Patanjali

IZREKE O JOGI
Predgovor, komentari i prevod
sa sanskritskog jezika
ZORAN ZEC

Beograd, 1977

PREDGOVOR
U indijskoj civilizaciji, u kojoj iskustvo opte neugode i neizbene bolne rasprenosti
ovekovog bia poinje da dozreva u svesti, verovatno jasnije nego bilo gde drugde uporedo se
javlja i yoga1 kao metod, put okupljanja, sprezanja2 tog razbijenog, rasplinutog bivstvovanja,
kao svojevrsna terapija. U autentinom bivstvovanju ometeno i zagubljeno ovekovo bie poinje u
legendarnim mudracima da se prepoznaje i pronalazi da bi u momentu kada erudita Patanjali
(Patanjali) sastavlja tekst Yogasutri, yoga ve uivala status jednog tradicijom sasvim priznatog
puta3 ka tom spasonosnom pribiranju, i postaje jedna od est, od bramana priznatih, dakle,
ortodoksnih darana.4 Upravo ovim nizom sutri,5 koga italac po prvi put moe da ita i na
naem jeziku,6 ovo vekovima gomilano iskustvo dobija svoj kanonski, klasini oblik.7
Kao i ostale bramanistike sutre, i ova predstavlja niz pregnantno sroenih izraza
namenjenih prvenstveno u pedagoke svrhe onima ve posveenima kao podsetnik pri daljnjoj
predaji yoge, ili pak kao opti orijentacioni pregled onim ve donekle upuenim, iniciranim.
Sigurno nije re o priruniku iz koga bi se poetnik mogao nauiti ovoj vetini ili putu.8 Nazivi
religija, filozofija, ili nauka samo bi se uslovno i sa mnogo natezanja mogli pripisati onome
izloenom u tekstu Yogasutra.
Zadravajui sanskritsko ime yoga,9 doslovno sprezanje, sabiranje (i u matematici),
smatram da je bolje odustati od kvalifikovanja koja mogu vie da zbune i zbrkaju nego da razjasne.
Ovo posebno zbog neodreenosti i loe omeenosti upravo navedenih pojmova. Pojam mudrosti,
koji ve dugo ostaje sakriven iza pojma filo-sofija moda vie nego drugi nazivi ukazuje na to to
jeste patanjalijevska joga. I re religija u svom zaboravljenom izvornom smislu krije jednu slinu
primitivnu sliku kao i re yoga. Naime, religo, re-ligere odgovara jednom od osnovnih
znaenja sanskritskog korena YUJ sprezati, sastaviti, povezati. I tree, dostojanstvu joge
kao tradicionalno osvedoenog puta svakako doprinosi i to to ova predstavlja jedno iskustvom
provereno znanje nasuprot nekom svetovnom proizvoljnom mnenju, te je stoga mogue u yogi
videti i izvesnu znanost, nauku u smislu grkog epidthmh ili nemakog wissenschaft. Meutim,
ponovimo to, svi ovi termini samo su parcijalno valjani, pa je preporuljivije u upotrebu uvesti, kao
to se to u stvari i s razlogom ve u praksi i dogodilo, sanskritski termin yoga. Ovaj u termin, kao
usvojenicu, pisati kao joga, osim u sluajevima kad ulazi u kompozicije sa drugim terminima i
tretirau ga kao imenicu enskog roda, kako se to ve kod nas odomailo, iako je u sanskritu re
yoga, kao i veina imenica koje zavravaju na a, mukog ili srednjeg roda, a ne enskog.
Rekli smo da Yogasutre (u daljem tekstu YS), sa svojim obimnim komentarima10 to su
vekovima dodavani uz ovaj inae kratak tekst i koji zajedno ine to to se u sanskritu naziva
yogadarana, izlau jedan odreeni put, jedan metod. Rekli smo na poetku i to da re yoga,
shvaena kao cilj kome ovaj methodos vodi, jeste izvesno pribiranje, sprezanje neeg to je
prethodno bilo raspreno, razbijeno.
Meutim, time glavno nije reeno. YS ni ne pokuavaju da to glavno izraze. Ambicija
ovog ezoterinog teksta bila je oevidno samo da ukae na postojanje tog neizrecivog smisla, kao
to je i ambicija same prakse i naina svojstvenih jogi samo da dovede do mesta sa koga se ovaj
smisao ukazuje, do stanja ili sedita u kome se ovaj smisao ivi. Ovo treba shvatiti gotovo
doslovno. Re asana,11 naime, ije je jedno od osnovnih znaenja sedite, u kontekstu joge
oznaava mesto, poziciju, najee sedei stav u kome su preliminarni uslovi za neposredno zrenje,
oseanje, fuziju sa tim smislom ispunjeni. S druge strane, i re dhyna, koju mi se inilo
najpogodnije prevesti sa kontemplacija, oznaava u ovim kontekstima, takoe, jedno odreeno
sasvim specijalno mesto, ono koje oznaava latinsko templum (u najstarijem smislu te rei),
naime, mesto sa koga je pomenuto zrenje posebno istinosno i usled ega se gnoseoloko direktno
poinje da pretapa u ontoloko vodei u samdhi, a preko ovoga u jednu jo stabilniju pribranost,
prikupljenost, naime ka samyami koja, ako ve nije upotrebljena kao sinonim za samdhi,
oznaava jedno vie, kosmiko, jedinstvo najee ukljuujui u harmoniju i spoljanji svet,
odnosno neki njegov deo. (O svemu ovome bie vie rei povodom samog teksta YS, odnosno u
2

komentarima, naroito s obzirom na aforizme koji ine tzv. Treu knjigu.)12

A ovaj smisao o kome je in ultima analysi jedino i re u YS odreuje se kao uvianje
razlikovanjem, razaznavanjem (vivekakhyti). ovek najee ivi svoj ivot ni ne slutei ovu
razliku koju YS nazivaju razlikom izmeu sattve i purue (ponegde umesto sattve stoji buddhi ili
citta, tada gotovo sinonimno upotrebljeni, a ponegde se ovo razlikovanje oznaava i drukije, kao
npr. razlikovanje izmeu daranaakti i drgakti). O tome ta ovi pojmovi znae bie vie rei u
samom tekstu, ali italac bez jogistikog iskustva ne treba da misli da moe jasno i u potpunosti
postati svestan znaenja i naroito znaaja ovih pojmova, niti pak suptilne razlike meu njima,
razlike koja se ukazuje tek na kraju putovanja. Opis, ma kako ga vet i iskusan ovek sainio, nije i
ne moe biti zamena za utiske puta. Ako bi se moda i moglo tvrditi da se moe videti za drugoga
(to mi se ve ini nemoguim) jo je manje moguna tvrdnja da se moe doiveti i iveti za
drugoga. Ovo tim pre to je re o jednom potpuno novom iskustvu.13 Metodologija nalae
postupnost, jer se jedino u okviru i nakon ovog, da tako kaemo, preliminarnog iskustva,
nazovimo ga iskustvom nieg ranga, moe da zane, zainje i dogaa novo, nazovimo ga vie,
iskustvo. Meutim, ovo vie i nie treba shvatiti samo uslovno, naime, neto jeste vie samo
utoliko ukoliko dolazi nakon, kao, na primer, iskustvo starenja ili ivljenja.
Za savremenog evropskog itaoca, koga je specifinost novovekovnih kulturnoistorijskih uslova unekoliko uinila pretencioznim, potencirajui njegovu veru u svemo znanja i
pragmatinu efikasnost intelekta, naglaavajui uglavnom samo one ideale koje ivi i izabira
mladost, zanemarujui one od vrednosti koje tek starost obezbeduje nee biti suvino
ponavljati i insistirati na ovom momentu postupnosti i neophodnosti tog odgovarajueg
prelimiranog, nieg iskustva. U atmosferi u kojoj sredstva izraza, i komunikacije (naizgled?)
jaaju, s nepoverenjem se gleda na utanje orfiara, i lakonsku nedoreenost predsokratovskih
mudraca (Heraklit Tamni bi se, meutim, bez sumnje, samo nasmejao na prigovor o nejasnosti
njegovog izraza). Spolja gledajui reklo bi se kao da su prestali da vae razlozi zbog kojih
Platon ne preporuuje mladiima bavljenje filozofijom; odnosno ljudima bez dovoljno ivotnog
iskustva. Glas Kjerkegora da je u hrianstvu potrebno vebanje ostaje samo jedan vox clamantis
u pustinji koja je od hrianstva ostala. Prodor pragmatizma i u filozofiju deplasira u potpunosti
pojam vita contemplativa. Relativno duga tradicija filozofije uinila je da ova postane jedna akademska disciplina u kojoj erudicija kao takva postaje okosnica celokupnog traganja, a diskurzivni
procede pretenduje na dostojanstvo najmonijeg i jedino legalnog metoda. To to nasluuje eling
kada kae da postoji i neko specifinije ulo koje filozof treba da konsultuje moda i nije sasvim
jasno, ali je sigurno da je sa Diltajevim (Diltay) razumevanjem i fenomenolokim zorom
(Wesenschau) otkriveno neto novo to, dodue, iskusnog jogina sasvim pouzdano ne bi
mnogo emu novom nauilo.
O kakvom je to iskustvu re? U skladu sa uenjem joge (i ne samo nje), iskustvo
univerzalnosti muke, neugode (duhkha), je jedna od osnovnih dimenzija i prvi impuls bez koga
nema nikakvog daljnjeg uspona ka viim poimanjima, odnosno stanjima ili stanovitima. Niti
motiva za put, niti yoge kao rezultata.
Iskustvo, bar za trenutak, prevladane muke i jedne privremene usredsreenosti ostvarene
kroz duga sistematska nastojanja uz pomo odgovarajuih tehnika (ili bez njih) predstavlja
drugo od osnovnih, neophodnih uslova. Bez ovog iskustva ne moe se imati uvida u neka
metodoloki dragocena stanja iz kojih se neposredno raaju iskustva samadhija i samyame. Ova se
pak stanja, o kojima e u nastavku biti mnogo vie govora, veoma razlikuju upravo po svojoj
noetskoj vrednosti, svrsi kojoj vode i, naroito, po dubini i trajnosti traga koga za sobom ostavljaju.
A u perspektivi YS nema nieg odsudnijeg i relevantnijeg za napredovanje ili stagnaciju od pomenutih tragova (aya, samskra, vasana). Stanja usredsreenosti (samadhi) ili sjedinjenosti odnosno saivljenosti (samyama) su, mogli bismo slobodno rei, tek laboratorija, to jest
adekvatno mesto u kome se poraaju, ali i ostaju da ive, saznanja o svemu (relevantnom), a pre
svega i iznad svega saznanje, odnosno iskustvo o onoj neuhvatljivoj supstanciji koju mi nazivamo
imenom svesti, pojmom koji moe mnogo da znai, a koji u svojoj neuhvatljivosti i
mnogoznanosti najee vrlo malo precizno oznaava. Otprilike na mestu gde mi govorimo o
svesti, YS govore o pojmovima citta, buddhi, manas, a onde gde analiza ove problematike
3

postaje najinteresantnija, naime gde je re o razliitim stanjima u kojima se ova supstancija kao deo
svekolike pradatosti (prakrti) u svom obrtanju moe da nae, o njenim elementarnim modusima
oznaenim terminima rajas, tamas i sattva14-jezik zapadne filozofije i psihologije uglavnom teko
moe da prati govor indijske. A time nisu pobrojana sva teka mesta, o kojima je gotovo nemogue
govoriti, kao to je npr. ono o odnosu citte i purue.
Ipak se nadam da e italac i u ovom prevodu, ijih sam nesavrenosti i sam uveliko
svestan, u toku paljivog dobronamernog i, po mogustvu, ponavljanog itanja, sresti i osetiti ta su
glavne teme i problemi kojima se bavi joga i na koje skup YS u elegantnim, lakonski sroenim
izrekama ukazuje. Ve i ova isto informativna funkcija inila mi se dovoljnom da opravda pokuaj
jednog gotovo nemogueg prevoda. Zbog toga sam smatrao neophodnim da se uz prevod objavi i
sam sanskritski tekst. Meutim, najdublje razumevanje ovih tema, i njihovog pravog znaenja i
znaaja, ponovimo to jo jednom, italac moe imati tek kada ove poinje da pronalazi negde u
svom linom iskustvu. Tada e eventualno pridoi i oni osvetljavajui detalji koji u tekstu YS
oevidno nedostaju, a bez kojih organsko inkorporiranje, transplantacija ove stare poruke u jedno
individualno iskustvo nije mogua. Sve to je relevantno, sve detalje glavnih tema, i uputstva za
otklanjanje svih prepreka koji se mogu sresti na putu, ini mi se da ni teorijski nije mogue izrei.
Meutim, o onom najvanijem bie proporcionalno, ipak moda, ponajmanje reeno. O samoj istini
i njenim kriterijumima YS praktino ne govore. Iz celine teksta postaje, dodue, sasvim jasno da je
istina shvaana kao saobraenost s onim autentinim (svarupa). Ali, ta je to autentino i u kom
momentu moe biti rei o toj saobraenosti s njim YS, kao uostalom i veina najvanijih
tekstova indijske duhovne tradicije, gotovo i ne govore. Podrazumeva se da niko ko se nae pred
istinom nee ovu zaobii. Na kontrastu neautentinosti, iaenosti, opte pomerenosti (duhkha)15
spasonosna Istina javlja se nedvosmisleno kao ozdravljenje, kao kad se za vrelog dana ue u sveu
vodu, kako to kae jedan budistiki tekst.16 Razlika je tako velika da Istina ne moe neopaeno
proi i bie sigurno shvaena samo ako su uslovi za nju tu. I upravo o nunim uslovima i
preduslovima najvie se govori u YS, to je ono emu je posveen najvei broj aforizama, ono to
predstavlja centralnu temu i interes ovog teksta i same joge.
Dakle, koji su uslovi i preduslovi potrebni da bi se dostiglo ono mesto sa koga je
istinosna spoznaja (rtambhara-prajna) mogua i odakle se, izmeu ostalih uvida, prua i uvid u onu
suptilnu razliku o kojoj smo maloas govorili? YS prave razliku meu uslovima delei ih na dve
osnovne grupe.
Preduslovima ili preliminarnim uslovima moemo nazvati ono to tradicija naziva
spoljanjim lanovima ili udovima (anga)17 joge i u koje spadaju odreena pravila unutarnje i
spoljanje higijene kao i izvesna etika pravila grupisana pod imenom yame i nyame. Trei, etvrti i
peti ud ili lan ovog spoljanjeg korpusa (pranayama, asana, pratyhara) odnose se pre
svega na ono gde se stapaju, ili meusobno uslovljavaju fizioloko ili fiziko sa psihikim.
Ovim spoljanjim lanovima joge uglavnom je posveena Druga knjiga Yogasutri.
Meutim, ono najinteresantnije svakako su oni specifino jogistiki uslovi ili delovi joge
(antaranga) oznaeni imenima dharana, dhyana i samadhi ijim definicijama zapoinje Trea
knjiga Yogasutri. I sami posledica jedne duhovne bistrine i proienosti, ova stanja ili stepenici
vode ka sve dubljoj proienosti (vairagya)18, dok ova ne postane potpuna. Upravo pojmom
vairagya direktno ulazimo u onu problematiku do koje je YS najvie stalo. Naime, ovaj pojam
upuuje na ono to bi mi danas nazvali podsvest, jer ienje, proiavanje o kome je sada ovde
na ovom nivou re nije vie ienje socijalnih kontakata ili ienje tela, kao to je to na
prethodnom nivou bio sluaj, nego postizanje staloenosti, neuzburkanosti, oienosti od svega to
zamuuje, ometa zrenje ili s-vest19, (naroito) u momentu kada je ova usmerena unutra ka tom
pod-svesnom, za oitavanje teko dostupnom nivou20 joginove due. Ovo nastojanje da prodre
upravo ovde, na nivo gde se u vidu nezaustavljive, spontane emocionalne ili afektivne reakcije21
ivi, doivljava ili proivljava slika, vest, ili bilo koja s-poznaja koju je isposlovala s-vest
(citta), moe moda, unekoliko, da podsea i na izvesnu psihoanalizu (ma kako ovu odredili).
Permanentni kontakt sa ovim primordijalnim impulsima i tendencijama u poetku
garantuje s-vest ili oitanost unutarnje strukturiranosti najdubljih slojeva due, a zatim
omoguuje istinsku aktuelizaciju tih dubokih, donekle skrivenih ili loe shvaenih tendencija, i
time njihovo zadovoljenje odnosno smrt. Za ove preformirane, utisnute, esto uroene i
4

najee potisnute i zakoene tendencije (i samim tim i energije) u YS susreemo gotovo

sinonimno upotrebljena tri termina samskra, vasan i aya, o kojima e biti vie rei u samom
tekstu.
ta to jogin zatie u masi prikrivenog, donedavno podsvesnog u koju poinje sada da
sve dublje i dublje zahvata zahvaljujui, s jedne strane, permanentnosti svoga nastojanja i vebanja
u tom naporu da se prodre, a s druge strane, i injenici da je, bar ona gruba, uzmuvanost koju
izaziva nesreeni psihovegetativni i socijalni ivot 22 najveim delom ve prestala?
Tada e, kau YS, izotreno oko jogina, koje je u stanju da raspozna i najsuptilnije meu
titrajima due, u masi unutranjih pod-svesnih tendencija ili spremnosti (doslovno gotovosti,
oformljenosti samskara) uoiti aktuelizovane, ive ili latentno prisutne dve vrste ovih
tendencija. U zavisnosti da li ove supstanciju due potiu, gone u pravcu mira i staloenosti,
odustajanja ili je pak uzmuuju, uzbuuju tekst YS ih naziva santa- ili uditasamskra (cf,
YS, III, 12, 14).
Na koji to nain jogin moe uopte doi u kontakt sa svojim podsvesnim
tendencijama?
Pred evociranim predmetom, kao i pred apercipiranim, zbiva se, kao to rekosmo, jedna
neposredna, emotivna ili afektivna reakcija. Pomisao ili ideja o hrani, eni, bogu ili o bilo kakvom
vrhovnom dobru23 izaziva izvesno neposredno pristajanje, indiferentnost ili odbojnost prema
dotinoj zamisli ili apercepcije predmeta. Ovaj poticaj (pratyaya)24 koji se javlja pred znakom (ovaj
u poticaj stoga prevoditi esto kao znaenjski poticaj), ovo titranje i proticanje ili, ponekad,
kuljanje energija izazvano neim evociranim ili spoznatim, ovaj pokret koji predstavlja nesvodljivu
sutastvenost ovekovog psihikog ivota moe uveliko da varira u zavisnosti i od onog ranije
dogoenog i od novog iskustva koje se, upravo se dogaajui, stapa i sainjava deo zapoetog toka.
A u jednom tako posebnom stanju, u stanju usredsreenosti, okupljenosti (samadhi), o kojem
je u jogi zapravo jedino i re, sva ranija iskustva organski se grupiu jednom intenzivnom
koncentrisanom-panjom-i-potpunom-prisebnou-uspomena (za koji YS upotrebljavaju vaan i
teko prevodiv termin smrti). Zahvaljujui ovoj prisebnosti svega iskuenog i organskoj povezanosti svega doivljenog ta neposredna primitivna reakcija (koja se kroz dela posredno ispoljava,
odnosno ospoljava) biva predodreena, modifikovana. U tome se sastoji i izvesna
konstruktivnost joge. Rauna se na mogunost upliva na svoju budunost, na mogunost
olakanja onog bremena iju teinu posledice naih inova bitno predodreuju i koja se zbog toga
naziva karman (doslovno: in, uinjeno).
Ako neumitnost retribucije, u vidu nagrade i kazne zbog onog poinjenog (iji trag
neizbeno ostaje da postoji i deluje), vodi naizgled u izvestan fatalizam, onda mogunost uplitanja
ili upliva na stvaranje pozitivnih tragova (bele karme, kako kae YS, IV, 7) obesnauje jednu
takvu generalnu odredbu. Pasivizam nipoto ne pristaje jogi kao opti kvalifikativ. Nastojei da
deluje u smislu direktnog ili indirektnog stvaranja uslova za neometano funkcionisanje organskih
sklopova (indriya) i svih oblika svesti (citta) putem stvaranja pozitivnih i obesnaenja nepoeljnih
predispozicija, joga je jedan permanentni napor, jedna sistematska akcija ka razbistrenju u kome e
se pojaviti u punom svetlu ono to jest. A u poetku to to se ukazuje jesu vrsto utisnuti tragovi i
predispozicije kojima jogin moe i treba da udovolji, da se povinuje. Ovi tragovi ine od
celokupnosti onog formiranog, faktinog (karman), jednu dinaminu strukturu, jedan manje ili vie
uzmuvani vrtlog energija koji predstavlja zapravo joginovo trenutno realno bivstvovanje. Upravo u
momentu usredsreenosti na ovu unutarnju dinamiku jogin vie nego ikad postaje s-vestan
neizbenosti povinovanja, priznavanja njene neumitnosti.
Kako je onda mogue uprkos toj dinamici govoriti o smirenosti? Nije li pojam
usredsreenosti na ovom nivou u suprotnosti sa fundamentalnom ambicijom joge? Po emu se
onda stanje jogina u samadhiju razlikuje od stanja tog istog jogina van samadhija? Odgovor u ovom
sluaju, kao i odgovor na veinu drugih vanijih problema, zadire u problematiku citte. Naime, ono
to sutinski karakterie stanje samadhija nije, dakle, odsustvo tih unutarnjih, esto protivrenih
tendencija nego potpuno koncentrisana, usredsreena s-vest (samahi-tacitta) o ovoj dinamici, ma
kakva ova bila. Druga, i u ovoj perspektivi sekundarna, stvar pri tome je to to do ove usredsreenosti nee moi doi ukoliko izvesna preliminarna sreivanja i okupljanja energija nisu
5

obavljena. Yogasutre e, dakle, ipak govoriti o usredsreenosti, pribranosti, ak i onde, kao na

primer u sluaju prvog razaznavanja onog relevantnog (razaznavanja koje se tehnikim terminom
oznaava kao vitarkasamadhi cf. YS, I, 17), gde ni izdaleka jo ne moe biti govora o potpunoj
staloenosti i proienosti tih unutarnjih tokova i proticanja i raznoraznih sklonosti i tenji
odreenih ranijim iskustvom. Dovoljan uslov da bi se govorilo o samadhiju jeste, na ovom niem
stupnju, neometana kontinuiranost i skoncentrisanost s-vesti (ekagratacitta), dok je tek na najviem
od nivoa uslov jedna jo radikalnija proienost koju Drugi aforizam, kojim tek praktino
zapoinje izlaganje, naziva obustavljenost partikularnih obrta (ili vrtloga) s-vesti
(cittavrttinirodha). Ovu obustavljenost (nirodha) YS ak identifikuju sa samom jogom. Re joga
je tada upotrebljena da oznai sam rezultat joge kao prakse, dakle kao sinonim za samadhi.
Razbijenost celovitosti ovekovog bia, svi poremeaji unutarnje ravnotee, sve psihosomatske disharmonije, i, naravno, sve zamuenosti odnosno poremeaji u procesu spoznavanja i istinosnog
uvianja objanjavaju se putem razbijenosti, rasprenosti ovekove s-vesnosti. Osnovno zlo je,
dakle, neskoncentrisana, rastrojena s-vest. U duhu koji je zajedniki i budizmu i jogi govori se o
s-vesti ili duevnosti koja je razbijena cittavikepa (cf. YS, I, 30, 31).
U situaciji u kojoj jogin tei ka punoj aktuelizaciji i rasvetljenosti onoga to jeste
besmisleno je i pomisliti da bi se kao put, kao efikasan metod, u ime nekakve kvazi-askeze25 mogao
preporuivati put represije tendencija i tenzija, ma kakve vrste ove bile. (To, naravno, ne znai da
nije bilo u bogatoj istoriji joge i takvih sekti ili kola gde je izvesna rigorozna samokontrola ila ak
do samomuenja i fundamentalne represije svih vitalnih tendencija). U Patanjalijevom sistemu
joge nepriznavanja ontolokog fakticiteta onog to se zateklo, urezalo i to poput navijene opruge
moe i mora da tei samo da se oprui, ne moe nipoto da se preporuuje kao osnova joginove
strategije.
Ono na ta ova joga rauna jeste da iz mase iskuenog, iz mase utisaka, koju ve iskustvo
nekoliko prvih decenija ivota za sobom u pravilu ostavlja izrone, ukau se iz podruma
memorije-u-asu-potpune-pribranosti (smrti) i tendencije, odnosno predisponiranosti ka miru, ka
smirenju (antasamskara). Ukoliko je citta bila bistrija i samim tim otvorenija za ono to je
aficiralo, to je na nju delovalo, to je ona, informirajui se, zapravo uvala i sauvala upravo kroz
te svoje predisponiranosti ili u njihovom obliku, utoliko e ove tendencije biti snanije, zamor od
ponavljanja vei i nastojanje, gotovost da se izae iz vrtlonog i iaujueg kruenja prevagnue
nad inercijom uobiajenog reagovanja. Opazivi u sebi ove evolutivne promene, ovaj razvoj
(parinama), joginu ne preostaje nita vanije (a ni ugodnije) nego da, oslukujui ih, ovima
udovolji, da im ostane veran, kao to je bilo nuno da ostane veran onim njima suprotnim i da ih
iivi.
Prema tome, ako postoji neto to sasvim sigurno i ve na prvi pogled u potpunosti
odudara od ovog stava koji jogin usvaja postajui jogin onda to moe da bude samo jedno
inertno preputanje navikama i koloteini uobiajenog, jedno ogluivanje o one prve, esto vrlo tihe
i nerazgovetne, nove ili prastare, svejedno, bukom Svakodnevnice, ipak, najee zagluene,
glasove vlastite due, koja nepogreivo naveuje pravac kome istinski tei, smer istinskog
osloboenja svojih energija. Naglaavam kvalifikativ istinskog da bih time istakao razliku od
onog zatvorenog, ciklinog, veno ponavljanog samsarinog obrtanja, u ijoj je definiciji upravo
jedno parcijalno frustrirano oslobaanje. A na parcijalnosti, na nepotpunosti ovog oslobaanja
temelji se i sam ivot i sve njegove forme zakljuno sa ekonomskom i kulturnom istorijom i svim
drugim oblicima civilizacije.26 Ova je joga, utoliko ukoliko se bavi iskljuivo onim najintimnijim,
unutranjim dahom due samo marginalno ukljuena u svekoliko civilizacijsko i kulturno
stvaralatvo,27 koje u perspektivi impliciranoj Patanjalijevom jogom predstavlja taj isti, ali
ve izdahnuti, zaleeni dah. Bavei se dahom ili duhom ili duom (koren je ovih rei,
svakako ne sluajno, isti) samo dok ovi znae sam ivot ili ivost, a ne i nakon toga jogin ne
stvara ni umetnost, ni filozofiju, ni religiju niti kakav drugi od mnogih oblika civilizacije. On ih,
moglo bi se u neku ruku rei, ivi, proivljava na nivou na kome se ovi zainju, ali moglo bi se, s
druge strane, rei i to da se ove forme u njemu i zavravaju, budui da on konzumira, troi i njihove
rezultate. Budui da ne stvara za budunost, ne skuplja, ne ekonomie, za jogina bi se isto tako
moglo kazati da je on onaj neprestano eljeni i retko kad ostvareni luksuz u ivotnoj i civilizacijskoj
ekonomiji. Duhovnim stavovima, kakav je Patanjalijeva joga, kao da se zavrava analna,
6

skupljaka faza ivotnog i civilizacijskog, kao da se na ovom teko dostinom nivou poinje da
najzad troi ono dugo uvano, duboko deponovano, pa ak, ponekad i potpuno zaboravljeno. Joga
je neekonomina i destruktivna kao ljubav. Eros koji postaje svestan mogunosti neposrednog
zadovoljenja ne stvara civilizaciju.
No, vratimo se jo jednom na ovu podsvesnu predisponiranost koju samskare i vasane
sainjavaju, pred ijom neumitnom faktinou jogin ne moe nita do da im udovolji da bi
naglasili da patanjalijevska joga ne vodi u nekakav pasivizam ili fatalizam. Koncepcija o
neizbenoj retribuciji akta (karman), o neumitnom dozrevanju upravo onog ploda koji je jednom
bio zasejan (vipka), (ove koncepcije inae sreemo i daleko van joge), imaju i svoju drugu stranu:
zakonitost, naime, kojom prolost nuno implicira sadanjost, ukoliko se jasno uoi na koji nain se
to zbiva, na koji nain se stvara budui karman, stvara povoljne izglede kad je re o uticaju na
budunost. Budunost se ovim na izvestan nain otvara postajui polje slobodnog izbora. A jogin
radei na bistrenju, preiavanju vlastite s-vesnosti i inei sve to pospeuje dostizanje,
makar i privremene, usredsreenosti i pribranosti uveliko, i u sasvim odreenom smeru, odreuje
taj svoj karman. Jer, tragovi koje u dui, u akumulirajuoj svesnosti, ostavlja samdhi
predstavljaju svakako najmoniji generator tendencija i podsvesnih elja ka smirenosti o kojima
smo govorili. Seanje na blaenstvo ovog stanja jednom okuanog i ono, sasvim spontano, na nivou
neposredne primitivne reakcije (bhoga) izvedeno poreenje sa drugim, ranije ivljenim stanjima,
uinie da e se pri svakoj sledeoj evokaciji i pomisli na dobru centriranost (sukha), koja je u
toku samadhija vrsto zauzimala mesto po sredini joginovog bia, kao i pri evociranju one blaene
punoe i transparentnosti proivljene u stanju neuzmuenosti i potpune pribranosti s-vesti
(samahitacitta) (ime sve karakteristike svih vrsta samadhija nisu iscrpljene) pojaviti jedan
snaan poticaj energija u pravcu trajnijeg smirivanja. Cela linost, personalitet,28 koja nije
drugo do zbir steenih, za ivota izraenih, samskara, oblija natopljenih mirisima onog ranije
steenog, uroenog (vasana), biva, u jednom odreenom prelomnom momentu, vie nego za bilo
ta drugo, predisponirana da izae iz samsarinog toka. U celini gledajui, jogin dakle nikada ne
radi protiv sebe, protiv svoje linosti, tanije, protiv onoga to u njoj prevladava. Istina je
otprilike u tome to se u njoj sada dogaaju neke promene koje uobiajene reakcije linosti skreu
na poseban pravac, pa tako izgleda da se stara linost polako gubi. Meutim, do istinskog
gubitka te maskirajue konstrukcije doi e tek mnogo kasnije onda, naime, kada u
nirbijasamadhiju sve sklonosti bivaju iivljene, kada prestaju sve tenzije i sav voljni napor, i kada
samim tim nee dolaziti ni do stvaranja novog karmana. (O etiri vrste karmana cf. YS, IV, 7.)
Ako smo rekli da represija nije nain, metod joginov i ako naglasimo da je udovoljenje
najdubljim tendencijama najee, ako ne u pravilu, praeno ugodom (sukha) time nije reeno
da se pronaenom ugodom, koja, kao i svako pojedinano stanje, ima svoje granice, zavrava
joginov put. Ono nad im se, bivajui van samddhija, ezne, a bivajui u samddhiju strepi, ne moe
da predstavlja vrhunsko dobro, odnosno zavretak joginovog puta ka konanom osloboenju.
Hedonizam, pa ak i eudajmonizam, nisu konana stanovita ove joge, iako se nuno javljaju kao
faze joginovog uspona ka najviim vrstama samadhija.
O razlikama koje postoje izmeu pojedinih usredsreenosti, o karakteristikama prve
grupe samadhija za razliku od onog drugog oznaenog kvalifikativom asamprajnata, ili pak onog
treeg oznaenog kao nirbijasamadhi, bie opirnije rei u samom tekstu, jer svrha ovog Uvoda
nije da pominje i razglaba sve to je predmet Yogasutri. Meutim, nabrajajui neke vanije teme
koje YS tretiraju ostaje, ipak, da se, koliko je to uopte mogue, neto kae i o temi koja natkriljuje
celu tvorevinu i koja se nalazi i u samom naslovu etvrte knjige, naime, o Izbavljenju
(kaivalya).
Kao i u sluaju mnogih drugih soteriolokih doktrina, i ovde se moe o onom
Najviem, o onom to dolazi na kraju puta govoriti uglavnom u negativnim odredbama. Osnovna
od tih negativnih odredbi Absoluta29 jeste neuslovljenost, izbavljenje iz uslovljavajueg lanca koji
bitno karakterie ivot. Negira se svaki onaj odnos uslovljavanja koji postoji izmeu onog koji
poseduje i posedovanog (bez koga onaj koji poseduje ne eli ili ne moe da ostane ono to eli). U
perspektivi YS izriito se negira svaki takav spas koji bi zavisio od osvajanja i posedovanja bilo
ega, ako je ono to se osvojilo i to se poseduje takve prirode da moe i da ne bude, da moe da
ponestane iz bilo kojih razloga. Dostii krajnji cilj ne znai dostii nekakvu besmrtnost, ve bi se
7

pre moglo rei da je re o tome da se dostigne ono stanje u kome smrt kao kategorija sa nieg ontolokog nivoa prestaje da ima smisla. A za ovo joginovo pojedinano biti-na-nain-u-kome-sejavlja-mogunost-smrti reeno je da se transcendira u momentu u kome ovaj dostie vrhunski
razaznavajui uvid (vivekakhyati), odnosno kada u sebi prepoznaje puruu nasuprot ili, tanije, kroz
ili pak unutar svekolikog pojedinanog obrtanja s-vesti, odnosno oitavanja (citta). Ovo se
transcendiranje na pojedinano usmerene panje ili budnosti (buddhi) dogaa upravo kada se
postigne onaj specifini meu pojedinim obrtima svesne supstancije u kome je ova suptilna, ali,
pak, u koncepciji YS, materijalna supstancija u stanju potpune neuzmuenosti, kao transparentan za
sve otvoren medijum (sattva). Dakle, nasuprot ili unutar svekolike materijalnosti u ma kojoj od
osnovnih svojih vidova (guna) se ova nalazila purua, ijom se prepoznatou definie konano
izbavljenje, pojavljuje se, koliko ja mogu nazreti, kao mo jednog specifinog istog oitavanja,
ili s-vesti koja bi se razlikovala od uobiajene upravo odsustvom bilo kakvog uestvovanja, bilo
kakvog pokreta, makar ovaj bio odreen i kao najsuptilniji pokret sauestvujue due (vicara). Za
poreenje u ovom sluaju moe da poslui slika ogledala koje se kree i subjekta koji, iako stoji
mirno, videvi sebe u ogledalu, poto ne opaa niti shvata tano svoju istinsku situaciju, dobija
utisak i veruje da je u pitanju njegovo vlastito kretanje.
Pariz, leto, 1976.

ZORAN ZEC

PRAKTINA UPUTSTVA
ZA ITANJE SANSKRITSKOG TEKSTA

Problemi oko pisanja sanskritskih rei reeni su u knjizi uglavnom na tradicionalan

nain. Za sanskritsko devangari pismo upotrebljena je meunarodna latinika transliteracija koja
se ve odavno odomaila u evropskoj indologiji. Od nekoliko varijanti koje se, inae, meusobno
razlikuju, prvenstveno u pisanju sibilanata i nekih nazala, sainio sam verziju koja je, ini mi se, za
itanje i tampanje ovog mnotva novih znakova najjednostavnija za nae pojmove i navike, a pri
tom ne odstupa bitno od meunarodnih konvencija. Veina znakova (od 48 koliko ima devangari)
izgovaraju se identino ili veoma slino kao i u naem jeziku. Meu ovim znacima kao najei i
najvei izuzetak su palatali j i c koji se izgovaraju kao nae odnosno . Re jaya treba, dakle,
izgovoriti kao nae aja, a re citta kao nae itta.
Izlino bi bilo uputati se sada u nijanse i detalje izgovora i akcentiranja sanskritskih
rei. O tome u gramatikama ima dovoljno. Oni koje sanskritski tekst posebno interesuje to ve,
uostalom, i znaju. Drugima e biti korisnija iskljuivo praktina uputstva.
Dakle, kada italac naie na vokal iznad koga se nalazi akcenat ^ neka ga izgovori dva
puta due nego onaj koji nema taj akcenat. Izuzetak ine e i o koji u sanskritskoj jezikoj teoriji
shvaeni kao diftonzi sastavljeni od a+i i od a+u zahtevaju tretman produenih vokala. Diftonge
ai i au valja izgovarati kao duge vokale ali uvek jednoslono. Kao vokal treba izgovarati i jedno
dugo r oznaeno kao . italac e najlake priblino tano izgovoriti ovaj glas ako neposredno uz
nae r izgovori jedno sasvim kratko i. (U rei v tti ili u samsk ta, koja u Evropi
pojednostavljenjem daje sanskrit, nalazimo to , koje neki indolozi belee pomou dva znaka,
naime, kao i izneveravajui princip da se za svako slovo devanagari pisma upotrebi samo jedan
odgovarajui znak.)
Aspirovani suglasnici itaju se tako to se jedno h prilino razgovetno uje uz odgovarajui
suglasnik. Samostalno i zvuno je svako drugo h i valja ga jasno razlikovati od jednog muklog glasa
koga sreemo uglavnom na kraju reenice kao lagani eho samoglasnika koji mu prethodi. Za ovu
blagu vokalsku aspiraciju, nazvanu visarga, upotrebljen je znak .
U sanskritu postoje tri sibilanta: s,
i . Dok s odgovara uglavnom naem s, dotle je
sanskritsko tvre a
znatno meke od naeg . (Zbog lakeg itanja i tampanja u nekim se
transkripcijama, to ih sreemo uglavnom na anglosaksonskom jezikom podruju, za ovaj
retrofleksni sibilant upotrebljava znak sh umesto najee upotrebljavanog . Za znak francuski i
engleski izdavai upotrebljavaju esto .)
Cerebrali , h, , h izgovaraju se praktino kao da su u pitanju engleski dentali t i d s
tim to u sluaju kada su aspirovani, pridolazi jedno h. I znak izgovara se retrofleksno, dakle, kao
n pri ijem se izgovoru povlai prema nepcu.
Gutural neka se izgovori kao nae n u rei tango ili stanka. Odgovarajui palatal
identian je naem nj. Zbog jednostavnijeg tampanja umesto znaka ~, koji se najee sree u
sanskritskim transkripcijama, izabrao sam znak '. Tako se rei praja ili Patajali itaju kao
pranja ili Patanjali.
esto se iza samoglasnika sree jedno specijalno m oznaeno kao . Pred poluvokalom,
sibilantima i glasom h ovaj znak ukazuje na nazalizovani zavretak prethodnog mu samoglasnika.
Pred drugim pak konsonantima, u zavisnosti od mesta na kome se ovi izgovaraju, poprima zvunu
vrednost guturala , palatala , cerebrala ili dentala n.
Prema tome, u celini latiniki ekvivalent za onu devanagari koju sreemo u
sanskritskom tekstu Yogasutri izgledao bi ovako:
9

Vokali:
Diftonzi:
Konsonanti:

kratki
dugi
kratki
dugi
guturali
palatali
cerebrali
dentali
labijali
poluvokali
sibilanti
hk
posebni znaci

a i

e o
ai au
k kh
c ch
{ {h
t th
p ph
y r
^
h
*

u =

g gh
j jh

n
h
d dh n
b bh m
l
v

Nastojei da ostanem veran upotrebi ovog meunarodno usvojenog ekvivalenta

sanskritskog pisma, a ne elei da nepotrebno komplikujem ortografiju nekih rei koje se esto
pojavljuju u srpskohrvatskom tekstu komentara inilo mi se oportunim i opravdanim napraviti
izvestan kompromis. Tako npr. re vasana ili sutra u mnoini piem kao vasane i sutre, a ne kako
bi to potpuna nauna akribija zahtevala kao vasana-e ili sutra-e.
Kada je u pitanju deklinacija tih izdvojenih, iz sanskritskog teksta izvuenih imenica i
prideva, valja obratiti panju na dvostruku ortografiju: sanskritska re uvek je pisana po pravilima
pomenute transliteracije, ali se pridodati padeni nastavak mora itati kao u naoj latinici. Tako npr.
prvo j u rei Patanjalijev treba izgovoriti kao nae , a drugo je nae latiniko j.
U sluaju imenica koje su u sanskritu mukog ili srednjeg roda, a koje su se kod nas
odomaile kao imenice enskog roda, kao to je sluaj sa imenicama yoga ili sutra, budui da
nisam naao dovoljno razloga da se ne povinujem praksi koju je nametnula logika naeg jezika
to sam i ostale imenice koje zavravaju na -a, za koje bi, u nedostatku pojmovnih ekvivalenata,
eleo da se usvoje, tretirao kao imenice enskog roda (npr. dhyana, samyama).

10

IZREKE O JOGI
PRVA KNJIGA
,,USREDSREIVANJE"
(samadhi)
U ovoj knjizi re je:
- o cilju kome vodi praksa usredsreivanja (l-4)
- o preprekama koje joj stoje na putu (5-11)
- o metodama i sredstvima njihovog uklanjanja (12-16)
- o vrstama ili nivoima usredsreivanja (17-18)
- o preduslovima i uslovima za dostizanje najviih formi, o prednosti jogistikog nad boanskim
(19-22)
- o odreenju uzvienog i nainu kontakta sa njim (23-28)
- o listi moguih naina za otklanjanje psihosomatskih smetnji (29-34)
- o smirenosti i nainima da se ova ustali (35-39)
- o spregnutoj svesti i razliitim vrstama sjedinjenosti, o specifinim rezultatima koji proizilaze iz
razliitih usredsreenosti i o vrhunskom (39-51)
I, l:

atha yognuasanam.
[Neka bi se upravo ovo to] sada [sledi uzelo za] jogistiko uenje.

Povodom rei atha, koju sam preveo itavom jednom reenicom, valja izriito naglasiti da
prevodilac zaista ne moe uvek slediti izuzetnu konciznost sanskritskog teksta. U dilemi koja se
esto nametala: izneveriti pregnanost i lakonsku poetinost Patanjalijevog aforizma, ili se izloiti
riziku nerazgovetnosti i nedoreenosti - inilo mi se smislenije rtvovati konciznost forme. Ovo tim
pre to iz perspektive interesa koji moe da ima veina italaca danas - pogodnost uenja teksta
napamet ne spada u neophodne ili dragocene stilske karakteristike. Sledei taj princip i elei da u
samom prevedu bude prisutna veina, ako ve ne sve znaenjske nijanse koju sanskritska re ima za
itaoca koji zna sanskrit - jedini izlaz su bili esto dugaki dodaci i perifraze. Njih sam, koliko god
je to bilo mogue, izdvajao od nekakvog osnovnog nosioca znaenja - putem uglatih zagrada.
Tako npr. re atha, kojom po tradiciji zapoinju spisi koji pretenduju na autoritativno izlaganje
odreenog sadraja, ima pored ostalih svojih znaenja (kao to su sada ili evo ili dakle) i
znaenja svojevrsnog blagosiljanja i nekakvog inicijalnog Amin. Da bi sve to, onoliko koliko je
to uopte mogue, nalo mesta i u prevodu, smatrao sam sasvim oportunim uvesti proirenja koja se
u uglatim zagradama nalaze uz osnovni srpskohrvatski korelat pomenute rei.
[A. nirodha-TEKST]
I, 2:

yogacittavrttinirodhah.
Yoga je u obustavljenosti [zamuujuih partikularnih] obrta u s-vesti (cittavrtti).

Drugi aforizam donosi uvenu definiciju koja ostaje kroz vekove kao autoritativno
klasino odreenje onoga to se, bez sumnje, i pre Patanjalija, podrazumevalo pod tehnikim

11

terminom yoga. 1 Definicija tei da - ukazujui na finalni rezultat jogistike prakse - naznai
smisao koji kompleks tehnika i znanja, tradicionalno oznaen ovom reju, ima ili treba da ima.
Ovde, na poetku samog izlaganja, bez znanja onoga to e uslediti posle, neupuen italac ne moe
potpuno da shvati znaenje ovog stava. Kako e ostale izreke iz raznih posebnih aspekata
osvetljavati ono najdublje znaenje koje se krije iza rei yoga, ne ini mi se uputno dugo se
zadravati na komentarisanju ovog mesta. Ovde treba samo napomenuti, u skladu sa klasinim
komentarima, da re nirodha, koju sam preveo kao obustavljanje, ne znai nipoto destrukciju ili
potpunu negaciju funkcija (ili to bi bilo etimoloki blie obrta) (vrtti) koji ine uobiajena
stanja ili aktivnosti nae psihe, a o emu e u nastavku biti vie govora. Re je, naime, o tome da
dua ili svesnost ili s-vest (citta), ili, kako u ovu re esto u nastavku prevoditi - oitavanje2
- izbegavajui svaku ometajuu partikularnost - ue u stanje gde je svakolika budnost orijentisana
na injenicu ili udo vlastitog postojanja mimo pojedinanih modusa. Stanje obustavljenosti
psihikih funkcija nije, dakle, nipoto nekakvo beslovesno, hipnotino stanje suene svesnosti, nego
upravo suprotno: njena prava i puna mera.
Druga stvar na koju treba izriito skrenuti panju u ovom sluaju - jeste da je ovde u
pitanju gotovo sam rezultat ili, bolje rei, poslednji i najvaniji uslov koji mora biti ispunjen da bi
se taj rezultat mogao pojaviti u neijem iskustvu. Dakle, nipoto ne treba misliti da je tajna joge
ovim otkrivena i da je dovoljno odluiti se na zaustavljanje vlastitih misli, seanja, opaanja i da
kroz nekoliko, ili ak i jako mnogo pokuaja i nastojanja, rezultat mora uslediti. Videemo jasnije u
nastavku kako bi takav pristup bio neosnovan i naivan.
I, 3:

tada dratuh svarupe vasthanam.

[Samo] tada [u toj obustavljenosti partikularnih obrta] onaj koji vidi (dratr) biva u
skladu sa svojom pravom prirodom (svarupa).
O izuzetno znaajnoj ulozi koju u sistemu joge ima pojam promatraa, subjekta vienja ili,
kako smo ovde preveli, onog-koji-vidi (dratr) - bie govora povodom aforizama koji se ovom
problematikom detaljnije bave. Za razumevanje narednog teksta vano je znati da se sve ostalo u
sistemu zbiva ili treba da zbiva u funkciji ovog presudnog samoprepoznavanja ovekovog.
ovek (purua) je, inae, u Patanjalijevom sistemu sinonim za ovu paradoksalnu sebe-nepoznavajuu, u samoj sebi ili u svojoj pravoj prirodi nepoivajuu subjektivnost, koja se kroz jogu
isti od taloga to ih inovi u neznanju uinjeni ostavljaju, da bi, u potpunoj proienosti i
uklonjenosti svih prepreka, zablistao konano presudni razgonetavajui ili razaznavajui uvid
(vivekakhyati). Ovaj uvid je rezultat i raison d'etre joge. Kada ovaj usledi, uloga joge kao puta, kao
metoda, prestaje.3 Prepoznavi se, ovek tada jasno povlai granicu izmeu sebe i onoga to on
nije. I, kako kae sledei aforizam, ovek boravei u svojoj pravoj prirodi (svarupa) vie se ne
poistoveuje sa bilo kojom partikularnou koja je u funkcionisanju i kontaktiranju sa svetom
objekata i objektivnosti mogua.
I, 4:

vrttisarupyamitaratra.
Inae se [ovek] poistoveuje sa [partikularnim] obrtima (vrtti) [vlastite svesti].

O razliitim znaenjima koje kroz vekove poprima re yoga u sanskritskoj literaturi, italac se moe obilno
obavestiti u filoloki znaajnoj studiji Masson-Oursela Sur la signification du mot Yoga (Revue de Phistoire des
re!igion, Paris, 1927.). Ovo to je ovde osobito relevantno jeste to to re yoga moe biti upotrebljenja ne samo da bi
oznaila skup ili sistem tehnika i znanja objedinjenih imenom yoge, kao to je to bio sluaj u prvom aforizmu, nego i u
smislu finalnog rezultata itavog tog metodikog poduhvata, kao to je sluaj ovde.
2

U prevodu citta sa oitavanje za razliku od drugih mogunosti, kao to je npr. s-vest, mogue je raunati na
izvestan pozitivan transfer znaenja koji etimoloka srodnost i zvukovna slinost korenova ove dve rei omoguuje.
Naime, staroslovensko ~it i sanskritsko CIT - susreu se onde gde i jedan i drugi koren oznaavaju jedno uzimanje
k svesti, procenjivanje, o-itavanje, onde gde i grko ti - upuuje na procenjivanje, vrednovanje.
3
Ponekad u tekstu komentara, klasinih i onih modernijih, sreemo re yoga u znaenju samog rezultata. U tom sluaju
joga je uzeta u onom svom znaenju kad oznaava spregnutost, pribranost i tada je sinonim za samadhi ili samyamu. O
ovim pojmovima bie vie rei na poetku Tree knjige.
12

Ovo poistoveivanje je izvor i uitaka i bola i uzrok zamuenosti dobrog i dalekosenog

vienja. Ispunjavajui u potpunosti uobiajeno stanje svesti, u ovom se saobraavanju sa
pojedinanim krije i uzrok fatalne uronjenosti u ciklini tok ivljenja (samsara).
I, 5:

vrttayah pancatayyah klitaklitah.

Obrta ima pet vrsta. [Neki od njih] su ometajui (klita) [po proces
samoprepoznavanja subjekta] neki to nisu (aklita).
Pre nego to e u sledeim aforizmima da navede i ukae na sutine pojedinih obrta koji,
uzeti zajedno, pokrivaju celo polje svakodnevne, uobiajene svesne aktivnosti - Patanjali daje, pre
same liste, kriterijum jedne dihotomne podele, koja, kao to e se videti kasnije, u soteriolokom
sistemu joge (i ne samo joge) predstavlja svakako jedno od najvanijih razlikovanja. Ometajui
(klita) su oni obrti koje karakterie neka od pet osnovnih zapreka ili smetnji (klesa) (cf. YS,
II, 3).
I, 6:

pramanaviparyayavikalpanidrasmrtayah.
Istinosna spoznaja, zabluda, afektivno uivljavanje u imaginativnom (vikalpa),
spavanje i seanje [ine tih pet obrta].
I, 7:

pratyakanumanagamah pramanani.
Neposredno zrenje (pratyaka), logino zakljuivanje (anumana) i predanje
zasnovano na proverenim tradicijama (agama) su [iskljuivi izvori] istinostnih spoznavanja
(pramana).
Ortodoksni ili bramanistiki duhovni sistemi - darane razlikuju se meusobno i u
zavisnosti koje kriterijume ili izvore istinitih informacija (pramana) priznaju. Sa svoja tri
kriterijuma Patanjalijeva joga ima relativno irok spektar ovih spoznajnih izvora.
I, 8:

viparyaya mithyajnanatadrupapratitham.
Zabluda (viparyaya) je [ona vrsta] pogrenog saznanja koje proizilazi iz formi
razliitih od ovih [napred navedenih].
I, 9:

abdajnananupati vastuunyo vikalpah.

Afektivno uivljavanje u imaginativnom (vikalpa) je [onaj obrt] koji proizilazi kao
rezultat verbalnog saznanja (sabdajnana) a kojem nedostaje realna potpora.
I, 10:

abhavapratyayalambana vrttirnidra.
Spavanje (nidra) je onaj obrt koji kao potporu poticaju energija (pratyaya) ima
odsutnost.
Za razliku od snova, spavanje u perspektivi YS karakterie se bitno upravo poduprtou
utiskom odsustva, imajui, dakle, kao svoju intencionalnost odsustvo. Preovladavajui utisak koji
izaziva dotini poticaj (pratyaya) koji odreuje stanje citte u tom momentu jeste odsustvo, tanije
ne-bivanje (abhava).
Interesantno je, dakle, primetiti da YS ak ni ovde, u ovom specijalnom sluaju, kao to je
prosto spavanje, ne tvrde odsustvo poticaja nego prisustvo poticaja odsutnosti, tanije, nebivanja. Naime, na nivou obinog iskustva, a san je jedno takvo iskustvo, sve to se zbiva uvek je
jedno obrtanje poticaja i nikad njegovo odsustvo. Zaustavljanje poticaja spada u najvia od
dostignua kojima jogin stremi. O ovoj zaustavljenosti u nastavku YS govore kao o jednoj od bitnih
karakteristika onoga to se naziva asamprajnatasamadhi. (Cf. YS, I, 18).
I, 11:

anubhutaviayasampramoah smrtih.
Neisputanje (asampramoa) onog [jednom ve] iskuenog jeste seanje (smrti).
13

Re smrti koju je ovde mogue bez tekoa prevesti sa seanje, budui da je u pitanju
obino iskustvo - u kontekstima koji govore o specifino jogistikom (ili budistikom) iskustvu bie nemogue svesti na seanje. Tu se ovaj pojam proiruje da bi oznaio, kao to smo to ve
rekli u Uvodu i kao to emo to videti i u nastavku (cf. YS, I, 20, 43; IV, 9, 21), jednu jasnu i
permanentnu prisutnost ili pri-seb-nost svega doivljenog, jedno opte istovremeno prisustvo
svega to jest u nama i za nas.
I, 12:

abhyasavayragyabhyam tannirodhah.
Vebanje i [duevna] proienost vode ka toj umirenosti (nirodha) [o kojoj je
prethodno bilo rei u YS, I, 2].
I, 13:

tatra sthitau yatno 'bhyasah.

Napor da se tu [u umirenosti ovek] ustali jeste [ono to sutinski odreuje]
vebanje (abhyasa).
I, 14:

sa tu dirghakalanairantaryasatkarasevito drdhabhumih.
Ovo [vebanje] pak postaje efikasno ukoliko se kroz dugi period, neprekidno i sa
panjom obavlja.
I, 15:

drtanuravikaviayavitrinasya vaikarasamjna vairagyam.

Oseanje da se zagospodarilo (vaikarasamjna) u sluaju onoga koji ne osea vie e
ni za objektima iz oblasti ula niti za onima iz oblasti slovesnosti (anusravikaviaya) oznaava
se [tehnikim terminom] - proienost (vairagya).
Razjanjavajui ovaj izuzetno vaan pojam Vysa u svom komentaru definie
proienost pomou pojma abhoga, (u YS to je bhoga) koga gotovo da nije mogue prevesti.
Izvedena iz korena BHUJ kada ovaj znai uivati (najee u jelu) uestvovati u uivanju imenica bhoga o kojoj smo neto pisali i u Uvodu i koja predstavlja onu primitivnu i neposrednu
reakciju due kad se ova upuuje ka, obuhvata, participira u, iskuava u smislu trpi
predstavu ili apercepciju nekog odreenog predmeta. Pojam proienosti (vairagya) je po Vyasi
- upravo odsustvo te neposredne, spontane participacije. Dakle, nije re o nekom intelektom izabranom stanovitu neutralnosti i odricanja. Na tom nivou, naime, prisutnost ili odsutnost neega,
pristajanje ili nepristajanje na neto, ne bi mogli da drmaju celo bie, jer ukupna koliina energije
vezana na ovom nivou koji je karakterisan operacijama intelekta srazmerno je mala u poreenju
sa onom koja je rezervisana, ili vezana uz one, u dubinama podsvesti ukorenjene, slike ili
nekakve arhetipove. Kada se zaista objektivno dogodi (na bilo koji nain, a joga je jedan od
njih), da vie ne dolazi do tog neposrednog participiranja ni povodom tako starih i tako
elementarnih ili primitivnih slika kao to su one koje u ovom sluaju, ilustracije radi, nabraja Vyasa,
naime ideje ene, hrane, pia ili snage ili mitskih ideala neba ili metafizikih i religioznih
vrhunskih dobara - tada, u tom momentu, dolazi do jednog potpunog oslobaanja nesluenih
energetskih potencijala koji su uz te slike bili vezani. I tek tada dolazi i do mogunosti da se njima
ovlada. Naravno, u poetku ovo oslobaanje nije trajno. Ono se dogaa samo u privilegovanim
trenucima duboke duevne usredsreenosti (samadhi). Meutim, saznanje o tome da se bar jednom
potpuno zagospodarilo (vaikarasamjna) i s-vest o osloboenosti jedne do tada nepoznate
energije, koja se javlja u vidu oseanja triumfalne radosti i neuporedive punoe, uinie svoje. Trag
koji ovaj dogaaj ostavlja neizbrisiv je i dubok. Put je prokren i ponovo dostizanje ovog stanja vie
nije u pitanju, tako da njegova pojava predstavlja simptom jedne uspene uznapredovalosti na
zapoetom putu i garanciju da je izbavljenje iz bolom obeleenog ivotnog vrtloga (samsara)
jedna realna, opipljiva mogunost.
I, 16:

tatparam puruakyatergunavaitrnyam.
Ova je [proienost] dostigla vrhunac kada se u zrenju sve-transcendirajuesubjektivnosti (purua) i e za [samim] energetskim izvorima [u kojima su i sve
potencijalnosti prisutne] (guna) - gubi.
14

Ako je proienost o kojoj je re u prethodnom aforizmu obuhvatala sve ono

pojedinano to se manifestovalo i o emu se moglo obavestiti vlastitim ulima, uti od drugih ili
saznati putem knjiga - na ovom stadijumu priienosti, kada se ova odreuje i naziva Najviom
(para), odsustvo elje odnosi se na celu klasu, na celi ontoloki sloj kao takav. Odsustvo
iskustvenog participiranja (bhoga) ili, kako Bhoja kae, odsustvo afektivne obojenosti (virakta)
javlja se i prema materijalnim formama koje su se manifestovale i prema onima koje to jo nisu
(vyaktavyaktadharmaka). Pojam guna (o kome e vie biri rei u etvrtoj knjizi) predstavlja ovde
taj univerzalni i neiscrpni izvor iz koga je poteklo sve to se ve manifestovalo, ali u kome se nalazi
i ono to jo - nije. Ova distinkcija je izuzetno vana upravo zato to za radikalnu neovisnost od
sveta objekata nije dovoljno ne oseati elju za onim to se javlja neposrednim predmetom bilo
naih ula, bilo naeg uvenja - potrebno je imati potpunu uverenost, znanje o iscrpljenosti svih
mogunosti, raunajui tu, dakle, i ono to bi moglo uopte jo nastati i postati objekt elje, a to se
jo nije manifestovalo. Dakle, oseaj zasienosti koji, kako kae Vijnanabhiku u svom duboko
premiljenom spisu Yoga-sarasamgraha, bitno karakterie proienost, mora se protegnuti i na
nadu. Prema tome, nije re samo o prostoj zasienosti onim poznatim, o nezadovoljenosti koja
najee upravo pothranjuje nekakvu (romantiarsku) nostalgiju za neim egzotinim, dalekim,
prolim. Najvia priienost nastupa, kako to aforizam kae, onda i onde gde se ukazao jedan novi
(privlaniji) ontoloki sloj - naime, onde gde se oveku ukazuje ovek-kao-takav, ovek kao
ista sve-transcendirajua-subjektivnost (purua). Tek u jasnom zrenju (khyati) ovog sloja, u
tragu i iskustvu koje ono povlai za sobom - osloboenost od elja za objektima je potpuna.
Konani cilj neovisnosti (kaivalya) s njom je u direktnoj kauzalnoj vezi.
I, 17:

vitarkavicarananadasmitarupanugamatsamprajnatah.
Kada proizlazi iz Razlikovanja, Razgonetnutosti, Uitka ili Oseanja
samodovoljnosti [usredsreenost, (samadhi)] je [jo uvek po karakteru] opojmljavajua
(samprajnata).
Ovom reenicom data je osnovna shema Patanjalijevske joge, koju u neto izmenjenom
obliku sreemo i u budizmu kao i u ostalim baroknim formama joge. Valja naglasiti da o
suptilnoj dijalektici ovih stanja, o kojima e u nastavku biti rei, najvie saznajemo upravo iz
budistikih izvora kojima se i autor ovog komentara bogato inspirisao.
Imena vitarka, vicara, ananda, asmita koje nisu sluajno poreane upravo ovim redom,
oznaavaju niz etapa na putu ka sledeem, kvalitativno viem stadijumu, u kome se tek stiu uslovi
za dostizanje konanog cilja joge, stadijumu koji je oznaen kao asamprajnata, (o emu u sledeem
aforizmu). Ova upravo navedena imena predstavljaju tehnike termine dosta este u reniku
indijske spiritualnosti i nije na odmet da ih italac, po mogustvu, upamti na sanskritu, utoliko pre
to ni priblinih ekvivalenata za njih, u naem jeziku, nema.
Prvi lan ovog nabrajanja je i prvi korak na putu ka konanoj usredsreenosti i konanom
Uvidu. Ve taj prvi stepen, koga emo uslovno prevesti sa Razlikovanje, napada na ono to je i za
jogu izvor svih zala - neznanje, neuvianje (avidya). A razaznavanje i jasno razlikovanje uzroka
jednog odreenog stanja, kontemplacija nad podacima vlastite memorije i vlastite s-vesnosti,
kritiko ispitivanje vrednosti preko odmeravanja neposrednih emotivnih reakcija na predoeno, to
bi, reeno neto savremenijim jezikom, bili neki od najvanijih dogaaja koji se zbivaju u toku te
prve etape. Na fiziolokom planu ova zaokupljenost svih energija s-vesnosti i s-vest o tome da se u
tom momentu dogaa ono to nas se najvie tie - obezbedie jednu privremenu smirenost i
zadovoljenost koja, sa svoje strane, pospeuje ovo prvo, delom diskurzivno, delom intuitivno
sreivanje. Upravo zato je i ovaj prvi stadijum, u kome su mir i sreenost samo relativni, ipak
ubrojan u kategoriju samadhija, odnosno usredsreenosti ili duhovne prikupljenosti. Re
meditacija, u smislu u kome se najee sree upotrebljena u zapadnoj filozofskoj tradiciji, gde
oznaava izvesno misaono prosleivanje nekog problema, izvesno rasvetljavanje predmeta - ulazila
bi u pojam vitarka samo utoliko ukoliko oznaava onu vrstu meditiranja gde je potpuna vitalna
angaovanost onog koji meditira obezbeena izuzetnou interesa i privlanou koju za njega
ima predmet meditacije i ukoliko se zbog toga javlja jedna gotovo fizioloki primetna
15

zadubljenost. Potrebno je, moda, u vremenu u kojem je filozofiranje shvaeno najee izrazito
intelektualistiki insistirati na postojanju ovog, nazovimo ga, fiziolokog aspekta filosofije. Bilo
kako bilo, u perspektivi joge izvesna psihosomatska sreenost je nuni uslov i indikator dobrog
razvijanja ovog duhovnog (=duevnog) usredsreivanja iji se pun hod naziva vitarkasamadhi.
Kada posle dovoljno dugog i upornog upranjavanja poinju da se naziru prvi rezultati u
obliku razumevanja i grubog razabiranja osnovnih struktura vlastite due i njene situacije,
razluujui jasno od nejasnog, ugodno od neugodnog, javlja se i prvo opte odluivanje i
opredeljenje. Time se ulazi u drugu fazu, u tzv. vicarasamadhi. Prelaz se u principu ne dogaa
naglo i esto se karakteristini oblici ove dve faze meusobno smenjuju. Vicarasamadhi je retko
sasvim ist, jer onog momenta kada se posle ispitivanja i odmeravanja izvesnost potpuno
instalira, ime je prva faza potpuno okonana, brzo se potom javlja radost, oseaj slavlja i jedno
neuporedivo blaenstvo (zbog osloboenog energetskog potencijala), a ovi su ve bitne crte tree
faze, tzv. anandasamadhija. Meutim, pokuajmo, ipak, izrei ono neizrecivo, naime ta se dogaa
u stanju vicarasamadhija. Re vicara izvedena je iz korena CAR, koji oznaava ideju kretanja. Za
razliku od vitarke koja je jedno dinamino povoenje za mnogim pojedinanim idejama ili seanjima, pokret o kome je re jeste vicara, u-jedno-sliven, opti pokret cele due u pravcu rezultante,
koja se, u tom momentu, jasno ukazala iz mase komponenti. Intelektualno zrenje samog sreivanja i
okupljanja onog rasprenog (vikipta) i emotivno pristajanje ili prijanjanje uz ugodom praeno
rastereenje to ga izvesnost sobom donosi - stapaju se u jedno mono Aha! iji odjek predstavlja
ivotni titraj Razgonetnutosti (vicara). Njime sada jogin nastavlja da ivi.
Meutim, kao to pomenusmo, ovo odstranjivanje problematinog i razvejavanje
svekolikog oklevanja i dvoumljenje proizvodi jedan energetski viak. Na psiholokom planu ovaj se
viak prevodi u oseanje jedne blaene ispunjenosti i zadovoljenosti, a na fiziolokom planu - lice
se joginovo istog momenta ozari osmehom tako karakteristinim za umetnost koja ova stanja
poznaje. 4 Dakle, dve komponente sainjavaju ovo stanje: s-vest o prirodi ugodnosti i njenom
poreklu i s-vest o pronaenosti sebe i svog interesa van svega pojedinanog, spolja pristiueg to praktino znai izbavljenost iz lavirinta pojedinanih uslovljenosti - spas. Radost i uitak koji
se tada javljaju neuporedivi su sa bilo kojim ranijim uitkom i jogin eli da se nita ne promeni i da
sve ostane tako kako mu je u tom trenutku.
Pa, ipak, logika ili, tanije, priroda stvari ne doputa da se ovde neprekidno i trajno opstaje.
Nee proi dugo i jogin e, izotrenog vida i uma, osetiti da, s jedne strane, ve i sam strah od
prolaznosti ovog stanja - krnji njegovu radost, ako je ve sasvim ne unitava, a, s druge strane,
postae neposredno svestan da ugodno stanje dobre centriranosti (sukha) i opta zadovoljenost ne
zavise od tih posebnosti koju radost (ananda) predstavlja, niti da je energetski viak za to neophodan. Odsustvo strepnje i neugode (duhkha)5 pokazuje se uskoro joginu kao dovoljan uslov za to jo
stabilnije i trajnije (budui manje zavisno) stanje due, u kome jogin sada vidi sve to on jo jeste,
sve do ega mu je jo uvek stalo. U ovom ostatku on prepoznaje svoje pravo preostalo ja sam
(asmi) (od koga se u sanskritu pravi i supstantiv asmita, doslovno ja-sam-stvo kao posebna
oznaka za ovaj samadhi).
Poput toka (kha) koji moe biti samo dobro (su) ili loe (du) centriran, i ovekova
elementarna, dalje nesvodiva stanja u svetu (kao uostalom i stanja bilo kojih drugih bivstvujuih)
mogu biti samo sukha ili duhkha. Ulaskom u stanje samadhija, duhkha biva prevladana. Ali,
dimenzija trajnosti stanja ugode nije nipoto garantovana u pobrojanim stanjima budui da ni ona
sama nisu trajna, sukha se ne moe odrati jednostavnom injenicom da se do nje dri. tavie drati do neega, nastojati odrati, znak je ovisnosti, nesavrenosti. Jogin e, dakle, u potrazi za
stabilnijim stanjem napustiti to nesigurno, izmiue obilje koje ananda prua. Nastojei da na
novosteenom temelju asmite izgradi svoje utoite, on svakako pronalazi i od sada poseduje jedno
stabilnije boravite. S-hvativi ovu, u dostojanstvu realizovanog pojma utemeljenu poziciju,
razreivi svoju sit-uaciju poimanjem jednog neotuivog sup-strata koji ini njegovo ja-sam,
4 Ne krije li se tu i tajna tzv. arhajskog smeka koga sreemo ne samo u starogrkoj umetnosti?
Du je reca koja oznaava loe, neugodno, i sl., za razliku od su koje izraava suprotnu ideju, kha oznaava
rukavac osovine toka. Osnovna ideja koju duhkha sugerie je, dakle, jedna loa centriranost, jedna opta iaenost,
nelagodnost. Termin bol, kojim se esto prevodila duhkha, oznaavao bi samo jedan njen poseban sluaj, samo jedan
deo.
16
5

jogin osvaja svakako jednu viu, trajniju poziciju. Meutim, potpuno pogreno bi bilo u ovom
prepoznavanju pune mere svoga Ja-stva, u reduciranju na njegovu autonomnost - videti ita to bi
nalikovalo na jedno energetsko ili bilo kakvo drugo osiromaenje ili egoizam, ma kako ovaj bio
shvaen. Ja o kome je re jeste upravo negacija ili, tanije, jedno hegelovsko aufgehoben onoga to
se naziva svojim ja u obinom ivotu. To, nazovimo ga, malo ili plitko ja, koje sebe, zapravo, ni ne
poznaje, koje u svoj identitet samo veruje, koje bi se pri svakom paljivom pogledu pokazalo kao
splet kontradiktornih, meusobno se ponitavajuih tendencija, jedan vor zavezanih, sputanih
energija. Sve veliko u jogi (a i van joge) dogaa se upravo nekim radikalnijim raspletom,
razvezivanjem ovog vora6, koji, svakako, nije sluajno nastao, koji ima svoju dugu istoriju i
predistoriju (ali koji zbog toga nije manje vor).
Dakle, novoizgraena pozicija, novosteena tekovina poiva na jednom razumevanju,
poimanju, delo je i posledica tog jednog odreenog zahvata s-vesti. Opstaje ukoliko i ova postoji usmerena, dirigovana, voljom podravana s-vesnost.
Moe, meutim, jo dugo vremena protei pre nego jogin primeti, na svoj neposredan,
nediskurzivan nain (kojim se, uostalom, jedino i moe istinski videti), da graditi, posedovati,
poimati, hteti i strepeti vodi ka istom, odnosno, da se u sri svake konstrukcije krije i klica
destrukcije.
Suoenost sa takvom prirodom svake mentalne konstrukcije vodi ka onom stadijumu u
kome s-vest koja je inae uvek usmerena ka vesti prodire najzad u ono od stanja gde je najvanija
od vesti uvek neposredno prisutna bez voljnog usmeravanja, htenja, nastojanja, naime, do samog,
istog bivanja. Budui da je svest tada uvek kod kue, da je joginovo zahvatanje usled
dostignutosti i sveopte prisutnosti pojma zapravo zavreno, da se ne dogaa vie, ova se usredsreenost, kvalitativno via od svih prethodnih, karakterie kao asamprajnata.
I, 18:

viramapratyayabhyasapurvah samskaraeo 'nyah.

Nakon to se vebanjem dostigne stanje zaustavljenosti [bilo kakvih] poticaja [spolja]
(viramapratyaya) [i samo] ranije oformljene predisponiranosti (samskara) ostaju [ta usredsreenost predstavlja onu] drugu [vrstu koja nije spoznavajua (asamprajnata)].
I, 19:

bhavapratyayo videhaprakrtilayanam.
Roenjem je dat [asamprajnatasamadhi] onih neinkarniranih (videha) i onih [ije su
se pojedinane forme] u pramateriji (prakrti) apsorbovale.
Kategorije takozvanih dezinkarniranih bia i bia utopljenih u sebe-nesvesnojpramateriji (prakrti) slue da oznae one tipove meu bistvujuima koja bi asamprajnatasamadhi
imala kao prirodno ili uroeno stanje.7 Za razliku od ovih boanskih stvorenja, smrtnik mora ovo
6

Moda bi se, ak, moglo pokazati da je energija osloboena upravo destrukcijom tog malog kontradiktornog ja
najbogatiji izvor svih odsudnih svetovnih, religioznih ili parapsiholokih poduhvata i pokreta. Pokazalo bi se da ovi po
pravilu mogu da ponu i zaista i zapoinju i proistiu iz na izgled potpuno drukijih izvora od ovog navedenog. Istorija
saoptava o velikom broju pokreta pobuenih bilo osujeenou vitalnih ili egoistikih interesa (ekonomska beda,
potreba za potvrivanjem ili proirivanjem svojih prostora, ma kako se ovi odredili, psihopatski odbrambeni mehanizmi
i tome slino) bilo privremenim, varirajuim vikom potencijala tog istog ja (zanosi i zanesenosti nekih svetaca,
stvaralaca i onih opijenih bilo ime, zatim, filosofovo uenje ili ushienje pred injenicama morala ili
zvezdanog neba). - Svi ti pokreti bilo ime da su inicirani i bilo kuda da streme najee ne stiu daleko ukoliko, pod
vidom rtve, samopregora ili raznih ideala (kao to je npr. humanizam), ne uspeju da ukinu inicijalnu svezanost
energija. S druge strane, proizvevi erupciju ove svakako najznaajnije rezerve energije, ovi zahvati, ukoliko su i
odmakli negde, osueni su na lagano propadanje, na prvobitnu poziciju ukoliko se osloboena energija sve vie poinje
da zaplie u pomenuti vor privatnih egzistencija i egoizma.
7
U tumaenju ovog mesta YS, klasini komentari se unekoliko razilaze. Najubedljiviji inio mi se komentar koji daje
Vijnanabhiku u Yogasarasamgrahi. Tumaenje koje predlaem inspirisano je ponajvie upravo njegovim
razjanjenjima povodom sloenice bhavapratyaya, kojoj nasuprot stoji upayapratyaya. Ovu kovanicu, sastavljenu od
bhava i pratyaya, on shtava kao odreen roenjem, kao prirodan, kao potiui od roenja. Reprodukovanje svih
klasinih i modernijih divergirajuih komentara nastalih povodom ovog aforizma i naroito pojma pratyaya zahtevalo
bi isuvie mesta u odnosu na interes, koji bi iz tih razmatranja mogao da ima proseni italac. Od klasinih komentara
neto opirnije bave se ovim aforizmom Vacaspatimira i Vijnanabhiku, a od modernijih pisaca upuujemo na novo
izdanje Hauerove studije Der Yoga, ein indischer Weg zum selbst i naroito na opirnu beleku i reference koje tu
nalazimo u vezi sa terminom pratyaya.
17

stanje - metodiki da osvaja. Meutim, prednosti jednog metodiki dostignutog samadhija u

perspektivi Yogasutre svakako su neuporedive. Jer, budui dostignut putem savlaivanja opreka
koje ga onemoguuju, on, na kraju, ostaje kao neto trajno utoliko ukoliko su sve prepreke koje se
javljaju pri njegovoj realizaciji morale biti savladane iskljuivo sredstvima (upaya) i potencijalima
kojima jogin u svakom momentu efektivno raspolae. Bia pak koja Patanjali pominje na ovom
mestu, posedujui stanje asamprajnatasamadhija iskljuivo sticajem prethodeih uslova - nuno i
nepovratno gube ovo stanje u momentu kada te uslovljavajue okolnosti koje su do njega dovele nestanu.
Vredno je uoiti ovaj momenat da bi se bolje shvatio svojevrsni teizam Patanjalijevske
joge. O jogistikom konceptu boanskog bie govora povodom af. br. 23. Ovde zabeleimo to da je
u hijerarhiji vrednosti, koja je implicirana u YS, boansko (devata) ispod jogistikog ukoliko
boansko nije odreeno upravo kao idealna ostvarenost ovih ciljeva kojima joga tei. A podsetimo
se da je metodiko prevladavanje neuvianja (avidya), koje je u korenu svekolike muke (duhkha),
cilj kome tei gotovo celokupna duhovnost Indije, i ne samo Indije.
I, 20:

raddhaviryasmrtisamadhiprajnapurvaka itaream.
Inae [da bi se na drugi nain stiglo do asamprajnatasamadhija potrebno je da]
prethodi [itav niz posredujuih uslova:] predanost, energinost, pribranost, koncentrisanost i
mo jasnog razaznavanja.
Sa ovih pet teko prevodljivih manje ili vie tehnikih termina oznaeni su najvaniji od
potrebnih uslova ili vrlina koje omoguuju taj drugi, metodski, tanije, metodom karakterisan
pristup, koga i tradicija starija i od najstarijih jogistikih tekstova naziva upayapratyaya. To je put
koji ostaje obinim smrtnicima, kojima izuzetno povoljne okolnosti ili dobri inovi predaka to ih
poinjemo da snosimo ve i samim roenjem nisu ostavili otvorenom tu izvanrednu mogunost da
se prostom eljom, icchamatrena, uzdignu do sfere u kojoj bie moe u samom sebi, tj. na osnovu
svojih izuzetno povoljnih predisponiranosti (samskara) zasnovati svu punou i neotuivost
bivstvovanja (budui da ga ove ine dovrenim u samom sebi).
Navedene vrline ili osobine koje jogina vode njegovom cilju nisu inae iskljuivo arsenal
joge. U budizmu sreemo ak potpuno identinu seriju. I ovde, kao i u budizmu radha oznaava
onu predanost i poverenje, onu otvorenost srca8, onu neposrednost koju, npr. jedno dete ispoljava
prema svojoj majci. Prevesti ovaj termin u ovom kontekstu sa vera, kako ine neki prevodioci
(Vuds, na primer) ne ini mi se najsrenije zbog mogunosti dovoenja u vezu sa izvesnim hrianskim pojmom vere sa kojim nema ni izdaleka identinu konotaciju. Ono emu se, naime, jogin
srcem predaje, ono emu se jedino i bez rezerve otvara jeste ono to u sebi samom susree ili to se
u njemu zainje u toku sistematskog upranjavanja jogistikog metoda. Iskuano i iskuavanja su
jedini apsoluti pred kojima se jogin sme bezrezervno predati. Jogistiki Bog (ivara), o kome e
kasnije biti rei, jeste jedan pomaui, pomoni hipotetiki princip koji prestaje to da bude u
momentu kada ga jogin realizuje u sebi. Tada se zapravo vie ne moe nipoto rei da se jogin
klanja ili da veruje u Apsolut budui da ga on tada ivi u svom vlastitom iskustvu.
Klasini komentari insistiraju na meusobnoj uslovljenosti ovih vrlina. Tako radha kao
odsustvo oklevanja u pogledu metoda oslobaa energiju, kanaliui je ka rezultatu, a zahvaljujui
energinosti (virya) roenoj iz te sranosti i odreitosti jogin napreduje. Termin virya sadri inae i
znaensku nijansu heroizma, odlunosti, reenosti.
Stavivi hrabro sve svoje snage i sve svoje vrednosti u igru, jogin se angauje u celosti i do
kraja. Kada se u ovoj igri opteg odmeravanja i sameravanja, koja karakterie prve korake na putu
ka konanom cilju, stavi sve to ga okruuje, konstituie i odreuje, sve predstave, sve uspomene9 i
sve elje - ta prisutnost totaliteta, ta sveopta prizvatost u svesti ini ono to se naziva smrti.
8

Etimoloka analiza pokazuje da se radha ima dovesti u vezu sa onim istim indoevropskim korenom na koji se svode i
nae srce i grko chr, cardia i lat. cor, cordis kao i credo (umesto cred-do).
9
Otuda naziv za ovu fazu smrti. Ova re slui u sanskritu, da, izmeu ostalog, oznai ono stoje ostavljeno od predaka,
ono to je namrto. U grkom i lat. etimoloki srodni pojmovi su mermerox, memor i mora. Meutim, u kontekstima kao
to je ovaj, engleski termin mindfulness koji mnogi prevodioci jogistike i specijalno budistike literature
upotrebljavaju za smrti dosta dobro slue kao ekvivalent.
18

Maksimalna prikupljenost ovog sainjavajueg, formirajueg materijala vodi u jednu privremenu

koncentrisanost bia, u samadhi. U ovom kontekstu termin samadhi uzet je u onoj svojoj upotrebi u
kojoj emo ga sresti i u YS, III, gde oznaava prosto-naprosto odravanje u neprekinutoj
koncentrisanosti, ne isputanje stanja u kome se zbiva to opte odmeravanje ili kontemplacija
(dhyana). Tek u ovakvoj pak u potpunosti pribranoj i koncentrisanoj s-vesti (termin u YBh. je
samahitacitta) mogu je i sledi neopozivi diskriminirajui uvid u ono to zaista jeste, mogua je
razgovetna Spoznaja (prajna) (cf. YBh. i dr. komentare). Put ka konanom cilju, valja to naglasiti,
vodi dakle, ipak, preko razaznavanja onoga to jeste, preko pravog znanja, ali se konana mudrost,
tj. istina, kao to emo videti, ne zaustavlja, ne ivi u poimanju. Prajna odvodi jogina do pred cilj,
ali ona nije taj cilj. Diskriminativna funkcija prajne, prema Vacaspatimiri, je najvii domet svesnosti, s-vesti, oitavanja (citta). Ali, videemo u nastavku, citta nije najvia ontoloka regija
koju jogin moe da dostigne.
l, 21:

tivrasamveganamasannah.
Onima koji arko ele [asamprajnatasamadhi] je na domaku.

Unutranja motivisanost i snaga elje se u tradiciji joge uzimaju kao merilo spremnosti i
podobnosti za bavljenje jogom, ali i za merilo stepena ostvarenosti samog rezultata. Metodino
objedinjavanje energija raa i pospeuje samadhi, ali je ve donekle ostvaren i okuan samadhi
sa svoje strane izvor elje za ponavljanjem tog iskustva. Zbog toga se moe rei da je prisustvo jake
elje sa samadhijem ujedno i znak da je ovaj blizu.
I, 22:

mrdumadhyadhimatratvat tato 'pi vieah.

Postoji nadalje [u relaciji jogin - samadhi pedagoki relevantna] razlika [s obzirom na
injenicu] nedovoljnosti, odmerenosti ili prekomernosti [joginove motivacije].
Primetimo samo povodom ovog da metodika izraenost veine indijskih sistema mudrosti
ini da se razlike relevantne iskljuivo sa pedagokog aspekta ne izostavljaju ni u ovako konciznim
tekstovima. Komentari idu i dalje, ukazujui u svakom od lanova ovog trihotomnog razlikovanja
na jo jednu analognu trihotomnu razdeljenost.

[B. ivarapranidhana - TEKST]

I, 23:

ivarapranidhanad va.
U predanosti Uzvienom [nalazi se] takoe [jedan od naina da se dostigne
samadhi].
I, 24:

kleakarmavipakaayairaparamrtah puruaviea ivarah.

[Taj] Uzvieni [ideal] (ivara) predstavlja onu izuzetnu sve-transcendirajuuindividualnost (purua), koja je iznad [svega to se javlja kao] zapreenost [klea) [realizaciji
istine], iznad inova i njihovih [neposrednih i posrednih] plodova (karmavipaka), iznad [svih]
determinirajuih ostataka ranijih iskustava (aaya).
ovek (purua) o kome je re ovde, i preko koga se definie taj uzvieni ideal - ivara,
vidimo iz ove reenice, odreen je kao ona osobena, posebna (viea) sve-transcendirajua
individualnost ili subjektivnost ili, kako Cimer kae, monada u iju definiciju ulazi svekolika
neovisnost o kojoj aforizam govori. Inae, jogin koji je stigao na kraj puta otkrivi, prepoznavi u
sebi, posle svih napora puruu (o emu posebno u IV knjizi) ni po emu se drugome osim po svom
prethodnom statusu ne razlikuje od tog uzvienog ideala kome tei. Utoliko je, vidimo, apsolut ili
bog u perspektivi YS veoma malo nalik na one bogove drugih religija koji se, da tako kaemo,
meaju u poredak sveta, kao vlastodrci, tvorci, suci. . . isvara je u kontaktu sa svetom (bio) samo
utoliko ukoliko je uitelj prvih uitelja (cf. YS, I, 26), to e rei ukoliko kao ideal prethodi onome
to mu se podreuje i sledi ga, naime, tzv. prvim mudracima.
19

I, 25:

tatra niratiayam sarvajnabijam.

Tu je klica istinskog znanja dostigla svoj najvii domet.

Pojam sarvajna sam u ovom kontekstu preveo dosta slobodno sa istinsko znanje da bi
izbegao dvosmislenost prevoda sve-znanje (to bi inae bio doslovni, pa, ak, i etimoloki veran
prevod). Sarvajna upuuje, po mom miljenju, samo na totalitet relevantnog znanja.
I, 26:

purveamapi guruh kalenanavacchedat.

On je uitelj i prvim mudracima, budui vremenom neogranien.

Kontinuitet do koga je Patanjaliju stalo vidi se i ovom prilikom. Prvobitni mudraci (guru),
o kojima je ovde re, je tradicionalna bramanistika kategorija i pozivanje na njih je oduvek bilo i
bie argument ortodoksije. Stvaralatvo i originalnost pojedinaca, ma kako ovi bili nadareni, u
duhovnoj klimi Indije nije gotovo nikad mogla da se po ugledu meri sa tradicijom osvetalih
tekovina. I yogadarana je nastala u toj klimi, i ona kao celina, kao pojava meu drugima, trai dodatni zaklon u autoritetu predanja ili otkrovenja, elei upravo na taj nain da ostane verna
metodolokom principu iskustva i okuanosti. Razumljivo je to je kao takva bila priznata za jednu
od est ortodoksnih, od bramana priznatih, darana, iako po nekim od svojih osnovnih postavki,
bar u onoj meri u kojoj su ove identine sa onim iz samkhye, ova pripada skupu ili sloju ideja koje
arijevci u svojim Vedama nisu doneli sobom, ve zatekli na tlu koje su osvojili i postepeno poeli
asimilovati.
I, 27:

tasya vacakah pranavah.

Re koja ga iskazuje je prvobitna vibracija [AUM].
O mantrama u koje spada i ova privilegovana meu formulama, bie rei kasnije (cf. YS,

I, 28).
I, 28:

tajjapastadarthabhavanam.
Ponavljati je i realizovati u sebi njen smisao [vodi takoer ka samadhiju].

Pri tome ponavljanju razlikuju se, kae Bhoja, tri momenta: prvi je a, drugi u, trei m, koje
se pri kraju svoga trajanja pretvara u nazal, to predstavlja etvrti ili, tanije, polovinu etvrtog
momenta (ako se momenat shvati kao podjednako dug vremenski period).
I, 29:

tatah pratjakcetanadhigamo' pyantaraydbhavaca.

Ovim [ponavljanjem] postie se Uvid u vlastitu unutranjost (pratyakcetana), a
[svakovrsne psihosomatske i intelektualne] smetnje (antaraya) bie takoer otklonjene.
I, 30: vyadhistyana
samaya
pramadalasya
viratibhranti
darana
labhabhumikatvanavastihitatvani cittavikepdste 'ntarayah.
Humoralni poremeaji (vyadhi), malodunost, sumnjiavost, nehaj, tromost,
nezajaljivost, pomuenost uvianja (bhrantidarana), nemo da se napreduje [na putu ka
konanom cilju], nesposobnost da se [ono dostignuto] odri - [sve to] su [oblici] duevne
neusredsreenosti (cittavikepa). To su te smetnje [o kojima je re u prethodnom aforizmu].
Kao to e to budizam posebno naglaavati i ovde, u Patanjalijevoj jogi, uzrok svih
psihosomatskih poremeaja, neugodnih psihikih stanja i nezadovoljavajuih intelektualnih
osobina, odnosno moi, dovodi se u neposrednu vezu sa jednim odreenim stanjem svesti koje se
ovde karakterie kao vikepa - raspreno, razbijeno.
I, 31:

duhkha daurmana syanga mejayatva vasapravasa vikepa sahabhuvah.

Opta nelagodnost (duhkha), nezadovoljstvo, uznemirenost, neuravnoteenost udaha i
izdaha prate pomenutu neusredsreenost.
20

I, 32:

tatpratiedharthamekatattvabhyasah.
Da bi otklonio ove [prepreke joginu se preporuuje] praktikovanje [unutranjeg]
objedinjavanja (ekatattvabhyasa).
ta znai ovo unutranje, introvertovano objedinjavanje s-vesti oko jedne jedine
potpore (alambana), teko je shvatiti bez bar izvesnog elementarnog istorodnog iskustva. Ako bi
se u poznatijim oblastima ivota trailo neko poreenje sa iskustvom koje, iako daleko od toga da bi
bilo jogistiko, moe moda da uputi na smer u kome treba zamiljati ili praktikovati ovo
objedinjavanje - onda bi moda moglo da se tvrdi da npr. u sluaju jednog puaa ovoj potpori
pomou koje se vri izvesno usredsreivanje na neki problem odgovaraju prvi udasi dima cigarete
koji, iako naizgled odvlae svest ili panju dalje od problema - ipak, u konanom ishodu, pomau.
Naime, u tom momentu, iako to ini potpuno nesvesno, pua okuplja svoju panju oko ina udaha.
Ova okupljenost se na psiholokom planu prevodi neposredno kao ugodna punoa i puau se, s
pravom, ini da je tada spremniji da se suoi s bilo kakvim problemom. Jedan drugi primer moe
olakati razumevanje nepuaima koji imaju izvesno religiozno iskustvo.
Molitva je par exellence in koji vekovima vri ovu funkciju okupljanja (sigurno bolje
nego cigareta). Pri inu koncentrisanog izgovaranja (glasnog, poluglasnog ili samo mentalnog)
neke molitve, vernik izganja iz due uobiajenu rastresenost. Verujui pri tom da oseaj punoe koji
se tada javlja dolazi iz kontakta s bojom panjom, molitva postaje utoliko efikasnija ukoliko je i
ova vera jaa. Okupljenost duevne energije koja je tada spremna za novu efikasniju mobilisanost, u
bilo kom pravcu, moe da potraje i due. Time se delimino mogu objasniti mnoga uda
poinjena u religioznom zanosu i sva zastranjivanja religioznog fanatizma.
Izuzetni rezultati sportista i izuzetna izdrljivost stvaralaca iz svih oblasti teko bi bili
mogui bez jedne permanentnije okupljenosti koja zna za razna pomona sredstva, ali koja moe
biti i direktna, neposredna. Posle izvesnog dueg vremena provedenog u vebanjima, veliki
sportisti, borci ili umetnici postiu gotovo neverovatnu mo voljne mobilizacije energije. Unutarnja
pak objedinjenost svekolike energije jeste cilj koji jogin eli da postigne nezavisno od bilo kakvog
izvanjskog cilja. U tome je moda jedna od bitnih razlika, sa prethodno navedenim primerima.
I, 33: maitrikarunamuditopekanam sukha duhkha punya apunya viayanam bhavanata citta
prasadanam.
Duevna proienost (cittaprasadana) javlja se uspostavljanjem (bhdvana) [odnosa]
simpatije za ono to je u dobru (sukha), sauea za ono to je u patnji (duhkha), radovanja za
ono to je valjano (punya) i ravnodunosti za ono to takvo nije (apunya).
Pored prethodno pomenutog, ovaj aforizam ukazuje na jo jedan nain kako se u dui
stvaraju povoljni uslovi za samadhi.
Ovo su, kako kae Bhoja, spoljanji uslovi koji favorizuju ulazak u stanje samadhija, ali
nisu konstitutivni delovi tog stanja.
I, 34:

pracchardanavidharanabhyam va pranasya.
[Pomenuta proienost javlja se] takoer [kao posledica kontrolisanog] otputanja i
zadravanja daha.
Ono to se u baroknim oblicima joge sree razvijeno do mere u kojoj preti da izgubi iz
vida svoje pravo mesto - jesu upravo ovi pomoni oblici dostizanja izvesne unutranje
objedinjenosti i proienosti. Besmisleno bi bilo pisati prirunik pranayame10 ili dinamike daha
budui da je to ve onaj nivo gde samo neposredni kontakt onog koji zna, i ima pedagoko iskustvo,
sa onim koji eli da putem pranayame uini prve korake - moe nekuda zaista da vodi. Bez ovog
linog kontakta nikakav progres gotovo da nije mogu preko ovog pomonog ali vrlo delikatnog
sredstva joge.
10

O pranayami bie vie rei u Drugoj knjizi.

21

I, 35:

viayavati va pravrttirutpanna manasah sthitinibandhani.

Ono dostignue (pravrtti) uma (manas) u kome se [kroz istotu senzacije] dogaa
poistoveenost sa predmetom [senzacije] (viayavati) privodi [duu] miru.
I, 36:

visoka va jyotimati.
- ili [se pomenuta duevna vedrina i proienost javlja u ostvarenosti stanja]
ispunjenog blaenom rastereenou i rasvetljenou (jyotimati).
Komentari dodaju ono to YS, kao jedan sumarni pregled celine joge niti sadre niti mogu
da sadre, naime, detalje koji se odnose na njenu tehniku, praktinu stranu. Ve na nivou YBh
nailazimo na elementarna tehnika uputstva koja se preporuuju sledbeniku joge za realizovanje
odreenih stanja. Dok YBh samo napominje da je region na kome ili u kome se vri
koncentracija jeste, u ovom sluaju, tzv. lotos srca, dotle komentar ovog komentara
Tattvavaiaradi opisuje jo neto detaljnije to mora da se dogodi da bi se dotino stanje pojavilo.
Meutim, interesantno je sa metodolokog stanovita primetiti da se u principu ni u jednom od
jogistikih pisanih tekstova ni izdaleka ne pretenduje da kae sve. Uvek se ostavlja mesto za ono to
samo neposredni inicijator, uitelj (guru), kroz neposredni kontakt, jedino moe da prui poetniku.
Jer, ukoliko vrhunska iskustva poinju vrlo brzo da konvergiraju, dotle ono nebrojeno mnotvo
poetnih pozicija praktino ne doputa mogunost jednog opte vaeeg i najefikasnijeg uputstva,
koje bi najkraim putem povelo prema vrhu piramide. Otuda i ezoterini aspekt jednog ovakvog
teksta kao to su Yogasutre.
I, 37:

vitaragaviayam va cittam.
- ili, pak [u poistoveenosti] sa domenima eljom-nepomuenih (vitaraga) s-vesti.

Za ovakav jedan nain dostizanja toga to se naziva cittaprasadana mogli bismo rei da
krije otprilike ono na ta ukazuje izanala formula - slediti dobar primer: jogin se postavlja, bar
privremeno, u stanje onoga ko je preao na drugu obalu, iju s-vest ne remeti nikakva
zamuenost - raga11. Ovo se zbiva uzimanjem za svoj - upravo domen (vi-aya) ili predmet svesti (citta) onoga ko je vitaraga - onoga ije oitavanje ne zapreuje nikakva emocionalna
obojenost, niti mu se taj materijalni fluks s-vesti upuuje u domene odreene eljom, inercijom.
I, 38:

svapnanidrajnanalambanam va.
- ili [se pak taj mir javlja] iz spoznaja to se raaju potpomognute bilo snovima ili
[smirujuim iskustvom] spavanja bez snova.
I, 39:

yathabhimatadhyanadva.
- ili [se pak mir o kome je re javlja] kroz kontemplaciju (dhyana) predmeta koji nam

je drag.
Tome ta znai dhyana i ta za indijsku duhovnost ona predstavlja valjalo bi posvetiti
mnogo vie prostora nego to nam stoji na raspolaganju ovom prilikom. O tome kako je ona
shvaena u okviru Yogasutri bie govora povodom aforizama II, 10 i naroito III, 2, gde je ova
definisana.
Ovom prilikom navedimo samo ono to se ini da predstavlja osnovnu ideju ovog
aforizma. Naime, putem okupljanja panje i zadovoljenosti u koju zapada jogin kontemplirajui
predmet koji mu je posebno drag, postie se jedno inicijalno smirenje koje se potom moe
zadrati i izvan te posebne usmerenosti s-vesti.
I, 40:
11

paramanuparamamahattvanto 'sya vaikarah.

Podsetimo se da raga, koja se najee prevodi sa uitak ili strast, jeste derivat korena RANJ - koji znai bojiti,
obojiti, dakle omesti izvesnu (prvobitnu) transparentnost ovog suptilnog ali, ipak, materijalnog supstratuma ili
medijuma u kome se i ivot (animalni) i svesnost zbivaju, oznaenog najee kao citta ili kao buddhi.
22

Tako proien um u stanju je da dominira i najsuptilnijim [tj. onim to nadilazi mo

obinog ulnog opaanja] (paramanu)12 kao i onim beskrajno velikim (paarmamahattva).
Vyasa dodaje - takav um nema potrebe za daljim vebanjima, jer ono bitno to prethodi
konanom rezultatu jeste upravo ova proienost. Ona omoguuje za spoznaju neophodno
prodiranje i proputanje u sebe svega to je predmet. Isto tako ova unutarnja razbistrenost
omoguuje zahvatanje u sve to je bilo predmet, a to se, inae, nalazi negde unutar, esto duboko
skriveno ili zakrito. Ova se translucidnost, kae sutra, pojavljuje bilo u, inae, neuhvatljivom
kontaktu sa onim najsuptilnijim, meta-fizikim ili ekstra-senzornim, bilo da je u pitanju beskrajno
veliko (paramamahattva).
Insistirajui na ovom spoznaju-noseem proimanju, sledei aforizam donosi jedno lepo
poreenje.
I, 41:

kinavrtterabhijatasyeva manergrahitrgrahanagrahyeu tatsthatadanjanata samapattih.

Gde su uzmuvanosti (vriti) nestale, tamo, kao u sluaju prozirnog kristala [gde
svetlost, svetlucanje i on sam postaju jedno isto, i u mudracvoj dui] dolazi do [jedne
izuzetno homogene] sjedinjenosti (samapatti)13 u kojoj se izjednauje onaj koji s-hvata
(grahitr) shvatanje samo (grahana) i ono shvaeno (grahya).
I, 42:

tatra abdarthajnanavikalpaih samkirna savitarka samapattih.

Ova sjedinjenost (samapatti) gde dominiraju afektivna povoenja (vikalpa) bilo [da
je re o onom koje polazi] za verbalnim znakom (abda), bilo pak za oznaenim (artha), bilo
za spoznajom (jnana), [naziva se] - diskurzivna [ili pojmovna] (savitarka).
U rang-listi samapattija ovaj koji je oznaen kao savitarka predstavlja najnii,
najneistiji. Sledei aforizam ukazuje ta bi bio vii.
I, 43:

smrtipariuddhau svarupa unyevartha matra nirbhasa nirvitarka.

Osloboen [ometajueg] prisustva asociranja (smrti) kao u sluaju onoga koji [vie]
ne poseduje svoju vlastitost (svarupa) [oko koje bi se asociranje vrilo] i jedino jo sama
stvar (artha) zrai [znaenjem - u pitanju je tada tzv.] nediskurzivna sjedinjenost
(nirvitarkasamapatti).
I, 44:

etayaiva savicara nirvicara ca sukmaviaya vyakhyata.

U sluaju ove [nediskurzivne sjedinjenosti] bilo da je ova karakterisana prisustvom
odluujueg pokreta due (savicara)14; bilo da je [ak] i ovaj ve umiren (nirvicara) - [u
pitanju je] tzv. u-suptilnom-poivajua (sukmaviaya) [sjedinjenost].
Terminom sukma Indijci oznaavaju onu stvarnost koja se prostire dalje od onoga to
uobiajeni nain upotrebe osnovnih ula prua kao stvarno, odn. kao realno. Ukazivanje na
postojanje ove tzv. suptilne realnosti je jedan od osnovnih ciljeva koje pedagogija kakva je i
jogistika sebi postavlja. Upoznavanje ove realnosti i prepoznavanje Sebe u njoj je ono to se
dogaa za vreme jogistikog putovanja, ukoliko se ovo odista preduzme. U hijerarhiji nivoa bia
koja je implicirana ovim Patanjalijevim sutrama - suptilno (sukma) zauzima otprilike ono
visoko mesto koje u zapadnoj metafizici oznaava termin sutinsko ili supstancijalno. Prevod
termina sukma sa suptilno, koji se odomaio u prevodilakoj praksi na Zapadu, dobro ukazuje na
jedan aspekt ovog fenomena: realnost koja je u pitanju zahteva suptilna sredstva percipiranja koja
12

Doslovno: to je s one strane, to je dalje od nedeljivog, od atoma (anu).

Od prevoda balanced state, apsorption i Zusamenfallen koje sreemo u prevodilakoj literaturi na Zapadu najsretniji i
najverniji je svakako nemaki Zusamenfallen budui da je ideja koju samapatti najneposrednije sugerie upravo jedna
meusobna zapalost, upalost-u, stopljenost.
14
U YS I, 17, preveo sam vicara kao razgonetnutost. Na ovom mestu prevod sa odluujui pokret due insistira na
aspektu znaaja koji razgonetanje ima za onoga koji ga vri. Naime, ono je neodeljivo od odluujueg, odlukudonoseeg uvida. U obliku nekog unutranjeg, rastereujueg Aha! ono je odgovor na problem i angamana i pravca
akcije i utoita.
23
13

prevazilaze moi obine ulne percepcije (one koja ima posla sa krupnim, prostim (sthula)
predmetima). U hijerarhiji suptilnih entiteta najvie mesto zauzima, kao to emo videti u
sledeem aforizmu - ono nesvodljivo (alinga), apsolutno, ono to nije mogue svesti ni oznaiti
znakom (linga).
I, 45:

sukmaviavatvam calingaparyavasanam.
Suptilnost dostie svoj najvii domet u Nesvodljivom (alinga).

I, 46:

ta eva sabijah samadhih.

Ove [gore navedene sjedinjenosti (samapatti)] jo predstavljaju [takozvane]
usredsreenosti s klicom [nesavrenstva].
Svaki od samadhija posle koga je, ipak, mogue ponovno ispoljavanje, dozrevanje ranijih
klica, odnosno povratak u vrstu stanja iz koga se polo, naziva se sa klicom (sabija) upravo zbog
te mogunosti reverzibilnosti. Iako ni jedan samadhi (kao to emo videti dalje) nije bez trajnih posledica, jer za sobom ostavlja (u soteriolokom smislu pozitivan) karman, ipak samo jedan od njih,
kada je jednom uspostavljen, izvlai konano i nepovratno jogina iz stanja zavisnosti. Tehniko ime
za to stanje je nirbijasamadhi. Tek ovim je dostignut nivo definitivne usredsreenosti i sreenosti,
bez i najmanje klice nesavrenstva koja bi omoguila ponovnu pojavu pomuenosti vrednovanja i
sagledavanja. Meutim, od svih usredsreenosti koje se zbivaju u svetu objekata, formi i vrednosti,
drugim reima u svetu razlikovanja i dualiteta, najvie mesto pripada svakako onoj u kojoj se
upravo umirio i najsuptilniji pokret15 razlikujue svesti i gde se nakon upravo zavrenog
odmeravanja sam rezultat, sama Istina, nastavlja da ivi. O ovom stanju koje se naziva
nirvicarasamadhi, i o plodovima tog stanja re je u sledeim sutrama.
I, 47:

nirvicaravaiaradye 'dhyatmaprasadah.
[Tek] kroz vedrinu (vaisaradya) proisteklu iz duevne nepomuenosti (nirvicara)
javlja se najdublji unutranji mir (adhyatmaprasada).
A ovaj e mir, to se rodio iz obavljenosti svih relevantnih egzistencijalnih sameravanja i
vrednovanja, u nastavku joginovog putovanja sa svoje strane odigrati ulogu daljeg pokretaa i
nastavljaa. Jogin koji u dnu svoje due zadri seanje na ovaj blaeni mir, nosi ga kao jedno
sigurno utoite, i sve to se bude kao novo pojavljivalo u njegovom svetu bie sameravano u
odnosu na to jednom snano doivljeno stanje. Drugim reima, u joginovoj citti ostaju tragovi
odnosno determinirajui ostaci ranijih iskustava (aaya) i odreene predisponiranosti (samskara)
koje su nosioci pozitivne retribucije (karman) i dae odgovarajuom maturacijom (vipaka)
pozitivne plodove u obliku unutranjeg osloboenja i istinske spoznaje, o emu govori i sledei
aforizam.
I, 48:

rtambhara tatra prajna.

Tek tada [u tom miru] Spoznaja (prajna) je istinosna (rtambhara).

Valja izriito naglasiti ovaj vaan momenat jogistike gnoseoloke koncepcije. Naime,
tek tamo gde je svaki unutarnji pokret zaustavljen, stvoreni su uslovi za usklaenje, poistoveenje,
Istinu (rta) koja znai usklaenost. Jer, pokret, ak i onaj suptilni kao to je poimanje,
intelektualno zahvatanje, krije u sebi mogunost, rizik opiranja, nesklada, a samim tim i neugode,
iaenosti, bola (duhkha). Istina shvaena kao sklad, kao poistoveenje sa izvesnom
prestabiliranom formom (dharma) ili oblikom, odnosno prirodom (rupa), kao nekakav
primordijalni ritam (re sa kojim rta ima i etimoloku srodnost) - ne zbiva se, dakle, u poimanju
(kao operaciji), a pogotovu ne na nivou diskurzivnog i verbalnog zakljuivanja. Sledei aforizam
izriito naglaava ovaj vrlo specifian smisao koji prajna poseduje.

15

Nirvicara -je izvedeno-od nir-vi-CAR, gde koren CAR oznaava pre svega ideju kretanja.
24

I, 49:

rutanumanaprajnabhyamanyaviaya viearthatvat.
Ova spoznaja nema isti domen kao slovesnost (ruta) ili [logiko] zakljuivanje
(anumana) i smisao (arthatva) joj je razliit.
I, 50:

tajjah samskaro 'nyasamskarapratibandhi.

Odatle stvorena predisponiranost (samskara) [tj. ona koja preostaje posle
nirvicarasamadhija] predupreuje [sve] druge tendencije (samskara).
I, 51:

tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih.

Kad i ona iezne budui da je sve [iz sveta dualiteta koji raa pokret] obustavljeno sledi [takozvana] usredsreenost (samadhi) bez klice [nesavrenstva].
Re nesavrenstvo koje sam dodao ovde da bi kvalifikativ bez klice (nirbija) imao
smisla odnosi se na nesavrenstvo koje bi proizilazilo bilo iz injenice uslovljenosti ranijim
predisponiranostima, bilo iz potrebe da se radi odranja usredsreenosti posee za bilo kakvim
pomonim sredstvom iz sveta formi, ili pak da se, radi istog cilja, posee za nekim jogistikim
tehnikama, makar to bile i one najsuptilnije koje ne zahtevaju nita spoljanje, nita osim isto
voljnog napora. Svaki bi takav akt i svaka bi takva ovisnost bili u suprotnosti sa osnovnom
pretenzijom joge: potpunim oslobaanjem, radikalnom neuslovljenou. Mogunost da taj neki
odreeni uslov, koji u datom trenutku omoguuje sreenost nestane, taj eventualni nedostatak ili
lienost podupiruih formi koje u poetku, dodue, omoguuju napredak u pravcu oslobaanja, jeste
ta potencijalna, latentna opasnost, ta klica, koja moe u momentu kada se aktuelizuje, kada
proklija, da ponovo restaurira svet bolnih dvojnosti. (O ovoj problematici bie govora jo i
povodom YS, III, 8 i dalje.)

DRUGA KNJIGA
ili
- o nainima kako da se oslabe, a potom i otklone elementarne prepreke i uine prvi koraci (l-11)
- o karmanu (12-14)
- o optosti neugode (15)
- o tome ta se moe izbei (16)
- o uzrocima opte neugode (17-24)
- o izbavljenju, njegovim stepenima i oblicima (25-27)
- o podeli joge na osam lanova (28-29)
- prvi lan: opta pravila (30-31)
- drugi lan: specifino jogistike obaveze (32)
- o rezultatima koji proizilaze iz potovanja pravila i obaveza (33-45)
- trei lan - asane (46-48)
- etvrti lan - pranayama (49-52)
- peti lan - uzdravanje ula (53-55)

[C. kriyayoga - TEKST]

II, l:

tapah svadhyaevarapranidhanani kriyayogah.

Askeza (tapas), misaono usvajanje poruke tradicijom osvedoenih tekstova i formula
25

(svadhyaya) i predanost Uzvienom (ivarapranidhana) sainjavaju jogu na nivou akta

(kriyayoga).
Ovo predstavlja sumarnu definiciju kriyayoge koja e u sledeim aforizmima biti
precizirana (cf. aforizme II, 30 i dalje).
II, 2:

samadhibhavanarthah kleatanukaranarthaca.
[Njen] cilj je uspostavljanje usredsreenosti i oslabljenje zapreka (klea).

Cilj kriyayoge, kao to se jasno moe zakljuiti iz ove reenice, jeste jedno preliminarno
sreivanje koje tek treba da stvori neophodne uslove za otpoinjanje onog definitivnog okupljanja i
raiavanja o kojem e u sledeim knjigama biti vie rei. Oslabljenje zapreka
(kleatanukarana) nije i njihovo konano likvidiranje. Upoznati prirodu ovih zapreka i eliminisati
ih voljom koliko god je to mogue jeste samo prvi korak na putu oslobaanja, ali je njegova
neophodnost neosporiva u sluaju kad ove bitno odreuju ponaanje. U sledeim sutrama nalazimo
listu i ono to je najbitnije za svaku od ovih zapreka. Ne treba u pojmu klea traiti bilo ta od
onoga to pojam poroka oznaava. klea je prvenstveno gnoseoloka kategorija i skoro nema ni
traga od nekakve moralistike konotacije. Uostalom, to jasno proizlazi ve i iz injenice da je
najosnovnija od klea i glavno zlo protiv koga se bori itava indijska spiritualnost upravo
shvaeno kao ne-uvianje (avidya).
II, 3:

avidyasmitaragadveabhiniveah klesah.
Neuvianje, neopravdano pridavanje personaliteta (asmita), [podleganje]
strastima (raga), neopravdana odbojnost (dvea), i e za ivotom predstavljaju
[najvanije oblike u kojima se javljaju] zapreenosti (klea).
II, 4:

avidya ksetramuttaream prasuptatanuvicchinnodaranam.

Neuvianje je to polje na kome niu ostale [zapreke], bilo da su uspavane
(prasupta), oslabljene (tanu), [privremeno] zaustavljene (vicchinna) ili potpuno aktivirane
(udara).
II, 5:

anityauciduhkhanatmasu nityaucisukhatmakhyatiravidya.
Uzimati ono to je prolazno (anitya), neisto (asuci), bolno (duhkha) i bez [svesti o
svome] Ja (anatman) za veno, isto, ugodno i svesno sebe jeste [to] neuvianje [o kome je
re].
II, 6:

drgdaranaaktyorekatmatevasmita.
Poistovetiti mo-onoga-koji-u-via (drgakti) sa obavljanjem
(daranaakti) predstavlja [neopravdano] pridavanje personaliteta (asmita).

vienja

Razlikovanje o kojem je re ovde jeste svakako najvanije razlikovanje koje jogin uopte
treba da obavi radi savladavanja prepreka to se javljaju na putu ka izbavljenju. Supstancijalna
modifikacija koja obavlja ili, tanije, kojom biva obavljeno vienje (buddhi), koja, shodno
koncepciji o pasivnosti s-vesnosti ili o-s-veavanja (citta), trpi in-formaciju, ali koja nije subjekt
koji moe da je proceni (bar ne iz perspektive totaliteta iskuenog) - u obinom iskustvu mea se
upravo sa tom sve-pamteom, sve-procenjujuom i sveznajuom subjektivnou. Bol ili ugoda nisu
ni u vesti samoj niti u poslednjoj instanci koja ovu ita, nego u medijumu koji vesti ili
informacije prenosi. Zbog te svoje moi da oseti bolnosti ili ugodnost, za obino iskustvo se ovaj
medijum javlja kao subjectum, personalitet, ili doslovno kao Ja-sam-stvo (asmita).
II, 7:

sukhanuayi ragah.
U uivanju lei [skrivena opasnost podleganja] strasti.

II, 8:

duhkhanuayi dveah.
26

Iz bolnog [iskustva] sledi [opasnost neopravdane] odbojnosti.

II, 9:

svarasavahi viduo'pi tatha rudho 'bhiniveah.

Sama sebe pothranjujui, pojavljuje se [ak] i kod mudraca e za ivotom
(abhinivesa).
II, 10: te pratiprasavaheyah sukmah.
One suptilne [zapreke ideelnog realiteta] otklanjaju se [optim] napredovanjemprotiv-struje (pratiprasava).
Pre nego je postala, ili nakon to je prestala da bude jedna sasvim odreena modifikacija
aktuelizovana na planu uzroka i posledica - zapreka takve vrste koju YS naziva suptilnom
(sukma) bie rastvorena u optem pokretu koji, jednom se izdigavi iznad plana stihijnog haotinog
reagovanja, kree progresivno u smeru koji ide od plana diskurzivnog poimanja (vitarka) ka planu
poimanja celokupnog realiteta preko realiteta vlastite subjektivnosti (asmita). O ovim planovima je
ranije bilo rei (cf. YS, I, 17). YS nazivaju ovaj pokret napredovanjem-u-suprotnom-pravcu ili protiv-struje (pratiprasava) budui da prirodni, normalni tok zavrava upravo tamo gde jogin
zapoinje svoj put, naime, u potpunoj meusobnoj kondicioniranosti pojedinanog, u postvarenosti koju predstavlja svet objekata. Kako se jedna ideja ili elja na konkretnom planu
manifestuje tek u prisustvu nadraaja, a kako tzv. napredovanje-protiv-struje zapravo ukida
realnost sveta u kome se nadraaji uopte mogu pojavljivati - to je istovremeno celokupna masa,
ukoliko je re o masi, ovih latentno postojeih elja osujeena en bloc u tom optem pokretu
demaskiranja lanog realiteta, i to bez pojedinanog suoavanja.
Ukoliko je pak prepreka, u obliku elje ili ideje koja vezuje ili upuuje energiju, aktuelna,
ispoljavajui se u vidu nekog od obrta (vrtti) - pojedinani susret sa njom je tada neizbean.
Njeno potpuno i neopozivo prizivanje k svesti, ispitivanje njenog znaenja u neposrednom
sagledavanju i odmeravanje njenog znaaja predstavlja sadraj onoga to Indijci nazivaju dhyana ili
jhana, a to bi, po mom miljenju, zadravajui sve rezerve, moda najmanje pogreno bilo prevesti
sa kontemplacija - priseajui se najstarijeg njenog znaenja - onog gde ona ukazuje na ono
uzvieno mesto (templum) sa koga je motrenje spolja pristiuih znakova (npr. leta ptica) posebno
istinosno. Sledei aforizam zahteva upravo postizanje jednog takvog psiholokog mesta sa koga
je vienje nekog predmeta posebno istinosno. Aludirajui na ovu analogiju, izabrao sam re
kontemplacija da zameni sanskritsko dhyana. Meu uspelijim prevodima to se isto moe nai i
kod Vudsa.
II, 11: dhyanaheyastadvrttayah.
[Meutim, kada se zapreke pojavljuju u obliku] funkcionalnih obrta (vriti) valja ih
odstranjivati putem kontemplacije (dhyana).
Kontemplacija (dhyana) kojom se valja boriti u sluaju kad se prepreka potpuno
manifestovala je oruje koje se u klasifikaciji prema objektima na koje se oruje treba upotrebiti
smeta izmeu ve ranije pomenute kriyayoge (i njenog tehnikog repertoara o kome je re u YS, II,
1) i maloas pomenutog napredovanja-u-suprotnom-pravcu. U Komentarima sreemo ilustraciju
ove podele: kao to se povrna prljavtina na nekoj tkanini skida ve prostim stresanjem, tako se i
grubim tehnikim repertoarom kriyayoge otklanjaju najgrublje forme koje zapreke poprimaju.
Suptilnije forme trae njima adekvatno sredstvo. Kontemplacija, promiljanje uzroka, je takvo
jedno sredstvo koje se uporeuje za prostim pranjem. Najsuptilnije pak forme prljavtine, one koje
duboko impregniraju ovekovo bie, odlaze tek primenom najradikalnijih mera.
II, 12: kleamulah karmaayo drtadrtajanmavedaniyah,
Izvor retribucije aktova (karmaaya) ima svoj koren u zaprekama i moe davati
plodove u [ovom] oevidnom (drta) ivotu ili pak u onom koga neemo videti (adrta).
Osloboditi se u perspektivi YS znai pre svega izai iz ovog lanca koga celokupna indijska
27

tradicija naziva zakonom retribucije akta - karman.

II, 13: sati mule takvipako jatyayurbhogah.
Dok god koren postoji, postoji i [to naknadno] dozrevanje (vipaka) [plodova akta], u
vidu raanja, trajanja i ivljenja.
II, 14: te hladaparitapaphalah punyapunyahetutvat.
Kao plod [javlja se] zadovoljstvo (hlada) ili munina (paritapa) u zavisnosti da li je
uzrok [retribucije] vrlovit (punya) ili prljav in (apunya).
Aforizam izraava generalni stav: retribucija dobrih ili loih inova donosi zadovoljstvo ili
muninu. Stav se primenjuje i na jogina dok ovaj ne stigne na nivo najsuptilnijih uoavanja pre
nego postane mudrac (vivekin). Za njega se tada itav taj mehanizam inova koji uslovljavaju
pojavljuje kao neugodan (duhkha), i ono emu on tada tei jeste izlaenje iz tog retribucijom
pokretanog kola. Potpuno u istom tonu koji dominira budizmom sledei aforizam izrie ovu istinu:
II, 15: parinama tapasamskaraduhkhairgunavrttivirodhaccaduhkhameva sarvam vivekinah.
Zbog bolnih oseanja roenih iz [nepredvidive] promenljivosti (parinama), munine
(tapa) [koju izaziva neizvesnost] iz [neizbrisive prisutnosti ranijih bolnih] utisaka (samskara),
kao i zbog meusobne iskljuivosti [triju] osnovnih psihofizikih funkcionalnih komponenata
(gunavrtti) - onome ko jasno razaznaje (vivekin) sve se javlja kao bolna izmetenost (duhkha).
Promenljivost, munina i neeljena prisutnost tragova u vezi su sa uobiajenim
hedonistikim konceptom odnosa prema svetu. Prema Bhojinom komentaru, za onoga ko sreu vidi
u objektima zadovoljstva nepredvidljivost i promenljivost sveta objekata donosi bol. Objekt elje
nije uvek dostupan, a kada ga posedujemo, strahujemo zbog mogunosti da ga izgubimo.
Osetljivost za ugodno pretpostavlja osetljivost i za neugodno. Izloeni i bolnim i neugodnim
utiscima, pamtei ili slutei ranije iskuena razoaranja, onaj ija svest nije uspavana i opte
oseanje proizalo iz nje ni na koji nain ne moe uivati niti isto zadovoljstvo (sukha) niti mir.
Pojaana panja i osetljivost istanana u proienosti ine da i ono to drugi ne opaaju kao
neugodu i bol, ipak, predstavlja jedno svojevrsno bolno iskustvo. Komentari ilustruju ovu
osetljivost uporeujui je sa osetljivou one jabuice kojoj dodir i sasvim tanke vunene vlasi
priinjava bol, dok druga mesta na telu nisu u stanju ni da registruju ovaj dodir.
Stalni obrti raspoloenja koje nismo u stanju da kontroliemo reflektuju nestabilnu prirodu
bia sastavljenog od tri neuravnoteene gune.
II, 16: heyam duhkhamandgatam.
Izbei se moe [samo] budui bol.
Ono to je bilo i ono to jeste moe se samo prihvatiti. Meutim, rezignacija u smislu
budueg bola nema mesta u jogistikom weltanschauungu. Pesimizam nije re kojom bi valjalo
karakterisati doktrine kakva je ova ili ona budistika. Stav da je sve bolno (sarvam duhkham) je
dijagnostiki stav koji ak nije ni univerzalno primenjen, nego je indiciran samo u izuzetnim
sluajevima - naime, tamo gde je re o jednoj izuzetnoj razvijenosti moi razlikovanja (viveka).
Terapiju, naime, eli i preduzima samo onaj kome je ona nuna, a to je, kao to kae prethodni
aforizam, onaj koji jasno razaznaje (vivekin).
Sledei aforizam daje objanjenje uzroka pojave bola, njegovu etiologiju:
II, 17: dratrdryayoh samyogo heyahetuh.
Uzrok toga [bola] to se ima izbei jeste [afektivno] vezivanje (samyoga) onog-kojividi (dratr) sa [svetom] vidljivog (drsya).
II, 18: prakaakriyasthitiilam bhutendriyatmakam bhogapavargartham dryam.
[Svet] vidljivog poseduje sposobnost da odbija svetlost (prakasa), da deluje (kriya), da
28

biva zaustavljen, [odnosno lokalizovan] (sthiti); nalazi se u formi elemenata (bhutas) ili
organskih ulnih sklopova (indriya); smisao mu je u tome da bude iskuen (bhoga) ili
naputen (apavarga).
Sve to zbiva se u relaciji oitavajua mo, tj. svesnost (citta) ili, to je esto njen sinonim,
(buddhi) i objekta. Purua kao vrhunska subjektivnost nije dotaknuta niim od svega toga osim
spoznajom. Vyasa daje slikovito uporeenje: kao u sluaju boraca ija se pobeda ili poraz, ropstvo
ili osloboenje koji oni zapravo doivljavaju pripisuje njihovim komandantima koji je samo
spoznaju, tako se i dogaaji u svesti pripisuju nosiocu subjektivnosti.
Ezoterini smisao prve tri karakteristike je njihovo povezivanje sa teorijom o tri
elementarna stanja (guna) koja se uopte sreu u fizikom i psihikom svetu: guna sattva
odgovara svojstvu vidljivog objekta ili fenomena (drya) da biva vidljiv, osvetljen (prakaa)
svetlou ili sveu; rajas je svojstvo objekta da proizvodi kretanje, odbojnost ili privlanost,
jednom reju, da je aktivan, da deluje (kriya); tamas - obezbeuje stabilnost, mogunost
zaustavljanja, lokalizovanja, odreenja (sthiti). Da bi se govorilo o fenomenu potrebno je, dakle, da
sva tri stanja budu zastupljena. U zavisnosti od proporcije u kojoj je pojedino stanje zastupljeno
zavisi upravo i priroda samog objekta. Meutim, da bi se govorilo o objektu, svi uslovi jo time nisu
nabrojani. Bez bivstvujuih elemenata (bhutta) kao supstancijalnih nosilaca i organskih ulnih
sklopova (indriya) koji, iako su samo deo tog sveta, uestvuju u formiranju egzistencije objekta fenomenalna stvarnost jo nije konstituisana. Ovih organskih sklopova u skladu sa gnoseolokom
tradicijom Indijaca ima, kao to znamo, tri vrste: ulni organi, organi akcije i suptilni organi unutranjeg registrovanja i sreivanja. 16
II, 19: vieaviea lihgamatralingani gunaparvani
Momenti (parvani) [u kojima se pojavljuju] osnovna-konstitutivna-energetskastanja-bia (guna) su: konkretizovano, (viea), [njemu odgovarajue konkretizujue ili]
ne-konkretizovano (aviea), samo-sebe-sadravajue (lihgamatra) i nita-neizdvajajue (alinga).
Konkretizovano (viea) prema Vyasi jeste: eter-prostor (akaa), vazduh (vayu), vatra
(agni), voda (udaka) i zemlja (bhumi); pet organa ula: uvo, koa, oko, jezik, nos; pet organa
akcije: glas, ruke, noge, organi vezani za metabolizam i regeneraciju i koordinirajui centar
(manas). Organi ili aparati ula i akcije na nivou konkretnog shvaeni su kao mehanike aparature
nedovoljne da same prue za iskustvo relevantnu sliku bez posredstva grupiueg i koordinirajueg
centra (manas).
Pod tehnikim terminom ne-konkretizovano (aviea) podrazumevaju se oni suptilni, na
metafizikom nivou delujui i odreujui entiteti (pet takozvanih suptilnih ili nesvodljivih
elemenata - tanmatra).
Sledei nivo je nivo samo-sebe-sadravajue, odnosno samo-svesnost-reflektirajue
realnosti - odakle i karakteristika da se osim samog karakterisanja nita ne pojavljuje kao
karakteristika.
Sinonimi koje sreemo u YBh ukazuju na mistini, nesvakodnevni aspekt ovog iskustva:
uzviena sutastvenost (mahattattva), uzviena svest (mahabuddhi), velika dua (mahatma).
Prakrti nazvana alinga u ovoj podeli zauzima najvie mesto. Njena neizdiferenciranost i
nepojedinanost, njena potpunost i nesvodivost ine da se u jogistikoj i naroito samkhyaperspektivi ovaj neizdiferencirani supstrat iz koga se sve izvodi pojavljuje kao ono konano
odmorite koje je u pravcu potpunog izlaenja iz zamarajueg i bolom duboko karakterisanog
bivstvovanja u svetu guna.
II, 20: drata drimatrah uddho'pi pratyayanupayah.
Onaj-koji-vidi nije drugo do mo vienja koja, ak i potpuno ista, zadrava
16

Opirnije izlaganje ove jogistike i gotovo panindijske gnoseoloke koncepcije zahtevalo bi mnogo vie prostora
nego to bi ga neposredna svrha ovih komentara opravdavala. Eventualna poreenja sa nekim kod nas prisutnim
gnoseolokim koncepcijama takoe emo ostaviti za drugu priliku.
29

znaenjske poticaje (pratyaya).

Onaj-koji-vidi (dratr) ili purua ne sudi, ne zaplie se u kvalifikacije. Meutim, uoava
i zadrava ono to do njega stie preko osvetavajue funkcije organa budnosti (buddhi). Moi
razdvojiti funkcicnisanje tog aparata, koji predstavlja osveavanje u svoj njegovoj dinamici i koje
pripada jo uvek svetu kojeg izvia, od nepominog i neizmenljivog supstrata svesnosti-same
(purua) jeste taj delikatni i najvii zadatak kojemu se posveuje sledbenik joge.
II, 21: tadartha eva dryasyatma.
Sutina (atman) vidljivog je u smislu [koji vidljivo ima] za onog-koji-vidi.
Primordijalna supstancija (pradhana ili prakrti) od koje je sainjeno sve vidljivo, nema cilj
ni smisao u sebi. Smisao ili znaaj koji je sutina ili dua (atman) stvari dolazi stvarima od onoga
koji ih vidi. Ovaj stav koji duboko karakterie jogu, ukoliko je ova, u prvom redu, jedno iskustvo
ivljenja u svetu stvari, vrlo je znaajan i za konstituisanje teorije ovog iskustva. itaocu
ostavljamo interesantan posao da ovde (i drugde) eventualno trai paralele sa zapadnim filozofskim
sistemima.
Kad je re o odnosu prema drugim sistemima indijske duhovnosti, paralele sa samkhyasistemom je ovde potpuna. U glavnim delima ovog sistema svuda nalazimo uveno poreenje sa
profesionalnim igraem koji igra za publiku. Kako je sutina spektakla u tome da bude vien, moe
se rei da je i smisao igraevog nastupa tamo gde je gledalac. Zato je i sutra II, 18 mogla tvrditi da
je smisao ili znaaj objekta, ako ga ovaj uopte ima, ili u tome da bude iskuan (vien, uivan) ili,
pak, izbegnut ukoliko gledalac shvata da ga interes i srea ne vode vie kroz opaanje, uivanje
pojedinanog (viea), i kada se itava masa vidljivog svodi (ili uzdie) na nivo neizdiferencirane
mase (prakrti) koja svoj znaaj tada ima upravo kao ono neizdiferencirano koje sadri sve
potencijalnosti koje se moraju izbei, osim one koja se u purui izdvaja kao finalni smisao
egzistiranja samog: biti-izvan-sfere-iskustva(=trpljenja, bola), doi u stanje neovisnosti, kaivalya (o
kome e biti rei neto kasnije).
II, 22: krtartham prati natamapyanatam tadanyasadharanatvat.
Iako nepostojei za onoga ko je dostigao [konani] cilj - [svet fenomenalnog], u
[univerzalnoj] podranosti (sadharanatvat) nastavlja da postoji za [one] druge.
Zavrivi ovde opis onog-koji-vidi i onog vidljivog sledei aforizam obrauje njihov
meusobni odnos. Ovaj je shvaen kao konfuzna nerazdvojenost, spregnutost (samyoga) koju valja
jasnim razlikovanjem ukloniti kao osnovnu prepreku dostizanja gospodarske samosvojnosti i snage
(svamisakti). Bez tog razlikovanja gospodar (svami = purua) ne izmie identifikaciji sa onim
posvojenim, jer u iskuavanju (bhoga) objekta on stie pogreno uverenje istovetnosti sa njegovom
snagom (svaakti) (cf. YBh, II, 23).
II, 23: svasvamiaktyoh svarupopalabdhihetuh samyogah.
Kon-fuzija (samyoga) je u osnovi uzimanja za jedno isto sutinskih oblika (svarupa)
dvaju razliitih energija: gospodaree i zagospodarene.
II, 24: tasya heturavidya.
Uzrok ovoj [svezanosti] je neuvianje (avidya).
II, 25: tadabhavatsamyogabhavo hanam tuddrseh kaivalyam
Uklonivi ovo [fundamentalno neuvianje] i konfuzija (samyoga) biva uklonjena.
To je osamostaljenje onog-koji-vidi, potpuna neovisnost (kaivalya).
Za dostizanje stanja neuslovljenosti, neovisnosti, potrebno je, dakle, jedino nepogreivo i
neopozivo sagledavanje (darana). Razvejavanje osnovne zablude i odreenost energija koje iz toga
proizlaze zbiva se instantno u trenutku dostizanja iluminirajueg neposrednog uvida.
30

Domogavi se prostora koji joj autentino pripada, vrhunska samosvest (purua) naputa
i modifikacije triju guna i samim tim i podruje gde postoji bol i njegovi uzroci.
II, 26: vivekakhyatiraviplava hanopayah.
[Nepogreivi] razaznavajui uvid
osamostaljenja.

(yivekakhyati)

je

[jedino]

sredstvo

tog

II, 27: tasya saptadha prantabhumih prajna.

Za onoga17 [koji poinje da uvia] Spoznaja (prajna) dostie svoj najvii nivo u sedam
[etapa].
Sedam stupnjeva, odnosno etapa, na joginovom putu ka najvanijem od dogaaja to se
imaju zbiti na planu spasonosnog osveivanja veoma podsea na odgovarajuu klasifikaciju u
budizmu. Termin koji oznaava etapu - bhumi, koji doslovno znai zemlja, tlo, pojavljuje se i
ovde u svom izvedenom znaenju u smislu nivoa, stepena, etape.
Evo tih sedam etapa kako ih susreemo u svim klasinim komentarima. Vacaspatimira i
Bhoja ih dele u dve grupe. Prve etiri, koje ine prvu grupu, tretiraju spoznajne aktivnosti i promene
nastale prema onom spoljanjem:
- 1. Uoavanje i prouavanje onoga to se eli izbei predstavlja prvu etapu, prvu stepenicu
koja mora biti neprikosnoveno dostignuta da se sumnja u celinu i smisao putovanja vie nikada ne
bi pojavila.
- 2. Na drugom stupnju uoeni su i jednom za svagda postepeno se eliminiu uzroci onoga
to se eli izbei.
- 3. U dubokoj usredsreenosti centriranoj oko injenice eliminisanosti uzroka onoga to
se htelo izbei i obustavljenosti njegovog ponovnog ponavljanja (nirodhasamadhi), obustavljenosti
koja je neposredna konsekvenca te eliminisanosti, jogin se smeta u (=kontemplira) to potpuno
novo stanje, odnosno stanovite. Boravei ovde, proivljavajui iskustvo pomenute obustavljenosti,
on dolazi do etvrtog stupnja - 4. u kome se zbiva sudbonosno razaznavanje autonomne samosvesnosti i svega to joj je
spoljanje. Tu se dogaa onaj sudbonosni obrt koji ini da se istina ne trai vie u spoznaji
spoljanjeg niti u aktima spoznavanja, iskuavanja spoljanjeg. Nastupa sledea etapa u kojoj se
dogaaji razvijaju u s-vesti i neovisno od njenog obavetavajueg funkcionisanja.
- 5. U tri sledee zavrne faze koje poinju sa prestankom poistoveivanja sa energijom
vesti pristigle putem obavetavajueg (misleeg, matajueg, priseajueg...) organa zvanog buddhi
(citta je esto sinonim za buddhi) - nikakav napor niti voljna aktivnost ne vri se vie. I to iz
sledeeg razloga:
- 6. Na nivou osnovnih energetskih komponenata (guna, doslovno - strukova)
impulsivnost (rajas) i njena suprotnost - tamas obustavljaju svoju uobiajenu borbu dostigavi
uravnoteenje u stanju izvesne inteligibilne takovosti (sattva). Da je u sluaju ove gune re o
onome to zaista jeste, o istom biu, sugerie i njeno ime (sattva je derivat iz korena AS - biti).
Da bi se uopte bilo, tanije, da bi se znalo za bivanje, potrebna je svest o tome (=svetlost bia), te
se, prema tome, bie javlja samo tamo gde se zbiva ova nepomuenost obavetavanja, a to je
guna sattva. Kada je dolo do ovog razbistravanja, kada su pomuenosti i vrtlozi svesnosti nestali,
nastupa neto novo:
- 7. Izvan svih energetskih vrtloga izranja, ukazuje se sebi samoj, jedna potpuno
autonomna i samo-sebe reflektirajua svesnost (purua). Jer, obustavljanje partikularnih modifikacija ne znai unitavanje totaliteta sebe-svesne i niim ne-uslovljene supstancije. Naprotiv,
neokrnjen, ovaj se totalitet tek tada ukazuje, nasuprot uslovljavanoj, obradivoj i pokretanju
podlonoj materiji (prakrti).

[D. yoganga-TEKST]
17

Na ovom mestu sledimo autoritet Vyasinog komentara prevodei tasya kao da se ova zamenica odnosi na subjekat
uvianja, a ne, kao to bi to proizlazilo iz prethodnog aforizma, na samo uvianje.
31

II, 28: yoganganuthanadauddhikaye jnanadiptiravivekakhyateh.

Kada se u postupnoj ovladanosti jogistikim metodama [doslovno udovima (ahga)]
neisto ukloni - javlja se [u srazmeri sa tom ovladanou] i svetlost znanja [koja zavrava u
vrhunskom] razaznavajuem uvidu (vivekakhyati).
Specifinost prepreka zahteva specifinost metoda. U zavisnosti od savladanosti pojedinih
zapreka i svetlost spoznaje varira. Da bi se dostiglo konano razaznavanje onoga to je sutinsko - a
sutinsko je, naime, samoprepoznavanje purue i uvianje njegove neovisnosti od onog to mu
dolazi spolja - potrebno je potpuno raiavanje svega to istotu uvida ometa.
II, 29: yama nyama asana pranayama pratyahara dharana dhyana samadhayo' tavangani.
[Opta] Pravila [ispravnog postupanja] (yama), [specifino jogistike] obaveze
(nyama), [jogistike] seee pozicije (asana), kontrola daha (pranayama), uzdravanje
[ula] (pratyahara), zadranost [panje] (dharana), kontemplacija (dhyana) i
usredsreenost [bia] (samadhi) predstavljaju osam lanova [joge].
II, 30: ahimsasatyasteyabrahmacaryaparigraha yamah.
Uzdravanje od nasilja (ahimsa), istinoljubivost (satya) ne-posezanje-za-tuimdobrom (asteya), kontrola vlastite ulnosti (brahmacarya), odricanje od posedovanja
[svega to nije neophodno] (aparigraha) predstavljaju [opta] pravila [ispravnog
ponaanja] (yama).
Na vrlini uzdravanja od nanoenja bola (ahimsa) poivaju sve druge vrline iz ove serije,
kae komentar. Vrlina istinoljubivosti (satya) valja se ispoljiti ne samo u govoru nego i u
ponaanju. Istina ne sme biti upotrebljena da bi se naneo bol drugome. Vrlina ne-posezanja-zatuim-dobrom (asteya) podrazumeva i odbijanje da se uzme to mi ne pripada, ak kada mi je i
ponueno.
Uzdravanje od tetnog i preteranog odavanja ulnim zadovoljstvima - brahmacarya treba
da karakterie ivot onih koji ele da potpuno ovladaju svojim energijama i predstavlja vie
praktino uputstvo u pogledu ekonomije snaga nego to je inkopatibilno sa nekakvim moralom
joge.
II, 31: jatideakalasamayanavacchinnah sarvabhauma mahavratam.18
Ukoliko su [ova pravila] potovana bez ogranienja u smislu vrste ili socijalnog
poloaja [doslovno roda (jati)], mesta, momenta ili sticaja okolnosti (samaya) u celini
(sarvabhauma) - re je tada o Velikom zavetu (mahavrata).
Vyasin komentar to ilustruje primerom ribara koji ukoliko se angauje Velikim zavetom
- ne moe se vie zaklanjati iza razloga koji su ga prethodno mogli opravdati, a koji sada nisu
dovoljni da bi ga opravdali zbog prekraja najvanijeg od pravila, naime onoga koji se odnosi na
uzdravanje od nanoenja bola drugim ivim biima. On vie ne moe rei: Ja ubijam samo ribe,
ili Ja ne lovim u svetim vodama, ili Ja ne lovim u danima kada se to ne sme, ili Ja lovim samo
po volji bogova i svetenika. Veliki zavet ne doputa vie nijedan izuzetak ni u kom od
pravila.
II, 32: aucasamtoatapahsvadhydyevarapranidhanani niyamah.
Higijena, zadovoljstvo [u posedovanju samo onog neophodnog] (samtoa), askeza
(tapas), misaono usvajanje poruke tradicionalnih tekstova i formula (svadyaya), predanost
Uzvienom predstavljaju [specifino jogistike] obaveze.
Higijena moe biti spoljanja i unutranja. Dok se spoljanja (vahya) dobija pranjem i
18

U nekim izdanjima YS (npr. KSS) tekst ove sutre se razlikuje po tome to je ispred jati dodato ete. Kako je subjekt
potpuno jasan i bez ove zamenice, to nisam smatrao nunim da odustajem od verzije teksta koju daje ASS.
32

istom ishranom, unutranja (antara) zahteva otklanjanje duhovne prljavtine (one koja smeta
istom uvianju).
Askeza (tapas) je ispit volje i izdrljivosti kojom se ispoljava spremnost i upoznaju prave
potrebe (za razliku od mase lanih kojih esto nismo ni svesni). Ko moe izdrati dugi post, moe
lake u svojoj ishrani uoiti i odbaciti suvino. Ko izdrava jaku hladnou ili toplotu, moe lake
odbaciti suvinu odeu ili komfor kue. Dugo utanje proiava re, a izlaganja bolovima, koja se
tradicionalno smatraju delom askeze, spadaju u isti red samoupoznavanja kao i ostale manifestacije
asketizma koje smo spomenuli, a ijim nabrajanjem nismo iscrpli irok repertoar koji se razvio na
marginama indijske civilizacije. Askeza ima svoje ogranienje samo utoliko ukoliko ne sme izazivati poremeaje u funkcionisanju organizma.
II, 33: vitarkabadhane pratipakabhavanam.
Ukoliko se javljaju razmiljanja koja se suprotstavljaju [izvrenju nekog od pravila
ili obaveza], valja uspostaviti njima suprotna,
Kako ni misao ne prolazi a da ne ostavi traga, joginu se preporuuje da, ukoliko se misli
oprene onima koje ostavljaju dobar trag ipak jave, iskoristi svoju razvijenu mo jasnog
predoavanja i uspostavi u svojoj dui ono to je suprotno misli koju je sumnja donela. Ovo
uspostavljanje ili kultivisanje odreene ideje ili slike, ovo saivljavanje sa neim na nain da ovo po
psiholokim kriterijumima zaista biva, naziva se u duhovnoj tradiciji Indijaca - bhavana (od
korena BHU - koji je u srodstvu sa naim biti).
II, 34: vitarka
ahimsadayah
krtakaritanumodita
lobha
krodha
moha
purvaka
mrdumadhyadhimatra duhkhajnananantaphala iti pratipakabhavanam.
[Ova oprena] razmiljanja odnose se kako na nasilje tako i na ostale [nedozvoljene
inove]. Bilo da smo ih sami poinili, bilo da smo ih prouzrokovati, bilo da se [samo] slaemo
sa njima, izvor im je ili pohlepa, ili bes, ili zabluda. Mali, obini ili neuobiajeno veliki [ovi
prekraji bez razlike] neprestano poraaju patnju i neznanje, te se zato preporuuje
uspostavljanje (bhavana) onoga to je ovima suprotno (pratipaka).
Uspostavljanjem onoga to je suprotno nepoeljnim stanjima duha izbei e se nepoeljni
tragovi, zaustavie se neprestano obnavljanje bola i dotai e se istinsko bivanje. Zato sledei
aforizmi insistiraju na saivljavanju i vrstom ustolienju u vrlovitoj duhovnoj (=duevnoj)
ustrojenosti.
II, 35: ahimsapratithayam tatsamnidhau vairatyagah.
Uspostavivi [duboko u svojoj dui vrlinu]19 uzdravanja od nasilja, iz okoline
[joginove] tada iezava neprijateljstvo.
II, 36: satyapratithayam kriyaphalarayatvam.
Uspostavivi istinoljubivost [duboko u svojoj dui - jogin tada postaje] uporite
[zakona pravedne retribucije] inova i [njihovih] posledica.
II, 37: asteyapratiihayam sarvaratnopasthanam.
Uspostavivi [duboko u svojoj dui vrlinu] ne-pose-zanja-za-tuim-dobrom, sva
blaga ovog sveta (sarvaratna) mu pripadaju.
II, 38: brahmacaryapratithayam viryalabhah.
vrsto uspostavivi kontrolu vlastite ulnosti (brah-macarya), muevna snaga
nadolazi.
II, 39: aparigrahasthairye janmakathamtasambodhah.
19

Pratitha - uspostavljanje zahteva u svojoj, nazovimo je, tehnikoj upotrebi pojaanje u smislu u kome sintagma
(vie poetska nego tehnika) - duboko u svojoj dui to indicira.
33

[Tek] kroz postojanost u odricanju-od-posedovanja [svega to nije neophodno]

javlja se svest o svemu to uslovljava proces ivota (janmakathamta].
Kroz postojanost u odricanju o kome je re javlja se i distanca od procesa samog raanja i
time uslov za njegovo sagledavanje. Kako posedovati, zadrati, odrati (se) duboko karakterie
ivot, sa ovim se distanciranjem tek stie neophodan uslov za sagledavanje uzrono-posledinog
lanca u kome posedovanje, gomilanje dobara, predstavlja deo totaliteta koji je u pitanju. Vezanost,
utonulost u elju za posedovanjem, onemoguuje analizu sloenog fenomena raanja i opstajanja.
II, 40: aucatsvangajugupsa paraivasamsargah.
[Ostvariti] istotu povlai za sobom [izvesnu] otmenu distanciranost20 (jugupsa) u
odnosu na vlastite telesne udove i izbegavanje kontakta sa [prljavim telima] drugih.
Onoga to razmatra i uvia uzroke zala i patnji ovog sveta i koji bar delimino nalazi lek u
strogoj higijeni (makar ova bila i samo spoljanja), ukus i dugo upranjavana navika odravanja
istoe dovode, posle odreenog vremena, do izvesnog otmenog prezira prema izvorima neistoe.
Prema telima koja ak nisu ni spolja ista ovaj e se oseaj javiti u elji da se kontakt sa njima
izbegne.
Sledei aforizam nabraja konsekvence ostvarene unutranje istote i aspekte stanja koji
slede jedni iz drugih.
II, 41: sattva uddhi saumanasyaikagrye21 indriyajayatma darana yogyatvani ca.
[Na unutranjem planu pak ostvarenost istote] izaziva proienost same
svetlonosne modifikacije bivstvujue supstancije (sattva), optu zadovoljenost (saumanasya),
potpunu prisutnost panje (ekagrya), kontrolu ula (indriyajaya) kao i mogunost najdublje
introspekcije (atmadaranayogyatva).
Komentari ukazuju na kauzalnu ovisnost pojedinih gore nabrojanih kategorija od onih
njima prethodeih. Raienost egzistencijalnog plana, unutranja istota due, vode proienosti
na nivou sattve koja se, sa svoje strane, odraava optom zadovoljenou. Ova pak, uklanjajui
potrebu da se u mislima prosleuju raznorazni ciljevi (to je, inae, sluaj) - vodi koncentrisanju
moi opaanja (ekagrya). Zadovoljenost u samom sebi i prisutnost celokupne energije panje su
neophodni uslovi za mogunost kontrole ula. Moi pak upraviti svoja ula u eljenom pravcu,
preduslov je za introverziju ulnosti i ova mo tek omoguava najdublju introspekciju.
II, 42: samtoadanuttamah sukhalabhah.
Iz zadovoljstva [u posedovanju samo onog neophodnog] (samtoa) sledi neuporedivo
blaenstvo (sukha).
II, 43: kayendriyasiddhirauddhikayattapasah.
Uklanjanjem neistoa i askezom dostie se savrenstvo (siddhi) tela i ula (indriya).
II, 44: svadyayaditadevatasamprayogah.
Studioznim usvajanjem poruke tradicionalnih tekstova i formula (svadyaya) stie se
do sjedinjenja sa izabranim boanskim [uzorom].
II, 45: samadhisiddhirivarapranidhanat.
Predanost Uzvienom [uzoru] vodi ka savrenstvu usredsreenosti (samadhisiddhi).
II, 46: sthirasukhamasanam.
[Joginova sedea] pozicija [mora biti] stabilna i ugodna.
20

Prevodei jugupsa sa otmena distanciranost sledio sam Hauerovu sugestiju koju daje povodom vlastitog prevoda
ovog mesta.
21
U KSS susreemo termin ekagrata umesto ekagrya.
34

Prvobitno asana oznaava sedite, a potom sedenje. U jogistikoj tradiciji pak pod
asanom se podrazumeva poloaj, pozicija, odnosno situacija u kojoj se zbiva yoga (shvaena i kao
tehnika i kao rezultat).
II, 47: prayatnaaithilyanantyasamapattibhyam.
[Tek] kada je svaki napor iezao i [javio se oseaj] sjedinjenosti sa bezgraninim
[moe biti govora o asanama].
Kao najbitnije u vezi jogistikih pozicija YS izdvajaju upravo ovo pomenuto oputanje
(aithilya) koje, rastvarajui svaki napor odranja pozicije (ili situacije), rastvara i granice koje
napor, inae, implicira, uspostavlja. Iz ove potpune rastoenosti sledi oseaj sjedinjenosti sa
beskonanim. 22
II, 48: tato dvamdvanabhighatah.
Iz te [oputenosti sledi] izbavljenje (anabhighata) od [ometajuih] parova (dvamdva)
[suprotnosti].
Suprotnosti o kojima je re su hladno-toplo, radost-tuga i tome slino.
II, 49: tasminsati vasapravasayorgativicchedah pranayamah.
[Tek] kada je ova [potpuno stabilna i ugodna pozicija] uspostavljena [sledi]
zaustavljanje [uobiajenih] udaha i izdana i [moe otpoeti] kontrola daha (pranayama).
II, 50: bahyabhyantarastambhavrttirdeakalasamkhyabhih paridrto dirghasukmah.
Kada je izlazei, ulazei i zadravani [dah] regulisan (paridrta) s obzirom na mesto,
trajanje i broj [u svakoj od tri pomenute modifikacije (vrtti) dah tada] postaje produen i suptilan.
Svakako jedan od najdelikatnijih delova celokupnog korpusa joge jeste taj to smo u
prethodnom aforizmu preveli kao kontrola daha, a to je moda najbolje ostaviti neprevedeno, jer
se re pranayama, kao uostalom i rei yoga, samadhi i dhyana, polako odomauju i u drugim
jezicima zahvaljujui uticaju koji joga u obliku hathayoge poinje da vri irom sveta.
Ne verujem da ima smisla pisati o pranayami. To je onaj domen gde samo intuicija i
prigodna re gurua moe da ima odgovarajui efekat, budui da je broj pojedinanih izuzetnih
sluajeva praktino jednak ukupnom broju, pa je, kako bi Aristotel to rekao, govor, nauka, logija
o tome nemogua.
II, 51: bahyabhyantaraviayakepi caturthah.
U [svojoj] etvrtoj [modifikaciji disanje] nije vie ogranieno ni pravcem izlaenja ni
ulaenja, niti bilo kojom drugom situirajuom odredbom (viaja).
Termin bahya doslovno oznaava spoljanji.
II, 52: tatah kiyate prakaavaranam.
Time se veo koji spreava svetlost [neuzmuene svesti postepeno] otklanja.
Boraviti u stanju potpune neovisnosti, koja ide do toga da i dah na odreeno vreme prestaje
da se oituje, pomae, kako to kae Vyasin komentar, da se nadie i nadvlada (bar privremeno)
karmiki lanac. Kada se jogin uzdigne do ove opte neuslovljenosti u kojoj i disanje, kao poslednje
uporite, iezava - tragovi e ovog boravka posluiti za stvaranje jednog novog uporita, iz koga e
22

U perspektivi YS, gde je psiholoka istina jedina relevantna istina, ovaj oseaj dostie status realnog
sjedinjenja. Univerzum joginove citte (uma) je, naime, jedini univerzum o kome moemo uopte biti obaveteni (=svesni).
35

tek osveenje biti mogue. Ovo se uporite izgrauje postepeno, jer tragovi i uspomene jednog
izlaska nisu dovoljni da bi se na njima izgradilo jedno potpuno sigurno uporite sa koga je mogu
taj novi pogled na bivanje. I Vyasin komentar insistira na ovoj postepenosti, te sam zato u prevodu
teksta sutre dodao re postepeno.
II, 53: dharanasu ca yogyata manasah.
Kroz [sve ove] zadranosti (dharana) i koordinirajui organ celokupne
intelektualne aktivnosti (manas) bie spregnut [pod kontrolom] (yogyata).
Zadranost ili stabilnost ili moda i bolje fiksnost odnosno na psihofizikom planu,
koja se u jogistikoj tradiciji naziva dharana,23 voljna je mobilizacija celokupne duevne i duhovne
energije u jednom pravcu, njeno okupljanje oko jedne ideje ili slike, njeno postavljanje na jedno
mesto u psihosomatskoj celini. Ova mobilizacija povlai za sobom automatsku kontrolu, zapt,
podjarmljenost duhovnog organa - uma (manas), koji od ovog momenta nije vie mesto gde se
dogaa rasipanje, disperzija bia u vidu (sluajem ili podsveu izazvanih) asocijacija, ili pak kroz
neeljene apercepcije. Na nivou manasa (uma) ili citte (svesnosti)24 uspostavlja se stanje
spregnutosti. Ovo stanje, na ovom nivou, videemo to u sledeem aforizmu, prethodi
spregnutosti na nivou ula.
II, 54: svaviayasamprayoge citta25 svarupanukara ivendriyanam pratyaharah.
Kada ula, ne bivajui [vie] podjarmljena svojim [specifinim] domenima
(svaviaya), tako rei oponaaju [prethodno postignutu] saobraenost duha pravoj mu prirodi
(citta-svarupa) - to predstavlja tzv.] uzdravanje [ula] (pratyahara).
Komentari razjanjavaju ovo mesto tvrdei da je osloboenje ili uzdravanje ula
posledica prethodno izvedenog osloboenja (ili uzdravanja od uplitanja u svet) na nivou uma.
Vydsa daje primer pela koje slede svoju maticu: kada matica (um) poleti, roj pela (ula) je sledi.
Kada pak ova sleti, i ostale pele to ine.
Izgovoreno savremenijim jezikom, to bi znailo da ukidanje (iznuenog) apercipiranja
povlai ukidanje percipiranja, a nipoto obratno.
II, 55: tatah parama vayatendriyanam.
Ovom se [uzdranou] uspostavlja [tek] vrhunsko gospodstvo nad ulima.

Izlaganjem petog od lanova jogistikog korpusa zavrava se deo koji se tradicionalno

naziva Druga knjiga (pada).

23

Dharana je izvedena iz korena DHR=drati

U skladu sa sledeim aforizmom ova dva termina predstavljaju sinonime.
25
Na ovom mestu neka od izdanja stavljaju cittasyasvarupa umesto cittasvarupa. Bilo koje od ovih itanja da usvojimo,
znaenje ostaje neizmenjeno.
36
24

TREA KNJIGA
IZUZETNE MOI
Tekst Tree knjige se prirodno nastavlja na kraj Druge knjige izlaui poslednja tri od
osam lanova joge. Samo pozniji komentatori, kao Vacaspatimira ili Bhoja, govore o poetku
novog poglavlja, dok najstariji komentar, tzv. Yogabhaya, kao, uostalom, i u sluaju poetka
Druge knjige, niim ne pokazuju da je re o novom poglavlju.
Trea knjiga sadri:
- definicije unutarnjih lanova joge (l-3)
- definiciju samyame, njenih oblika i rezultata (4-6)
- vrste usredsreenosti, forme optih raspoloenja due s obzirom na vrste podsvesnih
predisponiranosti (6-13)
- osnovne epistemoloke stavove i koncepciju vremena (14-16)
- primenu samyame i rezultate ove primene; izuzetne moi (16-52)
- odreenje vrhunskog razaznavanja i izbavljenja (53-55)

III, l:

deabandhacittasya dharana.
Fiksiranje [celokupne] moi oitavanja (citta) na [iskljuivo] jedno mesto
[predstavlja] - zadranost (dharana).
U momentu kada se uspostavlja pomenuto fiksiranje ili lociranje moi oitavanja,
celokupna s-vesnost se koncentrie bez ostatka na samo jedno izabrano mesto. Kako tog
momenta vie nikakva duevna energija ne preostaje, kako se ivotno tog momenta pretvorilo u
spoznajno, u oitavajue - moe se rei da se tog momenta gnoseoloki, psiholoki ili estetski i
ontoloki plan zapravo stapaju u jedan jedini. Bie, bez ostatka angaovano u aktu zrenja, ivi svoj
zor kao samog sebe. U ovim momentima (a upravo njima se joga i bavi) pojmovi kao to su duh,
dua, mo ili organ svesnosti, energija ivotnog, budnost ili oitavajiia mo gotovo su potpuno
nerazluivi. Kao to emo videti dalje u YS - termini kao to su citta, buddhi, manas, daranaakti
upotrebljavaju se esto kao sinonimi.
Kao primere za mesto, oblast (dea), na kome ili u kome se vri mobilizacija psihike
energije komentari navode oblast oko pupka, oko srca, u unutranjosti glave iznad nepca (oblast u
kome se nalazi tzv. okean svetlosti), vrh nosa, vrh jezika ili neko drugo mesto na telu ili u telu.
Osim ovih manje-vie internih oblasti, komentari (svakako u skladu sa vrlo starom praksom)
ukazuju i na transcendirajue, spoljne regione ili oblike u ije vienje ili predstavljanje jogin moe
uspeno da smeta, vezuje i kanalie svoju oitavajuu energiju. To su slike ili ideje boanstava,
idealne predstave Brahme, Indre, Vine ili tome sline inspirirajue ideje - predmeti. Bez ove
37

unutranje ili spoljanje podrke - zadranost (dharana) panje nije mogua, kae
Vacaspatimira.
[Iako postoje razliiti objekti za uspostavljanje panje, grubi ili suptilni, najvii i za
ostvarenje cilja joge najbitniji vid koncentracije jeste okretanje panje ka sebi, ka izvoru misli i
samog uma. Svi drugi oblici vebanja mogu biti korisni samo kao priprema za ovu sutinu
meditacije. - Prim. Ivan Anti]
III, 2:

tatra pratyayaikatanata dhyanam.

Kada se u ovoj [zadranosti] uspostavi neprekinutost poistoveenosti (ekatanata)
sa [izabranim, znaenjskim] poticajem (pratyaya) [to se, tehnikim terminom, naziva] kontemplacija (dhyana).
Tamo gde dharana predstavlja prvi korak, dhyana predstavlja drugi: odravati prvobitnu
mobilisanost neprekinutom, pretvoriti unificirajui poticaj u permanentni tok u kome disperzija nije
vie mogua. Rastreenost ili disperzija koja karakterie uobiajena stanja znai ne ostajati veran
poticaju koji smo izabrali i paralelno uvoditi druge izvore panje ne stiui nikada da, do kraja
angaujui spoznajne moi, domislimo ili spazimo predmete ili totalitete ka kojima nas poticaji
vode i iju istinu traimo. Istina je, ne zaboravimo, u kontekstima i tekstovima kao to je ovaj uvek shvaena kao poistoveenje sa realnim ili transcendentnim (to se, inae, poklapa u sluaju
veine sistema indijske misli).
Nai stanje u kome se autentino biva (autentino ovde znai u skladu sa najdubljim
tendencijama i poticajima, u skladu sa sutinskim modusom - svarupa) jeste cilj. O tome na koji
nain je dhyana put ka tom cilju govoriemo povodom sledeih aforizama.
III, 3:

tadevarthamatranirbhasam svarupaunyamiva samadhih.

Kada kontemplacija tako rei nestaje u obliku koji joj je specifian (svarupa) [naime,
kada ova predstavlja napor subjekta da sledi znaenje koje zrai iz objekta] i samo ovo zraenje smisla (arthamatranirbhasa) preostaje - [to se naziva tehnikim terminom] sjedinjenost (samadhi).
Na ovom mestu u ovoj sjedinjenosti ili usredsreenosti prestaje dualitet koji volja ili elja
nuno povlai za sobom. Ne postoji vie jogin (=subjekt) koji eli i nastoji da uspostavi jednoliki
fluks svoje panje u pravcu objekta, niti objekt nasuprot neemu to je subjekt, nego postoji
isijavanje, pojava (nirbhasa) samog znaenja (=znaaja). U potpunoj i trajnoj zaokupljenosti
konstituiuim poticajem (pratyaya) - bez koga nema ni znaenja ni znaaja - jogin dostie najvii
nivo tzv. pojmovne sjedinjenosti (samprajnatasamadhi)26 koja predstavlja prvi nivo poslednjeg
lana osmolanog sistema joge.
III, 4:

trayam ekatra samyamah.

Ova tri [poslednja lana] uzeta zajedno [nazivaju se tehnikim terminom]
[vrhunska] spregnutost (samyama).
U celini koja u tehnikoj terminologiji (tantriki paribhaa) nosi ime samyama, a koju sam,
vodei rauna i o izvedenom tradicionalnom i o doslovnom znaenju, preveo sa konana ili
vrhunska spregnutost - dharana, dhyana i samadhi nalaze svoj raison d'etre. U sistemu kakav je
jogistiki, ova je vrhunska spregnutost na ontolokom i na psiholokom planu shvaena kao
neophodni uslov za realizovanje istine - bilo da se ova shvati kao poistoveivanje sa smislom koji
zrai iz objekata i totaliteta, ili pak kao saobraenje sa vlastitom prirodom (svarupa) (koja je, kako
kae sam poetak Yogasutri, u moi istog vienja, u nepomuenom o-s-veavanju).
III, 5:

26

tajayatprajnalokah.
[Tek] dostizanjem ove [spregnutosti javlja se] - svetlost Spoznaje.

Povodom aforizma III, 8 ponovo e biti tretirana problematika samadhija.

38

Samyama sa svoje tri komponente ipak nije jo Spoznaja (prajna). Dharana, dhyana i
samddhi su pogodne forme ili, tanije, stanja u kojima se trancendirajua subjektivnost (purua)
susree sa samom sobom i gde se dogaa spoznaja (prajna) i sudbonosno razaznavanje (viveka) - o
kojem je ranije bilo rei, cf. I, 48, II, 28... Smisao ovog i sledeeg aforizma lei u isticanju ove
razlike.
III, 6:

tasya bhumiu viniyogah.

Pristizanje ove [svetlosti zbiva se] u etapama (bhumi).

III, 7:

trayamantarangam purvebhyah.
Ova tri [poslednja] lana su sutinska u poreenju sa prvih [pet].

Valja istai i naglasiti da su, u perspektivi Yoga-sutri, prethodnih pet lanova, sa svim
svojim tehnikim i asketskim arsenalom, shvaeni samo kao preparativni u odnosu na ova tri
poslednja dela (naime, dharana, dhyana, samadhi) koji ine sutinu joge. Sledei aforizam ide i
dalje u uspostavljanju hijerarhije meu delovima tvrdei da ove tri komponente jo nisu nec plus
ultra joge budui da i od njih postoji neto bitnije.
III, 8:

tadapi bahirangam nirbijasya.

[Meutim], ak i ovi [doslovno unutranji (antara) lanovi] javljaju se kao
spoljanji (bahi) [tj. sporedni ili pomoni] u poreenju sa [onim delom joge koji se naziva]
bez klice [nesavrenstva] (nirbijasamadhi).
U ovoj pribranosti, u ovoj usredsreenosti koja je ak i bez klice nesavrenstva, jer joj
nije potrebna nikakva, ni unutranja ni spoljanja, potpora ili poticaj i koja, samim tim, zaista i
potpuno izlazi iz sveta u kome vladaju tzv. parovi suprotnosti (cf YS, II, 48) - ovde u
nirbijasamadhiju moe tek da zaiskri svetlost najvie mudrosti i konano samoprepoznavanje
transcendentalne subjektivnosti (purua).
Valja istai i ponoviti i ovom prilikom da pristup najviem stadijumu u perspektivi ovog
najautoritativnijeg spisa o jogi - zapravo karakterie odsustvo svake tehnike. Razvijanje i
akcentiranje uloge tehnika, to ponegde ide i do apsurdnosti, jeste neto to se dogaa tek kasnije, u
indijskom srednjem veku. Tekst YS koji im prethodi oznaava u jogi epohu koju neki autori
nazivaju klasinom. Za razliku od mnotva manje znaajnih tehnikih prirunika iz, nazovimo
ga, dekadentnog perioda, klasina joga, kao to vidimo, akcenat stavlja na uvianje i
razlikovanje, na spoznaju koja rezultira iz prethodno ostvarenog mira. Tehniko, u fazi u kojoj je
tehnika potrebna ili moda neophodna, slui samo da bi se dolo do stanja smirenosti i
usredsreenosti, koje u momentu u kome je uspostavljeno ostavlja u podsvesti trajne tragove.
Potpomognute ranijim, ove e novosteene gotovosti (samskara) u odreenom momentu
prevagnuti i uspostaviti trajnu duevnu smirenost i vedrinu. Iz ove e, kasnije, po prirodi same
stvari, zaiskriti svetlost vrhunskog uvianja. Onaj koji uvia nai e svoju pravu prirodu
(svarupa). Donosei poistoveenje sa tom prirodom, spoznaja postaje istinosna (rtambhara), to,
inae, predstavlja cilj joge (cf. YS, I, 48).
III, 9: vyutthananirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavau
nirodhakanacittanvayo
nirodhaparinamah.
Kada se javi iezavanje tendencije koja karakteristie [uobiajeno] budno stanje
(vyutthanasamskara) i iskrsne [iz podsvesti] tendencija ka smirenju (nirodhasamskara), te se
s-vest (citta) [bivajui tada jo uvek pod utiskom obe sfere, ipak] prikloni smirujuem
momentu - nastupa period smirivanja (nirodhaparinama).
Ovde, kao i na drugim mestima, YS insistiraju na dinamici podsvesnih tendencija.
Zasienost i oputanje tenzija u jednom odreenom momentu dozvoljava izbijanje i preovlaivanje
drugih, njima suprotnih tendencija. Ne postoji arobni tapi nekakve tehnike koja bi odjednom
39

uspostavila Istinu. Onome ko je spreman i eli da okua spasonosni put joge ne preostaje nita
efikasnije od sleenja i razaznavanja vlastitih naklonosti (naravno, raunajui tu i one asketske i one
kvijetistike, kada se ove najave). Na vie mesta, kao to smo videli, YS insistiraju na postupnosti.
Uivati se moe samo dozreli plod. Reeno drugim jezikom, najoptija teleoloka pretpostavka YS
osniva se na uverenju da najdublji (genetski) kod bia, ukoliko nije ometan (nebrigom i
nerazaznavanjem), vodi ovo ka Istini. Otuda njen, nazovimo ga, soterioloki realizam. Naime,
suprotno rairenom verovanju o nekakvom nasilnom podvrgavanju asketskim odricanjima i munim
vebanjima koja tobo karakteriu jogu - Patanjalijev tekst gotovo svuda upuuje na strpljivo
usmeravanje panje na dubine vlastite due upravo da bi se uoile, a potom na povrinu dovele,
iivele ili kultivisale najsnanije tendencije koje se u ovim dubinama kriju. Sledei aforizam izriito
ukazuje na uslovljenost i takvih dragocenih duevnih dostignua kao to je trajna nepomuenost i
vedrina - upravo ovom podsvesnom predisponiranou.
III, 10: tasya prasantavahita samskarat.
U ovoj podsvesnoj predisponiranosti (samskara) [due ka smirenju javlja se
definitivno] trajna neometana usmerenost toka [s-vesti].
Kao to vidimo, trajna neometana usmerenost toka svesti (prasantavahita) ili, to bi bilo
blie doslovnom znaenju, mirni tok pri oitavanju smisla javlja se kao posledica povoljnih
predisponiranosti ili tragova (samskara) koji ostaju posle odreenih duhovnih modifikacija ili stanja
kakvo je npr. prethodno pomenuti period smirivanja.
III,11: sarvarthataikagratayah kayodayau cittasya samadhiparinamah.
[Kada pak doe do potpunog] ukidanja (kaya) na-mnogo-predmeta-usmerene
(sarvarthata) s-vesti i [javi se] uspostavljenost (udaya) koncentrisanosti (ekagrata) - [to se
naziva) periodom [uspostavljene] usredsreenosti (samadhi-parinama).
Prethodni stadijum u kome su tendencije ka miru izbile na povrinu predstavljao je izvesnu
zamrlost umorne due koja u optem obustavljanju (nirodha) aktivnosti nalazi eljeno utoite
(nirodhaparinama).
Stadijum o kome je ovde re razlikuje se od prethodnog utoliko ukoliko je aktivnost svesti uspostavljena ponovo. Meutim, u ovom sluaju ne na nain koji karakterie uobiajeno
stanje razbuene svesti, naime, kao simultanu usmerenost-na-mnoge-sadraje (savrarthata)
koja vodi zamoru i neplodnoj rasutosti energije - nego na koncentrisano i stabilno oitavanje smisla
(ekagrata). Naravno, predmet iji smisao i znaaj ispitujemo jeste predmet koji nas se najvie tie,
koji nas (najbolnije) dotie.
III,12: tatah punah antoditau tulyapratyayau cittasyaikagrataparinamah.
Budui, ipak, da su duhovni poticaj (pratyaya) koji vodi miru (santa) i onaj koji vodi
[aktivnosti kakva je pomenuto] uspostavljanje (udita) [stabilnosti u oitavanju] - srodni [po
cilju, postoji i stanje koje ih objedinjuje i koje se naziva] - periodom stabilno-usmerene-svesti.
III, 13: etena bhutendriyeu dharmalakanavasthaparinama vyakhyatah.
Ovim [modifikacijama ili periodima u svesti razjanjava se] i promenljivost
elemenata (bhuta) i organskih sklopova (indriya) u smislu forme (dharma), temporalnih
karakteristika (lakana) i relacija (arastha).
Ovo za razumevanje dosta teko mesto Komentar razjanjava tvrdei da su, u stvari, sve
promene samo pripisane supstanciji, a da u njoj one ne postoje.
III, 14: II antoditavyapadeyadharmanupati dharmi.
Formama (dharma) [bilo da su ove] prestale da postoje (santa) [doslovno: u miru
poivajue], potpuno ispoljene (udita) ili jo ne ispoljene (avyapadeya) pripada [obavezno
40

jedan odreeni] nosilac forme (dharmin).

Ovde po prvi put jasno izbija i specifinost joge s obzirom na budizam. Ne pominjui
imena Vyasin komentar vodi preutnu polemiku sa budizmom i to specijalno sa kolom Vogacara,
sa kojom Patanjalijev sistem ima najvie slinosti, a koja upravo najradikalnije negira nekakav u
objektu postojei subjekt-nosilac formi i fenomena. Nije na prevodiocu da se uputa u
komentarisanje ovog sloenog odnosa i u suptilne analize koje je poznija skolastika, svakako u
skladu sa mnogo starijim intencijama, razradila do neoekivanih razmera.
III, 15: kramanyatvam parinamanyatve hetuh.
[injenica postojanja] mnotvenosti sukcesivnih faza (kramanyatva) [jednog istog
procesa] je uzrok mnogostrukosti [samih] promenljivosti (parinamanyatva).
Vyasa ilustruje mnotvenost faza na primeru raznih stanja u kojima se nalazi glina od koje
e biti napravljen up. Praina, testasta masa, dovreni, ponovo razbijen i izmrvljen up su primeri
sukcesivnih faza za promenljivost u smislu forme (dharmaparinama). Ta ista sukcesivnost faza,
posmatrana iz aspekta trajanja i starenja, uzrok je druge vrste promenljivosti koja se naziva
promenljivost u smislu vremena (lakanaparinama). Trea vrsta promenljivosti je ona kad se
menja status stvari u odnosu na sukcesivnu izmenu relacija i poloaja koje ova ima sa drugim
stvarima (raunajui tu i relaciju biti vien - gledati). To je tzv. avasthaparinama.
Ova opta i vena relativnost i nestabilnost bia uzeta je za objekt na koji jogin treba da
usmeri i spregne svu svoju panju da bi usledilo nedvosmisleno suoavanje sa onim to je potpuno
prolo i onim to nailazi a to jo (uvek) nije. Ovo proirenje razumevanja sveta donee, sa svoje
strane, irenje polja njegove slobode i oslobaanje nepotrebno vezanih energija. To je smisao
sledeeg aforizma kojim poinje nabrajanje tzv. izuzetnih moi koje dovrenom joginu stoje na
raspolaganju.
III, 16: parinamatrayasamyamadatitanagatajnanam.
U potpunoj spregnutosti [s-vesti] na trostruku promenljivost (parinama) [javlja se]
znanje i o onome to vie nije (atita) i onome to jo nije (anagata).
III, 17: abdarthapratyayanamitaretaradhyasatsamkaras
tatpravibhagasamyamatsarvabhutarutajnanam.
Iz neodvajanja rei, stvari i znaenjskih poticaja jednih od drugih raa se
nedozvoljeno zamenjivanje [jednih drugima]. U potpunoj spregnutosti (samyama) [svesti] na
njihovu razliitost [javlja se] razaznavanje [jnana) [onoga to se nalazi i u] kriku svakog ivog
bia.
Usmerivi snop svoje svesti na tanu razdeljenost (pravibhaga) izmeu rei, samih
stvari i znaenjskih poticaja (pratyaya), jogin prodire do u sam izvor iz koga proistie ivot.
ivotinjski krik je svakako najelementarniji i najneposredniji nivo oglaavanja ovog energetskog
potencijala koga jogin, zahvaljujui monom sredstvu kakvo je samyama (cf. III, 4), moe i treba da
spozna.
III, 18: samskarasakatkaranatpurvajatijnanam.
Kroz jasno predoavanje (sakatkarana) [vlastitih] dubinskih predisponiranosti
(samskara) [postie se] razumevanje ivljenja koje nam je prethodilo.
Re sakatkarana je ovde sinonim za samyama. Naime, neposredni rezultat svesti koja je u
stanju samyame jeste upravo jedna sasvim jasna predoenost neega (sakatkara).
Dubinske predisponiranosti mogu se ovom predoavanju javiti bilo u vidu priseanja
(iznenadnog ili u snu), bilo u vidu potpuno nesvesnih tendencija ili otpora (vasana). Suoiti se
potpuno sa svojom prolou, shvatiti ta se krije iza nekih nesvesnih sklonosti ili odbojnosti, baca
svetlost na ono to je naem, bilo individualnom, ontogenetskom, bilo onom filogenetskom razvoju
41

prethodilo. Na taj nain ranija ivljenja oivljavaju pred naim oima.

III, 19: pratyayasyaparacittajnanam.
[U potpunoj spregnutosti svesti] na znaenjski poticaj [ili motiv] (pratyaya) [koji
odreuju ponaanje drugih] javlja se i saznanje [stanja] drugih svesti (citta).
III, 20: na ca tatsalambanam tasyaviayibhutatvat.
Meutim, [ovo saznanje] se ne odnosi na objekte ovih [poticaja] budui da ne
poseduje kao svoj [sam] predmet [odn. domen] (viaya) tue svesti.
Postiui identifikaciju i sa stanjem duha ili due, prodirui do u svest onoga ije je
poticaje uspeo da kroz samyamu podeli, bivajui njima obojen (rakta), kako kae Vyasa, jogin se,
ipak, ne identifikuje sa samim predmetom, odnosno domenom druge svesti i ne biva obojen
objektima - izvorima poticaja koji pobuuju svesnost drugoga.
Budui da se ovaj aforizam moe shvatiti kao komentar ili dopuna prethodnog, u nekim
izdanjima teksta Yoga-sutri ova 20. sutra nedostaje.
III, 21: kayarupasamyamattadgrahyaaktistambhe cakuprakaasamprayoge 'ntardhanam.
U potpunoj spregnutosti s-vesti na [vlastitu] telesnost, vladajui potpuno moi koja
[je] ini vidljivom, postie [jogin] tada, kao konsekvencu razdvajanja percepcije (cakus) od
apercipirajue moi svesti (prakasa) - [izvesno] ieznue [iz ulima dostupnog sveta].
Nita iz samog teksta niti pak u komentarima ne govori u prilog interpretaciji koja bi u
ovom ieznuu videla jedno, apsolutno ieznue za pogled drugih. Meutim, ne treba sumnjati
u realnost ovog ieznua za joginov pogled na svoje sopstveno telo ili telo drugih, niti pak
pomiljati na poreenje sa hipnotinim ili autosugestivnim stanjima. Sve ove izuzetne moi, kao to
je npr. ova da se iezne i postane nedostupan ulima, jesu dogaaji koji se, uz pojaanu i koncentrisanu svesnost, realno zbivaju u univerzumu koji jogin sam izabire ili, tanije, koji se u odreenom
momentu namee kao jedino realan. Realnost ovog novoosvojenog univerzuma nije nipoto
inferiorna u poreenju sa onom koju poseduju univerzumi uobiajenih stanja svesti. O tom novom i
svakako irem konceptu realnosti u kome ivi jogin od momenta kada otkriva svoju
transcendentalnu subjektivnost, bilo je ve govora u Prvoj knjizi povodom aforizama koji tretiraju
problematiku samadhija.
III, 22: sopakramam nirupakramam ca karma tatsamyamadaparantajnanamaritebhyo va.
[Neumitna] retribucija akata (karman) moe biti neposredna ili odloena.
Usredsredivi se (samyama)27 na ove [kauzalne nizove], naveuje se [joginu] znanje o
[njihovom] kraju [njegovoj smrti] ili [mu se ovo znanje pak javlja u vidu raznih]
predskazanja.
Da bi ilustrovao razliku izmeu pomenute neposredne i one odloene retribucije akata,
Komentar se slui slikom mokrog odela koje se kada je prostrto, sui vrlo brzo, a kada je smotano u
rolnu njegovo suenje, iako neizbeno, usledie mnogo kasnije. Samyama je ovde potpuno
suoavanje sa mehanizmom ove retribucije u kome je smrt jedan neizbeni momenat. Znanje o
kraju moe se javiti i u vidu tumaenja raznih znakova. Komentari ova predskazanja dele na: 1)
ona koja se javljaju u dubini vlastite due (adhyatmika), 2) ona koja vidimo u objektima i drugim
biima (adhibhautika) ili nam stiu ekstrasenzornim putevima (adhidaivika).

27

Termin samyama koji u svim ovim aforizmima gde je re o izuzetnim moima stoji u ablativu, koji treba da oznai
poreklo odreene moi ili nain kako se do ove stie - u zavisnosti od konteksta prevodimo donekle na drugi nain
istiui time vie neki od aspekata samyame koja, kao to znamo, jeste jedno odreeno koncentrisanje na
identifikovanje sa, uivljavanje u, usredsreenost na ili ka, usmerenje ili spregnutost (snopa) svesti na... esto je zbog
konciznosti ovaj termin isputen i aforizam tada valja shvatiti kao nastavak prethodnog, kao niz koji nabraja domene i
rezultate jedne iste operacije.
42

III, 23: maitryadiu balani.

[Potpuno saivljavanje (samyama) sa] oseanjem simpatije za druga bia (maitri) i sa
drugim [slinim oseanjima probudie u joginu nove, neoekivane] energije.
O oseanjima simpatije, sauea i radosti i po efektima slinim im oseanjima bilo je rei
ve ranije povodom aforizma I, 33. Meutim, na ovom mestu Vyasa dodaje da oseanje
indiferentnosti prema nedelima (upeka) drugih, koje inae dui donosi mir i vedrinu, ovde ne
proizvodi isti efekat kao prethodno pomenuta. Naime, samyama u oseanju ravnodunosti ne donosi
osnaenje, ne stimulie niti omoguuje podvige koji zahtevaju nadljudske napore.
III, 24: baleu hastibaladini.
[Usmeravajui svu svoju panju na mobilisanje] energija [jogin e osetiti] snagu
slinu slonovskoj.
Komentari doputaju i sugeriu drukije razumevanje ovog mesta koje bi ilo u pravcu
magijskog. Naime, po toj drugoj interpretaciji, koju na prevod ne usvaja, joginu bi valjalo
saivljavati se sa snagom slona, ili neke druge snane ivotinje, i postii ovu snagu, ili pak
identifikovati se (putem samyame) sa vetrom i dobiti njegovu snagu.
III, 25: pravrttyalokanyasatsukmavyavahita viprakrtajnanam.
Ponirui u (nyasat) [samo] funkcionisanje zapaanja [jogin] e ovladati znanjem o
suptilnom, skrivenom i udaljenom.
Mesto ili objekt gde se odigrava samyama jeste ovde sama funkcija zapaanja, vienja,
sama svest. Svetlost same svesti, medijum svesnosti u kome se zbiva prenos vesti i koji je kao
takav njena supstancija (istovremeno bivajui i u i izvan svakog pojedinanog obrta i funkcije) jeste
guna takovosti, istog bia ili jestanja (sattva). Po Bhojinom komentaru samyama iz koje e
se javiti pomenuta znanja treba da se vri upravo u toj sferi. U skladu sa tom koncepcijom ini mi se
smisleno da se ideja komentara razvije dalje na taj nain to bi se pod terminima suptilno, skriveno
i udaljeno shvatilo sve ono to nije ili ne moe biti predmet ulne spoznaje - a to, ipak, jeste.
Znanje e, dakle, o toj meta-fizikoj realnosti ipak biti mogue kroz predoenost same sutine onog
to jeste (sattva).
III, 26: bhuvanajnanam surye samyamat.
Kroz spregnutost svesti na [objekte kakvo je] sunce [javie se intuitivna] spoznaja o
svetovima [u kojima se biva] (bhuvana).
Komentar Vyasin na ovom mestu nadugo izlae jednu tradicionalnu hinduistiku
kosmoloku ili, tanije, ontoloku koncepciju za koju pretpostavlja da je podrazumevana i u okviru
Patanjalijevog sistema. Po njoj, ovih ontolokih nivoa u kojima se moe boraviti ima sedam. Dok
najnii nivoi odgovaraju realnim geografskim i kosmikim prostorima, srednji su shvaeni kao
psiholoki prostori karakterisani raznim ulnim uicima, raunajui tu i one dobijene samadhijem.
Poslednja tri nivoa, nazvana Bramini svetovi, odgovaraju najviim nainima bivanja - tj.
spiritualnim ili meditativnim. Poslednji u hijerarhiji svetova naziva se svet Istine. Mesto
gde se ulazi u Bramine svetove naziva se Vrata Sunca i prema Vyasi samyamu valja uspostaviti
na ovom privilegovanom mestu sa koga se vide i nii i vii svetovi.
III, 27: candre taravyuhajnanam.
[Samyama u pogledu] meseca [raa intuitivno] znanje o odnosima meu zvezdama.
III, 28: dhruve tadgatijnanam.
[Samyama u pogledu] polarne zvezde [donosi intuitivno] znanje o njihovom kretanju.
Polarna zvezda, sledi iz Bhojinog komentara, budui nepomina, uzeta je kao referentna
43

taka.
III, 29: nabhicakre kayavyukajnanam.
[Samyama] na centar smeten u regionu oko pupka [donee joginu intuitivno] znanje
o funkcionisanju tela.
U regionu oko pupka (epigastrini pleksus), prema jogistikoj fiziologiji, nalazi se jedan od
sedam centara (cakra) - takozvana nabhicakra, poznata i pod imenom manipuracakra.
Napomenimo samo to da se itava fiziologija i anatomija koju joga pretpostavlja zasniva na
realnosti iskuenog. Meutim, to iskustvo koje uspostavlja injeninost jeste specifino iskustvo
steeno u momentu vrlo specifine koncentracije (u kome mo registrovanja odreenih impulsa to
ih jogin osea u svome telu biva izuzetno izotrena, a i sami fizioloki procesi unekoliko se
menjaju). Iz tog iskustva, po pristupu vrlo razliitog od iskustva i nauke roene iz seciranja mrtvih
tela, roena je fiziologija cakri koju e poznija, takozvana tantristika joga specijalno razviti.
III, 30: kanthakupe kutpipasanivrttih.
[Samyamom] na oblast grla nestae oseaj gladi i ei.
III, 31: kurmanadyam sthairyam.
[Potpunom spregnutou svesti na oblast zvanu] kornjain kanal (kurmanadi)
postie se stabilnost [odnosno mo dugotrajne nepominosti].
Kornjain kanal je oblast koja, poavi iz larinxa, silazi do u sredite grudi. Tu, naime,
ovaj kanal (nadi), irei se, poprima oblik kornjae.
Stabilnost (sthairya) o kojoj je ovde re, kae Komentar, jeste opta zaustavljenost nalik
na onu koju ima zmija u stanju hibernacije. Duh i telo idu, naime, uvek zajedno u perspektivi
yogadarane, i kada se kae da jogin postie stabilnost ili nepominost, onda se tu misli na obe
komponente. Stabilnost tela nije mogua bez stabilnosti duha, i obratno.
III, 32: murdhajvotii siddhadaranam.
[U spregnutosti s-vesti na] svetlost [koja se krije] u [vrhu] glave [joginu e se javiti]
vienje savrenih jogina (siddha).
Vacaspatimira precizira da je oblast koja se podrazumeva pod terminom glava
(murdha) u stvari zavretak glavnog kanala zvanog suumna, a Bhoja dodaje da je re o tzv.
Braminom otvoru (brahmarandhra). Ovaj pak otvor kojim se komunicira sa najviim duhovnim
sferama odgovara otvoru koji se lako moe opaziti kod tek roene dece u kostima lobanje.
III, 33: pratibhadva sarvam.
Ili e se sve [te izuzetne moi pojaviti kao posledica] iluminacije (pratibha).
Pratibha doslovno znai svanue, zora. Kao to ona prethodi suncu, tako i ova
naveujua svetlost (pratibha) i kako kae Vyasa, neposredno prethodi konanom razaznavanju
(vivekajnana), te je zbog toga nazvana i spasonosnom (taraka) (to je istovremeno ime za zvezdu
Zornjau). Naime, kao to onaj koji u noi, ekajui razdanjenje, ne zna kada e ovo nastupiti, ali
kada ugledavi Zornjau zna da dan i sunce neposredno sledi, tako je i iluminacija neto
nepredvidljivo, ali kada je jednom tu (poput Zornjae) spas konanog Uvianja sasvim sigurno i
neposredno sledi. I nikakva vie pojedinana samyama nije potrebna. Poput instikta ona e biti
stalno prisutna i vie nikakav napor uspostavljanja ove spregnutosti sa svetom u kome se ivi nije
potreban, kae Bhoja.
III, 34: hrdaye cittasamvit.
[Prodorom svesti] u srce [jogin dobija] uvid (samvit) u samu s-vesnost (citta).
44

Srce (hrdaya) je u indoevropskom svetu, kao i za jogina, gotovo isto to i sam centar,
sredite svekolikog ovekovog bia. Budui da u momentu uspostavljanja samyame fluks o-itavanja, ili vesti, lagano i u koncentrinim krugovima naputa periferne regione spoljanjih ula,
nogu, ruku i glave da bi se svekoliko oitavanje svelo na ovo sredite, privilegovani poloaj srca u
sreditu tela, kao i fizioloka uloga organa ovog regiona, pruie utisak joginu da je svesnost (citta)
konano prodrla u samu sebe, u svoje izvorno boravite. Kako se nikuda dalje nije mogla povui i
kako oseaj potpune punoe dominira u tom momentu, jogin e shvatiti ta znai koncentrisana
svesnost. Pamtei ranija stanja rasute svesti i oseaj koji je pratio njeno koncentrisanje, on
poinje da uvia njenu prirodu i njenu dinamiku.
Ovo iskustvo o energetskoj prirodi svesti (citta= buddhi) koja se pokree, menja objekte,
koja biva zapreena (klita) ili proiena, koncentrisana (samahita) ili rasprena (vikipta) i sl.,
ipak nije vrhunsko iskustvo. Sledei aforizam izriito upozorava da se ne smemo zaustaviti na
ovom podatku obinog ulnog iskustva (bhoga) koje bi energetsku supstanciju, takvost (sattva)
koja je u osnovi svesti uzela za vrhunsku transcendentalnu subjektivnost, za oveka samog
(purua).
28

III, 35: sattvapuruayoratyantasamkirnayoh

pratyayavieo
bhogah
pararthanya29
svarthasamyamatpuruajnanam
Prosto ulno iskustvo (bhoga) ne razdvaja znaenjske poticaje (pratyaya) [koji bi,
inae morali da se javljaju kao razdvojeni s obzirom na injenicu potpune razliitosti
(asamkirna) energetske-supstancije-svesti (sattva) [s jedne strane] i transcendentalne
subjektivnosti (purua) [s druge]. U spregnutosti svesti (samyama) na opreku [izmeu onoga
to moe da bude] objekt-i-za-druge (parartha) i [onoga to moe da bude] objekt-samoza-sebe (svartha) - javie se [tek konana] spoznaja transcendentalne subjektivnosti (purua).
III, 36: tatah pratibharavanavedanadarasvada varta jayante.
Iz ove e se [spoznaje neposredno] roditi i prosvetljenost (pratibha) i [natprirodne]
mogunosti uvenja, dodira, vienja, okusa i mirisa.
Ovde je jogin na treem, od etiri stepena, koji sainjavaju jogistiki put (cf. YS: III, 51).
Jogin je ovde ozaren svetlou spoznaje (prajnajotis) i sve su ove moi izrazito spoznajnog
karaktera.
III, 37: te samadhavupasarga vyutthane siddhayah.
Ove [moi koje se] za obinu svest [smatraju] izuzetnim usavrenostima (siddhi) - za
[potpunu] duevnu usredsreenost (samadhi) su samo ometajui dodaci (upasarga).
Ovim je jasno izreen stav YS o svim ovim usavrenostima koje se esto pogreno
uzimaju, spolja gledajui, za samu bit joge, ili se pak, iznutra gledajui nekim joginima ove ine
kao dovoljan motiv bavljenja jogom. Vacaspatimisra poredi takav stav jogina sa stavom i
ponaanjem nekog siromaha koji, ivei od roenja u potpunoj bedi, nije u stanju da realno proceni
neku malu vrednost na koju je naiao i eli da je preceni.
Posle tog upozorenja Niska o jogi nastavlja sa operacionalnim odreenjima ovih
izuzetnih moi.
28

Interesantno je napomenuti da je u naem jeziku ova veza izmeu sr(d)-ca i sred-ita lako uoljiva i na etimolokom
planu. (O ovome vidi opirnije u Skokovom Etimologijskom rjeniku, III, 34, 316.) Srce i sredite se i u sanskritu
sinonimno upotrebljavaju kao i u veini indoevropskih jezika.
Interesantno je i to to i starokineski prevodioci budistikih tekstova upotrebljavaju ideogram koji znai
srce - kao ekvivalent za sanskritsko citta.
29

Na ovom mestu izdanja teksta YS se unekoliko razilaze. Umesto pararthatsva, kako predlae tekst kritike edicije
anandarama, koji sam do sada uvek sledio, ovde, u skladu sa razlozima koje Hauer daje povodom ovog mesta (cf.
Hauer: Yoga ... s. 468.), usvajam jednostavnije itanje, naime: pararthanyasva.
45

III, 38: bandhakaranaaithilyatpracarasamvedanacca cittasya paraariraveah.

Kada se [kroz samadhi] opusti svaka vezanost i spozna kako se s-vest kree, moi e
ova ui i u tela drugih.
Kada se u samadhiju i akt i svaki napor ukinu, uzroci svezanosti, tj. identifikacija svesti sa
telom nestaje, i ova postaje slobodna za nova, voljna investiranja (za kretanje van tela). To bi, ini
mi se, bio smisao reenice bandhakaranaaithilyat.
III, 39: uddnajayajjalapahkakantakadivasanga utkrantica.
Ovladavi [energijom tzv.] uzlaeeg daha (udana) [joginovo kretanje vie] nee
ovisiti o [preprekama kakva je] voda, blato, trnje... i moi e se izdii30 (nad svim tim).
Ovde samyama treba da bude praktikovana na energetskim fenomenima koje jogistika
fiziologija naziva dahovima ili vetrovima (vayu) i kojih ima pet: udana, samana, prana,
apana i vyana.
Ne nalazei dovoljno razloga da se uputam u razmatranje ovih izrazito ezoterinih mesta,
za ije razumevanje mi ni vlastito iskustvo ni Komentari ne pruaju dovoljno podataka, ograniiu
komentarisanje iskljuivo na probleme filoloke prirode.
III, 40: samanajayajjvalanam.
Ovladavi [energijom tzv.] ujednaujueg daha (samana), jogin postaje [sav]
ozaren.
Kada digestivna energija biva raznesena dahom samane izvan svog sredita, produujui
i potencirajui njeno irenje - jogin postie da ova energija, i spolja gledajui, bude zapaena.
Joginovo lice blista. Bhoja dodaje: kao u sluaju oveka ozarenog, obasjanog slavom.
III, 41: rotrakaayoh sambandhasamyamaddivyam rotram.
U spregnutosti svekolike svesnosti (samyama) na vezu koja postoji izmeu moi
uvenja i etera (akaa) [kao medijuma zvuka, postii e jogin] natprirodnu mo uvenja (divyasrotra).
Pojam akaa koji sam preveo sa eter nije nikakva pojedinana materijalna forma niti,
pak, neki apstraktni neutralni prostor. I energetska, vibraciona i prostirua, niim
neograniena komponenta ukljuene su u ovaj veoma vaan i prilino zagonetan pojam indijskog
filozofskog iskustva.
III, 42: kayakaayoh sambandhasamyamallaghutulasamapatteca 'kaagamanam.
U spregnutosti svekolike svesti na vezu koja postoji izmeu tela i etera [kao
medijuma koji omoguuje prostiranje], postavi lagan poput pamuka - [jogin e postii
sposobnost] premetanja putem etera (akaagamana).
III, 43: bahirakalpita vrttirmahavideha tatah prakaavara nakayah.
Van [tela] i nezavisno [od njega] izvrena funkcija [s-vesti] (vrtti) predstavlja [tzv].
mistiko naputanje tela (mahavideha). Prepreka koja skriva svetlost [iste, telom
neuslovljene s-vesti] time je uklonjena.
III, 44: sthulasvarupasukmanvayarthavattvasamyamad bhutajayah.
Samyama u pogledu [pet osnovnih ontolokih kategorija, naime] vidljive forme
(sthula), sutine (svarupa), nevidljivog [za prostu percepciju] (sukma), ontike kauzalne
zavisnosti (anvaya) i svrhovitosti (arthavattva) - [daje kao rezultat] ovladavanje
30

Uzlaz, uzdizanje, uzdizanje due u momentu smrti ( = izdah) ili prosto nadilaenje - ostaje nejasno. Komentar Vyasin
i Vacaspatimire objanjavaju re utkranti u onom znaenju u kome se ona tradicionalno upotrebljava: uzlaz due na
nebo. Jogin koji ovlada ovim dahom postii e, kae se, uskrsnue u plamenu, nalik na boansko.
46

bivstvujuim (bhuta).
O ovoj klasifikaciji osnovnih ontolokih kategorija i potpodelama koje ova inplicira, kao i
odgovarajue primere nai e italac ukoliko ga ovaj aspekt yogadarane posebno interesuje,
nairoko i nadugako objanjene u Komentarima. Primetimo samo u vezi s ovim mestom da ovaj,
nazovimo ga metafiziki aspekt, gde se insistira na spoznaji sveta i njegovoj logikoj
sistematizaciji, postoji i u jogi. Izvanredno izotrena panja jogina u momentu samyame treba da se
angauje i u ovom smeru pod uslovom da ga prodiranje u svet i ovladavanje bivstvujuim uopte
interesuje.
III, 45: tato 'nimadipradurbhavah kaya samsampattaddharma nabhighata ca.
[Sa svoje strane pak] ovo [ovladavanje bivstvujuim] doprinosi pojavi [izuzetnih]
moi [kakva je npr. mo] smanjenja do veliine atoma (anima) i drugih slinih [moi. Tada se
javlja] i savrenstvo tela kao i nepovredivost (anabhighata) njegovih formi (dharma).
Moi o kojima je ovde re nazivaju se mistinim usavrenostima (mahasiddhi) i po
tradiciji koju prenose Komentari ima ih osam:
1) anima - postati malen poput atoma,
2) laghima - postati lagan poput pamune niti (levitacija),
3) garima - postati izuzetno teak,
4) mahima - postati (beskrajno) velik da mesec prstom moe dotaknuti,
5) prakamya - mogunost zadovoljenja svih elja,
6) iitva - zagospodarenost vlastitim telesnim i duhovnim moima,
7) vaitva - mo vladanja nad drugim biima i elementima,
8) kamavaa-yitva - odustajanje (u ime vieg poretka stvari) od vrenja uticaja i zadovoljenja
vlastitih prohteva i elja.
Lista ovih izuzetnih moi navedena je po komentaru Bhojinom. Vyasin komentar daje u
nekim detaljima razliitu listu.
III, 46: rupalavanyabalavajrasamhananatvani kayasampat.
Savrenstvo tela (kayasampad) [o kome je prethodno re] podrazumeva lepotu,
privlanost, snagu i solidnost dijamanta.
III, 47: grahanasvarupasmitanvayarthavattvasamyamadind riyajayah.
Usredsreenost na precizno uoavanje (grahana), na specifinu prirodu [odreene
stvari] (svarupa), na ono po emu jesam (asmita) [koje je energetska sutina], na [opti]
kauzalni poredak (anvaya) kao i na optu imanentnost (arthavattva) [transcendentalne
subjektivnosti (purua) u pojedinanim formama] - omoguie podreivanje vitalnih
organskih sklopova.
Indriya, organski sklopovi, su partikularne forme opte nediferencirane, oko JA
centrirane energije koja u njima ima svoju formu i u njima biva uoena. Meutim, ovi sklopovi
zajedno sa tom sutinskom vitalnom energijom su, kae Vyasa, stanja, razvojni obrti (parinama)
jedne vie kategorije koja je ovde nazvana anvaya, a to sam uslovno preveo sa kauzalna
uslovljenost. Ovo je, u ontolokoj analizi, nivo na kome jo jedino tri gune ostaju kao ono
partikularno. One su, naime, shvaene kao mogunost ili, tanije, dispozicija za bivanje; bilo (1) u
istom stanju opte s-vesnosti, kada je bie u stanju lucidne neaktivnosti koja ostavlja svaku
potenciju i sve partikularne obrte samo kao otvorene mogunosti, i koja se naziva prakaa, bilo (2)
kao aktivnu, pokrenutu energiju (rajas) u pravcu ka neemu (=ljubav, privlanost) ili u pravcu od
neega (=mrnja, odvratnost), bilo (3) kao stanje istog mraka i neosetljivosti u kome su pri tom i
obe tendencije (i ona ka i ona od) odsutne (tamas).
III, 48: tato manojavitvam vikaranabhavah predhanajayaca.
Iz ovoga e uslediti mogunost kretanja brzinom misli (manojavitva), mo
47

ekstrasenzorne percepcije (vikaranabhava) kao i ovladavanje [mogunou uplivisanja na

ono] prvobitno uspostavljeno (pradhana).
Ove su pak moi u tradiciji joge tehniki oznaene kao medene (madhupratika),
verovatno zato to su, na ovom stadijumu, one najslae, najzavodljivije. U viim fazama
iskuenja su ili manja, budui da jogin nema potrebe da se koristi ovim moima jer ono bitno ve
ima i zna, ili je pak u potpunoj proienosti od elja isuvie daleko odmakao da bi ga ove moi,
ak i da ih praktikuje, zavele i skrenule s puta.
III, 49: sattvapuruanyatakhyatimatrasya sarva bhavadhithatrtvam sarvajnatrtvam ca
[Meutim], mo onoga koji se izdigao nad svim oblicima bivstvovanja, kao i
sposobnost najdublje spoznaje onoga koji zna sve [to je vredno znanja], sledi samo iz
jasnog predoenja razlike koja postoji izmeu energetske supstancije u obliku lucidne
svesti (buddhi-sattva) i transcendentalne subjektivnosti (purua).
Sve dok se ne uoi ova razlika, spoznaja i bivstvovanje, makar bile i u posedu raznih
izuzetnih moi, kreu se u sferama pojedinanog, ogranienog (to je u perspektivi YS isto to i
bolnog) i tek ova vrhunska distinkcija omoguuje joginu da iz nje izie, da transcendira granice i
bol. Energetska supstancija, u kojoj i kojom se obavlja s-vesnost, ukoliko se uzima za subjekat
(to je inae sluaj) nuno pod uticajem iskustva sveta (bhoga), izlazi iz stanja lucidne
izbalansiranosti i blaenog mira i upada u vrtlono kretanje svojstveno svetu, prelazei iz tog svog
inicijalnog stanja sattve u stanja u kojima dominiraju ili rajas ili tamas (o kojima je ve bilo rei
napred). Tek kada subjektivnost (tj. ono to zaista, u poslednjoj instanci prima i procenjuje
vest) pronae sebe izvan energetske supstancije i njenih obrta (guna), ma kakvi ovi bili, i uprkos
injenici to se meu njima nalazi i mogunost blaene uravnoteenosti sattvikog stanja - tek ta
nova pozicija van kontaminirajueg domaaja svetovnih vesti omoguuje radikalnu
izbavljenost o kojoj govori sledei aforizam.
III, 50: tadvairagyadapi doabijakaye kaivalyam.
U proienosti od elja, pa ak i od ove [za izuzetnim moima], zatrvi [i samo] seme
zla - sledi izbavljenje (kaivalya).
III, 51: sthamyaupanimantrane sahgasmayakaranam punaranitaprasangat.
U sluaju [zavodljivih] poziva [raznih] dostojanstvenika ni zavisnost (sanga) ni
oholost (smaya) ne bi trebalo da se iz toga rodi budui da iz ovih [oseanja] samo ono
nepoeljno moe uslediti.
Re je o upozorenju koje se, kau komentari, odnose na jogine koji su ovladali tzv.
medenim moima (cf. YS III, 48) i kojima se prilike za uivanje u najzavodljivijim ulnim
zadovoljstvima lako mogu da ukazu. Setimo se da i duhovni progres u izvesnim svojim fazama
(anandasamadhi, cf. YS, I. 17.) donosi neuporediva uivanja. Sve to to je ispod nivoa Braminih
svetova (cf. YS: III, 26). treba da bude ostavljeno u ime onoga to je postavljeno kao vrhunski cilj.
Povodom ovog mesta Komentari navode tradicionalnu podelu jogina na etiri grupe: 1) na
prvom nivou svetlost se lagano pojavljuje kroz napor i samodsiciplinu. Jogin je jo uvek nekakav
veba (abhyasin). 2) Svetlost spoznaje je stigla, mo jasnog razaznavanja je ve i ovde prisutna,
ali jogin, jo ima da pree dug put do samosavladavanja i potpunog proiavanja vlastitih
karmikih ostataka. Ovo je stadijum na kome se i medene moi javljaju i gde su iskuenja
najvea. 3) Na ovom nivou javlja se stabilnost i sigurnost u posedovanju svega ime se ve
ovladalo, kao i u posedovanju svega neophodnog za nova napredovanja. Tu se javlja (po prvi put),
vie kao jasno postavljen cilj nego kao sigurno ostvarenje, i tzv. nepojmovna usredsreenost
(asamprajnatasamadhi). 4) Na poslednjem nivou napor usredsreivanja vie nije potreban i nikakve
vebe ili pokuaji vie nemaju mesta. Rasprostrti svoju s-vest (cittapratisarga) na najviem
ontolokom nivou (svet Istine) je posao koji jedino ostaje joginu na ovom nivou.
48

III, 52: kanatatkramayoh samyamadvivekajam jnanam.

Iz usredsreenosti na trenutke i njihov sled javlja se [tzv.] iz jasnog razlikovanja
roena (vivekaja) spoznaja.
Vreme je subjektivna, mentalna tvorevina. Osnove za ovu tvrdnju treba jogin da pronae u
vlastitom iskustvu. Samyama na ono to jeste trenutanost, jasno predoavanje da ne postoji
objektivnost (vastu) kontinuiranog sleda (to se obino naziva vreme), nego da je vreme
diskontinuirano projektovanje nae budnosti (buddhi) - to je ono to e, sa svoje strane, doprineti
pojavi one vane vrste spoznaje (jnana) koju tekst naziva roenom iz razlikovanja (vivekaja).
Ako bi se diskurzivno, eruditsko miljenje i spoznavanje i moglo zadovoljiti istinom u tzv.
vremenu, jogin svoj objekat i njegovu Istinu mora da ima u celini, a to je mogue samo kroz
celovitost trenutka, budui da je uhvaeni trenutak jedino mesto u kome je realnost sama sebi
identina.
III, 53: jatilakanadeairanyatanavacchedattulyayostatah pratipattih.
[Kada se ova mo diskriminacije ima], tada postaje mogue razlikovanje (anyata)
[ak i izmeu dva na izgled] identina predmeta koji [u obinom iskustvu] ne mogu biti
razdvojeni ni po rodu (jati) ni po [specifinoj] karakteristici (lakana), niti po mestu (desa).
III, 54: tarakam sarvaviayam sarvathaviayamakramam ceti vivekajam jnanam.
Spasonosna, na sve se proteua, na sve se momente razvoja celina odnosea i
cela u svakom trenutku - takva je spoznaja roena iz [sposobnosti] jasnog razlikovanja
III, 55: sattvapuruayoh uddhisamye kaivalyamiti.
Kada i sattva i purua ostaju isti, sledi izbavljenje (kaivalya).
Ovaj aforizam donosi odgovor na problem ta se dogaa u svesti u momentu kada
izbavljenje, doslovno izolacija (kaivalya) - nastupi. U tom momentu, kae tekst, i Komentar to
naglaava, u energetskoj supstanciji koja je ve u stanju blaene izbalansiranosti i lucidnosti (sattva)
nije na snazi vie nijedan znaenjski poticaj ili tok (prahiti) osim onoga koji ide u smeru uvianja i
uspostavljanja najbitnijeg od svih razlikovanja - onog izmeu sattve i purue. Kada je ovo razlikovanje konano uspostavljeno - uestvovanje u iskustvu sveta (bhoga) tada prestaje, budui da se
subjekt, nosilac oitavanja (citi), pronaao s one strane sveta iskustva. Ova onostranost,
transcendentnost subjekta jeste njegova istoa, njegova neuprljanost o kojoj govori sutra. Sam
sebe imajui za jedini predmet oitavanja, purua (doslovno: ovek) ostaje u potpunosti u svome
vlastitom obliku (svarupamatra) i samo tu on pronalazi i kontemplira blaenu svetlost bia kao
takvog - ne izlazei i ne meajui se u svet diferenciranih formi onoga to je prvobitno dato
(pradhana). Na ovoj visini ovek je nedostian, izbavljen u izolovanosti (jer to je jedno od
osnovnih znaenja rei kaivalya). ovek jeste van sveta, ali je kao onaj-koji-vidi (dratr)
zapravo jedini koji je u kontaktu sa Biem. On je, naime, posluimo li se metaforom, njegova
svetlost (jyotis).
Sa svoje strane, energetska supstancija svesti ili budnosti (buddhi), liena odgovorne,
uznemirujue uloge subjekta - ulazi u ono od tri osnovna agregatna stanja (guna) koje se sada
karakterie neporemetivom lucidnou, tj. u stanje iste sattve koju druge gune, naime, impulsivna
rajas ili umorena, inertna tamas vie ne ometaju.
Na ovom mestu Komentari postavljaju i pitanje naina dolaenja u stanje izolovanosti.
Vyasin odgovor koji razvija Vacaspatimisra, mogao bi se rezimirati tvrdnjom da ni izuzetne
jogistike moi ni mo jasnog razlikovanja (koja omoguuje spoznavanje i razumevanje sveta) nisu
nuni, mada svaki ponaosob moe biti dovoljan uslov da bi se uspostavilo stanje kaivalye. Naime,
conditio sine qua non je jedino u onom osnovnom razlikovanju koje se tie sattve i purue (cf. YS:
III, 49). Kada je ono tu, svejedno da li su ga iskustva izuzetnih moi donela ili je proizalo kao
(intelektualni) plod onog saznanja to iz uoavanja razlika proizlazi (vivekaja), ili je pak nekim
treim nainom pristiglo - kada je ono tu, i stanje kaivalye je tu.
49

ETVRTA KNJIGA
IZBAVLJENJE

- o poreklu izuzetnih moi (1)

- o promenama i njihovom uzroku (2-5)
- o karmanu (6-11)
- o vremenu i formama (12-14)
- o polemici sa idealistikim koncepcijama (14-23)
- o najviim oblicima samoprepoznavanja (24-34)
IV, 1:

janmauadhimantratapahsamadhijah siddhayah.
Izuzetne moi (siddhi) su date roenjem (janman) ili se postiu [uzimanjem
specijalnih] trava (oadhi) ili putem mantri, ili preko askeze, ili su proizvod
usredsreenosti (samadhi).
Komentar precizira da se pojedinim od pomenutih naina postie samo neka odreena
mo, a ne sve. Tako se npr. askezom postiu samo one moi u kojima igra ulogu snaga volje, a
samadhijem samo one koje su prethodno (u prethodnoj knjizi) bile opisane. Termin samadhi je
ovde, kao i ponegde drugde, uzet kao sinonim za samyamu, odnosno, za onaj specifino jogistiki
deo osmolanog korpusa joge, naime, za njegova poslednja tri lana.

[E. nirmanacitta-TEKST]
IV, 2:

jatyantaraparinamah prakrtyapurat.
Proces koji vodi ka novom roenju ide kroz ulivanje u ono-praizvorno (prakrti).

Novo roenje, ili, doslovno, roenje u drugom (jatyantara) ili, drugim reima,
problem kontinuiteta tela i organskih sklopova u procesu transformisanja je domen koji jogina
posebno interesuje s obzirom na mogunost u-pliva na ove dogaaje. Kao to vidimo, ovde svaki
mogui u-pliv na proces raanja vri se posredstvom sveposredujueg elementa, posredstvom
prakrti u kojoj je sve dato kao mogunost i iz koje sve moe ponovo da istee.
IV, 3:

nimittamaprayojakam prakrtinam varanabhedastu tatah ketrikavat.

[Voljna] usmerenost (nimitta) je [meutim] bez efekta na praizvorne datosti (prakrti).
Ona moe samo da ukloni prepreke, kao u sluaju zemljoradnika.
Kao to ni zemljoradnik, kako kae ovo klasino uporeenje, koji, elei da prui semenu
biljaka to ga je posijao uslove za njegov normalni razvoj, ne moe da uini nita vie za njega do
da svojom voljnom usmerenou i eficijentnou ukloni prepreke dovodei vodu sa brane na polje i
omoguujui time semenu da razvije ono to je ve u njemu - tako ni joginu ne preostaje nita drugo
50

do da ukloni prepreke koje bi onemoguavale ispoljavanje njegove izvorne, primordijalne prirode.

Drugim reima, nikakva tehnika ili vrlina ne mogu stvoriti neto radikalno novo. Za indijsku
duhovnost (za jogu to vai a fortiori) - vrednosti su ve tu ili uopte nikada nee ni biti. Dobro
je ono to uklanja prepreke manifestovanju potencijalno datih vrednosti. Zlo je ono to spreava,
to potiskuje. Vrlina i istota su u to radikalnijoj uklonjenosti svega ometajueg, zapreujueg
(klita). Ono to zaista jeste - dobro je.
IV, 4:

nirmanacittanyasmitamatrat.
Razvijeni fond svesti (nirmanacitta) proizlazi [ipak] samo iz Ja-sam-stva [asmita,
i ni od kuda drugde].
Drugim reima, u evolucijskoj lestvici, razvijena, odnosno uposebljena,
partikularizovana s-vesnost smatra se izvedenom iz onoga to se naziva jastvo ili doslovno Jasam-stvo. Asmita je, dakle, ono jezgro koje ini moguim celokupni razvoj fenomena s-vesti.
IV, 5:

pravrtti bhede prayojakam cittamekamanekeam.

U mnotvenosti funkcionalnih obrta ovaj mnotvom upravljajui (prayojaka) fond
svesnosti (citta) je samo jedan.
U celom ovom delu, koji se tradicionalno naziva etvrta knjiga, termini unekoliko
menjaju znaenje, a uticaj poznog budizma, bar to se tie terminologije i problematike koju
namee, ovde je vidnije izraen. Termin citta prevodim ovde radije kao fond svesti ili svesnosti, a
ne kao do sada: s-vest ili s-vesnost. Druga varijanta prevoda mogla bi da bude fond
oitavanja, a ne samo oitavanje.
Aforizam insistira na integritetu i jedinstvu onoga to se u mnotvu fenomena s-vesti javlja
kao izvesna (materijalna) podloga, odnosno fond. Sutra je, verovatno, polemiki uperena protiv
kola koje bi elele da se ree problema haotinog mnotva odricanjem svake mogunosti
objedinjavanja i koje u svakom pojedinanom vide nesvodljivu celinu za sebe.
IV, 6:

tatra dhyanajamanaayam.
Ovde [pak, u tom mnotvu obrta to se izdvajaju na zajednikom fondu svesnosti],
oni iz kontemplacije proizili (dhyanaja) ne ostavljaju [nepoeljne] tragove (asaya).
IV, 7:

karmauklakrnam joginastrividhamitaream.
Retribucija joginovog akta nije ni crna ni bela; inae [u sluaju drugih koji ne
poseuju joginovu proienost] ova moe biti trostruka.
Po tradiciji koju prenosi Vyasa retribucija akata (karman) spada u neku od etiri vrste: - 1)
crna ili, drugim reima, nepovoljna, nepoeljna kao u sluaju onih zlom obeleenih. - 2) i-belai-crna kao u sluaju svih spoljanjih sredstava kojima se jogin na poetku svoje karijere slui, a
koja nisu liena ambivalentnih efekata. Tako npr. pravednost nije uvek sasvim liena nasilja. - 3)
bela ili povoljna retribucija usledie u sluaju kad su potpuno potovana pravila yame i niyame,
kao i u sluaju akta kontemplacije. - 4) U sluaju onoga koji je u potpunoj proienosti potpuno
napustio svaku akciju i koji kao prosjak-beskunik (sannyasin) ivi svaki svoj trenutak kao
poslednji - retribucija zapravo ne postoji. Za ovakvu retribuciju reeno je da nije ni crna ni bela.
IV, 8:

tatastadvipakanugunanamevabhivyaktirvasananam.
Kao rezultat [neke od pomenute tri vrste retribucije akata] usledie [nuno] i sasvim
u skladu sa odgovarajuom dozrelou (vipaka) - obelodanjenost duevnih ostataka
(vasana).
Termin vasana koji se izvodi iz korena VAS - ostaviti, staviti u, poloiti, oznaava
one ostatke, onu ostavtinu koja posle jednog akta ostaje u dui kao jedan sasvim odreen trag
koji je obeleava, peati, proima najee na nain na koji miris ostaje u glinenom sudu i kada se
51

ovaj isprazni. Pre ili kasnije, kada uslovi za to budu postojali, ovo zaostalo seme ranijeg akta dae
svoj plod. Sa terminima samskara i karmaaya ovaj termin predstavlja trei sinonim, sa
napomenom da samskara ima mnogo iru konotaciju i da u kontekstima gde se upotrebljava kao
sinonim za vasana oznaava jedan mnogo doraeniji, specifiniji trag, najee nastao
uposebljavanjem, konkretizacijom odreenih vasana.
IV, 9:

jatideakalavyavahitanamapyanantaryam smrtisamskarayorekarupatvat.
I pored toga to [u toku manifestacija duevnih ostataka] postoji meu njima jaz
kako u smislu neposrednog proizvodeeg uzroka (jati), tako i u smislu mesta i vremena, ipak
postoji [meu njima] neprekinuta [kauzalna] povezanost (anantarya), budui da pamenje
(smrti), [koje omoguuje taj kontinuitet] i podsvesne gotovosti (samskara) [=vasana], u jednom
te istom obliku (rupa) postoji.
Jedna od dominantnih tendencija etvrte knjige je da ukae na mehanizam psihike
determinacije i produbi tradicionalno uenje o optoj povezanosti akata (karman), pretpostavljajui
(u skladu sa koncepcijom koja se naroito razvija u poznijem budizmu) da postoji jedan fond ili
jedna posuda svesti (citta) koja obezbeuje to jedinstvo i taj kontinuitet u rasparanosti
individualnog iskustva (cf. YS: IV, 5). Prodor u sadraj ove posude koju obezbeuje smrti i sam
sadraj u vidu samskara (kao samodeterminirajuih, aktivnih elemenata posude s-vesti) ne
daju se meusobno razluiti. Seanje ili pribiranje (smrti) je shvaeno kao evociranje prisutnosti,
ospoljenje jedne samskare, jedne ranije oformljene predispozicije ili tendencije. Zato se i tvrdi
njihova istovetnost.
IV, 10: tasamanaditvam ca 'sio nityatvat.
A ovi su [psihiki ostaci akata] stalno prisutni budui da je i elja vena.
Ako je elja (za ivotom), vena, da li je onda mogue ukloniti iz svesti i podsvesti te
nepoeljne, uslovljavajue ostatke (vasana)? Naravno, odgovor joge je pozitivan jer je
proiavanje od svih moguih uslovljenosti i intruzija zapravo njen osnovni cilj. Potpuno u skladu
sa poznatim budistikim uenjem o uzroku i posledicama koje je poznato pod imenom
pratityasamutpada - autor IV knjige Yogasutri naveuje u odgovoru to ga nalazimo u sledeoj
sutri i kako je to oslobaanje od vasana mogue.
IV, 11: hetuphalarayalambanaih samgrhitatvadeamabhave tadabhavah.
[Vasane postoje] podravane [svojim] uzrokom [tj. eljom za ivotom], [neizbenou
sazrevanja] ploda (phala), [svojom unutranjom] potporom (asraya) [tj. supstratom ili fondom svesnosti] i [svojim spoljanjim] potporama (alambana) [u vidu objekata spoljanjeg
sveta]. Kada ova [etverostruka podranost] nestane, i ovi [duevni ostaci] nestaju.
IV, 12: atitanagatam svarupato 'styadhvabhedaddharmanam.
Ono prolo i ono to jo nije [mogu da paralelno] postoje svako na svoj specifian
nain s obzirom na injenicu multidimenzionalnosti razvojnog procesa (adhvan) formi
(dharma).
U sistemu kakav je joga, gde se metodikom naporu usmerenom na ono to jo nije
(konano osloboenje - moka) daje centralno mesto - negirati potpunu realnost tome to jo nije
(anagata) znailo bi ne biti konsekventan. Otuda ova tvrdnja - koju inae susreemo i u budizmu
meu pristalicama teze da sve - [i ono prolo i ono sadanje i ono to jo nije] - jeste
(sarvastivadin).
Gotovo cela etvrta knjiga postaje razumljiva jedino kada se zna motiv koji je gonio
autora da je pie. Duh preutnog polemisanja sa tezama koje su verovatno bile uticajne u vremenu u
kome je ova redigovana, posebno se osea poev od ovog mesta i taj filozofski, polemiki duh ne
prestaje da provejava gotovo celom etvrtom knjigom. Teza koju brani Dasgupta - da je, naime,
ova knjiga pozniji dodatak prvobitnom korpusu YS, ini mi se vrlo plauzibilna ako se, osim izves52

nih terminolokih razlika, uzme u obzir i razlika u atmosferi i tonu koja posebno ovde jasno dolazi
do izraaja.
IV, 13: te vyaktasukma gunatmanah.
Ove [forme, naime, mogu postajati kao] jasno uoljive (vyakta), ili pak kao ulima
nedostupne (sukma). Ono sutinsko u njima su energetski aspekti (guna).
IV, 14: parinamaikatvadvastutattvam.
Jedinstvenost (ekatva) [koja se moe uoiti] u promenljivosti (parinama) ini moguim
[tvrenje] realnosti [nekog] entiteta (tattva).
Dokazati (nasuprot budizmu vijnanavadin-kole) da postoji realnost entiteta - moe se
jedino ako se opovrgne teza da je neuhvatljiva promenljivost opta i iskljuiva forma postojanja i da
mogunost uoavanja jedinstvenosti i celovitosti u pojedinim procesima zaista postoji.
Na ovoj mogunosti, koju YS ovde tvrdi i koju Komentar shvata kao inherentnu
ovekovim spoznajnim moima, zasniva se teza o realnosti, tanije, o postojanju pojedinanog
entiteta.
IV, 15: vastusamye cittabhedattayorvibhaktah panthah.
I pored toga to je [na ontolokom nivou] ono-realno (vastu) samo jedno - ishodita
dva [razliita posmatraa nuno se] razilaze, budui da im se fond oitavanja (citta)
razlikuje.
Jo jednom se brani realistika teza. Razilaenja, koja su vidljiva u ponaanju raznih ljudi,
objanjavaju se razlikama u moima oitavanja, tanije, razlikom u proienosti fonda na kome se
oitavanje vri - citta, a ne nepostojanjem jedinstvene realnosti vidljivog pojedinanog predmeta.
IV, 16: na caikacittatantram vastu tadapramanakam tada kim syat.
[Ali, time] nije [reeno] ni da je realno projekcija jedne [Apsolutne] moi oitavanja
(ekacittatantra), a kako [u skladu sa prethodnim aforizmom] ona nije [jedinstveno i jednoznano] merilo (pramana) [postojanja stvari] - tada [u sluaju neaktivnosti ili rasprenosti
citte] na koji nain bi [uopte dotina stvar] mogla postojati?
injenica da Bhoja ne komentarie ovu sutru, a donekle i stil i sadraj koji se njom izrie,
govori dosta snano u prilog teze koju podravaju neki istoriari indijske filozofije, naime, da ova
reenica ne pripada tekstu YS, nego da je to deo komentara Vyasinog. Bilo kako bilo, ova je izreka
potpuno u skladu sa prethodnim sutrama kojima je stalo da izreknu poziciju jogina u smislu
ontolokog realiteta spoljnog sveta. Dosta duhovito Vyasa kritikuje poziciju koja je veoma nalik na
vedantinsku ili, pak, na onu Vijnanavada - kole, tvrdei da: poto sopstvena lea, kada ih joginova
citta ne opaa, u skladu sa pomenutom koncepcijom, samim tim i ne postoje - kako je mogue, pita
dalje Vyasa, da onda stomak joginov koji ovaj opaa, u isto vreme nesmetano postoji bez lea?
IV, 17: taduparagapekitvaccittasya vastu jnatajnatam.
Ono realno (vastu) se zna ili se ne zna u zavisnosti od uticaja koji ovo ima na fond
oitavanja (citta).
U rei uparaga krije se vie nego to prevod sa reju upliv moe da prui. Naime, ako se
zna da je osnovno znaenje korena RANJ - iz koga je izvedena imenica raga - bojiti, bojadisati,
onda je poreenje koje se namee kao ilustracija za gnoseoloku koncepciju koja je ovde
pretpostavljena otprilike ova: citta poput bistre vode prima odsjaje koji joj stiu spolja od stvari i
biva sama obojena utoliko ukoliko ova spolja pristiua svetlost stie do nje (cf. YS: I, 41). Vyasa
sa svoje strane daje jedno moda jo interesantnije poreenje sa magnetom. Naime, predmeti su kao
obdareni magnetskom moi, a s-vesnost (citta) je elezo. Tek kada se magnetina mo predmeta
manifestuje, dolazi do toga da pasivna citta postaje aktivna na nain predmeta i tek tada dolazi do
53

meusobnog uticaja.
Meutim, spoznaja purue ni po predmetu ni po kvalitetu nije iste prirode. Dok s-vest
moe svoj objekt i da ne zna, transcendirajua subjektivnost, (purua), imajui za objekt svoje
spoznaje same obrte svesti (cittavrtti) - neprekidno ih motrei - uvek ih zna, tvrdi se u sledeoj
sutri.
IV, 18: sada jnatacittavrttayastatprabhoh puruasyapari namitvat.
Budui da [vie] ne podleu promenljivostima - obrti u svesti (cittavrtti) - u onoga ko
je ovim [obrtima] ovladao, i ko je [injenicom nepromenljivosti postao] ista,
transcendirajua subjektivnost (purua) - uvek su znani.
[Aktivnosti uma mogu biti poznate samo onome ko je iza njega, svedoku uma i sveg
zbivanja, purui, jer je on izvan uma, transcendentalan.]
IV, 19: na tatsvabhasam dryatvat.
Ovi [obrti], budui [da mogu biti samo] objekt vienja (drya) [a ne i posmatra dratr] ne mogu sami sebe osvetliti.
[Um samog sebe ne spoznaje, jer je deo prakrti.]
IV, 20: ekasamaye cobhayanavadharanam.
Niti [je pak mogue] da istovremeno postoji izvesnost o oboma [naime, i o objektu
vienja i o posmatrau].
IV, 21: cittantaradrye buddhibuddheratiprasahgah smrtisamkaraca.
Kada bi jedna svesnost (citta) mogla da uzme drugu kao svoj objekt vienja (drsya),
usledio bi regressus ad infinitum moi budnosti (buddhi), [a time] bi i potpuno jasna
prisutnost (smrti) [koja je upravo neprikosnovenou probuenosti garantovana] - bila
pomuena.
IV, 22: citerapratisamkramayas tadajarapattau svabuddhisamvedanam.
Kada isto zrenje (citi) koje se [inae] ne podaje [pojedinanom oitavanju]
poprimi njegov nain (akara) - sagledava [ono tada] svoju vlastitu budnost (svabuddhi).
[Individualna, ograniena svest, dobija svoju svesnost od neograniene, transcendentalne,
iste svesti, koja se modifikuje kao individualna.]
IV, 23: dratrdryoparaktam cittam sarvartham.
[I tada] oitavanje (citta), koje bivajui impregnirano [u isto vreme] i onim-kojiga-vidi (dratr) i objektom-koga-vidi (drya), postaje sposobno-za-uvianje-svekolikog-smisla (sarvartha).
IV, 24: tadasamkhyeyavasanabhiscitramapiparartham samhatyakaritvat.
ak i kad u ovom [oitavanju o kome je prethodno re] izrazito uoljivi bivaju
[nepoeljni] duevni ostaci (vasana) - budui da je [ono sada] u saradnji
(samhatyakaritva) [sa Onim-koji-vidi] - sledi ono svrhu (artha) koja je s one strane (para)
[tj. sledi put konanog izbavljenja-kaivalya].
[Iako je svesnost (citta) razliito obojena od mnogobrojnih podsvesnih utisaka (vasana),
ona se kree ka transcendenciji, jet ju je iskusila.]
IV, 25: vieadarsina atmabhavabhavananivrttih.
Za onoga-koji-je-uoio (dariri) razliku [izmeu purue i citte] misaoni napor
(bhavana) koji se odnosi na vlastitu egzistenciju prestaje.
54

U pronaenosti - pitanja koja se odnose na sutinu, poreklo i smisao - prestaju da budu

aktuelna.
IV, 26: tada vivekanimnam kaivalyapragbharam cittam.
Tada s-vesnost (citta), vuena privlanou Izbavljenja, tone u [blaenu] dubinu
[konanog] razlikovanja.
IV, 27: tacchidreiu pratyayantarani samskarebhyah.
U momentima kad se ovakav [tok s-vesti] prekida [tj. kada se jogin ne nalazi u stanju
najdublje usredsreenosti] raniji znaenjski poticaji ponovo iskrsavaju budui da podsvesne
gotovosti (samskara) postoje jo uvek.
IV, 28: hanameam kleavaduktam.
Uklanjanje ovih [poslednjih meu samskarama] identino je [po nainu onom koji
vodi uklanjanju] zapreka (klea). A o ovome je ve bilo rei.
IV, 29: prasamkhyane 'pyakusidasya sarvatha vivekakhyaterdharmameghah samadhih.
Duboka usredsreenost (samadhi) [u sluaju] onoga koji se vie ak ni za sreivanje
uvida (prasamkhyana) ne interesuje, budui da je dostigao razaznavajui [konani] uvid
(vivekakhyati) u svim njegovim aspektima, [naziva se] - Oblakom - [istinske] - forme
(dharmamegha).
IV, 30: tatah kleakarmanivrttih.
Ovde [tek] zapreke i retribucija akata (karman) prestaju [konano] da se
ispoljavaju.
IV, 31: tada sarvavaranamalapetasya jnanasya' 'nantyajjneyamalpam.
Tada - u neuporedivosti onog znanog, od svekolike zaklanjajue prljavtine
osloboenog - ono-to-ostaje-da-se--spozna (jneya) je [beznaajno] malo (alpa).
IV, 32: tatah krtarthanam parinamakramasamaptirgunanam.
Na ovom mestu sledi [i] okonanost evolutivnog razvojnog niza (parinamakrama) koji
karakterie osnovne energetske konstituente (guna) koje su ispunile svoj cilj.
IV, 33: kanapratiyogi parinamaparantanirgrahyah kramah.
Razvijenost (krama) uzeta [ovde] kao korelat instantnosti trenutka (kana) treba da
bude shvaena kao ono to nema vie nastavka (aparanta).
Poput opruge koja je u potpunoj razvijenosti okonala imanentne joj impulse i zavrila
kretanje koje joj se iznutra nametalo, i spreg energija u joginu raspleo se u ovom konanom
samadhiju u kojem forme (dharma) bivaju samo ono to su u trenutku (kana), dakle, nezavisno od
poloaja koji u budunosti ili prolosti mogu da imaju ili su imale.
Komentar dodaje, povodom ovoga, da postoje dve vrste postojanosti ili neprolaznosti
(nityata): apsolutno nepromenljiva postojanost i ona gde se upravo kroz promene (parinama) jedna
odreena sutina uspeva da odri. Sfera koju dostie jogin u momentu ulaska u Oblak-formi-kaotakvih (dharmamegha) budui izvan ili, tanije, posle svih nizova i svih promena oznaena je kao
najvia, apsolutna postojanost (kutasthanityata) u kojoj su nizovi promena dostigli svoje poslednje
karike. Vreme vezano za promene, ija je sutina, nizanje, sleenje (krama), ne protie na ovom
mestu.
IV, 34: puruarthaunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupapratitha va citiaktiriti.
Povratni tok (pratiprasava) energetskih konstituenata (guna) [u prvobitno stanje],
za transcendirajuu subjektivnost, budui liene znaaja (puruarthaunya), sainjava stanje
55

izbavljenosti (kaivalya). [Drugi aspekt ovog stanja] je postavljanje energije [pravog] subjekta
oitavanja (citisakti) u samoj sebi.

BELEKE UZ PREDGOVOR
1. U kojoj meri je yoga indijski, tj. arijevski produkt, valja li joj korene traiti u Vedama ili pak
njeno sutinsko jezgro, taj skup specifinih tehnika koji je bitno karakterie, postoji na tlu Indije jo
u Mohenjo Daro civilizaciji i pre dolaska arijevskih osvajaa, da li u raznovrsnim formama
amanizma treba videti pretee i izvore yoge - o ovome i slinim pitanjima polemika meu
istoriarima jo nije dala definitivan rezultat. Podataka ovakve vrste italac e u dovoljnoj meri nai
u istorijama indijske filozofije kao to su Dasguptina, Radakrinanova, (koja je prevedena i na
srpskohrvatski), Cimerova (Zimmer) i Glasenapova (Glasenapp) kao i u knjigama i lancima M.
Eliadea, Hauera (J. W. Hauer), Filioza (J. Filliozat), Mason-Ursela (Masson-Oursel) i dr. Gotovo
svi prevodi Yogasutre, o kojima e biti reci, takoer su, u pravilu, praeni jednim istorijskim
pregledom joge i stoga se ne bih uputao u jedno tako delikatno i relativno jalovo raspravljanje kao
to bi bilo ovo oko izvora joge kao sistema, ili oko autorstva YS. Ilustracije radi, gde je stala
polemika oko autorstva samog teksta neka poslui i to da se istoriari koji su se bavili njegovom
istorijom ne slau ni oko toga da li ovog Patanjalija koga jedino tradicija zasigurno uzima kao
autora Yogasutri valja identifikovati sa Patanjalijem gramatiarem, piscem Velikog komentara za
Pahinijevu gramatiku ili su pak postojala dva Patanjalija.
2. Yoga je derivat korena YUJ, korena koji oznaava prvobitno ideju sprezanja, sabiranja.
Etimoloki srodno je latinsko jugum (jaram) i englesko yoke.
3. Ne treba nipoto misliti da je autor YS ujedno i tvorac, odnosno izumitelj sistema yoge. Neki
izvori, kao to je Yajria-valkyasmrti, kao osnivaa spominju Hiranyagarbhu. Ako miljenja oko
autorstva i datuma redigovanja samog teksta YS uveliko i variraju dotle nema nikakve sumnje da
skup tehnika i mnoge od osnovnih doktrina koje sreemo u njemu potiu mnogo vekova pre datuma
samog redigovanja. Ovo pak po optem uverenju nije poznije od II v. n. e., mada ima uglednih
istraivaa, mahom Indijaca, koji mu pripisuju i daleko veu starost kao npr. Dasgupta, ali i onih
kao npr. Vuds, koji Patanjalijeve sutre smetaju negde u IV ili V vek nae ere.
4. itaocu koji ne vlada ni elementarnim znanjima iz indijske filozofije savetujem da sve termine
koje u tekstu sree na sanskritu, a za koje neposredno ne sledi objanjenje ili prevod, potrai u
Filozofijskom rjeniku to ga je u Zagrebu izdala Matica hrvatska i gde e, iz pera naeg iskusnog
poznavaoca indijske kulture, . Veljaia, nai dovoljno podrobnih objanjenja.
5. Re sutra izvlai se iz korena SIV, koji znai iti, nizati. Kao to se niu ubodi, bodovi pri
iu, kao to se niu perle neke ogrlice, tako se mogu nizati i reenice nekog teksta, ili poglavlja
neke istorije. I onda susreemo ovaj supstantiv da bi se njim oznaio niz ili niska pregnantno
sroenih, lakom pamenju namenjenih izreka kojim se u bramanizmu rezimiraju pojedine darsane.
Stoga bi moda najpoetiniji prevod naslova ovog dela mogao glasiti Niska o jogi. U budizmu
pojam sutra utoliko je razliit to je svaki od bisera koji obrazuju celu ogrlicu istorije Budinog
uenja daleko vei i predstavlja itavu, esto vrlo dugaku priu. Bramanistike sutre u koje spada i
Yogasutra za razliku od budistikih sutri lakonski, u vidu aforizma i potpuno izvan bilo kakvog
istorijskog konteksta, izriu svoju istinu, ne uputajui se ni u izvoenja ni u dokazivanja.
Kao i u sluaju jo nekih estih sanskritskih rei kojima nisam u stanju da naem
zadovoljavajui ekvivalent u naem jeziku, prilikom slaganja u rodu, broju i padeu, dodavau nae
56

nastavke kao da je u pitanju usvojena re.

6. Na stranim jezicima YS su bile predmet nekih ozbiljnih, a i mnogih nesavesnih i uveliko
nesavrenih pokuaja prevoda. Tekoe prevoenja ovog dela trojake su i gotovo je nemogue
eliminisati sve tri vrste tekoa simultano. Prvo, ta uiniti sa nenadmanom konciznou
sanskritskog teksta koja nipoto nije ila na utrb bogatstva znaenjskih nijansi kojima, u jezicima
to ih je stvorila zapadna kultura, praktino nije mogue nai dovoljno dobre ekvivalente. Potom, a
moda i pre toga, postavlja se problem: kako prevoditi materiju ako prevodilac ovu ne poznaje, a
filoloka znanja, ma kako mnogo ih prevodilac imao, ne mogu biti dovoljan nadomestak jednom
izuzetno bogatom jogistikom iskustvu o kome YS, u stvari, jedino i govore. S tree strane, bilo je
potrebno i dobro poznavati, oseati onu duhovnu atmosferu u koju je to iskustvo o kome je u YS re
trebalo pretoiti. Prevodima ljudi, najee uenih pandita ili jogina koji su posedovali ili bar
pretendovali na posedovanje izvesnog iskustva joge i koji su vladali solidnim znanjem engleskog
jezika nedostajalo je, na alost, upravo taj oseaj, ta organska ukorenjenost u specifinu atmosferu i
problematiku evropske kulture. Meu petnaestak koje sam konsultovao tri prevoda bi se moda
mogla izdvojiti kao uspelija ili bar studioznije raena: 1) Vuds (J. H. Woods) je poetkom veka
objavio svoj paljivo i dugo raen prevod YS zajedno sa dva vana klasina komentara (Vyasin i
Vacaspatimire). Jaa strana ovog prevoda je ujedno i izvor najveih tekoa pri njegovom itanju:
svakom sanskritskom terminu iznaen je po svaku cenu jedan engleski termin i ovaj je upotrebljavan svuda i u svakom kontekstu bez obzira da li bi neki drugi sinonim moda bolje ukazivao
na znaenjsku nijansu koja dominira u tom kontekstu. Ovo utoliko vie smeta ukoliko engleski
ekvivalent esto samo parcijalno ukazuje na bogatu konotaciju sanskritskog termina. Kada italac
zna o kome je sanskritskom terminu re, onda itanje poprima izgled jednog deifrovanja i tada
sve dobro ide. U suprotnom, reenice ponekad nemaju smisla jer vetaki skovani termini bez te
svoje sanskritske potpore gotovo nita ne znae engleskom itaocu.
Poslednja dugo usavravana verzija Hauerovog nemakog prevoda YS (u Der Yoga, ein
indischer Weg zum Selbst, Stuttgart, 1958.) zasnovana je na potpuno drukijem principu: autor
pokuava da sanskritsku reenicu kao misaonu celinu potpuno transportira u, inae, za prevod sa
sanskrita veoma pogodan, nemaki jezik, pokuavajui da esto dugim perifrazama nae to
pribliniji ekvivalent sanskritskom pojmu. Ovaj relativno komotan nain prevoenja, opravdan
injenicom to autor daje uporedo i sanskritski tekst, dobar je onda kada je autor siguran u
koncepciju koju, na taj nain, sasvim otvoreno i do kraja namee itaocu. Osobenost ovog, esto
izuzetno uspelog prevoda jeste i u tome to se manje nego drugi prevodi, a ponegde gotovo nimalo
(kao npr. u IV knjizi YS), dri klasinih komentara.
Najnoviji francuski prevod, izaao u zborniku L'Hindouisme (Paris, 1974, izd. Fayard),
mnogo je blii po koncepciji Woodsovom prevodu koga ponegde sasvim sledi. Mada se preteno
oslanja na tradicionalne komentare, ne retko se mogu sresti i izuzetno sretna i originalna reenja
nekih tekih mesta. U ovom predstavljanju YS evropskoj publici daleko bolji deo su, na alost
kratki, komentari koje je L. Silbern pisala uz prevod koji je izradila Enul (A. M. Esnoul).
Izdvajajui posebno ova tri prevoda koja se jo uvek mogu nabaviti u knjiarama ili kod
izdavaa, to je izmeu ostalog bio razlog da ih posebno pomenem nipoto ne elim da negiram
vrednost i nekih drugih kao to su: Dojsenov (Deussen) u njegovoj Algemeine Geschichte der
Philosophie, Da (G. Jha), Aurobindov, Vivekanandin, Mirin (R. Mishra), Mitrin (R. L. Mitra),
kao i neki parcijalni prevodi kao to su Glasenapov, Lakombov (Lacombe), Balantajnov
(Ballantyne), koga je dovrio astri, ili poljski prevod Ciborana (L. Cyboran), koji se pojavio u
Studia Filosoficzne. Prevod Mason-Ursela, koji sam itao u neautorizovanom rukopisu, ne ini
mi se dovoljno doraen i itajui prevod i kratke komentare koji ga prate imao sam utisak da je re
tek o skici budueg prevoda koga autor nije stigao (ili nije hteo) da doradi i izda. Ovaj eminentni
poznavalac indijske kulture radio je na francuskoj verziji Vivekanandinog prevoda.
Od pomenutih prevoda lako je nabaviti Aurobindove i Vivekanandine prevode, komentare i
spise o jogi, jer ova dela uivaju u svetu veliku popularnost, iako mi se ini da je pisana re ovih
slavnih jogina daleko ispod nivoa njihovih iskustava i ne zasluuje onu slavu koju su ovi, kao
jogini, za ivota uivali. Bio sam uveliko razoaran Vivekanandinim delom, iako ovo uveliko
nadmauje prevode i dela nekih drugih autora, takvih kao to su R. V. Dvivedi, Donston, (Ch.
57

Johnston), Vud (E. Wood) (prevod ovog poslednjeg autora nalazi se u knjizi Practical Yoga, a
prevedeno je sa engleskog i na francuski (La pratique du yoga Paris, 1969).
7. Osim Patanjdalijeve joge postoje i drugi manje-vie doraeni sistemi joge: joga iz klasinih
epova, tantristike barokne forme, budistika, jainistika, vedantinska joga . . . Joga se, kako ree
La Vale-Pusen (La Valle-Poussin), lako venavala sa raznim spekulativnim i duhovnim sistemima i
doktrinama, nadopunjujui ih vrlo uspeno, inei ih u praktinom smislu mnogo efikasnijim. Brak
samkhya-joga i budizam-joga su, svakako, ako ne najuspeliji, ono najtrajniji i najpoznatiji brakovi
joge. O jogi i njenoj ulozi u jednom tako izraenom duhovnom sistemu kao to je ivaizam iz
Kamira znamo isto toliko koliko i o samom sistemu dakle, veoma malo. Nesrazmerno malo
poznat u poreenju sa drugim sistemima, ovaj sistem, koji u delima Abhinavagupte doivljava svoju
najviu taku, predmet je danas sve veeg interesovanja i na Zapadu i na Istoku. Delo kao to je
Abhinavaguptina Tantraloka moe se smatrati pravom enciklopedijom joge. Verovatno
najkondenzovaniji oblik jogistikog, mistikog iskustva moemo sresti u delu iste tradicije
nepoznatog autora pod imenom Vijnanabhairava (Uvod, prevod na francuski, kao i bogati i veoma
korisni komentari iz pera Lilijan Silbern, Paris, 1964, zastupnik izdavaa E. de Boccard).
8. Retko se veliki uitelji odluuju da piu ita nalik na udbenik ili praktini prirunik za inicijaciju
u tajne joge. Udbenici joge su pozna pojava u njenoj istoriji. Na Zapadu, meutim, gde je od
interesa, ma kako plemenitog, relativno lako mogue napraviti business, u poslednje vreme sreemo
mnoge potene i nepotene pokuaje da se joga uini dostupna to veem broju (kupaca). Moda iz
proseka odskau kompletnou informacija dela Indijca Iyangara (Light on Yoga) i Belgijanca
Van Lisbeta (Andre van Lysbeth), predsednika Evropske federacije za jogu, (J'apprend le Yoga).
Meutim, ovde su u pitanju iskljuivo udbenici hathayoge. Za druge oblike joge ne znam nijedan
udbenik koji bih mogao posebno preporuiti ili izdvojiti.
9. O tome ta je sve oznaavala re yoga kroz vekove bogate sanskritske literature italac se moe
obilno obavestiti u znaajnoj studiji Mason-Ursela: Sur la signification du mot Yoga (Revue de
l'histoire et religion, Paris 1924). Na naem jeziku neka elementarnija obavetenja o tome italac
moe nai u prevodu Radakrinanove Istorije indijske filozofije.
10. Najstariji sauvani komentar koji uiva najvei autoritet meu spisima o jogi nastalim povodom
yogasutri i koji je i sam bio povod mnogih poznijih komentara je relativno kratak komentar poznat
pod imenom Yogabhasya (u daljem tekstu YBh) koji se pripisuje Vyasi. Kao i u sluaju veine
starih indijskih tekstova, datum je neodreen. ini mi se verovatnije miljenje onih autora koji tvrde
da ovaj tekst nije stariji od druge polovine VII veka, mada ga Radakrinan smeta u IV vek, niti pak
pozniji od komentara koji su usledili kao njegova razjanjenja, kao to je to Vacaspatimirin
Tattvavaisaradi dakle, prva polovina IX veka. Neto pozniji od ovog opirnog komentara koji
obiluje erudicijom jeste esto interesantan, komentar uvenog uenog kralja i jogina Bhoje
poetkom XI veka, pod naslovom Rajamartanda. Jedan od vanih komentara svakako je i komentar
iz pera iskusnog poznavaoca vedante, samkhye i joge Vijnanabhikua iz XVII veka, koji se po
znaaju jedini meu poznijirn komentarima moe meriti sa autoritetom Vyasinim. Vijnanabhiku je
napisao dva komentara relevantna za jogu: jedan na Vyasin komentar, pod imenom Yogavarttika, i
drugi, koji sa puno razumevanja i vrlo jasno, na jedan sistematiniji nain, ukratko izlae, sve to je
vano u YS i povodom njih, pod imenom Yogasarasamgraha. Od starijih komentara vredi
pomenuti jo moda i Ramananda Sarasvatijev komentar iz XVI veka Maniprabha. Opirniju
bibliografiju starijih i modernijih radova o YS italac moe nai u esto pretampavanoj knjizi M.
Eliadea Le yoga: immor-talite et liberte, u Cimerovoj knjizi Filozofije Indije ili u popularnoj
knjizi Danijelua (A. Danielou) Yoga. The Method of reintegration.
11. O ovim osnovnim pojmovima joge, kao to su asana, dhyana, samadhi, samyama... bie vie
rei povodom aforizama u kojima se ovi prvi put pojavljuju.
12. Kako je izgledala izvorna verzija Patanjalijevog teksta, nije nam poznato. Tradicija nam je
58

ostavila verziju prema kojoj se Yogasutre dele u etiri knjige (pada). Otkad se pojavila sumnja u
pripadnost IV knjige originalnoj verziji i meni se ini opravdanije verovati da je celina teksta,
onakva kakvu je poznajemo i iju tradicionalnu verziju ovde objavljujemo, u stvari jedna poznija
kompilacija nekih razdvojenih tekstova u kojoj dosta jasno moemo da uoimo izvesne tematske
celine. Kao Dojsenu i Haueru, i meni se inilo opravdanim da u samom tekstu posebnim naslovima
naznaim te celine, zadravajui, ipak, i tradicionalnu podelu na etiri knjige.
13. Tek s izuzetno naglim razvojem nauke, koja se razvija pod imenom parapsihologije, neka od
ovih iskustava, otkrivena kao izvesni sluajni darovi nekih pojedinaca, skreu panju i uvruju
autoritet tekstova u koji spada i tekst YS. Ono to poneki sluajno otkriven i afirmisan medijum
ili izuzetno osetljiv subjekt ima kao jedan bogomdani dar, jogin razvija sistematski i, da tako
kaemo, usput - idui za svojim najviim ciljem. U YS se eksplicite skree panja na opasnost da se
na ovim zavodljivim moima kao to su telepatija, telekineza, astralna projekcija,
levitacija i njima slinim moima jogin, zaveden njihovom profanom primenom, zaustavi u
svom napredovanju ka cilju (cf. YS, III, 37).
14. Takozvana teorija o tri gune (rajas, tamas, sattva), koja je gotovo panindijska, ali koju
specijalno samkhya i yogadarana razvijaju, nalazi se upletena u samu sr jogistike problematike.
O istoriji ili, tanije, predistoriji ovih pojmova moe se italac opirnije obavestiti u studiji E.
Senarta: Rajas et Ja theorie des trois guna (Journal Asiatique, 1915, II, s. 151 sq) ili Piluki (J.
Przvluski): La theorie des gunas (London 1932). Meutim, svaka istorija filozofije o ovome govori
dovoljno, tako da nema potrebe da ona ovde bude specijalno izlagana. U meri u kojoj se ova javlja
kao neophodna za elementarno razumevanje teksta YS italac e nai nuna razjanjenja u
komentarima ispod aforizama u kojima se ovi pojmovi pojavljuju po prvi put.
15. O pojmu duhkha i njegovoj suprotnosti sukha vidi beleku pod YS, I, 17.
16. Inae je veza izmeu YS i izvesnih delova budizma tako tesna da mi se inilo sasvim opravdano
posegnuti ponegde u bogatu riznicu budistikih tekstova da bi se potrailo poneko dodatno
rasvetljivanje, pogotovu onde gde su jogistiki tekstovi ili nedovoljno jasni ili, to je ei sluaj,
isuvie krti na opisima. Ovo se specijalno odnosi na zamrenu problematiku samadhija.
Napominjem da sam se u komentarima uz YS, I, 17. i 18. obilno sluio podacima i objanjenjima
koje prua jedan tako bogat tekst kakav je, bez sumnje, jedna od osnovnih budistikih summa Mahaprajnaparamitasastra.
Inae su se ovim odnosom izmeu budizma i joge specijalno bavili La Vale-Pusen u Le
bouddhisme et le Yoga de Patanjali (Bruxelles, 1937), M. Eliade posveuje celo jedno poglavlje u
svojoj monografiji o jogi koju smo maloas pomenuli, E. Senart, u lancima Bouddhisme et yoga i
Origines bouddhiques.
17. Po ukupnom broju lanova (ahga) (pet spoljanjih i tri unutranja) patanjalijevska se
joga naziva i osmolana joga, a esto zbog dostojanstva koje se pridaje onim viim ili
unutranjim lanovima ova se joga - za razliku od hatha-yoge, bhaktiyoge, mantrayoge,
karmayoge, kriyayoge, laya-yoge, jnanayoge itd. - naziva raja ili kraljevska joga. O ovim
niim, podreenim formama joge italac moe nai osnovna obavetenja i bibliografiju kod
Danielua u Toga. The method of reintegration (London, 1948). Neke od oblika susreemo
implicitno ili eksplicitno pominjane i u tekstu YS. O raznim formama joge i razliitim tradicijama
italac se moe opirnije obavestiti u knjigama Eliade-a, Vudruf (Wodroof), Bharatia, Silbern i dr.
18. Vairagya sam preveo kao proienost, vodei rauna o osnovnom znaenju korena RANJ
preko kojeg ovaj stoji u u direktnoj vezi sa rajas i koji upuuje na izvesnu obojenost, neprozirnost.
vairagya, oznaava, dakle, odsustvo, uklonjenost te neistoe, te nepoeljne obojenosti. Iako
upotrebljena u ovim kontekstima kao psiholoka kategorija, ipak prevodi u smislu bez-eljnost
(dispassionless) ili detachement i pored toga to dobro ukazuju na neke aspekte ove rei, ne
zadovoljavaju utoliko ukoliko uopte ne evociraju tu osnovnu ideju na koju proienost ukazuje.
59

19. Da bih mogao jo uvek da upotrebljavam ovaj vaan, ali toliko upotrebljavan i zloupotrebljavan
pojam, ovom ortografijom rei svest skreem panju itaocu na to koju osnovnu sliku ili ideju
nosi za mene u ovom kontekstu ovaj pojam. S-veu jedan sadraj ili intencionalitat jedna vest
postaje in-formacija. Prefiks s- (od sa) ukazuje na ovu saobraavajuu in-formativnu funkciju
odreene vesti, koja u registrujuem kompleksu obavlja (ili ne) jedno novo formiranje. U
perspektivi YS ovaj registrujui kompleks sadri upravo kao svoj centar jednu transcendentalnu
subjektivnost, koju tekst oznaava kao ovek (purua), a ija differentia specifica jeste upravo to
to vest mada saoptena s-vesti (citta ili buddhi), odnosno upeaena, ubeleena u njoj, ne
izaziva nikakvu trans-formaciju.
20. Za jogina koji je jogin upravo zato to postie mo nezaustavljive introspekcije pojam nesvesnog predstavljao bi contra-dictio in adjecto.
21. Ova uvek prisutna, spontana afektivna ili emocionalna reakcija, ovaj primordijalni impuls due,
njen neposredni odgovor na predoeno ili vest taj sloeni i pomalo zagonetni pojam koji YS
oznaavaju kao bhoga, predstavlja svakako jedan od najvanijih pojmova jogistike psihologije ili
psihoanalize. Izveden iz korena BHUJ - ije je jedno od osnovnih znaenja, participiranje u...
(najee u jelu, piu i sl.) - ovaj termin ukazuje na onaj ivotni pokret due kojim se ova baca na
predmet da bi ga iskuala, svarila, doivela. Vuds i Mira ga prevode prilino dobro sa experience, a
drugi sa das Geniessen, Genuss, la jouissance.
O ovome e neto vie biti rei povodom odgovarajueg aforizma (cf. YS I, 15).
22. O tome kako izgleda to najgrublje ienje i smirivanje, naime, o tome ta znae termini yame i
nyame kojima je ukazano na naine ovog ienja, neka italac vidi izreke i komentare koji se time
bave (cf. YS II, 29 i dalje).
23. Ove pojmove ovde pobrojane daje Vyasa u svom komentaru.
24. Veoma vaan pojam patanjalijevske joge je i ovaj poticaj, odnosno povoenje (pratyaya,
od korena praty-i). Naime, uvek kada neto ulazi u polje interesa ili znaenja, kad god se javlja
pokret due usled pojave nekog znaka, tada se kao najoptiji termin upotrebljava upravo pratyaya.
Termin dua, o ijem pokretu ili poticaju upravo govorimo, ovde, i inae, stoji prilino
neadekvatno umesto onoga to indijci nazivaju suptilno telo (linga ili sukmaarira) za razliku od
vidljivog, grubog, fizikog. Slika koja moe moda najbolje da poslui da bi se imala neka
predstava o ovom telu jeste izvestan plazmatini fluid koji se prostire na prostoru koji priblino
odgovara naem fizikom telu ili moda tanije - u kome je ovo vidljivo telo smeteno. Razni
poticaji, bilo iznutra bilo spolja, izazivaju pokret, ponekad i buru u tom fluidu, ili bioplazmi kako
to ovaj fenomen, dosta sreno, naziva savremena sovjetska parapsihologija zasnovana na
rezultatima Kirlijanove fotografije.
25. O odnosu joge prema seksualnoj apstinenciji kao delu tog represivnog morala prof. Filioza je
posvetio itavu jednu studiju, u kojoj, po mom miljenju, dobro osvetljava ovaj odnos. Povodom
represije seksualnog nagona zauzima se priblino isto stanovite kao to smo upravo formulisali s
obzirom na bilo kakve represije (cf. J. Filliozat: Continence et sexualite dans le bouddhisme et les
disciplines de yoga).
26. Sva promaena traganja za svetim, naravno, valja takoer ukljuiti u pojam civilizacijske
istorije, koja je u jogistikoj, i ne samo u jogistikoj perspektivi jedno ciklino kretanje, bez
teleolokog opravdanja.
27. Kao to je to uvek bilo, pravci kao ovaj, i njemu slini, najee oznaeni kao ezoterini, i
sami e, po prirodi stvari, izai na marginu socijalnog ili e i sami zaboraviti ili zapostaviti to to su
i drugi zaboravili ili ega nisu nikad ni bili svesni. Tako danas jedina forma joge koju susreemo i
60

moemo da susretnemo inkorporiranu u stvaralako, produktivno, skupljako drutvo jeste

hathayoga kojom se postie jedna psihofizika savitljivost koja doprinosi lakem podnoenju
tereta (otuujuih) produktivnih odnosa iz kojih umoran proizvoa bar privremeno izlazi, da bi im
se posle joge osveen i jo sposobniji za produkciju vratio. Stoga protiv joge, ma kakva ona bila,
ni ranija drutva, a ni savremeno, ne moraju da preduzimaju nikakve mere opreza ili odbrane. Ono
to uspeva da se inkorporira funkcionalno se da opravdati; ono, pak to nije u drutvu nije ni
predmet sociologije i kao takvo izmie sociolokom sistematisanju i objanjenju, bar po svojoj
sutini.
28. Kao i uvek, i ovde je interesantno povesti rauna o etimolokom razvoju rei. Personalitet
dolazi od lat. persona (iz personata), to je prvobitno oznaavalo masku koja je, inae,
bezlinoj individui glumca davala neki odreeni lik, linost neophodnu, za ulogu (per sonata).
29. Re kaivalya ukazuje istovremeno na dve razliite ideje koje se u ovom kontekstu sretno spajaju
u jednu: naime, s jedne strane, kaivalya u sanskritu oznaava stanje onoga to je prosto, ne
umeano, isto, dakle, nekakvu oienost, ogoljenost (npr. nekog zemljita). S druge strane, u
konotaciju ove rei ulazi i ideja savrenstva, zavrenosti, potpunosti. Obe strane valja uzeti u obzir i
ukljuiti u pojam kada je on upotrebljen na nain na koji ga shvata joga.

BIBLIOGRAFIJA
Zahvaljujui mnotvu dobro sauvanih rukopisa (od kojih najstariji datiraju iz 1600.
godine) - indijskim panditima i nekim evropskim indolozima polo je za rukom da ustanove
nekoliko dobrih kritikih izdanja teksta Yogasutri. Meu nekoliko veoma dobrih inilo mi se
najpraktinijim upotrebiti ono koje je 1904. izalo u Puni u seriji sanskritskih tekstova koja se
navodi kao Anandarama Sanskrit Series budui da se uz izdanje ovog teksta nalaze i tri klasina
komentara na okupu i da se u tekstu navode varijacije iz dvanaest najverodostojnijih
manuskripata31. Verziju koju je izabrao izdava K. . Agae sa neznatnim izmenama uzeo sam za
osnovu teksta koji je posluio za ovaj srpskohrvatski prevod. Preporuiti se moe pre svega izdanje
iz Kalkute, 1890, zatim izdanja Bombay SS, Benares SS, Kashi SS. to se teksta samih YS tie,
mogu korisno posluiti sva dela navedena u bibliografiji koja sadre sanskritski original budui da
su razlike relativno male. esto uz izdanje samog teksta ide i prevod na neki od ivih jezika.
Meutim, u ovu istu grupu naslova ukljueni su i prevodi bez originala koji, ak i kada su u
mnogome nesavreni, mogu biti interesantni itaocu koji eli da uporeuje prevode. U istu listu sam
ukljuio i sve one studije i radove koji se neposredno odnose na Patanjalijev sistem joge, odnosno
koji poblie obrauju neki od posebnih aspekata samog teksta.
U drugoj grupi naslova nalazi se izvestan broj dela koja mogu itaocu da prue jedan
celovit pogled na totalitet fenomena joge smetajui ga u iru celinu drugih, srodnih mu duhovnih
pojava, pruajui i istorijski kontekst u kome se ovaj razvijao i bez koga ga je teko razumeti. Tu su
ukljuena i dela koja predstavljaju presek istorije nekog od problema koji su univerzalno prisutni u
indijskoj filozofiji a koji se nalaze u centru i Patanjalijevog sistema, kao npr. problem svesti ili
problematike guna.
U treoj grupi nalaze se dela koja tretiraju neki od mnogih drugih oblika koje je joga
31

Listu MSS Patanjalijevog i svih do nedavna pronaenih dela iz joga-tradicije italac moe nai u Mitrinom delu (cf.
bibliog.) ili u Aufrehtovom katalogu (Th. Aufrecht, Catalogus Catalogorum, Leipzig, IIII, 18911903).
61

poprimala u toku svoga istorijskog razvijanja. Radi komparativnih studija navedeni su i neki od
najvanijih klasinih tekstova te druge joga tradicije i neke od vanijih studija posveenih tim
razliitim vrstama joge. Tu se nalazi i izvestan broj dela posveenih razmatranju odnosa koje je
mogue ustanoviti izmeu joge i nekih drugih pravaca prisutnih u indijskoj odnosno
zapadnoevropskoj tradiciji (budizam, samkhya, vedanta, psihoanaliza i dr.). I, najzad, tu su i
bibliografski podaci za sva ona dela koja se bilo kojim povodom nalaze spomenuta u tekstu Uvoda i
komentara.

I
Agae, K. ., (izd.), Ptanjala-yoga-sutrni (tekst YS sa komentarima Vyase, Vacaspatimire i
Bhoje, ASS No 47, Poona, 1904
Aranya, S. H., Yoga Philosophy of Patanjali, University of Calcutta, 1963
Aurobindo, Elements of Yoga, Pondicherrv, 1933-36
Ayyar, N. S. V., A peep into Patanjali, Visvabharati Quarterly, VI, Santiniketan, 1928
Balarama, Yoga-darana. Bhagavan-Mahamuni-Patanjali-pranitam (YBh, TV and a tippana by
Balarama), Calcutta, 1890. - Pretampano u Benaresu 1908. bez izmene paginacije pod naslovom:
Patanjala--daranasya-yoga-tattva.
Ballantyne and astri Deva, Yoga-sutra of Patanjali, (tekst YS i engl.prev.) Delhi, 1971
Bodas, R. Sh., Ptanjala-sutrani, (YS, YBh i TV) BSS, No 46, 1892
Das, B., A Concordance Dictionary to Yogasutras of Patanjali and the Bhya of Vyasa, Benares,
1938
Dhundiraj asrri, The Vogasutram, KSS No 85, Benares, 1931 Dvivedi, M. N., The Yoga-sutra of
Patanjali, Bombay. 1890
Eliade, M., Patanjali et le Yoga, Paris, 1962 Esnoul, A. M. et L. Silburn, Les Yoga Sutras, (fr. prev.
A. M.E.; komentari L. S.) u zborniku L'Hindouisme, Paris, 1973
Feuerstein, G. and Miller, J., A reappraisal of Yoga, London, 1971
Hauer J. W., Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst, (translit. tekst YS i nem. prevod), Stuttgart,
1958
Janaek, A., Two texts of Patanjali and a statistica! comparison of their vocabulaires, Archiv
Orientalni, XXVI, Prague, 1958
Janaek, A., The voluntaristic type of yoga in Patanjali's Yogasutras Archiv Orientdlni, XXII,
1954
Jha, G., The Yogadarshana, (YS i YBh sa navodima iz Vacaspatimirinog, Vijnanabhikuovog i
Bhojinog komentara), Madras, 1934
Johnston, Ch., The Yoga Sutras of Patanjali, New York, 1912, 1949, 1952, London, 1952
Lacombe, O., u zborniku Themes et texts mystiques (urednik L. Gardet) parcijalni prevod YS (99
sutri), Paris, 1947
Mishra, N., Conception of samskara in the Yogasutra, Journal of Bihar and Orissa Research
Soc'iety, XXXVII, Patna, 1951
Mitra, R., The Yoga aphorisms of Patanjali With the commentarv of Bhoja Raja and an english
translation, Calcutta, 1883
Prasada, R., Yoga-sutras of Patanjali with Vydsa Bhaya, Allahabad, 1910
Purohit Swami. S., Aphorisms of Yoga, London, 1938, ponovo 1957
Sahay, M., PatanjaIayogasutras and the Vyasa Bhaya, Visheshvaranand Indological Journal, II,
1964
Sarasvati, R. Y., Maniprabh (teskt i engl. prev.), BenSS, No 75, 1903 Woodsov prevod u Journal
of American Oriental Society, 1914
Taimni, I. K., The Science of Yoga (tekst YS, engl. prev. i prevodioevi komentari) Madras, 1965,
1971
Vijnanabhiku, Yogasdrasamgraha, (tekst i engl. prev. G. Jha), Bombay, 1894, Madras, 1933*
Vijnanabhiku, Yogavarttika, u The PanditNewSeries,\o\. VVI,Benares, 1884
Vivekananda, Raja Yoga (sa tekstom YS, engl. prevodom i komentarima) Calcutta, etrnaesto izd.
1970)
Wood, Ernest, Practical yoga, ancient and modem, (prevod i koment.) Beverly Hills, California,
62

1948, 1973
Woods, James Haughton, The Yoga Sistem of Patanjali or Ancient Hindu Doctrine of
Concentration of Mind, Harvard Oriental Series, vol, 17, Cambridge, Massachusets, 1914, 1927,
New Delhi, 1965, 1972

II
Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy, 5 vol. Cambridge, 192255
Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Chicago, 1927
Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1894
Glasenapp, H. von, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1948, 1958
Grousset, R., Les philosophies indiennes. Les systemes, Paris, 1930
Katii, R., Stara indijska knjievnost, Zagreb, 1973
Masson-Oursel, P., Esguisst d'une hisloire de la philosophie indienne, Paris, 1923
Przyluski, J., La theorie des gunas, Buli. Oriental School, vol. VI, London,193032
Radhakrishnan, S., Indian Philosophv, 2 vol., New York London, 1923 srpskohrv. prev. Indijska
filozofija, Beograd, 196465
Renou, L. et J. Filliozat, UInde classique, 2 vol., Paris, 1953
Saksena, S. K., The Nature of Consciousness in Hindu Philosophy, Benares, 1944
Veljai, ., Filozofija istonih naroda, I tom Indijska filozofija, Zagreb,1958
Zimmer, H., Philosophies of India, ed. by J. Campbell, New York, 1951

III
Aurobindo, Bases of Yoga, Pondicherry, 1936
Aurobindo, On yoga, Pondicherry, 1955
Aurobindo, The Life Divine, Pondicherry, 1955
Avalon, A. (alias Sir J. Woodroffe), The Serpent Power, London, 1919, Madras, Ganesh, 1936
Ayyangar, T. R. S., The Yoga Upaniads, Theosophical Publ. House, Adyar, 1952
Bedekar, V. M., Dharan and codana (yogic terms) in Mokadharmaparvan of the Mahbharata in
their relation with the Yogasutras, Bharatiya Vidya, XXII (1962)
Bedekar, V. M., The Dhydnayoga in the Mahbharata (XII, 188), Bharatiya Vidya, XXI (1961)
Bernard, Theos, Hatha Yoga, London, 1944
Bharati, A., The Tantric Tradition (sa opirnom bibliografijom), London 1965, New York, Anchor
Books, 1970
Briggs, G. W., Gorakhnath and Kanphata Yogis, Delhi, 1973
Brosse, Therese, Etudes instrumentales des techniques du Yoga. Experimen-tation
psychosomatique, Paris, 1963
Choisy, M., La metaphisigue des yogas, Geneve, 1948
Conze, E., Buddhist Meditation, Unwin Books, London, repr. 1972
Cowell, E. B., The Saiva darsana samgraha by Madhava acharya with english translation,
Chowkhamba Sanskrit Sridies, vol. X, Varanasi 1961
Danielou, Alain, Yoga. The Method of reintegration, London, 1949
Franc. prevod Yoga-methode de reintegration, Paris 1951, 1973
Dasgupta, S. N., A Study of Patanjali, Calcutta, 1920
Dasgupta, S. N., Yoga as Philosophy and Religion, London, 1924
Dasgupta, S. N., Yoga Philosophy m relation to other Systems of Indian Thought, Calcutta, 1930,
Delhi, 1974
Digambarji, Swami and Pt. Raghunathashastri Kokaje, Hatha-yoga-pra-dipika, (Kritiko izdanje
sansk. teksta i engl. prevod), Lonavla, Poona, 1970
Divanji, Sri Prahlad C., Yogayjnavalkya, a treatise on Yoga as taught by Yogi Yjnavalkkhya,
Bombay Branch of the Royal Asiatic Society Monograph Bo 3, Bombay, 1954
Eliade, M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (sa bibliografijom), Bucarest-Paris,
1936
63

Eliade, M., Technigues du yoga, Paris, 1948

Eliade, M., Le Yoga, immortalite et liberte, Paris, 1954, 1972 (dodaci u bibliografiji) engl. prev.
Yoga-immortality andfreedom, London, 1969
Evans-Wentz, W. Y., Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Oxford, 1935
Evola, J., Le Yoga tantrigue, Paris, 1971
Feuerstein, G., The Essence of Yoga, London 1974
Filliozat, J., Continence et sexualite dans le bouddhisme et les disciplines de Yoga, Etudes
carmelitaines; Mystique et cnntinence, Bruges, 1952
Filliozat, J., Sur la concentration oculaire dans le Yoga u Yoga, eine Internationale Zeitschrift,
vol. I, No l, Hamburg, 1931
Filliozat, J., Taoi'sme et Yoga Journal Asiatigue, CCLVII, 1969, No 12
Frobe-Kepteyn, O. (izd.), Yoga und Meditation im Osten und im Westen, Ziirich, 1934
Garbe, R., Samkhya und Yoga, Strasbourg, 1896
Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxis im alten Indien, Berlin-Stuttgart-Leipzig, 1922
Henrotte, J. G., Yoga et biologie, Atomes, mai 1969
Jordens., J., Jung und Yoga, Journal oflndian Academy ofPhilosophy, 3, Calcuta, 1964
Kaviraj, G., Goraka-siddhanta-sangraha, (edition with introduction), Sarasvati Bhavana Texts
No 18
Kaviraj, G., Siddha-siddhanta-samgraha, (edition), Sarasvati Bhavana Texts, No 13
Kuvalavananda, S. and Dr. Shukla, S. A., Gorakaatakam (with introd.,text and engl. transi.),
Lonavla, Bombay.
Lacombe, O., Sur le Yoga Indien, Etudes Carmelitaines, oct. 1937 La Vallee-Poussin, L. de, Le
bouddhisme et le Yoga de Patanjali, u Melanges chinois et bouddhique, Bruxelles, 1937
Lindquist, S., Die Methoden des Yoga, Lund, 1932 (skup tekstova iz jogatradicije)
Lu K'uan Yii, Taoist Yoga'. Alchemy and Imtnortality, London, 1970
Lysebeth, Andre van, J'apprend le Yoga, Flammarion, 1965 Malik, Smt. Kalavani, Siddhasiddhanta-paddhati and other works of Nahts Yogis, Poona Oriental Book House, 1954 MassonOursel, P., Le Yoga, Paris, 1954, peto izd. 1965 Masson-Oursel, P. Sur la signification du mot
'yoga' Revue de l'histoire et religion, Paris, 1924
Michael, Tara, Hatha-yoga-pradipik, (traduction, introd. et notes avec extraits du commentaire de
Brahmapanda), Paris, 1974
Padoux, A., Recherches sur la symbolique et renergie de la parole dans certains textes tantriques,
Paris, 1963
Pensa, C., Observations and references for the study of adangayoga Yoga Quarterly Review, 4,
London, 1972
Prem, S. K., The Yoga of the Bhagavat Gita, London, 1958
Pott, P. H., Yoga and Yantra, The Hague, 1966
Przyluski, J., La Grande Deesse, Paris, 1950
Rhys Davids, C., Dhyana in Early Buddhism, Indian Historical Quar-terly, III, 1927
Saksena, S. K., The nature of buddhi according to Samkhya-Yoga Philosophical Quarterly XVIII
Saksena, S. K., The problem ofexperience in Samkhya-Yoga metaphysics with special reference to
Vacaspati and Vijnabhiku, Poona Orien-talist IV, 4, Poona, 1940
Sambaiva Sastri, K., Yogaydjnavalkya, Sanskrit edition, Trivandrum Sanskrit series No CXXXIV,
1938
Schmitz, O. A. H., Psychoanalyse und Yoga, Darmstadt, 1923
Sengupta, N. N., Practice of detachement in spiritual life: Aspara-Yoga in its historical
development, Journal of the United Provinces Historical Society XIII, Lucknow, 1940
Senart, E., Bouddhisme et Yoga, Revue de l'Histoire des Religions, nov. 1900
Senart, E., Origines bouddhiques, Bibliotheque de vulgarisation du Musee Guimet, vol. XXV,
1907
Senart, E., Rajas et la theorie des trois guna, Journal Asiatique, II Silburn, Lilian, Le
Vijrinabhairava, (sanskr. tekst, fr. prevod i komentari L. S.), Paris, 1961
Singh, M., Gorakhnath and Medieval Mysticism, Lahore, 1936
Smart, N., The Yogi and the Devotee, London, 1968
64

Sastri, Mahadeva, The Yoga Upaniads, text with commentary of Sri Upaniad-Brahma-Yogin,
Madras, 1920 Varenne, J., Le Yoga et la tradition hindou, Paris, 1973
Varenne, J., Upanishads du Yoga, traduites du sanskrit et annotees par J. V., coll. UNESCO,
Gallimard, 1971
Vasu, Srischandra, Gheranda Samhita, text and engl. translation, Madras, 1933
Vidhyaravasa, S. C., Siva samhita, engl. translation, Allahabad, 1923
Vidyarnava, R. B. S. Ch., iva-Samhita, text and transi., Allahabad, 1942
Williams, R. H. B., Jaina Yoga, London, 1963
Winter, F. L, Psychoanalysis and the Yoga aphorisms, Quest, 10, London, 191718
Wood, E., Yoga dictionary, New York, 1956 Yajnavalkya-Smrti with the Mitakara, edit. Bapu
Sastri Moghe, Bombav,1892
Yogaakti, P. M., Science of Yoga, (transi, of Gheranda Samhita, Bombay, 1964
Zigmund-Cerbu, A., The adangayoga, History of Religions, II, Chicago, 196364

65

Faksimil teksta Yogasutri na sanskritskom jeziku (izdanje ASS, br. 47, Poona, 1904)

66