[[Acto o melancola]

Slavoj Zizek

Extrado
de: Quin
dijo
totalitarismo?
Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una
nocin
Slavoj
Zizek
Pre-textos. Valencia, 2002.

El gran Otro lacaniano no designa meramente las

normas simblicas explcitas que regulan la
interaccin social, sino tambin la intrincada
telaraa de normas "implcitas no escritas. Una
de estas normas en el mundo acadmico radical
de hoy se refiere a la relacin entre duelo y
melancola. En los tiempos permisivos que
corren, cuando las instituciones dominantes se
apropian de la transgresin, e incluso la
fomentan. La doxa predominante se presenta
normalmente a s misma como una transgresin
subversiva; si se quiere identificar la tendencia
intelectual hegemnica, no hay ms que buscar
la tendencia que pretende representar una
amenaza sin precedentes para la estructura de
poder hegemnica. En lo referente al duelo y a la
melancola la doxa predominante es la siguiente:
Freud opuso el duelo "normal" (la aceptacin
conseguida de la prdida) a la melancola
"patolgica" (en la que el sujeto persiste en su
identificacin narcisista con el objeto perdido).
Frente a Freud, hay que afirmar, pues, la
primaca conceptual y tica de la melancola: en
el proceso de prdida hay siempre un resto que
no puede ser integrado mediante el trabajo de
duelo, y la fidelidad fundamental es la fidelidad a
ese resto. El duelo es una suerte de traicin, el
"matar por segunda vez" al objeto (perdido),
mientras que el sujeto melanclico mantiene su
fidelidad al objeto perdido, negndose a
renunciar
a
su
unin
con
l.
Esta historia ofrece muchas versiones, desde la
homosexual (los homosexuales son los que
mantienen su fidelidad a la identificacin
perdida/reprimida con el objeto libidinal del
mismo sexo) a la tnica-poscolonial (cuando los
grupos tnicos ingresan en la modernizacin
capitalista y se encuentran bajo la amenaza de
que su legado especfico sea devorado por la
nueva cultura global, no deben renunciar a su
tradicin y hacer el duelo por ella, sino conservar
la vinculacin melanclica a sus races
perdidas).

Debido a este trasfondo "polticamente correcto",

la "equivocacin de depreciar la melancola
puede tener calamitosas consecuencias: se
rechazan artculos y estudios, y los aspirantes a
las plazas acadmicas pueden quedarse sin ellas
a causa de su actitud "incorrecta" ante la
melancola. Sin embargo, por esta misma razn,
es absolutamente necesario denunciar el
"cinismo objetivo" que entraa esta rehabilitacin
de la melancola: el lazo melanclico con el
objeto tnico perdido nos permite afirmar que
mantenemos nuestra fidelidad a las antiguas
races, al tiempo que participamos plenamente en
el juego capitalista global. Y habra incluso que
preguntarse hasta qu punto todo el proyecto de
"estudios poscoloniales" no est sostenido por
esta lgica del cinismo objetivo. La melancola es
en esta dimensin una postura acusadamente
posmoderna, una postura que nos permite
sobrevivir en una sociedad global y mantener al
mismo tiempo la apariencia de fidelidad a
nuestras "races" perdidas. Por esta razn, la
melancola y la risa no se oponen, sino que
son strictu sensu las dos caras de la misma
moneda: la tan ensalzada capacidad para
mantener una distancia irnica frente a las
propias races tnicas es el reverso del apego
melanclico
a
esas
races.
La falta no es lo mismo que la prdida.
Cul es pues el error terico de esta
reafirmacin de la melancola? Lo normal es
poner el nfasis en el carcter antihegeliano de
tal rehabilitacin de la melancola: el trabajo del
duelo tiene la estructura de la "superacin"
(Aufhebung) por medio de la cual conservamos la
esencia ideal de un objeto al tiempo que lo
perdemos en su realidad inmediata, mientras que
en la melancola el objeto se resiste a su
"superacin" ideal ''(2). El error del melanclico,
sin embargo, no es el de limitarse a afirmar que
algo se resiste a la "superacin" simblica sino,
ms bien, el ubicar esta resistencia en un objeto
positivamente existente, aunque perdido. En
trminos kantianos, el melanclico es culpable de
incurrir en algo as como un "paralogismo de la
pura capacidad de desear", que reside en la
confusin entre prdida y falta: en la medida en
que
el
objeto-causa
del
deseo
falta
originariamente, de una manera constitutiva, la
melancola interpreta esta falta como una
prdida, como si el objeto que falta hubiera sido
posedo y despus perdido (3). En suma, lo que
la melancola oscurece es el hecho de que el
objeto falta desde el principio, que su aparicin
coincide con su falta, que este objeto no es nada

ms que la positivacin de un vaco/falta, una

pura entidad anamrfica que no existe "en s". La
paradoja es, por supuesto, que este engaoso
desplazamiento de la falta a la prdida nos
permite afirmar nuestra posesin del objeto que
no hemos posedo nunca no puede perderse
nunca, y as el melanclico en su fijacin
incondicional en el objeto perdido, lo posee de
alguna manera en su misma prdida.
Qu es, sin embargo, la presencia verdadera de
una persona? En el prrafo evocador de las
ltimas pginas de El fin de la aventura, Graham
Greene subraya la falsedad de la escena habitual
en que el marido, que vuelve a casa despus de
la muerte de su mujer, deambula nerviosamente
por ella y experimenta la ausencia traumtica de
la esposa muerta, cuyos objetos permanecen
intactos. Muy al contrario, la verdadera ausencia
se produce cuando la esposa est todava viva,
pero no en casa, y al marido le asalta la duda de
donde se encuentra, de por qu tarda (estar
con un amante?). "Porque ella, ahora est
siempre ausente y al mismo tiempo no lo est
nunca. Esto es, no est nunca en otra parte. No
est almorzando con nadie, no est en el cine
contigo. Ahora no puede estar ms que en casa".
(4) No es esta la lgica misma de la
identificacin melanclica, en la que el objeto
est sobrepresente en su misma prdida
incondicional
e
irremediable?
As es como debe interpretarse tambin la nocin
medieval de que el melanclico es incapaz de
alcanzar el mbito de lo espiritual/incorpreo en
lugar de limitarse a contemplar el objeto
suprasensible, quiere abrazarlo en su vehemente
deseo. Aunque se le niega el acceso al dominio
suprasensible de las formas simblicas ideales,
el melanclico despliega todava el anhelo
metafsico de otra realidad absoluta, ms all de
nuestra realidad ordinaria, que est sometida a la
decadencia y la corrupcin temporales; y la nica
manera de escapar a este dilema es servirse de
un objeto sensible, material (por ejemplo, la mujer
amada) y elevarlo a la categora de absoluto El
sujeto melanclico eleva as el objeto de su
ansia, a un hbrido e inconsistente absoluto
corpreo. Pero, puesto que este objeto est
sometido a la decadencia, slo puede ser
posedo incondicionalmente en la medida en que
se pierde, en su prdida. Hegel desarroll esta
lgica a propsito de la bsqueda por los
cruzados de la tumba de Cristo: tambin ellos
confundieron el aspecto absoluto de la divinidad
con el cuerpo material que existi en Judea ms
de mil aos antes, por lo que su bsqueda
desemboc en una desilusin inevitable. Por esta
razn la melancola no es simplemente un apego
al objeto perdido, sino a la expresin original de
su prdida. En su perspicua caracterizacin del

modo de dirigir de Wilhelm Furtwangler, Adorno

sostiene que Furtwangler
pretenda la salvacin (Rettung) de algo que ya
estaba perdido, recuperando mediante la
interpretacin lo que sta empez a perder en el
momento de la desaparicin de una tradicin
vinculante Este intento le presta algo del esfuerzo
excesivo que supone una invocacin cuando lo
que sta persigue ya no est pura e
inmediatamente presente. (5)
En lo que hay que centrarse es en la doble
prdida que sustenta el (merecido) culto actual
de Furtwangler, la fascinacin que ejercen sus
viejas grabaciones. No es slo que hoy nos
sintamos fascinados por su propia pasin
'ingenua", inmediatamente orgnica, que ya no
parece posible en nuestra poca, cuando la
direccin orquestal se escinde entre la fra
perfeccin tcnica y la "pasin" artificial de la
teatralidad escnica; sino que el propio objeto
perdido de nuestra fascinacin incluye ya una
cierta prdida. Es decir, la pasin de Furtwangler
estaba penetrada por una suerte de intensidad
traumtica, un sentimiento de urgencia propio del
desesperado intento de salvar como parte de
nuestra tradicin lo que se encontraba en peligro,
lo que ya estaba "fuera de lugar" en el mundo
moderno. As pues, aquello que anhelamos
recuperar en las viejas grabaciones de
Furtwangler no es la inmediatez orgnica de la
msica clsica, sino, antes bien, la experiencia
orgnico-inmediata de la prdida misma que ha
dejado de sernos accesible. En este sentido,
nuestra
fascinacin
por
Furtwangler
es
melancola
en
estado
puro.
Giorgio Agamben ha subrayado que la
melancola, en contraste con el duelo, no es slo
el fracaso del trabajo de duelo, la persistencia de
la vinculacin a lo Real del objeto, sino tambin
su contrario: "la melancola ofrece la paradoja de
una intencin luctuosa que precede y se anticipa
a la prdida del objeto". (6) sta es la
estratagema del melanclico: la nica forma de
poseer un objeto que nunca tuvimos, es tratar un
objeto que todava poseemos plenamente como
si este objeto estuviera ya perdido. El rechazo del
melanclico a llevar a cabo el trabajo de duelo
asume as la forma de su contrario, de un falso
espectculo de duelo excesivo y superfluo por un
objeto, incluso antes de la prdida de este objeto.
Esto es lo que proporciona su sabor nico a una
relacin de amor melanclica (como la que se
establece entre Newland y la Condesa Olenska
en La edad de la inocencia de Edith Wharton:
aunque los dos amantes estn todava juntos,
inmensamente
enamorados,
gozando
mutuamente de su presencia, la sombra de su
separacin futura colorea ya sus relaciones, lo

que les hace percibir sus placeres actuales bajo

la gida de la catstrofe (separacin) por venir
(en una inversin exacta de la idea habitual de
soportar las dificultades del presente con la vista
puesta en la felicidad que habr de surgir de
ellas).
La idea de que Dimitri Shostakovich era, por
debajo de su optimismo socialista oficial, un
compositor profundamente melanclico puede
mantenerse con una argumentacin similar por el
hecho de que compusiera su ms famoso
cuarteto de cuerda, el Octavo (en 1960) en
memoria de s mismo:
He pensado que si muero algn da ser difcil
que alguien escriba una obra dedicada a mi
memoria. Por eso he decidido escribirla yo
mismo. Incluso podra ponerse en la cubierta
"Dedicado a la memoria del compositor de este
cuarteto. (7)
No hay que extraarse, pues, de que
Shostakovich
caracterizara
la
manera
fundamental del cuarteto como "pseudotrgica":
en una metfora reveladora calcul las lgrimas
que su composicin le haba costado como el
equivalente a la cantidad de orina despus de
docena y media de cervezas. En la medida en
que el melanclico se entrega al duelo por lo que
todava no ha perdido, hay una subversin
intrnsecamente cmica del procedimiento clsico
del duelo que opera en la melancola, como en el
viejo chiste racista sobre los gitanos: cuando
llueve, se sienten felices porque saben que
despus de la lluvia siempre vuelve a salir el sol;
cuando el sol brilla, se sienten tristes porque
saben que despus del sol, en un momento u
otro, llover. En definitiva, el afectado por el
duelo se lamenta por el objeto perdido y "lo mata
por segunda vez" por medio de la simbolizacin
de su prdida; mientras que el melanclico no es
slo el que es incapaz de renunciar al objeto,
sino que lo mata por segunda vez (lo trata como
perdido) antes de perder realmente el objeto.
Cmo desenmaraar esta paradoja del duelo
por un objeto que no se ha perdido todava, que
sigue estando aqu? La clave de este enigma
reside en la precisa formulacin de Freud segn
la cual el melanclico no es consciente de lo que
ha perdido en el objeto perdido. (8) En este punto
hay que introducir la distincin lacaniana ente el
objeto y el (objeto-) causadel deseo: el objeto del
deseo es simplemente el objeto deseado,
mientras que la causa del deseo es la
caracterstica por cuya causa deseamos el objeto
deseado (algn detalle o tic, del que
normalmente no somos concientes y que a
menudo percibimos errneamente como un
obstculo, como si deseramos el objeto a pesar

de
l).
Este hiato entre objeto y causa explica tambin,
quizs, la popularidad de la pelcula Breve
encuentro (Brief Encounter) en la comunidad gay:
la razn no es meramente que los encuentros
furtivos entre los dos amantes en los oscuros
pasadizos y en los andenes de la estacin
ferroviaria "se parecen" a la forma en que los
gays estaban obligados a encontrarse durante los
aos cuarenta, puesto que no les estaba
permitido flirtear abiertamente. Lejos de ser un
obstculo para la satisfaccin del deseo de los
gays, estas circunstancias operaban en realidad
como su causa: privada de estas condiciones de
clandestinidad, la relacin gay pierde una buena
parte de su atractivo transgresor. As pues lo que
nos ofreceBreve encuentro no es el objeto del
deseo gay (la pareja es heterosexual), sino su
causa. No resulta extrao, por consiguiente, que
los gays expresen a menudo su oposicin a una
poltica liberal "incluyente" de plena liberalizacin
de las parejas homosexuales: lo que fundamenta
esta oposicin no es la conciencia (justificada) de
la falsedad de esta poltica liberal, sino el temor a
que el deseo gay se desvanezca si queda
privado
de
su
obstculo.
Desde esta perspectiva, el melanclico no es
primordialmente el sujeto que est fijado en el
objeto perdido, incapaz de llevar a cabo el trabajo
de duelo, sino ms bien el sujeto que posee el
objeto y que ha perdido el deseo de l, porque la
causa que le hizo desear este objeto ha
desaparecido, ha perdido su eficacia. Lejos de
acentuar hasta el extremo la situacin de deseo
frustrado, la melancola representa ms bien la
presencia del objeto mismo privado del deseo de
l;
la
melancola
se
produce
cuando
conseguimos por fin el objeto deseado, pero nos
decepciona. En este sentido preciso, la
melancola (la decepcin con todos los objetos
empricos, positivos, ningunos de los cuales
puede satisfacer nuestro deseo) es en rigor el
principio
de
la
filosofa.
Por ejemplo, una persona que ha vivido durante
toda su vida en una ciudad determinada y se ve
obligada finalmente a trasladarse a otro lugar, se
siente, por supuesto, entristecida ante la
perspectiva de verse arrojado a un nuevo
ambiente Pero qu es lo que realmente le pone
triste? No es la perspectiva de dejar el lugar que
ha sido su hogar durante muchos aos, sino el
miedo mucho ms sutil de perder el apego a ese
lugar. Lo que me pone triste es el hecho de que
s que, ms tarde o ms temprano -antes de lo
que estoy dispuesto a admitir- me integrar en
una nueva comunidad, olvidando el lugar que
ahora significa tanto para m. En suma, lo que me
entristece es la conciencia de que acabar por
perder el deseo de (lo que es ahora) mi hogar.
(9)

Lo que aqu estamos considerando es la

interrelacin entre la anamorfosis y la
sublimacin: la serie de objetos se estructura
realmente en torno (o ms bien incluye) a un
vaco: si este vaco se hace visible "como tal", la
realidad se desintegra. Por consiguiente, para
mantener la consistencia del edificio de la
realidad, uno de los elementos de tal realidad
tiene que ser desplazado y pasar a ocupar el
lugar del vaco central; es el objeto petit
a lacaniano Este objeto es el "objeto sublime (de
la ideologa)", el objeto "elevado a la dignidad de
la Cosa" y simultneamente el objeto anamrfico
(para poder percibir su calidad sublime, tenemos
que mirarlo "al sesgo", oblicuamente, ya que si lo
contemplamos directamente, no parece ms que
cualquier otro objeto de una serie). Para la
"mirada directa", el judo, por ejemplo, es uno
ms en la serie de los grupos tnicos o
nacionales, pero al mismo tiempo "el objeto
sublime", el sustituto del vaco (antagonismo
central) en torno al que se estructura el edificio
social; el amo que en ltimo trmino mueve todos
los resortes. As pues, la referencia antisemita a
los judos "aclara las cosas" al permitir la
percepcin de la sociedad un espacio
cerrado/consistente.
No pasa lo mismo con la nocin de que un
trabajador en el capitalismo trabaja -pongamos
por caso- cinco horas para l y tres horas para el
patrn capitalista? La ilusin consiste en pensar
que esos dos aspectos pueden separarse y en
solicitar, en consecuencia, que el trabajador se
limite a trabajar esas cinco horas que le
corresponden,
obteniendo
la
misma
remuneracin: dentro del sistema salarial eso no
es posible. El estatus de las ltimas tres horas es
as en cierto sentido anamrfico; representan la
incorporacin de la plusvala, en forma similar a
la del tarro de pasta dentfrica, cuyo tercio
superior tiene un color diferente, con la
inscripcin "Le damos el 30% gratis".
Ahora estamos en condiciones de ver que la
anamorfosis es crucial para el funcionamiento de
la ideologa: la anamorfosis designa un objeto
cuya propia realidad est distorsionada por la
inscripcin de una mirada en sus caractersticas
"objetivas". Una cara que parece grotescamente
deformada y alargada adquiere consistencia; un
contorno borroso, una mancha, se convierte en
una entidad clara si lo miramos desde un cierto
punto de vista sesgado. No es sta una de las
formulaciones sucintas de la ideologa? La
realidad social puede parecer confusa y catica,
pero si la consideramos desde el punto de vista
del antisemitismo, todo se hace claro y adquiere
contornos precisos: la conspiracin juda es la
responsable de todos nuestros males... En otras
palabras, la anamorfosis elimina la distincin
entre la "realidad objetiva" y su percepcin

subjetiva distorsionada: la distorsin subjetiva se

refleja en el propio objeto percibido, y, en este
sentido preciso, la mirada misma adquiere
existencia
"objetiva".
Pero lejos de suponer la negacin idealista de lo
Real, la nocin lacaniana de objet petit a como un
objeto puramente anamrfico hace posible
proporcionar
una
descripcin
estrictamente materialista de la aparicin del
espacio ideal "inmaterial". El objet petit a slo
existe slo como su propia sombra/distorsin,
contemplado
oblicuamente,
desde
una
perspectiva incorrecta/parcial. Si se le mira
directamente, no se ve nada en absoluto. Y el
espacio de la idealidad es precisamente ese
espacio distorsionado: las "ideas" no existen 'en
s mismas", sino slo como entidades
presupuestas por sus reflejos distorsionados.
Platn estaba de alguna manera en lo cierto al
afirmar que en nuestro mundo material slo
recibimos imgenes deformadas de las ideas
verdaderas. Slo habra que aadir que la propia
idea no es otra cosa que una apariencia de ella
misma, una "ilusin perspectiva", que nos lleva a
suponer que debe haber un "original" por debajo
de
las
deformaciones.
Sin embargo, lo significativo del objet petit
a como "magnitud negativa" -por servirnos de un
trmino kantiano- es no slo que el vaco del
deseo se corporiza paradjicamente en un objeto
particular que sirve como sustituto suyo, sino
sobre todo en la paradoja contraria: este mismo
vaco/falta primordial funciona "slo" en la
medida en que se corporeiza en su pbjeto
particular, es este objeto el que mantiene abierto
el hueco del deseo. Esta nocin de magnitud
negativa" es tambin crucial cuando se trata de
aprehender la revolucin del cristianismo. Las
religiones precristianas permanecen en el nivel
de la sabidura, acentan la insuficiencia de todo
objeto temporal finito, y predican la moderacin
en los placeres (debe evitarse un apego excesivo
a los objetos finitos puesto que el placer es
transitorio) o la retirada de la realidad temporal en
nombre del verdadero divino que es lo nico que
puede proporcionar la bienaventuranza infinita. El
cristianismo, por el contrario, presenta a Cristo
como un individuo mortal-temporal, e insiste en
que la creencia en el acontecimiento temporal de
la Encarnacin es la nica va de verdad y
salvacin
eternas.
En este sentido preciso, el cristianismo es una
"religin del amor": en el amor, se da la primaca,
se pone el centro, en un objeto temporal finito
que "es ms importante que cualquier otro". Esta
misma paradoja est tambin presente en la
especfica nocin cristiana de conversin y de
perdn de los pecados: la conversin es
un acontecimiento temporal que cambiala propia
eternidad. Como sabemos, en sus ltimos aos

Kant formul la nocin de un acto noumnico de

eleccin mediante el cual un individuo elige su
carcter eterno: antes que su existencia
temporal, es este acto el que delimita por
anticipado los contornos de su destino terrenal.
Sin el acto divino de la gracia, nuestro destino se
mantendra inamovible, fijado para siempre por
ese acto eterno de eleccin. La "buena nueva"
del cristianismo es, sin embargo, que una
conversin genuina hace posible, por as decirlo,
repetir ese acto, y en consecuencia cambiar
(deshacer los efectos) de la eternidad misma.
"Pensamiento post-secular?" No, gracias!
Esa paradoja final del cristianismo es anulada por
lo que hoy se presenta como "pensamiento postsecular", postura que encuentra su expresin
ms acabada en una cierta suerte de apropiacin
derridiana de Levinas. En contraste con la
melancola, en que el objeto aparece privado del
(de la causa del) deseo de l, la postura "postsecular" reafirma el hiato entre el deseo y sus
objetos, y nos pone en presencia de un anhelo
mesinico de lo Otro que est siempre "por
venir", que trasciende cualquier objeto dado,
mortificado por un espectro insistente que no
puede materializarse nunca en una entidad
existente, positiva, plenamente presente. Ambos
coinciden, sin embargo, en impedir el acto, que
carece de significado alguno en el pasivo estupor
del melanclico, y que queda reducido en el
entusiasmo post-secular a una intervencin
pragmtica que nunca est a la altura de la
demanda incondicional de lo Otro abismtico.
El "pensamiento post-secular" admite sin
reservas que la crtica modernista ha destruido
los fundamentos de la onto-teologa, la nocin de
Dios como ser supremo, etc. Pero y s el
resultado final de este gesto desconstructivo
fuera abrir la va a una nueva forma
posdesconstructiva e indesconstructible de
espiritualidad, a la relacin con una otredad
incondicional que precede a la ontologa? Y si la
experiencia fundamental del sujeto humano no
fuera la de la autopresencia, la de la fuerza de la
dialctica mediacin-apropiacin de toda otredad,
sino la de una pasividad primordial, una
sensibilidad, una facultad de responder, de ser
infinitamente deudor y responsable a la llamada
de algo otro que nunca adquiere una
configuracin positiva, sino que permanece
siempre oculto, huella de su propia ausencia?
Aqu viene a cuento la ocurrencia de Marx a
propsito de Proudhon en su Pobreza de la
filosofa (en lugar de referirse a personas reales
en sus circunstancias reales, la teora social
pseudohegeliana de Proudhon se refiere a esas
circunstancias, pero privadas de las personas

que les dan vida): en lugar de la matriz religiosa,

con Dios como ncleo de ella, la desconstruccin
post-secular se refiere a la matriz misma, privada
de la figura positiva de Dios de la que depende.
La misma configuracin se repite en la "fidelidad"
de Derrida al espritu del marxismo: "la
desconstruccin nunca ha tenido sentido ni
inters, al menos segn mi parecer, ms que
como una radicalizacin, es decir tambin en la
tradicin de un cierto marxismo, en un
cierto espritu de marxismo". (10) Lo primero que
hay que sealar aqu (de lo que Derrida es sin
duda plenamente consciente) es que esta
"radicalizacin" descansa sobre la oposicin
tradicional entre letra y espritu: reafirmar el
espritu autntico de la tradicin marxista quiere
decir dejar atrs su letra (los anlisis particulares
de Marx y las medidas revolucionarias
propuestas que estn inevitablemente teidas por
la tradicin de la ontologa) con objeto de salvar
de las cenizas la autntica promesa mesinica de
liberacin emancipatoria. Lo que no puede dejar
de sorprendenos es la extraa proximidad de tal
"radicalizacin" con (una cierta comprensin
comn de) la superacin (Aufhebung) hegeliana
en la promesa mesinica, la herencia marxista es
"superada"; su ncleo esencial es redimido por
medio del propio gesto de superacin de su
propia forma particular y de la renuncia a ella. Y
-aqu est lo esencial del problema, es decir, del
mtodo de Derrida- la cuestin es no slo que
hay que dejar atrs las formulaciones particulares
de Marx y las medidas propuestas por l, y
sustituirlas por otras formulaciones y medidas
ms adecuadas; sino sobre todo que la promesa
mesinica que constituye el "espritu" del
marxismo
es
traicionada
por cualquier formulacin particular, por cualquier
traduccin a medidas econmico-polticas
determinadas.
La premisa que subyace a la "radicalizacin" de
Marx que lleva a cabo Derrida es que cunto ms
"radicales" son esas medidas econmico-polticas
determinadas (hasta llegar a los campos de la
muerte de los Jemeres Rojos o de Sendero
Luminoso), menos radicales son realmente y ms
quedan atrapadas en el horizonte tico-poltico
metafsico. En otras palabras, lo que la
"radicalizacin" de Derrida significa es en cierta
forma (ms precisamente: en la forma prctica)
exactamente lo contrario: la renuncia a toda
medida
poltica
radical
real.
La "radicalidad" de la poltica derridiana incluye
un hiato irreductible entre la promesa mesinica
de "democracia por venir" y todas sus
encarnaciones positivas: a causa de esta misma
radicalidad, la promesa mesinica sigue siendo
para siempre una promesa, no puede traducirse
nunca en un conjunto de medidas econmicopolticas determinadas. La discrepancia entre el

abismo de la Cosa indecidible y cualquier

decisin particular es insalvable: nuestra deuda
con el Otro no puede saldarse nunca; nuestra
respuesta a su llamada no es nunca
completamente adecuada. Esta posicin se
enfrenta con las tentaciones gemelas del
pragmatismo sin principios y del totalitarismo,
puesto que ambas eliminan aquel hiato. El
pragmatismo reduce la actividad poltica a un
mero maniobrar oportunista, a intervenciones
estratgicas
limitadas
en
situaciones
contextualizadas, prescindiendo de cualquier
referencia al Otro trascenclental. El totalitarismo,
por su parte, identifica esta otredad trascendental
con una figura histrica particular (el partido es la
personificacin directa de la razn histrica). En
definitiva, la problemtica del totalitarismo surge
aqu
con
su
sesgo
desconstruccionista
especfico: en su manifestacin ms elemental
-casi nos sentimos tentados a decir ontolgica- el
totalitarismo" no es meramente una fuerza
poltica que pretende el control total de la vida
social, hacer a la sociedad totalmente
transparente, sino el cortocircuito entre la otredad
mesinica y un agente poltico determinado. Lo
"por venir (a venir)" no es pues simplemente una
cualificacin adicional de la democracia, sino su
ncleo ms ntimo, lo que hace que la
democracia sea democracia: en el momento en
que la democracia deja de ser "por venir" y
pretende ser actual -completamente actualizadaentramos
en
el
totalitarismo.
Evitemos
cualquier
malentendido:
esta
"democracia por venir" no es, por supuesto,
simplemente una democracia que promete llegar
en el futuro, sino una democracia cuya llegada se
pospone para siempre. Derrida es muy
consciente de la "urgencia" del "ahora", de la
necesidad de justicia; y si algo le es extrao es el
complaciente aplazamiento de la democracia a
un estadio posterior de la evolucin, como en la
proverbial distincin estalinista entre la "dictatura
del proletariado" actual y la futura democracia
"plena", que legitima el terror presente como la
creacin de las condiciones necesarias para la
libertad que habr de venir. Esta estrategia "en
dos fases" es, para Derrida, lo peor de la
ontologa. En contraste con esa economa
estratgica de la dosis correcta de (no)libertad, la
"democracia por venir" se refiere a las
urgencias/estallidos
imprevisibles
de
la
responsabilidad
tica,
cuando
me
veo
sbitamente confrontado con una necesidad
apremiante de responder a la llamada, de
intervenir en una situacin que considero como
intolerablemente injusta. No obstante, es
sintomtico que Derrida mantenga a pesar de
todo la oposicin entre tal experiencia espectral
de la llamada mesinica de la justicia y su
"ontologizacin", su trasposicin en un conjunto

de medidas positivas legales, polticas, etc. O

-para decirlo en trminos de la oposicin entre
tica y poltica- lo que Derrida moviliza aqu es el
hiato entre tica y poltica:
Por una parte, la tica queda definida como la
responsabilidad infinita de la hospitalidad
incondicional. Mientras que, por otra, la poltica
puede ser definida como la toma de una decisin
sin ninguna garanta trascendental precisa. As la
separacin presente en Levinas le permite a
Derrida afirmar la primaca de la tica de la
hospitalidad, pero dejando abierta al mismo
tiempo la esfera de la poltica como el dominio
del riesgo y del peligro. (11)
As la tica es el (tras)fondo de la indecidibilidad,
mientras que la poltica es el mbito de la(s)
decisin(es), en el que hay que asumir
plenamente el riesgo de cruzar la lnea de
separacin y traducir esta imposible exigencia
tica de justicia mesinica en una intervencin
particular que nunca est a la altura de tal
exigencia, que es siempre injusta hacia (algunos
de) los otros. El mbito tico propiamente tal, la
exigencia espectral incondicional que nos hace
absolutamente responsables y que nunca puede
traducirse en una medida/intervencin positiva,
es quiz de esta forma no tanto un fondo/marco
formal a priori de las decisiones polticas, como
la diffrance indeterminada que le es inherente,
indicativa de que ninguna decisin definida puede
"cumplir su objetivo" plenamente. Esta frgil y
transitoria unidad del mandato tico incondicional
y de las intervenciones polticas pragmticas
tiene su mejor expresin en una parfrasis de la
famosa frmula de Kant sobre las relaciones
entre la razn y la experiencia: "Si la tica sin la
poltica est vaca, la poltica sin la tica es
ciega". (12) Por elegante que sea esta solucin
(aqu la tica es la condicin de posibilidad y la
condicin de imposibilidad de la poltica, que abre
simultneamente el espacio de la decisin
poltica como un acto no garantizado por el gran
Otro, al que condena al fracaso final), hay que
oponerla al acto, en el sentido lacaniano, en que,
precisamente, la distancia entre la tica y la
poltica desaparece.
Volvamos a recurrir -cmo no- al caso de
Antgona. (13) Puede decirse que ejemplifica la
fidelidad incondicional a la otredad de la Cosa
que trastorna la totalidad del edificio social: desde
el punto de partida de la tica de la Sittlichkeit, de
las mores que
regulan
la
intersubjetividad
colectiva de la polis, la insistencia de Antgona es
realmente "loca", perturbadora, mala. En otras
palabras
-en
trminos
de
la
nocin
desconstruccionista de la promesa mesinica que
est siempre "por venir"- no es Antgona una

figura proto-totalitaria? Con respecto a la tensin

(que proporciona las coordenadas finales del
espacio tico) entre el Otro qua la Cosa, la
otredad abismal que se dirige a nosotros con su
mandato incondicional, y el Otroqua tercero, la
instancia mediadora de mi encuentro con los
otros (otros humanos "normales") -en el que este
tercero puede ser la figura de la autoridad
simblica, pero tambin la trama "impersonal" de
normas que regulan mi intercambio con los otros
-no representa Antgona la vinculacin exclusiva
e inflexible al Otro qua Cosa, que eclipsa al
Otro qua tercero,
la
instancia
de
la
mediacin/reconciliacin simblica? O, por
decirlo en trminos ligeramente irnicos, no es
Antgona la anti-habermasiana par excellance?
Ningn dilogo, ningn intento de convencer a
Creonte de las buenas razones de sus actos por
medio de la argumentacin racional: nada ms
que la ciega insistencia en sus derechos... Si es
que los hay, los denominados "argumentos" estn
del lado de Creonte (el entierro de Polinices
provocara inquietud pblica, etc.), mientras que
el contrapunto de Antgona es finalmente su
tautolgica insistencia: "Est bien, puedes decir
todo lo que quieras, pero no va a cambiar nada.
Me aferro a mi decisin!". Esta visin dista mucho
de una hiptesis elaborada: algunos de los que
interpretan a Lacan como un protokantiano
(mal)interpretan realmente su lectura de
Antgona, al afirmar que Latan condena su
obstinacin incondicional, que la rechaza como
un trgico ejemplo del suicida que pierde la
distancia apropiada en relacin con la Cosa letal,
de inmersin directa de uno mismo en la Cosa.
(14)
As pues, desde esa perspectiva, la oposicin
entre Creonte y Antgona es la que existe entre el
pragmatismo sin principios y el totalitarismo: lejos
de ser totalitario, Creonte acta como un hombre
de
Estado
pragmtico,
que
aplasta
despiadadamente cualquier actividad que pueda
poner en peligro el funcionamiento normal de la
paz cvica y estatal. Dando todava un paso ms,
no es el propio gesto elemental de sublimacin
"totalitario" en la medida en que consiste en
elevar un objeto a la condicin de la Cosa? En la
sublimacin, algo -un objeto que forma parte de
nuestra realidad ordinaria- es elevado a objeto
incondicional que el sujeto valora ms que la vida
misma. Y no es este cortocircuito entre un
objeto determinado y la Cosa la condicin mnima
del "totalitarismo ontolgico"? Frente a este
cortocircuito,
la
leccin
tica
de
la
desconstruccin no es acaso que el hiato que
separa la Cosa de cualquier objeto determinado
es
irreductible?
En este punto resulta crucial la forma en que la
tica del "respeto a la alteridad" rene a dos
'enemigos" reconocidos e importantes: Derrida y

Habermas. El tenor elemental de sus respectivas

posiciones ticas es en principio el mismo, es
decir, el respeto y la apertura a una otredad
irreductible que no puede ser integrada en la
automediacin del sujeto, y la asercin
concomitante de la separacin entre tica y
poltica, en el sentirlo de una demanda/norma
tica presupuesta que precede a toda
intervencin poltica concreta y la sostiene, que
no es nunca capaz de dar a esa intervencin un
cumplimiento pleno. Por supuesto, la forma de
esta operacin tica es completamente diferente
en los dos autores: para Derrida, es el abismo de
la demanda incondicional traicionada por (su
traduccin a) cualquier norma determinada; para
Habermas, es el sistema determinado de normas
a priori que regulan la comunicacin libre.
Todo eso significa, sin embargo, que existe en
efecto una suerte de identidad especulativa
hegeliana entre Derrida y Habermas, en el
sentido preciso de una mutua complementacin:
cada uno de los dos filsofos expresa, en cierta
medida, lo que el otro tiene simultneamente que
presuponer y denegar para poder mantener su
posicin: la crtica habermasiana de Derrida es
acertada al sealar que, sin una trama de normas
implcitas que regulen mi relacin con el Otro, el
"respeto
a
la
otredad"
se
deteriora
inevitablemente en la asercin de una
idiosincrasia excesiva; la crtica derridiana de
Habermas -tambin acertadamente- seala que
la fijacin del sujeto en la relacin con su Otro en
la trama de normas universales de comunicacin
reduce ya de por s la alteridad del Otro. Esta
implicacin mutua es la `'verdad" del conflicto
entre Derrida y Habermas, y por eso es todava
ms importante poner el nfasis en cmo Lacan
rechaza el presupuesto que comparten Derrida y
Habermas: desde la perspectiva lacaniana, este
"respeto por el Otro" es en ambos casos la forma
de resistencia contra el acto, contra el
cortocircuito "loco" entre lo incondicional y lo
condicionado, la tica y la poltica (en trminos
kantianos, cubre lo noumnico y lo fenomnico)
que "es" el acto. No se trata tanto de que, en el
acto, "supere"/integre al Otro; sino ms bien de
que, en el acto, yo "soy" directamente el
imposible Otro-Cosa.

Notas:
2. El ejemplo ms ilustrativo de tal "superacin"
de la realidad histrica en su nocin simblica es
la idea hegeliana de que la historia de las guerras
del Peloponeso de Tucdides fue el verdadero fin
espiritual de la propia guerra: desde el punto de
vista del espritu, la guerra real misma era un
pretexto; se llev a cabo para que pudiera

escribirse sobre ella un texto en el que se resume

su
esencia.
3. Hago uso aqu de la obra de Giorgio
Agamben, Estancias, Valencia. Pre-textos. 1998.
traduccin
Toms
Segovia.
Cap
3-5)
4- Graham Greene. El fin de la aventura. Sur.
Bs.As. Pag. 1815. Theodor W. Adorno,
Musikalische Shriften VI, Frankfurt, Suhrkamp,
1984, pag. 469. El contexto concreto de esta
observacin es, por supuesto, el intento de
Furtwangler de rescatar la tradicin clsica de la
msica alemana frente a la embestida nazi.
5. Theodor W. Adorno, Musikalische Shriften VI,
Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pag. 469. El contexto
concreto de esta observacin es, por supuesto, el
intento de Furtwangler de rescatar la tradicin
clsica de la msica alemana frente a la
embestida
nazi.
6. Agamben, Estancias, Ed. cit., p. 53.7. Citado
de Laurel E Fay, Shostakovich, A Life, London,
Oxford university Press, 2000, p. 217.8. Ver
Sigmund Freud. Duelo y melancola. The Standar
Edition the complete psychological works of
Sigmund Freud, vol XIV, London, The Hogart
Press, 1957, Pag 245. ( En esta como en las
restantes obras citadas de Freud nos remitimos,
en general, para la versin espaola a los tres
volmenes de sus Obras Completas, en la
Traduccin de Juan Luis Lpez-Ballesteros, N.
De
T.)
7. Citado de Laurel E Fay, Shostakovich, A Life,
London, Oxford university Press, 2000, p. 217.
8. Ver Sigmund Freud. Duelo y melancola. The
Standar Edition the complete psychological works
of Sigmund Freud, vol XIV, London, The Hogart
Press, 1957, Pag 245. ( En esta como en las
restantes obras citadas de Freud nos remitimos,
en general, para la versin espaola a los tres
volmenes de sus Obras Completas, en la
Traduccin de Juan Luis Lpez-Ballesteros, N.
De
T.)
9. Aqu nos encontramos con la oposicin lgica
entre la negacin interior y exterior (es decir entre
[pasivamente] no querer participar y [activamentel
querer no participar, lo que es tambin discernible
en la dialctica entre el deseo y la prohibicin:
con frecuencia el rechazo activo por parte del

sujeto de un deseo que experimenta como

aborrecible (me parece repugnante desear
a esa mujer...") es un mecanismo de defensa
contra la perspectiva mucho ms horripilante de
la indiferencia pasiva, de no desear en absoluto.
La prohibicin sostiene el deseo, mientras que lo
que lo socava realmente es la indiferencia. La
brecha que separa el renunciar al objeto deseado
de no desearlo ya es inmensa: la renuncia puede
servir como sustento del deseo. En su forma ms
radical, la ansiedad no es la ansiedad de perder
el objeto deseado, sino la ansiedad de perder el
deseo mismo. Un fenmeno similar se produce
cuando aceptamos alguna prohibicin mdica (no
comer el alimento que nos gusta ms): lo que
tememos ms es perder el gusto por el alimento
al que tenemos que renunciar. En suma, lo que
tememos ms es que la prohibicin afecte no
slo a nuestra relacin con los objetos sino a
nuestro propio universo simblico subjetivo. Por
ejemplo, cuando, nos separarnos de nuestro
amante durante uno o dos aos, lo que ms
tememos no es el dolor de esa separacin sino la
posibilidad de que surja la indiferencia, el
acostumbrarnos a la ausencia del amado.
10. Jacques Derrida, Specter of Marx, New York,
Routledge, 1994, pag. 92 (Ed. cast. Espectros de
Marx,
Madrid,
Trotta,
1998)
11. Critchley, Ethics-Politcs-Subjectivity, pag.
275.
12. Critchley, Ethics-Politcs-Subjectivity, pag.
283.
13. Lacan lleva a cabo en relacin con Antgona
un doble movimiento: por una parte, trata de
revelar los contornos de la experiencia trgica de
la vida de los griegos ofuscada por la "comedia"
cristiana; por otra, cristianiza secretamente a
Antgona, cuya figura sublime se convierte, como
la imagen de la Crucifixin, en "la imagen que
borra
todas
(las
dems)
imgenes"
14. Ver Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der
ethik von Kant und Lacan" en Kant und
Psychoanalyse, ed. Hans-Dieter Gondek y Peter
Widmer Franckfurt, Fischer Verlag, 1994