbola no se alude nunca al tema del
perdn. El evangelista Lucas tampoco se detiene a explicar en qu consiste el pecado: la
palabra pecado -en cuanto tal- no aparece en su evangelio; ni se identifica pecado con cul-
pa o culpabilizacin de los pecadores. S aparece varias veces la expresin pecador o pe-
cadora, que Lucas aplica a Pedro, Zaqueo, el publicano de la parbola y a la mujer annima
que le ungi los pies35. En todos los casos, se trata de personas que estaban alejadas y que
se acercan y encuentran la benevolencia de Jess, su acogida. Se trata de un autntico en-
cuentro o recuperacin de personas perdidas, alejadas.
Por otra parte, el hijo menor se sabe desesperadamente cortado, separado del cielo
y de su padre. Por eso, dice que ha pecado: est sin alianza, con la alianza rota. No men-
ciona unas acciones culpables. Es algo inmensamente ms radical que una falta objetiva. Se
habla no tanto de un pecador, cuanto de una persona errtica, que no encuentra su centro.
Se trata de alguien que se pierde. Donde no hay relaciones no hay alegra. El hijo mayor viva
en casa, pero sin una autntica relacin.
b) La condicin humana en el dolor
Un hombre tena dos hijos ( Anqrwpo/j tij). Se trata del ser humano, no de un varn.
Lo que aqu se dice vale para cualquier ser humano.

34

Cf. LYTTA BASSET, Un homme abat deux fils, en Lumire et Vie 262 (2004), pp.7-15.

35

Pedro se confiesa ante Jess pecador despus de la pesca milagrosa: Aljate de m, Seor, que soy un
hombre pecador (Lc 5,8). Jess le respondi: No temas. Desde ahora sers pescador de hombres (Lc
5,10). El publicano de la parbola de Jess tambin se reconoce pecador: Oh Dios! Ten compasin de m,
que soy pecador! (Lc 18, 13). Tambin Zaqueo es llamado por la gente pecador y acusan a Jess de acep-
tar su hospitalidad: Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador (Lc 19, 7). Cuando Jess fue invita-
do a la casa de un fariseo se dice que haba en la ciudad una mujer pecadora pblica, quien al saber que es-
taba comiendo en casa del fariseo, llev un frasco de alabastro de perfume, y ponindose detrs, a los pies
de l, comenz a llorar, y con sus lgrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba;
besaba sus pies y los unga con el perfume. Al verlo el fariseo que le haba invitado, se deca para s: Si ste
fuera profeta, sabra quin y qu clase de mujer es la que le est tocando, pues es una pecadora (Lc 7,37-
39).

49

Se habla de un padre de la tierra, que tiene una familia ordinaria, donde cada miembro
tiene su propia historia de sufrimiento. La brusca partida del hijo menor, sin una razn clara,
trae sufrimiento a la casa. No se dicen razones. No se explicita el drama familiar que se ocul-
ta, queda minimizado, de modo que no se entiende muy bien la conducta. Hay comporta-
mientos que hieren y que tienen como actores a personas heridas. Entre los elementos dolo-
rosos que subyacen a la parbola estn los siguientes:
La ausencia de la madre: el sufrimiento de una familia privada de esposa y de madre.
Muerta o viva, ella no est en relacin ni con el esposo, ni con los hijos; no se dice
que alguien sea culpable de esa situacin.
El destierro que era explicaba cuando una mayora de judos viva en la Dispora; na-
da indica que hubiera culpabilidad por entrar en esa situacin.
El hambre, drama colectivo pero agravado por la circunstancia de que el hijo est ais-
lado. No se dice que l hubiera tenido que economizar sus gastos. La acumulacin de
fracasos lo hunde en un sentimiento de falta que decuplica sin duda su sufrimiento:
es como una cadena de desgracias, sin que nadie tenga la culpa.
El nacimiento de un benjamn desata en el mayor un sufrimiento normal, a veces
demasiado poco tomado en cuenta; pero es un sufrimiento constitutivo de la condi-
cin humana de la cual nadie es culpable.
En la forma de contar el relato se aprecia una peculiar toma de postura: est ausente el
vocabulario de los valores morales: bien, mal, justo, injusto, verdadero, mentiroso. Nada es
etiquetado desde un punto de vista moral: ni acontecimiento, ni palabra, ni sentimiento, ni
algo que viene dado con la existencia. Lucas es un evangelista muy sensible a la capacidad de
cambio que tiene el ser humano: le gusta disear personajes complejos que atraviesan expe-
riencias que les pueden poner en movimiento. No existe para l ninguna fatalidad que encie-
rra a las personas en la desgracia, en el pecado, en la prdida de relacin. Aunque el hijo
menor vaya errtico y el mayor se rebele, para ambos es posible el reencuentro con la ale-
gra. Las elecciones que se hacen en la vida (sea salir de casa para emprender una nueva vi-
da, o quedarse en casa trabajando en la hacienda familiar) no son ni buenas ni malas en s
mismas consideradas, todo depende de lo que cada uno haga con su potencia de vida en re-
lacin. Y lo mismo le ocurre al padre. Jess no presenta un padre ideal, desencarnado, inmu-
table en su perfeccin. Al contrario, habr que esperar al versculo 20 para ver cmo se des-
pierta y entra en relacin y se expresa, primero en gestos y despus en palabras.
En qu consiste el sufrimiento especfico del hijo pequeo? Se puede descubrir ante to-
do, en la necesidad que siente de excluir de su vida al padre y al hermano. De alguna manera
trata ya a su padre, antes de irse, como si su padre hubiera muerto. La reparticin de la he-
rencia se haca cuando el padre iba a morir, o haba muerto! No indica esto que para el hijo
menor la relacin con su padre estaba murindose o era ya inexistente? Esta ausencia de vi-
da en relacin se muestra de alguna forma en la situacin del destierro en una tierra lejana.
El texto dice que all viva de forma desesperada. Ese es el sentido primero de la expresin:
zwn aswtw. El adverbio aswtw significa, en primer lugar, desesperadamente, aunque
despus adquiere el sentido de prdigamente, sin pensar, sin sentido. Aqu se est di-
ciendo algo que nos lleva al corazn de la condicin humana: la aparente profusin de bie-

 50

nes apenas logra ocultar la desesperacin de una vida privada de relacin con otro. La mis-
ma desesperacin aflora en la protesta del hermano mayor: l nunca ha disfrutado un cabri-
to con sus amigos (v.29).
El versculo 12 que dice: Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde, trae
el trmino thv oujsia.. Este trmino significa ser. Se suele traducir frecuentemente
por la parte de bien, pero ousa tiene por sentido primero, la vida y en ninguna otra par-
te del NT tiene el sentido segundo de fortuna, bienes. Lo que el hijo le est pidiendo al
padre, tras la peticin material, es el ser, y manifiesta as una terrible incertidumbre en su
existir. No siente haber recibido el ser como un regalo. Hay jvenes que dicen que ellos no
pidieron nacer a sus padres. Es como si los humanos descubriramos a veces la falta de ser.
Despus se dir que comenz a pasar necesidad (v. 14); del hermano mayor se dice que
no haba tenido un cabrito.
As es nuestra humanidad. Intentamos colmar la falta por el tener material o el alimento
algarrobas para uno, un cabrito para el otro-. Pero el vaco contina, desesperante: y na-
die se lo daba en el pequeo, o t jams me has dado un cabrito en el mayor. El hijo me-
nor descubre su deseo de existir en plenitud, cuando piensa en los asalariados de su padre.
De ellos dice que tienen pan en abundancia (v. 17). El hijo cree que esa sobreabundancia
hay que merecerla, a travs del trabajo, del salario; cree que habra que hacer esfuerzos pa-
ra ser hijo, porque ser llamado hijo tuyo significa en la Biblia serlo. El hijo menor le dir
a su padre: yo no soy digno de ser llamado hijo tuyo (v.19). Un sentimiento semejante
no es la expresin del deseo humano de ser un hijo querido por uno mismo, de ser acogido
sin condiciones, sin razones, simplemente por ser hijo o hija?
Un sufrimiento parecido aparece tambin en el hijo mayor: cuando este hijo tuyo, ha lle-
gado le dice al Padre. Descubre al hermano menor como hijo preferido; a s mismo se
siente ya no hijo. El hijo mayor no haba sido consultado para repartir la herencia, ni para
preparar el banquete. La msica que l escucha le habla de una vida en abundancia, de la
cual l se siente excluido y se auto-excluye, rechazando al padre, al hermano y a los dems.
Estalla la ira, con su potencial de vida. Es la primera vez que el hijo mayor desea algo:
desea no seguir siendo esclavo de otro. l no quera entrar (v.28). No quera entrar en re-
lacin!
El sufrimiento del padre aparece de una forma retrospectiva, cuando l dice en el verscu-
lo 32: tu hermano, ste, estaba muerto y ha venido a la vida, estaba perdido y lo hemos en-
contrado. Y en el v. 24, a medio camino de la parbola, haba dicho: este hijo mo, estaba
muerto y ha venido a la vida. Ahora que est hablando con el hijo mayor parece que se da
cuenta de la profundidad extrema tanto de su sufrimiento como el de su hijo menor: ha
vuelto a la vida!, como si antes no hubiera vivido! El padre, en cuanto padre, haba muerto
tambin. Participaba de la falta de ser que haba afectado a sus dos hijos. Los seres humanos
venimos a la vida a travs de los lazos vivientes de relacin interpersonal, para lo mejor y pa-
ra lo peor. Si el padre ha credo que su hijo estaba muerto, l mismo ha atravesado la muer-
te. Uno est muerto hasta que la relacin resucita.

51

c) Dnde est el culpable?
Las ltimas palabras de la parbola no dicen: el fue perdonado, sino ha sido hallado.
En la parbola no se hace a ninguno de los tres personajes culpable de la situacin. No se di-
ce nunca que el padre fuera admirable: nunca dialoga con el hijo menor! Y con el hijo ma-
yor slo habla en los dos ltimos versculos! No se dice que fuera responsable de la actitud
de sus hijos. El hijo menor pide la relacin con el padre en cinco ocasiones. El dice: padre!,
o mi padre. No se dice que se haya convertido, ni que haya faltado, ni que se haya arre-
pentido, sino nicamente que entr en s mismo, que tom conciencia de su situacin de
perdicin (v.17). Es cierto que los fracasos en serie generan ordinariamente un sentimiento
de culpa. Esto me sucede porque soy culpable, indigno! Sin embargo, el padre no quiere
abordar la cuestin de su hijo desde la clave de la culpabilidad.
Tampoco Jess condena la hijo mayor. Los dos hermanos hacen sufrir al padre: uno por-
que se va, el otro porque se queda. Vemos que vivir en proximidad implica hacernos sufrir,
sin tener que recurrir a la culpabilizacin.
Quienes piensan que el culpable era el hijo menor, no saben decir a ciencia cierta en qu
consisti su mala actuacin: un fracaso econmico no es, en principio, una falta moral; res-
pecto a los malos sentimientos del hijo mayor, son sentimientos naturales.
Parece que la acogida del padre viene despus de la auto-acusacin del hijo menor. Sin
embargo, el padre nada ms verlo a distancia, sin condiciones, sin explicaciones, lo recibe. Al
padre se le conmueven las entraas. Lo que tienen en comn las tres parbolas es que la
oveja, la dracma y el hijo son encontrados, no perdonados. El hijo prdigo confiesa: he
pecado contra el cielo (no contra Dios!) y contra ti. Es decir: he perdido la relacin de hi-
jo!, la relacin personal. Su decisin de encontrarse con el padre lo va a salvar. Todo co-
mienza por el establecimiento de la relacin con un ser humano. Lo que acontece entre los
dos desborda totalmente el cuadro de la falta y el perdn.
d) Comunicar a los otros la certeza de ser
Cmo se explica que en una parbola tan importante como esta, no sea mencionado
Dios?
Al principio era la Palabra dice el cuarto evangelista. Slo la palabra divina inicia la vida,
porque las relaciones humanas, comprendidas las relaciones familiares, comienzan siempre
por ser mudas. No basta tener dos hijos para que la palabra habite en medio de ellos. Las re-
laciones no existen por s mismas, es necesario establecerlas.
Parece que el padre puede recibir al otro slo cuando se queda como desnudo. Cuando el
hijo mayor le expresa su clera y le dice que l en casa nunca ha sido como el padre, sino un
siervo.
El padre le da al hijo menor en regalo el primer vestido, el de la dignidad, el del respeto a
s mismo, el anillo de la identidad por la cual es reconocido como hijo (el anillo que contiene
el sello paterno), la sandalias de hombre libre (los esclavos iban descalzos), el carnero ceba-
do, para la fiesta de la inclusin. El padre comunica al hijo menor la certeza de ser, le da
identidad. Tambin Dios Padre nos da, nos concede esa certeza a travs de los gestos de
Cristo: el pan y el vino compartidos, con la infinita carga de inclusividad que contienen. Al hi-

 52

jo mayor el padre le ofrece la Palabra que sana: todo lo mo es tuyo (v. 31). Lo que es
esencial a la Vida, la certeza de ser por la relacin con el Otro, se participa totalmente. El pa-
dre explicita su deseo de relacin: El se irrit y no quera entrar. Sali su padre, y le suplica-
ba., es decir, iba detrs de l pidindole que entrara.. Es otra forma de correr y echrsele al
cuello. Tambin ahora se le conmovan las entraas desde un vaco abismal.
Este padre terrestre deviene en la parbola un Padre celeste que desea darnos lo mejor,
lo esencial que no se guarda para s mismo.
La cuestin crucial que se nos propone es la siguiente: cul ser la reaccin de los hijos?
Recibirn al otro hasta en sus entraas ms profundas y se acogern de manera incondicio-
nal? Sabrn integrar los sentimientos negativos, las heridas?
Antes de todo arrepentimiento o acusacin, los gestos de una inclusin incondicional nos
hablan de la llegada del Reino de Dios, de su irrupcin. Gestos y palabras de un padre terres-
tre nos hablan de un Dios, padre celeste que no puede ser padre sin hijos e hijas. El Dios infi-
nito es interdependiente. El ha sido encontrado se sobreentiende por Dios. Hay alegra
en el cielo. Insondable necesidad para todos los hombres, de recibir la vida en abundancia.

II. LA RE-INICIACIN CRISTIANA HOY: HACIA UNA NUEVA SNTESIS RESPECTO A LA SACRAMEN-
TALIDAD DE LA PENITENCIA
El Sacramento de la Reconciliacin ha de encontrar su espacio dentro del sistema sacra-
mental de la Iglesia y dentro de la existencia cristiana. Al comenzar un nuevo siglo, cuarenta
aos despus de la celebracin del Concilio Vaticano II, disponemos de suficientes elemen-
tos que nos permiten descubrir la nueva forma del Sacramento de la Reconciliacin en
nuestro tiempo.
1. Algunos presupuestos teolgicos
a) Mirada positiva hacia la historia del Sacramento
El primer presupuesto para un redescubrimiento de la Sacramentalidad de la Reconcilia-
cin cristiana es realizar una mirada positiva a la historia.
Se ha dicho que, lo que comenz siendo un sacramento para situaciones de emergencia
se ha convertido en un sacramento de devocin. Cuando se contempla la historia de la Igle-
sia en su conjunto- como una historia de lo humano y no simplemente como una historia
de poderes contradictorios y en litigio, se descubre que este sacramento se ha ido modifi-
cando a la par que se iba entendiendo de forma distinta lo que es el ser humano, segn las
diversas pocas histricas. El sacramento ha ido tomando diversas configuraciones, porque
de ese modo se haca verdad el aforismo escolstico que deca sacramenta propter homi-
nes (los sacramentos por los seres humanos!). Se habr hecho con mayor o menor acierto,
pero la verdad es que siempre se ha buscado el bien de los seres humanos.
En nuestro tiempo estamos llamados a realizar una nueva sntesis, a ofrecer nuevas pers-
pectivas en continuidad con nuestra historia. El sacramento de la Reconciliacin deber se-
guir siendo un Sacramento del Seor, no un Sacramento que responda a las ideas de al-

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gunos en la Iglesia. Deber seguir siendo acogido como don del Seor y no como una ins-
titucin de la Iglesia sin referencia a su Seor.
Podramos caer en la tentacin de pensar que la Penitencia hoy debera reducirse fun-
damentalmente a una de sus formas histricas; pero en ese reduccionismo nos veramos
privados de los aspectos positivos que aparecen en las otras formas.
Despus de contemplar la variante historia del sacramento de la Penitencia estamos en
condiciones de entender mucho mejor su sacramentalidad, su razn de ser dentro del pue-
blo de Dios. Sabemos que este Sacramento ha ido teniendo diferentes objetivos a lo largo
de su historia: durante una poca el objetivo era el proceso teraputico, el itinerario de con-
versin marcado sobre todo por la penitencia. En otra poca posterior el objetivo era el en-
cuentro sacramental con el confesor y se convirti en el sacramento de la Confesin ante
Dios del propio pecado, sin reparar tanto en el proceso penitencial. En una tercera poca el
objetivo era la experiencia del Amor misericordioso, del Dios que siempre perdona y acoge,
del Dios que siempre absuelve a quien se presenta ante l con humildad y contricin.
Como podemos ver, todos ellos son objetivos vlidos, aunque se hayan entendido y apli-
cado unilateralmente. Quiz fue necesaria toda esta historia para darse cuenta de la riqueza
que encierra este Sacramento.
Hoy, decamos en el primer mdulo, este sacramento est padeciendo una fuerte crisis,
bajo algunos aspectos particulares (como aquella que depende a su vez de la crisis del sujeto
y la responsabilidad, la concepcin cambiante del pecado y de la culpabilidad etc); sin em-
bargo, el sacramento no est en crisis en la medida en que emerge con otras formas, otra fi-
gura como la revisin de vida a la luz de la Palabra, la denuncia proftica del pecado en sus
variadas formas, la performance de la reconciliacin bajo forma de dilogo intercultural,
religioso, interconfesional, la comprensin de la vida cristiana como itinerario espiritual con
su fase purgativa etc..
Una tentacin en la que fcilmente se puede caer sera aquella de pensar que la sacra-
mentalidad de la Penitencia se ha de reducir a los casos graves, especialmente graves tal
como ocurra en la Penitencia para casos de emergencia en la Iglesia de los Padres-, y que en
los dems casos convendra prescindir del Sacramento y recurrir a otras formas devocionales
de penitencia, que ya nada tienen que ver con l. Esa concepcin puntual, esencialista de la
Sacramentalidad, no responde a la forma de entenderse la Iglesia en este tiempo. Sobre ello,
quiero hacer una reflexin, pues me parece sumamente importante, como fundamento de
lo que vamos a decir despus.
b) La sacramentalidad como sistema simblico: el nmero siete entendido
simblicamente, como totalidad
El segundo presupuesto es pasar de una comprensin desconexa de cada uno de los sa-
cramentos a su comprensin unitaria e interdependiente.
Los Siete Sacramentos de la Iglesia, antes que un nmero, son un sistema. Antes que la
suma de siete estrellas, son una con-stelacin o un sistema estelar. Esto quiere decir, que los
siete sacramentos no son siete realidades independientes, tal como podra parecer en el
iceberg de las diversas celebraciones litrgicas. Los siete sacramentos son un conjunto don-

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de se da la interdependencia, la interactuacin y cuyo centro focal, estructurante, es la Euca-
rista. En mi libro Teologa Fundamental de los Sacramentos reflexion sobre ellos en esta
clave.
Por esta razn, la historia de la teologa sacramental es testigos de muchos callejones sin
salida a los que se ha llegado, al partir de un planteamiento errneo de la sacramentalidad
que era el considerar cada uno de los siete sacramentos como una magnitud en s misma,
con su identidad bien marcada y bien diferencial. El Concilio Vaticano II, al hablarnos de Cris-
to Jess como Sacramentum o Protosacramento (Semelroth) y despus de la Iglesia como
Sacramento fundamental a partir del cual se entienden los dems sacramentos, puso las
bases de esta nueva comprensin unitaria, sistmica, de la sacramentalidad.
Distinguir netamente entre bautismo y confirmacin y primera eucarista se convierte en
un ejercicio intelectual sin sentido, cuando se entienden estas tres realidades con Iniciacin
cristiana. Pierde sentido hablar nicamente de la Penitencia, cuando este sacramento se
entiende como sacramento de la Re-iniciacin cristiana o al servicio de la vivencia histrica
y luchadora de la vida cristiana. O de los sacramentos de las formas de vida cristiana (matri-
monio, orden), sin referirlos a la eclesiologa eucarstica, la eclesiologa del Cuerpo de Cristo
con sus diferentes miembros.
Por consiguiente, lo que ms nos interesa planteada as la sacramentalidad- no es preci-
sar netamente el objetivo de cada sacramento, sino ms bien descubrir cmo cada sacra-
mento contribuye al objetivo comn de todos ellos que es ser Sacramentos de la Gracia y de
la Fe, de la Oferta permanente del Dios de la Alianza y la Respuesta fiel de la comunidad de
la Alianza..
Cuando aplicamos esta perspectiva al tema del Perdn de los Pecados, la Reconciliacin
cristiana, la reintegracin en la comunin, pues vemos que hay en la Iglesia todo un sistema
sacramental en el cual Perdn-Reconciliacin-Reincorporacin quedan sacramentalizados de
diversas formas: Bautismo-Confirmacin, Eucarista, Uncin de los Enfermos y Penitencia.
Cuando, desde esta perspectiva, queremos entender la peculiaridad del sacramento de la
Reconciliacin, entonces vemos que este sacramento puede y debe asumir distintas configu-
raciones en un tiempo de pluralismo y de procesos y caminos espirituales diferenciados.
Cules son stos? Me atrevo a sugerir los siguientes, conscientes de que tal vez haya otros
ms que se pueden y deben aadir:
La situacin del hijo prdigo y el proceso de re-integracin, re-incorporacin. El mo-
delo de penitencia hijo prdigo parte de una situacin de ruptura de la comunin,
por las razones que sean. Hay cristianos que en un determinado momento se distan-
cian de la fe, de la oracin, de la comunidad. Ms all de lo que puedan hacer desde
el punto de vista moral-, en ellos se da una desconexin fuerte con la Alianza, con los
hermanos. Tal vez pasan mucho tiempo sin leer la Palabra de Dios, sin acercarse a la
mesa eucarstica, sin dedicar momentos a la oracin, sin vivir el servicio y la caridad
en clave de comunin con Jess y con los hermanos, tal vez se han dedicado a mal-
tratar a la comunidad de los creyentes La reincorporacin en la comunidad, la expe-
riencia de la reconciliacin y del perdn, deberan ser configuradas por la Iglesia co-
mo un camino pedaggico de re-encuentro, de re-evangelizacin. Es aqu donde po-

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dramos hablar estrictamente de re-iniciacin cristiana, re-incorporacin. Las
condiciones que este proceso exige no es penitencia, ni castigo, ni siquiera te-
rapia; se entiende ms bien como peregrinacin hacia la casa del Padre, como
tiempo para la toma de conciencia y para despertar las ascuas interiores del Espri-
tu dentro de las aparentes cenizas.
La situacin del hermano mayor que se cree siervo e intenta convertirse en dueo y
el encuentro con el Padre. El modelo de penitencia del hijo mayor no parte de una
situacin de ruptura aparente. A lo que atiende, ms bien, es a la ruptura progresiva
de la comunin interior, a la prdida de una autntica relacin de alianza. La frase de
Pguy lo peor no es tener un alma perversa, sino un alma acostumbrada tiene aqu
su aplicacin; o tambin la frase del Apocalipsis: Ojal fueras fro o caliente, pero
como eres tibio, te arrojar de mi boca. Esta ruptura callada y progresiva de la Alian-
za es una amenaza, una tentacin permanente para quienes estn en casa. Para es-
tos casos, est bien celebrar el re-encuentro, bien sea en celebraciones comunitarias
en las cuales acompaamos, tambin como pecadores, a los hermanos pequeos
que realizan su proceso penitencial, o bien celebramos de diversas formas el encuen-
tro con el Abb, dentro de un contexto de reconciliacin fraterna.
Toma tu cruz y sgueme: el seguimiento de Jess es en s mismo un camino hacia la
reconciliacin del mundo. Cuando nos sentimos solidarios con el mal del mundo, en-
tonces su pecado es nuestro pecado. He aqu el Cordero de Dios que carga con el
pecado del mundo se puede referir tambin a cada uno de nosotros. Las celebracio-
nes comunitarias de la penitencia no tienen entonces un sentido meramente privado,
particular, individual, sino colectivo.
En todos estos casos, se trata de autnticas celebraciones sacramentales. No se pue-
de hablar de sacramento y de devocin
c) La perspectiva apocalptica
El sacramento de la Reconciliacin es aquel que expresa, manifiesta el poder de la Gracia
ante la potencia del pecado, la victoria del Redentor sobre todas las fuerzas diablicas que
se le oponen. La Reconciliacin es el gran Sacramentum Redemptionis.
Para comprender adecuadamente la realidad del pecado no solo hemos de recurrir a la
tica, o a la moral cristiana. Donde de verdad se descubre lo que es realmente el pecado es
en el ltimo libro de la Sagrada Escritura, el libro del Apocalipsis. En l se relata simblica-
mente la guerra histrica que est teniendo lugar entre el pecado y la Gracia, el mundo bes-
tial y demonaco y la comunidad del Cordero inmolado. El Apocalipsis es la ltima Palabra del
Dios que nos revela hasta dnde llega la maldad del pecado y cules son sus consecuencias.
Pero, al mismo tiempo, nos manifiesta cmo la Gracia vence al Dragn y sus demonios, a los
perversos y a la misma muerte y cmo de esta victoria emerge un nuevo mundo, una nueva
tierra, la nueva Jerusaln.
No suele ser comn contemplar el sacramento de la Reconciliacin desde la perspectiva
del Apocalipsis. Pero creo que hoy es ms necesario que nunca, porque somos conscientes

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de que los smbolos de los Apocalipsis nos sirven perfectamente para entender lo que hoy
nos est ocurriendo y para entender desde ellos la misin y el servicio de la Iglesia..
Caractersticas fundamentales de la Apocalptica cristiana
Quiero resaltar algunas de las caractersticas de la Apocalptica cristiana que nos van a ser
tiles para entender ms ampliamente el Sacramento de la Reconciliacin y las
configuraciones nuevas que hoy puede asumir.
Ante todo una advertencia!: No todo es ni debe ser apocalptico en vida cristia-
na. Nuestro Seor, Jess, no puede nica y exclusivamente ser definido como apo-
calptico: hubo momentos en su vida en los cuales esa dimensin apareci con es-
pecial fuerza y configur su persona y su actividad. Rudolf Pesch, por ejemplo, exce-
lente exegeta alemn, ve el Bautismo de Jess tal como nos es descrito en los Evan-
gelios- como una experiencia relatada con rasgos apocalpticos. Por otra parte, la
presentacin del ministerio de Jess como lucha permanente contra los demonios y
el espritu del mal, sigue en esa misma lnea. Joaquim Jeremas interpret no pocas
de las parbolas de Jess como expresin de la urgencia apocalptica del Seor. Hu-
bo, con todo, un tiempo en el que Jess contempl el mundo y la historia como un
autntico apocalptico; durante sus ltimos das en Jerusaln; entonces aparecieron
en l (en su forma de hablar y de actuar) rasgos apocalpticos evidentes (cf. Mc 13, 1-
37). Jess les comunica a sus discpulos ms ntimos la destruccin de Jerusaln, co-
mo s ltimo de enorme trascendencia. Los discpulos le preguntan que cundo suce-
der eso, cules sern las seales que lo anticipen. Es entonces cuando Jess les diri-
ge su discurso apocalptico: les habla de tribulaciones que han de padecer, pruebas
por parte de las autoridades e incluso de sus propios familiares; les habla de la llega-
da del Hijo del Hombre como Salvacin y Re-unificacin de la Humanidad, ante la
cual todas las estrellas del cielo se estremecern. Lo mismo le sucede a la Iglesia del
nuevo Testamento. La experiencia de la Resurreccin de Jess, la efusin del Espritu
en Pentecosts, manifiestan ciertamente rasgos apocalpticos. Pero donde ms
emerge con fuerza esta dimensin es cuando la Iglesia se ve perseguida, marginada,
martirizada. Surge entonces la profeca del consuelo, la profeca de los ltimos tiem-
pos. Ella ofrece claves para entender desde el Evangelio de la Esperanza todo lo que
est sucediendo. La Iglesia se vuelve comunidad apocalptica. Por eso, tambin nos
preguntamos, si en nuestro tiempo no estamos en unas circunstancias tales en las
cuales esta dimensin deber ser resaltada. Por de pronto, el Papa Juan Pablo II, por
su propia iniciativa ha propuesto el icono del Apocalipsis como clave para entender y
aplicar su exhortacin apostlica Ecclesia in Europa.
La apocalptica es especialmente sensible al mal del mundo, a la injusticia, a las rup-
turas de la Alianza, a la idolatra, a la perversin moral. Ella ofrece un marco adecua-
do para comprender el misterioso origen del pecado, su despliegue y sus consecuen-
cias. El pecado se origina en la lucha celeste entre Miguel con sus ngeles y el Dragn
con sus ngeles. stos son vencidos y echados a la tierra. Aqu contina su guerra
contra la descendencia de la mujer. Quieren seducir a todos los habitantes de la tie-
rra para que lleven la marca de la bestia en su frente y en sus conductas. El Apocalip-

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sis no ofrece una teora sobre el mal y el pecado, pero lo describe desnudamente
como una fuerza enormemente negativa y destructiva. El pecado es, ante todo, con-
templado como ruptura de la Alianza con el Dios verdadero e idolatra o adoracin de
la Bestia:
Un tercer Angel les sigui, diciendo con fuerte voz: Si alguno adora a la Bestia y a su
imagen, y acepta la marca en su frente o en su mano, tendr que beber tambin del vino del
furor de Dios, que est preparado, puro, en la copa de su clera. Ser atormentado con fuego
y azufre, delante de los santos ngeles y delante del Cordero. Y la humareda de su tormento
se eleva por los siglos de los siglos; no hay reposo, ni de da ni de noche, para los que adoran
a la Bestia y a su imagen, ni para el que acepta la marca de su nombre (Apc 14, 9-11).
La humanidad queda dividida en dos mitades: los que siguen al Cordero y los que si-
guen a la Bestia. Los primeros no se contaminan idoltricamente; los segundos ado-
ran a la Bestia y constituyen una ciudad perversa; persiguen a la Mujer y a su des-
cendencia, cumplindose de esta forma el protoevangelio del Gnesis: Pondr
enemistad entre ti y la mujer, entre su descendencia y la tuya; l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar (Gen 3,15). Los ciudadanos de la nueva Jerusaln
han de salir de la ciudad prostituida (Apc 18,4); ellos no pertenecen al sistema eco-
nmico-poltico de esa ciudad y, por eso, se les prohibe comerciar, comprar, vender:
Se le concedi infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso
hablar la imagen de la Bestia y hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la
imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos,
se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni
vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre.
(Apc 13,15-17)
El pecado en la comunidad cristiana.
Hasta en la comunidad cristiana penetra el influjo perverso de la Bestia, de la Serpiente,
de Satans. Las siete cartas a las iglesias ponen de relieve cmo en algunas ocasiones, en de-
terminadas circunstancias y actividades, el mal penetra en la comunidad cristiana y se apo-
dera de algunos de sus miembros. Por eso, el Seor les pide a sus comunidades que est
atentas y vigilantes, que cambien de conducta, que se conviertan.
De las siete iglesias, dos no reciben la mnima reprensin: son las iglesias de Esmirna
y de Filadelfia.
Sin embargo, la primera Iglesia (feso) y la ltima (Laodicea) son recriminadas por la
prdida del amor primero o la tibieza en un amor que debera ser apasionado (no ser
fro ni caliente); el Espritu del Seor denuncia a la primera iglesia su cada en lo bajo,
y a la ltima le advierte su desgracia y la reaccin de vmito que provoca en el que la
Ama; por eso, les pide enrgicamente arrepentimiento:
A la Iglesia de feso: Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes. Date cuenta,
pues, de dnde has cado, arrepintete y vuelve a tu conducta primera. Si no, ir donde ti y
cambiar de su lugar tu candelero, si no te arrepientes (Apc 2, 4-5).
A la Iglesia de Laodicea: Conozco tu conducta: no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o
caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no fro ni caliente, voy a vomitarte de mi boca.
T dices: Soy rico; me he enriquecido; nada me falta. Y no te das cuenta de que eres un

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desgraciado, digno de compasin, pobre, ciego y desnudo. Te aconsejo que me compres oro
acrisolado al fuego para que te enriquezcas, vestidos blancos para que te cubras, y no quede
al descubierto la vergenza de tu desnudez, y un colirio para que te des en los ojos y recobres
la vista. Yo a los que amo, los reprendo y corrijo. S, pues, ferviente y arrepintete. (Apc 3,
15-19)
A otras dos Iglesias (Prgamo y Tiatira), les recrimina el Espritu su tolerancia con el
mal, con la secta de los que mantienen la doctrina de Balaam, de los nicolaitas, que
lleva a la idolatra y a la fornicacin o infidelidad al Dios verdadero, que llevan a las
profundidades de Satans. Esas personas encontrarn la oposicin del mismo Seor
que luchar contra ellas con la espada de su boca y arrojar a Jezabel y todos los que
fornican con ella e inmolan a los dolos al lecho de dolor y a la gran tribulacin. Pero,
el Espritu de Jess les quiere dar tiempo para que se arrepientan::
A la Iglesia de Prgamo se le dice: Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ah algunos
que sostienen la doctrina de Balaam, que enseaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de
Israel para que comieran carnes inmoladas a los dolos y fornicaran. As t tambin
mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolatas. Arrepintete, pues; si no, ir
pronto donde ti y luchar contra sos con la espada de mi boca (Apc 2, 14-15).
A la Iglesia de Tiatira: Pero tengo contra ti que toleras a Jezabel, esa mujer que se llama
profetisa y est enseando y engaando a mis siervos para que forniquen y coman carne
inmolada a los dolos. Le he dado tiempo para que se arrepienta, pero no quiere arrepentirse
de su fornicacin. Mira, a ella voy a arrojarla al lecho del dolor, y a los que adulteran con ella,
a una gran tribulacin, si no se arrepienten de sus obras.. las profundidades de Satans,
como ellos dicen. (Apc 2, 20-25).
Finalmente, el Espritu hace referencia a una Iglesia que est muerta o a punto de
morir totalmente. Sus obras estn vacas, aunque no se dice a causa de qu. Es una
comunidad que ha bajado la guardia y se encuentra en trance de muerte. Se le pide
que se arrepienta, que vuelva al fervor de los inicios:
A la Iglesia de Sardes: Conozco tu conducta; tienes nombre como de quien vive, pero ests
muerto. Ponte en vela, reanima lo que te queda y est a punto de morir. Pues no he
encontrado tus obras llenas a los ojos de mi Dios. Acurdate, por tanto, de cmo recibiste y
oste mi Palabra: gurdala y arrepintete. Porque, si no ests en vela, vendr como ladrn, y
no sabrs a qu hora vendr sobre ti. (Apc 3, 2-4).
El sacramento de la reconciliacin en esta perspectiva
En el libro del Apocalipsis no se hace referencia directa al sacramento de la Penitencia. S
que se presenta la posibilidad de lavar las propias vestiduras para disponer del rbol de la
vida, o de la pureza necesaria para entrar a travs de las puertas de la ciudad. En el libro del
Apocalipsis hay diversas invitaciones al arrepentimiento, sin que se sugiera ninguna forma
peculiar de hacerlo. Ya en su conclusin, cuando se supone que la comunidad cristiana se
prepara para la celebracin eucarstica, se exclama:
Dichosos los que laven sus vestiduras, as podrn disponer del rbol de la Vida y entrarn por
las puertas en la Ciudad. Fuera los perros, los hechiceros, los impuros, los asesinos, los
idlatras, y todo el que ame y practique la mentira! (Apc 22, 14-15).

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Desde una perspectiva apocalptica el sacramento de la Reconciliacin aparece como un
sacramento que:
nos prepara para la decisiva victoria del Bien sobre el Mal; y nos pone de parte del
Cordero Inmolado, de parte de Dios;
indica la debilidad del pecado y del mundo diablico, la vulnerabilidad extrema, a pe-
sar de su aparente victoria;
expresa el poder de Dios, del Cordero, de los Siete Espritus, de los santos ngeles;
rene a los hijos de Dios en la gran comunin eclesial; es el sacramento de la gran re-
conciliacin:
anticipa el juicio final, en cuanto juicio de salvacin y hacer justicia a todos los
inocentes y las vctimas;
no repara en las debilidades humanas, propias de cada uno de nosotros, pero s de-
nuncia el mal en toda su crudeza y crueldad;
descubre la conexin entre las grandes catstrofes y el Mal del mundo, pero al mis-
mo tiempo las presenta como momentos en los cuales Dios puede ser glorificado,
porque se aprecia en ellos como el Amor vence al Odio, la Misericordia al Juicio;
rene al Esposo con la Esposa, reconcilia a quienes Dios Padre uni para siempre;
a la hora de hacer un examen de conciencia y de discernir en qu situacin uno se
encuentra a la luz del Apocalipsis- uno descubre que ms que las acciones de mera
responsabilidad individual, el verdadero examen de conciencia consiste en descubrir
de qu lado est uno situado: si de parte de la Serpiente, del mundo diablico, o de
parte del Cordero inmolado.
d) El Sacramento de la Reconciliacin en el contexto de las tensiones pastorales
Hay tensiones pastorales muy fuertes, que se nos presentan como desafos, como opor-
tunidades para la nueva configuracin de la vida cristiana con sus procesos de iniciacin y re-
iniciacin, que culminan en los sacramentos de Iniciacin y Re-iniciacin.
Estamos en un tiempo en que se suscitan cuestiones hasta ahora nunca planteadas al
Evangelio. Buscamos con osada respuestas que sealen derroteros, si no definitivos, s al
menos definidos. Se han agudizado las tensiones que, aunque ya estaban presentes en la
pastoral de la Iglesia, cobran hoy relevancia porque nuevas circunstancias presionan y hacen
conveniente una definicin, o al menos, una clarificacin.
Vamos a ver las tensiones pastorales que afectan de modo especial al tema de la Reinicia-
cin cristiana.
La Reiniciacin cristiana y el Sacramento de la Reconciliacin desde una Pastoral de
masas o desde una Pastoral de pequeas comunidades.
Desde hace siglos existe una tensin entre la pastoral de masas y la pastoral de pequeas
comunidades. Es necesario reconocer que tanto una como otra han trado grandes benefi-
cios a la Iglesia. Si la primera ha fortalecido el crecimiento numrico de la Iglesia y de la insti-
tucin eclesistica, la segunda ha propiciado la conversin y la adhesin a Cristo de parte de

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los bautizados, con la consecuente calidad en el compromiso apostlico de los mismos. Am-
bas invocan la prctica de Jess como ejemplo.
El sacramento de la Reconciliacin ha respondido perfectamente a la pastoral de masas.
Entra dentro de un modelo pastoral en el que lo importante no es el proceso, sino el acto, no
es el ex opere operantis, sino el ex opere operato. La institucin penitencial ha perdido
elementos complejos y complicados. Se ha facilitado muchsimo la penitencia por el pecado,
se ha evitado al mximo el aspecto pblico de la confesin del pecado mediante la confe-
sin privada y secreta-; se ha simplificado todo de modo que cualquier lugar y tiempo sirve
para celebrar el sacramento en poco tiempo.
Aquellos grupos que optan por un modelo de pastoral de pequeas comunidades entien-
den que lo ms importante a la hora de celebrar la Reconciliacin son los procesos, la reno-
vacin en la vida cristiana, moral y litrgica y espiritual.
Pero si alguna de las dos pastorales hemos de asumir y dar preferencia en el futuro, es la
pastoral de comunidades. La globalizacin con sus procesos corporativos est imponiendo
una fuere insensibilidad hacia lo que acontece localmente; hace creer que en todo el mundo
se debe pensar y actuar de la misma manera; intenta convencer de que no es posible el
cambio de sistema, ni oponerse a la lgica mundialista. Esta lgica mundialista favorece, por
otra parte, un individualismo egosta, cerrado, no personalizado, como nica forma de sub-
sistir ante el horizonte global. La pastoral de pequeas comunidades crea espacios de perso-
nalizacin, de aprecio por lo local, de personalizacin de la fe..
La comunidad pequea posibilita hacer de Jess, Reino vivo de Dios, una persona glocali-
zable en la fraternidad de hermanos, en la multiplicacin de este Cuerpo de Cristo que no
cesa de donarse para la salvacin de sus hermanos.
La comunidad cristiana es de las pocas instancias que sostienen la esperanza, no como un
sueo futuro, sino como una utopa salvadora que ya empez a vivirse en la realidad, princi-
pio de aquello a que se aspira algn da llegar.
En el mbito de la comunidad cristiana pequea tiene sentido descubrir la Reiniciacin
como un proceso de integracin comunitaria, de re-aprendizaje de los postulados de la fe,
de respuesta personalizada al Evangelio. Culminacin de la adhesin progresiva a la fe es la
celebracin de la Re-conciliacin como acogida y rehabilitacin en la comunidad.
La reconciliacin con la Iglesia, oficial o popular?
Hay una fuerte tensin entre el catolicismo oficial y el catolicismo religioso-popular.
El cristianismo institucional (iglesia oficial) responde a las preguntas bsicas sobre el sen-
tido de la vida (quin soy, qu hago aqu, por qu vivo as, qu me espera) diciendo que Je-
ss Crucificado y Resucitado -que nos invita al seguimiento y la adhesin de la, fe- es quien
ofrece ese sentido. Para ello, la pastoral desarrolla procesos y caminos catecumenales, que
favorecen el seguimiento y la adhesin cada vez ms plena a la fe.
La Religiosidad Popular tiene un dogma reducido al mnimo, pero comporta una vivencia
de la religin con rasgos muy autctonos, segn los pueblos. La devocin a al Virgen Mara
es uno de los pilares fundamentales de esa religiosidad; ella da sentido al sinsentido y la de-

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rrota; ella da cohesin e identidad a los pueblos; sostiene la esperanza en un mundo distinto
al vivido hasta ahora.
Entre estos dos tipos de catolicismo existe una verdadera tensin, ya que el catolicismo
oficial considera al popular no rara vez como simple objeto que debe ser purificado; por su
parte, el catolicismo popular, teido de rituales, smbolos, mitos e imaginarios autctonos,
es indiferente al primero.
Para el cristianismo institucional el sacramento de la penitencia es la respuesta al fracaso
en el seguimiento, en la adhesin de la fe. El sacramento implica una reiniciacin en esos
procesos. Para el cristianismo popular, la celebracin de la penitencia es un rito fcil, even-
tual, reglamentado, formal, que se cumple para satisfacer la tranquilidad un tanto mgica de
la conciencia.
Volver a insistir en el mutuo enriquecimiento de estos dos modos de cristianismo no es
en vano. El catolicismo oficial se sabe obligado a presentar a Jesucristo como el verdadero
sentido de la vida en los ncleos de la Religiosidad Popular y sta, a su vez, se siente com-
prometida a pedir al catolicismo oficial que se arriesgue a inculturarse en los diversos pue-
blos y culturas.
2. Deterioro de la Alianza y Re-iniciacin
a) El pecado como proceso de deterioro de la Alianza
Poco a poco la distancia es mayor. Los lazos se vuelven tenues. Las referencias estn cada
vez ms difuminadas. Como el hijo menor de la parbola, el espacio en el que uno se adentra
tiene poco que ver con aquel espacio familiar abandonado.
El pecado no llega con espectacularidad en un solo acto. No es un ruptura inesperada. Es
ms bien, una generacin lenta, algo as como un cncer que clandestinamente se extiende,
hasta que la necrosis se extiende irremediablemente, hasta que la ruptura y la disolucin es
un hecho.
Es muy difcil explicar el pecado a partir de un solo acto; tal vez, ni siquiera sea posible
explicar el pecado a partir de actitudes o a partir de una opcin fundamental. El entramado
de la conducta humana es mucho ms complejo. Adems de actos, actitudes y opcin, hay
en el acontecer del pecado, como ruptura de Alianza, ceguera, tentacin, desvo, inexperien-
cia, confusin, imitacin El pecado no surge difanamente de una libertad que opta, de
una libertad que se expresa en actitudes conscientes y despus desemboca en actos concre-
tos. La complejidad del acontecimiento pecaminoso nos hace contar con determinismos, con
la condicin humana y ambiental, con los misteriosos recovecos de la personalidad y la so-
ciedad.
Para repensar en qu consiste el pecado, no solo como mal moral, sino como mal teolgi-
co, es preciso entenderlo como ruptura de la Alianza con nuestro Dios, el Dios de la Alianza.
Recordemos brevemente qu significa la Alianza para nosotros:
La Alianza con nuestro Dios es, ante todo, obediencia: Shem Israel (escucha, Is-
rael!). La alianza nos pide escucha, atencin a la Palabra que el Dios de nuestra Alian-
za nos dirige. Hay Alianza all donde la Palabra es acogida y respondida, donde se

 62

mantiene vivo el dilogo, donde no hay interrupciones ni momentos de silencio o
sordera.
La Alianza con nuestro Dios es, tambin, alianza que nos protege contra el Mal: te
defender de tus enemigos gozars de paz tendrs vida. Nuestro Dios nos hace
comprender y sentir, por una especie de connaturalizad, el mal que nos amenaza.
Nos libra del Mal. Y, si caemos, nos levanta. l nos alerta a travs de la conciencia, de
la Iglesia, del mundo, de la presencia y asechanzas del Maligno. l es tambin el M-
dico que pre-viene (dogma de la Inmaculada!) y el Mdico que cura. Donde se man-
tiene la Alianza, el mal est controlado, vigilado y sometido.
La Alianza con nuestro Dios da sentido a todo, ilumina el Camino. Nos hace conscien-
tes de que estamos insertos en una historia bella de salvacin. Nos hace ver en todo
la presencia de Dios: su amor, su providencia, su misericordia entraable.
La Alianza tiene como objetivo la unin esponsal, siempre ms ntima, ms poderosa,
ms omniabarcante. Es mstica de unin que supera todos los obstculos, hasta la
transformacin ltima: la unidad de todo en Dios!
Cuando poco a poco se va deteriorando la Alianza, entramos en zonas de muerte, nos pri-
vamos de la vida, nos hacemos peligrosamente autnomos suicidas. Nos convertimos, aun
sin saberlo o quererlo, en instrumentos de muerte. Kart Barth lo expres casi brutalmente al
decir que la ruptura de la Alianza nos hace entrar en el espacio de los homicidas, de los eco-
cidas, de los deicidas.
Conviene decir que en la parbola de los dos hijos, hay ruptura de la Alianza con el Padre
en ambos hijos, tanto en el menor como en el mayor.
b) Reiniciacin camino de vuelta a la Alianza
La reiniciacin es el camino de vuelta a casa emprendido por el hijo menor tras haber roto
con su padre y su casa. Reiniciacin es el redescubrimiento del Padre perdido que, aun es-
tando en casa, el hijo mayor haba experimentado.
La primera evangelizacin: iniciacin primera y bautismo
Hay en la tierra muchos pueblos, grupos, personas que todava no han entrado conscien-
temente en la Alianza que nuestro Dios les ofrece. De ah surge la necesidad de anunciar por
vez primera el Evangelio a millones de seres humanos y de ofrecerles la primera iniciacin en
la fe, en la comunidad de los creyentes. El Bautismo es entonces para ellos el gran Sacra-
mento inicial de la Alianza.
La segunda evangelizacin: reiniciacin y reconciliacin de los alejados de la fe
El nmero de los alejados de la fe, de la Iglesia, es creciente. Se habla por esto entre no-
sotros de la necesidad de una segunda evangelizacin y, con ella, de la necesidad de una
segunda iniciacin en la fe. No tiene sentido esa segunda iniciacin, sin una nueva o se-
gunda evangelizacin. El gran objetivo de esa tarea pastoral es buscar la oveja perdida, to-
marla en los propios hombros y hacerla volver a casa (siguiendo el esquema de la parbola
de Jess sobre la oveja perdida).

63

Hay que advertir que lo ms normal en nuestros pastores (manifestaciones sacramentales
y personales del Buen Pastor) lo que prevalece no es abandonar las 99 ovejas para ir en bus-
ca de la oveja perdida. Solemos lamentarnos de la oveja perdida, pero dedicamos nuestro
tiempo y predileccin a las ovejas que permanecen en el redil. A ellas dedicamos nuestro
tiempo, nuestra atencin, nuestras agendas. La propuesta de Jess es arriesgada. Nos pro-
pone una eleccin preferencial: antes lo perdido, que aquello que no se ha perdido. Esa ta-
rea pastoral con los alejados es urgentsima. En la recuperacin de los alejados se muestra
con credibilidad el poder seductor del Evangelio y se disea con todos sus rasgos lo que es
un proceso de re-educacin cristiana, de re-integracin comunitaria, de re-iniciacin.
Hemos de pedir a la Iglesia que de la misma manera que ha realizado una valiosa pro-
puesta de iniciacin cristiana para adultos, nos ofrezca una propuesta de re-iniciacin cris-
tiana para los alejados de la fe. Es obvio, que esta propuesta de re-iniciacin cristiana tendra
su inspiracin fundamental en el Ritual de Iniciacin Cristiana de Adultos, llamado comn-
mente el RICA. El proceso de reiniciacin tendra como proceso inmediato el itinerario cua-
resmal, como autntico catecumenado y la celebracin de la Vigilia Pascual como momento
culminante de absolucin y reintegracin en la Alianza.
La evangelizacin permanente: restablecimiento de la Alianza o la reconciliacin.
Los cristianos ponemos a veces distancia entre nosotros y Dios Padre: las cosas que hay
que realizar, las implicaciones en los asuntos de nuestro mundo, las relaciones que hay que
mantener con los dems, las distracciones que la vida trae consigo, los juegos y entreteni-
mientos en los que intentamos descansar, se interponen entre nosotros y Dios mismo. La
experiencia es entonces de distancia y lejana de Dios. La vida interior se muestra ruidosa,
descentrada, habitada por contradicciones cuando no demonios o malos pensamientos,
como deca el padre espiritual del monacato Evagrio.
c) El perdn y la restauracin de la Alianza
Un autntico proceso penitencial no concluye con una auto-afirmacin, con la autosatis-
faccin de las propias capacidades de regeneracin. La vuelta a casa est presidida por el
resplandor de Aquel que nunca fue, es ni ser infiel a la Alianza. l acoge sin condiciones, con
una misericordia entraable. Es Dios-Amor y no puede negarse a s mismo: su hesed es
eterna no tiene fin. Lo que debe celebrar quien es acogido de nuevo en la alianza no es su
nueva condicin el vestido, el anillo, la sandalias-, sino al Abb y su perdn.

 64

MDULO 5:
LA GRACIA DEL PERDN Y LA RECONCILIACIN:
REFLEXIN TEOLGICO-ESPIRITUAL
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES, CMF
Febrero Mayo 2011
Instituto Superior de Pastoral
Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

En este ltimo mdulo quisiera hacer unas reflexiones teolgico-espirituales sobre el sig-
nificado de este Sacramento en la vida de la Iglesia, del mundo, de cada uno de nosotros.
Por ello, tratar en primer lugar de ofrecer una reflexin sobre la gracia del Perdn, sobre la
Reconciliacin y la importancia de llenar nuestra vida con procesos penitenciales y smbolos
sacramentales.

I. EL PERDN
Puede alguien perdonar? No excede nuestras fuerzas? Se puede exigir lo que nadie
puede hacer? Un mandamiento que manda lo imposible, no sera un mandamiento serio,
sino una recomendacin platnica. Lo que ms desmoraliza es exigir lo imposible. El perdn
de las ofensas no sera un deber serio si el ofendido careciera de la fuerza necesaria para
perdonar a su ofensor.
La gracia del perdn y del amor desinteresado se nos concede en el instante, como una
aparicin que desaparece al mismo tiempo. Es un acontecimiento, un evento. Es decir, en el
mismo momento se encuentra y se pierde otra vez. Es como la inspiracin.
1. Sucedneos del perdn
El verdadero perdn gratuito no es el resultado del:

del desgaste por el tiempo; Se perdona cuando ya ha pasado mucho tiempo y el

ofensor por las circunstancias- ya no es ofensor. El perdn tiene razn de ser
cuando el deudor moral es todava deudor.

de la excusa intelectual: el inteligente o sabio no se siente demasiado herido por la

injuria. Las heridas son para el sabio ms insignificantes que araazos; apenas si
percibe su existencia.

de la liquidacin. Uno puede perdonar porque ha olvidado el mal que se le ha he-

cho. El olvido supone que el tiempo fuera de m- va borrando la huella del mal. Al
fin, puedo dar por liquidado sin esfuerzo por mi parte- el mal que se me haba in-
ferido. Sin embargo, en la excusa, funciona la inteligencia o el intelecto, como dice

65

Vladimir Janklvitch. El olvido de la culpa responde a una actitud pasiva, perezo-
sa en el ser humano. La excusa responde a una actitud activa, diligente. La excusa,
sin embargo, implica la apreciacin moral del acto que excusa, penetra profunda-
mente en el mecanismo de las intenciones. Quienes excusan niegan la maldad del
malvado. Los olvidadizos dicen ms bien: acabemos con la guerra ya est bien!
El que perdona en nombre del tiempo y en consideracin a la antigedad del crimen y
porque, segn dicen, hay prescripcin, no niega que el crimen haya tenido lugar No se
pronuncia sobre su calidad intrnseca. Nada nos dice sobre la gravedad de la culpa
perdonada. No tiene en cuenta el grado de culpabilidad del culpable36.
Aunque pueden hacer las veces del perdn, son copia que remeda al modelo. Pero no se
deben confundir con l. Pueden equipararse el perdonar por cansancio y perdonar por cari-
dad, pero no son lo mismo! El elemento que diferencia a ambas formas de perdonar es invi-
sible. Por eso, hemos de preguntarnos: dnde est el corazn del perdn, porque el per-
dn falso, tambin acaba con el rencor, con la guerra?.
La clemencia es un perdn sin interlocutor.
Al minimizar la injuria hace intil el perdn. Hay ofensor, pero no hay ofendido. El mag-
nnimo, el clemente es demasiado grande para ver desde la cima de su altitud las moscas
que lo acosan. El ofensor es casi inexistente.
2. La excusa: comprender es perdonar
Para el intelectualista perdonar es reconocer implcitamente la nada del mal..La no res-
ponsabilidad ltima del que ha hecho el mal. La culpa no est en Adn o Eva, sino en la Ser-
piente. Jess dice Padre, perdnalos que no saben lo que hacen Si es el diablo quien inspi-
ra el pecado, el pecador es inocente. El resentimiento se traslada ahora a ese agente ex-
terno, que es el diablo. El intelectualismo optimista de Scrates niega hasta la posibilidad de
una mala voluntad37. Y como la voluntad no puede ser mala, no puede ser propiamente
buena. De esta manera se niega el pecado y el pecador. El rencor sera lo ms estpido.
El perdn, a base de excusa, se reduce, a la simple constancia de que nunca hubo ofensa.
La idea de una maldad de fondo, sera un espejismo. Perdonar significara entonces que no
hay nada que perdonar. Perdonar un pecado que no existe, sera una pretensin, una auto-
suficiencia!
a) La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relacin con otro, ni un don gratuito
Platn en sus Dilogos rebate la existencia del mal y por eso no es necesario el perdn. A
Scrates perseguido no le tienta ni el reconocer, ni el resentimiento, ni el perdn. Hacia sus
perseguidores slo muestra que los culpables son ignorantes. Anito y Mileto lo han
sentenciado a muerte. Con toda objetividad y sin dirigirse a ninguno de ellos personalmente,

36

V. JANKLVITCH, El perdn, Seix Barral Barcelona 1999, p. 82.

37

SCRATES, Hipas menor, 373 b: o( a/(n kakourgh= a/(kwn suggnw/omhn e//(xein.

 66

Scrates dice: nadie hace el mal a sabiendas! Esa gente, aparentemente hace el mal, pero
no sabe lo que hace!
El clemente desprecia los agravios. Se coloca en un mbito de superioridad. El intelectual
nada tiene que despreciar. En la clemencia hay un ofensor, aunque no haya un ofendido. En
la inteleccin no hay ni ofendido, ni ofensor, ni siquiera ofensa. Reconocer la nada del
pecado no es hacer un regalo y menos an una limosna al pecador, puesto que no hay
pecador. Es sencillamente reconocer la verdad!
b) La excusa total: comprender es perdonar
Spinoza deca: huamanas acciones non ridere, non lugere, neque detestaria, sed intelli-
gere38. Spinoza, contemporneo de una poca que comienza a conocer el odio y todas las
variedades de resentimiento (el arte diablico de hacer sufrir y torturar, la voluntad maquia-
vlica de humillar y ofender, el arte refinado de la palabra hiriente. Robert Misrahi dice que
no hubiese existido el spinosismo si Spinoza hubiera sido contemporneo de los exterminios
masivos, de Auschwitz. A partir de aqu, comprender no significa perdonar. O mejor, ya no se
puede comprender; no hay nada que comprender. La maldad tiene abismos que son incom-
prensibles. Cmo, entonces, comprender la maldad?
Es comprender, entonces, -es decir el acto de la razn o intelecto- la nica forma de
perdonar?
Si comprendemos la fragilidad humana, en general, sin relacin directa con un t, perdo-
nar es dar una amnista general, aplicable a todo el mundo. Este modelo de perdn no tiene
segunda personal, sino una universalidad annima de terceras personas.
Pero si entramos en relacin con el t, al que comprendemos, si se produce una relacin
interpersonal, entonces renunciamos a verlo todo desde mi perspectiva, de primera perso-
na. Renuncio a mi egocentrismo que se siente ofendido, para comprender de hecho al su-
puesto ofensor. En esa forma de perdn hay calor. El Otro, el prjimo desconocido me invita
a salir de mi egocentrismo y comprenderlo. Me pide que renuncie al punto de vista egosta.
As trato al otro como a m mismo.
Para Spinoza comprender no implica solamente una comunicacin con el gnero humano,
sino una transformacin interior del sujeto que comprende. Comprender no es solamente
hacerse amigo de los hombres, sino hacerse amigo de s mismo. La inteleccin es calmante.
La inteleccin baja la ira como la aspirina baja la fiebre. De aqu Ms Platn y menos Pro-
zac. Hay distincin entre la inalterable serenidad socrtica y la sabidura spinozista: el ofen-
dido airado, para serenarse, debe sostener un combate que Scrates no haba conocido.

38

SPINOZA, Tractatus politicus, I,4.

67

c) La excusa parcial, partitiva: la ambigedad de las intenciones y el culpable-
inocente
La excusa no siempre se basa en la negacin absoluta del mal, sino que aun admitiendo la
existencia del mal, se afirma que hay que excusar algunas cosas, determinadas actitudes. Es
comprender las partes, aunque no se excuse el todo.
Esta forma de excusa partitiva no total- entiende que el mundo de las intenciones es
muy complejo. El primer pecado, el pecado de los orgenes del que nos habla el Gnesis, es
en realidad una inocente curiosidad anterior a la voluntad del mal, puesto que su objeto era
precisamente conocer la distincin del mal y del bien. Adn y Eva no conocan todava lo
que era el mal. Lo nico que hacen es desobedecer una orden.
El evangelio de Lucas atribuye a Jess en la cruz las palabras: Padre, perdnales que no
saben lo que hacen! No saben que estn crucificando al hijo de Dios. Si lo supieran, no lo
haran. Si lo hubieran sabido, no lo habran hecho. Por eso, el perdn divino no es tan
necesario Mejor sera ensearles. Como los ignorantes y los mentecatos que dieron a
beber cicuta a Scrates, los pecadores que insultan y crucifican a Jess son pobres
dementes, ms dignos de compasin que de maldicin. Parecen confirmarlo los Hechos de
los Apstoles 3,17; Obrsteis por ignorancia (kata) a/(gnoian e(pra/catke). Lo que le falt
al pueblo de Israel y a sus dirigentes fue abrir los ojos! comprender! Tenan que haber
aprendido, como deca Platn, a no juzgar por las vanas apariencias.
Sin embargo, los cristianos acusan a los judos no solo de no haber conocido al Mesas,
sino de no haberlo querido reconocer.: por maldad! por mala voluntad! Por eso hay al
mismo tiempo culpabilidad e inocencia.
d) La indulgencia: ms necios que malvados, ms malvados que necios
Dentro de esta ambigedad se opta por el optimismo: el buen fondo! Hay que ser
indulgente! Domina la buena intencin, aunque haya tambin una parte mala. Se aboga por
la parte del bien que hay en el conjunto. Se excusa lo menos, por lo ms. En la contabilidad
de bienes y males, la suma de bienes supera, a fin de cuentas, la de males y el crdito al
dbito. El balance resulta positivo.
Hay ms ignorantes que malvados, o ms malvados que ignorantes? Si hay ignorantes
que se les ensee. Si hay malvados, que se les castigue o Dios los perdone.
Comprender no es solo se abogado, tambin ser fiscal. Se puede oscilar entre la
indulgencia y el rigor.. Se pasa de la lectura que todo lo excusa, a la lectura rigurosa y
agravante. El tercer paso sera el perdn, pero no por ignorante sino por desdichado, infeliz.
e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes
El ser humano es inocente y culpable, pero sobre todo es inocente!
El culpable es un hombre visto de lejos, juzgado por aproximacin, acusado en bloque,
condenado globalmente.
El culpable-inocente, el culpable excusable, es el mismo visto de cerca, teniendo en
cuenta todos los factores circunstanciales. La excusa abandona la via rectilnea del rigor para
adentrarse en los meandros sinuosos de la indulgencia.

 68

El criminal no coincide jams totalmente con su crimen. El pecador no se expresa
totalmente en su pecado. La indulgencia se niega a identificar al culpable con su culpa y a
encerrarlo en una definicin definitiva.
f) Excusar es perdonar: la adhesin vivida
El esfuerzo de comprender no es similar al esfuerzo de perdonar? La ira, el
resentimiento, nos impiden comprender fcilmente al otro El esfuerzo de comprender
conlleva sacrificio y, a veces, hasta renuncia herica. Cmo superar la indignacin que
sentimos ante el crimen? Se hacen necesarios una autntica ascesis, una autntica catarsis
para comprender. Se puede comprender y no perdonar. A la comprensin se le aade el
amor, para perdonar.
g) Excusar es perdonar: la apertura a los dems
Cuando hacemos esto nos abrimos al otro. Quien quiere comprender se orienta hacia la
benevolencia. El amor nos abre al otro. El sacrificio del amor propio se hace posible cuando
se hace por amor a alguien, ya que el amor por otro es incomparablemente ms dinmico
que el amor sui, el amor de uno mismo.
Es el amor un medio de conocimiento? O es el odio el que de verdad nos hace conocer?
El malvado, cual periodista resentido, conoce chismes, ancdotas y sucesos. Pero la esencia,
la sencillez de la persona, le trae sin cuidado. Slo el amante posee loa gnosis ntima y
penetrante de su segunda persona: sabe sin saber que sabe, ni lo que sabe. Desde el amor s
que podemos decir que perdonar es comprender. El perdn es un acto de valenta y una
generosa propuesta de paz.
h) Comprender es tan slo excusar, de lo inexcusable
La excusa no perdona. Necesita un plus: carece de generosidad. No llega a la absolucin
por s misma
Comprender no significa necesariamente perdonar. Comprender, es en todo caso
excusar. Excusar y nada ms. La excusa partitiva solo excusa lo excusable, lo otro lo deja. De
lo inexcusable se ocupa el perdn. En la Sagrada Escritura el escndalo del perdn y la locura
del amor tienen ambos por objeto a quien no lo merece. El perdn no tiene razones.
Excusar es anular, ms o menos, aquello que acusa. La excusa es negativa
El perdn inagurua una vida nueva, seala el acceso del viejo ser humano a una existencia
resuvcitada y es el mismo la celebracin de este segundo nacimiento.. La excusa pone las
cosas en su sitio, impone la justicia conservadora en lugar de la caridad creadora. Por eso no
aporta consigo el gozo de la innovacin.
La excusa motivada, excusa tan slo lo excusable. El perdn inmotivado perdona lo inex-
cusable.. (Esa es su funcin propia! Cuando un crimen no puede ser excusado, ni justificado,
cuando la atrocidad no tiene atenuantes, cuando cualquier esperanza de regeneracin debe
ser abandonada, entonces lo nico que puede hacerse es perdonar. Lo inexcusable en s es
materia de perdn precisamente porque es inexcusable.
Si para perdonar hay que tener razones, tambin habra que tenerlas para creer. Si per-
donamos es porque no tenemos razones. Las razones del perdn suprimen la razn de ser

69

del perdn. No hay derecho al perdn. No hay derecho a la gracia. El perdn es gratuito co-
mo el amor.
i) El corazn del perdn que cambia el odio en amor
Perdono hoy aventuradamente lo que tal vez excusar maana legtimamente si s es-
perar. La gracia tiene sus razones, por frgiles que sean, por eso no es gracia.
Perdono con la secreta esperanza de que mi perdn har mejorar al culpable en el futuro.
Actuar en l como una mutacin milagrosa. Quiere desarmarlo a fuerza de dulzura. Lo que
impide a este perdn ser puro, es que perdona, precisamente para eso, (para purificar!. El
perdn se acoge como un medio para presionar a los malvados.
Perdono pero s de alguna manera y expreso qu es lo que me ha movido a perdonar: mi
fe, mis convicciones, mi talante, mis experiencias. No he perdonado sin motivos
j) El loco perdn
Le excusa motivada excusa tan slo lo excusable. El perdn inmotivado perdona lo inex-
cusable. Lo inexcusable es siempre perdonable. Cuando algo es tan brutal que no tiene la
menor excusa, entonces perdonar es el ltimo recurso, lo nico que queda por hacer.
Per-dn es una hiprbole. Para utilizar esta hiprbole tiene que haber razones. Slo
cuando algo es absolutamente inexcusable, slo entonces hay que utilizar la hiprbole del
perdn..
Las razones del perdn suprimen la razn de ser del perdn.
3. El perdn autntico
El verdadero perdn es:
un acontecimiento fechado que adviene en uno u otro instante del devenir histrico;
Hay que apresurarse a perdonar antes de que el deudor haya pagado. Hay que per-
donar de prisa, para que podamos abreviar un castigo ms, mientras dispongamos de
una pena de la que poder dispensar al culpable de su pena, o de una parte de su pe-
na, o liberarlo antes de que cumpla su pena. Y por nada a cambio! Gratuitamente!
Por aadidura! El ofendido renuncia, sin estar obligado a ello, a reclamar lo que se le
debe y a ejercer su derecho. El perdn es en hueco lo que el don es en relieve.
el verdadero perdn, al margen de toda legalidad, es un don gracioso del ofendido al
ofensor; el verdadero perdn es una relacin personal con alguien. Pueden perdo-
narse las afrentas que uno mismo ha sufrido: el amor propio y el inters propio son
en este caso los nicos en juego. Pueden perdonarse las afrentas que se cometen
contra los valores. Uno se olvida de s mismo, se des-interesa y perdona el pecado
contra valores objetivos, morales. Este perdn es gracia concedida al pecado. En este
caso perdono, no el mal que me han hecho, sino el mal a secas. En este caso la culpa
queda impune.

 70

a) Acumen Veniae
El perdn puro es un acontecimiento que tal vez no ha ocurrido jams en la historia del
ser humano. La cima del perdn, acumen veniae no ha sido alcanzada todava por nadie en
esta tierra.
Un perdn hablador es tan sospechoso como un amante hablador. Quien habla demasia-
do se ama a s mismo y ama al amor creyendo amar a su amado. Un perdn locuaz se intere-
sa por s mismo, ms que por el pecador. Su complacencia esconde tal vez, ideas preconce-
bidas o algn inconfesable y minsculo resentimiento.
b) El perdn lmite
El re-mordimiento es soliloquio. El perdn es dilogo. El perdn entra en el cerco del re-
mordimiento. Su gratuidad ... El perdn perdona de noche como el remordimiento sufre de
noche. Pero esa noche es presentimiento de una aurora. El perdn puede existir sin la espe-
ranza mercenaria, pero no existe sin la alegra.

II. LA CONVERSIN Y EL PODER TRANSFORMADOR DE LA MISERICORDIA

Ante la comprobada incapacidad para renovar evanglicamente nuestras comunidades,
instituciones y personas, solemos decir: es cuestin de conversin...personal y comunita-
ria!. Mas, qu entendemos por conversin? Un esfuerzo voluntarista? Quines son los
convertidos?
La conversin es un misterio en el que se entrelazan la iniciativa de Dios y la respuesta del
hombre. Lucas nos cuenta cmo ante una mujer pecadora, Jess le mostr a un fariseo por
medio de la parbola de los dos deudores que Dios Padre les haba perdonado gratuita-
mente sus pecados, tanto a l, como a ella: al que deba 50 denarios, a la que deba 50039. La
iniciativa fue de Dios. La mujer acogi el don y se comprometi con l mostrando mucho
amor. El fariseo, en cambio, no quiso detenerse a considerar su pequea (?) deuda; no re-
conoci el don de Dios, no reaccion. Narrando la parbola Jess afirma que el gran perdn
era causa del gran amor. Cuando Jess absuelve a la pecadora, dice que su gran amor es la
causa del gran perdn. El amor haba respondido al amor. Tambin Dios agradece nuestro
amor! Por otra parte, quien no reconoce su miseria, qu difcilmente descubre la Misericor-
dia!
En Crimen y Castigo de Dostoiewski Marmeladov, un hombre cobarde, borracho, nfimo, que
por su culpa haba perdido a los suyos, poco antes de morir imaginaba el Juicio final as:
Entonces Cristo nos dir: 'Vosotros tambin, venid!. Venid, borrachos!. Venid, dbiles!.
Venid, depravados!'. Y seguir dicindonos: 'Seres viles, estis hechos a imagen de la bestia
y llevis su huella. Pero venid vosotros tambin!'. Y los sabios y los prudentes preguntarn:
'Pero, Seor, por qu los acoges?'. Y el responder: 'Los acojo, hombres sabios y prudentes,
porque nunca ninguno se ha juzgado digno de ser acogido'. Y nos tender sus brazos,

Cf Lc 7,36-50.

39

71

caeremos a sus pies y romperemos en sollozos y entonces comprenderemos todo, todo lo
comprenderemos.
No tenemos en nosotros la fuente de la conversin. El peor pecado es pretender sal-
varnos por nosotros mismos. Se acerca a la salvacin quien se desposee de toda seguridad y
autosuficiencia. Los publicanos y las prostitutas se adelantan a los justos en el Reino porque
saben que por s mismos no se salvarn. La conversin nace cuando la conciencia del propio
vaco, de un deseo insaciable descubren la mano misericordiosa de Dios. Conversin es des-
cubrir que somos porque somos incondicionalmente amados.
Santo es un pecador de quien Dios ha tenido misericordia (P.Tillich), y una miseria que
acoge la Misericordia. La conversin no es cuestin de esfuerzo, sino de agradecimiento. Es
vivir eucarsticamente. Es creer en la Misericordia como una semilla que todo lo transforma,
cuando llegue la hora, aunque sea la postrera40.
La conversin no es el resultado de un examen minucioso de nuestros pecados; sino de la
contemplacin apasionada del Amor de Dios manifestado en Cristo Jess. Lo importante no
es estar libres de pecado; sino dejar que nuestros pecados estn vigilados por la Misericor-
dia.
La conversin no lleva a luchar intransigentemente por la observancia comunitaria de
nuestras normas, sino a ser como el Cordero de Dios que carga sobre s los pecados de los
dems; quien se hace el acusador de sus hermanos, tiene algo de satnico41.
Qu epifana de conversin es saber que un hermano de nuestra comunidad ha llorado
durante meses y ha sufrido, aplicndose a s mismo un pecado que no haba cometido!
(E.Bianchi).
Convertirse no es entrar en el camino del perfeccionismo moral, sino del amor compasivo
y solidario. Dios nos quiere, no tanto perfectos, cuanto agradecidos.
Desde derecha e izquierda, desde arriba y desde abajo nos piden conversin, cambio. Nos
culpabilizan y hasta nos amenazan. La realidad es que somos pecadores y comunidades de
pecadores, incapaces de tanta perfeccin: en nosotros hay a veces un corazn endurecido,
unos odos sordos, acciones pecaminosas. No entraremos en el cielo por la puerta de los m-
ritos... solo por la puerta de la Misericordia. No haremos presente el cielo en la tierra con las
fuerza de la perfeccin, sino con la debilidad de la misericordia.

III. LA ABSOLUCIN
1. Ego te absolvo
Cuando escuchamos la frmula solemne Ego te absolvo, nos sentimos introducidos en
un mundo misterioso, conectados con la fuerza que todo lo origina y re-crea. Son palabras

40

Cf. Lc 23,43-43.

41

Cf. Apc 12,10.

 72

que caen sobre nosotros como un roco, una nevada, un amanecer, un aire fresco, una sere-
nidad gozosa. Marcan un paso, un trnsito, la superacin de unos lmites, la entrada en un
mbito de libertad.
Los seres humanos somos demasiado limitados, a veces enormemente miserables. Puede
que no lo recoznocamos. Tal vez sea instintivo el justificarnos ante los dems y dar razn de
cualquiera de nuestras acciones, por ms brutal o indecente que parezca a los dems. En el
fondo de nosotros, est la conciencia imperturbable, a la que ya no podemos convencer.
Desde su morada interior, ella nos dice la pura verdad y siembra en nosotros esa inquietud
sorda que nos acompaa, hasta que escuchamos las palabras de absolucin o de perdn.
Cuando hacemos el mal no somos libres, por ms que nos empeemos en ello. El mal se
apodera de nosotros y nos ata, y re-ata. Va poco a poco tomando posesin de nuestras zo-
nas libres y las vuelve zonas de esclavitud. Soy libre cuando me siento posedo por la sus-
ceptibilidad, la envidia o el odio hacia alguien, por la gula o la lujuria, por la ira o la avaricia,
por la soberbia o la pereza? Los llamados siete pecados capitales son los seores que domi-
nan secretamente la vida de muchos humanos, mi pobre y limitada vida.
Por eso, qu fantstico es poder escuchar las palabras ego te absolvo, yo te absuelvo,
yo te libero de tus ataduras, yo te declaro libre!
El mal que se apodera de nosotros es, otras veces, pblico. Pone nuestra dignidad en en-
tredicho. Alguien ha sido testigo del mal que hemos realizado y lo ha ido publicando. Las vc-
timas de nuestras malas acciones han reaccionado pidiendo justicia. En la sociedad civil o po-
ltica se restablece la justicia a travs de procesos legales y judiciales, de los cuales podemos
salir con sentencia condenatoria.
En la Iglesia la sentencia es absolutoria, aunque se establezca que hemos sido culpables.
No hay mal, ni pecado, por muy horrible que sea, que no pueda obtener el perdn y la am-
nista. Por eso, en la madre iglesia, en todas sus comunidades resuena el Ego te absolvo
diariamente. En nuestras comunidades siempre hay perdn Jess, nuestro Seor y Maestro,
nos insisti en ello de modo muy especial. Quera que la disponibilidad para el perdn -
setenta veces siete!, incluso- fuera seal distintiva. Jess no se comprometi a asistir a
nuestras sentencias condenatorias, sino que apoy sin reservas nuestras actitudes de per-
dn y absolucin.
2. A peccatis tuis: No es slo propio de Dios?
Que un presbtero o un obispo se atrevan a perdonar nuestros pecados, no es una osa-
da excesiva? Si un juez o magistrado absolviera a un culpable, no se excedera en sus com-
petencias? Si un ministro ordenado osa perdonar delitos graves en la sociedad, en el matri-
monio, en la familia, en las relaciones humanas, en la actitud de uno consigo mismo, no es-
t excedindose en sus funciones? Si un ministro ordenado perdona las ofensas con las que
un ser humano ha pretendido romper su pacto con Dios, puede hacerse intrprete del Dios
de la Alianza en ese momento? No es una osada excesiva?
Al mismo Jess quisieron pararle los pies los fariseos al decirle, escandalizados, cmo se
atreva a perdonar los pecados, cuando el nico que puede perdonarlos es Dios, solo Dios!

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Y, nosotros aadiramos, que en la sociedad, solo la autoridad suprema puede conceder
perdn, amnista e indulto.
3. Et ego te absolvo a peccatos tuis
El ministro ordenado presbtero u obispo- no acta slo. El hace anteceder el yo te ab-
suelvode una sencilla partcula pero de suma importancia: et, que significa y. l no ac-
ta ni aislada ni autnomamente. l es el ltimo de la fila, por as decirlo, el ltimo servidor
del perdn, el ltimo eslabn necesario. Pero qu secuencia le precede?
El ministro ordenado se sabe situado en el ministerium Ecclesiae. l sabe que participa,
como servidor, en el servicio que le compete a toda la Iglesia, la comunidad de todos los
convocados, la Esposa de Jess, el Cuerpo de Cristo, el pueblo de Dios, el Santuario del Esp-
ritu. El ministro ordenado detenta la representacin eclesial y actualiza en s mismo la minis-
terialidad, el servicio, que le compete a toda la Iglesia.
Ese presbtero que pronuncia las palabras ego te absolvo y que, mientras tanto, impone
las manos, es la expresin sacramental de toda la Iglesia santa.
Pero la Iglesia tampoco es autnoma. Ella es la comunidad reunida por la Trinidad Santa
de Dios. Ella es la expresin sacramental, simblica de nuestro Dios. Si la Iglesia se atreve a
ejercer el servicio del perdn, es porque se siente respaldada, autorizada, enviada para ello,
por el mismo Dios.
4. Deus, pater misericordiarum: Dios Padre de las Misericordias
Es maravilloso conocer que Dios es indulgente conmigo y me concede la paz, me resta-
blece el equilibrio interior y me armoniza con todo el mundo, con todo el universo. Ese es el
mensaje que me transmite el presbtero, el obispo, con su gesto y sus palabras de absolu-
cin. Dios Padre, el Abb est de mi parte. El invisible se me muestra en la visibilidad del mi-
nistro ordenado y de la ministerialidad de la Iglesia, el Inaudible me habla a travs de las pa-
labras sacramentales. Dios Padre me reconoce una vez ms como hijo suyo. Dios, al igual
que el padre de la parbola del Hijo prdigo, repite sus gestos de acogida, perdn, inclusin
en su fiesta, en mi propia persona.
Lo que Dios Padre hace conmigo, forma parte de su proyecto, su actividad permanente en
la historia. Perdona porque es Abb, porque acta como Padre. A travs del Sacramento
del Perdn rene a sus hijos dispersos, prepara la mesa de la fraternidad. Para refundar su
Familia el Abb acta a travs de su Hijo nico, su hijo Jess. A travs de la muerte y resu-
rreccin del Hijo, reconcili el mundo consigo y le restituy su carcter filial. Todo el univer-
so es filial, porque nace del Dios Padre Creador. Todo el universo es filial porque es re-
creado por Dios Padre Reconciliador. Pero todo el universo, la nueva humanidad, es creada y
re-generada a travs de la Palabra, del Hijo nico, de Jesucristo.
La accin salvadora del Abb y del Hijo se interioriza en nosotros por obra de la santa
Ruah, del Santo Espritu. Su presencia santifica y destruye lo no santo, que en nosotros
anida. El Espritu con su viento acaba con las races del mal y hace posible que renazca en
nosotros el hombre, la mujer que Dios so.

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5. Amen
As concluyen las palabras sacramentales. En el Amn se descubre la verdad de toda ver-
dad, la certeza de toda certeza, la fe de toda fe.
El Sacramento de la Reconciliacin es buena noticia, la mejor noticia que uno puede escu-
char. Cuando se celebra adecuadamente, se percibe cmo la Nueva Jerusaln va bajando del
Cielo.

III. DIVERSIDAD DE FORMAS PENITENCIALES NO ESTRICTAMENTE SACRAMENTALES

1. Las formas penitenciales
La diversidad de formas penitenciales que nos ofrece la Iglesia no responden a la mera
creatividad pastoral, sino a la necesidad de expresar y celebrar lo que la Iglesia cree del Sa-
cramento de la Penitencia. La Penitencia tiene que expresar la conversin, la reconciliacin,
el perdn, Por eso, se requieren diversas formas de expresin, mutuamente referidas y
complementarias. Hay que recordar lo siguiente:
los diversos caminos penitenciales en la iglesia no se reducen al sacramento de la pe-
nitencia; tambin celebramos la conversin y recibimos el perdn en el bautismo y la
eucarista;
el mismo sacramento de la Penitencia puede celebrarse de diversas formas;
hay tres aspectos fundamentales de la fe sacramental y penitencial de la Iglesia que
destacan y estn exigiendo una expresin simblica y ritual correspondiente: a) la
dimensin existencial de la penitencia cristiana o conversin que se realiza en la vida,
pide unas formas cotidianas de penitencia; b) la dimensin personal del proceso pe-
nitencial que nos obliga a responsabilizarnos de nuestro pecado, exige una forma
ms personalizada e individual de penitencia; c) la dimensin eclesial del sacramento,
que indica la intervencin de toda la Iglesia, reclama unas formas comunitarias de ce-
lebracin.
Todas las formas penitenciales deben tener un puesto en la vida cristiana. No podemos
separarlas y yuxtaponerlas. Suprimir una sera empobrecer el sacramento. No obstante, la
iglesia no reconoce a todas el mismo valor o intensidad sacramental.
2. Las formas cotidianas de conversin-reconciliacin en la vida
La actitud de conversin se manifiesta en el da a da. La Iglesia considera como formas
cotidianas de penitencia:
el ayuno, por el que se expresa la relativizacin de s mismo y se supera la propia
idolatra, renunciando a aquello que nos satisface;
la limosna por la que se atiende a los dems y se est dispuesto a la justicia y a la
comunicacin de bienes;
la oracin por la que nos dirigimos a Dios, considerndolo como el centro de nuestra
vida;

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la aceptacin de aquellas situaciones vitales en que se pone a prueba el sentido de
nuestra vida y de nuestra fe: una desgracia, un contratiempo, una enfermedad
la caridad con los hermanos, expresada en nuestra renuncia a la comodidad;
solidaridad contra las situaciones injustas: ayuno voluntario, campaa contra el
hambre
la correccin fraterna como actitud de servicio y con disposicin de aceptar la ayuda
y correccin de los dems:
el perdn mutuo que acepta y ofrece el perdn al que nos ha ofendido y hace posible
la reconciliacin con Dios;
el compromiso por la justicia y la liberacin del hombre, con acciones y gestos, que
incluso pueden suponer un riesgo personal;
la participacin en la tarea evangelizadora de la Iglesia
la lectura de la palabra de Dios
el dilogo penitencia o reconciliacin real (entre los esposos, los miembros de una
comunidad o un grupo, los familiares, los amigos)
la revisin de vida;
la comunicacin y apertura de la conciencia a otra persona.
3. Las formas litrgicas de reconciliacin o penitencia
Celebraciones penitenciales son aquellas celebraciones en las que la asamblea
congregada, movida por la Palabra de Dios, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo
de conversin por un acto penitencial y pide perdn a Dios y a los hermanos, a travs de la
oracin de la Iglesia. Estas celebraciones son de tres tipos: celebraciones penitenciales
comunes, el rito penitencial de la misa y la celebracin espaciada de la Cuaresma.
Las celebraciones penitenciales comunes: estn recomendadas en el ritual de la
Penitencia. Su diferencia respecto al sacramento de la Reconciliacin es que en ellas no se da
un rito penitencial y sacramental en sentido estricto, es decir, no hay una manifestacin
individual del pecado, ni una absolucin.
Estas celebraciones, que tienen una estructura cuasi-litrgica ayudan a expresar el
aspecto comunitario y social del pecad, la conversin y la reconciliacin. La reconciliacin en
la eucarista tiene tambin mucho sentido.
Respecto a las tres formas del Sacramento de la Penitencia me remito a lo ya dicho en la
parte anterior.

IV. PECADO Y CONFESIN

Tambin en esto vamos contra corriente. El autoexamen de conciencia y la auto-acusacin
que como talante exige la Iglesia a cada cristiano, es algo que no se estila.

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1. Reconocimiento humilde de los errores
Creo que ha sido Levi Strauss quien recientemente ha escrito en un peridico alemn que
el nico espacio de no-fundamentalismo es la Iglesia catlica, porque es la nica que cree en
el pecado original. Y no me extraa una afirmacin as. Qu sera de una iglesia con tanta
implantacin mundial si no creyera en el pecado? )Si no tuviera un correctivo interno de esta
importancia? Es temible, sin embargo, una comunidad, una persona que nunca reconoce sus
errores, que no sabe pedir perdn, ni examinarse, que ha renunciado a la humilde confesin.
Me ha llamado la atencin esa decisin litrgica de la Iglesia de leer, al menos una vez al
ao el relato del pecado de santo rey David con la mujer de Uras, o aquel otro relato
evanglico en el que Simn Pedro es llamado por Jess Satans o el mismo Pedro niega a
Jess tres veces. Nuestro sentido de la dignidad nos llevara a ocultar semejantes errores y
guardar una memoria menos perversa de personajes que ya murieron. Sin embargo, esa es la
decisin! La acertada decisin!
Hoy, la crtica intraeclesial es mal tolerada. Se murmura mucho de aquello que no sale a la
palestra pblica. Hay censuras permanentes sobre personas consideradas pecadoras;
personas que quedan marcadas por algn error toda su vida. Sin embargo, la ventaja de otras
es simplemente que su pecado no ha sido descubierto, ni comentado. Quien est sin
pecado, que tire la primera piedra, dice tambin hoy Jess.
2. Mecanismos de catarsis
Me parece enormemente sano para la sociedad el que se descubran los focos de
corrupcin que en ella existen. Est visto que es tal la complejidad de las cosas que una sola
persona no tiene fuerza suficiente como para oponerse al aparato del Estado. El poder de la
prensa o de los medios de comunicacin, sin embargo, puede ejercer ese papel. Otra cosa es
con qu pureza de intenciones. Me parece, por eso, que la crtica amable de Vargas Llosa a la
prensa en su obra Pantalen y las visitadoras es una buena advertencia.
Mecanismos de catarsis, de purificacin social, grupal, son excelentes para la regeneracin
de un pueblo. Y uno de esos mecanismos, dentro de la Iglesia es la confesin de los pecados.
No la confundo con el Sacramento de la Penitencia o Reconciliacin que es una realidad
mucho ms grandiosa. Confesin de los pecados es el resultado de un autoanalisis sincero y
certero sobre la propia situacin y de una decisin de proclamarlo, como gesto teraputico.
Qu grandes nos parecen esos personajes que son capaces de decir me equivoqu,
comet la maldad, fall totalmente! Pero, sin embargo, qu ruines son aquellas personas
que se engaan pensando que todo lo hacen bien, que en todo se auto-exculpan y slo tienen
condenaciones y crticas para los dems! No recuerdo ahora qu santo Padre, pero lo le en
alguna ocasin, le dijo a otro: el pueblo te admira por tus virtudes; pero te admirar mucho
ms el da que le confieses tu pecado.
La confesin del pecado no debe ser un arma para el xito. Sera demasiado retorcido. Pero
s un arma para la comunin, para la sencillez. Hay quienes al parecer tienen o tenemos la
funcin de escuchar las confesiones de los dems, pero sin confesarnos nunca. (Qu sabia es la
Iglesia al pedir a todos, a todos -desde el primero hasta el ltimo- que confiesen sus pecados!

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3. La confesin con una cierta frecuencia
Se nos recomienda, cada cierto tiempo, examinar nuestra situacin humana y espiritual y
confesarnos. Se trata de descubrir los posibles focos de corrupcin espiritual, interior. Si
aceptamos el chequeo mdico, porqu no aceptar el chequeo espiritual? Pero no es fcil
hacer un autodiagnstico.
Para descubrir el propio mal, la Iglesia, experta de siglos, ofrece unos criterios de
discernimiento: los diez mandamientos de la ley de Dios, los siete pecados capitales, los
mandamientos de los Iglesia, las tres concupiscencias (de la carne, del poder, del dinero).
(Lstima el reduccionismo que se ha producido por diversos motivos! A veces por ignorancia,
otras por intereses: reducirlo todo a una concupiscencia o a un mandamiento, desequilibrando
esa visin totalizante del mal.
He hablado de las tres concupiscencias, porque son -a mi modo de ver- el criterio de
investigacin en el propio mal, ms sencillo y unitario. Muchos cristianos tenemos dificultad a
la hora de hacer examen de conciencia: y nos preguntamos, cul es realmente mi mal, en qu
consiste mi pecado? Puedo responder diciendo que he infringido tales mandamientos o
normas. Puedo responder diciendo que tengo algo de cada uno de los pecados capitales. Pero
esa es una respuesta muy superficial y, tal vez, mantenedora de mi statu quo. Ofrece pocas
perspectivas de cambio.
Conocerse a uno mismo es una ciencia rara. En nosotros tenemos a nuestro mejor y ms
empedernido abogado. Cuando comienza a destaparse un escndalo en nuestro interior, na-
cen inmediatamente mil recursos interiores para solaparlo y darle el carpetazo. Las auto-
exculpaciones hacia afuera, resuenan primero hacia adentro. Pocos tienen la dignidad de re-
conocer pblicamente el mal que han hecho, antes de que les acusen.
4. Los tres grandes pecados
Los tres grandes pecados que se apoderan de nosotros y toman en nosotros diversos
rostros son:
1) La autosuficiencia ante el misterio insondable de Dios: aduearme de lo divino,
hacerme portavoz de Dios, suplantar a Dios, expulsar a Dios quedndome con su
nombre vaco como escudo; son lo que un compaero poeta llamaba mercaderes
de lo divino. La autntica fe en Dios e humilde, temblorosa, adorante. Esta
corrupcin es muy frecuente en la Iglesia. Se aprecia sobre todo en los portadores
del llamado poder sagrado.
2) Las concupiscencias: se trata del afn de llenar nuestros vacos interiores; despiertan
los deseos que suelen tener tres direcciones: el sexo, el dinero y el poder. Estos
deseos son seales de una gran decepcin en el amor. Quien ama de verdad es
humilde, no desea sino el amor y nada ms. Quien ha quedado decepcionado, siente
un enorme vaco; se apoderan de l los deseos. En la vida privada de cada uno, las
concupiscencias van haciendo pequeos estragos hasta derruir toda la casa. Son
como demonios.
3) La negativa a seguir creciendo, cambiando, a tender hacia la perfeccin. Son las
personas que han renunciado a tener nuevas ideas, a vivir con ms plenitud, a seguir
descubriendo, a tener nuevas experiencias. Es la resistencia conservadora. El pecado

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de resignacin, que no hace justicia a las semillas que el Creador deposit en
nosotros.
* * *
Una comunidad en la que cada uno reconoce su pecado y lo confiesa es una comunidad
sana. Hoy nuestra iglesia tiene nuevos resortes de confesin. Es cada vez ms frecuente ver en
comunidades cristianas cmo el pecado sale de su solapamiento. La auto-acusacin es ms
frecuente que en tiempos pasados. El sacramento de la confesin no est en crisis. Est en
crisis en su forma ttrica del confesonario, est en crisis en sus ministros (el Padre Topete, es
decir con el primero que te topas). Pero cada vez percibo con ms evidencia la necesidad que
todos tenemos de la confesin de nuestro mal. La necesidad que tenemos de que alguien nos
escuche y nos oriente. Y eso tiene mucho de divino y de liberador!

V. EL CAMINO DEL PERDN

1. Cristianismo dbil
Un cristianismo dbil en tiempos de pluralismo cultural, religioso, poltico, tiene pocas po-
sibilidades de ejercer la funcin mesinica que le corresponde; puede pervivir, pero con un
talante aburguesado, que evoca muy poco la figura de Jess y es radicalismo de su mensaje.
La solucin ms obvia para esta situacin sera fortalecerlo, transformarlo en un cristianismo
proftico, apuntalarlo de forma que d la cara y no se desvanezca ante la menor seduc-
cin.
Tal vez un gran nmero de bautizados pertenezca -pertenezcamos- al cristianismo d-
bil. La fe est ah, pero en minscula, insignificante, desactivada. Es una fe sin bsqueda, sin
curiosidad intelectual, subalimentada por una prctica religiosa deficiente y seca. De poco
nos servira, proclamar una y otra vez que los laicos y seglares (un 99,87% de toda la iglesia)
han de asumir sus responsabilidad misionera, si entre ellos predomina un cristianismo d-
bil. De poco nos servira, si los ministros ordenados y personas pertenecientes a la vida
consagrada (slo un 0,13%) participamos de esa misma debilidad, aunque de otra manera,
en formas que nosotros bien conocemos.
2. Re-iniciacin cristiana: un camino de recuperacin
La liturgia cuaresmal nos ofrece un camino de recuperacin. Lo que en sus comienzos era
un camino expresamente trazado para los catecmenos que se iniciaban en la fe cristiana y
preparaban su bautismo, se hizo despus camino para todos los ya bautizados. Y es que no
basta iniciarse una vez. (No pocos bautizados no han gozado nunca de una autntica expe-
riencia de iniciacin cristiana! Fueron bautizados, sin ms, apresuradamente, sin perspecti-
vas de futuro cristiano). Es necesario re-iniciarse, cuando se pierde el fervor primero. As
como una persona tiene que re-iniciar su memoria y re-aprender lo que haba totalmente ol-
vidado a causa de un accidente, as tambin tiene que re-iniciarse en la fe del bautismo el
cristiano que en un proceso de pecado grave ha negado su fe, su amistad con Dios y su fide-
lidad al Evangelio.

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3. Celebracin del perdn y confesiones
La Penitencia cristiana era en los orgenes un sacramento de re-iniciacin, una segunda
oportunidad, un segundo bautismo. Implicaba un proceso semejante al proceso inicitico
que haba culminado en el bautismo-confirmacin-primera eucarstia. Grandes hombres de
iglesia, creativos, audaces, espirituales, radicales pero no rigoristas, favorecieron la emer-
gencia de un cristianismo recio y entusiasta. Baste recordar a Cirilo de Jerusaln, Basilio,
Juan Crisstomo, Agustn, Gregorio Nacianceno... El proceso de re-iniciacin penitencial era
ms trabajoso, menos ingnuo y, por eso, bastante ms severo que el de la primera inicia-
cin. A nadie se le habra ocurrido entonces realizar una re-iniciacin en un cuarto de hora,
en diez minutos! Slo un proceso largo, pausado, slo un camino de restauracin capacitaba
para acoger debidamente la gracia de la Penitencia.
Hoy, desgraciadamente, gente de iglesia, poco clarividente, estimula la prctica puntual
de la confesin para conseguirlo. Vemos, lamentablemente, que no se logra el objetivo. Y no
porque el sacramento no pueda realizarlo, sino porque esas no son las condiciones adecua-
das para acogerlo. La gracia del Sacramento de la Penitencia no tiene contexto ecolgico en
una celebracin oscura, precipitada, nerviosa.
La celebracin litrgica es el punto culminante de un proceso penitencial y de re-
iniciacin en el que las fuerzas de la gracia y del pecado se interrelacionan, se mezclan, se
superan, se vencen, en una admirable ecologa espiritual. Se celebra la fiesta de la recolec-
cin, cuando apenas se ha sembrado? Se festeja la victoria cuando todava quedan muchos
frentes por vencer?
4. Acompaantes espirituales
La iglesia, a travs de sus ministros ordenados, ha sabido acompaar a sus hijos en los
procesos penitenciales hasta hacerlos culminar en la gran celebracin del perdn. Hay en la
actualidad pocos ministros que se presten a ello, o por comodidad o por impreparacin. Fal-
tan padres y madres en la fe (como los padrinos de la iniciacin!) dispuestos a acompaar
procesos de re-iniciacin y colaborar con los presbteros en su ministerio. Cuando alguien
experimenta en su corazn la Gracia de la re-conversin, tal vez no tenga a nadie que le
acompae; tal vez la nica posibilidad sea una confesin rpida, en la oscuridad de un confe-
sonario, quien sabe si con un confesor amargado y vociferante... Hoy, todo queda en el se-
creto del alma. Se ha identificado la celebracin del perdn, con la confesin.
El creyente tiene derecho a poder vivir un proceso penitencial. A ser acompaado en l
por la madre Iglesia, a travs de sus ministros ordenados y sus carismticos. El sacramento
del Perdn es aquel que comprende ese proceso desde su inicio y culmina en la celebracin
litrgica, eclesial de la penitencia. En ese proceso tal vez sea necesario confesarse varias
veces. (No nos encontramos varias veces con el mdico o el psiclogo en el proceso de una
sola enfermedad?). Es natural, que dentro de un proceso penitencial, acompaado espiri-
tualmente, -que puede durar semanas, tal vez meses-, sea necesario exponer el estado de la
propia conciencia en diversas ocasiones para poder responder a las exigencias de la gracia.
Pero ese no es el sacramento integral, aunque forma parte de l. La celebracin del perdn
tiene sentido como culminacin de un proceso-camino de re-iniciacin cristiana.

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5. Un camino de re-iniciacin: la Cuaresma
Son millones de bautizados los que necesitan, necesitamos, una urgente re-iniciacin.
Nuestro pecado mayor es la debilidad de nuestra fe, de nuestro seguimiento de Cristo, nues-
tro aburguesamiento e hipocresa. Se necesita una gran dosis de confianza en el Espritu,
creatividad y audacia para que se produzca una gran primavera eclesial. La Iglesia nos pre-
senta un camino que puede ser recorrido como si fuera la primera vez: el camino de los cua-
renta das antes de la Pascua. En ellos podemos revivir los pasos del tercer tiempo de la ini-
ciacin cristiana de adultos que nos presenta el Ritual (una de las joyas de la renovacin
conciliar!). Slo quien haya recorrido ese camino podr con toda verdad renovar su bautis-
mo en la vigilia pascual!
En la cuaresma la mesa de la Palabra est bien abastecida. Una articulada enseanza, da
a da, experimentada durante siglos, es ofrecida a los creyentes a travs de las lecturas bbli-
cas, los salmos, los ritos. La persona, la comunidad, es confrontada con las experiencias (po-
sitivas y negativas) ms hondas del ser humano, de los pueblos, de la existencia. Se trata de
recorrer simblicamente, en cuarenta das, el gran camino de la humanidad. Y en ese marco
simblico, puede y debe encajar el proceso de re-iniciacin penitencial con su espiritualidad
y sus ritos. Ofrezco seguidamente una posible y creo que legtima retraduccin del proceso
de iniciacin de adultos como re-iniciacin penitencial.
6. Los ritos de la re-iniciacin cuaresmal
Rito de la eleccin: quienes desean participar en un proceso de re-iniciacin se cons-
tituyen en comunidad penitencial, en comunidad de com-petentes, bajo la presi-
dencia del presbtero. Se comprometen a seguir -en comunidad y con apertura con-
fiada- el camino hacia la Pascua. Este rito debera tener lugar el mircoles de Ceniza.
Los escrutinios penitenciales, o confesiones para descubrir en los corazones de los
penitentes lo que es dbil, morboso o perverso y sanarlo; y lo que es positivo, bueno
y santo y potenciarlo. Hay cierta clase de demonios que slo se expulsan con la ora-
cin y el ayuno. Por eso, es necesario contextualizar los momentos de escrutinio con
una vida de oracin y de ayuno (espectculos, bebida, pequeos vicios, ayuno afecti-
vo, silencio...). Cada comunidad, presidida por su presbtero, decide la forma del es-
crutinio; tienen lugar el primer domingo (de la Tentaciones de Jess) y el quinto.
La entrega del Padrenuestro: El presbtero confa a cada uno de los miembros de la
comunidad penitencial la oracin del Seor. Esta es acogida como si fuera la primera
vez. El Padrenuestro se convierte en la gran preocupacin cordial de toda la semana.
Durante ella los penitentes se re-inician en la oracin al Abb, re-aprenden a orar con
la iglesia. Este rito podra tener lugar el segundo domingo; el tercer domingo se ex-
pone en la comunidad la experiencia vivida y todos unidos se atreven a orar con
las palabras del Salvador.
La entrega del Credo: los penitentes experimentan cmo revive en ellos la fe de la
iglesia. Lo reciben, como si fuera la primera vez. Durante una semana lo hacen obje-
tivo de su meditacin y contemplacin. Este rito puede tener lugar el tercer domingo;

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el cuarto domingo cada uno de los penitentes comparte su experiencia y todos juntos
proclaman la fe.
El da de desierto: El sbado santo es da de oracin, ayuno; en l tiene lugar el rito
del Effeta, para que Dios abra los odos e ilumine los ojos de cada uno de los peni-
tentes y los prepare para celebrar y compartir la resurreccin del Seor. VI. Lo que te
hiere, te cura!: (Carta a un enfermo de Sida)
No s cmo empezar esta carta. El otro da nuestra conversacin me conmocion. Qu te
voy a decir, que personas amigas, no te hayan dicho! Djame que al menos inicie nuestra con-
versacin con un buen deseo para t: Que la paz que Jess da, llene todo tu ser!
La verdad es que, despus de la noticia, me brot en el corazn un amor mayor hacia t. No
s si por compasin ante tu sufrimiento. No s si por admiracin ante tu valor para soportar lo
que te viene encima. No s si debido al misterio que te envuelve y por ese mundo interior que
comienza a traslucirse en t.
Prcticamente me pas un da entero contigo. No para llorar, sino para comprender. No pa-
ra condenar, sino para buscar el sentido. Haba llegado a mis manos, hace poco, un libro ita-
liano, de un autor que es monje, un autntico hombre de Dios. El autor se llama Enzo Bianchi. El
libro se titula Aids, malattia e guarigione ("Sida: enfermedad y curacin"). Por venir de un mon-
je, de un contemplativo, me pareca especialmente interesante. Pas todo el da leyndolo y
haciendo mis reflexiones. Djame que comparta contigo algunas de los pensamientos que bro-
taron en mi cabeza y los sentimientos que saltaron en mi corazn.
1. Luchar contra el complejo de culpabilidad
Una de las grandes batallas de nuestra vida consiste en luchar contra el miedo. El miedo ali-
menta nuestra imaginacin, se hace gigante, se convierte en fantasma que nos persigue, en
mosntruo que se empadrona de nuestra vida y nos priva de libertad. Jess ha venido para li-
brarnos del miedo, del miedo a la muerte. Cuntas veces resuena en el evangelio la palabra
fuerte del Seor: No temas, no tengas miedo, nimo!
Ante una desgracia, una enfermedad que nos hiere, nuestra primera reaccin mecnica, an-
cestral, es preguntarnos: de qu soy culpable? merezco yo sto?. Se une al mismo tiempo
la creencia de que Dios nos vigila y castiga todos nuestros errores. T mismo, amigo, te has pre-
guntado: Pero qu he hecho yo para merecer sto?. Tienes que liberarte de la culpa, de la
condena interior. Todo eso paraliza tu reaccin. Dios no es as. Jess, no es as. Y t lo sabes. Si
Dios hubiera de castigar todos nuestros errores o nuestras inconsciencias, cuntos fariseos que
ahora estamos sanos y horondos, caeramos en graves enfermedades! Por eso, ni pensar que
sto sea un justo castigo!
El Sida es una enfermedad, una muerte, ligada a una conducta. Sera escandaloso decir que
Dios es quien castiga con la muerte ciertas conductas. Al contrario, en la muerte de Sida tene-
mos una epifana de la cruz de Jess. El que muere de Sida es otro crucificado. No hay nexo en-
tre causa y efecto:
Ni l ha pecado, ni sus padres. Es para que se manifiesten en l las obras de Dios (Jn 9,23).

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2. Qu es lo que nos define? Somos ms que nuestra conducta!
Jess fue condenado a muerte, una muerte atroz, ignominiosa. No haba cometido pecado.
Era inocente. Los judos consideraban esa muerte como una maldicin de Dios. Jess muri
como un rechazado por la sociedad. Su muerte tuvo el signo de la vergenza; muri sin fama.
La muerte de Jess no fue bonita; no fue como la muerte de un hroe. Y era el hijo de Dios!
Por eso, cmo puede un creyente pensar que Dios condene con la muerte ciertas conductas?
Adems: es que una persona se define por su conducta? Cmo es que los presuntuosos de
turno se atreven a decir se es un homosexual, ese es un contagiado? De cuando ac un ser
humano se define por un hecho aislado, o por una conducta? Esa es nuestra injusticia y nuestra
cerrazn de pensamiento. Somos mucho ms que nuestra conducta. Para Dios somos mucho
ms que lo que hacemos. Gracias a El! Por eso, nos ama a pesar de todo. Espera en nosotros, a
pesar de todo.
Dios es amor. Lo que a veces parece ms horrible, conduce -aunque no lo veamos- hacia el
Amor, hacia la identificacin con Jess crucificado. El Sida es una enfermedad global que ataca,
agrede al hombre en su totalidad, hasta en sus relaciones con los dems. Tu curacin llega a
travs de la totalidad, cuando ests abierto al universo.
3. Ests situado en el umbral
Mi amigo, no es la compasin lo que me lleva a tu lado. No es la mal entendida caridad cris-
tiana la que me hace cercano a tu desgracia. Es que la vida te ha llevado al lmite, a una zona de
umbral, al dintel del misterio. Puede reflejarse en tu rostro las luces de la Trascendencia, el des-
tello misterioso de Dios. Puedes mostrarnos una riqueza, que ni siquiera sabes que tienes, una
belleza que enamora, un corazn fascinante. Quien sabe si no ser posible contemplar en t di-
fanos los rasgos de Jess. Tu misma tristreza, tu dolor, tu inseguridad... no sabes lo parecido a
Jess que te hacen.
No dejes que tu corazn se seque! No ceses de amar! Da la vida. Entrgala por la salvacin
del mundo. Haz de aquello que parece lo ms horroroso, lo ms bello: un gesto de amor. Y deja
en manos de Dios, todo lo dems. El hizo todo lo que estaba en sus manos para salvar a su Hijo
Jess. El Abb hizo que mucha gente buena se pusiera de parte de Jess; hasta hizo que la mu-
jer de Pilatos tuviera un sueo, que uno de los ladrones se arrepintiera, que hasta algunos de
los soldados que lo crucificaban se diera golpes de pecho... Al final, no obstante, no logr cam-
biar el corazn de algunas personas. Eso es lo que mata.
4. Somos ms que salud y cuerpo
Hay gente que piensa que lo ms importante en la vida humana es la salud. La salud es la
nica dimensin que cultivan: chequeos, medicinas, deportes, gimnasios... Y est bien! Hay
que cultivar la naturaleza, tambin esta naturaleza que llevamos con nosotros, que es nuestro
cuerpo. Hay que glorificar a Dios en nuestro cuerpo. Lo malo es que sea sto lo nico que preo-
cupa. T, yo, todos, somos mucho ms que salud, ms que cuerpo. Hay quienes piensan que
todo lo es el cuerpo. Que se enamoran de cuerpos, pero no de aquello ms valioso que tene-
mos y que nunca envejece: la mirada. S, la mirada que revela el fondo del alma, la paz del cora-
zn, la capacidad inmensa de ver a Dios y todo el mundo como misterio. Un cuerpo enfermo no

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tiene tanta importancia, cuando lleva dentro un corazn lleno de fuego, de inspiracin, capaz
de transformar la enfermedad en amor, en trascendencia. Te digo esto, amigo, porque s que
lo entiendes, que lo vives, que lo sientes. No es verdad?
Lo importante en esta vida no es la cantidad de aos de que uno dispone. Sino la intensidad
con la que uno vive. Se puede ir uno orgulloso de esta vida si ha logrado contemplar a Dios en el
misterio del mundo y de las personas; si ha logrado gozar de la belleza, de la serenidad, de los
misterios que cada da la vida nos ofrece; si ha sabido amar con generosidad; si ha llevado en el
corazn a todo el mundo.
5. chate en brazos de Dios!
No tenemos los creyentes ninguna solucin contra el mal, contra el sufrimiento. Lo nico
que decimos es que en el sufrimiento, en el dolor se encuentra Dios. S, se encuentra a Dios y es
posible tener con El una experiencia nica. Nuestro Dios nos muestra que es ms fuerte que el
mal. Que aquello que nos parece un tnel oscuro, puede ser una experiencia maravillosa si es-
peramos en l. El no abandona a sus hijos e hijas. Pero necesita tu fe, tu acogida, tu cario.
Quiere que cada vez confes ms en El y te eches en sus brazos. No desees, sino lo que l desea.
No busques otra cosa, sino lo que El te da cada da. Vive en plenitud cada momento, cada minu-
to. Vers cmo renaces.
Somos santificados a travs de las heridas que llevamos desde nuestra infancia, escribi
un da el papa Juan XXIII. Las heridas son como una bajada a los infiernos; pero Jess nos ha
precedido en esa bajada. Lo que te hiere, es lo que te cura y te salva.
Ante lo que te pasa puedes adoptar dos posturas: o negar lo que te pasa o darle un sentido.
Hay cuatro formas de negarlo. La primera es hacerte un hroe: manifiestas hasta dnde llega tu
capacidad de sufrimiento, tu capacidad de soportar tu pena; la gente te alabar por ello; es una
actitud frecuente en personas como t. La segunda es resignarte: pero Jess no te lo pide;
nunca exhort a la resignacin! Supone una visin fatalista de la vida en la que el mal es sufri-
do pasivamente sin ser afrontado; la resignacin acaba hundiendo a uno. La tercera forma de
negarlo es la rebelin, que lleva a negar la evidencia: "no puede ser verdad! Si es as, nada
tiene sentido"-suele decirse-. Estril rebelin, negacin de cualquier sentido. Pero acaba qui-
tndole el sentido a todo. Es el terreno frtil en el que nace las tentaciones de suicidio. La cuar-
ta forma es el camino de la desesperacin: la enfermedad frustra toda esperanza y toda apertu-
ra al futuro; es como un abismo en el que uno se va a precipitar, un tnel sin salida ni esperanza
de luz.
6. Resistencia y Sumisin
Lo cristiano es darle sentido, vivir esa situacin dificilsima. Pero cul es el camino para
asumirla y darle un sentido? El camino de la resistencia y de la sumisin. Son las dos palabras
que hizo famosas un gran santo protestante de nuestra poca, que muri en los campos nazis,
Dietrich Bonhoeffer. Una situacin como la tuya, es una provocacin a la raz misma del sentido
de tu vida. Ante una experiencia as, un cristiano opone resistencia en una lucha que es pacien-
cia, oracin, perseverancia en la invocacin y en el dilogo con el Seor. Dios a nadie llama a la
muerte; sus llamadas son todas para la vida.

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Resisitir significa entonces confesar que somos ms grandes que el mal que nos aqueja.
Nuestra verdad es ms profunda y ms amplia que el mal que nos ocurre. Junto a esta resisten-
cia puede nacer la sumisin a Dios. La adhesin a aquel que puede dar sentido a mi sufrir, como
ha dado sentido a mi vida precedente en salud. Pero resistir el dolor y someterse a Dios implica
aceptar mirar de cara a la enfermedad, asumirla y darle el nombre que nicamente revela su
sentido: la cruz. La cruz del Seor es una palabra para el dolor humano, para la enfermedad, pa-
ra el cara a cara con la muerte. Pero esta actitud no puede ser improvisada. Requiere un largo
ejercicio, una paciente preparacin durante la vida. La cruz proclama que el dolor, el sufrimien-
to, la muerte no tienen la ltima palabra en el hombre.
Decir que nuestra vida es ms grande que la enfermedad que la atraviesa significa tambin
lograr hacer del camino hacia la muerte un camino de solidaridad con los dems. No solo con
quien nos es querido y nos est cerca; tambin con cuantos lejos o desconocidos, se encuentra
en el mismo camino de sufrimiento y enfermedad. Es una forma de ntima unidad con el gnero
humano. El da que nosotros nacimos, nacieron miles y miles de personas en la tierra. El da en
que nos despidamos de este mundo, lo haremos con miles y miles de personas. Vamos en una
misteriosa caravana. Pero venimos de Dios. Vamos hacia Dios. Podemos y debemos vivir en
comunin con estos compaeros y compaeras de viaje.
7. Mirar con los ojos de Dios
Yo s que en circunstancias como las tuyas no es fcil realizar todo sto. La palabra "pacien-
cia" es muy importante. Significa "esperar a pesar del sufrimiento". Hay que esperar milagros.
Pero, t sabes, que los grandes milagros son signos de la presencia de Dios. Quisiera que Dios,
nuestro Abb, te rodee, entre dentro de t y te conceda su paz, su serenidad. Sigue ejercitando,
como lo haces, el arte de gozar con lo pequeo, con tantos gestos de cario que Dios nuestro
Padre pone a tu lado. El milagro de la felicidad est al alcance de la mano, al alcance del cora-
zn.
Amigo, tengo noticias de hombres y mujeres que, aun muriendo sin fe, han sabido hacer de
la muerte un acto de amor y de gratitud hacia lo otros. Personas que, quizs olo con gestos, lo-
graban proclamar apasionadamente su alegra por haber nacido, por haber vivido con los otros,
por haber conocido rostros amigos; personas que han testimoniado cmo la gratitud por la
amistad es siempre ms fuerte que el llanto por la separacin.
Viviendo as las cosas, nuestra mirada a quien se nos va, no es ya nuestra mirada, sino la
mirada de Dios. A esto estamos llamados, a mirar al otro hasta saber contemplarlo con los
ojos de Dios, porque esta es la autntica contemplacin cristiana. Mirar al otro, al mundo
entero con los ojos de Dios.
Amigo mo, concluyo mi carta. No s si te he hablado a t, o a m. No s si he querido ahu-
yentar tus miedos, o los mos. De verdad te lo digo, te veo ms fuerte que a m mismo. Estoy
seguro que en una circunstancia semejante, de t me vendran las palabras de consuelo que
necesito, las ms veraces, las ms autnticas, las ms crebles.

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PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS DENTRO DE LA MISIN DE LA

IGLESIA: NUEVAS PERSPECTIVAS
Este curso intenta reflexionar sobre: 1) la teologa pastoral y su sentido hoy; 2) las pers-
pectivas que se abren a la pastoral sacramental en nuestro tiempo y en nuestras culturas
respecto a la Iniciacin y Re-iniciacin cristiana: 3) Las nuevas perspectivas de la Teologa
Eucarstica.

Jos Cristo Rey Garca Paredes
II Semestre - Curso Acadmico 2011
INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL - MADRID

Mdulo 1: PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS dentro de la Misin Pastoral de la
Iglesia y Perspectivas ..................................................................................................................... 2
I. La Teologa de la accin pastoral ................................................................................................ 2
1. La relacin entre teora y praxis: la teologa prctica .................................................................... 2
2. La Misin en su dimensin introversa .............................................................................................. 3
II. La pastoral de los Sacramentos ................................................................................................. 4
1. La perspectiva de la Sacramentalidad es la Alianza ........................................................................ 4
2. Estamos en un tiempo propicio ............................................................................................................... 5
a) para redescubrir la sacramentalidad ................................................................................................................ 5
b) para el culto y la adoracin ................................................................................................................................... 5
c) Para descubrir el todo sacramental ............................................................................................................... 7
d) Para expresarlo con un nuevo lenguaje .......................................................................................................... 8
e) Para resaltar la dimensin esttica de la sacramentalidad ..................................................................... 9
f) Para resaltar la dimensin teraputica de la sacramentalidad ............................................................ 11
g) Para resaltar la dimensin utpica de la sacramentalidad ................................................................... 12
h) Para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural ......................................................... 13
Mdulo 2: INICIACIN Y RE-INICIACIN CRISTIANA: Problemtica Claves -
Perspectivas ................................................................................................................................... 16
I. Dnde situar el Sacramento de la Reconciliacin ............................................................... 16
1. Dos vertientes ............................................................................................................................................... 16
2. La funcin proftica, como perspectiva ............................................................................................. 17
3. La modificabilidad de las formas penitenciales ............................................................................. 17
4. La penitencia en relacin con los dems Sacramentos ............................................................... 18
II. Un Sacramento en Crisis Elementos de Anlisis ............................................................. 19
1. Una crisis que arraiga en el mismo origen del Sacramento: resolver una crisis eclesial!
........................................................................................................................................................................................ 19
2. El sacramento de la reconciliacin y sus transformaciones ..................................................... 20
a) La primera figura: la Penitencia pblica ....................................................................................................... 20
b) La evolucin hacia la confesin individual .................................................................................................. 21

3. Dos siglos de evolucin rpida .............................................................................................................. 21

a) El siglo XIX a vista de pjaro ............................................................................................................................... 21
La vertiente cultural .............................................................................................................................................. 21

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La vertiente teolgica ............................................................................................................................................ 22
b) El siglo XX ................................................................................................................................................................... 22
La perspectiva cultural ......................................................................................................................................... 23
La vertiente teolgica ............................................................................................................................................ 23
c) Las funciones que ejerce este Sacramento en la Iglesia .......................................................................... 24

4. Un sacramento para el futuro de la Iglesia? Desde qu perspectiva? .............................. 24

a) El sacramento de la Reconciliacin en nuestro tiempo: su finalidad ............................................... 24
b) La nueva figura del Sacramento ....................................................................................................................... 25
c) El desafo de la libertad del sujeto moderno y la apuesta por una relectura ................................ 26

Mdulo 3: INICIACION Y RE-INICIACIN CRISTIANA Rituales Actualizacin ... 27

1. La iniciacin y sus rituales ......................................................................................................... 27
a) La iniciacin obligatoria, como integracin social ....................................................................... 28
b) La iniciacin cultual o la integracin libre en un grupo ............................................................ 28
2. Necesidad de una iniciacin antropologica obligatoria antes que hablar de
iniciacin cristiana .............................................................................................................................. 30
a) La iniciacin antropologica en la condicin masculina o femenina ................................. 31
b) Recuperar la integridad perdida ......................................................................................................... 31
c) Los iniciadores ............................................................................................................................................. 32
d) Iniciacin como lucha ............................................................................................................................... 33
3. La iniciacin cristiana en el Nuevo Testamento: Conversin, bautismo, eucarista
....................................................................................................................................................................... 34
a) La circuncisin juda y la iniciacin cristiana ................................................................................. 34
b) La iniciacin como acogida de la llamada, imitacin y misin (1 y 2 Tes) ........................ 35
b) La iniciacin como Bautismo y efusin del Espritu (Gal, 1 y 2 Cor) ................................... 35
c) Iniciacin cristiana y muerte-sepultura simblica (Rm, Col) .................................................. 36
d) La iniciacin, creadora de unidad eclesial (Ef, Tit) ...................................................................... 36
e) Un modelo ms desarrollado de iniciacin cristiana (Hb y 1 Pd) ......................................... 37
4. El esplendor de la iniciacin cristiana en los primeros siglos ....................................... 37
a) Perspectiva global ....................................................................................................................................... 38

Mdulo 4: REINICIACIN CRISTIANA EN PERSPECTIVA BBLICA celebracin de

la Reconciliacin en nuestro tiempo ...................................................................................... 40
I. La Perspectiva Bblica: Recuperacin de lo Perdido (Lc 15) ........................................... 40
1. El texto de Lc 15 ........................................................................................................................................... 40
a) Introduccin: Unos se acercaban, otros murmuraban ............................................................................ 40
b) Primera parbola: ................................................................................................................................................... 40
b) Segunda parbola .................................................................................................................................................... 41
c) Tercera parbola ...................................................................................................................................................... 41
2. Estructura del texto .................................................................................................................................... 41
3. Interpretacin literaria del texto ......................................................................................................... 42
a) Los personajes .......................................................................................................................................................... 42
b) El relato intermedio o invitacin a comprender ....................................................................................... 43
c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos ........................................................................................... 44
- La degradacin (15,11-16) .................................................................................................................................... 44
- La reintegracin (15,17-24) .................................................................................................................................. 45
- La protesta (15,25-32) ............................................................................................................................................. 47
4. Interpretacin antropolgico-teolgica del texto ......................................................................... 48
a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad ................................................................................. 48
b) La condicin humana en el dolor ..................................................................................................................... 48
c) Dnde est el culpable? ....................................................................................................................................... 51
d) Comunicar a los otros la certeza de ser ..................................................................................................... 51

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II. La Re-iniciacin cristiana Hoy: Hacia una nueva sntesis respecto a la
Sacramentalidad de la Penitencia ..................................................................................................... 52
1. Algunos presupuestos teolgicos ......................................................................................................... 52
a) Mirada positiva hacia la historia del Sacramento .................................................................................. 52
b) La sacramentalidad como sistema simblico: el nmero siete entendido simblicamente,
como totalidad ...................................................................................................................................................................... 53
c) La perspectiva apocalptica ................................................................................................................................. 55
Caractersticas fundamentales de la Apocalptica cristiana ....................................................................... 56
El pecado en la comunidad cristiana. ................................................................................................................... 57
El sacramento de la reconciliacin en esta perspectiva .............................................................................. 58
d) El Sacramento de la Reconciliacin en el contexto de las tensiones pastorales .......................... 59
La Reiniciacin cristiana y el Sacramento de la Reconciliacin desde una Pastoral de masas o
desde una Pastoral de pequeas comunidades. ..................................................................................................... 59
La reconciliacin con la Iglesia, oficial o popular? ....................................................................................... 60

2. Deterioro de la Alianza y Re-iniciacin ............................................................................................. 61

a) El pecado como proceso de deterioro de la Alianza ................................................................................. 61
b) Reiniciacin camino de vuelta a la Alianza .............................................................................................. 62
La primera evangelizacin: iniciacin primera y bautismo ....................................................................... 62
La segunda evangelizacin: reiniciacin y reconciliacin de los alejados de la fe ........................... 62
La evangelizacin permanente: restablecimiento de la Alianza o la reconciliacin. ...................... 63
c) El perdn y la restauracin de la Alianza ...................................................................................................... 63

Mdulo 5: LA GRACIA DEL PERDN Y LA RECONCILIACIN: Reflexin teolgico-

espiritual ......................................................................................................................................... 64
I. El Perdn ........................................................................................................................................... 64
1. Sucedneos del perdn ............................................................................................................................. 64
2. La excusa: comprender es perdonar ................................................................................................... 65
a) La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relacin con otro, ni un don gratuito ................. 65
b) La excusa total: comprender es perdonar .................................................................................................... 66
c) La excusa parcial, partitiva: la ambigedad de las intenciones y el culpable-inocente ............ 67
d) La indulgencia: ms necios que malvados, ms malvados que necios ............................................. 67
e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes .................................................................. 67
f) Excusar es perdonar: la adhesin vivida ........................................................................................................ 68
g) Excusar es perdonar: la apertura a los dems ............................................................................................ 68
h) Comprender es tan slo excusar, de lo inexcusable ................................................................................. 68
i) El corazn del perdn que cambia el odio en amor .................................................................................. 69
j) El loco perdn ............................................................................................................................................................ 69
3. El perdn autntico .................................................................................................................................... 69
a) Acumen Veniae ......................................................................................................................................................... 70
b) El perdn lmite ....................................................................................................................................................... 70
II. La Conversin y el poder transformador de la Misericordia ......................................... 70
III. La Absolucin ............................................................................................................................... 71
1. Ego te absolvo ........................................................................................................................................... 71
2. A peccatis tuis: No es slo propio de Dios? .................................................................................... 72
3. Et ego te absolvo a peccatos tuis ....................................................................................................... 73
4. Deus, pater misericordiarum: Dios Padre de las Misericordias ...................................... 73
5. Amen ................................................................................................................................................................. 74
III. Diversidad de Formas Penitenciales no estrictamente sacramentales .................... 74
1. Las formas penitenciales ......................................................................................................................... 74
2. Las formas cotidianas de conversin-reconciliacin en la vida .............................................. 74
3. Las formas litrgicas de reconciliacin o penitencia ................................................................... 75
IV. Pecado y Confesin ..................................................................................................................... 75

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1. Reconocimiento humilde de los errores ........................................................................................... 76
2. Mecanismos de catarsis ............................................................................................................................ 76
3. La confesin con una cierta frecuencia .............................................................................................. 77
4. Los tres grandes pecados ........................................................................................................................ 77
V. El Camino del Perdn .................................................................................................................. 78
1. Cristianismo dbil ....................................................................................................................................... 78
2. Re-iniciacin cristiana: un camino de recuperacin .................................................................... 78
3. Celebracin del perdn y confesiones ............................................................................................... 79
4. Acompaantes espirituales .................................................................................................................... 79
5. Un camino de re-iniciacin: la Cuaresma ......................................................................................... 80
6. Los ritos de la re-iniciacin cuaresmal .............................................................................................. 80

1. Luchar contra el complejo de culpabilidad ...................................................................................... 81
2. Qu es lo que nos define? Somos ms que nuestra conducta! ............................................. 82
3. Ests situado en el umbral ...................................................................................................................... 82
4. Somos ms que salud y cuerpo ............................................................................................................. 82
5. chate en brazos de Dios! ...................................................................................................................... 83
6. Resistencia y Sumisin ............................................................................................................................. 83
7. Mirar con los ojos de Dios ....................................................................................................................... 84