Leonardo Boff

Artculos de Selecciones de Teologa

Autor

Coautor

Volumen Revista

LEONARDO
BOFF

15

LEONARDO
BOFF

Fecha

Ao

Articulo

57

Enero Marzo

Ontologa de lo masculino
1976
Ver
y femenino

16

63

Julio Septiembre

1977 El pensar sacramental

LEONARDO
BOFF

18

70

Abril - Junio 1979 Jesucristo liberador

Ver

LEONARDO
BOFF

19

73

Enero Marzo

1980

Ver

LEONARDO CLODOVIS
23
BOFF
BOFF

92

Octubre Diciembre

Cinco observaciones de
1984 fondo sobre la Teologa de Ver
la Liberacin

LEONARDO
BOFF

25

100

Octubre Diciembre

Cmo predicar la cruz en

1986 una sociedad de
Ver
crucificados?

LEONARDO
BOFF

29

116

Octubre Diciembre

La originalidad de la
1990 teologa de la liberacin en Ver
Gustavo Gutirrez

Misin y universalidad
concreta de la Iglesia

Ver

VISIN ONTOLGICO-TEOLGICA DE LO
MASCULINO Y LO FEMENINO
Viso ontolgico-teolgico do masculino e do femenino, Convergncia, 7 (1974) 975989
1. LA PRETENSIN DE LA REFLEXIN ONTOLGICA
Quien quiera desarrollar hoy, en la poca de la planetizacin de la experiencia
cientfica, una reflexin ontolgica debe explicar qu significa y justificar su validez.
La bio- medicina, la psicologa diferencial, la antropologa cultural o social y los otros
saberes cientficos iluminan al varn y a la mujer en el nico campo en que existen, en
el histrico cultural. Los datos de la ciencia no llegan ms que al varn o a la mujer en
las diversas etapas histricas de la hominizacin. Por ricos que sean sus datos, ninguna
ciencia pretende haber investigado o dicho todo lo posible sobre el varn y la mujer.
Ms an, cada nuevo conocimiento abre un amplio horizonte ignorado y retador. En
otras palabras, es una ilusin creer que un da la ciencia. conocer los secretos de
ambos.
El hombre es, pues, un misterio que trasciende estos dos modos de existir; es una
identidad que se presenta en una diferencia. No existe de la misma manera que existen
el varn y la mujer.
La reflexin ontolgica no dispone de otros datos que los de las ciencias; se ocupa del
misterio que ellas no pueden resolver- Asume la tarea, cientficamente incmoda, de
recordar que en el varn y la mujer lo importante es lo invisible, lo no sabido, lo
desconocido. Quiere reflexionar hasta el fondo en lo que conocemos, porque lo decisivo
no es slo saber cosas, sino reflexionar sobre lo que sabemos. La reflexin sobre este

interrogante constituye la tarea de la ontologa. Balbucear una respuesta al mismo

diciendo que el hombre es un ser misterioso que se pierde en el interior del arcano de
Dios es la afirmacin de la teologa. Pero el fundament de esta afirmacin va ms all
de las pretensiones de este ensayo.
As entendida, la reflexin ontolgica conserva su validez en la inteleccin del hombre.
No se opone al saber cientfico ni posee un saber propio. Busca slo reflexionar sobre lo
implcito del conocimiento cientfico y expresarlo en un lenguaje propio.
2. LA SEXUALIDAD COMO ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL HOMBRE
A un nivel ontolgico queda claro que la sexualidad no es un aspecto parcial o genital
del hombre ni es
una cuestin simplemente biolgica. El hombre, varn o mujer, siempre acta como ser
sexuado. Se puede
afirmar que ms que tener sexo, es sexo.
El varn y la mujer pueden acaso realizar las mismas funciones o desempear idntico
trabajo, pero uno lo har varonilmente y la otra femeninamente, porque ambos son
distintos. Pero son tambin complementarios; el varn es para la mujer y la mujer para
el varn.
Con lucidez lo intuy el Yahvista al afirmar: "no es bueno que el hombre est solo. Voy
a darle una compaera que sea 'hembra' (Gn 2, 18) ", es decir un vis a vis de
reciprocidad y complemento, un t. Slo siendo varn y mujer el hombre es imagen de
Dios ("Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Hzolos varn y mujer", Gn 1,
27). Slo siendo varn y mujer el hombre es hombre.
Significa esto que cada uno es un ser incompleto? El modo comn de hablar nos
sugiere que sta es la realidad; el varn y la mujer seran como la cerradura y la llave.
Una sin la otra son incompletas. Pero, el modo de ser del hombre-espritu se puede
comparar o reducir a la forma de ser de las cosas? No poseer una manera de ser
distinta que no admita esta comparacin?
La reflexin ontolgica percibe esta diferencia y nos impide caer. tal vez en
representaciones que falseen la realidad y relacin varn-mujer. Debemos
representrnoslos uno frente a otro, cada uno incompleto y juntos completos?, o como
realidades separadas, pero que se unen profundamente? No ser ms bien que uno est
dentro de la otra, de forma que el varn posee interiormente a la mujer y la mujer al
varn? Si fuera as, la idea de la relacin varn-mujer cambiara muchsimo. Porque el
dilogo mutuo se establecera dentro de uno mismo y se concretara finalmente en el
otro que halla fuera.
Como consecuencia, deberamos afirmar que cada uno es completo en s, porque es
simultneamente hombre y mujer. Esto no significa, desde luego, que todos seamos
hermafroditas, porque cada uno es varn o mujer de distinta forma. El varn posee a la
mujer dentro de s, pero es, varn, no mujer. La mujer posee al varn dentro de s, pero
es mujer, no varn. Esto significa que ser varn o mujer no son slo realidades
objetivables en los campos fsico, psicolgico o psquico. El varn no agota en s la
virilidad, ni la mujer la feminidad. Por esto en vez de decir que son relativamente
incompletos preferimos afirmar que son relativamente completos. Cada uno lo posee
todo, pero no en idntica forma y proporcin. Nadie, pues, se basta a s mismo ni puede
encerrarse en su propia concrecin; est relacionado y complementado por el otro.
Tal vez el empleo de las categoras de masculinidad y feminidad nos ayude a entender
mejor qu es ser hombre y ser mujer. Masculino y femenino no son sinnimos de varn
y mujer, respectivamente, porque pueden existir en el sexo opuesto. Nos parece
sustancial subrayarlo, porque la identificacin masculino-varn y femenino-mujer

acarre discriminaciones sin nmero y limit a un sentido exterior, objetivante y

cosstico la complementariedad varn- mujer.
Como lo masculino y lo femenino no son entidades en s mismas, sino dimensiones del
hombre o rasgos de la personalidad, vamos a -considerar primero la estructura
fundamental de la misma
3. LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LO HUMANO
LEONARDO BOFF
El hombre, articulado en varn y mujer, se revela dentro de una estructura hondamente
dialctica. Las ciencias antropolgicas lo describen; pero l es tambin lo que existe
como posibilidad y lo que no puede ser descrito ni averiguado. El hombre es el ser y el
poder ser, lo conocido y lo desconocido. El hombre es lo claro, el pensamiento, la
palabra, el orden, el sistema; pero es tambin el silencio que contiene la palabra, lo
oscuro de donde brota la luz, el caos de donde todo puede surgir, el misterio siempre
ofrecido y nunca agotado. La unidad dialctica de estas dimensiones constituye al
hombre.
El hombre es una identidad que no se pierde en las varias diferencias psicolgicas,
histricas, religiosas o culturales en que se realiza y concreta.
El hombre nunca se experimenta como una identidad perfecta, sino como una
diferencia; como la idea que se hace de s o como la obra que produce. La persona vive
permanentemente en una comunidad de su identidad con sus diferencias.
En un primer momento, la comunidad slo se descubre. Luego puede ser construida en
cuanto la identidad acepta las diferencias en vez de rechazarlas.
La estructura fundamental del ser humano consiste en el y Ser uno mismo y lo diverso
de aquello con lo que se relaciona. Hombre, como varn y mujer; hombre y mundo; yo
y
no-yo dentro de m; yo y t; hombre y sociedad, etc.
El hombre se enriquece en el dilogo con lo distinto de s. La personalidad humana
asume, acepta y soporta las diferencias. Esto le hace un ser abierto a lo nuevo. Es
estructura dialctica, llena de tensiones y con peligro constante de rechazar las
diferencias y cerrarse sobre s misma. Ser hombre es siempre una sntesis incompleta,
nunca agota la profundidad misteriosa de s mismo.
4. LO MASCULINO Y LO FEMENINO COMO DIMENSIONES DIFERENTES
DE LO HUMANO
A esta luz podemos comprender mejor lo masculino y lo femenino en el hombre. Lo
femenino expresa el polo de oscuridad, misterio, profundidad, muerte, interioridad,
sentimiento, tierra, receptividad, poder generador, vitalidad de la humano, y est
presente en cada hombre-varn y en cada hombre-mujer.
Lo masculino expresa el otro polo humano, la luz, el tiempo, el impulso, el orden, la
objetividad, la razn. A la dimensin masculina pertenece el impulsa para la
transformacin, para la agresividad, para la trascendencia, para la distincin y el orden,
para los proyectos futuros. -Al rasgo femenino pertenecen el reposo, la inmovilidad, la
oscuridad que desafa a la bsqueda, la inmanencia y la nostalgia del pasado.
Lo femenino constituye la fuente originante de la vida; lo masculino, la vida ya plena o
evolucionada; lo femenino, el poder de plenitud vital, lo masculino, el de organizacin y
dominio; lo femenino, el reposo y la conservacin; lo masculino, la conquista y el
progreso; lo femenino, el combate defensivo; lo masculino, el ofensivo.
Esto no quiere decir que el varn agote toda la significacin de lo masculino y la mujer
la de lo femenino. Las ciencias humanas realizan esta identificacin y ello comporta

graves consecuencias cientficas y sociales. La usurpacin de lo masculino por el varn

signific el monopolio de la racionalidad, el mando y el poder social y la mujer qued,
relegada a la dependencia, al adorno, a la satisfaccin. La superacin de este obstculo,
justificado a veces teolgicamente, es la primera condicin para una relacin ms
humana entre varn y mujer.
Cada persona es llamada a realizar su humanidad masculina o femenina de la mejor
forma posible, integrando lo opaco, oscuro, pasional y misterioso, lo femenino en una
palabra, col] lo, claro, racional, objetivo, y organizativo, lo masculino. Todo esto forma
el mundo dramtico de la interioridad humana.
Se pueden dar exageraciones en ambos polos. La acentuacin de 'lo masculino conduce
al racionalismo, a la frialdad, es luz sin calor. El exceso femenino lleva a lo irracional,
lo pasional, lo catico; es calor que no llega a iluminar. La armona no elimina estas
tensiones polares, se sustentan, renuevan y profundizan. En caso de fallo, nos
encontramos con el machismo o el feminismo.
Lo masculino y lo femenino son, primero, dimensiones ontolgicas de la persona
humana, y, despus, propiedades biolgicas o caracteres fisiolgicos.
5. MANIFESTACIONES CULTURALES DIFERENTES DE LO MASCULINO Y
LO FEMENINO
Los grupos humanos han concertado de forma diversa lo masculino y lo femenino. En la
sociedad occidental el predominio de lo masculino en el varn, con sus valores de
organizacin, poder, razn y actuacin histrico-cultural, ha reprimido la feminidad,
incluso .en la religin cristiana, de manera que se ha identificado al hombre con el
varn.
Igualmente, en la historia se dio una poca en que lo femenino conoci su ms densa
concrecin, en el matriarcado, y se identific con la mujer.
La asimilacin de lo masculino al varn y de lo femenino a la mujer depende de la
cultura. Al tratarse de dos modos de ser d la misma persona, puede dominar cualquiera
de ambos aspectos.
Los estudios antropolgicos de M. Mead en los aborgenes de Nueva Guinea prueban lo
que acabamos de indicar: Por ejemplo,
- En los Arapeches, lo femenino prevalece en varones y hembras.
- En los Mundogomores se da el fenmeno inverso; varones y hembras son viriles, sin
la dulzura que creemos patrimonio inalienable de la feminidad.
- En los Chambulis, las mujeres son robustas, organizadoras, sexualmente agresivas.
Los varones, son pasivos, emotivos, se dedican a ocupaciones artsticas.
Estos y otros ejemplos muestran cmo lo masculino y lo femenino se concretan en el
varn o la mujer con independencia del sexo biolgico.
En la cultura occidental, la mujer explicita lo que est implcito en el varn: al
relacionarse con ella entra en contacto con la profundidad de s mismo. A su vez, la
mujer encuentra tematizado en el varn el rasgo masculino de su propia personalidad. El
varn vive en la mujer su inconsciente que es femenino y la mujer- vive el suyo que es
masculino. Es lo que insinu C. G. Jung al decir que todo varn tiene dentro de s su
anima y toda mujer su animus. La integracin de ambos aspectos de la "psique" humana
en relacin con las concreciones culturales de los mismos constituye el desafo de la
vocacin ntegramente humana.
El estudio de los grandes mitos por E. Neumann ha demostrado el carcter ambivalente
de lo masculino y lo femenino. Para el hombre, lo femenino en la mujer puede
concretarse en la madre o la amante, la hermana o la hija, la esclava o la reina, el ngel
o el diablo. Puede resultar un influjo de fuerzas positivas o de fuerzas siniestras que le

esclavizarn. Es lo que sealaba Simone de Beauvoir: "el varn busca en la mujer a la

naturaleza, con sus fuerzas fecundas y sus elementos tenebrosos y destructivos".
La mitologa ha conservado esta dualidad. La faz positiva de la Magna Mater es Isis,
Demeter y Mara. La faz negativa, Gorgo, Hecate y Kali. Venus Urania, Sofa y Mara
representan lo femenino que eleva, transforma e introduce en el misterio. Venus
Ctnica, Circe y Astarte son lo femenino que ciega, seduce y enloquece.
Hoy la mujer ha tomado conciencia de su situacin de dependencia en una sociedad
patriarcal. Brota ya un nuevo tipo de manifestacin de lo masculino y lo femenino en
que hombre y mujer se comprendern en un horizonte de igualdad personal, de origen y
destino, y de igualdad de tarea y compromiso en la construccin de una sociedad ms
fraterna y democrtica, menos dominadora y discriminadora.
6. EL MITO COMO LENGUEJE DE LO MASCULINO Y LO FEMENINO
Las ltimas reflexiones colocan lo masculino y lo femenino en un horizonte, ms all de
la biologa, que quiz slo el lenguaje del mito puede traducir adecuadamente.
Lo mtico no es una categora del pasado histrico del hombre, sino de su presente
psquico. Los psicoanalistas atestiguan que la humanidad primitiva no es slo
arqueologa histrica, sino realidad viva interior. Y por ello es decisivo el modo de
reaccin del consciente frente al inconsciente en la estructuracin de la personalidad. El
lenguaje figurativo y representativo de los mitos expresa mejor la riqueza del misterio
de lo masculino y lo femenino en la persona humana que no el lenguaje de la razn
discursiva.
La unidad polar de lo masculino-femenino en cada varn o mujer est presente en casi
todas las mitologas o cosmogonas antiguas. Sirvan de ejemplo: Ischtar, principio
hermafrodita de toda la realidad, en Egipto y Babilonia; o los seres andrginos con dos
rostros a los que Zeus cort en dos y que ahora a travs del Eros buscan la unidad
perdida, segn el Banquete de Platn; o Gn 1, 27 que representa a la humanidad una y
nica como varn y mujer que quieren ser nuevamente una sola carne. Los estudios de
psicologa de C. G. Jung vienen a confirmar la idea antiqusima de la unidad polar
masculino-femenina del hombre.
Estos mitos afirman lo mismo que la ontologa: el hombre es siempre masculino y
femenino, no es simple como los dioses, tiene una identidad que se realiza en las
diferencias en un proceso constante.
Los datos biolgicos confirman la intuicin de los mitos y la visin de la ontologa. En
los primeros momentos de la concepcin no existe determinacin sexual en trminos de
varn o mujer. La diferencia se manifiesta en el zigoto; en ste y en toda clula humana
hay 22 pares de cromosomas iguales ms otro par diverso segn se trate de varn o
hembra. En la unidad se inaugura la diferencia, que determina los procesos biolgicos y
fisiolgicos de los sexos.
Hemos de confesar que es un misterio retador lo que es ser varn o mujer. Conocemos
lo que se concret culturalmente en la historia; lo que se conserva en la sociedad de hoy
o en el inconsciente humano. No se agotan, sin embargo, con ello las posib ilidades
futuras de concrecin de lo masculino y lo femenino, pero, aun sin dominarlas,
podemos preparar su llegada.
7. IMPORTANCIA DE LA VISIN ONTOLGICA DE LO MASCULINO Y LO
FEMENINO EN EL FUTURO DE LAS RELACIONES ENTRE VARN Y
MUJER
En la sociedad se percibe una ascensin cualitativa y cuantitativa de la mujer sobre la
base de una educacin que la capacita para tareas de decisin, y responsabilidad que

hasta ahora parecan reservadas al varn. Tambin se avanza en la construccin de las

relaciones varn-mujer sobre los principios del valor de la persona, del respeto a las
diferencias como expresin de una igualdad fundamental. La lenta supresin de un
rgimen de dominio posibilita la comunicacin de valores de una alteridad que se acoge.
La psicologa profunda ha puesto de relieve realidades del ser humano que la cultura
haba velado. Ha llegado a comprender que el sexo no se agota en un genitalismo
exacerbado, sino que varones y mujeres slo se realizarn como tales si realizan
armnicamente en s los dos componentes masculino y femenino. Debern liberarse de
los modelos que les mantenan como dominador y dominada. Para ello, el varn debe
descubrir su deformacin cultural y reinventar su relacin con lo femenino dentro de s
y con la mujer que lo corporifica en el mundo. La mujer, por su parte, deber rechazar
las imgenes arcaicas del secular dominio patriarcal que la mantenan en dependencia.
En igualdad con el varn podr participar plenamente en la eclosin de la sociedad
nueva que se est gestando. La reflexin ontolgica tiene una enorme importancia en
esta tarea.
8. RELEVANCIA TEOLGICA DE LO MASCULINO Y LO FEMENINO
Dios es conocido por medio del hombre, imagen suya y concretado en varn y mujer
(Gn 1, 27). Por ello podemos decir que le conocemos de forma completa si le vemos a
travs de la ptica varn-mujer. Dios est ms all de lo masculino y lo femenino, que
son formas de ser humanas, pero descubren valores que de otra forma permaneceran
secretos. Por esto Dios se revel utilizando smbolos masculinos y femeninos. Dios se
llama Esposo que con ternura llama esposa a su pueblo y a su gente ( Is 54, 5; Jr 31, 3).
Dios y Cristo son personificados en la temtica femenina de la Sabidura (Pr 8, 22-26;
Si 24, 9; 1Co 1, 24.30) o como una madre que consuela (Is 66, 13) y no puede olvidarse
de sus hijos (Is 49, 15; Sal 25, 6; 116, 5); y en el gesto tpico de magna mater que en su
llegada definitiva enjugar toda lgrima (Ap 21, 4).
En el NT aparece la temtica de Cristo Esposo que santifica a la Iglesia (Ef 23-27). No
es ya ms la esclava, sino la esposa libre, la Jerusaln del cielo (Ga 4, 22-27; Ap 21, 29) que celebra nupcias eternas con el Esposo (Ap 19, 7ss; 22, 17). El significado de
estas imgenes es analgico con el de lo masculino y lo femenino. Slo en estos modos
de ser diversos del hombre se comunica la perfecta revelacin de Dios al mundo.
De ello resulta que el varn es para la mujer y sta para aqul un sacramento revelador
de aspectos de Dios que slo pueden ser conocidos en esta diversidad.
Adems la reciprocidad de lo masculino y lo femenino recuerda que ninguno de ambos
elementos se basta o vive por s mismo, estn abiertos a una trascendencia que les
permite el encuentro con el otro. Y juntos, forman una unidad que no se sacia en s
misma; placer, eros, amor, les hacen participar de una plenitud ansiada, pero no
totalmente conseguida. Varn y mujer slo se personalizan y evitan el demonio del eros
o la rigidez de las reglas de control cultural si miran hacia el Misterio mayor que su
amor, y tienen el coraje de acogerlo. El proyecto de vida religiosa debe basarse siempre
en este Absoluto que se anuncia en el corazn mismo de lo masculino y lo femenino.
Por ello el voto de castidad no deriva de una ausencia de amor, sino de una
superabundancia
o de su radicalidad. En este sentido, y a la medida de su fidelidad, se torna
sacramento de la vida del Reino en que Dios ser todo en todas las cosas (1Co 15, 28).
Entonces lo masculino y lo femenino encontrarn su radical y ltimo sentido.
Tradujo y condens: JOS M. ROCAFIGUERA

EL PENSAR SACRAMENTAL:
FUNDAMENTACIN Y LEGITIMIDAD
El autor en un artculo anterior titulado "O pensar sacramental: sua estrutura e
articulao" (I) (REB, septiembre 1975, 515-541) ha analizado la estructura de la
concepcin sacramental cristiana como respuesta, necesaria en todo pensamiento
testa, al problema de la conexin inmanencia-trascendencia. Evidentemente no se
trata
de una cuestin marginal, sino de una forma global de comprensin de la realidad del
mundo. Frente al pensamiento primitivo, para el que todo es hierofana, o al hebreo
para el que la realidad es instrumento de la accin de Dios, o al helnico para el que el
mundo es seal de lo trascendente, el pensamiento sacramental cristiano afirmar que
las cosas son seal e instrumento de gracia. Lo realmente nuevo del sacramento
cristiana es la transparencia erstica y eclesial del mundo; "la realidad est repleta de
Cristo y de Iglesia", en frase de S. Ambrosio. En un mundo como el nuestro,
ampliamente secularizado e interpretado de forma cientfica y objetivante, resulta
absolutamente necesario legitimar esta forma de concebir el mundo como un gran
sacramento, porque a primera vista parece una reminiscencia simblica o mtica,
"primitiva" en una palabra, ms propia de una antropologa y una psicologa
prehistricas que de un espritu evolucionado.
O pensar sacramental: Sua Fundamentaa e Legitimidade (II), Revista Eclesistica
Brasileira, 36 (1976) 365-402
FUNDAMENTACIN BASADA EN LA HISTORIA DEL ESPRITU HUMANO:
TRES ESTRUCTURAS DE COMPRENSIN DEL MUNDO
La historia de la comprensin del mundo se desarroll, a nuestro entender, en tres etapas
contenidas ya en germen en la interpretacin sacramental. Esta reposa sobre la
transparencia, que sin identificarse con la trascendencia ni con la inmanencia, hace
presente cada una de ambos aspectos en el otro. En otras palabras, la transparencia es la
tensa unin entre la trascendencia y la inmanencia. Segn se acente la transparencia-,
la inmanencia o la trascendencia, cada una de estas perspectivas puede convertirse en
principio de interpretacin. De hecho en la historia del pensamiento humano, se acentu
primero la transparencia, y el mundo fue interpretado sacramentalmente; luego la
trascendencia, y fue el momento metafsico, y, finalmente, la inmanencia en el momento
cientfico e histrico. Cada elemento adquiri su propia densidad temtica y la unidad
originaria se fragment.
a) El proceso de superacin e integracin de las estructuras del pensar
El trnsito de una fase a otra provoc un cambio en la historia del mundo y fueron
desvelados nuevos estractos de realidad y consiguientemente nuevas estructuras de
comprensin. El final del momento sacramental, como interpretacin exclusiva del
mundo, puede situarse hacia los aos 800-500 a. C. Casi al mismo tiempo en Grecia,
India, China e Israel nace una nueva manera de pensar. Al sacramento le sustituye el
logos, a la imagen el concepto, a la transparencia la trascendencia. El mundo ya no
aparece como signo de la divinidad, sino como cosa o materia y este cambio de
perspectiva posibilit el nacimiento de las ciencias naturales y de una interpretacin
secularizada del mundo. Un prejuicio de base racionalista ha pensado equivocadamente
que esto significa simplemente la abolicin de la visin sacramental, cua ndo lo que

significa es que sta es una forma legtima de comprender el mundo, aunque no sea la
nica. La preeminencia del logos (concepto) no quiere decir que haya abolido el mythos
(sacramento), sino que lo ha integrado dialcticamente y por tanto de forma superadora
y complexiva.
El trnsito al momento de la comprensin histrica, base del hombre moderno, acontece
en el Antiguo Testamento, y de forma ms notoria con Jesucristo. En adelante, el
hombre adquiere conciencia de que la construccin del mundo es tarea confiada a su
responsabilidad. La comprensin histrica elimina la idea esttica y fatalista de un
cosmos regido por ciegas fuerzas naturales o estructurado metafsicamente en un orden
jerrquico de seres. Sin embargo, el convencimiento pleno de que el mundo no vive' de
una legitimidad propia y esttica, sino de las formas que el hombre le confiere es una
adquisicin del iluminismo y de Hegel.
Cada una de estas tres etapas ofrece al hombre nuevas posibilidades de experiencia y de
orientacin. La realidad no se debe concebir como lo exterior que el hombre domina al
interpretarlo, sino que es el mismo proceso de captacin: el hombre y el mundo, los
interrogantes y las soluciones, el modo de pensar y el contenido. Por ser el hombre el
punto en que todo confluye, donde el caos se convierte en cosmos y donde Dios se
manifiesta, cada mutacin del espritu humano renueva las coordenadas de orientacin y
referencia y, por tanto, recrea la realidad entera.
b) La funcin orientadora del comprender
A propsito insistimos en la funcin orientadora del comprender, que desde Kant ha
preocupado a la filosofa. Mientras el hombre no consigue tener una visin totalizante y
unitaria, sea a base de imgenes o mitos, de conceptos o de complejos funcionales, anda
como perdido entre las cosas y acontecimientos particulares, sin comprenderlos. Y esto
es verdad tanto en la esfera teolgica, en la metafsica como en la cientfica. Las
frmulas qumicas o matemticas son medios para, a travs de determinados smbolos o
imgenes, comprender los ms diversos estratos reales de la naturaleza. El encuentro del
espritu humano con la realidad ms honda, encuentra su mejor vehculo de expresin
en las imgenes o modelos porque integran dialcticamente en su seno el pensar
sacramental como estracto ms profundo del espritu.
Ninguna de estas imgenes, incluso las que brotan de las ciencias naturales modernas,
pretende ser comprendida de forma estrictamente cientfica, sino responder a la
necesidad humana de reducir lo diverso a la unidad. Cundo no se acierta a hacerlo las
sustituye la ideologa como expresin de la indigencia fundamental del sujeto que
pregunta. Es tan importante esta intuicin global que si un pueblo la pierde, la funcin
imaginativa se desmorona y la sociedad no logra mantener su consistencia.
c) Osmosis de las estructuras de pensamiento
Esto supuesto, vamos a mostrar cmo se articula esta orientacin en cada uno de los tres
grandes momentos descritos. En la base de cada marco de orientacin est una
experiencia originaria de lo que parece ms real para el hombre y que acta como punto
de referencia.
En el momento "primitivo", lo que parece ms real, permanente y eficaz es lo sagrado,
que parece tambin lo ms repleto de Ser. Por eso se procura vivir en lo sagrado o junto
a objetos consagrados, porque las cosas son ms reales en la medida que son ms
sagradas. La experiencia de lo tremendo y de lo, fascinante son el norte del hombre
"primitivo", que todo lo ve como smbolo, seal o instrumento de lo divino. La visin
sacramental, por tanto, constituye su forma de ver lo que le rodea y de darle una
respuesta.
En el momento lgico, la experiencia se vive en otro nivel. Para el griego lo ms real
resida en el logos, la idea, situada fuera del espacio y del tiempo y libre del desgaste del

devenir. El mundo de la naturaleza es slo imagen, sombra o smbolo del mundo

autnticamente real de las esencias puras, y es real slo en el grado en que participa de
ellas. El verdadero saber no es el de las cosas concretas, sino el de los universales. Si la
caracterstica del mundo sacramental resida en la transparencia de lo sagrado, aqu
reside en la trascendencia de la idea. Dios deja de ser el omnipresente en el mundo
natural para convertirse en el supremo "inteligible" en el mundo lgico, el "motor
inmvil" a que todo se refiere. Este fue el marco de comprensin del pensamiento
occidental hasta Hegel. En el cristianismo, se articul en una teologa de la "fides
quarens intellectum". En vez de hablar del mundo de las ideas, Agustn se referir a las
ideas en Dios, de manera que el mundo y su salvacin son la concrecin del designio
eterno, situado ms all del tiempo. En este proyecto reside no slo el sentido de la
evolucin del mundo sino tambin su relacin con la realidad divina. Incluso los
filsofos y cientficos que rompen con la escolstica son tambin tributarios de esta
mentalidad. Hablan de las leyes inmutables de la naturaleza y de un sistema matemtico
de verdades. La "philosophia more geometrico" de Spinoza es un ejemplo
paradigmtico. La experiencia de la idea como lo ms real origin una forma nueva de
aproximacin al mundo y una nueva orientacin para el hombre.
El tercer momento -histrico tiene su origen en la experiencia del cambio y la evolucin
del propio sujeto. El suceso, la historia, la experiencia son ahora lo ms rico, real y de
mayor poder orientador. Sobre el pensar lgico recae la sospecha de ideologa y
superestructura. Para el hombre moderno, lo que no es histrico no es real. Si en el
pensar sacramental lo primario es la transparencia, y en el lgico la trascendencia, en el
histrico la experiencia bsica es la de la inmanencia. Es decir, experimenta el mundo
como un sistema cerrado, ya no dominado por "muchos dioses y seores" (1Co 8, 5), en
que todo nace, crece y muere. La categora de estabilidad se pierde porque todo sistema
de pensamiento, tambin el histrico, viene condicionado histricamente. Ni el mismo
sujeto constituye centro fijo de orientacin, supuesto que su realidad es precisamente
llegar a ser ms. Desde este punto de vista histrico, se puede entender mejor la
experiencia sacramental como una de las estructuras del hombre. El pensar histrico no
se apoya en ninguna, pero en cambio investiga los condicionamientos de cada fenmeno
o modalidad humana de pensamiento. Tiene, pues, en cuenta, no slo los orgenes y el
desarrollo del hombre, sino tambin las mismas estructuras que vertebran la totalidad de
su experiencia, sean estas mticas, metafsicas o cientficas. Con razn ha observado G.
van der Leeuw que la comprensin del misterio humano debe tener en cuenta el estrato
en que la participacin en una esfera trascendente es ley fundamental, como el estudio
del misterio de la vida ha de tener en cuenta que el espritu en el sueo no es menos
"real" que en la vigilia.
En nuestros das, con frecuencia, se absolutiza la forma de pensar histrica como la
nica posibilidad de aproximacin unificadora de todas las experiencias, incluida la
cristiana. Pero entonces nos condenamos a ignorar otros estratos de realidad que slo se
aprehenden mediante su propia forma de pensar. El hombre de hoy debe aprender a
pensar de diversas maneras si quiere comprenderse a s mismo y su historia. Nadie
sacar provecho de proclamar, triunfal o melanclicamente, la muerte de los mitos o de
la metafsica; con ello se empobrece el hombre al reducirlo a una sola dimensin. En
nombre del pensamiento histrico se debe defender el pluralismo de modos de pensar,
hoy que dialogamos con todas las culturas y tradiciones. Tengamos presente que el mito
rebrota ya en los sistemas de propaganda consumista, y la metafsica en el inters por la
mstica oriental o en la proliferacin de sectas e ideologas, que pretenden ofrecer un
sentido a la vida y la historia.
d) Dios y el mundo en el proceso de superacin e integracin de las estructuras de

pensamiento
Hemos indicado anteriormente que una forma de pensar es superada por otra en cuanto
interpreta los elementos bajo un punto de vista nuevo. Veamos ahora cmo los datos,
mundo y Dios, son enfocados en cada uno de los momentos descritos.
En el pensar sacramental, Dios constituye una evidencia, no en el sentido de que se
experimente directamente, sino que el mundo lo transparenta. Mundo y Dios forman
una unidad sacramental en la que el mundo es el "rostro externo" de Dios y Dios el
"rostro interno" del mundo.
En el pensar lgico Dios es experimentado como motor inmvil, o idea de las ideas,
como fundamento del ser. Dios sigue asumiendo una posicin central, pero ya no como
experiencia original, sino como fundamento de la nueva experiencia original: la idea.
Dios deja de ser experimentable para ser cognoscible. Fundamenta el mundo, pero
desde fuera; es trascendente. A diferencia del momento sacramental, el mundo
constituye una realidad autnoma, cuya referencia a Dios se realiza slo en el concepto
de ser, del que participan en distinto grado. Dios es la plenitud de ser y realidad; el
mundo es slo "ente", ser adquirido y participado de forma imperfecta. El acento se
traslada, pues, de la transparencia a la trascendencia. La analoga, como punto de unin
de Dios y el mundo, no tiene la inmediatez y diafanidad que tena la experiencia de lo
trascendente en y a travs de lo inmanente. La analoga es camino hacia Dios, pero no
lugar donde se experimenta. Esta forma de pensar constituye una cierta desacralizacin,
pero de ninguna manera atesmo -acusacin que se hizo a los filsofos griegos-, sino
slo una confrontacin de dos modos de pensamiento en el momento de estructurar una
nueva forma de int erpretar la realidad.
En el momento histrico se produce una verdadera revolucin, porque se define como
real slo lo histrico y experimentable. Esta forma de pensar, que en la hiptesis
indicada es legtima, no puede tener en cuenta a Dios como alguien trascendente y
transparente. Aqu el mundo es un sistema cerrado. En consecuencia, de Dios se puede
slo hablar negativamente: no es el mundo, no habla, no interviene. En las formas de
pensar anteriores, Dios se abre, se revela o se manifiesta, en sta se cierra, se calla, se
esconde. Se trata de un Dios muerto a diferencia del Dios vivo de las formas anteriores.
Los hombres cargan con los problemas de hambre, subdesarrollo, enfermedad y guerra
y viven "etsi Deus non daretur" en la experiencia de la total inmanencia de Dios.
La teologa radical, o de la muerte de Dios, tiene razn al hablar religiosamente de esta
experiencia de la "impotencia" de Dios, pero se equivoca cuando la juzga la nica
posible. El Dios que habla, que se transparenta en las cosas y las trasciende como el
totalmente Otro, y es el compaero del hombre, no se encuentra en el pensar histrico,
pero s en otras maneras que tambin son estructuras humanas. En un mundo concebido
en su dimensin histrica v cientfica, slo existen las cosas v el hombre. En este
mundo, no hay lugar para Dios ni para los sacramentos. El agua bautismal es H2O y el
pan eucarstico un compuesto susceptible de anlisis. Esta manera de pensar, centrada
sobre la inmanencia, no tiene abertura para el valor religioso o sacramental, ni por su
propia estructura, puede tenerlo. Pero no es ms que una de las formas posibles de
pensar y basta preguntarse si es licito hacer todo lo que ciertamente se puede, o quin
modera o qu criterios rigen este poder, para descubrir las limitaciones de este pensar v
constatar que la ciencia no contesta estas cuestiones porque rebasan sus coordenadas de
comprensin. La respuesta autntica slo puede proceder de otros niveles de
comprensin en que la realidad sea examinada ms hondamente que en sus causalidades
o relaciones inmediatas o en sus complejos funcionales y se llegue a la realidad personal
o a principios ms hondos.
La crisis religiosa y espiritual de nuestra civilizacin tcnica, es la crisis del hombre

unidimensional que no ha aprendido todava a orientarse en niveles de pensar diversos y

que procura satisfacer sus preguntas solamente en el nivel histrico, reduciendo la razn
a una funcin analticoinstrumental. Las preguntas y respuestas a los grandes
interrogantes humanos no encue ntran siempre su mejor formulacin en el mismo nivel
de pensamiento. Por ejemplo, el problema de Dios a nivel sacramental o metafsico
ocupa un lugar central y, en cambio, aparece slo negativamente a nivel histrico. Es
preciso romper, en nombre de la humanizacin, el monopolio de una sola forma de
pensar y defender las funciones lgico-sapienciales y sacramentales del pensamiento. Es
muy comprensible que en una forma cerradamente mundana de pensamiento legtimamente atea, porque Dios no es un fenmeno al lado de los otros seres
naturalesla
fe, la omnipresencia divina en el mundo, la consideracin sagrada de las cosas,
ingenua entre los primitivos o ms elaborada en Francisco de Ass o Teilhard de
Chardin, se hayan hecho difciles, porque al descubrir el hombre, por medio de nuevas
formas de pensar, nuevas posibilidades de explicacin de la realidad, ha credo conocer
los lmites de cada posibilidad. La experiencia de Dios, que en la concepcin moderna
ha sido apartado del mundo, es posible realizarla hoy en la fe, en el encuentro personal.
En ella se experimenta ms la no mundanidad de Dios que la sobrenaturalidad, y con
ello se logra una separacin ms clara de Dios de otras fuerzas capaces de ser
experimentadas. La fe consigue una libertad frente a Dios en cuanto la fuerza de mi
religin depende de aquella relacin irrepetible y misteriosa entre Dios y el hombre y no
de otras fuerzas que se puedan experimentar. Y tambin libertad frente al mundo porque
se me ofrece como espacio para mi dominio y porque consigo la posibilidad de llamar
santo slo a Dios y no al azar o a cualquier otro elemento.
El siguiente ejemplo de Winthir Rauch sobre las diversas maneras de interpretar un
espacio segn las distintas maneras de pensar puede ayudar a intuir mejor el problema
que explicamos. Entro en una iglesia. En una vivencia ingenua del espacio, experimento
un lugar, una construccin sagrada y plena de poder. Como todo tiene una fuerza
numinosa temo tocar el altar o entro en contacto con una imagen para propiciarme
poderes ocultos. Pero puedo tambin acercarme a esta iglesia desde una perspectiva
esttica o tcnica. Desde este punto de vista este espacio ser artisticamente
significativo o no, pero no ser un lugar objetivamente sagrado. Al hombre primitivo, le
resultar imposible mantenerse en el nivel artstico, como tampoco el judo creyente
valora la ley de Moiss por su estilo, o al hombre sencillo, devoto de tal o cual santo, le
preocupa la calidad esttica de una medalla. Existe todava una tercera actitud, la de la
pura fe. Supera la idea de un poder numinoso localmente determinado y tambin,
prescindiendo de una apreciacin simplemente esttica, considera el recinto sagrado
como smbolo e imagen de un poder divino del ms all. No se trata, desde luego, aqu
de que un objeto sagrado me afecte pasivamente, sino que un objeto en s indiferente es
acogido activamente como un smbolo de la presencia divina y aunque conmigo lo
acepten muchos otros no por esto adquiere una sacralidad objetiva.
En el ejemplo que comentamos, el templo se convierte en smbolo por la fe activa de la
comunidad que se hace responsable del cuidado material y de su carcter de smbolo
sagrado. Para la fe, no slo los templos sino cualquier cosa profana es smbolo de lo
divino, aunque sea licito tratar de ellas a nivel cientfico, tcnico o esttico.
e) Mutua limitacin de cada estructura de experimentar y de pensar
En el ejemplo anterior, hemos visto cmo una misma persona puede experimentar
mundos distintos si emplea sistemas diversos de pensar que revelan niveles distintos de
realidad. Trasladado a nivel religioso quiere esto decir que lo religioso no es jams
destruido por la experiencia histrica o la comprensin secular del mundo, aunque la

presencia sacramental de Dios se haga ms y ms lejana. La secularizacin pone de

relieve en el mundo y a travs del mundo que Dios es el totalmente Otro. La experiencia
de la impotencia de Dios es, por otro lado, la experiencia especficamente cristiana,
porque en Jess de Nazaret Dios se manifest como el humillado, el paciente y el que
muere, y los cristianos repiten hoy lo que los Apstoles supieron de Dios en Jess. No
se debe olvidar, sin embargo, que sta es una experiencia de Dios y viene determinada
por nuestra forma de pensar. Propiamente, a nivel histrico, no deberamos hablar de
mundo sacro o profano porque Dios no es un ser constatable mundanamente. Esta
distincin slo es posible porque de alguna manera las formas de pensar sacramentales
y metafsicas estn integradas en el hombre que comprende a otros niveles. Propiamente
el problema de la secularizacin no es un problema religioso, sino de desarrollo del
espritu humano. Se puede calificar algo como profano slo cuando se habla desde un
nivel que admite lo sagrado. La profanidad absoluta es un contrasentido. En todas estas
cuestiones el problema reside en la perspectiva desde la que el hombre se coloca. Segn
se acerque a las cosas desde el plano sacral, metafsico o histrico se hallar ante un
mundo diferente. En este sentido, se puede decir que existen tantos mundos como
perspectivas pueda elegir el hombre. Sera por tanto una torpeza educar a la persona en
una nica perspectiva de pensamiento, porque se eliminan estructuras humanas slo
accesibles desde puntos de vista distintos. El pensar a nivel sacral, metafsico e histrico
es algo irrenunciable para el hombre.
Despus de haber situado histricamente la experiencia sacramental, queremos a
continuacin justificar en concreto la visin sacramental de la realidad. Las tres
estructuras, sacramental, metafsica e histrica no se han abolido una a otra, sino
elevado dialcticamente y ahora debemos investigar cmo se realiza el pensar
sacramental.
La fundamentacin ontolgica del pensar sacramental
Constatamos que lo simblico afecta al lenguaje, las relaciones humanas, el arte y la
religin. Y nuestro conocimiento, tambin el metafsico y el cientfico, se estructuran en
smbolos, sean de carcter discursivo o representativo. Queremos, pues, mostrar que el
lenguaje sacramental no slo es caracterstico del pensamiento religioso sino tambin
del metafsico y del cientfico.
La experiencia originaria.del pensar metafsico la constituye el logos, la idea, la esencia.
Las cosas no son smbolo de otras -estaramos entonces en el pensar sacramental
primitivo-, sino del ser y actuar de una idea. Cada animal es smbolo del "hombre". Y
sin agotar la esencia humana, abre sin embargo el camino para el "ser" del hombre.
Podramos decir, en resumen, que el smbolo es la presencia del Ser en el ente
particular. De esta forma, el universo entero se transforma en un gran smbolo, en una
presencia visible. El Ser en su inefabilidad es el estrato ms profundo de los entes, todos
participan de l, pero los trasciende a todos. Todo ente tiene un centro que es un
misterio, que no puede ser captado plenamente ni por -los conceptos de la razn, ni por
las imgenes o smbolos del pensar sacramental. Jaspers lo ha expresado diciendo que el
smbolo es la palabra de la trascendencia en la inmanencia y orienta hacia el Ser que sin
el smbolo permanecera perpetuamente ignorado. Heidegger ha notado, y esclarece lo
que comentamos, que el ser seal de es una especie de referencia universal, de forma
que la estructura de seal se constituye en linea ontolgica de todo ente que pueda
existir. Cada ente tiene una estructura bifacial, pues por un lado se presenta como
totalidad completa y por otro no es cerrado al estilo de una mnada, sino abierto al Ser
que se transparenta en todas las cosas. Aunque no' vamos a analizar el concepto de
smbolo en este sentido ontolgico, s que deseamos presentar someramente las grandes
lneas que estn presentes en la forma de pensar del hombre de hoy. Lo que la teologa

quiere decir con el concepto de sacramento-misterio se expresa hoy d una forma ms

diferenciada; el sacramento se analiza en los diversos estratos de su realidad
utilizndose la concepcin de H. G. Gadamer. Hasta aqu hemos utilizado seal,
smbolo, imagen y sacramento en lo que les es comn, la referencia ms all de s
mismos. Ahora vamos a examinar ms en concreto su contenido especfico.
a) Sacramento-seal: expresa una mera referencia a otra cosa. Para efectuarla debe
atraer la atencin sobre s y manifestar la referencia. La seal no participa, sin embargo,
ni de la realidad, ni del poder de lo que significa.
b) Sacramento-smbolo: significa un representar lo que en realidad ya est presente
aunque velado. Es tambin una seal, pero es ms que ella porque participa de la
realidad que representa. El smbolo no remite slo a la realidad que simboliza, sino que
la exterioriza y la hace inmediatamente presente. Por esto, al smbolo se le tributa el
misipo respeto y veneracin que a la cosa simbolizada.
c) Sacramento-imagen: constituye el trmino medio entre el simple apuntar de la seal y
el simple representar del smbolo. La imagen contiene en s ambos elementos. A
diferencia de la seal que slo se hace presente para conducir a lo ausente, de forma que
sea esto lo nico que importa, la imagen tiene parte en lo que representa, de tal forma
que realiza su misin, a diferencia del smbolo, por su propio contenido y no a travs de
la representacin. Por eso la imagen participa en su propio ser de lo que reproduce.
d) Sacramento como tal: tiene en comn con la imagen contener en s lo que representa.
En este sentido, como la imagen, engloba la seal y el smbolo, pero aade algo que no
est en el concepto de imagen, la eficacia. En el estudio a que nos hemos referido al
principio ya vimos que el sacramento tiene en la concepcin hebrea de la realidad el
carcter de instrumento. El sacramento es, por tanto, una imagen eficaz. La teologa la
ha llamado smbolo eficaz, entendiendo por smbolo lo que Gadamer llama imagen. Ya
not esto Hugo de San Vctor cuando escribi: "Qu relacin hay entre un signo y un
sacramento? El signo significa slo por la convencin; el sacramento representa
tambi0 por la semejanza (imagen). El signo puede, pues, significar, pero no producir.
En el sacramento no slo existe significacin, sino tambin eficacia, de modo que por la
convencin significa y por la semejanza representa y confiere la santificacin". De otra
forma muy adecuada defini Buber el sacramento: "El smbolo es la manifestacin del
sentido, la irrupcin clara del mismo en la corporeidad. En el smbolo se manifiesta la
alianza del Absoluto con lo concreto. Pero el sacramento es unin del sentido al cuerpo,
consumacin del vnculo, ser juntado, conjuntado y conjugado. La alianza del Absoluto
con lo concreto acontece en el sacramento". Esta aclaracin conceptual nos ayudar ms
tarde a comprender la expresin: la Iglesia es un sacramento.
De momento queremos continuar. todava con la investigacin de la superacin e
integracin del pensar sacramental.
EL PENSAR SIMBLICO EN LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA
Hemos visto cmo en el pensar metafsico todos los seres tienen una impronta
sacramental en cuanto el Ser trascendente se contempla presente en los seres
particulares. Aunque puede parecer extrao a primera vista la expresin simblica se da
tambin en el campo de la fsica. Nos limitaremos a una breve nota sobre el estudio del
fsico E. Dnzer sobre "El pensar simblico en la fsica atmica y en la teologa".
Dnzer descubre una analoga en el mtodo de ambas ciencias. La fsica conduce a la
profundidad de una experiencia exterior de la naturaleza; la religin a la de una
experiencia personal. Pero ambas expresan sus experiencias mediante smbolos. El
fsico lo hace mediante "modelos" fsicos que son combinaciones de smbolos, y lo
mismo hace el telogo. Prescindiendo de la diferente experiencia de ambos campos, los
modelos fsicos y teolgicos se pueden explicar como reproducciones de campos

experimentales, mediante formalismos, en que smbolos adecuados a la respectiva

realidad se combinan entre s. En la fsica, se emplea el lenguaje matemtico
combinando los conceptos en forma de ecuaciones. En la religin se utiliza el lenguaje
comn para formular sus propios smbolos.
La diferencia est en que el modelo fsico es la respuesta del espritu humano al
encuentro con la realidad fsica en el mundo de las cosas y que se dirige al encuentro de
la "dimensin profunda" de esta realidad, y el smbolo religioso es la respuesta del
hombre al encuentro con la realidad divina que se realiza en la profundidad del alma,
produciendo la experiencia de ser tomado por Alguien; es la experiencia de fe.
El hecho de que no- se pueda abordar la realidad ltima tanto de la fsica nuclear como
de la religin en un lenguaje directo, sino simblico, no quiere decir evidentemente que
los smbolos nieguen la existencia objetiva de la realidad descrita, sino que se est en
presencia de una realidad compleja y misteriosa que slo se puede expresar
convenientemente en imgenes y smbolos. Esto se debe tener en cuenta para no valorar
las afirmaciones simblicas como afirmaciones directas. Se debe subrayar que la
semejanza de los smbolos religiosos con los modelos cientficos es vlida slo
formalmente. Materialmente son absolutamente diversos. Pues detrs de las frmulas
matemticas del fsico est el valor de la idea, en cambio las imgenes religiosas brotan
de una visin inmediata. Por otro lado, en el pensar cientfico se parte de una realidad
emprica, no simblica, analizada cientficamente y expresada finalmente en frmulas
simblicas. El smbolo es, pues, el punto de llegada y consumacin del pensamiento
cientfico. En cambio, en el pensar religioso hay una realidad inmediata que
transparenta significativamente al Absoluto. Para poder captar correctamente la
transparencia, la realidad emprica es trasformada por la "via negationis" y la "via
eminentiae". Y este camino lleva a travs de los smbolos a la contemplacin cara a cara
de la realidad de Dios en s mismo. Se parte, pues, ah, de un punto de partida simblico
para llegar a un punto no simblico.
Estas reflexiones sobre el pensar simblico revelan que ha sufrido un proceso de
profanizacin, pasando del carcter religioso en la visin sacramental a una integracin
sin referencia alguna al Absoluto en otros modos de pensar como el ontolgico o el
histrico. El pensar simblico no es, pues, una respuesta coyuntural del espritu, sino
una estructura fundamental de la comprensin humana.
FUNDAMENTACIN DEL PENSAR SACRAMENTAL POR LA PSICOLOGA
PROFUNDA
La afirmacin anterior viene tambin ratificada por la psicologa estructural, evolutiva y
por la psicologa profunda o ciencia de la vida inconsciente en la que nos detendremos.
Esta no puede ser alcanzada inmediatamente y los smbolos realizan el papel de
intermediarios entre lo inconsciente y lo consciente y de revelador de los estratos que no
pueden ser alcanzados por los medios psicolgicos normales. Para Freud, el smbolo en
los sueos expresa un fenmeno inconsciente casi siempre de connotacin sexual.
Piensa que son un resto de antigua identidad verbal procedente de una primitiva
evolucin del lenguaje o una herencia arcaica de generaciones pasadas (folklore... ), que
eran principalmente un medio seguro de orientacin y que fueron relegados al
inconsciente cuando surgi lo consciente. Cuando se ha aclarado la relacin entre la
imagen consciente y la fuente inconsciente el smbolo se disuelve. Para C. G. Jung, el
smbolo es principio de unificacin de lo racional y lo irracional, expresin de la
totalidad psquica. Dicha totalidad no se basa nicamente en el pasado individual, sino
en el pasado colectivo del hombre. Como producto de la situacin psquica total, el
smbolo es una interpretacin del sentido de totalidad. La integracin correcta de los
smbolos consigue la unidad indivisible de la vida psquica. El hallazgo fundamental de

Jung fue descubrir que los smbolos del inconsciente humano son arquetipos o imgenes
originarias, como una especie de categoras kantianas, condiciones de posibilidad de
todo conocimiento, como estructuras constitutivas del gnero humano y no slo de cada
hombre individualmente. Aunque puedan discutirse las hiptesis de ambos autores, lo
que queda claro es que la comprensin simblica es estructura fundamental de toda
comprensin humana.
FUNDAMENTACIN TEOLGICA DEL PENSAR SACRAMENTAL
Luego de haber legitimado el pensar sacramental a travs de la historia del espritu
humano, de la filosofa, de las ciencias naturales y de la psicologa, ahora queremos
mostrar que es el nico lenguaje adecuado a) para hablar de Dios y b) para que Dios se
comunique.
a) Empezaremos, pues, por la cuestin del lenguaje sobre Dios. Las afirmaciones
teolgicas sobre Dios son afirmaciones sobre el totalmente Otro. Nuestros conceptos,
abstrados de la realidad concreta, hablan en sentido propio y conservan siempre la
impronta de su procedncia terrena inmanente. Cmo se puede entonces hablar sobre
Dios, si no existe una instancia desde la que se pueda adecuadamente alcanzarle? Es lo
que expresaba Pablo cuando deca: "Ahora vemos como en un espejo, confusamente,
luego veremos cara a cara" (1Co 13,12) y ha sido tambin la cuestin dramtica de la
teologa dialctica de Barth, Gogarten y Bultmann, formulada de nuevo, desesperada y a
la vez periodsticamente, por la Teologa de la muerte de Dios y que preocupa a todo
pensamiento testa sea o no cristiano. El hecho de que nuestros conceptos sean
inadecuados e impropios y tengan un carcter simblico cuando se refieran a Dios no
nos reduce sin ms al silencio, porque con l no se hace jus ticia a la necesidad humana
de hablar de Dios como expresin de su aspiracin hacia el Trascendente. Toda
afirmacin simblica sobre Dios presupone una afirmacin no simblica del mismo
Dios, es decir, que Dios es ser en el sentido ms comn de la palabra. Nada se podra
decir sobre Dios si no lo considersemos en el horizonte del ser. Lo cual no quiere decir
que Dios sea un ser al lado de los otros seres reales, porque est por encima de la
estructura de nuestra realidad. Slo se afirma que Dios y hombre convienen en la idea
trascendental de ser en su ltima formalidad pero evacuada de todas las determinaciones
existenciales de realidad. Esto ofrece la posibilidad de hablar de forma concreta de una
analoga y un simbolismo entre el hombre y Dios.
Duns Scoto se esforz en elaborar un concepto unvoco de ser que en el cuarto grado de
abstraccin abarcara conceptualmente a Dios y la criatura para hacer posible el pensar
filosfico y teolgico. Lo cual no significa rechazar el mtodo simblico-analgico,
sino reforzarlo, porque nicamente cuando la analogia entis o imaginis son legtimas
existe un puente conceptual entre Dios y el hombre. Tambin Tillich justifica el pensar
simblico fundndolo en el concepto d ser como expresin de la conveniencia Dios
hombre,
aunque utilizando una terminologa distinta. Para Tillich la nica afirmacin
sobre Dios no simblica es que es el mismo-Ser. Cualquier otra afirmacin se apoya en
sta y no puede decir nada que no sea simblico porque toda afirmacin concreta usa un
aspecto limitado de experiencia para afirmar algo sobre Dios. Y de este hecho nace
precisamente el sacramento como lenguaje de la teologa.
b) Tambin el segundo aspecto que indicamos, es decir, la palabra reveladora de Dios
sobre s mismo y sobre el hombre debe ser simblica y sacramental. Este, como
espritu-en-elmundo y oyente-de-la-palabra-de-Dios, puede captar un mensaje
trascendente si se formula en lenguaje humano ya que "quidquid recipitur ad modum
recipientis recipitur". Una palabra divina superara su umbral de receptividad. Por esto
la manifestacin debe ser humano"divina", es decir, simblica. Y efectivamente, la

palabra de Dios histrica en el hecho salvador se ha expresado en palabra de hombre. A

diferencia del lenguaje sobre Dios, aqu el proceso va de una realidad no simblica,
Dios, a una simblica, el lenguaje. Vamos a aclarar algo ms este punto.
Revelacin significa primero autocomunicacin de Dios y sta deber adecuarse a quien
la recibe y al contenido mismo de la comunicacin. Esto implicara, por una parte, la
entrada de Dios en nuestras categoras de espacio y tiempo y, por otra, la elevacin del
hombre a la intimidad divina. El medio adecuado para expresar ambas realidades slo
puede ser el smbolo. Porque es perceptible y fcilmente comprensible para el hombre y
a la vez apunta a otra realidad trascendente y misteriosa no contenida en l. Con el
lenguaje simblico, Dios responde a la realidad total del hombre porque en lenguaje de
Tillich, el smbolo es cognoscible -usado socialmente-; perceptible -conduce a la
esperanza de percepcin del trascendente imperceptible-; por esto es impropio -apunta
de forma impropia a la realidad que contiene en s-; tiene fuerza en s mismo - no es
mera referencia a lo exterior, sino que contiene lo que significa-; tiene relacin con el
hombre -es expresin de la totalidad de su vida psquica-. Rahner lo expresa subrayando
que la accin salvfica de Dios en el hombre desde el inicio hasta la consumacin, se
expresa de manera que viene dada y recibida en el smbolo, que no la representa como
ausente y slo prometida, sino como presente en el smbolo que ella misma cre. Se
puede, pues, afirmar que todos los misterios cristianos son sacramentales, porque en
todos hay directamente una relacin real de lo sobrenatural con lo corpreo natural.
El ejemplo paradigmtico es la comunicacin en la encarnacin del Hijo de Dios. Es el
sacramento original y el smbolo fundamental y ms transparente de Dios. Por esto se
pudo afirmar: "Quien me ha visto a m, tambin ha visto al Padre" (Jn 14,9). La Iglesia
es tambin sacramento fundamental de Cristo en cuanto es presencia permanente del
Verbo en el espacio y en el tiempo y en cuanto concretiza y actualiza su
sacramentalidad fundamental por medio de los siete sacramentos.
FUNDAMENTACIN DEL PENSAR SACRAMENTAL A PARTIR DE UNA
CRISTOLOGA TRASCENDENTAL
No hemos esforzado en justificar desde diversos aspectos el carcter sacramental de la
realidad. Pero no hemos llegado hasta las ltimas razones. Solamente en Cristo se halla
la raz ltima de toda sacramentalidad posible y no slo en el presente orden de
salvacin, sino de modo general. Cristo no podra ser el sacramento de Dios en la tierra,
si en el seno de la Trinidad no fuera va el sacramento originario del Padre. No podra,
pues, Cristo haber sido la presencia y revelacin al mundo de lo que Dios es en s y de
lo que, como don libre, quiere irrevocablemente ser para el mundo, si no tuviera su
fundamento en el seno de la Trinidad donde todo ser tiene su origen. Esto supuesto,
procuraremos mostrar que el hombre Jess de Nazaret es para toda la creacin la raz y
fundamento de su sacramentalidad. A este fin, partiremos de unos presupuestos de
procedencia escotista.
Desde ellos se puede afirmar:
a) La Escritura atestigua que el hombre Jess fue predestinado por Dios a ser "summe
diligens Deus extra Deum" 1. La primera intencin en el plan creador de Dios es que un
hombre fuera el primero y ms noble ser y que todas las cosas fueran orientadas hacia
l.
b) Para que realmente fuera el primero y ms noble sobre todo ser, en el sentido de Ef
1,2 1, y pudiera vivir de modo divino fuera de la divinidad, Dios lo uni
hipostticamente a una Persona divina, de ma nera que Jess fuera el Logos hecho
hombre.
Como consecuencia de esta predestinacin, la naturaleza humana de Jess ser la
suprema realidad en el orden de gracia, de gloria y de creacin y todo lo dems es

creado en l, por l y para l. Por ello esta naturaleza es el prototipo y sacramento de

todos los seres y sacramentos. El convencimiento de creyentes y no creyentes de que
todo va dirigido al hombre como a su fin, y por tanto del carcter humano de la
creacin, constituye no una conquista o una casualidad, sino una dinmica estructural de
la misma. Adems, por el hecho de haber sido esta naturaleza, para la que todo fue
orientado, predestinada a recibir la Persona del Verbo, y por el hecho de estar presente
en el plan de Dios como Logos hecho hombre, impregna adems del hombre a toda la
creacin y por ello sta es tambin crstica en su estructura fundamental.
Aunque la manifestacin del Logos hecho hombre, predestinado desde la eternidad, se
realiza histricamente en un tiempo concreto no quiere decir que se trate de un azar de
la historia, sino que se visibiliza una decisin eterna. Todas las dems realidades
ersticas y sacramentales se orientaban a ella, porque en el plan de Dios, lo eran en
consideracin a la sacramentalidad de Cristo. En este sentido preciso, se puede afirmar a
posteriori que la Cristognesis est contenida en la finalidad de la estructura de lo
creado, porque todas las cosas fueron orientadas tenindole a El como centro. Estas
afirmaciones, a modo de tesis, deberan fundamentarse ms extensamente. Aqu las
tomamos como presupuestos. Hay que sealar que todo lo dicho pretende describir el
orden lgico del plan de Dios en el interior de la Trinidad, hasta el punto en que resulte
posible, partiendo de la palabra de Dios en la Escritura, de la historia ya cumplida, y a la
luz de otros principios de hermenutica comn.
En base a estos presupuestos, se puede derivar la fundamentacin ltima de la
sacramentalidad. Hay que partir de la Trinidad: Dios se conoce a s mismo en su esencia
infinita, y este conocimiento necesariamente es perfecto y sustancial; por ello es una
persona. El Padre se hace visible en el Logos y el Logos, como imagen, representa al
Padre. El Padre no slo engendra al Logos, sino que produce tambin en El las infinitas
imitabilidades de su Ser que son smbolos del Padre, aunque deficentes, en comparacin
al Logos. Su carcter sacramental apunta en una doble direccin. En cuanto son
suscitadas por el Padre en el Logos, son sacramentos como el Logos, aunque no
personales y por ello de menor calidad. En cuanto estn en el Logos y son suscitadas y
creadas y orientadas por El y hacia El aparecen como sacramentos del Logos. La
naturaleza humana, que en el seno de la Trinidad era ya el sacramento del Padre y al
mismo tiempo del Logo s, es ahora expresin y sacramento del Logos hecho hombre. La
naturaleza humana es para el Logos su smbolo real y perfecto y no casual o extrao. Es
la ms intensa revelacin fuera de la Trinidad, porque desde siempre el Logos es la
manifestacin de Dios para s mismo. De esta naturaleza unida al Logos, dependen
todos los otros sacramentos, y en especial la Iglesia, de forma que todo "est lleno de
Cristo y de Iglesia": es el misterio csmico de la Iglesia.
Toda la creacin tiene, pues, una impronta humano-crstica-sacramental. Ser
esclarecedor traer aqu lo que dice Rahner: "La humanidad de Cristo no es un disfraz de
Dios, como si apenas el signo dijera nada sobre el Logos, sino es el autoanuncio del
Logos, de forma qu cuando Dios decide, al afirmarse a s mismo, salir de s mismo,
aparece aquello que llamamos la humanidad del Logos. La antropologa no tiene su
fundamento ltimo en una doctrina sobre las posibilidades de un creador infinito, sino
en la doctrina sobre el mismo Dios, en cuanto en esta doctrina tambin se dice lo que
aparece, cuando Dios, al renunciar a s mismo, sale de s para entrar en lo diferente de
s.
En esto consiste, por tanto, la ltima fundamentacin de la sacramentalidad como
estructura ontolgica de todos los seres, y como principio. de toda posibilidad de
conocimiento. Aqu se fundamenta tambin la teologa como modo propio de ver,
pensar. y experimentar la realidad. En esto se encuentra, en suma, la condicin

ontolgica de posibilidad de un mundo sacramental en el sentido amplio de la palabra, y

precisamente de Cristo como Sacramento, de una Iglesia sacramental y de una
economa de salvacin sacramental y de los siete sacramentos.
Notas:
1El mximo amante de Dios, existente fuera de Dios (N. del T.)
Tradujo y condens: BERNARDINO ROCA

LEONARDO BOFF

JESUCRISTO LIBERADOR
Elaboracin de una cristologa a partir de la Amrica
Latina oprimida
El autor subraya la importancia de la opresin como lugar social del nacimiento de su
cristologa. Sobre todo porque sabe que el compromiso ms generoso no invalida el uso
correcto de la metodologa teolgica. Si cree que el Evangelio no es neutral frente a las
vctimas de un cierto "orden" econmico, no ignora tampoco que la liberacin de Jess
no se reduce a un logro poltico afortunado. Este trabajo desea articular lo que el
evangelio exige hoy de nosotros, con ayuda de los anlisis rigurosos de una situacin
social y de un texto recibido por la fe como fundador, sin aislar esas mediaciones ni
retroceder ante las tomas de posicin. Ese esfuerzo da lugar a una lectura del "caso de
Jess" que dibuja el rostro de Cristo liberador.
Jsus-Christ librateur. Elaboration d'une christologie partir de l'Amrique latine
opprime. Lumire et Vie, 26 n. 134 (1977) 85-113
El anuncio y la veneracin de Cristo como liberador supone que la fe en Cristo se vive y
formula en un contexto de dominio y opresin. Se trata de una fe que procura asumir los
temas que implican un cambio de estructuras en el marco de una situacin histrica
concreta. Esta fe elabora analticamente el alcance de esos temas, mediante una
cristologa centrada en Jesucristo liberador, que compromete poltica y socialmente a
eliminar la opresin.
I. ALCANCE DEL LUGAR SOCIAL Y DE LA LIBERACIN PARA LA
CRISTOLOGA
La importancia de la liberacin socio-poltica, y del lugar social desde el que se elabora
la reflexin cristolgica, son datos fundamentales para comprender la adecuada
articulacin de esa cristologa.
La coyuntura histrica es determinante en la reflexin de la fe en Jesucristo, en cuanto
influye en la forma de predicar o vivir a Cristo, para que, en una situacin concreta,
aparezca realmente como Salvador. O, al revs, un tema teolgico cobra importancia en
tanto que explica, mantiene o transforma una coyuntura determinada.
Por ello es correcto preguntar, p.e., a quin ayuda, qu inters representa o qu
proyectos refuerza tal o cual tipo de cristologa.
Eso significa que los compromisos del lugar social desde el que se elabora la fe son
importantes para el telogo, que, como actor social, ocupa un lugar bien determinado y
produce conocimientos, utiliza los instrumentos de la situacin y se dirige a
destinatarios definidos. Los acentos y los temas cristolgicos vienen determinados por
su lugar de nacimiento. En ese sentido ninguna cristologa es o puede ser neutra, sino
"partidista" y "comprometida" y su discurso afecta a los intereses concretos sociales, por
apoltica que se crea. Acepta, generalmente, la estructura de poder existente y cuando
otro tipo de cristologa se enfrenta a ella, descubre su lugar social, porque olvida,
entonces, su apoliticismo y se manifiesta como refuerzo religioso del poder establecido.
Toda cristologa es una produccin histrica
Toda Cristologa es comprometida, en el sentido de ser una construccin intelectual de
la experiencia de la fe en Cristo, dentro de medios de produccin determinados, sean
sos de orden material, ideolgico, cultural o eclesial. Viene articulada en funcin de
intereses concretos de los que no siempre es consciente. Por eso la pregunta
fundamental que hay que hacer es: a qu causa sirve esa cristologa concreta?

La cristologa que proclama a Jesucristo como liberador se compromete con la

liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y pretende abarcar el
alcance teolgico de la liberacin de grandes masas de nuestro continente, y a ello
orienta su praxis. Quiere estructurar su contenido y darle un estilo que ponga de relieve
las dimensiones liberadoras de la vida histrica de Jess. En otras palabras, el contexto
de opresin potencia la idea de liberacin y lleva a la teologa latinoamericana a
magnificar a Jess como liberador. Ese tema no ha brotado, pues, gratuitamente, de la
cabeza calenturienta de algn telogo, sino de la exigencia de fe de los cristianos, que
en Jesucristo han hallado energa para contribuir a la liberacin del humillante estado de
sus hermanos. Esa teologa supone y depende de una prctica social, que busca romper
el contexto de esclavitud de esos pases.
La liberacin: un compromiso en favor de los oprimidos
El lugar social de este tipo de cristologa es claro: los grupos para quienes el cambio de
estructuras significa la liberacin de sus actuales cadenas opresoras. Para muchos, esa
conciencia situacional ha significado una apertura hermenutica a las nuevas cuestiones
y a un nuevo estilo de proponerlas. Tal compromiso -hay que subrayarlo- no garantiza
la calidad intrnseca de una cristologa, pero explica la ntima relacin entre la prctica y
la teora, entre la poltica y la cristologa y manifiesta las cond iciones de base que
definen los temas de esa cristologa y el tratamiento que se les da.
Ese compromiso no dispensa de una epistemologa coherente
Toda cristologa -y tambin toda teologa- es a la vez dependiente y autnoma. Es
autnoma en el aspecto epistemolgico porque tiene su propia lgica y sus propias leyes
y posee los criterios de su verdad interna, y en ese mbito no debe justificarse ante
ninguna instancia;
en otras palabras, su discurso se desarrolla de acuerdo con su propia gramtica.
Epistemolgicamente, hablar de cristologa latinoamericana o nord-atlntica, o de los
opresores o de los oprimidos, o progresista, tradicionalista o liberadora, como
cristologas distintas, no tiene sentido. Esos adjetivos, a nivel de lgica interna, no son
aptos para juzgar de la verdad o el valor de una cristologa; slo subrayan la referencia
social exterior de la produccin cristolgica indicando su compromiso social y el apoyo
que prestan a tal o cual grupo en la sociedad.
Pero, por otro lado, la cristologa tiene su rgimen exterior de dependencia. En sus
temas y en su acento depende del lugar social de su autor y del apremio de la coyuntura
sociohistrica, como hemos indicado antes. Definir los niveles de relacin entre el lugar
social y el epistmico constituye un problema muy complejo que no abordaremos ahora.
De momento nos basta con afirmar su ntimo enlace.
II. DOS NIVELES DE CONCIENCIA SOCIAL, DOS TEOLOGAS DE LA
LIBERACIN
El contexto en que ha brotado el tema de Cristo liberador es el hecho brutal y clamoroso
de la inhumanidad en la distribucin de los bienes necesarios para la dignidad de la
persona, que sufre la gran mayora del pueblo de latinoamrica. Adems de esa realidad
del subdesarrollo, el pueblo est amenazado en otra parte de s mismo: en su fe cristiana
y en los valores que la vertebran: hospitalidad, calor humano, sentido de la solidaridad,
aspiracin a la justicia, gusto de la fiesta. Este ethos cultural corre peligro de
desintegrarse, bajo el embate del mito del modelo capitalista del desarrollo y del
consumo a ultranza.
Una doble reaccin de la conciencia cristiana
Al tomar conciencia de esa situacin innegable, grupos cristianos han arrancado la
prctica de la fe del cinismo histrico tradicional del continente. El influjo del hecho
social ha originado dos reacciones que han engendrado dos cristologas articuladas en

torno a la imagen de Cristo liberador. Una trabaja cristolgicamente el aspecto de la

sensibilidad, es decir, de lo vivido; la otra articula en torno a Cristo el campo del
anlisis, es decir, el pensamiento. La primera nace de una indignacin de orden tico, la
segunda de la racionalidad socio-analtica. Ambas tienen un origen comn: ser una
palabra segunda frente a la realidad-miseria que es la primera. A continuacin vamos a
analizarlas detalladamente.
1) Articulacin "sacramental" de la cristologa de la liberacin
Llamamos "sacramental" al conocimiento intuitivo y sapiencial de las contradicciones
de la realidad, en cuanto en ellas se percibe simblicamente su sentido fundamental:
realidad de la opresin y urgencia de la liberacin. Muchos cristianos, a la luz de la fe,
han comprendido que la situacin de miseria se opone a los designios de Dios y que es
urgente el cambio para ayudar a los hermanos y cumplir la voluntad de Dios.
Esa conciencia, que traduce una indignacin tica, se expresa en la denuncia proftica y
la exigencia de los cambios a realizar. En la prctica, se concreta en un amor
comprometido, pero de escasa eficacia practica al no analizar los mecanismos y
estructuras que engendran la opresin. Desde luego esa postura es honesta y limpia: no
se puede continuar as y es necesario un cambio de relaciones sociales y de
redistribucin de poder para que las estructuras resulten menos opresoras.
Esa prctica, con su teora implcita, pero no elaborada, lee de una manera nueva los
gestos, palabras y actitudes de Jess, que implican una llamada a la conversin y un
cambio de relaciones con los marginados y los pobres, los conflictos con el statu quo
religioso judo y los contenidos polticos del anuncio del Reino de Dios, de manera que
acaba por trazar una imagen de Cristo liberador distinta del Cristo monarca celeste de la
piedad oficial o del Cristo vencido y doloroso de la piedad popular.
Una cristologa tericamente revolucionaria...
No detallamos los rasgos de tal Cristo liberador. Baste decir que se trata de una
cristologa de la liberacin basada en valores, temas y llamadas al cambio y a la
liberacin. Pero los fines no estn claramente definidos ni existe tctica o estrategia,
porque no hay en la base un anlisis de la situacin ni de los caminos para modificarla.
La accin, a ese nivel, es de orden pragmtico. Esa cristologa tiene cierto valor, en
cuanto que relaciona la salvacin en Cristo Jess con las liberaciones histricas, y
sobrepasa la concepcin privatista del mensaje cristiano al restituirle su implicacin
poltica. Puede ir acompaada de una exgesis crtica exigente, de una reinterpretacin
de los dogmas cristolgicos fundamentales y de una consideracin relevante de las
dimensiones liberadoras de la fe cristiana. Sensibilizada por la humillante situacin
humana procura vivir y pensar la fe de forma que apoye la liberacin econmica y
poltica de los oprimidos.
...pero acomodndose a un pragmatismo eventualmente conservador
Esa cristologa ya basta para someter a crtica las imgenes tradicionales de Cristo, que
apoyan el proyecto de dominacin y no conducen a la liberacin, como los Cristos
agonizantes de la tradicin latinoamericana o "Cristos de la impotencia interiorizada de
los oprimidos", y de las Dolorosas personificadoras de la sumisin de la mujer y
expresin del despojo de sus hijos por el poder y el oro de la colonizacin.
Paralelamente a esa crtica de una cristologa de la resignacin, se formula tambin la
crtica de la cristologa de la dominacin expresada en los Cristos, cubiertos de joyas
como guerreros victoriosos o monarcas mayestticos.
Sin embargo, tal tipo de cristologa, al carecer de un anlisis sociopoltico de la realidad,
puede limitarse a ser tericamente revolucionaria, pero conservadora o progresista en la
prctica, y sin real alcance poltico.
2) Articulacin socio-analtica de la teologa de la liberacin

El otro modelo de cristologa parte de la misma experiencia espiritual del pobre y de la

misma indignacin tica que la anterior. Pero la indignacin se apoya en un anlisis real
tendente a desenmascarar los mecanismos generadores de la miseria y a conseguir una
prctica liberadora eficaz. No se contenta con eliminar abusos parciales (reformismo),
sino que pretende cambiar el modelo vigente de relaciones humanas; la opcin es
netamente liberadora. Para conseguir los fines que se propone, exige previamente un
anlisis lo ms exacto posible de los mecanismos generadores de la injusticia, entendida
-a la luz de la fe- como pecado estructural. Llamamos "cristologa de la liberacin" slo
a la que nace de tal tipo de anlisis.
La Cristologa de la liberacin se articula en torno a dos ejes tericos fundamentales: la
mediacin socio-analtica, que se refiere a la realidad a cambiar, y la mediacin
hermenutica, que se refiere a la capacidad de leer el contexto socio-analtico a la luz de
la Revelacin y de Cristo salvador; con ello, queda garantizado el carcter teolgico de
la teora y la praxis liberadora.
Dejaremos de lado la mediacin hermenutica, ya conocida por la reflexin teolgica
habitual, y nos detendremos en la mediacin socio-analtica; pues es ah donde nacen las
cuestiones y ah divergen las corrientes teolgicas que manifiestan su lugar real de
insercin (y no slo el proclamado o imaginado).
La mediacin socio-analtica
Toda afirmacin teolgica en el campo social supone una teora sociolgica de base,
espontnea o crtica. Un empirismo ingenuo constituye un obstculo epistemolgico de
fondo que refuerza el statu quo social, e impide estructurar una cristologa de la
liberacin. Hemos, pues, de preguntarnos reflexivamente qu teora social hay que
utilizar para poder construirla adecuadamente.
La eleccin de una teora explicativa de la sociedad no obedece slo a criterios de
simple objetividad o racionalidad, sino tambin de la opcin y el lugar social del
analista. Toda reflexin social se basa en una utopa que un grupo construye, y en la que
proyecta su futuro, y que no es nunca una idea abstracta, sino que se apoya en
determinadas condiciones sociales o materiales. Esto supuesto, existen dos tipos de
utopa sustentados respectivamente por las clases dominantes y las clases dominadas.
El proyecto de los grupos dominantes combate por un proceso lineal de crecimiento sin
cambio de estructuras. Cree que la ciencia y la tcnica tienen capacidad suficiente para
producir mejoras que irn poco a poco llegando a las masas. Los dominados proyectan
una sociedad igualitaria y creen que mientras exista el foso entre dominantes y
dominados no hay verdadero progreso ni paz social. Esta utopa confa en la capacidad
de cambiar el mundo y de establecer una sociedad ms justa por parte de los oprimidos.
Dos utopas, dos mtodos de anlisis
Ambas concepciones determinan la eleccin de tipos de anlisis distintos. Los grupos
dominantes prefieren en sociologa el modelo funcional, que privilegia la idea de orden
y equilibrio y se representa la sociedad como un todo orgnico, en que las partes son
complementarias. Los dominados abrazan el modelo dialctico, que ve la sociedad
como un todo contradictorio y en lucha. La primera concepcin -de tradicin liberalmira
la sociedad desde arriba, donde aparece como armona, la segunda -de tradicin
revolucionaria- la ve desde abajo, donde aparece como enfrentamiento.
La fe respeta la autonoma de la racionalidad; pero procurar discernir el tipo de anlisis
ms adecuado a una praxis creyente comprometida. La fe orientar la eleccin hacia
aquel esquema que mejor desenmascare los mecanismos de injusticia, que mejores
medios ofrezca para superarla y ms favorezca la idea de fraternidad y participacin.
La opcin de la Cristologa de la liberacin
La cristologa de la liberacin opta por la comprensin dialctica de la sociedad y por el

proyecto de revolucin de los dominados. Cuando habla de liberacin, habla de ruptura

y no de reformismos o progresismo. Pero hay que subrayar, para no confundirse, que no
se trata de una liberacin individual, sino de una accin a nivel estructural, que busca
alumbrar nuevas formas de participacin de los dominados y derribar las estructuras
econmicas, sociales y polticas de opresin. Esa cristologa opta por los oprimidos
como exigencia de la fe en el Jess histrico. En la actualidad, la falta de compromiso
sera un apoyo sutil a los privilegiados.
La opcin por los oprimidos no elimina la ambigedad de cualquier proceso liberador,
que ni se debe absolutizar ni confundir con el Reino. La salvacin cristiana no se limita
a una liberacin econmica, poltica, social o ideolgica, pero no se realiza sin ellas. La
esperanza cristiana y la escatologa, correctamente entendida, nos hacen comprender
que este mundo no es slo el teatro donde se juega la salvacin, sino que forma parte
del drama mismo y que la salud definitiva se mediatiza, concreta y anticipa en las
liberaciones parciales histricas, que anuncian la definitiva liberacin del Reino.
Una interpretacin correcta del subdesarrollo
Interpretar correctamente el subdesarrollo es asunto importante para una cristologa de
la liberacin. El subdesarrollo, no es, como pretende la concepcin funcional liberal, un
problema tcnico, de aceleracin del paso de una sociedad tradicional a una sociedad
moderna, ni un problema poltico de encaje de relaciones entre pases para hacerlas
menos desiguales y conseguir un desarrollo ms homogneo. El subdesarollo es la
consecuencia y el reverso de la medalla del desarrollo. Es el resultado de la dependencia
imperialista de algunos pases mantenidos en esa situacin por los centros
metropolitanos. El crecimiento del desarrollo capitalista exige el correlativo
empobrecimiento de los pases dependientes. La causa principal del subdesarrollo
americano -adems de factores biolgicos, de salud y de cultura- reside en el sistema de
dependencia que se traduce en opresin. Es una dependencia que tiene dimensin
internacional y marca todas las manifestaciones de la vida: sistema econmico, divisin
del trabajo, poltica, cultura e incluso la religin.
La necesaria ruptura
La autntica respuesta sera un proceso de ruptura y liberacin mediante un proyecto
nacional a cargo del propio pas. Pero hay que ser realistas porque las revoluciones no
se hacen a base de fuerza de voluntad y sin atender a las condiciones objetivas que las
hacen viables. No basta con ser libre a cualquier precio, porque no toda liberacin lleva
a la libertad. Una liberacin como resultado de un azar, puede dar la independencia,
pero no necesariamente el desarrollo. Nadie puede desarrollarse solo y los pases
americanos no poseen tecnologa propia. Estamos ante un amargo dilema: "liberarse y
no desarrollarse, o escoger el desarrollo y someterse. La tercera va no es ms que un
compromiso: limitar el desarrollo para mantener cierta autonoma, limitar la
dependencia eligiendo los sectores a desarrollar. Pero eso desborda la simple teora de la
dependencia". A esto se aade que las fuerzas represoras han tomado el poder en
Amrica latina e impiden la organizacin del movimiento liberador.
Ante esas dificultades, no se debe renunciar tericamente en nada a la exigencia
liberadora, pero se debe asumir, en la prctica, la accin liberadora, lenta y pausada, que
permita la situacin. Ahora no es posible ms que el intento de cambios en el interior
del sistema, para llegar un da al cambio del sistema. Esto no significa renunciar al
proyecto de una sociedad nueva, sino acomodar la estrategia a la coyuntura impuesta
por la esclavitud presente y las condiciones objetivas de represin.
Los diversos factores a tener en cuenta en el anlisis de la realidad
No slo hay que atender a los puntos de vista de la economa, la sociologa y dems
ciencias sociales, sino tambin los de la cultura popular. Porque las masas oprimidas

han hallado la manera de mantener en una cultura de silencio formas de resistencia, de

liberacin, de sentido de la vida, en el mismo seno de su opresin. En todo el
continente, se atiende a la cultura y a la religiosidad popular como un vivero de valores
no corrompidos por la ideologa imperialista, muy tiles para una teologa de la
resistencia, con vistas a un proceso de liberacin.
Para comprender la gravedad del problema de la dependencia y dominacin, no bastan
los anlisis sociolgicos o de ciencias humanas. Hay que llegar a un anlisis de tipo
estructural y cultural, que manifiesta, brutalmente, que el capitalismo y la sociedad de
consumo, la dependencia y la opresin, son manifestaciones histricas de un talante
cultural que elige una manera de vivir, de relacionarse con los dems y con la
trascendencia en trminos exclusivos de saber y poder, en trminos de dominacin,
provecho y explotacin sobre todo lo que se le ofrece. Toda revolucin que no
modifique ese ethos cultural (que est en la base de la historia occidental y tambin del
marxismo) est condenada a no ser ms que una repeticin del sistema y no una
autntica liberacin; al menos la que desean los grupos latinoamericanos ms serios.
Esas son las reflexiones que han nacido en el interior de los grupos cristianos y sobre las
que se sustenta la cristologa de la liberacin en el continente americano.
III. GRANDES EJES DE UNA COMPRENSIN DEL JESS DE LA HISTORIA
EN LA PERSPECTIVA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
No es posible presentar en detalle la imagen completa del Jess que emerge de esas
consideraciones; por ello expondremos, en forma de tesis, algunas conclusiones que se
deriven de ese punto de vista.
0. La dimensin liberadora del Jess de la historia
01.-Esa cristologa privilegia al Jess de la historia sobre el Cristo de la fe.
01.1.-Porque ve una semejanza entre el tiempo de Jess y el nuestro: una situacin de
opresin objetiva en contra del querer de Dios.
01.2.-Porque el Jess de la historia nos pone en contacto inmediato con su programa
liberador y sus prcticas para lograrlo.
01.3.-Porque en el Jess de la historia aparece el conflicto y el probable destino de todo
hombre portador de un proyecto liberador.
01.4.-Porque el Jess de la historia pone de relieve que lo esencial de la fe cristiana es
seguirle en su vida y su causa. En ese seguimiento, aparece la verdad de Jess que se
verifica en cuanto transforma el mundo del pecado en Reino de Dios y en cuanto es una
verdad que se justifica ante la razn por su apertura al infinito.
Jess no se presenta como intrprete, sino cmo transformador de la realidad y al
transformarla es su explicacin definitiva.
01.5.-Porque el Jess de la historia nos revela al Padre, no por una reflexin abstracta,
sino mostrndonos el camino hacia El, en un proceso de conversin y cambio.
01.6.-Porque el Jess de la historia hace una crtica del hombre y de la sociedad
concreta. El Reino es el resultado de la conversin y, por tanto, el Jess de la historia
critica y no justifica la situacin actual del mundo.
02.-El sentido total del Jess de la historia no se deduce del simple anlisis de la
historia, sino de su plenitud, que es la Resurreccin. La luz de Pascua no dispensa de la
consideracin de la historia, sino que exige una consideracin ms atenta a su mensaje
como hacen los mismos evangelios.
1. El Reino de Dios, utopa de la liberacin absoluta y sus anticipaciones en la
historia
1.1.-El Jess de la historia no predica directamente a Dios, a s mismo o a la Iglesia,
sino el Reino de Dios.
1.1.1.-El teln d fondo del Reino es que el mundo actual contradice el plan de Dios y

que Dios, en esa hora ltima, decide intervenir e inaugurar su Reino como realizacin
de la utopa de una liberacin global, estructural y escatolgica.
1.1.2.-Jess proclama el Reino como inminente y ya entre nosotros (Mc 1, 15; Lc 17,
21). Cristo es, pues, heraldo e instrumento de liberacin de todo sufrimiento, pecado,
divisin y muerte, para la plenitud del amor y la gracia de Dios a fin de realizar el
sentido absoluto del mundo.
1.2.-El Reino es de mbito total y universal. Supera, por tanto, los intereses inmediatos,
religiosos, polticos o sociales.
1.2.1.-Ninguna liberacin histrica es el Reino, ni realiza su utopa. La liberacin total,
que es la esencia del Reino, es un bien escatolgico al que conducen los caminos de la
historia. Pero tiene tal dimensin de futuro, que no se consigue por ninguna prctica
humana, poltica, religioso-sacerdotal ni carismtico-proftica y es objeto de la
esperanza escatolgica.
1.3.-Pero el Reino no es slo utopa y futuro, sino presente y se va realizando
histricamente. Hay que concebirlo, pues, como un proceso.
Jess mantiene un perfecto equilibrio entre su proyecto de liberacin total (Reino de
Dios) y las mediaciones concretas (gestos, actitudes y decisiones) que lo ponen en obra
y lo aproximan.
1.3.1.-La utopa del ao de gracia, proclamado en la actuacin programtica de la
sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-21), pone el acento en liberaciones de la infraestructura
material. Dios, por Jess, toma partido por los pobres, los que sufren o los perseguidos,
no porque esas condiciones encarnen un valor, sino porque desafan la justicia del Rey
mesinico. El eje de la predicacin del Reino es la liberacin del pecado, sin amputarle,
en un sentido reduccionista, la dimensin social e histrica (Lc 24, 27; Hch 2, 38). El
Jess de la historia acepta el proyecto liberador de los oprimidos y el conflicto que
implica.
1.3.2.-Jess proclama la liberacin total y no slo sectorial de la historia y anticipa esa
plenitud en liberaciones parciales, siempre abiertas a la totalidad. Si anunciara slo un
final feliz de la historia, alimentara nicamente fantasmagoras sin credibilidad; si slo
introdujera liberaciones parciales incidira en un inmediatismo inconsistente. Jess
mantiene la tensin dialctica entre ambos polos.
2. La Praxis de Jess: una liberacin en marcha
2.1.-Jess habla y acta en favor del cambio liberador y, en ese sentido, est prximo al
proyecto de los oprimidos.
2.1.1.-En esta perspectiva, los milagros son signo de la presencia del Reino (Lc 11, 20)
y de que el ms fuerte (Mc 3, 27) ha tomado a su cargo el proceso de liberacin. Lo
prodigioso pasa a segundo plano.
2.1.2.-Por sus actitudes, Jess encarna el Reino y da cuerpo al amor del Padre. Si se
aproxima a los marginados sociales y religiosos, no lo hace por simple espritu
humanitario, sino con el fin de introducir en la historia el amor del Padre a los pequeos
y los pecadores. El estar perdidos no constituye la estructura definitiva de su vida; Dios
puede liberarles.
2.2.-La praxis de Jess tiene un matiz socio-poltico en cuanto afecta a la estructura
social y religiosa de su tiempo. No es un reformista asctico, ni un fariseo legalista, sino
un liberador proftico.
2.2.1.-Aunque el obrar de Jess se inscribe en el mbito religioso, dado el carcter de
pilar social que tena lo sagrado, toda intervencin en ese campo era de consecuencias
polticas.
2.2.2.-Jess relativiza el valor absoluto de las leyes sagradas y de la tradicin (Mc 2, 2326; Mt 25, 31-46). Su praxis es liberadora y no reformista. Jess desplaza el criterio de

salvacin de la ortodoxia a la ortopraxis. Jess somete la Tor y la dogmtica del AT al

criterio del amor y libera la prctica humana de estructuras de muerte.
2.2.3.-El anuncio y la prctica de Jess postulan una nueva imagen de Dios y una nueva
va hacia El. Ya no se trata de un Dios que se revela en epifanas fuera de la historia,
sino que se aproxima en su gracia "a los ingratos y a los malvados" (Lc 6, 35) a los que
ama, y que se revela en la historia, cuando transforma el mundo y se realiza su Reino.
Debe pensrsele a partir del futuro, del Reino liberador de los mecanismos de pecado y
de la plenitud de vida jams experimentada. El culto, la plegara y la observancia
religiosa son verdaderas mediaciones de la presencia de Dios, pero son ambiguas. El
lugar privilegiado de su encuentro es el pobre, en el que Dios se esconde. La praxis
liberadora es el atajo ms seguro hacia el Dios de Jesucristo.
2.2.4.-Su forma de obrar libera las relaciones humanas al romper la estratificacin social
de su tiempo, que separaba los puros de los impuros, los judos de los extranjeros, los
hombres y las mujeres, los observadores de la ley y el pueblo ignorante. Al solidarizarse
con los marginados, adquiere fama de glotn y bebedor, y amigo de incrdulos y
publicanos (Mt 11, 19).
2.2.5.-El ideal de Jess no es el de una sociedad opulenta ni una sociedad miserable,
sino una sociedad basada en la justicia y la fraternidad. Los pobres son bienaventurados,
no porque la pobreza sea una virtud, sino porque, como resultado de relaciones injustas,
provoca la intervencin mesinica en favor del desposedo. Rechaza la riqueza en
cuanto que se da como resultado de la explotacin del pobre (Lc 16, 9).
2.3.6.-Para Jess, toda relacin basada en el poder-dominacin de ninguna manera
puede encarnar el Reino de Dios.
2.3.7.-La prctica de Jess implica fundar la solidaridad en el espritu de las
bienaventuranzas, el nico capaz de superar la divisin de clases y la que nace de la
envidia, la opresin o el odio.
2.3.8.-La insistencia de Jess en la misericordia y el perdn estriba en su aguda
conciencia de la permanente actualidad de estructuras de opresin en la historia
humana. El perdn es la nica fuerza capaz de superar esas contradicciones desde el
fondo, sin caer en el pesimismo o en la resignacin estoica.
2.4.-Cualquiera que sea el juicio de la prctica liberadora de Jess como concrecin del
Reino escatolgico, es indiscutible que no se organiz para tomar el poder poltico, al
que juzgaba como tentacin diablica porque regionalizaba el Reino universal de Dios.
El motivo fundamental del rechazo del poder radica en que el Reino es obra de la gracia
y nace en la libertad y no en la dominacin; y -en el marco de referencia de la
apocalptica juda- el hombre debe prepararlo, no realizarlo, y en eso se distancia de la
concepcin zelota.
2.4.1.-Una concepcin histrica abierta al porvenir y que integre el retraso de la Parusa
relativiza esa actitud de Jess, como tributaria de condicionamientos culturales. Eso
permite pensar en la toma del poder poltico como forma de instaurar mejor la justicia y
aproximar en concreto el Reino, siempre que el poder sea servicio y no se constituya en
absoluto, porque Jess no lucha por un amor, despolitizado, ahistrico y fuera de toda
estructura, sino por un amor poltico, es decir, situado, y que tenga repercusiones
visibles para el hombre.
3. La conversin: exigencias de la liberacin a que Dios nos llama
3.1.-La conversin que Jess pide no es un cambio de convicciones tericas, sino de
actitudes prcticas, que afecta al hombre como individuo y como centro vivo de
relaciones sociales. La conversin da origen a nuevas relaciones de liberacin a nivel
individual y social. Lo personal est en relacin dialctica con lo social, y viceversa.
3.2.-La conversin no es una condicin de la llegada del Reino, sino su inauguracin y

su presencia en la historia. Explicita la estructura del Reino en cuanto manifiesta la

gratuidad del don y la necesaria colaboracin a la instauracin del Reino, por
mediaciones de carcter personal, poltico, social y religioso.
3.3.-La liberacin del Reino encarna lo caracterstico del poder de Dios, que no impone,
sino que llama a la libertad y a su obra: el amor. El Reino es un ofrecimiento y no una
imposicin; por tanto, no se implanta si el hombre se niega a entrar en el proceso de
conversin- liberacin.
3.3.1.-La proclamacin del Reino no elimina la importancia de la lucha histrica. El
hombre no es un simple espectador o beneficiario de la liberacin total, que sin
reducirse a la suma de las liberaciones parciales, la preparan y anticipan.
3.3.2.-La conversin revela el carcter conflictivo del Reino. Su anuncio es buena nueva
para los que se convierten, pero es mala noticia para el fariseo que quiere seguir
sindolo, o para quien sigue manteniendo la discriminacin entre los hombres. El Reino
divide: se entra en l cuando se quiere cambiar el mundo y no prolongar su estructura
pecadora. Jess vino para todos, para el fariseo a fin de desenmascarar su suficiencia,
para los pobres a fin de apropiarse su causa, para los ricos para denunciar sus
mecanismos de explotacin. Y muri "para que se sepa que no todo est permitido en el
mundo".
3.4.-El Jess de la historia no ha utilizado el poder para imponer la voluntad de Dios.
Los hombres deben ser responsables y no slo beneficiarios de la tarea liberadora.
Prefiri morir a imponer el Reino por la violencia. Si hubiera actuado de otra forma,
hubiera llegado otro reino, pero no el Reino de Dios.
4. La muerte de Jess: el precio de la liberacin segn el corazn de Dios
4.1.-La muerte de Jess est en conexin con su mensaje y su vida. Su exigencia de
conversin, la imagen de Dios que formula, su libertad y crtica proftica ante los
poderes polticos, econmicos y religiosos le han llevado a la muerte.
4.2.-Jess no ha buscado la muerte, se le ha impuesto y la ha aceptado no fatalmente,
sino como expresin de libertad y fidelidad a la causa de Dios y de los hombres. Para
sobrevivir no pact con los poderosos ninguna mitigacin de la exigencia de
conversin. Acept la muerte libremente.
4.3.-La Cruz es el smbolo que denuncia el Reino en que el poder -tambin el
religiosose
sirve a s mismo. Las gentes piadosas son las que eliminaron a Jess. Siempre que
una situacin se encierra en s, se absolutiza y se asla del porvenir, refuerza los
mecanismos de opresin y frena el proceso liberador.
4.4.-La muerte, libremente aceptada, manifiesta una libertad total frente a uno mismo y
a sus proyectos. Y cuando se soporta con amor, en solidaridad con los vencidos en la
historia, con perdn para los culpables y en las manos de Dios, a pesar del fracaso
histrico, representa una forma de realizacin concreta del Reino de Dios.
4.5.-Las razones de la muerte de Jess son de dos rdenes, pero todas a nivel de
estructuras. Se le conden por blasfemo, porque presentaba un Dios distinto al del statu
quo religioso, pues desenmascaraba la hipocresa religiosa, que utilizaba el misterio de
Dios como coartada para silenciar las exigencias de la justicia. Los poderes religiosos
comprendieron perfectamente que ese Dios se opona al suyo. Jess fue rechazado por
su actitud eminentemente liberadora.
Las autoridades polticas le condenaron, a su vez, por guerrillero. Algunas de sus
actitudes: la espera del Reino, el radicalismo, su libertad ante el poder, su ascendiente
entre el pueblo le situaban prximo al proyecto zelota. Se distanciaba de ellos, sin
embargo, por la renuncia al mesianismo poltico-religioso basado en el poder, incapaz
de realizar una liberacin ms radical, que lo abraza todo, que no acepta la ruptura de la

fraternidad y postula un hombre nuevo, como exigencia del Reino.

4.6.-La cruz expresa el carcter conflictivo de todo proceso liberador, supuesto el
control del poder por las estructuras injustas. La liberacin no es posible, sino bajo la
forma de sacrificio por los otros y por la causa de Dios en el mundo. Esta es la va
asumida conscientemente por Jess.
5. La Resurreccin de Jess: la irrupcin anticipada de la liberacin definitiva
5.1.-La Resurreccin de Jess est ntimamente unida a su vida, a su muerte y al
anuncio del Reino. Si el Reino de Dios es la expresin de una liberacin total, si la vida
de Jess ha sido liberadora y su muerte una ofrenda en libertad, la Resurreccin no es
ms que el cumplimiento de esa realidad en forma escatolgica. Por el rechazo del
pueblo elegido, el Reino no se ha podido concretar en su dimensin universal. Pero hoy
encuentra su realizacin personal en la Resurreccin del crucificado. Jess es el Reino
de Dios en persona (Orgenes).
5.2.-La Resurreccin es el triunfo de la vida, la explicitacin de sus potencialidades
latentes y la superacin de todos los conflictos histricos. Es realidad escatolgica y,
como tal, revela la ltima intencin de Dios sobre el mundo y la historia.
5.3.-La Resurreccin manifiesta la vida que se ocultaba en Jess y que la cruz no pudo
devorar: una liberacin plena que es la base de todo proceso liberador.
5.4.-La Resurreccin explica que la muerte por los dems tiene sentido. En ella
encuentra su luz la muerte de todos los aplastados en la lucha por la justicia, por la
historia y su absurdo. La Resurreccin prueba que el verdugo no triunfa de la vctima.
5.5.-La Resurreccin degenera en cinismo piadoso o idealismo iluso si no se la
confronta con la lucha de Jess por la instauracin del Reino en el mundo. Por ella,
Jess permanece y alienta la lucha liberadora. Todo progreso y aumento de justicia en
las relaciones humanas actualiza, anticipa y prepara la plenitud de la Resurreccin
futura.
6. "Seguir a Jess" como forma de actualizar la liberacin que aporta
6.1.-La vida humana en espera de la plenitud liberadora del Reino escatolgico tiene
una estructura pascual que se concreta en el seguimiento de Cristo, muerto y resucitado.
6.2.-El seguimiento significa, primero, que la utopa del Reino es el sentido pleno y
verdadero del mundo.
6.3.-Implica, por otro lado, traducir la utopa en prcticas de cambio personal, social y
csmico. La utopa, sin ser una ideologa, alumbra ideologas que orientan las prcticas
de liberacin. Seguir a Jess no consiste en una imitacin servil, sin tener en cuenta la
diferencia de situaciones. Jess se desenvolvi en un horizonte de irrupcin inmediata
del Reino, mientras que nosotros vivimos en situacin histrica y la llegada del Reino se
retrasa. Para Jess y para nosotros, l Reino es un futuro. Pero la forma de asumir la
historia es diversa, y diversa debe ser la forma de organizar el amor y la justicia en la
sociedad. Jess no ha dejado una forma concreta de presencia en cada situacin, pero s
un sistema propio de presencia necesariamente ligado a la poltica: opcin por los
oprimidos, renuncia al poder como dominio, solidaridad con lo que signifique mayor
participacin, una vida abierta al Padre, etctera.
6.4.-En tercer lugar, la liberacin a que Jess convoca implica luchas y conflictos, que
deben asumirse de acuerdo con la va onerosa escogida por Jess: como un amor que
debe a veces sacrificarse, como una esperanza escatolgica que pasa a travs de las
esperanzas polticas y como una fe que anda a tientas. Ser cristiano no ofrece
gratuitamente la solucin de los problemas polticos o econmicos. La Cruz y la
Resurreccin son paradigmas de la existencia cristiana.
6.5.-Seguir a Jess es continuar su obra, proseguir y llevar a plenitud su causa.
Al servicio de los oprimidos

Esta forma de ver, con sus limitaciones, pretende servir a la causa de la liberacin
poltica, social, econmica y religiosa de los pueblos oprimidos, proporcionando
expresin terica a una praxis ya existente de fe liberadora.
En nuestra situacin de Tercer mundo dependiente, la fe en Cristo vivida histricamente
nos orienta a una opcin, un tipo de anlisis y un compromiso liberadores. Nos parece
que leerla de otra forma es ponerla cabeza abajo o interpretarla ideolgicamente en el
peor sentido.
Se puede predicar el Reino de Dios, como el otro mundo que llegar despus de esa
vida, o como la Iglesia continuadora de Jess en su culto, sus instituciones y sus
sacramentos. Pero ambas dejan en la penumbra el compromiso en favor de un mundo
ms justo y apartan al cristiano de los interrogantes de la opresin de millones de
hermanos. Pero se puede anunciar el Reino como la utopa de un mundo reconciliado
plenamente, que se anticipa, prepara y comienza gracias al compromiso de los hombres
de buena voluntad. Pensamos que esa interpretacin traduce, tanto histrica como
teolgicamente, la intencin misma de Jess. La Cristologa tiene un papel en la
elaboracin de una opcin cristiana de la sociedad.
IV. Importancia de las cristologas de la liberacin para la cristologa en general
No se crea que esa Cristologa interesa slo a Amrica latina porque experimenta al
vivo el subdesarrollo y la opresin. Esa situacin se debe a un tipo especial de
relaciones entre pases pobres y pases ricos. Y Amrica latina es slo uno de los polos.
Los telogos del polo rico se hallan implicados en ese problema, que desafa la
conciencia cristiana e impulsa hacia una direccin la manera de vivir la fe en Cristo; y
su reflexin cristolgica no puede sernos indiferente, porque puede reforzar o socavar el
polo principal responsable del injusto desequilibrio. El problema no radica en ayuda,
sino en justicia. El sistema actual, con la grandielocuencia del progreso y el
estrechamiento amistoso de relaciones, vulnera los derechos fundamentales de las
naciones y las mantiene violentamente en modelos de subdesarrollo. Este
enmascaramiento puede confundir a las Iglesias cristianas y desarmar la inteligencia de
los telogos. Pues, muchas veces, teologas progresistas, ilustradas, incluso muy
crticas, refuerzan el statu quo o bien, otras, con intencin liberadora, por ausencia de un
anlisis ms crtico, llevan a prcticas que no superan el mbito simplemente asistencial.
Una misin proftica al servicio de una tarea mesinica
Son tan visibles los mecanismos de explotacin en Amrica latina que ha sido fcil a los
telogos preguntarse y buscar formas tericas y prcticas de apoyo al proyecto
liberador. En Europa esos mecanismos existen tambin (pues ah residen muchos
centros de decisin de nuestra situacin cultural, econmica y poltica), pero son sutiles
y refinados. El telogo puede desenmascararlos si afina sus instrumentos de anlisis y
guarda una cierta distancia crtica.
En Amrica Latina, soamos con el da en que la poderosa intelligentsia de la teologa
europea adquiera conciencia de su importancia en el proceso liberador frente a sus
Iglesias y su sociedad. Situados en el polo principal del sistema, su ayuda puede ser
inestimable en orden a abrir la ruta de liberacin. La teologa de la liberacin y
Jesucristo liberador representan el grito angustiado de los pobres a los cristianos ricos.
Piden todo y nada. Piden slo ser hombres; que se les deje luchar por reconquistar su
libertad.
Si la Cristologa de la liberacin pudiera ayudar a esa tarea mesinica, habra cumplido
su misin proftica y sera digna del nombre de Jesucristo, que no busc otra cosa en
ese mundo que liberar a todos los hombres y liberarles plenamente.
Tradujo y condens: JOS MARA ROCAFIGUERA

MISION Y UNIVERSALIDAD CONCRETA

DE LA IGLESIA
A partir de la aventura actual de los cristianos latinoamericanos, el autor nos muestra
cmo debe ser hoy una iglesia catlica, es decir, universal y misionera. Esta Iglesia
nace del Espritu que acta en un pueblo y suscita comunidades en las que el evangelio
y sus exigencias concretas, vividas sencillamente por las gentes del pueblo (laicos) se
abren paso a travs de estructuras anquilosadas, fecundando as la vida de la gran
Iglesia.
Mission et universalit concrte de I'glise, Lumire et Vie, 137 (1978) 33-52
Introduccin
Recorriendo a travs de la historia el contenido semntico dado a la palabra
catolicidaduniversalidad de la Iglesia nos encontramos con cinco sentidos
fundamentales:
1. Sentido descriptivo: catlico significa la universitas christianorum (Hugues de SaintVictor) o el cuerpo de las Iglesias (LG 23,2), formado por el conjunto de las Iglesias
locales. Este conjunto total y universal es ms que la suma numrica, puesto que la
unidad (cuerpo) resulta de la comunin que todas las Iglesias locales mantienen entre
ellas. Catlico se emplea en un sentido histrico y sociolgico.
2. Sentido cualitativo: es catlico lo que tiene un destino universal y vale para todos, sin
excepcin ninguna. La Igle sia es catlica porque emerge como una comunidad abierta
indistintamente a todos los hombres. Esta catolicidad se enraza en un dato cristolgico
e histrico-salvfico: la salvacin, de la cual la Iglesia es el significante consciente y
organizado, es ofrecida a todo el mundo. La misin, como anuncio de salvacin
presente y llamada a la conversin, es igualmente universal. La Iglesia se siente enviada
a todos los pueblos (Mt 28,18; Hch 1,8; LG 13). Ser cat- lico es una propiedad (nota)
intrnseca a la realidad cristiana a cada nivel de realizacin (personal, comunitaria,
planetaria).
3. Sentido geogrfico: catlico quiere decir mundial en sentido cuantitativo: es la
Iglesia que se encuentra "difundida por todo el orbe" (Canon romano). Se trata de una
acepci n derivada de la misin universal.
4. Sentido polmico: Catlico significa verdadero y ortodoxo. La Iglesia se dice catlica
porque acoge la totalidad de la verdad evanglica, en comunin con la tradicin y con
todas las Iglesias locales. Catlico se opone a sectario, como el todo se opone a la parte.
Lo que es sectario se caracteriza por la ausencia de referencia a la totalidad: el sectario
universaliza una parte. Este sentido aparece a partir del s. III y se estratifica
especialmente en el s. XVI.
5. Sentido antropolgico-csmico: catlico quiere decir, finalmente, fuente de plenitud
y totalizador. La fe cristiana, una vez dados los sucesos escatolgicos de la resurreccin
de Cristo y del envo del Espritu Santo, se presenta como una respuesta a la totalidad de
las aspiraciones humanas y como la plenitud de todos los dinamismos csmicos en
direccin a una convergencia final. La naturaleza misma del hombre representa una
catolicidad intrnseca en tanto que est abierta a una capacidad ilimitada y universal de
comunin. El cristianismo, con su catolicidad esencial, pretende tomar en consideracin
y realizar, al nivel de las cuestiones ltimas y del sentido absoluto, esta catolicidad
antropolgico-csmica.
Si se hace abstraccin de este ltimo sentido, que sur ge de una reflexin ms reciente,

todos los otros sentidos giran alrededor de la naturaleza de la fe cristiana, que es

intrnsecamente catlica. Esta doctrina de la tradicin posee un valor al que no se puede
renunciar. Evidentemente, la catolicidad plena es un don escatolgico; mientras dure la
historia, ninguna realizacin concreta de la catolicidad y universalidad agota la vocacin
y misin universales. Se trata de una tarea que debe ser realizada de modo continuo y no
de un dato de simple constatacin socio-analtica. Eso quiere decir que si la Iglesia es
catlica, no lo es, sin embargo, plenamente. La historia abre nuevas posibilidades para
la actualizacin de la catolicidad. La catolicidad no debe ser pensada y vivida solamente
a partir del vrtice, de arriba (voluntad salvfica universal), sino a partir de la base,
enraizndose en las exigencias histrico-sociales q u e reclaman para ellas mismas un
carcter de universalidad.
La Iglesia no se descubre solamente universal a causa de su carcter intrnsecamente
catlico y de su misin universal, pero llega a ser universal en la medida en que asume
las causas universales de los hombres y de la sociedad y en la medida en que hace suya
la universalidad definida por otros. En esta perspectiva, la universalidad es definida a
partir de la misin, comprendida como proceso de encarnacin liberadora, en el interior
de una coyuntura histricamente definida. Esto quiere decir: encarnando las causas
universales la Iglesia llega a ser ella misma universal.
I. EL VINCULO ENTRE MISION Y UNIVERSALIDAD CONCRETA
Podemos constatar que cuando la Iglesia redefine su misin en la historia, redefine
tambin la concepcin de su universalidad.
Creemos que en la actual coyuntura histrica, toda la Iglesia entera est a punto de hacer
una experiencia espiritual y poltica que le confiere una universalidad nueva, que se
manifiesta principalmente en las jvenes Iglesias de la periferia del "primer mundo", en
Amrica latina y en frica. Esta catolicidad concreta a punto de surgir constituye una
aportacin para las viejas Iglesias- madres y una riqueza para toda la Iglesia.
Para comprender mejor esta universalidad, vamos a recorrer rpidamente la trayectoria
de la Iglesia en el curso de los ltimos decenios, a partir de la correlacin misma
misin/universalidad.
1) Una Iglesia fuera del mundo: universalidad a partir de la fe
Durante siglos, y en los crculos oficiales hasta el Vaticano II, las prcticas cristianas
significativas se restringan al campo religioso, opuesto al campo profano. A partir de
ah ha nacido una representacin de la Iglesia fuera del mundo y cara al mundo. Esta
Iglesia se senta portadora, de manera exclusiva, de una misin universal para el mundo:
aportar la salvacin que el mundo no posee. La Iglesia se comprenda principalmente
como sacramento -instrumento necesario para la salvacin, con la consecuente
"eclesializacin" del mundo, uno de cuyos frutos fue la cristiandad medieval. En el
plano socio-analtico, la manera concreta bajo la cual se presentaba la
universalidad/catolicidad de la fe era la uniformidad: una misma teologa, liturgia, orden
jurdico, lengua oficial, etc. Las notas propias de la Iglesia local de Roma fueron
impuestas a todas las Iglesias locales del mundo entero. Lo universal y lo catlico
(apertura a los pueblos y asuncin de sus valores) poda tambin realizarse como la
universalizacin de lo particular. El gasto a pagar fue elevado: pobreza de expresin,
rigidez, unificacin reductora; pero a pesar de eso, el carcter universal y catlico de la
fe no fue totalmente ahogado.
En trminos histricos, este tipo de Iglesia fuera del mundo y cara al mundo ha
significado, para Amrica latina y frica, una colonizacin religiosa, una imposicin de
los esquemas del cristianismo europeo post-tridentino y la destruccin o no utilizacin
de los valores culturales de las civilizaciones-testigo existentes en estos dos continentes.

2) Una Iglesia en el interior del mundo: universalidad a partir del hombre

ilustrado
Con el Vaticano II, los obispos han redefinido la misin de la Iglesia. Haca tiempo que
las prcticas de muchos cristianos no se ejercan ya exclusivamente dentro del marco
del sistema eclesistico, sino en el interior del mundo profano y secular, construido por
el espritu moderno. El concilio ha extrado la concepcin teolgica que le era
subyacente: una Iglesia en el mundo. El ttulo del documento ms importante del
Vaticano II es sintomtico: "Constitucin pastoral, Gaudium et Spes sobre la Iglesia en
el mundo de hoy". La salvacin es comprendida histricamente: pasa por mltiples
mediaciones (sacramentos, en el sentido en el que los entendan los Padres), de las que
la ms importante, pero no nica, es la institucin de la Iglesia. La Iglesia es
sacramento- instrumento de redencin, pero, al decir eso, no aparece su misin
histricosalvadora
especfica. Esta consiste en el hecho de ser sacramento-signo de la salvacin
universal. La salvacin est en el mundo porque Jesucristo est en el mundo, sea como
Verbo por el cual, con el cual y en el cual el mundo ha sido hecho, sea como encarnado
en el mundo o como resucitado y plrma del mundo. La Iglesia es el significante
(sacramento) organizado histricamente, del significado esencial (la salvacin y la
gracia) que no puede ser confiscado totalmente por el significante, porque el mundo es
tambin el portador de gracia y salvacin.
La misin de la Iglesia consiste "en sentirse verdaderamente solidaria del gnero
humano y de su historia" (GS I). Gaudium et Spes enumera "las aspiraciones ms
universales y ms profundas del gnero humano" (n. 9 y 10) e intenta comprender la
universalidad de la Iglesia por su capacidad de responder de modo universal (n. 11). La
Iglesia no acta a partir del exterior, sino desde dentro, abrazando a todos los hombres,
sean o no creyentes, y ayudndoles a percibir su vocacin de construir un mundo de
acuerdo con la dignidad del hombre, de aspirar a una fraternidad universal y de
responder a las exigencias de nuestra poca (n. 91).
A nueva misin de la Iglesia, nuevo tipo de universalidad
La redefinicin de la misin de la Iglesia instituye tambin, como consecuencia, una
nueva universalidad, que no descansa slo sobre la naturaleza especfica de la fe
cristiana, sino sobre la universalidad de las aspiraciones histricas del mundo actual,
asumidas por la Iglesia. De este modo, los deseos profundos del hombre de la cultura
cientfica y tcnica de hoy son asumidos por la fe, a partir, evidentemente, de la
identidad cristiana que no puede ser puesta en cuestin. Aunque el concilio tenga
conciencia clara de las disparidades entre pases dependientes (n. 9 y 66), entre culturas
altamente desarrolladas y culturas con retraso (n. 56), su reflexin privilegia al hombre
de la modernidad que, a partir de Europa, se ha extendido a travs del mundo entero. El
destinatario de su intervencin significativa, a pesar de su voluntad de dirigirse a todos
los hombres indistintamente, es, de hecho, el hombre moderno, escolarizado y con una
mentalidad cientfico-tcnica. Esta universalidad no es "universal", sino de un grupo
dominante del mundo que retiene el monopolio del tener, poder y saber. Se trata del
mundo "ilustrado", a partir del cual se comprende la Iglesia y con el que se ha
identificado en su teologa y en su pastoral.
3) Una Iglesia en el submundo: universalidad a partir del no-hombre
En 1968, se tuvo en Medelln (Colombia) la segunda Conferencia de los obispos
latinoamericanos. Se trataba de adaptar las instituciones del Vaticano II a las
condiciones especficas del continente subdesarrollado. La Iglesia se dio cuenta de los
siglos de colonialismo y de dominacin a los que Amrica latina ha sido y permanece
an sometida. A partir de este teln de fondo, redefine ella su misin. Parte de un

anlisis que es reledo teolgicamente: "Esta miseria, como hecho colectivo, es una
injusticia que clama al Cielo" (Documento sobre la Justicia, 1). Hace suyo el "anhelo de
emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre" (Introduccin a las
conclusiones, 4) de las inmensas mayoras que viven en la pobreza. Define en trminos
bien concretos su misin: "La Iglesia latinoamericana tiene un mensaje para todos los
hombres que, en este continente tienen hambre y sed de justicia (Justicia, 3). Se dirige,
sin embargo, de manera particular a los no-hombres (el hombre oprimido es
ontolgicamente un hombre como otro cualquiera, pero en el plano histrico y analtico
ha sido despojado violentamente de su dignidad y de sus derechos), aquellos a quienes
han sido rehusados los derechos y dignidad ms elementales, sin los cuales la vida
humana no puede ser considerada como humana.
La Iglesia intenta situarse en el interior de un mundo bien determinado: el de los pobres
y no-hombres. Tambin intenta "una nueva y ms intensa presencia de la Iglesia en la
actual transformacin de la Amrica latina" (Introduccin a las conclusiones, 8). El
destinatario es diferente del de Gaudium et Spes: no es el hombre ilustrado, sino el que
est mal escolarizado y es analfabeto; no es el que est integrado en el sistemapolticoeconmico
en vigor, sino el marginado. La universalidad de sus llamadas en favor de la
justicia, la de su deseo de liberacin, va a marcar la universalidad de la Iglesia y eso en
la medida en que se comprometa con esta causa.
Tres tipos de Iglesia
Considerando retrospectivamente estos tres modelos de Iglesia, podemos llegar al
esquema siguiente: en el primer modelo, la Iglesia como institucin se apoyaba en su
propia fe, en ella misma o en sus fieles, para construirse como Iglesia y ejercer su
misin universal de evangelizacin y de redencin. En el segundo modelo -el de la
Iglesia en el mundo-, se apoyaba en el hombre ilustrado, que ha recibido el beneficio de
la cultura moderna, y en sus grandes ideales de progreso. En el tercer modelo -el de la
Iglesia en el interior del submundo-, la Iglesia intenta apoyarse en los desheredados de
esta sociedad, en los pobres y marginados, y se comprende como estando a su servicio.
En el primer modelo, la Iglesia se enfrenta a los problemas que conciernen a la
ortodoxia y a las herejas, la verdadera Iglesia y las sectas cristianas, la fe y el atesmo,
el agnosticismo, la secularizacin. En el segundo modelo, los problemas candentes se
refieren a las relaciones de la fe y de la ciencia, del espritu cristiano y del espritu
moderno, de la tradicin cristiana con el progreso cientfico y tcnico. En el tercer
modelo, hace irrupcin con fuerza el problema de la fe y de la transformacin de la
sociedad, del amor cristiano y de una solidaridad libertadora con los pobres, de la
Iglesia y d e la justicia social. El primer grupo de cuestiones ha sido el cuidado principal
del Vaticano I, el segundo modelo, el del Vaticano II, y el tercer modelo, el de
Medelln.
Universalidad de una Iglesia que asume la causa de los no-hombres
Conviene profundizar en el tercer modelo de Iglesia, que es vivido principalmente en la
fe de los cristianos latino-americanos. Se trata de saber cmo la Iglesia es Iglesia
universal en el submundo, asumiendo la causa de los no-hombres. Conviene insistir
aqu en la universalidad concreta, la nica que .merece realmente el nombre de
universal. Lo universal debe ser comprendido como lo que es vlido para todos,
indistintamente. Ese para todos, a su vez, no debe ser comprendido como lo que
trasciende a cada uno y por esta razn no se encarna concretamente en nadie. Al
contrario: lo universal (para todos) constituye una verdadera trascendencia: puede y
debe encarnarse en todos y cada uno, sin agotar sus virtualidades en esta encarnacin
concreta. Lo universal es universal porque posee intrnsecamente una intencionalidad

para lo concreto y para todo lo concreto. Lo universal que no se encarna, que no asume
de manera consecuente lo limitado y no manifiesta coraje respecto a lo transitorio, se
pierde en tanto que universal. Es una abstraccin y, en el fondo, la imposicin de algo
particular que, en su conciencia errnea, se imagina universal. En la Iglesia, para copiar
la expresin de Pguy, se trata de mantener el purismo de las frmulas y de las doctrinas
y de no ensuciarse las manos en la poltica sucia del mundo. Pero si un tal tipo de
Iglesia tiene las manos limpias, es porque no tiene manos.
Una universalidad concreta recibida de las aspiraciones de los condenados de la tierra
La realizacin concreta y la asuncin por parte de la Iglesia de las causas del mundo y
de los hombres no comprometen su universalidad; todo lo contrario, son la condicin de
su realizacin. No es lo concreto lo que falsifica la universalidad, sino las causas malas.
Al hacer suya una causa buena, la Iglesia llega a ser verdaderamente universal.
As, en el Tercer Mundo, las Iglesias se asociarn a las causas de los condenados de la
tierra, que estn reclamando una universalidad: se trata de un mnimo de justicia, de la
libertad esencial en el ser humano, de la dignidad y de los derechos sin los cuales el
hombre est por debajo del animal (pues ste en casi todas las naciones est protegido
por una legislacin). Ahora bien, la justicia, por su naturaleza misma, es justicia para
todos. Del mismo modo, libertad, derechos del hombre y dignidad son para todos los
hombres sin distincin. Si fueran slo para una parte de la humanidad, significaran la
legitimacin de la injusticia y la canonizacin de la discriminacin. O tales valores
existen para todos, o bien no existen en absoluto. En la medida en que las Iglesias
formen cuerpo con las reivindicaciones de los pobres, asumen una universalidad que es
inherente a estas reivindicaciones.
II. UNA MISMA IGLESIA: UNA RED DE SERVICIOS Y DE COMUNIDADES
Desde sus comienzos coloniales, la Iglesia en Amrica latina se caracteriza por una
fuerte presencia institucional en la historia y la sociedad. Era un poder que reforzaba y,
en muchos sentidos, legitimaba los poderes coloniales y neo-coloniales. Con el
Vaticano II, y particularmente con Medelln, ha comenzado un proceso de conversin
de la Iglesia institucional en direccin del pobre. En primer lugar, muchos sacerdotes,
religiosos y laicos comprometidos han comenzado a salir de su lugar socio-eclesial y se
han unido al pobre y al marginado. Y en el plano geogrfico, ha habido un cambio de
lugar 'fsico que ha acarreado un cambio de lugar hermenutico: del centro de las
ciudades se han ido a trabajar a la periferia (cambio de lugar fsico) y han comenzado a
pensar y a vivir la fe cristiana y el "ser-Iglesia" a partir de las necesidades urgentes de
los pobres (cambio de lugar hermenetico). Al cabo de poco tiempo, esta conversin ha
llegado a ser la opcin de toda una Iglesia continental, opcin "canonizada" por los
textos de Medelln y actualizada permanentemente por documentos significativos
procedentes de los episcopados nacionales y regionales. En los mrgenes de la Iglesia y
de la sociedad ha comenzado a surgir una vasta red de comunicaciones eclesiales de
base, de carcter popular y laico. Esta red ha sido engendrada y contina siendo
animada por la Iglesia - gran - Institucin. Al comienzo pareca haber un paralelismo:
de un lado la Iglesia institucional, presente en los centros y tradicionalmente implantada
en los medios opulentos de la sociedad; y por otra parte, una multitud de comunidades
eclesiales de base, constituidas de pobres y del inmenso pueblo de Dios, al margen de la
sociedad. Luego, cada uno comprende su misin especfica: la Iglesia-gran-Institucin
asume la red de comunidades de base, le ofrece los servicios que slo una institucin
organizada puede ofrecer, le confiere la universalidad y la sita en la gran tradicin
apostlica: la red de comunidades de base restituye a la Iglesia su carcter comunitario,
enraza la fe en la historia, hace encarnar las angustias del pueblo por condiciones de
vida ms humanas en el misterio de la salvacin en Jesucristo y permite una verdadera

eclesiognesis.
Se constata cada vez ms la convergencia de dos realizaciones de la misma y nica
Iglesia, que construyen en el mundo el sacramento de la liberacin total de Jesucristo.
En cada una de estas realizaciones de la Iglesia, su universalidad se encarna en la
historia.
1) La Iglesia, red de servicios y su universalidad concreta
La opcin de la Iglesia-gran-Institucin en favor de la transformacin de la sociedad
para permitir a los marginados su liberacin ha dado nacimiento a un conflicto que
soporta con el espritu de las bienaventuranzas. El Estado (y las clases dominantes que
se ocultan detrs de l) se considera traicionado por la Iglesia, su principal aliado
histrico. Cuanto la Iglesia se inclina ms del lado del pobre, ms es fustigada por el
Estado: est sometida a la vigilancia poltica y sus prcticas pastorales son expuestas a
la represin policial. Cuanto ms se acerca al Estado, ms protegida se ve, colmada de
privilegios, pero pierde al pueblo y renuncia a la evangelizacin en trminos de
liberacin. La opcin hecha por la Iglesia exige un precio que es necesario pagar. En
casi cada pas latino-americano, h a y mrtires que han sellado con su sangre la alianza
de la Iglesia con la pasin de su pueblo.
A este nivel de la Iglesia-gran-Institucin, que se encara al Estado y a las clases
dominantes y que opta por la causa del pueblo, se articula una universalidad concreta
tpica, de la que queremos subrayar los rasgos principales.
La diacona poltica de la Iglesia
Las contradicciones econmico-sociales desencadenadas en el sistema neo-colonial,
caracterizado por la presencia masiva del capital internacional en la sociedad burguesa
latino-americana, exigan la puesta en marcha de un Estado autoritario, si no totalitario,
para garantizar, gracias a la mano armada de los militares, los intereses de los
detentadores del capital. As ha aparecido en casi todos los pases latinoamericanos, un
Estado llamado de Seguridad nacional. No es muy importante conocer sus vnculos
histricos con las ideologas totalitarias de la geopoltica nazi, del tradicionalismo
catlico europeo y del Pentgono. Pero es decisivo darse cuenta de su funcin
estratgica en la coyuntura actual del capitalismo multinacional. El slogan del Estado de
Seguridad nacional es "Desarrollo y seguridad". Evidentemente, no se trata del
desarrollo de la na cin como pueblo, sino de un desarrollo, en el interior de los
modelos
capitalistas, que aprovecha ante todo a las lites; y la seguridad no es para todo el
pueblo, sus derechos no son para todos, sino para las lites y para los mecanismos de su
usufructo privado. Tal Estado, para realizar su proyecto, ha confiscado totalmente la
nacin y ha destruido la autonoma y el poder de todas las instancias intermediarias
entre los ciudadanos y el aparato del Estado (sindicatos. partidos, asociaciones de clase,
universal, etc.), de tal suerte que la persona se encuentra expuesta al poder absoluto del
Estado. La ideologa de Seguridad nacional, al servicio del capital nacional e
internacional, presupone y da lugar a una imagen del hombre, de la sociedad, de la
funcin de la religin que quedan reducidos a las dimensiones del poder poltico del
Estado. El Estado es el nico espacio en el interior del cual se realizan todas las otras
dimensiones posibles. Todas las instancias, comprendida la Iglesia, estn situadas ante
un terrible dilema: o integrarse o ser objeto de represin.
Reacciones de la Iglesia
La Iglesia institucional, de manera general, ha quedado bastante tiempo sin darse cuenta
del carcter absolutista y totalitario del nuevo Estado. Su reaccin fue progresiva, a
medida de su toma de conciencia. En ciertos pases como Brasil, Paraguay o Chile, la
Iglesia tuvo una actitud muy valiente, con innegables repercusiones polticas. La Iglesia,

al nivel de conferencias nacionales de obispos, rehus la integracin y acept correr el

riesgo de la represin. Aunque no haya roto nunca formalmente con el Estado, dadas las
desastrosas consecuencias que eso acarreara para los dos socios, y especialmente para
el pueblo, la Iglesia ha sabido articular un discurso teolgico-poltico y desarrollar una
prctica que ha conseguido el alcance de una universalidad concreta.
Primeramente, la Iglesia ha sabido reafirmar los lmites que el Estado no puede.
franquear y que chocan con el absoluto de la persona, de la libertad y de la religin. Ha
denunciado el maniquesmo de la doctrina de la Seguridad nacional, su aspecto
totalitario y reductor, ha mostrado la ilegitimidad de la utilizacin por el poder de los
smbolos y temas cristianos. El episcopado de diversos pases ha comprendido las
exigencias de la coyuntura histrica: ha prestado su voz, que ha quedado libre, a los que
no tienen ya voz, sea porque la han perdido, sea porque nunca hayan podido hacerse or.
Hubo casos en los que slo la Iglesia tena la posibilidad y el coraje de afrontar el
Estado todopoderoso en nombre de las libertades pblicas violadas, de los prisioneros
polticos torturados, o de las vctimas de medidas masivas de represin. Es una diacona
permanente, proftica y poltica, que desempea la Iglesia y que le ha valido el
reconocimiento universal. Lo que est en causa aqu, no son cuestiones marginales de
las que la Iglesia podra desinteresarse, sino que se trata, al contrario, de los
fundamentos de la convivencia humana y de la legitimidad de las formas del poder
social y poltico. Al rehusar ser, como lo ha hecho tantas veces del poder poltico
establecido, la Iglesia ha afirmado y mostrado, en su doctrina y en su prctica, la
trascendencia del Evangelio, la suya propia y la de ciertos valores de base. Su funcin
principal no es sacralizar el juego de fuerzas de este mundo, sino subrayar la otra
dimensin que define el sentido final de la vida humana y de la historia. Se sita ms
all de la contradiccin poltica entre capitalismo y socialismo, entre Occidente y
Oriente.
La diacona proftico-crtica de la Iglesia
Otra prctica de la Iglesia, en el interior de la coyuntura de la que hemos hablado, nos
muestra un aspecto de la misin universal concreta de la Iglesia: la denuncia del sistema
capitalista como generador principal de la miseria y de la injusticia social. Tambin en
este campo la Iglesia ha avanzado y matizado sus crticas. Al comienzo, con una cierta
ingenuidad, se hablaba de los abusos del sistema, de los fallos del capitalismo que
puede ser bueno con tal de que se corrijan sus desviaciones. Luego, ha subrayado sin
ambages la miseria generalizada como "el sub-producto del desarrollo capitalista de la
sociedad occidental, que deriva de su esencia misma". A partir de ah ha llegado a
desenmascarar las ilusiones de los ideales capitalistas de la acumulacin exacerbada en
las manos de algunos, en el carcter antipopular de toda la actividad del Estado que se
esfuerza por fortificar el sistema para prevenirse contra transformaciones que seran
perjudiciales para las lites. El Estado de Seguridad Nacional hace la opcin antipueblo,
pues no cree en la capacidad del pueblo para pronunciarse sobre los objetivos
nacionales; le masifica, le recorta la va de toda participacin efectiva en los bienes y
servicios que su trabajo contribuye a producir.
Una toma clara de partido
En episcopados regionales significativos se ha llegado a formulaciones explcitas con
enfrentamientos declarados segn el episcopado peruano: "Construir una sociedad justa
en Amrica latina significa la liberacin de la situacin actual de dependencia, de
opresin y de expoliacin en la cual viven nuestros pueblos. La liberacin ser, por una
parte, la ruptura con todo lo que mantiene al hombre en la imposibilidad de realizarse
como tal, a nivel personal y comunitario; ser por otra parte, la construccin de una
sociedad nueva, ms humana y ms fraternal". El pueblo debe tener una participacin

real y directa. La liberacin no es para. el pueblo si no viene del pueblo mismo. En

numerosos sectores se ha sobrepasado la fase de la crtica para proponer un modelo que
sea una alternativa: el socialismo. "Los cristianos tienen el deber de mostrar que el
verdadero socialismo es el cristianismo vivido integralmente, en una justa participacin
de bienes v una igualdad fundamental. Lejos de rechazarlo, sepamos adherirnos con
alegra como a una forma de vida social ms adaptada a nuestro tiempo y ms conforme
con el Espritu del Evangelio". (Manifiesto d e los obispos del tercer mundo). Pero no se
postula cualquier tipo de socialismo ni cualquier va para llegar a l. La Iglesia busca
"una va propia para una sociedad socialista" sin querer por eso un socialismo cristiano,
pues "absolutizaramos el socialismo y relativizaramos el cristianismo, como en el
pasado hemos absolutizado la sociedad occidental o la democracia, o el humanismo o la
religin misma, llamndolos cristianos y hemos relativizado y disminuido, hemos
anquilosado el cristianismo, presencia vital de Dios en la historia". (Mores. Sergio
Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca) .
Existe en el mundo actual, especialmente en los pueblos de la periferia, una sed
ardiente, siempre ms grande, de participacin de todos en todo, sed de una verdadera
socializacin de la experiencia humana. La Iglesia hace suya cierta aspiracin universal
y as, en el horizonte de su propia identidad catlica, ella misma se universaliza.
Una diacona universal: la defensa de los derechos del hombre y sus ilusiones
En el dominio de la defensa de los derechos del hombre es donde la Iglesia realiza ms
legtimamente su universalidad. El subdesarrollo implica una violacin crnica y
estructural de los derechos fundamentales de la persona humana. La Iglesia comprende
que el Evangelio, de manera fundamental y no por razn de una contingencia histrica,
est unido a la proclamacin y a la defensa de la dignidad humana. Por eso en la
formulacin de la fe, en la catequesis, en la homiltica y en sus intervenciones oficiales,
el anuncio del Evangelio y la promocin de los derechos del hombre forman un todo.
En situaciones peligrosas, cuando todas las vas eran reducidas al silencio por la
violencia, la voz de la Iglesia se ha hecho or gritando: "No oprimas a tu hermano"; "He
odo los clamores de mi pueblo"; "Marginacin de un pueblo: grito de las Iglesias". No
se ha reducido a la proclamacin y a la denuncia. Han entrado obispos, casi por fuerza,
en las prisiones para visitar a prisioneros y torturados. Como el cardenal de Sao Paulo,
Paulo Evaristo Arns, han emprendido todas las gestiones para localizar y defender los
prisioneros polticos y han creado asociaciones para la defensa de los derechos del
hombre.
La Iglesia ha sido, por otro lado, bastante inteligente como para ver la ambigedad que
puede ocultarse bajo la defensa de los derechos del hombre. No es suficiente luchar por
los derechos del individuo: gobiernos capitalistas han hecho de tal actitud su bandera
poltica. Importa luchar por los derechos sociales. El sistema capitalista internacional de
hoy posee sus reglas de juego e impone estructuras sin prestar atencin a los derechos
personales y sociales. Por su funcionamiento en los pases de la periferia, las estructuras
crean una situacin que prcticamente obliga a los gobiernos a violar los derechos del
hombre. La causa no reside principalmente en la malicia de los gobiernos ni en el
sadismo del aparato de represin. La causa real se oculta en las estructuras del sistema
capitalista mismo, controladas a partir de los pases del centro, cuyos gobiernos blanden
la bandera de los derechos individuales sin darse cuenta de que son los principales
responsables de la situacin que, siguiendo sus reglas de juego, conduce a violaciones
manifiestas de la dignidad humana y de la estructura de la sociedad nacional. Son
numerosas las Iglesias locales que han descubierto ya el farisesmo oculto bajo la capa
de la defensa de los derechos del hombre de parte de los pases del centro de nuestro
sistema econmico y poltico: denuncian los efectos, pero rehsan atenerse a las causas.

2) La Iglesia, red de comunidades y su universalidad concreta

Una Iglesia que nace del pueblo bajo la influencia del Espritu de Dios est a punto de
emerger por todas partes. Es la red de comunidades de base, cuyo origen se debe a la
Iglesia-gran-Institucin, pero que est a punto de organizarse bajo ejes diferentes, pues
para la evangelizacin considera como ,principal el papel del laico. El centro
sociolgico de estas comunidades se encuentra en el mundo de los pobres: es ah donde
se anudan los lazos de una fraternidad real y donde se crean las cadenas de una accin
evanglica solidaria para promover y ayudar la liberacin de los oprimidos. La
diseminacin de las comunidades eclesiales de base constituye un hecho teolgico de
grandes consecuencia, y tambin un hecho socio-poltico de alcance liberador.
Teolgicamente, se hace la prueba de que la Iglesia puede institucionalmente
reinventarse y de que puede crear para ella estructuras nuevas ms adecuadas al medio
social, capaces de traducir para hoy el aspecto positivo de la te de los apstoles. Se trata
de una verdadera eclesiognesis. Polticamente, estas comunidades significan un
contrapeso al nuevo Estado centralizador y masificador, guardando solamente el
mnimo de organizacin social sin el cual el pueblo est reducido a ser una masa.
La pequea comunidad eclesial es Iglesia universal
La pequea comunidad eclesial de base debe ser considerada como Iglesia universal
porque en ella se realiza, se ofrece y se da el testimonio de salvacin universal de Dios
Padre por la mediacin de Jesucristo y de su Espritu. Aunque la comunidad de base no
presenta todas las manifestaciones posibles de la universalidad, realiza sin embargo la
nota de universalidad, comn a todas las comunidades de fe ortodoxa en comunin con
todas las otras. Se vive la misma fe, el mismo amor y la misma esperanza, se leen las
mismas Escrituras cristianas, se sigue al mismo Cristo en comunin con su vida y su
destino, se realiza la misma comunidad reunida por la Palabra liberadora. En las afueras
de las ciudades, en los pueblos, en el interior casi nunca alcanzado por la presencia del
sacerdote, el pueblo humilde se rene con su coordinador para or y celebrar el mensaje
de liberacin, para organizar las tareas comunitarias y poner en marcha los medio s de
ayuda mutua. La Iglesia universal, sacramento del Reino, toma forma aqu.
Unidad de la vida y de la fe
Al no poder reunirse al abrigo de organizaciones civiles a causa del control y de la
represin, la fe ha servido a la base de nico espacio legal donde los pobres han podido
hacer y rehacer su espritu comunitario. A la luz del evangelio, se aprende a interpretar
la vida y a elaborar una conciencia crtica cara a los mecanismos que engendran la
miseria y aniquilan al hombre. Las comunidades de base poseen un carcter
eminentemente religioso porque todo se hace a partir del ideal y de los smbolos
cristianos. Se observa una unin profunda entre vida y fe. El pueblo no conoce
eufemismos; traduce en prcticas consecuentes el mensaje evanglico. En este contexto
es donde se vive naturalmente la dimensin social y poltica de la fe cristiana como
compromiso de conversin de actitudes y de estructuras de convivencia. La liberacin,
antes de ser una prctica terica de los telogos latinoamericanos, es una experiencia
espiritual y poltica (en el sentido amplio de esta palabra) de numerossimas
comunidades. Al mismo tiempo que la oracin y la meditacin de las palabras del
Evangelio, existe una solidaridad liberadora respecto a los necesitados en el plano de la
alimentacin y la salud, de la ayuda mutua, de pequeas asociaciones para la defensa
del precio de sus productos, de grupos de estudio v de reflexin para la defensa de sus
derechos de hombres, garantizados por la legislacin pero siempre violados por los
poderosos. As nace una verdadera pedagoga liberadora donde el oprimido, con sus
propios medios, aprende a liberarse en la medida en que se une, se organiza, y acta
comunitariamente y de manera solidaria. La fe ha servido y contina sirviendo como

vehculo creador del espritu y de las prcticas comunitarias. Lo que se construye posee
un valor universal en trminos de promocin y de liberacin progresiva del hombre.
Evidentemente, la Iglesia sabe que se trata en muchos campos de una funcin de
suplencia. Pero en esta situacin donde estn cortados todos los caminos de encuentro
del pueblo consigo mismo, la Iglesia cumple una misin inevitable de organizacin y de
educacin. Maana, cuando haya ms libertad, el mismo pueblo, con sus propios
instrumentos, podr asumir su propia causa. La Iglesia lo habr educado con vistas a las
corresponsabilidad, para que l ilumine, a la luz de la fe y del mensaje liberador de
Jesucristo, su compromiso en la historia.
La defensa de los derechos humanos en la base
Las comunidades eclesiales de base no tienen, como la Iglesia-gran-Institucin, fuerza
de representacin o de presin sobre los mecanismos sociales. Viven relaciones
horizontales, fraternas, pero no tienen acceso a los medios de comunicacin; por eso, se
encuentran mucho ms expuestas al poder absoluto de los grandes. Pero a pesar de eso,
en su gran mayora, las comunidades eclesiales de base estn profundamente
comprometidas en la defensa de los derechos del hombre. Primeramente, existe u n a
concientizacin sistemtica de sus derechos y de su dignidad; luego se intenta vivir en
la comunidad misma un nuevo ethos que representa una alternativa al ethos dominante y
generador de continuas violaciones; implica ms solidaridad, participacin y
conformidad con el espritu de las bienaventuranzas. Existe ah una discreta denuncia
proftica por parte de grupos que asumen los riesgos inevitables y son solidarios cuando
uno u otro miembro de la comunidad es vctima de las consecuencias de su coraje. La
Iglesia se da cuenta de que cuanto ms llega a ser pueblo, ms llega a ser Iglesia. No es
ya una Iglesia para los pobres o para los que estn sin proteccin, sino una Iglesia hecha
de pobres y de gente sin proteccin. Las reivindicaciones, que la pobreza, la injusticia,
la marginacin promueven en contra-partida, constituyen una llamada universal para
toda conciencia humana que no ha perdido an el mnimo de solidaridad con los que
forman parte de la misma especie.
Dos hechos de gran alcance
La experiencia eclesiolgica latinoamericana ilumina dos hechos que merecen una
consideracin especial.
Primeramente, no es necesario oponer Iglesia-gran-Institucin a Iglesia-reddecomunidades.
La coyuntura histrica pide que la Iglesias e ainstitucionalmente fuerte y
unida para plantar cara a un Estado autoritario y a sus tendencias al totalitarismo y que
en el nombre del Evangelio pueda hacer or sus reivindicaciones a favor del respecto a
los derechos del hombre y del mantenimiento de una sociabilidad mnima sin la cual la
sociedad est destruida y masificada.
Adems la comunidad eclesial de base constituye una nueva manera de ser-Iglesia y una
nueva manera para el Evangelio de encarnarse en el pueblo y en su cultura popular. Al
vivir fuertemente la unidad de la teora y de la prctica, la comunidad asume una
eminente funcin poltica: es, histricamente, la nica va que se presenta como viable,
y a travs de la cual el pueblo puede continuar reunindose, estableciendo lazos de
solidaridad y mantenindose como pueblo.
La Iglesia que asume una diacona en favor de los ms altos valores humanos,
comprendidos en el interior del proyecto cristolgico, se universaliza en la medida en
que tales valores son universales y en la medida en que efectivamente puede vivirlos en
el interior de su propia realidad.
Tradujo y condens: J. M. BERNAL

LEONARDO Y CLODOVIS BOFF

CINCO OBSERVACIONES DE FONDO SOBRE LA

TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Risposte piane su una teologa contestata. Cinque osservazioni al card. Ratzinger, II
Regno, 29 (1984) 193-196
I. LAS INTERPELACIONES DEL CARDENAL RATZINGER
Actitud respetuosa y receptiva
La primera reaccin de los telogos de la Teologa de la Liberacin (TL) ante esta
intervencin del Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe (CPDF), es de respeto y de escucha atenta: Qu interpelacin est
haciendo el Prefecto de la CPDF a los telogos de la liberacin? Hablamos aqu a ttulo
de telogos que se sitan dentro del proyecto fundamental de la teologa a la que se ha
convenido llamar TL. Creemos que se deben aceptar las advertencias y lecciones del
Cardenal Ratzinger, en particular en lo que se refiere al necesario arraigo de la fe en la
tradicin; a la imprescindible trascendencia (histrica) de la fe; y al peligro objetivo que
el marxismo representa para la fe y la teologa.
Clarificacin de puntos ambiguos
Hay que reconocer en la TL: Algunas posiciones tajantes que pueden dar la impresin
de reducciones. mo, sin que sin embargo se caiga en el. Este nfasis puede explicarse
por la voluntad de evidenciar urgentes y olvidadas exigencias de la fe. Y es tanto ms
explicable cuanto ms dramtica es la situacin social en la que se encuentra inmerso el
continente Latino Americano y todo el Tercer Mundo.
Algunas articulaciones desacertadas, menos afortunadas, de la fe. Al enfrentarse coro
cuestiones nuevas, desafiantes y globales, algunas producciones de la TL no siempre
consiguieron combinar correctamente todos los datos de la fe. Esto es normal para
cualquier teologa y especialmente para cualquier razonamiento nuevo, que va
aprendiendo a articularse con el tie mpo y va sacando partido de las propias dificultades,
tentativas e incluso equivocaciones.
En todo ello, parece que siempre debe apreciarse la intencin de estos telogos de dar
cuenta de la fe y de sus aplicaciones tericas y prcticas. En efecto, si la Interpretacin
de una teologa se queda en la letra, sin intentar captar el espritu, se cae en los viejos
mtodos de forzar el texto a decir lo que no quiere decir, interpretndolo todo en mal
sentido, dejndose guiar no por el principio hermenutico, incluso jurdico, que consiste
en la presuncin de inocencia, sino por el de presuncin de perversidad.
Si realmente existen algunas expresiones errneas y reductoras en la TL, se trata de
expresiones aisladas y que no representan la gran lnea o proyecto de fondo de la TL.
As que, los telogos de la liberacin, al tiempo que estn de acuerdo con las posiciones
teolgicas expresadas por el Prefecto de la CPDF, difcilmente se reconocen en la
descripcin de la TL que ste hace.
Acogen, sin embargo, sus advertencias en cuanto a los peligros, tendencias e incluso
equivocaciones que l observ, puesto que quieren hacer una teologa responsable,
eclesial y, en la medida de lo posible, exenta de ambigedades.
II. LA NOVEDAD DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
La novedad de esta teologa no depende de ella misma, sino de la novedad, sin paralelo,
de la inmensa problemtica histrica con que ella se enfrenta en nombre de la fe de la

Iglesia: la situacin de pobreza y opresin existentes en el mundo y la exigencia moral y

cristiana de nuevas formas de organizacin social.
Si es as, entonces no es posible comprender correctamente el proyecto teolgico de esta
teologa con las categoras teolgicas clsicas. Por ello no es de extraar que el Seor
Prefecto no sepa encasillar la TL en ninguno de los esquemas de hereja existentes hasta
hoy.
Es ms que evidente que esta nueva hermenutica teolgica, homognea en relacin a la
nueva situacin histrica, debe ser fundamentalmente homognea con la fe de la Iglesia.
A partir de aqu, se impone ante todo una actitud de escucha. Adems, el propio Seor
Prefecto afirma que al lado de la demostracin del error y del peligro de la TL, es
preciso poner siempre la pregunta: qu verdad se esconde en el error y cmo
recuperarla plenamente?
Ahora bien, esta segunda parte de su programa no fue de ningn modo realizada, dada
su previa radicalidad en la parte rechazada. En ella se habla de la TL en las categoras
de peligro fundamental, grave, y de error. Aparentemente no se rescata nada. Parece que
debe ser rechazada en su totalidad, ya que el conjunto tiene una lgica casi inobjetable.
Para un odo hermenuticamente atento y benvolo, la TL no tiene ms pretensin que
la de ser la teologa perenne, una teologa que quiere ser consecuente, que quiere
cumplir con su misin de reflejar la fe en los contextos histricos, siempre cambiantes.
No es una alternativa a la teologa tradicional. Es su desdoblamiento y aplicacin
creativos. Es su vocacin. Si no se aprecia en su debido valor la epocalidad de la
teologa hoy, tampoco se entiende su radicalidad, totalidad y novedad. La pretensin o
proyecto de la TL slo pueden medirse por la inmensidad de los retos de la fe y de la
Iglesia, ante el momento histrico actual.
III. REDUCCIN O ACENTUACIN?
La gran crtica del Seor Prefecto de la CPDF es la de la reduccin de la fe. Es el haber
vertido la realidad global del cristianismo en un esquema de praxis socio-poltica de
liberacin. Y ello especialmente en virtud de la opcin fundamental marxista. Pero toda
la exposicin de la TL hecha por el Sr. Prefecto, asla lo que para ella no son ms que
acentos y consecuencias de todo el trasfondo de la fe, el cual es mantenido, aceptado e
incuestionado, aun cuando no sea tematizado.
Es evidente que la TL se quiere enraizar y nutrir del depsito de la fe. Esto se da por
descontado. No se pretende fundamentar teolgicamente el significado dogmtico
porque se cree que ya est garantizado. Se arranca de l hacia adelante en la direccin
de sus implicaciones histricas. Las afirmaciones de la TL son entonces pura, mente
asertivas y no exclusivas. Difcilmente un telogo de la TL admitira los contenidos
restrictivos que el Seor Prefecto cree encontrar en la TL. Si stos dan la impresin de
reduccin, ello se debe a la novedad de sus deducciones de la fe y quin sabe si a las
sospechas y temores de quien los lee. Es bueno aadir que los mismos telogos de la
liberacin ejercen la autocrtica respecto al peligro de reduccionismo e insisten en la
vinculacin entre historia humana y fe cristiana.
El rasgo reductor y radical que el Cardenal Ratzinger ve en la TL no pertenece a su
proyecto original y permanente. Esta habl desde el principio, y sigue hablando, de
liberacin integral. Este concepto comprende tambin la dimensin trascendente de la
fe: la liberacin del pecado para la comunin en la gracia con Dios. Sorprende que esta
nocin capital aparezca solamente una vez, mencionada de paso, en el texto del
Cardenal Ratzinger.
Y los telogos de la liberacin siguen hablando de gracia y pecado, fe e incredulidad, de
conversin y oracin. Este lenguaje de dichos telogos no puede ser interpretado por
sus detractores como falso e hipcrita, como tapadera de la propia falta de fe. Fue

justamente a causa de la fe por lo que se enfrentaron con la persecucin, algunos incluso

con el martirio cruento, las incomprensiones y hasta las propias calumnias de sus
hermanos en la fe, sin romper, no obstante, ni con la fe ni con la Iglesia.
Hay que hablar de la profunda eclesialidad de esa teologa que se elabora
prioritariamente, no en el mundo acadmico, sino en contacto vivo con la vida de la
Iglesia, y por ello, con tantos obispos, sacerdotes, laicos, comunidades religiosas y
cristianas, en cursos teolgicos, encuentros pastora les y retiros espirituales, y cuya
reflexin en materia de espiritualidad, sea quizs lo mejor que haya producido.
Con referencia a Bultmann, sorprende la importancia que el Seor Prefecto le atribuye
en la TL. Es ms: si puede haber realmente una tajante toma de posicin
antibultmanniana en el sentido de recuperar la importancia del Jess histrico, eso se
produjo justamente en los trabajos cristolgicos de la TL.
IV. MARX NO ES NI EL PADRE NI EL PADRINO DE LA TL
La cuestin del marxismo es el punto sensible en el que el Seor Prefecto concentr
toda su critica. El slo quiere tener en cuenta, en la TL, aquellos telogos que de algn
modo hicieron suya la opcin fundamental marxista. Considera al marxismo como una
de las vertientes de esa teologa. Considera prcticamente a Marx y Bultmann, de algn
modo, como los padres o padrinos de la TL.
Aqu los telogos de la liberacin necesitan hablar claro: La TL siempre entendi
utilizar el marxismo como mediacin, como una herramienta intelectual, como un
instrumento de anlisis social. Este es, pues, el estatuto epistemolgico del marxismo
en la TU De este modo el marxismo en lo que poda, tuvo alguna de sus categoras
incorporadas al discurso de la fe y no a la inversa. Aqu es la teologa la que se
encuentra en la posicin de meta-teora, y no el marxismo. El marxismo es ciertamente
peligroso, pero no deja por ello de parecer ser til, en particular para entender la
realidad social, sobre todo en cuanto a la pobreza y a su superacin. Pero no deja de ser
usado un instrumento porque es peligroso, especialmente cuando se necesita uno y no se
ve otro mejor.
Ciertamente en el asumir categoras marxistas hubo exageraciones e imprudencias, pero
esto no fue la direccin fundamental o la intencin de fondo de la TL. Importa ver
tambin aqu el proyecto de base y tener en cuenta el proceso, con todos sus intentos,
algunos bien logrados y otros menos. Es algo inevitable, especialmente frente a una
corriente tan poderosa y seductora como es el marxismo.
En todo y para todo, el marxismo fue siempre tomado como mediacin para algo
mayor, que es la fe y sus exigencias histricas. El ayudara a aclarar y enriquecer
algunas nociones importantes de la teologa: pueblo, pobre, historia e incluso praxis y
poltica. No es que se haya reducido el contenido teolgico de las mismas dentro de la
horma marxista. Al contrario, se ha vertido el contenido terico vlido de nociones
marxistas dentro del horizonte teolgico. As, el pobre asumi una densidad material
ms concreta, sin perder no obstante su trasfondo bblico. Asimismo, la praxis no es
nicamente poltica y accin partidista. Incorpora todo esto pero va mucho ms lejos:
incluye la tica, la mstica, la escatologa, etc. En fin, se trata de una operacin de
Aufhebung: asumir critico y superativo. Por lo dems la fe siempre actu de este modo
con los sistemas e ideologas, como nos lo record la Redemptor Hominis. Hubo y hay
ciertas fusiones y confusiones entre conceptos marxistas y conceptos teolgicos, como
indica el Seor Prefecto. No obstante, eso que se ha tildado de mezcla semntica, est
siendo superado poco a poco. No hay pensamiento que nazca adulto. Siendo buena la
direccin, ya puede la carretera dar vueltas.
Sorprende sin embargo el nfasis de la critica del Seor Prefecto con respecto a la

confianza cientificista que los telogos de la liberacin habran depositado en las

ciencias humanas. La verdad de esta imputacin difcilmente puede verificarse hoy en la
TL en general, ya sea porque nunca ha existido, ya sea por haber sido ampliamente
superada.
V. LA CUESTIN FUNDAMENTAL: EL POBRE Y SU LIBERACIN
En cuanto a la gnesis de la TL, el Seor Prefecto coloca el reto moral de la pobreza y
de la opresin al lado de la nueva situacin teolgica del postconcilio y la coyuntura
cultural de la posguerra marcada por el marxismo.
No se da aqu el relieve suficiente a la experiencia espiritual del pobre y adems toda la
cuestin del pobre en la intervencin del Seor Prefecto, no merece la atencin y la
sensibilidad que era de esperar. Se concede la necesaria responsabilidad del cristiano
para con los pobres y oprimidos, pero nada ms se dice de positivo. Ahora bien, si hay
una causa evanglica que est detrs de toda la TL, sta es la causa del pobre. Puede
incluso decirse que la TL no pretende ser nada ms que el grito articulado del pobre a
partir de la fe.
La pobreza no es slo una situacin econmica, ni tan siquiera un reto moral. Es una
experiencia tica, mstica y teolgica al mismo tiempo. Es una experiencia humana y
teologal a la vez.
Es importante destacar que la teologa de la liberacin naci de la reflexin de los
cristianos, realizada a partir de las prcticas en los medios pobres y populares. La
liberacin no se presentaba como un tema ms en la agenda de los telogos, sino como
una prctica liberadora que exiga una reflexin de fe para hacerla ms autntica y
eficaz.
Y aqu est precisamente la diferencia entre cierto tipo de teologa y la teologa de la
liberacin: en la relacin concreta y viva con la praxis de la fe, en tanto que
compromiso de transformacin.
Terminamos expresando nuestro temor de que este documento, ms all de su intencin
teolgica, se convierta en manos de aquellos que se oponen a cualquier cambio en la
sociedad. en un instrumento poltico para hacer sufrir an ms a los pobres, desacreditar
a la Iglesia y blasfemar contra el nombre de Dios.
Tradujo y extract: MONTSERRAT SEGARRA

COMO PREDICAR LA CRUZ EN UNA SOCIEDAD

DE CRUCIFICADOS?
Hoy como siempre no resulta fcil hablar con autenticidad de la cruz y de la muerte;
menos an cuando stas son producidas por unos grupos humanos contra otros
indefensos. Dicho de otro modo, cmo hablar hoy de cruz y de muerte en unas
sociedades que estn llenas de crucificados y asesinados? no es este hablan
alienante y evasivo? En el artculo, el autor seala unas lneas de lenguaje teolgico
sobre la cruz y la muerte, que, lejos de resultar opio, si se toman con seriedad, tienen
una fuerza dinamizadora que lleva al compromiso y al trabajo en favor de la vida.
Como Pregar a Cruz Hoje numa Sociedade de Crucificados? Revista Eclesistica
Brasileira, 44 (1984) 58-72
1. El supremo arte teolgico: saber hablar de la cruz y de la muerte
La piedad y la homiltica usuales son un vivo ejemplo del peligro de manipulacin
ideolgica de estos temas, reducindolos a una justificacin de la humillacin o a un
dolorismo, desmovilizadores en la lucha contra los mecanismos productores del dolor y
de la cruz.
Esta ambigedad es inherente a la muerte y a la cruz. Pues, por una parte, la muerte es
el final inocente de una creacin finita y mortal; pero por otra, es una maldicin y un
castigo (Gn 2,17; Ga 3,13) como consecuencia del pecado (Rm 5,12; 1 Co 15,21-22).
Igualmente es doble la perspectiva de la cruz. Por un lado es un suplicio propio de
delincuentes polticos, que aplicado a un inocente, es un crimen autntico. Por otro, es
el smbolo ms poderoso de la redencin de Cristo y de la bondad del padre.
No es fcil hablar de la muerte y la cruz de forma que aparezca su doble carcter de
negacin del proyecto de Dios y, a la vez, ,de precio a pagar por la realizacin de este
proyecto en las condiciones de una historia corrompida. Aceptamos el desafo de
elaborar los diversos niveles de sentido de la cruz y la muerte, articulndolos con
claridad a fin de recuperar su significado de sacrificio y solidaridad.
Habr que ser muy preciso en la expresin ya que la propia fe rechaza toda posible
ambigedad en el uso del nombre de Dios o de los smbolos de su misericordia para
legitimar situaciones que nieguen su voluntad o encubran el afn de dominio de los
poderosos. Expondremos algunas proposiciones bsicas.
2. Cruz y muerte inocentes, afrontadas como la suprema expresin posible de lo
humano
La vida es ontolgicamente mortal. Es decir, la muerte no constituye su episodio final,
sino que se instala en el mismo corazn de la existencia. Desgastamos las energas
vitales hasta el momento final. Morimos no porque alguien nos mate sino porque la
muerte es husped de nuestra estructura. Esta condicin se manifiesta en la finitud de
todas las expectativas humanas que se traduce en un sentimiento de angustia como
patrimonio de la comn condicin humana.
Esta mortalidad natural se transforma en cruz existencial cuando se experimenta lo
limitado de las realizaciones frente a lo ilimitado del deseo. El misterio de la vida
consiste en el desequilibrio ontolgico de sentirse llamado al infinito dentro de una
estructura finita.
Jess particip de esta estructura humana: "muri no slo porque los hombres matamos,
sino porque los hombres morimos".

Predicar la cruz a este nivel significa animar a asumir libremente la propia existencia
mortal sin amargura y renunciar a toda prepotencia o dogmatismo. Dios nos quiso as.
Hay que tener paciencia histrica, la alegra de lo provisorio, una cierta actitud de
despedida de las cosas, porque nada hay absoluto en el tiempo, excepto Dios mismo. El
ltimo momento es el de la soledad suprema con nosotros y con Dios. El proceso de la
muerte nos saca de nosotros mismos y nos lleva al corazn de Dios. Es un acto supremo
de amor y de libertad que ofrece la oportunidad mxima de la hominizacin. Vivir no es
pues caminar hacia la muerte sino peregrinar hacia Dios.
No se puede, pues, predicar la cruz y la muerte como un fracaso biolgico o un drama
personal. Hay que acentuar el futuro que se abre al fin de la vida. Como decan los
antiguos: el hombre nunca muere, nace dos veces. Nace cuando abandona el claustro
materno y recibe a los dems compaeros de viaje, las estrellas y el mundo. Y nace
cuando deja esta placenta csmica y se abre a la eternidad. La muerte no es la tragedia
de la prdida de lo que queda atrs sino una bendicin: ganar una vida ms plena y
vigorosa.
3. Cruz y, muerte angustiosas, sufridas como estigma de pecado
A pesar de ser estructura de la vida, no se vive la muerte con naturalidad, sino como una
opresin a la naturaleza. La muerte adquiere el rostro de un fantasma amenazador de
nuestro proyecto vital y la angustia ontolgica se transforma en miedo y pavor. San
Pablo afirma que esta muerte fue introducida por el pecado (Rm 5,12). El pecado no
slo corta el cordn umbilical que vincula el hombre a Dios, sino que le escinde y afecta
a su identidad interior.
Jess de Nazaret comparti esta situacin. Enfrent la muerte entre "clamores y
lgrimas" (Hb 5,7) y lleg a sudar "como gruesas gotas de sangre" (Lc. 22,44). La
asuncin por parte de Jess de nuestra humanidad rota, le vincula a nuestras angustias.
La reflexin neotestamentaria afirma que carg "como un cordero, el pecado del
mundo" (Jn 1,29) y Pablo radicaliza esa solidaridad al decir provocativamente que Jess
"fue hecho pecado" (2 Co 5,21) e incluso "maldicin" (Ga 3,13). La soledad natural de
la muerte que es paso al encuentro con la fuente de la vida, se convierte en abandono y
desamparo abismal. Por eso Jess exclama en la cruz en solidaridad con los pecadores:
"Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mc 15,34).
La angustia de la muerte puede ser superada por la fe y el seguimiento de Jess, que
asimila de tal manera el proyecto de Dios que exorciza a la muerte y su horror. La
muerte se convierte en hermana que nos introduce la vida eterna. Tambin en esta va de
fe y confianza Jess fue modelo cumplido. En su angustia mortal proclama "Abba,
Padre... no se cumpla mi voluntad, sino la tuya" (Mc 14,36) y expresa confiado: "Padre,
en tus manos entrego mi espritu" (Lc 23,46).
La predicacin de la muerte y la cruz han de subrayar la realidad de la condicin
pecadora que en ellas revela su trgico rostro de abandono y soledad. Acoger esta
situacin histrica con la conciencia de la apertura a la misericordia divina nos asocia a
los pecadores de la historia, nos incorpora al acto de solidaridad de Cristo y nos ayuda a
la redencin del propio pecado. En compaa de la soledad de Cristo, el silencio de Dios
para los creyentes deja de ser el silencio del abandono.
Por otra parte no podemos predicar la muerte y la cruz como si su aspecto maldito fuera
la palabra definitiva sobre la vida. La fe, al alumbrar un hombre nuevo, integra a la
muerte en el fenmeno ms poderoso de la vida. Pablo, en la carta a los Romanos,
articula genialmente los dos regmenes: pecado-gracia; muerte-vida, subrayando
siempre la subordinacin del pecado a la gracia y de la muerte a la vida en apertura a la
confianza: "donde abund el pecado, sobreabund la gracia; as lo mismo que el pecado

rein en la muerte, as tambin reinar la gracia en virtud de la justicia para vida eterna
por Jesucristo nuestro Seor" (Rm 5,20-21).
4. Cruz y muerte, como crimen a ser denunciado y condenado
La presencia y la fuerza destructora del pecado se manifiestan en las mil cruces que los
hombres levantan para sus hermanos y que son abominables a los ojos de Dios. Existen
las cruces persistentes de las culturas dominadas de los negros o los indgenas
latinoamericanos que significaron autnticas hecatombes demogrficas. Existen
millones de cruces de los salarios de hambre, de las condiciones laborales inicuas, de las
discriminaciones raciales, sexuales, ideolgicas y de cualquier forma de marginacin.
Jess en su prctica y en sus palabras privilegi a todos estos excluidos. La liberacin
del Reino empieza por los oprimidos, los enfermos, los amenazados (Lc 4,17-21; Mt
11,2-6). El Jess histrico opt preferencialmente por los ms necesitados, y se enfrent
a las injusticias del mundo que contradicen los designios de Dios y al vencerlas ofreci
una seal de la implantacin del Reino entre los hombres. Por eso ataca a los
responsables. Su accin se orienta a robustecer las bases de la liberacin estableciendo
unas relaciones sociales no fundadas en los intereses o el poder, sino en la acogida de
todos, incluso de los enemigos (Lc 6,35-36).
En este contexto, predicar la cruz significa un anuncio y una denuncia.
Un anuncio del juicio de Dios sobre el orden y el equilibrio social presente como
dominacin y abuso del poder, incluso del estado, cont ra las clases dominadas. Una
denuncia de la riqueza como acumulacin sustrada a amplias capas y de la pobreza
como proceso de despojo.
A veces los cristianos han de ser ms profetas que pastores. El pastor tiende a la
medicin, al equilibrio de tensiones, a socorrer a los golpeados y a procurar que el
fuerte no aplaste al dbil. El profeta vive de dos fidelidades radicales: a Dios, en nombre
de quien anuncia y denuncia, y a los pobres, a quienes presta su voz. El profeta lucha
con los lobos, denuncia sus engaos aunque escueza como la sal en una herida abierta.
Los obispos no son slo pastores sino tambin profetas.
No han de limitarse a anunciar slo la verdad de Dios, de Cristo, de la iglesia y de los
hombres, sino tambin la verdad de la pobreza, de la expoliacin de muchos y de la
impostura de los regmenes autoritarios y represores. Hay que denunciar las cruces de
los pequeos porque Dios las abomina, Cristo lucha contra ellas y la sensibilidad
humana las rechaza.
Al predicar la cruz y la muerte hay que evitar el fatalismo, que las presenta, a veces
involuntariamente, como realidades inevitables e ineludibles. El entramado de la
historia estara tejido por sufrimiento y muerte. La perversidad del fatalismo reside en
su abstraccin e insensibilidad, en no distinguir las derivadas de la finitud de las
evitables y en circunscribir la historia a la repeticin montona y reiterada de un
esfuerzo impotente. Generalmente los poderosos alientan esta concepcin porque
perpeta una situacin que les favorece e impide que los pobres se conviertan en actores
de un destino ms digno.
Otra expresin legitimadora de la cruz y la muerte que hay que evitar es el cinismo. El
cnico es duro de corazn y enemigo de su propia humanidad. A diferencia del
pesimista que no cree posible superar las formas inhumanas de relacin, el cnico se
burla de quien lo cree. Tergiversa incluso el sentido de frases bblicas para desarmar los
mpetus liberadores. Una sentencia como la de Juan "pobres los tendris siempre con
vosotros" (Jn 12,8), que manifiesta un reto perpetuo de inters por el necesitado, se
convierte en sus labios en freno de toda liberacin.
Finalmente no deja de prestarse al equvoco la exaltacin de la muerte y la cruz como

fuentes de vida. Se repite sin matizar "sin efusi n de sangre no hay redencin" (Hb
9,22); que la muerte es necesaria para la vida; que el sufrimiento es agradable a Dios; o
que el Padre en su designio eterno decret la muerte de Jess (Lc 24,26; Jn 19,7.14-16):
Tales expresiones, vlidas en s mismas como luego veremos, acaban por justificar un
dolorismo nefasto y por perpetuar la cruz de los ejecutados.
La muerte y la cruz no son directamente queridas por Dios. Al contrario, son el ments
de su proyecto y del sentido de la creacin.
5. Cruz y muerte, abrazadas como precio para su destruccin
Ningn profeta, individual o colectivo, conoci ni conoce la muerte natural, si denuncia
las cruces injustas producidas por los agentes de pecado. La iglesia de Medelln y
Puebla, al denunciar como antievanglica la pobreza de millones de latinoamericanos,
reconoce serenamente la persecucin de las clases dirigentes y de los propios estados de
"seguridad nacional".
Cuando anlisis ms, precisos de las causas del subdesarrollo apuntan a los mecanismos
de explotacin y se buscan proyectos alternativos al capitalismo perifrico y elitista
vigente, caen implacables las acusaciones de marxismo y de subversin contra quienes
se unen a los pobres en el camino de bsqueda. Su salario es la persecucin, la muerte o
la "desaparicin" por amenazar el bien comn.
Hay, pues, una cruz y una muerte que son fruto del empeo de descargar las espaldas de
los crucificados o de limitar, al menos, la matanza de inocentes.
Este tipo de cruces son un autntico crimen. Y los gritos de los condenados llegan al
corazn de Dios (Lc 11,50). Sufrir y morir de esta forma es digno y honroso y la
bienaventuranza de las persecuciones se refiere a estas gentes (Mt 5,10).
F. Kafka, con motivo del encarcelamiento de Gandhi en 1922, escribi estas palabras
significativas: "Es evidente que desde ahora el movimiento de Gandhi vencer... Sin
mrtires cualquier movimiento degenera en contubernio de intereses de personas que
especulan con su xito. El ro deviene charco, en que se pudren todas las ideas de
futuro. Pues las ideas, como todo lo que en este mundo tiene un valor supranacional,
slo viven de sacrificios personales".
La cruz y el asesinato de Jess deben entenderse como consecuencia de un mensaje y
una prctica histricas de liberacin que incomodaron a los poderes religiosos, polticos
y sociales de su tiempo. Jess fue sometido a un doble proceso: religioso, por blasfemia,
y poltico como subversivo. Ante este- rechazo Jess no poda ms que aceptar la
persecucin y la muerte, cosa que confirman los textos evanglicos: "tena que morir"
(Jn 19,7.14-16); "era necesario que padeciera" (Lc 24,26). Pero se trata de una
necesidad histrica, no trascendente ni de un designio extrao de Dios, si quera seguir
siendo fiel al Padre, a s mismo y a los hombres en quienes haba suscitado la esperanza
del reino.
Dios no quiere la muerte de Jess, porque es Dios de vida, pero s quiere su fidelidad
extrema. Slo indirectamente admite la muerte en cuanto es expresin de fidelidad
radical, de coherencia personal y de fe en la justicia y en la dignidad de su causa.
Los cantos del siervo de Yahv del AT, que iluminaron probablemente el camino de
Jess, manifiestan esta dialctica mortal de que quien viene a traer la justicia es
aplastado por la saa de los injustos.
La predicacin de la cruz y la muerte ha de subrayar que quienes desean proclamar el
proyecto amoroso del Padre y orientar su vida segn los principios evanglicos han de
saber que compartirn el destino del justo sufriente. Los insensibles a la voz de la
justicia, los satisfechos, usarn la violencia contra los constructores de relaciones
sociales ms justas. El bautismo cristiano como participacin en la muerte del Seor

(Rm 6,3-4) no es una metfora sino una realidad brutal. El Reino se abre paso en lucha
frontal contra el antiReino.
Hay, pues, que evitar anunciar la cruz y la muerte como realidades fatales o como un
juego suprahistrico entre Dios y el maligno, marginando las responsabilidades reales
de los judos, de los fariseos, de Judas y de las autoridades que instruyeron el doble
proceso. Las palabras bblicas sobre la necesidad de que el hijo del hombre padeciese y
fuese rechazado (Mc 9,31) hay que entenderlas en el marco de las necesidades histricas
y del conflicto que provoca el mensaje y la prctica de Jess. Hay momentos en que
slo el martirio hace honor a la propia vida y a la fidelidad a la causa de Dios.
6. Cruz y muerte, soportadas en favor de quienes las producen
Caben diversas actitudes ante el sufrimiento o la cruz.
La primera es la rebelda. Puede expresar un ltimo resto 'de dignidad humana que se
resiste a ser mancillada y prefiere una muerte honesta a una vida infamante. Muchos son
arrastrados hasta este extremo pero los responsables mximos son quienes les han
arrinconado hasta ah. Sin embargo la rebelda no vence a la cruz; sucumbe ante ella.
Otra actitud es la resignacin. Acepta con amargura lo que no puede evitar y aunque
pueda conservar una cierta soberana interior es derrotada por la cruz que lacera su
existencia. El resignado no tiene ni el coraje del rebelde ni la paciencia de Job; slo
sobrevive a la derrota, pero la cruz triunfa una vez ms.
La asuncin de la cruz y la muerte es la nica actitud verdaderamente digna y
enriquecedora. Muerte y cruz no dejan de ser impuestas e inevitables, pero no se les
deja la ltima palabra. Es posible acogerlas con espritu de amor y comunin con quien
las produce. No se trata de un refinado masoquismo o de una venganza disfrazada
porque es el amor y no el rencor lo que sustenta esta conducta. Se apoya en la firme
conviccin de que slo el amor es capaz de dar sentido a la vida y de establecer la
armona de la creacin incluso con aquellos que la rompen con su pecado, sus crmenes
y sus cruces. El amor es ms fuerte que ningn pecado histrico. Al perdonar y asumir
libremente las cruces impuestas se instaura una reconciliacin histrica que engloba,
incluso, a los enemigos.
En esta concepcin la cruz y la muerte son realidades repugnantes que se aceptan por
amor al enemigo. Es magnfica expresi n de fe que busca el bien por el bien, sin
atender
a compensaciones y supera los niveles psicolgicos, pietistas e incluso edificantes. En
vez de la reaccin rebelde se opta por la estructura que produce vida, perdn y acogida
ms all de cualquier ruptura introducida por el pecado. Los textos del siervo sufriente
de Isaas son testimonio de esta dimensin de perfecta libertad (Is 53,3-12).
Tambin Jess vivi radicalmente esta actitud. No busc la muerte, sino el Reino y la
conversin de los hombres. Cuando se la impusieron ni se rebel (1 P 2,23) ni se
resign (1 P 2,24), la acept serenamente (Jn 10,18). Propiamente lo redentor en Jess
no fue la cruz, ni la sangre, ni la muerte, sino su actitud de amor y perdn derramados a
lo largo de toda su vida. La muerte ratificaba este servicio (Lc 22,27) y este amor hasta
el extremo (Jn 13,1).
En esta perspectiva predicar la cruz y la muerte es convencer a las personas de su
capacidad de amar a costa incluso de los mayores sacrificios. Importa evitar la
imposicin moralista que ignora u olvida el valor humano de percibir la bondad de una
causa. As no se legitiman ni la cruz ni la muerte; son crmenes abominables, pero no se
encierran a un posible significado positivo recluyndose en su sin sentido. La libertad
invierte su dinmica: al asumirlos la vctima, el criminal se encuentra con los brazos
abiertos de la reconciliacin y el perdn y se despeja una senda ms all de la injusticia.

7. Cruz y muerte, asumidas en solidaridad con los crucificados de la historia

Hay una ltima forma de conferir sentido a la cruz y a la muerte: unir solidariamente el
propio destino, no amenazado, al de los perseguidos y crucificados de nuestra historia.
Son millares los cristianos y no cristianos que abrazan cruces en este intento y mueren,
an antes de fenecer, en la selva amaznica, en las leproseras, en los suburbios de
favelas. El sufrimiento no es bueno para nadie; la cruz mata. Pero hay grandeza humana
y religiosa en este gesto solidario. La opcin preferencial por los pobres se inscribe en
este marco: quien no es pobre se sita junto a ellos en la direccin de la justicia y la
fraternidad.
El siervo sufriente no dej de contemplar esta perspectiva (Is 53,4 y 53,11). La
encarnacin de Dios como cumplimiento inesperado de la alianza revela su afecto hacia
la humanidad pervertida. Dios hace propia esta antirealidad que es el pecado y sus
consecuencias trgicas y la aume por pura gratuidad (Rm 5, 10.15) hacindose
crucificado con los crucificados y maldito con los malditos. Sin eliminar las causas
histricas de la muerte de Jess, es cierto que el Hijo acept la condena como
solidaridad con los condenados en testimonio de un amor ms fuerte que cualquier odio
de la historia. Y no por una simpata momentnea o puntual, sino que el juez supremo
se hace definitivamente hambriento con los hambrientos, desnudo con los desnudos y
prisionero con los prisioneros (Mt 25,31-46).
Esta solidaridad implica reciprocidad. Y el seguimiento de Jess como forma ms plena
de vivir el cristianismo halla ah su fundamento. Los sufrientes se unen a quien ms
sufre, Cristo Jess. Los Cristos dolientes de la piedad popular muestran la solidaridad y
la reciprocidad: por una parte, Cristo se identifica con los condenados; por otra, el
pueblo sufriente se ve representado en Cristo crucificado y muerto. El pueblo
marginado puede ser entendido como la prolongacin del siervo sufriente cuya pasin
inicua reclama redencin. Y en la medida en que este pueblo asume su pasin, no por su
valor, sino por amor a Cristo que tambin padeci, se transforma en el siervo sufriente
histrico en el que Cristo sigue penando hasta el fin de la historia del anti-Reino.
En este aspecto predicar la cruz y la muerte significa convocar a los hombres a este
amor solidario con los sufrientes para combatir los mecanismos productores de cruces.
8. Cruz y muerte, como lugar y momento de resurreccin y de victoria sobre ellas
Teolgicamente la resurreccin no ha de entenderse como la irrupcin de una vida que
sucede a la muerte. En realidad la opcin de asumir serenamente la temporalidad, de
compartir la suerte de los condenados, de abrazar las consecuencias de la lucha contra el
mal y de mantener la comunin del perdn con los verdugos, tienen tal calidad de vida
que la muerte no es capaz de eliminarla. Con razn el evangelista Juan ve la "hora" de
Jess tanto en la cruz como en la resurreccin. El momento en que Jess se vaca de s y
se entrega confiadamente al Padre, es el de la plena culminacin de su vida. La
resurreccin desvela el sentido oculto de una vida entregada por los dems y la
engendra en su expresin suprema.
Juan lo insina con una frase de pretendida ambigedad: Jess "inclinando la cabeza,
entreg el espritu" (Jn 19,30), es decir, muere y entrega el Espritu, o sea, la fuente de
LEONARDO BOFF
la autntica vida que es el Espritu Santo. De esta manera muerte y cruz se
desdramatizan totalmente y se transforman en manantial de la redencin y del hombre
nuevo.
Tradujo y condens: JOSE M. ROCAFIGUERA

LA ORIGINALIDAD DE LA TEOLOGA DE LA
LIBERACIN EN GUSTAVO GUTIRREZ
La importancia de Gustavo Gutirrez trasciende los lmites de Amrica Latina, porque
su creacin -crear un campo epistemolgico nuevo en el mbito del pensamiento
cristiano- posee una significacin teolgica universal. El presente artculo pone de
manifiesto la originalidad de su teologa.
A originalidade de Teologia da Liberao em Gustavo Gutirrez, Revista Eclesiastica
Brasileira, 48 (1989) 531-543
Son raros los creadores de una ruptura epistemolgica, de una nueva posible lectura de
la realidad: Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger en el campo de la filosofa
occidental, y en el teolgico, entre otros, Toms de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner.
Gustavo Gutirrez abre (y sta es la pretensin de la teologa de la liberacin) una nueva
manera de pensar Dios y todas las cosas ligadas a Dios. La liberacin es un horizonte a
partir del cual todas las cosas son iluminadas, es un campo en el cual todo se sita
recuperando una nueva significacin.
Esta pretensin fundante de la teologa de la liberacin fue reconocida por el Magisterio
pontificio en abril de 1986 en carta a los obispos del Brasil, donde expresamente se dice
que "la teologa de la liberacin debe constituir una nueva etapa... de reflexin
teolgica". En 1971 Gustavo Gutirrez escriba: "la teologa de la liberacin nos
propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de
hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una
teologa liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la
humanidad y, por ende, tambin de la porcin de ella -reunida en ecclesia- que confiesa
abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que busca
situarse como un momento del proceso a travs del cual el mundo es transformado".
Aqu yace la novedad.
La creacin de un nuevo campo epistemolgico
En la historia, los cristianos se dieron a s mismos la teologa que precisaban y que
podan hacer. En los primeros siglos elaboraron una teologa sapiencial; ms tarde, con
las exigencias sociales de racionalidad, una teologa sistemtica como saber racional. En
los tiempos actuales, los cristianos se asocian a la voluntad de transformacin social,
particularmente ansiada por los oprimidos. La historia humana, que "es, ante todo, una
abertura al futuro, aparece como una tarea, como un quehacer poltico, y construyndola
el hombre se orienta y se abre al don que da sentido ltimo a la historia: el encuentro
definitivo y pleno con el Seor y con los dems hombres".
En este contexto, vivir y pensar la fe significa realizar una teologa de la historia, de la
praxis humana, de lo social, de lo poltico y de su transformacin. Y si esa
transformacin fuera hecha a partir de los intereses de los oprimidos y por los propios
oprimidos (y sus aliados) entonces sera una teologa de la liberacin, la teologa de una
prctica determinada. "La reflexin sera entonces, necesariamente, una crtica de la
sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios;
una teora crtica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intencin
prctica e indisolublemente unida, a la praxis histrica".
Mrito de Gustavo Gutirrez es haber formulado, consciente y crticamente, la
expresin de este desafo que inaugura para siempre una nueva forma de hacer teologa:
a partir de la accin transformadora, desde dentro de la accin, como crtica de esta

accin y para la accin de liberacin. Otro de sus mritos es haber sabido valorar e
incorporar, de forma consciente y creativa, las otras dos maneras de hacer teologa,
mostrando cmo la teologa, como reflexin crtica de la prctica histrica, las supone y
las necesita, al mismo tiempo que las obliga a una redefinicin fundamental.
En el continente latinoamericano se siente la urgencia de la transformacin social; los
oprimidos, en su gran mayora hombres religiosos y cristianos, gritan por la liberacin.
Su fe puede ser un factor de liberacin histrica y la reflexin sobre esta prctica da
origen a la teologa de la liberacin. Quizs la teologa de la liberacin slo pudiera
surgir en Amrica Latina, porque aqu se dan las precondiciones culturales, ideolgicas,
eclesiales y populares para tal acontecimiento: Gustavo Gutirrez capt esta realidad a
partir de su propio compromiso personal y formul las exigencias de una teologa de la
liberacin.
Quin tiene la primera palabra?
La teologa vive de algo mayor que ella: es el resultado de un esfuerzo de expresin de
una realidad primera y fundamental, que es la espiritualidad. La obra de Gustavo
Gutirrez pone un nfasis especial en esta referencia a la espiritualidad, en la cual se
encuentra la raz verdadera de la teologa de la liberacin. Para Gustavo Gutirrez la
espiritualidad est ligada al Espritu en un sentido bblico: el Espritu es el principio de
la vida, de la transformacin y de la irrupcin de lo nuevo. La espiritualidad implica un
caminar segn el Espritu y en el Espritu: antes de hablar (lo cual es propio de la
teologa) est el silencio (lo cual es propio de la contemplacin y de la accin).
En primer lugar est el silencio de la contemplacin. Quedamos absorbidos -en una
mstica de ojos abiertos sobre la realidad y de odos atentos al grito del oprimido y a las
interpelaciones de Dios- por la gratuidad de Dios y de su decisin salvadora y
liberadora.
El otro silencio es el de la accin. Aqu -en la prctica solidaria de liberacin- hablan las
manos ms que los labios. Se trata en primer lugar de una relacin entre mstica y
poltica, entre contemplacin y voluntad de transformacin de la sociedad. El
imperativo histrico hoy va en esta direccin: cmo los cristianos -a partir de la fe y de
la memoria subversiva de Jess- colaboran en el inmenso proceso de creacin de una
nueva sociedad, en la cual se superen las opresiones que padecen los pobres. Ms que
hablar de Dios, importa ser un agente del designio histrico en el cual los oprimidos
ocupan indudablemente un lugar central. "Hacer teologa sin la mediacin de la
contemplacin y de la accin, seria estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia".
Este Dios de la Biblia exige otra condicin previa a toda teologa cristiana: escuchar el
grito del oprimido. Una teologa sorda al clamor de los pobres es tambin muda delante
de Dios y delante de la sociedad. Esta situacin plantea la cuestin central de la teologa
de la liberacin: "De qu manera hablar de un Dios que se revela como amor en una
realidad marcada por la pobreza y por la opresin? Cmo anunciar el Dios de vida a
unas personas que sufren una muerte prematura e injusta?, Cmo reconocer el don
gratuito de su amor y de su justicia a partir del sufrimiento del inocente? Con qu
palabras decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? El
libro de Gustavo Gutirrez Hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente ya es un
clsico. "El sufrimiento del inocente y sus preguntas son una cuestin capital para toda
teologa, esto es, para el lenguaje sobre Dios; a este reto intenta responder la teologa de
la liberacin".
Despus de la contemplacin, despus del silencio y despus de escuchar el clamor de
los oprimidos se puede hablar. La teologa es, pues, acto segundo, derivado del acto
primero que es la contemplacin y la accin como respuesta. a las opresiones de los
pobres.

Bajo qu perspectiva hacer teologa

Hay muchas perspectivas a partir de las cuales se hizo y se hace teologa. Por
perspectiva entendemos un conjunto de intereses vitales y sociales que mueven el
pensamiento teolgico. Bajo qu condiciones es realizada la labor teolgica?
En las condiciones del primer mundo donde existen las universidades y la abundancia
de medios de produccin, la teologa progresista moderna tiene como destinatario al
hombre con un considerable espritu critico, propio de la modernidad. Su gran cuestin
es cmo combinar fe y ciencia, iglesia y democracia; cmo justificar la religin ante la
crtica de los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud).
Diversa es la situacin de la comunidad teolgica en las condiciones del Tercer Mundo,
donde impera la miseria y mucha fe y donde el destinatario son los oprimidos. Aqu la
cuestin central es cmo combinar fe y opresin social; cmo articular la comunidad
eclesial con la comunidad poltica.
Esta ltima bsqueda determina el lugar social y epistemolgico a partir del cual la
teologa latinoamericana encuentra sentido y puede formular una palabra que tenga
relevancia religiosa y poltica. No existe teologa de la liberacin que no presuponga
previamente esta ruptura epistemolgica: debe asumir su lugar social e histrico; debe
pensar la fe en el corazn de las angustias del pueblo oprimido, en contacto con sus
esperanzas y a partir de sus luchas de liberacin. Esta es la perspectiva de la teologa de
la liberacin. Gustavo Gutirrez elabor con acierto esta perspectiva en un texto de
extraordinaria fuerza teolgica; "Teologa a partir del reverso de la historia" (1977), a
partir de los ausentes de la historia, a partir de los "Cristos azotados de las Indias".
Esta teologa hace suyos los intereses de estos condenados de la tierra; quiere, con su
produccin teolgica, reforzar su causa, legitimar sus luchas y hacer valer polticamente
sus vidas. La fe confrontada con la opresin histrica de las grandes mayoras de
nuestros pueblos slo podr tener vida en una teologa de liberacin. Y sta es la
permanente dignidad y evangelicidad de la teologa de la liberacin; tomar como
destinatarios las mismas personas que fueron los destinatarios primeros del evangelio de
Jess; incorporarse a las esperanzas y luchas de los ltimos de este mundo para
ayudarlos a salir de su marginacin.
Una teologa que asume los intereses de los pobres y su ptica de ver el mundo, la
historia, la Iglesia y la revelacin ser inevitablemente una teologa que provocar
conflictos. En primer lugar, con las teologas para las cuales el pobre es objeto de tema
pero no perspectiva de elaboracin de toda la teologa. En segundo lugar ser una
teologa de difcil asimilacin por la institucin eclesistica, cuyos intereses histricos
estaban y continan, en gran parte, estando vinculados a las clases dominantes. Por
ltimo, por causa de su opcin por los pobres, es incomprendida, distorsionada,
difamada a veces y perseguida por los poderes dominantes en la sociedad, pues ven sus
intereses contrariados, deslegitimados y combatidos. Es una teologa proftica y muchas
veces conoce el destino de los profetas.
La teologa de la liberacin, como otra cualquiera, habla de Dios, de la Santsima
Trinidad, de Cristo, del Espritu, de la gracia, del pecado, de la Iglesia y de todos los
temas de la teologa: pero ella habla de todos estos temas desde la perspectiva del
oprimido que ansia la lib eracin. Leer la historia a partir de los pobres constituye la
perspectiva dominante (aunque no nica) de la Biblia. Esta opcin metodolgica hace
que la teologa de la liberacin tenga un fuerte colorido bblico y se site en el mismo
espacio que el mensaje y la prctica de Jess, que hizo de los pobres el punto de
verificacin de su propia mesianidad.
La praxis histrica como objeto de la teologa
Las principales crticas a la teologa de la liberacin, provenientes de la falta de atencin

a su perspectiva y, muchas veces, de la ignorancia de sus textos, se dirigen contra la

comprensin de la teologa como, fundamentalmente, una reflexin crtica sobre la
praxis.
Para el cristiano la praxis fundamental es el amor, el cual "es el sustento y la plenitud de
la fe, de la entrega al Otro e, inseparablemente, a los otros; ese es el fundamento de la
praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia". Lo que hoy nos desafa en
Amrica Latina es el macro-amor, el amor vivido en las grandes relaciones de la
sociedad, el que alcanza las estructuras de la sociedad, el capaz de transformar las
relaciones de opresin en relaciones de colaboracin. La opcin por los pobres contra su
pobreza inicua se hace por amor, un amor que es poltico y que pasa por las
mediaciones de la poltica, de la organizacin de la conciencia crtica, de la
estructuracin de las prcticas populares en razn de una estrategia y de un proyecto de
sociedad.
La pregunta teolgica que entonces se nos presenta es sta: en qu medida la prctica
de los oprimidos en busca de la liberacin se ordena al Reino de Dios, significa ya la
presencia de simientes del Reino? De qu forma existe ah gracia social? Dios est
presente en aquellos que son el sacramento histrico de su Hijo, en los que sufren, en
los desnudos, en los hambrientos, pero no slo en sus personas, sino fundamentalmente
en sus luchas por la justicia, por participar y por vivir.
As, pues, la teologa, a la luz de los interrogantes de los oprimidos, redescubre el rostro
de Dios como Dios de vida, enriquece la comprensin de Jess como liberador,
profundiza su visin del Espritu como consolador y animador de los pobres, relee el
misterio de la Trinidad como comunin. Colocar la praxis histrica como objeto de la
teologa es poder ve r en el corazn de la accin la realizacin o la negacin del Reino,
de la fidelidad o de la infidelidad a Dios (slo personas secularizadas o carentes de
perspectiva mstica pueden considerar esta perspectiva como politizacin de la fe). La
prctica histrica, en cuanto es tambin portadora de Dios y de su Reino o negacin de
ellos, se constituye en objeto de consideracin teolgica. Ms an, Dios -por la
encarnacin de su Hijo y por la presencia del Espritu como Persona dentro de la
historia est en la historia-, se hace historia. Para un cristiano la historia no es slo
profana, ella est grvida de Dios y as debe ser interpretada por la reflexin teolgica,
lo cual significa reflexionar sobre el Reino en el mundo, sobre la presencia del
Resucitado todava crucificado en los crucificados de la historia, sobre las
anticipaciones del nuevo cielo y de la nueva tierra. Esta reflexin ser siempre proftica:
denuncia de las conductas que se oponen al designio de Dios, en la sociedad y en la
Iglesia; anuncio de lo que ya acontece de las seales del Reino presente en la historia,
particularmente en los pobres.
En un encuentro de telogos latino-americanos celebrado en Petrpolis (Ro de Janeiro)
en 1964 Gustavo Gutirrez ya sealaba como tarea importante de la teologa en
Amrica latina el "hacer un anlisis crtico de las conductas a partir del punto de vista
religioso, del punto de vista salvador; analizar cules son las opciones profundas de los
varios tipos diferentes de hombres". La prctica, tanto de los diversos grupos sociales
como de la propia Iglesia, ocupaba ya un lugar central, leda a partir de la ptica propia
de la fe. Era la intuicin bsica de la futura teologa de la liberacin.
La teologa como reflexin crtica
Por definicin la teologa -como saber racional y estructurado- se presenta como
reflexin crtica, pero en nuestro caso esta crtica no queda circunscrita en el campo
interno de la propia teologa sino que alcanza los presupuestos de la propia actividad
teolgica realizada dentro de la sociedad y de la Iglesia en el cuadro de
condicionamientos econmicos, socioculturales, geopolticos y comunitarios. No

considerar estos pre-requisitos es ingenuidad y puede mixtificar el discurso de la

teologa.
La teologa como crtica significa, pues, la capacidad de analizar las prcticas de la
Iglesia y de la sociedad a la luz de la fe y en la ptica de los oprimidos. Sin este anlisis
permanente no se garantiza el carcter liberador de las prcticas.
a) En primer lugar, las prcticas sociales. Aqu la teologa se da cuenta de que las
prcticas sociales predominantes no se orientan para atender los intereses de las
mayoras, sino de las lites en el poder. En este contexto de crtica de las prcticas
sociales, Gustavo Gutirrez incorpor en su elaboracin las contribuciones ms vlidas
y seguras de la tradicin crtica y dialctica del pensamiento revolucionario y marxista.
El marxismo es utilizado como instrumento para desenmascarar los mecanismos de
opresin y deshacer las ilusiones introyectadas en los empobrecidos de que, dentro del
sistema capitalista, podrn encontrar la solucin para sus problemas.
La crtica evala tambin los efectos de las prcticas. Hay prcticas asistencialistas y
reformistas que slo significan una mejora dentro del sistema sin afectar a sus intereses
y privilegios fundamentales: stas engaan a los oprimidos al perennizar sus relaciones
de dependencia y de dominacin por parte de las clases dominantes o de las naciones
que hacen su riqueza a costa de la pobreza de las otras naciones mantenidas en el
subdesarrollo. Toda la obra de Gustavo Gutirrez est entretejida por esta crtica,
asimilada dentro del discurso teolgico, como una especie de habitus mentis.
Y por otro lado, toca a la teologa, como reflexin crtica de la prctica, identificar y
articularse con las prcticas liberadoras, cuyo sujeto son los propios oprimidos y sus
aliados. Estas son las prcticas que suponen una superacin real del sistema de
dominacin y que permiten formas de libertad no ensayadas todava. Teolgicamente,
abren camino para realizaciones histricas del Reino (siempre limitadas y sujetas a la
crtica teolgica) que hacen avanzar rumbo a la escatologa.
b) En segundo lugar, las prcticas eclesiales. Ya sea de la Iglesia como un todo (como
Pueblo de Dios), ya sea de los diversos sectores intraeclesiales (de los obispos, de las
comunidades eclesiales, de los laicos...). Aqu cabe ver el tipo de funcionalidad que las
prcticas de la Iglesia (tcnicas o prctico-tericas) mantienen con las fuerzas sociales,
ya sea de las clases dominantes o de las clases subalternas. No se puede negar que la
Iglesia est atravesada por el conflicto social: puede articularse con los intereses del
orden que significa para las grandes mayoras un desorden social y moral; o puede
articularse con los intereses de los oprimidos y componer con ellos el bloque histrico y
social de los que quieren la liberacin y una sociedad alternativa.
Toca a la teologa hacer el discernimiento de estas prcticas eclesiales. Ms an: toca al
ministerio teolgico reforzar aquellas prcticas que se orientan en la direccin de los
oprimidos (y de todos a travs de los oprimidos), pues esta propuesta traduce la
ipsissima intentio de Jess (el proyecto fundamental de Jess) y est contenida en la
naturaleza de la religin bblica. Una teologa que no ayuda a producir vida, justicia,
relaciones ms humanas y mayor felicidad entre las personas y sus instituciones no
puede llamarse cristiana, ni heredera de la tradicin apostlica que guarda para siempre
la memoria liberadora de Jess y de su Espritu.
Vertebraciones fundamentales de la teologa de Gustavo Gutirrez
Gustavo Gutirrez en su Teologa de la liberacin -libro fundador- ofrece las
vertebraciones fundamentales de la teologa de la liberacin. Hoy, ante el esfuerzo de la
administracin vaticana articulada con los grupos conservadores de las conferencias
nacionales y continentales (en Amrica Latina particularmente con el CELAM), de
hacer retroceder toda la Iglesia a la situacin de antes del Vaticano II, con la
introduccin de una base teolgica que sustenta una visin clerical de la Iglesia

(separacin Iglesia-mundo, revalorizacin de la divisin sobrenatural- natural,

separacin entre sagrado y profano, entre redencin y liberacin, entre clrigos y laicos,
entre Iglesia-pueblo-de-Dios e Iglesia- misterio), el libro de Gustavo Gutirrez gana una
renovada actualidad. La encclica "Sollicitudo rei socialis", equiparando desarrollo con
liberacin (n- 46), sin darse cuenta de que la liberacin quiere ser una alternativa al
desarrollo, nos obliga a releer con inters el segundo captulo de Teologa de la
liberacin que trata exactamente de la relacin y oposicin entre liberacin y desarrollo.
La importancia de Teologa de la liberacin reside fundamentalmente en su mtodo y
en su contenido. El estilo de Gustavo es siempre denso, preocupado por la formulacin
correcta y con la informacin ms seria en la temtica (tanto teolgica como
socioanaltica).
Atraviesa toda la obra como hilo conductor la perspectiva del pobre, de las
clases oprimidas y de las razas humilladas. En sus escritos se oye el grito del oprimido
que en nuestro continente clama desde hace 500 aos.
Tres escritos del mismo gnero merecen especial nfasis. Todos ellos tratan de
espiritualidad: Beber en su propio pozo (1983), Hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente (1986) y El Dios de la vida (1982). Por qu la espiritualidad? Gustavo
Gutirrez est profundamente convencido de que las races de la teologa de la
liberacin se encuentran en un encuentro fuerte y decisivo con el Seor en las grandes
colectividades oprimidas. El proceso de liberacin, que comporta un profundo conflicto,
hace necesaria una mstica de resistencia y de renovada esperanza para empezar siempre
de nuevo ante las derrotas de los oprimidos. La espiritualidad nos da acceso al pueblo
oprimido y fiel, al compromiso solidario con los ltimos y, a partir de esta prctica, a la
reflexin teolgica de liberacin.
Hay otro volumen de estudios diversos y coyunturales: La fuerza histrica de los
pobres. Entre ellos uno de los ms profundos e innovadores ensayos de Gustavo
Gutirrez: "Teologa desde el reverso de la historia", donde establece una comparacin
entre la teologa progresista, hecha sobre la base social de las democracias burguesas, y
la teologa de la liberacin a partir de los oprimidos y de las vctimas del desarrollo
segn los moldes del capitalismo; muestra tambin por qu los latinoamericanos
hablamos de liberacin y los europeos de libertad, vivida a costa del sacrificio de las
libertades de los otros. Este ensayo demuestra el grado de autonoma y de crtica de la
teologa de la liberacin latinoamericana.
La obra de Gustavo Gutirrez, vista-en su globalidad, significa una autntica teologa
fundamental. Sin constituir un conjunto sistemtico, lanza los presupuestos y las reglas
para un nuevo discurso de la fe.
Conclusin: una existencia martirial
No slo la obra teolgica de Gustavo Gutirrez es importante, sino su propia existencia
teologal: en l no podemos separar vida personal/comunitaria y teologa. Ms que un
profesor es un militante comprometido, participando de la dureza de la vida del barrio.
Su reflexin teolgica es el resultado de la comunidad de vida y de trabajo con la cual
comparte vida y destino. Vive en su propia carne la opresin de la enfermedad y en su
propia piel el peso de la discriminacin indgena y mestiza. En todos los conflictos con
sus propios hermanos de fe y con los sectores eclesiales de su propio pas, de Amrica
Latina y de las instancias doctrinales del Vaticano supo dar testimonio de hombre de fe,
de adhesin al sacramento de la Iglesia, confiriendo credibilidad a la Iglesia que opta
realmente por los pobres y por su liberacin. La teologa queda as transformada en
martirio.
Tradujo y condens: MIQUEL SUOL