Milorad Belani:

Dogaaj moi
(povodom knjige Alpara Loonca: Mo kao drutveni dogaaj; O
intenziviranju i slabljenju moi, Adresa, Novi Sad, 2009)

Shvatiti filozofiju za ozbiljno

Danas su retki filozofi koji filozofiju shvataju onako kako je to
sugerisao Huserl: zaista za ozbiljno. Ali, ta danas znai shvatiti filozofiju za
ozbiljno? ivimo u vremenu temeljne krize koja je zahvatila ne samo
aktelno stanje i status filozofije nego i sam svet u kojem ivimo. Nekada je
filozof iveo u svetu u kojem mu je bilo potrebno samo da nae kompas
(konceptualni sklop) da bi se u njemu na adekvatan nain orijentisao; ipak,
pouzdan kompas nije naen. Pri tom, filozof je bio sklon da za taj neuspeh
rae okrivi sebe ili svoju struku, nego Svet koji mu je izgledao postojan u
svojoj istovetnosti sa sobom... Pa ipak, vera u sa sobom istovetni Svet na
kraju je iezla. Ostali su samo gorui problemi, kako filozofije tako i sveta.
Problemi utemeljeni na neidentinom, na ponavljanju kojim komanduje
razlika. No, to je razlog to danas filozof ne moe da zabija glavu u pesak,
ve mora da prati kako najznaajnije probleme savremen filozofije, tako i
najznaajnije probleme sveta u kojem ivimo.
Kod nas je premalo filozofa koji su u stanju da na iole zadovoljavajui
nain odgovore na ovako profilisani nalog za ozbiljnim bavljenjem
filozofijom. Mnogo je vie onih koji oko filozofije obilaze kao maak oko
vrue kae. U zaista retke iznimke moe, bez sumnje, da se uvrsti i Alpar
Loonc. Njegova najnovija knjiga, Mo kao drutveni dogaaj (podnaslov:
O intenziviranju i slabljenju moi; izdavaka kua: Adresa, Novi Sad, 2009),
1

tu ocenu viestruko potvruje. U samoj knjizi u centru panje je, svakako,

pojam moi. Ophrvani smo, umreeni strukturama moi koje su nam, u
prolim vremenima (vremenima pre pada Berlinskog zida), izgledale
znaajno drugaije. Da li mi sada znamo o kakvom preobraaju ili promeni
je tu (bila) re?
Knjiga Mo kao drutveni dogaaj je nastavak jednog istraivakog
projekta koji je Loonc zapoeo u knjizi Suverenitet, mo i kriza (u
podnaslovu: Eseji o evropskom miljenju izdava: Svetovi, Novi Sad,
2006. god.). Osnovni problem kojim se bavi ta knjiga o evropskom miljenju
moe da se rezimira naizgled pomalo apstraktnim pitanjem: kako odrati na
okupu, u ravnotei protivurene, napete, ako ne i iskljuive tenje: s jedne
strane, tenju ka izvesnoj mnotvenosti, ka (obeanoj) pluralnosti i, s druge
strane, tenju ka jedinstvu, ujedinjujuoj moi? U Moi kao drutvenom
dogaaju u centru panje su i dalje sloeni odnosi, prepleti i zapleti mikro i
makro moi, ali sada ne na razini zajednice-Evrope koja se konstituie kroz
aporije moi, ve pre na globalnom planu, odnosno na planu neoliberalne
globalizacije ili kapitalizma u savremenom svetu.
Najvaniji svedok tih kretanja sa stanovia analitike moi bez sumnje
je Miel Fuko. Ali Loonc ne proputa priliku da pomene i mnoge druge, za
ovu temu relevantne, kako klasine tako i moderne filozofe, i pre svega one,
iz druge polovine XX veka, koje moemo nazvati i naim savremenicima. U
stvari, Loonc daje prednost znaajnim problemima u odnosu na pitanje ta
je zaista mislio ovaj ili onaj mislilac... U podnaslovu knjige naznaena je
opozicija izmeu intenziviranja i slabljenja mou u drutvenom kontekstu,
ali u samoj knjizi javljaju se i mnoge druge pojmovne opozicije (politike i
socijalne filozofije) koje, svaka na svoj nain, dodiruju taj centralni problem
moi. U tom pogledu Loonc, na odluujui, ali svakako nenametljiv i, rekli
bismo, skoro neprimetan nain, posmatra problem moi u registru danas
takorei zaboravljenog pojma emancipacije.
Mo kao vanredno stanje
Modernost je uzdrmala koncept drutvenog i drutvene moi na kome
je temeljila svoja najvanija oekivanja. To je, pre svega, bio koncept koji je
obeavao emancipaciju i slobodu. Obeanja se nisu ispunila. Rezulatat je
bio: slom ideje da sloboda moe da bude odluujui istorijski projekt.
2

Liberalizam je iskoristio priliku i uveo ideoloku modu koja glasi:

sloboda je uvek ve tu. Oni koji su nju, slobodu, videli kao efekat koji u
punom smislu dolazi na kraju jednog procesa (emancipacije) suoili su se sa
injenicom da na kraju moe da se dogodi neto sasvim suprotno od
oekivanog Razoaravujua praksa komunizma se pokazala kao mo koja
je izgubila emancipatorski naboj, a time i samu sebe, snagu projektovanja
modernosti. Ta politiki istroena strategija ustupila je mesto liberalnoj (ili:
reprezentativnoj) demokratiji koja je uobliila proceduru unutar koje se tek
legitimie kako mo tako i sloboda. U pojedinim, srenijim fazama
nastupa reprezentativne demokratije, sam taj nastup shvatan je kao blanko
legitimacija tzv. slobodnog sveta. Povratak iz (komunistike) emancipacije u
(liberalnu) slobodu sada i ovde slavio se kao neprikosnoveni kraj istorije.
Alpar Loonc u svojoj knjizi pokazuje da postoje znaajni razlozi koji nas
navode da se upitamo: ta je to to u poretku koji nazivamo reprezentativna
demokratija nije niti moe da bude istorijski reena enigma ovekove
emancipacije i slobode?!
Re je, naravno, o odnosu etablirane moi (ili: poretka) i slobode.
Najpre, nudi se jedna principijelna primedba u vezi sa smetanjem,
lociranjem, uvrivanjem ili etabliranjem moi. Jer mo, s pravom tvrdi
Loonc, nikad nije potpuno otkrivena, prozirna, transparentna. Reklo bi se
da ona nema istinu ili da nema istine moi, da je ona uvek tu gde jeste i
negde drugde, da je uvek bar donekle fluidna, da ima krhku poziciju izmeu
autoriteta, nasilja i prinude. Ukratko, u moi postoji izvestan viak koji se
odupire pravnoj i moralnoj kodifikaciji. Taj (deridijanski) viak se iskazuje
kroz (takoe deridijanski ili delezovski shvaeni) dogaaj moi koji se,
kae Loonc, nikad ne moe u celosti utkati u dati poredak. Jo preciznije:
mo je neto to se ne da uterati u kalupe reprezentacije. Dakle, nikakav
poredak, pa ni poredak reprezentativne demokratije, ne moe da usrediti
mo u jednoj prozirnoj, transparentnoj strukturi/hijerarhiji u kojoj bi se
cirkulacija moi odvijala samo i samo po unapred propisanim pravilima.
Moda, u stvari, pravu mo i nemamo tamo gde imamo njeno redovno
stanje; moda mi nju imamo samo tamo gde je ona uzdrmana, definisana i
obeleena vanrednim stanjem. Vanredno stanje podrazumeva stalnu napetost
izmeu rasreditenja i ponovnog usreditenja moi. Pri tom, uvek imamo i
prateu pojavu moi izvan regulisanih, usreditenih tokova.

Bez sumnje, takvi procesi mogu ili, ak, moraju da budu dvostruki.
Najpre, oni po pravilu tee preoblikovanju, redefiniciji poretka. Recimo,
svedoci smo injenice da je liberalno-demokratski poredak zahvaljujui
upadu vlastite moi preko granica nacionalnih drava, i sam evoluirao u
pravcu neoliberalnog poretka, a to je, bez sumnje, znaajno relativizovalo
klasine postulate liberalizma, demokratije i reprezentacije. Dogaaj
novonastale, predimenzionirane moi zahtevao je novu kodifikaciju, nova
pravila igre, i to na globalnom planu, naprosto zato to mesto moi nije
vie samo nacionalna drava. Ipak, ova vrsta dogaaja moi ne podrazumeva
potpunu negaciju poretka ili negaciju onih moi koje su bile vezane za
liberalno-demokratska pravila igre. Neko bi mogao rei da tu, zapravo, ni
nemamo u pravom smislu dogaaj moi, ve, pre, izvesnu evoluciju: razvoj
u skladu sa promenom (reformom) pravila. Pravi dogaaj moi je onaj koji u
odnosu na regulisane, usreditene tokove ima subverzivno dejstvo. U toj
interpretaciji mo postaje obeleje vanrednog stanja. Ako jedno redovno
stanje izae izvan svoje definicije i potrai drugu koja je, ipak,
kompatibilana s interesima prve, onda tu jo nemamo dogaaj moi,
nemamo vanredno stanje u pravom smislu te rei.
Ali, na emu se temelji mogunost dogaaja moi u jednom poretku u
kojem (bez obzira kako bismo ga nazvali: liberalno-demokratski,
neoliberalni ili liberalno-komunistiki; u ovom poslednjem sluaju misli se,
pre svega, na savremenu Kinu) ipak ide dobro? Pre nego da odmah
odgovorimo na to pitanje, upitajmo se da li je samo pitanje dobro
postavljeno. Odnosno, da li je razlono govoriti o utemeljenosti ili temelju
same mogunosti dogaaja? Ako bi dogaaj imao svoj temelj, onda bi on u
svakoj konkretnoj situaciji re-prezentovao sam taj temelj, tu bazu, te bi, ipak,
svedoio o svom prisustvu unutar jednog poretka koji jo nije na snazi, ali e
uskoro biti. Naravno, i tu imamo alternativu. Ako ne elimo reprezentativnu
teoriju moi, onda samu mo moramo da shvatimo kao istu kontingentnost,
kao ne-u-raunljiv, nepredvidljiv dogaaj, eksces ili incident. Odnosno: kao
nezadovoljstvo koje se pojavljuje, ali koje nema svoju definiciju. Moda
velika mo poretka, koja je po pravilu usreditena u nekim hijerarhijama
reprezenacija, uvek poiva na samom dnu onog to se ne da reprezentovati,
na subverzivnoj, incidentoj ili transgresivnoj moi kao dogaaju?! Na
nepredstavljivom.

U kalupu reprezentacije
Reprezentacija nije isto to i determinacija. Jer ako bi ona bila isto to
i determinacija, recimo, ako bi se baza (poretka) zastupala u nadgradnji po
principu meke ili tvre determinacije, onda takva teorija nikada ne bi mogla
da postane teorija emancipacije. Navodni slom date konfiguracije moi kao
determinisanog odnosa baze i nadgradnje nuno bi se zavravao obnovom
naela reprezentacije kao redefinisane (preusmerene) determinacije. Dakle,
bez obzira da li se (ekonomska) kriza i slom odvija unutar (kapitalistikog)
poretka da bi ga re-instalirala, ili izvan tog poretka, da bi zasnovala novi (=
socijalistiki), svejedno, tu bi se dogodio samo novi oblik determinizma ili
nunog predstavljanja/zastupanja baze u nadgradnji. U komunizmu baza je
postala politiki opti ekvivalent. Za teoriju reprezentacije kao utemeljujuu
teoriju poretka, svejedno je gde e biti instalirana baza (da li u ekonomiji ili
u politici, odnosno Partiji itd.), a gde nadgradnja; jedino je vano da izmeu
ta dva momenta postoji meki ili tvri odlik determinacije, tj. zastupanja.
Tako naime stoji stvar sa stanovita utemeljujue (ili: determinisane) reprezentacije. Ali ini se da to, na poseban nain, vai i u onom poretku moi
koji nazivamo liberalnom demokratijom.
Da li to znai da je mo uvek na strani poretka, a ne emancipacije? Pa
da, ako je emencipacija ipak mogua, ona ne moe biti dogaaj koji iskae iz
reprezentacijskih shema. To bi bila misao pooptenog predstavljanja. Sheme
reprezentativnog mogu da se smenjuju (grubo reeno: socijalizam moe da
nadomesti kapitalizam i obrnuto), ali samo naelo reprezentacije (naelo
utemeljujueg i izvedenog, baze i nadgradnje itd.) ne moe da se istisne. U
tom smislu bi, onda, istorijski materijalizam (kao izvorno teorija baze i
nadgradnje u istoriji; ali bez specifikacije u vezi sa sadrajem tih pojmova)
bio objanjavajua shema za razumevanje aktuelnog statusa liberalne
(reprezentativne) demokratije. Ipak, ta teorija koja bi htela da sve u istoriji,
objasni putem razliitih modela reprezentacije (socijalne determinacije,
predstavljanja, zastupanja itd.), upravo postaje vidljivo manjkava u
suoavanju s pojmom slobode. Ona bi htela da nas stavi pred altermativu:
slobode ili uopte ni nema ili je ona na strani poretka i reprezentacije.
Alpar Loonc zastupa, i reklo bi se s pravom, jednu mnogo suptilnije
shvatanje o odnosu slobode, moi i reprezentacije. Naime, postoji izvesna
nesvodivost moi na mehanizme reprezentacije koji definiu dati poredak.
5

Drugim reima, mo je nesvodiva na teoriju baze ili temelja u kojem bi ona

na definitavan nain bila usreditena. Ta nesimetrinost moi i temelja
legitimie anti-reprezentacijsku kritiku koja u poretku otkriva simptome
onog to izmie reprezentaciji, to se javlja kao dogaajna struktura koja
nita ne reprezentuje, jer raskida sa etabliranim poretkom. Pratei neke
analize Karla mita, Loonc ak uoava injenicu da je, recimo, mogua
konstituivna mo naroda koja u trenucima osnivanja ne trai nikakvu
reprezentaciju. Konstitutivna mo ne bi bila to to jeste, kada bi morala da se
oslanja uz mo reprezentacije. Ona se oslanja uz mo onog temeljnog,
bazinog, antecedentnog, dogmatski datog pre re-prezentacije. U tom
smislu, konstitutivno bi bilo to izvan koje je utemeljujue ve pre nego to se
zastupa kroz ponavljanje ili pre nego to je na nekom papiru (recimo:
Ustavu) ubeleeno kao prvo naelo. U svakom sluaju, s pravom tvrdi
Loonc, mo se ne moe uterati u kalupe reprezentacije.
Ova poslednja opaska jasno daje do znanja da pojam moi ne moe da
se svede na bilo kakvu, meku ili tvrdu determinaciju, naravno, u okviru
izvesnih shema reprezentacije, tj. poretka. Svaka regulacija moi nailazi pre
ili kasnije ne neke (po pravilu: neeljene) granice. Ma koliko jedan poredak
reprezentacije izgledao vrst, on ipak moe da se u nekom trenutku srui
Od ega to zavisi? Svaki oblik reprezentacije je, u stvari, lanac
reprezentacija koji kad na jednom mestu pukne, moe da izazove pucanje
itavog lanca. To je mogue zato to lanac reprezentacije nema nikakvo
konstitutivno utemeljenje. Poslednji, najvii referent sistema reprezentacija,
na kojem se dri itav lanac u stvari je fiktivan. Drugim reima: odnos
baze i nadgradnje je fiktivan. To ne znai da on ne postoji, da ne
funkcionie. Ne, to samo znai da on nema supstancijalno uporite u bilo
kojoj metafizici prisustva, pa, ako hoete, nema ga ni u metafizici istorijskog
materijalizma.
Ponaajmo se kao da je tako
Ni jedna re-prezentacija, dakle, nema konstituivno uporite u biu, i
to, da ne bi bilo zabune, bez obzira u kom modalitetu bie da je re. Dakle,
bez obzira da li se u reprezentaciji re-prezentuje neto stvarno i
pozitivno ili neto mogue i normativno, svejedno, ta reprezentacija
nema konstitutivno ili zakonodavno uporite u tom ta ona predstavlja. Njoj
6

tlo pod nogama uvek moe da izmakne! Pa ipak, nekakvo uporite za

reprezetaciju mora da postoji ukoliko je legitimno rei da i ona sama postoji.
O kakvom uporitu je re? Re je o regulativnom uporitu, o skupu pravila
koja datu reprezentaciju podravaju i ine je ozbiljnom. To regulativno
uporite dato je u modalitetu izvesnog kao da. Pri tom, kae Loonc, fikcije
nisu obmana, naprotiv, one su autentian izraz strukturiranja drutvenih
odnosa, to jest, autentino ispoljavanje drutvene realnosti. Kao da,
odnosno, ponaajmo se kao da je tako: evo obrasca za funkcionisanje
fiktivne perspektive moi (7-8).
Mo je u svom temelju koji je, zapravo, odsustvo temelja fiktivna.
Ali, u odsustvu temelja ne lei slabost moi uobliene u poredak. Pre bi se
reklo da u njemu (odsustvu) lei upravo snaga poretka, jer ako je utemeljena
na neutemeljenom kao da, na simulaciji utemeljenja, onda ta mo nije
zakleta, nije zavetovana niemu, pa uvek moe da bude politiki i ideoloki
prevrtljiva. Moe da se zakrpi. Moe da izbegne slom. Izmeu njenih
predstava (reprezentacija) i konstituiueg (suverenog, praktinog,
politikog) kretanja uvek postoji razmak koji iskljuuje napetost i
prenapetost, odnosno omoguuje elastinije preivljavanje kriza
reprezentacije. A to je principijelno mogue samo zato to se putem
reprezentacije nikad ne zastupa sama stvar nego druga reprezentacija ili
druga mo. Mo nikad nije sama. Pa ipak, ona uvek sebe vidi kao dobro
utemeljenu, bez obzira to je to u krajnjoj instanci utemeljenje na jednom
kao da. Ako je mo bilo koje reprezentacije uvek simulativna, ako nikad nije
konstitutivna u onto-teolokom smislu (ak i kada se zaklinje u ime boga), to
onda ne mora da znai da ona tako sebe i vidi. Naprotiv, koje god kao da da
je ugraeno u re-prezentacijske sheme moi, ono deluje kao fatalno
utemeljenje poretka, ali sve do trenutka dok se sam poredak ne oklizne i ne
padne!
Dakle, hoe li jedno kao da ne samo postati nego i ostati mo to nije
ni u jednoj reprezentacijskoj shemi upisano, ve je uvek Stvar izvesnih
odluka. I te odluke nisu uvek vidljive. tavie, one su po pravilu skrivene,
potisnute na drugu scenu, negde iza sistema reprezentacije. Zato se moe
rei da postoje bar dve, podjednako skrivene, tajnovite moi koje odluuju
bilo o nastanku bilo o opstanku jednog kao da, jednog lanca reprezentacija.
U stvari, te dve moi obeleavaju krajnje take u moguem rasponu moi:
od mikro-moi koja podriva dati poredak, do makro-moi koja ga produava
7

i uvruje. Mo ve konstituisanog poretka je suverena mo ili, kako bi

mit rekao, mo objave vanrednog stanja. Vanredno stanje je sredstvo
ouvanja poretka u kriznoj situaciji. Ali, druga strana vanrednog stanja je
podrivanje datog poretka. Pa kad je podrivanje uspeno, onda ono inaugurira
novi, revolucionarni poredak koji uskoro postaje branitelj
(novoustanovljenog) poretka. Sa stanovita konstituiue suverenosti svako
stanje je krizno, tj. nikada nije dovoljno dobro konstituisano. Pa se
konstituiua mo deli na ouvavajui (konzervativnu) i obnavljajuu (rekonstituiuu: reformsku, revolucionarnu itd.). Sve to nam, u stvari, govori
da nikad i ne postoji redovno stanje poretka. Nema istorijski stabilnog
(bogom danog) referenta u kojem bi se ono usidrilo. Odluke koje
prekorauju, redefiniu, reinterpretiraju i iznova utemeljuju reprezentacijske
sheme uvek su mogue i prisutne. Sistem moi se, na taj nain, podriva u
njemu samom. Ili odozgo ili odozdo.
Postoji ozbiljna razlika izmeu ta dva oblika podrivanja poretka. Mo
koja nastupa iznutra i odozdo u poslednjim decenijama XX veka
znaajno se promenila. Za razliku od re-prezentacije izvesnog kao da, ona
zastupa ivot i, takorei, prirodno, bioloko pravo na razlike. Dakle, ta mo
se u porama drutveno priznate moi prezentuje kao tihi subverzivni
momenat i ona se tu nikada ne re-prezentuje, jer ne postiji fikcionalno kao
da uz koje bi se ona trajnije vezala. Videemo ubrzo da je ta mo u stalnoj
interferenciji s ambivalentnim moima suverenosti koja jedan poredak
ustanovljuje i koja ga rui.
Sloboda bez obala
Ve u uvodnom delu knjige Mo kao drutveni dogaaj, Loonc
definie okvir unutar kog e se kretati ukupna analiza problema moi. Re je
o onome to je najspornije u samoj moi, a to je, ve smo nagovestili,
podzemni, ponorni, nepredvidljivi, neukrotivi, ivotonosni dogaaj moi.
Loonc, videli smo i to, jasno daje do znanja da ta vrsta dogaaja-moi nije
na strani reprezentacije i poretka, ve slobode. Ipak, ne postoji
jednoznana interakcija, preplet i podudarnost izmeu slobode i moi.
Sloboda zavisi od vlastite pozicije u strukturama/mreama moi, ali ona se
ne moe svesti na te strukture i mree. U tom smislu, sloboda deli sudbinu sa
elementarnim, molekularnim, nepripitomljenim dogaajima moi. Ukoliko
8

bi bila dobro-utemeljena u nekom poretku, sloboda naprosto ne bi bila

dovoljno slobodna!
Zato je koncept slobode za koji optira Alpar Loonc
autoreferencijalan. Re je, naime, o slobodi koja je upuena na samu sebe:
samo ona moe sebe oslobaati, samo ona moe sebi davati slobodu, to
jest, sebe, a ipak je nikad ne daje dovoljno (6). Sada se namee pitanje:
zato sloboda nije samoj sebi dovoljna? Zato ne moe samu sebe da
zadovolji? Naprosto zato to je takvo zadovoljenje mogue jedino na
normativnom planu, i nikad u potpunosti, tj. celosno na praktinom planu.
Zato se, uostalom, ideja o slobodi kao univerzalnom konceptu, u praksi uvek
izjalovljuje. ak i ako bismo zamislili (idealnu) situaciju u kojoj se sloboda
u potpunosti ostvaruje (a to znai da ne bi doputala instrumentalizovanje za
neto drugo), ipak i u toj situaciji bismo imali injenicu da sloboda u samoj
svojoj strukturi nosi izvesnu polovinost, nedovoljnost, rascep. Naime,
slobodno ostvarujui neke mogunosti, mi se nuno liavamo drugih
mogunosti. Uzmimo banalan primer: nemogue je u isti mah iveti na dva
razliita mesta, recimo, u Beogradu i Parizu. U sopstvenoj realizaciji
sloboda je uvek selektivna i iskljuiva. Ona nije mogua kao potpuno
zadovoljenje, kao apsolut. Zato ostvarenje jednog projekta podrazumeva
iskljuivanje drugog ili drugih. Ono proputeno je, po pravilu,
nenadoknadivo jer u praktinom bivstvovanju, u egzistenciji ne postoji
reverzibilnost vremena. U strukturi slobode proputenost raznih prilika stoji
kao fatalni momenat. Zato na kraju, kad se suoimo sa sasvim drugim koje
nas liava svih prilika, ostaje nam da zakljuimo da za nas koncept
univerzalnosti ljudske slobode predstavlja slabu utehu.
Razmiljajui o slobodi, Loonc ovu s pravom dovodi u vezu s onom
(adornovskom) konkretnou koja se, s jedne strane, sudara s poretkom
moi, a, s druge strane, preplie sa rasutim, rasprenim, subverzivnim (u
odnosu na taj isti poredak) dogaajima moi. Mo je sposobnost praktinog
prisvajanja ovekovih potencija. Ona e, tvrdi Loonc, zgrabiti oveka tamo
gde je on konstitutivan, delatan u svetu. Ali, mo upravo nema mo da iscrpi
sve ovekove potencije. Ona ne gospodari ukupnim potencijama. Bez
sumnje, nita, pa ni sloboda ne gospodari ukupnim ivekovim potencijama.
Ali, sloboda ni ne zahteva bezrezervnu realizaciju potencija, niti se
zadovoljava realizacijom koja bi od ljudske potencijalnosti stvorila
proizvodni pogon ili, to se svodi na isto, fabriku. Sloboda ne trai od
9

oveka, i naroito ne na bezuslovan nain, da bude konstitutivan, delatan u

svetu. Ona ne ivi za to da sebe aktualizuje kao dimenziju poretka, niti da u
bilo kom ostvarenju nae za sebe potpuno, apsolutno zadovoljenje. Dakle,
sloboda samo tei vlastitoj konretnoj praksi (Adorno), ali se u nju ne
zatvara. Ne zatvara se u reprezentativne naloge poretka, makar oni i veliali
slobodu (= nudili idelanu normu), ve tei izuzimanju, izuzetku, nerutinskom raskidu s raspoloivim reimima reprezentacije.
Dogaaj moi ili konkretne slobode je, kae Loonc, imanentni
princip izuzetka u odnosu na poredak. Ta vrsta slobode bi, verovatno,
mogla da se opie i kategorijama filozofije egzistencije, poev od vanog
naela o prethoenju egzistencije u odnosu na esenciju. To je sloboda koja
re-prezentuje samu sebe. Bez obzira na svoja konkretna otelovljenja, njeno
samopredstavljanje upuuje na vlastitu otvorenost, dakle, na jednu
imanenciju bez granica i obala, za koju ne znamo gde e se, kad i zato
zaustaviti. Bez sumnje, to je sloboda koju ni jedan poredak ne uvaava i ne
tolerie previe, mada je ona utemeljujua (kao svudprisutno odsustvo
temelja) i za njega samoga.
Neoliberalizam je intrigantno zajednitvo autoritarizma i slobode
Loonc analizira Fukoovo shvatanje neoliberalizma kao poretka koji
mo i slobodu posmatra u kljuu (razmenske) ekonomije gde drava nema
upravljake nadlenosti. U konkretnosti tih ekonomskih procesa onda se
reava kljuno pitanje: kako upravljati na nain da objekti, adresati
upravljatva upravljaju sobom? Fuko je tu vrstu ekonomskog samoupravljanja obeleio terminom upravljatvo. Upravljatvo je, oigledno,
neto to se umee izmeu institicionalnog, dravnog upravljanja i hirovite,
ivotnoelementarne i transgresivne moi/slobode. Da li neoliberalno
upravljatvo predstavlja reenu enigmu istorijskog spora izmeu slobode i
poretka? Takva pomisao bi, najblae reeno, bila preterano optimistika.
Kao ni bilo koji drugi poredak, tako ni neoliberalni ne moe da bude
idealno ostvarenje slobode i kraj istorije. Dakle, bez obzira to su u
neoliberalizmu strukture upravljanja pre svega mikro strukture, one su ipak
okvirno (pravno) orijentisane makro strukturama, tj. samim neoliberalnim
poretkom. U neoliberalizmu se upravlja u ime slobode, posredstvom znanja
o razliitim procesima, i to preko disperzivnih upravljakih organa; no ovo
10

upravljatvo koje se odnosi na sve i na svakog sadri iroki repertoar

razliitih tehnika poev od ubeivanja, preko zavoenja, treninga,
sramoenja, pretnji, prinude, discipline, nasilja, terapeutike itd. A ova iroka
skala skree panju na injenicu da je u samom sreditu neoliberalizma
neprestana kombinacija, artikulacija, ko-evolucija izmeu autoritarizma i
slobode, kao i dominacije i slobode; neoliberalizam je intrigantno
zajednitvo u razlici autoritarizma i slobode (49). U neoliberalnom
upravljatvu, zakljuuje Loonc, svaki gest slobode nosi na sebi i peat
autoritarizma. To moe, neki put, da stvori utisak da je neoliberalno
upravljatvo formula koja ako ne definitivno onda bar optimalni izravnava
nabore izmeu poretka i slobode. Meutim, takoe moe da se stvori utisak
da je upravljatvo sredstvo da se na samoupravini nain stavi sebi oma
poretka oko vrata
Bez sumnje, svuda gde je neoliberalno upravljatvo upereno protiv
arhainih modela upravljanja drutvom njegovi efekti su pre oslobaajui
nego porobljavajui. Ali, prekomernost, agresivnost, nasilnost neoliberalnog
oslobaanja arhainih drutava, za sama ta drutva ima znaenje tiranije, a
ne emancipacije. Naprosto, emancipacija je u pravom smislu mogua samo i
samo kao samoemancipacija. S druge strane, ne treba zaboraviti injenicu da
i upravljatvo zavisi od (neoliberalnog) okvira koji mu je dodeljen. To je
okvir samog poretka i bez njega bi se upravljatvo rasplinulo u (u sebi)
protivureno pluralistiko kretanje. Samo po sebi upravljatvo ne moe da
vlastiti prostor instalira kao dovrenu i koherentnu imanenciju. Neoliberalno
upravljatvo je tu pre svega zbog poretka koji ga ini moguim. A koji je to
poredak? To nije poredak slobodnog (svetskog) trita. Ili nije samo on. Bar
Loonc nema u vezi s tim nikave iluzije: govoriti o tritu bez njegove
utkanosti u dinamiku samooplodnje kapitala predstavlja nedopustivu
naivnost: trite se moe tretirati tek u slubi beskonanog kretanja kapitala
(42). Naravno, o upravljatvu, odnosno o upravljanju sobom mogue je
govoriti i izvan neoliberalnog kapitalistikog poretka. Ali, kad je re o
neoliberalizmu, onda bez sumnje moramo da razmiljemo o ogranienom
domaaju onog upravljatva koje se kosi sa beskonanim kretanjem kapitala.
Upravljatvo unosi momenat konkretne slobode u ponaanje ljudi, ali ga, u
isti mah, nuno ograniava i funkcionalizuje. Tradicionalno reeno, kapital
odnos je ono to obeleava tu granicu.

11

Zato je pravi prostor za konkretnu slobodu, u stvari, prostor

transgresije. Ako je neoliberalno upravljatvo nuno vezano, mekim ili
vrim vezama, uz kretanje kapitala, uz poredak samooplodnje kapitala i
ako sve to je disfunkcionalno u odnosu na taj poredak pre ili kasnije
propada, onda se otvara pitanje: da li je uopte mogue jedno upravljanje
sobom, upravljanje koje ne bi zavisilo od poretka? Ono je, bez sumnje,
mogue samo pod uslovom da je sloboda od samom poetka mogua i da je
mogua sada i ovde. U tom sluaju sloboda se ne bi shvatala kao projekt
budueg ve kao intervencija i transgresija u sadanjem. To svakako ne bi
bila liberalna sloboda sada-i-ovde, ukoliko je ona neraskidivo vezana za
imanenciju kapital odnosa. Postoji dakle jedan aspekt slobode koji
transcendira imanentni poredak, odbacujui mogunost njegove
normalizacije kao poretka pune slobode, recimo: slobode tzv. slobodnog
sveta ili slobodnog svetskog trita itd. Jednostavno reeno: nema pune
slobode. Zato o emancipaciji moe da se govori kao o beskonanom
kretanju bar sve dok se govori i o beskonanom kretanju kapitala!
Ontoloka provokacija
Sloboda mora da se posmatra kao viak. Neki put i kao suviak. Ali, u
isti mah ona nam izgleda i kao manjak. Zato to njeno ostvarenje nikad nije
potpuno, zasieno, nikad nije bez neostvarenog, bez izuzetog. Ma koliko da
je osigurana, obezbeena, sloboda na neki udan nain ostaje u prostoru
nedovoljnosti. Kako se onda moe rei da je ona viak? Uvek, naime, postoji
izvestan konstitucionalni viak (ili zavisno od toga s koje strane se
posmatra manjak, nedostatak i moda neutoljiva udnja za konkretnom
slobodom) kojeg Loonc naziva ontolokim vikom slobode. Taj viak
slobode je i viak one moi koja se ne uklapa, ije mikro-upravljatvo
transcendira dati poredak, ije oslobaanje je ve zapoelo. Zato,
emancipacije ili ima sada ili je nikad nee ni biti. Pri tom, emancipacija je u
isti mah suvina i nedovoljna. Ona nije projekt nego zapoinjua sloboda.
Sloboda ne moe da se svede na praktino delanje, jer slobodna moe da
bude i odluka da se ne deluje, da se ne stupa u horizont praxisa. Ali, i ovde
je potrebno rei da je ve sama ta odluka praktina. Ona je praktina zato
to je odluka, zato to raskida sa kauzalitetom i inercijom prirode, zato to
je, kako bi rekao Kant, kauzalitet slobode. Odluka da se ne deluje nikad nije
12

bez praktinih posledica, ona uvek stupa u interakciju sa drugim praktinim

odlukama. tavie, nedelovanje u nekom politikom polju moe ak da
poprimi (kao, recimo, u Gandijevom sluaju) strateko-emancipartorski
smisao. Ipak, Alpar Loonc je u pravu kad smatra da je praktiki momenat u
konceptu slobode od presudne vanosti.
Ali, ta znai tvrdnja da je praktiki momenat u strukturi slobode u
stvari obeleen njenim vikom? Da li to stanovite deli i Fuko? Po njemu,
uverava nas Loonc, sloboda ima ontoloke razmere jer upuuje na osnovne,
odreujue dimezije samog poretka, a pri tom, ipak, ona nije ni
esencijalistika ni teleoloka. Kako da to shvatimo? Nije li ontologija neto
to nas nuno uvlai u orbitu esencijalizma? Poto se u Fukoovom sluaju to
ne deava, o kakvoj je onda ontologiji tu re? To je jedna ontologija u kojoj
smo mi uvek-ve, dakle, izvorno (taj termin ne moe biti Fukou drag, ali
ontologiji jeste!) i tragino upleteni u slobodu. Najpre u slobodu, pa tek
onda u mo. Jer, kad bi bilo obrnuto, onda slobode ne bi ni bilo. Upleteni
smo u slobodu, a sloboda je neprestana provokacija. Jo jednom moramo
da se upitamo: da li je to i Fukoovo stanovite? U stvari, odgovor i nije
naroito vaan. Mnogo vanije je samo stanovie i pitanje koje ono za
sobom povlai: da li je mogua jedna ontologija provokacije? Da li je
mogua ontologija ukoliko se, kako kae Loonc, u njoj istovremeno
uzimaju u obzir dimenzije datog poretka i njegovog unutranjeg drugog,
onog konstitutivno drugog, to jest, ako se istovremeno obuhvata i tretira, i
poredak i njegov eksces, i pozitivirani poredak i onaj viak koji se preliva
preko tog poretka (92)?
Ta ontologija, ako bi uopte i bila mogua, morala bi biti otvorena za
drugo i drugost, a ne isto i logiku perspektivnog, teleolokog ili, ak,
eshatolokog poistoveenja esencije i egzistenicje (itd.), dakle, ona ne bi
mogla da se svede na princip (logos) usreditenja u jednom uspenom,
finalizovanom (recimo: slobodnom) Poretku. Sloboda ne prihvata
postojee kao stanje koje se ni sada ni u perspektivi ne da prevazii, kao to
ne prihvata ni ne-mesto utopije. Mada je drugo bez provocirajueg momenta
slobode naprosto nezamislivo, slepo, ono ipak pokree slobodu bilo kao
negativitet (otpor etabliranoj moi, suvereno odbijanje, borba za novo
konstituisanje itd.) bilo kao diferencijalno (razlikujue) kretanje.
Iako uvaava svoj dug Mielu Fukou, Alpar Loonc je ipak spreman
da se u nekim takama udalji od njega. Koje su to take? Moda je, ovde,
13

najjednostavnije rei da su to sve one take koje su fokusirane u Fukoovoj

tvrdnji (iz razdoblja Arheologije znanja) da je on, u stvari, sreni pozitivista.
Ali, i taj pozitivizam moe, kod Fukoa, da se tumai na razliite naine. S
jedne strane, on (strateki: a to je kljuno!) sugerie odbacivanje
tradicionalnog koncepta emancipacije (ili: oslobaajueg negativiteta) na
osnovu oekivanja budunosti. S druge strane, on emancipaciju (ili:
negativitet) integrie u pozitivno kretanje, tj. kretanje u ravni jednog sada i
ovde. Problem je u tome to je i u toj ravni negativitet neto to podriva
pozitivni poredak, pa bi iz toga sledilo da Fuko, u stvari, i nije sasvim
dosledni, a moda ni sreni potivista! U svakom sluaju, njegov pozitivizam nije isti, samoreferencijalni teorijski sistem. Pa ipak, s tree strane,
kod Fukoa se mogu nai i elementi doslednog pozitivizma, gde je onda svaki
momenat negativnog iskljuen. U tom kljuu, jednostavno: rad negativnog
ne postoji; postoje samo prekidi.
Ali, koja je to mo koju moemo da postavimo nasuprot Fukoovom
pozitivizmu? Loonc s izvesnim pravom tvrdi da je to, najpre, suverena mo.
U isti mah, re je o moi negativnog, transcendencije, iskoraenja iz
imanencije poretka u van-redno stanje koje taj poredak u odluujuoj
instanaci (koja je, bez sumnje, instanca suverenosti) ini uopte i moguim.
Suverenitet je, kae Loonc, neka vrsta vika u odnosu na postojei
poredak, to je ono konstitutivno spoljanje koje se ne moe svesti nikad na
imanentno funkcioniranje poretka. Politiki poredak se napaja iz onoga to
mu izmie. Postojanje suvereniteta opominje da ne postoji mogunost
zatvaranja poretka u samoimanentne okvire, da je svaki poredak
konstitutivno uprljan, zagaen svojim zasnivanjem. Pozitivnost poretka je
kontaminirana svojim unutranjim drugim, to u svakom sluaju mora da
znai da je i biopolitika imanentnost uvek upuena na ovu spoljanjost
koja se ne moe imenovati na osnovu sila koje su unutar poretka (86).
Dakle, ovde se suverenost ne postavlja kao konstituisana, fiksirana, jednom
za svagda uvrena i, svakako, hijerarhijski najvia mo poretka, nego kao
ono to ona izvorno jeste, a to znai ontoloka provokacija, tj. slobodna,
konstituiua mo koja izmie svakom poretku i pre i posle njegovog
konstituisanja.
Naravno, srena okolnost ovog pitanja o konstituiuoj moi
zajednice jeste u tome da nije samo oktroisana suverenost ta koja se pita za
nimalo fatalnu, nimalo pozitivistiku sudbinu zajednice, za nju se pitaju i svi
14

oni konkretni gestovi, sve mikro-konstituiue moi, poev od biomoi, koji

podrivaju i preobraavaju inerciju konstituisane zajednice. Nasuprot istog
suvereniteta (znaci navoda su Looncovi) kao mogunosti apsolutne
komande, koja se u istoriji pokazala kao impotentna, stoji prljavi
suverenitet, suverenitet koji je osetljiv za treptaje mikro konstituiue moi.
Ali, i taj prvljavi suverenitet ne moe da raskine sa oekivanjima, sa nadom
i, zato da ne, verom u neto drugo, u jednu budunost u dalosku, budunost
koja e doi. Nikakav pozitivizam ne moe ljudima tu nadu da oduzme.
Deridin radikalni rez
Poslednje strane svoje knjige Loonc posveuje pitanju o daru i
darivanju. O dogaaju dara. Posebnu panju on posveuje onim analizama
tog pitanje koje se mogu nai kod aka Deride, ponajpre u njegovoj knjizi
Donner je temps (1. La fausse monnaie). Moe da izgleda udno, ali mogue
je rei da se pitanje o daru, na neki nain, uspostavlja kao granino pitanje
svih prethodnih pitanja kojima se Loonc bavi u svojoj knjizi. Videemo
ubrzo kako. U ovom trenutku, vano je napomenuti da Loonc ne proputa
priliku da upozori na opasnosti koje u sebi nosi radikalizam na koji Derida
pitanje o daru privodi jednoj granici koja se profilie u ravni pitanja o istom
(= nemoguem) daru. Ovde nemam vremena da ulazim u sve finese ovog
spora koji se tie tumaenja funkcije ili disfunkcije dara unutar (ili izvan)
raspoloivog kompleksa moi kao drutvenog dogaaja. Zato u ukazati,
samo, na ono to smatram kljunim momentom spora.
Poi u od samog dara, kako ga ja vidim. Najpre, lako se moemo
sloiti s injenicom da je dar neto to se daruje. On je izvesna (materijalna
ili duhovna) vrednost koja, na nain darivanja, stupa u promet. Da li to znai
i da je on tzv. prometna vrednost? Svakako, ne. Dar stupa u promet od
jednog subjekta ka drugom, ali pri tom on nije prometna vrednost, on ne
nosi na sebi ig prometne vrednosti, pa, prema tome, ni cenu. Zato se dar,
poto biva primljen, ne moe ponovo darivati, a da time ne izgubi znaenje
dara. Iz ove male analize moemo da zakljuimo da je dar neto to se u
razmeni pojavljuje, ali tako kao da je s one strane razmene. Darivanje je u
izvesnom smislu nemogua razmena ili ono nemogue u razmeni, ali samo
ukoliko se pod razmenom podrazumeva ekvivalentska razmena, dakle,

15

razmena unutar koje se, posredstvom opteg ekvivalenta vrednost

konstituie kao prometna/razmenska vrednost.
Derida je u svojim analizama eleo da istakne taj radikalni rez koji
dar unosi u efektivne procese razmene (u drutvu) kao ono to apsolutno
izmie tim procesima. Sporno je pitanje da li je taj rez zaista radikalan. Da li
ima neeg to apsolutno izmie razmenskim procesima kao odluujuim za
konstituisanje jedne vrednosti? Da li tako neto uopte postoji? Pretpostavka
bi bila da je to isti dar, dar kao nesamerljiva, ista vrednost. Ali, ako se sve
vrednosti konstituiu kao vrednosti samo unutar razmenskih procesa (ovde
ostavljamo u rezervi pitanje: kojih razmenskih procesa?), onda ono to
izmie tim procesima (kakvi god da su), a to je u naem sluaju dar,
jednistavno nema nikakvu vrednost, pa prema tome nije mogue ni kao dar.
Da li to onda znai da je dar, zapravo, nemogu?
Po Deridi, nije re o tome da je dar nemogu, ve naprotiv da je on
mogu, ali samo i samo kao nemogu ili, jo preciznije, kao nemogunost
sama. Dar dodiruje nemogue, on jeste nemogue. Ako je dar neto izvan
svih razmenskih odnosa, izvan svih odnosa-sa-drugim i za-drugo, onda je on
jo jedino stvar-po-sebi i u tom smislu bi posedovao, takoe, epistemoloka
svojstva (= nespoznatljivost) Kantove stvari po sebi Najzad, ako je
subjektivnost mogua samo u razmenskim odnosima, onda se moe rei da
radikalno shvaeni dar ne pripada ni subjektu kao darodavcu ni subjektu kao
primaocu. Dar je ista drugost u odnosu na sve razmenske odnose i na sve
odnose subjektivacije. On je izvesno: nemogue-radikalno-drugo. Moda bi
se moglo rei i to da je on ista nemo ili nemo istog.
Dar kao bezono prekoraenje duga
Nasuprot stava o istom daru i radikalnom rezu u odnosu na
razmenske odnose, Loonc zastupa stav da se ekonomsko-razmenski
saobraaj ne moe odvojiti od dara. Taj stav podrazumeva dva momenat.
Prvi, da se ni dar ne moe odvojiti i posmatrati potpuno izolovano od
ekonomsko-razmenskih procesa. Kad bi se dar posmatrao izolovano od
interakcije sa razmenskom sferom onda bi on zapravo bio proizvod
ekonomizma koji poznaje samo instrumentalizovani interes razmene i vanracionalni oblik dara, a pripadnost ne-ekonomskim relacijama posmatra kao
onostranost ekonomije. Prema tome, bilo ko da razmilja o purifikovanom
16

daru mora se sueljavati sa neumitnom injenicom da se, nenamerno,

dodue!, moe nai na strani ekonomizma (328).
Sada vidimo: ne samo to dar ne moemo da odvojimo od razmene,
ve ni razmenu, sferu razmenskih odnosa ne moemo da odvojimo od dara.
Loonc smatra da u toj sferi dar i darivanje funkcioniu na vie naina, ali da
tu ujedno funkcionie i neto to bi moglo da se, na osnovu Mosa, nazove
meta-darom. Naime, drutvena artikulacija mouodnoenja, kompleksna
komunikacija ljudi, razliiti oblici mouodnoenja uvek nenamerno!
stvaraju takav viak koji se preliva preko svake mogue stvarnosti ugovora,
preko svake kalkulacije i adekvacije trokova i koristi. Niko ne moe
raspolagati ovim vikom, jer bi to znailo unapred iscrpsti nepresuni izvor
zajednitva (313). Dakle, meta-dar je drutvena mo koja stvara jedan
viak vrednosti koji prevazilazi i sam viak ekonomske vrednosti. No to
samo znai da je dar unutranja, moda ne odmah vidljiva, ali postojana
dimenzija svake razmene: viak ili meta-viak koji pokree i usmerava
svako zajednitvo.
Dakle, sada imamo dve relativno jasno profilisane koncepcije dara.
Jedna shvata dar u imenenciji razmene (s tim to razmenu ne svodi na isto
ekonomsku kategoriju), a druga shvata dar kao istu transcendenciju u
odnosu na svaku razmenu (s tim to razmenu shvata kao nuno ekonomsku
kategoriju). Da li se te dve koncepcije dara iskljuuju? Moda one mogu uz
neke konceptualne modifikacije i da se spoje? Moda se u svetu korisnosti
dar nalazi i s ove i s one strane korisnosti? Jer, i u svetu korisnosti postoje
vrednosti koje se ne mogu razmenjivati, koje se ne mogu upotrebljavati za
neke druge, spoljanje ciljeve. Postoje, dakle, intrinsine vrednosti i one nam
izgledaju kao isti dar u koji se ne sme dirati. Te vrednosti su vrednosti po
sebi, dakle, vrednosti van svih (razmenskih) realacija. One su mogue kao
neto nemogue, recimo, kao boiji dar! Pa ako takve vrednosti stupaju u
razmenu, ako se nude drugome, to ne moe biti ekonomska razmena i
naroito ne razmena kojom rukovodi opti ekvivalent.
Intrinsino darivanje jeste izvesna razmena, ali svrhovitost te
reazmene je, rekli bismo, bez svrhe. Ona se, dakle, ne nudi nikakvim
svrhama, pa je u tom smislu nesvrhovita. Umetniko delo kao svrhovitost
bez svrhe razumljivo je samo poev od te logike vika (koji se preliva) ili
dara koji se suprotstavlja primitivnoj logici instrumentalizacije i niveliuoj
logici razmene. Moda je ta ne-mogunost i ta ne-mo koju u sebi sa sobom
17

nosi dar (recimo: umetniko delo), u stvari, jedini oblik otpora totalizujuem
hodu instrumentalizacije i trine razmene. Moda je tek razmena
nerazmenljivog nuna polazna take kritike trinog totalitarizma?!
Loonc smatra da je za razumevanje uloge i uloga koji nam nudi dar
vaan i pojam duga. Bivajui lanom nekog drutva neminovno znai
postati dunikom (317). Neizbrisiva crta svakog zajednitva je dug
prethodnicima. Moe li se, u tom kontekstu, govoriti o daru koji se duguje?
Ili je dugovanje (dara) neto to obesmiljava sam dar kao dar? Nije li u
relacijama duga dar mogu samu kao upravo nemogu? Kao otet,
iznuen? Evo kako o tome razmilja Loonc: Povodom dara, naime,
moe se govoriti o dugu koji proizlazi iz zajednikog postojanja, to je dug
koji se plaa zajednikosti, ili, mogli bismo da kaemo: to je dug
meusobnog saodnoenja, dug meusobne zavsisnosti. To je zavisnost koja
nikad nije krajnja, zgotovljena, nego je krhka, te se mora iznova stvarati
(333). A darivati neto zajednici i, na prvom mestu, darivati sebe zajednici
nain je da se namiri dug ija poenta je u tome da on, u stvari, nikada ne
moe da se do kraja namiri. Koliko god darova da se da mousobnom
saodnoenju, time se nee dug smanjiti nego e se, tavie, uveati. Zato
ovek svoje dugove ne samo to legitimno namiruje nego ih i legitimno
zaboravlja. Moda je besavesnost spram svakog duga uslov sine qua non
jednog neiznuenog darivanja, recimo, darivanja umetnosti, kulture,
filozofije, nauke i slinog. Naravno, re je o darivanju drutvu ili, to se
svodi na isto, o zaduivanju drugih.
Iz te perspektive posmatran, dar bi pre bio zaduivanje (drugih) nego
oduivanje (sopstvenog) duga. A ako u daru postoji i momenat oduivanja
duga, onda je Loonc potpuno u pravu kada kae da je to jedna zavisnost
koja nikad nije krajnja, zgotovljena, nego je krhka, nedovoljna, te se mora
uvek iznova stvarati Ni jedan dar nee moi da na adekvatan nain
namiri svoju zavisnost, svoj dug. A to je tako naprosto zato to adekvatnog
naina ni nema. Naprosto uvek imamo situaciju da se taj krhki dug
selektivno i arbitrarno, po svom nahoenju oduuje. Darivanje je
drutvena operacija koja izmie svakom oktroisanom (silom podarenom)
nalogu zajedintva, svakom unapred definisanom konceptu duga. Mi
dugujemo neto drutvu zato to nam je drutvo neto dalo/darovalo. Ali,
sam odnos zaduivanja koji u davanju/darovanju postoji (recimo: darovanju
samog postojanja) moe da ima znaenje neslobodnog, autoritarnog,
18

patrijarhalnog i slinog obevezivanja koje zaustavlja ili uzurpira dinamiku

darivanja u drutvu. U stvari, to su situacije u kojima se obevezivanje
fetiizuje ili postvaruje: tada vie obevezu nemamo mi nego obaveza ima
nas. Namirivanje obeveze/duga se izvrgava u oktroisani (ili: otueni!) odnos
u kojem je mogunost uzdarja iskljuena. Ako, dakle, elimo da se oduimo
onome to nas je zaista zaduilo, to nam je zaista darovano, ako na dar
elimo da uzvratimo uzdarjem, onda moramo da postanemo bezobzirni,
besavesni, bezoni spram duga kojim se obavezivanje fetiizuje ili
postvaruje.
Prema tome, dar ima smisla samo kao uzdarje koje ne eli nikome
nita da duguje, koje sebe nudi kao viak koji se preliva preko svakog duga i
koji se na njega ne obazire, dakle, kao viak bez uzdarja, koji se, kao
apsolut, postavlja izvan svih odnosa. U tom smislu bi se moglo rei i to da
dar nije neto to ima samo legalitet (dara), nego je, pre, neto to ima i
moralitet ili nesvodivo dostojanstvo dara. ak i oduiti svoj dug putem dara,
jo uvek se kree u granicama legaliteta. ak i uzdarje je jo uvek samo
legalitet. Pa ako je darovanje neto to uvek stupa u promet, u razmenu, ako
je ono uvek i namirivanje nekog duga, onda dar dostojan svoga dostojanstva,
svog moraliteta (Kant bi dodao: i slobode), moe da bude samo onaj dar koji
nadmauje uzdarje, koji je neto vie od uzdarja, koji je bezoan ili
transgresivan u odnosu na svaki dug, makar on bio dobro usidren u
kategoriji zajednice ili drutva.
Aktuelnost Marksove kritike
Moda najznaajniji odeljak Looncove knjige je posveen Marksovoj
kritici politike ekonomije. Naziv tog odeljka glasi: Nematerijalni
kapitalizam, mnotvo, viak i kritika politike ekonomije. Sam odeljak je
znaajan iz vie razloga. Najpre iz sledeeg: ako su neki radikalni projekti
koji su se temeljili na Marksovoj kritici politike ekonomije jednostavno
propali, to ne znai da su problemi koje je istakla ta kritika samim tim
reeni. Kad se dogodio slom marksizma na vlasti mnogu marksisti su
prebegli na drugu stranu, potvrujui time da Marksovu kritiku politike
ekonomije nikad nisu ni razumevali kao kritiku nego kao sredstvo za
zaklinjanje jednoj vladajuoj ideologiji ili, bar, jednom klasiku,
autentinom Marksu. U pomenutom odeljku Loonc nas suoava sa
19

stvarnim, iz dananje perspektive bolje vidljivim problemima Marksove

kritike. U isti mah, u tom odeljku se kritiki razmatraju aspekti tzv.
spinozistikog marksizma i, posebno, stanovite Negrija i Harta izneto u
knjizi Imperija. U svakom sluaju, Loonc jasno daje do znanja da je kod
nas period antimarskistikog zastraivanja proao i da sa slomom
komunizma na vlasti sam trijumfalni kapitalizam nije izgubio nita od
svoje problematinosti.
Ali, u emu se ta problematinost ogleda? Najpre u svemu tome to je
u kapitalizmu, kako onom iz Marksovog vremena tako i savremenom,
podlono kritici. A to je to to je u njemu podlono kritici? Odgovor na to
pitanje valja dati poev od Marksa kao kritiara drutva osamostaljene
razmenske vrednosti, to jest, razmenske vrednosti koja postaje suverena
mo nad aspektima upotrebne vrednosti, jer se otima nudi ieznua u
potronji (109). Pomou vlatitog materijalistikog (znaci navoda su
Looncovi) razumevanja moi Marks je hteo da prevrednuje vrednosti kao
pozitivne entitete.
ta meutim znai prevrednovati vrednosti? I ta znai prevrednovati
viak vrenosti? Da li to znai preokrenuti situaciju u kojoj razmenska
vrednost postaje suverena mo nad aspektima upotrebne vrednosti?
Komunistiki eksperiment je teio neemu znatno radikalnijem od
prevladavanja: destrukciji razmenske (prometne) vrednosti, da bi odluujue
bilo racionalno voenje upotrebnih vrednosti. Subjekt tog racionalnog
voenja mogla je biti samo izvesna sila iznad drutva koja nudi jedninstven,
koherentni projekt te racionalnosti, dakle: komunistika partija. Rezultat
takvog racionalnog voenja ekonomije bio je krajnja iracionalnost. Umesto
ekonomskog opteg ekvivalenta ustanovljen je politiki opti ekvivalent,
tako da je privreda, ubudue, merena iskljuivo ideolokim sredstvima.
Naravno, slom je bio neminovan. To su neki teoretiari oznaavali kao
ironini obrt istorije: umesto nunog sloma kapitalistike ekonomije dobio
se nuni slom komunistike anti-ekonomije.
Oigledno je da Marksova kritika razmenske vrednosti kao suverene
moi nudila i drugaija reenja. Mi danas to prevrednovanje suverene
pozicije razmenske vrednosti moemo da shvatimo na bar tri naina:
(1) Najpre tako da primat ima racionalno (politiko) voenje
upotrebnih vrednosti, ali pod uslovom da taj primat ne ponitava razmenu i
razmensku vrednost nego joj, samo, nudi instrumentalnu, odnosno liava je
20

intrinsine uloge; moda bi moglo da se kae da je taj model, u jednom

trenutku, bio prisutan u SFRJ i da je danas prisutan u Kini. Nema nikakvih,
sem doktrinarnih (liberalistikih) razloga da i u pluralistikoj demokratiji
ne zaivi jedan takav model racionalnog voenja razmensko/upotrebnih
vrednosti. Uostalom, u onome to Negri i Hart zovu Imperijom racionalna
upotreba (ili: troenje) bogatstva u neekonomske (recimo: ratne) svrhe je
svakodnevna pojava, tj. nije tabu.
(2) Drugi nain prevrednovanja suverene pozicije razmenske
vrednosti podrazumeva uvoenje vanrednog stanja odozdo. Videli smo da
vanredno stanje odozdo podrazumeva rasreditenje moi ili njenu pojavu
izvan regulisanih, usreditenih tokova, izvan tokova koji su funkcionalno
potinjeni suverenoj (intrinsinoj) poziciji razmenske vrednosti. To je
situacija u kojoj materijalna baza poev od koje se konstituie zajednica
nije vie (spekulativna) mo vika vrednosti, ve mo ivota, poev,
naravno, od biomoi
(3) Trei nain prevrednovanja suverene/intrinsine pozicije
razmenske vrednosti u savremenom drutvu nije u raskoraku s prvim i
drugim; on, samo, poiva na ideji vika koji se preliva preko vika
vrednosti, preko svakog duga, preko svake ekvivalencije i (ekonomske)
raunice, pijace i krme, i koji se, u stvari, na dug i ne obazire. iveti u
drutvu u kojem se vrednosti daruju, pre i vie nego to se kalkuliu moda
nije toliko utopijska ideja koliko na prvi pogled izgleda? U tom drutvu bi
darivanje ivota postalo baza, a ekonomija i logika kapitala nadgradnja.
Naravno, to bi, ako je tako neto uopte bilo mogue, bio obrt (ili:
revolucija) koji se prvo dogaa u svakodnevnoj, konkretnoj kulturi
ivljenja; dakle, na nivou mikro moi i mikro slobode. A, verovatno, i na
nivou upravljatva kao samoupravljatva.

21