Aleksandar Loma

Mitski koreni filozofije

Dva predavanja odrana
na Alternativnoj akademskoj obrazovnoj mrei
u letnjem semestru 1999.
Lucida intervalla 8-9 (2-3/1999), ISSN 1450-6645, str. 1-38

Uvodna re
Javno izlagati na odreenu temu lako je, ako je ona ve u ranijim radovima
govornika ili njegovih prethodnika manje-vie apsolvirana, a to znai
iscrpena u svim vanijim pojedinostima i zaokruena kao celina. Ako je
pak problematika tek naeta, a sama po sebi veoma sloena i razgranata,
malo ko e se olako upustiti u iznoenje pred javnost svojih jo nepotpunih
istraivanja i jo nezrelih zakljuaka. Zaokupljen ve due vremena dvema
takvim temama, od kojih je jedna kult boga vremena kod Indoevropljana, u
vezi sa apoteozom ljudske stvaralake moi i uenjem o seobi dua, a druga
vatra u indoevropskim religijama i kosmologijama, s posebnim obzirom
na genezu Apolonovog kulta, vraajui im se uvek iznova u toku
poslednjih petnaestak godina i jo daleko od zavretka, koji bi
podrazumevao potpuno ovladavanje masom izvora na raznim starim
jezicima i gotovo nepreglednom sekundarnom literaturom, objavivi dosad
tek par skromnih priloga posveenih rasvetljavanju pojedinih taaka

unutar tih irokih problematskih sklopova, ipak nisam odoleo iskuenju da

se odazovem ljubaznom pozivu kolega sa Alternativne akademske
obrazovne mree, prof. dr MILOA ARSENIJEVIA i prof. dr PETRA GRUJIA,
i u dva navrata iznesem svoje ponavljam, preliminarne nalaze pred
polaznike njihovih kurseva. Odluka da tekstove tih predavanja, u izvesnoj
meri dopunjene ali ne i bitno izmenjene, objavim u koricama serije Lucida
intervalla, za koju se ve sada moe rei da joj je kvalitet srazmeran
nepretencioznosti, podrazumeva, pored uviavnosti njenog urednitva, sa
moje strane jo jedan korak dalje u istom smeru, to ve moe nekome
izgledati kao neoprezno istravanje, a moda to i jeste. Minuli rat, pod
ijom su preteom senkom ova predavanja odrana, razvejao je valjda i
poslednju iluziju da ivimo u doba i na mestu gde se mirno moe
obraivati svoj vrt, strpljivo ekajui da plodovi u njemu dozru. Sa druge
strane, iz sopstvenog iskustva znam da su mi svee ideje drugih istraivaa
u mnogo navrata bile inspirativne i kada se nisu inile potkrepljene
dovoljnom argumentacijom, pa ak i kada su same po sebi izgledale
neprihvatljive. Neka bi ve i mogunost takve koristi bila dovoljno
opravdanje za moju smelost.

Orfizam i pitagorejstvo: od tesara rei do pretea naune
misli
Predavanje odrano 17. marta 1999. godine pod naslovom Orfej i mitski koreni
pitagorejstva na Alternativnoj akademskoj obrazovnoj mrei, u okviru programa
Politika, pojedinac i drutvo u svetlosti istorije ideja, u sklopu kursa Presokratski
filozofi i moderni pogled na svet
Bavei se istorijom religije i, u irem smislu, onim to smo u naslovu ovog
programa nazvali istorijom ideja (mogli smo rei duhovna istorija, kao priblian
prevod za nem. termin Geistesgeschichte, ili kulturna istorija, to bi opet bio
neto iri pojam) moje skromno nauniko bie ve esto puta se nalo u stanju
svojevrsne shizofrene podvojenosti. Re je o jednom epistemolokom rascepu
izmeu dvaju istraivakih postupaka koji su svaki za sebe podjednako legitimni i
meni po mojoj klasiarsko-indoevropeistikoj formaciji bliski: komparativnog i
istorijsko-filolokog pristupa. Ovaj drugi tei ka iscrpnom obuhvatu istraivanih
pojava i to preciznijem odreivanju
njihovog prostornog domaaja i
hronolokog razvitka, pri emu jednu od glavnih uloga igra osvetano pravilo da
se razvojna hijerarhija izmeu pojedinih ideja i idejnih sklopova uspostavlja na
osnovu redosleda kojim su oni posvedoeni pre svega u pisanim, onda eventualno
u nekim drugim, npr. likovnim izvorima. Nasuprot tom jednosmernom
prosleivanju pojavne niti, pipavo i korak po korak, kakvo je karakteristino za
istorijsko-filoloki
metod,
komparativistika

ide skaui po gorama: pojave izmeu kojih ona otkriva slinost i pretpostavlja
srodstvo esto su i geografski i hronoloki veoma udaljene, tako da povezivanje
jedne s drugom nuno rauna sa velikim brojem nedokazivih karika kako u
prostoru, tako i u vremenu. Odatle proizlazi vieznanost poredbenih nalaza: ak i
kada oni iznose na videlo veoma upadljive podudarnosti, ostaje otvoreno da li se
ove zasnivaju na zajednikom nasleu, uzajamnim uticajima, ili meusobno
nezavisnim paralelnim razvojima. esto je ovaj poslednji zakljuak jedini koji su
specijalisti zatvoreni u okvire svojih posebnih filologija spremni da dopuste
svojim kolegama komparativistima. Njihova uzdranost je uveliko opravdana:
rana razdoblja duhovnog razvoja oveanstva zaista su jedna neprohodna prauma
u kojoj je veoma lako zalutati; no ako elimo da doemo do izvora nekih vanih
idejnih tokova, ne moemo se zadovoljiti kresanjem iblja po rubovima te ume,
ve moramo oprezno, ali odvano kroiti u njene dubine, makar to znailo
svojevrstan avanturizam.

Poreklo uenja o seobi (transmigraciji) dua kod starih Grka, koje su oni
nazvali metempsihoza, predstavlja jedan od takvih,
izazovnih i pustolovnih problema u domenu istorije ideja. Herodot (II 81)
ga je traio u Egiptu: pogreno, jer je prema svemu to znamo o staroj
egipatskoj religiji njoj takva koncepcija bila strana. Ona se ipak sree i kod
nekih drugih naroda, i to takvih koje, za razliku od starih Egipana, sa
Grcima vezuje indoevropsko prasrodstvo. Pre svega mislim na drevne
Indijce. injenica je, meutim, da ni na grkoj ni na indijskoj strani nema
pomena o takvom uenju u najranijim knjievnim spomenicima, koji su
ujedno prvorazredni izvori za istoriju religije: u vedskim himnama odnosno
u homerskom pesnitvu. Kod Indijaca, ono se javlja najranije u
Upaniadama, koje se datiraju sasvim priblino, kao i veina drugih
spomenika stare indijske knjievnosti prvom polovinom poslednjeg
milenija pre Hrista; kod Grka, potvreno je tek oko njegove sredine. Pri
takvom stanju stvari, pretpostavka da se radi o zajednikom
praindoevropskom nasleu izgleda iskljuena, a ni docniji prenos ideje od
jednog naroda drugom ne ini se verovatnim, s obzirom na njihovu
geografsku razdvojenost. Preostajalo bi, dakle, poslednje od tri pomenuta
reenja: da su se na obe strane predstave o zagrobnoj sudbini due
nezavisno razvijale u istom smeru.

Dodue, verovanje u seobu dua posvedoeno je u staro doba kod jo

jednog indoevropskog ogranka, ali ne takvog koji bi inio nedostajuu
prostornu sponu izmeu Indije i Grke. Re je o Keltima, za iji sveteniki
stale, druide, Cezar sredinom prvog stolea pre Hr. belei kao njihovo
glavno uenje da due ne propadaju, ve nakon smrti prelaze iz jednih u
druge (Caes. Bell. Gall. VI 14); taj podatak nalazi potvrde i kod nekih
drugih, neto poznijih antikih autora: Pomponija Mele (III 2) i Lukana
(Luc. Phars. I 449 ssq.); Cezarova formulacija najpre bi se mogla
protumaiti tako da podrazumeva ponovna roenja u ljudskom telu,
iskljuujui druge, ivotinjske i biljne reinkarnacije, pa bi se, u skladu sa
jednom modernom distinkcijom, radilo ne o metempsihozi u irem smislu,
ve o palingenezi. Bilo kako bilo, postojanje ovakvog verovanja kod Kelta,
koji su u doba kada ih upoznaje antika civilizacija bili na drutvenom i
kulturnom stupnju mnogo slinijem onome o kojem peva Homer i na
kojem su nastale najranije vedske himne, nego predsokratovskoj Grkoj, pa
i Indiji iz vremena nastanka Upaniada, relativizuje a priori logian
zakljuak da je uenje o metempsihozi neto to se javlja tek u sledu
srazmerno poodmaklog religijskog razvitka.
Tako stoji stvar na irem komparativnom planu. to se tie situacije unutar
samog grkog sveta, ovo uenje sreemo na dve strane: u orfizmu i
pitagorejstvu, i tu ve niko ne sumnja u neku meusobnu vezu, jedino se
postavlja pitanje ko se na koga ugledao. Miljenja o tome razilazila su se
ve u antici. Diogen Laertije VIII 8 prenosi miljenje Iona sa Hija, pisca iz
druge polovine V v. pre Hr., da je neke od pesama koje su kolale pod
Orfejevim imenom sastavio zapravo Pitagora; naprotiv, drugi su ne samo
uenje metempsihozi, nego i samu sr Pitagorine filozofije izvodili iz
orfizma. Tako Jamblih oko 300. g. po Hr. pie:
Valja rei da su jasan uzor za pitagorejsko uenje o boanskoj prirodi
broja ( ) pruali Orfejevi spisi. Nema sumnje u
to da je Pitagora kod Orfeja naao podsticaj da sastavi raspravu o
bogovima, koju je zbog toga i naslovio svetenom, u tom smislu da je
ekstrahovana iz najmistinijeg mesta u Orfejevim spisima, bilo da ju je,
kako veina kae, napisao sam Pitagora, ili [njegov sin] Telaug, kako
to tvrde neki ozbiljni i verodostojni autori na osnovu zabeleaka koje je
sam Pitagora ostavio svojoj keri Dami, Telaugovoj sestri ... Na osnovu
te svetene rasprave, koja je naslovljena i raspravom o bogovima,
jasno je i od koga je Pitagora preuzeo svoje uenje o bogovima. Njen
naslov, naime, glasi [na dorskom/beotskom dijalektu]: ovo je uenje o
bogovima
Pitagore,
sina
Mnemarhova,

koje sam usvojio prilikom posveenja u trakoj oblasti Libetra, a

preneo mi ga je posvetitelj u misterije Aglaofam, onako kako je
govorio Orfej sin Kaliopin na Pangajskoj gori, pouen od svoje majke,
da sutastvo/bie broja ( ) predstavlja veito, na
vrhunskoj promisli zasnovano naelo ( )
celog neba i zemlje i prirode () meu njima, a takoe izvor
(dosl.: koren) postojanja boanskih ljudi (, sc.
), bogova i demona. Odatle je oito da je [Pitagora] od
Orfika preuzeo [ideju da je] bie () bogova odreeno brojem
(Iamb. VP 28, 145147).
ta god se mislilo o autentinosti ovog apokrifnog i danas izgubljenog
Pitagorinog spisa, navedeno Jamblihovo mesto vodi nas u mitsku davninu.
Nevolja je to osim rasutih citata kod autora klasinog doba, kakvi su
Platon i Aristofan, ne raspolaemo sauvanim vezanim tekstovima koji bi
izlagali orfike predstave ranijim od jednog zbornika himni raznim
boanstvima i speva o Argonautima, nastalih u posthelenistiko, rimsko
doba, verovatno u Maloj Aziji. Sam Orfej je kao mitoloki lik nesporno
mnogo stariji. Za njega znaju ve Ibik i, verovatno, Alkej, pesnici
pretklasinog razdoblja (VI v. pre Hr.). Sama mitska tradicija o Orfeju
ostavlja utisak jo daleko dublje starine; neki kljuni za njega vezani
motivi, kao silazak u donji svet po duu umrle ene, opinjavanje svirkom
ivotinja i drvea, otkinuta glava koja peva, rasprostranjeni su, u sklopu
amanistikih predstava, irom sveta, a posebno u ogromnom pojasu koji se
protee od obala Crnog Mora preko srednjeazijskih stepa i Sibira do
severne Amerike.
amanizam kao tip religije je uopte uzev stran Grkoj, u najmanju ruku od
vremena nastanka homerskih epova, zbog ega su neki autori, kao Beme
(Bhme), skloni da Orfeja stave u raniji, mikenski period, to bi se slagalo
sa tradicionalnim datiranjem argonautskog pohoda u XIII v. pre Hr.
Meutim, polulegendarni amanistiki likovi, poput Aristeje sa Prokonesa i
Epimenida Krianina, sporadino se javljaju u istoriji grke misli i znatno
docnije, u pretklasino doba, pa se ak meu njih sa dosta osnova mogu
ubrojati i neki od predsokratovskih filozofa, kao Empedokle i sam Pitagora.
Obino se pojava takvih linosti vezuje za strane uticaje, i to pre svega one
sa severoistoka, budui da su amanistike predstave posvedoene u
severoistonom susedstvu stare Grke, kod Traana, kao i kod iranskih
Skita u dananjoj Ukrajini i junoj Rusiji, sa kojima su Grci od VII v. pre
Hr. bili u stalnom dodiru preko svojih crnomorskih kolonija.

Podsetimo da je i Orfej vaio za Traanina. Utoliko su nam zanimljivije

legendarne veze izmeu Pitagore i Trakije. Sredinom V v. pre Hr. Herodot
pie o Getima, jednom plemenu nastanjenom na desnoj obali Dunava u
donjem toku, koje se ubrajalo u iri traki etniki kompleks, da oni veruju u
sopstvenu besmrtnost, naime, da ne umiru, ve da onaj ko premine ide
boanstvu Zalmoksiju ( : Hdt. IV 94). Opisavi
getski obiaj da svakih pet godina rebom izaberu jednoga izmeu sebe i
prinesu ga na rtvu upuujui preko njega svoje poruke i elje bogu,
Herodot nastavlja:
Kako sam uo od Grka koji ive oko Helesponta i Crnog Mora, taj Zalmoksij bio
je ovek koji je dopao ropstva na Samu, kod Pitagore sina Mnesarhova, a zatim,
[ponovo] zadobivi slobodu, stekao veliko blago i obogativi se vratio se u svoj
zaviaj. Kako su Traani bili siromani i prostoduni, Zalmoksij, koji je upoznao
jonski nain ivota i postao promuurniji od svojih zemljaka, budui da se druio
sa Grcima, i to sa nikako neznatnim grkim misliocem Pitagorom, podigne jednu
dvoranu u kojoj je primao i bogato gostio najistaknutije sugraane, pouavajui
ih da ni on sam ni njegove zvanice, niti iko od njihovih potomaka, nee umreti,
ve e doi na to mesto, gde e veito uivati sva mogua dobra. Dok je radio i
govorio to to je reeno, istovremeno je gradio stan pod zemljom. Kada mu je bio
gotov, on se izgubi s oiju Traanima, siavi u podzemni stan, i provede tamo tri
godine. Oni ga pak aljahu i oplakivahu kao mrtva. No etvrte godine on se
pojavi pred Traanima, i tako oni poverovae u ono to im je govorio. To vele da
je uradio. Ja pak priu o podzemnom boravitu niti odbacujem kao neverovatnu
niti odve verujem u nju, ali mislim da je taj Zalmoksij iveo mnogo godina pre
Pitagore, a da li je bio ovek ili neko domae getsko boanstvo, neka ostane
otvoreno (Hdt. IV 9596).

U doba oko Hristova roenja Strabon u svojoj Geografiji ponavlja ovu

priu:
Pria se da je neki Get po imenu Zamolksij bio rob u Pitagore i od njega
nauio neke stvari o nebeskim telima, a neke i od Egipana, poto su ga
njegova lutanja odvela i onamo; vrativi se u zaviaj, stekao je veliki ugled
kod poglavara i naroda proriui na osnovu (nebeskih) znamenja; naposletku
je nagovorio kralja da ga uzme za sudeonika u vlasti, kao nekoga ko je u
stanju da mu prenese volju bogova, i ispoetka je bio postavljen za svetenika
tamonjeg najtovanijeg boga, a zatim su njega sama poeli nazivati bogom,
a on se onda povue u neki teko pristupaan predeo pun peina i tamo je
boravio, retko se susreui sa onima napolju, osim kralja i svojih slugu; kralj
je saraivao s njim, videi da su mu podanici mnogo privreniji nego ranije,
ubeeni da su nareenja koja on izdaje u skladu sa savetima bogova. Taj
obiaj odrao se do naeg vremena, jer se uvek nae neki ovek
odgovarajuih svojstava koji je kraljev savetnik, a Geti ga nazivaju bogom; i
samu planinu poeli su smatrati svetom i tako je prozvali... (Str. VII 3, 5).

Na euhemeristiku legendu pontskih Grka poznatu iz Herodota Strabon

nadovezuje podatke o realnim verovanjima i obiajima njemu
savremenih Daana, koje ne bez osnova smatra potomcima Geta, pa ih
tako i naziva. Zanimljivu dopunu Herodotove verzije predstavlja
podatak o Zamolksijevom putu u Egipat, s obzirom na pomenutu
Herodotovu tezu o egipatskom poreklu grkog uenja o metempsihozi.
Jo je zanimljivije da Strabon ovu priu umee u kontekst rasprave o
asketizmu kod Traana i njima srodnih Miza:
Posidonije kae za Mize da se iz pobonosti uzdravaju od upotrebe
ivih bia, pa i sopstvene stoke, za ishranu; hrane se medom, mlekom i
sirom, provodei spokojan ivot, i stoga ih nazivaju bogobojaljivima i
hodaima po dimu ( ); ima i nekih Traana koji ive bez
ena, koje nazivaju Osnivaima () i smatraju ih
posveenima zbog ugleda [koji uivaju], te ive slobodni od svakog
straha (Str. VII 3, 3).
Nemamo nikakvog osnova da poverujemo u istinitost prie o Zalmoksiju
kao oveku i Pitagorinom robu, ali ni da je odbacimo kao potpuno
neosnovanu izmiljotinu. Ona, oito, predstavlja pokuaj Grka da objasne
neke slinosti koje su uoili izmeu pitagorejskog uenja i trakih i dakih
religijskih predstava i obiaja: asketizam, uzdravanje od nasilja nad ivim
biima a, po svoj prilici, i verovanje u seobu dua. Osim pomenute indicije
koju prua Strabonovo pisanje o Zalmoksijevom boravku u Egiptu,
raspolaemo i izriitijim podatkom sauvanim kod Fotija i Sude da traka
plemena Terizi i Krobizi veruju u besmrtnost i kau da umrli odlaze kod
Zalmoksija, a onda se ponovo vraaju (na ovaj svet), pa se u toj nadi na
sahranama vesele (FGrH 4, F 73); misli se, svakako, na ponovno roenje u
drugom telu, a ne na neku vrstu povampirenja. Ne treba mnogo mate da
se pretpostavi da je svaki sledei daki prvosvetenik i kraljev savetnik, ako
ne i savladar, bio pronalaen po odreenim znacima i proglaavan
Zalmoksijevom reinkarnacijom, neto poput dalaj-lame; stoga su ga
nazivali bogom. Primer keltskih druida opominje nas da se te eventualne
predstave o metempsihozi kod Traana i Daana ne moraju svoditi na
zraenje mediteranske civilizacije, ve da mogu predstavljati veoma staro,
indoevropsko naslee. Time se vraamo Orfeju, dubokoj starini u koju ga
stavlja
grka
tradicija
i
njegovom
trakom
poreklu.

Smo Orfejevo ime ne izgleda trako (premda o davno izumrlom trakom

jeziku veoma malo znamo), nego grko. Prema svim ozbiljnijim
etimologijama, ne bi se radilo o pravom linom imenu antroponimu, ve
o nazivu za klasu ljudskih ili mitolokih bia. Jedna etimologija vezuje
sa siroe, lat. orbus, dalje moda slov. rab, rob;
Orfej bi bio tako nazvan kao peva usamljenik, koji je u dubinama ume
pevao zverinju i drveu, u opreci prema drugom slavnom trakom pevau
Tamiriju ( ) , ije bi ime znailo onaj ko nastupa na skupovima.
Sa formalne strane jo je primamljivije ve preko sto godina staro
tumaenje koje potie ni od koga drugog, ve od zaetnika moderne
strukturalne lingvistike vajcarca Ferdinanda de Sosira (de Saussure). U
jednoj napomeni on vezuje sa staroindijskim bh-, nazivom
za trojicu mitolokih polubogova u vedskoj religiji. To u fonetskom i
morfolokom pogledu besprekorno poreenje ostalo je ipak po strani, jer se
prednost daje Hilebrantovom poistoveenju Rbhua sa germanskim Alfima,
klasi niih boanstava ili demona, koje je jeziki problematinije, ali se bar
na prvi pogled ini smisaono prihvatljivijim, poto su Rbhui, kao i Alfi, pre
svega boanski vetaci: tesari i kovai; tako, na primer, tri Rbhua prave
kola, umnoavaju pehare itd. Pritom se veze stind. bh- sa alf i sa
iz fonetskih razloga meusobno iskljuuju. Sam de Sosir nije
bio mitolog, i svoj etimoloki predlog izneo je u jednoj fusnoti, ne
potrudivi se da ga detaljnije obrazlae sa pojmovne strane. Paljivom
posmatrau, meutim, ne mogu izmai iz vida odreene slinosti izmeu
grkog mitskog pevaa i indijskih boanskih zanatlija, koje su vie
dubinske nego povrinske, ali utoliko znaajnije za opredeljenje u ovoj
dilemi. U indoevropskoj starini nije postojala otra granica izmeu
manuelne vetine i umetnosti. O tome svedoi terminologija, pre svega
etimoloki podudaran spoj u znaenju tesati rei u indoiranskom i
starogrkom, gde se pesnik naziva , tesar rei, a onda i
sama re sklad, harmonija, tako vana za pitagorejsku
doktrinu, prvobitno je kolarski i brodograditeljski termin spoj, zglob, kao
i glagol sklapati, uklapati iz koga je izvedena; taj isti
glagolski koren je na drugom kraju indoevropskog prostora, u Indiji i Iranu,
dao kljuni religijski i filozofski termin t- kosmiki poredak, istina,
pravda itd.. U tom pogledu na svet, umetnik Orfej kao tesar rei i

sastavlja muzikog sklada vri u osnovu istu vrstu delatnosti kao vetaci
Rbhui, opisanu i kod ovih drugih glagolom tesati (ved. tak -). No to to
Rbhui teu nisu samo materijalni predmeti, kao kola za bogove (koja
uostalom nisu obina, ve sa tri toka, bez konja i uzda, obdarena
razumom: neka vrsta kompjuterizovanog automobila RV IV 36, 12), nego
su oni otesali i konje Indri, boansku kravu Brhaspatiju, a u himnama se
prizivaju da rtvoprinosnicima oteu bogatstvo, mladost, umenost, slavu
(rvo ibid. 9). Ova poslednja re oznaava, po svedoanstvu
rekonstruisanih poetskih figura, kljuni predmet praindoevropskog
pesnitva, a videli smo da je glagol tak - ve u prajeziku metaforino
oznaavao pesniku umetnost. S tim je u skladu, to se na Rbhue
primenjuje termin vghta , koji oznaava svetenike-pevae himni
bogovima. Kao i Orfejeva umetnost, i njihova vetina je udotvorna. Ima,
meutim, jo jedno bitno odreenje Rbhua koje ih sutinski pribliava
Orfeju i orfizmu. Oni su prvobitno bili ljudi, koje su bogovi udostojili
besmrtnosti, u znak zahvalnosti za njihove majstorske usluge, ali i zbog
njihovog podvizanja (AV III 30, 2: tpas-, termin koji oznaava askezu).
Koliko god malo znali o izvornom sadraju religijskog uenja i misterija
vezanih za Orfejevo ime, ne moe biti sporno da su one vernicima u
naknadu za uzdrljivost i odricanje u ovozemaljskom ivotu obeavale
besmrtnost. To obeanje svakako je bilo potkrepljeno svetenom poveu o
boravku osnivaa religije u donjem svetu, prilikom kojeg se on upoznao sa
zagrobnom sudbinom dua i preneo to mistino znanje svojim
sledbenicima. Takva onostrana putovanja obavljaju se u stanju amanskog
transa, na kakav kao da aludira vedska tradicija o dvanaestodnevnom snu
trojice Rbhua, a bie da slian motiv stoji i iza racionalizovane verzije o
Zalmoksijevom viegodinjem skrivanju pod zemljom ili u peini (ono se
moe shvatiti i kao neka vrsta medveeg zimskog sna: Porfirije u
Pitagorinom ivotopisu pominje legendu da su Zalmoksija kad se rodio
ogrnuli medveom koom, koja se traki zove , pa da je po tome
dobio ime).
Dolazimo do jedne ideje koja danas zvui kao izlizana fraza, ali koja je u
drevno doba morala imati svoju punu mistinu vrednost: da ljudima
stvaralatvo otvara put ka besmrtnosti. Stvarajui korisne sprave,
umetnike predmete, pesnika dela ovek se upodobljuje bogu-tvorcu i
samim tim postaje dostojan osnovne boanske povlastice. Obesmrenje se,

dakako, tie samo due, i praktino se svodi na njenu sposobnost da pri

prelasku iz tela u telo zadri svest o prolim ivotima. Strogo uzev, takvo
bie nije pravi bog kako su Daani nazivali Zalmoksijevu reinkarnaciju
nego neto izmeu boga i oveka, distinkcija koju pitagorejstvo, ini se,
povlai terminom boanski ovek ( ), primenjenim pre svega
na samog Pitagoru.
Ovo uenje isprva je bilo ogranieno na, uslovno reeno, stale vetaka,
u svim znaenjima srpske rei, od zanatstva do umetnosti, ukljuujui i
etimologiju prideva vet koji izvorno oznaava vidovitost i posedovanje
magijskih moi. Koliko god anahrono zvuala, namee se paralela sa
srednjovekovnim slobodnim zidarstom. Kao i svaka misterija spasa, i
ova se prenosila tajno; u doba kada se rairila pismenost, morala se,
upornije i due nego drugi domeni usmene tradicije, opirati beleenju i
irokoj obznani. Time se, a ne samo fragmentovanou antike knjievne
predaje, bar delom objanjava fenomen ovakvih duhovnih tokova koji u
dugim periodima kulturne istorije uviru poput ponornica i opet izviru na
esto neoekivanim mestima.
Sredinji mitoloki lik ovoga spleta verovanja izgleda da je bilo
obogotvoreno Vreme, beskonano i nestaree, potovano kao
primordijalno boanstvo i vrhovni Tvorac, izvor i uvir svega, gospodar
sudbine. Takvu predstavu sreemo dosta rano u Indiji, u dvema himnama
Atharvavede posveenim bogu vremena Kali (Klasukta AV XIX 5354),
ali i u Iranu, gde se oko analognog lika obrazovao itav religijski sistem,
takozvani zrvanizam (zervanizam, zurvanizam, od avest. zrvan-/zrunvreme, i kao ime boanstva), koji je tokom vekova delom konkurisao
mazdaizmu (tovanju Ahura Mazde kao vrhovnog boga) i izvornom
zoroastrizmu, a delom na njega vrio osetan uticaj, razvodnjavajui
fatalistikom predestinacijom njegovu temeljnu ideju o slobodnom izboru
izmeu dobra i zla. Zrvanistike predstave izgleda da su bile najdublje
ukorenjene u Mediji, postojbini Mag; rano, ve u ahemenidsko doba (oko
550330. pre Hr.), prodrle su u Avestu, gde na jednom mestu Zrvan slovi
kao tvorac puta kojim due pravednika i grenika naputaju ovaj svet
(Vidvdt XIX, 29); sa slinom dualistikom konotacijom pominje
tovanje Prostora i Vremena od strane Mag Eudem Roanin, autor iz
druge polovine IV v. pre Hr. (Eud. Rhod. ap. Damasc. Dubit. 125).

10

Iz paranskog perioda (250. pre Hr. 226. n.e.) raspolaemo grkim

natpisima Antioha I sa monumentalnog kompleksa Nimrud-Dag u
Komageni (severna Sirija, danas u ji. Turskoj), gde se slavi Neogranieno
Vreme ( , av. Zrv akarano), kao i iranskim
dualistikim mitom koji (po Teopompu?) navodi Plutarh u svom dijalogu o
Izidi i Ozirisu (Plut. de Is. 4647), no sporno je da li se tu iznose
zrvanistika shvatanja. U doba Sasanida (226. oko 650. n.e.)
zoroastrizam, kao zvanina religija persijskog carstva, izgleda da je ve bio
u velikoj meri obojen zrvanizmom, ako je suditi po nekim u to vreme
nastalim svetenim spisima na pahlaviju (Bundahin, Ztspram), ali i po
hrianskim polemikama protiv iranskog paganstva, od kojih je najvanije
jedno poglavlje (II 1, 8) spisa protiv sekti jermenskog crkvenog oca Eznika
iz Kolba (V vek), gde se izlae mit po kojem je praiskonski, androgini
Zrvan iz svoje utrobe rodio blizance dobrog Ormazda i zlog Ahrimana.
Pojedini istraivai u kultu Vremena kod Iranaca vide uticaj vavilonske
astrologije, no drugi ukazuju na pomenuti pararelizam sa staroindijskim
Kalom, kao i sa grkim Hronosom. Za nas je ovde zanimljiva veza izmeu
deifikacije vremena kod Grka i metempsihoze. Ve prvi grki autor za
koga se vezuje uenje o seobi dua, Ferekid sa Sira, koji je pisao sredinom
VI v., stavljao je u prvi plan Hronosa, poistoveenog sa Kronosom.
Zanimljivo je da jedan autor iz III v. pre Hr. (Mnaseas), sa Kronom, koji je
vaio kao vladar carstva blaenih dua, identifikuje Zalmoksija. U jednom
fragmentu iz Kritijine tragedije Sizif Vreme () slavi se kao
mudri tesar ( , TGF 7713) koji je nebo ukrasio zvezdama.
Pindar ga naziva ocem svega postojeeg ( Ol. II 17). S
pravom se u ovom obogotvoravanju vremena vidi odjek orfizma, u kojem
Hronos/Kronos zauzima veoma vano mesto. Dalje se pomilja na
orijentalne uticaje, pre svega s obzirom na iranskog Zurvana, a i na lik
Krona/Saturna u docnijem mitraizmu. U ovom segmentu naeg poreenja,
koji se tie kulta boga Vremena, Iran nam dakle prua onu sponu izmeu
Indije i Grke koju nam je uskratio kad je re o metempsihozi, s obzirom
na to da u zoroastrijskom Iranu ne nalazimo tragove verovanja u seobu
dua.
Ovu priu zavriu ukazavi na jednu moguu iransku primesu u legendi o
Pitagori, koja ima izvesne implikacije za razumevanje pitagorejske
teologije, u kojoj sredinje mesto zauzima Apolon. Re je o

11

legendarnom Hiperborejcu Abariju. Ovoga prvi pominje Herodot, koji na

kraju svog izlaganja o Hiperborejcima pie:
Radije ostavljam po strani priu o Abariju, koga proglaavaju
Hiperborejcem, za koga se pria kako je nosio strelu oko cele Zemlje ne
uzimajui nikakvu hranu (Hdt. IV 36).

Docnija tradicija dovodi Abarija u vezu sa Pitagorom. Tako kod Jambliha

itamo sledee:
Iz zemlje Hiperborejaca doe Abarij, svetenik tamonjeg Apolona, ve u
poodmakloj starosti i veoma upuen u svetene stvari, vraajui se iz Grke u svoj
zaviaj, da zlato koje je prikupio posveti bogu u hramu u hiperborejskoj zemlji.
Prolazei u povratku kroz Italiju, videvi Pitagoru, naavi da ovaj veoma lii na
boga iji je on svetenik bio i poverovavi, na osnovu znakova [boanskog]
dostojanstva koje je na njemu uoio i znamenja koja je, budui svetenik, unapred
primetio, da Pitagora i nije niko drugi, niti [obian] ovek slian bogu, ve odista
sam bog, dade mu strelu, koju je poneo iz [hiperborejskog] svetilita da mu
poslui u neprilikama koje bi ga mogle zadesiti tokom tolikih lutanja. Naime,
vozei se na njoj prelazio je neprohodna mesta, kao to su reke, jezera, movare,
planine i slina, a uz to, kako se pria, govorei s njom vrio je oienja i izgonio
zaraze i [tetne] vetrove iz gradova koji su od njega traili pomo u tim stvarima
(op.cit. 19, 9091).

Na drugom mestu Jamblih pojanjava da je Abarijevo uverenje da je

Pitagora hiperborejski Apolon ovaj sam potkrepio pokazavi mu svoje
zlatno bedro, a zatim, govorei o drugim udesima koja se vezuju za
Pitagoru, dodaje:
Vele da su Empedokle iz Akraganta, Epimenid Krianin i Abarij Hiperborejac
nauili te stvari [od Pitagore] pa ih i sami esto vrili. O tome svedoe i njihovi
spevovi, kao i to to je Empedokle nosio nadimak onaj koji odvraa vetrove
( ), Epimenid oistitelj ( ), a Abarij onaj koji
hoda kroz etar ( ), jer je vozei se na streli koju mu je podario
hipeborejski Apolon prelazio reke, mora i neprohodne predele, hodajui na neki
nain kroz vazduh; neki pretpostavljaju da je tako neto doiveo i Pitagora, kada
je jednog istog dana razgovarao sa svojim prijateljima i u Metapontu i u
Tauromeni.

U jednom lanku koji se nalazi u tampi pozabavio sam se Abarijevim

nadimkom pretpostavljajui da je posredi preosmiljenje
jednog staroiranskog naziva za svetenika kulta vatre, koji u Avesti glasi
arapati, a u srednjepersijskom hrbad. Tradicija o Pitagorinom susretu
sa Abarijem potie verovatno od filozofa IV v. Heraklida rodom iz
Herakleje na Pontu, koji je do podatka o Abarijevoj svetenikoj tituli
mogao doi iz dva izvora: od severnopontskih Skita posredstvom
Heraklejine kolonije Hersonesa na Krimu, budui da poznija
12

tradicija Abarija naziva Skitom, a Skiti su takoe bili Iranci, ili od

persijskih zoroastrijanaca nastanjenih u samoj Maloj Aziji. Identifikacija
Abarija kao iranskog svetenika nuno povlai identifikaciju
hiperborejskog Apolona, kome je on sluio, sa Mitrom, budui da se ova
dva boanstva i inae poistoveuju jedno s drugim, i da je Mitra, kao bog
sunca, nebeske vatre, bio jedan od centralnih likova zoroastrijskog
ognjepoklonstva. Apolonova teologija, kosmologija vatre, mogue
prasrodstvo sa indoiranskim predstavama i docniji uzajamni uticaji predmet
su sledeeg predavanja.

II

Istono nadahnue Heraklitove kosmologije i indoevropski
koreni Apolonovog kulta
Predavanje odrano 23. marta 1999. godine pod naslovom Vatra u indoevropskoj
kosmologiji na Alternativnoj akademskoj obrazovnoj mrei u okviru kursa
Mitologija i kosmologija, u sklopu programa Istorija i epistemologija prirodnih
nauka

Na poetku u navesti odlomak iz Plutarhovog dijaloga o znaenju

zavetnog dara u obliku slova E koji je stajao u predvorju Apolonovog
hrama u Delfima. Na jednom mestu (De E ap. Delph. 9) Plutarh, koji i sam
uestvuje u raspravi, citira Heraklita da se vatra menja u sve, i sve u vatru,
slino kao zlato [tj. novac] u dobra i dobra u zlato (
, ,
, frg. Diels/Kranz 22 B 90), pa
nastavlja:
Ako sad neko pita kakve to veze ima sa Apolonom, mi emo rei da ima veze ne samo
sa Apolonom, nego i sa Dionisom, iji udeo u Delfima nije nita manji od
Apolonovog. ujemo teologe kako nekad u stihovima pevaju, a nekad u prozi tvrde da
je bog po prirodi vean i besmrtan, ali njegova priroda dejstvom neke predodreene
zamisli i razloga u jedno vreme plane i sve u vatri izjednai, a u drugo vreme poprima
svakovrsna oblija, stanja i moi (kao to se sa sadanjim svetom dogaa) i naziva se
najpoznatijim imenom. Oni mudriji teolozi dre u tajnosti od veine sveta njegovu
promenu u vatru, te ga nazivaju Apolonom zato to je jedinstven, i Febom zato to je
ist i neoskrnavljen. A to se tie njegovog preobraaja u vetrove, vodu, zemlju, zvezde
i stvorenja, biljke i ivotinje, i ureenja sveta, o onome to pri toj promeni trpi oni
govore uvijeno kao o nekom kidanju i razuenju; daju mu imena Dionis, Zagrej,
Niktelije, Isodaites i ispredaju nekakve propasti i nestajanja, pa zatim oivljavanja i
ponovna raanja sve same prie i zagonetke zasnovane na navedenim promenama.
Ovome bogu pevaju ditirampske pesme pune strasti i smenjivanja u kome ima neke
bludnje i nemira.
Ditirambu prilii, kae Eshil, da poklicima prati Dionisa u svetkovini. Apolonu
pak pevaju pean, pesmu skladnu i uravnoteenu.
Na slikama i u skulpturi umetnici predstavljaju Apolona u venoj prvoj mladosti, dok
Dionisu daju promenljiv izgled i mnotvo oblija; onome pripisuju

13

postojanost, ravnoteu i nepomuenu ozbiljnost, ovome izvesnu nestalnost proetu

igrom, obeu (...) i pomamom. Oni prizivaju:
Dionisa, boga koji slavljen krikom Evoe
Zanosi ene i dii se mahnitim obredima,
shvatajui na pravi nain ono to je svojstveno oboma preobraajima ().
Budui da trajanje perioda ovih promena nije jednako, nego je onaj koji nazivaju
obiljem () dui, a period oskudice ( ) krai, oni
uviaju taj odnos, pa vei deo godine pri rtvenom obredu pevaju pean. Ali poetkom
zime, probudivi ditiramb i poslavi pean na poinak, tri meseca umesto Apolona
prizivaju Dionisa, jer misle da odnosu tri prema devet odgovara smenjivanje perioda
ureenog sveta () sa periodom sveopteg poara ( ) .

Plutarhova teologema mogla bi se ovako rezimirati: samo je jedan boanski

princip, nepropadljiv i vean, koji u svom istom vidu postoji kao vatra, a
emaniran u najrazliitije projavne oblike, od nebeskih tela, zemlje, vode i
vazduha, preko biljaka, do ivotinja i ljudi, tvori kosmos; teoloki izraz
istog vatrenog projavljenja ( ) je jedinstveni i nestarei, veno
mladi Apolon, a njegova kosmotvorna emanacija ()
predstavlja se kroz razne mitoloke likove, na elu sa mnogoobraznim
Dionisom, prikazivanim as kao mladi, as kao starac.
Opta ideja ove teoloke interpretacije i njena terminologija jasno ukazuju
na uticaj stoikog uenja, koje se u svojim spekulacijama o kosmikoj vatri
oslanja i poziva na Heraklita (koji, izmeu ostalog, upotrebljava termine
i , up. Diels/Kranz 22 B 65), premda se dri da mu
imputira neka shvatanja, kao to je smenjivanje perioda sveopteg poara
( ) koji unitava raniji univerzum i njegove obnove i ureenja
(), za koja se ne moe dokazati da ih je sam Heraklit
zastupao. Stoga se smatra da se ovde radi o srazmerno poznoj teologiji,
koja ne bi imala nita zajedniko sa prvobitnom koncepcijom Apolona.
Naa teza glasi da je ona, naprotiv, veoma stara i da ima svoje korene u
praindoevropskoj epohi, dakle u razdoblju pre nekih etiri do pet hiljada
godina, kada su preci veine evropskih i dobrog dela azijskih naroda inili
jeziko i kulturno jedinstvo. Povod za ovakvu pretpostavku daje nam, pre
svega, postojanje sasvim slinih ideja na drugom kraju indoevropskog
prostora, kod starih Indijaca.
Staroindijska spekulacija o vatri koja krui u kosmosu i ceo ga proima
obrazovala se oko mitolokog lika boga Agnija, ije ime znai

14

naprosto vatra i srodno je slovenskoj rei oganj, litavskoj ugns, latinskoj

ignis. Agni oliava rtvenu vatru i shodno tome stoji u samom sreditu
staroindijskog obreda, kao boanski svetenik (ht -), koji dovodi bogove
na rtvoprinoenje, ali ima mnotvo drugih hipostasa: nebesku vatru u
njena dva projavna oblika: suncu i munji, zatim vatru u vodama, takoe
shvaenu dvojako: kao sunce koje uvee zaranja u svetsko more na zapadu
da bi se ujutru ponovo iz njega rodilo na istoku, i kao nebeska vatra zaeta
gromom u oluji, latentno prisutna u kinim kapima, koja oploava zemlju i
ostaje skrivena u biljkama koje iz nje rastu, da bi potom bila trenjem
izvuena iz drveta kao zemaljska vatra. U skladu s tim, za Agnija se kae
da ima tri sedita (tri-sadhast- RV V 4, 8) i tri mesta roenja, koja jedna
himna iz poslednje knjige Rigvede (X 45) ovako opisuje:
Agni se prvo rodio od neba, drugi put od nas [ljudi] kao znalac bi
(jtveds-, naziv za rtveni oganj), trei put u vodama.
Pojedine formulacije u duhu vedskog henoteizma uzdiu Agnija do
kosmotvornog principa: on poseduje sve moi, ispunjava vazduno
prostranstvo, uvruje nebo i zemlju, raa oba sveta, zna sve puteve, sve
mudrosti, sve svetove, sve ljudske tajne; stara se o svemu na svetu, upravlja
kosmikim zakonom.
Ve izraena u himnama Rigvede, nastalim dobrim delom tokom drugog
milenija pre Hrista, ideja o Agniju-ognju kao sveobuhvatnom principu koji
proima strukturu sveta (X 88), ali i kao o unutranjoj svetlosti u oveku,
doivela je svoj dalji razvoj u neto poznijim Upaniadama. Za procenu
njene starine od presudne vanosti je to to se sline predstave o vatri sreu
kod starih Iranaca, iji su preci nakon raspada praindoevropskog
zajednitva, a pre definitivnog formiranja posebnih naroda, due vreme
inili sa precima starih Indijaca dijalekatsku zajednicu, koju nazivamo
indoiranskom ili, po njihovom samonazvanju rya-, arijskom, a koja se
moe, grubo, datirati nekoliko stolea pre i nakon prelaza iz treeg u drugi
milenij pre Hristova roenja. To indoiransko zajednitvo odraava se,
izmeu ostalog, mnotvom zajednikih mitolokih likova i religijskih
predstava. Meu njih spada i veoma vana, ako ne i sredinja, uloga vatre u
kultu i kosmologiji.
U Zaratutrinim Gth-ma uloga vatre je sutinska. Zaratutra dva puta
priziva Ahuramazdinu vatru, bilo da joj prinese rtvene darove

15

(Y. 43.9) ili da prizna njeno pokroviteljstvo (Y. 46.7). ee je (tanije, na

svim ostalim mestima) vatra okarakterisana kao orue bojeg suda. Samo
jedno mesto aludira na njega kao na aktuelnu praksu (Y. 32.7), ali nekoliko
puta re je o sudnjem danu koji Zaratutra priziva, kada e oganj odvojiti
pravednike od grenika. Tu je vatra orue istine ili pravde (aa-), iz koje on
crpi svoju mo (odatle epitet aa-ao ah-). Iz mesta Y. 43.9 proizlazi da se
prinoenjem darova Ahuramazdinoj vatri ukazuje tovanje Ai. Shodno
tome, kad zoroastrijska doktrina stavlja svaki od elemenata ili vrsta bia u
univerzumu pod zatitu jednog od Svetih besmrtnih sutastava (Amea
Spenta) koja, poput hrianskih arhanela, okruuju Ahuramazdu,
pokrovitelj vatre biva upravo Aa. Valja napomenuti da avestijskom aaod ranijeg oblika arta- odgovara na indijskoj strani i kao re i kao pojam
t- n., jedan od glavnih teolokih i filolokih termina, sa rasponom
znaenja od sveopteg poretka i kosmikog zakona, preko istine, do pravde
(o etimologiji ovog termina bilo je rei u prvom predavanju). Kao to u
Avesti postoji veza izmeu vatre (tar-) i Ae, tako je u Vedama Agni
uvar rte, ili boravi u njenoj utrobi (RV VI 16, 3536). Postoji velika
slinost i izmeu staroiranske i staroindijske podele vatre na pet vrsta:
Iran:
1. Brzisavah, koja sja pred
Gospodom;
2. Vohufryna, u telu ljudi i ivotinja;
3. Urvzita, u biljkama;
4. Vazita, u oblacima;
5. Sp nita, u ljudskoj upotrebi.

Indija (sedita Agnija ognja):

1. asau loka nebeski svet
2. parjanya oluja
3. p thiv zemlja
4. puru a mukarac (njegovo seme)
5. yo ena (zametak u njoj)

Ve je odavno zapaena i mnogo diskutovana podudarnost izmeu

zoroastrijskog uenja i Heraklitovih fragmenata koji se odnose na vatru.
Iransku identifikaciju vatre sa kosmikim naelom, aom, prepoznajemo u
poznatom fragmentu, iz kojeg smo uzeli svoj naslov, a u kojem se kae:
Ovaj poredak svih stvari () nije stvorio nijedan bog niti ovek,
nego je oduvek bio i jeste i bie: veno iva vatra, koja se zakonomerno
( ) pali i gasi (Diels/Kranz 22 B 30). Ideju da su sve stvari projavni
oblici vatre, osim ve navedenog citata kod Plutarha, izraava i drugi
fragment, gde Heraklit govori o moru kao o jednom od oblika u koje se
vatra preobraa: Preobraenja vatre su: najpre more, jer jednu polovinu
mora ini zemlja, a drugu ar (); more se razliva i primerava

16

( ) jednom istom zakonu ( ), koji je

postojao pre nego to je nastala zemlja. (id. 22 B 31). Konano,
eshatoloka uloga vatre dolazi do izraza u Heraklitovim reima sve e
vatra, kad doe, razluiti i osuditi ( ...
id. 22 B 66). Po komparativnom nalazu francuskog iraniste
Dien-Gijmena (Duchesne Guillemin), Heraklitov logos je objektivna
istina, prema kojoj se sve zbiva, a to bi, prema istraivanju nemakog
indologa Lidersa (Lders), bilo i osnovno znaenje vedske rei t-: svaki
istinit iskaz o bogu, njegovim moima i delima, koji zbog svoje istinitosti
prerasta u objektivnu realnost i kosmiku silu, kojom se ili prema kojoj
stvari deavaju: karakteristino je da kako stind. t- i avest. aa-, tako i
kod Heraklita dolazi po pravilu ne u nominativu, kao subjekt, nego
u takvim, instrumentalnim ili prilokim obrtima.
Zakljuak naeg dosadanjeg razmatranja bio bi da se Plutarhovo shvatanje
Apolonove boanske prirode koje smo na poetku naveli zaista moe
proslediti do dubokih davnina, jer je potvreno jo za period indoiranskog
zajednitva. Kod samih Grka, meutim, ono bi bilo sekundarno i srazmerno
pozno, ako ga je Heraklit preuzeo od Persijanaca, za ta su u Maloj Aziji
postojali kulturnoistorijski preduslovi. Verujui i sam u iranski uticaj na
Heraklita, slutim da se ovde ipak ne radi o kalemljenju stranog tela na
Apolonovu teologiju od strane njegovih sledbenika stoiara, ve pre o
susretu dve prasrodne koncepcije, od kojih je jedna zaista dola u
pretklasino doba sa istoka, dok je druga postojala odvajkad kod samih
Helena, kao indoevropsko naslee. Ta pretpostavka ini mi se da nalazi
potvrdu u ukupnom uvidu u mitologiju i kult Apolona i nekih njemu na
ovaj ili onaj nain bliskih boanstava, koji u ovde izneti sasvim sumarno.
Apolon je, za razliku od Zevsa, Here, Atene, Posejdona, pa i sa njim
docnije identifikovanog boanskog lekara Pajavona = Peana, jedino veliko
panhelensko boanstvo ije ime nije (bar ne do sada) proitano na
mikenskim tablicama, tj. nije potvreno u drugom mileniju pre Hr. Na jo
uvek nereeni problem Apolonovog imena osvrnuemo se na kraju ovog
izlaganja. U najranijim spomenicima grkog pesnitva, Ilijadi i Odiseji, koji
potiu iz prvih stolea prvog milenija, Apolonov mitoloki lik i njegov
optegrki karakter ve su u potpunosti izgraeni. On je sin Zevsa i Lete,
brat Artemidin; u trojanskom ratu skupa sa svojom majkom i

17

sestrom dri stranu Trojancima protiv Ahejaca. Posveena mu je jedna od

homerskih himni, koja se zapravo sastoji iz dve spojene himne, nastale u
razno vreme i na raznim mestima, svaka od njih vezana za jedno od glavna
dva sredita Apolonovog kulta na ostrvu Delu, gde ga je Leta, po predanju,
rodila poto su sva ostala mesta odbila da je prime, i u Delfima ili Piti
( ), gde je osnovao svoje proroite ubivi zmaja Pitona. Njegovi
glavni atributi su luk i lira; on je strelac koji pogaa na daleko, ije strele
na magian nain izazivaju poast i prevremenu smrt; no takoe i vidar,
koji lei kugu i ostale bolesti, a i oistitelj ( ) , koji otklanja
kultnu neistou izazvanu prestupima i sagreenjima. Jo vanija od te
katartiko-apotropajske je njegova profetska funkcija: Apolon je u grkoj
religiji bog-prorok par excellence, jedini pouzdani tuma volje vrhovnog
boga, svog oca Zevsa. Pored toga, on je i boanski svira i peva, koji u
drutvu sa devet Muza ( ) razgaljuje svojom muzikom
olimpske bogove. Prikazuje se veno mlad, kao pralik grkog efeba. Od V
v. imamo izriita svedoanstva o identifikaciji Apolona sa Helijem-Suncem
(kod Euripida, moda ve kod Eshila). U docnije, helenistiko doba ta
identifikacija je sve izraenija i vodi ka sinkretizmu Apolonovog kulta sa
kultovima raznih stranih solarnih boanstava, kao i ka spiritualizaciji
Apolona u krugovima novoplatoniara.
Nas ovde posebno zanima uloga vatre u Apolonovom kultu. Pokuaemo
da pokaemo koliko je ona bitna i prvobitna. Na njegovim oltarima u
Delfima i na Delu gorele su najsvetije vatre u celoj Heladi. Takozvani
pitijski nastavak homerske himne Apolonu opeva nain na koji je
tamonja sveta vatra prvi put zapaljena: u liku delfina, Apolon je prinudio
jednu kritsku lau da promeni smer plovidbe i skrene prema Delfima, u
nameri da te moreplovce uini svetenicima u svome novopodignutom
hramu. im je kritska laa pristala u kriskoj luci, Apolon je iskoio iz nje u
vidu iskreeg meteora, iji sjaj se u po bela dana irio do neba i prestraio
sve stanovnike tog mesta; ta vatrena lopta uletela je u svetinju hrama i
zapalila svojim zracima vatru na rtveniku, da bi tek potom bog poprimio
ljudsko oblije i predstavio se Krianima. (Hom. h. Ap. I 440 447) .
Prethodni Apolonov in kojim je utemeljio svoje svetilite, ubistvo zmije
Pitona, sadri takoe motiv vatre, dodue ne na ravni mita, ve obreda: u
sklopu delfske svetkovine Strepterija koja se odravala svakih devet

18

godina i imala izrazito katarktiki karakter, povorka deaka, iji je

predvodnik igrao ulogu mladoga boga, zapalila bi kolibu podignutu kraj
Apolonovog hrama, koja je predstavljala Pitonov dvorac (Plut. Mor. 293 C,
up. Ael., Var. Hist. 3.1).
Vatra na Apolonovom rtveniku u Delfima gorela je bez prestanka, pa se
nazivala i smatrala venom, slino kao i Heraklitov kosmoloki oganj. Ako
bi se ipak kojim sluajem ugasila, smela je biti nanovo upaljena samo
sunevim zracima uz pomo soiva. Delfski oltar vaio je kao zajedniko
ognjite cele Helade. Kada su Persijanci (koji su inae strogo vodili rauna
o istoti svoje svete vatre, pa su se persijski svetenici morali povinovati
munim propisima da je ne bi ak ni svojim dahom oskrnavili) navodno u
svom osvajakom pohodu oneistili (obesvetili) ognjita u grkim
hramovima, delfsko proroite je nakon bitke kod Plateje (479. pre Hr.)
naredilo Grcima da privremeno pogase sve vatre u celoj Grkoj, i da
prenesu plamen za rtvu zahvalnicu povodom pobede sa delfskog oltara,
zajednikog ognjita Helade ( : Plut. Arist. XX 4
5). To je izvrio jedan mladi Platejac, koji je ceo dan trao od Delfa do
svoga grada; poto je pre zalaska sunca stigao na svoj cilj i predao vatru,
navodno je pao mrtav (kao Maratonski glasnik). Delfsko svetilite su,
dodue, u tom ratu Persijanci potedeli, ali ova pria pre izraava najvei
ugled koji je Apolonova vatra uivala meu Grcima.
Uostalom, postupak oienja grkih ognjita preduzet nakon persijskog
rata nije bio jedini te vrste. To je bio redovan obiaj u Atini, gde bi sveano
poslanstvo () takozvanih Pitaista (), koji su jednom
godinje nosili u Delfe rtvene darove iz Apolonovog atinskog svetilita
(), pri povratku iz Delfa ponelo, pod vostvom svetenice
vatronoe (), tronoac i istu v a t r u sa delfskog rtvenika;
ta povorka bi krenula tek poto vidi munju nad brdom Harma, u emu se,
kao i u ponovnom paljenju delfske vatre sunevim zracima, ogleda njena
veza sa nebeskim ognjem. Apolonova sveta vatra imala je prednost ak i
nad Hefestovom, premda je u grkoj mitologiji Hefest ono boanstvo koje
ponajvie oliava vatru kao element. Jednom godinje u Hefestovom
glavnom svetilitu na ostrvu Lemnu vatra bi se gasila, a onda bi tzv.
vatronosna laa ( ), plovila na Del da sa tamonjeg
Apolonovog oltara prenese novu vatru (Philostr., Her. 20, 24).

19

U ovom obiaju kao da se ogleda prevlast Apolonovog nebeskog nad

Hefestovim zemnim ognjem, koji je prvobitno donoen iz docnije ugaenih
izvora na samom Lemnu. Kalimah Del naziva ognjitem () svih
ostrva (Call. Del. 325). Vena vatra gorela je i na oltaru Apolona
Karnejskog u Kireni (Call. Ap. 83 sq.).
Apolonu je bio posveen i grad Apolonija u junoj Iliriji, kraj koga su se
takoe nalazili gorui izvori nafte; tu je sa tovanjem Apolona bio udruen
prastari kult sunanog boga Helija. I argivski heroj Foronej, koji je po mitu
zapalio prvu vatru, stavljen je pod Apolonovo pokroviteljstvo: njegova pravatra briljivo je odravana u Apolonovom hramu u Argu. ak i nehotino
skrnavljenje Apolonovog oltara i vatre na njemu kanjavalo se smru; u
Kurionu na Kipru oskrnavioca bi bacili s jednog rta u more (Str. 683), a po
predanju je za isti prestup jedan megarski kralj ubio sopstvenog sina (Paus.
I 42, 6).
Vatra je igrala vanu, a prvobitno moda glavnu ulogu u tehnikama
Apolonovih proroita. U Delfima se Pitija nadahnjivala vaui lovorovo
lie i udiui dim vatre koja je veito gorela na Apolonovom oltaru, a u
Zevsovom hramu u Olimpiji proricanje su vrili potomci Apolonovog sina
Jama na osnovu plamena svete vatre na rtveniku. Piromantija se vezuje i
za drugog Apolonovog sina, proroka Idmona, koga je otac nauio da
razaznaje znamenja u vatri ( ), i koji je na poetku pohoda
Argonauta po vatri i dimu na novopodignutom Apolonovom oltaru
prorekao svojim drugovima njegov ishod (Ap. Rhod. Arg. I 145; 436 ssq.).
To je, izgleda, bio i izvorni nain proricanja u samim Delfima, to proizlazi
iz kombinacije Hesihijevog podatka da je tamo postojao poseban svetenik
, koji je, kako mu samo ime kae, nadzirao svetenu vatru da bi iz
nje video znamenja, sa tradicijom, na koju emo se vratiti docnije, da je pre
Apolona u Delfima proricao Posejdon posredstvom Pirkona (; up.
i oni koji pale vatru kao naziv za Delfljane Plut. de Pyth. or.
25).
Posebnu specijalizaciju u okviru tovanja obogotvorene vatre sreemo kod
Apolona Aktejskog (, ) na rtu Leuki i drugde, koja se
moe dovesti u vezu sa signalnim vatrama koje su radi orijentisanja
moreplovaca odravane u Apolonovim hramovima na isturenim takama

20

obale; u tom svojstvu Apolon se prikazuje sa bakljom u ruci na novcu iz

epirskog Nikopolja.
Na kraju, sama pria kako je Leto dugo bezuspeno traila mesto gde e
poroditi Apolona, moe se najpre shvatiti kao pria o roenju boanskog
ognja: stoga sve bogate i plodne zemlje odbijaju porodilju (u strahu da ih
novoroene ne spali), a prihvata je samo goli, suncem ve spreni Del.
Jedno, na alost, oteeno mesto Kalimahove himne Delu kao da aludira na
tu opasnost (Call. Del. 201). Lokacija poroaja uz jedini vodotok na ostrvu,
Inop, mogla bi se shvatiti kao mera predostronosti, jer se za taj inae
sasvim neznatan potok verovalo da stoji u vezi, ispod morskog dna, sa
najveom rekom poznatog sveta, Nilom (id. 206208, up. i Call. Art. 171).
Nee biti sluajno to je od svih mesta irom kopnene i ostrvske Grke koje
je Leta obila muena trudovima jedini koji je osim Dela nije odbio, ve joj
je ponudio da se porodi u njegovom okrilju, bio Penej, vodom najbogatija
grka reka (Call. Del. 105152). Tek roeni Apolon raste natprirodnom
brzinom, raskidajui svoje pelene; umesto da ga mati podoji, Temida mu
vri libaciju (124 sq.), a ostrvo se svo prekriva zlatom (135 sq.; up. Call.
Del. 260 ssq.). Apolonova zlatna, duga, nestriena kosa (to znae njegovi
stajai epiteti i ) moe se shvatiti kao simbol
plamenova, slino kao to se vedski Agni naziva zlatokosim (hranyakea), a na drugom mestu pridev ken- dugokos simbolino oznaava
plamenove.
Poreenje Apolona sa Agnijem iznosi na videlo i niz drugih slinosti i
podudarnosti. Sutinska je funkcija posrednika izmeu neba i zemlje,
bogova i ljudi. Apolon preko svojih proroka prosleuje ljudima poruke
svoga oca Zevsa, ije je ime zapravo stari indoevropski naziv za nebo.
Pitanja upuena Zevsu i njegovi odgovori penju se i silaze istim onim
putem, ili mostom, koji dim svete vatre, ili, mitoloki posmatrano, boga
ognja kao boanskog svetenika, pontifex-a, stvara izmeu zemlje i neba. U
tom smislu se poetak pitijskog nastavka homerske himne Apolonu (182
187), gde se opisuje kako se Apolon uspinje iz Delfa na Olimp, meu
bogove, moe, ne samo sadrinski nego i tekstualno, uporediti sa mnogim
mestima Rigvede gde se Agni u vidu dima rtvene vatre uspinje na nebo i
zdruuje sa bogovima. Bog ognja koji leti u nebo zamiljan je u vidu ptice:
tako Agnija jedna rigvedska himna naziva labudom (ha s-

21

RV I 65, 9), a labud () je i Apolonova sveta ptica. Boanska istina

koju Apolon otkriva ljudima u sutini je identina vedskom pojmu rte sa
kojim je Agni najtenje vezan. Kao to je Apolon boanski peva i svira,
tako je i Agni pesnik-vidovnjak (kav-), pokrovitelj obredne poezije
(kavkratum RV V 11). Karakteristini su prikazi Apolona na vazama gde
sedi uz oltar drei jednom rukom liru, a drugom izliva rtvenu au u
plamen. Agniju i Apolonu zajednika je i katarktika funkcija, svakako u
vezi sa upotrebom vatre u obredima oienja. Tako se u Rigvedi (IV 12,
4cd) Agni priziva da rtvoprinosnike oisti od grehova i oznaava
epiklezama izvedenim od korena pav- oistiti: pavtra-, pvakoistitelj; u vezi sa lat. purus, moda i sa ie. reju za vatru gr. , het.
pa-a - -u-ur, nem. Feuer.
U skladu sa henoteistikim karakterom vedske religije, koji se sastoji u
uzdizanju na najvie mesto meu boanstvima onoga boga koji stoji u
sreditu rtvenog obreda, za Agnija su karakteristina poistoveenja tipa: Ti
si, Agni, [ujedno i] Indra, Varuna, Ana, Tvatar, Rudra ... (RV II 1, V 3 i
dr.). To je, verovatno, uz njegove mnoge epitete (jtvedas-, tnnpt-,
vaivnar-, nr sa-...), razlog to se za njega kae (RV VIII 11.5):
mrt martyasya te bh ri n ma manmahe / vprso jtvedasa : Mi
smrtni pevai slavimo te mnogim imenima, besmrtnog znalca bia (ili:
prethodnih ivota), a druga himna dodaje (X 45, 2a): vidm te n ma
parma gh yad: znamo tvoje vrhunsko ime, koje je tajno. Slino se i
Kalimah obraa Apolonu: Posvuda ima
mnoga imena (Call. Ap., 70). Kalimahov iskaz odnosi se na brojne
Apolonove, funkcionalne i lokalne, epikleze, koje pesnik i nabraja u svojoj
himni. No iza Apolonove mnogoimenosti moe stajati i neto dublje:
ouvana svest o njegovoj prvobitnoj identinosti sa nekim drugim likovima
grkog panteona. U tom smislu moglo bi se pomiljati, ne samo na Helija,
Hefesta i Hestiju, ve i na Hermesa i Posejdona, pa ak i na Apolonovu
iskonsku bliskost sa njegovim boanskim antipodom Dionisom.
Identifikacija H e l i j a sa Apolonom see u antiko doba, samo to se,
kako je ve reeno, srazmerno pozno javlja eksplicitna u izvorima, pa je
moderni strunjaci prosuuju kao rezultat sekundarnog sinkretizma pri
kojem je isto grki Apolon apsorbovao staro indoevropsko solarno

22

boanstvo Helija, koji i imenom i kao predstava odgovara, izmeu

ostalih, staroindijskom Surji (Srya-). Ono to se pritom previa je
injenica da se Surja u staroindijskoj religiji ne sekundarno, ve izvorno,
od najranijih tekstova, identifikuje sa bogom ognja Agnijem,
zadravajui istovremeno svoju individualnost. Uostalom, hronologija
neposrednih izvora ima relativnu vrednost za prosuivanje starine
religijskih predstava o kojima nam oni govore. Opis beotskog praznika
Dafneforija o kojem je noeno drvo kao simbol godine sa ApolonomSuncem u vidu bronzane kugle na vrhu sauvan nam je kod jednog tako
poznog autora kakav je carigradski patrijarh Fotije (Phot. Bibl. 321), no
sam obred sadri tipoloki veoma arhaine crte i teko da je nastao tek
kao plod teolokih spekulacija klasinog i helenistikog doba, na raun
kojih se stavlja identifikacija Apolona sa Helijem.
H e f e s t u grkoj mitologiji stoji najblie vatri kao elementu. On je ono
boanstvo ije se ime, kao Agnijevo, upotrebljava i u apelativnom znaenju
vatra, ali dok je ovo kod Agnija primarno, kod Hefesta se ini obrnut
sluaj, tj. upotreba obrta , za vatru bila bi
pesnika metonimija. Misli se da se njegov kult i razvio u maloazijskim
oblastima Likiji i Kariji, koje, kao i Lemno, obiluju termalnim izvorima i
zapaljivim zemnim gasovima, a od ranog doba se u njima razvila i
metalurgija. Otuda i ubeenje, rasprostranjeno ali nijednom konkretnom
etimologijom potkrepljeno, da je Hefestovo ime: jon.-at. ,
dor., maloazijskog porekla. Ono e, meutim, pre biti isto
grko, dodue arhaino po obrazovanju: *a-haph-istos, onaj koji gori (
, glag. pridev od paliti, goreti, = stind. iddh-) bez (
privativum) paljenja ( dodir; paljenje), tj. sam od sebe, bez ljudskog
upliva, sasvim prikladan naziv za samotvorni zemni oganj. Hefestu je
posveena jedna pozna orfika himna (Orph. H. 66), gde je predstavljen
kao kosmika sila: majstor i umetnik, ali i svetlost, vatra, eter; on uva
kue, gradove i plemena, ali on je i mesec i sva nebeska svetila, sjajni
demon koji sve prodire, tj. i Olimp, i Ad, i najuzvienije stvaralatvo i
demonska stihija to je vrlo blisko gore iznesenim stoikim idejama o
Apolonu.
H e s t i j a spada u one likove grkog panteona kod ijih imena uporedo
postoje i prepliu se teonimska i apelativna vrednost rei. Samim tim, ona

23

stoji hijerarhijski nie od obuhvatnije i sloenije personifikacije kakva je

Apolon. Kao boanstvo, Hestija je nadlena pre svega za domae ognjite,
poput staroindijskog Agnija Domainskog (Grhapatya) i predstavlja
neku vrstu privatnog pandana kako rimskoj Vesti, tako i Apolonu, iji je
kult prevashodno javnog karaktera; up. i Agnijevu epiklezu Vaivanara,
koji pripada svim ljudima. Javni kult vatre kod Grka ne stoji pod
Hestijinim, ve pod Apolonovim pokroviteljstvom, to se vidi ve i iz
injenice da se Hestija upotrebljava kao naziv za dva glavna sredita
Apolonovog kulta, za Delfe kao zajedniko ognjite svih Helena, i za Del
kao ognjite cele Egeje. Karakteristino je da se za Hestiju u jednoj od dve
njoj posveene homerske himne, drugoj po redu, kae da se ona stara o
Apolonovom domu u Piti (Delfima). U prvoj, ona se priziva zajedno sa
Hermesom, to je samo jedno od svedoanstava o dubinskom paralelizmu
Apolona i Hermesa i njihovoj zajednikoj vezi sa vatrom.
H e r m e s se moe se shvatiti kao arkadski (mikenski?) pandan dorskom
(?) Apolonu. Njihovo kultno rivalstvo dolazi do jasnog izraza u homerskoj
himni Hermesu, ija je to, zapravo, osnovna i praktino jedina tema. Bez
obzira na povod, Apolon je taj koji Hermesa prvi put dovodi na Olimp
(Hom. h. Merc. 322 ssq.). Hermes je pronalaza Apolonovog instrumenta,
forminge (id. 2461). Dva boga se razmenjuju atributima: Hermes daje
Apolonu formingu, instrument slube bogovima, a ovaj njemu zauzvrat
zlatni tapi, atribut pratioca dua na onaj svet psihopompa. Hermesova
kraa Apolonovih goveda mitoloki je izraz konkurencije dva paralelna
kulta: Hermes Apolonu preotima deo vernika koji mu prinose rtve u
krupnoj stoci. U istom smislu treba shvatiti Hermesovu pretnju da e
opljakati Apolonovu riznicu u Delfima. Delokrug oko koga se njih dvojica
spore je proricanje i tumaenje nebeskih (Zevsovih) znamenja, na kojem
Hermes zavidi svom starijem bratu, a ovaj, istakavi svoje iskljuivo pravo
na najvii oblik proricanja, velikoduno udeljuje Hermesu jedan nii (tri
parnaske Mojre, peleproroice: 526 dd.). Sve navedene funkcije izvorno
spadaju u delokrug boga ognja: on je ne samo, kao to je to reeno,
boanski prototip svetenika, zaduenog za pevanje himni bogovima uz
muziku pratnju, nego i sprovodnik na nebo dua spaljenih pokojnika i
posrednik izmeu neba i zemlje, bogova i ljudi, koji je samim tim nadlean
za tumaenje boanske volje i nebeskih znamenja ljudima;

24

kao to je Hermes glasnik ( ) bogova, tako je i Agni dt

dev nm. U istoj himni se dosta jasno oituje Hermesova tesna i iskonska
veza sa vatrom. On je, zapalio prvu vatru trenjem drveta (111), i to od
Apolonu posveenog lovora (109). tavie, ta vatra, zapaljena u jami
iskopanoj u zemlji (112), posluila je za prinoenje prve rtve paljenice
Olimpljanima (108137). Time se Hermes projavljuje kao ono to je u
vedskoj religiji Agni, a u grkoj inae Apolon, mitoloki praobrazac
svetenika. Svest o njegovoj prvobitnoj ognjenoj prirodi uva se moda u
jednoj stilskoj figuri iz iste himne, gde se kae da se novoroene Hermes u
kolevci skriva u pelene kao to se ar zapree u pepeo (237 d.). Smo ime
, hom. , dor. , , ini se da je u vezi sa
tuma, dakle sa njegovom nekadanjom proroanskom
funkcijom. Hermesovo pokroviteljstvo nad putnicima izvodljivo je ve iz
njegove funkcije sprovodnika dua sa ovog sveta na onaj, kao i snov, ije
se boravite zamiljalo na onom svetu, u obratnom smeru (
Hom. h. Merc. 14). U Odiseji opevana nebeska vrata kroz koja
snovi dolaze ljudima ( 562 567) nisu nita drugo do prolazi meu dvama
svetovima, a Hermes je meu bogovima upravo specijalizovan za
prolaenje kroz njih, on nosi epitet (Hom. h. Merc. 15) onaj
koga primaju / koji ima pristup kroz vrata. Slino Agni prevozei (rtvene
darove od ljudi bogovima) otvara dveri tame (RV III 5, 1d: [agnr] apa
dv ra tmaso vhnir va ). Uloga psihopompa izvorno pripada vatri na
kojoj se pokojnikovo telo spaljuje i njenom dimu koji se uzdie na nebo. U
vezi s tim vredi pomenuti arhaian argivski obiaj , o kojem nas
obavetava Plutarh (Quaest. Graec. 24, p. 296): nakon alosti pokojnikovi
ukuani ugasili bi vatru na ognjitu kao okaljanu, pa je iznova zapalili
uzevi je od suseda, i prineli rtvu Apolonu, a posle trideset dana Hermesu,
to se objanjavalo time, da tela umrlih prima zemlja, a njihove due
Hermes. Na prvi pogled nelogino, jer Apolon nema nikakve veze sa
zemljom, ovo tumaenje dobija svoj smisao ako se pretpostavi da je obiaj
nastao u doba kad su se mrtvaci spaljivali, a ne sahranjivali u zemlju, tako
da je njihova tela primao Apolon boanski oganj. Vezu izmeu Apolona i
Hermesa kao da slikovito doarava neobian ikonografski motiv na novcu
iz Kaulonije: Apolon na ispruenoj aci dri malu krilatu figuru sa krilcima
na sandalama.

25

P o s e j d o n se susree sa Apolonom u projekciji na dubinsku,

indoevropsku ravan. Njemu, kao i rimskom Neptunu, odgovara u
indoiranskoj mitologiji Apam Napat, potomak voda, mitoloko olienje
Sunca koje se raa iz morskih dubina i uzdie na nebo na kolima koja vuku
brzonogi konji: u Vedama, on je uhman-, goni brzih konja, u Avesti
aurva .aspa- vlasnik hitrih konja, a katkada se kod Indoiranaca Sunce
naprosto poistoveuje sa krilatim konjem; podsetimo da je grki Posejdon
koliko vladar mora, toliko i pokrovitelj konjegojstva, , koji uzima
na sebe konjsko oblije i zainje sa Demetrom, preobraenom u kobilu,
konja Ariona, a sa Meduzom istovremeno krilatog Pegaza i ratnika sa
zlatnim maem Hrisaora, ije je ime upravo stari Apolonov epitet. Dok je
staroiranski Apam Napat, kao i Posejdon i Neptun, posebno boanstvo, u
Vedama je on samo Agnijeva hipostaza, to, svakako, stoji blie izvornoj
indoevropskoj predstavi. Apolon koji, u Pitijskom nastavku homerske
himne, izranja u liku delfina iz mora, a zatim se pretvara u vatrenu loptu i
sletevi na svoj rtvenik u novopodignutom delfskom svetilitu, uie na
njemu sveti, veiti plamen odgovara, u svim bitnim elementima,
staroindijskom Apam Napatu, a sam toponim poreklom je ista re
kao stind. grbha- m. materica; zametak, kojom se u Vedama esto
oznaava Agni kao ognjena klica skrivena u vodi ili biljkama. Varijantu
iste mitologeme slutimo u tradiciji, koju prenosi Kalimah, da se ostrvo Del
najpre zvalo Asterija zato to je poput zvezde ( ) sletelo s neba u
more i plovilo njime, da bi se zaustavilo tek nakon to se Leta na njemu
porodila (Call. Del. 3054). Da je vodeni elemenat bio predodreen da se iz
njega rodi nebeska vatra Sunce sluti se i iz pomenute tradicije o Letinom
lutanju pre poroaja u kojoj se fiksiraju mesta najbogatija sveom, tekuom
vodom: tesalski Penej i s Nilom na misteriozan nain povezani Inop. Tek u
svetlu ovih komparativnih zapaanja postaje jasan podatak, koji je
Pausanija (X 5, 6) crpao iz speva pripisanog legendarnom Museju, da je
Posejdon bio Apolonov prethodnik u Delfima, gde je drao proroite
zajedno sa Gejom, s tim to je ona sama davala proroanstva, a Posejdon
posredstvom svog pomonika Pirkona (ije se ime svodi na gore pomenuti
naziv delfskog svetenika zaduenog za nadziranje svetene vatre
).

26

to se tie D i o n i s a , njegov kultni spoj sa Apolonom u Delfima, o kojem

je re i na gore navedenom mestu iz Plutarha, nee biti sekundaran, uprkos
uvreenom miljenju i opoziciji izmeu apolinijskog i dionizijskog
kroz koju smo od Niea navikli da sagledavamo grku kulturu. Naprotiv,
mogao bi se zasnivati na prastaroj vezi ognja i svetenog napitka, kao dva
osnovna elementa bogotovlja, odraenoj u Vedama kultnim spojem
bogova Agnija i Some (postoji ak i sloeni teonim agn
ma-, a i inae
se zapaaju znatne podudarnosti izmeu njihovih kultova). Dionisovu vezu
sa vatrom izraava ve predanje o njegovom roenju izazvanom udarom
groma; on je sin (nebeske, Zevsove) vatre: (Diod. Sic. 4, 5);
(Oppian. Cyneg. 4, 287) i Zemlje (to je verovatno znaenje
trakog imena njegove matere , srodnog, izmeu ostalog, naoj rei
zemlja). Svetonije pie o znamenju koje se ukazalo Oktaviju, Avgustovom
ocu, u Dionisovom svetilitu u zabaenom delu Trakije, kuda je prolazio sa
vojskom: kad je na rtvenik bilo izliveno vino, suknuo je tako jak plamen
da se podigao iznad zabata hrama i domaio ak do neba, kao predskazanje
vladarske budunosti njegovog sina (Suet. Aug. XCIV, 6). Kao i Dionis, i
Agni je i star i mlad; u jednoj rigvedskoj himni za njega se kae: palit
yvjani sedi starac mlad se rodi (RV I 144, 4; slino i II 4, 5; X 4, 5).
Upadljive analogije postoje izmeu Dionisa i Apolonovog sina
A s k l e p i j a . I Asklepije je roen nakon smrti svoje majke, u plamenu:
otac ga je izvadio iz njene utrobe dok je mrtva leala na lomai; tavie,
Asklepijeva smrt od Zevsovog groma ponavlja mitoloki obrazac
Dionisovog roenja. Sin je prvobitno bio istovetan ocu: vedski Agni je
tnnpt- svoj vlastiti potomak, jer se vatra raa iz vatre. U Trakiji,
Apolon se javlja sa Asklepijevim atributima. Docnije se isceliteljska
funkcija, izvedena iz upotrebe vatre u obredima oienja, osamostalila pod
Asklepijevim imenom.
Pre pedeset godina Gusens (Goossens) je izneo na videlo podudarnosti
izmeu maloazijskog Apolona Mijeg () i jednog lika u
staroindijskoj mitologiji, ne Agnija, ve Rudre: obojica su strelci iz luka,
iji pogoci mogu izazvati bolest i smrt, a istovremeno iscelitelji,
poznavaoci lekovitog bilja; Rudri je posveena krtica, sa kojom u istoj
studiji Gregoar (Grgoire) dovodi u vezu Apolonovog sina Asklepija,

27

izvodei mu ime od grkog naziva za istu ivotinju i pretpostavljajui da je

Asklepijev tolos u Epidauru bio izgraen po modelu krtinjaka. Ovo se
poreenje ne kosi sa naim, jer je Rudra u najranijoj poznatoj fazi
staroindijske religije boanstvo tesno asocirano sa Agnijem, sa kojim se u
henoteistikom smislu i poistoveuje, tako npr. na gore navedenom mestu
Rigvede. Mogue je da se kod njega izvorno radi o personifikaciji jednog
specifinog vida vatre: groznice, tj. bolesti praene povienom telesnom
temperaturom, koju on i izaziva i lei. Za nas je, meutim, vano da u
poznijem hinduizmu Rudra, pod imenom iva (va-) izvorno
eufemistikim epitetom milostivi, koji u Rigvedi pored njega oznaava
Agnija i neka druga boanstva izrasta, uz Brahmu i Vinua, u jedno od
tri vrhovna boanstva (Trimurti trojstvo, dosl. trolije), oliavajui
destruktivnu i istovremeno kosmotvornu silu koja na kraju velikih
vremenskih ciklusa (kalpa-) unitava svet vatrom i ponovo ga stvara. Tu,
na indijskoj strani, nalazimo, dakle, i pandan stoikoj provali ognja
vezanoj, u odlomku iz Plutarha navedenom na poetku ovog predavanja, za
Apolona. Prva pomisao je opet odbojna: na obe strane ta, sutinski
analogna, predstava sree se srazmerno pozno, te e svako pre rei da se
radi o meusobno nezavisnim paralelnim razvojima, ili, u krajnjem sluaju,
o uzajamnom uticaju nekim teko prosledivim kanalima, a nikako o
indoevropskom prasrodstvu. Ali ta onda raditi sa zakljukom Mari Delkur
(Delcourt), izvedenim samo na osnovu materijala grkih obreda i predanja,
izvan bilo kakve komparativne perspektive, po kojem je upravo za Parnas i
Delfe i oblinje planinske predele severne Grke vezan prastar kult vatre,
po njoj jo stariji od Apolonovog kulta u Delfima, izraen, izmeu ostalog,
tradicijom, koja je ouvana samo fragmentarno ali koju francuska naunica
ubedljivo rekonstruie, o kosmikom poaru: , paralelnom i
komplementarnom sa propau sveta u potopu (). Po mitu,
na vrhu planine Parnas, na ijim obroncima lee Delfi, pristao je koveg u
kojem su se od potopa spasli Deukalion, sin darivaoca vatre Prometeja, i
njegova ena Pira Ria, ije je ime izvedeno od grke rei za vatru
(; ); isto ime u mukom rodu () nosi Ahilejev sin
Neoptolem, koga je po predanju Apolonov svetenik ubio na samom oltaru
delfskog hrama ( ) i koji je docnije u njemu imao svoj herojski kult.
Nainom smrti ovaj heroj upodobljava se ljudskoj rtvi paljenici, ili
farmaku, kako su se u staroj Grkoj nazivale ljudske rtve bacane sa strmih

28

stena u more ili ive spaljivane radi oienja; znaajno je da se ovaj

okrutni obiaj, o kojem su u klasino doba postojala samo mutna seanja,
vezuje za svetkovine Apolona-oistitelja. U Atini su farmaci bili spaljivani
uz Apolonu posveene Targelije (), a na krajnjem zapadnom rtu
ostrva Leukade, gde se nalazio Apolonov hram, bacani su osuenici u
more, opet u sklopu Apolonovog praznika. Legenda kae da se odatle bacio
i Deukalion (ije ime kao da je anagram od Leukadski), da
ugasi plamen svoje ljubavi prema Piri. Pravi smisao mogao bi biti
spasavanje nebeske vatre Sunca iz voda sveopteg potopa. Na taj nain
najbolje se da shvatiti naziv delfijske svetkovine posveene uspomeni na
Deukalionov potop: Plamen. Kult Apolona -a na
ostrvu Anafi ustanovili su, po predanju, Argonauti nakon to su tu kroili
na vrsto tle posle kataklizmine bure, to je situacija sutinski analogna
Deukalionovom i Pirinom izbavljenju od potopa na vrhu Parnasa. Istu
mitoloku podlogu vezanu za unitenje grenog sveta vatrom i njegovu
obnovu Delkurova pretpostavlja, ini se, s osnovom, i za paljenje
Pitonovog dvora o delfskim Strepterijama. Mitske genealogije vezuju
Deukaliona za Faetonta, traginog junaka najpoznatijeg grkog mita o
zamalo izbegnutoj propasti sveta u poaru. Stoga je verovatna Uzenerova
(Usener) pretpostavka, kojoj se priklanja i Delkurova, da se ime
(tj. vatrenocrveni, rii) izvorno odnosilo na samog Deukaliona.
Slino znaenje: crven dobar deo strunjaka pretpostavlja i za Rudr-,
starije ime indijskog ive. Sasvim nezavisno od ovoga mitoloko-obrednog
kruga, or Dimezil (Georges Dumzil), koji inae Apolona poredi sa
vedskom personifikacijom rei V (Vc-), naslutio je, na tragu Stiga
Vikandera (Wikander), u epskim tradicijama indoevropskih naroda
odbleske velikog eshatolokog mita, koji je ukljuivao i propast sveta u
plamenu: kada na kraju Mahabharate iva, posredstvom svoje
inkarnacije Avatamana, istupa u slinoj ulozi, zapretivi da svojom
arobnom strelom zapali ceo svet, to ne bi bio srazmerno pozan
hinduistiki natrun, ve odraz prastarog siea, prepoznatljivog, izmeu
ostalih, jo kod starih Iranaca i Germana pa i u srpskim epskim
pesmama, kako je to spoznao ve Veselin ajkanovi.
Nadam se da je ve i ovako sumarno izlaganje uspelo da predoi poreklo
Apolonovog kulta iz henoteistikog sistema koncentrisanog oko
obogotvorene vatre, bliskog najstarijem indijskom modelu, kao i

29

sutinsku analognost dvaju mitolokih likova, grkog Apolona i vedskog

Agnija, a samim tim i da uini verovatnom starinu kosmolokih spekulacija
u vezi sa vatrom kod drevnih Helena. Poav od zajednike,
praindoevropske podloge, razvoj se na obe strane odvijao razliito. Kod
starih Indijaca se ouvala svest o jedinstvu boga, svakako zahvaljujui
kontinuiranom postojanju svetenikog stalea (brahmana), kakav Grci, bar
u istorijsko doba svoga etnikog ivota, nisu imali; osvajake ratnike
druine koje su poev od kraja drugog milenija pre Hr. posele jug Balkana
uobliile su nasleeni panteon po modelu svoga unutranjeg ureenja,
nameui
mu,
izmeu
ostalog,
Indoirancima
nesvojstveni
antropomorfizam. Prelaz iz henoteizma vedskog tipa u klasini politeizam
grkog tipa bio je uslovljen i geografskom razuenou i istorijskom
izdeljenou zemlje na veliki broj polisa-drava, koja je prirodno vodila
osamostaljivanju lokalnih hipostaza u posebna boanstva, da bi docnije
usledio reverzibilni proces njihovog uklapanja u iri (optehelenski) sistem.
Samo ime izgleda da se izvorno odnosilo na jednu od tih
lokalnih hipostaza. Kao to smo rekli, ono nema opteprihvaene
etimologije. U novije vreme najpopularnije je Burkertovo vezivanje za
naziv jedne dorske plemenske svetkovine , koji izvorno znai
torovi. Sa gledita naih saznanja, ako je ta etimologija tana, ime boga
bi izvorno oznaavala posebnu vrstu kultne vatre kojom se kadila stoka
protiv bolesti, obiaj koji se do danas odrao kod balkanskih pastira.
Moda jo primamljiviju alternativu predstavljalo bi Kukovo (Cook)
tumaenje u vezi sa grkim nazivom za crnu topolu , koje nalazi
izvesnu podrku u slovenskom poredbenom materijalu. S jedne strane,
praslovensko ime crne topole *ogn'd / *agn'd moe se protumaiti kao
sloenica proistekla iz iste ie. formule kao i vedski naziv za svetenika
koji uie oganj agndh-, agnim-indh-. S druge strane, na jednom delu
junoslovenske teritorije koji se naslanja na severnogrko-ilirski prostor ta
vrsta drveta i jedan mitoloki lik, uveliko analogan Apolonu, oznaavaju se
jednom istom reju jablan. Ta re je, dodue, slovenska, ali se u drugim
slovenskim jezicima odnosi na jabuku, te se ini da je na promenu njenog
denotata kod Slovena uticao starobalkanski supstrat, u kojem su postojali
jedan teonim i jedan fitonim koji su u jezikoj svesti bili meusobno
povezani, a istovremeno sazvuni sa slovenskim nazivom za vrstu drveta.

30

Pomenimo da su topole prikazane uz Apolonov hram na novcu iz

junoilirske Apolonije, a da se njegova ljubavnica Driopa po mitu
preobrazila u crnu topolu. U slinim priama figuriraju i druge vrste
drvea: tako npr. Apolonova ljubavna veza sa jasenovom nimfom Melijom,
rezultira osnivanjem dva nova Apolonova svetilita u Beotiji gde su njihovi
sinovi vrili funkciju proroka. Skriveni smisao ovih mitova aludira na
irenje Apolonovog kulta iz Delfa prenoenjem njegove tamonje vatre u
novopodignute hramove, gde je odravana raznim vrstama drveta (u
Delfima su to bili lovor i jela) i gde joj je, takoe, pripisivana proroka
mo.
Moda i starije od je ime Feb, , koje se, najee u
spoju s njim, javlja ve u Ilijadi. Osim toga, potvreno je i kao pesniki
epitet uz rei voda, sjaj, plamen, u, svakako kultnom, znaenju ist; jo
u Plutarhovo doba u Tesaliji se upotrebljavao glagol da
oznai odravanje kultne istote od strane svetenika (Plut. De E ap. Delph.
p. 393 CD). Tako se ini da je Apolon nazvan Febom u potpunom skladu
sa svojom prirodom boga ognja.
*

Umesto zakljuka
Sablanjiva helensko-arijska poreenja nisu niukoliko iscrpena
sadrajima ova dva predavanja. Moda najbolju ilustraciju za to prua ve
uoena slinost izmeu Platonovog uenja o idejama i zoroastrijske
predstave o duhovnom postojanju sveta (mnk) koje je prethodilo
telesnom (gtk). Da li je bilo uzajamnog uticaja, i ko je na koga pre mogao
uticati? Ovu predstavu ne nalazimo u najstarijim delovima Aveste, u
Gatama (Gth), himnama ispevanim na tzv. staroavestijskom dijalektu i
pripisanim samom Zaratutri, nastalim ne mnogo posle poetka prvog
milenija pre Hrista, niti u tzv. mlaoj Avesti, redigovanoj, kako se veruje,
u doba Ahemenidskog carstva, u VIV veku, nego u Bundahinu,
Polaganju osnove, jednom od zoroastrijskih svetenih spisa koji je do nas
doao u redakciji na srednjepersijskom jeziku pahlaviju, izvrenoj pod
Sasanidima, izmeu III i VII v. n.e. Takav hronoloki odnos doputa da se
iranska koncepcija prosudi kao odjek (neo)platonizma. Sa druge strane,
meutim, zoroastrijska dogma pretenduje da delovi Aveste sauvani samo
u prevodu na pahlavi verno predaju izvorni predloak, koji je po predanju
stradao u doba Aleksandrovog osvajanja Persije. Ako je to istina, iransko

31

uenje bilo bi starije od Platonovog. Uostalom, argumentum e silentio, da u

ranoj zoroastrijskoj tradiciji nema pomena o duhovnoj preegzistenciji sveta,
relativizuje se samim karakterom njenih tekstova, koji nisu, kako se to
katkad ranije tvrdilo, stihovane propovedi ljudskoj pastvi, ve himnika
obraanja boanskim silama; to znai da se u njima ne izlae sistematski
doktrina niti mitoloka graa, ve se niu aluzije, mahom kratke i sumarne,
na ono to je predstavljalo sadraj proznog verskog predanja, a to bi, u
mlaem jezikom liku, uvali zoroastrijski tekstovi na pahlaviju. U svojoj
gore ve pomenutoj polemici protiv persijske religije Eznik iz Kolba,
prepriava zoroastrijski mit po kojem je poetak stvaranja sveta bio
misaoni akt boga vremena i sudbine Zrvana (Zurvana); iz njegove pobone
elje da rtvoprinoenjem polui sina koji bi zatim nastavio delo stvaranja
zaeo se dobri Ormizd, a iz Zrvanove sumnje u delotvornost rtvenog ina
zli Ahriman. Premda je i ovaj mit pozno zabeleen, nema sumnje u
njegovu veliku starinu, jer se on u osnovnim elementima podudara sa
staroindijskom tradicijom o tvorcu Praapatiju, tako da predstavlja
zajedniko indoiransko naslee. tavie, mogue je da u jednom od svojih
tamnih i mnogo diskutovanih stihova sam Zaratutra aludira na mentalnu
preegzistenciju sveta: govorei o dva odiskona duha, Dobrom i Zlom, on ih
oznaava kao y m xvafn blizance snove (Yasna 30, 3a). Najpre se ovaj
neobian izraz moe shvatiti tako, da je stanje koje prethodi postanju
(materijalnog) sveta shvaeno kao san primordijalnog boanstva, u kojem
se, kao u utrobi Zrvana-boanskog vremena, zainju dva dualistika
principa, koji zatim u meusobnom nadmetanju stvaraju svet. Ne treba
posebno objanjavati da se ideja o paralelnom postojanju nematerijalnog
sveta duhova pre svega zasniva na doivljajima sna i ekstatikog transa,
kao ni da se radi o univerzaliji, koju sreemo irom sveta, i kod
najprimitivnijih naroda na kulturnom nivou kamenog doba, tj. da za njen
nastanak nisu bili neophodni takvi kulturnoistiorijski preduslovi kao
prelazak iranskih plemena sa nomadskog na sedelako stoarstvo i na
zemljoradnju, za koji se vezuje Zaratutrina reforma, niti pak kulturni i
materijalni prospreritet Atine klasinog doba. Pre bi se moglo, sa Elijadeom
(Eliade), govoriti o univerzalnosti i vanvremenosti ljudskih spiritualnih
iskustava.

32

O izvorima
Navode iz starih tekstova sm sam za ovu priliku preveo, osim mesta iz Plutarhovog spisa
o slovu E u Delfima navedenog na poetku drugog predavanja, koje je dato u prevodu
Svetlane Loma (Plutarh, Pitijski dijalozi, Novi Sad 1990, str. 26 d.); svoj prevod i
komentar 30. Jasne objavio sam u Prevodilakim sveskama Valjevske gimnazije god.
VIII, sveska 16, za 1995/96, str. 69. Kako se nigde ne uputam u tekstoloka pitanja,
smatrao sam izlinim da jedno ovakvo izlaganje optereujem ukazivanjem na izdanja
tekstova; tamo gde su nazivi spisa i imena autora dati skraeno, to je uinjeno na uobiajen
i razaznatljiv nain; za radikalnija skraenja grkih i latinskih naslova mogu se uporediti
spiskovi izvora na poetku standardnih oksfordskih renika Liddel & Scott, Greek-English
Lexicon i Lewis & Short, A Latin Dictionary; od staroindijskih tekstova skraeno se
navode Rigveda (RV) i Atharvaveda (AV), od avestijskih Yasna (Y).

Odabrana literatura
(ukljuuje i naslove koji za samog autora do daljeg ostaju desiderata)
G r k o u e n j e o m e t e m p s i h o z i : E. ROHDE, Psyche. Seelencult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tbingen 1925 K. KERENYI:
Pythagoras und Orpheus, Berlin 1938 G. S. KIRK / J. E. RAVEN, The
Presocratic Philosophers, Cambridge 1957, 222 ssq. F. MORA:
Religione e religioni nelle storie di Erodoto, Milano 1986, 168 sq.
P i t a g o r a : A. DELATTE (ed.), La vie de Pythagore de Diogne Larce,
Bruxelles 1922 J. S. MORRISON, Pythagoras of Samos, Classical
Quarterly 50/1956, 135 ssq. M. TIMPANARO-CARDINI (ed.), Pitagorici.
Testimonianze e Frammenti IIII, Firenze 195864 W. BURKERT,
Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und
Platon, Nrnberg 1962 (= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism,
Cambridge Mass. 1972) IDEM, Das Promium des Parmenides und die
Katabasis des Pythagoras, Phronesis 14/1969, 1 ssq. M. V. ALBRECHT
(ed.), Jamblichos, Pythagoras. Legende, Lehre, Lebensgestaltung,
Zrich / Stuttgart 1963 B. L. VAN WAERDEN, Pythagoreische
Wissenschaft, Realencyclopdie XXIV/1963, 277 ssq. IDEM, Die
Pythagoreer. Religise Bruderschaft und Schule der Wissenschaft,
Zrich/Mnchen 1979 H. DRRIE, Pythagoreismus, Realencyclopdie
XXIV/1963, 268 ssq. K. VON FRITZ, Pythagoras, id.ib. 171 ssq. IDEM,

33

Pythagoreer, id.ib. 209 ssq. IDEM, Philolaos, id. Suppl. XIII/1973, 453
ssq. C. J. DE VOGEL, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen
1966 J. A. PHILIP, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Toronto
1966 F. WEHRLI (ed.), Die Schule des Aristoteles, Texte und
Kommentare, Basel / Stuttgart, 1. Dikaiarchos 21967, 2. Aristoxenos,
2
1967, 7. Herakleides Pontikos 21969, 8. Eudemos von Rhodos 21969
G. ZUNTZ, Persephone. Three Studies on Religion and Thought in
Magna Graecia, Oxford 1971, chap. 3: The Gold Leaves G. FOTI /
G. PUGLIESE CARRATELLI, Un sepolcro di Hipponion e un nuovo testo
orfico, La Parola del Passato 29/1974, 108 ssq. CH. H. KAHN,
Pythagorean Philosophy before Plato, (u) A. P. D. Mourelatos (ed.), The
Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, New York 1974, 161 ssq.
H. D. GOTTSCHALK, Heraclides of Pontus, Oxford 1980.
O r f e j i o r f i z a m : O. KERN, Orpheus, Berlin 1920 IDEM, Fragmenta
Orphicorum, 1922 E. NORDEN, Orpheus und Eurydice, Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische
Klasse, Berlin 1934, 626683 M. NILSSON, Early Orphism and Kindred
Religious Movements, Harward Theological Review 28 (1935) 181 ssq.
IDEM, Geschichte der griechischen Religion I, Mnchen 1955, 678 ssq. K.
ZIEGLER, Orpheus, Pauly / Wissowa, Realencyclopdie der classischen
Altertumswissenschaft, XVIII 1, Stuttgart 1939, 12001316 I. M. LINFORTH,
The Arts of Orpheus, Berkeley 1941 W. K. C. GUTHRIE, Orpheus and Greek
Religion 21952 IDEM, A History of Greek Philosophy I. The Earlier
Presocratics and the Pythagoreans, London 1975 R. BHME, Orpheus. Das
Alter des Kitharoden, Berlin 1953 IDEM, Orpheus, Der Snger und seine
Zeit, Bern / Mnchen 1970 IDEM, Der Snger der Vorzeit, Bern / Mnchen
1980 L. MOULINIER, Orphe et lOrphisme a lpoque classique, 1955 F.
GRAF, Eleusis und die orphische Dichtung Athens, Berlin 1974 IDEM (u:) J.
Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, 1987, 80106 C. SEGAL,
Orpheus: The Myth of the Poet, 1989.
G r k i i i n d o e v r o p s k i a m a n i z a m : W. TOMASCHEK, Kritik der ltesten
Nachrichten ber den skythischen Norden: I. ber das Arimaspische Gedicht
des Aristeas, Sitzungsberichte der Philosophisch-historischen Klasse der
Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 116, Wien 1888, 715180 K.
MEULI, Scythica, Hermes 70/1935, 121176 H. S. NYBERG, Die Religionen
des alten Iran, Leipzig 1938 E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational,
Boston 1957, 134178 W. BURKERT, . Zum griechischen
Schamanismus, Rheinisches Museum fr Philologie CV/1962, 3655 J. D.
P. BOLTON, Aristeas of Proconnesus, Oxford 1962 M. ELIADE, Le
chamanisme et les techniques archaques de lextase, Paris 1968 Ph.
GIGNOUX,
Les
voyages
chamaniques
dans
le

34

monde iranien, Monumentum Georg Morgenstierne I (Acta Iranica 21), Leiden

1981, 244265.
Z a l m o k s i s : MORA, op.cit., 169173 M. ELIADE, De Zalmoxis GengisKhan, Paris 1970 . : , Studia
Thracica 1, Sofia 1975, 156 sq.
I m e : F. DE SAUSSURE: Mmoire sur le systme primitif des
voyelles dans les langues indo-europennes,
262 n. A. HILLEBRANDT:
Vedische Mythologie II, Breslau 21929, 135 ZIEGLER, op.cit. 12037 M.
MAYRHOFER: Kurzgefates etymologisches Wrterbuch des Altindischen I,
Heidelberg 1956, 124 ID.: Etymologisches Wrterbuch des Altindoarischen,
Heidelberg 1986, I 259 sq. D. DETSCHEW, Die thrakischen Sprachreste,
Wien 1957, 345 V. I. GEORGIEV: Orpheus und Thamyris, Thracia I, Sofija
1972, 245247 P. CHANTRAINE: Dictionnaire tymologique de la langue
grecque, Paris 19681980, 829b J. HAUDRY: La religion cosmique des IndoEuropeens, Milano / Paris 1987, 197200; p r a i n d o e v r o p s k a m e t a f o r a
t e s a r a r e i : R. SCHMITT: Dichtung und Dichtersprache in
indogermanischer Zeit, Wiesbaden 1967, 14; 296298.1
O b o g o t v o r e n o v r e m e k o d I n d o i r a n a c a : I. SCHEFTELOWITZ, Die Zeit
als Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen Religion, Stuttgart 1929
O. G. WESENDONK, The Klavda and the Zervanite System, The Journal of
the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1931, 53109 U.
BIANCHI, Zamn i hrmazd. Lo Zoroastrismo nelle sue origini e nella sua
essenza, Torino 1958 2 R. C. ZAEHNER, The Dawn and Twilight of
Zoroastrianism, London 1965 J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Opera Minora III
123143 (space et temps dans l'Iran ancien) G. WIDENGREN, Die
Religionen Irans, Stuttgart 1965, 149151, 214222, 283295 J. de
MENASCE, tudes Iraniennes 3, 4955 (Rflexions sur Zurvn) H. S.
NYBERG, Ein Hymnus auf Zervn im Bundahin, Monumentum H. S. Nyberg
IV (= Acta Iranica 7), Thran/Lige 1975, 217235 M. BOYCE, A History of
Zoroastrianism I. The Early Period; II. Under the Achaemenians, Leiden /
Kln 19751982 Gh. GNOLI, L'volution du dualisme iranien et le problme
zurvanite, Revue dhistoire des religions 201/1984, 115138; k o d G r k a :
WASER (u) Pauly / Wissowa, Realencyclopdie s.v. Chronos J. DEFRADAS,
Une image prsocratique du Temps, Revue des tudes grecques LXXX/1967,
152159 2 H. FRNKEL, Wege und Formen frhgriechischen Denkens,
Mnchen 1960, 122 (Die Zeitauffassung in der frhgriechischen Literatur =
Beilagenheft zur Zeitschrift fr sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft
25/1931, 98118).

Naknadno mi je u ruke dospeo lanak Michael Estel, Orpheus and bhu Revisited, Journal of
Indo-European Studies 27/1999, 327-333, iji saetak ovde prenosim: "Previous arguments in favor
of an etymological connection between Greek and Vedic bh have for the most part
failed to carry conviction. In this paper I offer two new pieces of evidence for such a connection.
First, the paternal traditions of the two figures are cognate: each can be shown to be descended from
both an "Archer" and a "Cudgel-Bearer". Second, Orpheus and Rbhu participate in the respective
Greek and Vedic versions of the same Indo-European mythopoetic formula. This formula involves
the root *teks, which is specially suited to poets and craftsmen". Zakljuak, a delom i argumentacija
podudaraju se sa mojima; to je jedan od onih sluajeva kada su dva istraivaa nezavisno jedan od
drugog a praktino istovremeno (moje predavanje odrano je u martu 1999, Estelov lanak izaao u
jesenjem broju JIES) dola do uveliko podudarnih rezultata.

35

A b a r i j : A. LOMA, : Vom Feuerpriester zum Luftgnger.

Ein Kapitel aus der Geschichte der griechisch-iranischen Sprach- und
Geistesbeziehungen, Linguistique balkanique, Sofia (u tampi).2

*
H e r a k l i t : J. OWENS, The Interpretation of the Heraclitean Fragments, An
Etienne Gilson Tribute, Milwaukee 1959, 148 ssq. W. K. C. GUTHRIE, A
History of Greek Philosophy 1, Cambridge 1962 Ch. H. KAHN, A New Look
at Heraclitus, American Philosophical Quaterly 1/1964, 189 ssq. IDEM (ed.)
The Art and Thought of Heraclitus. An Edition of the Fragments with
Translation and Commentary, Cambridge 1979 W. J. VERDENIUS, Der
Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides, Phronesis 11/1966, 81 ssq.,
12/1967, 99 ssq. IDEM: Heraclitus Conception of Fire, Kephalaion
(Festschrift de Vogel), Assen 1975, 1 ssq. IDEM: Some Aspects of
Heraclitus Anthropology, Images of Man (Festschrift Verbeke), Lwen 1976,
29 ssq. K. REINHARDT, Vermchtnis der Antike, Gttingen 21969, 41 ssq.
(Heraklits Lehre vom Feuer), 72 ssq. (Heraclitea) G. S. KIRK (ed.),
Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 21962 M. MARKOVICH:
Herakleitos, lanak u Realencyclopdie Suppl. X/1965, 246 ssq. IDEM
(edd.): Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Merida (Venezuela)
1967 IDEM (ed.) Eraclito. Frammenti, Firenze 1978 G. VLASTOS, On
Heraclitus, (u) R. E. Allen / D. J. Furley, Studies in Presocratic Philosophy 1,
London 1970, 413 ssq. R. MONDOLFO / E. TARAN (edd.), Eraclito.
Testimonianze e imitazione, Firenze 1972 M. NUSSBAUM, in
Heraclitus, Phronesis 17/1972, 11 ssq., 153 ssq. K. POPPER, Conjectures and
Refutations, London 41974, 153 ssq. (Kirk on Heraclitus, and on Fire as the
Cause of Balance) W. BURKERT, Plotin, Plutarch und die platonisierende
Interpretation von Heraklit und Empedokles, Kephalaion, 137 ssq. J.
FRICKEL, Unerkannte gnostische Schriften in Hippolyts Refutatio, Gnosis and
Gnosticism (Nag Hammadi Studies 8), Leiden 1977 J. BARNES, Presocratic
Philosophers 1, London 1979 J. Mansfeld (ed.), Heraclitus. Fragmenten,
Amsterdam 1979 C. DIANO / G. SERRA (edd.), Eraclito. I Frammenti e le
testimonianze, Milano 1980 L. ROSETTI (ed.), Atti del Symposium
Heracliteum 1981 12, Roma 19834 J. MANSFELD, Heraclitus, Empedocles,
and Others in a Middle Platonist Cento in Philo of Alexandria, Vigiliae
Christianae 39/1985, 131 ssq. F. DE MARTINO / L. ROSSETTI / P. ROSATI,
Eraclito. Bibliografia 19701974 e complementi 16211969, Perugia 1986.
G r k a f i l o z o f i j a i I s t o k : A. GTZE, Persische Weisheit in griechischem
Gewande, Zeitschrift fr Indologie und Iranistik 1923, 72 ssq. J. DUCHESNEGUILLEMIN, Ormazd et Ahriman L'aventure dualiste dans l'antiquit, Paris
1953 IDEM, The Western Response to Zoroaster, Oxford 1958 (Iran and

U meuvremenu izalo: Linguistique balkanique XLI/1, Sofia 2001, 1323.

36

Greece 70 ssq.) IDEM, Opera minora II, Thran 1975 (pored gore navedenih
lanaka o Heraklitu) 18 (Persische Weisheit in griechischem Gewande? =
Harvard Theological Review, April 1956, 115 ssq.); 917 (Fire in Iran and
Greece = East and West, Roma 1962, 198 ssq.); 1830 (Le Logos en Iran et en
Grce = Quaderni della Biblioteca Filosofica die Torino 3, 1962, 1 ssq.); 31
46 (Heraclitus and Iran = History of Religions 2, Chicago 1963, 34 ssq.); 47
55 (D Anaximandre Empdocle: contacts grco-iraniens = La Persia e il
mondo greco-romano, Roma, 1966, 423 ssq.) 5657 (Sur la doctrine du feu en
Iran et en Grce = Colloque sur le Feu dans le Proche-Orient antique,
Strasbourg, juin 1972) M. L. WEST, Early Greek Philosophy and the Orient,
Oxford 1971 A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom, Cambridge 1976
V a t r a u i n d o i r a n s k o j k o s m o l o g i j i : J. HERTEL, Die arische
Feuerlehre I, Leipzig 1925 G. NAGY, Patroklos, Concepts of Afterlife, and
the Indic Triple Fire, Arethusa 13/1980, 161195 . , Scythica
Euripidea, 1/1998, 143183.
K o d G r k a : M. NILSSON, Fire Festivals in Ancient Greece, Archiv fr
Religionswissenschaft XXI/1922 M. DELCOURT, Pyrrhos et Pyrrha.
Recherches sur les valeurs du feu dans les lgendes hellniques, Paris 1965
A p o l o n i s r o d n a g r k a b o a n s t v a : L. R. FARNELL, The Cults of the
Greek States IVII, Oxford 18961909 (posebno IV: Posejdon i Apolon) A.
B. COOK, Zeus. A Study in Ancient Religion II, Cambridge 1925 H.
GRGOIRE (avec la collaboration de R.Goossens et M. Mathieu), Asclpios,
Apollon Smintheus et Rudra. tudes sur le dieu la taupe et le dieu au rat
dans la Grce et dans lInde, Bruxelles 1949 F. SCHACHERMEYER, Poseidon
und die Entstehung des griechischen Gtterglaubens, Mnchen 1950 W. K.
C. GUTHRIE, The Greeks and their Gods, London, 1954 M. P. NILSSON,
Geschichte der griechischen Religion, Mnchen 21955 J. FONTENROSE,
Python. A Study of Delphic Mythology, 1959 P. AMANDRY, La mantique
apollinienne Delphes. Essai sur le fonctionnement de loracle, Paris 1960
P. BOYANC, LApollon solaire, Mlanges darchologie, dpigraphie et
dhistoire offerts Jrme Carcopino, Paris, 149170 W. BURKERT:
Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart etc.
1977 M. DELCOURT, Loracle de Delphes, Paris 21981 H. W. PARKE, The
Oracles of Apollo in Asia Minor, 1985 G. DUMZIL, Apollon sonore et autres
essais. Esquisses de mythologie, Paris 21987 M. PETTERSON, Cults of Apollo
at Sparta, 1992 N. MARINATOS / R. HGG (edd.), Greek Sanctuaries: New
Approaches, 1993 J. SOLOMON, Apollon, 1994.
I m e n a , : COOK, Zeus II S. 484 M. S. Ruiperez,
Etymologica: , Emerita XXI/1953, 14 ssq. A. CARNOY,
Dictionnaire tymologique des noms grecs de plantes, Louvain 1959 P.
CHANTRAINE, Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire

37

des mots I, Paris 1968 Hj. FRISK, Griechisches etymologisches

Wrterbuch I, Heidelberg 21973, 124 sq.; III 21979, 35 W. BURKERT,
Apollon und Apellai, Rheinisches Museum 118/1975, 121 A. J. VAN
WINDEKENS, Dictionnaire tymologique complmentaire de la langue
grecque, 1986, 14 A. D. PAPANIKOLAOU, Ein Versuch zur Etymologie
des Namens , Glotta LXIV/1986, 185192 H. G.
GTERBOCK, Troy and Hittite Texts, (u:) M. J. Mellink (ed.), Troy and
the Trojan War, 1986, 3344 . ,
,
1 , 1996, 2330
Indoiranski Apam Napat i njegove indoevropske veze:
L. H. GRAY, The Indo-Iranian Deity Apm Napat, Archiv fr
Religionswissenschaft 3/1900, 1851 J. DUMZIL, Le Puits de Nechtan,
Celtica VI/1963, 5061 IDEM, Mythe et pope III, Paris 1973 J.
PUHVEL, Aquam exstinguere, The Journal of Indo-European Studies1/
1973, 379 ssq. S. C. LITTLETON, Poseidon as a Reflex of the IndoEuropean Source of Waters God, id. 423440 B. E. FINDLY, The
Child of the Waters: A Revaluation of Vedic Apam Napat, Numen
XXVI/1979, 164184.
I n d o e v r o p s k a e s h a t o l o g i j a : St. WIKANDER, Germanische und indoiranische Eschatologie, Kairos 2/1960, 8388 G. DUMZIL, Mythe et
pope I, Paris 1968, 208 ssq. W. W. BELIER, Decayed Gods. Origin
and Development of Georges Dumzils Idologie tripartie, Leiden
etc. 1991, 198 ssq. . , .
, ,
1996, 5289.3

U meuvremenu je izala knjiga pod istim naslovom (. , .

, Beograd 2002), gde se, izmeu ostalog, razmatraju
problemi indoevropske individualne (pogl. II 1) i univerzalne (pogl. II 4) eshatologije.

38