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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO
EM ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS

LUIZ AUGUSTO PINHEIRO LEAL

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Salvador
2011

Luiz Augusto Pinheiro Leal

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

Multidisciplinar de Ps-graduao em Estudos
tnicos e Africanos da Universidade Federal da
Bahia para a obteno do grau de Doutor em
Estudos tnicos e Africanos.
Orientador: Prof. Dr. Joo Jos Reis

Salvador
2011

Luiz Augusto Pinheiro Leal

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

Multidisciplinar de Ps-graduao em Estudos
tnicos e Africanos da Universidade Federal da
Bahia para a obteno do grau de Doutor em
Estudos tnicos e Africanos.

Banca de defesa:
Prof. Dr. Joo Jos Reis (Orientador, UFBA)
Prof. Dr. Joclio Teles dos Santos (UFBA)
Prof. Dr. Antonio Srgio Alfredo Guimares (USP)
Profa. Dra. Wlamyra Ribeiro de Albuquerque (UFBA)
Prof. Dr. Iraneidson Santos Costa (UFBA)

Biblioteca CEAO UFBA

L435

Leal, Luiz Augusto Pinheiro.

Nossos intelectuais e os chefes de mandinga : represso, engajamento e liberdade
de culto na Amaznia (1937-1951) / por Luiz Augusto Pinheiro Leal. - 2011.
231f. : il.
Orientador : Prof Dr. Joo Jos Reis.
Tese (Doutorado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas, 2011.
1. Cultos afro-brasileiros - Par - Histria. 2. Perseguio religiosa - Par.
3. Intelectuais - Par. 4. Liberdade religiosa - Par. I. Reis, Joo Jos, 1952- II.
Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
CDD

299.6098115

Aos meus pais Jos e Waldomira,

sempre inspiradores.

s annimas
Guiomarinas do mundo intelectual

Agradecimentos

Em primeiro lugar quero agradecer ao professor Joo Jos Reis pela

competente orientao a este trabalho. Sua leitura atenta e comentrios sinceros
contriburam significativamente para o aperfeioamento, clareza e aprofundamento
dos argumentos aqui apresentados.
Agradeo aos colegas da Universidade Federal do Par, Campus de
Camet, que contriburam para o sucesso deste trabalho atravs de seus
comentrios sobre o texto, substituies em sala de aula ou mesmo da simples
torcida. Em especial, ao professor Doriedson Rodrigues e professora Celeste
Pinto, por acompanhar mais de perto os momentos difceis da redao final.
Aos professores Flvio Gomes, da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, que no mediu esforos para agilizar o acesso a documentos da Biblioteca
Nacional; Joclio Teles dos Santos, diretor do Programa Multidisciplinar de Estudos
tnicos e Africanos/UFBA, pelo apoio institucional sempre que era necessrio; e
Josivaldo Oliveira, da Universidade Estadual da Bahia, pela leitura de captulos,
sugestes sobre a documentao trabalhada e, especialmente, pela parceria em
nosso projeto Malungo de capoeira angola.
Ao casal Vicente e Marena Salles, pelas entrevistas para a pesquisa e
indicao de documentos; a Anaza Vergolino, tambm pelas entrevistas e pela
orientao sobre a experincia afro-religiosa no Par; a Minor Affonso e Raquel
Santos, da Biblioteca da Universidade Federal do Par, sempre parceiras para o
auxlio nas pesquisas relacionadas ao Acervo Vicente Salles; ao pesquisador Alfredo
Oliveira, pelas indicaes bibliogrficas acerca da histria paraense; a Frederik
Matos, pelas informaes a respeito da produo jornalstica de Bruno de Menezes;
a Sueli Borges pelo apoio e carinho nos momentos mais difceis do primeiro ano de
estudos do doutorado; e a Elainne Mesquita, Aline Pinheiro, Nathlia e Marcelo
Amaral, meus auxiliares de pesquisa na fase final de levantamento documental.
A Marcilene Leal pela leitura, reviso e orientao em torno das questes
de literatura; aos meus irmos Carlos e Adilson Leal, que sempre me socorrem
quando o assunto arte e digitalizao.

A Marzane Souza, minha amada antroploga, que partilhou e contribuiu

decisivamente comigo nos momentos mais difceis da finalizao da tese.
A meu filho Mateus Leal e sua me Ivanete, por compreenderem a minha
ausncia no perodo final de escrita da tese.
Enfim, agradeo FAPESB pelo financiamento parcial da pesquisa.

Bruno:
Ningum mais idneo para falar sobre Cuia Pitinga do que
voc, pai de santo da gerao de Clvis de Gusmo e Raimundo
Peres... [...] O seu caminho o caminho de todos ns, seus
companheiros nas lutas pelo po, os velhos conflitos e as velhas
angstias interiores [...]. Voc, no seu ensaio, falou pelo nosso
drama, pela dignidade de nossa posio de intelectuais e falou,
porque no? Pelo nosso dio tambm. No nos basta a ironia...
[...] preciso acusar e desmontar, praticamente, a farsa e a
misria que negam a arte e a cultura. A provncia e aqui no
se entende, apenas, um sentido literrio de provncia, mas a
condio econmica, arriou sobre ns um peso enorme de
tdios, nsias mrbidas, burocracia, deformaes irreparveis...
A cultura virou boemia. [...]
Continuamos a lutar pelo po, mas a arte vem lutar ao nosso
lado, compreendendo que do resultado dessa luta depende o
seu futuro, a sua maior expresso de liberdade e de vida!
Do seu
Dalcdio Jurandir

Resumo
Este trabalho tem como objetivo compreender o processo de sociabilidade e
engajamento intelectuais em torno da mobilizao pela liberdade de culto no Par de
1938. Nesse momento, o Brasil passava pelo perodo autoritrio do Estado Novo e
as prticas culturais de origem africana, especialmente as religiosas, vieram a sofrer
perseguio policial. Alguns intelectuais paraenses, em sintonia com as discusses
acadmicas nacionais em torno da experincia negra brasileira, se uniram para e
reivindicar um melhor tratamento para os lderes afro-religiosos paraenses. O
fundamento da organizao intelectual estaria no processo de sociabilidade
experimentado por eles no mundo da literatura e da ao poltica. Frente
continuidade da poltica de represso, alguns intelectuais passaram a debater na
imprensa a necessidade de liberdade de culto como condio para o crescimento
dos estudos sobre o negro no pas. Entre os resultados da mobilizao intelectual,
indicamos o crescente interesse pelo estudo do negro; a participao em eventos
nacionais que tratassem da questo; e a insero da temtica da histria e cultura
negras nas diversas obras destes intelectuais. Entre eles destacaram-se Bruno de
Menezes, Gentil Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir.

Palavras-chave: intelectuais, liberdade de culto, literatura, religio, matriz africana,

Par, 1937-1951.

Abstract
This study aims to understand the process of social and intellectual sociability and
engagement around the demand for freedom of worship in Para 1938. At that time,
Brazil experienced the authoritarian period of Estado Novo, and cultural practices of
African origin, especially religious ones, were suffering police harassment. Some
intellectuals of Par, in line with the national academic debates about the black
experience in Brazil, united to demand a better treatment for religious leaders. The
foundation of the intellectuals organizing was embedded in the process of
socialization they experienced in the world of literature and political action. Faced
with continued political repression, those intellectuals began to debate in the press
the need of religious freedom as a condition for the progress of black studies in the
country. Among the results of this intellectual mobilization was the growing interest
for the study of blacks; participation in national events that addressed the issue; and
the introduction of black history and culture in the many works written by these
intellectuals, among whom were, as the most vocal, Bruno de Menezes, Gentil
Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira and Dalcdio Jurandir.

Keywords: intellectual, freedom of religion, literature, religion, African roots.

10

LISTA DE FIGURAS E MAPAS

Figura 1: Bruno de Menezes jovem

36

Figura 2: Gentil Puget em 1947

45

Figura 3: Salvador Rangel de Borborema (ao centro) e autoridades

66

Figura 4: A posse do novo chefe de polcia do Estado

67

Figura 5: Boi-bumb Pai do Campo, em 29 de junho de 1938

74

Figura 6: Policiais observam o material religioso apreendido

78

Figura 7: Material apreendido de casas de Xang pela polcia no Recife

80

Figura 8: Membros e o altar de uma macumba

111

Figura 9: Ritual do Tambor de Mina

112

Figura 10: Dalcdio Jurandir por volta de 1940

135

Figura 11: Dalcdio em Belm por ocasio da premiao

147

Figura 12: Margarida Ramos e Alfredo Pereira, pais de Dalcdio

154

Figura 13: Nossos intelectuais e os chefes de mandinga

166

Figura 14: Nunes Pereira em 1939

182

Figura 15: Andresa, a me espiritual de Nunes Pereira

184

Figura 16: Me Andresa e a estante de Nunes

186

Figura 17: Maria Balbina, me de Bruno de Menezes

199

Mapa 1: Belm: centro e subrbio

84

11

SUMRIO

Introduo

12

Captulo I Vozes e ritmos do Norte: sociabilidade intelectual,

literatura e poltica

25

Modernismo, literatura e sociabilidade intelectual na Amaznia

26

A Academia do Peixe Frito: sociabilidade e resistncia intelectual

32

Alm do peixe frito: a literatura como prtica poltica

44

Captulo II A pajelana e os batuques vo acabar: poltica e

represso no Par do Estado Novo

64

O Estado Novo e a articulao religiosa

65

Para entender a represso religiosa

75

O incio da campanha: da pajelana ao batuque

82

Captulo III Os toques de xang precisam ser livres: mobilizao

intelectual e liberdade de culto
Engajamento intelectual: histria e responsabilidade

94
95

Levihall e Bruno de Menezes: intelectualidade e liberdade de culto

101

O Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga

112

Os chefes de mandinga: protegidos ou parceiros intelectuais?

126

Captulo IV Gladiadores de escassa musculatura: motivaes,

militncia e identidade negra
Sobre o manifesto dos homens de cultura s autoridades polticas

133
134

12

Quilombo, motivaes e articulao nacional

139

Literatura, identidade e ao poltica em Dalcdio Jurandir

144

O estudo te d brancura?: a identidade racial em Dalcdio Jurandir

153

Captulo V Os intelectuais vo a campo: a pesquisa e a participao

nortista nos congressos nacionais

168

A batalha dos congressos: Afro-brasileiro ou Negro Brasileiro?

170

Nunes Pereira: o filho da Casa das Minas

179

A participao nortista nos Congressos do Negro e do Folclore

191

Levihall o incansvel combatente

202

Engajamento intelectual, identidade e resistncia cultural

209

CONSIDERAES FINAIS

211

ANEXO: O problema da liberdade de culto

216

Elucidrio de palavras e expresses

219

FONTES E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

221

13

Introduo

Abdias do Nascimento, recentemente falecido, publicou em 1950, no seu

jornal Quilombo, a carta de um paraense que se expressava a respeito da liberdade
de culto no Par.1 Ela lhe fora enviada pelo seu companheiro de militncia Nunes
Pereira (autor de A Casa das Minas) e tinha como signatrio Paulo Eleutrio Filho,
ex-chefe de polcia do Par. O teor da missiva impressionou o lder negro a ponto de
public-la na ntegra, com uma apresentao sua, sob o ttulo O problema da
liberdade de culto. No subttulo do artigo que continha a carta, Abdias destacava um
trecho do documento que informava a ausncia, nas estatsticas da polcia, de
referncias aos terreiros como locais de desordem ou de contrariedade aos bons
costumes, acusaes comumente feitas no auge da represso policial ocorrida em
diferentes cidades brasileiras.
A carta foi escrita por Paulo Eleutrio, a pedido de Nunes Pereira,
justamente com a inteno de apresent-la a Abdias do Nascimento. Seu contedo
vinha em hora bastante oportuna. Era vspera do I Congresso do Negro Brasileiro
promovido por Abdias do Nascimento atravs do seu Teatro Experimental do Negro.
O evento ocorreu no Rio de Janeiro, entre 26 de agosto e 4 de setembro de 1950.2
O militante no poderia deixar de comentar sobre a importncia poltica e o
significado daquela carta no contexto de suas aes, especialmente em uma das
sees temticas de seu jornal. Segundo Abdias do Nascimento:
Um dos assuntos que mais tem preocupado QUILOMBO,
assim como aos estudiosos mais conscienciosos dos
fenmenos sociais e religiosos do nosso pas, o da liberdade
de culto, infelizmente negada e cerceada da maneira mais

Nascido em So Paulo, na cidade de Franca, em 14 de maro de 1914, Abdias do Nascimento foi

poeta, poltico, artista plstico, jornalista, ator e diretor teatral. Em sua trajetria se destacou como um
dos mais importantes ativistas brasileiros na denncia contra o racismo. Morreu aos 97 anos, no Rio
de Janeiro, em 24 de maro de 2011. Para mais detalhes, ver: http://ipeafro.org.br/home/br
2
Abdias do Nascimento (org.), O negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, p. 59.

14

reprovvel no Brasil, malgrado haver

constitucional que assegura o direito.3

um

dispositivo

O militante negro referia-se s constantes perseguies policiais sofridas

pelos terreiros e religiosos afro-brasileiros em diversas partes do Brasil. Recife,
Salvador e Belm teriam partilhado experincias semelhantes de represso em
contextos diferentes. O argumento de Abdias baseava-se principalmente no aspecto
legal das prticas afro-religiosas. Como experincia religiosa, elas estariam
asseguradas constitucionalmente. A prtica, contudo, seria outra. As lideranas
religiosas e seus espaos de culto estariam regularmente sofrendo intervenes
humilhantes e onerosas para a manuteno dos ritos sagrados. Por isso, Abdias
ressalta a liberdade de culto como um dos objetivos de sua militncia:
Temos nos batido sempre por isto: a liberdade da expresso
religiosa deve ser um fato. Num pas de tradio
essencialmente democrtica, como o nosso, e onde o seu povo
possui uma vocao libertaria secular, a negao de um direito
representa algo condenvel sob todos os aspectos. Ainda mais
quando se trata de religio, cultos com profundas razes na
alma da gente brasileira, que no devem ser encarados
levianamente como coisas reprovveis e de baixa
manifestao, mas algo srio e respeitado por estudiosos
eruditos e cientistas eminentes.4
Alm dos aspectos da garantia poltica para as prticas religiosas, o autor
enfatiza a importncia da cultura negra para a formao da nao brasileira. Prope
a dignificao das prticas afro-religiosas para que sejam tratadas com seriedade e
desperte a ateno dos estudiosos. Aqui Abdias talvez estivesse mandando um
recado direto aos intelectuais que participariam do I Congresso Nacional do Negro.
Eles, segundo Guimares, teriam um direcionamento em suas pesquisas tambm a
partir da interveno deste militante associado Guerreiro Ramos e Edison
Carneiro. Sem poder responsabiliz-los pelo que viria a ser conhecido como projeto

3
4

O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4,11.

Idem.

15

Unesco5, a mobilizao crtica dos trs em torno do I Congresso influenciou

decisivamente na finalizao e divulgao daquele projeto ao pblico nacional.6
Contudo, mesmo com toda a vitalidade do racismo naquele momento,
Abdias no deixava de apontar uma significativa notcia que chegou a suas mos a
respeito da liberdade religiosa no norte do Brasil. Comentando o contedo do
documento, Abdias considerava que:
A intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil inteiro,
felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis
praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos
habitantes daquele prspero estado do norte. A este respeito,
abrimos coluna, a seguir, a uma carta do sr. Paulo Eleutrio
Filho, ex-chefe de Policia do Estado do Par, e recentemente
falecido, dirigida ao prof. Nunes Pereira, socilogo dos mais
acatados e autor de obras do mais alto valor sobre o assunto.7
Visivelmente satisfeito com a notcia e convencido da veracidade das
informaes prestadas na carta de Paulo Eleutrio Filho, Abdias do Nascimento no
hesita em public-la em seu importante jornal. A carta se divide em trs momentos.
No primeiro, o autor tece consideraes sobre a importncia da militncia de Abdias
do Nascimento e Nunes Pereira, chegando a opinar a respeito do problema racial
brasileiro; no segundo, trata de falar um pouco de si mesmo, em relao ao negro,
visando aliviar a conscincia em torno das responsabilidades dos seus
antepassados com a escravido (tema que ser discutido no captulo IV); e, por fim,
trata de um episdio at ento desconhecido na histria brasileira: a mobilizao
intelectual paraense pela liberdade de culto naquele estado.
A mobilizao citada consistiria na entrega, em novembro de 1938, de um
documento assinado por 25 intelectuais paraenses, ao interventor federal Jos
Malcher, solicitando a liberdade de culto afro-religioso. Os argumentos ento
apresentados se baseavam em perspectivas acadmicas na ordem do dia e
sugeriam que as prticas deveriam se tornar tema de estudo para os cientistas, ao
invs de serem perseguidas pela polcia.
5

O Projeto UNESCO foi a denominao dada pesquisa sobre relaes raciais no Brasil promovida
pela Organizao Cultural, Cientifica e Educacional das Naes Unidas UNESCO aps a Segunda
Guerra Mundial.
6
Antnio Srgio Alfredo Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, 2. ed., So Paulo, Editora 34,
1999, p. 132.
7
O Problema da liberdade de culto.

16

Foi o pesquisador Vicente Salles, em uma nota de rodap de O negro no

Par, quem retratou pela primeira vez o episdio da mobilizao intelectual de
1938.8 Mesmo assim, Salles no apresentaria uma anlise sobre o documento
original do manifesto. Citou o episdio com base apenas na carta de Paulo Eleutrio
destinada a Nunes Pereira, escrita em 1948 e publicada no Quilombo dois anos
depois. Felizmente a carta foi publicada na integra, pois o texto original do manifesto
dos intelectuais no foi encontrado at o momento.
Um dos motivos para o possvel desaparecimento do manifesto est na
prpria desorganizao da documentao relativa aos anos 1930 e 40 disponvel no
Arquivo Pblico do Estado do Par. Para se ter uma ideia, apenas recentemente, em
8 de fevereiro deste ano de 2011, a maior parte da documentao governamental
referente a esta pesquisa foi disponibilizada, e ainda assim como documentos
avulsos.9 De qualquer modo, a ausncia da documentao no justifica a
desateno dos estudiosos para o importante movimento de 1938. Afinal o episdio
foi citado nacionalmente no jornal de Abdias do Nascimento.
Como a ao intelectual em torno da liberdade de culto ser interpretada
ao logo desta tese, cabe agora contextualizar esse episdio e sua relao com as
pesquisas que se voltaram para o assunto da experincia religiosa negra na
Amaznia. Estes, que abordam a questo sob perspectivas metodolgicas bem
diversas, transitam entre a pesquisa folclrica, a produo literria e a anlise
propriamente antropolgica. Em relao aos aspectos folclricos e literrios,
possvel observar que muitos dos intelectuais que apresentaram o negro em seus
romances, novelas, crnicas ou memrias, tambm se interessaram em desenvolver
estudos paralelos relacionados cultura popular amaznica. Exemplo disso a
coletnea de poesias intitulada Batuque, de Bruno de Menezes; a srie de romances
de Dalcdio Jurandir, nos quais as manifestaes negras do Maraj e de Belm
aparecem com bastante regularidade; e os estudos etnogrficos de Nunes Pereira,
que alm da temtica indgena, em seus estudos tambm deu ateno aos negros,

Vicente Salles, O negro no Par sob o regime da escravido, 3. ed., ver. Ampl., Belm, IAP;
Programa Razes, 2005, p. 164.
9
Arquivo Pblico do estado do Par, Listagem do fundo Secretaria do Governo parte avulsa
sculos XIX e XX (disponibilizado somente em 8 de fevereiro de 2011, como catlogo atualizado)

17

sendo seu mais conhecido trabalho o que trata da Casa das Minas no Maranho que
compreende a extenso desta experincia religiosa na Amaznia.10
A coletnea Batuque, do poeta negro Bruno de Menezes, foi publicada
em 1931, antes da fase de represso direta aos terreiros de Belm. Parte de seu
contedo, no entanto, voltou a circular na imprensa local aps o incio da campanha
de represso de 1937, o autor visava fundamentar a importncia da contribuio
negra para a Amaznia. Apesar de todos os poemas tratarem da temtica negra,
Batuque, Pai Joo e Me preta, entre outros, se destacam por abordar
diretamente a experincia relacionada escravido e a resistncia. 11 Estes poemas
sero analisados no captulo I.
O romancista Dalcdio Jurandir, apesar de no ter produzido nenhum
trabalho diretamente caracterizado como folclrico, inseriu diversas passagens em
seus romances que se referiam a aspectos da cultura negra no cotidiano amaznico.
Alis, seu principal personagem, Alfredo, que transita no conjunto de suas obras,
filho de pai branco e me negra. Tal situao o deixaria em confuso identitria
visvel no enredo de alguns romances, especialmente em Trs casas e um rio,
quando o personagem Alfredo hesita entre a influncia paterna, branca, e a
identidade negra da me.12
Nunes Pereira, por sua vez, intelectual autodidata, produziu obras nas
mais variadas temticas e abordagens. Tratou tanto de questes vinculadas pesca
e pecuria quanto fez anlise etnogrfica de grupos indgenas e terreiros afrobrasileiros. Sendo filho do Maranho, conviveu profundamente com as tradies da
Casa das Minas, o que lhe permitiu escrever um dos primeiros estudos relativos
quela organizao religiosa de nao jeje. 13 Alm disso, produziu diversos artigos
sobre a temtica negra. Entre outras coisas, o que o aproxima de Bruno de Menezes
e Dalcdio Jurandir que todos assinaram o manifesto pela liberdade de culto em
1938, eram negros e participaram da Academia do Peixe Frito. A expresso era
uma referncia jocosa ao grupo de intelectuais que frequentavam o mercado do Ver10

Bruno de Menezes. Obras completas de Bruno de Menezes. Belm, Secult, 1993; Nunes Pereira. A
Casa das Minas, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1979; Benedito Nunes, Ruy Pereira e Soraia Reolon
Pereira (orgs.), Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia, Belm, Secult; Rio de Janeiro, Fundao
Casa de Rui Barbosa, 2006.
11
Menezes, Obras completas.
12
Marcilene Pinheiro Leal, Identidade e hibridismo em Dalcdio Jurandir: a formao identitria de
Alfredo, em Trs Casas e um Rio, Belm, UFPA, 2008 (dissertao de mestrado em literatura).
13
Pereira. A Casa das Minas.

18

o-peso. Em tempo de dificuldade financeira, eles compravam, para o almoo, o

popular peixe frito, que acabava se tornando a principal refeio do dia.
Em relao pesquisa folclrica, a publicao do livro Babassu, de
Oneyda Alvarenga, em 1950, pode ser considerada uma das mais destacadas
referncias sobre os estudos religiosos afro-amaznicos.14 Infelizmente, como seu
trabalho foi apenas de copilao e interpretao dos cadernos de campo produzidos
pela misso folclrica paulista em 1938, ele no apresenta a densidade etnogrfica
de quem esteve de fato em campo. 15 Sua maior importncia est no dilogo entre os
membros da misso folclrica de 1938 e um dos principais lderes religiosos de
Belm naquele tempo, Satiro Ferreiro de Barros, que, posteriormente ao contato
com a misso, no escaparia da ameaa de represso policial. Em janeiro de 1939
ele seria citado como uma das importantes lideranas religiosas sujeitas a ser
presas no Par: do conhecimento pblico a proibio das festas religiosas afrobrasileiras e o pedido de habeas-corpus impetrado pelo dr. Levy Hall de Moura em
favor de Satiro Ferreira de Barros e outros promotores dessas festas para
continuarem na prtica do culto de origem africana.16
A trajetria de Satiro e da ao intelectual em favor de sua liberdade ser
analisada mais frente. Aqui cabe refletir ainda sobre a relevncia e os limites da
pesquisa folclrica. Em muitos casos, a ausncia de contextualizao da pesquisa
desestimularia anlises posteriores. No entanto, foram os folcloristas que
anteciparam as pesquisas sobre o negro na Amaznia e, sem seus trabalhos, dados
relevantes sobre o passado de resistncia afro-religiosa estariam perdidos.17
A fase dos estudos sobre o negro, interessando apenas os literatos e
folcloristas, veio a ser modificada somente a partir da dcada de 1950, com a
interveno inicial dos primeiros estudiosos de formao antropolgica. Vicente
Salles, que trabalhou junto com Edison Carneiro na Campanha de Defesa do
Folclore, foi um dos pioneiros na abordagem sobre o negro na Amaznia de um
modo mais sistemtico. Sua trajetria de vida e pesquisa se entrelaa com as
14

Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51, So Paulo, Discoteca Pblica

Municipal, 1950.
15
Mariza Peirano, A favor da etnografia, Rio de Janeiro, Relume/Dumar, 1995.
16
Recurso de habeas-corpus para paes de santos e terreiros, Folha do Norte, 29 de janeiro de
1939, p. 5.
17
Sobre a importncia de considerar o material folclrico como documentao para a pesquisa
histrica, ver E. P. Thompson, Folclore, antropologia e histria social, in As Peculiaridades dos
Ingleses e outros artigos, So Paulo, Editora da UNICAMP, 2001.

19

diversas situaes culturais e histricas relacionadas ao negro no Par. Vindo do

interior (vila de Caripi, municpio de Igarap-Au), conheceu bem cedo o poeta e
folclorista Bruno de Menezes. Participou da Academia do peixe frito e foi
desafiado por Edison Carneiro a comprovar a importncia da presena negra na
Amaznia.
Salles foi apresentado a Edison Carneiro pelo poeta e folclorista paraense
Bruno de Menezes, em 1953. Na poca, Carneiro havia chegado a Belm para
trabalhar em um projeto do Ministrio da Viao e Obras Pblicas e aproveitou para
ter contato com as prticas culturais do Norte do Brasil.18 Seu principal guia e
anfitrio foi justamente Bruno de Menezes. Sobre o desafio de Carneiro a Vicente
Salles, aquele entendia que as prticas culturais negras contemporneas da
Amaznia existiam por influncia externa e que caberia a Salles contrariar essa
tese.19 A primeira tarefa de Salles foi fazer um levantamento sobre os terreiros
existentes em Belm. A resposta de Salles a Carneiro, aps extensa pesquisa
documental e bibliogrfica, foi a elaborao de um dos clssicos da bibliografia
sobre o negro na Amaznia, o livro O negro no Par.20 Desde ento Vicente Salles
passou a trabalhar em parceria com Edson Carneiro e o auge de tal parceria se deu
na Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, que mobilizou intelectuais de todo o
pas em favor do estudo das manifestaes culturais de cunho popular entre os anos
de 1947 e 1964.21
Vicente Salles o elo entre a pesquisa passada e a presente referente ao
negro no Par, pois transitou entre os estudiosos da velha guarda (Edison Carneiro
e Bruno de Menezes) e ainda hoje produz estudos sobre a cultura popular,
identidade negra e outras experincias scio-culturais amaznicas. Sua produo
bibliogrfica extensa. Parte dela ser utilizada aqui visando referendar argumentos
sobre algumas das prticas culturais afro-amaznicas, particularmente no que diz
respeito ao batuque, ao carimb e ao boi-bumb.
18

Edison Carneiro, A Conquista da Amaznia, Rio de Janeiro, Ministrio da Viao e Obras Pblicas,
1956.
19
Tal interpretao era uma tendncia da poca que seria combatida tambm por outros intelectuais
da Amaznia. Edison Carneiro, Ursa Maior, Salvador, UFBA/Centro de Estudos Afro-Orientais, 1980;
Anaza Vergolino Henry e Arthur Napoleo Figueredo, A presena africana na Amaznia colonial:
uma notcia histrica, Belm, Arquivo Pblico do Par, 1990.
20
Vicente Salles. O negro no Par sob o regime da escravido. 3. ed. ver. Ampl. Belm: IAP;
Programa Razes, 2005.
21
Sobre o assunto, ver o livro Lus Rodolfo Vilhena, Projeto e misso: o movimento folclrico
brasileiro, 1947-1964, Rio de Janeiro, Funarte/Fundao Getlio Vargas, 1997.

20

Enquanto a experincia religiosa negra era estudada de modo mais

intenso no Nordeste, a Amaznia era considerada como o paraso dos antroplogos
indigenistas (etnlogos, tal como se dizia na poca).22 A menos expressiva e
diferenciada presena negra na Amaznia, se comparada com o Nordeste, fazia
com que os pesquisadores locais a desprezassem como alvo de seus estudos. A
pesquisa antropolgica, apesar de comear com alguma segurana metodolgica,
teve seu inicio tardio e de pouco entrosamento com os debates nacionais acerca da
experincia afro-religiosa brasileira. Seus resultados pouco circularam, a princpio,
nos meios acadmicos nacionais e ficaram refns de premissas que supunham a
pouca importncia da presena negra na Amaznia. Contudo, foi justamente esse
relativo isolamento que contribuiu para que fosse dada ateno s prticas religiosas
negras na Amaznia. Por influncia da escola baiana (Nina Ribeiro, Arthur Ramos
e Edson Carneiro), predominava nos estudos sobre religio negra no Brasil uma
espcie de nagocentrismo, tendncia que valorizava um discurso de purismo
cultural religioso de procedncia iorub, e negligenciava experincias religiosas
apontadas como menos africanizadas.23
No norte do Brasil, a ateno sobre a religio no se deu a partir da busca
de um referencial cultural de origem africana, tal como ocorreu em alguns dos
clssicos estudos sobre o Candombl na Bahia. Na Amaznia, como veremos a
seguir, as abordagens se distinguiram das demais ao considerar, em primeiro plano,
as prticas isentas de continuidade africana.
Nos anos 70, dois trabalhos marcaram os estudos sobre as religies de
origem africana no Par. O primeiro foi Spirits of the Deep, do casal Leacock.24 O
outro seria o estudo de Pedro Tupinamb, Batuques de Belm, que produziu uma
pequena monografia revelando o interesse do autor pelo folclore em torno das
experincias afro-religiosas paraenses.25

22

Raymundo Heraldo Maus, Uma outra inveno da Amaznia: religio, histria, identidades,
Belm, CEJUP, 1999.
23
Stefania Capone, A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil, Rio de Janeiro,
Contra Capa Livraria / Pallas, 2004; DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco: usos e
abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
24
Seth Leacock; Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian Cult, New York,
Natural History Press, 1972.
25
Pedro Tupinamb. Batuques de Belm, op. cit. Deste perodo tambm o trabalho de Abguar
Bastos, mas, ao contrrio dos anteriores, Bastos busca apresentar a experincia paraense integrada
a uma perspectiva geral das experincias mgicas do Brasil. Alm disso, o autor no evidencia sua

21

Seth e Ruth Leacock formavam um casal de norte-americanos que

trabalhou em Belm sete meses, entre 1962-63, e mais dois meses em 1965,
estudando as prticas afro-religiosas da cidade. Com a ajuda do embaixador
americano J. Colman, j iniciado na pesquisa folclrica paraense, logo puderam
interagir com os membros dos principais terreiros da capital paraense. Seus mais
destacados informantes foram Maria de Aguiar, Raimunda Moreira Cardoso, Manoel
Colao, Conrada Ribeiro Coutinho, Jos Ferreira, Apolnia Leonicio, Leontina
Santos, Maria Jos Paixo Santos e Miguel Silva, todos destacados mes e pais de
santos paraenses.
Batuques de Belm, de Pedro Tupinamb, talvez seja o livro mais
detalhado e amplo sobre os terreiros de Belm, escrito em portugus na dcada de
70. Seus limites etnogrficos e metodolgicos so compreensivos devido formao
autodidata de seu autor. Tupinamb apresenta os resultados de sua pesquisa sem
se preocupar em evidenciar os procedimentos metodolgicos adotados para a
atividade de campo. Alm disso, o pesquisador demonstra clara simpatia por um
informante

em

detrimento

de

outros,

cuja

maior

conseqncia

desproporcionalidade de dados coletados entre os lderes religiosos. Mesmo assim,

possvel captar em seu texto alguns aspectos de sua investigao, especialmente
por revelar os nomes dos praticantes do batuque e de seus respectivos terreiros.
Entre as lideranas entrevistadas, a que teve o terreiro e culto apresentado com
mais detalhes foi Raimundo Silva, que foi um dos lderes religiosos reprimidos em
1938.
Ainda na dcada de 1970, por meio das atividades de pesquisadores
vinculados Universidade Federal do Par, o interesse acadmico pelo tema das
religies afro-brasileiras na Amaznia foi sensivelmente ampliado. Nesse caso, os
trabalhos so iniciados atravs da ao do antroplogo Napoleo Figueiredo, que
coletou material diverso relativo tanto s tradies negras, quanto s indgenas. 26
Napoleo iniciou e orientou a pesquisa de uma das primeiras antroplogas a se

pesquisa de campo. considerado como o pioneiro do Modernismo paraense. Abguar Bastos, Cultos
mgico-religiosos no Brasil, So Paulo, Hucitec, 1979.
26
Napoleo Figueredo, Rezadores, pajs & puangas, Belm, UFPA. Editora Boi tempo Ltda., 1979;
idem, Amaznia: tempo e gente, Belm, Prefeitura Municipal de Belm/Secretaria de Educao e
Cultura, 1977.

22

dedicar ao estudo das religies de matrizes africanas no Par, Anaza Vergolino. 27

No trabalho desta pesquisadora, a ateno principal foi dada aos conflitos pelo
poder vinculados organizao da Federao Esprita e Umbandista dos Cultos
Afro-brasileiros do estado do Par FEUCABEP, na dcada de 1970. Seu trabalho
teria continuidade atravs de Tassa Tavernard, que produziu uma reviso crtica
etnogrfica de sua pesquisa voltada para a FEUCABEP. 28
Um dos ltimos trabalhos sobre a experincia religiosa negra na
Amaznia A cidade dos encantados, de Aldrin Figueiredo.29 Seu livro aborda a
longa trajetria das experincias religiosas no Par desde o sculo XIX. Apresenta a
transio de um modelo de pajelana, no discurso da poca, para o de afroreligioso, em torno da chegada da misso folclrica de Mrio de Andrade.
A partir desta breve reviso bibliogrfica acerca dos estudos afroreligiosos na Amaznia possvel observar que os anos relativos represso aos
cultos religiosos de origem africana no receberam a ateno necessria por parte
de diferentes estudiosos. Praticamente todos tocaram no assunto, direta ou
indiretamente, mas sem a profundidade. Alguns o fizeram por terem vivenciado o
tempo da represso (caso de Bruno de Menezes e Dalcdio Jurandir), outros por
terem conhecido alguns dos lderes da poca (Tupinamb e o casal Leacock). No
entanto, como seus interesses imediatos eram outros, a abordagem sobre os anos
de luta das lideranas religiosas ficaram na superfcie.
necessrio recontar aquela histria considerando as singularidades
amaznicas e sua articulao ao projeto nacional de controle cultural. Afinal, a
diferena entre a postura repressiva do Estado e a ao de intelectuais favorveis s
prticas culturais pode ser compreendida atravs da interpretao do contexto e do
engajamento que estes tiveram em relao a determinadas prticas culturais. A
mobilizao pela liberdade de culto estava situada na dcada de 1930, perodo que
marcou o Brasil por uma fase de fortalecimento e centralizao do poder do Estado.
Ao mesmo tempo, se caracterizou como um momento de renovao intelectual e

27

Henry e Figueredo, A presena africana; Anaza Vergolino e Silva, O Tambor das Flores: uma
anlise da Federao Umbandista e dos cultos Afro-Brasileiros do Par (1965-1975), Dissertao de
Mestrado, Unicamp, 1976.
28
Tassa Tavernard de Luca, Revisitando o Tambor das Flores, Dissertao de Mestrado, UFPE,
2003.
29
Aldrin Moura de Figueredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008.

23

poltica da sociedade brasileira, quando uma nova compreenso de nacionalidade

comeava a ser definida.
Do ponto de vista cultural, as manifestaes afro-brasileiras, que desde o
final do sculo XIX, com a implantao da Repblica, estariam sendo reprimidas por
motivos polticos ou de reformulao dos parmetros da identidade nacional,
experimentariam uma relativa valorizao a partir da ao de intelectuais envolvidos
com os estudos folclricos ou com o modernismo. De modo paradoxal, a represso
policial a muitas destas prticas continuava ocorrendo de modo bastante acentuado.
Em alguns casos, a proposta era de regulamentao da prtica (carnaval e boibumb). Em outros, contudo, a proibio efetiva era o principal objetivo da ao
jurdico-policial (batuque e carimb). Cabe ento compreender o modo como
represso, cultura negra e engajamento intelectual se articularam no Par daquele
perodo.
- o A tese Nossos Intelectuais e os Chefes de Mandinga cobre os anos de
1937 a 1951. O primeiro marco, que se confunde com a fundao do Estado Novo e
a realizao do II Congresso Afro-brasileiro, na Bahia, corresponde ao incio da
campanha pela liberdade de culto no Par. O ano de 1951 se relaciona ao fim do
perodo de represso policial aos terreiros, quando um dos intelectuais que
participaram do movimento tornou-se chefe de polcia (1948), e participao de
alguns dos signatrios do manifesto de 1938 em congressos nacionais para
apresentarem trabalhos sobre a cultura negra. Nesse caso, abordamos a
participao de Nunes Pereira no I Congresso do Negro Brasileiro (1950) e de Bruno
de Menezes e Levi Hall de Moura no I Congresso do Folclore Brasileiro (1951),
ambos no Rio de Janeiro.
A tese est dividida em cinco captulos. O primeiro trata das condies
sociais de produo intelectual no Par do perodo da crise econmica da borracha;
interpreta a sociabilidade intelectual no contexto da produo cultural regional e a
repercusso do modernismo na regio; o esforo de publicao em revistas
literrias; a definio do lugar social dos intelectuais e, por fim, o uso criativo do
conhecimento potico e literrio em defesa da liberdade de culto.

24

O segundo captulo apresenta as aes repressivas do Estado Novo,

atravs da ao do chefe de polcia Salvador Borborema, contra as prticas culturais
afro-brasileiras em geral; trata de outras violncias praticadas pelo Estado; visa
demonstrar como a ao institucional possua alvos mais amplos relacionados
identidade negra na Amaznia.
O terceiro captulo aborda o tema central da tese, que a represso
direta s praticas afro-religiosas e a mobilizao imediata dos intelectuais em sua
defesa. Tem como objeto principal identificar seus interesses e argumentos.
Tambm evidencia o afinamento deles com as pesquisas sobre o negro no Brasil na
poca, situa as lideranas religiosas ameaadas de priso e a aproximao dos
intelectuais dos terreiros.
O quarto captulo discute os significados do manifesto dos intelectuais
como mecanismo de mobilizao comum entre os homens de cultura; aprofunda a
reflexo

sobre

as

motivaes

intelectuais

em

torno

daquele

manifesto,

especialmente considerando o posicionamento de Paulo Eleutrio Filho e Dalcdio

Jurandir; trata do engajamento social e poltico deste ltimo intelectual e, por fim,
reflete sobre a construo da identidade racial dos personagens literrios de
Dalcdio e sua fundamentao na biografia do prprio autor.
O ltimo captulo apresenta a participao dos intelectuais paraenses nos
eventos poltico-cientficos nacionais posteriores mobilizao pela liberdade de
culto. Na ocasio, eles visando apresentar o resultado de seus respectivos trabalhos
de pesquisa construindo novos laos de solidariedade entre conhecidos colegas.
Nunes Pereira, Bruno de Menezes e Levi Hall de Moura tero seus trabalhos
interpretados a partir do enfoque da presena negra neles. Enfim, visa demonstrar a
repercusso da mobilizao de 38 na constituio de um compromisso intelectual
com a questo racial paraense.

25

Captulo I

Vozes e ritmos do Norte: sociabilidade

intelectual, literatura e poltica.
Fomos bomios nossa maneira, boemia de moos pobres, que
mediava entre o acender da estrela vespertina e os clares rosados
da aurora, posto que tnhamos, todos ns, as tarefas, do estudo
alguns, e do ganha-po quase todos, nossa espera...
De Campos Ribeiro30

Este captulo aborda a trajetria de ao coletiva dos intelectuais

paraenses, com ateno especial pelos que se destacaram em relao ao seu
envolvimento com a questo racial em suas obras literrias, polticas ou folclricas.
Os elementos de sua sociabilidade eram compostos, de um modo geral, por trs
temas de interesse comum que variavam em cada autor: o esforo de consolidao
de sua carreira (academia do peixe frito), seu engajamento social na esquerda
(influncias comunistas) e a produo intelectual (modernismo, folclore e produo
potica).
Em um primeiro momento a sociabilidade desenvolvida entre boa parte
destes intelectuais estava associada diretamente ao mundo das letras. O interesse
pela literatura influenciou a mobilizao destas pessoas em trs movimentos
distintos associados publicao de revistas literrias e artsticas. Mina literria,
Belm Nova e Terra imatura representariam esta diversidade de articulao
intelectual. Contudo, j no terceiro momento, uma outra direo despertada entre
alguns intelectuais que antes estavam vinculados exclusivamente ao mundo das
letras. O interesse pelos temas proletrios acabaria levando aos estudos
relacionados cultura popular e, por extenso, cultura negra.
A interao e integrao dos intelectuais que se mobilizaram pela
liberdade de culto, em 1937, foram alimentadas pela partilha de algumas
experincias em comum. Alm de suas trajetrias individuais, havia temas e

30

De Campos Ribeiro, O bomio, in Jaques Flores (pseud. de Luiz Teixeira Gomes), Obras
escolhidas de Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993, p. 15.

26

situaes que os aproximavam um do outro. Uma delas era a prpria condio

social e poltica em que vivia a maioria destes intelectuais. A outra, o interesse pelo
tema do folclore como um saber considerado cientfico em um momento em que as
prticas pareciam estar desaparecendo frente s transformaes sociais de cunho
modernizante.
Em um primeiro momento, sero abordadas as condies de produo
intelectual no Brasil, especificando a experincia paraense, e o esforo por seu
reconhecimento profissional. Trata das condies sociais de organizao e produo
intelectual no Par, atravs da articulao entre grupos letrados que formaram
agremiaes literrias e da produo intelectual atravs de revistas literrias. Em
seguida visa compreender os limites da sociabilidade intelectual frente crise
econmica vivenciada na Amaznia, isto , a crise da borracha. Nesse momento,
inspirado no movimento baiano da Academia dos Rebeldes, surge a referncia
Academia do Peixe Frito, no Par. A primeira, associada ao comunismo, e a
paraense, ao comunismo e indigncia material dos intelectuais. Por fim,
apresentar o uso da literatura e da poesia como instrumentos concretos de luta
contra a represso religiosa no Estado. a literatura de combate intolerncia.

Modernismo, literatura e sociabilidade intelectual na Amaznia

O esforo de autonomia intelectual no Brasil em relao Europa

marcado, desde o final do sculo XIX, pelo desempenho de literatos autodidatas,
oriundos de classes distintas, que visavam transformar suas atividades literrias em
profisso reconhecida ou pelo menos obter com elas uma carreira de maior
prestgio. No Rio de Janeiro, uma experincia com estas caractersticas ocorreu no
incio do sculo XX, quando intelectuais passaram a reivindicar o reconhecimento de
sua profisso e mais participao nos projetos polticos e na organizao social. 31
No plano cultural, predominava neste momento uma tendncia de valorizao da
produo intelectual europia em detrimento de elementos culturais oriundos da

31

Nicolau Sevcenko, Literatura como misso: tenses sociais e criao cultural na Primeira
Repblica, 2. ed., So Paulo, Companhia das Letras, 2003, p. 97.

27

experincia negra e indgena brasileiras.32 Na capital do pas, nos anos 20, o

significado da modernidade era discutido atravs de vrios temas, no teatro de
revista, sem uma definio exclusiva a respeito de sua qualificao. Ora a
modernidade era vista como positiva, pois era integradora da cidade nas novidades
da poca, ora era vista como negativa, especialmente por ameaar os tradicionais
costumes vigentes.33
Tambm em torno da dcada de 1920 novas reflexes sobre a identidade
brasileira passaram a ser discutidas de modo mais amplo. O tenentismo, a fundao
do PCB e a Semana de Arte Moderna influenciariam as transformaes polticosociais da dcada seguinte. A experincia do ps-guerra se juntaria a estes
elementos para inspirar novos valores e interesses na intelectualidade. Um olhar
mais original sobre a histria do Brasil, valorizando aspectos da sociedade e da
cultura nacional, apareceria a partir das obras de Gilberto Freyre, Srgio Buarque de
Holanda e Caio Pardo Jr.34
A busca de uma identidade nacional inspirada diretamente no popular,
que geralmente citada como conseqncia direta do movimento modernista
paulista, no possui um nico ponto de partida. Ou seja, o modernismo no pode ser
compreendido apenas como um movimento centralizado exclusivamente na Semana
de Arte Moderna. Ele deve ser compreendido como um amplo movimento de idias
e aes renovadoras que construram conexes entre a arte e a poltica. Portanto,
seria caracterizado por uma heterogeneidade de experincias. Tal como sugere
ngela Castro Gomes, o modernismo pode ser visto como um movimento de idias
que circula pelos principais ncleos urbanos do pas, antes mesmo dos anos 1920,
assumindo caractersticas cada vez mais diferenciadas com o passar da dcada de
1930.35 E, claro, suas idias no transitavam pelas ruas sozinhas. Eram portadas,
discutidas ou divulgadas por pessoas que representavam grupos sociais variados.
No Par a experincia com o modernismo no teria sido diferente.
32

Luiz Augusto Pinheiro Leal, A poltica da capoeiragem: a histria social da capoeira e do boi-bumb
no Par republicano (1888-1906), Salvador, EDUFBA, 2008, pp. 32-46.
33
Tiago de Melo Gomes, Como eles se divertem (e se entendem): teatro de revista, cultura de
massas e identidades sociais no Rio de Janeiro dos anos 1920, Tese de Doutorado, Campinas,
UNICAMP, 2003, pp. 213-9.
34
Geraldo Mrtires Coelho, Histria e identidade cultural na Amaznia, in Maria ngela DIncao e
Isolda Maciel da Silveira (orgs.), A Amaznia e a crise da modernizao, 2. ed., Belm: UFPA/MPEG,
2009, p. 176.
35
ngela Maria de Castro Gomes, Os intelectuais cariocas, o modernismo e o nacionalismo: O caso
de Festa, Luso-Brazilian Review, vol. 41, n. 1, (2004), p. 82.

28

A circulao de idias no Par, antes e depois do contexto do

modernismo, esteve vinculada ao convvio de letrados que partilhavam interesses
prximos ou comuns. A sociabilidade destes intelectuais, em um primeiro momento,
se deu atravs de organizaes literrias que, em contextos diferentes, realizavam
saraus, publicavam livros, discutiam literatura ou poesia e faziam homenagens a
escritores ilustres. Em Belm houve vrios ncleos de articulao literria, mas os
que mais se destacaram em produo e nmero de participantes, em contextos
diferentes, foram as revistas Mina Literria (1895-1899), Belm Nova (1923-1929) e
Terra Imatura (1938-1942). As duas primeiras so anteriores ao contexto desta
pesquisa, mas tiveram grande importncia pela influncia sobre as geraes
seguintes. O grupo dos mineiros, como eram conhecidos seus integrantes,
organizava conferncias, saraus de literatura, concursos e publicao de livros.
Mesmo com muita dificuldade financeira, o grupo conseguiu editar e publicar livros
de autores paraenses. Destacavam-se entre seus membros os escritores Eustaquio
de Azevedo e Acrsio Mota.36
No tempo do movimento modernista paulista, j ocorriam mobilizaes
literrias em Belm. Reunies eram feitas no Largo da Plvora (atual praa da
Repblica), ou no terrao do Grande Hotel, por intelectuais interessados em boemia,
literatura e poesia. Entre eles estavam Abguar Bastos, De Campos Ribeiro, Bruno
de Menezes, Raul Bopp, Clvis de Gusmo, Santana Marques, Nunes Pereira,
Paulo Oliveira, Severino Silva, Dejard de Mendona, Edgar Proena, Eustaquio de
Azevedo, Rocha Moreira, Jos Simes, Muniz Barreto, Elmano Queiroz, Jacques
Flores, Nuno Vieira, Lindolfo Mesquita, jovens e velhos interagindo em torno de um
boa farra, mas tambm da literatura.37 A relao entre a boemia e o movimento
literrio retratava a rede de referncias que aproximava os diferentes intelectuais.
Portanto, como compreendeu ngela Gomes em relao aos intelectuais cariocas,
sales, boemia, academias e at mesmo o catolicismo seriam elementos
importantes para a compreenso e articulao da sociabilidade intelectual. Embora
parecessem inicialmente excludentes ou conflitantes as distintas prticas, no o
eram em absoluto. Havia tenses, mas tambm complementaridades entre elas,

36

Marinilce Oliveira Coelho, O Grupo dos Novos (1946-1952): memrias literrias de Belm do Par,
Belm, EDUFPA, 2005, pp. 34-6.
37
Joaquim Inojosa, Modernismo no Par, in Alonso Rocha [et al], Bruno de Menezes ou a sutileza
da transio: ensaios, Belm, CEJUP/UFPA, 1994, pp. 111-3.

29

pois haveria o debate e a reinveno de prticas pelos grupos organizados com

base em experincias e propostas bastante diferenciadas.38
Tal como no Rio, foi no centro destas tradies intelectuais que nasceram
e se propagaram os ideais modernistas no Par. Tendo como um de seus objetivos
ampliar a mobilizao modernista no norte do pas, foi lanada, em setembro de
1923, a revista Belm Nova. Seu surgimento se deu aps a ltima publicao da
revista Klaxon, dos modernistas paulistas (Mrio de Andrade, Oswald de Andrade,
Manuel Bandeira, entre outros), que teve nove nmeros e circulou entre maio de
1922 e janeiro de 1923.39 Contudo, segundo Joaquim Inojosa, a notcia sobre o
movimento modernista no partiu do sul, mas sim do nordeste. O recifense Joaquim
Inojosa e o paraense Bruno de Menezes trocaram material e notcias sobre a nova
perspectiva literria-cultural. Segundo Inosoja:
Embora desde 1922 a juventude paraense, com Eneida, Bruno
e outros, se sentisse, a seu modo, revolucionria, somente a
partir de 1924 se organizaria na defesa do ideal de renovao
modernista. E o convite para a empreitada surgiria do Recife.
No apenas a revista Mauricia, mas, sobretudo, a plaqueta
A Arte Moderna, carta literria em que, em 5 de julho de
1924, eu convidava a Paraba a aderir ao Modernismo,
constituram a voz do chamamento do Par ao movimento
renovador. Em 1923, Bruno de Menezes mandava para
publicar naquela minha revista, o soneto Evangelho; mas no
ano seguinte, blindava-nos com o seu na poca extravagante
Bailado Lunar.40
O autor, alm de apresentar os detalhes da troca de experincias com o
Par, evidencia que havia j nesta poca uma ponte de comunicao regular entre
os intelectuais dos dois estados. Tal fato explica a presena constante de episdios
pernambucanos, relacionados represso religiosa, sendo citados em boa parte dos
argumentos dos autores paraenses, especialmente por Bruno de Menezes (ver
captulo III). A poesia Bailado lunar de fato possua uma abordagem bem diferente
do que predominava em sua poca (o simbolismo e o parnasianismo). Seu autor
trata a lua como se fosse uma bailarina cujo cu o palco irreal onde a lua se

38

Gomes, Os intelectuais cariocas, p. 84.

Coelho, O Grupo dos Novos, p. 89.
40
Joaquim Inojosa, Modernismo no Par, in Alonso Rocha [et al], Bruno de Menezes ou a sutileza
da transio: ensaios, Belm, Cejup/UFPA, 1994, p. 116.
39

30

exibe. A msica do bailado seria um solo de obo num jazz-band yankee. O

baile termina quando a lua desmaiou nos braos das estrelas. 41 Ao invs da
Europa, que inspirava os valores poticos e literrios anteriormente predominantes,
a humanizao da lua a aproximaria das msicas e danas modernas que estariam
vindo dos negros norte-americanos. Haveria um novo referencial de cultura, pois
para os modernistas tudo podia ser transformado em poesia.
Entre os anos de 1923 e 1929, considerada como a primeira fase do
modernismo paraense, seus agentes se mostraram bem atuantes no meio literrio e,
em muitos casos, com uma produo inovadora. Como no caso de Bailado lunar, a
ateno temtica de seus autores estaria voltada para a realidade cultural dos
ndios, caboclos e negros da Amaznia. Mas, alm disso, caberia dar ateno para
as transformaes urbanas que vinham ocorrendo em Belm, com ateno especial
para o crescimento populacional dos subrbios. Assim, os bairros distantes do
Umarizal, Pedreira e Jurunas, ocupados por uma populao predominantemente
negra ou cabocla, passaram a ser apresentados nas pginas da revista Belm
Nova.42 Mais adiante poderemos observar como o discurso modernista, associado
experincia nos terreiros dos subrbios, pode ser utilizado como recurso
convergentes na defesa de liberdade de culto no Par.
A publicao da Belm Nova foi encerrada em 1929, por questes
financeiras. Contudo, dez anos depois surgia uma nova revista que aglutinava parte
daqueles mesmos literatos envolvidos com o movimento modernista. Tratava-se da
revista Terra Imatura, lanada em 1938. Sua proposta foi inovadora por acrescentar,
aos temas da poesia e da literatura, artigos sobre cincia, cinema e outras artes. A
revista era dirigida pelos irmos Clo Bernardo e Sylvio Braga. Seus colaboradores,
identificados como mocidade independente, tambm pretendiam articular um
projeto literrio que aproximasse autores brasileiros estreantes, como Vincios de
Moraes e rico Verssimo, dos literatos locais. Alm disso, uma de suas importantes
contribuies foi articular intelectuais paraenses que j estavam dispersos e quase
sem contato entre si. Entre eles, Abguar Bastos e Eneida de Moraes, que eram os

41

Bruno de Menezes, Bailado lunar, in Obras completas, Volume 2, Folclore, SECULT, Belm,
1993, coleo Lendo o Par, p. 72.
42
Coelho, O Grupo dos Novos, op. cit., pp. 83-4.

31

mais conhecidos, j se encontravam morando no sudeste. Abguar em So Paulo e

Eneida no Rio de Janeiro.43
Editavam a revista os jovens Francisco Paulo Mendes e Ruy Paranatinga
Barata. Seus principais colaboradores foram Adalcinda Camaro, Aloysio Chaves,
Bruno de Menezes, Daniel Queima Coelho de Souza, Dalcdio Jurandir, Machado
Coelho, Mrio Couto, Stlio Maroja, Alberto Soares do Valle Guimares, Carlos
Eduardo da Rocha, Daniel Coelho de Souza, Fernando Jos Leo, Flvio de
Carvalho, Jos Augusto Telles, Juracy Reis da Costa, Lus Faria, Mrio Augusto da
Rocha, Raul Newton Campbell Pena e Solerno Moreira Filho. Tal como ocorreu com
a revista Belm Nova, Terra Imatura tambm sofreu grandes dificuldades
financeiras. Contudo, conseguiu se manter produtiva por quatro anos. Somente em
1942 deixou de circular por completo. Estava-se em plena Segunda Guerra, que a
revista abordava com regularidade. Referia-se, inclusive, ao perigo da expanso do
nazismo na Europa e outros continentes.44
Depois de Terra Imatura a literatura local ainda resistiu atravs de
iniciativas individuais, mas sem a articulao que antes se fazia em torno daquela
revista. Alguns de seus membros, no entanto, ainda voltariam a se reunir em torno
de um movimento identificado como Grupo dos Novos, que publicou crnicas e
poesias no suplemento Arte Literatura, da Folha do Norte, entre 5 de maio de 1946
e 14 de janeiro de 1951. Eram seus membros os jovens Alonso Rocha, Benedito
Nunes, Cauby Cruz, Floriano Jaime, Jurandyr Bezerra, Haroldo Maranho, Mrio
Faustino, Maurcio Rodrigues, Max Martins e Sultana Levi Rosenblatt. Mas, alguns
dos participantes da Terra Imatura tambm se juntaram a eles. Seriam: Francisco
Paulo Mendes, Ruy Guilherme Paranatinga Barata e Paulo Plnio Abreu.45 O curioso
que esse grupo, em um primeiro momento, demonstrara forte oposio ao
modernismo e aos intelectuais anteriores. Somente depois que eles redescobriram
o modernismo e utilizaram seus recursos para a produo literria e potica atravs
da Folha do Norte.46

43

Idem, p. 41.
Idem, pp. 41, 46-7 e 93.
45
Idem, pp. 13-5.
46
Aldrin Moura de Figueiredo, Querelas esquecidas: o modernismo brasileiro visto das margens, in
Mary del Priore; Flvio Gomes (orgs.), Os senhores dos rios Amaznia, margens e histrias (Rio de
Janeiro, Elsevier, 2003), pp. 263-81.
44

32

At aqui foi possvel observar o esforo de articulao dos intelectuais

para conseguirem se organizar em diferentes movimentos literrios. Considerando
que em diversos momentos a situao financeira das revistas acabou sendo
determinante para o encerramento de alguns dos projetos, cabe saber como estes
mesmos indivduos conseguiam se manter como intelectuais no contexto em que a
economia da borracha na Amaznia havia entrado em colapso. Dois momentos de
sociabilidade intelectual parecem despontar neste sentido. O primeiro em torno da
sobrevivncia, quase utpica para alguns, do ideal literrio frente aos limites da
manuteno da prpria subsistncia (Academia do Peixe Frito). O segundo, no
esforo de usar os prprios conhecimentos para transformar a literatura e a poesia
em instrumentos de luta poltica pela liberdade de culto no Par (Bruno de Menezes
e Gentil Puget em ao).

A Academia do Peixe Frito: sociabilidade e resistncia intelectual

A Academia do Peixe Frito tornou-se uma referncia, no Par, sobre as

condies materiais de produo das artes aps a crise da borracha de 1912.
Contudo, a experincia paraense, que ser tratada aqui, no consistia em uma
situao isolada. Srgio Miceli considera que a condio social de alguns dos
personagens principais dos romances da dcada de 1930 resume, no campo da
fico, a ambigidade da trajetria de seus autores, alm de realizarem um registro
negativo da experincia de vida dos mesmos. Pertencendo quase sempre a famlias
de proprietrios rurais que se arruinaram, os romancistas e seus heris no tm
outra possibilidade seno a de sobreviver custa de emprego no servio pblico, na
imprensa e nos demais ofcios que se prestam s divagaes do esprito. Muitos
tiveram precria formao escolar, ou nem tiveram acesso a uma faculdade, embora
buscasse compensar seus limites por uma formao autodidata. A maioria dos
romancistas comeou a produzir suas obras em situao de relativa independncia
e ascendeu no meio literrio atravs da venda de seus livros, da participao em
concursos literrios etc.47 Mesmo assim, foi o envolvimento ideolgico com o

47

Srgio Miceli, Intelectuais brasileira, So Paulo, Companhia das Letras, 2001, pp. 160-3.

33

comunismo, alm da prpria situao de restrio financeira do intelectual, que os

aproximou muitas vezes das classes menos favorecidas economicamente.
Na Bahia, o envolvimento de artistas e intelectuais, como Jorge Amado e
Edison Carneiro, na militncia comunista fez com que surgisse um movimento
intelectual identificado como Academia dos Rebeldes. Criada por volta de 1928, a
academia era formada pelos poetas Ssigenes Costa, Aydano do Couto Ferraz e
Alves Ribeiro, o contista Dias da Costa e os romancistas Jorge Amado, Joo
Cordeiro e Clvis Amorim. 48 A antroploga americana Ruth Landes disse ter
encontrado Edison Carneiro, juntamente com Jorge Amado e outros intelectuais
locais, participando da Academia dos Rebeldes no incio de 1938. A Academia lhe
pareceu uma referncia de articulao entre os intelectuais de esquerda na Bahia.
Mesmo sendo regularmente vigiada pela polcia, a pesquisadora logo se juntou ao
movimento.49 Edison Carneiro, que iniciou sua experincia como escritor a publicar
artigos e crnicas a partir de 1928, confirma que teria comeado a participar deste
movimento por volta daquele perodo.50 A Academia dos Rebeldes tinha como
objetivo inicial incentivar o movimento modernista na Bahia, mas logo passou a atrair
para o seu meio os jovens literatos e artistas da poca que simpatizavam com o
comunismo, como foi o caso de Carneiro e Amado.
No Par, os intelectuais envolvidos com a militncia de esquerda
escolheram uma expresso que os representaria em atividade e falando a partir de
um lugar social proletrio. Tratava-se da famosa Academia do Peixe Frito que,
folclorizada, ultrapassou o perodo em que referia-se s dificuldades materiais de
produo dos intelectuais para se tornar uma espcie de identidade cultural entre
eles. O nome indicava tanto a experincia cultural comum entre os populares o
consumo do peixe frito nos mercados quanto fragilidade financeira que
predominava entre os intelectuais engajados. A Academia do Peixe Frito consistia
em uma referncia irnica ao grupo de intelectuais que, prximo da hora do almoo,
por ter poucos recursos para comprar uma refeio diferente para sua famlia,
passava no mercado do Ver-o-peso para levar o peixe frito que se vendia aos
populares. O uso regular dessa expresso de identidade na obra desses intelectuais
48

Biaggio Talento e Luiz Alberto Couceiro, Edison Carneiro: o mestre antigo, Salvador, Assemblia
Legislativa do Estado da Bahia, 2009, p. 53.
49
Ruth Landes, A cidade das mulheres, 2 edio, Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2002, p. 12.
50
Edison Carneiro, Candombls da Bahia, 6 ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1978, p. 9.

34

revela o contexto de trabalho e lutas dos diversos autores que vivenciaram as

dificuldades de produo cultural/literria naquele momento. 51
Se tornaria clebre o depoimento de Dalcdio Jurandir sobre o significado
daquela expresso. Em plena crise financeira e a perseguio poltica da dcada de
1930, o literato no deixou de lembrar da sua prpria experincia com relao ao
peixe-frito e ao crescimento do integralismo no Par:
Ah! notvel a influncia do peixe frito na literatura paraense!
Peixe frito o peixe vendido em postas nos taboleiros do Vero-Peso ao lado do mercado em Belm. a comida para quem
no deixa almoo comprado em casa. Ao chegar o meio dia, o
pobre se tem a felicidade de haver arranjado dois mil ris leva
um embrulhinho envergonhado de peixe para casa. A vida
literria do Par tem se movimentado em tomo do peixe frito.
Conheo
profundamente
esse
drama.
Sempre
fui
empregadinho pblico como me chamou certo imortal (da
Academia de Letras do Par), morando numa barraca na So
Joo, com famlia e perseguido pelos camisas verdes. Vocs
sabem o que era naquele tempo viver perseguido pelos
camisas verdes. Acabei gramando xadrez comum, o mesmo
xadrez onde os ladres de galinhas e porristas passam vinte e
quatro horas. Nele passei trs meses, apenas porque a infmia
dos camisas verdes chegava a tudo naquele tempo. Me ficava
bem, alis, estar em companhia daquela pobre gente em vez
de estar na companhia dos autores da infmia. E outras
histrias. E outras misrias. E a vida do chamado intelectual na
provncia mais trgica do que se pensa. Bancamos bobos de
rei, mas de graa. A no ser a honra dum convite para uma
qualquer chateao literria e mais nada. O resto o peixe
frito.52
O desabafo de Dalcdio Jurandir bastante significativo. Mesmo no
sendo herdeiros de uma aristocracia rural decadente, parte do quadro proposto por
Miceli tambm se aplica aos intelectuais paraenses. Especialmente no que diz
respeito necessidade de sobreviver atravs do servio pblico ou da imprensa.
Bruno de Menezes, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir, principais intelectuais
51

Jaques Flores trata do assunto na crnica Vamos comer peixe frito?, in Jaques Flores (pseud. de
Luiz Teixeira Gomes), Obras escolhidas de Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993; Pedro Tupinamb,
So Benedito da praia, in Mosaico folclrico, Belm, Imprensa Oficial do Estado do Par, 1969; e
at o folclorista Vicente Salles informa ter conhecido e participado da Academia do Peixe Frito junto
com Bruno de Menezes, in Vicente Salles, Entrevista concedida ao autor desta pesquisa no dia 15 de
junho de 2008, no Museu da UFPA (Belm-PA).
52
Benedito Nunes et al. (orgs.), Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia, Belm, Secult; Rio de
Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa/Instituto Dalcdio Jurandir, 2006, p. 42.

35

envolvidos na mobilizao pela liberdade religiosa, no tiveram formao

acadmica. Todos foram autodidatas. Com exceo de Dalcdio Jurandir, que teve
pai letrado e poltico no interior, a maioria era oriunda de famlias pobres. Bruno de
Menezes [fig. 1] e Nunes Pereira, ambos negros, herdeiros da pobreza familiar,
tiveram muita dificuldade para se estabelecer no mundo intelectual.53
Talvez o testemunho mais esclarecedor e, ao mesmo tempo, detalhado
sobre as condies sociais da produo intelectual na Amaznia seja o estudo
literrio de Bruno de Menezes intitulado de margem do Cuia Pitinga. Publicado
em 1937, tinha como tema central a anlise do livro de sonetos do poeta paraense
Jaques Flores.54 Cuia Pitinga, nome do referido livro, consistia em um conjunto de
sonetos que tratavam da temtica regional, utilizando ironia e bom humor. Apesar da
qualidade da obra, defendida por Bruno, o livro estaria sendo preterido pela
Academia Paraense de Letras. Por isso, o autor do estudo literrio escreveu, alm
da anlise da obra, um verdadeiro manifesto, que denunciava as condies
precrias para o desenvolvimento da produo intelectual no Par. Seu texto, logo

53

Bruno de Menezes nasceu em 21 de maro de 1893, em Belm, e morreu em 2 de julho de 1963,

em Manaus, com setenta anos de idade. Chamava-se Bento Bruno de Menezes Costa, mas, como
era comum na poca, no utilizava todo o seu nome em suas publicaes. Estudou apenas o
primrio e, ainda menino, foi trabalhar como aprendiz de encadernador na oficina de T Teixeira,
violinista negro famoso em Belm. Esse trabalho o manteve em contato com os livros, que passou a
estudar por conta prpria. Tornou-se funcionrio pblico, atuando no Tesouro do Estado, na
Secretaria de Agricultura e, depois, no Departamento Estadual de Cooperativismo. Bruno de
Menezes foi um dos mais engajados intelectuais envolvidos com a questo racial na Amaznia.
Apesar de ser mais famoso por sua produo potica, ele tambm escreveu diversas crnicas, dois
romances e estudos de folclore. Inclusive, ele o responsvel pela organizao dos estudos sobre o
folclore na regio norte e o elo entre a pesquisa de Edison Carneiro e Vicente Salles. Sobre Bruno de
Menezes e Nunes Pereira ler, respectivamente, Alonso Rocha [et al.], Bruno de Menezes ou a
sutileza da transio: ensaios, Belm, Cejup/UFPA, 1994; e Selda Vale da Costa, Labirintos do
Saber: Nunes Pereira e as Culturas Amaznicas, Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo,
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1997.
54
Jaques Flores nasceu em 10 de julho de 1889, em Belm e morreu em 12 de dezembro de 1962 na
mesma cidade. Iniciou sua vida de trabalho como tipgrafo e encadernador. A partir desta funo
desenvolveu, como autodidata, habilidades para o mundo das letras. Em 1926 foi indicado pelo
governador Dionsio Bentes para trabalhar como agente da polcia civil, funo que ocupou at o fim
de sua vida. Paralelamente ao trabalho policial escreveu diversos sonetos e crnicas, cujos maiores
destaques so dados Berimbau e gaita (1925), Cuia Pitinga (1936) e Panela de Barro (1947). Era
bomio e convivia com os membros da Academia do Peixe Frito, apesar de melhor remediado que
os demais. Por ocasio da campanha de represso aos cultos afro-religiosos, Jaques Flores j
trabalhava na Secretaria de Polcia na poca. Era funcionrio subalterno de Salvador Borborema, um
dos principais combatente dos terreiros de Belm. Na pesquisa sobre os documentos policiais
disponveis no Arquivo Pblico do Estado do Par, seu nome aparece em um dos Boletins policiais
enviados por Borborema para o interventor Jos Malcher. Nada relativo represso aos terreiros.
Apenas rotina burocrtica. Cf. Jaques Flores (pseud. de Luiz Teixeira Gomes), Obras escolhidas de
Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993; Jaques Flores, Panela de Barro, 2 edio, Belm, Secult/PA,
1990; Arquivo Pblico do estado do Par APEP, Listagem do Fundo Secretaria do Governo Parte
Avulsa Sculos XIX e XX, Segurana Pblica, ofcios, 1938, caixa 252, documentos avulsos.

36

elogiado por parceiros como Dalcdio Jurandir, rico de informaes sobre o esforo
da intelectualidade paraense e revela a trajetria de muitos intelectuais que ficaram
no anonimato devido ao fracasso frente s dificuldades para a produo literria,
artstica ou intelectual.
1. Bruno de Menezes jovem

Fonte: Universidade Federal do Par, Bruno, a voz que sai dos tambores: um batuque verbal ritmado
pelo som das palavras, Belm, EDUFPA, s/d, (folder).

O momento inicial a que se refere Bruno de Menezes o da crise da

borracha, a partir de 1912, quando as plantaes asiticas suplantaram o monoplio
amaznico da produo do ltex, e a conseqente decadncia financeira das elites
alterou as condies polticas e sociais das principais capitais amaznicas. 55
nesse momento que finda a extensa oligarquia poltica de Antnio Lemos e o Par

55

Brbara Weinstein, A borracha na Amaznia: expanso e decadncia, 1850-1920, So Paulo,

Hucitec, 1993.

37

entra em um novo processo de organizao poltica.56 Se no auge da economia da

borracha as letras e as artes possuam certo valor, agora elas estariam sujeitas s
novas interaes sociais visando sobrevivncia do seu produtor.
Na parte inicial do seu estudo literrio, Bruno de Menezes dedica-se
justamente a refletir sobre a nova conjuntura experimentada pela sociedade
paraense e sua repercusso no mundo das artes. Nesse momento as aes
culturais estariam se modificando substancialmente. A evoluo do cinema teria
absorvido o teatro; os cantores de rdio teriam abafado os poetas e os
declamadores; e as musas legtimas, ainda no subvertidas nsia do publicismo
e popularidade, [...] descem do morro e empolgam as massas alucinadas. Segundo
Menezes, a popularidade, nesse momento, seria conquistada custa do samba, da
cano ou da marchinha, que encontravam seus motivos plsticos nos
candombls.57 Haveria aqui um movimento de circularidade cultural intensa se
projetando na produo e consumo de bens imateriais no Brasil. 58 Contudo, o uso
de elementos culturais populares no publicismo modernizador parecia incomodar o
autor, pois at o sagrado (candombl) tornava-se tema para reelaboraes profanas
(samba e marchinha).
Na inteno de evidenciar a gravidade da situao, Bruno de Menezes
apresenta referncias relativas s condies favorveis de produo artstica e
intelectual na poca em que a borracha favorecia a economia da regio. Houvera
um tempo de fartura que teria antecedido ao de decadncia: Nesses idos
esbanjava-se dinheiro a rodo, mas se podia adquirir livros e solidificar preparo;
aperfeioavam-se conhecimentos gerais e conquistavam-se autnticos diplomas de
doutos e tcnicos. A ascenso era fcil e a subsistncia pacatamente ganha. E o
autor conclua ironizando a situao dos herdeiros desse perodo de fausto: Os que
vieram depois nem as bblicas espigas de Ruth encontraram... 59
Se antes o sucesso da economia da borracha permitia certo
esbanjamento cultural e a possibilidade de ascenso profissional por meio do

56

Carlos Rocque, Histria de A provncia do Par, Belm, Mitograph, 1976.

Bruno de Menezes, margem do Cuia Pitinga, in Menezes, Obras completas, op. cit., p. 381.
58
A noo de circularidade cultural se aplica aqui devido o fluxo entre culturas verticalmente distintas
tal como pressupunha Bakhtin em relao ao carnaval medieval. Mikhail Bakhtin, A cultura popular na
idade mdia e o renascimento: o contexto de Franois Rabelais, 5. ed. So Paulo, Annablume,
Hucitec, 2000.
59
Menezes, margem do Cuia Pitinga, p. 382.
57

38

trabalho intelectual e artstico, agora a situao era completamente diferente.

Inspirado em sua prpria trajetria de intelectual autodidata e proletrio, Menezes
considerava que o esforo de conciliar a formao intelectual (lapidar a
inteligncia) e garantir o ganha po deixou marcas profundas nos indivduos que
desejavam ter sucesso no mundo das letras. Naquele momento, as oficinas, ao em
vez das escolas secundrias e das Faculdades, que arrastavam para os seus
ambientes de embrutecimento e amoralidades os interessados na carreira das
letras.60 A situao somente no levou decadncia total a produo intelectual
paraense devido capacidade de adaptao que muitos desses proletrios das
letras acabaram por desenvolver: Subjugados entre dias de trabalho mal pago,
porm ajudados, graas aos Deuses, por uma faculdade inata, raiando os vrtices
do talento, num esforo desmedido e tenaz, faziam eles, nas repousantes horas
noturnas, a sua indefectvel comunho com os livros e atulhavam o crebro com
bibliotecas exticas e heterogneas.61
O duro esforo de conciliar trabalho e estudo noturno no seria suficiente
frente s conseqncias polticas da crise financeira do estado. Entre elas, a prtica
do afilhadismo, como denominaria Bruno de Menezes ao apadrinhamento poltico
regional, que significava o beneficiamento de uns em detrimento de outros. Os
desprotegidos iam ficando no limbo, na topada do primeiro degrau, preteridos e
humilhados em relao s oportunidades de dedicao livre produo de
conhecimento e ao profissional de acordo com suas virtudes literrias.62 Mesmo
os que eram recrutados para funes pblicas via apadrinhamento poltico no
escapavam de ter seu prprio castigo. A inteligncia dctil, desarestada, do novel
burocrata, com o seu poder envolvente de assimilao, seria, da em diante, escrava
requestada e logo esquecida.63 Com eles estariam os que se dedicaram ao
jornalismo convencional e apadrinhado. Tambm marcharam para o olvido. 64 A
nica exceo estaria no luminoso Eustquio de Azevedo, com o seu admirvel

60

Idem, p. 383.
Idem.
62
Idem.
63
Idem, p. 384.
64
Bruno de Menezes cita o nome de 13 destes trabalhadores das letras que rumaram para o
esquecimento e anulamento literrio devido dedicao aos servios da imprensa: Raimundo
Trindade, Jayme Calheiros, Delduck Pinto, Rocha Moreira, Jayme Souza, Edgar Serra Freire,
Martinho Pinto, Manoel Lobato, Joo Alfredo de Mendona, Jlio Martins, Uchoa Viegas, Jlio Lobato
e Xisto Santana. Idem.
61

39

aprumo de bomio e a sua sempre fecunda elaborao intelectual. Integrado s

vrias geraes literrias e bomias, Eustquio de Azevedo seria um dos poucos
jornalistas paraenses que, no contexto do Cuia Pitinga, de Jaques Flores, teria
conseguido conciliar a produo literria com o trabalho no jornalismo. 65
Entre os que no se filiaram, de incio, a nenhuma das duas ocupaes
(burocracia estatal e jornalismo) estariam Dalcdio Jurandir, Jaques Flores e o
prprio Bruno de Menezes. Antes deles, outros intelectuais independentes j teriam
sucumbido s limitaes de oportunidades. Com exceo de alguns letrados que
conseguiram seguir carreira aps obter formao acadmica (Slvio Nascimento,
Arnaldo Lobo, Nelson Ribeiro, Nogueira de Faria e Santino Ribeiro), Menezes cita as
trajetrias frustradas de Jos Simes, Tomaz Nunes e Olvio Raiol. O primeiro,
poeta de versos castos e lricos, renunciou carreira aps ser hostilizado no meio
literrio dominante. O segundo tentou manter-se como professor primrio, mas as
contingncias do lar e o irrisrio vencimento obrigaram-no a se dedicar a escritas e
despachos comerciais. O ltimo, por fim, mesmo tendo curso de agronomia, teve
que se submeter derrota por no conseguir um lugar seguro visando garantir a
prpria subsistncia. Bruno no fornece detalhes sobre sua histria, mas revela os
limites profissionais daquele momento.
Alm deles, tambm haveriam outros que teriam recebido o batismo da
arte, mas estariam agora esquecidos. O motivo seria menos a falta de recursos do
que a decadncia artstica promovida pela marginalizao de suas produes frente
aos cnones oficiais da Academia. Bruno de Menezes cita os nomes dos letrados
seguidos de suas respectivas trajetrias no mundo das letras:
Terncio Porto, diamantino prosador, quando publicou Pela
vida, acoimaram-no at de rasteiro imitador de Coelho Neto,
Lucilo Fender, que se inscreveu num concurso de prol, pelas
festas do Tricentenrio da fundao de Belm, tendo o seu Os
Neegahibas premiado mesmo depois de edit-lo sua custa,
continuou indito, porque ningum o leu, e ele ainda no era
formado em medicina. Lucidio Freitas, artista de amargurada
sensibilidade, porque fez circular nesta capital o seu livro de
legenda Vida obscura apesar de pertencer ao crculo
65

Jos Eustaquio de Azevedo nasceu em Belm em 20 de setembro de 1867. Foi escrevente do

Arsenal de Guerra do Par; escriturrio da Lloyd Brasileiro (empresa de navegao) e do Banco do
Estado do Par, de onde saiu em 1900, como consequncia de uma crise comercial; jornalista e um
dos fundadores da Mina literria. Morreu em 5 de outubro de 1943, com 76 anos de idade. Cf.
Coelho, O Grupo dos Novos, p. 31.

40

ilustre de Remgio Fernandez, Martins Napoleo, Angione

Costa, Andrade Queiroz, Cursino Silva, Gensio Calvacante,
esse esprito ateniense insulado num amoroso animador de
rimas, mesmo Lucdio Freitas, que foi na sua roda uma
encarnao de Felipe Doliveira [sic], sentiu-se apagar-se, sem
v-lo irradiar no azul, o facho astral de sua obra.66
E a lista de Bruno no acabaria a. Citou ainda os trabalhos de Dejard de
Mendona, que encerrou sua produo pela poltica; Gasto Vieira, Oscar de
Carvalho e Azevedo Ribeiro que, aps viverem as experincias de infortnios com
as letras, deixaram de escrever, apesar de melhor instalados na vida; Olavo Nunes
teria sido outro que a Academia mumificou ao lhe dar incipiente ateno; o mesmo
ocorreria com Elmano Queiroz e Vespasiano Ramos.
Com a mesma dinmica de apresentar o nome de diversos intelectuais,
Bruno de Menezes comenta que uma das alternativas dos que no queriam
sucumbir frente s adversidades da terra natal estaria na fuga para o Rio de
Janeiro ou So Paulo. A capital do pas representava para os intelectuais um espao
de luta para a definio do tipo de modernidade e identidade que se deseja para o
pas. Por isso tornou-se o plo de atrao para intelectuais de todas as regies.
Como centro administrativo e poltico do Brasil, o Rio de Janeiro possua a misso
de civilizar e representar o pas frente aos novos tempos. Teria sucesso, at
mesmo poltico, o intelectual que tivesse participao ativa em todas as polmicas
culturais que alcanassem repercusso nacional.67
Desse modo, a capital do pas poderia disponibilizar alternativas de
sucesso tambm para os paraenses. Muitos partiram, mas poucos foram bem
sucedidos. O prprio Dalcdio Jurandir teria experimentado, em um primeiro
momento, o insucesso dessa aventura, apesar de que isso no o impediu de,
posteriormente, retomar o projeto de ir morar na capital. 68 Em depoimento sobre sua
trajetria como escritor, e a primeira tentativa de sucesso no Rio de Janeiro,
notria a decepo deste autor em relao ao que sofreu:
Nada direi da minha vidinha literria. Nasci em Ponta de
Pedras, me criei em Cachoeira, Tenho trinta e um anos, com
66

Idem, p. 386.
Gomes, Os intelectuais cariocas, p. 83.
68
Vicente Salles, Cho de Dalcdio: um quadro de vivncias marajoaras, in Rosa Assis (org.),
Estudos comemorativos Maraj Dalcdio Jurandir 60 anos (Belm, UNAMA, 2007), p. 18.
67

41

caderneta militar de segunda categoria, etc. Cultura: estudos

primrios com o professor Chiquinho e Grupo Escolar Baro do
Rio Branco, em Belm. Estive dois anos no ginsio. Nele
desaprendi o que levara do grupo. Quase todos os professores
me desanimavam, dinheiro no havia, tive sarampo, curado
pela minha segunda me Dona Lul, acabei perdendo os
exames do segundo ano e virei vagabundo de subrbio em
Belm, morando na barraquinha de Dona Lul que me dava
comida, luz para escrever versinhos, e um sapato de quando
em quando. Fui ao Rio na terceira braba do "Duque de Caxias"
e acabei lavando pratos no Hotel So Silvestre, na rua
Conselheiro Zacarias, passando o esfrego no corredor da
penso onde morava de favor, dormindo em cima duma colcha
rota no cho e comprando para a patroa a carne no aougueiro
e levando cesto feito criado quando o amante da dona ia na
feira fazer compras. Tinha dezenove anos. Tinha mais dois
cartes. Um para o ento senador Lauro Sodr. E o outro para
o doutor Gustavo Barroso. O do Dr. Lauro no dei porque no
sabia a casa dele. Com o do Dr. Gustavo Barroso fui ao "FonFon". E isso depois de vou-no-vou, temendo a importncia do
Dr. Barroso e do "Fon-Fon". Encontrei um senhorzo bem
nutrido e vestido, que ao receber a minha carta me perguntou
com voz sonora e confortvel "sabe reviso?
Me botou num caixote espera que o revisor da revista
pedisse demisso e eu ocupasse o lugar. Um dia o desnimo
aumentou. Nada do revisor sair e a dona da penso me aponta
outros empregos, muito impaciente com a minha situao. E
me despedi do majestoso Dr. Barroso, cujo displicente olhar
caiu sobre mim com uma tranqila superioridade e com to
solene desdm que desci a escada do "Fon-Fon" como um
escorraado.
Voltei na mesma terceira classe do Duque". Fracasso
completo. Vagabundo sempre. Papai em Cachoeira sem nada
poder fazer e Dona Lul na barraquinha me dando o que podia
arranjar na sua mquina de costura. Foi ento que escrevi ao
Sr. Paulo Maranho, proprietrio da "Folha do Norte" uma carta
floreada como pgina do meigo Dr. Aluzio de Castro, pedindo
um cargo de suplente de reviso. Ele me respondeu de testa
que "emprego era o que no havia e que fosse bater noutra
porta".69
As dificuldades vividas por Dalcdio acabaram fazendo com que ele
voltasse ao Par e aceitasse um cargo humilde no interior para garantir o seu
sustento. Bruno de Menezes, ao contrrio de Dalcdio, no arriscou o mesmo projeto
de fuga para a capital do pas e manteve-se em Belm como funcionrio pblico.

69

Nunes et al (orgs.), Dalcdio Jurandir, p. 43.

42

Ao citar diversos autores e suas respectivas obras, Bruno de Menezes

demonstrava ser no apenas um amplo conhecedor da produo intelectual
paraense, mas tambm um grande articulador entre eles. Era corajoso. Frente
possibilidade de ser acusado de favorecer alguns, em detrimento de outros, o
escritor citou a trajetria de diferentes escritores que tiveram outra experincia.
Estes haviam tido sucesso e, por isso, passaram a atuar individualmente em suas
carreiras, sem se preocupar com uma organizao maior em favor da prpria classe.
margem do Cuia Pitinga, todavia, no era apenas uma oportunidade
para se fazer reclamao. Aps apresentar o conjunto de dificuldades pelas quais
passavam os intelectuais da terra, Bruno de Menezes os conclama a reagir frente
humilhao de sempre ter que ficar de pires na mo, esperando ajuda dos outros.
Frente tentao de tambm partir como os outros, ele acrescentava:
E isso mesmo. Sempre o imperativo de emigrar, singrar o
Atlntico, palmilhar a Rua do Ouvidor, estacionar na Galeria
Cruzeiro, porque neste hall da Amaznia se endossam
promissrias para globalizar capitais e abrirem-se casas de
jogatina e lenocnio, no entanto quem escreve e quer citar seu
livro coagido a suplicar um auxlio, que, as vezes, lhe
sonegado secamente.
Resistamos, pois, amigos! Arrostemos, estoicamente, essa
barreira que nos obriga a passar nossos livros, acompanhados
de um carto humilhante, rogando a aceitao do fruto de
nossas rduas locubraes.70
No final do seu estudo literrio, Bruno retoma a questo social da
produo intelectual na Amaznia. Considera que Jaques Flores consegue
centralizar em seu trabalho um forte movimento literrio. Movimento que os
intelectuais de sua gerao apresentavam dispersado devido s privaes e
desamparos que sofriam no contexto da crise da borracha. Cuia pitinga citado
como uma reao contra os que no mais acreditavam na pujana intelectual da
Amaznia. Desse modo, tanto o livro de Jaques Flores como o estudo literrio de
Bruno de Menezes, so trabalhos representativos dos projetos literrios e culturais
discutidos na sociedade paraense na dcada de 30. Apesar de poucas vezes terem
sido tema de estudos que objetivassem compreender o contexto em que as artes e a
intelectualidade se relacionavam, os diferentes trabalhos escritos por estes
70

Menezes, margem do Cuia Pitinga, pp. 399-400.

43

intelectuais revelam seu intenso engajamento social com o cotidiano sociocultural

paraense. Tanto que Dalcdio Jurandir, ao comentar aquela poca, disse:
Agora com a gerao mais nova aparecem moos que,
felizmente, vieram de famlias mais remediadas. Mesmo assim
esto fechados na provncia, isolados, boicotados, negados. Se
na gerao de Abguar Bastos h nomes como o desse Bruno
de Menezes que tem poemas lado a lado com os melhores de
Jorge de Lima e Manuel Bandeira, na gerao mais nova
temos um Ribamar de Moura, um dos grandes pensadores
jovens do Brasil, Levi Hall do Moura, cronista admirvel, Stlio
Maroja, F. Paulo Mendes, Machado Coelho, Cecil Meira, Daniel
Coelho de Souza. Novssimos como Carlos Eduardo, o poeta
de "Este rumor que vai crescendo", e Mrio Couto, um contista
dos maiores entre os jovens contistas brasileiros. Nomes como
De Campos Ribeiro que acaba de publicar um belo livro de
poemas. Osas Antunes que tem trs romances inditos e
muito bons, Jaques Flores, poeta de Cuia Pitinga, as poetisas
Miriam Morais, Adalcinda e Dulcinia Paraense, os desenhistas
ngelus, vindo do movimento Graa Aranha, o admirvel Gari
e o singularssimo Mariz Filho. Agora mesmo o autor do filme
"Aruan", Libero Luxardo descobriu em Marab um desenhista
fabuloso mesmo. Chama-se Morbach. Seus desenhos tm
muita coisa de "terreur", de bruto, de essencialmente
amaznico. Aquele grande amigo que Nunes Pereira,
insatisfeito e vigoroso Nunes Pereira com a sua disperso e os
seus ps infatigveis, rompendo todos os caminhos da
Amaznia, metido com ndios, peixes, selvas e febres, Nunes
achou em Morbach aquilo que ele entendia como verdadeira
interpretao da paisagem e da humanidade na Amaznia. 71
Paralelamente gerao do peixe frito, surgiria outra gerao,
considerada por Dalcdio como mais remediada. Composta por escritores paraenses
mais bem sucedidos no mercado editorial, ela conseguiu publicar em editoras do Rio
de Janeiro e So Paulo (a exemplo da Jos Olympio, Pongetti, Andersen e
Vecchi).72 De qualquer modo, as restries materiais experimentadas pelos
intelectuais paraenses da gerao peixe frito, longe de dispers-los por completo,
acabaram por unir alguns em torno de novas sociabilidades. Paralelamente
elaborao da revista Terra imatura, outro movimento fortaleceu a interao ativa
dos mesmos intelectuais. Tratava-se da luta pela liberdade de culto, cuja maior

71
72

Nunes et al. (orgs.), Dalcdio Jurandir, op. cit., p. 43.

Coelho, O Grupo dos Novos, op. cit., p. 50.

44

conseqncia foi a transformao da produo literria e potica, inspirada no

modernismo, em um embate poltico contra a intolerncia cultural.

Alm do peixe frito: a literatura como prtica poltica

A preocupao com o estudo de novos temas e, especialmente, o tema

da cultura brasileira levou muitos intelectuais a se dedicarem, de diferentes modos, a
uma maior aproximao com os grupos populares. O interesse pelo negro pode
estar diretamente associado sociabilidade destes intelectuais entre si e com os
sujeitos que produziam a cultura negra. No primeiro aspecto, encontramos os
intelectuais participando ativamente das diferentes correntes de produo cultural no
Par, tal como vimos acima. Suas condies materiais precrias os levariam a
partilhar a misria e o esforo hercleo de produzir literatura na regio em crise. Em
relao ao segundo aspecto, o da interao dos intelectuais com a cultura de origem
africana, cabe observar que, entre 1937 e 1948, vivia-se em Belm uma dura
campanha contra os cultos afro-religiosos. Paralelamente ao combate direto dos
intelectuais contra a ao policial promovida pelo chefe de polcia (tema do captulo
III), alguns literatos intervieram com a produo de textos que, de certo modo,
beneficiavam os grupos culturais perseguidos. Exemplo disso so os argumentos,
no calor da hora, desenvolvidos por Bruno de Menezes e Gentil Puget [Imagem 2]
acerca da importncia da cultura de raiz africana para a Amaznia.
O primeiro autor, com relativa sutileza, fez publicar em 1939 sua poesia
Me preta com a inteno de apresentar elementos histricos referentes
presena negra na Amaznia. Gentil Puget, citado por Paulo Eleutrio como o
iniciador do movimento pela liberdade de culto, foi um pouco mais direto ao
assunto.73 Inicialmente buscou sensibilizar seu leitor com a crnica Tia Romualda, a
73

Gentil Puget foi pianista, compositor, poeta, folclorista, jornalista e radialista. Nasceu em Belm, em
12 de julho de 1912, e morreu no Rio de Janeiro, em 8 de abril de 1948, aos 36 anos. Estudou piano
desde os 5 anos. Precoce, comps um samba chamado Tosca quando ainda tinha 8 anos. Cedo
consagrou-se como compositor de canes de grande popularidade. Possua grande talento para
criar canes tipicamente amaznicas. Sua base era a dedicao pesquisa voltada para a msica
folclrica paraense. Segundo Vicente Salles, Puget foi uma vtima permanente da timidez e de
conflitos psicolgicos que o levaram a tomar atitudes estranhas e a sofrer crises alternadas de alegria
e desalento. No Par, viveu em todos os ambientes, penetrando na pajelana, no babassu, nos
currais onde danava e cantava o boi-bumb. Por outro lado, frequentava os sales de concerto.

45

festeira. E em seguida, na crnica Vozes e ritmos do norte, atacou com um longo

elogio a manifestaes culturais de origem africana em Pernambuco, que naquele
momento estariam supostamente sendo valorizadas. Cabe interpretar suas
respectivas contribuies para melhor compreender o alcance de tais argumentos na
sociedade paraense da poca.
2. Gentil Puget em 194774

Fonte: Acervo Vicente Salles, Fotografia de Gentil Puget, Universidade Federal do Par.

Desse mltiplo interesse, dava notcia em crnicas e reportagens que publicava nos jornais, ao tempo
em que tambm publicava poemas. [...] aproximou-se dos intelectuais de esquerda e engajou-se na
luta pela liberdade de expresso e dos cultos populares. [...] Excursionou a Manaus e, por volta de
1940, decidiu transferir-se para o Rio de Janeiro. Ali foi introduzido nos meios artsticos e literrios
pela jornalista Eneida. [...] Trabalhou na rdio Mayrink Veiga, Rdio Nacional e, por fim, Rdio
Ministrio da Educao. [...] Entregou-se vida bomia e acabou tuberculoso, tendo se extraviado
toda a sua obra, aprecivel coleo de melodias folclricas da Amaznia e os estudos das
expresses negras nesse folclore. In Vicente Salles, Msica e msicos do Par, 2. ed., Braslia,
Micro Edio do Autor, 2002, pp. 321-2.
74
Na dedicatria da fotografia consta: Mame gorda: Aqui vai o reflexo de um velho afeto que os
anos tm sabido conservar em meu corao. Gentil, Rio 30.5.47

46

Bruno de Menezes, no primeiro dia de 1939, abordou indiretamente a

questo da presena negra na Amaznia, mas tratando a temtica de modo a no
tocar no assunto da represso religiosa em vigor. Valia neste momento certa
discrio sobre o assunto, visando sensibilizar os leitores a respeito da contribuio
negra para a regio. Sua principal ao consistiu na divulgao de um poema
intitulado Me preta, que trata da experincia feminina sob a escravido. Na
ocasio, a poesia foi lanada no livro Batuque, do mesmo autor. O livro de poemas
foi publicado pela primeira vez em 1931 como parte de uma seleo de poemas que
Bruno de Menezes intitulou Poesia. Na ocasio, houve uma boa aceitao do seu
trabalho e ele acabou lanando edies posteriores. A segunda edio,
independente em relao seleo das outras poesias j publicadas, seria
apresentada em 1939, em pleno perodo da represso aos cultos, e a terceira em
1945.75 Da por diante novas edies seriam publicadas sequencialmente at chegar
em sua verso atual, 7 edio, lanada em 2005. 76 No tempo da represso aos
cultos, Batuque tornou-se um dos mais importantes manifestos pela liberdade
religiosa. A obra, composta de vinte poemas, possui temticas que dizem respeito
diretamente aos aspectos ldicos, religiosos ou laborais do negro paraense.
Como Me preta foi a nica poesia do livro Batuque relanada durante
os anos duros da represso aos cultos, ela ser interpretada em primeiro plano. Em
seguida, aparecero as que tratam tambm da experincia afro-religiosa negra,
direta ou indiretamente, mas no foram publicadas na mesma poca. So elas So
Joo do folclore e mangericos, Cachaa, Liamba, Toi Verequete e Orao da
Cabra Preta.
A primeira parte do poema Me Preta consiste em uma referncia direta
experincia africana que daria origem musa de Bruno de Menezes. Uma mistura
de herana musical, sofrimento e carinho:
No acalanto africano de tuas cantigas
Nos suspiros gementes das guitarras,
Veio o doce langor
De nossa voz,

75

A margem do Cuia Pitinga de 1937. a primeira publicao de Bruno de 1920 (CRUCIFIXO).

Menezes, Obras completas, op. cit., p. 297.
76
Bruno de Menezes. Batuque. 7 Ed. Belm: s/ed, 2005.

47

A quentura carinhosa de nosso sangue.77

Da origem continental e herana cultural, seguiria logo a tragdia da
experincia escravista vivenciada no Brasil. A violncia sofrida e a miscigenao
fariam parte do conflito racial entre negros e brancos:
s, Me Preta, uma velha reminiscncia
Das cubatas, das senzalas,
Com ventres fecundos padreando [reproduzindo] escravos,
Me do Brasil? Me dos nossos brancos?
s, Me Preta, um cu noturno, sem lua,
Mas todo chicoteado de estrelas
Teu leite, que desenhou o Cruzeiro,
Escorreu num ato grosso,
Formando a estrada de So Thiago...
A poesia permite um recontar da histria do Brasil a partir da experincia
africana. Trata da explorao da mo-de-obra escrava, de suas conseqncias
sociais e polticas entranhadas nas diversas camadas sociais brasileiras:
Tu, que nas Gerais, desforraste o servilismo,
Tatuando-te com pedras preciosas,
Que destes festas de esmagar!
Tu, que criaste os filhos dos Senhores,
Embalaste os que eram da Marquesa de Santos,
Os bastardos do Primeiro Imperador.
E at futuros Inconfidentes!
Quem mais teu leite amamentou, Me Preta?
Os primeiros versos parecem fazer referncia a Chica da Silva, a escrava
que em Minas Gerais colonial se libertara e ascendera socialmente por meio de sua
relao afetiva com um contratador de diamantes. Nos seguintes o autor evidencia o
peso da presena negra no cotidiano escravista da casa-grande: de mucama de
bastardos do imperador a cuidadora de inconfidentes seriam muitas as atribuies
77

Bruno Menezes, Me Preta, In.: Folha do Norte, 01 de janeiro de 1939, p. 33.

48

da Me preta. Mas isso no bastava. Antecipando a necessidade de heris negros

como referncia para a histria poltica e cultural do pas, Bruno de Menezes no se
esquece de citar os nomes daqueles que lutaram, de diversas maneiras, pela
liberdade ao longo da histria brasileira:
Luiz Gama? Patrocnio? Marclio Dias?
A tua seiva maravilhosa
Sempre transfundiu o ardor cvico, o talento vivo,
O arrojo mximo!
Dos teus seios, Me Preta, teria brotado o luar?
Foste tu que, na Bahia, alimentaste o gnio potico
De Castro Alves?
Terias ungido a Gloria e a Dor de Cruz e Souza?
Foste e ainda tudo no Brasil, Me Preta!
Chega a hora, enfim, de citar as ricas contribuies para a formao da
identidade cultural brasileira, tanto em relao ao seu carter sociolgico de
explorao escravista, quanto em seu sentido religioso, repletos de elementos
culturais de origem africana, de histrias de resistncia, mas tambm de assistncia:
Gostosa, contando a historia do Saci,
Ninando murucu-t-t
Para os teus bisnetos de hoje,
Continuas a ser a mesma virgem de Luanda,
Cantando e sapateando no batuque,
Correndo o frasco na macumba,
Quando chega Umbanda, no seu cavalo de vento,
Varando pelos quilombos
Quanto Sinh e Sinh-Moa
Chupou o teu sangue, Me Preta!...
Agora, como ontem, s a festeira do Divino,
A Maria Thereza dos quitutes com pimenta e dend
s finalmente a procriadora cor da noite,
Que desde o nascimento do Brasil
Te fizeste Me de leite...

49

Me preta representa a mulher negra em suas diversas experincias

associadas ao mundo da escravido. Da criao do folclore, dos festejos sagrados
e profanos do batuque, da resistncia nos quilombos, e da importantssima funo
de ama de leite dos filhos do senhor. Bruno conclui reivindicando para si e para os
herdeiros culturais da Me Preta, a beno merecida aos que no rejeitam a
herana africana em suas vidas:
Abenoa-nos, pois, aqueles que no se envergonham de Ti
Que sugam com avidez teus seios fartos
-Bebendo a vida!
Que nos honramos com o teu amor,
Tua beno, Me Preta!
Ao contrrio da boa repercusso do lanamento da coletnea de poesias
de Bruno, em 1931, depois da publicao de Me preta, em 1939, no apareceram
interlocutores diretos a respeito de seus versos. Talvez o rico jogo de metforas e a
competncia potica do autor tivesse calado qualquer tentativa de resposta altura.
Mas tambm no houve manifestaes, pr ou contra, a respeito da temtica
tratada.
Semelhante estratgia de abordagem, lanando mo da metfora para
ser discreto, aparece em outras composies do autor. Algumas tratam
indiretamente do tema religioso, sem preocupao com o enriquecimento nos
detalhes. o caso do poema So Joo do folclore e mangericos, que descreve as
caractersticas das festas juninas, lembradas com saudade pelo autor (Ah! So
Joo dos meus quinze anos da jaqueira, quando fui chefe de maloca...). Em seus
versos apareceria, entre os integrantes de certo boi-bumb, um personagem (Pai
Francisco) identificado como velho africano macumbeiro. 78 Nesse poema Bruno
usa de certa sutileza para tratar da questo religiosa.
O mesmo no aconteceria em Cachaa, quando o autor, ao estilo de
Me preta, apresenta uma espcie de ode marvada sem hesitar em fazer
78

Pai Francisco e Me Catirina so dois personagens negros da encenao do boi-bumb. O casal

inicia o auto a partir do desejo de Me Catirina, grvida, de comer parte do boi preferido do
fazendeiro. Pai Francisco acata a vontade da mulher matando o boi, mas precisa resolver o problema
com o proprietrio do animal e patro do casal. Ver Leal, A poltica da capoeiragem, pp. 186-202.

50

referncias diretas religiosidade negra.79 No poema Bruno narra a trajetria do

negro que, arrancado ao torro congolense, viveriam duras experincias na terra
da Amrica. Contudo, mesmo com toda violncia e humilhao sofridas, eles
conservariam na alma o seu santo Orix. curioso que o autor associe os Orixs
aos congolenses. Anteriormente ele j havia citado experincias de origem banto
(tocastes urucungo, danaste de tanga batuques e jongos, sem nunca
esqueceres a selva do Congo, etc.), mas agora misturou com a sudanesa. Talvez a
perspectiva do sincretismo (santo + orix) tenha se ampliado em sua leitura potica
ou, ainda, estivesse sofrendo a influncia nagcentrica dos estudiosos baianos. A
aproximao voltaria a aparecer mais adiante.
lembrana saudosa das coisas da terra natal africana se juntaria a
cachaa como elemento de resistncia frente ao sofrimento (t nada sentias
tomando da pura.), mas no apenas isso. A bebida, diretamente associada ao
trabalho escravo nos engenhos de cana de acar, tambm estaria entranhada no
ritual religioso, que permitia o dilogo com as divindades. Chegaria at a ser
determinante no processo de fazer trabalho ou no fechamento de corpo:
O teu Pai de Santo,
tua me de terreiro,
o teu encantado o teu curador
s fazem trabalho cuspindo a chamada...
Cachaa teu cu
Onde tem assento
Ogum Omul Ochossis [sic] Oxum.
Toda tua crena de alma sofrida
tu sentes no peito
louvando a caninha.
Tambores de Mina Batuques Macumba,
Si o teu assistido te faz seu cavalo,
Retorces os membros
relinchas fungando,
escarvas o cho
mastigas cigarros
sem nada sentir,
79

Menezes, Obras completas, pp. 245-8.

51

porque a branquinha teu corpo fechou.

A branquinha torna-se aqui um instrumento litrgico imprescindvel para
o sucesso de proteo do assistido (indivduo sujeito incorporao). Nesse
momento, Bruno vai alm da exaltao da cachaa como elemento libertador. Acaba
informando sobre seu uso ritualstico associado praticas ento proibidas na
dcada de 30. Revela-se conhecedor dos ttulos atribuidos s lideranas dos
terreiros (pai de santo, me de terreiro e curador); dos nomes das principais
divindades do candombl nag (Ogum, Omul etc.), confundidas ou associadas com
as tradies bantas; e das definies da prtica religiosa, passando pelo especfico
tambor de mina, o genrico batuque e a pejorativa macumba. Mais do que isso,
parece testemunhar o ritual dos terreiros com suas respectivas incorporaes de
entidades e rituais de fechamento de corpo.
Mais adiante veremos que, no discurso da represso, ao contrrio, a
cachaa era apontada como fator de violncias e perverses que supostamente
ocorriam nos terreiros de Belm. Em Bruno de Menezes, o uso de drogas nos rituais
religiosos no se encerraria com a cachaa. O charuto de maconha aparece como
algo naturalmente a eles vinculado. No poema Liamba, Bruno descreve, tal como
fez em relao cachaa, os usos da maconha (liamba ou diamba) associada ao
mundo do trabalho e aos rituais de cura da linha do paj.
Na maloca na senzala
Na trabalheira do eito,
Como agora nos guindastes nos pores nas usinas,
Quem teria ensinado que o teu fumo faz dormir?
Um cigarro da tua erva chama a linha do paj...80
Linha aqui se traduz como tradio ou tendncia religiosa indgena.
Naquele momento a diferenciao entre batuque e pajelana era algo somente
evidente para os iniciados no assunto, como o prprio Bruno de Menezes. Para a
comunidade leiga tudo seria a mesma coisa. No passaria de mera macumba,
como recorrentemente eram identificadas as prticas afro-religiosas. Se a liamba,
em um primeiro momento, aparece vinculada linha de pajelana, mesmo
80

Idem, pp. 257-8

52

considerando a interao entre a maloca e a senzala, logo a evidncia de sua

presena nos cultos de origem negra aparece com maior definio. A maconha
estaria associada ao sofrimento no cativeiro, s danas ldicas e propria magia
relacionada ao orix Ex:
Liamba!
Teu fumo foi fuga do cativeiro,
trazendo atabaques rufando pras danas,
na magia guerreira do reino de Ex.81
Em relao ao uso da maconha no Tambor de Mina maranhense, Nunes
Pereira apresenta algumas informaes que parecem contradizer que seu uso se
restringia a fins litrgicos. Ao entrevistar me Andresa Maria, lder da Casa das
Minas, o estudioso pergunta-lhe sobre qual ser a moral do culto que ela praticava.
Me Andresa, entre outros ensinamentos, se pronuncia em nome dos voduns que
transitam por sua casa. Segundo ela, os Voduns no gostam de gente viciada. Os
vcios, como o da diamba e o do alcol, so condenados por eles. E quando querem
castigar um filho ou filha deixam que os mesmo sejam dominados por estes vcios
para ficarem desprezveis e sofrerem as consequencias que acarretam. 82 Contudo,
o estudioso, ao investigar a relao entre este tipo de fumo e o estado de transe ou
possesso, considera que no culto das Minas h entidades que fumam e outras que
no. A prpria me Andresa teria como senhor uma divindade que fuma: Pli-Boji.83
Mesmo citando a cachaa e a liamba como elementos do culto religioso,
Bruno ainda no revela a profundidade de sua prpria experincia com os terreiros
por ele frequentados. somente com o poema Toi Verequete que ele brinda seus
leitores com uma detalhada descrio potica de uma de suas visitas a um terreiro
onde testemunhara a incorporao da me de santo Ambrosina. 84 Os detalhes
apresentados so reveladores de que o poeta era um assduo frequentador dos
terreiros, pois no se limitou apenas a descrever de modo genrico, mas
demonstrava conhecer bem os fundamentos do ritual que presenciara. Vale a pena
ler Tia Verequete na ntegra:
81

Idem.
Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes,
1979, pp. 50-1.
83
Idem, pp. 144-6
84
Menezes, Obras completas, pp. 242-3.
82

53

A voz de Ambrosina em estado de santo virou masculina.

O corpo tomou jeito de homem mesmo.
Pediu um charuto dos puros da Bahia
depois acendeu soprando a fumaa.
Seus olhos brilharam.
A o terreiro num gira girando
entrou na tirada cantada do ponto
Era a obrigao de Me Ambrosina
falando quimbundo na lngua de Mina.
Toi Verequete!
Toi Verequete!
O santo dos pretos o So Benedito
tomou logo conta de Me Ambrosina
fez do corpo dela o que ele queria.
As primeiras estrofes do poema descrevem o processo de incorporao
da me do terreiro atravs dos sinais perceptveis de mudana na sua personalidade
(voz e comportamento masculinizados). Mas isto no bastava para identificar quem
havia baixado, era preciso utilizar outros elementos (charuto e o ponto em
quimbundo) para saber que se tratava de algum muito importante, uma autoridade
muito especial. Toi Verequete, que no sincretismo seria o santo dos pretos (So
Benedito), representa uma importante famlia de vodum na cosmologia do Tambor
de Mina.85 Geralmente era representada por um ancio de ascendncia nobre. E
nessa condio especial se pronunciou para a comunidade presente:
Ento todo filho de santo escutou.
E pai Verequete falou como um prncipe
da terra africana que o branco assaltou.
Ele tinha sofrido chicote no tronco
mais tarde foi amo criando menino
e nunca odiava sabia sofrer.
85

Srgio F. Ferretti, O culto e as divindades no Tambor de Mina do Maranho, in Raymundo

Heraldo Maus; Gisele Macambira Villacorta (orgs.), Pajelana e religies africanas na Amaznia,
Belm, EDUFPA, 2008.

54

At nem comia pra dar seu quinho

A quem ele via com fome demais.
Toi Verequete!
Toi Verequete!
No corpo de me Ambrosina, Verequete discursou sobre o sofrimento
vivido desde sua partida, como cativo, das terras africanas. A escravido promovida
por brancos europeus teria tomado de assalto sua nobreza ancestral. Foi muito
humilhado, mas conservava-se sem dio e praticante de caridade (seria uma
consequencia do sincretismo com o catolicismo?). Sua retido na fala e postura de
autoridade logo comoveram a assistncia, que no exitou em se aproximar:
E todos vieram pedir sua beno,
beijando o rosrio de contas e lgrimas
que a muitos foi dada por Me Ambrosina,
a me do terreiro.
At que uma feita se ps a chorar,
pedindo perdo tremendo na fala,
porque no cumpria com o voto sagrado.
Ento Verequete lhe ps a mo santa
sobre a carapinha cheirando mutamba
Toi Verequete!
Uma iniciada no culto que, ao contrrio de me Ambrosina, no teria
cumprido suas obrigaes com o santo se arrepende e consegue a ateno do
prprio Verequete. O toque nos seus cabelos untados de leo a resposta
apaziguadora. Cabe notar que Bruno de Menezes no deixa de manter, em seu
texto, o clima litrgico do terreiro ao longo de sua poesia. Os versos Toi
Verequete so citados sequencialmente e intercalados de modo a permitir certo
ritmo na leitura. Seria o pano de fundo ritmico comum aos terreiros. Por fim, Bruno
conclui a poesia com a retirada do santo:
E Me Ambrosina
enquanto os forudos mulatos suados
malhavam no l no rum no rumpi

55

foi se retirando num passo de imagem,

at que sumiu no fim do peg.
A retirada do santo para um lugar apropriado acompanhado por uma
forte marcao ritmica e alucinante dos tambores tocados exaustivamemnte pelos
mulatos. A identificao correta do lugar de retirada do santo e dos trs tambores
bastante significativa. Revela um conhecimento mais aprofundado da prtica por
parte do poeta. O poema Toi Verequete, alm de evidenciar a presena regular
de Bruno nos terreiros, situa o tipo de culto praticado em Belm naquele momento.
Apesar de enquadrado no seu livro Batuque, o ritual era do Tambor de Mina. Os
elementos mnimos apresentados (vodum, tambores e o sincretismo) auxiliam a
compreender tal perspectiva. No entanto, a religio mina no Par possuiria
caracteristicas prprias devido ao acentuado sincretismo com o catolicismo, a
pajelana e mesmo com os nags.86
As revelaes sobre a religiosidade negra e sobre seu prprio
envolvimento com o processo ritual no se encerram em Toi Verequete. Bruno
seduz mais ainda os apreciadores de suas poesias ao lhes dar acesso ao mundo
das oraes mgicas. Ainda mais quando chega a sugerir um meio de vencer as
inabilidades do corao. Se em Toi Verequete a ao religiosa se d no espao
coletivo, na comunidade, agora a situao seria outra. No poema Orao da cabra
preta conta a histria de mestre Desidrio e de sua angstia amorosa por causa de
uma mulata carnuda, talhada e cheirosa que lhe recusa a ateno. 87 A poesia
repleta de elementos mgicos e ritualsticos. Mestre Desidrio precisa cumprir
algumas obrigaes para conquistar seu intento. Mastigando ob, aguarda em plena
sexta-feira noite o primeiro cantar do galo. Ele espera no meio do caminho que a
mulata costuma passar quando deixa o trabalho. Enfim chega meia noite, o galo
canta em seu poleiro e mestre Desidrio est justamente no caminho por onde a
mulata passa quando volta tarde de cesta no brao da cozinha dos patres. Cheio
de f, ele comea a rezar no rastro da moa a poderosa Orao da Cabra Preta:
Minha Santa Catarina
Vou embaixo daquele enforcado
Vou tirar um pedao de corda
86
87

Abguar Bastos, Os cultos mgico-religiosos no Brasil, So Paulo, Hucitec, 1979, p. 171.

Bruno de Menezes, Orao da Cabra preta, in Obras completas, pp. 253-6.

56

Pra prender a cabra preta

Pra tirar trs litros de leite
Pra fazer trs queijos
Pra dividir em quatro pedaos
Um pedao pra Caifaz
Um pedao pra Satanaz
Um pedao pra Ferrabraz
Um pedao pra Sua Infncia
(Sua Infncia a mulata).
Turumbamba no campo
Trinco fecha trinco abre
Cachorro preto ladra
Gato preto mia
Pato preto aparece
Cobra preta anda
Galo preto j cantou
Assim com trinco fecha
E trinco abre
Quero que o corao
Dessa disgraada [sic] ( a mulata)
No tenha mais sossego
Enquanto ela no for minha
Que ela fique cheia de coceira
Pra no gozar nem ser feliz
Com outro homem que no seja eu.
Em seguida, mestre Desidrio completa sua orao com trs Ave-Marias
e referncias a santa Brbara, so Longuinho, so Cosme e so Damio. E vai
embora fumando sua liamba. Repete o processo por trs sexta-feiras seguidas no
ms, sempre no rastro da mulata. Enfim, consegue realizar seu desejo, pois agora,
quando ela volta da cozinha dos ricos, mestre Desidrio j a est esperando. Desta
vez descansado espera do quentinho dela / como se fosse sua companheira /
para ambos gozarem o fastio do amor... E assim a mulata seria vencida pelos
poderes sobrenaturais invocados pelo mestre apaixonado.
Ao descrever os diversos procedimentos de Mestre Desidrio, Bruno
torna o leitor cmplice daquele homem ao lhe revelar um meio infalvel de obter a
mulher desejada. Quantas vezes a orao da cabra preta no teria sido recitada
aps a revelao de Bruno de Menezes? O prpio Bruno, na verdade, j havia sido
fragrado recitando a poderosa orao em uma encruzilhada da Pedreira, em plena
meia noite.88 Estaria atuado ou pretendia mesmo o corao de alguma donzela?

88

Pedro Tupinamb, Mosaico folclrico, Belm, Imprensa Oficial do Estado do Par, 1969, p.31.

57

Me preta e Toi Verequete podem ser considerados

poemas

polticos de Bruno de Menezes. Cabe lembrar que apenas Me preta citado nas
pginas da Folha do Norte daquele momento. O fato dos demais poemas no terem
sido divulgados com a mesma nfase, apesar de publicados em coletnea em 1931,
pode ser revelador da situao delicada em que os batuques estavam envolvidos,
cujas caractersticas rituais parecem que eram apreciadas somente por outros
literatos e poetas. O pblico leitor, de maioria catlica ou esprita, talvez tivesse uma
outra impresso a respeito dos elementos religiosos descritos na poesia. Ainda mais
se considerarmos que as caractersticas descritas sobre o ritual tambm eram de
conhecimento da polcia, que muitas vezes visitava os terreiros em suas rondas
pelos suburbios de Belm.
Bruno, no entanto, no estava sozinho na empreita de instruir o leitor
sobre a importncia das contribuies negras para a cultura brasileira. Quase no
mesmo perodo, Gentil Puget tambm entraria na batalha com a publicao de dois
importantes artigos relacionados cultura negra. Sua manifestao sobre a
liberdade de culto, tal como ocorreu com a Me preta de Bruno, no correspondia
a um modo direto de tratar o assunto. Sua contribuio maior foi atravs da
publicao de textos que tratavam da cultura negra visando revelar seu valor e sua
vigncia na sociedade. Dois destes textos se destacam na argumentao do autor.
O primeiro, publicado em 13 de dezembro de 1938, logo aps a apresentao do
manifesto dos intelectuais pela liberdade de culto, e o segundo no ms seguinte, em
20 de janeiro de 1939, ambos atravs das pginas de A Vanguarda, jornal paraense
governista.89
Em Tia Romualda, a festeira, seu primeiro artigo, Puget expunha uma
crnica que ele denominava de cenas e tradies recolhidas e anotadas pelo autor.
A crnica tratava da devoo de uma moradora do subrbio (referente,
possivelmente, aos bairros do Umarizal, Jurunas ou Pedreira) que, aps a soluo
de um drama familiar, havia se tornado uma famosa festeira. O drama familiar,
comum na experincia paraense daquele momento, refere-se s expectativas e ao
engodo da decadente economia da borracha. Segundo Puget:

89

Vozes e Ritmos do Norte, A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 3.

58

Um dia, o marido e os filhos da velha festeira se embrenharam

pela Amaznia adentro sonhando trazer dinheiro com o ouro
negro que brotava do tronco das seringueiras.
Ela ficou rezando por eles dentro da vida que levava no
subrbio com uma f danada de que trouxessem muita coisa
no fundo das malas que levavam consigo.
Depois soube que a sezo dizimava o lugar onde eles estavam
trabalhando noite e dia; tia Romualda ficou apreensiva e
temerosa de que o flagelo da terra os atingisse, tambm,
sepultando-os no silncio das matas onde sonhavam encontrar
a fortuna prometida pelos falsos magnatas.
E prometeu um voto a nossa Senhora da Conceio que se os
trs voltassem donde estavam ela desse ano em diante faria
uma festa, levantaria um mastro, rezaria novenas, celebraria
missa e faria procisso de sua imagem por todo o arrebalde.
Nossa Senhora ouviu o pedido e fez o milagre. 90
A descrio de Gentil Puget situa o incio das festas na fase urea da
economia da borracha, em torno da virada do sculo XIX para o XX, quando muita
propaganda era feita pelos magnatas da borracha para incentivar o recrutamento
de mo-de-obra para o interior da Amaznia, visando garantir a extrao da seringa
em larga escala. A devoo atribuda a Tia Romualda por Gentil Puget era
razoavelmente antiga e persistente, mas no bastava demonstrar o fundamento
histrico dela. O testemunho do folclorista, visivelmente observador participante,
permitia um olhar de dentro da prpria festa. Assim, Puget passa a descrever as
caractersticas da comemorao que a devota passou a promover como forma de
gratido a senhora da Conceio. Nela havia muitos foguetes e, principalmente, o
pau da santa, todo enfeitado e carregado pelos devotos. O pau, identificado
como mastro, sempre vinha gingando, rebolando, danando nos ombros melados
de seus devotos; enfeitado com penca de banana, cacho de fruta, palmas de
aaizeiro e flores do mato!. O pice da festa se realizava no quintal do barraco de
tia Romualda, quando P de Pau o cantador maior de cco rene o pessoal e puxa
a folia que entra pela noite adentro numa vidncia quente de vozes e de
tambores.91
90

Tia Romualda, a festeira, A Vanguarda, 13 de dezembro de 1938, p. 5.

Em dois momentos Puget exemplifica o que era cantado na festa de tia Romualda. No primeiro, por
ocasio do transporte do mastro, quando era cantado:
lavandeira,
vivandeira;
lava roupa sem sabo,
91

59

Mas no seria a devoo senhora da Conceio que melhor serviria

como instrumento poltico de defesa da liberdade de culto. A presena de tambores,
junto a uma folia que se estendia noite adentro, bem mais significativa e
representaria o batuque to perseguido naquele momento pela fora policial.
Acontece que por trs da descrio da histria e da festa de tia Romualda, Gentil
Puget tinha outro interesse a evidenciar. Antes mesmo de abordar a triste histria da
origem da devoo, ele no hesitou em caracterizar tia Romualda como uma
importante liderana cultural de origem negra. No seriam poucos os devotos que
vinham de todas as partes da cidade, gente que corre todo o subrbio a fim de
obter da negra festeira uma reza que o faa feliz pra toda a vida!
Obter uma reza da negra festeira! Aqui j aparece um aspecto da
estratgia de Puget. A velha tia Romualda era mais do que uma simples devota. E o
folclorista no hesita em descrever sua personalidade religiosa associada ao que
hoje , geralmente, rotulado de sincretismo:
Tia Romualda nasceu no subrbio. E l se fez mulher repetindo
sua crena entre os orixs e encantados dos terreiros de Nag
e os santos da corte do cu.
Quando, um qualquer[sic] deles no realizava o milagre que
exigia de si, tia Romualda corria pro terreiro de Pai de Santo e
l invocava todas as foras que os negros haviam herdado de
seus ancestrais atravs das oraes fortes o faziam antes de
baterem tambor no barraco.
E se Santa Brbara no baixava logo ela sonhava com
Umbanda que vinha montado em fogoso corcel com arreios de
ouro. 92

vivandeira!
Aqui a referncia lavandeira lembra uma antiga tradio de Belm relacionada s Taieiras. Ver
Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos, Belm, Paka-Tatu,
2004, pp. 143-6. No nordeste tambm conhecida esta tradio, especialmente a que era praticada
em Sergipe (Dantas, Beatriz Gis, A Taieira de Sergipe: uma dana folclrica, 2. ed.
Petrpolis, Vozes, 1972). Quanto segunda letra, o cco cantado por P de Pau semelhante s
letras cantadas nos sambas roda comuns ao nordeste brasileiro. Ele cantava:
Quebra de jeito,
morena
na folha verde da cana!
Quebra de jeito,
morena ...
92
Tia Romualda, a festeira.

60

Orixs, encantados e santos catlicos se alternam na crena de tia

Romualda. A indiferenciao entre as entidades espirituais somente perderia lugar
quando o cronista vincula a devoo da negra festeira aos terreiros de Nag,
orientao de um pai de santo, ao discurso voltado para a ancestralidade negra, s
batidas de tambor no terreiro e, por fim, ao culto de santa Brbara na Umbanda.
Neste momento, o autor acaba reunindo as principais caractersticas do prprio
Tambor de Mina discutido por outros intelectuais em diferentes momentos do
combate intolerncia religiosa. E Puget prossegue descrevendo a fama que tia
Romualda passou a adquirir por toda a redondeza. Suas atividades comunitrias se
comparavam a verdadeiros milagres, aos quais toda a comunidade recorria. Seus
conhecimentos, que eram misto de cura e magia, envolviam os diversos aspectos de
saberes aprendidos ou herdados de tradies anteriores simples devoo catlica
senhora da Conceio:
Ningum como ela pra espantar quebranto do corpo de criana
verde com vassourinha nova e leo de oliveira botava pra
correr o mal maior deste mundo que houvesse cado em cima
dela.
S a negra sabia reza com palha benta pra espantar trovo,
relmpago ou raio que prometesse cair sobre a terra, e se
algum desejava obter um milagre maior na sua vida eram
suas oraes que iam pros ps dos seus santos envoltos com
fitas e velas acesas...
Tia Romualda criou fama por toda a redondeza onde morava.93
Com tamanho acmulo de saberes e responsabilidades para com a
comunidade, Tia Romualda, a negra festeira, no podia ser considerada como uma
simples devota. Tratava-se de importante liderana afro-religiosa. Era como se,
estrategicamente, Gentil Puget quisesse dizer: o batuque tambm faz parte da festa
e da devoo. Aceitem! Tal como Bruno havia feito nos poemas de Batuque, Puget
confessava que frequentava os espaos religiosos negros, no mnimo, como um
observador atento. Para muitas pessoas as informaes apresentadas poderiam no
ser novidade, vista a presena constante de outras tias Romualdas nos subrbios.
Contudo, ainda era preciso agir politicamente em relao aos seus iguais no mundo
da literatura. Era necessrio repensar politicamente os novos valores discutidos a

93

Idem.

61

partir do modernismo e da ao intelectual na regio. Assim, o autor voltaria carga

no ms seguinte.
No Carnaval de 1939, Gentil Puget publica uma crnica, intitulada Vozes
e Ritmos do Norte, que parece sintetizar a razo que estava por trs da mobilizao
dos intelectuais engajados na luta pela liberdade de culto no Par. Seu principal
argumento era a importncia de Pernambuco para a formao cultural do Brasil. De
forte carter modernista, o texto de Puget no poupava ironias ao modelo cultural
reinante no Brasil de ento. Tal modelo estaria valorizando a influncia cultural
estrangeira (europia) em detrimento da riqueza cultural vivenciada no Norte.
Acusava que o Brasil, por fora, queria deixar de ser caboco de pele tostada, pelo
sol, de falar em capoeira, em samba, em cachaa e em Pai de Santo, pra si tornar
lord de cartola e casaca arrotando champagne. 94 No Par, tal francesismo
marcou o perodo ureo da economia da borracha. As elites buscavam uma
aproximao cultural que os identificasse como herdeiros do mundo europeu. Era o
perodo que autores saudosos viriam a identificar como o da belle poque. Puget
no perdoava a mentalidade do passado que naquele momento se atualizava
atravs da represso aos cultos religiosos de origem negra. Por isso o elogio ao
sucesso das festas culturais de Pernambuco como elemento de exaltao da
nacionalidade:
Voc [Pernambuco] mostrou diante de toda essa gente, que
voc brasileiro, mas brasileiro de fato, que no inveja as
melodias que cantam em francs e ingls no Municipal, porque
voc descobre todo dia cousas bonitas que vivem por esse
Nordesto todo brincando na boca de nossos sertanejos e
bolindo com a sensibilidade da gente.
Voc mostrou para todo o Brasil ver que seus filhos sabem
cantar cantigas que parecem embalo de rede fazendo a gente
cerrar os olhos. Cantigas ariscas que nem saci-perer na beira
da estrada; cantigas que parecem hino de orgulho fazendo a
gente acreditar num Brasil mais brasileiro.
Voc mostrou que aqui vive um outro Brasil puramente
brasileiro, desde a paisagem toda vestida de verde que um
grito de esperana na retina de nossos olhos at aos [sic]
ritmos negros e profundos dos maracatus e reisados, que anda
conservam uma tristeza e uma saudade do negro danando no
baticum tristonho dos candombls.95
94
95

A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 3.

Idem.

62

A nacionalidade que Gentil Puget defende passa longe das aspiraes do

eurocentrismo que marcou as dcadas anteriores. Trata-se de uma valorizao dos
elementos culturais populares, em que predominam a ludicidade e a religiosidade
negras. Ento, na continuao da crnica, o autor apresenta outras referncias da
cultura negra brasileira. Na sua argumentao, o pas todo se humaniza a partir de
Pernambuco. O Brasil louco do carnaval, que joga capoeira na encruzilhada das
ruas, que saracoteia no terreiro com as mulatas, que entoa com voz de feitio e
milonga a saudade mais triste do mina gemendo no eito, do frevo e dos seus
diversos heris (at aqui Puget inovador ao considerar como heris os
cangaceiros: Corisco, Corta Orelha e Pedra Bonita) se juntam aos jangadeiros para
cantar cantigas de bumba meu boi, loas em desafios de viola, revivendo noites de
So Joo.
- Eles cantaro hoje num espetculo verdadeiramente nacional
as toadas dolentes do maracatu, as trovas brejeiras do cco,
os versos rebeldes do frevo, a doura romntica da cano e a
poesia ligeira da embolada numa variedade to surpreendente
de ritmos e de sons decerto comover a todos de nossa cidade
...
E diante desse espetculo maravilhoso que o Brasil Norte
proporciona ao esprito caboco da Terra Verde, todos sentir-seo mais brasileiros, todos encher-se-o de um outro orgulho
que maior porque reflexo de alguma coisa mais que s o
sentimento pode dizer e traduzir porque vem do corao aos
lbios transbordantes de emoo.
Eta Pernambuco, caboco bom no frevo e no maracat!
A exaltao de Pernambuco como base cultural para a identidade
brasileira est associada diretamente ao dilogo entre os grupos intelectuais dos
dois estados. Contudo, no se deve descartar a possibilidade de Puget estar
dialogando com os pernambucanos que moravam no Par, afinal muitos foram
importados no contexto da capagangem poltica de Antnio Lemos. 96 Alis, Gentil
Puget mesmo confirma esse fato ao dizer que Pernambuco mandou para Belm do
Par (caboca dengosa que bebe aa [e] faz uma reza danada de boa pro santo
ORIX) uma turma batuta e cutuba que canta coisas gostosas e cheirosas que faz
crer pra gente daqui que Recife, a alma e o corao do prprio Brasil!. Alm
96

Leal, A poltica da capoeiragem, op. cit., pp. 178-185.

63

disso, as ocorrncias de represso religiosa em Recife sero divulgadas no Par

com mais nfase do que a que ocorria na Bahia no mesmo perodo.
No prximo captulo a represso aos cultos religiosos de origem africana
ser discutida a partir da lgica do Estado Novo (1937-1945). Neste momento a
moralidade catlica, representada pela figura do chefe de polcia Salvador
Borborema, se associa aos interesses de lideranas espritas e uma dura campanha
de represso s expresses religiosas negras iniciada. Borborema e alguns dos
espritas representavam a outra face da intelectualidade paraense, a dos grupos
privilegiados no poder. O campo de batalha sero as pginas da imprensa local.

64

Captulo II

A pajelana e os batuques vo acabar:

poltica e represso no Par do Estado Novo
O nosso atraso poltico, que tornou essa ditadura necessria, se
explica perfeitamente pelo nosso sangue negro. Infelizmente. Por
isso, estamos tentando expurgar esse sangue, construindo uma
nao para todos, embranquecendo a raa brasileira.
Oswaldo Aranha97

O final da dcada de 1930 foi marcado por mudanas significativas no

campo da poltica, cultura e economia nacionais. Em 1937, o presidente da
Repblica, Getlio Vargas, atravs de um golpe de Estado, instituiu o Estado Novo.
Como extenso da medida, verificou-se uma centralizao do poder; a promulgao
de uma nova constituio para o Brasil; e a imposio de um programa polticoeconmico que visava garantir certa paz social, mesmo que isso significasse uma
severa represso a qualquer forma de resistncia ao novo governo, fosse de carter
poltico ou cultural.98 O combate ideolgico estadonovista tinha como principal alvo
as perspectivas do liberalismo aplicadas ao do Estado. Em seus princpios,
pressupunha que o Estado liberal separava o homem (cultura) do cidado (poltica).
Por isso, defendia o estabelecimento de princpios norteadores, que reunissem
novamente aquilo que o liberalismo havia separado o homem e o cidado
atravs do que entendia por uma cultura poltica de interveno.99
Na perspectiva social e econmica, destacava-se o incio de um programa
mais srio de industrializao do pas, em particular da regio sudeste, e, por
consequncia, o crescimento dos centros urbanos, com maior diviso do trabalho e

97

Osvaldo Aranha, ministro das relaes exteriores, para Ruth Landes, ao saber do interesse da
antroploga norte-americana em estudar os negros da Bahia. Landes, A cidade das mulheres, p. 41.
98
Dulce Pandolfi (org.), Repensando o Estado Novo, Rio de Janeiro, Ed. Fundao Getulio Vargas,
1999, p. 9.
99
Maria Helena Rolim Capelato, Estado Novo: novas fronteiras, in Marcos Cezar Freitas (org.),
Historiografia brasileira em perspectiva 6. ed. (So Paulo, Contexto/USF, 2005), p. 209.

65

diferenciao das classes sociais. dessa poca que a regulamentao do trabalho

constitui-se como recurso de controle social.100
Durante o Estado Novo, o Par experimentou tenses polticas que no
foram diferentes do que acontecia nos outros estados brasileiros. Apenas em
relao economia a situao seria diferente. Vivia-se a crise do sistema extrativista
e exportador da borracha, como j disse. Em 1935, uma ciso no partido Liberal
desgastou os acordos que poderiam manter o interventor Joaquim de Magalhes
Cardoso Barata no poder. Temendo uma grave instabilidade governamental no
estado, Getlio Vargas substituiu Magalhaes Barata por Jos Carneiro da Gama
Malcher.101 Este governou o Par de 4 de maio de 1935 a 25 de janeiro de 1943. Foi
em seu governo, como interventor federal, que os primeiros atentados liberdade de
culto no Par ocorreram. Contudo tais atentados devem ser situados tanto no
contexto poltico local como nacional.
Este captulo apresenta um panorama das aes polticas do Estado
Novo no Par e sua repercusso no campo religioso e intelectual. Em particular,
considera o contexto poltico e cultural da represso aos cultos afros. Como a
represso religiosa e o engajamento intelectual foram fenmenos sociais que
ocorreram em outras partes do Brasil, em um primeiro momento algumas destas
experincias sero apresentadas visando situar o que havia de especfico entre elas
e a que ocorria na capital paraense. Em seguida sero analisadas as verses de
membros da comunidade esprita que temiam a associao de sua prtica religiosa
com as que estavam sendo proibidas.

O Estado Novo e a questo religiosa

Em 1937, o interventor federal no Par, Jos Malcher, seguindo

recomendaes do governo central, restringiu a ocupao de diferentes cargos
pblicos por uma mesma pessoa. Entre as consequncias da ao, ocorre a
substituio do chefe de polcia da capital paraense o coronel Ferreira Coelho
100

ngela de Castro Gomes, Ideologia e trabalho no Estado Novo, in Pandolfi (org.), Repensando,
p. 53-4.
101
Creso Coimbra, A revoluo de 30 no Par: anlise, crtica e interpretao da histria, Belm,
Conselho Estadual de Cultura, 1981.

66

por Salvador Rangel de Borborema (fig. 3). Coelho, que vinha acumulando os
cargos de chefe de polcia e de comandante das foras pblicas, agora precisava
abandonar um deles. Borborema, por sua vez, em seu discurso de posse, enfatizou
a marca que teria a sua administrao da segurana pblica paraense.
Sensivelmente inspirado na postura autoritria do Estado Novo, ele garantiu para a
imprensa que cumpriria e faria cumprir a lei com justia, mas com energia. 102 Sua
posse foi amplamente noticiada pela imprensa e marcada por um clima festivo,
contando com a presena de autoridades civis, militares e religiosas que se
dispuseram a prestigiar a nova autoridade (fig. 4).

3. Salvador Rangel de Borborema (ao centro) e autoridades

O dr. Salvador Borborema, novo chefe de Polcia, ladeado pelo dr. Pedro Pascoal Leite, 3 delegado
auxiliar, e o nosso companheiro Luiz Ribeiro Gonalves, representante da FOLHA junto Polcia.
Fonte: Folha do Norte Vespertina, 06 de dezembro de 1937, p. 1

O antigo chefe de polcia, ao se despedir, teceu elogios ao novo ocupante

do cargo. Em especial, ressaltou a suposta iseno partidria de Borborema, e que
teria conquistado o posto por mrito prprio.103 A conquista de Borborema, no
entanto, no se sustentava em uma iseno partidria total. Seu cargo representava
a vitria de uma estratgia poltica de interao entre diferentes instituies, o
102

NA POLCIA CIVIL - As posses do novo chefe de polcia do Estado e do 3 delegado auxiliar da

capital, Folha do Norte Vespertina, 06 de dezembro de 1937, p. 01.
103
Os ltimos atos do ex-chefe de polcia do Estado, Folha do Norte, 07 de dezembro de 1937, p.
05.

67

Estado e a Igreja catlica, que poderiam parecer distantes dos interesses polticos,
mas, pelo contrrio, agiam diretamente visando ampliar seus poderes. Isso talvez
ajude a compreender o carter festivo e ampliado do evento de posse de
Borborema. As principais lideranas da sociedade se fizeram presentes e buscaram
comprovar sua participao direta ou indireta na reorganizao das foras polticas
do estado.
4. A posse do novo chefe de polcia do Estado

Aspecto da posse do novo chefe de Polcia, vendo-se ao centro o secretrio geral do Estado,
ladeado pelo ex e o atual chefe de Polcia do Estado. Fonte: Folha do Norte Vespertina, 06 de
dezembro de 1937, p. 1

Frente crise da oligarquia brasileira, mais do que pela expanso do

movimento operrio de esquerda na Europa, desde os anos 20 a Igreja catlica
investiu na construo de uma rede de organizaes leigas, paralela hierarquia
eclesistica, que pudesse influenciar o governo brasileiro em relao a algumas
temticas de seu interesse. A manuteno das aes tradicionais da Igreja, como as
obras de caridade, a formao de grupos de culto e de oraes, alm dos
recrutamentos vocacionais, seguiam paralelos ao esforo de manter e expandir
sua presena em reas estratgicas, como o sistema educacional e o controle dos
sindicatos, entre outros. A contrapartida imediata da instituio estaria em encenar
grandes cerimnias religiosas das quais os dirigentes polticos poderiam extrair

68

generosos dividendos em termos de popularidade.104 Mas a necessidade de

tambm manter seu prestgio em meio instabilidade instaurada pelo Estado Novo
reforou a tradicional poltica de neutralidade da Igreja em relao aos partidos.
Sua estratgia era apoiar os candidatos, independente do partido, que defendesse
seus interesses morais, como a indissolubilidade do casamento, o ensino religioso
nas escolas pblicas, a presena eclesistica nas foras armadas etc.
Foi justamente no contexto dessa estratgia catlica no Par que ocorreu
a posse do novo chefe de polcia. Sobre Rangel de Borborema, no h material
bibliogrfico que aborde sua trajetria de vida ou mesmo de sua ao vinculada ao
Estado. A principal fonte para conhec-lo o conjunto de seus prprios discursos e
portarias publicados na imprensa local, particularmente no contexto de sua atuao
como chefe de polcia, e suas correspondncias oficiais. Por meio de tais
documentos possvel compreender parte de sua viso de mundo acerca das
experincias culturais negras, entre outros assuntos. Seu vnculo ao catolicismo
tradicional pode ajudar a entender a motivao de seus procedimentos em relao
s prticas afro-religiosas. Afinal a famlia Borborema foi muito engajada na atuao
catlica daquele perodo.
As trajetrias do patriarca dos Borborema, o desembargador Augusto de
Borborema

(1852-1932),

e de

um dos irmos de

Salvador,

o tambm

desembargador Augusto Rangel de Borborema (1886-1976), so bastante

significativas nesse sentido. Ambos baianos, eles galgaram carreira no mundo
jurdico entre altos e baixos proporcionados pela poltica dominante. Borborema pai
formou-se na capital da Bahia e seus primeiros trabalhos foram desenvolvidos
naquele estado, ainda no tempo do Imprio. Por ato imperial foi nomeado juiz de
direito da Comarca de Cachoeira (futura Ararina), no Par, quando iniciou sua
trajetria neste Estado. Proclamada a Repblica, foi nomeado chefe de polcia pelo
governo provisrio. Pediu exonerao em 1891 e tornou-se juiz de paz da capital.
No governo de Lauro Sodr foi promovido a desembargador. Em 1902, requereu sua
aposentadoria por tempo de servio (25 anos) e logo foi nomeado catedrtico de
direito civil da Faculdade de Direito do Par. Exonerou-se em 1916. Em seguida, a
junta governativa de 1930 o nomeou desembargador do Tribunal de Justia do
Estado, ocupando este cargo at 1932. Neste mesmo ano viria a falecer. Augusto
104

Srgio Miceli, Intelectuais brasileira, So Paulo, Companhia das Letras, 2001, pp. 127-31.

69

Borborema era "catlico apostlico romano, e como tal faleceu, recebendo todos os
sacramentos da Santa Igreja.105
A nfase no ser catlico apostlico romano era uma caracterstica dos
que pertenciam ao grupo hegemnico nas fileiras pblicas daquele momento. A
Igreja catlica precisava delimitar sua influncia junto ao Estado. Nada melhor do
que a presena de leigos comprometidos enfaticamente com a causa. E a tendncia
era seguida pela gerao seguinte daquela famlia catlica.
O irmo de Salvador Borborema, Augusto Rangel de Borborema, seguiu
uma trilha semelhante do pai. Estudou na Bahia, no Colgio So Salvador, e em
Belm, no Colgio Paes de Carvalho. Cursou Cincias Jurdicas na Faculdade de
Direito do Par e comeou sua vida pblica como 3 Promotor Pblico da Capital.
Em fevereiro de 1929, foi nomeado Chefe de Polcia e somente saiu do cargo devido
o golpe de 1930, quando foi transferido para o interior. Posteriormente, ascendeu na
carreira, tornando-se catedrtico da Faculdade de Direito e desembargador do
estado do Par. Era catlico fervoroso, chegando a presidente da Junta
Arquidiocesana da Ao Catlica. Segundo Slvio Hall de Moura, ele era "catlico
apostlico romano, tinha a Bblia como o primeiro livro do mundo. Desde o gnesis
at o apocalipse."106
A famlia Borborema, desse modo, representava a aplicao do projeto
ideolgico catlico no Par. Desse modo, considerando a trajetria de sua famlia, a
figura de Salvador Borborema foi estratgica para que os projetos da igreja catlica
tivessem sucesso no Par. Sua atuao como chefe de polcia, amplamente
divulgada na imprensa local, no deixaria passar ilesas as prticas que fugissem aos
padres morais defendidos pela instituio religiosa dominante.
Assim que Borborema tomou posse efetiva do cargo, comeou a trabalhar
intensamente e, poucos dias depois, publicou uma srie de portarias visando
informar ao pblico a nova organizao da fora policial. Com o passar do tempo, o
gerenciamento da cidade atravs de portarias acabou se tornando uma marca da
atuao de Salvador Borborema. Suas temticas eram diversas. As primeiras
tratavam de nomeaes para os postos policiais da cidade: a delegacia Central (no
105

Augusto Rangel de Borborema e Joaquim Gomes de Nores Souza, Memria histrica da

Faculdade de Direito do Par (1908-1955), S/l, MEC, 1956, pp. 160-3.
106
Tribunal de Justia do Par, Desembargador Augusto Rangel de Borborema: homenagem
pstuma (1886-1976), Belm, T.J.E, 1995, pp. 3-4;50.

70

bairro do Comrcio), a subdelegacia de So Braz e os cinco comissariados de

bairros (Marco da Lgua, Umarizal, Cidade Velha, Batista Campos e Pedreira). 107
Em seguida, chegou a vez de direcionar as aes repressivas, previstas em
portarias,

certos

grupos

ou

prticas urbanas.

Meretrcio,

mendicncia,

vagabundagem e at mesmo os apedrejadores de mangueiras e morcegadores de

bondes tornaram-se alvos das portarias disciplinares do novo chefe de polcia.108
Nos primeiros meses, a aplicao das portarias de alta moralizao
social, como ficariam conhecidas, no teriam surtido o efeito previsto pelo chefe de
polcia. Contudo, a situao mudaria nos anos seguintes. O apoio da imprensa,
sensvel ou temerosa frente censura da polcia, auxiliou a justificar as aes
repressivas de Salvador Borborema. Desse modo, em 21 de agosto de 1940, o
jornal situacionista A Vaguarda noticiaria, com bastante elogio, uma das caadas
policiais que dava combate sem trguas vagabundagem que atualmente vem
infestando a nossa capital.109 Em Guerra vadiagem!, o articulista lembrava o
contedo da portaria de 1937 e acrescentava detalhes que deveriam contribuir para
o aperfeioamento da ao policial. Segundo ele:
todos aqueles que fossem encontrados vagando sem rumo ou
ocupao determinada, apedrejando mangueiras, empinando
papagaios, pernicioso divertimento no qual se entretem
marmanjos e guris com grave prejuzo para a iluminao e
comunicao da cidade, jogando baralho dinheiro nas
esquinas das vias pblicas, morcegando eltricos,
transformando a urbs em campos de Foot-Ball, fossem detidos
e apresentados aos distritos policiais mais prximos, afim de
serem castigados exemplarmente.110
Mesmo com alvos bem definidos, apesar da impreciso acerca dos tipos
de castigos, o articulista informava que, ao longo dos anos, a molecagem
continuava desenfreada, como que desafiando a polcia a combat-la. A resposta
policial viria em seguida, e com um rigor disciplinar que empolgava o autor do
noticirio. Exemplo seriam as prises de Agenor Barros, paraense, branco, solteiro,
alfabetizado e residente Rua Jernimo Pimentel, 206, e Aristides Barros Lima,

107

Chefatura de polcia, Folha do Norte, 08 de dezembro de 1937, Diversas portarias, p. 02.

Chefatura de polcia Portaria, Folha do Norte, 10 de dezembro de 1937, p. 02
109
Guerra a Vadiagem!, A Vanguarda, 21 de agosto de 1940, p. 04.
110
Idem.
108

71

tambm paraense, branco, 19 anos, alfabetizado e residente travessa 14 de

maro, 339. Conforme o articulista:
Esses marmanjos, que foram presos pela canoa organizada
pelo comissrio Daldy de Rocha, faziam parte de um grupo de
desocupados que diariamente faz pouso no boulevard
Comandante Castilho Frana, aonde se divertem jogando
baralho a dinheiro.
Os demais componentes do grupo, ao verem os dois
marmanjes presos, deram o fora, saindo em desabalada
carreira, motivo porque no foram presos.
Agenor e Arlindo, que alm de vagabundos so ladres
conhecidos da polcia, ficaram recolhidos ao aprisco, at que
os tempos melhorem.
A populao de Belm deve auxiliar a polcia a dar combate
vagabundagem, pois a represso vadiagem uma medida
saneadora que se impe a bem da coletividade. 111
A priso de Agenor e Arlindo no seria a ltima feita pela patrulha
(apelidada de canoa) do comissrio Rocha. Em nome do bem da coletividade, as
prticas diversas do que poderamos chamar hoje de lazer popular (especialmente
o empinar papagaios, o jogo de baralho e o futebol de rua) precisavam ser
disciplinadas

ou,

preferencialmente,

eliminadas.

Todavia,

as

medidas

de

moralizao social no tinham como alvos apenas os casos em que indivduos

isolados ou apenas pequenos grupos se envolviam. Tambm chamava a ateno do
chefe de polcia os festejos pblicos em que praticamente toda a cidade se envolvia,
em particular o Carnaval e as festas juninas. Na impossibilidade de extinguir essas
prticas, caberia regulament-las ostensivamente.
Para o Carnaval de 1940, Borborema publicou a Portaria n 16. Ela
continha mais de uma dezena de artigos e visava regulamentar praticamente todos
os aspectos da grande festa. Tratava da organizao inicial, do que poderia ser
cantado, do que poderia ser vestido como fantasia, o que poderia ser tocado, o
preo das bebidas e at o horrio em que elas poderiam ser consumidas. Sobre a
forma de organizao dos grupos e festas, os bailes pblicos, passeatas, blocos,
cordes, ranchos e outros agrupamentos carnavalescos somente seriam permitidos
a partir de uma prvia autorizao policial. Alm disso, nenhuma cano poderia ser
cantada na via pblica, em Sociedade ou Clubes, ou em qualquer casa de
111

Idem.

72

diverses, sem que a respectiva letra tenha sido previamente censurada pelo
servio de censura da Polcia.
Sobre as fantasias, no seriam permitidas as que fossem atentatrias
moral e aos bons costumes, tais como vestimentas de mulher sem decncia, ou
representassem uniformes com distintivos, emblemas, bons, fitas, golas, botes,
etc., adotados pelas classes armadas e que sejam semelhantes aos usados pelas
corporaes militares ou militarizadas.112 Em relao preocupao com o
desrespeito s autoridades militares, civis ou religiosas, cabe observar que fazia
parte de medidas constantes do perodo. A ao foi detalhada a ponto de restringir o
uso de mscaras e da cadncia musical. Nesse sentido, o artigo 5 proibia
terminantemente:
I Fazer aluses ferinas ou desrespeitosas, com mscaras ou
insgnias, a qualquer autoridade e corporaes civis ou
religiosas do pas;
II Cordes, ranchos, etc., usarem caixas, rufos, tambores e
outro qualquer instrumentos, cujo compasso se assemelhe
cadncia militar.113
As medidas pareciam querer evitar o que Thompson chamou de
contrateatro popular, em oposio teatralizao do poder pelas autoridades
representativas do Estado. Enquanto os donos do poder estivessem preocupados
em representar seu teatro de majestade, superstio, poder, riqueza e justia
sublime, os pobres responderiam com o seu contrateatro, ocupando o cenrio das
ruas, dos mercados e empregando o simbolismo do protesto e do ridculo. 114 Nesse
sentido, a ridicularizao das autoridades, que pudessem aparecer nas brincadeiras
do Carnaval, acabavam sendo previamente censuradas. Como o contrateatro
carnavalesco abrangia aspectos que iam da msica vestimenta, o chefe de polcia
delegou amplos poderes de censura e represso a seus subordinados, inclusive aos
que no estivessem em escala de servio e se deparassem com as ocorrncias
proibidas.

112

Chefatura de Polcia - PORTARIA 16, A Vanguarda, 17 de Janeiro de 1940, p. 2.

Idem.
114
E. P. Thompson, Folclore, antropologia e histria social, As Peculiaridades dos Ingleses e outros
artigos, So Paulo, Editora da UNICAMP, 2001, pp. 239-40.
113

73

Por fim, a portaria proibiu o uso de lana perfumes; regulamentou preos

de bebidas e comestveis nos bailes, bares e clubes, para que no extrapolassem as
tabelas em vigor nos dias comuns; e, alm disso, restringiu a venda de cachaa e
seus derivados nos dias 27 de janeiro corrente (sbado-magro), das 18 s 6 horas
da manh, justamente nos horrios de maior consumo da bebida. 115 Cabe notar,
aqui, que at o controle da economia municipal estava sob tutela do chefe de polcia.
No Carnaval do ano seguinte, a proibio seria mantida e estendida s suas
misturadas (cachaa com caju, genipapo ou laranjinha), significando que as
transgresses

lei

continuavam

ocorrendo

graas

criatividade

dos

fornecedores.116
No 2 governo de Magalhes Barata (1943-1945), que sucederia ao de
Jos Malcher, a venda de cachaa seria definitivamente proibida no Par. A medida,
justificada como moralizadora, quebrava os poucos engenhos produtores e
beneficiava diretamente a comercializao dos outros tipos de bebida, ao mesmo
tempo em que incentivava o mercado paralelo desta e de outras bebidas
alcolicas.117
Alm do Carnaval, o perodo das festas juninas tambm foi alvo de
controle do chefe de polcia. Em junho de 1940, Salvador Borborema voltou a
publicar a mesma portaria sobre fogos de artifcio instituda em 1938, com apenas
uma modificao relativa taxao, em forma de licena, para os ensaios e
exibies de boi-bumbs e outros cordes joaninos.118 Tratava-se da portaria 152,
de 7 de junho de 1940, composta por dez itens que, a bem da ordem pblica,
resolveu proibir o uso e a fabricao de bombas de clorato, nitrato e regulamentar os
fogos prprios da poca joanina. Os interessados deveriam requerer Chefia a
devida licena, em petio selada, pagando os emolumentos. Somente dessa
maneira seriam liberados. Alm disso, determinou que os ensaios e exibies de
boi-bumbs, e outros cordes joaninos s fossem realizados com licena prvia da
polcia (fig. 5). Contudo, no bastava o pagamento da licena; as duas prticas
tambm deveriam ficar restritas a espaos privados:
115

Idem.
PROIBIDA a venda da cachaa, A Vanguarda, 31 de janeiro de 1941, p. 2.
117
Coimbra, A revoluo de 30 no Par, pp. 285-6.
118
A palavra joanina, muito comum na poca, referente s festas de So Joo, que posteriormente
seria associada ao ms de junho, por isso se tornaria conhecida tambm como junina, como em
nossos dias.
116

74

que aos ditos bumbs e cordes no sejam, em absoluto,

concedidas licenas para exibies nas ruas ou praas desta
Capital, mas exclusivamente nas respectivas sedes, em casa
de famlias ou em outras qualquer[sic] casas de diverses,
devendo, porm, os seus comparsas seguirem para o local da
exibio, dispersos e no em agrupamentos. 119
5. Boi-bumb Pai do Campo, em 29 de junho de 1938

Fonte: Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html>

acessado em 20 de novembro de 2010.

As restries relativas movimentao do grupo de boi-bumb pelas ruas

da cidade era uma determinao mais antiga. Desde 1905, justificada pela morte de
um brincante (Joo Golemada), a polcia instituiu tais restries alegando a violncia
por ocasio da sada e confrontos entre integrantes nas ruas.120 Tal como ocorria em

119
120

Polcia civil - Portaria 152, A Vanguarda, 8 de junho de 1940, p. 02

Leal, A poltica da capoeiragem.

75

relao ao Carnaval, o perodo em que a manifestao dos bois e dos cordes

poderia ocorrer, tambm ficou mais limitado. Segundo a portaria, as funes
devero comear na vspera de Santo Antnio, dia 12 de junho corrente, para
terminar 30 do mesmo ms, no sendo permitido que as diverses se prolonguem
alm das quatro (4) horas da manh.121
Como os grupos de boi-bumb e de cordes juninos atuavam em locais
distantes dos principais bairros da capital, a portaria tambm se estendia aos
comissariados (e depois distritos) de Val-de-Cans, Pinheiro (como era conhecido o
atual distrito de Icoaraci) e Mosqueiro.122 Cabe lembrar que a territorialidade e a
mobilidade dos bumbs consistiam em elementos preciosos e centrais em sua
organizao, e restringi-las esta ltima era preconizar sua dissoluo como
organizao ldica e popular.123
Mesmo com a regulamentao das prticas festivas, em nenhum dos
casos o chefe de polcia se disps a proib-las in totum. Parecia que disciplin-las
seria suficiente para que a se garantisse a tranquilidade pblica to pregada pelo
Estado Novo. J o mtodo de atuao policial em relao s prticas religiosas afrobrasileiras tomaria outro rumo aps uma sequncia de notcias publicadas na
imprensa paraense em 1937 e 1938. Um alvo estaria se delimitando melhor: o
batuque, palavra que definia genericamente a prtica afro-religiosa no Par daquele
perodo. Antes de tratar diretamente do tema, cabe situ-lo no contexto histrico
nacional, visto que, apesar de possuir caractersticas diferentes, a represso afroreligiosa era um fenmeno bem mais antigo e ocorreu em praticamente todo o
territrio brasileiro.

Para entender a represso religiosa

Ao longo de sua histria, algumas tradies religiosas afro-brasileiras

foram tratadas sob um rigor repressivo no fundamentado diretamente na legislao
criminal brasileira, salvo em alguns casos por ser associada prtica de magia e
seus sortilgios (art. 157), tal como era previsto no Cdigo Penal republicano. Alm
121

Polcia civil - Portaria 152.

Idem.
123
Leal, A poltica da capoeiragem.
122

76

disso, o artigo 156 proibia o exerccio da medicina em qualquer de seus ramos sem
a devida habilitao e o artigo 158 proibia diretamente as aes de curandeirismo
(ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo [...] substncia [...]
exercendo assim, o ofcio denominado de curandeiro).124 Sob essas leis especficas
se deu a criminalizao das prticas afro-religiosas sob inspirao do Cdigo. Em
todo o Brasil ocorreram episdios de violncia policial contra as prticas religiosas
no crists, sem que se desse a isso esse nome. Yvonne Maggie, ao pesquisar a
relao entre a crena da magia e as acusaes de charlatanismo no Rio de
Janeiro, pode observar que a represso era voltada mais para o indivduo do que
para a prtica da feitiaria.125 Na prtica isso significou a elaborao de complexos
mecanismos policiais e jurdicos que passaram a servir adequadamente finalidade
repressiva. Curiosamente, muitos objetos de culto confiscados pela represso
serviram como material de exposio museolgica at mesmo de culto at pouco
tempo naquela cidade.126 Paralelamente, em lugares diferentes, surgiu a interveno
de intelectuais de diversas origens e com propsitos em favor da tolerncia daquelas
prticas.
Na capital da Bahia, como no Rio de Janeiro, a represso policial
sistemtica s prticas afro-religiosas foi bem anterior ao sculo XX. Joo Reis, em
Domingos Sodr, narra a trajetria de um liberto que teria sido um importante lder
religioso em meados do sculo XIX, em Salvador. Sua trajetria revela diversos
elementos sociais e as prprias caractersticas da experincia religiosa, mas
tambm a represso e a resistncia escrava em torno de prticas como
curandeirismo e adivinhao.127 Algumas caractersticas daquele perodo voltariam a
se repetir em momentos posteriores, e em lugares diferentes, especialmente quanto
delao de prticas e praticantes, cumplicidade policial e acusao de
imoralidades praticadas nos terreiros.

124

Decretos do Governo Provisrio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, Dcimo fascculo de
01 a 31 de outubro de 1890, captulo XIII, Rio de Janeiro, Typ. da Imprensa Nacional, 1890.
125
Yvonne Maggie, Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil, Rio de Janeiro, Arquivo
Nacional, 1992, p. 20-5.
126
Em seu artigo O Arsenal da Macumba, Yvonne Maggie trata da experincia da represso em
relao ao Rio de Janeiro, especialmente no que diz respeito ao material coletado pela polcia e seu
uso posterior. In <http://raizafricana.wordpress.com/2009/12/16/o-arsenal-da-macumba-por-yvonnemaggie>, acessado em 19 de outubro de 2010.
127
Joo Jos Reis, Domingos Sodr: escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX, So
Paulo, Companhia das Letras, 2008.

77

A represso ao candombl no ficou restrita ao sculo XIX, j o sabemos.

A ao policial na capital baiana teria marcado a trajetria da maioria dos terreiros
na primeira metade do sculo XX. Segundo Jlio Braga, apesar da forte represso
ao candombl na Bahia, os estudos relacionados temtica haviam sido
negligenciados. Os motivos estariam associados tanto ao prprio mundo dos
terreiros como aos interesses de pesquisa, mais voltados a aspectos internos do
culto e sua organizao. Haveria uma ressignificao positiva da represso passada
por parte de alguns terreiros atuais que se gabavam de no terem sido
perseguidos como os demais e, por outro lado, o pouco manuseio da
documentao criminal pelos estudiosos.128 Aquilo que representava prestgio do
terreiro revelava ser estratgia de negociao entre lideranas religiosas e membros
das foras policiais e polticas que, alis, costumavam freqentar os candombls
desde o sculo XIX.129 O jogo consistia na aceitao de membros da elite, alm de
policiais, como protetores de certos terreiros. Tal recurso seria mais tarde utilizado
como capital simblico (e poltico) na afirmao frente a outros terreiros. 130
No entanto, a represso foi uma realidade experimentada pela maioria
dos terreiros e extrapolou os limites da capital baiana. Experincias semelhantes
tambm so conhecidas em relao s cidades de Cachoeira, Feira de Santana e
Ilhus, todas no interior da Bahia.131 Se nesse Estado, que acabou se tornando um
centro de referncia para o candombl, a represso foi acentuada, em outras
capitais brasileiras a ao policial no foi menor.
No Recife, a misso folclrica de Mrio de Andrade testemunhou um dos
resultados da ao repressiva quando, em maro de 1938, registrou o grande
nmero de objetos afro-religiosos apreendidos pela polcia. As fotos do material de
culto amontoado no ptio de polcia, feitas por Lus Saia, fotgrafo da misso
paulista, so impressionantes. Em uma delas, orgulhosos policiais, dois negros e um
128

Jlio Braga, Candombl da Bahia: represso e resistncia, Revista USP, n. 18, (1993), pp. 52-59.
Joclio Teles dos Santos, Menininha do Gantois: a sacralizao do poder, in Vagner Gonalves
da silva (org.), Caminhos da alma (So Paulo, Summus, 2002), p. 134.
130
ngela Lhning, Acabe com este santo, Pedrito vem a... Mito e realidade da perseguio policial
ao candombl baiano entre 1920 e 1942, Revista U S P , vol. 2, n. 8, (1995-96), pp. 194 - 220.
131
Lus Nicolau Pares, A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia, Campinas,
Editora da Unicamp, 2006; Miguel Vale de Almeida, Poderes, produtos, paixes: o movimento afrocultural numa cidade baiana, Etnogrfica, vol. 3, n. 1, (1999), pp. 131-156; Josivaldo Pires de
Oliveira, Adeptos da mandinga: candombls, curandeiros e represso policial na Princesa do Serto
(Feira de Santana, 1938-1970), Tese de Doutorado em Estudos tnicos e Africanos, Salvador, UFBA,
2010; e Edmar Ferreira Santos, O poder dos candombls: perseguio e resistncia no Recncavo
da Bahia, Salvador, EDUFBA, 2009.
129

78

branco, aparecem posando ao lado de um verdadeiro trofu de caa (fig. 6). Eram
numerosos tambores, potes, garrafas, amuletos, um quadro de So Jorge, entre
outros objetos. Identificados genericamente como Material apreendido em Xang
pela polcia, diversas peas foram doadas Misso Folclrica naquela ocasio (fig.
7). A qualidade do material recolhido evidenciava que a represso se direcionava
principalmente s experincias religiosas afro-brasileiras e visava destruir, alm do
culto, o seu aspecto de cultura material.132
6. Policiais observam o material religioso apreendido.

Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado

em 20 de novembro de 2010.

132

Apesar de identificados apenas como material de Xang, as religies afro-brasileiras do Recife

eram diversas. Roberto Motta destaca quatro: o Catimb (ou Jurema), o Xang (que seria o
correspondente ao Candombl da Bahia), a Umbanda (de influncia Kardecista) e, finalmente, o
sincrtico Xang Umbandizado (que reuniria as influncias das duas anteriores). Roberto Motta,
Religies afro-recifenses: ensaios de classificao, in Jferson Bacelar e Carlos Caroso (orgs.),
Faces da tradio afro-brasileira, 2.ed., Rio de Janeiro, Pallas; Salvador, CEAO, 2006.

79

As medidas de represso policial no Recife foram louvadas tanto pela

imprensa local como citadas e comentadas como exemplo a ser seguido pelos
administradores de outras cidades do Brasil. No Par, como na Bahia e em
Pernambuco, a violncia policial expressava uma espcie de projeto nacional de
disciplinamento da populao pobre, de origem negra e/ou indgena, existente desde
o sculo XIX. Paralelamente poltica de embranquecimento fsico da populao, as
prticas culturais afro-brasileiras sofreram ampla perseguio com a finalidade de
controle ou simples aniquilamento. 133 As manifestaes de carter religioso no
foram os nicos alvos de represso e disciplinamento. A prtica da capoeira,
conhecida no passado por capoeiragem, seria considerada crime logo aps a
implantao da Repblica.134
Localmente a associao das prticas religiosas afro-paraenses aos
artigos do cdigo penal se repetia. Desde o sculo XIX, prticas ldicas, tal como o
samba e suas variaes, sofreram restries diretas atravs da aplicao de cdigos
de posturas municipais em diferentes cidades brasileiras. Em Belm, por exemplo, o
samba, o batuque e o carimb 135 estiveram na mira da legislao municipal desde
1880. Pelo artigo 107 do cdigo de posturas municipais de Belm cujo contedo
foi repetido em outros anos e em diferentes municpios do Par , foi proibido, entre
outras coisas, 2. Fazer batuques ou sambas; 3. Tocar tambor, carimb ou
qualquer instrumento, que perturbe o sossego durante a noite, etc. 136. A punio
para o infrator viria sob a forma de multa e parecia estar mais voltada para a ao de
grupos articulados do que de indivduos isolados. A organizao coletiva das
prticas populares ainda estaria sendo considerada como causadora de desordem e
violncia.
133

Em relao poltica de embranquecimento, ver Lilia Moritz Schwarcz, Uma histria de

diferenas e desigualdades: as doutrinas raciais do sculo XIX, in: O espetculo das raas:
cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870 a 1930), So Paulo, Companhia. das Letras,
1993.
134
Sobre a represso capoeiragem existe uma considervel bibliografia, mas pensando
especialmente onde a lei foi implementada na prtica, destacam-se os trabalhos de Carlos Eugnio
Lbano Soares, A negregada instituio: os capoeiras na corte imperial, 1850-1890, Rio de Janeiro,
ACCESS, 1999; Josivaldo Pires de Oliveira, No tempo dos valentes: os capoeiras na cidade da
Bahia, Salvador, Quarteto, 2005; Leal, A poltica da capoeiragem, sobre o Par; e Mnica Beltro, A
capoeiragem no Recife antigo: os valentes de outrora, Recife, Editora Nossa Livraria, 2001.
135
Prtica cultural afro-brasileira que envolve o uso de tambores,dana em roda e msica cantada,
semelhante ao samba de roda ou umbigada. Cf. Vicente Salles e Marena Isdebski Salles, Carimb:
trabalho e lazer do caboclo, Revista Brasileira de Folclore, vol. 9, n. 25 (1969), pp. 259-287.
136
Arquivo Pblico do Estado do Par, Cdigo de Posturas Municipais de 1880 - Ttulo IV - Captulo
XIX Das bulhas e vozerias. Aprovado pelos Atos do Governo da Provncia do Gro-Par - Tomo
XLII - 1880 - Lei n 1.028 de 05 de maio de 1880 - parte I.

80

7. Material apreendido de casas de Xang pela polcia no Recife.

Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado

em 20 de novembro de 2010.

Por volta de 1905, o folguedo do boi-bumb tambm passaria ao controle

da fora policial, que deveria conter os brincantes em seus respectivos espaos de
ensaio os chamados currais. A alegao seria a prpria forma de funcionamento
da brincadeira que, muitas vezes, resultava em conflitos, e at morte, entre os
membros de bois rivais nas ruas da cidade. Na poca, os maiores rivais eram os
bois Pai do Campo e Boi Canrio. Quando se encontravam, o conflito se explicitava
atravs de um ritual de combate. Iniciava com desafio cantado e terminava em

81

quebra-quebra entre os membros dos dois grupos.137 Segundo o testemunho de um

contemporneo, os componentes do Pai do Campo recebiam aos seus rivais,
estabelecendo-se lutas de homens armados de facas e revlveres, at que
serenavam os acontecimentos com a presena da cavalaria, quando se verificavam
as vtimas inertes no cho, baleadas ou esfaqueadas.138 O carter violento inerente
ao folguedo qualificava-o como caso de perturbao do sossego pblico, referida no
artigo 107 do cdigo de posturas citado acima. Tal cdigo, renovado ao longo dos
anos, atingia no apenas o carimb e o boi-bumb, mas toda prtica cultural negra,
especialmente aquelas que ocorressem no perodo noturno.
A intolerncia policial no era apenas em relao s manifestaes
ldicas. A mesma poltica se estendia ao mundo afro-religioso. Em nome do
combate ao curandeirismo, muitas vezes identificado como pajelana, macumba ou
batuque, as experincias afro-religiosas seriam duramente combatidas atravs da
ao policial, que recebia toda simpatia do noticirio jornalstico.
No ano de 1937, em plena implantao do Estado Novo, surge na
imprensa paraense uma srie de notcias de crimes relacionados s prticas afroreligiosas. O contedo, como sempre, as associava perturbao do sossego
pblico e ofensas moralidade. A resposta imediata do chefe de polcia Salvador
Borborema foi apresentar, como uma de suas primeiras portarias, em 10 de
dezembro, a proibio dos batuques na cidade. Prises foram feitas e no demorou
para que um debate entre favorveis e opositores medida policial fosse
estabelecido. Ao contrrio do que poderia parecer, a motivao para as crticas
contra a ao do governo no se fundamentava apenas no ataque ao governante.
Aos poucos, como veremos no prximo captulo, alguns intelectuais paraenses se
revelavam pessoas engajadas e conhecedoras das prticas que defendiam. Seu
envolvimento com a literatura os conduziu para outra leitura a respeito da
nacionalidade. A articulao desses intelectuais, contudo, no era apenas local ou
regional, ocorria, nacionalmente, com outros intelectuais engajados em questes
semelhantes (liberdade de culto, modernismo e congressos afro-brasileiros),
especialmente com os pernambucanos.

137

Luiz Augusto Pinheiro Leal, Capoeira, boi-bumb e poltica no Par republicano (1889 1906).
Afro-sia, Salvador, n. 32, (2005), p. 241-267.
138
Carlos Victor Pereira, Belm Retrospectiva, Belm, Falangola, 1962, p. 45.

82

O incio da campanha: da pajelana ao batuque.

Em 1937, circulavam na capital paraense vrios jornais, a maioria

envolvida direta ou indiretamente com os interesses polticos do momento,
favorveis ou contrrios ao governo de interveno. Se destacam dois peridicos
com posicionamentos polticos opostos, Folha do Norte e A Vanguarda, alm de um
terceiro, A Palavra, que se reputava rgo dos interesses da sociedade e da
famlia.139 O primeiro pertencia ao jornalista Paulo Maranho, ferrenho crtico da
interveno federal; o segundo ao diretor Joo Carvalho, que identificava seu jornal
como um dirio independente, mas demonstrava clara simpatia s aes do
governo interventor; e o terceiro era o rgo oficial da Igreja catlica. Todos os
jornais aglutinavam intelectuais, polticos e religiosos que divulgavam seus
respectivos posicionamentos ideolgicos atravs de artigos. Contudo, apesar de
politicamente distintos, quando se tratava da questo da liberdade de culto, estes
jornais no apresentavam a verso apenas de um dos lados interessados. At na
Folha do Norte havia referncias tanto sobre os atos do chefe de polcia, como da
mobilizao intelectual nos tribunais.
Em meio aos debates agressivos promovidos entre os dois primeiros
peridicos, algumas temticas relacionadas cultura afro-brasileira sempre eram
citadas. Em alguns momentos transmitiam certa exaltao do Carnaval e do samba,
mesmo quando publicizavam os controles policiais que visavam regulamentar a
festa. No perodo junino, o mesmo ocorria, sendo alvo o boi-bumb e os cordes de
pssaros tpicos daquela poca. Contudo, distante das grandes festas citadas, era
em relao ao dia-a-dia das camadas populares que as referncias s prticas
culturais populares se manifestavam.
Em 8 de dezembro de 1937, o jornal Folha do Norte divulgava o caso da
jovem Isaura Malvo da Costa. Filha de Ricardo Cirilo, jardineiro do Instituto Lauro
Sodr, ela teria sido violentada pelo prpio pai. Utilizando uma estratgia
sensacionalista, que associava sexualidade e pajelana, o articulista no perdeu a
oportunidade de venda anunciando em sua manchete: DESVIRGINADA PELO
PRPRIO PAI UM INVESTIGADOR DIZ QUE A VTIMA PAJ. O episdio seria
139

A Palavra, 08 de setembro de 1938, p. 1.

83

mais uma banalizao da desgraa feminina, recorrente naquele contexto, caso a

ocorrncia no viesse seguida da acusao de ser paj atribuda prpria vtima. O
investigador de polcia Joo Ferreira Borges procurou de imediato a redao do
jornal a fim de disponibilizar outras informaes. Ao contrrio do que se esperava, o
policial disse no conhecer os detalhes relacionados ao infortnio da moa. Mesmo
assim, aproveitou para dizer que j a conhecia desde o tempo em que ele prprio
estudara naquela instituio de ensino. Nessa ocasio ela j seria paj e
frequentadora de umas sesses de pajelana que se realizavam numa casa da
avenida Duque de Caxias, entre Bandeira Branca e rua Alferes Costa. 140 Aqui a
palavra pajelana, apesar de associada s aes de um(a) paj, no correspondia
necessariamente a uma prtica indgena no mundo urbano. Pelo contrrio, pessoas
e prticas afro-religiosas de diferentes procedncias foram rotuladas de pajelana
desde o sculo XIX.141 Infelizmente, a notcia no permite conhecer com mais
detalhes o tipo de experincia na qual Isaura estava inserida.
Ao denunciar na reportagem a moa como paj, o investigador estaria
justificando o desvirginamento que ela sofreu?! No ficou clara a inteno do policial.
Contudo, a localizao das sesses de pajelana naquele endereo era muito
significativa. As ruas faziam parte do bairro da Pedreira, cuja populao negra era
to acentuada como a presena de terreiros afro-religiosos. O bairro, afastado do
centro da cidade (Cidade Velha e Campina) fazia parte do que era conhecido na
poca como subrbio (Mapa 1). Quatro eram os bairros que se destacavam naquele
momento devido forte presena negra: Pedreira, Jurunas, Umarizal e Guam. As
notdias sobre os terreiros predominam mais em relao ao primeiro bairro. De
qualquer modo, a associao da religiosidade popular, ou de origem afro,
criminalidade e imoralidade sexual, nesse perodo, estava apenas comeando.
Dois dias depois do caso da jovem Isaura da Costa, outro episdio viria
associar desvirginamento com a participao em um batuque, nome genrico
atrbuido s diferentes prticas afro-religiosas no Par. O ttulo, como o
anteriormente citado, j possuia uma moralidade condenvel. Danara num
batuque da Pedreira E diz-se agora violentada por dois indivduos frequentadores
da batucada. Segundo o articulista:
140

Na polcia e nas ruas, Folha do Norte, 08 de dezembro de 1937, p. 04.

Aldrin Moura de Figueiredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008, p. 17-22.
141

84

Mapa I Belm: centro e subrbio

Fonte: Adaptao do Google Earth

Aquela pretinha encostada a um poste na avenida Pedro

Miranda, intrigou o policial devido ao adiantado da hora da
noite de ontem.
Interrogou-a. Disse chamar-se Maria do Carmo, ter 14 anos de
idade, residir com um padrinho de nome Monteiro na Cidade
Velha e fato grave ter sido infelicitada fora por dois
indivduos desconhecidos frequentadores de um batuque na
rua Mauriti esquina com a travessa Everdosa, no dia anterior,
onde ela teria ido danar tambm.
A vista das declaraes de Maria do Carmo, o policial
conduziu-a ao posto da Pedreira, de onde o respectivo
comissrio a enviou para a Central de Polcia, onde
permanece, devido a Ordem Terceira de So Francisco s
abrigar menores nas condies do caso de Maria.142
Apesar da palavra batuque aparecer na notcia mais com um sentido
ldico do que religioso, a localizao do mesmo no bairro da Pedreira o aproxima da
142

Folha do Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 2.

85

temtica da represso religiosa. Alm das denncias falarem de pajelana ou de

macumba, na imprensa da poca, elas tambm passaram a se referir ao culto afro
como batuque. Ao mesmo tempo, o termo paj, que denomina o responsvel pela
pajelana, passaria a ser substitudo pela expresso pai de santo possivelmente
por influncia pernambucana , significando liderana de terreiro. No se tratava de
uma regra rgida, pois muitas vezes o pai de santo continuava sendo identificado
como paj, mas a percepo, por parte dos articulistas, de que havia diferena entre
as duas prticas parece ter ficado mais ntida. 143 Em relao ao caso acima citado,
mais uma vez a notcia parecia uma lio sobre lugares que moas indefesas
deveriam evitar. Maria do Carmo, uma menina negra que teria se afastado dos
cuidados de seu padrinho para a distante Pedreira, danarina de batuque, agora
estava sujeita ao abrigo pblico da Ordem Terceira, um conhecido espao de
caridade crist. Era a segunda ocorrncia de crime sexual que, de imediato, a
imprensa divulgou associando-o s prticas afro-religiosas.
As ocorrncias nos terreiros no passaram despercebidas ao chefe de
polcia Salvador Borborema. A interveno viria logo. Em 10 de dezembro de 1937,
o jornal Folha do Norte anunciou pomposamente que a pajelana e os batuques
vo acabar. Apesar de diferenciados aqui, a alternncia do uso das palavras
pajelana e batuque, na linguagem de alguns articulistas, era mais comum. Sugeria
que ambos partilhavam as mesmas caractersticas aos olhos da represso, portanto,
mereciam o mesmo tratamento. No entanto, a reportagem parecia repetir ipsis litteris
as determinaes do novo chefe de polcia. Este, como veremos no prximo
captulo, sabia que se tratava de experincias culturais diferentes e, em alguns
momentos, outros delatores destas prticas tambm demonstraram compreender
isso. Na notcia acima citada, o jornalista explicava que a pajelana e o batuque
iriam acabar devido enrgica campanha contra a pajelana desenfreada a ser
iniciada por Salvador Borborema. Foi assim que a Folha do Norte anunciou a
portaria proibindo qualquer reunio dessa natureza ou de qualquer outra, que
embora mascarada com outros nomes tenha aquele fim [o da pajelana]. E,

143

Segue alguns exemplos de ttulos que contm as referncias aos termos paj e ao pai de santo
que sero analisados mais adiante. Os textos esto interpretados no captulo seguinte. Na polcia e
nas ruas Desvirginada pelo prprio pai - Um investigador diz que a vtima paj, Folha do Norte,
08 de dezembro de 1937, p. 04; A pajelana e os batuques vo acabar, Folha do Norte, 10 de
dezembro de 1937, p. 02; Levi Hall de Moura, Habeas-Corpus para os pais dos Santos, A
Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. (grifos meus)

86

distinguindo a pajelana do batuque, o chefe de polcia, entrevistado para a

reportagem, acrescentava: igualmente os batuques incomodativos no sero mais
permitidos.144
No mesmo dia uma nova portaria de Salvador Borborema seria publicada,
que visava abranger prticas religiosas de diferentes origens. O ttulo era enftico e
demonstrava clareza quanto diversidade das prticas:
Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques,
tambor de minas, etc.
O dr. Salvador Rangel de Borborema, chefe de Polcia do
Estado, por nomeao legal, etc.
RESOLVE, desta data em diante e de modo geral, proibir as
sesses de baixo espiritismo conhecidas sob a denominao
de batuques, tambor de minas ou outro qualquer nome,
inclusive a prtica da magia e seus sortilgios.
Resolve, ainda, proibir o negcio de talisms e cartomancias
para despertar sentimentos de dio ou amor, tratar molstias
curveis ou incurveis, negcio que mais no seno um meio
de fascinar e subjugar a credulidade pblica.145
Note que, em relao portaria, mesmo citando prticas que exigem
certo conhecimento para melhor denomin-la, como o caso do tambor de mina
(prtica afro-religiosa predominante na Amaznia daquela poca), o chefe de polcia
no confunde as diferentes prticas com a pajelana. Postura contrria ao que
costumava acontecer no noticirio da imprensa paraense. Possivelmente Borborema
no fazia isso pela necessidade de especificar as diferentes prticas, visto que a
represso pajelana j se enquadrava no cdigo penal de 1890, desde a
implantao da Repblica, includa no tem prtica de magia e seus sortilgios. 146
O uso de expresses diretamente retiradas do cdigo penal (magia e seus
sortilgios, talisms e cartomancias, sentimentos de dio ou amor e molstias
curveis ou incurveis) sugere que a inteno de Salvador Borborema poderia ser a
de adaptar o cdigo penal para alcanar as prticas religiosas de carter regional,
como era o caso do tambor de mina.

144

A PAJELANA e os batuques vo acabar, Folha do Norte, 10 de dezembro de 1937, p. 2.

Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc., Folha do
Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 4.
146
Ivonne Maggie, Feitio, magia e religio, in Neide Esterci, Peter Fry e Mrian Goldenberg (org.),
Fazendo Antropologia no Brasil, Rio de Janeiro, DP & A, 2001.
145

87

Nos meses seguintes publicao da portaria do chefe de polcia,

aumentaram na imprensa as denncias, muitas vezes curiosas, de ocorrncias que
seriam apresentadas genericamente como macumbas. No ms de maro de 1938,
por exemplo, o comissariado de polcia do bairro do Marco foi procurado por
Raimundo Arajo para registrar a ocorrncia de um possvel despacho de
macumba depositado na porta de sua residncia. Do referido embrulho, verificado
pela polcia, constavam acar, caf, sal e uma vela, ou seja, utenslios estes de
que lanam mo os indivduos afeitos a macumba para fazer mal aos outros,
conforme informava o articulista visando definir a macumba como um tipo de
feitiaria. O denunciante no desconfiava quem tivesse deixado a encomenda e, por
isso, o caso no foi levado adiante.147 Raimundo Arajo morava na Avenida 25 de
Setembro, 671, entre as travessas da Estrela e Mauriti, no bairro da Pedreira,
famoso por seus terreiros148 de macumba.
Mal esfriava o furor de uma reportagem sensacionalista, a imprensa vinha
tona com outro caso espetacular. Em Tributo ignorncia foi noticiado que uma
jovem chamada Maria Rosa havia morrido, vtima de asfixia, ao participar de uma
sesso de retirada de um esprito mau. 149 Curiosamente, a moa era protestante e
morava com uma famlia de turcos. Contudo, o tema da morte de uma jovem em
uma sesso de cura mal definida no poderia passar despercebido pela imprensa,
vida por auxiliar o chefe de polcia. Logo na chamada da notcia, o articulista
declarava que este jornal tem auxiliado grandemente a polcia na represso ao
crime, denunciando publicamente fatos merecedores da ateno das autoridades
competentes.150 Enquanto Borborema se comprometia a investigar o caso, outro
jornal dava continuidade campanha de represso. Dessa vez caberia citar o
exemplo do que vinha ocorrendo em Pernambuco para que no Par fosse feito o
mesmo. Em 26 de janeiro de 1938, o jornal A Vanguarda, parabenizou a ao
policial ocorrida no Recife. Segundo o articulista:

147

A encomenda seria pra ele?, in A Vanguarda, 14 de maro de 1938, p. 4.

Cabe dizer que a expresso terreiro tambm servia para se identificar o espao de manifestao
de outras prticas com o carimb e o boi-bumb. Contudo, no caso que tratamos acima, as
referncias so direcionadas de imediato para os batuques com o sentido religioso. Afinal, batuque
tambm cabia como denominao das prticas ldicas, tanto quanto das religiosas.
149
Tributo ignorncia, Folha do Norte Vespertina, 22 de dezembro de 1937, p. 1.
150
Idem, p. 4.
148

88

Causou tima impresso no esprito pblico a medida da chefia

de Polcia mandando acabar por completo os candombls,
babassus, etc., assim como fechar todos os escritrios de
sorte, botar cartas, adivinhar o futuro ou outra qualquer espcie
de cartomancia ou quiromancia, intimando os professores a
embarcarem dentro de trs dias, ficando assim o pblico livre
dessa torpe explorao.151
O peridico no se limitou a publicar a notcia do outro Estado. Alm de
lhe dar o destaque de primeira pgina, elogiou a ao repressiva com relativo
alarde, citando experincias mgico-religiosas de origens diversas. Desse modo, as
prticas afro-religiosas (batuque, candombl, babassu) seriam associadas, mas
no confundidas, com atividades que de fato estavam proibidas no cdigo criminal
(cartomancia e quiromancia). Todas, indiferentemente, seriam alvo do chefe de
polcia pernambucano. Chama ateno a traduo das prticas religiosas feita pelo
articulista. Ao invs de se referir s prticas peculiares do Recife, como o Xang ou
o Catimb (Jurema), ele opta por fazer referncia aos cultos praticados no Par
(candombl e babassu). Sua tendncia lembra o que fez Salvador Borborema em
sua portaria do ano anterior. Este, contudo, demonstrava ter um conhecimento mais
detalhado das diferentes prticas culturais.152
A referncia ao Recife evidencia a repercusso mais ampla das aes
policiais no Brasil contra as experincias religiosas de origem afro. Em relao
represso na capital de Pernambuco, ocorrida aps a realizao do I Congresso
Afro-brasileiro, organizado por Gilberto Freyre, o resultado foi devastador para as
prticas afro-religiosas locais. As aes tiveram tanta repercusso que logo a
represso no Recife passou a referncia de ao, tanto positiva quanto negativa,
nos discursos relacionados intolerncia religiosa desencadeada no Par.
A comunidade esprita paraense, frente ao risco de ser envolvida pela
represso policial, no hesitou em tomar partido favorvel ao de Salvador
Borborema. Os argumentos apresentados demonstravam uma ntida diviso de
interpretao acerca dos episdios da represso e mesmo dos significados das
prticas afro-religiosas. Como estas tambm eram denominadas de baixo
espiritismo, os espritas resolveram entrar no debate visando diferenciar sua religio

151

RECIFE, 25, A Vanguarda, 26 de janeiro de 1938, p. 1.

Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc., Folha do
Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 4.
152

89

das prticas que estavam sendo perseguidas. Longe de defender a liberdade de

culto, apenas defendiam suas prprias prticas.
A primeira manifestao em relao ao assunto saiu no dia seguinte
publicao sobre a represso no Recife. Em ESPIRITISMO muito diferente
dessas malandragens, o autor, identificado apenas como P.B.R, elogiou a ao
policial pernambucana e atacou:
Aqui no Par h muitos desses inescrupulosos, que se dizem
at mdiuns videntes e espritas privilegiados.
O espiritismo, porm, no se confunde com essas cavaes.
[...] Todo o indivduo que se diz esprita e trabalha pela doutrina
a troco de dinheiro ou outra qualquer recompensa material,
pode a polcia fechar-lhe a tenda, porque ele no est agindo
com sinceridade.
Esses adivinhos, esses cartomantes, esses desvendadores do
futuro, com gabinetes e consultrios a preos marcados, no
passam de aventureiros, de malandros que vivem explorando
os que lhes caem nas lbias. [...]153
P.B.R. deu o pontap inicial para uma srie de artigos de valorizao do
espiritismo em detrimento das chamadas cavaes. Este termo, com um sentido
bastante pejorativo, tambm seria utilizado por outros articulistas, como veremos
mais frente, em referncia s prticas religiosas que, segundo eles, visavam
cavar dinheiro entre os ingnuos. A Unio Esprita Paraense, por sua vez, teceu
elogios ao jornal A Vanguarda por publicar artigos explicativos visando diferenciar o
espiritismo do fanatismo religioso.154 Logo alguns artigos passam a encorajar de
modo mais enftico que a mesma campanha de represso ocorrida no Recife fosse
feita o mais rapidamente possvel na capital do Par. Por trs deles se revela que,
entre os principais interessados pela represso aos cultos de macumba, como eles
costumavam denominar, estavam os membros de comunidades espritas que
tentavam se fortalecer na capital paraense.
Com certa regularidade lanaram artigos criticando a falsa doutrina da
quiromancia e exaltavam o verdadeiro espiritismo. Em Belm o paraso dos
'cavadores' e exploradores da ignorncia alheia, o articulista denunciava que a

153

ESPIRITISMO muito diferente dessas malandragens, A Vanguarda, 27 de janeiro de 1938, p.

4.

154

Unio Esprita Paraense, A Vanguarda, 01 de fevereiro de 1938, p. 4.

90

capital paraense est se transformando em verdadeira feira de sortilgios, pois os

cartomantes, os adivinhos, os ocultistas, os pajs e os que lem o passado, o
presente e o futuro, abrem suas tendas por todos os recantos da cidade. 155 De fato
era recorrente a publicao de anncios relacionados quiromancia. Exemplo disso
foi a notcia da chegada do Consultrio de astrologia do professor Harris, que
anunciava servios de um quiromante ingls recm-chegado cidade. Conforme a
sequncia de seus anncios, Harris teve relativo sucesso na apresentao pblica
dos resultados de suas consultas.156 Curiosamente, estas prticas eram publicadas
nas pginas dos mesmos jornais que criticavam os terreiros, com exceo de A
Palavra,

que era um jornal catlico. O livre trnsito do quiromante ingls, que

reproduzia as principais atividades que a polcia e os espritas combatiam, talvez

pudesse ser explicado pelo fato de Harris ser europeu e no atuar em nome de uma
prtica religiosa, o que mais parecia interessar ao policial naquele momento.
O movimento organizado pelos espritas no deixou de reconhecer a
participao popular na campanha de guerra aos charlates e aproveitou para
elogiar a imprensa paraense atravs de um artigo annimo. Conforme o articulista:
Estamos autorizados a dizer, estribados nas constantes
palavras de apoio recebidas de vrias pessoas, que a nossa
campanha contra charlates e mistificadores que infestam
Belm encontrou simptico eco na opinio pblica. [...]
A VANGUARDA, empenhando-se nesta campanha contra os
charlates, no est mais do que prestando relevante servio
sociedade e ao povo desta terra.157
A postura do movimento estava associada ao temor da criminalizao do
espiritismo em geral, apesar da portaria de Borborema fazer referncia proibitiva
apenas s sesses de baixo-espiritismo. Alm disso, os espritas tambm estavam
preocupados em justificar politicamente sua religio frente sociedade, pois durante
o Estado Novo alguns espritas estavam sendo denunciados como membros do
movimento integralistas que, neste momento, j estava sendo perseguido no

155

Belm o paraso dos 'cavadores' e exploradores da ignorncia alheia, A Vanguarda, 08 de abril

de 1938, p. 01.
156
Consultrio de astrologia do professor Harris, A Vanguarda, 02 de setembro de 1938.
157
Guerra aos charlates!, A Vanguarda, 12 de abril de 1938, p. 4.

91

Brasil.158 nesse contexto que surge, em plena caa s bruxas promovida

nacionalmente contra os integralistas, a curiosa denncia da existncia de espritas
que tambm eram integralistas. Algumas vezes o noticirio chegava a ser
provocativo, ao perguntar em seu ttulo se a prtica era espiritismo ou
integralismo.159
O feitio acabou virando contra o feiticeiro. A campanha esprita de apoio
represso terminou atingindo seus adeptos. Como a polcia de Borborema muitas
vezes no fazia distino entre as prticas que deveriam reprimir, o espiritismo
passou a sofrer com uma dupla perseguio. Por um lado, devido ter membros
vinculados s fileiras integralistas, por outro, por ter seus ritos associados ao baixoespiritismo.
Em 9 de novembro de 1938, o esprita Leal de Sousa escreveu um artigo
na Folha do Norte comentando a priso e liberao dos dirigentes de uma tenda
esprita que apenas conversavam no recinto da sociedade. Seus argumentos
tratavam tanto da aproximao entre espiritismo e integralismo, quanto da sua
diferena em relao s outras prticas religiosas. Sobre o primeiro argumento, o
articulista afirmava que, nas ltimas intentonas, a polcia chegou a deter algum
esprita participante. Contudo, em relao ao integralismo, que possua um grande
nmero de praticantes em suas fileiras, assim que seus chefes [integralistas],
esquecendo-se das leis divinas, ordenaram o assalto ao poder, todos eles [espritas]
recuaram abandonando-os, porque o espiritismo no admite as solues da
violncia.160 Em relao questo religiosa, Sousa apelou para o esprito cvico de
sua religio visando criar um contraste com as prticas que mereciam, de fato, ser
perseguidas. Enquanto que no Brasil como em outras terras pela natureza das
manifestaes medinicas e pela procedncia trrea das entidades que se
apresentam, o espiritismo constitui uma igreja na sua pratica ritualstica, haveria
experincias religiosas que cultivavam o sacrifcio animal usado por gente filiada
crena estranha ao pas. Por isso, ao contrrio do que deveria ser feito com estes
ltimos, no justo que se prive das seguranas de lei aqueles que nos centros
espritas
158

reafirmam

unidade

moral

da

ptria

pelo

convvio

com

os

As atividades dos integralistas no Par esto sendo apuradas pela polcia, A Vanguarda, 24 de
maro de 1938.
159
Espiritismo ou integralismo?, A Vanguarda, 22 de agosto de 1938.
160
Leal de Sousa, Gente mansa e humilde, Folha do Norte, 09 de novembro de 1938, p. 2.

92

antepassados.161 O forte apelo patritico aparece bem claro nos propsitos do

articulista. Enquanto o espiritismo, fundado pelo francs Allan Kardec, servia como
religio para o Brasil por ser conveniente s elites em seus discursos de civilizao e
branqueamento, a experincia que possivelmente era de origem africana seria
tratada como crena estranha ao pas. Ou seja, a Frana no era estranha ao pas,
a frica sim.
Ao lado da manifestao dos espritas, delatores annimos continuavam a
denunciar ocorrncias relacionadas ao baixo espiritismo. Em 9 de janeiro de 1939,
Borborema foi incitado a dar ateno a uma mulher que, segundo o articulista, d
consultas, ministra beberagens, defumaes, banhos de ervas e outras bugigangas.
Prticas que, a princpio, no poderiam ser imediatamente associadas cultura
negra. Contudo, logo o articulista tornava-se mais preciso sobre o que ele queria
dizer. Rotulando a mulher de falsa esprita, o delator relembrava as ltimas aes
do chefe de polcia em relao a este tipo de situao:
O dr. Salvador de Borborema, chefe de polcia, que ainda h
pouco tempo deu golpe de misericrdia nos chamados pais de
santo, proibindo terminantemente o exerccio da macumba e
seus similares no Par, deve mandar dar uma batida na
travessa da Angustura, entre avenida 25 de Setembro e Duque
de Caxias, onde, segundo nos consta, a mulher conhecida pela
autonomsia de Lol mantm um covil destinado prtica
do baixo espiritismo.
Essa mulherzinha d consultas diariamente, embuindo os
pobre incautos que lhe caem s mos e que ali vo na nsia de
consultar-se, e a quem a feiticeira extorque gordas maquias a
ttulo de pagamento das beberagens de gua choca, que lhe
administra.162
Parecia incomodar o delator, entre outras coisas, o grande nmero de
pessoas que procuravam os servios da citada Lol. At senhoras da alta
sociedade, que revelia dos seus esposos, vo toca da malabarista curandeira
no af de, como acima dissemos, consultar-se, tomar banho de ervas, defumaes e
outras coisas mais, que no passam de grossas bugigangas e de efeitos malficos e
mortais. Por isso, ao chefe de polcia que iniciou a campanha de completa extino
dos mucambos e antros onde se praticam tais malefcios, o articulista solicitava
161
162

Idem.
Nos domnios do baixo espiritismo, A Vanguarda, 9 de janeiro de1939, p. 1.

93

que os fatos fossem apurados visando a punio rigorosa dos que praticam o baixo
espiritismo, a magia e o sortilgio.163 Caberia ainda lembrar que o endereo
indicado pelo articulista situava a dita Lol entre os principais terreiros do bairro da
Pedreira, famoso por acomodar as casas de culto de diversos pais e mes de santo.
Cabe lembrar que a ao esprita no era a nica que agia contra o culto
afro. Sem precisar de discursos regulares atravs da imprensa comum, inclusive por
j possuir sua prpria imprensa (A Palavra), a ao dos catlicos se materializava
diretamente atravs dos atos do chefe de polcia. Como vimos no incio deste
captulo, a formao familiar e o compromisso de trabalho de Salvador Borborema
eram diretamente relacionados aos interesses do catolicismo vigente. Claro que ele
no estava sozinho, mas, no captulo seguinte, Borborema aparecer com o
principal interlocutor catlico no debate sobre a liberao dos cultos de origem afro.
Nem todos os comentrios publicados na imprensa, relacionados
portaria de Borborema, concordavam com o teor repressivo da medida policial. Ao
mesmo tempo em que representantes da comunidade esprita, entre outros
interessados, apoiavam ou promoviam uma campanha contra a religiosidade popular
e negra, ocorria a manifestao, na prpria imprensa, de intelectuais em sua defesa.
Em um primeiro momento encontramos o advogado Levi Hall de Moura e o poeta
Bruno de Menezes apoiando a liberdade de culto. Seus argumentos, longe de
apenas expressarem valores liberais e democrticos, evidenciavam conhecimento
sobre o cotidiano dos terreiros e leitura sobre a temtica dos cultos defendidos e da
cultura negra.

163

Idem.

94

Captulo III

Os toques de xang precisam ser livres:

mobilizao intelectual e liberdade de culto.
Se me fosse permitido pedir alguma coisa a Deus (ao Deus da
democracia, dos tolerantes e dos justos, no ao Deus de Hitler que
persegue os nossos irmos catlicos na Alemanha, nem ao Deus dos
catlicos paraenses que perseguem, com monstruosa intolerncia, os
nossos irmos afros, batedores do tambor de minas, aqui no Par) se
me fosse permitido pedir alguma coisa a Deus...
Levihall164

Em novembro de 1938, um grupo de intelectuais resolveu agir claramente

visando garantir a liberdade de culto na capital paraense. Vinte e cinco destacados
homens de letras apresentaram um memorial ao interventor do estado Jos
Malcher reivindicando a liberdade de culto para os afro-religiosos. Um ano antes, o
chefe de polcia Salvador Rangel de Borborema havia proibido as sesses de baixo
espiritismo, batuques e tambor de mina sob a alegao de que seriam verdadeiros
focos de devassido e prostituio na cidade. No incio, a proibio havia ficado
apenas no papel, mas quando cinco das principais lideranas afro-religiosas
paraenses passaram a ser ameaadas de priso, os intelectuais, conhecedores das
mesmas ocorrncias experimentadas em Recife ou por solidariedade com as
lideranas, se organizaram em sua defesa.
Este captulo abordar, atravs da imprensa paraense, a reao de um
grupo de intelectuais represso das prticas afro-religiosas no Par. De incio, a
definio de intelectual, e seu consequente engajamento, ser discutido como uma
categoria que se aplica ao caso em discusso. Em seguida sero apresentados os
principais argumentos utilizados pelos defensores da liberdade de culto; as
estratgias literrias e jurdicas para alcanar tal fim; as consequncias da ao
intelectual; e os lderes religiosos que se destacaram no movimento.

164

Levihall, Cartaz do dia As duas pontas do fio, Folha do Norte, 27 de janeiro de 1939, p. 2.

95

Engajamento intelectual: histria e responsabilidade

Nossos intelectuais e os chefes de mandinga se refere ao ttulo de um

artigo de Bruno de Menezes, publicado em janeiro de 1939, pelo jornal Folha do
Norte.165 O artigo fazia referncia ao manifesto dos intelectuais paraenses, de
novembro de 1938, pela liberdade de culto. A associao entre as duas categorias
(intelectuais e chefes de mandinga) sugere uma espcie de aliana entre os dois
grupos. Chefes de mandinga era como Bruno de Menezes se referia s lideranas
religiosas ameaadas de priso na poca, tema que ser discutido mais frente. Os
intelectuais, por sua vez, seriam, especificamente, os paraenses natos ou os que
residiam no Par que teriam assinado o documento de 1938. A referncia ao termo
intelectual parte diretamente da documentao da poca, quando seu significado
est relacionado aos defensores da liberdade religiosa, alm da forma como eles
prprios se identificavam. 166
Contudo, o termo, que delimita certo grupo social, tem uma histria em
torno de sua significao. No verbete Intelectuais, do Dicionrio de poltica, duas
definies so apresentadas por Carlo Marletti. Segundo o autor, haveria um duplo
sentido e origem para o termo. No primeiro o intelectual estaria associado ao que
pode ser considerado como um tcnico e no segundo como algum publicamente
engajado. Conforme o autor:
Ao substantivo intelectuais podem ser atribudos dois sentidos
principais, aparentemente semelhantes, mas substancialmente
diferentes. Em primeiro lugar ele designa uma categoria ou
classe social particular, que se distingue pela instruo e pela
competncia cientfica, tcnica ou administrativa superior
mdia, e que compreende aqueles que exercem atividades ou
profisses especializadas. [...] Neste sentido, a noo de
Intelectuais se torna sinnimo de tcnicos [...].
Ao lado desta primeira acepo do termo, encontra-se muito
frequentemente, nos ensaios de carter sociolgico e
econmico, uma segunda acepo, mais vulgar na publicidade
de atualidade literria e poltica, para a qual Intelectuais so os
165

Bruno de Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo, Folha do Norte, 11 de janeiro de

1939, p. 2.
166
Tal perspectiva foi adotada por ngela Castro Gomes em seu estudo sobre os historiadores da
poltica cultural do Estado Novo. Na ocasio, ela pretendia considerar como historiador apenas
aqueles designados pela prpria fonte como tal. ngela de Castro Gomes, Histria e historiadores: a
poltica cultural do Estado Novo, Fundao Getlio Vargas, Rio de Janeiro, 1996, p. 37.

96

escritores engajados. Por extenso o termo se aplica tambm

a artistas, estudiosos, cientistas e, em geral, a quem tenha
adquirido, com o exerccio da cultura, uma autoridade e uma
influncia nos debates pblicos. Menos precisa do que a
primeira, esta ltima acepo tambm a mais interessante
[...] porque com esta se relaciona o discutido problema do
comportamento poltico dos Intelectuais e de sua atitude crtica
e problematizante, que os inclinaria para a oposio de
esquerda e, no raramente, tambm para o apoio militante de
movimentos revolucionrios.167
a segunda significao do termo que interessa compreender aqui visto
que os intelectuais de 1938 se mobilizaram em torno de uma causa comum, que
tinha um bvio aspecto poltico, no sentido de que se tratava de pressionar o poder
estatal em determinada direo. Seria uma experincia de engajamento tal como
pressupunha o segundo significado apresentado no Dicionrio de poltica? Visando
entender essa possvel associao, necessrio conhecer o processo de
construo da definio poltica dos intelectuais. O ponto de partida pode ser a
pergunta que Antnio Gramsci apresenta para tentar compreender o que significa
ser intelectual. O pensador italiano pergunta: Os intelectuais constituem um grupo
social autnomo e independente, ou cada grupo social possui sua prpria categoria
especializada de intelectuais?.168 Respondendo, o autor delimita duas situaes.
Como grupo social autnomo estaria os que Gramsci identificou como intelectuais
tradicionais. Estes seriam assim denominados devido a sua autocompreenso de
que esto parte da sociedade e, supostamente, por constiturem um grupo prprio.
Os clrigos seriam o exemplo mais antigo e comum relacionado a este tipo de
intelectual. Junto a eles, no entanto, estariam os literatos, os filsofos, os artistas e
at mesmo os jornalistas. Segundo Gramsci, dado que estas vrias categorias de
intelectuais tradicionais sentem com esprito de grupo sua ininterrupta continuidade
histrica e sua qualificao, eles consideram a si mesmos como sendo autnomos
e independentes do grupo social dominante.169 E, claro, essa auto-classificao
gera conseqncias importantes no campo ideolgico e poltico, especialmente por
permitir a falta de compromisso com os outros grupos sociais.

167

Carlo Marletti, Intelectuais, in Noberto Bobbio et al, Dicionrio de poltica, 12. ed., Braslia, UnB;
So Paulo, Imprensa oficial do Estado, 2002, p. 637.
168
Antonio Gramsci, Os Intelectuais e a organizao da Cultura, 8. ed., Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 1991, p. 3.
169
Idem, p. 6.

97

Em contraposio, na perspectiva de que cada grupo possui seu prprio

intelectual, este seria identificado por Gramsci como intelectual orgnico. Tal
indivduo receberia esta denominao por ser oriundo de grupos sociais especficos
e por trabalhar para eles. Como exemplo, o autor apresenta todos aqueles que
contribuem para o aperfeioamento tcnico de seu grupo. O prprio empresrio
empreendedor poderia estar enquadrado nessa definio, pois, segundo Gramsci,
Os empresrios se no todos, pelo menos uma elite deles
devem possuir a capacidade de organizar a sociedade em
geral, em todo o seu complexo organismo de servios,
inclusive no organismo estatal, em vista da necessidade de
criar as condies mais favorveis expanso da prpria
classe ou, pelo menos, devem possuir a capacidade de
escolher os prepostos (empregados especializados) a quem
confiar esta atividade organizativa das relaes gerais
exteriores fbrica.170
O mesmo no ocorreria com os grupos populares, representados pelos
camponeses no argumento do autor. Estes, apesar de desenvolver uma funo
essencial na sociedade, no elaboram seus prprios intelectuais orgnicos e no
assimilam nenhuma camada de intelectuais tradicionais, embora outros grupos
sociais extraiam da massa dos camponeses muitos dos seus intelectuais e grande
parte dos intelectuais tradicionais seja de origem camponesa. 171 Para Gramsci,
apesar de todos os homens serem intelectuais, nem todos desempenham na
sociedade o papel de intelectuais.172 Contudo, a classificao de um intelectual entre
os dois tipos apresentados, tradicional ou orgnico, no deve ser pensado como
automtico ou absolutamente restritivo. O prprio Gramsci se questiona se h limites
para o enquadramento de algum como intelectual. Considera um erro metodolgico
achar que seria possvel encontrar a definio do intelectual naquilo que lhe fosse
intrnseco como atividade. A definio do intelectual deveria ser buscada no
conjunto do sistema de relaes no qual estas atividades (e, portanto, os grupos que
as personificam) se encontram, no conjunto geral de suas relaes sociais.173 O
operrio, por exemplo, no se caracteriza como tal apenas pelo uso do trabalho

170

Idem, p. 4.
Idem, p. 5.
172
Idem, p. 7.
173
Idem, pp. 6 e 7.
171

98

manual ou instrumental. Sua caracterizao estaria associada a este tipo de trabalho

desenvolvido em determinadas condies e em determinadas relaes sociais. Ou
seja, o contexto em que se insere o trabalho que o determina como operrio ou
no.
Edward

Said

considera

que

conceituao

de

Gramsci

demasiadamente fechada. Os intelectuais tradicionais, como professores, clrigos e

administradores, que, de gerao aps gerao continuam a fazer a mesma coisa,
aparecem como agentes praticamente imobilizados na sociedade. Os intelectuais
orgnicos, por sua vez, diretamente ligado a classes ou empresas, que usam para
organizar interesses, conquistar mais poder, obter mais controle, so descritos
como mais dinmicos em seu envolvimento com a sociedade. Como indivduos
ativos, estavam sempre em movimento e se esforando em fazer negcios ou
inventar tcnicas de aperfeioamento profissional ou de produo.174
Visando apresentar um contraponto s interpretaes de Gramsci, Said
faz referncia a outro estudioso, Julien Benda, autor de A traio dos intelectuais,
para quem estes no seriam mais do que um grupo minsculo de reis filsofos
superdotados e com grande sentido moral, que constituem a conscincia da
humanidade.175 Entre estes superintelectuais estariam Scrates e Jesus, alm de
Espinosa e Voltaire. Se por um lado a proposta de Benda limitava mais do que
ajudava a compreender os intelectuais, a perspectiva de responsabilidade atribuda
ao mesmo acabou despertando o interesse de Said. Para este, apesar da obra de
Benda ser excessivamente conservadora e retrica, havia uma contribuio em
relao imagem do intelectual. Este aparece como algum capaz de falar a
verdade ao poder, um indivduo rspido, eloquente, fantasticamente corajoso e
revoltado, para quem nenhum poder do mundo demasiado grande e imponente
para ser criticado e questionado de forma incisiva.176 Mas mesmo sua afinidade
com este aspecto do conceito de Brenda, Said considera que a anlise social de
Gramsci que mais se aproxima da realidade do sculo XX. Para ele, o crescimento
de certas profisses especializadas (locutores de rdio, tcnicos em estatstica,
174

Edward W. Said, Representaes do intelectual: as Conferncias Reith de 1993, So Paulo,

Companhia das Letras, 2005, pp. 19-20.
175
Seu livro ficou mais famoso pelas duras crticas aos intelectuais que abandonam sua vocao e
comprometem seus princpios do que uma anlise sistemtica da vida intelectual. Apud Said,
Representaes, p. 20.
176
Idem, p. 23.

99

analistas financeiros, consultores de empresas etc.) sustentaria uma viso

atualizada do filsofo italiano. Contudo, Said considera que o intelectual algum
que possui um papel pblico na sociedade que no pode ser reduzido
simplesmente a um profissional sem rosto, um membro competente de uma classe,
que s quer cuidar de suas coisas e de seus interesses, tal como parece sugerir a
aplicao das definies de Gramsci.177
Visando apresentar sua prpria definio para a categoria, Said passa a
reivindicar um comprometimento, para o intelectual, que antes parecia no ser
necessrio na elaborao de sua identificao. Segundo o autor:
No tenho nenhuma dvida de que o intelectual deve alinharse aos fracos e aos que no tm representao. Robin Hood,
diro alguns. No entanto, sua tarefa no nada simples e, por
isso, no pode ser facilmente rejeitada como se fosse
idealismo romntico. No fundo, o intelectual, no sentido que
dou palavra, no nenhum pacificador nem um criador de
consensos, mas algum que empenha todo o seu ser no senso
crtico, na recusa em aceitar frmulas fceis ou clichs prontos,
ou confirmaes afveis, sempre to conciliadoras sobre o que
os poderosos ou convencionais tm a dizer e sobre o que
fazem. No relutando de modo passivo, mas desejando
ativamente dizer isso em pblico.178
Se por um lado Said amplia a possibilidade de algum se tornar um
intelectual, que na perspectiva de Benda era to restrita, por outro mantm o
aspecto herico do mesmo em relao a seu compromisso com a sociedade. Ele
deveria ser um indivduo engajado e sem receio de causar embarao, ser do contra
e at mesmo desagradvel no cumprimento de sua misso. 179 Desse modo, o tema
do comprometimento ou da responsabilidade social do intelectual proposto por Said
modifica sensivelmente o seu lugar na sociedade. O intelectual, no fim das contas,
deveria ser um sujeito engajado. Mas o engajamento em si poderia no bastar para
compreender adequadamente a ao intelectual.
Noberto Bobbio considera que o intelectual, no passado, j foi conhecido
por diversos nomes. Eles seriam sbios, doutos, philosophes, literatos, gens de
lettre, ou mais simplesmente escritores, e, nas sociedades dominadas por um forte
177

Idem, p. 25.
Idem, pp. 35-6.
179
Idem, p. 27.
178

100

poder religioso, sacerdotes, clrigos. Haveria nas sociedades, ao lado do poder

econmico e do poder poltico, o poder ideolgico exercido por indivduos habilitados
para isso. Se no caso do poder poltico o poder exercido sobre o corpo e no
econmico sobre a posse de bens materiais, o poder ideolgico dos ditos
intelectuais agia sobre as mentes pela produo e transmisso de idias, de
smbolos, de vises do mundo, de ensinamentos prticos, mediante o uso da
palavra.180 Por isso, mais importante do que identificar a rea em que o termo deve
ser utilizado, seria compreender a funo do intelectual na sociedade conforme este
ou aquele ponto de vista.181 Por isso, Bobbio apresenta um posicionamento bem
definido em relao questo do engajamento intelectual. Refletindo sobre a
diferena entre engajamento e responsabilidade, ele diz:
Prefiro falar mais de responsabilidade a falar de engajamento
porque importa no que o homem de cultura se engaje ou no
se engaje, mas por que coisa ele se engaja ou no se engaja e
de que modo ele se engaja, assumindo todas as
responsabilidades da sua escolha e das consequncias que
dela derivam. apenas com base nessas responsabilidades, e
apenas nelas, que ele deve ser julgado, e no com base no
fato de que tenha se engajado por essa ou aquela parte, ou
tenha preferido no se engajar por nenhuma das partes,
pondo-se acima do combate ou retirando-se para o deserto
para rezar. O tema do engajamento era um falso problema.
Repito, no conta o engajamento mas sim a causa pela qual
algum se engaja; e diante do contraste de causas
equivocadas, melhor o aparente no-engajamento de um
Romain Rolland, que durante a Primeira Guerra Mundial
incitava os homens de razo a se colocarem acima dos
combates.182
muito interessante refletir sobre as fronteiras das atividades intelectuais
pensada por Bobbio. Para ele, o intelectual no poderia estar to prximo ao partido,
ao Estado ou ideologia, tornando-se um militante. Mas tambm no deveria estar
to afastado a ponto de ser apenas um observador passivo. Seu engajamento deve
estar no trnsito entre as duas situaes, de modo a no tolher seus movimentos
produtivos e tambm no causar a inibio de suas articulaes sociais. Mas o

180

Norberto Bobbio, Os intelectuais e o poder: dvidas e opes dos homens de cultura na sociedade
contempornea, So Paulo, Editora da UNESP, 1997, p. 11.
181
Idem, p. 13.
182
Idem, p. 100.

101

engajamento pelo engajamento no interessa Bobbio. O que vale a causa do

engajamento.
Gramsci defendeu que a compreenso do que o intelectual no deve
passar pela definio de sua caracterstica individual ou essencial. Pelo contrrio,
no contexto de sua ao ou prtica que o intelectual pode ser reconhecido. Said, por
sua vez, props que o intelectual deve ser um sujeito engajado em favor dos mais
pobres. Neste captulo, como em toda a tese, o intelectual no aparecer apenas em
sua atuao isolada. Seu engajamento ser coletivo, mas, como diria Bobbio, mais
importante que o seu engajamento ser a causa pela qual eles se engajaram. Neste
caso, a causa inicial dos intelectuais paraenses, e o que os define como tais, foi a
mobilizao pela liberdade de culto no Par, que, posteriormente, despertou em
parte deles a responsabilidade de tratar positivamente da temtica racial em sua
obras.

Levihall e Bruno de Menezes: intelectualidade e liberdade de culto

Uma semana aps a proibio das prticas religiosas e adivinhatrias, o

advogado Levi Hall de Moura ou Levihall, como ele costumava se identificar
reagiu publicamente. Em artigos publicados na Folha do Norte, ele utilizou como
estratgia inicial a negao do carter religioso das prticas proibidas. No primeiro
artigo, intitulado EM DEFESA das macumbas, seu objetivo foi dissociar as
referncias s religies de matriz africana (baixo espiritismo, batuque ou tambor de
mina) do contedo do cdigo penal que previa a criminalizao da prtica de magia
e seus sortilgios. Alm de cham-las basicamente de macumbas, o advogado
afirmava que elas no tinham como finalidade fascinar e subjugar a credulidade
pblica, como previa o cdigo. Pelo contrrio, aquilo que se denomina, entre ns,
de macumba ou batuque simplesmente uma dana como qualquer outra. Esta
dana, contudo, possua um grave defeito para os ricos e para os brancos ser
dana de pobre e de preto.... E perguntava o que foram o charleston e o blackbotton, seno danas brbaras, de preto, levadas ao salo dos brancos?, se
referindo popularizao da msica negra americana em sua poca. Por outro lado,
Levihall reconhecia que a macumba nunca penetrou os umbrais da Assemblia

102

Paraense, mas no seria por isso menos digna, inclusive em relao s

vestimentas de seus membros, todas com a devida decncia. A partir daqui, o autor
passa a ser mais enftico em relao ao significado ldico que defendia para a
prtica cultural. Afirmava que nada h de sobrenatural nas macumbas e que a
prtica no consistia em trabalhos de feitiaria. Pelo contrrio, tratava-se de
simples diverso, inclusive moralmente respaldada, pois sempre era realizada em
homenagem a um santo qualquer do hagiolgio cristo.... E Levihall continuava a
explicar que a tal macumba:
um divertimento que no causa dano, nem aos prprios
danarinos. Isso de sambar dias e dias em seguida no
privilgio de danador de macumba. Em nosso interior, nos
putiruns, os que se divertem no so menos desenvoltos. E o
que dizer da poca carnavalesca em nossos sales? H
meninas sossegadinhas durante o ano, que se desdobram em
tal poca, e pulam, e danam com tal ardor, que s parecem
criaturas possudas de furor coreogrfico ou que as agita um
bando de incubos azuis...183
Revelando ser um regular observador das prticas condenadas pelo
chefe de polcia, o advogado passou a descrever o que j havia testemunhado em
relao as festas que costumava acompanhar. Nelas, ao som de tambores tocados
com uma fria, uma febre e uma fibra que causam assombro, o povo negro canta e
dana. O canto, ora acelerado, ora cadenciado possua letra e Levihall no hesitou
de cit-las. Para o canto acelerado era repetida vrias vezes a frase O baro de
Gor!. Para o cadenciado, o mesmo procedimento de repetio era apresentado,
mas agora parecia haver solo e refro diferenciados entre si. Quando o solo dizia l
vem a prinspa! [princesa] o coro respondia: rainha e mulher de do Joo!. 184 Em
relao dana, o autor se esforou em descrever corretamente os passos e a
movimentao corporal dos danarinos. Confessa, contudo, o seu fracasso em
interpret-los:

183

LEVIHALL. EM DEFESA das macumbas..., Folha do Norte Vespertina, de 18 de dezembro de

1937, p. 2.
184
Baro de Gor e Dom Joo correspondem aos nomes de encantados presentes no Tambor de
Mina paraense at nos dias de hoje. Cf. Anaza Vergolino e Silva, O Tambor das Flores, Dissertao
de Mestrado, So Paulo, Unicamp, 1976.

103

Com uns passos desconcertantes, que eu nunca pude

identificar e apreender bem, por mais que passasse horas e
horas a observar, os danadores levam o corpo sempre
frente, e quando o ritmo acelera parece que vo cair, ora para
um lado ora para o outro, os braos estendidos em movimentos
natatrios, e os ps impelidos, logo recolhidos, novamente
impelidos, imediatamente recolhidos, como nos sambas... 185
Lembrando da acusao constante, por parte do chefe de polcia, de que
as macumbas seriam verdadeiros focos de devassido e prostituio, Levihall
argumenta que ningum contesta a carga de sexo existente no fundo obscuro
dessa dana. Conquanto de ordinrio danada por pessoas de idade (ou por isso
mesmo) a macumba um derivativo freudiano. Mas derivativo freudiano no o ,
acaso, a dana em geral?. Aqui ele ressalta o carter de sensualidade contido
naturalmente em qualquer tipo de dana e finaliza defendendo que a macumba
uma tradio. E, por isso, querer acabar com ela seria, como ele mesmo dizia, um
parricdio, ou seja, um crime contra aquilo que nos foi legado culturalmente.
No dia seguinte publicao de Levihall, o poeta e cronista Bruno de
Menezes, assinando apenas com a letra B, publicou sua crtica em relao
proibio do que ele identificou como batuques e candombls. Menos descritivo do
que seu antecessor, o articulista contextualizava o anacronismo da sentena dada
em relao s heranas negras no Par. Tendo conhecimento sobre o II Congresso
Afro-Brasileiro, demonstrou estar bem informado sobre a experincia nacional
relacionada s condies sociais do negro e de sua cultura. Tal como Levihall, vai
direto ao assunto:
A nota policial que probe os batuques e candombls mais
um doloroso golpe que se vibra nos remanescentes africanos
entre ns. O fato merece um registro srio e um comentrio
esclarecedor. Sobretudo agora, quando Pernambuco
reconhece oficialmente os seus terreiros de pais de santo e
quando a elite mental do pas se movimenta para a realizao
do Terceiro Congresso Afro-Brasileiro justa e comovente
homenagem ao negro, e aos seus costumes, que tanto
influenciaram os nossos costumes, e a sua alma, que tanto se
projetou na nossa alma. 186

185

LEVIHALL. EM DEFESA das macumbas.

B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls, Folha do Norte, 19 de dezembro de 1937, p. 7
(2 seco)
186

104

Diferenciando os batuques dos candombls, e no os confundindo com

macumba, o autor sinaliza possuir leituras sobre os estudos voltados para o
candombl baiano e o xang pernambucano.187 Na capital de Pernambuco as
prticas religiosas de origem negra estavam recebendo uma ateno diferenciada
de estudiosos da psicanlise. Estes, herdeiros de Nina Rodrigues, teriam solicitado
permisso polcia para que os terreiros pudessem ser abertos em funo dos
estudos que poderiam inspirar naquela rea. Em particular interessava aos
estudiosos os fenmenos de transe e incorporao recorrentes naquelas prticas.188
Menezes apontava apenas o aparente lado positivo do projeto (o reconhecimento
oficial e o interesse da elite mental) visando angariar mais tolerncia para os cultos
no Par. O que o poeta no poderia citar, naquele momento, eram as
conseqncias negativas de tratar as manifestaes de incorporao como
patologia psicanaltica. A liberdade sugerida para os terreiros de Recife se
fundamentava no estudo inspirado na psicanlise.
Acusando o desprezo sistemtico dos assuntos africanos no Brasil,
Menezes passa a apresentar elementos histricos que apontam para a supremacia
do elemento afro na formao do povo brasileiro. Eles estariam associados tanto
contribuio dada ao folclore quanto sua importncia relacionada ao mundo do
trabalho, que at 1889 se confunde aqui com a histria do preto nos campos e
engenhos brasileiros, pois nenhuma outra raa tanto povoou as nossas terras e
nenhum outro suor tanto regou as nossas lavouras. E, partindo de supostas
caractersticas inatas dos povos africanos, apresentou uma sntese da trajetria do
negro daquele continente ao Brasil:
A frica equinocial dos altos e fortes jejes, dos guineis
hercleos e dos hausss violentos; e a frica meridional, dos
conzos [sic] dceis, dos angoleses mansos e dos banguelas
sentimentais, mandaram-nos durante 300 anos seis milhes de
trabalhadores. O seu crescimento vegetativo daria para encher
o continente de uma populao mais numerosa do que a
nossa, se nos mares trgicos do trfego, nos trapiches da
187

Arthur Ramos, Edison Carneiro e Gilberto Freyre eram os autores que inspiravam a maior parte da
argumentao dos intelectuais paraenses na questo religiosa. Sobre Arthur Ramos, ver Maria Jos
Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro, Edies Biblioteca
Nacional, 2004. Sobre Freyre, ver Maria Lcia Pallares-Burke, Gilberto Freyre: um vitoriano nos
trpicos, So Paulo, Companhia das Letras, 2007.
188
Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro: Graal, 1988, pp. 165-82.

105

costa e nos ptios dos engenhos e algodoais, a maior parte

deles no tivesse morrido tristemente, aceitando, com a reao
caracterstica dos bantus, a agonia do banzo, o suicdio da
saudade e do protesto.189
E Bruno de Menezes ressaltava que, apesar da violncia sofrida, os que
sobreviveram haviam produzido, como trabalhadores, o acar do norte, em
referncia economia aucareira do Nordeste; cidades mestias coloniais; e a
prpria individualidade brasileira, com todas as tintas de nossa colorao tnica,
cujo teor de mestiagem viria a marcar a prpria identidade nacional. No entanto,
longe de ter sua contribuio reconhecida, o negro foi desaparecendo e sendo
assimilado uniformemente atravs dos troncos patriarcais, tornando-se uma subraa, segundo o autor. Se, por um lado, a abolio esvaziou as senzalas, tambm
se esvaziaram as fazendas. Uma conseqncia imediata disso foi a superlotao
dos subrbios e morros das nossas capitais pela populao negra. E no perdendo
a oportunidade para retornar ao tema da represso sofrida pelos terreiros de Belm,
Menezes argumentava que a cultura negra tambm teria sofrido com isso, pois a
polcia proibia os bailes, perseguiu os ritos brbaros daqueles negros velhos que no
seu idioma, quase esquecido, e nos seus cultos muito deturpados, empobrecidos
por todas as impurezas das crendices populares, sobrevivem extino geral da
sua extirpe. A interao religiosa, nesse caso, teria o significado de clara resistncia
frente s violncias sofridas.
Retomando o tema das pesquisas sobre o negro, Menezes cita Nina
Rodrigues como um estudioso que se antecipou sua gerao por se dedicar ao
estudo das religies negras. Ele teria sido o primeiro a dar ateno aos
remanescentes dos babalas baianos, herdeiros diretos da tradio nag, dos
mals e dos cabindas de face assinalada, que arrastavam ainda, pelos bairros
proletrios, a indigncia e o prestgio das suas artes nativas. As leituras sobre Nina
Rodrigues, seu discpulo Arthur Ramos e Gilberto Freyre, parecem ser as principais
referncias de Bruno de Menezes em relao ao assunto. Tanto que informava que,
no Par, apenas trinta anos depois da morte do primeiro autor, o interesse acerca do
assunto seria despertado por parte dos intelectuais regionais. Por isso, para o poeta,

189

B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls.

106

Proibir englobadamente batuques e candombls sem a prvia

distino entre o que a pajelana e o que o ritual religioso,
alm de lamentvel restrio assegurada liberdade de cultos,
extinguir uma das mais puras fontes que se oferece ao
estudo, a meditao e admirao dos etnlogos e socilogos
preocupados com as realidades da sua gente e do seu pas. E
tambm privar pobres seres humanos da nica possibilidade
que lhes resta de se evadirem do seu desgraado destino...190
Aqui Bruno de Menezes acaba revelando, tal como tambm aparecer no
manifesto de 1938, um dos interesses em relao causa negra: a possibilidade de
torn-la tema de estudo, tal como ocorria em Pernambuco. O autor parece dialogar,
neste momento, com a ateno dada ao tema por outros intelectuais brasileiros, com
Edison Carneiro e Arthur Ramos, que haviam produzido estudos acerca da cultura
negra. Longe de apenas defender a liberdade de culto, tambm se defendia certa
proteo a um possvel tema de estudo para os etnlogos e socilogos de planto.
Na prtica, o assunto viria a ser tratado exclusivamente pelos letrados e folcloristas,
em um primeiro momento, e s bem mais tarde receberia a ateno de
antroplogos.
No dia seguinte, a Folha do Norte, em sua verso Vespertina, dava
continuidade ao assunto atravs de um terceiro interlocutor identificado como J. C.
Oliveira (tratava-se de Jos Coutinho de Oliveira). Preocupado em no se meter em
confuso com a polcia e tambm no negar seu apoio aos colegas, se dizia ficar
entre os dois. Sendo amante do folclore, defendia que necessrio respeitar [...] as
tradies populares, desde que no atentem elas contra os bons costumes, a
moral, o sossego pblico, a ordem, etc. Pois em relao a casos que ocorram neste
sentido, seria mais do que lcito a interveno policial. Por outro lado, Oliveira
tambm lembrava que j havia censurado a polcia por ocasio da proibio das
sadas rua dos bois-bumbs. Para ele, bastava responsabilizar os chefes dos
ranchos joaninos e policiar as suas manifestaes. A tradio seria respeitada e a
sociedade, por sua vez, no sofreria arranhes. 191
Refletindo sobre os argumentos de um antigo professor de mecnica, por
ocasio de sua formao na escola Politcnica, Oliveira teorizava que a prpria lei
de ao e reao tambm se aplicava s manifestaes culturais. Um exemplo seria

190
191

Idem.
OLIVEIRA, J. C.,Macumba, In Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4.

107

a portaria da polcia sobre candombls e batuques, como ele preferia identificar as

prticas afro-religiosas, que provocou a imediata reao dos intelectuais. Contudo,
caberia considerar que mesmo sem tal interveno as usanas populares se vo
modificando sob a influncia natural da evoluo do meio. E o estudioso no perde
a oportunidade de citar episdios que ele prprio testemunhou. Seria o caso das
pastorinhas, que transitavam pelas ruas, provocando risadas barulhentas que
perturbavam o sossego dos dorminhocos, e dos carimbs das fazendas, e tantas
outras prticas populares, que desapareceram ou se amoldaram sociedade
sem violncias nem resistncia, pela simples atuao da influncia mesolgica.
Aqui Oliveira parecia desconhecer a legislao que proibia o samba, o carimb e os
batuques na Par desde o sculo XIX e que, de algum modo, teria contribudo para
o suposto desaparecimento dos carimbs e pastorinhas. Para ele a portaria apenas
iria deslocar, tal como ocorreu no Rio de Janeiro, as prticas populares para os
morros.
Apesar de fazer uma discreta crtica portaria de Borborema, Oliveira
volta a dizer que seu objetivo no era contestar seu contedo ou incrementar a
reao intelectual. Aproveitando a publicao de Levihall, ele queria apenas chamar
a ateno do advogado em relao ao uso da palavra macumba. Para isso se
disps a apresentar a evoluo semntica do termo, visando esclarecer alguns
pontos relacionados argumentao de seu interlocutor. Segundo Oliveira,
Na sua origem, ele [o termo macumba] significava um
instrumento musical africano, usado nos batuques e danas
dos escravos negros. Por translao passou a dominar aqui no
Par, segundo se depreende do artigo do dr. Levy Hall, o que
antigamente se conhecia por carimb (tambm de significao
translata), batuque, e j mais modernamente, ao que nos
parece boroc.192
Contrariando Levihall, Oliveira defendeu que a prtica afro-religiosa no
seria simplesmente uma diverso. Segundo ele, o termo macumba, no Rio,
sinnimo de pajelana. Fazer macumba fazer pajelana, feitiaria, ruindade. 193
Embora as prticas fetichistas, ou de feitiaria, andem sempre mudadas nas
cerimnias no s religiosas como desportivas dos negros, em relao ao Par,
192
193

Idem.
Idem.

108

nem sempre nos batuques ou carimbs se pratica a feitiaria, entendendo como tal
no as cerimnias rituais, mas as prticas sortlegas que o termo carioca significa.
Oliveira sugere, inclusive, a aproximao entre macumba e mandinga, apesar de
no encontrar aproximao fnica entre os termos. Em ambos haveria o significado
de feitiaria. De qualquer modo, para ele batuque macumba, macumba carimb,
carimb boroc. Tudo seria a mesma coisa no seu uso social. Caberia, ento ao
Dr. Levy Hall, que tem tempo, inteligncia e cultura, e freqenta as macumbas e
borocs (no que nos causa inveja) poder dizer se nos falta razo na interpretao
do primeiro vocbulo e qual a origem e significao do segundo, que s h dias nos
chegou ao conhecimento, travs de um macumbeiro das bandas do Guam. 194
Sem ter tido conhecimento a tempo do artigo de Oliveira, Levihall
responde a uma carta que teria recebido de algum identificado simplesmente como
dr. Afro nome bastante sugestivo e revelador das intenes de seus autor. Seu
contedo no foi publicado na imprensa, mas o advogado apresentou, em sntese,
suas principais idias.195 O annimo dr. Afro teria questionando vrios dos
argumentos publicados na primeira verso de Em defesa das macumbas.
Demonstrando certo conhecimento sobre o assunto, negava o carter ldico do
batuque e, alis, o denominava pelo nome que achava mais correto, ou seja, tambor
de mina. Levihall chegou a ser um pouco agressivo e, no dando o brao a torcer,
voltou a defender o carter ldico da prtica cultural que ele identificou pelo nome
genrico de macumba. Apesar da insistncia de Levihall em defender as
macumbas como simples divertimento, ele sabia que no era assim. Tratava-se de
uma estratgia retrica para defend-las. Tanto que, dez anos depois, ele publicou
na Folha do Norte um estudo seu sobre as religies negras no Par. Afinal, Levihall
era um regular frequentador dos terreiros paraenses.196
Querendo fundamentar sua premissa, Levihall citava sua prpria
experincia com tais prticas na poca em que ele havia sido escrivo de polcia.
Seu trabalho era no bairro da Pedreira, famoso por seus batuques e terreiros e, em
certa ocasio, precisou policiar um desses batuques. Sua descrio relativamente
194

Idem.
LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas, Folha do Norte Vespertina, 21 de dezembro de
1937, p. 01 e 06.
196
Levi Hall de Moura, Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos brbaros da
plancie, In Folha do Norte, 31 de agosto de 1947, Suplemento, pp. 1-3 (Especial para a FOLHA DO
NORTE).
195

109

detalhada logo se torna um interessante relato, com pretenses etnogrficas. Dizia

ele, que quando chegamos l era quase meia noite, e cantavam no momento, uma
melopia tristssima, acompanhada por um tum,tum de tambor amargurado e lento.
[...] Os tambores batiam cavos, soturnos, e os danadores pareciam sonolentos,
medinicos, em xtase. Mas, de repente, o ritmo mudou e ficou mais acelerado. As
pessoas presentes pareciam entrar em delrio. A partir daqui a descrio de Levihall
torna-se mais densa e parece poder revelar as sensaes por ele sentidas naquele
momento:
O cho pareceu tremer, sacudir, agitar... E os corpos rolaram
no saracoteio mais delirante que eu j assisti em minha vida. O
tum-tum dos tambores crescia, crescia, crescia, e os
tocadores dir-se-iam desvairados, dementados por uma febre
sobre-humana... Suas mos transfiguradas subiam e desciam
nos tambores, velozes, incrivelmente velozes, como se fossem
maquinas que as acionassem...
Os danadores rebolavam, sobrenaturais, pra l de depressa..
Uma senhora escura, junto de mim, caiu danando, afundou na
onda negra...197
Levihall ainda acrescentou que, apesar de ser apenas uma diverso, s
teria se ausentado mais daquele ambiente por ter sentido receio de experimentar
uma interao maior com a prtica. Ele confessou que, naquele momento, sentindo
a vertigem, por medida de precauo, segurei-me fortemente ao parapeito da janela
onde me encostava, com medo, de ser arrastado no turbilho!... A experincia de
quase transe vivida pelo autor demonstrava o quanto ele poderia tornar-se envolvido
com aquelas prticas religiosas.
Como s depois Levihall teve conhecimento da carta de Oliveira,
acrescentaria um pequeno comentrio no rodap de seu texto, sobre seu
interlocutor. Diferente do tenso debate ocorrido com o dr. Afro, Levihall deu razo a
Oliveira em relao a vrios pontos e sugeriu que ambos fizessem novas leituras a
respeito da temtica, visando aprofundar os seus respectivos conhecimentos. Dez
anos depois, o advogado retornaria tese da diferenciao entre a magia e a
ludicidade dos batuques no seu clssico artigo Posio dos remanescentes do ndio
e do negro nos ritos brbaros da plancie. Para ele, a questo era social e por isso

197

LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas.

110

deveria ser apresentado um estudo que diferenciasse, de modo adequado, a mstica

indgena da mstica negra. Segundo Levihall, seria realmente louvvel e oportuno o
estudo de como se tem indevidamente confundido o ndio e o negro, entre ns, com
relao s suas prticas de mstica religiosa, prticas que os granfinos das religies
oficiosas [granfinos catlicos] acham por bem chamar de fetichistas, inferiores, ou de
magia negra.198 Neste momento, 1947, sua misso de lutar pela liberdade de culto
j estava cumprida. Cabia a ateno para o tema via estudos do folclore.
A Folha do Norte, percebendo o sucesso da discusso em torno da
proibio religiosa de Salvador Borborema nas pginas da imprensa local,
providenciou logo algumas fotos para ilustrar o artigo de Levihall. Infelizmente no
h nenhuma indicao sobre o lugar, pessoas e condies em que foram obtidas.
Mesmo assim, possvel observar algumas caractersticas do ritual do Tambor de
Mina registrado pelo fotgrafo annimo da imprensa. Na primeira foto (fig. 8)
aparece um grupo de 13 pessoas nitidamente posando para o fotgrafo. A maioria
se encontra entre uma espcie de cercado e um altar que fica ao fundo, e so
predominantemente negras ou caboclas (pardas), e de diferentes idades (parece
haver apenas um homem, o penltimo da seqncia direita). Todas vestem roupas
claras, blusas e saias, e esto caladas. A postura das pessoas demonstra certa
dignidade para o culto e elas parecem no se preocupar com uma leitura negativa
que poderiam transmitir. Assumem que participam de uma prtica perseguida, mas
que elas estariam dispostas a defender publicamente.
A segunda fotografia parece ter sido feita em lugar diferente da primeira
(fig. 9). No possvel reconhecer se so as mesmas pessoas presentes na foto
anterior. So dezessete pessoas, contando dessa vez com a presena de crianas e
um homem ao fundo. Com exceo da primeira mulher esquerda e de um garoto
(primeiro menino, da esquerda pra direita), quase todos so negros, a maioria
mulheres adultas, vestidas como na foto anterior. Alguns esto descalos. Apesar de
no parecerem espontneos, dessa vez pode se observar que os fotografados no
esto totalmente parados como na foto anterior. Parecem demonstrar parte de um
ritual, em que danam. No fundo esto as crianas e um homem negro que toca um
tambor em p e com o instrumento apoiado em seu corpo. No centro h um garoto
sentado tocando um tambor que fica entre suas pernas. Parece estar descalo. No
198

Moura, Posio dos remanescentes.

111

centro da roda, quase aos ps do garoto tocador, consta um alguid (espcie de

bacia de barro), com um instrumento (uma vara?) dentro, e uma cuia.
8. Membros e o altar de uma macumba

Fonte: Outra vez em defesa das macumbas, Folha Vespertina, 21 de dezembro de 1937, p. 1,
parte 1.

Possivelmente, essas fotos, de autoria desconhecida, so as mais antigas

do tambor de mina ou de outra experincia afro-religiosa do Par. Depois delas,
apenas so conhecidos os registros de Lus Saia, fotgrafo da Misso Paulista de
Folclore, que registrou o babassu em 1938, e as que foram feitas pelo casal
Leacock a partir dos anos 1960.199 Se considerarmos a presena da mulher branca
no meio do ritual, podemos lembrar um dos argumentos apresentados acima,
relativo uma mulher identificada por Lol que estava sendo acusada de seduzir,
para o culto, at senhoras da alta sociedade, o que causava verdadeiro pnico
naquele articulista.200 At o momento as evidncias so poucas da participao
desse tipo de pblico, mas as possibilidades no podem ser descartadas, visto a

199

Seth Leacock e Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian Cult, New York,
Natural History Press, 1972.
200
Nos domnios do baixo espiritismo, A Vanguarda, 9 de janeiro de1939, p. 1.

112

preocupao das elites e autoridades com a expanso dos cultos para alm das
fronteiras negras.
9. Ritual do Tambor de Mina

Fonte: Outra vez em defesa das macumbas (cont.), Folha do Norte, 21 de dezembro de 1937, p. 6,
parte 1.

De qualquer modo, paralelamente defesa das prticas com base nos

estudos e leituras dos intelectuais paraenses, outras medidas de interveno mais
enrgicas precisavam ser tomadas por estes. Como o poder de deciso se
encontrava nas mos do chefe de polcia, e isso permitia que os argumentos
apresentados atravs da imprensa no o incomodassem, os intelectuais resolveram
partir para outro campo de batalha: a articulao poltica atravs da mobilizao
conjunta. Era a hora do manifesto de 1938.

O Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga

Conforme citado no incio deste captulo, em 16 de novembro de 1938,

vinte e cinco intelectuais se uniram para reivindicar a liberdade para os cultos afro-

113

brasileiros no Par. Liderados pelo msico e folclorista Gentil Puget, o grupo

entregou um manifesto (s vezes citado como memorial na interpretao de alguns
dos articulistas que se referiam a ele na imprensa) ao interventor estadual,
argumentando sobre a necessidade da liberdade para as expresses religiosas que
estavam sendo perseguidas. O argumento principal era baseado numa leitura
culturalista que hoje poderia ser considerada defasada e at depreciativa, mas que
na ocasio representava influncia dos estudos mais atualizados relacionados ao
negro no Brasil. Infelizmente no foi possvel encontrar a verso original deste
documento. O manifesto citado por Paulo Eleutrio Filho, um de seus signatrios,
em 1950, em uma carta endereada ao antroplogo Nunes Pereira, outro signatrio.
Seu contedo estaria dividido em dois momentos: a lista dos assinantes e o
argumento cientfico de defesa da liberdade de culto. Conforme Paulo Eleutrio
Filho:
Esse manifesto era assinado por Gentil Puget, nosso folclorista
hoje falecido, que foi o iniciador do movimento, por ngelo
Nascimento, Pedro Borges, Bruno Menezes, Remigio
Fernandez, Stelio Maroja, Osias Antunes, Ccil Meira,
Machado Coelho, Dalcidio Jurandir, pelo saudoso Gensio
Cavalcante, Osvaldo Viana, Lourival Damasceno (hoje tambm
falecido), Artur Frana, Garibaldi Brasil, Ribamar de Moura
(outro morto), Barandier da Cunha, J. Eustaquio de Azevedo
(nova cruz a acrescentar s demais), Osrio Nunes, Olavo
Nunes (mais uma cruz), Carlos Victor, Jos Tomaz Maroja,
Augusto Meira, voc e por mim.
Argumentvamos (pobres sonhadores!) que o carter dos
batuques paraenses ainda era religioso, com os ritos e os
fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto
com uma religio superior, como o catolicismo. No se tratava,
apenas, da liberdade de cultos, mas da contribuio desses
terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais
brasileiros. J se disse que o negro o denominador comum
das Amricas, tornando-se o seu estudo uma exigncia dos
modernos processos de anlise social.
Sem a livre atividade desses cultos, no se poderia levantar
novas identificaes culturais, pois no material colhido nas
manifestaes da cultura primitiva, ao contacto ou em relaes
com culturas mais adiantadas, que se estabelecem padres,
mtodos e bases para concluses sociolgicas. Os cultos
ento realizados no Par revelavam evidentemente uma

114

expresso da cultura superior produzindo o chamado

sincretismo religioso, ou o fenmeno de aculturao.201
A argumentao apresentada no manifesto era tanto a preocupao em
convencer o pblico catlico conservador (representado pelo prprio Salvador
Borborema), interessado diretamente na represso, como indicava a preocupao
desses intelectuais com os estudos a respeito da histria e cultura negra brasileiras,
que inspiravam os princpios defendidos pelos intelectuais. A tese acerca do carter
social das prticas voltaria a ser usada, posteriormente.
Os signatrios do manifesto atuavam em reas distintas, mas interagiam
atravs de experincias comuns vinculadas ao jornalismo, literatura ou a poltica.
Nem todos tinham uma produo significativa, mas pelo menos trs deles, como
ser apresentado no prximo captulo, se destacaram com obras que abordavam
direta ou indiretamente a histria e a cultura negra na Amaznia. O posicionamento
dos intelectuais no significava, desse modo, apenas o cuidado com a tendncia
religiosa dominante (catolicismo), mas a prpria inteno de estudo, por parte
desses

homens,

das

prticas

culturais

afro-brasileiras.

Isso

se

justifica,

particularmente, se considerarmos que alguns deles dialogavam com pesquisadores

de fora do estado a respeito do tema (caso de Bruno de Menezes com Edison
Carneiro) e que, outra parte, possua uma razovel articulao poltica regional ou
vnculos com os movimentos nacionais relacionados cultura e a arte.
Entre os que assinaram o manifesto, estavam pessoas que se conheciam
de outros projetos literrios, polticos ou culturais. Havia membros que tinham
participado da Mina literria (Eustaquio de Azevedo, literato), da Belm Nova (Bruno
de Menezes, poeta e cronista) e da Terra Imatura (Dalcdio Jurandir, romancista;
Estlio Marja, escritor; e Machado Coelho, funcionrio pblico, que tambm dirigiu
a revista Novidade, de curta durao). Havia os que pertenciam ao que Dalcdio
Jurandir identificou como gerao remediada (Ccil Meira, poeta; ngelo
Nascimento, artista plstico; Osias Antunes, profisso no identificada); os que
assumiram o campo da produo literria aps o fim da Terra Imatura (Osvaldo
Vianna diretor da revista A plancie, folclorista, poltico; Garibaldi Brasil, diretor da
revista Novidade, jornalista e artista plstico). Havia pessoas no diretamente
associadas ao mundo das artes (Arthur Frana, mdico; Augusto Meira, historiador;
201

O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4 e 11.

115

Nunes Pereira, etnlogo); artistas sem vnculo com aquelas revistas citadas (Olavo
Nunes, poeta; Gentil Puget, msico; Barandier da Cunha, artista plstico; Carlos
Victor autor de Belm retrospectiva, escritor e msico; Osrio Nunes, jornalista e
poeta); advogados (Jos Toms Marja e Paulo Eleutrio Filho); associados ao
mundo das letras citados por Bruno de Menezes em As margens do cuia pitinga
(Gensio Cavalcante, poeta; Remgio Fernandez, escritor), um militar (Pedro Borges,
capito); e apenas dois signatrios dos quais no foi possvel encontrar nenhuma
referncia (Ribamar Moura e Lourival Damasceno). Apesar de alguns articulistas
fazerem referncia ao manifesto como pertencente aos nossos intelectuais e os
chefes de mandinga, no h certeza de que estes tivessem de fato assinado o
documento. At mesmo a denominao dada pelo chefe de polcia, em 15 de
dezembro de 1938, de petio dos chefes de terreiros poderia significar apenas
que os chefes de terreiros estavam sendo representados pelo advogado Levihall e
no que tivessem apresentado um documento prprio. Somente a descoberta do
documento original poderia sanar essa dvida.
O interventor Jos Malcher recebeu o manifesto e se comprometeu a llo. Tambm afirmou que tomaria as providncias necessrias em relao a ele. Para
os intelectuais, a impresso que ficou foi de que o interventor no tomou nenhuma
providncia, possivelmente receoso das sanes intolerantes do eleitorado catlico
ortodoxo.202 Contudo, o interventor havia se movimentado. Logo encaminhou o
documento para o chefe de polcia, pois pretendia que este justificasse a medida
adotada contra os chamados batuques africanos. A resposta de Salvador
Borborema no se fez esperar. Apresentou um relatrio ao interventor cujo contedo
evidenciava seu razovel conhecimento emprico acerca do assunto. Relatou, com
detalhes significativos, a experincia que teve a partir de uma de suas visitas a um
terreiro, quando ainda exercia o cargo de Terceiro Delegado Auxiliar. Talvez
preocupado com sua reputao, ele acentua que agira exclusivamente motivado por
sua atuao policial. Visando cumprir as funes do seu cargo, precisava visitar
pessoalmente os terreiros situados nas zonas urbanas e suburbanas da cidade.
Levihall, seu imediato antagonista na causa da liberdade de culto, tambm havia
citado que, quando exercera a funo de escrivo de polcia na Pedreira, teria

202

Idem.

116

visitado certos terreiros durante uma ronda policial. A diferena de interesses, no

entanto, criava um abismo entre as duas experincias.
A primeira constatao de Borborema em relao ao terreiro visitado foi a
de que era freqentado por todo tipo de gente, em uma promiscuidade revoltante
de homens, mulheres e menores, onde se praticavam cenas impressionantes de
baixo espiritismo, orientadas ou chefiadas por feiticeiros ignorantes e oficiantes da
macumba. Apesar de se referir indistintamente a baixo espiritismo e macumba
como denominao para a prtica de culto, o chefe de polcia demonstra uma
ateno preconceituosa, mas bastante atenta aos detalhes oriundos do que parecia
ser a sntese de vrias de suas visitas. Sua observao cuidadosa chegou a
registrar tanto os nomes especficos de alguns orixs como as incorporaes
comuns ao ritual (atuao). Claro que isso tambm poderia significar que o mesmo
havia visitado o terreiro mais de uma vez. Alis, os terreiros pareciam sempre
abertos ao pblico, pois de outro modo seria difcil Borborema se deparar com os
detalhes do culto. De qualquer modo, ele tambm observou a existncia, em
determinado espao do terreiro, de santos catlicos que, longe de lhe parecerem
fruto de um sincretismo, significava, aos seus olhos, uma grave profanao ao
catolicismo. Segundo Borborema:
Numa pequena sala, sem higiene alguma se aglomeravam
muitas pessoas de ambos os sexos, que se entregavam,
endemoniadas, a danas descompassadas, ao som
hipnotizante de exequentes e cubaltas, sob a invocao de
orix alum [sic], yemanj, xang e outras fantasias, numa
verdadeira e repelente profanao aos santos do catolicismo,
colocados num oratrio, onde se viam, em lugar destacado, S.
Cosme e S. Damio.
De vez em quando, caia um atuado, que, logo, era distinguido
como prncipe ou privilegiado e sobre ele era posto um manto
ou toalha com inscries e continuava a charea
indefinidamente pela madrugada a fora e por vezes durante o
dia.203
O

chefe

de

polcia

demonstrou

ter

observado,

com

bastante

condescendncia, um ritual em que as entidades baixavam. Havia msica, dana e

incorporao. Borborema chegou a notar at mesmo os procedimentos em relao a

203

A Palavra, 15 de dezembro de 1938, p. 4.

117

este ltimo elemento, quando um atuado fora paramentado de acordo com os

privilgios da entidade ou a necessidade do ritual. Teria ele acompanhado este
ritual, e outros, madrugada adentro e, mesmo, durante o dia? Sua descrio sugere
que sim, mas no o modo como ele fez isso. Como o interesse de Borborema no
era antropolgico, aps a descrio da cena que era possvel de se encontrar nos
terreiros suburbanos de Belm, ele passou a explicar os motivos que o levaram a
tomar medidas severas contra os terreiros:
O som soturno e montono dos tambores, durante a noite
inteira, perturbava o sossego pblico e a tranqilidade das
famlias.
Alm disso, esses terreiros constituam verdadeiros focos de
prostituio, pois, atraam menores que eram facilmente
seduzidas por inescrupulosos indivduos que abusavam da
inexperincia delas, como tive ocasio de constatar, no
exerccio das funes de Delegado Auxiliar, muitos casos de
defloramentos e estupros praticados aps ou durante as
sesses.
A, tambm, tinha o seu imprio a cachaa.204 [grifos meu]
Desassossego pblico, prostituio, defloramento, estupro e bebedeira
seriam as prticas criminais inerentes aos terreiros. Aproveitando a citao dos
elementos especficos que supostamente favoreciam a criminalidade local, o chefe
de polcia logo partiu para a conveniente aproximao dos mesmos ao tema do
artigo 157 do cdigo penal. Este previa como crime, entre outras coisas, a prtica de
magia e sortilgios e inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, visando
subjugar a credulidade pblica. Para Borborema a aplicao do cdigo era
necessria porque nesses terreiros se acreditavam os feiticeiros e macumbeiros
que praticavam toda a sorte de magia e se arrogavam com faculdade miraculosa de
curandeiros e ministravam remdios para os males do corpo e da alma, num
atentado sade ou integridade fsica e mental dos incautos.
Contudo, se o cdigo penal fazia referencia direta proibio do
espiritismo, o chefe de polcia substitua a palavra que denominava uma religio pela
expresso sesses de baixo espiritismo. O objetivo era esclarecer o que ele havia
identificado acima como sinnimo de macumba. Na portaria de 10 de dezembro de
1937, citada em seu relatrio, Borborema acrescentara ao contedo do cdigo penal
204

Idem.

118

o seguinte trecho que o modificava em parte: proibir as sesses de baixo

espiritismo, conhecidas sob a denominao de batuque, tambor de mina, ou
qualquer outro nome. Cabe notar uma adaptao do cdigo penal para alcanar
tambm os cultos praticados nos terreiros paraenses. No texto original do cdigo
no havia referncias ao batuque ou ao tambor de mina por serem prticas
regionais. Contudo, o chefe de polcia entendia que se tratavam da mesma coisa e
que a condenao das prticas era motivada tanto por questes morais/civilizatrias
quanto por motivo de segurana pblica, pois representavam grave prejuzo ao
sossego pblico por promoverem desordem, defloramento etc.
Considerando o atentado e todos esses males, no tive dvida
em proibir, de modo geral e formal, as sesses dos terreiros e
a prtica dos sortilgios, certo de que cumpria a lei e no feria
princpio algum constitucional e muito menos o referente ao
exerccio de culto, pois a prtica do baixo espiritismo e das
magias tem grave prejuzo para a sade pblica, tranquilidade
das famlias e sossego pblico, jamais, em nenhum pas
civilizado pode constituir crena que se respeite e merea
garantia por parte do poder pblico.205
A referncia ao princpio constitucional era a resposta direta ao princpio
jurdico utilizado por Levihall para livrar os pais de santo da cadeia. O advogado
defendia a liberdade de culto com base na premissa constitucional do exerccio livre
de confisses religiosas. Borborema confirma tal premissa, mas acrescenta que a
Constituio Federal tambm restringe esse mesmo exerccio s disposies do
direito comum, s exigncias da ordem pblica e dos bons costumes, portanto
encerrava sua missiva defendendo que a petio dos chefes de terreiros deve ser
indeferida, salvo melhor juzo do governo.206 Este, por sua vez, manteve a deciso
do chefe de polcia.
Apesar da resposta negativa do governo, alguns dos intelectuais do
manifesto voltaram ao ataque atravs da publicao de artigos na imprensa que
tratavam diretamente do assunto. Assim, o confronto tomava novos rumos. Atravs
da publicao de artigos nos jornais, os autores abordavam tanto a represso s
lideranas recentemente presas quanto esclareciam a opinio pblica acerca da

205
206

Idem.
Idem.

119

importncia das prticas para a sociedade brasileira (importncia cultural e

cientfica).
Bruno de Menezes, que se destacou bastante nesta nova etapa de
discusso, intercalou seus artigos sobre a presena negra na Amaznia com bem
fundamentadas crticas represso. Em 11 de janeiro de 1939, ele publicou um
longo artigo intitulado Ainda os terreiros e os pais de Santo, onde cita o
Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga, encaminhados ao
interventor estadual Jos Malcher, insistindo na reabertura dos terreiros onde se
realizavam os cultos africanos nesta capital.207 Seu argumento se volta para a
experincia repressiva ocorrida no Recife, mostrando que a policia do Par estava
utilizando de idnticas medidas postas em ao por sua colega de Pernambuco, [...]
para evitar o funcionamento dos terreiros na cidade maurcia, e que hoje gozam de
liberdade e so objeto da ateno dos psiquiatras208.
O publico que vem acompanhando este assunto, j deve estar
inteirado do Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de
mandinga, encaminhado ao dr. interventor, pedindo e
justificando a reabertura dos terreiros onde se realizavam os
cultos africanos nesta capital.
Tambm do conhecimento geral, que o dr. Jos Malcher,
exarando o despacho final, declarou que A vista da
informao prestada pela chefia de Polcia, no possvel
atender ao pedido, justificada como est a proibio
determinada pelo interesse da ordem publica e dos bons
costumes.
Colocada a questo neste vrtice suponhamos que a
providencia policial, amparada em opinio favorvel do chefe
do Estado, pode parecer uma resoluo licitamente cabvel ao
caso, sobretudo se entendermos as danas e os rituais da
Santa Brbara em Belm, atingidos pelas leis defensoras da
ordem e dos costumes.
Convm, todavia, elucidar aspectos e demonstrar a esse
mesmo pblico os motivos reais em que se apoiam as
autoridades paraenses, para punirem os adeptos e praticantes
de xangs, em qualquer parte que sejam descobertos, apesar
dos dispositivos constitucionais a respeito da liberdade de
culto.209
207

Bruno de Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo, Folha do Norte, 11 de janeiro de

1939, p. 2.
208
Dirio da Tarde, de Recife, em 1932, citado por Bruno de Menezes em Folha do Norte, 11 de
janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais de Santo.
209
Idem.

120

Com tal argumentao, Bruno insistia na tese central do memorial de

novembro de 1938, que defendia a liberdade de culto visando possibilitar que tais
prticas fossem estudadas, pois no se tratava apenas da liberdade dos cultos,
mas da contribuio desses terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos
sociais brasileiros.210 Bruno de Menezes, demonstrando amplo conhecimento das
ocorrncias de Pernambuco, citou artigos de jornais publicados no Recife para
exemplificar sua argumentao. Em seguida, deu exemplos concretos da represso
no Par. No artigo Macumbeiros nas grades, publicado na Folha vespertina de 14
de dezembro de 1938, comentava a ao policial no bairro do Guam:
Ontem comemorou-se o dia de Santa Luzia, uma das santas
mais festejadas pelos vanguardeiros das tradies afrobrasileiras. Por isso alguns deles no tiveram duvidas em
ludibriar a Policia, com o objetivo de realizar as homenagens
que a Santa merecia. E foi assim que Cassilda Ferreira
compareceu repartio competente pedindo licena para, na
casa n.927 travessa Jos Bonifcio, ser rezada uma ladainha
em louvor a Santa Luzia. A licena foi concedida. Mas, a noite,
j das bandas do Guam vinham uns sons surdos,
caractersticos da macumba, trazidos nas asas do vento. A
Policia espreitou. E solente [sic] mesmo que aquele rudo
soturno era a denuncia de candombls distantes, despachou
uma turma de agentes e guardas para dar o grampo nos
macumbeiros [...].211
O artigo permite captar a ousadia dos devotos de Santa Luzia, em suas
estratgias para driblar o controle policial. Bruno, aqui, torna-se mais poltico em sua
defesa, pois ao tempo em que critica o zelo na represso aquelas seitas, sugere
que estas fossem estudadas adequadamente por mdicos, intelectuais e at mesmo
por alguns dos nossos modestos pais de santo mais competentes.212 Afinal, estes
ltimos, sendo seguidores das tradies religiosas dos seus ancestrais mestios ou
africanos, no poderiam ser confundidos com os exploradores do primitivismo e da
ignorncia dos fanticos. Prope que a portaria de Policia proibitiva do culto de
Ogum no Par, se no revogada, pelo menos deveria ser modificada. Para isso,
210

Vicente Salles, O negro no Par sob o regime da escravido. 3.ed. rev. ampl., Belm, IAP;
Programa Razes, 2005, p. 164, nota 47.
211
FOLHA vespertina de 14 de dezembro de 1938, citado por Bruno de Menezes em Folha do Norte,
11 de janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais de Santo.
212
Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo.

121

Bruno no hesita em fazer referncia mistura dos cultos com o espiritismo e o

catolicismo. Tal hibridismo corresponderia a algo que os tornaria semelhantes:
Basta uma observao de relance no sentido de verificarmos a
envolvncia dessa crena pelo sincretismo esprita e catlico,
para apreciarmos o flagrante hibridismo dessas deturpaes
mas esto abastardando o sentimento da sua religio na
massa crdula, que s por intermdio dos seus mestres de
linha dos seus orixs, dos seus cantos e danas, se integra na
essncia divina do seu Deus, que o dos cristos e o dos
espiritistas.213
A defesa do sincretismo com o catolicismo e o espiritismo era uma
estratgia de convencimento necessria naquele momento. Menezes visava
angariar alguma simpatia dos leitores daquelas citadas religies oficiais. Como
vimos no captulo anterior, o espiritismo chegou a ser associado ao integralismo,
atravs da ao de alguns de seus membros, mas era uma religio aceita na
sociedade. De qualquer modo, a ao dos intelectuais no se restringiu ao debate
jornalstico.
Paralelamente, Levihall, que curiosamente no assinou o manifesto,
assumiu uma frente de batalha diferente. Via campo jurdico, que era sua
especialidade, o advogado encaminhou um pedido de habeas corpus preventivo
para cinco lideranas afro-religiosas que corriam o risco de serem presas a qualquer
momento devido medida policial. A imprensa, que a tudo acompanhava, no
hesitou em publicar, provavelmente a pedido do autor, a ntegra do pedido do
advogado dos religiosos:
Levy Hall de Moura, com escritrio de advocacia nesta capital,
vem, respeitosamente impetrar uma ordem de habeas-corpus
preventivo em favor de Satyro Ferreira de Barros, Pedro Paulo
Vilhena, Raimundo Silva, Luiza Bulhes dos Santos, Fortunata
da Purificao Oliveira, que se acham na iminncia de sofrer
coao ilegal por parte do Excelentssimo Sr. Doutor Chefe de
Polcia do Estado que os ameaa de prender de modo
arbitrrio, como passa a expor: Os pacientes costumam
realizar, em determinadas pocas do ano, no interior de suas
residncias festas em homenagem a santos do hagiolgio
cristo. Nessas festas, que se prolongam, por vrios dias, os
pacientes cantam e danam, ao som dos tambores surdos
213

Idem

122

chamados abatans entre ns e atabaques para o sul. usana

africana tradicional, puro divertimento peculiar a raa trazido ao
Brasil e aqui fixado com a escravido negra.
O Exm. sr. dr. Chefe de Segurana proibiu, em portaria, a
realizao dessas danas, sob pena de priso aos
desobedientes e sob pretexto de que so atentatrios a Sade
Pblica e como tais crimes compreendidos nos artigos 157 da
nossa consolidao das Leis Penais. Ora, si<sic> se trata de
uma simples diverso abuso de poder querer impedir-se que
os pacientes se entreguem a ela. Ningum poder ser punido
por fato que no tenha sido anteriormente qualificado crime
(art. 1 da Consolidao das Leis Penais). Ainda mesmo que se
tratassem de prticas religiosas no se poderia impedir aos
pacientes o exerccio delas, sob pena de ir contra o estipulado
na Constituio em seu art. 122 n 4. , porm nica e
exclusivamente, uma diverso, uma dana caracterstica,
tpica, inofensiva, at prova em contrrio. At hoje no se fez
essa prova, por meio idneo, como seja, o dum<sic> inqurito
regular.
Nessas condies, o constrangimento, de que esto
ameaados os pacientes (documento n. 1) enquadra-se nos
dispositivos do art. 325 e suas alneas do decreto 1.352 de 21
de janeiro de 1905 e nmeros 11 e 16 do art. 122 da
constituio Federal.
Assim, jurando ser verdade tudo o que acima alega, espera o
impetrante seja deferido o seu pedido e concedida a ordem ora
impetrada, expedindo se o mandato competente, como de
direito e justia.
Nestes termos
P. Deferimento.
Belm, 6 de janeiro de 1939 Levy Hall de Moura.214
Diferentemente de sua argumentao anterior, quando Levihall insistia em
dizer que as prticas afro-religiosas no passariam de simples diverso ou dana,
agora ele apelaria para o sincretismo com o catolicismo. Tratava-se, evidentemente,
de uma estratgia para livrar seus pacientes da priso e obter a liberdade de culto
no Par. Segundo o advogado, os participantes apenas praticavam festejos
fundamentados no calendrio hagiolgico cristo. Tais festas durariam vrios dias e
sua principal caracterstica estaria no cantar e danar dos participantes, ao som dos
tambores surdos chamados abatans entre ns e atabaques para o sul. Levihall
214

O articulista considerava em sua matria que esto teimando em querer revogar uma
determinao da Chefia de Policia, acabando com os abusos das macumbas. Cf. Levi Hall de
Moura,HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. O
texto integral tambm foi publicado na Folha do Norte, de 17 de janeiro de 1939, p. 03, sob o ttulo
Habeas corpus para os Pais de santos e abertura de terreiros.

123

ainda afirmava que a prtica seria uma usana africana tradicional, puro
divertimento peculiar a raa trazido ao Brasil e aqui fixado com a escravido negra.
Como esta mesma tese havia sido apresentada antes, e contestada (dr. Afro e J.
C. Oliveira defendiam a prtica como totalmente religiosa), Levihall se precavia
dizendo que, mesmo que se tratassem de prticas religiosas no se poderia impedir
aos pacientes o exerccio delas, sob pena de ir contra o estipulado na Constituio.
Como o pedido de habeas corpus preventivo foi encaminhado ao Tribunal
de Apelao do Estado, este, tal como o interventor, solicitou informaes do prprio
chefe de polcia.215 Poucos dias depois, veio a resposta de Salvador Borborema. De
modo objetivo e intransigente, Borborema reafirmou ser contrrio abertura das
macumbas:
O chefe de Policia deu parecer contrrio s pretenses dos
requerentes, dizendo que eles no fazem no interior de suas
residncias homenagens a santos, o que seria cabvel em face
da nossa lei sobre liberdade de cultos mas praticam o baixo
espiritismo e macumbas, com todo o seu cortejo de feitiarias,
incluindo batuques em terreiros, verdadeiros focos de
devassido e prostituio.216
O chefe de polcia, na inteno de fortalecer seus argumentos, ainda teria
includo em sua resposta ao Tribunal de Apelao, o mesmo relatrio que
apresentou sobre o assunto ao dr. Jos Malcher, interventor federal (citado acima).
O material parece ter sido o suficiente para que os membros do tribunal de apelao
se decidissem. No dia seguinte em que Borborema apresentou sua justificativa, o
tribunal apresentou sua posio:
Em sua conferncia de hoje, o Tribunal de apelao, por
unanimidade de votos, denegou o pedido de habeas corpus
impetrado pelo dr. Levy Hall de Moura a favor de Satiro Pereira
de Barros, Fortunata da Purificao Oliveira e outros, para
livremente realizarem, em determinadas pocas do ano, festas
em homenagem aos santos do catolicismo e de tradio afrobrasileira.

215

Pediram informaes sobre o habeas-corpus dos Pais de Santos, A Vanguarda, 18 de janeiro

de 1939, p. 06.
216
O chefe de polcia presta esclarecimentos ao Tribunal de apelao sobre o habeas-corpus para
os pais dos santos, A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 1.

124

Defendeu, oralmente, o pedido da ordem o impetrante, que

durante o tempo regulamentar externou conceitos de ordem
jurdica e social para demonstrar ser exeguivel o pedido.217
A unanimidade catlica do tribunal no poderia permitir, pois no poderia
compreender positivamente o pedido de garantia para festas que juntassem no
mesmo espao a homenagem aos santos do catolicismo e de tradio afrobrasileira. Mas Levihall parecia incansvel em sua batalha. Uma semana depois da
resposta dada pelo chefe de polcia ao Tribunal de Apelao e deste a seu pedido, a
imprensa voltou ao assunto, anunciando a trplica do advogado dos pais de santo:
do conhecimento pblico a proibio das festas religiosas
afro-brasileiras e o pedido de habeas-corpus impetrado pelo
dr. Levy Hall de Moura em favor de Satiro Ferreira de Barros e
outros promotores dessas festas para continuarem na prtica
do culto de origem africana.
O Tribunal de Apelao denegou a ordem e o impetrante, no
se conformando com essa deciso, vai recorrer para o
Supremo Tribunal de Apelao. (...)218
Infelizmente no foi possvel saber se de fato Levihall levou o caso at o
Supremo Tribunal, mas o assunto ainda iria render. O esforo em garantir o habeas
corpus preventivo para as cinco lideranas religiosas parece ter dado algum
resultado. Mesmo sem garantia legal para a realizao de seus cultos, no h
notcias de que qualquer um de seus lderes tivesse sido preso. Pelo contrrio, ainda
em meio aos debates contra a represso, uma nica denncia de pajelana tornouse processo no final de 1941 e foi levada adiante. Trata-se do caso de Raimundo
Joaquim dos Santos, vulgo Bab, e de sua companheira, Inocncia Sousa, que
foram denunciados em dezembro de 1941 e processados no ano seguinte. O crime
de que eram acusados estava associado ao art. 157 do Cdigo Penal, ou seja,
prtica de magia e seus sortilgios.219 O advogado que os defendeu era Jos Toms
Maroja, um dos signatrios do manifesto de 1938. Aps um longo processo, que
durou mais de um ano, em janeiro de 1943 os rus foram absolvidos.

217

Folha do Norte Vespertina, 21 de janeiro de 1939, p. 6.

Recurso de habeas-corpus para paes de santos e terreiros, Folha do Norte, 29 de janeiro de
1939, p. 5.
219
Ru: Raimundo Joaquim dos Santos, 1942. In 5 Vara Penal, Centro de Memria da Amaznia
(UFPA); ver tambm Dirio da justia do Estado do Par, 9 de abril de 1942.
218

125

Em 1948, trs anos aps o fim do Estado Novo e da sada de Borborema

do cargo policial, Paulo Eleutrio Filho, um dos signatrios do manifesto de 1938,
assumiu a chefia de polcia do Estado. Logo, a tese da presena de violncia, vcios
e at de uma sexualidade criminosa no espao dos terreiros (verdadeiros focos de
devassido e prostituio), que fundamentaria toda a ao de Borborema, passou a
ser contestada por seu sucessor. A informao aparece na j citada carta dirigida a
Nunes Pereira por Paulo Eleutrio. Aps descrever e comentar o episdio da
mobilizao de 1938, ele dizia:
Quando, em maro de 1948, assumi a Chefia de Policia, os
pais de terreiro ensaiavam timidamente a volta aos cultos.
Alguns me procuravam para obter livres garantias. No tive
dvidas em assegurar a liberdade que, um dia, pleiteara para
eles, dez anos antes, sem resultado prtico. Nas estatsticas do
Departamento de Segurana no figuravam os terreiros como
focos de desordens ou como contrrios ordem pblica ou aos
bons costumes. Com catlico, como advogado, como
intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade
de conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do
pensamento. Foi o que fiz...
Quando o Governador Moura Carvalho, que um esprito gil e
arejado, tomou conhecimento da minha deciso, aprovou-a e
mante-ve-a. E at hoje, ento em pleno funcionamento os
terreiros de Belm, policiados e muito freqentados, sem me
dar motivos de arrependimento, embora j no seja chefe de
Policia...
Eis ai a histria que voc pediu. Avise-me quando viajar de
regresso. E cumprimente Abdias Nascimento e Edison
Carneiro pela corajosa atitude que vem tomando frente dos
negros nossos conterrneos.
Um grande abrao do velho amigo Paulo Eleutrio Filho.220
Como foi apresentado na introduo desta tese, o argumento do novo
chefe de polcia foi to convincente que Abdias do Nascimento aproveitou para citar
o episdio, j em 1950, como um exemplo para o resto do Brasil. Aps comentar a
legalidade constitucional dos cultos afro-brasileiros perseguidos em vrias cidades
do Brasil, Abdias conclua que a intolerncia religiosa, entretanto, no domina o
Brasil inteiro, felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis

220

O Problema da liberdade de culto, carta do Sr. Paulo Eleutrio Filho ex-chefe de polcia do Par
ao Prof. Nunes Pereira, datada de 4 de maro de 1950 e publicada na revista Quilombo, Rio de
Janeiro, 2(10):4,11, jun./jul. 1950.

126

praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos habitantes daquele

prspero estado do norte.221 Desse modo, em um aparente final feliz, a querela pela
liberdade de culto, iniciada em 1937, se encerraria.
Convm lembrar que a mobilizao pela liberdade de culto muitas vezes
relacionava os nossos intelectuais com os chefes de mandinga. Algumas notcias
at se referiam aos pedidos de habeas corpus como um documento de ambos os
grupos. Considerando a regularidade com que os nomes de cinco lderes religiosos
foram citados nos debates apresentados acima, cabe saber quem eles eram. Afinal,
essas pessoas, que tanto sensibilizaram a ao dos intelectuais naquele momento,
acabaram contribuindo tambm para livrar da perseguio as religies afro no Par.
Vamos s histrias de Satiro Ferreira de Barros e companhia.

Os chefes de mandinga: protegidos ou parceiros intelectuais?

No contexto da represso ao culto afro-brasileiro do perodo, diferentes

nomes dos responsveis pelos terreiros foram citados atravs do noticirio da
imprensa paraense, das aes policiais e, posteriormente, de um processo jurdico.
Contudo, foi a ameaa de priso para cinco distintas lideranas religiosas que
causou uma reao imediata dos intelectuais paraenses em defesa da liberdade de
culto. As cinco lideranas foram regularmente citadas no debate jornalstico, mas em
nenhum momento foi dada a oportunidade para que os presos falassem sobre si
mesmos. No entanto, foi possvel recuperar parte de suas trajetrias graas
continuao de seus trabalhos, das entrevistas dadas a outros pesquisadores ou
atravs de pessoas que testemunharam os episdios da luta pela liberdade de culto
entre1937 e 1939.
As cinco lideranas que mobilizaram a ao intelectual naquele momento
foram: Satiro Ferreira de Barros, Pedro Paulo Vilhena, Raimundo Silva, Luiza
Bulhes dos Santos (posteriormente identificada como Me L) e Fortunata da
Purificao Oliveira. Quase todos so citados em outras referncias sobre a histria
dos cultos de origem africana no Par. Apenas Pedro Paulo Vilhena deixa de
221

Idem.

127

aparecer. Os demais se destacaram como lideranas prediletas dos intelectuais em

seus estudos das tradies religiosas paraense.
SATIRO FERREIRA DE BARROS As informaes mais detalhadas
sobre Satiro constam no livro Babassu, de Oneyda Alvarenga, escrito em 1950. 222
A base documental para a elaborao do referido trabalho foi o material coletado
pela Misso de Pesquisas Folclricas, do Departamento de Cultura de So Paulo. O
registro sonoro e entrevistas foram feitos em Belm entre os dias 5 e 6 de julho de
1938. A finalidade do projeto era levantar material folclrico sobre a regio
amaznica, tal como j se vinha fazendo em relao ao nordeste brasileiro.
O contato de Satiro com a Misso Folclrica, em 1938, no foi casual.
Alguns anos antes, em maio de 1927, em sua passagem pelo Par, Mrio de
Andrade estabeleceu contatos em Belm que garantiriam informaes mais
detalhadas sobre as atividades daquele lder religioso. Seu informante foi o mdico
paraense Gasto Vieira, que seria o principal responsvel pela coleta de material
folclrico e religioso no Par visando contribuir com os estudos de Mrio de
Andrade.223
Conforme o registro disponibilizado pela Misso, Satiro Ferreira de Barros
seria negro, com 46 anos em 1937, e teria nascido em Belm. Seus pais (Joo
Batista de Oliveira e Maria Teodora de Barros) tambm seriam paraenses. Mesmo
sabendo ler e escrever, Satiro dizia que no trabalhava. Se mantinha graas ao
babassu.224
Satiro apareceria nesta entrevista como o chefe do terreiro Babau matait
e herdeiro de uma tradio de culto de origem africana que fora transmitida por seus
pais e avs. Tal tradio, conforme os pesquisadores da Misso, teria o nome de
Batuque de Santa Brbara. Oneyda Alvarenga o identifica tambm como babassu.
Porm, segundo Satiro, haveria um nome verdadeiro, antigo, primitivo para o
batuque de Santa Brbara. Tal nome no seria mais utilizado no terreiro, mas teria
uma origem africana. O batuque teria o nome de candombl. A explicao viria em
seguida:

222

Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51, So Paulo, Discoteca Pblica

Municipal, 1950.
223
Aldrin Moura de Figueiredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008, p. 230-2.
224
Alvarenga, Babassu, p. 15.

128

O Satiro sabe o nome de candombl da me dele. O pai de

Satiro era Gge e a me era Nag. Cr que o nome de
candombl o mesmo batuque. O nome de batuque o
batuque mesmo. Babassu j um nome meio africano. Vem de
Barba uera que o nome de Santa Brbara em africano. 225
Sem admitir que tal herana fosse denominada de babassu ou
candombl, Satiro enfatizou que os filhos do seu terreiro chamavam a prtica de
batuque de Santa Brbara e que apenas a gente de fora dava o nome de
babassu, tal como explicou acima. Alis, notvel o acmulo de informaes que
Satiro demonstrou possuir acerca da experincia religiosa negra na regio. Ele
explicou para a Misso Folclrica os vrios elementos do seu batuque de Santa
Brbara, tal como cantos religiosos, obrigaes, divindades e rituais particulares.
Tambm comentou a existncia do grupo dos cabindas, que teria sido o precursor
do culto religioso em Belm e que no momento da entrevista estava com a casa
fechada devido morte de seu chefe. Alm disso, Satiro demonstrou conhecimento
tambm sobre o Tambor de Mina, de So Lus, no Maranho, uma prtica jeje. 226
Alm do livro de Alvarenga, a trajetria de Satiro Ferreira de Barros pode
ser acompanhada atravs das mltiplas prises que sofreu. Aldrin Figueiredo relata
duas prises no incio de sua atuao religiosa no Par, bem antes do encontro com
a Misso Folclrica. A primeira foi em 1912, quando Satiro possua apenas 15 anos
de idade. O responsvel fora o subdelegado do Marco da Lgua, bairro vizinho ao
da Pedreira. Na ocasio ele foi acusado de praticar pajelana e passou uma noite na
cadeia. Ao ser solto, segundo Figueiredo, Satiro teria voltado ao seu ofcio, o mesmo
que j realizava desde os 13 anos, no bairro da Pedreira.227
Em sua segunda priso, em 1926, Satiro aparece como residente na Rua
Marqus de Herval, no bairro da Pedreira famoso pela quantidade de terreiros do
batuque.228 Desta vez Satiro teve que responder a um inqurito policial mais

225

Idem, p. 21.
Idem, p. 22.
227
Arquivo Pblico do Par. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: Ocorrncias Policiais. Livro: v.110.
Priso por pajelana. 19 para 20 de agosto de 1912.
228
Foi a primeira vez que o lugar de sua residncia seria noticiado, pois Alvarenga no teria
disponibilizado esta informao no livro Babassu. Porm, certo Pedro Satiro citado como falecido
por Antnio Flix da Costa Cairara, informante de Pedro Tupinamb. Ele seria um caboclo velho
cujo terreiro ficava na Marqus de Herval, esquina da Curuzu. Poderia ser o mesmo Satiro Ferreira de
Barros, pois o nome Pedro Satiro no volta a aparecer em nenhuma outra referncia e o Satiro
226

129

detalhado. A causa da sua priso seria a mesma: curandeirismo. 229 Outras notcias
sobre Satiro viriam tona a partir da represso desencadeada em 1937, mas
basicamente sobre a solicitao de habeas corpus apresentado por Levihall. Alm
do relatrio de Oneyda Alvarenga, os principais dados relacionados sua vida
anterior constam na documentao policial referente ao perodo anterior visita da
Misso Folclrica.
Entre os companheiros da fase dura da represso policial, ele seria
aquele a se retirar de cena mais cedo. Tendo nascido por volta de 1892, Levihall o
cita como falecido em 1947, com aproximadamente 55 anos, aps mais de dez anos
de luta pela liberdade de culto no Par.230 Contudo, sua obra teria continuidade
atravs de antigos discpulos que assumiriam o compromisso com o culto em seus
respectivos terreiros. Este parece ser o caso da preta Fortunata.
FORTUNATA DA PURIFICAO OLIVEIRA Em 1947, Levihall citou o
nome de me Fortunata como filha e depois sucessora de Satiro. Ela teria seu
prprio tambor na 7 travessa da Pedreira (seria a travessa Itoror?), cujos
cnticos eram feitos em portugus, mas com uma ou outra palavra africana do
culto.231 Curiosamente, seu nome, que consta entre os ameaados de priso de
1937, no aparece em nenhum momento como membro do grupo de Satiro na
apresentao que o povo do seu terreiro fez misso folclrica em 1938.
Vicente Salles, em pesquisa desenvolvida sobre os terreiros de Belm, a
pedido de Edison Carneiro, em 1958, encontrou a sra. Fortunata da Purificao e
Silva (possvel nome de casada de Fortunata) como responsvel pelo terreiro de
So Floriano. O terreiro seguiria o rito nag, tendo como guia So Floriano. Estaria
localizado na travessa Itoror, 278.232 O documento manuscrito de Salles
demasiado conciso, mas permite comparar com os dados de Levihall.
Fortunata tambm apresentada por Cairara, informante de Pedro
Tupinamb, como uma preta velha e me de santo de um terreiro instalado na

Barros, apesar de sua grande importncia, no citado na obra. TUPINAMB, Pedro. Batuques de
Belm. Imprensa Oficial do Estado: Belm, 1973, p. 09.
229
Arquivo Pblico do Par. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: autos. Doc. s.n. (no catalogado).
Autos de inqurito policial de que acusado Satiro Ferreira de Barros, como incurso no artigo 157, do
Cdigo penal da Repblica. Belm, 6 de dezembro de 1926. Apud FIGUEIREDO, Idem.
230
Moura, POSIO DOS REMANESCENTES.
231
Idem.
232
Vicente Salles, Manuscrito da pesquisa para Edison Carneiro, em 1958, sobre os Cultos afrobrasileiros do Par, Museu da Universidade Federal do Par, Acervo Vicente Salles.

130

travessa Itoror, entre a avenida Pedro Miranda e rua Antnio Everdosa. A nfase
na travessa Itoror, possvel 7 travessa da Pedreira, permite que possamos situar
nos trs informantes a mesma pessoa. Cairara acrescenta que Fortunata tambm
fazia festa de pau de santo (mastro) e estaria falecida por ocasio da pesquisa de
Pedro Tupinamb, por volta de 1970.233
LUIZA BULHES DOS SANTOS (ME LU) Levihall, Cairara e Nunes
Pereira falam sobre Luiza Bulhes dos Santos, ou me Lu. O primeiro, discutiu as
possveis reminiscncias africanas existentes nos cnticos do seu terreiro. Estes
seriam executados em seu batuque. Seu terreiro se localizaria na 6 travessa da
Pedreira. Ainda segundo Levihall, Me Lu se declarava descendente de africanos e
assim era reconhecida por Satiro. Mas como no terreiro de Me Fortunada, citada
acima, seus cnticos so todos entoados em portugus, com uma ou outra palavra
africana do culto.234 Os demais terreiros no possuiriam mais tal caracterstica.
Nunes Pereira, argumentando que os membros da Casa das Minas
mantm sua devoo mesmo quando se afastam do Maranho, cita me Lu como
importante liderana de Mina no Par. Mesmo havendo um vnculo forte, a ponto
destes membros mandarem contribuies casa materna, o afastamento geraria
muitas vezes problemas em relao preservao do culto original. No caso de me
Lu, Pereira testemunhava uma novidade que destoava por completo das tradies
da Casa das Minas:
Assisti a uma festa em Casa de Me L, em Belm, l
registrando sobrevivncias importantssimas do culto.
Chocou-me, contudo, entre as filhas de santo, a presena de
um bailarino negro que as conduzia ao longo das danas e
tirava pontos, parecendo-me isso uma inovao ou
sobrevivncia de outro culto africano.
Tambm no Rio de Janeiro, em casa de Chica Baiana, vi um
Nijinski negro bailando com tal expresso e tal simbolismo, que
hei de, sempre, lhe recordar a figura, principalmente porque,
numa das suas danas, com um punhado de cinza palma das
mos, a ia soprando s portas e s janelas, para fechar os
caminhos contra inimigos, a polcia, sobretudo...
Esse Negro de Belm era um extraordinrio bailarino,
chegando a dar-me a impresso daquela realizao de uma
alma na descarga de uma fasca, to admiravelmente fixada
233
234

Pedro Tupinamb, Batuques de Belm, Imprensa Oficial do Estado: Belm, 1973, p. 09.
Moura, POSIO DOS REMANESCENTES.

131

por Claudel. Era, igualmente, extraordinrio no tirar os pontos

sendo um dos tipos mais populares dos festejos sanjuaninos
do boi-bumb. Mas a inovao foi chocante, porque nunca vi
nenhum homem danar em Casa de Andresa Maria.235
Cairara, por sua vez, lembra de Me Lu como j falecida em 1970.
Segundo o informante, seu batuque estaria localizado na travessa Humait, entre
Duque de Caxias e Visconde de Inhama. Me Lu seria uma grande me de santo
paraense, preta velha de beio arriado. Como Fortunata, Me Lu tambm realizava
festa de mastro. Tinha devoo por So Sebastio. Seu falecimento se deu sob o
rufar surdo dos tambores de seu candombl.
RAIMUNDO SILVA Os principais dados sobre Raimundo Silva foram
apresentados por Pedro Tupinamb. Alm dele, contudo, Cairara e Salles
apresentam umas poucas informaes. Caiarara o considerou um batuqueiro
famoso, devoto de So Sebastio.236 Salles acrescentou que seu terreiro chamavase Floresta de So Sebastio e que seguiria o rito nag com tambor de mina afrobrasileiro.237 Todos os informantes situam seu terreiro na Pedreira. Tupinamb,
contudo, foi quem apresentou dados mais detalhados. Raimundo seria um caboclo
dos cabelos lisos e grisalhos, estatura mediana e face plida. Nasceu em Belm, em
3 de maio de 1894. Seu terreiro, com o mesmo nome j indicado pelos outros
informantes, estaria localizado na Rua Humait, 476, entre Avenida Pedro Miranda e
a Rua Antnio Everdosa. Segundo Tupinamb, Manoel Silva, por ocasio de sua
entrevista, era considerado o maior pai-de-terreiro do Par. Sua formao se deu na
Bahia, em 1912, no terreiro Casa de Xang, na estrada do Rio Vermelho, da Ialorix
Dona Andreza; foi martimo, agente de polcia e vendedor de ervas no Ver-o-peso.
Diz Raimundo Silva que Nan a dona do terreiro, juntamente com Xapan (So
Sebastio).238
A misso folclrica encontra certo Raimundo Nonato da Silva como
participante do boi-bumb Pai do Campo, em 1938 (ver Imagem 5, no captulo II).
Este Raimundo, na ocasio, estaria associado ao terreiro de Satiro Ferreira de
Barros. Contudo, no h mais evidncias de que se trate de fato da mesma pessoa.

235

Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2. ed., Petrpolis, Vozes,
1979, pp. 50-1.
236
Tupinamb, Batuques de Belm, p. 07.
237
Vicente Salles, Manuscrito.
238
Tupinamb, Batuques de Belm, pp. 17-9 .

132

De qualquer modo, Raimundo Silva tambm foi apontado como o responsvel pela
abertura do terreiro de Manoel Colao na rua Itoror, 697, entre Avenida Pedro
Miranda e a Rua Marques de Herval, na Pedreira. O terreiro de Colao, intitulado F
em Deus viria a ser a sede da Federao dos Cultos Afro-brasileiros do Par aps a
morte de seu lder, em 7 de fevereiro de 1968.239
Juntamente com Pedro Paulo Vilhena, estas seriam as principais
lideranas ameaadas de priso por Salvador Borborema em 1938. A interao das
mesmas com alguns dos intelectuais paraenses provocou a interveno dos
mesmos em favor da liberdade de culto no Par. Cabe agora conhecer, sob outra
perspectiva, alguns dos intelectuais envolvidos na mobilizao em favor da liberdade
de culto no Par. Nem todos deixaram uma produo artstica ou intelectual
considervel, mas quatro deles se destacam por terem feito isso: Nunes Pereira,
Levihall, Bruno de Menezes e Dalcdio Jurandir. O prximo captulo abordar a
trajetria desse ltimo intelectual, sua produo literria, motivaes para a
participao no movimento de 1938 e uma anlise sobre sua formao identitria
negra a partir de suas obras e atividades polticas.

239

Idem, pp. 35-7.

133

Captulo IV

Gladiadores de escassa musculatura:

motivaes, militncia e identidade negra
Preciso me afastar um pouco da Amaznia para
ganhar mais contacto com ela.
240
Dalcdio Jurandir .

No captulo anterior foi apresentado o movimento intelectual de 1938,

iniciado na verdade em 1937 com a mobilizao de Levihall e Bruno de Menezes. A
principal caracterstica do movimento foi a reunio de assinaturas de homens de
cultura, de diversas procedncias, em um documento que reivindicava a liberdade
de culto afro-religioso. H indcios, como a verso do prprio chefe de polcia, de
que o documento poderia ter sido assinado tambm pelas lideranas religiosas
ameaadas de priso. A ocasio da apresentao do documento no era a mais
propcia. Vivia-se sob um Estado autoritrio e o contexto de guerra mundial no
dava garantias de segurana a nenhum cidado. Alm disso, em um primeiro
momento, a intelectualidade paraense ainda sofria com a crise da borracha, que
restringia a valorizao da produo artstica e intelectual amaznica. Considerando
todos estes elementos, caberia saber o que teria levado homens de diferentes
responsabilidades a assinarem um documento poltico em uma conjuntura to
conturbada.
Entre as motivaes defendidas pelos literatos estaria o interesse pelo
estudo das prticas afro-religiosas. A justificativa jurdica seria o direito liberdade
religiosa garantido pela constituio. Tratava-se de dois importantes argumentos que
poderiam ser usados por uma coletividade intelectual que mantinha uma
sociabilidade anterior aos acontecimentos. Mas se estes argumentos poderiam ser
utilizados de modo coletivo, quais interesses pessoais e/ou ideolgicos estariam por
trs de cada assinatura? Por que outros intelectuais que tambm poderiam ter
assinado no o fizeram? A partir da documentao levantada, no foi possvel
240

Cartas amaznicas, p. 12.

134

estabelecer as motivaes de todos os intelectuais que assinaram aquele

documento. Contudo, dois deles voltaram a se referir aos acontecimentos de 1938,
Levihall e Paulo Eleutrio Filho. O primeiro, em uma pesquisa publicada em 1947
sobre os cultos do negro e do ndio na Amaznia. O segundo, atravs de uma carta,
solicitada por outro signatrio do manifesto, Nunes Pereira, comentando o episdio
de 1938 dez anos depois.
As consequncias da mobilizao intelectual extrapolam o limite temporal
de suas aes no contexto do Estado Novo. Neste captulo, ser a carta de Paulo
Eleutrio Filho que ajudar a interpretar a ao dos intelectuais paraenses pela
liberdade de culto. Ao mesmo tempo, parte da trajetria poltica e da produo
literria de outro signatrio, Dalcdio Jurandir (fig. 10), ser analisada visando
compreender a influncia do movimento na carreira dos intelectuais nele engajados.
O escritor marajoara ser apresentado em sua militncia comunista e na
transformao de suas obras em instrumento de ao poltica. Alm disso, a prpria
identidade deste intelectual, associada a sua origem racial e social, ser discutida a
partir do contedo de alguns de seus romances. O estudo de Levihall, como se
enquadra em outra perspectiva, ser abordado no captulo seguinte. Cabe agora
uma breve anlise das caractersticas dos manifestos intelectuais, em geral, visando
compreender as motivaes dos seus respectivos signatrios.

Sobre o manifesto dos homens de cultura s autoridades polticas

A utilizao de manifestos por parte dos intelectuais foi um fenmeno que

cresceu bastante ao longo do sculo XX e visava expressar publicamente o
engajamento poltico daqueles em relao aos problemas da sociedade. Segundo
Noberto Bobbio, o manifesto acabou por se tornar, ironicamente, aos olhos de
muitos, a forma tpica do protesto dos intelectuais, do mesmo modo que a greve a
forma tpica do protesto operrio.241 Contudo, caberia problematizar a questo das
motivaes que levariam o intelectual a assinar um manifesto e seu prprio
241

Norberto Bobbio, Os intelectuais e o poder: dvidas e opes dos homens de cultura na sociedade
contempornea, So Paulo, Editora da UNESP, 1997, p. 57.

135

significado poltico. Afinal, a recusa da assinatura frente a uma mobilizao pblica

poderia refletir tanto o desinteresse do intelectual em relao causa apresentada,
e isso lhe atrair duras crticas, como a sensao de inutilidade do ato frente
gravidade da situao.242

10. Dalcdio Jurandir por volta de 1940

Fonte: Benedito Nunes; Ruy Pereira; Soraia Reolon Pereira (Orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista da
Amaznia. Belm: Secult; Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006, p. 29.

Sobre as caractersticas gerais de um manifesto caberiam algumas

reflexes. Era preciso considerar a qualidade dos signatrios e dos destinatrios, o
242

Idem, p. 58.

136

mbito de alcance da ao, o tema tratado e, por fim, os objetivos do documento.

Cada um desses elementos apresentaria uma particularidade a ser considerada. Em
relao aos signatrios haveria um sentido claro de distino entre qualidade e
quantidade. No primeiro, poucos, mas notveis intelectuais assinariam. No segundo,
no importava se havia grande notoriedade entre os assinantes, mas a quantidade
das assinaturas. Bobbio considera que este ltimo caso o mais comum. 243 Em
relao experincia paraense, o mesmo parece se aplicar, pois a maioria dos
intelectuais assinantes estava no incio de suas carreiras.
Sobre os destinatrios, os manifestos poderiam ser direcionados
opinio pblica, aos rgos governamentais, parlamentares, ao chefe de Estado ou
a um de seus subordinados. O mbito poderia ser nacional, internacional ou
articulado entre ambos, pois tratariam de temticas da convivncia humana que, por
sua vez, seriam problemas sem fronteiras. Os temas, geralmente associados
opresso e guerra, poderiam ser resumidos basicamente em um: a violncia na
histria. No Par o manifesto era dirigido ao interventor estadual, em mbito
regional, mas com uma temtica diretamente relacionada ao nacional, pois o tema
da liberdade de culto era uma reivindicao feita tambm por intelectuais de outros
estados. Tratava-se, sem dvida, de uma opresso contra indivduos e prticas
culturais que bem caracterizam o exerccio da violncia na histria, sobretudo se
pensarmos no que representavam, concretamente, o ataque de policiais a terreiros e
a priso de seus lderes religiosos.
Sobre os objetivos, Bobbio considera que os manifestos solicitam
informaes, exigem intervenes ou providncias e, s vezes, tornam-se duros em
suas denncias e protestos ao ponto de ameaar de represlia o destinatrio. Com
exceo deste ltimo elemento, os demais tambm poderiam constar no documento
apresentado pelos paraenses. Contudo, como no foi possvel encontrar a verso
original do manifesto de 1938, somente podemos contar com o testemunho de um
de seus signatrios, Paulo Eleutrio Filho. Conforme ele, o manifesto solicitava, em
primeiro plano, providncias para garantir a liberdade de culto afro-religioso no Par.
O argumento principal era de que o carter dos batuques paraenses ainda era
religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em
contacto com uma religio superior, como o catolicismo. Ou seja, sob uma
243

Idem.

137

perspectiva evolucionista, estariam em processo de transformao e enquadramento

na lgica da experincia religiosa oficial e dominante. Alm disso, o manifesto no
tratava apenas, da liberdade de culto, mas da contribuio desses terreiros, mesmo
com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros. 244 Neste ltimo caso, o
interesse de investigao cientfica, expresso pelos intelectuais, feria um dos
primeiros elementos moralmente vlidos citados por Bobbio para a garantia de
coerncia entre o manifesto e seus signatrios. Para o estudioso italiano, o
manifesto deveria dar resposta a trs condies: 1. deveria ser efetivado de modo
totalmente desinteressado; 2. com a convico de que inexistem atualmente outras
possibilidades para alcanar o mesmo resultado; 3. a efetivao do ato deveria
expor aquele que o apresenta a um risco quase certo.245
O prprio estudioso, contudo, considera que estas trs condies
raramente ocorreriam em conjunto. Com o manifesto paraense no seria diferente.
O interesse dos intelectuais pelo estudo da experincia religiosa negra feria
claramente o item 1. Quanto aos outros itens, a interpretao deve ser relativizada.
O fato do advogado Levihall, que no assinou o manifesto, ter combatido a
intolerncia religiosa atravs do pedido de habeas corpus preventivo para as
lideranas religiosas era revelador de que havia uma alternativa jurdica para se
obter os resultados solicitados no manifesto. Contudo, a sequncia de derrotas nos
tribunais evidenciava a intransigncia de um Estado autoritrio e, por consequncia,
a ausncia de alternativa seno a representao atravs do manifesto.
Em relao ao item 3, cada um dos signatrios vivia uma experincia
particular, de acordo com sua respectiva relao com as foras polticas. Apenas
Dalcdio Jurandir estava mais fragilizado ao assinar o manifesto por ser, na ocasio,
um militante comunista e j ter sido preso durante a implantao do Estado Novo.
Os demais, contudo, no estariam to livres de tal destino. A perseguio policial
aos acusados de comunistas tambm era comum naquele momento. Se
considerarmos que a associao entre comunistas e terreiros feita na Bahia poderia
chegar ao Par, o perigo aumentaria mais em relao aos intelectuais signatrios

244
245

O Problema da liberdade de culto, Quilombo, junho-julho de 1950, p. 4 e 11.

Bobbio, Os intelectuais, p. 60.

138

daquele documento.246 Portanto, tentar o dilogo com o Estado autoritrio consistia

em um risco que deveria ser contabilizado naquele momento.
Em relao a tal dilogo, Bobbio considera que os homens de cultura e as
autoridades polticas utilizam argumentos diferentes e por isso haveria a dificuldade
de compreenso entre ambos. O homem poltico teria razes que o homem de
cultura no conhece ou no quer reconhecer. Enquanto este ltimo, no caso de
tenses sociais, argumenta por uma questo de legitimidade, o poltico considera
como uma questo de mera legalidade. Um se deixa guiar unicamente pela razo, o
outro pela razo de Estado. No entanto, em momento de ordem poltica, a situao
tenderia para a inverso. O homem de cultura protesta em nome da legalidade
violada, mas o homem poltico responde remetendo-se legitimidade do prprio
poder.247 O conflito sempre existiria na contraposio dos argumentos apresentados
por ambos. Visando entender tal antagonismo, Bobbio se remete a Max Weber para
compreender o que ele chamava de choque entre duas morais diversas. Segundo
o socilogo alemo:
Qualquer atividade orientada segundo a tica pode ser
subordinada a duas mximas inteiramente diferentes e
irredutivelmente opostas. A orientao pode ser segundo a
tica da responsabilidade ou segundo a tica da convico.
No quer dizer isso que a tica da convico equivalha a
ausncia de responsabilidade e a tica da responsabilidade, a
ausncia de convico. No nada disso, evidentemente. Sem
embargo, oposio profunda h entre a atitude de quem se
resigna s mximas da tica da convico diramos em
linguagem religiosa, O cristo cumpre seu dever e, quanto aos
resultados da ao, confia em Deus e a atitude de quem se
orienta pela tica da responsabilidade, que diz: Devemos
responder pelas previsveis consequncias de nossos atos.248
Convico e responsabilidade, em Weber, seriam as duas grandes
referncias de fundamentao para os atos sociais. Bobbio, retornando a fragilidade
de dilogo entre a autoridade poltica e o intelectual, interpreta que as duas ticas
propostas pelo socilogo tambm se aplicam ao conflito entre o homem poltico e o
de cultura. Contudo, sua interpretao parece mais inflexvel do que a que pretendia
246

Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro: Graal, 1988, pp. 162-3, 192-3.
247
Bobbio, Os intelectuais, p. 63.
248
Max Weber, Cincia e poltica: duas vocaes, So Paulo, Martin Claret, 2002, p. 114.

139

o primeiro terico. Conforme o cientista poltico, entre a tica da convico,

segundo a qual o que importa agir conforme o dever sem maior considerao para
as conseqncias, e a tica da responsabilidade, segundo a qual toda ao deve ter
em conta as consequncias, os dois tipos sociais se enquadrariam sem muita
dificuldade. Conclui Bobbio que a tica da responsabilidade prpria do poltico
realista. Mas o intelectual segue geralmente a tica da convico. 249
Mesmo no tratando destas duas categorias como perspectivas fechadas,
justamente a questo da convico, relativizada em motivao, que cabe entender
aqui a fim de interpretar a ao dos intelectuais paraenses em 1938. O que poderia
ter levado estes homens a enfrentar o Estado autoritrio no Par em defesa de
pessoas que, a princpio, partilhariam razes e vises de mundo bem diferentes das
que eles vivenciavam? Se a questo no pode ser aplicada a todos os signatrios
do manifesto de 1938, pelo menos em relao a dois deles, em condies
diferentes, isso possvel. Paulo Eleutrio Filho e Dalcdio Jurandir deixaram
depoimentos que permitem o acesso a parte de suas razes. Em relao ao primeiro
necessrio retornar ao cerne da divulgao do manifesto dos intelectuais
paraenses: a carta de Paulo Eleutrio a Nunes Pereira publicada no jornal Quilombo.

Quilombo, motivaes e articulao nacional

Em maro de 1950, aps doze anos do manifesto dos intelectuais pela

liberdade de culto, dois de seus participantes rememoraram o episdio nas pginas
do jornal Quilombo, de Abdias do Nascimento. Por solicitao de Nunes Pereira,
Paulo Eleutrio Filho escreveu uma carta visando apresentar detalhes de sua ao,
na chefia de Policia do Par, em relao liberdade de cultos afro-brasileiros.250 O
contexto em que isso aconteceu j foi comentado no incio desta tese e no terceiro
captulo, mas ainda h elementos a serem explorados que enriquecem a
compreenso da ao poltica dos intelectuais. Nunes Pereira queria que o ento exchefe de polcia, pois ele j havia deixado o posto em 1950, explicasse o como e o

249
250

Bobbio, Os intelectuais, p. 64.

O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

140

porqu teve uma atuao diferente da que tiveram seus antecessores em relao
questo religiosa.
A carta de Paulo Eleutrio apresenta, logo em seu incio, dois
interessantes aspectos relativos ao engajamento intelectual. O primeiro, relacionado
ao recebimento do jornal Quilombo, evidncia de uma articulao nacional entre os
intelectuais negros Abdias do Nascimento e Nunes Pereira.251 A segunda, em
carter de depoimento, revela o posicionamento pessoal do prprio Paulo Eleutrio
a respeito das motivaes que o levaram a participar do movimento de 1938 e de
suas aes na chefia de polcia do Estado.
Em relao ao recebimento do jornal Quilombo, Paulo Eleutrio
cumprimenta seu interlocutor citando o entusiasmo que sentiu ao ter em mos o
exemplar e a carta de Nunes. Em seguida, demonstra interesse em relao s
referncias tericas que diziam respeito questo racial brasileira. Sua carta mostra
uma clara sintonia com as discusses regulares desenvolvidas atravs daquele
jornal. Escreveu Eleutrio:
Prezadissimo Nunes Pereira:
Encheu-me voc o dia de hoje, com sua bonssima carta e com
o exemplar de Quilombo, extraordinria viso publicitria da
vida, problemas e aspiraes do negro. Encantou-me essa
deciso viril dos nossos conterrneos de cor, lutando pela
valorizao, quer econmica, quer social, quer cultural ou
poltica, da minoria racial que nos veio do elemento servil.
Efetivamente, como disse o prof. George Schuyler, no h,
entre ns como nos Estados Unidos, um problema racial, e sim
um problema de cor. De maneira que a fronteira discriminativa
muito frgil e est sendo transposta a toda hora. Da o
interesse de no estudarmos o negro como simples pea de
museu ou com intuito cabotino ou inteno mal disfarada,
como doutrinou esse formidvel articulador negro que Abdias
Nascimento.252
Apesar de no ser possvel saber com exatido a qual nmero do jornal
Paulo Eleutrio se referia, razovel deduzir que foi um dos primeiros, pois j no
251

Os motivos especficos que contriburam para a aproximao entre Abdias do Nascimento e

Nunes Pereira no so conhecidos. Contudo, o interesse de intercambio intelectual de Nunes,
especialmente em torno da questo racial, e a fixao de sua residncia na capital do pas ajudaram
a que eles no se demorassem a encontrar. Em 1950 Nunes j citado por Abdias, ao lado de
George Colman, como representantes do Par no I Congresso do Negro Brasileiro.
252
O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

141

nmero de abertura aparecem alguns dos elementos utilizados pelo autor. A frase
vida, problemas e aspiraes do negro, por exemplo, consiste no subttulo do jornal
Quilombo, e resumiam os principais objetivos daquele peridico. Mas nem sempre a
referncia ao contedo do jornal aparece em sua integridade e significado. Em
outros momentos o autor se dispe a reinterpretar o que lera acrescentando nova
significao ao assunto. Onde o autor se refere deciso viril dos nossos
conterrneos de cor, ele se adapta ao programa poltico original proposto por
Abdias do Nascimento para seu peridico. Ao invs de citar a proposta original, que
consistia em trabalhar pela valorizao e valorao do negro em todos os setores:
social, cultural, educacional, poltico, econmico e artstico 253, como propunha o
editor do jornal, Paulo Eleutrio faz uma considerao reducionista que contrasta
com a primeira perspectiva. Ao interpretar o negro como minoria racial que nos veio
do elemento servil, o autor reafirma a reduo demogrfica negra, baseado nas
informaes dos censos da poca e, por extenso, diminui a importncia da questo
racial como um problema nacional.
Outra referncia de leitura aparece ao citar a contribuio do jornalista
negro norte-americano, George Schuyler. A ele, Paulo Eleutrio atribui a
interpretao de que no Brasil no haveria um problema racial, mas apenas um
problema de cor. Contudo, se considerarmos que o nmero do jornal que lhe serve
de referncia o primeiro, a interpretao estaria equivocada. Em nenhum momento
o jornalista americano se refere questo de cor no Brasil. Em Dois mundos: preto
e branco, dentro de um s pas, Schuyler entrevistado por Abdias do Nascimento
a respeito da experincia negra nos Estados Unidos.254 Uma de suas concluses
seria a da inviabilidade da mistura racial nos Estados Unidos devido desconfiana
dos negros em relao aos brancos. Os brancos no teriam nada para lhes oferecer
e,

alm

disso,

muitas

formas

de

segregao

ainda

eram

sustentadas

institucionalmente pelo governo americano. Um exemplo seria a segregao

existente nas tropas militares daquele pas.255
Esta no seria a nica contribuio do jornalista americano para o jornal
de Abdias. Mais tarde, representando o jornal em que trabalhava The Pittsburgh
Courter , deu cobertura Conferncia Nacional do Negro, que preparava o I
253

Nosso programa, Quilombo, dezembro de 1948, p. 3.

Dois mundos: preto e branco, dentro de um s pas, Quilombo, dezembro de 1948, p. 1 e 2.
255
Idem.
254

142

Congresso do Negro Brasileiro; fez propaganda do jornal nos Estados Unidos; e at

disponibilizou para publicao a foto de sua bela e talentosa filha, Philippa Schuyler,
na capa do ltimo nmero do Quilombo, de 1950, o mesmo que publicaria a carta de
Paulo Eleutrio.256 De qualquer modo, parece que foi sua primeira entrevista que
acabou alimentando a concluso de Paulo Eleutrio acerca da questo racial
brasileira (cor versus raa). Considerando que aquele jornalista no afirma isso
diretamente, a inspirao do autor da carta parece partir de interpretaes
predominantes naquele momento no que diz respeito questo racial brasileira.
O problema de cor, ao invs do problema racial, consistiu em uma
confuso regularmente apresentada quando se comparava a experincia brasileira
com a norte-americana. Se l a questo racial foi definida a partir da separao legal
entre pessoas com ascendncia europeia, de um lado, e africana, de outro, no Brasil
seria basicamente a aparncia ou fentipo (cor da pele, entre outras caractersticas)
que estaria regulamentando a discriminao entre as pessoas. Contudo, como bem
demonstrou Antnio Srgio Guimares, longe de ser apenas uma noo nativa de
raa, a cor atribuda ao indivduo funciona como uma imagem figurada de raa.
Afinal, conclui ele, algum s pode ter cor e ser classificado num grupo de cor se
existir uma ideologia em que a cor das pessoas tenha algum significado. Isto , as
pessoas tm cor apenas no interior de ideologias raciais. 257 Ento o preconceito de
cor sim o mesmo que preconceito de raa, pois se fundamenta na ideologia do
racismo. De fato, Eleutrio estava apenas repetindo o que seria a ideia hegemnica
sobre o assunto no Brasil.
O esforo para interpretar o programa do jornal pode ser compreendido a
partir da familiaridade de Paulo Eleutrio com a experincia da escravido negra no
Brasil. Quando solicitado por Nunes Pereira a apresentar suas motivaes para
participar no movimento pela liberdade religiosa no Par, o ex-chefe de polcia inicia
sua resposta com declaraes de cunho pessoal e familiar. Sendo ele, Paulo
Eleutrio Filho:

256

George S. Schuyler, Quilombo, maio de 1949, p. 1; Arquivo Quilombo nos Estados Unidos,
Quilombo, janeiro de 1950, p. 4; e Nossa capa, Quilombo, janeiro de 1950, p. 1 e 2;
respectivamente.
257
Antnio Srgio Alfredo Guimares, in Racismo e anti-racismo no Brasil, 2 ed., So Paulo, Editora
34, 1999, pp. 44-7.

143

Neto de senhores de engenho, de grandes proprietrios rurais

verdadeiramente feudais, a minha preocupao em relao aos
negros deriva do sentimento de culpa ignominiosa de quem
teve avs proprietrios de escravos. O labu infamante no
cabe, evidentemente, a quem neto de escravos, que disso
no teve responsabilidade. No h dvida de que o pior ter
sido dono de semelhantes nossos em corpo e alma...
preciso notar, entretanto, que nem todos os meus
antepassados apreciaram a escravido. Alguns deles, como o
velho Jos Eleutrio, que foi deputado providencial no Cear e
era dado s belas letras (escrevia com pena de pato...), nunca
tiveram escravos. Sinto-me, portanto, muito vontade para
trabalhar para redimir as almas dos que os tiveram...258
Em sua declarao, o ex-chefe de polcia revela suas motivaes
pessoais para a participao no movimento pela liberdade de culto. Na prtica, tal
como alertava Weber, apesar de diferentes, a convico no negaria a
responsabilidade. No caso de Paulo Eleutrio, a convico de que a escravido
havia sido algo condenvel e, ao mesmo tempo, a responsabilidade tica de quem
descendia de proprietrios de escravos e, por isso, precisava agir para combater as
suas consequncias no presente, uma atitude deveras original. Mesmo assim, entre
a convico do anti-escravismo e a responsabilidade de ser descendente de
escravocratas, o autor parece buscar fundamentar seus atos mais na primeira
categoria. Afinal, se, inicialmente, o autor condena a propriedade de escravos por
parte de seus antepassados, acaba considerando que no lhe cabe desonra
(labu) pelo fato dele ter sido neto destes mesmos senhores. Alm disso, o autor
recorda que tambm teve um ascendente natural do Cear, primeiro estado
brasileiro a declarar a abolio da escravido, que nunca tivera escravos, embora
ocupasse importante posto poltico. Ou seja, na prpria famlia j havia precedente
de combate escravido, portanto sua responsabilidade seria nula.
Se Paulo Eleutrio considerava no ter responsabilidade em relao
escravido, e o combate mesma ser parte da justificativa para seu engajamento
em favor dos pais de santo perseguidos em 1938, outra razo aparece quando ele
quis explicar porqu respeitou a liberdade religiosa no momento em que se tornou
chefe de polcia e os chefes de terreiro o procuraram. Sua atitude seria claramente
fundamentada em convices ticas, pois, segundo ele, como catlico, como

258

O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

144

advogado, como intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de

conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do pensamento. Foi o que fiz... 259
Ou seja, apesar de Paulo Eleutrio reunir em si as mesmas habilidades,
competncias e at mesmo valores religiosos de Salvador Borborema, sua
perspectiva moral, inspirada na condenao escravido, o conduziu para um
caminho oposto ao do primeiro chefe de polcia. Suas aes se baseavam em outras
convices.
As motivaes de Paulo Eleutrio so bastante originais e, infelizmente,
no encontrei signatrios que, de modo semelhante, tratassem diretamente da sua
atuao naquele momento. Apesar de possivelmente outros intelectuais terem
descendido de proprietrios de escravos, no o confessam em suas obras. Pelo
contrrio, so justamente aqueles que descenderam de escravos que se destacam
no estudo e no compromisso com a cultura negra na Amaznia. Mesmo no
havendo um depoimento to explcito como o de Paulo Eleutrio, outros signatrios
no deixaram de expressar seu compromisso com a causa de liberdade de
expresso ou de manifestao cultural. Entre eles estava Dalcdio Jurandir.
Curiosamente, a situao deste autor est no limiar de uma dupla experincia. A de
ter sido neto de um proprietrio de escravos e, ao mesmo tempo, descendente, pelo
lado materno, de negros escravizados. Um contraste que pesar bastante na sua
definio de identidade e engajamento.

Literatura, identidade e ao poltica em Dalcdio Jurandir

Nascido na Vila de Ponta de Pedras, no arquiplago do Maraj, em 10 de

janeiro de 1909, Dalcdio Jurandir frequentou os grupos escolares da Vila de
Cachoeira, outra cidade marajoara, e depois partiu para estudar em Belm. Quando
ia completar o segundo ano ginasial, trancou a matrcula e viajou para o Rio de
Janeiro, em 1928, aos 19 anos. Passou muitas dificuldades na capital e teve que
voltar cedo para o Par. No ano seguinte, graas a um amigo, conseguiu trabalho
em Gurup, no Baixo Amazonas, e comeou a escrever a primeira verso de seu

259

Idem.

145

romance Chove nos campos de Cachoeira. Em 1931, retornou a Belm e conseguiu

trabalho como auxiliar de gabinete da Interventoria do Estado. Militante ativo da
Aliana Nacional Libertadora, foi preso, em 1935, por dois meses. Em 1937, ano de
implantao do Estado Novo e da represso aos cultos afro-brasileiros, ele voltaria a
ser preso, dessa vez acusado de comunista. Ficou trs meses detido. Em 1938
voltou a trabalhar em Maraj, onde terminou seus dois primeiros romances, Chove
nos campos de Cachoeira e Maraj. Contribuiu com as revistas literrias do Par,
Terra imatura e Par Ilustrado, sendo membro ativo da Academia do Peixe Frito. Em
1940, com Chove nos campos de Cachoeira, Dalcdio ganhou o prmio Dom
Casmurro, concedido por um jornal literrio de mesmo nome e pela editora Vecchi.
Em 1941 viajou novamente para o Rio de Janeiro, onde trabalhou como jornalista
em diversos jornais e revistas. Em 1950, a servio do jornal Imprensa Popular, foi
pesquisar o cotidiano operrio no Rio Grande do Sul, cuja experincia resultou no
livro Linha do parque (1949). Dois anos depois comps a comisso dos intelectuais
brasileiros que viajaram para a antiga Unio Sovitica. Em 1953 partiu para o Chile
visando participar do Congresso Continental de Cultura. Paralelamente, seguiu
publicando seus romances que, com exceo de Linha do parque, ele denominaria
de Ciclo do Extremo Norte, por retratar a experincia scio-cultural do Maraj, de
Belm e do Baixo Amazonas. Foram 10 romances no total: Chove nos campos de
Cachoeira (1941), Maraj (1947), Trs casas e um rio (1958), Belm do Gro-Par
(1960), Passagem do inocentes (1963), Primeira manh (1968), Ponte do galo
(1971), Os habitantes (1976), Cho dos lobos (1976) e Ribanceira (1978). Dalcdio
Jurandir morreu no Rio de Janeiro, em 16 de junho de 1979.260
O incio de sua carreira como escritor foi marcado por experincias que
revelavam as condies difceis de produo intelectual no Par da dcada de 1930.
Se no fosse a ajuda inicial da esposa e dos amigos, talvez nunca tivesse
conseguido desenvolver a metade das obras que construiu. A mesma sociabilidade
que unira Dalcdio Jurandir e outros intelectuais pela liberdade de culto em 1938
seria mobilizada, em 1940, em favor da divulgao de seu primeiro romance. O
episdio foi to marcante que o autor no deixou de cit-lo no prefcio da primeira
edio de Chove nos campos de Cachoeira. Dalcdio descreve suas atribulaes,
260

Benedito Nunes; Ruy Pereira; Soraia Reolon Pereira (orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista da
Amaznia. Belm: Secult; Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006; Paulo Maus
Corra, Um olhar sobre Belm do Gro-Par, de Dalcdio Jurandir, Belm, IAP, 2008, pp. 19-21.

146

mas tambm a fundamental ajuda dos amigos para conseguir enviar os originais de
seu romance para o concurso. Tratava-se de contar um pouco da histria do
Chove. Segundo ele:
Pensava acabar o romance um pouco antes do encerramento
do concurso. Mas no acabei. Voltei de Salvaterra sabendo do
adiamento. Mendes e Stlio leram o livro e acharam que eu
devia mandar uma cpia mais limpa. Como, se faltavam vinte
dias para terminar o prazo? Ento Guiomarina, minha mulher,
doente como se achava, se disps a datilografar o romance.
Eu, desanimado, no dava conta e depois ocupado na luta do
peixe frito e mesmo porque aceitara um lugar no
Recenseamento oferecido pelo amigo Adelino Vasconcelos,
delegado regional do Par. Guiomarina, doente, em quinze
dias passou a limpo o romance. Foi uma obstinao. Ela queria
que eu mandasse a pulso o romance para o concurso. Por isso
que todo o sucesso devo a ela.
Mas faltava o dinheiro para mandar o livro pelo avio. S havia
trs dias de prazo. E com Mrio Couto fomos cavar entre os
amigos o dinheiro. Paulo Mendes e Stlio me deram dez mil.
Jorge Malcher, cinco. E eu tinha vinte. Fui Panair expedir o
livro como encomenda por ser mais barato. Mas me disseram
que no se fazia mais encomenda. Olhamo-nos eu e Mrio,
desalentados. Meu desejo era corresponder ao esforo da
Guiomarina. No queria voltar para casa com o livro debaixo do
brao e v-la triste, sabendo que todo o trabalho havia sido
intil. Ao menos o consolo de envi-lo ao concurso, queramos.
Samos da Panair e voltamos. Cavamos mais dez e fomos ao
correio. Entrei na bicha e esperei a minha vez. Tinha o dinheiro
na mo e aflito porque no sabia de certeza quanto era a taxa.
Se fosse mais? Esperei meia hora na bicha para chegar ao
guichet e ouvi do funcionrio que a taxa era tanto e o dinheiro
no dava. E me olhou com uma tal superioridade funcional que
sa, humilhado. E eu era a desolao em figura. Faltavam vinte
mil ris e onde encontrar esses vinte mil ris? Pensei no
personagem do "Chove" e sai com Mrio, atrs dos vinte mil
ris. Vimos na Confeitaria Central o pintor Barandier da Cunha
e Osvaldo Viana, meu amigo e uma das figuras expressivas
nos meios de Belm. Eles nos deram os vinte. Corremos,
faltava meia hora para fechar a mala. Entrei na bicha, suando e
pensando em Guiomarina, em casa, esperando o resultado do
trabalho. E mandamos o volume no porte simples, sem recibo,
sem nada, para um rumo incerto, podendo nunca mais chegar
ao DOM CASMURRO!261

261

Nunes et all. Dalcdio Jurandir; Paulo Maus Corra, Um olhar sobre BELM DO GRO-PAR, de
Dalcdio Jurandir, Belm, IAP, 2008, pp. 43-4.

147

O livro chegou a seu destino. A banca de avaliao era composta por

nomes de peso no mundo da literatura, a exemplo de rico Verssimo e Jos Lins do
Rego. Seu segundo livro, sem Dalcdio saber, tambm havia sido enviado para o
mesmo concurso atravs do amigo Abguar Bastos, que estava em So Paulo com
uma verso datilografada. Com Marinatambalo, nome original do romance publicado
posteriormente como Maraj, Dalcdio acabou vencendo o concurso literrio pela
segunda vez, pois este acabou tambm conquistando o terceiro lugar do prmio
Dom Casmurro (fig. 11).
11. Dalcdio em Belm por ocasio da premiao

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 46.

Antes de abordar o modo como o autor trata da experincia negra e de

sua prpria identidade racial, cabe dar ateno para a repercusso poltica de sua
premiao, pois a vitria literria de Dalcdio marcaria profundamente suas relaes
artsticas e polticas posteriores. Afinal, foi por ocasio do prmio de 1940 que Jorge

148

Amado, que se tornaria grande amigo de Dalcdio, o conheceria. Nas memrias do

escritor baiano, ele afirma ter sido o idealizador do concurso que premiou o escritor
paraense. Sobre o romance de Dalcdio, Amado diria:
Sei do livro, no s por t-lo lido em seus originais como
porque fui eu quem criou o Prmio de Romance Dom
Casmurro quando redator-chefe do semanrio de Brcio de
Abreu. No tnhamos dinheiro para dotao da lurea mas
obtive com Omer MontAlegre, diretor literrio das Edies
Vecchi, contrato de publicao do romance vencedor e
constitu jri mais valioso do que um cheque magro: lvaro
Moreyra, Jorge de Lima, Oswald de Andrade, rico Verssimo,
Jos Lins do Rego, j no lembro todos, jri numeroso e
consagrador. Concorrendo com mais de cem candidatos, o
romance de Dalcdio foi escolhido por unanimidade, o prmio
revelou ao pblico brasileiro um dos grandes de nossa fico.
Com Chove nos campos de Cachoeira, Dalcdio iniciou a saga
do Extremo Norte, dez volumes, dez obras-primas.262
O prmio no mudou a vida financeira do autor, mas o motivou a partir
novamente para o Rio de Janeiro para tentar a sorte e dar continuidade produo
de romances. Sua sobrevivncia na capital foi difcil, mas graas ao trabalho como
jornalista ele consegui se manter e, depois, receber a mulher e os filhos.
Paralelamente ao trabalho dirio, Dalcdio militava no partido comunista e se
relacionava com outros intelectuais engajados. Sua militncia, bastante sectria, o
levaria a ter problemas de relacionamento com alguns intelectuais envolvidos nas
mobilizaes polticas da capital.
Em 1945, ainda na vigncia do Estado Novo, ocorreu o Primeiro
Congresso de Escritores Brasileiros, convocado pela recm-formada Associao
Brasileira de Escritores ABDE. O evento aconteceu no Teatro Municipal de So
Paulo e reuniu importantes nomes da literatura nacional. Segundo Jorge Amado, o
congresso acabou assumindo um carter poltico por representar um marco de
resistncia ditadura do Estado Novo, que j se encontrava abalada devido s

262

Jorge Amado, Navegao de cabotagem: apontamentos para um livro de memrias que jamais
escreverei, Rio de Janeiro, Record, 2006, p. 200-1. Encantado com a narrativa de Dalcdio, Jorge
Amado e a famlia visitariam mais tarde o Maraj de Dalcdio. Alguns detalhes da visita foram
registrados pelo fazendeiro Rodolfo Steiner que o recebeu na ocasio. Rodolfo A. Steiner, Ilha do
Maraj na visita de Jorge Amado, Smith Produes Grficas Ltda, Belm, 2004.

149

derrotas de Hitler na Europa. A contradio entre a democracia vitoriosa dos aliados

e a tendncia de autoritarismo mantida no Brasil comeava a se evidenciar. 263
As tendncias ideolgicas que caracterizariam o encontro dividiam os
escritores em duas correntes: a democrtica e a comunista. A primeira, formada por
liberais, democratas-cristos e social-democratas, seria a base de formao da
futura UDN (Unio Democrtica Nacional). Os comunistas, por sua vez, tendo
Amado como uma das principais lideranas, recebia orientao direta do Partido
Comunista comandado por Carlos Prestes, ainda preso na ocasio. O congresso foi
finalizado com um manifesto de condenao ditadura de Vargas, mas sem
mencionar seu nome, pois ele havia apoiado o evento.264 Dalcdio Jurandir foi o
nico representante do Norte que participou do encontro e, como Jorge Amado,
integrava as fileiras dos escritores comunistas.
Suas convices comunistas, juntamente com seu vnculo ABDE,
acabariam levando o escritor a adotar posturas mais radicais que a de outros
escritores paraenses de sua gerao. Em 26 de maro de 1949, Dalcdio voltaria
cena em relao associao de escritores. Tratava-se de sua participao na
eleio de uma nova diretoria para aquela entidade. Duas chapas disputavam a
vaga. De um lado, havia os liberais democratas de diversas tendncias, e do outro
os comunistas. Atravs de manobras eleitorais, os comunistas conseguiram ser
eleitos, mas a chapa derrotada no aceitou o resultado. A participao de Dalcdio
Jurandir no dito episdio foi lembrado algum tempo depois por Moacir Werneck
Castro, contemporneo aos acontecimentos, como algo negativo para aquela
associao:
A ABDE inchou com adeses sem conta de novos scios;
bastava ter publicado um artiguete num jornal de bairro para
virar escritor. A direo do PC tinha tomado o assunto nas
prprias mos, excluindo do comando da operao os
escritores de verdade que representavam a corrente; assim, na
marra, conseguiu superioridade numrica e ganhou a eleio.
A solenidade de posse da nova diretoria, impugnada pela
corrente adversria, foi marcada para aquele dia 26 de maio de
1949, na Casa do Estudante do Brasil.
Afonso Arinos compareceu armado de revlver para o que
desse e viesse. Alina Paim, da outra faco, ao saber disso,
queria enfrent-lo a golpes de guarda-chuva. A mesa de
263
264

Amado, Navegao de cabotagem, pp. 27-8.

Idem.

150

reunies separava as duas hostes. A certa altura, Dalcdio

Jurandir e Carlos Drummond, ambos gladiadores de escassa
musculatura, disputaram na fora fsica o livro de atas, que era
o pomo da discrdia, o smbolo do poder. (Quem acabou
ficando com o livro foi Rubem Braga, que mais tarde o doou
Fundao Casa de Rui Barbosa).265
O posicionamento de Dalcdio, em nome da obedincia ao partido, o
levaria a ficar marcado negativamente no meio intelectual. Isso talvez at tenha
repercutido na pouca divulgao de suas obras no resto do pas, pois geralmente
seus romances eram lanados, esgotados, mas no reimpressos pelas editoras. 266 A
sombra do peixe frito, agora em nvel nacional, continuaria lhe acompanhando
mesmo recebendo outros prmios ao longo de sua carreira como romancista.267
Sobre o episdio dos gladiadores de escassa musculatura, novamente
Jorge Amado quem recupera a memria daqueles acontecimentos, mesmo sem ter
participado diretamente deles. Como companheiro de militncia no partido
comunista, o romancista baiano conhecia o camarada paraense, tanto como a lgica
de funcionamento do partido. Por isso poderia compreender a atitude de Dalcdio
Jurandir naquele momento. Foi por ocasio da premiao do escritor paraense, em
1972, com o prmio Machado de Assis, pelo conjunto de sua obra, concedido pela
Academia Brasileira de Letras, que Amado rememorou o episdio:
A direo do pec decidira obter o comando da Associao,
mesmo que custasse o preo da diviso dos escritores
brasileiros, na ocasio eu j estava cumprindo tarefas na
Europa, mas sei de cincia certa ter Dalcdio discordado do
ponto de vista do Partido, voto vencido na Comisso de Cultura
presidida por Astrojildo Pereira. Exatamente porque discordara,
foi-lhe dada era a regra partidria a tarefa de fazer cumprir
a deciso tomada pela maioria da Comisso em realidade
deciso ditada pelo Bureau Poltico, apenas referendada pelos
mseros literatos sem nenhuma possibilidade de independncia
vis--vis da direo.

265

Nunes et all. Dalcdio Jurandir; pp. 89-90.

Paulo Nunes considera que at a publicao de Ribanceira (1978), ltimo romance de Dalcdio
Jurandir, suas obras ainda eram tema de comentrios literrios, mas depois as anlises forma
escasseando at mesmo entre os estudos universitrios dos anos de 1990. Paulo Nunes,
Aquanarrativa: uma leitura de Chove nos campos de Cachoeira, de Dalcdio Jurandir, Belm,
UNAMA, 2001.
267
Marli Tereza Furtado, Universo derrudo e corroso do heri em Dalcdio Jurandir, Campinas/SP,
Mercado de Letras, 2010, p. 12.
266

151

Assim, l se foi Dalcdio para o sacrifcio. Na assemblia da

ABDE em que deveria ser eleito o novo Presidente coube ao
autor de Chove nos campos de Cachoeira o comando das
hostes comunistas. O que se passou na famigerada reunio
no me cabe relatar, pois no estava presente: a histria da
vida literria guarda memria de fatos lastimveis. Trocaram-se
acusaes, insultos, as mes dos lderes dos dois campos
foram xingadas, houve ameaas de bofetes. Tudo culminou
quando Dalcdio e esta foi a imagem que dele restou , no
cumprimento da tarefa recebida, arrancou a muque, das mos
do poeta Carlos Drummond de Andrade, o livro de atas da
reunio. Desde ento o romancista do ciclo do Extremo Norte
ficou marcado: o vilo principal, o vil bandido, o agressor,
aquele monstro. Pobre Dalcdio, doce e terna criatura, o ndio
sutil: manifestara-se contra a deciso sectria, o sectarismo era
estranho a sua natureza, mas, comunista convicto, sujeito
disciplina do Partido, cumpria a tarefa recebida, fazendo das
tripas corao.268
Amado sentenciava que a posio radical de Dalcdio teria gerado
mgoas em alguns de seus colegas liberais nos anos seguintes. Na ocasio de sua
escolha para o prmio Machado de Assis ainda havia letrados que se ressentiam
dele. Um motivo, alm do passado de conflito, era que, aps tantos anos, o escritor
marajoara gravemente enfermo, obstinado comunista, o mais pobre dos pobres,
mestre romancista da Amaznia ainda mantinha-se inscrito no PC.269 De qualquer
modo, a postura poltica de Dalcdio Jurandir no episdio da Associao de
Escritores j evidenciava que sua ao intelectual se pautava mais na convico
(certeza de estar fazendo o certo) do que no clculo da responsabilidade (previso
da consequncia do ato), nos termos de Noberto Bobbio. Claro que havia tambm
algo de responsabilidade em relao ao seu partido afinal Max Weber j dizia que
uma categoria no exclua a outra. Mas foi a defesa da convico que custaria caro
ao autor que assim comprometeria sua carreira literria.
O episdio dos gladiadores ocorreu vrios anos aps a participao de
Dalcdio no manifesto de 1938. Contudo, sua perspectiva de engajamento poltico
no havia se modificado desde aquela poca. Dalcdio no tomava partido apenas
nos embates polticos diretos. Tambm em seus romances isso era feito. Tanto que
ele declarou, em uma entrevista sobre sua produo literria, que at seus
romances tomam partido. E isso era motivo de orgulho para ele:
268
269

Amado, Navegao de cabotagem, pp. 271-2.

Idem.

152

Eu me prezo, honradamente, de ser bem parcial. Objetividade,

imparcialidade olmpica, no h, o Olmpo se mete em tudo,
s ver na Ilada ou na Bblia, os deuses so da poltica mais
rasgada, do puro campanrio. Todo romancista no poltico?
O exemplo vem dos grandes, sempre interessados pelo
homem, pelo destino da sociedade, por mil e uma formas ou
aspectos da conduta do indivduo e do homem. Trs grandes
polticos no romance moderno sob a absoluta aparncia de
artistas puros ou puros visionrios: Kafka, Joyce, Faulkner. J
uma banalidade dizer que impossvel a um romancista, o
menos intemporal dos artistas, fugir do seu tempo. 270
Se por um lado Dalcdio seguia uma tradio de politizao que outros
grandes escritores j haviam experimentado, por outro suas referncias de
engajamento so direcionadas para uma realidade bem particular: a comunidade
amaznica vivida a partir do arquiplago do Maraj. O escritor acreditava ter um
compromisso especial com as pessoas que transitavam por seus romances. Eles
seriam constitudos na maior parte, da gente mais comum, to ningum, que a
minha criaturada grande de Maraj, Ilhas e Baixo Amazonas.271
Os personagens, mesmo no sendo diretamente biogrficos, diziam
respeito prpria existncia do romancista, desde sua infncia. Contavam sua
histria, pois ele tambm havia sido menino de beira rio, do meio campo, banhista
de igarap, com a juventude passada no subrbio de Belm, entre amigos nunca
intelectuais, nos sales da melhor linhagem que so os clubinhos de gente da estiva
e das oficinas, das doces e brabinhas namoradas que trabalhavam na fbrica. E
aproveitava para ironizar a percepo e linguagem do intelectual elitista em relao
sua inspirao no popular. Um bom intelectual de ctedra alta diria: so as
minhas essncias, as minhas virtualidades. Eu digo to simplesmente: a farinha
dgua dos meus beijus. Tratava-se de um posicionamento de classe inspirado no
apenas na militncia no comunismo, mas em um compromisso com suas origens.
Por isso, os personagens populares ocupavam um lugar especial.
A esse pessoal mido que tento representar nos meus
romances chamo de aristocracia de p no cho. Modstia
parte, se me coube um pouco de dom de escrever, se no
270
271

Eneida de Moraes, Eneida entrevista Dalcdio, Asas da palavra, vol. 3, n 4 (1996), p. 33.
Idem, pp. 32-3.

153

fiquei por l, pescador, barqueiro, vendedor de aa no Ver-opeso, o pequenino dom eu recebo como um privilgio, uma
responsabilidade assumida, para servir aos meus irmos de
igap e barranca. As poucas letras que me cabem, fao tudo
por merec-las. Entre aquela gente to sem nada, uma
pequena vocao literria coisa que no se bota fora. Se
posso tocar viola, mesmo de orelha, tenho de tocar com ou por
eles. A eles tenho de dar conta do encargo, bem ou mal, mas
com obstinao e verdade.272
A aristocracia de p no cho tambm seria representada em suas obras
a partir de elementos de carter racial. Homens, mulheres e crianas negras
marajoaras ou de Belm transitariam por seus romances como personagens
importantes para o desenrolar da narrativa. Alm do significado imediato de
interpretao de suas trajetrias, ao longo dos romances, como elementos culturais
da regio, a referncia a alguns destes personagens contribui para se compreender
a prpria identidade racial do autor. Em Chove nos campos, o personagem Alfredo
representaria o Dalcdio Jurandir em sua infncia. Nos demais romances do Ciclo
Extremo Norte, Alfredo voltaria a aparecer vivendo diferentes aventuras, mas
geralmente relacionado com personagens negros. Destacam-se, neste sentido, o tio
e a me do personagem.

O estudo te d brancura?: a identidade racial em Dalcdio Jurandir

Filho de me negra e pai branco, Dalcdio Jurandir no deixou de abordar

a questo racial em suas obras. Como a maioria dos seus romances citada como
parcialmente autobiogrficos, o autor rememora sua infncia e juventude atravs do
personagem Alfredo, cuja me negra e o pai branco, tal como em sua vida real. 273
(fig. 12) Outras semelhanas entre sua vida e a dos personagens se encontram ao
longo de seus romances. Por isso, torna-se possvel desenvolver uma interpretao
voltada para sua identidade racial, mas partindo de elementos presentes em boa
parte de seus romances.

272
273

Idem.
Furtado, Universo derrudo, p. 40-1.

154

em Chove nos campos de Cachoeira que Dalcdio lana dois

personagens que se faro presentes ao longo da maioria dos seus livros. Amlia e
Alfredo, me e filho, tero suas aes construdas, em grande parte, em torno de
suas identidades raciais. O eixo da questo a angstia de Alfredo por ter nascido
mulato e rejeitar, no princpio, a cor da me. A rejeio era motivada especialmente
pelos limites mobilidade social na vila de Cachoeira devido ao racismo herdado
das relaes escravocratas e patriarcais. O pai havia sido funcionrio de prestgio
em um rgo pblico local. A me, contudo, foi morar com ele, a seu convite, com a
finalidade de ser sua cozinheira. Era uma forma de iniciar um casamento entre
grupos raciais distintos. Na vida real, o pai de Dalcdio, Alfredo Nascimento Pereira,
era paraense, filho do portugus Raimundo do Nascimento Pereira, um militar
condecorado por D. Pedro II como Cavaleiro da Ordem da Rosa, honraria
amplamente distribuida na poca. Sua me, Margarida Ramos, tambm paraense,
era filha de Florentino Ramos, ex-escravo.274
12. Margarida Ramos e Alfredo Pereira, pais de Dalcdio

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 22.

274

Nunes et all. Dalcdio Jurandir; p. 22.

155

A herana da escravido citada a partir de uma cena do cotidiano

familiar em que o major Alberto, pai de Alfredo, est procurando um velho
documento. Quando o encontra, revela seu contedo, com entusiasmo, para a
mulher e o filho, pois tratava-se de antigas poses de famlia. nesse momento que
aparece a primeira referncia que aproxima Dalcdio da tradio familiar de Paulo
Eleutrio. Seu av tambm havia sido proprietrio de escravos. Mas como o parente
cearense de Eleutrio, tambm j os havia alforriado quando aconteceu a abolio.
Mas surgiu do abismo um velho jornal j roto e rodo que fez
acender os olhos do Major:
E o Gro Par, psiu, psiu, veja a data. Sete de agosto de mil
oitocentos e setenta e nove! Nele vem a morte do Visconde do
Arari. E olha os nomes das escravas aqui. Anncios de venda
de negro. Teu av deve andar por aqui...
Major l alto o testamento do Comendador da Ordem de Cristo
e Rosa e chega ao nome dos escravos. Felipe, Libnia, Maria
Rosa, gueda, Gregrio. Escravos que o testamento dava
alforria.275
Se na perspectiva dos personagens h uma valorizao maior da herana
cultural paterna, no desenrolar do enredo do romance a situao vai se alterando.
De qualquer modo, com a cena descrita acima que Dalcdio torna-se um dos
poucos intelectuais paraenses que fazem referncia, mesmo indireta, ascendncia
de famlia escravocrata. O av escravista, contudo, tambm habilitaria a famlia nas
hostes do anti-escravismo por garantir a alforria de seus escravos em testamento,
um ato que se tornou muito comum nos anos finais da escravido, alguns anos
depois da data indicada no romance. Da a nfase do personagem sobre a data:
1879 colocava-o como uma espcie de precursor desse tipo de manumisso. 276 A
preocupao de Dalcdio em citar datas e nomes reais em seu romance fazia parte
de uma estratgia de construo dos seus personagens e argumentos. A
correspondncia com o irmo Ritacnio, quando morava no Rio de Janeiro e este em
Belm, reveladora de sua preocupao na construo de personagens. Em uma
carta de junho de 1948, Dalcdio comentava a respeito da finalizao de Trs casas
275

Dalcdio Jurandir, Chove nos Campos de Cachoeira, 3. ed., Belm, Cejup, 1991, p. 230.
Claro, as novas pesquisas histricas indicam que muito antes de 1879 houve senhores que
alforriaram todos os seus escravos em testamento. Em geral eles eram pessoas sem os chamados
herdeiros forados, isto , no tinham parentes imediatos como pais, filhos e esposa. Joo Jos
Reis, Domingos Sodr: escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX, So Paulo:
Companhia das Letras, 2008, p. 228.
276

156

e um rio que abordava a histria de uma fazenda no Maraj, mas tudo dentro de
uma completa deformao de romance. De forma que nenhum personagem real
no sentido biogrfico. Estou cada vez mais convencido que a fico mais
verossmel quanto mais inventada tendo como base a realidade. E dizia mais: D.
Amlia pode ter alguma parecena com mame , mas no seno D. Amlia. Assim
todos. [...] Trata-se de uma tarefa bastante fatigante e que exige tempo e recursos.
Aproveitei alguns fatos do Nunes e o que Flaviano me mandou. Afinal romance. 277
Nunes o mesmo Nunes Pereira que solicitou a carta de Paulo Eleutrio e assinou
o manifesto de 1938 com Dalcdio.
A me do personagem Alfredo, na descrio de Dalcdio, bastante
caracterizada por sua negritude fsica e cultural. D. Amlia era uma pretinha de
Muan, neta de escrava, danadeira de coco, de isguetes nas Ilhas, cortando
seringa, andando pelo Bagre, perna tura, apanhando aa, gapuiando, atirada ao
trabalho como um homem. 278 Quando o major Alberto, j vivo, se interessa por ela,
apresenta-lhe o convite para que fosse morar com ele em seu chal em Cachoeira.
O convite era para que ela fosse cozinhar para ele. Suas filhas, quando souberam,
ficaram escandalizadas com a escolha do pai. A reao indignada expressava toda
a violncia do racismo presente naquela pequena vila marajoara contra a escolha de
uma mulher negra para companheira de um homem branco de razovel prestgio.
Houve resistncia das filhas, mas Amlia no estava sozinha.
As filhas brigaram, mandaram recados ameaadores, peitaram
gente para convencer Amlia a no dar aquele passo. Era uma
pretinha. Se ainda fosse pessoa de qualidade... Mas uma
pretinha de p no cho! Quem logo! Seu pai estava de cabea
virada para uma negra. Uma cortadeira de seringa! Com filhas
moas e amigado com uma preta que virava mundo pelas
Ilhas! Amlia s fazia era soltar a sua risada. Suas amigas
animavam.
Vai, sua besta! S porque s preta? Mas s uma preta nova
e limpa. s caprichosa. Porque tens esse gnio pensam que
andas de fogo aceso para homem. No te importa. Vai. Deixa
de ser besta e embarca. Tu vai tirar o po da boca das filhas?
no. Major tem pra elas. E depois vais mais uma cozinheira do

277
278

Idem, p. 52.
Jurandir. Chove, p. 78.

157

que rapariga dele. Vai. Um passeio assim... Deixa o pessoal

morrer a de inveja, de raiva. Vai, pequena.279
Curiosamente, uma das reaes dos que no queriam que Amlia
aceitasse o convite do major foi usar do recurso da ameaa, que ela, tanto quanto as
filhas do major, demonstrava conhecer bem. Certa noite lhe deixaram um feitio na
porta de seu barraco. Amlia no pensou duas vezes, Varreu a coisa feita do
terreiro, desafiando todos os pajs da terra. Quando uma conhecida a advertiu do
risco que corria, a moa no hesitou em responder Eu mesma no tenho
pavulagem. Mas essas porcarias para mim besteira. Estou me rindo delas. No
acredito. Eu me incomodar? Agora eu pegando quem bota porcaria na porta de
casa, r!280 Esse era o gnio de Amlia que as ms lnguas traduziam como fogo
aceso para homem. Tratava-se, na verdade, do domnio de conhecimento e, at
certo ponto adeso, de Amlia quanto ao universo cultural marajoara. Conhecimento
que transitava entre o ldico e o religioso, o que ficaria mais claro noutro romance
comentado adiante.
Alm das filhas do major, outras mulheres de famlias decadentes, mas
que haviam experimentado riqueza no passado, tambm se indignavam com o que
lhes parecia um grave paradoxo. Enquanto elas passavam grandes dificuldades
financeiras, at mesmo em relao alimentao, imaginavam que Amlia
desfrutava uma situao privilegiada em um lugar que no lhe pertencia. A acolhida
de Amlia por parte do major Alberto era uma afronta para a sociedade
cachoeirense, em particular pelo motivo de sua cor. Em uma conversa entre dois
personagens, Dejanira, uma senhora que vivia a fase da decadncia de seus
prestgios, lamenta os supostos privilgios de Amlia:
Aquela preta passa bem na casa dela. Afrontando a sociedade
com aquela preta. Uma preta. Rapariga. O que me mete uma
raiva a gente se casar, fazer tudo pra manter a virtude da
gente e no cabo de tudo, a misria vem para cima de ns e no
para cima dos que vivem na amasiagem, fora da lei, da
sociedade. So felizes. [...] Pensa que l na casa de si
Amlia, pensa que aquela preta no come ma? Pensa que
ela no come uva? Come ma, come uva. Quando chega
semana santa come bacalhau! A preta. Bacalhau. Olha, que
279
280

Idem, pp. 78-9.

Idem, p. 79.

158

eu, uma criatura acostumada com todas essas coisas boas,

sou obrigada a comer jiju! A comer este naco de carne velha e
magra todo dia.281
Os diferentes insultos raciais expressos pela indignada representante da
famlia decadente revelam que estavam ocorrendo mudanas sensveis nos
costumes sociais no Maraj, mas no na mentalidade das antigas famlias
escravocratas. nesse clima de duro preconceito racial que nascem os filhos do
inusitado casal. Alfredo, que logo se tornaria um personagem destacado nos
romances de Dalcdio e seria sua autorepresentao, no escapa da perseguio
racial praticado na comunidade. Mesmo tendo nascido com a pele mais clara que a
me, a descendncia de uma descendente de escravos se reflete nos conflitos de
identidade racial que o pequeno mulato sofre no cotidiano.
A relao entre identidade racial e posio social era uma questo
marcante na cabea do menino Alfredo. Situaes do cotidiano se transformavam
em estigmas sobre sua origem ambgua. Por exemplo, o fato de s poder adquirir
um quilo de carne, ao invs de trs como fazia o menino rico da vila, era logo
associado a ter menor prestgio devido a sua cor. Na imaginao infantil de Alfredo a
soluo para seus problemas as diferenas scio-raciais poderia ser obtida com
um passe de mgica. Como andava com um pequeno caroo de tucum nas mos,
que funcionava como uma espcie de talism mgico, Alfredo desejava que seu
quilinho de carne se transformasse em quatro para humilhar o menino rico que
levava trs quilos. Contudo, no era apenas o aumento dos quilos de carne que ele
cobiava. Sua me tambm era alvo de seus desejos de transformao mgica:
Quantas vezes no fez D. Amlia, branca, casada com o Major,
cheia de cordes de ouro no pescoo, Alfredo s vezes se
aborrecia ou tinha pena que fosse moreno e sua me preta.
Caoavam dele porque, mais pequeno, no tomava caf para
no ficar preto. Se muitas vezes o perfume de sua me era
bom (aquele perfume em cima de Maninha tirando a menina
das mos da Morte) entristecia um pouco, quando via a me de
Tales passar, branca, casada, com o anel de senhora casada
brilhando no dedo. Essas senhoras gordonas e cheias de seda
olhavam, sentia Alfredo, para D. Amlia um pouco por cima do
ombro. Como se livrar daquele quilinho de carne? Os moleques
sujos no podiam seno levar, e isso em grandes dias de far281

Idem, pp. 136-7.

159

tura, meio quilo da pior carne para casa. Mas Alfredo no

queria ver os moleques. Tinha uma certa vaidade quando os
moleques olhavam, com olhar comprido, seu quilinho. Passava
por eles com superioridade.282
E o jogo de prestgio era repassado contra os meninos mais pobres da
vila. Mas at estes poderiam ser superiores ao pequeno Alfredo, se tivessem a cor
da pele mais clara. Em Cachoeira, o aspecto mestio de Alfredo tambm era
observado por outras crianas. H na fala dos personagens uma interpretao de
que Alfredo era branco por estar morando em uma casa melhor e ter acesso a
recursos no comuns aos moradores menos afortunados, geralmente negros.
Em certo momento, Alfredo dialoga com um menino que acabara de
matar um passarinho com uma baladeira. O menino, que vai comer o pssaro no
espeto, pergunta se Alfredo come pssaro balado. Ao responder negativamente, o
menino retruca que ele no faz isso porque um branco. Alfredo se ofende Tua
boca doce pra dizer isso... que sou um branco. Tu no vs minha cor? Alfredo
no queria ser moreno mas se ofendia quando o chamavam de branco. Achava uma
caoada de moleque. Mas, para sua decepo, o menino entendia que era to
natural que Alfredo parecesse branco. No mora num chal de madeira, assoalhado
e alto? Era filho do Major Alberto, tinha sapatos. Alfredo no comia passarinho
balado.283 Ou seja, para aquele garoto, o conforto tambm era sinnimo de
brancura. De qualquer modo, a questo permanece na cabea do pequeno Alfredo.
A experincia de dialogar com aquele menino o faz refletir sobre sua cor e a de seus
pais. O incomodava a diferena racial entre ambos.
Alfredo achava esquisito que seu pai fosse branco e sua me
preta. Envergonhava-se por ter de achar esquisito. Mas podia a
vila toda caoar deles dois se sassem juntos. Causava-lhe
vergonha, vexames, no sabia que mistura de sentimentos e
faz-de-conta. Por que sua me no nascera mais clara? E logo
sentia remorso de ter feito a si mesmo tal pergunta. Eram
pretas as mos que sararam as feridas, pretos os seios, e
aquele sinal pretinho que sua me tinha no pescoo lhe dava
vagaroso desejo de o acariciar, beijando-lhe tambm os
cabelos, se esquecer do caroo, do colgio, das feridas, da
febre, dos campos queimados avanando para a vila dentro da
noite no galope do vento. Ficar assim como se pela primeira
282
283

Idem, p. 259.
Idem, p. 19.

160

vez, de repente, compreendesse que tinha me, a primeira e

real sensao que era filho, de que brotara, de sbito, daquela
carne escura.284
A gratido pelos cuidados e afetos da me j era um indcio da direo
que Alfredo tomaria em relao valorizao de Amlia. Mas, se a convivncia na
intimidade do lar o fazia reconhecer a importncia e o valor materno, no espao
pblico a tenso racial se inflamava. Amlia nunca saa na rua com o pai de Alfredo
e nem frequentava as festas da sociedade local. De qualquer modo, o despertar de
Alfredo para a valorizao da cor da me s vai aparecer com maior definio no
terceiro romance de Dalcdio, Trs casas e um rio. Inicialmente o personagem
continua hesitante quanto ao valor de sua me. Ele no entendia algumas
contradies em sua posio social. Afinal, Amlia era a dona da casa sem ser a
senhora [...]. Chegava a ficar convicto de que ela no queria outra coisa, no por
humildade, por saber o seu lugar, nem talvez por orgulho. Quem sabe se no era
por orgulho mesmo?285 Ele hesitava sobre as razes da me.
O episdio que iria mudar a viso de Alfredo em relao me se d
quando ele a acompanha rua na festa de So Maral, durante a quadra junina, e
se depara com experincias inusitadas, que apresentam uma face at ento
desconhecida de sua me. Ainda na arrumao dos dois, antes de sair, Alfredo
reflete sobre as caractersticas fsicas dela, ainda desejando que fosse menos
negra. O seu pensamento revelava quase uma obsesso:

O menino a observar-lhe o rosto delicado sob o p, um pouco

anguloso; o nariz denunciava uma experincia de poderoso
faro de nativa e parecia dilatado na intensa aspirao do
perfume. A boca se comprimia numa expresso de nusea,
impertinncia ou zombaria de si mesma. O queixo, obstinado.
Fosse claro aquele rosto e estaria perto de ser uma morena
bem bonita, refletiu o menino, logo envergonhado porque
desejava ainda, embora j sem o ardor dos outros tempos, que
a me nascesse menos preta.286
Quando a me passa a arrumar seus sapatos, Alfredo, olhando-a de cima
para baixo, reflete sobre outro aspecto: a gestualidade dela. A cena em que ela
284

Idem, p. 20.
Dalcdio Jurandir, Trs casas e um rio, 3. ed., Belm, CEJUP, Belm, 1994, p. 92.
286
Idem, p. 98.
285

161

cala os sapatos nele lembrava uma subalternidade que se aproximava muito da

escravido:
Sentado na mala, vendo-a ajoelhada a amarrar-lhe os sapatos,
como a empregada Slvia fazia com os filhos do promotor,
Alfredo sentiu que no vinha sendo bom filho como tanto sua
me merecia. A onda do cheiro dela amolecia-o. O molhado
rumor da tarde de So Maral, na rua encharcada, distanciavase. Sua me era uma escrava dele, preta escrava. As mos
dela trabalhavam com a ligeireza e a habilidade de uma
mucama rendeira. Aquela cabea baixa... Nem um fio branco
nos cabelos macios. Nem um fio.287
Mas a noite estava apenas comeando. Alfredo no entendia muito bem
porque apenas os dois haviam sado. Notou, contudo, que a me estava diferente
naquele dia. Decidida ela levava o menino para a festa de So Maral. L haveria
fogueira, boi-bumb e muita alegria. E assim foi. No terreiro, Alfredo conheceu
alguns de seus parentes negros e passou a meditar sobre um mundo novo que ele
no conhecia. Para seu desespero, quando ocorreu um dos intervalos da
apresentao do boi-bumb, a me entrou em ao. Estava completamente atuada
e exigiu os paramentos necessrios para o prosseguimento do seu trabalho. D.
Amlia subitamente apanhou o marac de um ndio, arrancou dos ombros de uma
cabocla um pano azul, enfaixou a cintura e surgiu no meio do salo, cantando e
danando, em pao lento.288 Inicialmente houve um assombro entre os presentes,
mas logo a orquestra passou a acompanhar seus cantos. At que ela interrompeu e
ordenou que apenas o violinista fizesse isso. Obedeceram. A essa altura Alfredo
morria de vergonha encostado a um canto. Contudo, quando ela comeou a cantar
modinhas e lundus que ele conhecia, pois cantava as mesmas canes para nin-lo,
a situao mudou. Alfredo percebeu que ela estava no centro das atenes e
conduzia a festa como uma liderana respeitada. Isso mudou sua viso sobre a
me. A noite acabaria sendo inesquecvel para Alfredo, pois alm de encontrar
outros parentes negros, sua me se revelaria como verdadeira autoridade, por seus

287
288

Idem, p. 101.
Idem, p. 131.

162

conhecimentos ldicos e mgicos, entre os brincantes de um boi-bumb.289 A viso

da sua me mudaria, assim como a que tinha sobre si mesmo.
Cabe dizer que, na obra dalcidiana, no seria apenas a me que o
influenciaria na reviso de seus valores de identidade. Em Cho dos lobos, cujo
cenrio j Belm, o menino Alfredo aparece dialogando com seu experiente tio
Sebastio quando passeavam juntos pelo centro da cidade. Sebastio, negro
experiente, acabaria sendo uma das importantes referncias negras na formao do
menino. Em frente ao famoso Grande Hotel, espao de reunio dos intelectuais e
artistas da poca, Alfredo, atrado pelo ambiente luxuoso do lugar, se atreve a fazer
um pedido ao tio. A resposta dele ao garoto seria um completo manifesto sobre o
racismo praticado na cidade:
O senhor tem a que d para um sorvete na terrasse?
Terrasse?
Ali no Grande Hotel.
Me livre a Virgem de Nazar de semelhante sorvete
naquelas mesas de ferro. No estou pra um garom: desinfeta
da, tio, no tisna a cadeira. Isto aqui no teu cocho, no
pra teu fundilho, z-ferrugem. E eu, por conta desta minha
educao, fora do meu juzo: conheceste, bicho? fazendo o
filho-de-deus amarrotar a lamparina na pedra da terrasse.
Eu?290
Sebastio conhecia bem a diferena entre os espaos que podia e os que
no podia frequentar. Sabia que aquele hotel no lhe permitiria o livre acesso sem
algum constrangimento por sua cor e condio social. Ao considerar o tratamento
racista, intudo por Sebastio, Dalcdio poderia estar se referindo a episdios
bastantes comuns ocorridos na dcada de 1940. Um exemplo seria a denncia de
Abdias Nascimento em relao ao hotel Glria, no carnaval de 1949, no Rio de
Janeiro. Na ocasio ele e a atriz Ruth de Souza haviam sido barrados por serem
negros. Abdias no deixou a situao passar sem uma adequada reao. Alm de
fazer a denncia em seu jornal, conseguiu mobilizar at mesmo um representante

289

Outras interpretaes sobre o episdio foram apresentadas por Marcilene Pinheiro Leal,
Identidade e Hibridismo em Dalcdio Jurandir: a formao identitria de Alfredo, em Trs Casas e um
Rio, Dissertao de Mestrado em Literatura, Belm, UFPA, 2008; Jose Fares, Canto elegaco do rio:
a serpente em Trs casas e um rio, de Dalcdio Jurandir, in Marcus Leite (org.), Leituras dalcidianas,
Belm, UNAMA, 2006, p. 77.
290
Dalcdio Jurandir, Cho dos Lobos, Rio de Janeiro, Record, 1976, pp. 68-9.

163

do governo federal em sua defesa. O responsvel pelo ato de racismo foi afastado e
o hotel se retratou.291
No caso do romance de Dalcdio, Sebastio antecipa uma possvel
reao ao racismo praticado no prestigioso Grande Hotel, mas baseada em
instrumentos menos convencionais. Ao invs de polemizar com outras esferas,
usaria sua valentia como argumento imediato. Mais do que pegar fogo
(significando iniciar uma contenda), ele se propunha logo a fazer cinza (finaliz-la).
O ingnuo sobrinho, parecendo no entender o tio, retoma o dilogo a partir apenas
da demonstrao de valentia do tio em defesa da sua raa e da prpria famlia:
Ento saa cinza, era?
Cinza s fao sair quando d pra ofender. Por isso evito.
O tio elevou-se, o rosto no sol, os dentes de fora.
Cinza, sim, por tua me, teus tios, pela pele da Areinha, a
nossa fidalguia, rapaz, isto pouca bosta? Pe no teu juzo a
cor da tua me. Ou o estudo te d brancura? Essa tua pele
disfara, sim, pegou um alvume que do teu pai, mas o ninho
onde foste gerado onde ?
Carapinha partida ao lado, tio Sebastio examina o p-de-anjo,
cauteloso, sopra da cala vincada o grozinho de poeira como
se soprasse de sua frente a terrasse do Grande Hotel.292
A fidalguia citada pelo personagem lembra

muito

a expresso

aristocracia de p no cho utilizada por Dalcdio mais acima. Em ambos os casos

h uma certa nobreza sendo ressaltada. Sebastio, o tio de Alfredo, a principal
referncia masculina negra em sua vida. Aparece em diversos momentos ao longo
dos romances de Dalcdio Jurandir. Sempre viajando, seduz o jovem com narrativas
fantsticas relacionadas ao mundo do encantamento amaznico, mas tambm em
relao ao seu cotidiano de trabalho. Uma de suas histrias, que muito pouco
parece ter de fico, trata justamente do momento em que, ainda bem novo, decidiu
fugir da fazenda Carmo, que se localizava no corao da ilha de Caviana (Maraj).
L ele trabalhava e apanhava feito um escravo, no importando se fazia direito suas
obrigaes. Acariciando a cabea do sobrinho, Sebastio narra como, na dita
fazenda, ele sofria os piores castigos:

291
292

Dutra contra o racismo, Quilombo, fevereiro de 1950, p. 4.

Dalcdio Jurandir, Cho dos Lobos, Rio de Janeiro, Record, 1976, pp. 68-9.

164

Ali, apanhava de corda, de relho, de umbigo de boi, para

aprender a montar. Saltava no poldro, tombava, e o relho
estalava-lhe nos joelhos, na barriga da perna:
Aprende, negro, a montar. De novo, negro, monta.
Uma vez foi tanta a dor, a raiva tanta, que se sustentou no
animal e fez a muxinga estalar em cheio no poldro brabo. Foi
um fim de mundo. Os vaqueiros e o patro gritavam:
Bem na embigueira, negro! Bem na embigueira, negro!
Caiu do poldro, mas de p, tonto, mas vingado, cavaleiro da
em diante.
Apareciam outros trabalhos: partir lenha, caar, tomar a beno
de uma velha que lhe respondia com um cascudo bem no meio
da cabea. Era a patroa. Tinha de lhe trazer o bacio, todas as
tardes. A velha lhe agradecia com belisces, apertando-lhe o
saco como se quisesse cap-lo. Uma tarde, cego de dor,
empurrou-a por um buraco do soalho, um rombo largo na
varanda, e viu foi aquela carga fofa de cabelos, panos, ossos,
gritos e gemidos se atolando l embaixo. Fugiu. Chegou a
Afu, caando tatus que comia assado na brasa. Ao ser
ameaado, por um sargento de polcia, de apanhar de
palmatria, por um furto que no fez, saltou a janela da
delegacia e voou. Escondeu-se no pirizal, atravessou um
igarap, ouviu cobra cantando, meteu-se num tabocal onde as
onas dormiam. Semanas depois, era visto esfolando ombro de
tanto embarcar lenha no navio Cassipor, que fazia a linha do
Oiapoque e de tanto embarcar caixas e caixas de caroo de
murumuru.293
A forma como Sebastio apresentava sua histria para o sobrinho soavalhe fantstica. Ainda mais considerando os detalhes sobre os perigos enfrentados no
mato. Contudo, o modo como os negros eram tratados pelos brancos que deveria
marcar a compreenso de Alfredo, o alter ego de Dalcidio. No era por acaso que o
tio havia advertido ao menino sobre a necessidade de defender os seus, a sua
fidalguia. E no era somente a defesa da famlia que se fazia presente em seus
discursos. Havia a certeza de pertencimento a um grupo racial. Grupo que
provocativamente Sebastio fazia Alfredo reconhecer como de grande importncia,
pois se tratava justamente da cor da tua me, de sua origem, do ninho onde foste
gerado. Por isso a pergunta provocativa: o estudo te d brancura? A fala de
Sebastio acaba ecoando como um manifesto de identidade para Alfredo. Se
Sebastio, sem estudo, conseguia manter sua identidade, caberia saber se com
Alfredo a coisa seria diferente. Longe de manter a valorao dos privilgios
293

Jurandir, Trs casas, pp. 84-5.

165

garantidos pela ascendncia portuguesa do pai, agora seria a ascendncia negra, a

da me, a dar motivo de orgulho para o jovem protagonista. Assim se definiria,
enfim, a questo da identidade negra nos romances de Dalcdio Jurandir. Atravs de
Alfredo tornava-se possvel refletir sobre a convico de Dalcdio em relao a sua
prpria identidade e causa de seu engajamento no combate intolerncia religiosa
que significou o manifesto de 1938.
Uma foto inusitada de Dalcdio Jurandir reunido com amigos em Belm
parece reveladora da afinidade entre ele, o grupo de intelectuais paraenses e
populao negra presente em seus estudos e obras de fico. Identificada apenas
como Dalcdio com amigos em Belm, a fotografia, feita aproximadamente em
1940, sugestiva sobre o tipo de engajamento intelectual no Par de que estamos a
tratar. Em um banco de praa lugar pblico, portanto em frente ao que parece
ser o tradicional colgio Paes de Carvalho, Dalcdio Jurandir e mais seis colegas
posam ao lado de um casal (fig. 13). Enquanto os intelectuais, brancos ou mestios,
tal como o prprio Dalcdio, se apresentam descontrados, o casal parece apenas
compor como parte de um cenrio temtico. O abrao cordial e coletivo, trocado
entre os intelectuais, se interrompe justamente nos extremos em que se encontram
os dois negros annimos. Estes, por sua vez, parecem estar em desconforto frente a
uma situao completamente inusitada. Homens brancos nos tratando com
estima?!, poderia ser o pensamento que martelava suas cabeas. O homem negro,
relativamente bem vestido, usava um chapu de banda, terno escuro, calas
compridas, meias e sapatos, como se estivesse vindo de uma solenidade. Contudo,
diferentemente dos outros homens, ele no usava gravata. Nas mos um volume de
tecido que no permite uma adequada identificao, mas que cobre um guardachuva de ponta. Apresentava uma postura elegante que, apesar de comprimido
entre um dos intelectuais e a mulher, no ficava muito distante da pose dos demais
homens presentes. A mulher, por sua vez, parecia mais incomodada com a situao.
nica entre tantos homens e em um momento em que os passos femininos eram
duramente vigiados, cabia ter cuidado consigo prpria. Enquanto o homem negro
aparece de cabea erguida, ela se mostra com um olhar triste e oprimido. Mesmo
carregando no colo um objeto que parece uma panela, sobre um tecido no
identificado, sua vestimenta tambm sugere que ela teria sado de alguma atividade
formal, pois usava um vestido que lhe cobria a maior parte do corpo. Alm disso,
tambm possui sapatos. No entanto, so justamente estes que revelam seu maior

166

desconforto. Ela simplesmente retira os sapatos como quem precisa aliviar os ps.
Estaria ela, assim, sentada com o companheiro no banco da praa, quando foram
abordados pelos intelectuais? A explicao sobre o que aconteceu naquele dia
corresponde a uma histria que ficou no passado e reservada apenas experincia
dos que a vivenciaram. Contudo, simbolicamente, a imagem reflete a relao entre
os nossos intelectuais e os chefes de mandinga, pois se, por um lado, suas
prticas seriam to distintas entre si quanto a identidade racial dos presentes na
fotografia, por outro, a aproximao entre eles, mesmo sem uma intimidade maior,
refletia o compromisso com um grupo racial marginalizado e perseguido em suas
prticas culturais. A fotografia bastante significativa nesse sentido.
13. Nossos intelectuais e os chefes de mandinga 294

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 8.

Aps discutir a questo do negro e da identidade racial nos romances de

Dalcdio Jurandir, seria de se esperar que a mesma reflexo sobre identidade negra

294

Dalcdio o segundo, em p, da esquerda para a direita. O contexto da fotografia no

conhecido, e nem o nome destes amigos de Dalcdio, mas, cabe dizer que no se trata de Bruno de
Menezes, Nunes Pereira e nem Levihall.

167

e racismo fosse apreciada nas obras dos outros intelectuais negros assinantes do
manifesto. Em especial nos trabalhos de Nunes Pereira e de Bruno de Menezes.
Contudo, de modo bem diferente de Dalcdio, estes intelectuais apresentaram outra
forma de refletir sobre suas prprias identidades. Ao invs de tratar apenas de suas
experincias pessoais, eles pensaram sobre suas vivncias estudando ou se
envolvendo com temticas da histria e da cultura negras. Juntamente com Dalcdio
Jurandir, sero Bruno de Menezes e Nunes Pereira os intelectuais negros que
conseguiriam conquistar espao em meio produo intelectual regional ou nacional
predominantemente feita por brancos.

168

Captulo V

Os intelectuais vo a campo: a pesquisa e a

participao nortista nos congressos nacionais
A maioria dos intelectuais brasileiros
est de casaca, olhando para o mar,
voltados de costas para o Brasil.
Nunes Pereira295

O ano de 1937, referncia das discusses nacionais relacionadas

contribuio negra identidade do Brasil (particularmente devido realizao do II
Congresso Afro-Brasileiro na Bahia), ser o aglutinador de outra forma de
organizao intelectual na Amaznia. Neste ano, conforme j vimos, a liberdade de
culto no Par seria suspensa e importantes lideranas religiosas ameaadas de
priso. Em favor destas, saiu um grupo de intelectuais interessados tanto na
garantia de liberdade constitucional para os afro-religiosos como na possibilidade de
transformar suas prticas culturais em tema para seus estudos. A interao e
integrao dos intelectuais que se mobilizaram pela liberdade de culto entre 1937 e
1939 foram alimentadas pela partilha de algumas experincias em comum,
vinculadas ao campo da literatura (modernismo), da poltica (comunismo) e pesquisa
histrico-cultural (folclore). Alm de suas trajetrias profissionais, havia situaes e
escolhas que os aproximavam numa sociabilidade engajada s questes sociais.
Uma delas era a prpria condio social e ambiente poltico em que vivia a maioria
desses intelectuais. A outra, o interesse pelo estudo do folclore como um saber
considerado cientfico no momento em que as prticas culturais negras pareciam
estar desaparecendo frente s transformaes conjunturais da sociedade.
Os dois congressos afro-brasileiros nordestinos, de 1934 e o de 1937,
tiveram

repercusso

indireta

em

Belm.

Em

relao

ao

do

Recife,

condicionamento da liberdade de culto aos estudos psiquitricos inspiraria parte da

295

Apud Selda Vale da Costa, Labirintos do Saber: Nunes Pereira e as Culturas Amaznicas, Tese de
Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1997, p.
388.

169

argumentao proposta por Bruno de Menezes em dezembro de 1937, por ocasio

dos debates pela liberdade de culto no Par. 296 J em relao ao da Bahia, o que
parece ter chamado mais ateno foi a apresentao de um estudo sobre a
liberdade de culto inspirado na constituio brasileira. Essa perspectiva vai ser
invocada tanto por Levihall como por outros defensores dessa liberdade. 297 No
entanto, era o interesse pela pesquisa de alguns dos estudiosos presentes naqueles
congressos que mais influenciariam a reflexo dos intelectuais paraenses. Em
especial os argumentos de Arthur Ramos, Edison Carneiro e Gilberto Freyre faziam
eco na militncia paraense pela abertura dos terreiros.
A sintonia com os congressos de 1934 e 1937, e o interesse pela
liberdade de culto, pareciam criar uma expectativa de participao de alguns
intelectuais paraenses em um possvel III Congresso Afro-brasileiro. Como poderiam
sonhar em sediar em Belm o evento se a cidade seguia na contramo das
tendncias nacionais de valorizao do negro? Foi na primeira fase dos debates
pela liberdade de culto, em dezembro de 1937, que Bruno de Menezes comentou o
absurdo de estar ocorrendo o episdio de represso religiosa no Par. O comentrio
se baseava no fato de Pernambuco, que ganhara fama por sua violncia contra os
terreiros, passara a reconhecer oficialmente a legitimidade das prticas afroreligiosas naquele estado. Alm disso, o momento tambm era especial porque a
elite mental do pas se movimenta para a realizao do Terceiro Congresso AfroBrasileiro justa e comovente homenagem ao negro, e aos seus costumes, que
tanto influenciaram os nossos costumes [...]298
De qualquer modo, alguns dos intelectuais que se mantiveram
interessados no deixaram de desenvolver estudos sobre o tema na perspectiva de
apresent-los em um evento futuro. Veremos, mais frente, que alguns deles
encontraram espao no apenas no I Congresso Brasileiro de Folclore, em 1951,
mas tambm do I Congresso do Negro Brasileiro, em 1950, sucessor crtico dos dois
congressos afro-brasileiros j realizados. Este captulo visa apresentar as trajetrias
de alguns dos signatrios do manifesto de 1938 e suas respectivas relaes com o
ambiente nacional de estudos e militncia do negro.
296

B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls.

Levi Hall de Moura,HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de
1939, p. 6.
298
B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls, Folha do Norte, 19 de dezembro de 1937, p. 7.
297

170

Primeiramente discutiremos as principais caractersticas dos congressos

afros visando entender sua repercusso no Par. A figura de Nunes Pereira
preenche a segunda parte deste captulo, considerando sua participao no
congresso de 1950 e seu maior trnsito entre os intelectuais nacionais. Em seguida
sero abordadas as atividades intelectuais de Bruno de Menezes e Levihall, por
inserirem a temtica da histria e da cultura negras em seus trabalhos de pesquisa e
literrios. A nfase maior ser dada trajetria de Nunes Pereira, visto que Bruno de
Menezes, apesar de ter sido, ao lado de Levihall, um dos mais atuantes na defesa
da liberdade de culto, participou de poucos eventos nacionais no perodo cobertos
por esta pesquisa.

A batalha dos congressos: Afro-brasileiro ou Negro Brasileiro?

Os dois congressos afro-brasileiros ocorreram no Nordeste, na dcada de

1930. O primeiro em Recife (1934), organizado por Gilberto Freyre, e o segundo em
Salvador (1937), tendo frente Edison Carneiro. Tinham como principais objetivos,
segundo Beatriz Gis Dantas, a busca da frica, ou do que poderia ser entendido
como continuidades ou sobrevivncias africanas no Brasil atravs de um inventrio
de traos ou evidncias de uma suposta autenticidade cultural. Alm disso, ainda
primavam pela participao popular, no apenas como objeto dos estudos
apresentados nos congressos, mas com a presena fsica dos mesmos entre os
prprios congressistas.299 Na verdade, a perspectiva de participao popular no
evento de Recife fora mais um discurso, por parte de Freyre, do que uma realidade.
Jorge Amado, participante do congresso baiano, considerou que no
congresso recifense a participao direta do povo negro quase no existiu, pois
havia se restringido festa oferecida aos congressistas por pai Ado em seu
xang. Bem diferente teria sido a experincia baiana, onde ao lado de importantes
intelectuais como Donald Pierson, Arthur Ramos, de dison e do maestro Camargo
Guarnieri, estariam a iyalorix Aninha e o babala Martiniano Eliseu do Bonfim, na

299

Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro: Graal, 1988, pp. 192-3.

171

poca uma espcie de Papa das religies de origem africana. No testemunho

empolgado de Jorge Amado:
Os grandes candombls da Bahia, das diversas naes,
festejaram o evento, o peji de Yemanj, no Ax Op Afonj, foi
inaugurado durante o Congresso. Aninha me levou a ver o
orix, suspendeu o candeeiro sobre as comidas do santo nas
gamelas de barro, abriu a cortina, do outro lado estava
Yemanj: uma nascente de gua.
O Congresso da Bahia significou um passo adiante nos
estudos sobre o negro brasileiro, foi tarefa dos intelectuais e do
povo. A presena da frica no se reduziu a tema para o
estudo de eruditos, foi passo de dana, cantiga ritual,
depoimento vivo. Coube-me a honra de saudar, em nome dos
congressistas, me Aninha e pai Martiniano, eles eram a
origem e o futuro.300
Alm da diferena apontada, talvez com certo exagero, por Jorge Amado,
outra j poderia ser observada nas consideraes de seus organizadores a respeito
de quem teria sido o pioneiro nos estudos raciais brasileiros. No congresso baiano,
se reconhecia Nina Rodrigues como precursor dos estudos sobre o negro no Brasil,
no pernambucano, Freyre atribua a si mesmo esse papel.301 Contudo, foi em torno
da questo da participao popular, ou negra, nos dois congressos que a polmica
entre seus respectivos organizadores se acentuou.
Por ocasio da realizao do segundo congresso, em Salvador, Gilberto
Freyre declarou que o evento teria perdido seu carter acadmico. Alm disso, o
congresso viria a ter todos os defeitos das coisas improvisadas [...] que s estejam
preocupados com o lado pitoresco e mais artstico do assunto: as rodas de capoeira
e de samba, os toques de candombl, etc [...]. 302
Edison Carneiro rebateria Freyre com duras crticas ao formato do
congresso de Recife. Como uma das caractersticas do congresso da Bahia era
levar os intelectuais aos espaos dos terreiros e incentivar a participao das
lideranas negras, Carneiro ironizava a proposta do primeiro congresso, que teria
feito justamente o contrrio. Em Recife, a cultura negra seria apenas exposta no
300

Amado, Navegao de cabotagem, p. 198.

Dantas, Vov Nag.
302
Idem. Jlio Braga tambm discute a polmica entre Freyre e Carneiro em seu estudo sobre o
candombl baiano. Cf. Jlio Braga, Na Gamela do Feitio: represso e resistncia nos candombls
da Bahia, Salvador, EDUFBA, 1995, pp.68-103.
301

172

palco, sem a ida dos congressistas aos lugares em que ela se fazia concretamente,
nem a presena de produtores da cultura negra no pdio do prprio congresso. 303
Para o estudioso baiano:
O congresso do Recife, levando os babalorixs, com sua
msica, para o palco do Santa Isabel, ps em xeque a pureza
dos ritos africanos. O Congresso da Bahia no caiu nesse erro.
Todas as ocasies em que os congressistas tomaram contato
com as coisas do negro, foi no seu prprio meio de origem, nos
candombls, nas rodas de samba e de capoeira.304
Na pratica, Carneiro deixava de contar que, pela primeira vez, os cnticos
litrgicos do candombl chegaram a ser divulgados numa profana estao de rdio,
como parte da programao do congresso, tornando-se um extraordinrio
acontecimento de legitimao social da religio afro. No debate entre Freyre e
Carneiro no cabia tal informao, que poderia ser mal interpretada enquanto
folclorizao de uma cultura popular genuna. O argumento mais forte em favor do
congresso baiano foi a presena do babalorix Martiniano Eliseu do Bonfim como
presidente de honra do evento, alm de ter feito uma comunicao (se dizia tese
na poca) sobre Os ministros de Xang do terreiro Ax do Op Afonj. Destaquese, ainda, me Aninha, ialorix desse mesmo terreiro, como autora de uma
comunicao sobre culinria de santo, Notas sobre comestveis africanos. Isso
significava que havia uma diferena fundamental entre os dois congressos afrobrasileiros, pois no da Bahia o negro no participaria apenas como objeto de
estudo, mas como produtor de conhecimento culto.305
A polmica sobre o lugar do negro em eventos acadmicos teria seu
pice por ocasio do I Congresso do Negro Brasileiro, em 1950, no Rio de Janeiro.
Desde seu anncio, na verdade, j havia um esforo de diferenciao entre o que
pretendia Abdias do Nascimento, o principal idealizador do evento, e o que havia
ocorrido nos congressos anteriores. No h dvida que Abdias desejava aprofundar
a participao negra experimentada no congresso baiano. Meses antes de sua
303

Edison Carneiro, Ursa maior, Salvador, UFBA/Centro de Estudos Afro-Orientais, 1980, p. 14.
Abdias do Nascimento (org.), O Negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, pp.
91-4.
305
Sabe-se que Edison Carneiro foi o redator final da comunicao de Aninha, mas a matria prima,
o conhecimento e a aprovao final foi dela, que seria, no mnimo, rigorosamente, co-autora. Lisa
Earl Castilho, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candombls da Bahia, Salvador,
EDUFBA, 2009, pp. 45-113.
304

173

realizao, a caracterizao do evento e de seus objetivos j havia sido discutida

atravs da Conferncia do Negro Brasileiro, realizada no Rio de Janeiro entre 9 e 13
de maio de 1949. Na justificativa para a realizao do Congresso do Negro
Brasileiro, se inclua o reconhecimento da necessidade de se continuarem os
estudos sobre os brasileiros de ascendncia africana, sobre as vicissitudes dos seus
antepassados, sobre as suas perspectivas de futuro.306 A questo dos estudos
sobre o negro brasileiro no era uma proposta diferente do que se havia pretendido
com o I e o II Congresso Afro-brasileiro. A diferena estava na nfase dada ao que
estudar (a desigualdade racial) e a superao dela por meio do protagonismo do
prprio negro. Seno vejamos:
O certame no tem ligaes seno muito remotas com os
Congressos Afro-Brasileiros do Recife (1934) e da Bahia
(1939)[sic]. Esses congressos foram, em certo sentido,
acadmicos mais ou menos distantes da cooperao e da
participao popular. O Congresso de 1950 reconhece a
existncia de uma populao de cor no pas, consciente da sua
importncia como fator do progresso nacional, e tenta, por um
lado, suprir as deficincias de estudo do passado da gente
negra e, por outro encontrar modos e maneiras de prover ao
bem estar social dos treze milhes de negros e mulatos do
Brasil. Assim, o Congresso realizar dois objetivos um
passivo e outro ativo, um acadmico e outro popular, um
tcnico e outro prtico.307
A proposta se diferenciava dos congressos anteriores por compreender o
negro, de maneira mais radical, na condio de sujeito ativo na construo e na
participao do evento e no apenas como objeto de investigao ou apreciao
cultural. Mais especificamente, emergia aqui, com fora, o negro politizado, militante.
Tratava-se da dcada de 1950, momento em que o movimento negro se
reorganizava aps o Estado Novo, quando foram, junto como os outros movimentos
sociais, desmobilizados ou duramente reprimidos. 308 assim que as dualidades
citadas por Abdias (passivo/ativo, acadmico/popular e tcnico/prtico) passam a
fazer sentido na avaliao dos congressos anteriores. O Congresso do Negro

306

1 Congresso Negro Brasileiro, Quilombo, fevereiro de 1950, p. 3.

Idem.
308
Petrnio Domingues, Movimento Negro Brasileiro: alguns apontamentos histricos, Tempo, vol.
12, n 23 (2007), pp. 107-11.
307

174

deveria ter uma conotao poltica em que a presena e a participao negra no

importante congresso fosse considerado em primeiro plano.
Entre os dias 26 de agosto e 4 de setembro de 1950, enfim, pde se
reunir o I Congresso do Negro Brasileiro. Os dias do encontro foram repletos de
exposies de teses, indicaes, depoimentos e contribuies diversas. Contudo,
dessa vez, segundo Abdias do Nascimento, avaliando o evento em 1967, o negro
teve participao central: dialogando com pessoas de quaisquer origens raciais e
pertencentes a classes sociais as mais diversas, ele firmou seus princpios, sua
ttica e estratgia, recusou a tutela ideolgica.309 Com tal considerao, seria
possvel deduzir que a proposta inicial da conferncia de preparao do importante
congresso teria conseguido vitria plena. Contudo, tratava-se de uma interpretao
apaixonada de quem havia sido o principal responsvel pelo evento. Nem tudo
foram flores. Os efeitos polticos do I Congresso do Negro Brasileiro foram bem
maiores do que se poderia prever. O esforo em juntar academia e militncia, o
tcnico e o prtico, como diria Abdias, teria seu preo. Ao final da reunio, houve
um radical rompimento na relao entre o intelectual estudioso do negro e o negro
intelectual e militante. A questo girou em torno da apresentao da declarao final
do congresso. Conforme Abdias:
Duas correntes mais significativas sobressaram: de um lado, a
maioria, constituda do povo negro, pessoas destitudas de
ttulos acadmicos ou honorficos; e, de outro, os que se autointitulavam homens de cincia. A camada popular e o grupo
dos cientistas, ao final do Congresso, se chocaram
violentamente. Foi quando estes ltimos tentaram, aps a
assemblia haver aprovado a Declarao final do Primeiro
Congresso do Negro Brasileiro, fazer aprovar uma outra
Declarao, esta assinada somente pelos cientistas. Ocorria
que, no se deixando manipular pelos que se julgavam
autoridades no assunto, a camada popular impediu aos
cientistas, naquele ato de recusa sua Declarao, que os
resultados do Congresso fossem por eles domesticados e
desvirtuados. O povo negro venceu a sutileza daquele tipo de
intelligentzia, alienada de seus problemas.310
A declarao dos cientistas foi uma iniciativa de Carlos Galvo Krebs,
historiador representante do Rio Grande do Sul, mas logo apoiada por outros
309
310

Nascimento (org.), O Negro revoltado, p. 59.

Idem, pp. 59-60.

175

intelectuais presentes: Edison Carneiro, identificado como historiador e etnlogo;

Guerreiro Ramos, socilogo; L. A. Costa Pinto, socilogo; Darcy Ribeiro, etnlogo;
Walfrido Morais, historiador; Joaquim Ribeiro, historiador e folclorista; Amaury Porto
de Oliveira, ensasta; e o padre Pedro Schoonakker, lingista.311 O posicionamento
dos intelectuais se respaldava no contexto internacional em que viviam. Ainda
pairava o clima do final da II Guerra e a lembrana da recente tragdia promovida
pelo racismo arianista de Hitler. Por isso, com base nas orientaes da UNESCO, os
intelectuais se prontificaram a negar a existncia da raa como categoria natural,
visando evitar respaldo aos episdios blicos recentemente encerrados. 312
A declarao foi elaborada em trs tpicos. No primeiro, a nfase era a
negao da existncia de desigualdade entre as raas sob qualquer aspecto (fsico,
intelectual ou emotivo); o segundo, inspirado em reflexes culturalistas, negava o
determinismo racial inspirado em caracteres fsicos, intelectuais e morais; e no
ltimo, argumentava-se que apenas a cincia deveria ser parmetro para a
interveno social e citava o exemplo do racismo poltico alemo no contexto da II
Guerra e suas consequncias.
Foi o segundo tpico que parece ter sido determinante para o conflito com
os congressistas negros. Nele os cientistas consideravam que o negro brasileiro,
embora ainda conserve reminiscncias africanas em certas atitudes sociais, j
constituiu um ser fundamentalmente brasileiro, parte da cultura nacional do Brasil.
Tanto que, provavelmente encontraria srias dificuldades para se adaptar
novamente vida na frica. Por esse motivo:
os abaixo-assinados no se sentem solidrios, nem
comprometidos, com qualquer teoria que faa tbua rasa do
ambiente fsico, das condies econmicas e sociais, das
instituies polticas, das situaes histricas e de outras
contingncias da vida em sociedade, para ressaltar apenas o
aspecto racial, cientificamente falho, inseguro e perigoso, na
apreciao dos fenmenos de nosso tempo. 313
A declarao dos estudiosos caiu como uma bomba nos objetivos
polticos dos congressistas negros. Ao negar a possibilidade de aes polticas em
311

Declarao dos cientistas, in Nascimento (org.), O negro revoltado, pp. 399-400.

Idem.
313
Idem.
312

176

nome da raa, os cientistas acabavam negando, de modo indireto, a existncia do

prprio racismo no processo histrico-cultural brasileiro. Segundo Antnio Srgio
Guimares, o racismo somente pode ser compreendido a partir da existncia da
categoria de raa. Sem a noo de raa, mesmo com um sentido cultural, como se
poderia combater o racismo?314 Era o que faziam os estudiosos presentes ao
congresso de Abdias. A negao da categoria de raa se chocava com as intenes
polticas dos congressistas negros delineadas j na abertura da declarao oficial do
congresso, que condenava as consequncias sociais do racismo no Brasil:
O abandono a que foi relegada depois da abolio e a estrutura
econmica e social do pas so as causas principais das atuais
dificuldades da camada de cor da nossa populao. [...] Desta
maneira, considera este Congresso necessrios, a fim de
remediar tal situao, o desenvolvimento do esprito
associativo da gente de cor, a ampliao da facilidade de
instruo e de educao tcnica, profissional e artstica, a
proteo sade do povo, e, em geral, a garantia de
oportunidades iguais para todos na base da aptido e da
capacidade de cada qual.315
O posicionamento dos militantes negros era de que o congresso
representasse um instrumento de luta contra as injustias sociais no Brasil oriundas
da escravido que, por sua vez, teria gerado o racismo. Longe de apenas querer
estudar o negro, era necessrio que se conquistassem vitrias concretas a partir
da compreenso do congresso como mecanismo de luta anti-racista. Objetivos
distintos, ento, se delinearam entre os diferentes congressistas. Entre os chamados
cientistas, estavam conhecidos articuladores dos estudos sobre o negro no Brasil. A
explicao da adeso de gente como Edison Carneiro ao manifesto dos cientistas
seriam os diferentes contextos dos dois congressos afros e o congresso do negro.
Os dois primeiros foram realizados na dcada de 30, quando os estudos sobre o
negro acabavam de saltar do enfoque biolgico para o cultural, e o congresso do
negro, na dcada de 50, em pleno ressurgimento da militncia negra, aps o fim do
Estado Novo.

314

Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, PP. 11-13.

Declarao final do I Congresso do Negro Brasileiro in Nascimento (org.), O negro revoltado, pp.
401.
315

177

Segundo Guimares, a postura do movimento negro nos anos 40 e 50

entrava em choque direto com o consenso da intelectualidade brasileira em relao
s interpretaes sociolgicas e as perspectivas ideolgicas voltadas para os
estudos afro-brasileiros. Para os militantes negros, nacionalismo e identidade racial
eram questes mutuamente relacionadas, que deviam se contrapor ao discurso da
mestiagem enquanto fundamento da nao.
No plano sociolgico, o pensamento negro pressupunha a
existncia de uma formao racial, e no apenas de classe; no
plano ideolgico, uma identidade negra, e no apenas mestia,
ainda que tal identidade negra devesse ser o mago de uma
identidade nacional brasileira.316
De qualquer modo, no ano seguinte, ainda no Rio de Janeiro, um novo
congresso seria convocado, e agora sob outra perspectiva. No seria mais
relacionado diretamente ao negro. O campo de estudo seria mais abrangente e, por
que no, mais seguro. Tratava-se do I Congresso Brasileiro de Folclore. Nele, os
cientistas poderiam ficar mais vontade em relao aos seus estudos. Seus
objetos, tambm de origem popular, pouca ameaa representariam e a proposta
era conveniente aos discursos sobre uma nacionalidade inspirada no popular.
O I Congresso Brasileiro de Folclore, entre 22 e 31 de agosto de 1951,
praticamente um ano aps o I Congresso do Negro Brasileiro, foi preparado com
bastante antecedncia atravs de encontros que grupos de estudiosos do sudeste
brasileiro vinham organizando desde o final da dcada de 1940.
As origens do Congresso de Folclore estavam em agosto de 1948,
quando a Comisso Nacional de Folclore do IBECC (Instituto Brasileiro de Educao
Cincia e Cultura) organizou uma srie de semanas folclricas que dariam origem
ao evento nacional. A primeira semana ocorreu no Rio de Janeiro, entre os dias 22 e
28 de agosto de 1948; a segunda, de 16 a 22 de agosto de 1949, em So Paulo; e a
terceira, de 22 a 29 de agosto de 1950, em Porto Alegre. Nesta ltima, ocorrida
paralelamente ao I Congresso do Negro Brasileiro, havia sido deliberado a
realizao de um congresso nacional voltado para o estudo do folclore brasileiro em

316

Antnio Srgio Alfredo Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, 2. ed., So Paulo, Editora 34,
1999, p. 90.

178

seu conjunto. O evento foi presidido por Renato Almeida e coordenado por Edison
Carneiro.317
Se na perspectiva de Abdias, citada acima, o povo negro venceu a
sutileza daquele tipo de intelligentzia, por conseguir barrar a declarao paralela
dos cientistas, por outro lado o embate revelou o grave problema da ausncia de
integrao do negro no mundo intelectual brasileiro. Historicamente, segundo
Guimares, o processo de integrao dos afro-descendentes no Brasil teria ocorrido
atravs do embranquecimento. Tal mecanismo consistiria na assimilao e
absoro sistemtica de indivduos negros, sobretudo intelectuais, pelas elites
nacionais. O processo de embranquecimento
significou uma escalada, da extrema pobreza e subordinao
baseada no preconceito de cor e na origem escrava, em
direo ao domnio de classe e cultura das elites brasileiras
predominantemente brancas. Foi geralmente empreendido com
intenso esforo pessoal, inteligncia e o aproveitamento
judicioso das oportunidades para o progresso social e
econmico. Tais oportunidades derivavam do fato de que a
aceitao social no mundo branco dominante era mais fcil
para mulatos e pessoas de cor mais claras do que era para
os negros.318
Se a princpio tal embranquecimento exigiria do negro a negao de
valores culturais que pudessem ser considerados como prticas inferiores ou
atrasadas, Guimares chama a ateno para o fato de que artistas e intelectuais
considerados embranquecidos foram, em grande parte, responsveis pela
introduo na cultura brasileira de valores estticos e de idias hbridas e mestias,
interferindo mesmo na organizao cultural nacional.319
Este pode ter sido o caso de dois intelectuais negros da Amaznia, Nunes
Pereira e Bruno de Menezes, que de modo distinto participaram dos congressos do
negro e de folclore, nos anos 50. Ambos apresentaram trabalhos voltados para a

317

Semana Folclrica 22 28 de agosto de 1948, Rio de Janeiro, Comisso Nacional de Folclore

do IBECC (Instituto Brasileiro de Educao Cincia e Cultura), 1948; II Semana Nacional do Folclore
16 22 de agosto de 1949, So Paulo, Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1949; III Semana
Nacional de Folclore 22 a 29 de agosto de 1950, Porto Alegre, Comisso Nacional de Folclore do
IBECC, 1950.
318
Antnio Srgio A. Guimares, Preconceito racial: modos, temas e tempos, So Paulo, Cortez,
2008, pp. 79-80.
319
Idem, pp. 80-1.

179

presena negra na regio. Longe de construir uma auto identidade como negros, os
intelectuais paraenses pareciam ter mais interesse em conquistar reconhecimento
como estudiosos do negro. O negro era o outro.
A trajetria de Nunes Pereira bastante significativa neste sentido. Sendo
negro, era como tal reconhecido e como tal se apresentava muitas vezes, mas
claramente se sentia mais confortvel na categoria dos mestios. Ele foi o intelectual
do Norte que mais conseguiu transitar nos diversos espaos nacionais de produo
de saber. Esteve presente tanto no I Congresso Negro Brasileiro quanto no I
Congresso Brasileiro de Folclore. significativo que Nunes no tivesse assinado o
manifesto dos estudiosos no congresso de Abdias, mas no o fez porque se
identificasse como negro, e muito menos como militante negro. Era um
personalidade mais complexo.

Nunes Pereira: o filho da Casa das Minas

Manuel Nunes Pereira nasceu em So Lus, em 26 de junho de 1892 e

faleceu no Rio de Janeiro, em 26 de fevereiro de 1985, aos 92 anos (fig. 14). Nos
primeiros anos de implantao da Repblica, a famlia de Nunes se mudou para
Belm, atrados pela promessa de enriquecimento com o chamado ouro negro,
referncia borracha em formato de bolas, prontas para serem vendidas. Seus
primeiros anos de estudo foram feitos no Rio de Janeiro (Petrpolis), de onde voltou
para Belm apenas com 13 anos. Terminou seus estudos no colgio Paes de
Carvalho e ainda jovem viajou para o Amazonas visando trabalhar como veterinrio.
Residiu em Manaus, mas transitava regularmente por Belm e Rio de Janeiro, onde
posteriormente fixaria residncia. Nunes Pereira acabou perdendo o afeto por sua
terra natal, segundo Selda Costa, pois l ia s de passagem, ou para cumprir suas
obrigaes religiosas com a Casa das Minas, o famoso terreiro jeje de Vodun. 320 Um

320

Em uma de suas polmicas ironias sobre a terra natal, Pereira dizia Disse Gregrio de Matos /
com base em mltiplos fatos / e fora do seu saber, / (por louvao ou ironia?) / que a sua velha
Bahia / tem dois ff no seu ser:/ o furtar e o foder. / E eu digo que o Maranho / (discorde quem no o
crer) / tem dois mm no seu ser: / o mentir e o maldizer. Apud Selda Vale da Costa, Labirintos do
saber: Nunes Pereira e as culturas amaznicas, Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo,
Pontifcia Universidade Catlica, 1997, pp. 25, 31 e 310.

180

interessante depoimento sobre ele foi dado pelo amazonense Ulysses Bittencourt
por ocasio de sua morte. Segundo o amigo:
Nascido no Maranho, cedo ele [Nunes] viajou para o
Amazonas e ao nosso Estado passou a dedicar quase todo o
resto de sua produtiva e longa vida de intelectual, antroplogo,
etnlogo e bilogo, partindo da Veterinria. Com seu jeito
bomio, bom bebedor que foi at findar-se aos 92 anos,
Manoel Nunes Pereira, na realidade, era um estudioso
metdico, um pesquisador obstinado e pertinaz. Tendo
abandonado o curso de Direito, a partir da tornou-se
autodidata. Alm do portugus, do tupi-guarani, nheengatu,
dominava o ingls, o francs, o alemo e o italiano. Mantinha
intercmbio verbal ou por correspondncia com os mais
importantes nomes da cultura brasileira e estrangeira. Foi a
sntese perfeita do homem brasileiro: branco, preto e ndio. [...].
Da ser recebido em todos os ambientes com alegria. Para
exemplificar: esteve em vrias tribos afastadas da sifilizao
(como ele chamava), sendo logo acolhido como sbio paj e
chamado pelos naturais de saracura branca. Conviveu por
longos perodos com os silvcolas, alimentando-se e
procedendo como um deles, o que lhe valeu um enorme
repertrio engraadssimo de episdios e de anotaes de raro
valor cientfico, aproveitadas em seus trabalhos.321 (grifos
meus)
No depoimento de Bittencourt, aparecem as caractersticas raciais de
Nunes descritas com certa comicidade. Apesar de visivelmente mulato, os cabelos
brancos, aparecidos ainda na juventude, e sua paixo por estudar e estar entre os
ndios da Amaznia o tornava uma pessoa diferente. A diversidade de referncias,
inclusive, permitia que ele pudesse transitar entre as trs identidades raciais, ou na
mistura delas. Em seu depoimento por ocasio da posse na Academia Maranhense
de Letras, em 1976, Nunes assumia claramente o papel de mestio citado pelo
amigo amazonense.
[...] descendo das chamadas trs raas tristes, na expresso
de Olavo Bilac. [...] nas minhas artrias circula, de modo
intenso, o sangue da gente timbira. [...] completamente
miscigenado, com cabelo de portugus, cara de ndio e a pele
mulata que herdei de minha me [...]; do lado materno circulam
nas minhas veias elementos negros; do lado do meu pai, que
321

Ulysses Bittencourt, A partida do velho amigo, in Patigu, Rio de Janeiro, Copy & Arte, 1993, pp.
114-5.

181

era portugus, biologicamente portugus de sangue puro, o

elemento europeu; o sangue indgena tambm do lado de
minha me. Esses caracteres somticos que se observam no
meu rosto, por exemplo a largura entre meu lbio superior e a
base do meu nariz, so uma caracterstica somtica do ndio.
Eu devo ter gotas de sangue timbira, de modo que na
exaltao do ndio o que fao a exaltao do sangue que
tenho.322
Era na chave da mestiagem que Nunes Pereira costumava tratar de sua
identidade racial. Tal como Dalcdio Jurandir, ele tambm teve pai branco e me
negra. Contudo, sua afinidade com o mundo indgena o levaria a tratar do assunto,
paralelamente aos estudos sobre o negro, ao longo de toda sua existncia. O incio
de sua produo cientfica, alis, se deu com a temtica indgena. 323 O engajamento
com os outros intelectuais paraenses por ocasio da mobilizao pela liberdade de
culto de 38, no entanto, parece lhe ter despertado o interesse de registrar o
conhecimento sobre sua prpria experincia afro-religiosa. Oriundo do Maranho,
onde havia nascido e transitado no mundo dos terreiros, acabou revelando-se
exmio conhecer das tradies da Casa das Minas.324 No auge da mobilizao
intelectual em Belm, entre 1939 e 1943, desenvolveu vrias pesquisas
relacionadas ao culto dos voduns em So Lus, mas considerando tambm sua
expanso para Belm, Manaus e Porto Velho.325
Em 1947, com a ajuda de Arthur Ramos, Nunes Pereira publicou o
trabalho intitulado Casa das Minas pela Sociedade Brasileira de Antropologia e
Etnologia. O livro tinha apenas 65 pginas, mas lhe garantiu o dilogo com os
principais estudiosos dos cultos afro-brasileiros, Artur Ramos, Pierre Verger, Edison
Carneiro, Roger Bastide, Alfred Mtraux e Melville Herskovits. Dividido em seis
captulos, o livro, na definio do prprio autor, consiste em um depoimento, mais do
que um estudo detalhado, sobre aquela casa religiosa. O autor apresenta a dona da
casa, me Andresa, e outros religiosos; descreve o espao fsico e as principais

322

Discurso de posse na Academia Maranhense de Letras, em 1976. apud Selda costa p. 19-20
Entre seus trabalhos sobre a questo indgena se destaca Moronguet, mas alm dele o autor
ainda produziu cinco publicaes: Bara e suas experincias (1940); Ensaio de etnologia amaznica
(1940); Curt Nimendaju (sntese de uma vida e de uma obra) (1946), Os ndios Mau (1954); e
Panorama da alimentao indgena (1964). In Nunes Pereira, Moronguet: um Decameron indgena,
Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1967.
324
Costa, Labirintos do Saber, p. 309.
325
Idem, p. 311.
323

182

festas; apresenta a famlia dos voduns; comenta alguns rituais; e finaliza com um
texto do amigo Geraldo Pinheiro sobre a presena mina e nag no Amazonas. 326

14. Nunes Pereira em 1939

Fonte: Benedito Nunes, Ruy Pereira, e Soraia Reolon Pereira (orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista
da Amaznia, Belm, Secult, Rio de Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006, p. 146.

326

Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2a ed., Petrpolis, Vozes,
1979. Selda Costa comenta que a pressa de Nunes Pereira em publicar seu livro estava no receio de
que outro estudo lhe tirasse a primazia da pesquisa. Tratava-se de Otvio Costa Eduardo, The Negro
in Northern Brazil. A tese, orientada por Melville Herskovits, foi finalizada em 1948. Costa, Labirintos
do saber, p. 312.

183

Posteriormente, em 1979, o livro receberia uma nova edio pela editora

Vozes, consideravelmente revista e ampliada. Contudo, a reviso significou apenas
o acrscimo de notas, pois o texto publicado na nova edio era o mesmo da
primeira. Na verso final, o livro passaria a ter 311 pginas devido a esse extenso
conjunto de notas complementares que compe a segunda parte do trabalho. 327
Para escrever A Casa das Minas, Nunes Pereira tirou vantagem de sua
relao com o referido centro religioso. Ele era filho de uma das integrantes,
Felicidade Nunes Pereira, que facilitaria seu acesso e convivncia no espao
sagrado do terreiro. Ela, que possua responsabilidade religiosa na casa,
influenciaria profundamente a formao do filho. Em entrevista ao jornal O Globo,
Nunes apresentou mais detalhes sobre seu vnculo familiar e religioso:
Minha ligao com a Casa das Minas, vem do fato de minha
me ter sido iniciada no culto vudu, ela era uma noviche, uma
sacerdotisa ou, como se diz na umbanda, uma filha de santo.
Na minha obra l est o nome dela - Felicidade Nunes Pereira e isto tambm consta no filme. O santo de minha me, seu
vudu, Poli Bogi, que juntamente com Zanadone so as
figuras mais representativas do panteon minajg. Zanadone,
no entanto, j no baixa mais no terreiro, seno
episodicamente, e quando o faz uma divindade violenta.328
Apesar da me biolgica estar vinculada Casa das Minas, Nunes
Pereira tambm tinha ali ligao com outra pessoa: a liderana do terreiro que
melhor conheceu, me Andresa Maria, a noch (sacerdotisa) do Tambor de Mina do
Maranho (fig. 15). Nunes informa que me Andresa teve dois nomes africanos: o
de Rotopameraulme, que lhe coube depois de ser feita, e o de Roionama, que os
Voduns lhe davam anteriormente a essa iniciao.329 Andresa Maria de Sousa
Ramos nasceu em Caxias, no Maranho, em 1855, e faleceu na mesma cidade em
20 de abril de 1954, com 99 anos de idade. Dirigiu a Casa das Minas por cerca de
40 anos.330

327

Idem.
O culto vudu no Brasil: a viso de um documentrio (Entrevista do Professor Nunes Pereira a
Srvulo Siqueira), O Globo, 25 de agosto de 1977.
329
Nunes Pereira, Caderno iconogrfico, in A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no
Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, fig. 42.
330
Srgio Figueiredo Ferretti, Querebentan de Zomadonu, 3 Ed., Rio de Janeiro, Pallas, 2009, p. 65.
328

184

15. Andresa, a me espiritual de Nunes Pereira

Fonte: Nunes Pereira, Caderno iconogrfico, in A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no
Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, fig. 42.

A admirao que Nunes Pereira tinha por me Andresa, alm de aparecer

nos depoimentos que constam em seu livro, tambm se revela pelo lugar em que ele
inseriu a foto daquela senhora por ocasio da publicao da segunda edio de A
Casa das Minas, em 1979. Na capa aparece me Andresa em uma pose bastante
significativa e reveladora de sua forte personalidade. Sentada em uma cadeira de
balano de palha, a fumar um longo cachimbo, me Andresa parece ter sido
surpreendida em uma situao cotidiana e informal. Atrs dela, trs tambores
descansam. Nunes Pereira identifica a fotografia como o ltimo retrato da Dona da

185

Casa (Andresa Maria).331 Somente a intimidade do autor com a aquela noch, e

com a casa, permitiria tal ocasio.
Contudo, a cena que mais evidencia a reverncia de Nunes Pereira a
me Andresa consta na capa de fundo do seu livro (fig. 16). Sob uma perspectiva
fotogrfica diferente, Nunes aparece de costas segurando o retrato de me Andresa
comentado acima. Atrs da foto aparece parte do acervo bibliogrfico dele. Entre
seus livros possvel reconhecer alguns ttulos: Chaves da etnologia, de Jean
Guiart; The Human Side of Animals, do americano Royal Dixon; Panorama da
antropologia, organizado pelo antroplogo americano Sol Tax e publicado no Brasil
em 1966; Introduction to Antropology, de autor no reconhecido; e O Negro na
Civilizao Brasileira, de Arthur Ramos, entre outros que ainda no foi possvel
identificar.
Comentando a experincia com a Casa das Minas em sua infncia,
Nunes Pereira parece expressar o pensamento que poderia ter experimentado ao
contemplar o retrato de me Andresa:
Entre quatro e seis anos, na minha meninice, passei vrios
meses nessa casa. Hoje em dia passo l apenas algumas
horas, toda vez que vou a So Lus, rodeado de velhinhas ou
diante de me Andresa Maria, que no uma africana pura,
mas como descendente de Negros puros ainda conserva nas
suas linhas fsicas o vigor e a graa das mulheres do
Continente Negro e a envolvente doura dos velhos que nunca
foram maus.
A Casa tem uma alma, naturalmente; nem todos a vem,
decerto, mas todos a pressentem. Essa alma deve ser
semelhante de Andresa Maria, porque toda casa se
assemelha, em geral, aos seus donos. De uns reflete a
harmonia, a serenidade, o asseio, a paz interior; de outros a
desordem, a agitao, o desleixo, a luta. A Casa das Minas, a
Casa de Andresa Maria ou a Casa de Me Andresa reflete a
alma africana que a alma daquela velhinha, posta diante dos
meus olhos, herdou e conservou, sem deformaes, at a
gerao que a est.332
Nunes demonstra uma reverncia muito grande a me Andresa. Tanto
que, depois que ela faleceu, sua ateno continuou voltada para a Casa das Minas.

331
332

Idem.
Pereira, A Casa das Minas, p. 21.

186

Alis, seria o espao religioso o nico motivo que o levaria de volta ao Maranho em
muitas ocasies. At mesmo sua indicao para ocupar uma vaga, na dcada de
1970, na Academia Maranhense de Letras, no o seduzia tanto. De qualquer modo,
apesar de Nunes Pereira j ter publicado outros livros, foi com A casa das Minas que
ele conseguiu maior projeo no espao nacional de estudos sobre a cultura negra.
Seu padrinho nesse campo foi o antroplogo Arthur Ramos que, seduzido pela
temtica abordada por Nunes, no demorou em apoiar a publicao de sua obra
atravs da Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia.
16. Me Andresa e a estante de Nunes

Fonte: Nunes Pereira, A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis,
Vozes, 1979, ltima capa.

187

A relao de Nunes Pereira com Arthur Ramos ficou registrada em cartas

que trocaram no perodo de 1943 a 1948.333 A iniciativa partiu do prprio Nunes que,
no incio de 1943, enviou para Arthur Ramos, tal como ele fazia com outros
intelectuais, dois de seus trabalhos iniciais, o Ensaio de etnologia amaznica,
publicado em 1940, e Um naturalista brasileiro na Amaznia, de 1942. Quando
Arthur Ramos acusou o recebimento, em 26 de fevereiro, o dilogo estava institudo.
Infelizmente, algumas das cartas trocadas entre os dois estudiosos foram
perdidas, mas as que existem permitem visualizar a relativa assiduidade de contato
entre eles. Em 26 de junho de 1943, por exemplo, Nunes, em Manaus, confirmou ter
enviado os originais de seu trabalho, A Casa das Minas, para a apreciao de Arthur
Ramos. Sobre o espao religioso, Nunes informava seu interlocutor de que se
tratava de um dos mais importantes redutos do esprito religioso do negro na Ilha de
S. Luiz do Maranho. Na mesma carta, ele se compromete a encaminhar, em
seguida, o texto que j havia escrito sobre os negros escravos da ilha do Maraj,
que viria a apresentar depois no I Congresso do Negro Brasileiro, e o que j havia
elaborado a respeito de Me L e Me Anglica, lideranas afro-religiosas
pertencentes aos terreiros em Belm e Manaus, respectivamente. 334 Cabe lembrar
que me L a mesma Luiza Bulhes dos Santos, uma das cinco lderes de terreiro
paraenses ameaadas de priso por consequncia das portarias repressivas de
Salvador Borborema. O texto citado por Nunes, sobre as duas mes, no aparece
publicado em nenhuma de suas obras posteriores.
Por fim, Nunes apresenta seu real interesse em torno do envio do material
(Muito me envaideceria que o ilustre Prof. Arthur Ramos se interessasse por esses
trabalhos e os divulgasse, se o merecerem, a no sul), e justifica sua iniciativa pelo
fato de que no h publicao cientfica e tampouco tantas editoras [por aqui], de
modo que todos os estudiosos dos problemas da Amaznia esto votados [sic] a
irremedivel ineditismo.335
O apelo de Nunes deu certo, pois no ms seguinte, em 19 de agosto de
1943, Nunes Pereira agradece a Arthur Ramos, via telegrama, por ter indicado seu

333

Costa, Labirintos do Saber, p. 312; Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (BNRJ), Arquivo Arthur
Ramos.
334
Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 26/07/1943, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos.
335
Idem.

188

nome como scio correspondente da Sociedade Brasileira de Antropologia e

Etnologia.336 que seu trabalho Casa das Minas, ainda em esboo, havia merecido
leitura em uma das sesses daquela sociedade. Na ocasio, Arthur Ramos
considerou que, com o trabalho de Nunes Pereira, ficou evidenciada a existncia,
em So Lus do Maranho, de um culto, bem complexo e organizado com nomes de
voduns, prticas religiosas e rituais, indumentria, cnticos, etc. que documentam
antigas sobrevivncias daomeanas, ao lado de yorubs, naquele ponto do pas.337
No ano de 1943, Nunes Pereira apresentaria outros dados de sua
trajetria de pesquisa na Amaznia. Em 18 de dezembro de 1943, em uma de suas
cartas a Arthur Ramos, informava que tinha acabado de regressar de uma longa
viagem ao Rio Madeira, por onde andei as voltas com incumbncia do Ministrio da
Agricultura e com os meus estudos indgenas. Nessa misso, Nunes teria visitado,
em Porto Velho (RO), o terreiro da maranhense me Esperana. Ela teria cerca de
30 anos de atuao no seu terreiro denominado Recreio de Manjar (Iemanj,
maneira de Esperana), e Nunes disse ter recolhido bastante material sobre suas
atividades e a de um og chamado Timteo, considerado muito popular naquela
cidade. O autor da missiva aproveita para cobrar de Ramos sobre o seu pedido de
publicao (Que fez da Casa das Minas?), e ainda pergunta: A Sociedade de
Antropologia e Etnologia no tem nenhuma publicao que me possa ser enviada?.
Entendendo que isso interessava a Arthur Ramos, tambm informava que havia
recebido em Manaus, com Anglica, Me-de-terreiro vrios pontos em lngua
nag que datilografei. E continuando o jogo de seduo intelectual, finalizava
dizendo que estava procurando fazer anotaes musicais desses pontos de Ob,
Xang, Exu, Ogum, Air, Oxum-Mar, Oxossi, para, em breve lhe mandar uma
cpia.338
Atuando como uma espcie de missionrio da etnologia, Nunes informa a
Arthur Ramos, em 7 de junho de 1944, a criao do Instituto de Etnografia e
Sociologia do Amazonas e a incluso dele, Ramos, como um dos scios
correspondentes da instituio. Volta, inclusive, a solicitar que Sociedade
Brasileira de Antropologia e Etnologia S.B.A.E., dirigida por Arthur Ramos, lhe
336

Telegrama de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 19/08/1943, Fundao Biblioteca Nacional,
Arquivo Arthur Ramos.
337
Ramos, Arthur. Introduo a Antropologia Brasileira. Rio de Janeiro: 1943, v.l, p. 395, Nota n. 1,
Apud Costa, Labirintos do Saber, op. cit., p. 313.
338
Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 18/12/1943, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos.

189

envie algumas de suas publicaes.339 Quatro anos depois, j em Belm, seria

Nunes Pereira o responsvel por receber Charles Wagley e Eduardo Galvo,
representantes do projeto UNESCO no Norte do Brasil, no recm inaugurado
Instituto de Antropologia e Etnologia do Par. 340 O Instituto, com sede na biblioteca
do Museu Goeldi, era dirigido na ocasio por Jos Coutinho de Oliveira, um dos
apoiadores da liberdade de culto em 1937. 341
A aproximao com o Museu Paraense Emlio Goeldi permitiu a Nunes
Pereira tratar de mais um tema com Arthur Ramos. No acervo da instituio, Nunes
havia deparado com uma grande coleo de material de origem africana que ainda
estava por ser classificada. O acervo era composto por quase quinhentos objetos,
como esculturas em madeira, tecidos em fibras naturais, peas em barro, bzios ou
ferro. Haviam sido adquirido na Ilha da Madeira, no incio do sculo XX, pelo coronel
Jos Jlio de Andrade, poltico paraense que foi deputado estadual nas legislaturas
de 1904-1907 e 1908-1911. Em 1933, Jos Jlio doou sua coleo para o
interventor federal do estado do Par, Magalhes Barata. Este encaminhou o
material para o Museu Emlio Goeldi, dirigido por Carlos Oliveira, que, no dispondo
na ocasio de nenhum especialista sobre o assunto, encaminhou o tombamento dos
objetos. O material teria ficado guardado na reserva tcnica de Antropologia at ser
descoberto por Nunes Pereira.342
Por tambm no ser um especialista no assunto, Nunes Pereira informou
Arthur Ramos, em julho de 1946, que iria solicitar ao ento diretor do museu,
Machado Coelho, que o convidasse para estudar o material.343 No entanto, o
pesquisador alagoano parece no ter ficado muito interessado pela proposta. Na
ltima carta enviada para Arthur Ramos, em 10 de setembro de 1948, o tema da
coleo etnogrfica ainda estaria entre os assuntos tratados. Dessa vez, Nunes
Pereira informou que o material seria exibido em uma sala prpria:
Agora, com Machado Coelho, Diretor do Museu Paraense
Emlio Goeldi, estou tratando da inaugurao de uma Sala, no
339

Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 7/06/1944, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos.
No Instituto de Antropologia e Etnologia do Par recepo a dois renomados cientistas, in
Folha do Norte, 4 de setembro de 1948, p. 1.
341
J. C. Oliveira,Macumba, Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4.
342
Napoleo Figueredo; Ivelise Rodrigues, A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense
Emlio Goeldi, Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi, 1989, p. 13.
343
Costa, Labirintos do Saber, op. cit., pp. 314-5.
340

190

referido Museu, em homenagem a NINA RODRIGUES, o que

lhe ser participado oficialmente. Naquela sala pretendemos
exibir o material negro que o Museu tinha nos seus pores e
tudo o que diz respeito ao Negro na Amaznia. 344
O espao de exposio receberia o nome de Nina Rodrigues, em
homenagem ao mestre de Arthur Ramos. Frente ao desinteresse de Arthur Ramos,
Nunes Pereira tambm parece ter desistido da empreitada, pois nada mais foi dito
de sua parte posteriormente. Somente em 1949 a coleo etnogrfica do museu
Emlio Goeldi seria classificada pelo pesquisador Peter Paul Hilbert. Segundo
Napoleo Figueiredo e Ivelise Rodrigues:
A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense Emlio
Goeldi constituda por 490 peas, recolhidas nas regies das
atuais Repblicas da Guin Bissau, Repblica Democrtica do
Sudo, Repblica do Zaire, Repblica do Zimbabue, Repblica
Gabonesa, Repblica Popular do Congo. A coleta dessas
peas foi feita no perodo de 1887 a 1904, no se sabendo o
nome do coletor.345
Alm de tratar da coleo etnogrfica africana, Nunes Pereira voltava a
solicitar trabalhos publicados pela S.B.A.E. e informava ter regressado de uma
demorada viagem ao arquiplago de Maraj, tendo ali recolhido dados magnficos
para continuao dos meus trabalhos sobre Negros na Amaznia. 346 Uma
fatalidade, contudo, afastaria os dois cientistas. Arthur Ramos morreria em 31 de
outubro de 1949, de edema pulmonar, quando assumia o cargo de chefe do
Departamento de Cincias Sociais da UNESCO. 347 Nunes Pereira continuaria sua
trajetria de pesquisador autodidata e, com a ateno voltada para o estudo do
negro na Amaznia viria a ser um dos primeiros nortistas a participar, conforme
mencionado, de dois importantes congressos nacionais: o do Negro Brasileiro, em
1950 e o do Folclore, em 1951. Nesse ltimo evento participou ao lado de outros

344

Carto de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948, Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo
Arthur Ramos.
345
Napoleo Figueredo; Ivelise Rodrigues, A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense
Emlio Goeldi, Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi, 1989, p. 13.
346
Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948, Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo
Arthur Ramos.
347
Maria Jos Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro,
Biblioteca Nacional, s/d., p. 40.

191

dois paraenses, Bruno de Menezes e Levihall. Todos trs haviam se engajado na

mobilizao pela liberdade de culto em 1938.

A participao nortista nos Congressos do Negro e do Folclore

Trs anos depois da publicao da primeira verso de A Casa das Minas,

Nunes Pereira voltaria a aparecer no cenrio nacional como um dos representantes
do Norte no I Congresso do Negro Brasileiro. Sua participao se deu a partir do
convite feito por Edison Carneiro, mas, antes disso, ele j havia sido informado pelo
amazonense Arthur Csar Ferreira Reis, um dos pioneiros dos estudos sobre a
presena negra na Amaznia e membro de uma das comisses regionais para a
preparao do evento.348 As comisses regionais buscavam representar a
diversidade de experincias do negro brasileiro. Ironicamente, a representao
paraense seria feita por dois nomes no naturais deste estado: o maranhense
Nunes Pereira e o cnsul americano no Par, George T. Colman.349 No final, apenas
o primeiro teria seu trabalho apresentado naquele evento.
Em O negro da Ilha Grande de Maraj, Nunes Pereira abordou os vrios
aspectos da presena negra naquele arquiplago, desde sua possvel introduo por
volta do sculo XVI. O trabalho, dividido em trs partes, se fundamentava em
inventrios existentes nos cartrios dos municpios de Soure e Cachoeira,
abrangendo 73 anos (de 1803 a 1876). O pesquisador tambm contou com a
documentao do Arquivo Pblico do Par, em Belm, e das memrias do capito
Lus Calandrini da Silva Pacheco, antigo proprietrio de terras no Maraj. Alm
disso, no dispensou os depoimentos orais dos nativos para entender as ausncias
e permanncias da presena negra naquele conjunto de ilhas. Sobre o aspecto
religioso do Maraj, Nunes dizia:
O espao, na Ilha Grande de Maraj, entrou na desagregao
do esprito religioso do negro, naquilo que era original e puro.
falta de densidade do elemento negro na ilha no puderam os
348

1 Congresso Negro Brasileiro: escolhida a comisso de preparao do distrito federal,

Quilombo, junho de 1949, p. 11.
349
1 Congresso Negro Brasileiro. p.10.

192

escravos organizar sequer os seus terreiros, assentar os seus

pejis, para os sacrifcios e as danas sagradas. Fcil, pois, foi
aos missionrios catlicos a conquista da alma negra, musical
e ardente, para a qual no bastam os ritmos lascivos do
carimb, mas, igualmente, a possesso do santo ou do
vodu.350
A concepo de absoro cultural de uma cultura fraca por uma forte era
uma clara influncia do pensamento culturalista (e evolucionista) de Arthur Ramos
em Nunes Pereira.351 O mesmo argumento, alis, j havia sido usado por ocasio do
manifesto dos intelectuais, em 1938, para sugerir que os batuques correspondiam a
prticas que seriam logo absorvidas por outras superiores. Conforme o documento:
o carter dos batuques paraenses ainda era religioso, com os ritos e os
fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto com uma religio
superior, como o catolicismo.352 O trabalho de Nunes Pereira foi avaliado e
aprovado por Edison Carneiro. Em seu parecer, Carneiro considerava que o autor j
era bastante conhecido desde a publicao de A Casa das Minas. Nunes tambm
seria conhecido por ter realizado trabalhos dignos de nota sobre as tribos indgenas
da bacia amaznica e sobre o folclore de toda a regio compreendida entre o
Amap e o Maranho.353 De fato, a produo intelectual de Nunes Pereira era
bastante diversificada. Publicou, ao longo de sua vida, trabalhos relacionados tanto
questo indgena e negra quanto temticas relacionadas ao mundo natural.
Frente polmica da declarao dos cientistas no final do I Congresso do
Negro Brasileiro, Nunes no aparece se posicionando diretamente em favor de
quaisquer dos lados beligerantes. Contudo, sua proximidade com Edison Carneiro,
que tambm era um intelectual mulato e tinha assinado a declarao dos cientistas;
sua assumida mestiagem; e a ateno para a temtica negra como campo de
estudo j poderiam ser indcios suficientes para sugerir sua simpatia pelos
signatrios da polmica declarao. Mas no h evidncia alguma nesse sentido.
Alm disso, Nunes tambm se tornou, mais tarde, um duro crtico da falta de
engajamento na causa negra por parte dos intelectuais brasileiros. Em 1980,
350

Nunes Pereira, O negro na Ilha Grande do Maraj, in Nascimento (org.), O negro revoltado, p.
215.
351
Maria Jos Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro:
Edies Biblioteca Nacional, 2004, p. 270.
352
O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4,11.
353
Edison Carneiro, Parecer, in Nascimento (org.), O negro revoltado, p. 167.

193

segundo Selda Costa, ele iria considerar que a maioria dos intelectuais brasileiros
est de casaca, olhando para o mar, voltados de costas para o Brasil. 354
Em 1951, Nunes Pereira novamente estaria no Rio de Janeiro para
participar do I Congresso Brasileiro de Folclore, com um novo trabalho, Sair e
Marabaixo, que tratava de duas experincias afro-religiosas do Par.355 Nunes j
havia participado da primeira e da segunda Semana Folclrica, nos anos anteriores,
que preparavam o congresso maior. Nas duas primeiras sua participao se deu na
condio de secretrio geral da subcomisso estadual paraense de folclore. Na
terceira semana, Nunes Pereira no se fez presente, preferindo ir ao Congresso de
Abdias, possivelmente por consider-lo de maior importncia para o que pretendia
apresentar: o estudo sobre o negro no arquiplago do Maraj. O paraense Jos
Coutinho de Oliveira aparece ali ocupando o lugar de secretrio geral da
subcomisso paraense.356
No I Congresso do Folclore Brasileiro, Nunes Pereira novamente
aparecia como um dos secretrios do evento, mas dessa vez ele no estava sozinho
na representao do Par. A comisso paraense estava constituda por mais trs
estudiosos: Jos Coutinho de Oliveira, Ernesto Cruz e Margarida Schivazappa.
Destes, apenas Ernesto Cruz apresentou trabalho por ocasio do evento. 357 Da
relao de teses apresentadas no, porm, constam os seguintes paraenses:
Bruno de Menezes, com A evoluo do boi-bumb; Ernesto Cruz, Festas
populares do Par costumes e tradies e aves lendrias da Amaznia; George
Colman, Os mistrios das selvas; Levihall, O estudo da linguagem popular; Lus
da Cmara Cascudo, Os mitos da tartaruga Amaznica; e Nunes Pereira, com seu
Sair e Marabaixo.358 As comunicaes foram avaliadas por grupos de trabalho
temticos. O IX Grupo de Trabalho, responsvel por avaliar as demonstraes
folclricas, aprovou 24 trabalhos e os indicou para constar nos anais do evento.

354

Apud Costa, Labirintos do Saber, p. 388.

A pesquisa, referente aos anos de 1949 e 1950, seria publicada somente na dcada de 1980. Cf.
Nunes Pereira, O Sair e o Marabaixo: tradies da Amaznia, Recife, Fundaj e Editora Massangana,
1989.
356
III Semana Nacional de Folclore 22 a 29 de agosto de 1950, Porto Alegre, Comisso Nacional de
Folclore do IBECC, 1950.
357
Anais do 1 Congresso Brasileiro de Folclore, (Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de 1951), Rio
de Janeiro, Departamento de Imprensa Nacional, 1953, vol. I, p. 24-5.
358
Idem, Vol. I, p. 33 e 34.
355

194

Entre eles estavam os trabalhos do paraense Bruno de Menezes e o de Nunes

Pereira, ambos participantes do manifesto de 1938.359
Em relao sua comunicao, publicada depois como livro, Nunes
Pereira informou que a pesquisa teria resultado de uma viagem, em 1949,
acompanhado do cnsul americano George T. Colman, grande interessado pelos
motivos folclricos da Amaznia, visando assistir dana do Marabaixo e recolher
a maior soma de elementos para o seu estudo.360 Tanto esta prtica cultural, quanto
o Sair se caracterizariam como manifestao do catolicismo popular em
comunidades negras e caboclas. A primeira na periferia de Macap, e a segunda no
Baixo Amazonas. Sobre o Marabaixo, Nunes informou que a pesquisa fora guiada
pelo velho Julio (Julio Tomaz Ramos), uma das importantes lideranas negras da
comunidade do Curia.
Na sua interpretao, visvel o esforo de Nunes para explicar o carter
mestio das duas prticas. Ambas teriam sua origem em fatores intelectuais
herdados tanto do conquistador luso, quanto do negro e do ndio. Se depois foi o
negro que dominou o Marabaixo, em Mazago Velho e em Macap (Laguinho e
Curiar), e foi o ndio ou melhor, o caboclo quem prevaleceu no Sair,
somente a mestiagem teria garantido a perseverana das duas prticas em
diferentes realidades. Na argumentao de Nunes Pereira, a contribuio de cada
grupo poderia ser delimitada e resultaria em uma relativa de contribuio recproca
no campo cultural. Conforme o autor:
No MARABAIXO, como se ver, o mestio do africano, alm de
superar-se nos passos de dana, tambm o conseguia como
ginasta na luta fsica (capoeira e queda de corpo), to ao sabor
da ndole ardente dos povos do Continente Negro.
No sahir, o mestio do ndio encontrou meio de associar os
seus dabucuris a manifestaes pags que a elevao e a
derrubada dos mastros festivos propiciavam.
Negros e ndios, depois os seus mestios, com o talento de
improvisar e os recursos que lhes vinham da desigualdade de
condies sociais, face ao branco, vasavam nos versos do
MARABAIXO e do SAHIR o comentrio picaresco e satrico
mesmo, concorrendo para lhes dar a dignidade mais de revolta
construtiva do que de dio infecundo.
359
360

Idem, Vol. III, p. 65-6.

Pereira, O Sair e o Marabaixo, p. 101.

195

No simples tocador de tamborim e de gaita, que era o ndio,

frente do sahir, e no tocador de caixa e cantor, que era o
negro entre os folies do Marabaixo, sobressaiam artistas
como os que melhor o fossem entre os brancos. 361
Entre a dignidade de revolta construtiva e o dio infecundo estava a
possibilidade do estudioso apresentar seu trabalho com mais tranquilidade no
congresso de folclore do que no do negro. Longe de expressar uma argumentao
militante, Nunes parecia em sintonia com os estudos culturalistas que despontavam
em seu meio, especialmente com a releitura positiva da mestiagem em Gilberto
Freyre desde o incio da dcada de 30.
Ao contrrio de sua participao no I Congresso do Negro Brasileiro,
dessa vez Nunes no estava sozinho como representante nortista. Colman, Bruno
de Menezes e Levihall entrariam em cena com seus respectivos trabalhos. Nem
todos, contudo, teriam a mesma sorte em relao aprovao final de suas
respectivas propostas.
O trabalho de George Colman, Os mistrios das selvas, no aparece
entre os aprovados para constar nos anais do congresso. O cnsul americano,
apesar de no ter deixado nenhum trabalho significativo sobre o negro no Par, foi
um entusiasta entre os estudiosos da presena negra na Amaznia. Uma de suas
ltimas atuaes neste sentido foi receber em Belm o casal americano Seth e Ruth
Leacock, que pretendiam estudar os ndios da Amaznia, como era comum entre os
antroplogos que vinham ao Par naquele momento. Colman os converteu aos
estudos afro-religiosos. O resultado foi a publicao de Spirits of the Deep, em cujo
prefcio o casal agradece ao cnsul.362 Por ocasio do I Congresso Negro Brasileiro
no consta que George Colman tivesse apresentado algum trabalho. Contudo, no 1
Congresso Brasileiro de Folclore, realizado no Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto
de 1951, seu nome aparece entre os que apresentaram teses. De sua comunicao,
intitulada Os mistrios das selvas, porm, no restou nenhuma informao. Mas
361

Idem, p. 6.
Vimos nossa primeira cerimnia do Batuque em 1956 como convidados de George Colman, ento
cnsul americano em Belm. Estvamos passando pela cidade no caminho para o estudo de ndios
no interior, e o Sr. Colman, que ainda lembrado com carinho e respeito por causa de seu interesse
na cultura local, fez questo de convidar os visitantes americanos a participar das cerimnias do
Batuque. Reconhecendo o nosso interesse, Colman foi o nosso guia mais tarde em duas ocasies.
Nossa dvida em primeiro lugar, ento, para aqueles que ajudaram a tornar possvel este livro, para
George Colman. Ver Seth Leacock e Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian
Cult, Nova York, Natural History Press, 1972, pp. 8-9.
362

196

teria sido ele que tambm acompanharia Nunes Pereira em uma de suas excurses
pelo interior da Amaznia pouco antes do evento.363
A comunicao de Bruno de Menezes, cujo ttulo completo era A
evoluo do boi-bumb como forma de teatro popular, foi avaliada e aprovada por
Oswaldo F. de Melo Filho. Em seu parecer, ele considerava que a proposta de
Bruno desenvolve, de certa maneira, [os] conceitos emitidos por Nina Rodrigues,
Manuel Querino, [e] Arthur Ramos, em relao s razes psicolgicas e sociais da
prtica cultural. Apesar de discordar da perspectiva evolucionista, contida j no ttulo
do trabalho de Bruno de Menezes, Oswaldo Filho se limita a observar que a
transformao do folguedo mais consistia de uma modificao do que realmente
em evoluo. Afinal, a mudana que se passava, como precisava Bruno, no s na
apresentao coreogrfica, como tambm nos seus elementos meldicos e
rtmicos, no significava aperfeioamento, mas apenas adaptao nova realidade
social.364 Mais uma vez era a interpretao culturalista que se fazia presente.
Apesar de aprovada e indicada para publicao nos anais do I Congresso
Brasileiro de Folclore, a comunicao de Bruno de Menezes acabou no recebendo
o destino sugerido pelo seu parecerista. Em Belm, o autor no se fez de rogado.
Publicou inicialmente seu trabalho no Suplemento Literrio Letras e Artes, de A
Provncia do Par, e depois numa verso ampliada, em 1958. Nesta, o autor no
repetia o ttulo original, suspeito de evolucionista, apresentado no congresso de
folclore. Agora a obra seria denominada simplesmente Boi-bumb auto popular.
Sob esta denominao, Bruno declarava reconhecer
a necessidade, aconselhada pela experincia e melhor cincia
da metodologia folclrica, que o aludido trabalho poderia se
tornar mais elucidativo dos registros nele contidos, subdividindo
os conceitos tomados literatura consultada, incluindo o
desenrolar do auto, em ttulos que facilitassem o
desdobramento do entrecho e tornassem a sua leitura o quanto
possvel compreendida aos veteranos dos Bumbs. 365

363

Anais do 1 Congresso Brasileiro de Folclore, (Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de 1951), Rio

de Janeiro, Departamento de Imprensa Nacional, 1953, vol. III, p. 33 e 34.
364
Bruno de Menezes, Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes,
Belm, Secult, 1993. (Folclore, v. 2), p. 43.
365
Idem, p. 41.

197

Bruno manifestava aqui seu interesse poltico, voltado para a pesquisa

relacionada ao folclore. No bastava apenas apresentar um estudo que ficasse
guardado em um lugar qualquer. Era preciso que ele voltasse s mos dos seus
informantes e parceiros de folguedo. interessante notar que, apesar de Bruno de
Menezes ter sido um dos mais destacados defensores da liberdade de culto desde
1937, quando se iniciou a onda de represso de Salvador Borborema, o trabalho
que ele apresentou no Congresso de Folclore no tinha a ver diretamente com o
assunto. Tratava do boi-bumb, uma prtica negra ldica e no religiosa. Contudo, a
maior afinidade entre os dois temas estaria justamente no fato de que ambas as
prticas, boi e batuque, tinham uma raiz comum na experincia da escravido negra
na Amaznia. Em relao ao boi, Bruno considerava que o folguedo consistia em
uma
expresso de representao cnica do povo, primitivamente
como cerimonial especial, por ocasio das colheitas chegou a
divertimento coletivo, que o colonizador facultava escravaria,
aos trabalhadores assalariados. Esse boi, como simples farsa,
inculcara um sentido satrico, na sua nota de ironia rudimentar,
aos duros servios do eito, desde o linguajar dos personagens,
caracterstica da indumentria, aos volteios da roda, msica
nostlgica, de desenrolar da pea.366
E, de fato, o roteiro de encenao do auto popular parecia refletir a
experincia de explorao escravista vivida nas grandes fazendas. A teatralizao
iniciada com o drama de um casal de negros que vive em uma grande fazenda de
criao de gado. Me Catirina, grvida, deseja comer um pedao do boi favorito do
dono da fazenda. A vontade prontamente saciada pelo marido, pai Francisco, que
passa a viver um drama quando a morte do boi descoberta e ele precisa
ressuscit-lo para no ser punido. O auto dramtico representado no era
desconhecido de muitas famlias negras que viviam em Belm naquela poca.
Considerando a si mesmo, Bruno no perde a oportunidade de rememorar sua
prpria experincia. Por ocasio da publicao de Boi-bumb, ele apresenta uma
significativa homenagem sua ascendncia negra, representada por sua me. Ela

366

Idem, p. 51.

198

teria sido a grande referncia de sua formao e gosto pela cultura popular em sua
dimenso afro.367
Nascida ainda no tempo da escravido, em 4 de dezembro de 1876, em
Belm do Par, a me de Bruno de Menezes se chamava Dona Maria Balbina da
Conceio Menezes (na intimidade Me Balbina).368 Passou os ltimos dias de sua
vida no bairro do Jurunas, subrbio famoso pela forte presena negra. Faleceu em
24 de agosto de 1948, no mesmo ano da liberao dos batuques na gesto de Paulo
Eleutrio Filho como chefe de polcia do Par. A primeira edio do livro Boi-bumb,
de Bruno de Menezes, foi lanado dez anos aps a morte de sua me, em 1958. No
livro, o autor a homenageia com uma dedicatria que soa como um reconhecimento
sincero de um aprendiz diante de sua mestra. Escreve:
memria de minha Me, MARIA BALBINA, que encheu a
infncia e a adolescncia de seu filho, com pastorinhas e
Bumbs, cordes de pretinhos, de pssaros juninos, de
carimbs, de mastros votivos, de batuques, de ladainhas, de
sambas de terreiros.
Reverentemente BRUNO DE MENEZES369
Todos os assuntos listados por Bruno em sua dedicatria estiveram
relacionados com sua vida e produo intelectual antes e aps o movimento de
1938, conforme j foi aqui tratado em captulos anteriores. Em Boi-bumb, na pgina
seguinte dedicatria, o autor colocou uma fotografia da me Maria Balbina com
uma pose que faz lembrar a de uma sacerdotisa de terreiro (fig. 17).
Alonso Rocha, bigrafo de Bruno de Menezes, confirma a importncia da
me na formao do autor. Comentando sua criao livre no bairro do Jurunas,
Rocha descreve a intensa presena de elementos da cultura negra da infncia at a
adolescncia. O pai, o pedreiro cearense Dionzio Cavalcante de Menezes, parece
fazer parte apenas da fase inicial de sua formao. Depois outros homens
assumiriam o papel paterno, sempre acompanhado de perto pela me. Conforme
Alonso Rocha:

367

Menezes, Obras completas, pp. 37-9.

Bruno de Menezes. Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes,
Belm, Secult, 1993, volume 2, Folclore, p. 39.
369
Idem, p. 38.
368

199

17. Maria Balbina, me de Bruno de Menezes

Fonte: Bruno de Menezes. Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes,
Belm, Secult, 1993, volume 2, Folclore, p. 39.

A infncia passou-a na estncia coletiva A Jaqueira, no bairro

do Jurunas, livre e solto, admirando os seus valentes
desordeiros, os capoeiras, os manejadores de navalha, os
embarcadios, as mulatas carnudas e trescalantes;
acompanhando nos ombros largos do seu pai o Crio de
Nazar, gola azul, gorro de marinheiro de fitas pretas e letras
douradas; pisoteando, adolescente, nas sadas festivas do boibumb de seu padrinho Miguel Arcanjo, sob os olhares
carinhosos de sua me Balbina e a proteo de Joo
Golemada, maranhense valente na defesa de seu bando,

200

quando a polcia ainda no havia proibido os bois sarem de

seus currais para os tradicionais encontros.370
O folguedo do boi-bumb, tema do livro ento publicado, evidencia-se em
sua vida desde os primeiros momentos em que conheceu o mundo fora de casa. O
maranhense Joo Golemada o mesmo amo de boi que, em 1905, morreu num dos
inmeros combates entre grupos de boi-bumbs. Sua morte acabou sendo usada
como justificativa para a proibio definitiva da sada dos bois rua. A partir desse
momento os membros do folguedo somente poderiam brincar nos seus respectivos
currais.371 De qualquer modo, era a sua me que Bruno de Menezes reconhecia,
naquele ano de publicao do seu estudo sobre o boi-bumb, como a maior
influncia para a escrita daquele trabalho.
Nunes Pereira e Bruno de Menezes tiveram, com seus respectivos
trabalhos, melhor sorte do que o cnsul George Colman que no teve sua
comunicao aprovada por ocasio do I Congresso Brasileiro de Folclore.
Curiosamente, outro texto paraense tambm seria barrado em seu grupo de trabalho
de origem, situao porm revertida por interveno de Edison Carneiro, uma das
importantes lideranas do congresso. Trata-se da comunicao de Levihall, um dos
mais atuantes combatentes pela liberdade de culto no Par, conforme j vimos. Sua
contribuio, infelizmente perdida, pois no consta em nenhuma referncia de seus
trabalhos publicados posteriormente, era intitulada Estudo da linguagem popular.
Foi apresentada ao V Grupo de Trabalho, que tratava de literatura popular, e
originalmente rejeitada pelo parecerista, Aires da Mata Machado Filho. A causa da
rejeio inicial tese, conforme o parecerista, seria um suposto desvio metodolgico
do autor. Haveria um forte vis poltico no texto. Em seu parecer Mata Machado
Filho considerou que
A contribuio do Sr. Levi Hall de Moura, de Belm do Par,
intitulada Estudo da Linguagem Popular, comea por
consideraes preliminares e termina por algumas
expresses populares e suas provveis origens. O primeiro

370

Alonso Rocha, Bruno de Menezes: traos biogrficos, in Alonso Rocha et AL, Bruno de Menezes
ou a sutileza da transio: ensaios, Belm, CEJUP/UFPA, 1994, p. 9.
371
Luiz Augusto Pinheiro Leal, Capoeira e boi-bumb: territrios e lutas da cultura afro-amaznica
em Belm (1889-1906), in Lgia T. L. Simonian (org.), Belm do Par: Histria, cultura e sociedade,
Belm, Editora do NAEA, 2010, p. 242-3.

201

captulo contm as idias do autor sobre a filosofia da

linguagem, o outro as suas pesquisas.
Sr. Hall de Moura aplica ao desenvolvimento da linguagem o
ponto de vista marxista. o que logo transparece do
inconfundvel vocabulrio supraestrutura [sic], infraestrutura,
pnico gramatical e do uniteralismo na apresentao do
funcionamento da linguagem como produto da luta de
classes.372
Relator da comisso de avaliao, mas tambm militante do partido
comunista, Edison Carneiro interveio em favor de Levihall, mesmo sob protestos de
Aires da Mata Machado Filho. Cabe observar que o prprio pesquisador baiano j
havia escrito um texto de forte carter marxista para o I Congresso Afro-Brasileiro,
realizado em Recife. Entre os 24 trabalhos aprovados naquele evento constava o
seu Situao do negro no Brasil. Na ocasio, Carneiro defendia que a abolio
veio para resolver o problema apenas do branco, no do negro. E informava que
estaria crescendo, na poca, o nmero de negros nas fileiras do Partido
Comunista.373 E talvez Carneiro tivesse razo, pois a represso aos terreiros
baianos, em alguns casos, foi associada justamente a uma possvel solidariedade
entre aqueles e os comunistas.374 O prprio Carneiro, perseguido pelo Estado Novo
como comunista, se refugiou no Ax do Op Afonj de me Aninha. 375 Em relao
ao trabalho de Levihall, escreveu Edison Carneiro:
Rejeitado pelo relator Aires da Mata Machado Filho o trabalho
do Sr. Levi Hall de Moura do Par, e embora tivesse sido
aprovado o parecer, a Comisso discordou do relator quando,
aparentemente, deu como um dos motivos da rejeio do
trabalho as idias filosficas e polticas do autor, colocando-se
a Comisso no ponto de vista da plena liberdade de opinio e
de expresso de pensamento. Em companhia do dr. Jos
Coutinho de Oliveira e de Fausto Teixeira, tive o prazer de

372

Anais do 1 Congresso, 1953, vol. I p. 56.

Edison Carneiro, Situao do negro no Brasil, in Estudos Afro-brasileiros: trabalhos apresentados
ao 1 Congresso Afro-brasileiro reunido no Recife em 1934, Rio de Janeiro, Ariel Editora Ltda, 1935,
vol. 1, p. 237.
374
Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil, Rio de
Janeiro, Graal, 1988, pp. 162-3.
375
Escreve Jorge Amado: No por acaso quando os inimigos da democracia estabeleceram a
ditadura do Estado Novo, os candombls foram abrigos de perseguidos, esconderijo de comunistas.
O prprio dison encontrou refgio no peji de Oxum, no Op Afonj. Ainda ekede, me Senhora,
guardi da casa do encantado das guas mansas, estava no segredo, cuidou do fugitivo, aprendeu e
ensinou. Amado, Navegao de cabotagem, pp. 198-9.
373

202

assinar um recurso para a Comisso de coordenao, em favor

do trabalho do Sr. Levi Hall de Moura.376
Apesar do texto original que Levihall apresentou ao congresso no ser
conhecido e nem aparecer citado em outros de seus trabalhos, a presena de Jos
Coutinho de Oliveira na comisso de avaliao permite que seja possvel entender o
conhecimento que Edison Carneiro possua a respeito de Levihall e seu
engajamento poltico. Coutinho foi quem, por ocasio dos debates pela liberdade de
culto, em 1937, dialogou com Levihall, discordando de sua tese de que os batuques
eram apenas diverso (ver captulo III), mas agora defendia sua liberdade intelectual
diante do que era uma censura ideolgica por parte de Aires da Mata Machado. 377
Mas afinal quem seria este iniciante no mundo do folclore que j no seu
primeiro congresso gerava polmica entre os grandes nomes? Seus artigos na
imprensa paraense e sua atuao poltica so bem conhecidos, especialmente pelos
que acompanharam a militncia dos intelectuais paraenses em torno da questo
religiosa. Levihall seria o advogado que, apesar de no ter assinado o manifesto de
1938, no hesitou em defender a liberdade dos terreiros.

Levihall, o incansvel combatente

A trajetria de Levihall foi distinta da maioria dos intelectuais que atuavam

naquele momento em favor da tolerncia religiosa. No princpio no era literato, nem
transitava entre os grupos interessados no modernismo. Seu entrosamento com
estes novos companheiros deu-se mais atravs da ao poltica e dos debates na
imprensa. Levihall descendia de uma famlia de razovel prestgio, com atuao na
poltica e carreira no poder judicirio. Como outros membros da famlia, estudou no
Ginsio Paes de Carvalho e cursou Direito na faculdade do Largo da Trindade, na
dcada de 1930.378 Mas, diferentemente de seus irmos, rompeu com a sequncia
lgica da carreira familiar na magistratura por se envolver diretamente, e como

376

Anais do 1 Congresso, 1953, vol. I p. 56.

J. C. Oliveira,Macumba, in Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4.
378
Academia Paraense de Letras (APL) celebra hoje o centenrio de Levi Hall de Moura, com
desagravo, O Liberal, 1 de outubro de 2007, p. 2.
377

203

oposicionista, com os conflitos polticos de sua poca no Par. Seu irmo, Slvio Hall
de Moura, bem sucedido na vida jurdica paraense, lembrou, ao assumir o cargo de
desembargador, que Levihall s no teve sucesso na vida pblica devido a ter
cometido o pecado de ter idias prprias.379 E de fato a trajetria de Levihall se
revela cheia de ousadas aes polticas, envolvendo seus conhecimentos jurdicos
ou sua militncia socialista. Por ocasio da represso esquerda, durante o Estado
Novo, ele vivia a escrever habeas corpus em favor de presos polticos.
No dia do aniversrio de Belm, em 1938, por exemplo, um criativo
protesto dos presos polticos Vicente Bacellar, Cipriano Gomes e Albino Penafort foi
divulgado nas paginas da Folha do Norte. Tratava-se da fundao de um suposto
grmio beneficiente e literrio em plena cadeia de So Jos. Era a poca da
represso aos supostos comunistas que ameaariam o governo brasileiro. Apesar
dos presos polticos serem representados pelo advogado Joo Lobato, o jornal
conclua que advogado da novel associao o dr. Levy de Moura. 380 Verdadeira
ou no a notcia, o fato que neste momento Levihall utilizava seus conhecimentos
jurdicos para livrar da cadeia muitas pessoas acusadas de comunistas, tal como fez
em relao s cinco lideranas afro-religiosas ameaadas de priso no perodo de
1937 a 1939.
Por ocasio da comemorao do centenrio de seu nascimento, em
outubro de 2007, a Academia Paraense de Letras lhe prestou uma homenagem. Na
ocasio Levihall teve sua trajetria intelectual apresentada sucintamente: Escritor,
jornalista, filsofo e magistrado, foi um dos mais ilustres intelectuais paraenses do
sculo passado e referncia no s para os 14 filhos, mas para qualquer estudante
dedicado que batesse sua porta. Perseguido politicamente pela ditadura militar de
1964, Levihall recebeu aposentadoria compulsria do cargo de juiz e teria vivido no
ostracismo at sua morte, em 1984. 381 Sua biografia poltica repleta de aes
ousadas de oposio aos grupos no poder. Seu vnculo ao Partido Comunista
acabou lhe custando caro no final das contas.382
Levihall foi o intelectual que parece ter vivido mais intensamente o clima
de debate pela liberdade de culto na dcada de 1930. Sendo um assumido
379

Slvio Hall de Moura, Atividade extratcnica, Belm, Cejup, 1981, p. 17.

Folha do Norte Vespertina, 12 de janeiro de 1938, p. 4.
381
Academia Paraense de Letras.
382
Alfredo Oliveira, Cabanos & camaradas, Belm: s/ed, 2010, pp.304-10.
380

204

frequentador de terreiros, o advogado fez referncia a isso em dois momentos. O

primeiro, no debate com o dr. Afro, em 1937, quando disse ter conhecido os terreiros
da Pedreira desde a poca em que trabalhava como escrivo de polcia. Na ocasio,
precisou acompanhar uma diligncia a um terreiro e l teria permanecido assistindo
ao culto em execuo. O escrivo de polcia confessou, inclusive, certo
envolvimento com o transe provocado pelo ritual frentico e envolvente do annimo
terreiro.383 O segundo momento, de declarao de seu envolvimento com os
terreiros, foi por ocasio da publicao de um extenso artigo no jornal Folha do
Norte, em 1947, dez anos aps o incio dos debates pela liberdade de culto. Tratavase do seu controverso Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos
brbaros da plancie.384 Neste artigo Levihall voltaria a defender a tese de que os
batuques no passavam de mero divertimento. Segundo ele:
a macumba completamente africana danada em nossos
terreiros, no pode ser considerada pratica religiosa.
evidentemente mero divertimento. Ser o lado profano do ritual.
Semelhante as festas profanas da igreja Catlica, nos arraiais
juntos aos templos, de muito uso em nosso interior e em certas
capitais menos desenvolvidas. Isso, alis, o afirmamos ao
nosso Tribunal de justia, ento, Tribunal de Apelao, em
requerimento; impetrando ordem de
habeas-corpus
preventivo aos macumbeiros de Belm, ameaados, pela
chefia de policia da poca, de se verem presos caso
continuassem a bater os seus tambores, a cantar e a fazer os
seus requebros em seus clssicos barraces enfeitados, a que
denominam de terreiros, porque realmente so de terra
batida, Continuamos hoje a manter essa opinio: de que a
macumba propriamente dita, pblica, assistida por quem
quer, festa profana, naturalmente vinculada ao culto religioso,
como todo o festejo de arraial de qualquer santo.385
No tempo da represso aos terreiros, tal interpretao parecia ingnua e
apenas utilizada como forma de garantir a liberao das prticas frente
perseguio

policial

de

Salvador

Borborema.

Contudo,

na

posio

dos

remanescentes o autor leva o assunto bastante a srio e evidencia sua dedicao

383

LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas, Folha do Norte Vespertina, 21 de dezembro de
1937, p. 01 e 06.
384
Levi Hall de Moura, Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos brbaros da
plancie, Folha do Norte, 31 de agosto de 1947, Suplemento, pp. 1-3.
385
Idem, p. 1.

205

ao tema.386 Logo no incio do artigo, Levihall critica a confuso nas interpretaes

voltadas para as prticas msticas e religiosas do ndio e do negro. Tachadas de
fetichistas, inferiores ou de magia negra, os perseguidores tratavam os dois
pilares centrais de nossa cultura como se fossem a mesma coisa. Tais crticas
seriam os argumentos do chefe de polcia e dos geralmente annimos articulistas
que condenavam a liberdade de culto atravs das pginas da imprensa paraense.
Levihall admite que ele tambm j havia cometido o mesmo erro. O motivo estaria
na dificuldade de separar, primeira vista, as duas prticas indgena e negra ,
visto que elas naturalmente se influenciam, e se deixam mutuamente penetrar,
sofrer o influxo. Contudo,
A confuso em que incorremos vem menos de nossa
ignorncia do que de natural inadvertncia de nossa parte no
exame detido desses curiosos cultos. Qualquer investigador
desatento, ou menos acurado, ou observador apressado, ou
menos circunspeto, incide naturalmente no equvoco. Basta
observar que nos terreiros de macumba, aqui em Belm,
entoa-se cntico visivelmente indgena em vez de melopia de
cunho africano.387
E cita como exemplo os versos eu sou menino, eu vim brincar / eu sou da
areia, do arei, que ele havia recolhido por ocasio de uma visita ao terreiro de
macumba de Maria Aguiar, a avenida 1 de Dezembro, no bairro do Marco da Lgua,
aqui em Belm. Para Levihall o canto citado correspondia a um ritual de pena e
marac, tal como se costumava referir pajelana. No tinha a ver com o que ele
chamava de macumba. Alis, cabe observar que Levihall preferia identificar o
batuque como macumba, mas conhecia bem a denominao utilizada no Par em
relao a esta prtica. Tambor de Mnia[sic] seria o nome correto, na sua
perspectiva. Mnia no seria uma referncia a Minas Gerais, acrescenta o autor,
mas o nome de uma aldeia africana. De qualquer modo, conclui Levihall, a
denominao de macumba dada funo do remanescente do negro entre ns,
386

A relao entre o religioso e o ldico, proposto por Levihall, aparece com outra significao no
trabalho da misso folclrica paulista. Alvarenga, ao comparar tambor de crioula com tambor de mina,
considera a partir da fala de um informante da misso folclrica: O tamb de criolo diferente do
tamb de mina porque no tem quase responsabilidade que a mina tem e quase o carimb ou cco
e j tudo em portugus e no tem fora nenhuma. Aqui em Belm no tem tamb de criolo tem
entretanto o carimb e o cco. Cf. Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51,
So Paulo, Discoteca Pblica Municipal, 1950, p. 24.
387
Idem.

206

um tanto pejorativa. Tambor de Mnia ou Mina (aceitando a corruptela) condiz mais

com o respeito devido funo388 Mesmo reconhecendo o carter pejorativo do
termo, o advogado continuaria identificando o batuque, ou tambor de mina, como
macumba ao longo de sua argumentao.
No exemplo citado, contudo, parece haver um paradoxo. Como Levihall
identificou o canto como sendo de pajelana se ele tambm dizia ter observado sua
execuo em um terreiro de macumba? O que inicialmente sugere uma confuso no
uso das categorias de origem indgena e negra, logo revista pelo prprio autor. A
explicao estaria nas investigaes que Levihall passou a fazer, por ocasio da
onda repressiva de 1937, acerca dos cultos afros em Belm. Naquele momento ele
pode conversar com os macumbeiros Satiro Ferreira de Barros e Raimundo Silva,
do Bairro da Pedreira, e Maria Aguiar, do Bairro do Marco, e observou que havia
certo dio existente entre eles:
Julgamos, a principio, que se tratava de natural concorrncia,
de simples competio. Verificamos depois que a causa era
mais profunda. Tratava-se exatamente desse antagonismo
entre as duas culturas. Satiro era descendente de negro, tinha
parentes na frica. Raimundo Silva e Maria Aguiar vinham do
ndio. Satiro queixou-se-nos amargamente de que Raimundo
Silva e Maria Aguiar desvirtuavam o culto. Verificamos depois a
verdade dessa queixa. Maria Aguiar fora paj. Trabalhara
com pena e Marac no Entroncamento. Depois, de sbito, se
fizera macumbeira.
Parecia, primeira vista, estudo curioso de sincretismo cultural
a empreender. Seria que a cultura negra, melhor equipada,
sobrepujara a menos aparelhada cultura indgena? Seria que a
indumentria das mes, pais, filhas e filhos dos encantados
da Costa, seduziriam mais a imaginao da cabocla Maria
Aguiar do que a quase nudez de seus mestres ndios?
No sabemos. Mas cremos que no. Tratou-se provavelmente
daquele receio da represso policial a que aludimos acima e de
que a pajelana se encontrava mais exposta. Maria Aguiar
buscou, de certo, a macumba como abrigo e refgio. O
caboclo aproximou os seus dos encantados do negro, assim
como, outrora, o negro procurou conciliar os encantados da
cubata com os santos da Casa Grande. O certo que Maria
Aguiar, paj ndio, desvirtuou o culto negro, consoante a
queixa do pai de santo africano Satiro. Maria Aguiar levou a
macumba se no todo o ritual da pena e marac, as
canes, as cantigas, as toadas de seus mestres e certas
388

Idem.

207

expresses tcnicas, prprias dos pajs, e embebeu de

pajelana o rito dos babalorixs.389
A resistncia frente onda de represso pajelana estaria entre as
principais justificativas de Levihall para o desvirtuamento do culto no terreiro de
Maria Aguiar. No entanto, apesar de ser to difcil distinguir o que seria pertencente
a uma tradio ou outra, o advogado tinha uma proposta para resolver a questo. A
diferena poderia ser feita a partir da anlise das palavras cantadas nos terreiros.
Afinal, segundo o autor, a princpio os cantos, ou toadas, do paj no deveria se
referir a temas que envolvessem o alto mar, a sereia ou o navio, comuns no
batuque. A toada do paj canta, em regra, a mata, o igarap, a praia. 390
Inicialmente, conforme Levihall, se deveria encontrar toadas em lngua
africana nos batuques de Belm. Contudo, a regra era cantar em portugus. Por isso
a diferena temtica sobre o que deveria ser entoado teria uma grande importncia
em sua perspectiva. Conforme o articulista:
Somente no terreiro do finado Satiro Barros ouvimos cantar
com maior freqncia em lngua da Costa. Mas, em portugus
tambm. claro que no amos esperar ouvir dialeto africano
em tambor de Maria Aguiar ou Raimundo Silva. Mas no
batuque 6 travessa da Pedreira de Luiza Bulhes mais
conhecida por Me Lu que se declara descendente de
africanos e era reputada como tal pelo lder Satiro e no prprio
tambor da 7 travessa de Me Fortunata a princpio filha e
depois sucessora de Satiro os cnticos so todos em
portugus com uma ou outra palavra africana do culto.391
A tentativa de demonstrar a validade do seu mtodo de diferenciao das
prticas culturais, partindo apenas das temticas entoadas, revela mais um mrito
do autor. Sua regular visita aos terreiros, com a finalidade de estud-los, acabou
superando o interesse imediato de conhec-los apenas para promover a defesa dos
mesmos. Alis, nesse caso no d para saber se ele passou a visitar os terreiros a
partir da necessidade de defend-los ou veio a defend-los por conhec-los bem. De
qualquer modo, a regularidade de seus encontros com as lideranas religiosas lhe
permitiu desenvolver a ateno para um campo de estudo que ia bem alm da
389

Idem, p. 3.
Idem.
391
Idem, p. 3 e 2.
390

208

advocacia. Agora Levihall tambm se aproximava dos folcloristas. Isso ajuda a

compreender sua participao no I Congresso Brasileiro de Folclore. Tambm
esclarece o motivo de Levihall ter citado em seu habeas corpus preventivo os nomes
de apenas cinco lideranas, deixando de lado outras, inclusive a citada Maria Aguiar.
Teria Levihall comprado a briga de Satiro em relao ao discurso de desvirtuamento
daquela me de santo? outra informao que ainda no d para saber, mas, de
qualquer modo, as visitas aos terreiros marcaram a vida de Levihall e tambm sua
produo intelectual.
No romance O terreno e o infante, no datado, mas possivelmente
publicado na dcada de 1970, Levihall retrata a trajetria de um personagem no
nomeado que envereda por aventuras inslitas em torno de sua carreira profissional
e afetiva.392 Curioso e dedicado ao trabalho, ele se casa e vive uma vida
convencional e montona de funcionrio pblico de escritrio. Sua vida comea a
mudar quando passa a ter vrios problemas pessoais em pouco tempo. Um irmo
enlouquece, a esposa o trai e ele prprio comea a manifestar comportamentos
considerados estranhos aos seus familiares. Em parte, a trajetria de sua vida acaba
coincidindo com a de mdiuns vinculados aos encantados da Amaznia. Ele prprio,
no final, se tornaria um encantado. Contudo, o que chama a ateno no romance de
Levihall, alm do fato de o autor conhecer os fundamentos da encantaria amaznica,
que ele cita, em certo momento, a presena de estudiosos que freqentavam os
terreiros. Nos espaos de culto, eles pretendiam estudar os fenmenos da
africanidade nos terreiros paraenses.
A me de santo faz-lhe, de longe, sinal de que aguarde a sada
dos folcloristas, cavalheiros compenetrados e municipais, que,
com os olhos entendidos e concentrados, parece que esto,
realmente, a ver os squitos das monarquias nos prstitos
coreogrficos do ritual (...)
Os folcloristas levantaram-se demasiado rpidos. Parecem que
[se] sentem desfeitados, mas as suas caras femininas, balofas
e satisfeitas revelam que eles se retiram, minuciosos e
importantes, como se tivessem falado pessoalmente a
Ogum.393

392
393

Levi Hall de Moura, O Terreno e o infante, Belm, Grfica Falngola Editora Ltda. S.d.
Idem, pp. 121-2.

209

O romance de Levihall no estaria, de certo modo, descrevendo a

experincia concreta de visitao dos intelectuais aos terreiros? Possivelmente sim,
afinal, a interao dos intelectuais paraenses com a pesquisa associada aos temas
da cultura popular ou do folclore passou a constituir um novo caminho para a
investigao sobre o negro. Alm disso, consistia em mais uma forma de
sociabilidade intelectual, bem mais ampla em seu alcance. Um novo engajamento
poltico passaria a se consolidar entre os intelectuais paraenses. A mobilizao de
1938 continuava dando seus frutos.

Engajamento intelectual, identidade e resistncia cultural

Os intelectuais paraenses no participaram dos diferentes congressos
realizados no Nordeste na dcada de 1930. Contudo, os debates neles ocorridos, e
em especial a repercusso do que sucedeu no Recife em relao ao estudo das
religies afro-brasileiras, marcaram profundamente o discurso de alguns dos
intelectuais que argumentaram pela liberdade de culto no Par, entre 1937 e 1939.
Bruno de Menezes, em particular, foi bastante insistente em seus argumentos, tal
como foi visto no terceiro captulo desta tese, de que o Par deveria seguir o
exemplo de Pernambuco, indicando que as prticas religiosas afro-brasileiras se
tornassem objeto de estudo cientfico. Proposta posteriormente criticada por
ocasio do I Congresso do Negro Brasileiro.
A

mobilizao

intelectual

paraense

pela

liberdade

de

culto

e,

posteriormente, a participao dos paraenses nos diferentes congressos, consistiu

tambm em outro aspecto da sociabilidade desenvolvida entre eles. J em relao
ao II Congresso Afro-brasileiro, a expectativa era de melhor relacionamento com os
estudiosos nacionais, pois j havia um razovel entrosamento entre alguns dos
nortistas com estudiosos e literatos de outros estados. Nunes Pereira se
correspondia com Arthur Ramos (isso explica, inclusive, seu esforo em publicar
Casa das Minas). Posteriormente, Edison Carneiro trocaria material com Bruno de
Menezes. Dalcdio Jurandir, outro signatrio do manifesto intelectual de 1938, se
relacionaria com Jorge Amado pelo vis da literatura e do comunismo. Levihall teve
seu trabalho defendido por Edison Carneiro por ocasio do congresso de folclore.
Nunes Pereira apresenta seu estudo sobre o negro no Maraj no I Congresso do

210

Negro Brasileiro, sendo, inclusive, bastante elogiado por Edison Carneiro. Aos
poucos esses intelectuais passaram a se integrar aos estudos nacionais relativos ao
negro. Tratava-se de uma integrao frgil, mas em tempo de apresentar a
Amaznia sob enfoque at ento no revelado. O enfoque da presena negra em
sua histria.

211

CONSIDERAES FINAIS
Bruno de Menezes
Meu babala como vo os orixs, meu velho?
Me lembro ainda da beno da Me de Santo naquela tarde
sagrada.
Venho vindo do mar. Meu corpo se encantou num filho de
Iemanj! preciso que os oguns rezem, que a me de santo
evoque o pai dos orixs para o filho de santo se desatuar e
volte ao terreiro... Como vamos de No posso me Amofin?
A vem o carnaval.
Pai Joo est alegre porque o seu babala faz falao no
jornal. Notvel. Anlise aguda. Abenoou, babala?
Dalcdio394

A mobilizao intelectual de 1938, alm de fortalecer as relaes entre os

intelectuais paraenses, inseriu o negro na agenda de estudos, atividade literria e
compromisso poltico daquele grupo. Nem todos se destacaram em relao
pesquisa ou a literatura com tal perspectiva, mas quatro deles foram excepcionais.
Bruno de Menezes, Levihall, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir estiveram a frente
dos debates desenvolvidos atravs da imprensa, na dcada de 30, ou na
participao de eventos nacionais voltados para a pesquisa sobre o negro brasileiro
e a crtica da desigualdade racial no pas. Mas no era s isso. A relao entre os
intelectuais e os chefes de mandinga, como era dito na poca, possua outro
sentido de cumplicidade.
Em diferentes momentos foi possvel observar que os intelectuais
envolvidos no debate sobre a represso religiosa tambm frequentavam os terreiros.
Bruno de Menezes o mais famoso neste sentido, ao ponto de receber o ttulo de
pai de santo, dado por Dalcdio Jurandir395. Com ele, no entanto, aparecem Levihall
e Salvador Borborema que tambm afirmaram terem tido a mesma experincia. Um
dos principais resultados disso talvez tenha sido o uso do conhecimento adquirido in
394

Bilhete de agradecimento a Bruno de Menezes pelo artigo que este publicou em 1948 acerca do
romance Maraj, de Dalcdio Jurandir. In Asas da palavra, vol. 3, n 4 (1996), p. 23.
395
MENEZES, Bruno de. Carta de Dalcdio Jurandir In: Obras completas. Volume 2, Folclore.
SECULT: Belm, 1993, coleo Lendo o Par, pg. 379-380.

212

loco para justificar a importncia da liberdade de culto. o que fica evidente nos
argumentos de Bruno e Puget apresentados no primeiro captulo da tese, quando
promoveram um debate com o chefe de polcia a respeito dos cultos.
A relao dos intelectuais com os chefes de mandinga acabou indo alm
do simples frequentar de terreiros. Alguns dos intelectuais que participaram do
manifesto de 38 continuaram atuando em torno da questo do negro nos anos
posteriores ao movimento. Nunes Pereira se destacou dos demais por se aproximar
do movimento atravs de Abdias Nascimento. Bruno de Menezes, por sua vez,
desembocaria para o lado do estudo do folclore, participando de importantes
congressos nacionais. Levihall seguiu o mesmo caminho, e acabou sendo quase
atropelado no 1 Congresso Brasileiro de Folclore ao associar sua perspectiva
marxista ao estudo da cultura. Tratava-se agora da insero da intelectualidade
paraense no cenrio nacional de estudos sobre o negro e a cultura brasileira.
Se na dcada de 30 a represso s prticas culturais foi a marca do
dilogo com os saberes afro-brasileiros, o mesmo no pode ser dito das duas
dcadas posteriores. Um movimento negro, que j vinha se construindo como um
importante mecanismo de ao e luta desde os anos 30, passaria a reivindicar maior
espao de participao nos eventos relacionados a sua prpria experincia. Se
antes j havia um esboo de participao de produtores culturais no evento do II
Congresso Afro, agora a situao seria outra. Na dcada de 50, militantes negros
reivindicariam a completa autonomia dos negros na direo do evento. Abdias
Nascimento torna-se-ia o cone maior dessa alternativa verdadeiramente poltica.
Seu congresso acabaria marcando o rompimento do razovel dilogo entre
intelectuais (brancos e negros) e negros militantes. Tal percepo viria a se
evidenciar inteiramente apenas anos depois na anlise de Abdias Nascimento. 396
Antes havia um esforo de conciliar as duas perspectivas. Somente assim podemos
compreender o porqu de Edison Carneiro, um intelectual negro, estar assinando
um manifesto paralelo ao final do congresso negro, o manifesto dos intelectuais. Sua
inteno, longe de apoiar um apartheid em os congressistas, refletia seu
posicionamento classista. Talvez o mesmo que levou a Dalcdio Jurandir a tornar-se

396

Abdias do Nascimento (org.), O Negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, pp.
59-62.

213

pessoa no grata, entre alguns escritores brasileiros, por ocasio da votao da

Associao Brasileira de Escritores.
Sobre a participao paraense nesse debate, a questo se aplicaria de
modo bastante particular. Intelectuais de aparncia negra, como Nunes Pereira e
Bruno de Menezes, participariam dos congressos cientficos apresentando estudos
sobre o negro, mas sem necessariamente se identificar como tal. Eram, enquanto
auto-identidade, mestios. O negro seria o outro em suas abordagens. Caberia
estud-los com ateno cientfica. Contudo, Dalcdio Jurandir, Bruno de Menezes e
Nunes Pereira no deixaram de valorizar a ascendncia negra que tinham. Dalcdio
citou em seus romances a presena dos personagens negros Sebastio e Amlia
como responsveis pelo despertar da identidade negra do jovem Alfredo, seu alter
ego. Mesmo sem defender diretamente a prpria identidade racial enquanto
negros, Nunes e Bruno tambm apresentaram referncias indiretas sobre a
influncia que tiveram de parentes e ambientes negros em sua formao. Em
particular citaram as mulheres negras que os auxiliaram a despertar interesse pelo
estudo, pesquisa e criao artstica em torno da temtica afro.
Estas

so

praticamente

as

nicas

referncias

de

influncia

ancestralidade negra confessada pelos intelectuais envolvidos com o manifesto de

1938. Em suas obras, o negro aparece especialmente como tema de estudos e a
questo do racismo no foi discutida com a mesma nfase como viria a ser pelos
negros militantes da poca. A militncia destes intelectuais era diferente. Estaria
relacionada a suas escolhas como temticas de estudo. Falar sobre o negro seria a
forma de ressaltar sua importncia para a regio amaznica.
Se por um lado, os intelectuais negros que escreviam sobre o negro
continuaram seus afazeres no esforo de produzirem um tipo de cincia ou de
literatura, por outro os temas da influncia negra na Amaznia continuavam a
despertar o interesse de outros intelectuais. Nesse caso, destacam-se os trabalhos
de Levihall, o mais negro dos intelectuais brancos, por abraar a temtica negra em
seus estudos e se manter dedicado ao assunto por um perodo maior que seus
colegas signatrios do manifesto de 1938. No entanto, aquele grupo de intelectuais
deixaria mais do que suas obras como resultado de seu engajamento com os chefes
de mandinga. Deixariam sua influncia marcante no estudo do negro na Amaznia.

214

Em relao aos terreiros afro-religiosos, talvez a maior conquista da

mobilizao de 1938 tenha sido evitar a priso das cinco lideranas religiosas
ameaadas e a liberdade de culto alcanada com a interveno de Paulo Eleutrio,
quando chefe de polcia em 1948. Mas essa liberdade no seria para sempre. 397
Com o golpe de 64, as velhas medidas repressivas contra os terreiros seriam
retomadas, entre elas a obrigao de se obter licena policial para a realizao dos
cultos. Anaza Vergolino considera que, aps o golpe militar de 1964, a obteno de
licenas especiais para realizao de toques (festas pblicas), e que eram
fornecidas pela polcia, tornava-se a cada dia mais difcil.398 O motivo seria a
interpretao feita pelo governo do Par de que os batuques seriam focos de
desordem, bebedeiras e charlatanismo, tal como se noticiava na imprensa da
dcada de 30. Frente nova ameaa de fechamento dos terreiros, as lideranas
religiosas no esperaram a interveno de terceiros. Segundo Vergolino, elas
negociaram e conseguiram que as autoridades policiais
reunissem, na 2 Delegacia de Entorpecentes, os dirigentes
das casas de culto mais notrias da cidade, ocasio em que se
comprometeram a criar uma associao que organizaria e
fiscalizaria os terreiros de Belm, o que aconteceu a 26 de
agosto de 1964 com a fundao da Federao Esprita
Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par
(FEUCABEP).399
A Federao, com o tempo, acabaria assumindo o controle direto sobre
os diversos cultos existente no Par. Sua trajetria, que no cabe discutir neste
trabalho, seria mais um captulo da histria das lutas sociais pela liberdade de culto
afro no norte do Brasil. Contudo, frente ao novo processo repressivo, cabe observar
que nos dezesseis anos de liberdade entre as ditaduras, os terreiros acabaram se
proliferando. Segundo Vicente Salles, Edison Carneiro obteve, em 1954, j nos
primeiros seis anos de liberdade de culto, uma lista de 42 terreiros que
funcionavam regularmente em Belm, lista que no foi divulgada por Salles.400 Alis,
397

Dois anos depois, o prprio Paulo, trabalhando na redao do jornal O Liberal, seria assassinado a
tiros por um antigo desafeto. Paulo Eleutrio teria sido confundido com o autor annimo de um
editorial que criticava o capito Humberto de Vasconcelos. Este teria uma rixa antiga a resolver com
Paulo desde um conflito ocorrido anteriormente entre eles no Amap. Carlos Rocque, A formao
revolucionria do tenente Barata, Belm, Fundao Rmulo Maiorana, 1983, pp. 65-67.
398
Anaza Vergolino, Prefcio, in Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense
Textos reunidos (Belm, Paka-Tatu, 2004), p. 09.
399
Idem, p. 10.
400
Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos, Belm, PakaTatu, 2004, p. 24.

215

o prprio Salles, em janeiro de 1968, vinte anos aps a ao liberalizante de Paulo

Eleutrio, registrou 135 terreiros organizados e devidamente autorizados a
funcionar. Cita, inclusive, que as pesquisas antropolgicas de Napoleo Figueredo e
Anaza Vergolino j registravam mais de duzentas casas de culto afro-brasileiro na
capital do Par.401 Tal crescimento, mesmo entre ditaduras, sugere que a resistncia
das lideranas negras e dos intelectuais engajados surtiu o efeito esperado. Aos
poucos as prticas regionais, em dilogo com as manifestaes de outros estados,
passariam a construir novas experincias em torno do culto. De batuque e tambor de
mina, nos anos 30, elas receberiam influncias do modelo baiano (candombl) e do
Sudeste (umbanda), definindo-se nas vrias linhas presentes em nossos dias.
Assim, o engajamento dos intelectuais paraense, juntamente com os
chefes de mandinga, pela liberdade de culto teria um alcance maior do que eles
prprios talvez esperassem. Se alguns dos primeiros puderam manter seu
compromisso atravs das temticas de seus estudos ou produo artstica, os
segundos se beneficiaram com a reorganizao religiosa mais livre da censura
policial. Seriam novos tempos sem dvida, mas foi a articulao poltica daqueles
intelectuais que levaram ao pblico o drama que muitas casas afro-religiosas
sofriam. Em contrapartida, os chefes de mandinga inspiraram naqueles intelectuais
novas abordagens para pensar cultura brasileira.

401

Idem, p. 25.

216

Anexo
O Problema da liberdade de culto, Quilombo, junho-julho de 1950, pp. 4 e 11.

Um dos assuntos que mais tem preocupado QUILOMBO, assim como aos
estudiosos mais conscienciosos dos fenmenos sociais e religiosos do nosso pais,
o da liberdade de culto, infelizmente negada e cerceada da maneira mais reprovvel
no Brasil, malgrado haver um dispositivo constitucional que assegura o direito.
Temos nos batido sempre por isto: a liberdade da expresso religiosa
deve ser um fato. Num pas de tradio essencialmente democrtica, como o nosso,
e onde o seu povo possui uma vocao libertaria secular, a negao de um direito
representa algo condenvel sob todos os aspectos. Ainda mais quando se trata de
religio, cultos com profundas razes na alma da gente brasileira, que no devem ser
encarados levianamente como coisas reprovveis e de baixa manifestao, mas
algo srio e respeitado por estudiosos eruditos e cientistas eminentes.
A intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil inteiro, felizmente.
No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis praticantes, resguardada,
assim, a liberdade religiosa dos habitantes daquele prspero estado do norte. A este
respeito, abrimos coluna, a seguir, a uma carta do sr. Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe
de Policia do Estado do Par, e recentemente falecido, dirigida ao prof. Nunes
Pereira, socilogo dos mais acatados e autor de obras do mais alto valor sobre o
assunto.
o seguinte o teor da missiva:
Belm, 14 de Maro de 1950
Prezadissimo Nunes Pereira:
Encheu-me voc o dia de hoje, com sua bonssima carta e com o
exemplar de Quilombo, - extraordinria viso publicitria da vida, problemas e
aspiraes do negro. Encantou-me essa deciso viril dos nossos conterrneos de
cor, lutando pela valorizao, quer econmica, quer social, quer cultural ou poltica,
da minoria racial que nos veio do elemento servil. Efetivamente, como disse o prof.

217

George Schuyler, no h, entre ns como nos Estados Unidos, um problema racial,

e sim um problema de cor. De maneira que a fronteira discriminativa muito frgil e
est sendo transposta a toda hora. Da o interesse de no estudarmos o negro como
simples pea de museu ou com intuito cabotino ou inteno mal disfarada, como
doutrinou esse formidvel articulador negro que Abdias Nascimento.
Neto de senhores de engenho, de grandes proprietrios rurais
verdadeiramente feudais, a minha preocupao em relao aos negros deriva do
sentimento de culpa ignominiosa de quem teve avs proprietrios de escravos. O
labu infamante no cabe, evidentemente, a quem neto de escravos, que disso
no teve responsabilidade. No h dvida de que o pior ter sido dono de
semelhantes nossos em corpo e alma... preciso notar, entretanto, que nem todos
os meus antepassados apreciaram a escravido. Alguns deles, como o velho Jos
Eleutrio, que foi deputado providencial no Cear e era dado s belas letras
(escrevia com pena de pato...), nunca tiveram escravos. Sinto-me, portanto, muito
vontade para trabalhar para redimir as almas dos que os tiveram...
Pergunta-me voc detalhes de minha ao, na chefia de Policia do Par,
em relao liberdade de cultos afro-brasileiros O[sic] como e o porque de uma
atuao diversa da de meus antecessores. tudo muito simples.
Em 1938, exatamente no dia 16 de dezembro, um grupo de intelectuais
paraenses compareceu ao Palcio do Governo e entregou ao ento interventor
federal um memorial solicitando o restabelecimento dos cultos afro-brasileiros, ento
proibidos pela policia, em Belm. O Sr. Jos Malcher prometeu ler e resolver o
arrazoado, nada fazendo, entretanto, possivelmente receioso das sanes
intolerantes do eleitorado catlico ortodoxo.
Esse manifesto era assinado por Gentil Puget, nosso folclorista hoje
falecido, que foi o iniciador do movimento, por ngelo Nascimento, Pedro Borges,
Bruno Menezes, Remigio Fernandez, Stelio Maroja, Osias Antunes, Ccil Meira,
Machado Coelho, Dalcidio Jurandir, pelo saudoso Gensio Cavalcante, Osvaldo
Viana, Lourival Damasceno (hoje tambm falecido), Artur Frana, Garibaldi Brasil,
Ribamar de Moura (outro morto), Barandier da Cunha, J. Eustaquio de Azevedo
(nova cruz a acrescentar s demais), Osrio Nunes, Olavo Nunes (mais uma cruz),
Carlos Victor, Jos Tomaz Maroja, Augusto Meira, voc e por mim.

218

Argumentvamos (pobres sonhadores!) que o carter dos batuques

paraenses ainda era religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma
religio primitiva, j em contacto com uma religio superior, como o catolicismo. No
se tratava, apenas, da liberdade de cultos, mas da contribuio desses terreiros,
mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros. J se disse que o
negro o denominador comum das Amricas, tornando-se o seu estudo uma
exigncia dos modernos processos de anlise social.
Sem a livre atividade desses cultos, no se poderia levantar novas
identificaes culturais, pois no material colhido nas manifestaes da cultura
primitiva, ao contacto ou em relaes com culturas mais adiantadas, que se
estabelecem padres, mtodos e bases para concluses sociolgicas. Os cultos
ento realizados no Par revelavam evidentemente uma expresso da cultura
superior produzindo o chamado sincretismo religioso, ou o fenmeno de aculturao.
Quando, em maro de 1948, assumi a Chefia de Policia, os pais de
terreiro ensaiavam timidamente a volta aos cultos. Alguns me procuravam para
obter livres garantias. No tive dvidas em assegurar a liberdade que, um dia,
pleiteara para eles, dez anos antes, sem resultado prtico. Nas estatsticas do
Departamento de Segurana no figuravam os terreiros como focos de desordens
ou como contrrios ordem pblica ou aos bons costumes. Com catlico, como
advogado, como intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de
conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do pensamento. Foi o que fiz...
Quando o Governador Moura Carvalho, que um esprito gil e arejado,
tomou conhecimento da minha deciso, aprovou-a e mante-ve-a. E at hoje, ento
em pleno funcionamento os terreiros de Belm, policiados e muito freqentados,
sem me dar motivos de arrependimento, embora j no seja chefe de Policia[sic]...
Eis ai a histria que voc pediu. Avise-me quando viajar de regresso. E
cumprimente Abdias Nascimento e Edison Carneiro pela corajosa atitude que vem
tomando frente dos negros nossos conterrneos.
Um grande abrao do velho amigo Paulo Eleutrio Filho.
Rua Mundurucus, 610.

219

Elucidrio de palavras e expresses

ATUAO o mesmo que incorporao ou possesso.

BALADEIRA instrumento em forma de Y que, tendo uma tira de borracha
amarrada em suas pontas, serve como lanador de pedras ou sementes;
estilingue ou badogue, com se diz na Bahia.
BATUTA Basto delgado e leve, de uns 50 cm de comprimento, com que os
maestros regem as orquestras; liderana de folguedo popular.
BEIJ bolo feito de massa de mandioca ou de tapioca; h vrias espcies: beijucica; beiju-membeca; beiju-poqueca
BICHA fila.
BLACK-BOTTON A dana rural negra americana que se originou em Nova Orleans
em 1900. O ritmo se baseia no Charleston. Foi sensao na primeira
metade do sculo XX e acabou ultrapassando a popularidade do prprio
Charleston.
CARIMB ritmo e dana de origem negra, do Par, que se caracteriza pelo uso de
dois ou trs tambores que so tocados por percussionistas que sentam
sobre o instrumento e o tocam com as mos. Tambm conhecido por
zimba, na regio do salgado paraense.
CHARLESTON Dana vigorosa popular, caracterizada por movimentos dos
braos e projees laterais rpidas dos ps. Originalmente era danada
pelos negros do sul dos Estados Unidos e recebeu o nome da cidade de
Charleston, na Carolina do Sul.
CUBALTAS cubata ou senzala, choa de pretos
CUIA PITINGA Utenslio confeccionado a partir da metade do fruto da cuiera e
pintada internamente e em suas bordas com cumat (tinta orgnica e
impermeabilizante de cor preta).
CUTUBA bom, excelente, forte.
DABUCURIS ritual comumente realizado entre diferentes grupos indgenas do alto
rio Negro, no qual um grupo de parentes prximos oferece presentes a
outro grupo, geralmente comida, com frutas silvestres, beijus, peixes, ou
artefatos, como cestos, peneiras ou bancos.
EMBIGUEIRA tambm conhecida por umbigueira, uma bicheira do umbigo de
bezerros recm-nascidos; ferida.
GAPUIANDO Gapuiar pescar fora da canoa, batendo a gua do rio para que o
peixe se desloque para as cercas feitas s margens do mesmo rio.

220

INCUBOS a verso masculina e pouco conhecida da scubo, mas no menos

perigosa e mortal. Assim como sua contraparte feminina, os ncubos
sugam as almas de suas vtimas aps transarem com elas em sonhos. A
diferena que o ncubo s ataca mulheres, enquanto a scubo se
encarrega dos homens.
ISGUETES brincantes de folguedo.
JIJU tambm denominado de jeju, trata-se de um peixe telesteo da regio
amaznica, do So Francisco e do Paraguai. Sua colorao assemelhase trara.
LAMPARINA, Amarrotar a quebrar a cara, machucar-se.
MURURU planta urticcia comum no Brasil; molstia intermitente; enxaqueca.
MUTAMBA leo vegetal utilizado como amaciante de cabelos.
MUXINGA chicote.
NO POSSO ME AMOFIN, rancho Tradicional escola de samba de Belm.
PAVULAGEM pavulage faceirice, convencimento, pedantismo pvulo
vaidoso, gabola, convencido.
PIRIZAL terreno coberto de piris Piri espcie de fungo que cresce nos terrenos
pantanosos, servindo para fazer esteiras.
PUTIRUNS putirum; mutiro; auxlio a que se prestam reciprocamente, durante
um dia, os pequenos agricultores, no tempo das plantaes e colheitas.
SARACURA (branca) apelido pelo qual Nunes Pereira era conhecido entre alguns
grupos indgenas da Amaznia; pssaro do mangue que se caracteriza
por possuir, entre outras coisas, cabea, pescoo e manto cinzentos, o
que o associaria a Nunes devido seus cabelos brancos.
TERRACE terrao.
TURA [perna] pardo, cinzento, sujo, expresso da regio norte para se referir a
condio de quem mergulhou as pernas em gua barrenta ou chafurdou
na lama sem a devida preocupao com a limpeza subsequente.

221

FONTES E REFERNCIAS
BIBLIOGRFICAS
Fontes
A Manuscritas
ARQUIVO PBLICO DO PAR. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: Ocorrncias
Policiais. Livro: v.110. Priso por pajelana. 19 para 20 ago. 1912.
ARQUIVO PBLICO DO PAR. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: autos. Doc. s.n.
(no catalogado). Autos de inqurito policial de que acusado Satiro Ferreira de
Barros, como incurso no artigo 157, do Cdigo penal da Repblica. Belm, 6 dez.
1926.
CARTAS amaznicas, a correspondncia de Dalcdio Jurandir a Nunes Pereira
[1940/1950?]. Prembulo e posfcio por Paulo Nunes. Belo Horizonte, 16 de junho
de 2004 (no prelo)
PEREIRA, Nunes. Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948,
Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos.
PEREIRA, Nunes. Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 26/07/1943, BNRJ,
Arquivo Arthur Ramos.
PEREIRA, Nunes. Telegrama de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 19/08/1943,
Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos.
PEREIRA, Nunes. Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 18/12/1943, BNRJ,
Arquivo Arthur Ramos.
PEREIRA, Nunes. Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 7/06/1944, BNRJ,
Arquivo Arthur Ramos.
PEREIRA, Nunes. Carto de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948,
Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos.
SALLES, Vicente. Manuscrito da pesquisa para Edison Carneiro: sobre os Cultos
afro-brasileiros do Par. Belm: Museu da Universidade Federal do Par, Acervo
Vicente Salles, 1958.

B Impressas
1 CONGRESSO BRASILEIRO DE FOLCLORE, 22 31 ago. 1951. Rio de Janeiro.
Anais... Rio de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, v. III, 1953.
1 CONGRESSO BRASILEIRO DE FOLCLORE. 22 31 ago. 1951, Rio de Janeiro.
Anais ... Rio de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, v. I, 1953.

222

1 CONGRESSO Negro Brasileiro. Quilombo: vida, problemas e aspiraes do

negro. Rio de Janeiro, n. 6, p. 3, fev. 1950.
1 CONGRESSO Negro Brasileiro: escolhida a comisso de preparao do distrito
federal. Quilombo: vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n. 3, p.
11, jun. 1949.
II SEMANA NACIONAL DE FOLCLORE. 16 - 22 ago. 1949, So Paulo. Anais ... Rio
de Janeiro: Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1949.
III SEMANA NACIONAL DE FOLCLORE. 22 - 29 ago. 1950, Porto Alegre. Anais ...
Rio de Janeiro: Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1950.
SEMANA FOLCLRICA. 22 - 28 ago. 1948, Rio de Janeiro. Anais... Rio de Janeiro:
Comisso Nacional de Folclore do IBECC (Instituto Brasileiro de Educao Cincia e
Cultura), 1948.
ALVARENGA, Oneyda Paoliello. Babassu: Discos FM 39 a FM 51. So Paulo:
Discoteca Pblica Municipal, 1950.

C Artigos de peridicos
A ENCOMENDA seria pra ele? A Vanguarda. Belm, p. 4, 14 mar. 1938.
A PAJELANA e os batuques vo acabar. Folha do Norte. Belm, p. 2, 10 dez.
1937.
ACADEMIA Paraense de Letras (APL) celebra hoje o centenrio de Levi Hall de
Moura, com desagravo. O Liberal. Belm, p. 2, 1 out. 2007.
ARQUIVO Quilombo nos Estados Unidos. Quilombo: vida, problemas e aspiraes
do negro. Rio de Janeiro, n. 5, p. 4, jan. 1950.
AS ATIVIDADES dos integralistas no Par esto sendo apuradas pela polcia. A
Vanguarda. Belm, 24 mar. 1938.
BELM o paraso dos cavadores e exploradores da ignorncia alheia. A
Vanguarda. Belm, p. 1, 8 abr. 1938.
CHEFATURA de Polcia - Portaria 16. A Vanguarda. Belm, p. 2, 17 jan. 1940.
CHEFATURA de polcia Portaria. Folha do Norte. Belm, p. 2, 10 dez. 1937.
CHEFATURA de polcia. Folha do Norte. Belm, p. 2, 8 dez. 1937 (Diversas
portarias).
CONSULTRIO de astrologia do professor Harris. A Vanguarda. Belm. 02 set.
1938.
DOIS MUNDOS: preto e branco, dentro de um s pas. Quilombo: vida, problemas e
aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n. 1, p. 1-2, dez. 1948.
DUTRA contra o racismo, Quilombo, fevereiro de 1950, p. 4.
ELEUTRIO Filho, Paulo. O Problema da liberdade de culto. Quilombo: vida,
problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, 2 (10):4, 11, jun./jul. 1950. (Carta
ao Prof. Nunes Pereira, 4 mar. 1950).

223

ESPIRITISMO muito diferente dessas malandragens. A Vanguarda. Belm, p. 4,

27 jan. 1938.
ESPIRITISMO ou integralismo? A Vanguarda. Belm, 22 ago. 1938.
ESTO PROIBIDAS as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas,
etc. Folha do Norte Vespertina. Belm, p. 4, 10 dez. 1937.
FEITIARIA. A Repblica. Belm, 25 ago. 1891, p.1. In: SALLES, Vicente.
Vocabulrio crioulo: contribuies do negro ao falar regional amaznico. Belm: IAP;
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GEORGE S. Schuyler, Quilombo, maio de 1949, p. 1.
GEORGE S. Schuyler. Quilombo: vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de
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GUERRA a Vadiagem! A Vanguarda. Belm, p. 4, 21 ago. 1940.
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MENEZES, Bruno de. Ainda os terreiros e os pais de Santo. Folha do Norte.
Belm, p. 2, 11 jan. 1939.
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_____. Me Preta. Folha do Norte. Belm, p. 33, 01 jan. 1939.
MOURA, Levi Hall de. HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos e abertura de
terreiros. Folha do Norte. Belm, 17 jan. 1939.
_____. Habeas-Corpus para os pais dos Santos. A Vanguarda. Belm, p. 6, 17
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_____. HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos. A Vanguarda. Belm, p. 6,
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MOURA, Levi Hall de. Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos
brbaros da plancie. Folha do Norte. Belm, p. 1-3, suplemento, 31 ago. 1947,
(Especial para a FOLHA DO NORTE).
_____. (Levihall). Em defesa das macumbas... Folha do Norte Vespertina. Belm, p.
2, 18 dez. 1937.
_____. (Levihall). Outra vez em defesa das macumbas. Folha do Norte Vespertina.
Belm, p. 1/6, 21 dez. 1937.
_____. (Levihall). Outra vez em defesa das macumbas. Folha do Norte Vespertina.
Belm, p. 1/6, 21 dez. 1937.
NA POLCIA Civil - As posses do novo chefe de polcia do Estado e do 3 delegado
auxiliar da capital. Folha do Norte Vespertina. Belm, p. 1, 6 dez. 1937.
NA POLCIA e nas ruas Desvirginada pelo prprio pai - Um investigador diz que a
vtima paj. Folha do Norte. Belm, p. 4, 8 dez. 1937.
NO INSTITUTO de Antropologia e Etnologia do Par recepo a dois renomados
cientistas, in Folha do Norte, 4 de setembro de 1948, p. 1.
NO INSTITUTO de Antropologia e Etnologia do Par recepo a dois renomados
cientistas. Folha do Norte. Belm, p. 1, 4 set. 1948.
NOS DOMNIOS do baixo espiritismo. A Vanguarda. Belm, p. 1, 9 jan. 1939.

224

NOSSA capa, Quilombo, janeiro de 1950, p. 1 e 2; respectivamente.

NOSSA CAPA. Quilombo: vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n.
5, p. 1-2, jan. 1950.
NOSSO PROGRAMA. Quilombo: vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de
Janeiro, n. 1, p. 3, dez. 1948.
O CHEFE de polcia presta esclarecimentos ao Tribunal de apelao sobre o
habeas-corpus para os pais dos santos. A Vanguarda. Belm, p. 1, 20 jan. 1939.
O CULTO vudu no Brasil: a viso de um documentrio (Entrevista do Professor
Nunes Pereira a Srvulo Siqueira), O Globo, 25 de agosto de 1977.
OLIVEIRA, J. C. Macumba, Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937,
p. 4.
OLIVEIRA, J. C. Macumba. Folha do Norte Vespertina. Belm, p. 4, 20 dez. 1937.
OS LTIMOS atos do ex-chefe de polcia do Estado. Folha do Norte. Belm, p. 5, 7
dez. 1937.
PEDIRAM informaes sobre o habeas-corpus dos Pais de Santos. A Vanguarda.
Belm, p. 6, 18 jan. 1939.
POLCIA civil - Portaria 152. A Vanguarda. Belm, p. 2, 8 jun. 1940.
PROIBIDA a venda da cachaa. A Vanguarda. Belm, p. 2, 31 jan. 1941.
QUILOMBO nos Estados Unidos, Quilombo, janeiro de 1950, p. 4.
RECIFE, 25. A Vanguarda. Belm, p. 1, 26 jan. 1938.
RECURSO de habeas-corpus para paes de santos e terreiros. Folha do Norte.
Belm, p. 5, 29 jan. 1939.
SEITA, Juca Roza. A Provncia do Par. Belm, 10 mar. 1877, p. 2.
SOUSA, Leal de. Gente mansa e humilde. Folha do Norte. Belm, p. 2, 9 nov. 1938.
TIA ROMUALDA, a festeira. A Vanguarda. Belm, p. 5, 13 dez. 1938.
TRIBUTO ignorncia. Folha do Norte Vespertina. Belm, p. 1, 22 dez. 1937.
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