Mitropolit Pergamski

Jovan Ziziulas

SABRANA DELA
Studije o linosti i Crkvi

SADRAJ
OD MASKE DO LINOSTI ....................................................................................... 10
Pojam linosti u jelinsko-rimskom svetu ..................................................................... 10
Pojam linosti u Hrianstvu:

linost i ipostas ............................................... 14

Linost i sloboda ...................................................................................................... 17

ISTINA I ZAJEDNICA ................................................................................................ 29
I. Uvod: problem istine u svetootako doba ................................................................ 29
II Istina, bie i istorija: jelinska svetootaka sinteza....................................................... 32
1. "Logosni" pristup............................................................................................. 32
2. Evharistijski pristup.......................................................................................... 35
3. Svetotrojini pristup ......................................................................................... 38
4. "Apofatiki" pristup ......................................................................................... 42
5. Hristoloki pristup ........................................................................................... 44
6. "Ikonini" pristup ............................................................................................ 47
. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice ................................. 49
2. Istina i linost .................................................................................................. 51
3. Istina i Spasitelj ................................................................................................ 52
IV. Istina i Crkva: eklisioloke konsekvence jelinske svetootake sinteze ......................... 54
1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu .................................................................... 54
2. Evharistija kao mesto istine ............................................................................... 56
O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI ................................................. 62
DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS ...................................................................... 91
1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom ............................................................. 91
2. Pitanje Boijeg Bia u odnosu na svet ..................................................................... 94
3. Problem Boijeg Bia u Samome Sebi..................................................................... 95
4. Mesto Trojinog Boga u Eklisiologiji...................................................................... 98
5. Zakljuak ............................................................................................................. 99
BITIJE BOGA I BITIJE OVEKA ............................................................................. 100
1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom ....................................................... 100
2. Jedno sporno pitanje: Trojino bogoslovlje i ovekova linost ................................. 101
3. "Personalizamegzistencijalizam" i bogoslovski pojam linosti ................................ 102
4. Neoplatonizam i svetootako bogoslovlje .............................................................. 105
5. Apofatizam i ontologija ....................................................................................... 106
6. Lino postojanje Boije i ljudska linost ................................................................ 109
7. Znaaj hristologije i istorije .................................................................................. 111
8. Eshatoloki karakter spasenja ............................................................................... 113
9. Epilog................................................................................................................ 114
HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE ............................................................................. 118
1. Uvodne napomene ............................................................................................. 118
2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog .............................................................. 118
3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog ........................................ 122
4. Prevazilaenje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristoloko reenje ....................... 124
Hristologija i postojanje : Odgovor I ....................................................................... 127
Odnos jelinstva i hrianstva po pitanju stvaranja.................................................. 127

Pitanje smrti i opstanka sveta .............................................................................. 130

Hristologija i postojanje : Odgovor II ...................................................................... 134
I. Pojam nitavila ............................................................................................... 134
II. Je li Bog nuno Tvorac? ................................................................................. 136
III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode" ................................................... 136
IV. Tema besmrtnosti due................................................................................. 138
V. Epilog rasprave.............................................................................................. 140
OVEK I NJEGOV IDENTITET ............................................................................. 142
ZAJEDNICA I DRUGAIJOST ................................................................................ 146
I Uvod .................................................................................................................. 146
II Zajednica i drugaijost u "palom" postojanju......................................................... 146
IV Zajednica i drugaijost u eklisiolokom postojanju ................................................ 148
1. Naa vera u Trojinog Boga ............................................................................ 149
2. Naa vera u Hrista.......................................................................................... 149
3. Naa vera u Svetog Duha ................................................................................ 150
4. Naa vera u Crkvu ......................................................................................... 150
IV Zajednica i drugaijost u linostnom postojanju ................................................... 151
V Zakljuak ........................................................................................................... 153
DOPRINOS KAPADOKIJE HRI]ANSKOJ MISLI .................................................. 154
1. Uvod ................................................................................................................. 154
2. Teoloki doprinos ............................................................................................... 154
3. Filosofski znaaj.................................................................................................. 157
4. Antropoloke posledice........................................................................................ 158
5. Zakljuak ........................................................................................................... 160
DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRI]ANSKOM POJMU LINOSTI ....... 162
O BI]U LINOSTI KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI ................................. 168
I Pitanje personalnosti kao ontoloko pitanje ............................................................ 168
II Pretpostavke za ontologiju personalnosti ............................................................... 171
III Zakljuci za ontologiju personalnosti ................................................................... 175
BOLEST I LEENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ........................................... 176
Uvod..................................................................................................................... 176
I Pojam bolesti ....................................................................................................... 178
II Terapeutske aksiome Svetog Maksima .................................................................. 181
III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav .............................................................. 183
IV. Crkva kao leilite ............................................................................................. 184
Epilog ................................................................................................................... 186
LINOST OVEKA I NOVA NAUNA KRETANJA .............................................. 188
Uvod..................................................................................................................... 188
Linost, njena definicija i karakteristike .................................................................... 188
Nauni razvoji i ljudska Linost ............................................................................... 189
LJudska Linost i obeanja nauke ............................................................................ 191
Zakljuak .............................................................................................................. 192
LINOST I GENETSKI ZAHVATI .......................................................................... 193
O POJMU AUTORITETA ........................................................................................ 198

! individua-pojedinac ................................................................................................... 203

PRAVO I LINOST U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ............................................ 203
IKUMENSKE DIMENZIJE PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVSKOG OBRAZOVANJA
.......................................................................................................................................... 210
1. Da li se pravoslavno bogoslovlje moe predavati na ispovedni (konfesionalistiki) nain?
..................................................................................................................................... 211
2) Da li se pravoslavno bogoslovlje moe predavati kao specijalizovan predmet? ........... 214
EVHARISTIJA I CARSTVO BOIJE......................................................................... 218
1. Biblijske injenice............................................................................................... 219
2. Budue Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije ........................................................ 220
3. Liturgijska praksa................................................................................................ 222
4. Sabranje " " ( na jedno mesto) ...................................................................... 222
5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krtenja........................................................ 223
6. Evharistija kao pokret i putovanje ........................................................................ 224
7. rtva pashalnog jagnjeta ...................................................................................... 225
8. Vaskrsno torestvo ............................................................................................. 228
9. Seanje na budunost......................................................................................... 230
10. Konstituisanje "institucije Crkve" ....................................................................... 236
11. Zajednica Svetoga Duha .................................................................................... 240
12. Preobraaj sveta ................................................................................................ 244
HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA ............................................................................ 247
I Uvod .................................................................................................................. 247
II Problem siniteze izmeu Hristologije i Pnevmatologije ........................................... 249
Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije.............................................................. 252
1. Znaaj lokalne Crkve u eklisioloji ................................................................... 252
2. Znaaj sabornosti ........................................................................................... 253
3. Episkop i crkvena zajednica............................................................................. 254
4. "Ikonini" karakter crkvenih institucija ............................................................ 255
IV Zakljuci........................................................................................................... 255
CRKVA KAO ZAJEDNICA ....................................................................................... 258
Kinonia kao teoloki koncept .................................................................................. 259
Crkva kao kinonia .................................................................................................. 259
Identitet Crkve je relacionalan (relational) ................................................................ 260
Skruktura Crkve je relacionalna ............................................................................... 260
Autoritet u Crkvi je relacionalan .............................................................................. 262
Misija Crkve je relacioinalna .................................................................................... 263
Zajednica u vremenu .............................................................................................. 263
Communio in sacris ............................................................................................... 264
Zakljuci ............................................................................................................... 264
CrkVa i njen identitet.................................................................................................. 266
SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUENJU (osobito u
Svetoj Evharistiji )................................................................................................................ 274
Uvod..................................................................................................................... 274
Pojam simvola....................................................................................................... 275
Simvolizam u hrianskoj veri ............................................................................... 275

Simvolizam u pravoslavnom bogosluenju ............................................................. 276

Ikonijski simvolizam u bogosluenju ..................................................................... 279
Jedan pogled na dananje stanje ........................................................................... 281
EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLINOST CRKVE...................................... 284
1. "Jedan" i "mnotvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. ............................ 285
2. Sastav i struktura evharistijske optine kao odraz katoliciteta (sabornosti). ................ 287
3. Evharistijska optina i "saborna (katolianska) Crkva u svetu". ................................ 290
INSTITUCIJA SABORA............................................................................................ 300
Uvod..................................................................................................................... 300
II Istorijski temelji institucije sabora ......................................................................... 301
III Episkopalni karakter sabora ................................................................................ 304
IV Eklisioloki znaaj saborske institucije .................................................................. 306
V Kanonske posledice ............................................................................................. 309
1) u odnosu na jurisdikciju sabora ....................................................................... 309
2) u odnosu na sastav sabora ............................................................................... 311
3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom ................................................ 314
RUKOPOLOENJE I ZAJEDNICA .......................................................................... 316
I

Uvod .......................................................................................................... 316

II Rukopolaganje u svetlu zajednice.......................................................................... 317

III Zakljune misli .................................................................................................. 319
LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE .................................................. 322
I Istorijska i eklisioloka pozadina ............................................................................ 322
II Pitanja koja se danas tiu bogoslovlja pomesne Crkve ............................................. 325
1. Crkvenost i pomesnost ................................................................................... 325
2. Pomesnost i univerzalnost ............................................................................... 327
TVAR KAO EVHARISTIJA ....................................................................................... 330
EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA .......................................................................... 331
1. Evharistija kao Liturgija....................................................................................... 331
2. Evharistija kao "prinoenje" (anafora) sveta ........................................................... 332
3. Evharistija i celosnost oveka ............................................................................... 334
4. Evharistija i etika ................................................................................................ 335
5. Evharistija predokus eshatona ......................................................................... 337
OUVANJE BOJE TVOREVINE ........................................................................... 339
1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi ..................................................................... 341
2. Srednji vek ......................................................................................................... 343
3. Moderna vremena .............................................................................................. 344
4. Pozitivni elementi iz Predanja .............................................................................. 345
1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima .................................................................. 347
2. Tvar sa nekakvim "poetkom" ............................................................................. 349
3. Stvaranje "ni iz ega"........................................................................................... 350
4. Zakljuak ........................................................................................................... 352
1. ta je ovek? ....................................................................................................... 354
2. ovekov promaaj .............................................................................................. 357
3. ovek, nada tvorevine ......................................................................................... 358

4. Svetenstvo oveka .............................................................................................. 359

NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOKI PRISTUP......................................................... 363
Dihotomija izmeu religije i nauke .......................................................................... 363
Okruenje izazov za religiju i nauku .................................................................... 364
O kreativnoj saradnji nauke i religije ........................................................................ 365
1. Putem etike ................................................................................................... 365
2. Putem motivacije ........................................................................................... 366
3. Pojmovni nain ............................................................................................. 366
Zakljuak .............................................................................................................. 366
KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUENJE ............................................ 367
Istorija posmatrana eshatoloki ................................................................................ 367
Istorija gledano kosmoloki ..................................................................................... 368
Istorija i kosmologija............................................................................................... 369
Svet je liturgija ....................................................................................................... 369
Zakljuak .............................................................................................................. 370
SVETI DUH PREOBRAENJE I OSVE]ENJE ..................................................... 372
Potreban nam je evharistijski etos ........................................................................ 372
Svetost i crkvenost su nerazdvojne ....................................................................... 372
Sveti Duh je sloboda .......................................................................................... 373
Uvek postoji opasnost ........................................................................................ 373
OBOENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOIJEG ........................................ 374
O pogreno shvaenoj svetosti ................................................................................. 374
Svetost kao crkveno iskustvo.................................................................................... 376
Svetost kao oslikavanje Carstva Boijeg..................................................................... 378
Zakljuak .............................................................................................................. 381
IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI* ............................................................ 383
1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopte o Bogu ............................................................ 384
2. Hristologija ........................................................................................................ 385
3. Uenje o Crkvi ................................................................................................... 386
SVEDOENJE I SLUENJE PRAVOSLAVNE ENE U UJEDINJENOJ EVROPI ... 390
1. Ujedinjena Evropa kao duhovna stvarnost i mesto Pravoslavlja u njoj ...................... 391
2. ena na prostoru Pravoslavlja: teoloki i socioloki pristup ..................................... 395
O. GEORGIJE FLOROVSKI: VASELJENSKI (i/ekumenski) UITELJ ....................... 400
PRAVOSLAVNA EKLISIOLOGIJA I EKUMENSKI POKRET .................................. 410
JEDAN JEDINSTVENI IZVOR ................................................................................ 417
TEOLOKI PROBLEM RECEPCIJE ......................................................................... 420
1. Uvod ............................................................................................................ 420
II. Klasini pojam recepcije i njegov teoloki znaaj............................................... 421
II. Aktuelna ekumenska situacija ......................................................................... 424
SAMOPOIMANJE PRAVOSLAVNIH I NJIHOVO UE]E U EKUMENSKOM
POKRETU ........................................................................................................................ 425
Neka temeljna pravoslavna eklisioloka naela u vezi sa dotinom temom ............... 427
2. Eklisijalni karakter Svetskog Saveta Crkava ....................................................... 428
a - Osnova Svetskog Saveta Crkava. ..................................................................... 429
b - Ispovijedanje Simvola vjere. ........................................................................... 429
6

v - Zajedniko hvatanje u kotac sa problemima savremenosti. ............................... 429

3. Neki zakljuci ................................................................................................ 430
EKUMENIZAM I POTREBA ZA VIZIJOM .............................................................. 432
Meuzavisnost .................................................................................................. 432
Razlike.............................................................................................................. 432
Anglikanska Crkva i centralni autoritet ................................................................ 434
Anglikanska Crkva i rukopolaganje ena .............................................................. 435
Potreba za vizijom jedinstva ................................................................................ 436
VASELJENSKA PATRIJARIJA ................................................................................. 437
DOPRINOS PRAVOSLAVNE CRKVE SVETU ........................................................ 448
Svetost .............................................................................................................. 448
Doivljaj Carstva Boijeg .................................................................................... 448
Pravoslavno Bogoslovlje ..................................................................................... 449
ZAPADNA EKLISIOLOGIJA .................................................................................... 450
Pitanja .............................................................................................................. 456
Teologija i ikonomija u zapadnoj misli ..................................................................... 462
Problem Filioljue.................................................................................................... 468
Egzistencijalne posledice uenja o Filioljue................................................................ 471
Pitanja: ............................................................................................................. 474
Eklisiologija ........................................................................................................... 476
Pnevmatologija ...................................................................................................... 478
SAVREMENA TEHNOLOGIJA UGROAVA SLOBODU LINOSTI..................... 485
INTERVJU ZA "ISKON" .......................................................................................... 488
CRKVA U OSVIT TRE]EG HILJADUGODITA ..................................................... 492
Bogoslovlje je dogmatsko i liturgijsko .................................................................. 492
Jezik Crkve - jezik ljubavi i razumevanja .............................................................. 493
Crkva prostor "podvinitva i osveenja" ......................................................... 493
Hristos nasuna potreba modernog oveka ...................................................... 494
Vaseljenska Patrijarija sluitelj jedinstva Pravoslavnih Crkava ........................... 494
EKLISIOLOKE PRETPOSTAVKE SVETE EVHARISTIJE ...................................... 508
Apostolic Continuity and Succession ............................................................................ 518
APOSTOLSKO PREJEMSTVO I PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA:
U PRAVCU
SINTEZE DVE PERSPEKTIVE ......................................................................................... 518
Dva pristupa apostolskom prejemstvu: "istorijski" i "eshatoloki"................................ 518
Ka sintezi "istorijskog i eshatolokog pristupa ............................................................ 523
Konkretne posledice na ivot Crkve ......................................................................... 527
Zakljuci za ekumensku debatu ............................................................................... 535
APOSTOLSKI KONTINUITET CRKVE I APOSTOLSKO PREJEMSTVO U PRVIH
PET VEKOVA ................................................................................................................... 538
I. Zapadno predanje o Apostolskom prejemstvu u ranoj Crkvi ................................... 538
II Sirijsko-palestinsko predanje o Apostolskom prejemstvu ......................................... 540
1. Sveti Ignjatije Antiohijski i izvori koji se odnose na njega ................................... 540
2. Pseudo-Klimentovi spisi ................................................................................. 542
3. Egezip i prva Episkopska lista Apostolskog prejemstva ....................................... 543
Zakljuak .............................................................................................................. 544

JELINSTVO I HRI]ANSTVO SUsRET DVAJU SVETOVA ................................ 547

Jelinstvo u istorijskim osnovama Hrianstva ............................................................ 547
Uvodne napomene ................................................................................................. 547
Prodor jelinstva u judejstvo Palestine i dijaspore ........................................................ 549
Judejski element u dravama Nasledik Aleksandra Velikog................................... 549
Prodiranje jelinskog obrazovanja u judejstvo ........................................................ 550
Uticaj jelinske filosofije na Judeje ........................................................................ 552
Judejski otpor jelinskom prodiranju .................................................................... 553
Judejska apokaliptika i jelinska misao .................................................................. 554
Jevrejski karakter Apokaliptike ............................................................................ 555
Jelinski uticaji na jevrejski karakter judejstva......................................................... 556
Hrianstvo u jelinofonom judejstvu ........................................................................ 557
Pitanje istorinosti Isusa ..................................................................................... 557
Problem "jelinista" Novoga Zaveta ...................................................................... 559
Prve hrianske *optine (sastavljene) od Judeja i Jelina ......................................... 560
Jelinski jezik i poetna hristologija ....................................................................... 561
Hrianstvo u idolopoklonikom jelinstvu ................................................................ 563
Prenoenje hrianstva u "paganski" svet .............................................................. 563
Mesto Pavla u problemu odnosa Jelin i Judej*** ................................................ 564
Jelini preuzimaju vostvo Crkve.......................................................................... 565
Putovanja Apostola Pavla ................................................................................... 566
Pavlova i jelinska duhovna (kulturna) tradicija...................................................... 567
Apostol Pavle i jelinske kategorije miljenja .......................................................... 569
Jelinstvo u Jevanelju po Jovanu ......................................................................... 570
Jelinsko vienje sveta i pojam Ovaploenja .......................................................... 572
Jelinska kosmologija i rana hristologija ................................................................. 573
Povezivanje Hrista sa jelinskom idejom kosmosa .................................................. 574
Od jelinske kosmologije do hrianske ktisiologije ................................................ 575
Svete Tajne ....................................................................................................... 576
Etiki i drutveni ideali ....................................................................................... 578
Organizacija Crkve ............................................................................................ 579
Jelinstvo na poetku epohe Otaca ............................................................................ 583
Uvodne napomene ............................................................................................ 583
Forme i tendencije jelinizacije hriapstva ............................................................ 584
Sutinska jelinizacija hrianstva: Jeresi................................................................. 584
Umerena jelinizacija hrianstva .......................................................................... 588
Prvi apologeti .................................................................................................... 589
Justin................................................................................................................ 589
Drugi apologeti 2. veka po Hr. ........................................................................... 591
Prva pojava jednog hristijanizovanog jelinstva ........................................................... 592
Apostolski Oci................................................................................................... 593
Irinej ................................................................................................................ 596
Zakljuci: raanje jednog novog sveta .................................................................. 598

PRVI DEO
ONTOLOGIJA I BOGOSLOVLJE

OD MASKE DO LINOSTI *
Bogoslovlje Svetih Otaca o pojmu linosti
1. Potovanje oveije "linosti" verovatno da je najznaajniji ideal naeg vremena. Pokuaj novijeg humanizma da zameni hriansko shvatanje ljudskog dostojanstva
prouzrokovao je odvajanje pojma linosti od teologije i spojio ga sa idejom autonomne etike ili isto humanistike egzistencijalne filosofije. Tako, dok se danas nairoko
govori o linosti i "linostnosti" kao najviem idealu, izgleda da niko ne priznaje da je,
kako istorijski tako i egzistencijalno, pojam linosti neodvojivo povezan sa teologijom.
Ova studija bie pokuaj da se, u uskim okvirima koji su nam dati na raspolaganje,
pokae kako je duboka i nerazdvojiva povezanost pojma linosti sa bogoslovljem
Otaca Crkve. Linost kao pojam i kao doivljaj iznedrilo je iz sebe otako bogoslovlje.
Bez njega niti je mogue shvatiti niti opet opravdati njen najdublji sadraj.
Pojam linosti u jelinsko-rimskom svetu
2. Mnogi su drevnu jelinsku misao okarakterisali u njenoj sutini kao "bezlinu". U njenoj platonskoj obojenosti sve ono to je konkretno i "individualno" guta
apstraktna ideja, koja predstavlja njegovu dublju osnovu i konano opravdanje. Ukoliko je Hegel bio u pravu kad je predlagao vajarstvo kao klju za razumevanje drevnog
jelinskog naina miljenja, onda zadobija naroiti znaaj ono to pie jedan noviji naunik u vezi sa "vajarskim simvolizmom, povezanim sa jelinskim, osobito platonovskim nainom miljenja: "Na mranoj podlozi, zbog igre svetlosti i tame, izranja jedno slepo, bezbojno, hladno, mermerno, boanski lepo, gordo, velikolepno telo, izvajani lik. I svet je jedan ogromni izvajani lik, i bogovi su izvajani likovi. I drava i heroji i
mitovi i ideje, sve skriva ovaj prvobitni dati vajarski uvid. Ne postoji niko. Postoje tela, i postoje ideje. Telo ubija duhovni karakter ideje, kao to se i toplina tela razlae
apstraktnom idejom. Pred nama se pojavljuju lepi ali hladni i u svome blaenstvu nezainteresovani izvajani likovi".1
Aristotelova filosofija sa svojim nastojanjem na konkretnom i individualnom daje osnovu izvesnog pojma linosti, meutim, nemo ove filosofije da d stalnost, neku
vrstu trajnosti i "venog ivota" jedinstvenom psihofizikom ovekovom biu,2 ini
nemoguim povezivanje linosti sa "sutinom" ovekovom, tj. sa jednom istinskom
ontologijom. U platonovskoj misli pojam linosti je ontoloki nemogu, jer dua, koja obezbeuje trajanje "bia" jednog oveka nije vezano stalno sa konkretnim, "individualnim" ovekom. Dua ivi veno ali moe da se spoji i sa drugim konkretnim telom, da predstavlja drugu "individualnost", na primer u ponovnom utelovljenju (inkarnaciji). Za Aristotela, obratno, linost (
) pokazuje se kao pojam ontoloki nemogu upravo stoga to postoji konkretno "individualno" sa kojim je dua i povezana
neraskidivo: ovek jeste konkretna individualnost; meutim, on traje dok traje njego*

287-323; Takoe, Epopteia, i Indiktos.

A. T. Losev, vidi kod Florovskog, "Eschatology in the Patristic Age: An Introduction", Studia Patristica, II, 1957, r.
235 250.

Vidi ovde navedena mesta. Izgleda da je Aristotel u poetku verovao da um, umni deo due, nadivquje smrt (sr.
Metafizika, XIII, 3, 1070a 24-26. sr. O dui, III, 5, 430a, 23), ali je docnije doao do zakquka da ovek kao individua konano izumire i nadivquje samo kao deo qudske prirode ili qudske vrste (O dui, II, 4, 415b 6-7). Vidi,
H. A. Wolfson, "Immportality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u izd. K. Stendahl,
Immpertality and Resurrection, 1965, str. 54 96.

10

vo psihofiziko sjedinjenje smrt razara potpuno i konano konkretnu individualnost.

Tako se drevna jelinska misao pokazuje nesposobnom da spoji stalnost sa "individualnou" i da stvori jednu istinsku ontologiju linosti kao apsolutnog pojma. Da bi
jelinska misao uspela u tome nuno je korenito preispitivanje njene ontologije. Kao
to emo videti, upravo su to uspeli da postignu Oci Crkve, blagodarei Hrianstvu
ali i njihovom jelinstvu. Drevna jelinska misao je okovana osnovnim naelom koje je
sama sebi postavila: to je naelo po kome bie pored svoje mnotvenosti predstavlja jedinstvo, po kome konkretna bia uzvode u krajnjoj liniji svoje bitije svome nunom
odnosu "srodstvu" sa tim jednim biem i shodno tome, svaku "drugaijost" i "prelaznost" () treba shvatiti kao "ne bie" s obzirom da se ne vezuje nuno
sa tim jedinstvenim biem.3 Ovaj ontoloki monizam, svojstven jelinskoj filosofiji od
njenog poetka,4 vodi jelinsku misao ka pojmu kosmosa, tj. harmoninog odnosa bia
meu sobom. Ni sam Bog ne moe izbei ovo ontoloko jedinstvo niti stati slobodno
prema svetu "licem k licu" u dijalogu. I on je po ontolokoj nunosti vezan sa svetom
i svet sa njim, bilo u smislu stvaranja platonovskog Timeja, bilo kao "logos" stoika, bilo kao "izlivi" Plotinovih Eneada.5 Na ovaj nain jelinska misao stvara jedan divan pojam "kosmosa", tj. jedinstva i harmonije, jedan kosmos pun unutranjeg dinamizma i
estetske punoe, kosmos zaista "dobar" i "boanski". Meutim, u tom kosmosu nemogue je da se pojavi nepredvidljivost i sloboda: Sve to preti kosmikoj harmoniji i
to se ne objanjava "logosom", koji "sabira" i uzvodi u ovu harmoniju jedinstvo svega, za odbacivanje je i osueno je na propast.6 To vai i za oveka.
ovekovo mesto u ovom "logosnom" jedinstvenom svetu predstavlja temu drevne jelinske tragedije. Upravo se tu sluajno (?) javlja izraz
(lice) sa drevnim, jelinskim znaenjem. Naravno, ovaj izraz je prisutan u reniku drevnih Jelina i van pozorine upotrebe. Izgleda da on najpre oznaava upravo onaj deo glave "ispod lobanje".7
To je njegovo "anatomsko" znaenje.8 No kako i radi ega se dogodilo da se vrlo brzo
3

Kao to podvlai Hegel u svojoj "Estetici" (tom II, gl. 12), tano je da se pojam slobodne "individualnosti" javqa po
prvi put u Grkoj u vezi sa vajarstvom. No po objanjenju istoga, ova individualnost je neka "sutinska individualnost" () u kojoj se "javqanje stavqa u opte i stalno... dok se sve ono to je nepredvieno i prelazno odbacuje".

Jo od vremena presokratovaca jelinska misao se zasniva na bazinom poistoveenju izmeu "bia" () i "miqenja" () Sr. Parmenid, Fragment 5d, 7. Sr. Platon, Parmenid, 128b). Pored promena koje se zapaaju u jelinskoj misli u odnosu na ovu taku, po kojima, saglasno prefinjenoj analizi M. Hajdegera, u njegovom delu "Uvod u
metafiziku", 1953, str. 88 i daqe, bie poinje postepeno da se stavqa pod sud "miqenja"', ontoloka "srodnost" izmeu ovoga dvoga ostaje kao stabilna osnova jelinske misli sve do epohe novoplatonizma, koji uva potpuno jedinstvo izmeu "noetikog" sveta, izmeu uma i bia (vidi, Plotin, Eneade, V, 1, 8 itd. Sr. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophy und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), str. 79 i daqe). Radi se o odranju
prvobitnog monizma jelinske misli (Vidi, C. I. De Vogel, Philosophia, I. Studies in Greek Philosophy, serija Philosophical Texts and Studies, 19, I, 1970, str. 397 41b.

Karakteristina je tvrdnja koju navodi Platon kao dokaz Bojeg postojanja. Po Platonu do Bojeg postojanja stiemo
ako uzmemo na prvom mestu u obzir duu "kao ono to je starije i boanstvenije od svega onoga to je stupivi u
pokret zadobilo venu sutinu", i na drugom mestu poredak () koji postoji u kretanju zvezda "i sve drugo to
sadri um koji je sve ukrasio" (Vidi, Zakoni, XII, 966d-e). Ovde se radi o jednoj tipino jelinskoj ontolokoj povezanosti Boga i kosmosa ili analogiji od kosmosa Bogu.

Karakteristian je prvobitni smisao i koren rei "logos", kako je analizira Hajdeger u ve pomenutom njegovom delu, str. 96. i daqe. Uzdizanje logosa do kosmolokog naela, razvijeno u stoicizmu, predstavqa prirodnu posledicu
prvobitnog poistoveenja logosa sa biem ( ) sa bitijem ( ) (na primer kod Heraklita) i celog mentaliteta
drevnog jedinstva.

Vidi, Aristotel, O istraivanju ivotinja 1, 8, 491b. Slino, Homer, Ilijada S. 24, i 212 i dr.

Pojam linosti kao uznoenja (anafore) i odnosa mogao bi se moda s razlogom pretpostaviti kao prvobitno znaenje
ovog izraza na osnovu jedne etimoloke analize. Meutim, ovo znaenje nije posvedoeno u starim jelinskim tekstovima. Zato su strunjaci pokuali da izraz linost izvedu etimoloki pre na osnovu stroge anatomske
analize: naprimer, mesto odreujemo sa dva oka (" ") idi, H. Stephano, Thesaurus Graecae
Linqvae VI, str. 2048.

11

poistoveti ovaj pojam sa maskom (liinom), koja se upotrebljava u pozoritu?9 Kakve veze ima izmeu "maske" glumca i ovekovog lica . Da li
prosto zbog toga to "maska", , na neki nain "podsea" na pravo lice
. 10 Ili moda postoji neki dublji razlog koji spaja ova dva naina upotrebe
izraza ?
Pozorite, naroito tragedija, mesto je gde se odigravaju sukobi ovekove slobode
sa logikom nunou jedinstvenog i harmoninog sveta kako su ga poimali drevni Jelini. Upravo u pozoritu ovek pokuava da postane "lice" (linost), da podigne svoj
glas protiv ovog harmoninog jedinstva, koje mu se namee kao logika i etika nunost. Tu se on bori protiv bogova i protiv svoje sudbine, tu grei i prestupa zakon, ali
tu uvek i ui po stereotipnom naelu drevne tragedije, da na kraju niti moe izbei
sudbinu, niti produiti "hulu" protiv bogova nekanjeno, niti greiti a da ne bude
podvrgnut posledicama. Tako on tragino konstatuje da je njegova sloboda ograniena ili, jo gore, da za njega sloboda i ne postoji jer bi "ograniena sloboda" bila
protivrena u sebi samoj, i shodno tome da njegova "linost" nije bila nita drugo do
"liina" (maska), neto to nije vezano za njegovo pravo postojanje, neto bez bitijnog
(ontolokog) sadraja.
Ovo je jedna strana, jedan pojam maske (liine). Meutim, zajedno sa njom postoji i jedna druga, tj. da je blagodarei toj maski (liini) ovek, glumac ali tim pre i
gledalac, stekao, izvestan ukus slobode, izvesno naroito postojanje (ipostas), izvesnu
bitijnost koju mu razum i etika harmonija sveta u kome ivi poriu. Naravno, taj isti
ovek je blagodarei svojoj liini (maski) stekao takoe i gorki opit posledica svoga
bunta. Ali blagodarei liini postao je linost, makar to bilo i na kratko, i saznao ta
znai postojati kao slobodno, jedinstveno i neponovljivo bie.11 Liina nije bez odnosa
sa linou, no njihov odnos je tragian: U drevnom jelinskom svetu biti linost znai
dodatak biu, a ne njegovo istinsko postojanje (ipostas). "Ipostas jo znai "priroda",
"sutina".12 Trebae da prou jo mnogi vekovi da bi jelinska misao stigla do istorijskog poistoveenja "ipostasi" i "lica, linosti" (prosopon).
3. Rimska misao ide tragom jelinske i u pitanju linosti. Izraz persona znai ulogu
koja se odigrava bilo u pozoritu bilo u drutvenom ivotu. Strunjaci raspravljaju o
tome do kog stepena je jelinska upotreba izraza prosopon uticala na rimsku, i da li se
izraz persona izvodi iz jelinskog ili nekog drugog korena.13
Meutim, nezavisno od etimolokog problema izgleda stvarno da se, barem u
poetku, rimska upotreba ovog izraza ne razlikuje od jelinske. Kasnije se14 rimska
9

Ovakva upotreba izraza susree se ve kod Aristotela ("tragina lica" Sr. 31, 7, 958a, 17).
Vidi takoe kod Platona, Komikon, apospasma, 142. Ovo vodi upotrebi izraza ne samo za predmet "maske" nego i
za pozorinu ulogu glumca: "Postoje tri lica kao u komedijama klevetnik, kleveui i onaj za koga je kleveta"
(Lukijan, O kleveti, 6). Tako se izraz na kraju potpuno poistoveuje sa izrazom kao sinonim (vidi, Josif Flavije, Judejski rat, 4, 156; sr. Teofrast, Karakter 6,3).

10

Za ovo objanjenje vidi, naprimer, S. Schlossmann, Persona und im Recht und im christ. Dogma,
1906, str. 37.

11

Sr. Veoma umnu formulaciju ovog velikog problema kod Halkidonskog Mitropolita Melitona, "Slovo u mitropolitskom Atinskom hramu" (8. marta 1970), Stahus, sv. 19-26 (1969-71), 41 i daqe: "Prastara je pojava duboke i
nemirne ei ovekove due da se izbavi od svakodnevnog licemerja, ali pomou bezlinog dionisijskog novog licemerja. Karneval ima tragian vid. Onaj koji se pretvara trai da se izbavi od licemerja. Pokuava da skine sa sebe raznovrsne obrazine koje svakodnevno nosi, sa jednom novom, najneverovatnijom. Hteo bi da isprazni ono to ima
potisnuto u podsvesti svojoj i da se oslobodi, ali slobodu ne nalazi; tragedija Karnevala ostaje i daqe nerazreena.

12

Vidi fus notu 14 i 21.

13

Vidi, M. Nedoncelle, Prosopon and persona dans lantiquite classique, Revue des sciences religieuses, 22 (1948), 277279.

14

Verovatno posle 2. veka po Hristu. Vidi, S. Schlossman, cit. delo, 119. Po [losmanu pojam konkretne individue
dat je u izrazu persona tek u 5. veku no Hristu. Ovo je verovatno preterano.

12

"persona" poinje upotrebljavati u reniku pravnika sa znaenjem koje postoji jo i danas i koji sutinski nije daleko od drevnog jelinskog (liina, maska):
oznaava ulogu koju neko igra u svojim drutvenim i pravnim odnosima, "pravno lice" koje se, bilo da je kolektivno bilo individualno, ne dotie ontologije linosti.
Ovo shvatanje linosti vezano je u osnovi sa pojmom linosti u drevnoj rimskoj
eposi. Rimska misao u svojoj osnovi institutivna i drutvena, ne interesuje se ontologijom, ovekovim biem, nego njegovim odnosom prema drugima, njegovom sposobnou udruivanja, sabiranja, stvaranja collegia, organizovanja ljudskog ivota u dravu.
Tako linost opet, nema ontolokog sadraja; ona pretpostavlja pokrivalo za
konkretno bie. To doputa, bez ikakve smetnje za rimski mentalitet, da sam ovek
igra vie od jedne linosti, tj. da igra mnoge i razne "uloge". Pri takvom stanju opet su
sloboda i nepredvidljivost neto tue za pojam linosti. Slobodom rukovodi grupa ili
konano drava, ta organizovana celina ljudskih odnosa, koja i sama postavlja svoje
granice. No kao to smo zapazili za jelinsko "lice" (linost) ili "masku" (liinu), i rimska persona takoe izraava istovremeno i odricanje i potvrdu ovekove slobode: kao
persona ovek ograniava svoju slobodu organizovanom celinom, ali istovremeno
obezbeuje i jedno sredstvo, mogunost da okusi slobodu, da potvrdi svoj identitet.
Identitet, ta sutinska okosnica pojma linosti, ono to ini da neki ovek bude drugaiji od ostalih, da jeste onaj koji jeste, taj identitet obezbeuje i daje drava ili neka organizovana celina. ak i onda kada se autoritet vlasti stavi pod znak pitanja i ovek
uzbuntuje protiv nje, pa i onda kad uspe da izbegne kaznu radi te "hule", opet e pritei nekoj zakonskoj i politikoj sili, nekoj ideji drave, da bi mu ona dala novi identitet, potvrdu njega samoga. Politizacija savremenog oveka i uspon sociologije u nae
dane ne mogu biti shvaeni bez, njihovog uzvoenja rimskoj "personi". Ovde se prvenstveno radi o zapadnom mentalitetu nae civilizacije, o spoju persone sa maskom
(liinom) drevnih Jelina.
Eto gde postavlja i gde ostavlja linost drevni jelinsko-rimski svet. Veliina ovog
sveta se sastoji u tome to je pokazao oveku jednu dimenziju njegovog postojanja koja bi mogla da se nazove linom. NJegova pak nemo se sastoji u tome to okviri njegovog pogleda na svet nisu dopustili ovoj dimenziji da se opravda ontoloki. Liina
(maska) i persona ostale su ukazatelji na linost, meutim, svesno su predstavljale
(upravo to su nametali okviri pogleda na svet jedne samopotvrdne kosmike ili dravne harmonije) podsetnik da ta linostna dimenzija nije, ne sme nikad da bude, istovetna sa sutinom stvari, sa pravim ovekovim biem. Druge sile su prisvajale sebi ontoloki sadraj ljudske egzistencije, a ne nikako osobina (svojstvo) linosti.
Kako, dakle, da doemo do toga da poistovetimo linost (lice) sa ovekovom sutinom? Kako bi sloboda mogla postati istovetna sa "kosmosom", identitet konkretnog oveka proizvod slobode, ovek istovetan sa linou? Da bi se ovo dogodilo bila
su neophodna dva osnovna preduslova:
a) korenita promena pogleda na svet, koja bi oslobodila kosmos i oveka od ontolokog apsolutizma kosmoloke "datosti"; i
b) ontoloko shvatanje oveka, koje bi spojilo linost () sa ovekovim
bitijem ( ), sa stalnim i neprekidnim njegovim postojanjem, sa istinskim i apsolutnim samim sobom.

13

Pojam linosti u Hrianstvu:

linost i ipostas

4. Pojam linosti sa njenim apsolutnim i ontolokim sadrajem raa se istorijski

u pokuaju Crkve da ontoloki izrazi svoju veru u Trojinog Boga. Ova vera je drevna
pripada ve prvim vremenima njenim i predavana je inom Krtenja sa pokolenja
na pokolenje. Stalni i sve dublji dodir Hrianstva sa jelinstvom otro je postavio problem tumaenja ove vere na nain koji bi zadovoljavao jelinsko miljenje. ta to znai
da, je Bog: Otac, Sin i Duh Sveti, ne prestajui pritom da bude Jedan Bog? Ovde nas
ne interesuje detaljno istorija razgovora voenih o ovoj velikoj temi. Za nas je znaajno to to ova istorija sadri vrhunski filosofski domet, koji predstavlja revoluciju u jelinskoj filosofiji. Ova revolucija se istorijski pojavljuje sa jednim poistoveenjem: poistoveenjem "ipostasi" sa "prosopon" ( =). Kako je dolo do ove
nenametljive revolucije? Kakve posledice je imala ona za pojam linosti? Pozabaviemo se ukratko ovim pitanjima.
U jelinskoj filosofiji izraz "" nikad nije imao veze sa izrazom "". Kao to smo videli prosopon je za Jeline sve drugo samo ne pokazatelj sutine oveka, dok je izraz "ipostasis" bio uvek vezan sa izrazom sutina (), tako da
se na kraju potpuno sa njim poistovetio.15 Upravo to poistoveenje sutine i (usie)
ipostasi, toliko raireno u jelinskoj misli prvih hrianskih vekova, bilo je uzrok svih
nezgoda u raspravama o Svetoj Trojici u toku etvrtog veka. Karakteristino je za nau
temu da izraz "prosopon", koga je Tertulijan na Zapadu ve bio upotrebio za objanjenje Svete Trojice (una substantia, tres personae),16 nije bio primljen na Istoku
upravo sa razloga to je izrazu nedostajao ontoloki sadraj i to je vodio u
savelijanstvo (javljanje Boga u tri "uloge").17 Toliko je izraz prosopon bio otuen od
ontologije! Namesto ovog izraza je Istok ve od vremena Origena18 upotrebljavao za
Svetu Trojicu izraz (linost). No i ovaj izraz je imao svoje opasnosti. Mogao je biti protumaen novoplatonski: ve Plotin govori o "ipostasima" boanskog, uz
sve opasnosti koje prete hrianskoj teologiji od spajanja Boga i sveta na novoplatonski nain.19 Izmeu ostalog on moe biti protumaen i triteistiki, ako bi se prihvatilo
uobiajeno poistoveenje ipostasi i usije (sutine).20 Zato je trebalo iznai nain izraavanja koji bi teologiji dao mogunost da izbegne savelijanstvo, tj. da svakom licu Svete
Trojice da ontoloki sadraj a da ne dovede u opasnost svoja dva biblijska naela: jednobotvo i apsolutnu ontoloku drugaijost i nezavisnost Boga u odnosu na kosmos.
Iz ovog napora proizalo je poistoveenje ipostasi i linosti (). Istorijska strana ovoga razvoja je dosta tamna i ovde nas se neposredno ne tie. Lino veru-

15

Atanasije Veliki u "Poslanici egipatskim i livijskim episkopima" (PG 26, 1036B) jasno poistoveuje ovo dvoje: "Ipostas je sutina (usia) i nita drugo ne oznaava osim samog bia. Jer ipostas i sutina jesu postojanje. Jer jeste i postoji". Na osnovu ovog poistoveenja moglo bi se govoriti i o tri sutine u Bogu. Tako, naprimer, Vasilije Veliki,
Omilija (23) o Sv. Mamantu, 4. (PG 31, 597C).

16

Vidi, Tertulijan, Adv, Prax., 11 12 (PL2, 167 CD).

17

Savelije je upotrebio izraz "prosopon" upravo sa drevnim jelinskim znaenjem "maske" prosopeion. B. A. Harnack, Dogmengeschichte I, 1894, 764.

18

Origen, Eis to kata Ioannin, 2, 6 (PG 14, 128A).

19

Plotin (Eneade, V, 1) definie "iznaalne ipostasi" kao najvie dobro, znanje () i duu sveta. Ovde se radi o
jo jednom karakteristinom primeru ontolokog monizma spajanju Boga sa svetom u jedno jedinstvo koji
je doveo u opasnost biblijsko shvatanje odnosa Boga i sveta. O doprinosu Plotina za filosofsku upotrebu termina
"ipostasis" vidi, K. Oehler, Antike Philosophie und byzantinischeg Mittelalter, 1969, str. 23 i daqe.

20

S. fusnotu 14 (naroito izraz Vasilija Velikog).

14

jemo da klju za ovaj i ovakav razvoj treba traiti kod Ipolita, ovog zapadnog jelinskog
pisca, koji moda prvi upotrebljava izraz "prosopon" (po ugledu na Tertulijana?) u teologiji o Svetoj Trojici.21 Za istoriju je takoe znaajno da se ispitaju tonovi termina
"ipostasis", koji su dali povoda za njegovo odvajanje od termina "usia" (sutina).22
Meutim, nita od svega ovoga nije u stanju da objasni ogromni korak poistoveenja
ipostasi sa terminom prosopon, izvan istraivanja irih svetonazorskih promena do kojih je dolo u svetootakom periodu u odnosu na jelinsku misao. Dublji znaaj poistoveenja ipostasi i linosti (prosopon), znaaj ija revolucionarnost za tok jelinske misli
izgleda da je umakla panji istorije filosofije, sastoji se u dvostrukom stavu: a) Prosopon nije vie pokrivalo, dodatak ( ) bia, kategorija koju dodajemo jednom
konkretnom biu, poto najpre utvrdimo njegovu ontoloku "ipostas". Ona je ta sama
ipostas bia; b) Bia vie ne uzvode svoje bitije k biu po sebi to jest bie nije neka
apsolutna kategorija po sebi, nego ga uzvode k linosti (prosopon) koja upravo sainjava bie, tj. ini bia da budu bia. Drugim reima prosopon (linost) od dodatka bia (od neke vrste maske, liine) postaje bie po sebi i istovremeno, to je od izuzetnog
znaaja, sastav ("naelo", ili "uzrok") bia.
Da bi jelinska misao stigla do tako korenite promene svoje ontologije, tome prethode dva osnovna dviga i novine u oblasti svetootakog bogoslovlja. Prvo se tie onoga to smo malopre nazvali ontolokim apsolutizmom kosmoloke "datosti". Po biblijskoj teologiji, koju Oci nisu mogli izgubiti iz vida, svet nije ontoloki "dat" sam po
sebi. Dok su drevni Jelini u svojoj ontologiji pretpostavljali svet kao neto veno, biblijska istina stvaranja ni iz ega primorala je Oce da uvedu jednu korenitu drugaijost
u ontologiju, da uzvedu svet jednoj ontologiji van sveta, Bogu.23 Tako su oni razbili
krug jelinske zatvorene ontologije i istovremeno uinili neto jo znaajnije to nas ovde zanima: uinili su bie postojanje kosmosa, bia, proizvodom slobode. Tako se
dogodio prvi dvig i zakvaenost: istinom o stvaranju ni iz ega, naelo jelinske filosofije, naelo sveta, preneto je u sferu slobode bie je odreeno od sebe samoga; od nunosti bitije sveta je postalo sloboda.
No postoji jo jedan dvig napred i zakvaenost, koji jo dalje odvodi preispitivanje jelinske filosofije. Ne samo to se bitije podvodi linoj slobodi nego se i samo bie
21

Ovo pitanje emo detaqno obraditi u naoj sledeoj studiji. Odnos izmeu Tertulijanove teologije i one Ipolitove
predstavqa veoma vanu etapu u oblikovanju dogme o Svetoj Trojici.

22

Istorija izraza i veoma je komplikovana. [to se specijalno tie upotrebe ovih termina u Trojinoj
teologiji Jelinskih Otaca postoji miqenje da je razlikovanje izmeu sutine i ipostasi postalo mogue na osnovu
Aristotelove logike razlike izmeu "prve sutine" i "druge sutine" (Aristotel, Katig. 5, 2a, 11 16); Metafizika,
7, 13, 1037a 5). Po tom miqenju Kapadokijski Oci su u svojoj Trojinoj teologiji poistoveivali izraz ipostasis sa
"drugom sutinom" (opte i zajedniko) Aristotela. (Vidi, naprimer, G. L. Prestige God in Patristic Thought, 1936,
str. 245.; J. N. D. Kelly Early Christian Creeds, 1950, str. 243 i daqe). No ovo miqenje se ini veoma diskutabilno
ako se paqivo proue Jslinski Oci (v. napr, za Sv. Atanasija gornju bel. 14) kod kojih izgleda da otsustvuje aristotelovsko razlikovanje izmeu "prve" i "druge" sutine u celom njihovom uenju, a pitanje je da li ovo razlikovanje
odraava ak i aristotelovsku misao pravilno, kao to to primeuju jedan poznati strunjak (vidi, D. M. Mackinnon, Substance in Christology A cross Bench vienj, S. W. Sukes J. P. Clayton, Christ, Faith and History.
Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300). ^ini se verovatnim odnos razvitka ovih termina sa istorijom filosofskog pojma termina (subjekt) od vremena Aristotela pa nadaqe. Zbog dvostrukog znaenja
koje ini se Aristotel pridaje ovom terminu (ipokeimenon = a) materija i b) konkretno i samostalno bie, v. Metafizika, 6, z), u postaristotelovska vremena izraz potiskuje termin zbog njegovog materijalistikog znaenja i sam poprima znaenje konkretnog i samostalnog bia. Tako izraz ipostasis prvih vekova posle
Hrista postepeno zadobija znaenje stvarnog i konkretnog bia, nasuprot prividnog i "vazduastog". Za ovaj razvoj
treba izgleda prvenstveno zahvaliti stoicima (sr. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1881, str. 644 i daqe). S obzirom da je uticaj stoicizma na filosofiju vremena crkvenih Otaca veoma snaan, mogue je da je tim putem bila
pripremqena upotreba izraza ipostasis za oznaavanje konkretnog bia. No ostaje i daqe injenica da je bogoslovska
misao Kapadokijaca izvrila korenitu promenu u filosofskoj upotrebi ovih termina.

23

Sr. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, Studia Patristica, VI, 1962, str. 36 67.

15

Boje poistoveuje sa linou. Ovaj dvig i novina se postie raspravama o Svetoj Trojici, a naroito kroz bogoslovlje Kapadokijskih Otaca, osobito Vasilija Velikog.24 To
bogoslovlje nas ovde zanima samo u kontekstu sa jednom njegovom osnovnom oznakom, koja se naalost obino previa. Kao to je svima poznato konana formulacija
dogme o Svetoj Trojici govori o "jednoj sutini, tri lica". Tako bi se moglo rei da se
jedinstvo Boje, "ontologija" Boja, sastoji u sutini Bojoj. Ovo nas vraa drevnoj jelinskoj ontologiji: Bog je prvo Bog (sutina ili priroda njegova, njegovo Bie) a onda25
postoji (naravno veno) kao Trojica, tj. kao tri lica, linosti. I zaista jedno takvo tumaenje preovladalo je u zapadnoj teologiji i ulo naalost i u noviju pravoslavnu dogmatiku time to se u dogmatskim prirunicima poglavlje o jednom Bogu stavlja ispred
poglavlja o Trojinom Bogu.26 Znaenje ovog tumaenja sastoji se u tome to se ontoloko naelo ne nalazi u linosti, nego u sutini, tj. u samom "biu" Boijem. I zaista,
u zapadnoj teologiji se oblikovala ideja da ono to ini jedinstvo Boje jeste boanska
sutina (), boanstvo, to je na neki nain ontoloko naelo Boga.
Meutim, ovo tumaenje predstavlja pogreno objanjenje prvobitnog Trojinog
bogoslovlja. Za Oce Istoka jedinstvo Boje, jedan Bog, i ontoloko naelo ili "uzrok"
linog trojinog ivota Boga ne ini jedna sutina Boja nega ipostas (), to jest linost () Oca. Jedan Bog nije jedna sutina nego jedan Otac, koji je i
"uzrok" roenja Sina i ishoenja Duha Svetoga.27 Dakle, ontoloko naelo opet se uzvodi na linost. Tako kad kaemo da Bog "jeste", time ne vezujemo linu slobodu
Boju, (bie Boje nije ontoloka "datost" ili neka prosta "stvarnost" za Boga), nego
uzvodimo bie Boje njegovoj linoj slobodi. Konkretnije ovo znai da Bog kao Otac,
a ne kao "sutina", time to "jeste" stalno potvruje svoju slobodnu volju da postoji, i
ova potvrda upravo ini NJegovo trojino postojanje. Otac iz ljubavi, tj. slobodno, raa Sina i ishodi Duha. Ako postoji Bog, to je zato to postoji Otac, tj. Onaj koji iz
ljubavi slobodno raa Sina i ishodi Duha. Tako Bog kao linost () kao ipostas Oeva, ini jednu boansku sutinu da bude ono to jeste: jedan Bog. Ova injenica je od izuzetnog znaaja: Upravo sa ovom takom neposredno je vezan novi filosofski stav Kapadokijskih Otaca, prvenstveno Vasilija Velikog. Evo te postavke i stava:
Sutina nikad ne postoji "gola", tj. bez ipostasi, bez "naina postojanja"
.28
Prema tome, sutina Boja je bie Boje samo zato to poseduje ova tri naina
postojanja, koja ne duguje sutini nego jednom licu, Ocu. Bog, tj. boanska sutina

24

Da bi svetootako bogoslovqe dostiglo do ovoga, trebalo je proi dug put razrade jelinske svetootake misli. Centar
ove razrade bila je evharistijska teologija, naroito ona izloena kod svetog Ignjatija Antiohijskog, Irineja Lionskog i
Atanasija Velikog. Ovim razvojem i njegovim filosofskim posledicama bavimo se u studiji "Verite et Communion
dans la pensee patristique greque, Irenikon, 4 (1977). Vidi takoe J. Zizioulas, Letre ecclesial, 1981, str. 57 110.

25

Naravno, "prvo" i "potom"' ovde ne oznaavaju vremensko nego, logiko, ontoloko prvenstvo.

26

Sr. kritiku ovog tipino zapadnog pristupa istini o Bogu kod Ranera u njegovom delu The Trinity 1970. naroito
str. 58 i daqe.

27

Sa ovom temom je neposredno povezan problem Filioque. Zapadu, kao to potvruje prouavanje Avgustina i Tome Akvinskog, njihovog Trojinog bogoslovqa, nije bilo teko da zagovara Filioque, tj. uenje da Duh Sveti ishodi
"i od Sina", upravo stoga to je poistoveivao bie ontoloko naelo Boga, sa Wegovom sutinom
pre nego li sa linou Oca.

28

Vidi izmeu ostalog, Vasilije Veliki, Epist. 38, 2 (PG 32, 325 i daqe). G. L. Prestige cit. delo, str. 245 i 279. Ovaj
znaajan stav upotrebqava kasnije i Sv. Maksim Ispovednik, koji pravi razliku izmeu "logosa prirode"
i "naina postojanja" i podvlai da razliiti "logosi nikad ne egzistiraju goli,
nego kao naini postojnja (v. napr. Apor. 42, PG 91, 1341 D). Sr. Grigorije Nisijski, Protiv Evnomija, 1 (PG 45,
337).

16

ne postoji van Svete Trojice, zato to je ontoloko naelo Boje Otac. Lino postojanje Boga (Otac), sainjava, ini "ipostasi", NJegovu sutinu. Bie Boje se poistoveuje sa licem, linou .29
Linost i sloboda
5. To to Bog "postoji" zbog jedne linosti, Oeve, a ne zbog jedne sutine, veoma je bitno za Trojino bogoslovlje. Znaaj ovoga nije prosto teoretski, akademski,
nego potresno egzistencijalni. Da pokuamo da damo kratko razjanjenje ovoga.
a) Vrhunski izazov za slobodu linosti jeste "datost" postojanja. Etiki pojam slobode na koji nas je navikla zapadna filosofija zadovoljava se sa jednostavnom mogunou izbora: slobodan je onaj koji moe da izabere jadnu od mogunosti koje se stavljaju pred njega. Meutim, "sloboda" takve vrste ve je unapred vezana "datou" tih
mogunosti, a konana i potpuno vezujua "datost" za oveka jeste samo njegovo postojanje. Kako moe ovek da se smatra apsolutno slobodnim kada nije u stanju da
uradi drugaije nego da prihvati svoje postojanje? Dostojevski u "Zlim dusima" postavlja ovaj veliki problem na potresan nain. Kae tamo Kirilov: "Svaki ovek koji hoe
da stekne punu slobodu treba da bude dovoljno hrabar da okona svoj ivot... Ovo je
krajnja granica slobode, ovo je sve, dalje nema nita. Ko se usudi da izvri samoubistvo, postaje Bog. Svako moe ovo da uini i tako da postavi kraj postojanju Boga, i
onda nee postojati apsolutno nita..." Ove Kirilovljeve rei sadre u sebi najtraginiju
e i potragu za linou: prevazilaenje "datosti" postojanja, mogunost da ovek potvruje svoje postojanje ne kao priznanje jednog datog fakta, jedne "stvarnosti" nego
kao rezultat slobodnog pristanka i samopotvrde. Ovo i nita manje od toga trai ovek
time to hoe da je linost.30 No ovaj zahtev i potraga sukobljava se u oveku sa injenicom njegove stvarnosti: kao stvorenje on nije u stanju da izbegne datost svoga postojanja. to znai: linost ne moe biti ostvarena kao unutarsvetska i humanistika
stvarnost. Filosofija moe da dopre do konstatacije stvarnosti linosti, ali samo teologija moe govoriti o pravoj, istinskoj linosti. Jer istinska linost, kao apsolutna ontoloka sloboda, treba da je "nestvorena", tj. da bude odreena od svake "datosti", ukljuujui tu i samo njeno postojanje. Ako jedna takva linost zaista ne postoji, snda je
pojam linosti prazno matanje. Ako nema Boga, nema ni linosti.
b) Ali ta je ta samopotvrdna sloboda postojanja? Kako se ona izraava, kako se
ostvaruje? Potresne rei koje Dostojevski stavlja u usta Kirilova izazivaju uzbunu: Ako
je za oveka samoubistvo jedini nain upranjavanja apsolutne ontoloke slobode, onda sloboda vodi u nitavilo; u tom sluaju linost se pokazuje kao poricatelj ontologije. Ova egzistencijalna uzbuna, strah od nitavila, toliko je ozbiljna da je treba smatrati
odgovornom za svaku vrstu relativizacije pojma linosti. I zaista, svaki zahtev za apsolutnom slobodom uvek se sueljava sa tvrdnjom da bi njeno ostvarenje vodilo u haos.
Pojam "zakona" kako u svom etikom tako i u juridikom znaenju, uvek pretposta29

Osnovni ontoloki stav teologije Istonih Otaca mogao bi se ovako saeto izloiti: Bez lica ili ipostasi ili naina postojanja ne postoji sutina ili priroda; bez sutine ili prirode ne postoji lice (linost); ontoloko pak "naelo" ili
"uzrok" bia, tj. ono to ini neto da jeste nije sutina ili priroda, nego lice, linost ili ipostas, prema tome bie se
uzvodi ne sutini nego linosti.

30

Ovo se naroito vidi u umetnosti. Umetnost kao pravo stvaralatvo a ne kao otslikavanje i reprodukovanje stvarnosti nije nita drugo nego ovekov pokuaj da potvrdi svoje prisustvo na nain osloboen od "datosti" postojanja.
Prava umetnost nije prosto stvaranje na osnovu neega to ve postoji, ve je ona stremqenje za stvaranjem ni iz ega. Tako se moe objasniti tenja novije umetnosti, (koja je istorijski povezana sa udaranjem akcenta na slobodi i
linosti), da previa ili ukine ili razbije oblik ili prirodu bia (prirodne ili lektike forme, itd). U svemu ovome vidi
se tenja linosti da se oslobodi u svojem samopotvrivanju od "datosti" postojanja, tj. da postane Bog. Radi se o
tenji koja je neodvojiva od pojma linosti.

17

vlja neko ogranienje line slobode u ime "poretka" i "harmonije", tj. nunosti zajednikog ivljenja sa drugima. Tako "drugi" postaje pretnja za linost, njen "pakao" i
"pad" da se setimo Sartrovih rei. Jo jednom pojam linosti vodi ljudsko postojanje bezizlazu: humanizam se pokazuje nesposoban da potvrdi, afirmie linost.
Ovde neizbeno opet dobija re teologija, slovo o Bogu, ukoliko hoemo da pojam linosti dobije pozitivan sadraj. I to samo prava teologija, onako kako su je formulisali Oci Istoka, moe dati i pravi odgovor (Pravoslavlje nije luksuz za ljudsku egzistenciju). Kako, dakle, potvruje Bog svoju ontoloku slobodu?
Rekli smo prethodno da ovek ne moe da upranjava apsolutno svoju ontoloku slobodu jer je vezan svojom stvarnou, injenicom svoga postojanja; Bog pak kao
"nestvoren" ne suoava se sa ovim ogranienjem. Meutim, ako se razlog ontoloke
slobode Boga sastoji samo u njegovoj "prirodi", tj. u tome to je po prirodi nestvoren,
dok smo mi po prirodi stvoreni, onda ne postoji nikakva nada, nikakva mogunost za
oveka da ikada postane linost, u smislu u kome je to Bog, to znai istinska linost. No razlog ontoloke slobode Boga nije u njegovoj prirodi nego u njegovom linom postojanju, tj u nainu postojanja na koji egzistira kao boanska priroda.31 Upravo je to ono to i oveku, i pored drugaijosti njegove prirode, daje nadu da postane
istinska linost.
Nain na koji Bog upranjava svoju ontoloku slobodu, upravo ono to ga ini
da je ontoloki slobodan, jeste to to prevazilazi i ukida ontoloku nunost sutine, time to jeste Bog kao Otac, tj. kao onaj koji "raa" Sina i "ishodi" Duha. Ovaj ekstatiki karakter Boga, tj. to to se njegovo bie poistoveuje sa injenicom zajednice,
stvara prevazilaenje ontoloke nunosti, koju bi povlaila za sobom njegova sutina
ukoliko bi sutina bila prvonaalna ontoloka kategorija Boga; tako ovu nunost zamenjuje slobodna samopotvrda boanskog postojanja. Jer ova zajednica je rezultat slobode kao posledica ne sutine Boje nego jedne linosti, linosti Oca (eto zato ovaj
dogmatski detalj ima tako veliki znaaj!), koji je Trojica, i to ne sa razloga to je boanska priroda ekstatina, nego stoga to Otac kao linost
hoe slobodno ovu zajednicu.32
31

Inae, ako bismo povezali apsolutnu slobodu Boju sa njegovom prirodom, automatski bismo je ukinuli, kao to
smo to maloas pokazali!

32

Pojam "ekstaze" kao ontoloke kategorije sree se kod Istonih Otaca mistika (naroito u tkzv. Areopagitskim spisima i kod Maksima Ispovednika), kao i potpuno nezavisno od njih u filosofiji M.Hajdegera. Hristos Janaras u njegovom znaajnom delu "Ontoloki sadraj teolokog pojma linosti", 1970. (grki), pokuava da iskoristi Hajdegera
za filosofsko opravdanje i razumevanje teologije Otaca Istoka. ^injenica je da Hajdeger predstavqa veoma znaajan
domet u hodu zapadne misli, naroito u oslobaanju ontologije od apsolutnog "ontizma" i racionalizma, iako ne i
od pojma savesti i subjekta (v. kritiku Hajdegera od znaajnog novijeg filosofa. E. Levinas-a u njegovom znaajnom delu Totalite et Infini. Essai sur lExteriorite, 1971., str. 15: "Sein und Zeit, na plut-etre soutenu quiune seule these: letre est inseparable de la comprehension de letre (qui se deroule comme temps), letre est deja appel a la
subjectivite". Ipak, njegova upotreba za tumaenje svetootake teologije susree se sa velikim tekoama. Primera
radi treba izmeu ostalog postaviti sledea pitanja: a) Da li je mogue da se kod Hajdegera ontologija shvati bez
vremena ili kod Otaca Istoka ontologija u odnosu na Boga sa vremenom? b) Da li je mogue da smrt bude ontoloki pojam kod Otaca koji je smatraju za poslednjeg neprijateqa bia? v) Da li je mogue da se pojam - kao
javqanja i izranjanja iz zaborava, prihvati kao nuna kategorema ontologije kada se radi o Bogu? Ova pitanja se pokazuju kao veoma bitna kad se uzme u obzir da niko od Zapadnih teologa koji su pokuali da upotrebe Hajdegera
u teologiji nije uspeo da izbegne bilo uvoenje pojma vremena u Boga (K. Bart) bilo shvatanje pojma Otkrivenja
kao sutinske ontoloke kategorije bia Bojeg (K. Raner), tako da onda "Ikonomija", nain Bojeg otkrivenja oveku, postaje osnovica, polazna taka i ontoloka struktura teologije o Svetoj Trojici. Hristo Janaras u svome novom
izdanju ove knjige (pod nazivom: Prosopon i Eros, 1976, str. 60 i daqe), pokuava da ode daqe od Hajdegera time
to poistoveuje ekstazu ne "prosto sa nainom na koji se javqa ono to postoji izranjajui na horizont vremena"
nego sa "opitom line sabornosti, tj. ekstatikog, qubavnog samoprevazilaenja". No ipak tekoa u upotrebi Hajdegera pri tumaenju svetootake teologije ostaje neprebroena kada se uzme u obzir, pored tri centralna pitanja
koja smo postavili prethodno, jo i opti problem odnosa filosofije i teologije, kako se on javqa kod Hajdegera. Naim nastojanjem ovde na postavci da je Bog ekstatian, tj. da postoji, zbog Oca, poriemo istovremeno ne samo
ontoloko prvenstvo sutine naspram linosti, nego i "panoramsku" ontologiju (izraz pripada Levinasovoj kritici
Hajdegera u pomenutom delu, str. 270 i daqe; sr. str. 16 i daqe) koja bi htela da vidi Trojicu kao paralelno sapo-

18

Ovim se pokazuje da jedina upotreba slobode na ontoloki nain jeste ljubav. Izraz "Bog je ljubav" (1 Jov. 4, 16) znai da Bog postoji kao Trojica, tj. kao linost, a ne
kao sutina. LJubav nije izliv ili "svojstvo" sutine Boje, ovaj podatak je znaajan u
svetlosti onoga to smo do sada govorili, nego je sastav njegove sutine,
tj. ono to ini Boga da jeste ono to jeste: jedan Bog. Tako ljubav prestaje da bude
pridodato svojstvo, tj. neto drugostepeno za bie i postaje ontoloka kategorija po preimustvu. LJubav kao nain Bojeg postojanja ipostasijazi (ini "podstavu") Boga, sainjava njegovo bie. Tako blagodarei ljubavi ontologija Boja ne podlee nunosti sutine, ljubav se poistoveuje sa ontolokom slobodom.33
Sve ovo znai da linost stavlja ljudsko bie pred izbor: Ili sloboda kao ljubav ili
sloboda kao nitavilo. Izbor ovog drugog predstavlja takoe pojavu linosti, jer samo
linost moe da trai slobodu, ali i negiranje njenog ontolokog sadraja. Zato to nita nema ontolokog sadraja, pogotovo kada se linost posmatra u svetlosti Trojinog
bogoslovlja.
v) Linost ne eli prosto da jeste, da postoji "veno", tj. da poseduje ontoloki sadraj. Ona hoe neto mnogo vie: da postoji kao konkretno, jedinstveno i neponovljivo
bie n. Linost ne moe biti objanjena prosto kao "ekstaza" sutine; nuno
je da bude posmatrana i kao ipostas ("podstava") sutine, kao konkretna i jedinstvena
istovetnost (identitet).
Jedinstvenost je neto apsolutno za linost. Linost je toliko apsolutna u svojoj
jedinstvenosti, da ne dozvoljava sebi samoj da bude shvaena kao aritmetiki pojam,
da bude dodata drugim biima, da se vee sa drugim predmetima, da bude upotrebljena kao sredstvo, makar to bilo i za najsvetiji cilj. Sama linost je cilj, ona je punoa
svega bia, sveukupna pojava njegove prirode. Ova tenja linosti, kao i sloboda,
"dvosekli" su ma egzistencije. Jer u njenoj primeni na oveka, oznaava negiranje
drugih, egocentrizam, punu katastrofu drutvenog ivljenja. Kao to biva sa slobodom, tako se dogaa i sa jedinstvenou i ipostatinou linosti: relativizacija je neophodnost ukoliko hoe da se izbegne haos. Tako se linost u drutvenom ivotu relativizira i ovek postaje, nekad vie nekad manje, no uvek nuno, jedan korisni "objekt", "povezanost", persona. No upravo to i stvara traginost linosti. Danas je u
svim oblicima drutvenog ivota prisutna snana potraga za linim identitetom. Linost se ne moe relativizirati a da ne prouzrokuje reakcije.
ovekova nemo da obezbedi ovaj apsolutni identitet u svetu vrhuni u smrti.
Smrt postaje tragina i neprihvatljiva samo onda kada ovek biva shvaen kao linost i
to kao ipostas i jedinstveni identitet (istovetnost). Za biologiju je smrt neto prirodno
i dobrodolo jer se samo tako spasava ivot. U prirodnom svetu "lini" identitet se

stojanje tri lica, neku vrstu mnotvenog javqenja bia Bojeg. Nastojanje svetootake misli na "monarhiji" (jedinonaaliju) Oca, potpuno iskquuje drugaijost lica ontoloki opravdavanu "horizontom" njihovog javqanja: U Bogu
je jedan takav "horizont" nepostojei i neshvatqiv", pa je prema tome ontologija kao javqanje moda (?) mogua u
teologiji "Ikonomije" koja se dogaa "u vremenu' ali ne i u ontologiji Trojinog postojanja bezvremenog Boga.
Ovo znai da teoloka ontologija koja se zasnivana na pojmu monarhije Oca i koja iskquuje kako prvenstvo sutine naspram linosti tako i paralelno sapostojanje tri lica Svete Trojice na jednom zajednikom "horizontu" izraza,
oslobaa ontologiju od gnoseologije, to naravno za Hajdegera ne vai, pa moda ne vai ni za jednu filosofsku ontologiju, koja je uvek vezana za gnoseologiju. Iz ovoga se raa jedan optiji problem: Da li je uopte mogue filosofsko opravdanje svetootake teologije? Ili moda svetootako bogoslovqe predstavqa u svojoj sutini neto obrnuto, tj. bogoslovsko opravdanje filosofije, najavu da filosofija i kosmos mogu "stei" istinsku ontologiju samo onda kada prihvate da pretpostave Boga kao jedino bie, ija se egzistencija poistoveuje sa linou i slobodom?
33

No treba opet odmah dodati da ova qubav koja ispostasiazi (ini podstavu) Boga, nije neto "zajedniko" izmeu
tri lica, tj. neto poput zajednike Boje prirode, nego se poistoveuje sa Ocem Kada kaemo "Bog je qubav" mislimo na Oca, tj. na ono lice koje ipostasijazi Boga, koje ini da je Bog tri lica. Paqivo prouavanje 1, 2 i 3 posl. Ap.
Jovana potvruje da se i onde izraz "Bog je qubav" odnosi na Oca: Re Bog se poistoveuje sa onim koji "Sina svog
Jedinorodnoga posla" (4, 7-17).

19

obezbeuje raanjem dece, "nadivljavanjem" roditelja u linostima dece. Meutim,

ovo nije nadivljavanje linosti: ovo je opstanak vrste, neto to se primeuje podjednako u celom ivotinjskom carstvu i ime upravljaju nemilosrdni zakoni odranja vrste. Nadivljavanje linosti kao jedinstvenog identiteta ne obezbeuje se brakom i raanjem dece, koji se na kraju krajeva pokazuju kao hranitelji smrti. Jer ako svim ovim
na kraju nadivljava bie kao "sutina" ili kao "vrsta" jednog oveka, ono to ne nadivljava jeste upravo konkretna i jedinstvena istovetnost (identitet), linost.
Opstanak, nadivljavanje identiteta, ipostasi jednog lica nemogue je obezbediti
bilo kakvim svojstvom sutine ili prirode. Pokuaj drevne jelinske filosofije, a pod njenim uticajem takoe i raznih oblika hrianstva, da utemelji ovekov opstanak (nadivljavanje) na jednoj prirodnoj ili sutinskoj osnovi, kao to je besmrtnost due, ne odvodi linom neprekinutom ivotu. Ako je dua po prirodi besmrtna, onda je lino
nadivljavanje nunost, to nas opet vraa drevnoj klasinoj ontologiji. Onda je i Bog
besmrtan po svojoj prirodi, tj. nuno, i ovek sutinski, nuno, srodan sa Bogom. Sve
ovo to je drevnom Jelinu toliko blisko i prirodno, jer on nema pojam linosti, stvara
ogromne egzistencijalne probleme pri njegovom primenjivanju na linost. Jer jedna
neizbena besmrtnost nije shvatljiva kada je u pitanju slobodni Bog, i predstavlja izazov za linost. Kako onda obezbediti apsolutnu i jedinstvenu istovetnost (identitet)
linosti ako sutina nije u stanju da je obezbedi?
Humanistika egzistencijalistika filosofija htela bi da da na ovo odgovor obietvorenjem (ontologiziranjem) smrti, neraskidivim povezivanjem bia sa nebiem, bitija na smru. Nije ovde prilika za kritiku jedne ovakve "ontologije". Ova filosofija je
potpuno dosledna sama sebi jer ona, kao i drevna jelinska misao, od samog poetka
odbija da uopte razgovara o mogunosti jedne ontologije izvan ovoga sveta. Teolozi
koji prihvataju ovu "ontologiju" smrti, govorei istovremeno o Bogu, nisu dosledni.
Jer Bog je potvrda bia kao ivota, "ivota venog", on nije "Bog mrtvih, nego ivih"
(Mt. 22, 32). A to znai da je teologija, za razliku od filosofije, u stanju da ponudi
jednu ontologiju koja prevazilazi tragiku smrti, ni najmanje ne prihvatajui smrt ontoloki, toga "poslednjeg neprijatelja" postojanja (1 Kor. 15, 26).
Venost linog identiteta u Bogu je mogua ne zbog njegove sutine, nego zbog
njegovog Trojinog postojanja. Razlog za to to je Bog Otac besmrtan jeste stalno potvrivanje njegovog jedinstvenog i neponovljivog identiteta (istovetnosti) kao Oca, Sinom i Duhom, koji ga zovu "Otac". Razlog za venost Sina nije prvenstveno njegova
sutina nego injenica da je on "Jedinorodni" (ovde treba podvui pojam jedinstvenosti) i onaj koji je "po volji Oevoj".34 Na slian nain je i Duh "ivotvoran" jer je "zajednica" (2 Kor. 13, 13). Boji ivot je vean jer je lian tj. ostvaruje se kao pojava slobodne zajednice, kao ljubav. U linosti se ivot i ljubav poistoveuju: linost ne umire
upravo stoga to je voljena i to voli. Izvan zajednice ljubavi linost gubi svoju jedinstvenost, postaje jedno bie kao i druga,35 "stvar" bez apsolutnog identiteta ("istovetnosti") i "ime" bez linosti. Za linost smrt znai da prestane da bude voljena i da voli, da je jedinstvena i neponovljiva, dok ivot za linost znai opstanak jedinstvenosti
njene ipostasi, koju posvedouje i odrava ljubav. Tajna linosti kao ontolokog "naela" i "uzroka" sastoji se u tome to ljubav moe da uini neto jedinstvenim, da po-

34

"Jedinorodni" u Jovanovskim spisima ne znai samo roenje Sina od Oca na jedinstveni nain, nego i na jedinstveni nain "Voqenoga" (Sava Aguridis, Ipomnima is tas 1 Ioannu, 1973, str. 158). Upravo ovo poistoveenje u Bogu
ontologije sa qubavqu znai da venost i besmrtnost ne pripada njegovoj "prirodi", nego njegovom linom odnosu
koji stvara Otac.

35

Onome ko je zainteresovan za ontologiju qubavi vredi proitati "Malog Princa" A. de St. Egzperia. U njegovoj prostoti to je jedno duboko teoloko delo.

20

seduje apsolutni identitet i ime. Ovo upravo oznaava izraz "veni ivot" koji upravo
stoga znai da linost moe uzdii do linog dostojanstva i ivota ak i bezdune predmete, dovoljno je da se oni organski uklope u odnos ljubavi (tako na primer sva tvorevina zadobija spasenje zahvaljujui njenom "vozglavljenju" odnosom ljubavi Oca i Sina). I obratno, osuda na venu smrt nije nita drugo do proputanje linosti da se
spusti do "stvari", do apsolutne anonimnosti, da uje strane rei: "ne poznajem vas"
(Mat. 25,12).36
6. Veni opstanak i ivot linosti kao jedinstvene, neponovljive i slobodne "ipostasi", kao ljubeeg i ljubljenog, predstavlja kvintesenciju spasenja, blagovest ovekovu: Na jeziku Otaca ovo se naziva oboenje, koje znai uee ne u prirodi ili sutini
Bojoj nego u njevovom linom postojanju. Cilj spasenja je da se u ljudskom postojanju ostvari lini ivot koji se ostvaruje u Bogu, u Svetoj Trojici. Tako se spasenje poistoveuje sa ostvarenjem linosti u oveku. No, zar ovek nije linost i bez spasenja?
Zar nije dovoljno to to je "ovek" da bi bio linost?
Svetootako bogoslovlje hoe linost "sliku i priliku" Boju. Ne zadovoljava se
humanistikim tumaenjem linosti. Ovaj pristup svetootakog bogoslovlja posmatra
oveka pod prizmom dva "naina postojanja". Jedan je ipostas biolokog postojanja, a
drugi ipostas eklisijalnog postojanja. Kratka analiza i uporeenje ova dva "naina postojanja" pokazae i objasniti zato je pojam linosti vezan neizbeno sa teologijom.
a) Ipostas biolokog postojanja "sastoji se" u zaeu i roenju jednog oveka. Svaki
ovek dolazei u svet donosi svoju "ipostas" koja nije sasvim bez veze sa ljubavlju: proizvod je zajednitva dva ljudska bia. Eros, ak i kao hladni i bez oseajne vezanosti
in, predstavlja udesnu tajnu postojanja, skriva u sebi stremljenje za dubljom stvarnou zajednice, za ekstatinim ("izstupnim") prevazilaenjem individualnosti u tvorevini. Meutim, ovo bioloko nastajanje ovekove ipostasi ima kao koreniti nedostatak dve "slabosti" koje ukidaju ba ono emu stremi ljudska ipostas: linost. Prva "slabost" je ono to bi mogli nazvati ontoloka nunost. Fakat nastanka ipostasi nuno je
vezan sa prirodnim instiktom, sa stremljenjem "datim" i slobodom nekontrolisanim.
Tako linost kao "bie" i "postoji", ali ne kao sloboda nego kao nunost. Posledica toga je da ona nema mogunosti da potvrdi svoju ipostas sa apsolutnom ontolokom
slobodom kao to smo je napred opisali: pokua li da uzvede slobodu do njenog ontolokog apsoluta, sukobie se sa dilemom nihilizma.37
Druga "slabost" je prirodna posledica prve. Na prvom stadijumu mogla bi biti
nazvana "slabou" individualizma, razdvojenosti ipostasi. Meutim, na kraju se ona
poistoveuje sa poslednjom i najveom ovekovom "slabou", sa raspadom ipostasi,
tj, sa smru. Bioloki sastav ovekove ipostasi, okovan u svojoj osnovi nunou svoje
"prirode", okonava ovekoveenjem ove prirode stvaranjem tela, tj. ipostasnih jedinjenja koja potvruju svoj identitet kao razdvojenost od drugih jedinjenja ili "ipostasi".
Telo koje se raa kao bioloka ipostas dejstvuje kao uvar nekog "ja", kao nova "maska" koja spreava ipostas da postane linost , tj. da
bude potvrena kao ljubav i sloboda. Telo stremi linosti ali na kraju vodi individui.
Posledica ovog stanja jeste: da bi ovek afirmisao svoju ipostas nema potrebe da uspostavi odnos (ontoloki, ne prosto psiholoki) sa svojim roditeljima. ak obratno, prekid tog odnosa predstavlja preduslov njegove samopotvrde.

36

Protiv toga se upravo bori Crkva pominjui "imena" na Evharistiji.

37

Sr. prethodni navod iz Dostojevskog. Mladi, upravo u periodu u kome postaje svestan, svoje slobode, postavqa pitanje: "Ko me je pitao da se rodim u svetu?" Ovde nesvesno postavqa veliko pitanje ontoloke nunosti koja postoji u biolokoj ipostasi.

21

Smrt je "prirodni" razvoj bioloke ipostasi, ustupanje "vremena" i "prostora"

drugim individualnim ipostasima, potvrda ipostasi kao individualnosti. Istovremeno
ona je najtraginije samoukidanje same ipostasi (raspadanje i isezavanje tela i individualnosti), koja u tenji da se afirmie kao ipostas pokazuje na kraju da je njena "priroda" odvela na pogrean put, u smrt. Ovaj "promaaj" prirode onako kako se izraava ovekovim biolokim identitetom otkriva istovremeno dve stvari: a) Prva se sastoji
u tome to, nasuprot "potvrde" svog biolokog stremljenja, "ipostas", da bi opstala,
treba da se izrazi ne posle nego istovremeno, kao ekstaza (iz-stupljenije), a ne prvo kao
bie a onda kao linost. b) Druga u tome to taj "promaaj" bioloke ipostasi da opstane nije posledica neke pridodate pogreke moralne prirode (jednog prestupa) nego
samog naina sastava ipostasi, tj. biolokog ina ovekoveenja vrste.38
Sve ovo znai da je ovek kao bioloka ipostas od nastanka jedna tragina istovetnost: raa se iz jednog ekstatinog ina, ljubavi; meutim taj in je povezan sa prirodnom nunou, tj. bez ontoloke je slobode. Raa se kao ipostasni fakat, kao telo, ali je
taj fakat povezan sa individualnou i sa smru. Istim erotskim inom, kojim pokuava da bude ekstatina, ona zavrava u individualizmu. NJegovo telo je tragian organ
koji vodi u zajednicu sa drugima, pruajui ruku, stvarajui jezik, re, govor, umetnost, celiv. Meutim, on je istovremeno i "maska" licemerja, ograda individualnosti,
nosilac konanog razdvajanja smrti. "Ja jadni ovek! Ko e me izbaviti od tijela
smrti ove?" (Rim. 7, 24). Traginost biolokog sastava ovekove ipostasi ne sastoji se u
tome to ovek njome ne postaje linost: Sastoji se u tome to preko nje pokuava da
postane linost i promauje. Greh i jeste upravo taj promaaj. A greh je tragina privilegija samo linosti.
Prema tome da bi spasenje bilo mogue, da bi promaujua ipostas pogodila cilj,
neophodno je da eros i telo kao projave ekstaze (iz-stupljenija) i ipostasi linosti, prestanu da budu nosioci smrti. Za to su neophodne dve stvari:
a) da ne budu unitena dva osnovna "sastojka" bioloke ipostasi: eros i telo. Bekstvo od ovih elemenata donelo bi sa sobom lienje onih sredstava kojima se pojavljuje
kako kao ekstaza tako i kao ipostas, tj. kao linost 39.
b) Da se promeni nain sastava ipostasi, tj. da se pronae ne prosto neka etika
promena i poboljanje nego nain novog ovekovog roenja. To znai da, premda se
eros i telo ne zanemaruju, oni menjaju energiju, prilagoavaju se novom "nainu postojanja" ipostasi, oslobaaju svoju sastavnu energiju ljudske ipostasi od onoga to
prouzrokuje traginost, a zadravaju ono to linost ini ljubavlju, slobodom i ivotom. To i jeste upravo ono to smo nazvali "ipostas eklisijalnog postojanja".
v) Ipostas eklisijalnog postojanja sastaji se u novom roenju oveka u Krtenju. Krtenje kao novo roenje upravo je in koji obrazuje ipostas. Kao to zaee i roenje
oveka sainjavaju njegovu bioloku ipostas, tako i Krtenje vodi jednom novom nai38

Sv. Maksim Ispovednik sledujui Grigorija Nisijskog (0 stvaranju oveka, 16-18, PG 44, 177 i daqe) upravo postavqa qudski problem u njegovom korenu kada posmatra bioloki nain raanja dece kao posledicu pada (Apor. 4142, PG 91 1309S i daqe; sr. Erot. Talas. 61, PG 90, 636V). Oni koji ovaj Maksimov stav pripisuju njegovoj monakoj asketskoj predrasudi zaboravqaju da Maksim nije sluajan mislilac, ve jedan od najkreativnijih i najveih
duhova istorije, te je zato nemogue da kae neto to ne bi bilo organski i neodvojivi deo cele njegove misli. Ovaj
Maksimov stav zasniva se na Matejevom Evan. 22, 30., tj. na osnovnoj pretpostavci da se pravo "bie" ovekovo
nalazi u njegovom eshatolokom stanju (vidi nie). Pobeda nad smru, opstajanje linosti, nezamislivo je bez promene naina sastava qudske linosti, bez prevazilaenja bioloke ipostasi. Ovo ne znai manihejstvo: bioloka ipostas se ne iskquuje sa eshatolokom (vidi nie, beleka 52).

39

Sotiriologije koje nisu nadahnute zdravom svetootakom teologijom dovele su do dileme: ili ipostas bez ekstaze
(jedna vrsta individualistikog pijetizma) ili ekstaza bez ipostasi (vrsta misticistikog bekstva od tela, ekstaza tipa jelinistikih misterija). Sutina sotiriolokog problema sastoji se u ouvanju kako ekstatike tako i ipostasne dimenzije linosti, bez "trpqenja" ontoloke nunosti, individualizma i smrti.

22

nu postojanja, preporodu (1 Petr. 1, 3. 23), i time jednoj novoj "ipostasi". Koja je osnova ove nove ipostasi, u emu i kako se ipostazira (stie novu "podstavu" ) ovek Krtenjem?
Videli smo da se osnovni problem bioloke ipostasi ovekove sastoji u tome to
ekstatina energija, koja vodi njegovom roenju prethodi linosti i diktira njene zakone, tj. "instinkt", unitavajui tako slobodu u njenoj osnovi. Ova slabost
povezana je sa stvarnou, tj. time to se ovek, kao to smo videli, suoava kao linost
sa datou postojanja. Otuda je stvarnom biu nemogue da izbegne ontoloku nunost
pri formiranju biolokih ipostasi: Bez "datih" prirodnih zakona, tj. bez ontoloke nunosti, nije mogua ovekova bioloka ipostas.40
Ako, dakle, linost kao apsolutna ontoloka sloboda, da bi izbegla posledice tragine linosti koje smo videli, ima potrebu za jednim ipostasnim sastavom bez ontoloke nunosti, to njena linost treba bez daljnjeg da se ukoreni, da postane ontoloka
stvarnost koja ne podlee stvarnosti. To je smisao rei Svetog Pisma o roenju "svie"
(Jn. 3, 37). Upravo tu mogunost pokuava da blagovesti oveku svetootaka hristologija.
Hristologija, onakva kakvu su je Oci Istoka konano oblikovali ima samo jedan
cilj isto egzistencijalnog znaenja: da oveku d sigurnost i da mu potvrdi da linost,
ali ne kao "maska" i "tragina linost", nego kao uistinu linost
nije nekakvo mitsko ili nostalgino iskanje i traenje, nego da je ona
istorijska stvarnost. Isus Hristos ne nosi naziv Spasitelja zato to donosi svetu prosto lepo otkrivenje, jedno uzvieno uenje o linosti, nego zato to unosi u istoriju sobom
ovu stvarnost linosti, inei je temeljom i "ipostasju" linosti svakog oveka. Tako za
svetootako bogoslovlje hristologija je nezamisliva bez sledeih elemenata:
a) Poistoveenja Hristove linosti sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici. Dugi sukob sa
nestorijanstvom nije bio kolsko vebanje miljenja nego tegobno rvanje sa egzistencijalnim problemom: Kako je mogue da Hristos bude Spasitelj oveka ako je njegova
ipostas ono to smo ovde imenovali ipostas biolokog postojanja? Ako Hristos kao
linost "postoji" ne u slobodi nego po nunosti prirode, onda ni on na kraju krajeva
tj. konano, nije u stanju da izbegne traginost ljudske linosti.41 Smisao Isusovog roenja od Djeve je negativni izraz ove egzistencijalne brige svetootake teologije. Pozitivni izraz iste stvarnosti nalazi se u Halkidonskoj dogmi po kojoj je Hristova linost
jedna i poistoveuje se sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici.
b) Ipostasnog jedinstva dve prirode boanske i oveanske, u Hristu. Ovde je
znaajno da se podvue razlika u akcentu izmeu Istonih i Zapadnih Otaca, paralelno sa razlikom koju smo ranije naznaili u vezi sa dogmom o Svetoj Trojici. Na Zapadu, kao to se jasno vidi u Tomosu pape Lava I, polazna taka hristologije je u pojmu
"prirod" ili sutina , doim kod Istonih Otaca, npr.
kod Kirila Aleksandrijskog, polazna taka za hristologiju jeste ipostas ,
40

Vetako oploenje oveka, ako do njega ikada doe, ni u kom sluaju nee znaiti slobodu u nainu formiranja
ovekove ipostasi. [ta vie, tu e se raditi o najneslobodnijoj zameni prirode i njenih zakona zakonima qudske logike.

41

Podvlaimo rei "na kraju krajeva" jer je to izuzetno bitno i odluujue za hristologiju. U hristologiji se sve prosuuje i meri Vaskrsenjem, ne Ovaploenjem. Ovaploenje samo no sebi ne garantuje spasenje. ^injenica da se na
kraju pobeuje smrt daje nam pravo da verujemo da je Bog bio pobediteq smrti i u poetku. Tako se u Novom Zavetu hristologija odvija od Vaskrsenja prema Ovaploenju, ne obratno, svetootaka pak teologija nije nikada izgubila ovaj eshatoloki pristup hristologiji. Prema tome, kada kaemo da je Hristos izbegao nunost prirode i njene
slabosti pod time ne podrazumevamo da je ostao slobodan od uslova biolokog postojanja (napr. on je
"pretrpeo" glavno stradanje bioloke ipostasi, patnju smrti). No fakat da je vaskrsao iz mrtvih uinio je ovo stradanje "bezipostasnim". Pokazalo se da stvarna Hristova ipostas nije bila bioloka nego eshatoloka ili Trojina.

23

linost . Ma koliko ova razlika na prvi pogled izgledala mala, ona ima
ogroman znaaj jer podvlai da je ne samo za Boga, kao to smo ve videli, nego sada i
za oveka temelj ontologije linost. Kao to je Bog samo kao linost ono to jeste u
svojoj prirodi "savreni Bog", tako je i ovek u Hristu jedino kao ipostas, kao linost, tj. kao sloboda i ljubav "savreni ovek". Savreni ovek je, dakle, samo onaj
koji je zaista linost, tj. onaj koji postoji, koji ima "nain svojega postojanja", koji postoji kao bie, i to upravo na onakav nain na kakav i Bog postoji kao bie. To znai
"ipostasno jedinstvo" na jeziku ljudske egzistencije.
Prema ovome hristologija je radosna vest oveku da njegova priroda moe biti
"primljena" i ipostazirana (olinjena) na nain slobodan od ontoloke nunosti bioloke ipostasi koja, kao to smo videli, odvodi u tragiku individualizma i smrti. Blagodarei Hristu ovek moe sada i sam da "postoji", da potvruje postojanje sebe kao linosti ne vie na osnovu nepremostivih zakona prirode, nego na osnovu odnosa sa Bogom kakav ima slobodno i iz ljubavi Hristos kao Sin Boji sa Ocem. Ovo od Boga
usinovljenje oveka, poistoveenje njegove ipostasi sa ipostasju Sina Bojeg, sutina je
Krtenja.42
7. Ovu ipostas koju oveku daje Krtenje nazvali smo "eklisijalnom". Jer zaista,
Crkva je odgovor na pitanje: kako vidimo da se ostvaruje u istoriji ova nova ovekova
nebioloka ipostas? U drevnoj Otakoj knjievnosti Crkva se esto uporeuje sa "majkom". Smisao ovog poreenja upravo se sastoji u tome to se u Crkvi zainje roenje,
u njoj se raa ovek kao "ipostas", kao linost. Ova nova ovekova ipostas ima sva bitna svojstva onoga to smo nazvali istinska linost i po kojima se razlikuje eklisijalna
ipostas od one prve, bioloke. U emu se sastoje ta svojstva?
Prvo i osnovno svojstvo Crkve jeste to to ona uvodi oveka u jedan nain odnosa sa kosmosom kojim ne upravljaju zakoni biologije. Hriani prvih vekova, dok je
svest o tome ta je Crkva jo uvek bila jasna i ista, posvedoili su ovo prevazilaenje
odnosa koje stvara bioloka ipostas time to su na Crkvu prenosili nazive upotrebljavane za porodicu.43 Tako za novu ipostas, eklisijalnu, otac nije bio prirodni roditelj, nego "Onaj koji je na nebesima", a braa su bila lanovi Crkve a ne porodice. Da ovo
nije oznaavalo paralelno sapostojanje eklisijalne sa biolokom ipostasiju, nego prevazilaenje poslednje od strane prve, to se vidi iz otrine Hristovih rei kojima se na primer zahteva od hriana ne samo naputanje nego ak i "mrnja" prema domanjim
njihovim.44 Ove rei ne znae prosto negaciju, one skrivaju u sebi i afirmaciju: Hrianin Krtenjem stoji pred kosmosom, postoji kao odnos prema kosmosu, kao linost,
na nain osloboen od odnosa koji stvara njegov bioloki identitet. To znai da on sada moe da voli ne zato to ga na to primoravaju zakoni biologije, to je nuno prisutno u ljubavi prema domanjima, nego slobodno od prirodnih zakona. Kao eklisijalna
ipostas ovek na taj nain dokazuje da ono to vai za Boga moe da vai i za oveka:
Priroda ne odreuje linost; linost ini prirodu da postoji; sloboda se poistoveuje sa
ovekovim biem.

42

Oblik Tajne krtenja od samog poetka je poistoveivan sa oblikom evanelske povesti o Isusovom krtenju. Rei:
"Ovo je Sin moj qubqeni (ili Jedinorodni) u kome blagovoleh", izgovorene od Oca za Sina u Svetoj Trojici, prisustvom Duha Svetog, izgovaraju se i na krtenju onoga koji se krtava. Tako oblije Trojice postaje oblije krtavanog, to navodi Apostola Pavla da same smisao Krtenja u rei: "Duh usinovqenja kojim kliemo: Ava, Oe!
(Rim. 8, 15).

43

"A ja govorim za Hrista i za Crkvu" (Ef. 5, 32).

44

Mat. 4, 21; 10, 25; 19, 29; 23, 9 ("Vi ste braa: i oca ne zovite sebi na zemqi, jer je jedan Otac va na nebesima").
Kao i uporedna mesta, naroito Lk. 14, 26: "Ako neko dolazi meni i ne mrzi oca svoga i majku i enu i decu i brau i sestre, a jo i duu svoju " tj. ceo splet odnosa koji sainjavaju bioloku ipostas.

24

Rezultat ove slobode linosti od prirode, ipostasi od biologije jeste da van Crkve
ovek voli uvek iskljuujui nekoga drugoga: porodica ima prednost u ljubavi u odnosu na "strance", mu zahteva iskljuivo ljubav eninu stvari potpuno razumljive i
"prirodne" za bioloku ipospas. Zavoleti nekoga ko nije lan njegove porodice vie od
svojih najbliih, predstavlja prevazilaenje iskljuivosti koja postoji u biolokoj ipostasi. Tako, svojstvo eklisijalne ipostasi jeste mogunost linosti da voli bez iskljuivosti, i
to ne prosto zbog saobraavanja sa odreenom etikom zapoveu ("ljubi blinjega svoga..." itd.) nego zbog ipostasnog zaloga, radi injenice to ga je njegovo novo roenje
iz materice Crkve uinilo sastavnim delom tkanja odnosa, koje prevazilazi svaku iskljuivost.45 To znai da ovek samo u Crkvi ima mo da se izrazi kao saborna linost.
Sabornost kao svojstvo Crkve omoguuje linosti da postane ipostas, a da ne padne u
individualnost, zato to se u Crkvi ostvaruju istovremeno dve stvari: kosmos se prinosi
oveku ne kao meusobno iskljuivani delovi koje on treba naknadno da sastavi, nego
kao jedna celina, koja se saborno pojavljuje i izraava, bez razdeobe na svako konkretno bie. Istovremeno sam ovek, ovim svojim sabornim nainom postojanja, time to
na ovaj i ovakav nain uspostavlja odnos sa kosmosom, predstavlja i postaje ipostas
koja nije individua, nego istinska linost. Na taj nain Crkva postaje sam Hristos u
ljudskom postojanju, ali i svaki njen lan postaje Hristos46 i Crkva.47 Tako eklisijalna
ipostas postoji u istoriji kao potvrda ovekove mogunosti da u njegovoj tenji da postane linost, izbegne da bude nosilac individualnosti, razdeljenosti i smrti. Eklisijalna
ipostas je vera ovekova u mogunost da postane linost i njegova nada da e zaista
postati istinska linost; drugim reima, vera i nada u besmrtnost oveka kao linosti.
Ova poslednja misao dovodi nas do jedne izuzetno bitne take koje se treba odmah dotai. Jer sve ono to smo dosada kazali ostavlja bez odgovora sledee pitanje:
ta se dogaa sa ovekovom biolokom ipostasju kada se ostvari ono to smo nazvali
eklisijalna ipostas? A iskustvo nam svedoi da i pored toga to ovek doivljava Krtenje i eklisijalnu ipostas on ne prestaje da se istovremeno raa i umire saglasno svojoj
biolokoj ipostasi. Koju nam vrstu iskustva istinske linosti daje eklisijalna ipostas?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje zaista nam je potrebna jedna nova ontoloka
kategorija. Ne da bi smo ukinuli razliku koju smo napravili izmeu bioloke i eklisijalne ipostasi, nego da bismo objasnili njihov meusobni odnos. Zaista, susret izmeu
bioloke i eklisijalne ipostasi stvara jedan udan odnos unutar ljudskog postojanja: ovek poinje da postoji sa eklisijalnim identitetom ne kao ono to jeste nego kao ono
to e biti; eklisijalni identitet se vezuje sa eshatologijom, tj. sa konanim ishodom ovekovog postojanja.48
Ovo gledanje na ovekovu linost pod prizmom cilja ne treba protumaiti pomou aristotelovske entelehije, tj. pomou mogunosti koja postoji u ovekovoj prirodi da postane neto bolje i savrenije od onoga to jeste.49 Onim to smo rekli u ovoj

45

J. Sikutris (Platonov Simposion, str. 242) jednim izvrsnim uporeenjem platonovskoga erosa i hrianske qubavi postavqa razliku meu njima u pitanju uzronosti (etiologije): u platonovskom erosu uvek postoji neki razlog koji ga
podrava (privlanost lepotom ili vrlinom itd); u hrianskoj qubavi otsustvuje svaki razlog, poto ona prigrquje
ak i grenika. Lepo Skutris kae da "ako bi Satana postavio Bogu pitanje: zato voli qude, on ne bi znao da odgovori" (str. 238, bel. 5). Hrianin ne voli vie vrlinskog oveka od grenika. Wegova qubav je rezultat slobode ba
zato to nema razloga zbog koga voli, slobode a ne nunosti (privlanosti itd.).

46

Tako Crkva pokazuje da a) spasenje nije pitanje moralnog usavravanja, poboqanja prirode, nego nova ipostas, nova tvar; b) ova nova ipostas nije neto teoretsko nego istorijski opit iako ne stalan.

47

Karakteristino je da po Ocima svaki krteni postaje "Hristos".

48

Sv. Maksim Ispovednik u svojoj "Mistagogiji" (4, PG 91, 672B-C) primenjuje sabornost Crkve na bitijno ustrojstvo svakog vernika.

49

Shvatanje Tejara de [ardena o oveku nema nikakve veze sa svetootakom teologijom.

25

studiji iskljuili smo svaku mogunost gledanja na linost kao na projavu ili izliv sutine ili prirode ovokove (ili samoga Boga kao "prirode"). Prema tome eklisijalna ipostas, istinska linost, nee proizai iz nekakve evolucije ljudskog roda, bioloke ili istorijske.50 Stanje koje se stvara iz iekivanja i nade eklisijalnog identiteta, iz te udesne
ipostasi koja ima svoj koren u budunosti, a svoje izdanke u sadanjosti,51 moda bi
moglo da se izrazi jednom drugom ontolokom kategorijom, koju bi mogli nazvati
svetotajinska ili evharistijska ipostas.
Sve ovo to smo malo pre rekli da bi opisali eklisijalnu ipostas kao neto drugaije od bioloke, samo ispoljava i izraava istorijski i empirijski boanstvenu Liturgiju.
Prevazilaenje ontoloke nunosti i iskljuivosti koju u sebi nosi bioloka ipostas,
predstavlja iskustvo koje daje Evharistija. Evharistija, kada se shvati pravilno i u prvobitnom smislu, a ne onako kako se dogodilo da se shvata ak i u Pravoslavlju pod uticajem zapadnog sholasticizma, pre svega je sabranje 52, zajednica, sazvuaja odnosa u kome ovek postoji na nain drugaiji od biolokog, kao lan jednog tela
koje prevashodi svaku iskljuivost bioloke ili socijalne forme. Evharistija je jedini
istorijski prostor ovekovog postojanja u kome izrazi "otac", "braa" itd. odbacuju
svoju bioloku iskljuivost i znaenje i objavljuju, kao to smo videli, odnos slobodne i
saborne ljubavi.53 Svetootako bogoslovlje je u Evharistiji videlo istorijsko ostvarenje
filosofskog naela koje obuhvata pojam linosti, naela po kome ipostas pojavljuje celinu svoje prirode a ne njen deo. U Evharistiji se Hristos "deli i ne razdeljuje" i svaki
zajedniar postaje ceo Hristos i cela Crkva. Otuda je eklisijalni identitet u svom istorijskom ostvarenju evharistijski. Time se objanjava injenica da je Crkva u Evharistiji objedinila svaku svoju svetenu radnju koja ima za cilj da ovek prevazie svoju
bioloku ipostas i da postane istinska linost. Takve su svetene radnje oke koje nazivamo "tajnama". Tajne koje nisu povezane sa Evharistijom blagoslov su i potvrda koja
se daje prirodi kao biolkoj ipostasi. Kada se pak one spoje sa Evharistijom postaju ne
prosto blagoslov i afirmacija (potvrda) bioloke ipostasi nego njeno prevazilaenje i eshatologiziranje.54

50

Ovde se nalazi i sutinska razlika izmeu hrianstva i marksizma.

51

Poslanica Jevrejima (11, 1) upotrebqava izraz "ipostas" upravo u smislu koji pokuavamo ovde da opiemo, tj. kao
ontologija koja svoj koren ima u budunosti, u eshatologiji.

52

Izraz "Crkva" i te kako je vezan sa injenicom evharistijske zajednice, u svojoj prvobitnoj hrianskoj upotrebi. O
tome vidi u naem radu: "Jedinstvo Crkve u boanstvenoj Evharistiji i Episkopu u toku prva tri veka", Atina,1965, str.
29-59.

53

Ako je Molitva Gospodnja, kao to izgleda, stvarno bila od samog poetka eharistijska molitva, od osobitog je znaaja to to se u njoj pojavquje izraz "Oe na koji si na nebesima", oevidno radi pravqenja razlike u odnosu na zemaqskog oca svakog vernika. Ilustrativna je i istorija upotrebe izraza "otac" za klirike: U poetku se upotrebqava samo za episkopa, ba zbog toga to jedino on sedi "na mesto Boga" (Sv. Ignjatije Bogonosac)
i prinosi Evharistiju, a prenosi se i na prezvitera kada i on, stvaranjem parohija, preuzima rukovodnu ulogu u evharistijskoj zajednici. [to se pak tie sabornosti evharistijske zajednice, tj. prevazilaenja prirodnih i socijalnih podvojenosti, neka bude istaknut drevni strogi kanonski poredak vrenja samo jedne Evharistije na istom mestu istoga dana. Ova uredba (koja se danas "veto" izbegava dodavanjem nove trpeze i drugog svetenika u istom hramu istoga
dana), upravo je imala za ciq da praktino omogui uestvovanje svih vernih jednoga mesta u istoj evharistijskoj zajednici. Ostavqamo na stranu noviji obiaj da se Liturgija slui samo odreenim klasama hriana, bilo socijalnim
(za studente, naunike itd.) ili prirodnim (za malu decu, roditeqe i sl.) ili specijalno za lanove tzv. bratstava. Ovde
se radi o uvoenju jeresi u Pravoslavqe, o negiranju sabornosti evharistijske zajednice.

54

O tome da su Tajne nekad bile povezane sa Evharistijom, v. P. Trembela, Sv. Evharistija u vreme njene povezanosti
sa drugim Tajnama i svetotajinskim inovnma, Evharistirios tomos u ast A. Alivizatosa, 1958, str. 462-72. Bogoslovski znaaj ove liturgijske injenice je ogroman. Npr. bilo bi pogreno da se na Brak gleda kao na prosto blagosiqanje jednog biolokog fakta. Spojen sa Evharistijom Brak predstavqa podsetnik da iako mladenci imaju blagoslov da
obrazuju sopstvenu porodicu, ipak krajnji i sutinski splet odnosa koji sainjava njihovu ipostas nije porodica, nego
Crkva, onako kako se ona manifestuje u evharistijskom sabranju. Na ovo eshatoloko prevazilaenje bioloke ipostasi mladenaca ukazuje se i "ovenavanjem" mladenaca. No od momenta u koji se Brak odvoji od Evharistije ono
se gubi sutinski i bitijno.

26

Upravo ovaj eshatoloki karakter Evharistije pomae nam da odgovorimo na pitanje: kakav odnos postoji izmeu eklisioloke i bioloke ipostasi. Evharistija nije samo sabranje "na istom mestu", tj. istorijsko ostvarenje i otkrivenje ovekovog eshatolokog postojanja: ona je istovremeno i dvig, kretanje ka tome ostvarenju. Sabranje i
dvig su dva osnovna svojstva Evharistije, koja su naalost dosta zaboravljena u novijem dogmatskom uenju, ak i pravoslavnom. A predstavljaju glavni stoer svetootakog evharistijskog bogoslovlja.55 Ovo dvoje je uostalom i ine Liturgijom. Ovaj liturgijski dinamiki dvig napred Evharistije, ova njena eshatoloka usmerenost, posvedouje da eklisijalna ipostas u svojoj evharistijskoj pojavi nije od ovoga sveta, da pripada
ne prosto istoriji nego eshatolokom prevazilaenju istorije. Eklisijalna ipostas potvruje da je ovek linost, linost koja ima svoj koren u budunosti, stalno se nadahnjuje, bolje reeno, odrava i hrani budunou. Istina i ontologija linosti pripadaju budunosti, ikone su budunosti.56
ta znai upravo za ovekovo postojanje ova "ipostas", koja je ... "osnov svega emu se nadamo, potvrda stvari nevidljivih" (Jevr. 11, 1)? Ne vraa li nas ovo stanje u
tragici linosti?
Naravno da ovaj eshatoloki karakter eklisijalne ipostasi sadri u sebi jednu vrstu
dijalektike, dijalektiku izmeu "ve" i "jo ne". Ova dijalektika proima Evharistiju.57
Ova dijalektika ini da ovek kao linost uvek osea da njegova stvarna domovina nije
ovaj svet, to se izraava kao njegovo negiranje utemeljenja sigurnosti, ipostasi linosti
u ovom svetu, u postojeoj stvarnosti i u vrednostima ovoga sveta.58 Eklisijalna ipostas, kao prevazilaenje bioloke, crpe svoje bie iz bia Bojeg i iz onoga to e ona sama biti na posletku svega. Upravo to i ini eklisijalnu ipostas podvinikom.59
Podviniki (asketski) karakter eklisijalne ipostasi ne zasniva se na negiranju sveta
ili same bioloke prirode postojanja.60 On predstavlja negiranje bioloke ipostasi. Bioloku prirodu prihvata, hoe, meutim, da je ipostazira (utemelji) na ne
bioloki nain, da je uini da zaista jeste, da joj dade istinsku ontologiju, tj. ivot veni. Zato smo napred kazali da ne treba da budu naputeni ni eros ni telo, nego da budu ipostazirani (utemeljeni) "nainom postojanja" eklisijalne ipostasi. Podviniki ka55

U Mistagogiji Sv. Maksima Evharistija je shvaena kao dvig, kao kretanje ka "kraju". Ova dimenzija Evharistije slabi
u tumaenjima Sv. Liturgije pred kraj Vizantije, da bi se u novijim dogmatskim prirunicima potpuno izgubila.

56

Izvornu svetootaku (mogli bi smo rei i "biblijsku") ontologiju rezimira filosofski Maksim Ispovednik kada poistoveuje istinu bia sa budunou, sa poslednjom stvarnou : "Senka je ono to pripada Starom a ikona ono to pripada Novom Zavetu, istina pak stanju budueg veka" (Shol. is eklisiast. Ierarh., 3, 3, 2, PG. 4,
137D).

57

Vidi npr. ve u Jovanovom Otkrovenju: U njemu nita nije sigurnije od Hristovog prisustva u Evharistiji, pa ipak
glas: "doi Gospode!" i potvrda: "dolazim brzo!" (22, 8 20), pretvaraju ve sada Prisutnog u Oekivanog ili jo
boqe, ine ga prisutnim upravo kao Oekivanog (sr. Didahi, 9 i 10).

58

Na taj nain, na primer, moe biti shvaeno zato je "koren svih zala srebroqubqe" (1 Tim. 6, 10), i zato bogatstvo
iskquuje iz Carstva Bojeg (Lk. 6, 24). Ovde se ne radi o etikom prestupu nego o postavqanju ipostasi bia, njegove sigurnosti, u ovaj svet, u sutinu a ne u linost . Radi li se o prostoj sluajnosti to
to je veoma rano izraz "sutina" poeo da oznaava takoe posedovanje, imanje? (V. Lk. 15, 12; sr. Evripid, Ir,
337; Aristofan, Eklis., 729).

59

Smisao podvinitva (asketizma) se sastoji u tome da ukoliko se manje utemequje ipostas na prirodi, sutini, utoliko
vie se ipostazira (utemequje) kao linost. Na taj nain podvinitvo ne negira "prirodu" ali je oslobaa od ontoloke nunosti bioloke ipostasi, ini je da zaista jeste. Suvino je istai da ovo nije dovoqno za prevazilaenje bioloke
ipostasi, ako priroda istovremeno ne bude ipostazirana u evharistijskoj zajednici. Asketizam kao prevazilaenje bioloke ipostasi imaju da pokau i drugi, nehrianski, sotirioloki sistemi. Meutim, pozitivnu stranu ovog prevazilaenja kako smo ga malo pre opisali, dovodei ga u vezu sa Evharistijom, nudi i daje samo Crkva (S take gledita
istorijske fenomenologije religija trebalo bi ve jednom shvatiti da jedino Evharistija, pravilno shvaena, predstavqa
specifinu odliku hrianstva). Bez podvinike (asketske) dimenzije linost je neshvatqiva. No ipak na kraju mesto
i prostor otkrivenja linosti nije mesto askeze nego Evharistija.

60

"Logos prirode" nema potrebu za promenom; "nain prirode" se u njoj nudava. Maksim Ispovednik, Apor. 42
(PG 91, 1340VS, 1341S).

27

rakter linosti, koji proishodi od evharistijskog oblika eklisijalne ipostasi projavljuje

istinsku linost upravo tada kada ne negira nego eklisijalno ipostazira (utemeljuje, zasniva) eros i telo. Saglasno onome to smo dosada rekli ovo u osnovi znai praktino
sledee: Eros kao ekstatiki dvig ljudske linosti crpei svoju ipostas iz
budunosti, kako se otkriva u Svetoj Trojici, oslobaa se od ontoloke nunosti i vie
ne odvodi u iskljuivost koju diktira priroda, nego postaje dvig, kretanje slobodne ljubavi sabornog karaktera. A to znai: ljubavi, koja premda moe da se skoncentrie na
jednu linost, kao pojava i izraz cele prirode, ipak vidi u toj linosti ipostas u kojoj
ona voli, u kojoj se ipostaziraju u odnosu na nju svi (ljudi) i sva (bia).61 Telo pak kao
ipostasni izraz, pojava ovekove linosti oslobaa se od individualizma, egocentrinosti, postaje po preimustvu projava zajednice telo Hristovo, telo Crkve, telo Evharistije. Tako se na opitu potvruje da telo samo po sebi nije negativan pojam, iskljuiv,
nego ba obratno: pojam zajednitva i ljubavnosti. U samoj svojoj ipostasi telo zajedno sa svojom individualnou i odstojanjem od drugih bia prevazilazi ak i svoju raspadljivost, tj. smrt. Poto se kao telo zajednice pokazalo slobodno od zakona svoje bioloke prirode, odnosno individualnosti i iskljuivosti, zato onda da se ka kraju ne
pokae slobodno od tih zakona i u vezi sa smru koja nije nita drugo no druga strana
iste medalje? ovekovo eklisijalno postojanje, njegovo ipostaziranje na evharistijski
nain, predstavlja tako garanciju, "zalog" konane ovekove pobede nad smru. Ta
pobeda nee biti pobeda prirode nego linosti, te prema tome pobeda ovekova nad
svojom samodovoljnou. Ali oveka u njegovom ipostasnom jedinstvu sa Bogom, tj.
pobeda Hrista kao oveka svetootake teologije.
Upravo se po ovome razlikuje evharistijska ipostas od tragine linosti humanizma. Znai po tome to bez obzira na to to doivljava snano i potpuno traginost
bioloke ipostasi otuda i njegov asketizam ona ne crpi svoje bie od onoga to
sada jeste nego je ontoloki ukorenjena u budunost, iju garanciju i zalog (predukus)
predstavlja vaskrsenje Hristovo. Kad god doivi u Evharistiji opit ove ipostasi ovek se
utvruje u svojoj sigurnosti da linost koju ipostazira (utemeljuje) ljubav, osloboena
od bioloke nunosti i iskljuivosti, nee konano umreti. Kada evharistijska zajednica
odrava ivim pamenje na nae voljene, mrtve i ive, ona ne neguje nekakvo psiholoko seanje: ona je ontoloki in, sigurnost da linost ima konanu re nad prirodom,
ba onako kao to je imala i prvobitnu u Bogu Tvorcu. Vera u stvaranje ni iz ega, biblijska vera, susree se tako sa verom u ontologiju, verom jelinskom, da bi dala ljudskom postojanju i miljenju najdragocenije i najskuplje blago: pojam linosti. Ovo i
nita manje od toga duguje svet teologiji Otaca Istoka.

61

U tome se sastoji veliki egzistencijalni znaaj svetootake hristologije: mogunost linosti da voli samo u jednom licu sve i sve svojstvo Boga, koji kao Otac dok ipostazira i voli samo jednog Sina ("Jedinorodnog") moe "u Sinu"
da voli i da daje ipostas celoj tvorevini ("sve je u Wemu *zajedno nastalo", Kol. 1, 18).

28

ISTINA I ZAJEDNICA *
I. Uvod: problem istine u svetootako doba
Hristologija je prevashodna polazna taka za hriansko razumevanje istine. Hristova tvrdnja da je On istina (Jn 14,6) gradi temeljnu pretpostavku hrianskog bogoslovlja. Povodom ovog pitanja Istok i Zapad su se uvek slagali. Ne bi imalo nikakve
svrhe pozivati se na konkretne primere iz povesti hrianske misli kako bi se dokazala
ova pretpostavka koja je zajednika svim hrianskim tradicijama Pa ipak, ovu pretpostavku ni u kom sluaju nije lako tumaiti. Kako valja shvatiti to da je Hristos istina?
"ta je istina?" (Jn. 18:38). Na pitanje Pontija Pilata Hristos nije uzvratio odgovorom.
Nadalje, kroz vekove Crkva nije na njega davala jednoznane odgovore. Izgleda da nai problemi u vezi sa istinom neposredno izviru iz ovih razliitih razumevanja istine
datih tokom istorije Crkve.
ini se da se temeljne odredbe izloene u vezi sa ovim predmetom mogu datirati
u vreme prvog susreta hrianstva s jelinskom milju. Premda nikada ne smemo da zaboravimo injenicu da je u samoj Bibliji jelinska misao esto pomeana sa onim to se
obino naziva semitskim miljenjem, ili jevrejskim mentalitetom,15 ipak, takoe valja
biti svestan da postoji i naroita misaona forma koju moemo da nazovemo "jelinskom". Ova, pak, ima sklonost da ispolji vlastite osobenosti prilikom susreta sa Jevaneljem. S obzirom na ovu opomenu, bilo bi pogreno olako zakljuiti, kao to su to
uinili mnogi uenjaci, da se biblijsko miljenje naroito u svom novozavetnom
obliku moe poistovetiti sa onim to moemo nazvati hebrejskim ili jevrejskim misaonim formama Kada sv. Pavle predstavlja Krst kao sadraj svog uenja on, istovremeno, stoji naspram jelinskog i jevrejskog mentaliteta hrianska poruka ne moe da
se pomea ni sa "mudrou" Jelin, niti sa jevrejskom obuzetou "znacima" (1 Kor.
1,22).
Ovo sueljavanje izmeu hristolokog sadraja jevaneljske poruke, s jedne strane, i jevrejskog kao i jelinskog mentaliteta s druge, neposredno je povezano sa problemom istine. Obino se smatra da naelno svojstvo hebrejske misli, posmatrane naspram misli Jelin poiva u zanimanju Jevreja za istoriju. "Znamenja" koja Jevreji itu,
kako veli sv. Pavle, upravo su projave Boijeg prisustva i NJegove delatnosti u istoriji.
Kroz ove "znake" istina sebe obznanjuje povesno kao Boiju vernost svom narodu.
Kada se, prema svedoenju Staroga Zaveta, ponudi Boiji "emeth" (istina, heb. prim.
prev.), sledi da je Slovo Boije utvreno, izvesno i dosledno.16 Istina tako postaje istovetna sa nedostupnom "zakletvom" Boga (Ps. 132,11) koja, iz tog razloga, prua sigurnost.17 Sve se ovo odvija na polju istorije koja se tka Boijim obeanjima Svome
narodu. Sam odziv naroda, sledstveno tome, oblikuje deo ove odredbe istine. Vernost
Bogu, izvravanje NJegove volje, ili pak ispunjavanje njegovog zakona vode vrenju

Izvornik: "Truth and Communion", Being as communion, SVSP, Nenj York 1985, 67-122. Preveo Bogdan M. Lubardi.

15

Vidi J. Barr, The Semantic of Biblical Language, 1961, i skoranju obimnu studiju M. Henge1-a, Judaism and Hellenism, I-II, 1974.

16

Napr. 2Sam. 7,28; Ps. 119,160; sravni Deut. 7,9; Is. 49,7. itd.

17

Ps. 40,12; 61,8, itd.

29

istine".18 Prema ovom nainu razumevanja istine, Boija obeanja su ta koja se imaju
smatrati krajnjom istinom. A ova obeanja poklapaju se sa ciljem ili ispunjenjem istorije. Ukratko, radi se o eshatolokoj istini koja ljudski duh usmerava prema budunosti.
Jelinski um, to se njega tie, traga za istinom na nain koji transcendira istoriju.
Jelinska misao, poevi od posmatranja sveta postavlja pitanje bia na nain koji je organski i neodvojivo povezan sa posmatrajuim i opaajuim umom. U predsokratovskom periodu jelinska misao je bila usredsreena na osnovnu vezu izmeu bia ( ) i
misli ( ).19 Uprkos kasnijim pomacima, kao i mnogim preinaenjima tokom njene
povesti,20 jelinska misao nikada nije napustila jedinstvo koje postoji izmeu inteligibilnog sveta ( ), misleeg uma ( ) i bia ( ).21 Zahvaljujui jedinstvu izmeu
ova tri elementa, jelinski um je postigao predivni smisao za
, to je termin koji
oznaava harmoniju i lepotu. Istina se nalazi upravo u ovom jedinstvu. Istinaje sutinski istovetna sa vrlinom ( ) i lepotom ( ).22 Iz ovih razloga za Grke se istina ispostavlja prvenstveno kao kosmoloko pitanje.
Posledica ovakvog naina razmiljanja jeste da mesto istorije postaje problematino u okvirima jelinske ontologije. Istorijski dogaaji se objanjavaju putem nekakvog
-a, to e rei, moraju se pridati nekom uzroku koi ih rasvetljava,23 ili se objanjavaui odbacuju, tj. uklanjaju kao lieni smisla u postojanju.24 Objasniti istoriju, ili je
objanjenjem odbaciti, nisu tako razliiti postupci kako se moe uiniti na prvi pogled. Novoplatonovstvo, koje objanjenjem uklanja istoriju i materiju, poseduje jelinski mentalitet jednako koliko i veliki istoriari i umetnici klasinog doba Obe strane su se drale iste pretpostavke prema kojoj se postojanje sastoji iz jedinstva zatvoi . Istorija i materija treba da se saoblikuju ovom jerenog kruga25 koji oblikuju
dinstvu ili, u protivnom, da iskliznu iz postojanja Istorija, utoliko to je sfera slobode,
gde linost, boanska ili ljudska, izgleda kao da esto deluje "iracionalno" ili proizvolj18

1Car. 2,4; 2Car. 20,3; Is. 38,3; Ps. 8,11 itd.

19

Npr. Parmenid, Fragmenti 5d, 7: "Misao i bie jesu jedno i isto. Misao i ono radi ega misao postoji jesu jedno i
isto." Sravni: Platon, Parmenid 128b. Sravni: Kliment Aleksandrijski, Strom. VI. Vidi: S. @unji, Fragmenti elejaca,
Mala filosofska i biblioteka, BIGZ, 1984; Platon, Parmenid, prev. K. Anastasijevi, Mala filozofska biblioteka,
BIGZ, 1973, prim. prev.

20

O nijansama odnosa izmeu

i
vidi Hajdegerova opaanja u njegovom Einfhrung in die Metaphysik (1953),
naroito str. 88. /Ovde predlaemo unekoliko potpuniju bibliografiju povodom gore pomenutog problemskog
sklopa vid: M. Hajdeger, Was heisst Denken?, M. Nimeyer Verlag., Tbingen 1953. Blie u vezi sa Parmenidom
pogledati u okviru sabranih dela objavqen poseban tom predavanja iz zimskog s r /43. g.: M. Heidegger, Parmenides, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1982. Takoe vidi srpski prevod prvopomenutog dela: Uvod u metafiziku,
izd. V. Karaxi, Beograd, 1978. prim. prev.

21

U istoriji grke misli ovo se moe primetiti u tako pozno doba kakvo je novoplatonovsko. Vidi, npr., Plotin, En. V.
1,8, itd. Sravni: K. Kremer, Die neuplatonische Seins-philosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,
1966/1977, str. 79. U vezi sa injenicom da ovde sreemo ostatak prvobitnog monizma grke misli, pogledati C.J.
Vogel, Philosophia1, Studies in Greek Philosophy, Philosophical Texts and Studies, 1970 st 39716. U sa ovim problemima, nadaqe konsultovati Poglavqe I ove knjige. upor.: Plotin, Eneade, "Knjievne novine", Beograd 1984.
Prim. prev

22

Izgleda da je ideja dobra takoe identina sa istinom, a

je taj koji stvara ovaj identitet tako da
i
postaju
jedno i isto (npr. du celokupnog toka Platonovog Menona i Drave) upor. Platon: Menon; u: Dijalozi, prev S. B.
Pavlovi, BIG3, Beograd 1976. prim. prev

23

Klasina grka istoriografija koristila je ovaj metod. Vidi: S. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, 1944,
str. 457.

24

Novoplatonovska misao ispoqava ovaj stanj Sudei prema njegovom biografu Porfiriju, Plotin se stideo svojeg tela,
odbio da govori o svojim precimv, te da pozira vajaru ili slikaru. (Porphyry, Vita Plot. I).

25

Konsultovati E. L. Mascalla, The Openness of Being, 1977, str. 246, koji tvrdi da klasina grka misao, bilo platonovska ili aristotelovska pohranjuje uenje o "zatvorenim" prirodama Niko od paganskih Grka ne protivi se stavu
da "sve ima ugodno zaokrugqenu prirodu" koja u nagovetaju sadri sve to dato bie uopte moe postati... Ono
to grka misao nije mogla da pripusti... jeste zamisao da bie moe postati savrenije u svojoj vrsti prisvajanjem neke karakteristike koja prethodno nije nagovetena u njegovoj prirodi.

30

no, stojei tako u protivstavu prema zatvorenom ontolokom jedinstvu stvorenom putem konjukcije bia i -a, otuda nije mogla da bude osnova ili prilaz istini.26
Ova "zatvorena ontologija" ili monizam jelinskog uma prema naem miljenju,
ini prelomnu taku sukoba izmeu jelinske i biblijske misli u eposi jelinskih Otaca
Upravo ovo mesto, zajedno sa nerazdvojno povezanim problemom istorije i materije,
ilustruje izazov koji je u vezi sa pitanjem istine upuen Bibliji od strane jelinske misli u
doba jelinskih Otaca, ali takoe i u srednjevekovlju i modernim vremenima, ukljuujui i nau epohu. Ovaj problem se moe predstaviti na sledei nain: kako se hrianin moe drati zamisli da istina deluje u istoriji i tvorevini, kada se vrhunsko svojstvo
istine, kao i njena jedinstvenost, ine nepomirljivim prema promeni i propadanju kojima su podvrgnuti istorija i tvorevina?
Izgleda da se novozavetni nain poimanja istine, praen njegovim hristolokim
karakterom, suprotstavlja jednako jevrejskim i jelinskim zamislima istine, kakvim smo
ih ovde izloili. Pozivajui se na Hrista kao na Alfu i Omegu istorije, Novi Zavet je na
korenit nain preoblikovao pravolinijski istoricizam jevrejske misli, budui da, na izvestan nain, kraj istorije u Hristu postaje prisutan ve ovde i sada. Slino tome, potvrujui da je Hristos, dakle, jedno istorijsko bie istina, Novi Zavet otvoreno izaziva jelinsku misao poto se ovek poziva da otkrije smisao postojanja u istorijskom
toku i kroz njega kroz njegove promene i dvosmislenosti.27 Prema tome, ako elimo da budemo verni hristolokom karakteru istine, onda moramo da potvrdimo povesni karakter istine, izbegavajui da ga preziremo u ime njegovog "smisla". Odjeci
koji se u vezi sa ovim u nae vreme pojavljuju protiv izvesnih "demitologizujuih" pristupa Novom Zavetu, sasvim su opravdani.28 Pa ipak, mora se podvui da ako pod
ovim "istoricitetom" istine podrazumevamo pravolinijski, jevrejski istoricizam, koji
ui da je budunost realnost koja tek treba da doe, onda se izrazito udaljavamo od
shvatanja istine kakvim ga nalazimo u Novom Zavetu. Otuda se problem koji je hristoloki karakter istine nametao Crkvi, i to od njenih prvih poetaka moe sumirati u
obliku sledeeg pitanja: kako se istovremeno moemo pozivati i na istorijsku prirodu
istine i na prisutnost apsolutne istine ovde i sada? Kako se drugim reima, istina moe
simultano razmatrati sa gledita "prirode" bia (interesovanje Jelin),29 sa gledita cilja ili
smisla istorije (interesovanje Jevreja), i sa gledita Hrista, koji je ujedno istorijska linost i
stalni temelj ( ) bia (tvrdnja hriana) i pri tom sve vreme uvati Boiju "drugost"
u odnosu na tvorevinu?
Ovom studijom nameravamo da pruimo odgovor na ovo pitanje, i to uz pomo
jelinske svetootake misli. Mi smatramo da su pitanje, kao i odgovor koji su u svoje
doba dali jelinski Oci izuzetno smisaoni i za nau savremenost. Takoe smatramo da
26

Bez obzira koju zamisao istorije sreemo u srednjem platonovstvu, vaqa zabeleiti da je uvek re o uverenju da prvobitna istina prilikom ulaska u istoriju, trpi izvesno osiromaenje, odnosno "pad". Vidi, na primer, i to u vezi sa
Kelsom, C. Andersen, Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus njider das Christentum, 1955, str. 146 ili u vezi sa
Nemesijem, J.H, Wasznik, Timaeus a Calcidio Translatus, 1962, str. XLII.

27

Za Grka, poput Platona na primer, istina nije samo jedna nego je takoe postojana i nepromenqiva Kao takva, ona
pripada svetu ideja a ne istorije ili, pak, svetu ulne stvarnosti: potonjem pripada tek mnenje ( ).

28

Vidi, npr., W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, 1964, str. 97. Takoe pogledati njegovu "Die Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Proglem der fruchrist. Theologie", u Zeitschrift fur Kirchengeschichte 70, 1950, str. 1-45.

29

U hrianskoj tradiciji povezivanje istine sa "prirodom" bia potie iz grkog shvatanja istine. Pogledati T.F. Torrance, "Truth and Authoroty: Thesis on Truth", u: The Irish Theological Quarterly 39, 1972, str. 222. Ovo se u
naelnom smislu uspostavqa preko Aristotela ija metafizika "nije rascepqena izmeu ontologije i teologije, kako se
jo uvek esto tvrdi, sledei Jegera, nego svoje teite nalazi u usiologiji", budui da je supstancija prema Aristotelu,
"temeq svekolike ontologije." Vidi: H. Barreau, Aristotle et lanalyse du savoir (Philosophie de tous les temps) 1,
1972, str. 113. Problem koji time nastaje, kao i nain na koji su ga grki Oci prevladali, bie raspravqan u odeqku
II, 3 ovog poglavqa.

31

je zamisao "zajednice" (engl. communion prim. prev.)30 bila odluujue orue u rukama jelinskih Otaca omoguujui im da na ovo pitanje iskuju odgovor. Ni danas
ona ne prestaje da bude klju za na sopstveni odgovor na taj problem. Otuda emo,
na prvom mestu, pokuati da shvatimo napore jelinskih Otaca njihove neuspehe i
uspehe, u pokuaju da se dosegne takvo poimanje istine koje moe da bude smisleno
za osobu jelinskog mentaliteta, ali bez naputanja ili naruavanja poruke Biblije. Odatle emo poi dalje, primenjujui ovo poimanje istine na sutinske zahteve hrianske
vere, to e rei, na odnos izmeu istine i spasenja Konano, pokuaemo da proniknemo u znaaj svega ovoga za eklisiologiju, kako u teorijskim tako i u praktinim posledicama po ustrojstvo i slubu Crkve.
II Istina, bie i istorija: jelinska svetootaka sinteza
1. "Logosni" pristup
Jedan od najdramatinijih pokuaja da se jelinska ideja istine pomiri sa hrianskim stavom da je Hristos istina nainjen je u prva tri stolea uz pomo zamisli o logosu. ini se da je ovaj pokuaj zaet od strane jelinskih apologeta, naroito sv. Justina,
ipak, za svoje najvatrenije pobornike imao aleksandrijske bogoslove: sv. Klimenta i, iznad svih, Origena.
Dobro je poznato da je zamisao o logosu31 u rukama Filona postala sredstvo za
usaglaavanje jelinske kosmologije sa Starim Zavetom (Post. 1, svet je stvoren logosom
Boijim). Primenjujui ovu ideju na Hrista na osnovu Prologa Jovanovog Jevanelja,
sv. Justin je poloio temelj sa kojeg je Grcima mogao da saopti stav da je Hristos istina. Ali, iako je ovim otvorena mogunost da se jelinska misao preobrati u hrianstvo
inei sve hriane dunicima apologeta ipak ovaj pokuaj bio je bremenit opasnostima po hriansko Jevanelje. Ovo postaje jasno kada razmotramo pitanje istine.
Obznanjujui da je Hristos istina samo zato to je on logos, u kojem i kroz kojeg
postojanje (engl. existence prim. prev.) nalazi svoje temelje i smisao, sv. Justin razvija zamisao slinu, ako ne i identinu, platonovstvu. Bog, kao apsolutna istina shvata se
kao "onaj koji je uvek isti u samom sebi i u odnosu na sve stvari",32 i koji biva spoznat
"samo kroz um."33 Istina se tako, u platonovskom smislu, poima kao neto fiksirano,
to svoje veze sa svetom uspostavlja u umu i kroz njega. Ovaj um ( ) je dat, prema

30

Engleski termin "communion" (od lat. communio, tj. communis, to znai zajedniki/o), u semantikom smislu
pokriva vie znaenja; npr.: 1) deqenje, udeoniarenje, 2) druenje, 3) drutveno saobraanje, 4) odreenu veroispovest, i jo 5) evharistiju. Smatramo da J.D. Ziziulas iz gornjeg semantikog sklopa izvlai prvenstveno dva znaenja: a) zajednica i b) zajedniarenje, i to iz odrednice 5) "evharistijskog uea . Kada je evharistijski kontekst relacionoontoloki intoniran, koristimo u prevodu re "zajednica"; kada je kontekst eshatolokoontoloki ozvuen,
koristimo re dinamikog naboja "zajedniarenje". Indikativno je da autor retko koristi termin "community", koji
je ontoloki "neutralan" u engleskom jeziku, te ima vie socioloko znaenje. Inae, neki domai prevodioci umesto rei "zajediiarenje" koriste re "zajednienje", kako bi izbegli psiholoki prizvuk prve. Mi smo miqenja da je
to ve onemogueno ustrojstvom i ozbiqnou tekstualnog konteksta. Prim. prev.

31

O onto-semantikim promenama pojma "logosa", kroz duhovno-povesni tok, i to ne samo u prizmi teolokih pretumaenja italac se moe obavestiti u radu S. @unjia, Logos: skica za istoriju pojma, Lua III/1-2, 1986, str. 112119. Rad je zamiqen kao enciklopedijska odredba. Takoe, radi uvida u istorijsko-filosofsku pozadinu istog pojma, umesno je konsultovati ogled B. Bonjaka, Problem logosa u grkoj filozofiji, Filozofija, 2-3, 1960. Prim.
krev.

32

Sv. Justin, Dial. 3,5: "

". Upor. Platon, Drava 6. 4846: "
". ^itati
umesto , to neki predlau kao umesnije, ne pogaa na sutinski nain ono to ovde elimo da pokaemo.

33

Ibid. 3,7, "

rode.

. Uporedi ovo sa uenjem grkih Otaca o "nespoznatqivosti" (

32

) boanske pri-

sv. Justinu, prosto "zato da bi sagledavao (

nih bia ( )"34.

) ono isto bie koje je uzrok svih um-

Znaajna poenta s obzirom na ovaj pristup istini, jeste da se, prema sv. Justinu,
mogunost spoznanja Boga kao istine razmatra kao
(tj. odnos ontolokog ka35
raktera) izmeu Boga ili due ili nous-a. Sv. Justin, u tipino platonovskom maniru,
greku ili
u potpunosti pripisuje prisustvu ulnih stvari, naroito telu.
je podjednako dostupan svim ljudima, a veza (
) izmeu Boga istine i oveka jeste stalna Da bi se ovek vinuo u "posed" istine, dovoljno je da se oslobodi telesnih uticaja.36
Iz onoga to smo do sada izneli jasno je da potporu nainu na koji sv. Justin shvata
istinu ini ne samo dualizam izmeu ulnih stvari i intelekta ve, vanije od toga, on) izmeu Boga i oveka posretoloki nuna veza izmeu Boga i sveta.37 Stalna (
dovana -om, navodi nas da ideju logosa upotrebljenu od strane sv. Justina u hristolokom smislu, uzmemo kao vezu izmeu Boga i sveta, izmeu istine i uma. Nadalje,
istina filosofije nije nita drugo do deo ovog logosa.38
Opasnost od monistike ontologije ovim postaje oigledna Pa ipak, u ovom sluaju opasnost nije postala oita kao problem na nivou Crkve. Razlog, verovatno, lei u
injenici da sv. Justin nije bogoslovski izlagao na osnovi ovog monizma, niti je traio
da filosofija zauzme zvanino mesto u ivotu Crkve. Ovo su uinili sv. Kliment Aleksandrijski, koji je zvanino uveo filosofiju u Crkvu,39 i Origen, koji je, koristei se
jelinskom filosofijom, pokuao da izgradi teoloki sistem. Primena pojma logosl u
ovakvom kontekstu izazvala je krizu povodom arijanstva To je, pak, Crkvu pokrenulo
da korenito promisli ovaj pojam.
Nain na koji sv. Kliment poima istinu razvija se u pravcu koji smo naznaili u
vezi sa sv. Justinom.40 Uticaj jelinske misli na Klimentovo shvatanje istine moe se videti u nainu na koji on Boga-istinu zamilja kao "prirodu" bia. Ovo gledite, kao
to emo videti,41 vri odluujui uticaj na pozniju teologiju, kako na Istoku tako i na
Zapadu. U fragmentima sv. Klimenta koji su nam sauvani preko spisa sv. Maksima
Ispovednika, "priroda" se uzima kao jednoznana sa "istinom stvari".42 Ovaj pojam
istine kao "prirode" navodi sv. Klimenta da prirodu Boga shvati kao "duh" (zasnovano na Jovanu 4,24).43 Sledstveno tome, "duh" se odreuje kao "priroda", to povlai
34

Ibid., 4,1.

35

Ibid., 4,2.

36

Ibid., 4,3.

37

Ovo se mora naglasiti naspram pokuaja da se sv, Justin razdvoji od platonovstva Vidi, npr., J.D. Hydahl, Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins,1966. Kao to H. Chadnjick u svom delu Early Christian Thought and the Classical Tradition kae: "Za platonovca prihvatanje hrianstva", kao to je sluaj sa sv. Justinom, ne predstavqa naroit revolucinaran korak koji povlai radikalno odbacivanje svog nekadanjeg pogleda na svet."

38

Otuda Justinova zamisao o

(Apol. 1,44,10). On smatra da se filosofi udaqavaj od istine samo kada se
meusobno ne slau (ibid.). Razlikovanje izmeu
i
, koje je nainio R. Holte ("Logos spermatikos, Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justins Apologies", u. Studia Theologia 12, 1958,
str. 170), i koje je navelo J. Danilou-a (Message evangelique et culture hllnistique, 1961, str. 45) da napravi neku
vrstu deplatonizacije sv Justina mora se, ipak, sagledati u okviru
izmeu uma i Boga kojeg se, izgleda sv. Justin pridrava. Da li Logos usauje seme istine, ili su, pak, ova semena deo qudskog logosa nebitno je naspram injenice da je, prema sv. Justinu, ova temeqna
ta koja omoguava delovanje otelovqenog Logosa

39

Upor. G. Kretschmar, "Le dvlopement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament Nice", u: Verbum Caro 22, 1968, str. 20.

40

Zamisao da istina postoji delimino (

) izvan Hrista (upor.. str. 58, fn. 4) ne prestaje da igra temeqnu ulogu ni
kod sv. Klimenta. Vidi: J. Danilou, op. cit., str. 50 i 67.

41

Vidi nie, odeqak 11, 3.

42

Sv. Maksim Ispovednik, Op. th. Et pol., PG 91: 254:

43

Vidi: Fragm u izdanju O. Staehlina, Clemens Alexandrinus, 1909, str. 220.

".

33

zamisao, razvijenu od strane Origena, da je "duh" Boija telesna (engl. corporeal

prim. prev,) "supstancija".44
Origen, nasuprot sv. Klimentu, nije eleo da bude filosof, nego ecclesiasticus: ovek predanja. On je, otuda, pokuao da konstruie sistem zasnovan na dogmatima ne
odbacujui nita to je Crkva ispovedala, ali je predanje objanjavao na filosofski nain. O tome da li je ovo uspeo da uini, ujedno uvajui biblijsko vienje istine, moe
se odluiti jedino posle ispitivanja dvaju temeljnih vidova njegovog uenja To su: nauk o stvaranju i tumaenje Svetog Pisma
Uprkos njegovom nauku o stvaranju ex nihilo, Origen je ideju Boga tako blisko
povezao sa idejom stvaranja da je bio prinuen da govori o venom stvaranju, dokazujui da Bog nije veno svemogu ukoliko nema predmet na kojem moe da ispoljava svoju mo.45 Bog, na taj nain, postaje veno Stvoritelj, a veza izmeu logosa Boga
i onih logosa (gr.
prim. prev.) tvorevine biva organska i neraskidiva kao to je
sluaj sa jelinskom zamisli istine.46 Tumaenje Svetog Pisma slino tome, kod Origena nagovetava ideju istine koja je, sutinski, jelinska Premda Origen ne porie stvarnost ili istorinost biblijskih dogaaja ipak, ono to u konanom smislu odluuje prilikom tumaenja Biblije jeste smisao ovih dogaaja ak je i Krst Hristov neto vie, i
samo se simpliciores mogu zadovoljiti neposrednom injenicom raspea.47 Istina poiva u smislu stvari, a kada se ovaj smisao jednom pojmi, tada stvari koje ga pohranjuju
gube svoj znaaj.48 Ovo, na prilino zanimljiv nain, Origena vodi tome da naglasi eshatologiju. Ova eshatologija meutim, nije usmerena prema ispunjenju povesti, nego
prema venom znaenju ovih dogaaja.
Ovo stanovite ima izrazito jasne posledice u vezi sa razumevanjem Hristove
tvrdnje da je On istina Hristos jeste "sama istina" (
),49 ali ne zahvaljujui Svom
ovetvu. "Niko meu nama nije tako prostog uma da smatra kako sutina istine nije
postojala i pre trenutka njene pojave u Hristu."50 Ovo ne znai da se Hristovo ovetvo ima odbaciti, ve da se ono, u svojoj povezanosti sa istinom, pokazuje kao "istinito" samo utoliko to udeoniari (engl. participates prim. prev.) u istini.51
Presudna taka koja nam omoguava da prosudimo Origenov stav povodom
ovog osetljivog mesta, jeste upravo znaaj istine istorijskog Hrista. Tumaei Jovana
1,17 ("i istina postade (
) kroz Isusa Hrista"), a pokuavajui da ovo mesto usaglasi sa Jovanom 14,6 ("Ja sam istina"), Origen pie: "Nita nije proizvedeno putem svog
sopstvenog posrednika. Ali ovo (tj. re
) mora biti shvaeno u tom smislu da sama istina sutinska (
) istina ..., prvolik istine koji se nalazi u duhovnim duama
ova istina od koje se neka vrsta slike nalazi utisnuta u onima koji misle saglasno
istini, nije stvorena putem posrednika Isusa Hrista, niti putem bilo kojeg drugog posredni-

44

Origen, De Princ. 1, 1,4. Ovo je rezultat stoikog uticaja (G. Kretschmar, op. cit. str. 23), pa ipak, jasno se vide tekoe koje su prisutne u pristupanju Bogu posredstvom Wegove "prirode". Vidi nie, odeqak II, 3-4

45

Origen, De. Princ. 1,4,3.

46

Vidi: J. Danilou, Origne, 1948, str. 258, o stoikom uticaju na Origena u ovom poqu.

47

In. Jo. 1, 9: Propovedati "Hrista i to Hrista raspetog" jeste "somatsko Jevaneqe", upereno ka prostim qudima dok
za "duhovne" Jevaneqe slovi o Logosu i Wegovom prebivanju sa Ocem od poetka Upor. G. Florovsky, "Origen,
Eusebius and the Iconoclastic Controversy", u: Church History19, 1950, str. 77 96, naroito str. 88.

48

Otuda izlazi da starozavetni proroci, zapravo, istinu poznaju u sutini jednako koliko i sami apostoli. Vidi: In Jo, 1,
24, upor.: G. Florovsky, op. cit., str. 89.

49

In Jo. VI, 6.

50

Contra Celsum VIII,12.

51

Vidi: H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, Paris 1961, str. 34, o ideji udeoniarenja i njenom mestu u
Origenovom shvatanju istine.

34

ka, ve je aktualizovana (
) od strane Boga."52 Otuda se ini da Origen termin "postade", iz Jovana 1,17, razumeva ne kao istorijski dogaaj, kakav je otelovljenje, ve u
kosmolokom smislu.53 Istina je direktno utisnuta od strane Bogi oito prilikom venog stvaranja sveta. Iz ovog razloga istina postoji kao sama priroda bia (
).54
"Svaki ovek mudrosti, prema meri svog udeonarenja u istini, udeoniari u Hristu, koji jeste mudrost.55 Ovim povodom naa primedba, tanana ali temeljna, glasi da "mudrost" ne zavisi od dogaaja Hrista ve, u izvedenom smislu, Hristos udeoniari u
mudrosti. Mi ne moemo da izvrnemo tvrdnju da "Hristos jeste istina" govorei "istina jeste Hristos", poto izgleda da se povesni Hristos javlja kao istina upravo zbog
Svog udeoniarenja u istini: bivajui logos tvorevine a ne zato to je On Isus Nazareenin.
Otuda problem koji Origen, kao i matica celokupne teologije logosa ostavljaju
nereenim glasi: kako moemo shvatiti istorijskog Hrista kao istinu? Ako je istorijski
Hrisos istina zahvaljujui tome to je istovremeno logos Boga i tvorevine, onda to
ukazuje da otelovljenje ne ostvaruje istinu na temeljan nain, ve naprosto otkriva
pre(d)postojeu istinu. Ova ideja otkrivenja ini se, poiva u samom srcu problema.
Naime, otkrivenje uvek ujedinjuje postojanje kroz ideju ili smisao koji su jedinstveni i
sveobuhvatni, uspostavljajui vezu izmeu stvorene i nestvorene umnosti.56 Jedna od
kritika koje savremeno bogoslovlje upuuje Origenu smatra da ako je on potkopao
istorijskog Hrista, onda je to zato to je, iznad svega, zaokupljen otkrivenjem.57 To je
sutinska poenta, i ta kritika je sasvim opravdana. ini se da postoji unutranja protivrenost izmeu otkrivenja i istorije,58 naime, prvo vodi ujedinjenju postojanja tako da
se njegov smisao moe shvatiti, dok ovo drugo prikazuje postojanje u obliku fragmenata i antinomija. Ako interesovanje za otkrivenje nadmai interesovanje za istinu kao
istoriju, onda to, neminovno, vodi tome da ljudski um postane osnov istine: sutinska
spona izmeu istine i tvorevine. Ovo nas, pak, vraa problemu koji smo naznaili u
naim uvodnim napomenama u vezi sa sintezom izmeu zamisli istine kao bia i istine kao istorije. Iz onoga to smo upravo videli moemo zakljuiti da se nain na koji
su apologete i Origen prili ovom problemu pokazao kao neuspean u ostvarenju ove
sinteze. Preimo, sada drugim tokovima jelinske patristike misli kako bismo stekli
uvid u nain ostvarivanja ove sinteze.
2. Evharistijski pristup
Dok je usredsreenost na poznanje i otkrivenje, kao i potraga za smislom postojanja, odvela bogoslove logosa delatne u prva tri stolea poimanju istine u sklo52

In Jo. VI, Praef. 8.

53

Vidi: E. von Ivanka, Hellenisches und Christlisches in frhbyzantinischen Geistleben, 1948, gl. 1, o sutinski kosmolokoj prirodi Origenove teze.

54

Zapazite kako se ideja "prirode" iznova pojavquje kada se istini prilazi sa kosmolokog stanovita Upor.. napred,
kao i napomene 15, 26 i 28.

55

In Jo. I, 34.

56

U originalu, tj. engleskom predloku prevoda, ovde stoji re "rationality". U doslovnom prevodu dobili bismo "racionalnost". Ova re, meutim, danas nosi sasvim poseban pojmovno semantiki fond vezan za zapadno
evropsko pretumaenje izvorne rei "logos", i to lat. reju ratio, koja potie od glagola reor=raunati. Raunanje,
pak, pripada jednoj od tri grupe praznaenja grkog glagola "legein" iz koje vue koren re logos. novovekovno
svoenje logosa na "taan proraun", kao vranu razum-nost tj. "racionalnost" datu paradigmom logike i matematike jeste ono to elimo da izbegnemo kao moguu konotaciju, te koristimo iri, neutralniji termin, koji odgovara kontekstu, dakle, umnost prim. prev.

57

E.de Faye, Origne, sa vie, son oeuvre, sa pense III, 1928, str, 230, Upor.: H. Koch, Pronoia und Paideusis: Studien
ber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, 1932 .str. 63.

58

U savremenom bogoslovqu vaan pokuaj u pravcu prevladavanja ove protivrenosti napravio je W. Pannenberg.
Naroito je uputno pogledati njegovo Revelation as History (London, 1969).

35

pu kosmologije, dotle je proetost episkop ivotom i borbama njihovih zajednica odvela ove ka potpuno drugaijem pristupu ideji istine. Ve se u spisima sv. Ignjatija
Antiohijskog59 jasno stavlja do znanja da ideja istine nije stvar epistemologije, u strogom smislu rei, nego se povezuje sa onim to bismo mogli nazvati ivotom. U naim
pozapadnjaenim umovima re "ivot" ukazuje na zamisao neeg "praktinog" kao
suprotstavljenog "kontemplativnom" ili "teorijskom", tako da nas upotreba ove rei
automatski odvodi starozavetnoj ideji istine kao
Ovo nas udaljava od ontolokog
problema istine i liava Jevanelje svakog stvarnog dodira sa jelinskom milju. Ali, zato bi se ivot morao staviti u suprotnost prema biu? Zar nisu, u samoj stvari, ivot i
bie identini?
Ovaj problem se takoe javlja du jelinskog promiljanja postojanja, a koje je,
naroito u aristotelovskom obliku, nalo utoite u naim zapadnjakim umovima.
Prema Aristotelu, ivot je kvalitet pridodat biu, a ne samo bie. Istina bia se ne nalazi
u ivotu, ve mu prethodi. Beivotni kamen moe sebi da prisvaja glagol "biti" jednako koliko i neka ivotinja Da ivotinja treba da ima ivot, dok kamen ne treba to je
ve druga stvar. Uz bie koristimo glagol "biti", dok uz ivot upotrebljavamo glagol
imati. ivot je neto to se poseduje od strane bia upravo kao to je kretanje ili telos
neto to se poseduje od strane stvari uopte uzev ( ).60 Upravo zato to je ivot
neto posedovano, te ne moe da prethodi biu, istina kao smisao bia biva u krajnjoj
liniji, povezana sa biem kao takvim, a ne sa ivotom. E sad, ako jelinski um nije mogao u istom dahu da sroi "bie i ivot", onda je onaj hrianski morao da oboje iskae
odjednom. Ovo poistoveenje bia sa ivotom kosnulo se ideje istine na preloman nain. Ovo se moe primetiti du toka jelinske svetootake misli koji je bujao tokom
drugog stolea Ve smo istakli da sv. Ignjatije Antiohijski o istini radije govori u vezi
sa ivotom. Ovo je, zapravo, nastavak odredbe spoznanja koju daje Jovanovo Jevanelje, naime, spoznanja kao "venog ivota" ili "istinitog ivota" (Jn. 3,15-16; 14,6;
17,3).61 Meutim, dok je jovanovska definicija spoznanja bliska razumevanju istine
kao
u starozavetnom smislu (to je razumevanje koje su specijalisti odve spremni
da prihvate, zanemarujui razlike izmeu misli Starog i Novog Zaveta), dotle nain na
koji sv. Ignjatije ukrta spoznanje sa ivotom jasnije upuuje u pravcu ontolokog pristupa istini. Upravo ovo lei iza staranja sv. Ignjatija oko besmrtnosti i nepropadljivosti (engl. incoruptibility prim. prev.). Prema sv. Ignjatiju, ivot znai ne samo
,
ve i biti-zauvek, to e rei, ono to ne umire.62 Ovde sreemo prvo produbljeno poistoveenje bia i ivota.
Ova tema, u razuenijem obliku, ponovo se pojavljuje u bogoslolju sv. Irineja
Ovde jelinska usredsreenost na bie postaje oiglednija, pa ipak, odgovarajui odziv
ostaje u potpunosti biblijski. Sv. Irinej takoe posee za idejom nepropadljivosti.63 On
Hrista sagledava ne kao istinu uma (engl. mind prim. prev.) naime, njegova
borba protiv gnosticizma, najrazumskijeg pokreta tog doba udaljava ga od toga ve
kao nepropadljivost bia. Ovo je jedno izuzetno duboko posredovanje jelinskog pojma
istine kao "prirode" sa ignjatijevskim pojmom istine kao ivota Hristos je istina ne zato to je On epistemoloko naelo koje objanjava vaseljenu, ve zato to je On ivot i
59

Ignatius, Magn. 1,2; Eph. 3,2, 7,2, 20,2; Sm. 4,1, itd.

60

Aristotle, De Anima, 402 a-b, 4316, 434 b. (Upor. Aristotel, O Dui, prev M. Sironi, /Nagovor na filosofiju, prev.
D. Novakovi/, Naprijed, Zagreb 1987. prim. prev)

61

Upor. izmeu ostalih S. Maurer, Ignatius von Antiochien und das Johannes Evangelium, 1949, o Ignjatijsom poznavanju Jovanovog Jevaneqa.

62

Ignatius, Eph. 17,1, 20,2. Istina je istovetna sa "uenjem o nepropadqivosti" (

63

Napr. Irenaeus, 6 Adv. Haer. III, 19,1, IV, 38,4.

36

), Magn. 6,2.

to svekoliki svet bia svoj smisao nalazi u svom nepropadljivom postojanju u Hristu,64 koji sobom iznova vozglavljuje (
) svekoliku tvorevinu i povest. Bie je
nepojmljivo izvan ivota te iz ovih razloga ontoloka priroda istine poiva unutar zamisli o ivotu.
Ovo poistoveenje istine i ivota u tolikoj je meri odluujue za istoriju hrianskog bogoslovlja da je, prema naem miljenju, tek i samo na ovoj osnovi mogue
prosuivati znamenita postignua sveto-trojinog bogoslovlja etvrtog stolea, s obzirom na njegovu punu vrednost. Zato je vano prouiti razloge koji su doveli do ove
pojave. ta je to meu jelinskim Ocima to je omoguilo ovu identifikaciju izmeu
bia i ivota?
Na ovo pitanje ne moe se odgovoriti pokuajem da se ideje sv. Ignjatija i sv. Irineja poveu sa nekim misaonim pokretom, iz jednostavnog razloga to takav pokret
nije postojao. Ono to je, izgleda, oblikovalo temelje miljenja ova dva oca nije neko intelektualno predanje, ve njihov zajedniki opit Crkve kao zajednice (engl. community
prim. prev.), pogotovu kao evharistijske zajednice. Uloga koju u bogoslovlju sv. Ignjatija igra evharistija u tolikom je opsegu odluujua da bi bilo iznenaujuie da nije
izvrila uticaj na pomenuto poistoveenje postojanja i ivota U stvari, ideju besmrtnosti iznetu u njegovim spisima mi susresmo ba u vezi sa evharistijom.65 Kod sv. Irineja
mi nalazimo istu sredinjost evharistije, te nema sumnje da je upravo ovo uticalo na
njegovo shvatanje nepropadljivosti,66 ukljuujui odgovarajue ontoloke konotacije.
Naime, to izlazi iz odnosa koji on ustanovljuje izmeu tvorevine i evharistije.67
Kako bogoslovlje evharistije moe da izdejstvuje poistoveenje postojanja i ivota? Odgovor se, pre svega, moe pronai u biblijskim korenima odnosa izmeu evharistije i ivota Jovanovo Jevanelje prua primerenu osnovu za uspostavljanje ovog odnosa Zatim, primeujemo da se obojica, Ignjatije kao i Irinej, bore u ime realnosti koju pohranjuje evaharistija, i to: prvi vojujui protiv doketizma,68 a drugi vojujui protiv gnosticizma.69 Ako evharistija nije istinski Hristos, u istorijskom i materijalnom
smislu rei "istina", onda istina nije ivot i postojanje ujedno. Jer obojica bogoslova
dre da evharistija daruje ivot. Otuda je istina imala da postane istorijska ne prestajui da bude ontoloka.
Konano, javilo se i poimanje evaharistije kao zajednice (engl. communion
prim. prev.)70. ivot evharistije jeste ivot samog Boga Pa ipak, ovo nije ivot u smislu
aristotelovskog kretanja, koje na mehaniki nain otie iz unutranjosti postojanja To
je ivot zajedniarenja (engl. communion prim. prev.) sa Bogom kakav postoji i unutar Svete Trojice i koji se odelotvoruje meu lanovima evharistijske zajednice. Spoznanje i zajednica ovde su identini.71

64

Ibid., IV, 36,7.

65

Ignatius, Eph. 20,2.

66

Vaqa primetiti udesnu paralelu izmeu poimanja evharistije kao "leka besmrtnosti" i "protivleka za smrt", kod sv.
Ignjatija (Ibid.), i njenog opisa, kod sv. Irineja, kao antidotum vitae (Ad. Haer. III, 19,1).

67

Irenaeus, Adv. Haer IV, 18,4-5, V, 2,2, IV, 17,5, IV, 18,1,4. Upor.: A.W. Ziegler, "Das Brot von unseren Feldern:
Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenus, u Pro Mundi vita (Festschrift zum eucharistichen Weltkongress1960, str. 21-43).

68

Ignatius, Sm 7,1.

69

Irenaeus, Adv. Haer IV 20,5.

70

Radi detaqne rasprave u vezi sa ovim aspektom problema pogledati J.D. Zizioulas, ? ? ? ? ?
? . ?? ? ? ?? ? ? ? ?, ?? 1965, naroito str. 87148.

71

Irenaeus, Adv. Haer, V 28,4; IV, Praef. 4.

37

Sve ovo, prirodno, utie na bogoslovske pomake etvrtog stolea. Ali, mora se
vrsto podvui, bez ovog temelja evharistijskog iskustva Crkve, kakvim su ga ispoljili
sv. Ignjatije i sv. Irinej, svetotrojino bogoslovlje etvrtog stolea i dalje bi ostalo problem. Prema tome, pre nego to poemo dalje, uputno je da zastanemo na ovom mestu.
Poistoveenje postojanja i ivota posredstvom ideje besmrtnosti i nepropadljivosti vodi, po prirodi stvari, prema svetotrojinom bogoslovlju. Ako je nepropadljivost
mogua iskljuivio kroz zajedniarenje sa ivotom samog Boga, onda tvorevina ili bie
mogu da postoje i ive samo ukoliko se izvor bia, dakle Bog, i sam projavljuje kao ivot i zajednica Evharistijski opit ukazuje da se ivot daruje i odelotvoruje samo kroz
dogaaj zajedniarenja.72 Otuda se tvorevina i svekoliko postojanje mogu zasnivati iskljuivo na ovom ivom Bogu zajednice. Prema tome, boanski in, koji proiznosi
tvorevinu, istovremeno ukljuuje Oca i Sina i Svetoga Duha.73
ini se da sv. Irinej ovde zastaje. On se prvenstveno interesuje za stvoreno bie, a
postojanje, u krajnjoj liniji, sagledava kao zavisno od Svete Trojice. Ali, ta je sa nestvorenim biem? Zar se, moda, ne bi moglo rei da u krajnjem sluaju, to e rei,
pri naem pozivanju na Boga kao bie, bie prethodi ivotu, te da ivot izvire iz bia?
Drugim reima zar nije mogue postulirati boansku prirodu
kao poslednju ontoloku istinu, a zatim uiniti da ivot i zajednica od ove zavise pod vidom Svete Trojice? Odgovor na ovo pitanje daju jelinski Oci epohalnim pokuajem da poistoveenje
bia i ivota sa zajednicom dovedu do vrhunske take postojanja do samog Boga
Ovo se odigralo tokom etvrtog stolea
3. Svetotrojini pristup
Kriza izazvana arijanstvom osvetlila je potrebu za radikalnim premiljanjem Origenovih uenja i kosmolokih pristupa istini. Ovo se moglo uiniti jedino putem ispravke uenja o logosu, a arijanstvo je posluilo kao pravovaljana prilika. Da li je uenje o logosu moglo da bude od koristi pri razmatranju vrhovnog bia, one istine Grk?
Za tren Crkva se nala potresena neizvesnou, meutim, odgovor je pristigao od velikog aleksandrijskog bogoslova sv. Atanasija. NJegov odgovor, koji je posluio kao bogoslovska osnova Nikejskog simvola bio je potvrdan. Meutim, bio je podvrgnut jednom sutinskom uslovu: uenje o Logosu moe se zadrati jedino ako Logos postane istovetan sa Sinom kao lanom Svete Trojice
Gledite sv. Atanasija, koje se pokazalo sutinski vano s ozbirom na borbu Crkve protiv arijanstva jeste neposredna posledica ontologije zajednice koja se oblikovala
unutar toka evharistijskog bogoslovlja to povezuje sv. Ignjatija, preko sv. Irineja sa sv.
Atanasijem. Da sv. Atanasije u bogoslovskom smislu pripada ovom pokretu, pre nego
katihetskoj tradiciji Aleksandrije, jasno proistie iz sveopteg prouavanja njegovog
bogoslovlja. Za nae sadanje potrebe dovoljno je da pogledamo nain na koji on upotrebljava ontoloke ideje borei se protiv arijanstva. Zanimljivo je zabeleiti one take
na kojima se njegova misao pokazuje kao zaduena ontolokim idejama sv. Ignjatija i
sv. Irineja a koje smo unekoliko pokuali da predstavimo u ovoj studiji.

72

Ovo se mora naglasiti u vezi sa sv. ignjatijem i sv. irinejem. Oba ova oca prikazuju se, naroito od strane biblijskih
uenjaka, kao unosioci manje-vie paganskih zamisli u evharistiju. Jedan takav sluaj, na primer, imao bi da bude
ignjatijev uveni izraz "lek besmrtnosti". Paqivo prouavanje ignjatijeve misli u celini, meutim, pokazuje da evharistija, prema njegovom uvidu, nije

zahvaqujui tome to u svojoj "prirodi" poseduje potencijal za ivot ili pak mogunost ivota u onom smislu koji naznauje grka ideja a. Evharistija kakvom je odreuje ignjatije, iznad svega, predstavqa zajedniarenje izraeno kroz sabor zajednice oko episkopa "Besmrtnost" evharistije,
otuda ima se traiti u ovom dogaaju zajedniarenja, a ne u "prirodi" evharistije kao takve.

73

Irenaeus, Adv. Haer. V, 28, 4; IV, Praef. 4.

38

U svom sukobu sa arijanstvom sv. Atanasije je razvio ontologiju ije se osnovne

crte sastoje iz sledeeg.
Prvo, on je nainio jasno razlikovanje izmeu supstancije, koju smatra apsolutnom, i volje,74 pridajui biu isti onaj svevrhunski karakter koji je uvek imalo u jelinskoj misli. Ovo razlikovanje bilo je potrebno kako bi se jasno istaklo da bie Sina, s obzirom na NJegov odnos prema Ocu, nije istovrsno sa biem sveta Bie Sina pripada
supstanciji Boga, dok bie sveta pripada volji Boga Ovo razluenje bilo je poeljno radi razlonog suprotstavljanja arijancima Pa ipak, njegov znaaj je daleko presegao sam
neposredni povod. NJegov iri znaaj izbija iz injenice da je sv. Atanasije, putem razlikovanja izmeu supstancije i volje, dospeo u poloaj koji mu omoguava da probije
zatvorenu ontologiju Grk koja Boga povezuje sa svetom posredstvom ontoloke
. On je na taj nain izbegao zamku kojoj su podlegli sv. Justin i Origen, ali ne
naputanjem ontoloke misli, ve, naprotiv, podiui je na svevrhunsko mesto koje
njena priroda zapravo i zahteva.75 Biti nije isto to i hteti ili, shodno tome, initi (engl.
to act prim.prev.). Ovaj stav, naizgled jelinski a ne hebrejski, pokazao se kao sredstvo koje biblijske korene Jevanelja titi od opasnosti jelinske ontologije. Bie Boga,
u apsolutnom smislu, ostalo je slobodno u odnosu na svet, i to na takav nain da ga
jelinski um moe poistovetiti sa "biem" a da to, ujedno, ne povue njegovo povezivanje sa svetom na ime ontoloke nunosti.
Meutim, to nije bilo sve. Time to je bie Sina povezao sa samom supstancijom
Boga, sv. Atanasije je takoe preoblikovao zamisao supstancije. I upravo se na ovom
mestu udaljavanje od kosmolokog miljenja sv. Justina i Origena zapravo, pokazuje
kao prihvatanje evharistijskog miljenja sv. Ignjatija i sv. Irineja. Rei da Sin pripada
supstanciji Boga znai, posledino, da supstancija skoro po definiciji poseduje odnosni
karakter. Da li je Bog ikada postojao bez svog sopstvenog (Sina)?"76 Ovo pitanje ima
izuzetan ontoloki znaaj. U napred navedenoj reenici re "ikada", naravno, nema
vremensku ve logiku, ili pre, ontoloku upotrebu. Ona ne ukazuje na vreme u Bogu, ve na prirodu NJegovog bia na NJegovo bie ljua bie. Ako je bie Boga po prirodi odnosno (engl. relational prim. prev.), i ako se moe oznaiti reju "supstancija", zar se onda, skoro neminovno, ne moe izvui zakljuak da je supstancija utoliko to oznaava vrhunski karakter bia, i takoe drei da je karakter bia Boga od
vrhunskog znaaja za svu ontologiju zamisliva jedino kao zajednica?77
Da li ovo povlai revolucionarnu promenu u vezi sa znaenjem supstancije u jelinskoj misli ili se, pak, ovo zasniva na takvim vidovima ove potonje koji su promakli
naoj panji: to su pitanja koja autor nee u ovom trenutku dalje razmatrati.78 Pa

74

Contra Arianos I:33, II:2, itd. Sr. G. Florovsky, "The Concept of Creation in St Athanasius" u: Studia Patristica,
izd. E.L. Cross, 1962, str. 36 57.

75

Ibid., II:2.

76

Ibid., I:20.

77

Naredni odeqci na upeatqiv nain podupiru nae tumaenje sv Atanasija. Bez odnosa izmeu Oca i Sina "savrenstvo i punina Oeve supstancije biva umanjena" (ili uklonjena
: Contra Arianos 1,20. Ovo je navelo sv. Atanasija da saini izvanrednu izjavu; "Da Sin nije bio tamo pre nego to je roen, onda ne bi bilo nikakve istine u
Bogu", to ukazuje na to daje odnos Otac Sin ono to inida Bog veno bude istina u samom Sebi.
Svaka identifikacija platonovske i atanasijevske ontologije (vidi, ia primer, E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in
Athanasius: Synthesis and Antithesis, 1968) slama se na ovom mestu. Postoje mnoge slinosti izmeu sv. Atanasija i
srednjoplatonovske ili novoplatonovske ontologije. (Majeringov rad je izuzetno uspean u osvetqavanju ovih slinosti.) Ali, nigde ni u platonovskoj niti, kada smo ve kod toga, u drevnoj grkoj misli uopte uzev ie moemo sresti stanovite da se savrenstvo ili punina odreene supstancije umanjuje (ili uklanja) ukoliko je u njoj odsutan izvestan odnos. Sam sv. Atanasije (De Syn. 51) svestan je razlike izmeu njegove ontologije i one Grka, budui
da odbacuje bilo kakvu zamisao boanske supstitucije per se, to e rei, ukoliko nije odreena terminom Otac, nazivajui to "miqenjem Jelin" (

). Meutim "Otac" je, po definiciji, odnosni termin (jer ni jedan otac se

39

ipak, iz izuavanja sv. Atanasija moe se izvesti prilino jasan zakljuak da je razlikovanje izmeu "prve" i "druge" supstancije, koje su izvesni specijalisti koristili radi tumaenja svetotrojinog bogoslovlja79 jelinskih Otaca u stvari netano. Prilikom kraeg ispitivanja Kapadokijaca opet emo imati priliku da primetimo da takvo razlikovanje
nema smisla, te da izaziva ozbiljne probleme u sklopu razmatranja odnosa koji unutar
Svete Trojice nastaje izmeu supstancije i linosti.
Ovo je glavni doprinos sv. Atanasija razvoju hrianske ontologije. Pomognut
idejom zajednice, koja je ontoloki znaaj osvojila kroz evharistijski pristup biu, sv.
Atanasije izgrauje zamisao prema kojoj zajednica ne pripada nivou volje i ina, ve nivou supstancije. Otuda se ona ustanovljuje kao ontoloka kategorija. Ovo je oznailo
znaajan napredak prema ontologiji zasnovanoj na biblijskim pretpostavkama: odluan korak prema hristijanizaciji jelinstva. Pa ipak, bez namere da umanjimo veliinu
Sv. Atanasija, te njegov znaaj kao teologa, moramo da priznamo da je njegova ontologija niz pitanja ostavila bez odgovora. Jedno se tie, da tako kaemo, ontolokog statusa koji treba da pridamo onom biu koje ne izvire iz supstancije, ve iz volje i ina:
naime, tvorevini. Ako bie sveta nije proizvod Boije supstancije nego NJegove volje,
kakva je onda njegova ontoloka osnova?
Ako kaemo da je ova osnova volja Boija zar time ponovo ne dolazimo u opasnost da volji Boijoj pridamo ontoloki sadraj, ime bismo, nadalje, skoro sasvim izjalovili razlikovanje koje je nainjeno radi sueljenja sa arijanskim stavom? Ovo je tako teko i temeljno pitanje da bi se ontolokom monizmu Grk, kao razumnijoj alternativi, mogla pruiti podrka na utrb hrianske ontologije zasnovane na Boijoj ontolokoj drugosti (engl. otherness prim. prev.). Problem je uvideti da li drugost
moe da ima nekakav smisao kada je u pitanju ontologija, da li ontologija moe da
uini neto vie od pozivanja na ideju totaliteta. Ovo je i danas u velikoj meri otvoreno pitanje,80 premda je prvi pokuaj odgovora davno nainjen od strane sv. Maksima
Ispovednika kada je upotrebio (i korenito preoblikovao) ideju sv. Dionisija Areopagita
o
u.
Drugo pitanje koje pokree Atanasijeva ontoloka osnova tie se bia samog Boga. Kao to smo videli, ontologija sv. Atanasija poiva na stavu da izmeu sveta i Boga
postoji jedan odnos drugosti, zasnovan na injenici da je bie sveta utemeljeno na volji a ne na supstanciji Boga. U tom smislu je upotreba ideje o supstanciji u bogoslovlju
odigrala nezamenjivu ulogu u razvoju jedne ontologije postavljene na biblijskim osnovama. Ali, ta je sa drugou unutar same supstancije Boga, na koju ukazuje tvrdnja
sv. Atanasija da je Sin "uvek" pripadao biu Boga? Sv. Atanasije je dokazao da je ontoloka drugost neumitan plod razluenja izmeu volje i prirode, pa ipak, on ne pokazuje u kojoj meri "unutranje" zajedniarenje unutar same supstancije povlai drugost
na ontolokom nivou.
Na ovako temeljno pitanje ne moe se dati odgovor bez daljeg pojanjenja zamisli o odnosnoj supstanciji koja se razvila u evharistijskom pristupu ontologiji, a koju

ne moe zamisliti bez sina), i upravo ovo ini da se upotreba termina "supstancija" od strane Sv. Atanasija pokazuje
kao ne-grka. Jasno da ovde prisustvujemo izranjanju jedne nove ontologije (Sr. nie).
78

U svojoj temeqnoj studiji o Aristotelovoj ideji supstancije, prof. D.M. Mackinon (Aristotles Conception of Substance
u R. Marbrough, izd., Nenj Essays on Plato and Aristotle, 19-64, str. 97-11a) otkriva nam sve tananosti vezane za
ovu ideju kod Aristotela i bilo bi izuzetno mudro da istoriari ideja ia ozbiqan nain uzmu ove u obzir. Takoe vidi njegovo "Substance in Christology: A Crossbench Vienj", u S.W. Sykes i J.P. Clazton, izd. Christ, Faith, History
(Cambridge Studies in Christology, 1972), str. 279-300.

79

Vidi: G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936, str. 245, i J.N.D Kelly, Early Christian Creeds, 1950, str. 243.

80

Ovim povodom hriansko bogoslovqe moe izvui veliku korist iz sjajnog dela E. Levinasa, Totalit et infini, 1971.

40

koristi sv. Atanasije. Tu je veliki doprinos kapadokijskih Otaca. Razmotrimo, nakratko, njihova gledita.
Jedna od tekoa skopana sa razvijanjem ontologije zajednice koja treba da ima
jasnou tie se injenice da se supstancija, kao ontoloka kategorija nije u sutinskom
smislu razlikovala od ipostasi. Sv. Atanasije nam jasno stavlja do znanja da za njega i
njegove savremenike
i
u potpunosti oznaavaju istu stvar.81 Prema tome,
ako elimo da govorimo o "unutranjoj" drugosti unutar jedne odreene supstancije
(to e rei, drugosti koja nije zasnovana na volji), kako to onda izraziti? Svako ko prouava istoriju ovog perioda poznaje meru zbrke i nerazumevanja koju je tada mogla
da izazove terminologija. Termin poput "linosti" odavao je natruhe savelijanstva a za
neke nije bio ni dovoljno ontologian, dok je
, prema drugima ukazivao na triteistike poglede. Meutim, ono to je znaajno jeste da je reenje ponueno od Kapadokijaca zapravo pokrenulo sledeu fazu preoblikovanja jelinske ontologije, kao i
stvaranje hrianske ontologije.
Sve do perioda kada su Kapadokijci preduzeli da izgrade reenje za trinitarne
probleme, poistoveenje
i
ukazivalo je naprosto na to da konkretna indvidualnost (gr.
) neke stvari znai da ona jeste (tj. njenu ). Meutim, do promena je ipak dolo. Termin
je znaenjski odvojen od ousia i naao se poistoveen sa terminom
. Ovaj potonji termin je odnosan, a takav je bio i u vreme ulaska
u svetotrojino bogoslovlje. To znai da se od tada u ontologiji nalazi jedan odnosan
termin i, obratno, da se jedna ontoloka kategorija kakva je
pojavila meu odnosnim kategorijama postojanja Biti i biti-u-odnosu postaje isto. Da bi neko ili neto
mogao biti, dve stvari su istovremeno potrebne: da bude on(o) sam(o) (
) i da
bude u odnosu (tj. da bude linost). Identitet moe da ima ontoloki znaaj jedino u
okviru odnosa. Nadalje, ako bilo koji odnos ne ukazuje na takav ontoloki smislen
identitet, onda to i nije odnos.82 Ovde je, svakako, re o ontologiji izvedenoj iz bia
Boga.
U emu je znaaj ove faze ontologije dosegnute od strane Kapadokijaca? Iznad
svega u tome to se time bie Boga postavilo na nov i izrazitije biblijski temelj. Preotevi, da tako kaemo, ontoloko svojstvo od , re linost/
postala je sposobna
da oznai bie Boga u apsolutnom smislu. Potonji razvoji svetotrojinog bogoslovlja,
naroito na Zapadu, ukljuujui sv. Avgustina i sholastiare, upuuju nas da termin
, a ne
, uzmemo za izraz apsolutnog karaktera i uzronog naela ( ) u biu
Boga Posledica toga ogleda se u injenici da se u udbenicima dogmatike Sveta Trojica stavlja iza poglavlja o Jednom Bogu (jedinstvenoj ), uz sve tekoe koje jo uvek
sreemo kada pokuamo da Svetu Trojicu prilagodimo naem uenju o Bogu. Suprotno tome, stav Kapadokijaca svojstven svim jelinskim Ocima kao to primeuje
Karl Raner83 glasi da se krajnja potvrda ontologije u Bogu mora vezati ne za jedinstvenu , ve za Oca, to e rei, za
ili linost.
Ovo poistoveenje apsolutnog bia Boga sa linou pre nego sa
ne samo da
omoguava jedno biblijsko uenje o Bogu (= Ocu iz Biblije), ve takoe razreava probleme poput onih pripadajuih
u i koji se, na primer, tiu odnosa Sina prema
Ocu. Time to je Oca uinilo "temeljem" Boijeg bia ili, pak, krajnjim razlogom
postojanja bogoslovlje je prihvatilo jednu vrstu potinjenosti (subordinacije
81

Vidi: Sv Atanasije, Eo. Ad eipse itd., RO 26:1036.

82

Kapadokijci su do ove misli doli preko njihove teze da nijedna priroda ne postoji "ogoqeno", ve da uvek ima
"svoj nain postojanja" (
). Vidi, npr., Sv. Vasilije, Ep. 38:2, PG 45,337.

83

Vidi: K. Rahner, The Trinity (1970), passim i naroito str. 58 fn.

41

prim. prev.) Sina Ocu, ali bez uzvratne obaveze obezvreenja Logosa u neto stvoreno.
Ovo je, meutim, bilo mogue samo zato to se drugost Sina temeljila na istoj supstanciji. Prema tome, kada god se postavi pitanje ontolokog odnosa izmeu Boga i sveta
ideja o
, od sada ontoloka u apsolutnom smislu, mora se upotpuniti idejom
supstancije ukoliko ne elimo da iznova upadnemo u ontoloki monizam. Poistoveenje Boga sa Ocem blii se opasnosti da izgubi svoj biblijski sadraj ukoliko u nae uenje o Bogu, osim tri linosti, ne ukljuimo i jedinstvenu .84
4. "Apofatiki" pristup
Prilikom razvoja apofatikog bogoslovlja platonovsko-origenovsko razumevanje
istine opet je oivljeno, ali samo zato da bi bilo ugaeno u samom srcu s obzirom
na njegove epistemoloke ontoloke tvrdnje. Dok se prema Origenu najvii nain ocrtavanja i izraavanja istine postie prefiksom
("ona sama"; npr.:
,
,
itd.), dotle apofatiki bogoslovi najradije poseu za izrazima koje omoguava prefiks
("s onu stranu", "preko"; npr.:
,
itd.). Ovo ukazuje na korenito preusmerenje s obzirom na spoznaju, te uklanjanje istine sa njene jelinske osnove. Jer, jelinska misao se zadovoljila ukazivanjem na istinu kroz termin i, nadalje, nikada
nije prekoraivala , koji je, prema Grcima, trajno privezan za istinu kao za svoj krajnji ontoloki temelj.85
Poruka apofatikog bogoslovlja obznanila je upravo to da se zatvorena jelinska
ontologija mora otvoriti i transcendirati, jer mi nismo u stanju da pojmove ljudskog
uma ili one o tvorevini, pravovaljano upotrebimo za oznaavanje Boga istine. Apsolutna drugost Boijeg bia, koja poiva u srcu biblijskog bogoslovlja potvruje se na
takav nain da biblijski pristup Bogu otro odstupa od pristupa Jelin.86 Apofatika odbacuje jelinski pogled na istinu naglaavajui da se ono to znamo o biu, to e rei o
tvorevini, ne moe ontoloki poistovetiti sa Bogom. Bog poseduje "prosto, nespoznatljivo postojanje, koe e potpuno nedostupno svim tvarima i u potpunosti neobjanjivo, jer On je iznad potvrdnih odredbi i odrinih odredbi".87 Otuda, dakle, istina lei
iznad izbora koji nalae potvrivanje ili pak odricanje.88 Novoplatonovske slike koje u
vidu "hijerarhije" u svojim spisima koristi sv. Dionisije Areopagit zavele su one poznavaoce koji govore o novoplatonovskom uticaju na njegove spise. Naime, znaaj ovih
slika nije u samim slikama nego u znaenju koje one u ovim spisima odevaju. Sutinska poenta u vezi sa ovim slikama jeste ta da dionisijevska "hijerarhija", u kontrastu sa
84

podrazumeva da predstavqa apsolutnu ontoloku kategoriju. Izgleda da nema sumnje da je ovo gledite i
sv. Atanasija. Ako, meutim, uzmemo u obzir odnosni karakter
kod sv. Atanasija, onda moemo zakquiti da
se Kapadokijci ne udaqavaju od misli sv. Atanasija ve da naprosto, izvlae posledice bogoslovqa sv. Atanasija s obzirom na uenje o biu Boga Atanasijeva relaciona zamisao supstancije, preko stvaralakog dela Kapadokijaca, postaje ontologija linos(t)nosti (engl. personhood prim. prev.).

85

Istina je da su filosofi platonovskih, novoplatonovskih i gnostikik kola govorili o "odlasku" (

) bia, pri emu
su neki od njik u svom reniku koristili prefiks . Pa ipak, znaajno je da "odlazak" za ove filosofe nije znaio kretanje iznad nego uvek udaqavajue kretanje od drugih stvari kako bi se -u omoguilo da dosegne svoje isto stanje. (U ovom smislu treba da razumemo dobro poznati izraz
).

86

@ivo suprotstavqanje ove apofatike i grkog pristupanja Bogu na jasan nain se pojavquje prilikom ispitivanja ideje
Boga kod Platona Kod Platona ideju Boga doseemo prvo putem razmatranja "due", naroito kada postaje "raanje" proiznosei "neprekinuti tok bia", a zatim razmatranjem "poretka svojstvenog kretanju zvezda", to e rei
"uma koji ustanovquje celokupni poredak" (Lanjs, 966d). /Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971. prim.
prev.).

87

Sv. Maksim, Myst. Praef.

88

Dubqe znaenje ove ideje podrazumeva odvajanje istine iz poloaja palosti, gde se namee izbor izmeu "istinitog" i
"lanog" (upor.. Odeqak III, 1-2, vidi nie). Ovo je sutinski vano za ouvanje poistoveenja istine sa samim Bogom, jer Bog postoji iznad mogunosti biranja izmeu "istinitog" i "lanog". U jednom izuzetno znaajnom odeqku (Amb., PG 91:1296C) sv. Maksim podvlai upravo ovu primedbu u vezi sa istinom: logoe je
jer ne postoji nita to bi se moglo ispitati pored Wega ili, pak, uporediti sa njim dotle se istina koju mi opitujemo suprotstavqa "neizvesnosti".

42

emanacijama novoplatonovaca ne povlai proizlaenje nieg reda postojanja iz jednog

koji je vii.89
Ovo se moe valjanije sagledati jedino paljivim razmatranjem dve karakteristine odlike apofatikog bogoslovlja koje se pojavljuju naroito kod sv. Dionisija i sv.
Maksima Ispovednika. Re je o zamisli o
u, i o razluenju izmeu sutine i energije u Bogu.
Zamisao o
u oznaava da je Bog ljubav, te da On, kao takav, stvara unutarnji odnos ljubavi izvan samog Sebe. Naglasak koji se stavlja na rei "izvan samog Sebe" od posebnog je znaaja poto se time oznaava da ljubav, kao
, ne raa emanaciju u novoplatonovskom smislu, ve jednu drugost bia, koje se, pak, sagledava kao
odzivno i povratno u odnosu na svoj prvobitni uzrok.90 Kod sv. Maksima ova ideja se
potpunije i odreenije razrauje, budui da njegov pristup nije apsolutno vezan za kosmologiju, kao to je sluaj kod sv. Dionisija, nego pre za svetotrojino bie Boga.91
Razlikovanje izmeu sutine i energije, slino tome, ima ulogu ukazivanja na takav
odnos izmeu Boga i sveta koji se pojavljuje kao ontoloka drugost koju ima da premosti ljubav, a ne "priroda" ili "sutina".92 tavie, ovo razlikovanje, povezano sa idejom o
u, predstavlja prvi pokuaj unutar povesti hrianske misli da se na filosofskim osnovama pomire biblijska zamisao o drugosti Boga sa jelinskim nastojanjem
oko jedinstva postojanja. Ovo je filosofski razraen razvoj onoga to se ve nagovetajem nalazilo u evharistijskim i svetotrojinim pristupima koje smo napred posmatrali.
Znaaj svega ovoga postae unekoliko oigledniji kada budemo razmotrili odnos izmeu istine i ljudskog postojanja.
Prema tome, apofatiko bogoslovlje ovog perioda ni u kom sluaju ne povlai
bogoslovski gnosticizam, naravno, ukoliko paljivo prouimo njegove sutinske namere.93 Naelni cilj ovog bogoslovlja jeste pomeranje pitanja istine i spoznaje iz sfera
jelinskih teorija ontologije u pravcu oblasti ljubavi i zajednice. Da se apofatiko bogoslovlje temelji na ljubavi jeste neto toliko oigledno da se prosto namee kao nuan
klju za odgonetanje i prikazivanje istog. Vidici koje su mistiki i asketski bogoslovi
tog perioda otvorili, i to pristupom biu kroz ljubav, odveli su drugim putem do istog
zakljuka koji su iznedrili evaharistijski i svetotrojini pristupi prethodnih vremena
Naime, istina se moe pomiriti sa ontologijom jedino putem poistoveenja sa zajednicom.94 Da ovo ne povlai ni agnosticizam niti bekstvo izvan materije i istorije proizlazi iz umovanja sv. Maksima Ispovednika Ogromno postignue ovog mislioca ogleda
se u ostvarenju najrazvijenijeg i najpotpunijeg pomirenja izmeu jelinskog, jevrejskog
89

Vidi: R. ROQUES, L univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954, str. 77 fn. 6 i
str. 135 fn. 3.

90

Sv. Dionisije Areopagit, De div. nom. 4,14, takoe sv. Maksim, Amb., 23: "Bog se kree utoliko to On usauje
unutarnji odnos erosa i qubavi u one koji su sposobni da ga prime. On se kree prirodno privlaei equ onih koji
su ka Wemu usmereni."

91

Upor.: P. Shernjood, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life The Four Centuries on Charity, Ancient Christian Writers 21, 1955, str. 32.

92

Koreni ovog razlikovanja mogu se nai kod sv. Grigorija Nazijanina (Or. 38,7). Razgranjavanje toga razluenja vodi bogoslovqu sv. Grigorija Palame. Upor.: V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church,1957. Namera
koja podupire ovo razlikovanje titi odnos drugosti izmeu Tvorca i tvorevine: vidi P. Shernjood, op. cit. str. 32 i J.
Meyendorff, The Byzantine Legacy of the Orthodox Church, 1982, str. 199.

93

Izjednaavanje "apofatikog" i "negativnog" moe dovesti do greke. Pogledajmo Dionisijevo uzastopno naglaavanje izraza poput
(De div. nom. 3,2, PG 3, 869A),
(Ep. 1, PG 3,1065A) itd., putem kojih on eli
da istakne pozitivni sadraj bogoslovqa, naime, bogoslovqa koje je
(De div. nom. 312). To je bogoslovqe
koje prevazilazi suprotnost izmeu "pozitivnog naspram negativnog" ili "znanja naspram neznanja", itd.

94

Zapazimo znaaj prefiksa syn u Dionisijevoj upotrebi termina

(De div. nom. 3,12, PG 3, 681, 684). Ona
oznaava zajedniarenje unutar kojeg se uva posebnost svakog od uesnika. Upor. R. Roques, "Contemplation"
(fn. 68 vidi napred), col. 1899 ff.

43

i hrianskog shvatanja istine. Pitanje koje smo postavili u naem uvodnom izlaganju,
ini se, u bogoslovlju ovog Oca pronalazi najsveobuhvatniji odgovor.
5. Hristoloki pristup
Bogoslovlje prva tri stolea kao to smo videli, i to pristupajui ideji istine kroz
logos, dvostruko je promailo u svom pokuaju da biblijski pojam istine spoji sa onim
koji izlae jelinska misao. Ono, pre svega, nije pomirilo jelinski pojam bia sa ontolokom drugou Boijeg bia niti je, zatim, uspelo da u potpunosti poistoveti ontoloki
sadraj istine sa hristologijom u njenom istorijskom vidu. Zamisao o logosu je pomogla da se objasni jedinstvo Boga i tvorevine, ali ne i razliku koja izmeu njih postoji.
Otuda je sveto-otako bogoslovlje napustilo ovu zamisao, a problem je ostao bez odgovora. Naime, kako istina stvorenog i istorijskog postojanja moe da bude ontoloka
istina a da pri tome u potpunosti sauvamo ontoloku drugost Boijeg bia u odnosu
na tvorevinu i istoriju? Drugim reima, kako je mogue apsolutnu istinu ontoloki
povezati sa tvorevinom i istorijom, i to na takav nain da vlastitost bia tvorevine ostane nenaruena dok Bog ostaje apsolutna istina (tog) bia?
Reenje ovog problema kao to smo videli, nije u potpunosti izostalo iz jelinskog
svetootakog bogoslovlja pre sv. Maksima, nego se pre moe rei da je ostalo nerazvijeno i, pre svega, da nije pruilo objanjenje na osnovi filosofskih smernica Mi smo
pokuali da pokaemo da se zametak odgovora na ovo pitanje nalazi ve u evharistijskom bogoslovlju sv. Ignjatija i sv. Irineja, kod kojih, po prvi put, nalazimo poistoveenje bia i ivota. Takoe znamo da su ovaj odgovor produbili svetotrojini bogoslovi etvrtog veka i to kroz poistoveenje koje su nainili izmeu ivota zajednice i bia
samog Boga Meutim, ako se istina, u krajnjem smislu, moe poistovetiti sa biem iskljuivo kroz zajedniarenje, ta nas onda spreava da se ponovo vratimo jelinskoj ontologiji logosa ujedinjujui Boga i svet upravo zahvaljujui poistoveenju bia i zajednice? U stvari, Origen je upravo zbog ideje udeoniarenja nairoko koristio ideju logosa kako bi povezao Boga sa svetom. To je dalo podsticaj sledeem pitanju: na koji nain se "udeoniarenje" razlikuje od "zajedniarenja"?
Odgovor na ovo prelomno pitanje stigao je tokom etvrtog veka i to kroz razliit
nain na koji su ova dva termina naime, "udeoniarenje" ( ) i "zajedniarenje"
(
) korieni. Na prvi pogled se moe uiniti da su ova dva termina, kod jelinskih Otaca, meusobno razmenjivi po znaenju. Pa ipak, s obzirom na njihovu upotrebu, namerno je nainjeno jasno razlikovanje sa dalekosenim znaenjem: udeoniarenje pokriva iskljuivo odnos stvorenjem prema Bogu, a nikad odnos Boga prema
tvorevini.95 Ovo se naroito iskazalo tokom etvrtog stolea u vezi sa histolokim sporenjima i odgovarajuim posledicama za evharistiju.96 Ako razmotrimo ta ovo razluenje unosi u ideju istine, onda na zakljuak mora da glasi: istina tvorevine jeste zavisna istina dok je istina Boijeg bia zajednica po sebi, (engl. communion in itself
prim. prev.).
Pored ontolokog prvenstva boanske istine, ovaj zakljuak ukazuje da se stvarnost ili istina stvorenog postojanja ne moe potvrditi sama po sebi. Bog i svet ne mogu
da se postave jedno uz drugo kao samodefinisani entiteti. Tvarna istina zavisi jo od neega: onoga u emu udeoniari. To je istina kao zajednica putem udeoniarenja u poree-

95

Napr. Sv. Atanasije, Contra Arianos I, 9, 46-48, III, 40. Sv. Vasilije, Contra Eun. 2, 22. Upor. A. Houssiau, "Incarnation et communion chez les Peres greces", u Irenikon 45, 1972, str. 457-468.

96

Upor. H. Chadnjick, "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", Journal of Theological Studies,
H.C. 2, 1951, str. 145-164. Takoe, A. Houssiau, op. cit. str. 463.

44

nju sa Bogom, koji je istina kao zajednica bez udeoniarenja).97 Prema tome, ne moemo da tvrdimo da je tvorevina istina zasnovana na sopstvenoj "prirodi". U krajnjoj liniji, ideja istine opet nas odvodi prema ivotu i zajednici bia a ne prema "prirodi"
stvari, kao to je to sluaj sa Grcima.
Ove primedbe, koje se daju izvesti prouavanjem jelinskih Otaca etvrtog stolea, ini se da objanjavaju nain na koji se krajnja ontoloka istina povezuje sa istinom
tvorevine, ali bez ponitenja drugosti Boijeg bia. Meutim, pitanje na koje ovde jo
uvek nismo pruili odgovor tie se odnosa izmeu istine i istorije. Kako se krajnja ontoloka istina moe povezati sa istinom tvorevine, kada potonju ne poimamo kao nepominu stvar, ve kao kretanje u vremenu i kao propadanje? Izgleda da je sv. Maksim Ispovednik prvi u istoriji hrianske misli iznaao odgovor na ovo pitanje.
Ono to odlikuje jelinske Oce u njihovom prilazu istoriji jeste da oni istoriju posmatraju u bliskoj vezi sa ontologijom. U kontrastu prema onom pristupu koji se na
Zapadu sree od vremena sv. Avgustina,98 problem odnosa izmeu istine i istorije ne
razmatra se sa gledita koje posmatra vreme u odnosu na venost, ve sa onog koje bie i ivot posmatra u odnosu na smrt i propadanje. Prelomnu taku ovog pristupa
predstavlja ideja kretanja bia. Da li u kretanju bia moe biti istine, kada se, u istoriji,
ovo kretanje povezuje sa smru i propadanjem?
Sv. Maksim je od Origena nasledio opis tvorevine na nain trijade: postajanjemirovanje-kretanje (

). Prema ovoj shemi, apsolutno svojstvo kretanja
(koje je postavljeno iza mirovanja) tumai se kao naznaka grene prirode tvorevine koja je, sudei prema Origenoj mitologiji Pada ustrojena po uzoru na veni pokoj i mirovanje.99 Ovo gledite je poljuljao sv. Maksim koji je, sasvim svesno, mirovanje postavio iza kretanja (

).100 Ova promena donosi dvostruki rezultat. S jedne

strane, ona istoriju prevodi u neto privremeno emu, tako, nema mesta unutar postojanja Boga i, s druge strane, ona istoriju ini smislenom poto sada poseduje izvestan , to e rei jedan kraj u pozitivnom smislu te rei ("ispunjenje").101
Time se pojam istorije ponovo polae na njegov starozavetni osnov. Ovog puta
meutim, istorija se posmatra na ontoloki nain. Istina istorije jeste istovetna sa istinom same tvorevine, naime, obe su usmerene prema budunosti. Savrenstvo nije prvobitno stanje u koje tvorevina ima da se vrati, nego je to jedan lera koji priziva spreda.102 Istina vremena nije, da kaemo, ontoloki neobjanjiv posrednik izmeu poetka i kraja dat kao oblast psiholokog
-a prolosti ili kao slino psiholoko iekivanje kraja Istina istorije lei u budunosti, i ovo valja shvatiti u ontolokom smislu.
Naime, istorija je istinita uprkos promeni i propadanju, ne samo zato to je ona kretanje prema jednom kraju, ve prvenstveno zbog toga to je ona kretanje iz kraja, jer do-

97

Upor.: razlikovanje sv. Kirila Aleksandrijskog izmeu "zajedniarenja" Hristovo zajedniarenje sa Bogom) i
"zajedniarenje"
(nae uestvovanje u ovaploenju). Radi uvida u tekstove pogledati Houssiau, op. cit. str.
477.

98

Kada je, poev od sv Avgustina, ideja istorije uklonjena iz ontologije u pravcu psihologije, tada su nastali uslovi za
savremeni sukob izmeu istorije i prirode, pri emu se ova prva smatra iskquivom osobenou oveka.

99

Upor.: P. Shernjood, op. cit. str. 47.

100

Ibid.

101

Maksim sve ovo zasniva na ideji da voqa podrazumeva pokret. Potpomognut Aristotelom, on pokret definie kao
"prirodnu silu koja hodi ka svom sopstvenom kraju"; on ovo, meutim, povezuje sa idejama voqe i qubavi, koje
pokret udaquju od njegovog aristotelijanskog utemeqenja. Posebno videti: Amb. 1 i 23. Sravni gore, razlikovanja u
shvatanju ideje o
-u (deo II, br. 4).

102

Naroito pogledati Quest. Ad Thal. 60. Na ovom mestu sv. Maksim u sutini obnavqa temu sv. Irineja o Adamovom detinjstvu, na osnovu kojeg razvija teologiju istorije. Ovo vaqa uporediti sa avgustinovskim konceptom o oveku, koji je stvoren kao savren.

45

krajenje je to to joj daje smisao. Ako proticanje istorijskog postojanja nije postojanje
bez propadanja i smrti (a u tome je znaaj postavljanja
-a posle kretanja), onda je
neminovno da e bie prestati da bude, te se namee zakljuak da istorija odvodi u ne
bie i ne-istinu. Istina istorije, dakle, poistoveuje se sa istinom bia zato to istorija naprosto predstavlja kretanje bia prema i iz svog kraja, koji joj daruje smisao.
Ako, pak, smisao istorije shvatamo na ovaj nain, kako emo onda da pronaemo odgovarajue i odluujue mesto koje hristologija treba da zauzme u naem uenju o istini? Ovaj problem postaje sloen kada pokuamo da ustanovimo vezu sa ontologijom. Naime, kako "kraj" istorije, kao istina, moe da ujedno bude identian sa
samim procesom istorije (Ovaploenje) i sa stalnim trajanjem bia?
Znaaj i jedinstveni izgled bogoslovlja sv. Maksima izviru iz uspeha kojim je razvio hristoloku sintezu unutar koje istorija i tvorevina postaju organski meupovezani.
Uz pomo njegovog odvanog pokuaja da pojam logosa spase od dugotrajne zloupotrebe, kao i od prateih opasnosti, sv. Maksim je doao do sledee formulacije svoje
hristoloke sinteze. Hristos je Logos tvorevine i valja ga pronai u svim logosima (st.
gr. ) stvorenih bia.103 Ovo su tvrdili i apologeti i Origen, pa ipak, sv. Maksim se
od njih odvojio time to je pojam logoea preveo iz oblasti kosmologije u onu Ovaploenja, i to posredstvom dinamikih ideja volje i ljubavi.104 Na taj nain se ni logosi
stvari niti Logos Boga ne mogu razumeti izvan dinamikog kretanja ljubavi. Istina koju pohranjuje logos postojanja zavisi iskljuivo od ljubavi, a ne od neke objektivne
strukture, racionalne po prirodi, koja moe biti razumljiva po sebi. Ovo je izuzetno
vano za poimanje zamisli u logosu jer nas ne upuuje prema poistoveenju logos
stvari sa prirodom ili samim biem, ve prema poistoveenju sa ljubeom voljom Bonjom. Ako, na primer, pojmu logosa pristupimo sa stanovita "prirode", onda smo
prisiljeni da kaemo da Bog spoznaje bia na osnovu njihove vlastite prirode. Maksim
se ovde dotie sutinske take dajui otru primedbu: "Bog ne spoznaje bia na osnovu njihove vlastite prirode, ve ih On prepoznaje kao ostvarenja Svoje sopstvene volje
(
) jer On ih stvara kroz Svoju volju ( )".105 NJegova spoznaja nije nita
drugo do NJegova ljubav. Ako On prestane da voli ono to postoji, nita nee postojati. Bie zavisi od ljubavi.
Ovo je radikalno odstupanje od jelinske zamisli istine, jer logosi stvari vie ne
predstavljaju nunost za Boga. Ono to je vano, meutim, jeste to da se ovaj otklon
izvrio na hristoloki nain. Naime, to je ono to omoguava istovremenu sintezu istine kao bia i istine kao istorije. Poto Bog stvorena bia spoznaje kao ostvarenja Svoje
volje, onda nije smo bie ve vrhunska volja Boije ljubavi ono to ujedinjuje bia,
ukazujui na smisao bia Upravo u ovome lei uloga Ovaploenja. Ovaploeni Hristos
je u tolikoj meri istovetan sa vrhunskom voljom Boije ljubavi da se smisao stvorenog bia,
kao i svrha istorije naprosto pokazuju kao ovaploeni Hristos. Sve stvari su stvorene s
Hristom na umu ili, bolje, u srcu, pa iz tog razloga, bez obzira na pad oveiji, sigurno
bi dolo do Ovaploenja.106 Hristos, ovaploeni Hristos, jeste istina, jer On predstalja
krajnju, nepokolebljivu volju ekstatike ljubavi Boga, koji ima nameru da stvoreno bie privede zajedniarenju sa Svojim sopstvenim ivotom, i to da bi ono NJega, i samo
sebe, spoznalo unutar ovog dogaaja zajednice.
103

Upor. I.H. Dalmais, "La thorie des logoi des creatures chez St. Maxime la Confessor", u: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 1952, str. 244-249.

104

Vidi, napr, Amb, 23.

105

Amb. (

106

Rasprava o ovim tekstovima moe se nai u G. Florovsky, "Cur Deus homo? The Motive of the Incarnation in St.
Maximus the Confessor", u Eucharisterion (Melanges H. Alivisatos, 1958), str. 76.

) pojavquju se kao sinonimi u miqenju sv. Maksima. Vidi, npr, Quest. ad Thal. 60.

46

Sve ovo istinu oslobaa njene platonovske nepromenljivosti, ali podjednako i od

nunosti implicitne u aristotelovskoj "entelehiji". Na taj nain istorija nije ni otpisana
u platonovskom maniru, niti je preobraena u kretanje inherentno biu ili samoj "prirodi".107 Istina istovremeno poiva u podmetu stvorenog postojanja (budui da su sva
bia voljna ostarenja Boije ljubavi), ispunjenju budunosti istorije (budui da se Boija ljubav u NJegovoj volji i njenimispoljenjima, naime, u stvorenom postojanju
moe poistovetiti sa konanim zajedniarenjem tvorevine sa ivotom Boga) i u
ovaploenom Hristu (budui da se, s obzirom na Boga olinos(t)njenje ove ljubee
volje pokazuje kao ovaploeni Hristos). Time Hristos postaje "naelo" i "cilj" svih stari: Onaj koji pokree istoriju ne samo iz unutarja njenog vlastitog odvijanja ve kao
Onaj koji takoe pokree postojanje iz unutarja mnotva stvorenih stvari, i to prema
pravom biu koje je istiniti ivot i istinito zajedniarenje.
Prema tome, istina istovremeno prebiva u srcu istorije, u temelju tvorevine i na
kraju istorije. Sve ovo predstavlja jednu sintezu koja nam omoguava da kaemo
"Hristos jeste istina" bez obzira da li smo Jevreji ili Grci. Ovo je, moe biti, prvi
put u celokupnoj istoriji filosofije da se dolo do mogunosti takvog izraza jer, koliko
je nama poznato, ne postoji nijedan drugi sluaj gde je filosofski jezik uspeo da ujedini poetak i kraj postojanja, a da pri tom nije opisao zaarani krug (lat. circulus vitiosus prim. prev.). Uspeh sv. Maksima nije nita manje nego pomirenje kruga sa pravom linijom. Nain na koji je on satkao odnos izmeu ontologije i ljubavi, razvijajui
ontologiju ljubavi iz ideje
a, moe da ima neprocenjivu vrednost i za teologiju i
filosofiju naih dana
6. "Ikonini" pristup
Ako Hristos pretvara istoriju u istinu i istinu u deo odvijanja istorije, i ako je ovo
tako naprosto zato to je Hristos "kraj" istorije, onda ini se, istina istorije ostaje paradoksalna: uslovljena svojim krajem, dok je taj kraj deo njenog toka. Kako se ovo moe
izraziti bogoslovskim terminima? Dovoljno je da na ovom mestu navedemo jedan odlomak iz dela sv. Maksima: "Senka ( ) je ono to pripada stvarima Starog Zaveta dok
ikona ( ) pripada stvarima Novog Zaveta a istina (
) ona pripada buduem
stanju stvari."108
Ovo je, na prvi pogled, udnovata tvrdnja koja Ovaploenje ini manje istinitom
stvarnou od Drugog dolaska. Naviknuti na ideju stvarnosti odreenu racionalizmom ili istoricizmom, mi smo skloni da za "istine" i "fakta" uzmemo samo one stvari koje potvruje iskustvo ili koje odgovaraju izvesnim normama i pojmovima koje mi
"shvatamo" kao istinite. Pa ipak, u naem sluaju, upotreba termina ( ) ne oznaava
ovu vrstu faktuelne istine, niti pak bilo kakav nedostatak stvarnosti. Za sve jelinske
Oce, izuzev onih origenovske kole,
uvek znai neto stvarno i istinito koliko i . Dugotrajna borba oko uloge ikona u Crkvi, voena tokom osmog i devetog veka,
bila je usredsreena upravo na pitanje u vezi sa mogunou da se, na bilo koji nain,
istina predstavi u obliku ikone. Linija razdvajanja izmeu ova dva tabora povuena je
upravo s obzirom na prihvatanje ili odbijanje istine kao Ovaploenja u njegovom odnosu prema istoriji i tvorevini.109 Oni koji su vojevali protiv ikona iskovali su svoje argumente u koli Origena, a ovde smo razmatrali njegovo shvatanje. istorije, dok su se
branioci ikona zauzimali upravo za injenicu da Ovaploenje ne samo da omoguava
107

Ideja istorije kao Heilsgeschichte, kakvom je razrauje O. Cullman, zapravo odvodi nazad Aristotelu, kao to pokazuje J. McIntyre, The Christian Doctrine of History, 1957, str. 42.

108

Sv. Maksim, Sch. in. eccl. hier., 3,3:2.

109

Vidi: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 1969, str. 132 148.

47

ve ini sasvim neizbenim da istinu shvatimo na nain ikone.110 Meutim, ako

ili
istina istorije, nije nita manje istinita od eshatona onda se pitamo u kom smislu se re
"istina" primenjuje na "budue stanje"?
Ideja
se esto kod jelinskih Otaca razumeva na platonovskim osnovama Napred navedeni odeljak iz sv. Maksima na oigledan nain pokazuje da to nije tano.
Prema platonovskom nainu razmiljanja, slika ne sme da crpe svoju stvarnost iz budunosti. Uvek je prolost ta koja odnosi prevagu, inei da istina bude pitanje jednog
-a: jedno povezivanje due sa pre(d)postojeim svetom ideja. Autentino jelinsko svetootako predanje nikada nije prihvatilo platonovsku zamisao prihvaenu,
izmeu ostalih, od Origena i sv. Avgustina prema kojoj savrenstvo pripada prvobitnom stanju stvari. Jelinsko svetootako predanje, takoe, nije ispoljilo sklonost da
tumai u psiholokom smislu povratnog seanja (engl. retrospection prim.
prev.), a na Trulskom saboru otvoreno je odbaen simvolizam u ikonografiji. Sv.
Maksim, u navedenom kljunom odeljku, jo jednom pokazuje da se istina u jelinskoj
patristikoj misli veoma razlikuje od platonovske. Mi moramo na drugom mestu da
tragamo za korenima ikonolokog jezika Otaca.
Ovo je, naravno, izrazito sloen problem i mi ne moemo da ga ovde preispitamo na valjan nain. Ipak, neka bude dovoljno da ovde putem sugestije kaemo da
ikonoloki jezik jelinskih Otaca dobija puniji smisao ukoliko se razotkrije u svetlu primitivnog apokaliptikog bogoslovlja, kakvim se isprva razvilo unutar primitivne sirijsko palestinske tradicije, iroko prodirui kroz evharistijske liturgije Istoka. Ova
tradicija istinu prikazuje ne kao proizvod uma ve kao "posetu" i "obitavanje" (cit. Jn.
1,14) jedne eshatoloke realnosti koja u istoriju ulazi da bi je otvorila dogaaju zajednice. Ovo omoguava vienje istine ne na nain platonovske ili mistine kontemplacije, ve u slici novog skupa odnosa: kao novi "svet" prihvaen od strane zajednice
kao njeno krajnje ispunjenje.
Ikonoloki jezik, kroz svoje apokaliptike korene, tako oslobaa istinu od naih
"koncepcija", "definicija", "shvatanja", kojima je tumaimo, i na taj nain je titi od
manipulacije i postvarenja On je takoe ini odnosnom u tom smislu da se istina jednog bia moe "uvideti" jedino kroz ogledalo drugog. Uzmimo izuzetno objanjenje
ideje -e koju nudi sv. Atanasije onda kada je povezuje sa Bogom: Sin je -a Oca
upravo zato to u NJemu Otac sebe prepoznaje kao "istinu".111 Ikonoloki jezik se pojavljuje nakon to je istina poistoveena sa zajednicom. -a je krajnja istina bia koja
se saoptava kroz dogaaj zajednice (liturgijske ili svetotajinske), predmnivajui "kraj"
istorije iz unutranjosti njenog vlastitog toka
***
Sumirajui ovaj pokuaj da se jelinska svetootaka misao sintetizuje s obzirom na
pitanje istine, moemo rei da se glavni uspeh jelinskih Otaca na ovom polju pokazuje kao poistoveenje istine i zajednice. Ovde moramo na jasan nain da podvueno re
poistoveenje. Naime, ovu sintezu ne smemo da pomeamo sa drugim povezivanjima
istine i zajednice koja su se pojavila tokom istorije hrianskog bogoslovlja Ako se zajednica pojmi kao neto dodat(n)o biu, onda vie ne posmatramo istu sliku. Sutinska
poenta lei u injenici da se bie ustanovljuje (vulg. konstituie prim. prev.) kao zajednica. Samo se u tom sluaju istina i zajednica mogu uzajamno poistovetiti.

110

Za izvore vidi: J. Meyendorff, ibid.

111

Sv. Atanasije, Contra Arianos, 1:20-21.

48

Ovo poistoveenje tvori najtei problem bogoslovlja, kao to se da primetiti u

sluaju primene istine na ljudsku egzistenciju. Nae stanje posrnulog postojanja (engl.
existence prim. prev.) odlikuje upravo injenica da se, u naem pristupu istini, bie
ustanovljuje pre zajednice. Otuda spasenje kroz istinu, u krajnjem sluaju, zavisi od
poistoveenja istine i zajednice. Sledei odeljak nae studije posveen je ovom problemu. Jelinska patristika sinteza, koju smo pokuali da predstavimo u ovom odeljku,
posluie kao podloga za sledea dva odeljka.

. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice

1. Istina i palo postojanje: rascep izmeu bia i zajednice
Prema jelinskim Ocima, pad oveiji i, to se toga tie, greh ne treba shvatiti kao proiznoenje neeg novog (zlo ne poseduje stvaralaku mo), ve kao otkrivenje i udelovljenje ogranienja i potencijalnih opasnosti koje su iznutra svojstvene tvarnosti
(engl. creaturehood prim. prev.), ukoliko se tvorevina prepusti samoj sebi. Poto pad
proistie iz stava stvorenog oveka da je on apsolutna samoodnosna taka postojanja
(da je Bog), to se onda, u poslednjoj analizi, ispostavlja kao ono stanje postojanja gde
stvoreni svet tei da svoje bie u apsolutnom smislu postavi s obzirom na samog sebe,
a ne prema nestvorenom biu Bogu. Idolatrija to e rei, pretvaranje stvorenog postojanja u apsolutnu samoodnosnu taku, jeste oblik u kojem se zbira pad.112 Meutim, ono to lei iza toga jeste injenica da ovek odbija da stvoreno bie privede zajedniarenju sa Bogom. Drugim reima, posmatrano sa stanovita ontologije, pad jeste odbijanje da se bie uini zavisnim od zajednice. On izaziva rascep izmeu istine i
zajednice.
Ovaj rascep izmeu bia i zajednice automatski povlai prvenstvo istine bia nad
istinom zajednice. Ovo je sasvim prirodno za stvoreno postojanje. To je onaj neumoljivi sluaj kada se suoavamo sa stvorenim biem kao apsolutnom samoodnosnom takom, naime, tu "stvoreno" znai "dato": ovek moda i eli da zajedniarenje uini
apsolutnim, pa ipak, injenica da on postojanje susree kao "datost" ini da on nikada
ne moe da izmakne injenici da bie prethodi odnosu. Ako se istina vezuje za bie,
onda apsolutnim sadrajem istine postaje "supstancija" ili ousia stvari. Jedina alternativa ovome jeste uspostavljanje zajednice kao ustanovljujue (vulg. konstitutivne
prim. prev.) za bie. U tom sluaju, meutim, moramo raunati ili sa poricanjem pada ili, pak, sa njegovim iskupljenjem.
Uzevi u obzir da u palom stanju stvari zajednica vie nije ustanovljujua za bie,
te da se bie stvari mora priznati pre nego to se moe ustanoviti odnos, proizlazi da
svako pojedinano bie zadobija da tako kaemo, ontoloki status prema svojoj vlastitoj zasluzi. Sve se, tako, sastoji od predmeta, od stvari iji ontoloki status moramo da
priznamo pre nego to uspemo da se prema njima odnosimo. Prema tome, istina ovih
predmeta alje izazov saznavaocu. Naime, saznato i saznavalac postoje kao dva suprotna lana: res i intelectus moraju nekako dospeti u adaeljuatio.113 Subjekat i objekat, dakle, ine par ije prisustvo odreuje epistemologiju.

112

Upor.: L. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, str. 238.

113

Kartezijanska filosofija s obzirom na reeno, prua nam dobar primer. Kada Kant ad adaequatio odreuje kao "slaganje sa zakonima razuma" (Critique of Pure Reason, B, 350) on uvodi transcendentalnu dimenziju istine Pa ipak,
ovo ne spasava pojam istine od onoga to smo ovde opisali kao palo stanje postojanja, jer, sudei prema Kantu, sintetiko jedinstvo qudskog iskustva jeste ono ntto, u poslednjoj taki, odreuje ta istina jeste (ibid., B, 197).

49

Unutar svega ovoga odluujuu ulogu igra ideja individualnosti u ontologiji. I

ovo se, u konanom razmatranju, mora objasniti pozivanjem na rascep izmeu bia i
zajednice. Poto je bie stvari apsolutno i prethodee zajednici, i poto sve to postoji
svoje vlastito bie postavlja kao neto oveku "dato", proizlazi da se svet, na kraju, pojavljuje u vidu iscepkanog postojanja gde su bia odelita (engl. particular prim.
prev.) pre nego to mogu da se odnose jedno prema drugom: prvo jesi a zatim se odnosi. Apsolutnost individualnosti u ontologiji, kao to emo videti, povezana je sa
problemom stvarnja par excellance, naime, sa smru. Ali, ona takoe osvetljava izazov
koji u liku istine stupa pred slobodu oveka. Jer od njega se trai da se potini, to e
rei, da po prinudi prizna istinu bia koje je u odnosu drugosti prema njemu: bilo da
je re o sabratu (engl. fellonj man prim. prev.) ili stvari. Ovim putem autoritet istine postaje autoritaran i odbojan. Pa ipak, kao to smo videli, on je toliko vrsto ukorenjen u prirodi stvorenog postojanja, u istini bia, da svaki pokuaj da se on odbaci
ili ignorie dovodi do apsurda Jo od vremena Kirkegarda,114 savremena egzistencijalistika misao nije prestala da istie nedoumice u koje zalazi stvorena egzistencija kada
god se istina i sloboda imaju meusobno usaglasiti.115 Opet, izgleda da sve upuuje na
rascep izmeu bia i zajednice, uz ukazani prioritet prvog nad potonjim.
Jo jedna od posledica ove situacije oituje se u odnosu izmeu istine i ljubavi.
Time to istinu povezuje sa prirodom ili supstancijom stvari, te sa onom vrstom razumevanja koje je iznutra svojstveno ovom individualizmu postojanja, ovek sebe ograniava na to da odnos izmeu zajednice i ljubavi dosegne tek nakon to je zadobio poznanje "objekta" svoje ljubavi. "Drugo" (engl. the other prim. prev.), bilo da je dato u obliku "osobe" ili "stvari", prisutno je tek kao predmet spoznanja pre nego to se
moe uspostaviti bilo kakav odnos zajedniarenja (Spo)znanje prethodi ljubavi, a istina prethodi zajednici. Moemo voleti samo ono to spoznajemo, budui da ljubav izvire iz (spo)znanja (uz ogradu da se ovo deava u naem palom stanju, te da nije pravilno pretvarati to u elemenat nae metafizike antropologije ili, jo manje, u na pristup svetotrojinom bogoslovlju, kao to je sluaj sa Tomom Akvinskim).116 Ova dihotomija izmeu ljubavi i (spo)znanja ukazuje ne samo na razdvajanje izmeu linosti
i prirode, ve i na razdvajanje izmeu misli i ina u samom srcu ljudskog postojanja.
A poto se ini da mogunost (spo)znanja prethodi inu zajedniarenja (ljubavi), i da
je nezavisna od ovoga, oveku postaje mogue da razobavee svoju misao od svog ina
i time laira istinu. ovek na taj nain postaje hipokrita: zaista, jedino je ovek, tj. linost, sposoban da ispolji hipokritinost.
Posledice ovoga jasno se sagledavaju pri razmatranju problema odnosa izmeu istine i delovanja, odnosno praxis-a. "injenje istine", a to je biblijska tema postaje nemogue oveku upravo zato to se vera i praxis u njegovom palom stanju podudaraju
samo na "momenat", a ovaj "momenat" postojanja" naprosto otkriva ta "postojanje"
naznauje ali ne sadri. Kirkegardovo otkrie autentinog momenta egzistencije zadalo je najtei udarac zapadnom subjekat objekat nainu ustrojavanja istine, pa opet,
odvelo je samo do poistoveenja istine sa sumnjom. U takvom sluaju oveku se nudi
druga mogunost ukoliko eli da istinu poistoveti sa praxis om i tako dospe da

114

Prema Kirkegardu (vidi npr. Existence I, II) istina je in slobode pojedinca a njena istina se zasniva na egzistenciji.
Ali, "injenje istine" jeste egzistencijalni paradoks koji veru i hrianstvo ini u celosti neuskladivim sa razumom.

115

Vidi nie: napomene 107 i 109.

116

Vidi: Thomas Aquinas, Summa Theologie, Ia IIae 4. Ovo potie od sv. Avgustina (De Trin. 10).

50

Marksovog poistoveenja istine i ljudskog delovanja u obliku razvoja oveka unutar

svog drutva.117
Mogli bismo da produimo nabrajanje posledica individualizacije bia u naem
palom stanju u odnosu prema istini, pa ipak, najtra-ginija od njih mora se sagledati u
injenici smrti. Nema oiglednijeg lairanja istine na ontolokom planu nego to je
"umiruje bie". Ovo je protivrenost u najapsurdnijem smislu. Problem smrti je povezan sa istinom u postojanju upavo kroz poistoveenje istine sa samom prirodom, to
je, pak, propraeno individualizacijom i fragmentacijom ove prirode. Kada bivamo
poueni da je Adam, kao posledicu pada, iskusio smrt jer je sebe uinio Bogom, onda
nam se pravovaljano saoptava da je proizvoenje sebe u Boga to e rei, u apsolutnu samoodnosnu taku postojanja neto to pripada planu ontologije a ne psihologije. Smrt intervenie ne kao rezultat kazne za in neposlunosti, ve kao rezultat reene indivdualizacije prirode kojoj je podvrgnut sveceli kosmos. Drugim reima, postoji
unutarnja veza izmeu smrti i indvidualizacije u koju se raamo kroz sadanji oblik
razmnoavanja i upravo nam ovo pokazuje ta znai imati ivot koji nije "istinit ivot"
(
).
Prema tome, spasti se od pada u sutini podrazumeva da se istina u potpunosti
primeni na postojanje, inei, na taj nain, od ivota neto istinito, to e rei, neumirue. Iz tih razloga Jovanovo Jevanelje poistoveuje veni ivot, tj. ivot bez smrti, sa
istinom i (spo)znanjem. Ali, to se moe ostvariti jedino ukoliko se individualizacija
prirode preobrazi u zajedniarenje, naime, ukoliko zajednica postane istovetna sa biem. Istina, podvucimo ponovo, mora biti zajednica ukoliko treba da bude ivot.
2. Istina i linost
Najneposrednija oblast za prevladavanje stanja palog postojanja, kakvim smo ga
upravo opisali, jeste stvarnost linosti. Znaaj linosti poiva u injenici da ona, istovremeno, predstavlja dve stvari koje su, na prvi pogled, u uzajamnoj protivrenosti:
posebnost (engl. particularity prim. prev.) i zajedniarenje (engl. communion
prim. prev.). Bivanje linou je u temeljnom smislu razliito od bivanja individuom
ili "personalnou", jer linost se ne moe zamisliti u samoj sebi, ve jedino unutar
svojih odnosa Preuzimajui kategorije iz naeg palog stanja postojanja, mi obino poistoveujemo linost sa "sopstvom" (engl. self prim. prev.) i sa svime to ono poseduje u smislu svojih kvaliteta i iskustava (ta personalnost). Pa ipak, savremeni filosofi,
sa dobrim razlogom, priseaju se da ovo nije samerljivo onome to bivanje linou
znai. Kakav je odnos izmeu linos(t)nog postojanja i istine, kako u njegovoj posebnosti, tako i u njegovom zajedniarenju?
Sutinska stvar u vezi sa linou lei upravo u tome da je ona otkrivenje istine,
ne kao "supstancije" ili "priode", ve kao "naina postojanja".118 Duboki uvid kapadokijskih Otaca119 pokazuje da istinsko (spo)znanje nije (spo)znanje sutine ili prirode
stvari, nego naina na koji su povezane unutar dogaaja zajednice (engl. the communion event prim. prev.). Napred smo videli da je tema o ekstasisu kljuna ideja u
svetootakom poimanju istine, pa ipak, u primeni iste na ideju "linosti", raa se po117

Prema Marksu (vidi npr., njegovu Drugu tezu o Feuerbachu), istina nastaje kroz praxis shodno njegovoj evoluciji sa
drutvom. (Upor. K. Marks, Teze o Feuerbachu, prev. H. Klajn, Izabrana djela I-II, Kultura, Zagreb, 1950, str.
375-377. prim prev ).

118

U vezi sa ovim vaqa pogledati Ch. Yannaras, The Ontological Concept of the Person, 1970, na grkom. Razlikovanje
koje on povlai izmeu ousia i par-ousia u velikoj meri doprinosi rasvetqavanju ovog predmeta

119

Upor.: supra, odeqak II, 3 i gl. I ove knjige /*Being as Communion/.

51

treba da bude dopunjena jo jednom temom, naime, onom o ipostasi (st. jelinsk.
). Dok
oznaava da je linost otkrivenje istine kroz injenicu da zajedniari,
dotle hypostasis oznaava da linost kroz njeno zajedniarenje potvruje svoju samoistovetnost i posebnost (engl. identity and particularity prim. prev). Ona "podrava
svoju sopstvenu prirodu" (
) na poseban i jedinstven nain. Linost je obzorje
unutar kojeg se istina postojanja otkriva, ne kao prosta priroda podlona individualizaciji i preslaganju (vulg rekombinaciji prim. prev.), ve kao jedinstvena ikona
(engl. image prim. prev.) celine i "katolinosti" bia. Otuda, ako posmatramo neko bie kao linost, onda u njemu sagledavamo celokupnu ljudsku prirodu. Prema tome, unitenje jedne ljudske linosti po vlai ubistvo svecelog oveanstva u poslednjoj
analizi, to znai poricanje istine ljudskog bia Tajna bivanja linou poiva u injenici da ovde drugost i zajedniarenje nisu u odnosu protivrenosti nego se, zapravo, podudaraju. Istina kao zajednica ne vodi rastvaranju raznolikosti bia u nepregledni okean bia, ve potvrivanju dru-gosti kroz ljubav. Razlika izmeu ove istine i one "prirode po sebi" sastoji se u sledeem: dok je ova potonja izloena fragmentaciji, individualizaciji konceptualizaciji, shvatanju, dotle linost tome nije podlona Dakle, u
kontekstu linos(t)nosti, drugost iskljuuje razdeobu.120
Ovo poistoveenje drugosti sa jedinstvom nepomirljivo je sa palim postojanjem
u koje se raamo kao individue koje ispoljavaju oiglednu sklonost da priskrbe, nadvladaju i poseduju bie. Ovaj individualizovani i individualizujui Adam u nama jeste,
zapravo, na prvobitni greh, i zbog njega ono "drugo", to e rei, bia koja egzistiraju
izvan nas, na kraju postaje na neprijatelj i "na prvobitni greh (Sartr).121 LJudsko bie, preputeno samo sebi, ne moe da bude linost. A
bi samo prema oveanstvu ili, pak, tvorevini odvodi u "bivanje-ka-smrti".122 Iz ovih razloga svi pokuaji da
se istina odredi kao "bivanje-ka-ivotu" automatski zahtevaju ideju o biu iznad stvorenog postojanja
3. Istina i Spasitelj
Kada Hristos kae da je On istina i istovremeno ivot sveta, On time u pojam istine uvodi sadraj koji nosi ontoloke implikacije. Ako istina spasava svet, to je zato
to je ona ivot. Hristoloka misterija, kakvom je obznanjuje Halkidonski simvol,
oznaava da je spasenje, kao istina i ivot, mogue jedino kroz linost koja je ontoloki
istinita, to je, kao to smo videli, neto to tvorevina ne moe da prunj Jedini nain
na koji istinita linost moe da postoji jeste u sluaju kada se bie i zajednica podudaraju. Trojedinini Bog sobom daruje jedinu mogunost za takvo poistoveenje bia i
zajednice. On je otkrivenje istinske linos(t) kosti.
Hristologija se zasniva upravo na stavu da jedino Sveta Trojica moe da stvorenom biu daruje istinsku osnovu za linos(t)nost i, otuda, spasenje. Ovo znai da Hristos mora da bude Bog kako bi mogao da bude Spasitelj Ali, to takoe znai i neto
vie: On ne sme da bude individua ve istinska linost. Nemogue je, u okviru naeg is-

120

Razlikovanje izmeu "razliitosti" (

) i "razdeobe" (
) razvija sv. Maksim na osnovi halkidonske hristologije U vezi sa ovim terminima i njihovim sinonimima kod sv. Maksima vaqa pogledati L. Thunberg, Microcosm and
Mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, str. 54. takoe uporediti kod Yannaras, op. cit. str. 73.

121

J.-P. Sartre, L Etre et le Neant, 1949, str. 251. (Upor.: J.-P. Sartr, Bie i nitavilo I-II, prev M. Zurovac, Nolit, Beograd 1984. prim. prev.)

122

Ovaj uvid M. Hajdeggera ima ogroman znaaj za ontologiju sveta uzetog takvim kakav jeste, to e rei, bez reference na neku onostranost. Pogledati Hajdegerovo kapitalno delo Bitak i vrijeme prev. H. [arini, Naprijed, Filosofska biblioteka, Zagreb 1988. prim. prev.).

52

kustva individualizovane egzistencije, pronai bilo kakvu analogiju sa biem koje je u

potpunosti i ontoloki linos(t)no. Nae iskustvo linos(t)nosti kroz zajedniarenje i ljubav, dodue, prua ovu vrstu postojanja ali, ne prua potpuni ontoloki sadraj. Istinski ivot, bez smrti, za nas je nemogu sve dok je nae bie ontoloki odreeno tvarnou (engl. creaturehood prim. prev.). Tako preko analogije ljubavi moemo se pribliiti poimanju hristologije krsta (linosti koja nas je toliko zavolela da je radi nas poloila i ivot). Ali, ukoliko nije u stanju da to proprati vaskrsenjem (linou koja je
savladala smrt), hristologija sobom ne donosi nita ontoloko. Hristos je istina upravo
zato to On sobom pokazuje ne samo bie, ve i trajnost, preivljavanje bia ("uivotnjenje bia" prim. prev.). Hristologija putem vaskresenja, pokazuje da stvoreno
postojanje moe biti u tolikoj meri istinito da ak ni ljudska sloboda nie u stanju da
ga potisne,123 kao to se, zapravo, pokualo na krstu. Istina i bie su u egzistencijalnom smislu poistoveeni jedino u Hristovom vaskrsenju, gde sloboda vie nije pala to
e rei, vie ne predstavlja opasnost za bie.
Hristologija dakle, premeta problem istine iz sfere individue i "prirode" na plan
linosti.124 Moramo u Hristu sagledavati linost u kojoj se razdeoba "prirod" preobraava u drugost kroz zajednicu.125 Mnogima se ini da ovo udaljavanje hristologije
od nae individualizovane egzistencije dovodi do predstave Hrista koji nije "ovean".
Bez obzira na to, ono to smo upravo naglasili pokazuje da ukoliko se u hristologiji ne
odvija ova "de-individualizacija" Hrista onda njene egzistencijalne posledice vie ne
mogu da imaju ontoloki znaaj.126
injenica da ova individualizacija Hrista stvara nesavladive probleme na nivou
hristologije, naime, u svetlu egzistencijalnih posledica tvrdnje da Hristos jeste istina,
najjasnije se moe primetiti u odnosu na eklisiologiju. Jer, ukoliko se Hristovo bie
ustanovi na nain individue, to e rei kao entitet zamisliv u samom sebi, onda se, kao
neumitno, namee sledee pitanje: kako se ovek i tvorevina uopte uzev, mogu na egzistencijalan nain vezati za ovu individuu tj. ne samo psiholoki ili moralno, ve
ontoloki?127 Celi ovaj problem povezan je sa odnosom hristologije i pnevmatologije,
123

Dostojevski raskriva ontoloke posledice slobode prikazujui pokuaj da se ivot okona samounitenjem kao izrazom qudske slobode ili samopotvrde Kao to Kirilov u Zlim dusima tvrdi da ovek moe da dokae da jeste Bog
naims apsolutna referentna taka postojanja jedino ako je u stanju da svoje postojanje okona samoubistvom.
^injenica da postojanje i daqe opstoji, uprkos ovekove sposobnosti da sebe ubije, ontoloki je dokaz toga da je ovek podvrgnut individualizaciji, te da nije konani temeq bia: uprkos opasnosti koju on predstavqa za bie, budui sposoban da bia unitava smru. Vaqalo bi ovde zabeleiti znaaj svega ovoga za ontoloke implikacije krsta i
vaskrsenja Hrista (upor.: F.M. Dostojevski Neiste sile I-II, prev. K. Cvetkovi, Narodna prosveta, Beograd 1933.
prim. prev )

124

U delu D. M. Mackinona, "Substance in Christology", str. 279-300, moemo nai jednu odbranu upotrebe termina supstancija u oblasti hristologije Svrha ove odbrane jeste ukazivanje na neposredan i direktan karakter Boijeg prisustva u hristologiji, kao i odgovor na temeqno pitanje: kako poseban in moe biti uinjen od strane Onoga
koji je povezan sa Ocem, istovetan sa ocem, ukoliko to nije unutar prirode Wegovog odnosa? Mi ne moemo a da
ne pozdravimo ove pokuaje kao pozitivne unutar konteksta zapadnog miqenja koje ima sklonost da odvoji bie
ili usiju (gr. ) od odnosa i linos(t)nosti. Ono to pokuavamo da ovde, u okviru grke patristike misli, (upor.:
supra, odeqak II, O 3), pokaemo jeste da se bie i odnos moraju uzajamno poistovetiti, te da jedino u okviru "naina postojanja" "priroda" ili "supstancija" biva istinom.

125

Svetootaka ideja ipostasnog jedinstva kakvom ju je naelno razvijao Kirilo Aleksandrijski, ini da linost (gr.
), a ne priroda, postane apsolutni osnov Hristovog bia. Ovde se moe nainiti tanano ali znaajno razlikovanje
izmeu ovog gledita i onog koje sugerie ideja jednog communicatio idiomatum koje, ini se, pripisuje ili pak omoguava da se svakoj prirodi, uzetoj ponaosob, moe pridati ontoloki status.

126

Sve hristologije koje su usmerene na to da qudsku linost uzmu za osnovu Hristovog identiteta mogu da ponude
jednu sotiriologiju etikog ili psiholokog tipa, ali su, zato, irelevantne u pogledu ontologije. Problem smrti, kao
pretnje linos(t)nom biu, ne moe se razreiti ukoliko je ipostas (gr.
) Spasiteqa podlona individualizmu i
ontolokoj nunosti bioloke ipostasi (vidi Poglavqe I).

127

Ovaj problem ukquuje logike i opitne tekoe koje hristologija danas, ne moe da razrei sve dok Hrista predstavqa kao individuu. Kako je mogue da individua koja je ivela u Palestini pre toliko mnogo godina ovde i sada sa
mnom uspostavi odnos? Unesti Svetog Duha i to Deus ex machina, kako bi se razreio ovaj problem, samo stvara
dodatne tekoe koje takoe nije u stanju da rei: u svakom sluaju, ona ne deluje ubedqivo na egzistencijalnom ili

53

te se mora posvetiti prvo njemu pre nego to zadobijemo mogunost razmatranja naina na koji Crkva moe da zauzme svoju ulogu u prikazivanju Hrista u vidu istine i
zajednice.
IV. Istina i Crkva: eklisioloke konsekvence jelinske svetootake sinteze
1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu
Hristoloko polazite naeg razumevanja istine ili, bolje, poistoveenje naeg pojma istine sa Hristom, pokree pitanje o vrsti hristologije koju podrazumevamo kada
govorimo o ovom poistoveenju.
Na ovom mestu, u najmanju ruku, mogue je zamisliti bar dve vrste hristologije.
Prvo, moemo Hrista shvatiti kao individuu, posmatranu objektivno i istorijski, koja
se na taj nain nama predstavila kao istina. Ovim nainom razumevanja Hrista udaljenost izmeu NJega i nas premouje se uz pomo izvesnih sredstava koja slue kao
prenosnici kojima se istina nama saoptava: na primer, NJegove izgovorene rei pohranjene unutar Svetih spisa i, moda, predanje preneseno, protumaeno ili ak izlagano kroz magisterijum koji se, bez izuzetka, ostvaruju uz pripomo ili pod rukovodstvom Svetog Duha.
Drugo, mogue je zamisliti jednu vrstu hristologije u kojoj se Hristos, iako posebna osoba, ne moe u Sebi zamisliti kao individua. Kada iznesemo tvrenje da je
On istina onda u okviru ove druge vrste hristologije, to znai NJegovo svecelo lino postojanje. To e rei, mi time mislimo na NJegov odnos sa svojim telom, tj. nama samima Drugim reima, kada sada kaemo "Hristos", mi ukazujemo na linost a ne na individuu: mi ukazujemo na odnosnu stvarnost koja postoji "za mene" ili "za nas".128
Ovde Sveti Duh nije onaj koji nam pomae da premostimo razdaljinu izmeu Hrista i
nas samih, nego je On linost Svete Trojice koja zapravo u istoriji ostvaruje ono to
mi nazivamo Hristom: ovo apsolutno odnosno bie, naeg Spasitelja. Naa hristologija, u tom sluaju, sutinski je uslovljena pnevmatologijom, ne samo u izvedenom smislu kako je to u prvom sluaju. U stvari, ona je ustanovljena pnevmatoloki. Izmeu
hristologije i nas ne postoji nikakav jaz koji se ima ispuniti posredstvom milosti. Sveti
Duh, time to dogaaj Hrista u istoriji ini stvarnim, u isto vreme ini stvarnim Hristovo linos(t)no postojanje u vidu tela ili zajednice. Hristos ne postoji prvo kao istina
a zatim kao zajednica. On je oboje ujedno. Svaka podvojenost izmeu hristologije i
eklisiologije nestaje u Duhu.
Ovakva, pnevmatoloki ustanovljena, hristologija nesumnjivo je biblijska. U Bibliji Hristos postaje istorijska linost jedino uDuhu (Mt. 1,18-20; Lk. 1,35), to e rei da su sami temelji hristologije postavljeni pnevmatoloki. Sveti Duh, u okviru hristologije, ne intervenie a posteriori kao ispomo u prevazilaenju udaljenosti izmeu
objektivno postojeeg Hrista i nas samih. On je Onaj koji raa Hrista kao i celokupnu delatnost spasenja On ga pomazuje i ini Hristom (gr. christos, Lk. 4,13). Ako je
istinski mogue ispovediti Hrista kao istinu, onda je to tako jedino zahvaljujui Svetoontolokom planu. Jedina oigledna alternativa u kontekstu ove individualistike vrste kristologije jeste poimanje
naeg odnosa sa Hristom kao jednog imitatio Christi, ili u smislu supstitucionalnik teorija sotiriologije. Svaki pokuaj da se ovaj odnos pojmi kao ontoloki nuno povlai naputanje individualistike koncepcije Hrista (upor.: biblijsku ideju "telesne linos(t) nosti").
128

Uporedi hristologiju D. Banhoeffera u Gessamelte Schriften III, 1960, str. 166, 242 gde se ovo koristi kao kquni
izraz. Ovo stanovite Banhoeffera pokazuje se kao izuzetno znaajno budui da odvodi od reformacijskik teorija o
sotiriologiji i teologiji koje se, pak, vie zasnivaju na Hristovoj delatnosti nego na Wegovoj linosti. Meutim, u
Banhoeffer-ovom delu posvuda izostaje pnevmatoloka dimenzija to ini da zamisao onog "za mene" (engl. "pro
me" prim. prev.) postane shema bez ontolokog sadraja

54

me Duhu (1 Kor. 12,3). Prema sv. Pavlu, kao to pokazuje paljivo prouavanje 1
Kor. 12, telo Hristovo je u doslovnom smislu sainjeno od harizmi Duha (harizma=pripadnitvo telu).129 Prema tome, bez opasnosti od preterivanja, moe se ustvrditi da Hristos postoji jedino pnevmatoloki: bilo da je re o NJegovoj odreenoj linos(t)noj posebnosti, ili pak u NJegovom svojstvu tela Crkve i vozglavljenja (lat. recapitulatio prim. prev.) svih stvari. Toliko je velika tajna hristologije da se dogaaj
Hrista ne moe shvatiti kao dogaaj definisan po sebi ne moe se, ni za jedan jedini tren, ak ni teorijski, definisati po sebi ve kao integralni deo ikonomije Svete
Trojice. Govoriti o Hristu istovremeno znai govoriti o Ocu i Svetom Duhu.130 Jer,
kao to smo videli, Ovaploenje se oblikuje delovanjem Svetoga Duha te ne predstavlja nita drugo nego ostvarenje volje Oca.
Otuda se tajna Crkve raa kroz celokupnu ikonomiju Svete Trojice i pnevmatoloki ustanovljenu hristologiju. Sveti Duh kao "sila" ili "davalac ivota" otvara nau
egzistenciju kako bi postala rela-ciona. On tako istovremeno moe da bude "zajednica" (gr.
, upor.: 2Kor. 13,13). Iz ovih razloga tajna Crkve nije nijedna druga nego ona kojom Jedan istovremeno jeste "mnogi" ne "Jedan" koji isprva postoji kao
"Jedan" a zatim kao "mnogi", ve kao "Jedan" i "mnogi" u isti mah.131
U kontekstu hristologije koja se izgrauje na ovaj pnevmatoloki nain istina i
zajednica, opet, postaju istovetni. Ovo se deava jednako na istorijskom kao i antropolokom planu. Dok se Hristosistina kao postojanje u Svetome Duhu, ne moe zamisliti na individualistiki nain, dotle se sama istina, nuno i neprestano, ostvaruje u
Svetome Duhu, to e rei, u pedesetnikom dogaaju.
Opis Pedesetnice, u Delima apostolskim (2.gl.), znaaj ovog dogaaja, ini se,
jednako vezuje za istoriju koliko i za antropologiju. Kroz izlivanje Svetoga Duha "poslednji dani" ulaze u istoriju, dok se jedinstvo oveanstva potvruje kao raznolikost
darova. NJen duboki znaaj, izgleda, prebiva u injenici da se ovo odigrava u Hristu
posmatranom kao stvarnost sada-i-ovde, i to kako u istorijskom tako i u antropolokom smislu. Objektivizacija i individualizacija istorijskog postojanja, koja izaziva
udaljenost, truljenje i smrt, preobraava se u postojanje u zajednici i, otuda, u veni
ivot za oveanstvo i svekoliku tvorevinu. Slino tome, individualizacija ljudskog postojanja, koja proishodi iz podele i razdvajanja, sada se preobraava u postojanje u zajednici gde se drugost linosti ("na svakoga od njih", DAp. 2,3) poistoveuje sa zajedniarenjem unutar tela.132 Na taj nain se Hristovo postojanje, kakvim je prethodno
opisano, pretvara u istorijsko i linos(t)no kroz isto kretanje Duha Boijeg kojim je
sam Hristos uinjen istorijskim biem. Istina viena kao Hristos i istina viena kao
Sveti Duh istovetne su, te se, otuda, sam Sveti Duh naziva Duhom istine" (Jn.
14,17, 15,26, 16,13). Jedino se nain delovanja istine razlikuje nainom Hrista i
nainom Svetoga Duha tako da boanska ljubav moe sebe da upodobi (ikonomijom) naim potrebama i ogranienjima.
Prema tome, opis pedesetnikog dogaaja sauvan u Delima apostolskim, pokazuje istu stvar na jedan izobraeniji nain. Hristovo postojanje se primenjuje na nae
129

Upor: Poglavqe VI, vidi nie.

130

Sveti Oci izrazito podvlae jedinstvo boanske delatnosti ad extra. Vidi, npr. sv. Atanasije, Ad. Seraph. 1 20, sv. Vasilije, De Spir. 19:49; sv. Kiril Aleksandrijski, In Jo. 10, itd. Ovo takoe vai i za Oce Zapada. Sravni kod Y. Congar, "Pneumatologie ou Christomonism" dans la tradition Latine?" u: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Melanges G.
Philips, 1970), str. 41-63.

131

Ovo se podrobnije raspravqa u J. D. Zizioulas, "Die Pneumatologische Dimension der Kirche", u: Communio,
1973.

132

Upor.. odeqak III,1, vidi napred navedeno.

55

istorijsko postojanje, ne in abstracto ili individualistiki, ve kroz zajednicu. Ova zajednica se oblikuje iz uobiajenog naina postojanja, i to kroz korenito preoblikovanje od
individualizma ka linos(t)nosti u krtenju. Krtenje, kao smrt i vaskrsenje u Hristu, oznaava odluno prelaenje nae egzistencije iz "istine" individualizovanog bia u
istinu linos(t)nog bia. Vaskrsni vid krtenja, dakle, nije nita drugo nego utelovljenje (vulg. inkorporacija prim. prev.) u zajednicu. Egzistencijalna istina koja nie iz
krtenja naprosto je istina linos(t)nosti, istina zajedniarenja Za ovo je potrebno novo roenje (
) zato to raanje putem uobiajenog razmnoavanja, kao to je reeno u prethodnom poglavlju, uzrokuje individualizaciju stvorenih bia i time se pokazuje kao raanje bia osuenih na smrt. Veni ivot potrebuje novo roenje krtenjem kao "roenje u Duhu", upravo kao to je i Hristovo sopstveno roenje bilo "u
Duhu", tako da bi svaka krtena linost mogla sobom da postane "Hristos",133 pri emu je njena egzistencija ona zajednice i, otuda, istinitog ivota.134
Primena Hristovog postojanja na nae, dakle, vrhuni upravo u ostvarenju zajednice. Ova zajednica se raa kao telo Hristovo i ivi kroz isto zajedniarenje koje pronalazimo u Hristovom istorijskom postojanju. NJegov "istinski" ivot jeste istovetan
sa venim ivotom Trojednoga Boga. Tako sama zajednica u egzistencijalnom smislu,
postaje "stub istine". Sve ovo, imajui svoju
u *eshatama ( ), daruje joj sveto135
tajinski kao "ikona", tako da u sebi moe da ostvari istinu Hrista u obliku vere, nade i ljubavi, kao predokuanje venog ivota, potiui je da tei presazdanju sveta unutar ove zajednice koju sama Crkva opituje.
Pa ipak, ovaj opit istine unutar postojanja Crkve, na svom vrhuncu, ostvaruje se
tokom njenog povesnog ivota, dakle, u evharistiji. Evharistijska zajednica jeste Telo
Hristovo par excellance naprosto zato to ovaplouje i realizuje nau zajednicu unutar
samog ivota i zajednice Svete Trojice, i to na nain koji uva eshatoloko svojstvo
istine ujedno je inei integralnim delom istorije. Prema tome, ako elimo da sagledamo kako se Hristos istina ujedinjuje sa Crkvom, onda moemo otpoeti jedino
razmatranjem svete evharistije.
2. Evharistija kao mesto istine
Kako evharistija otkriva Hrista kao istinu? ta znai tvrdnja da je Hristos istina
kada sagledavamo ivot i ustrojstvo Crkve u svetlu evharistijskog opita? Ovde iznosimo sledee uvide.
(a) Evharistija otkriva Hrista istinu kao "posetu" i kao "obitavalite" (Jn. 1,14)
Boga u istoriji i tvorevini, tako da se Bog moe sagledavati u slavi NJegove istine i da
se u NJemu moe uestvovati unutar NJegove zajednice ivota. Zato Crkva nema ni133

Upor: sv. Kirilo Jerusalimski, Cathech. 21:1, Tertulijan, De bapt. 7-8, Const. Apost. III, 16.

134

Ova "de-individualizacija" Hrista, Wegovo poistoveenje sa pnevmatskim "telom", ima smisla jedino ukoliko se
eshatoloke stvarnosti uvedu u istoriju. Sveti Duh se povezuje sa "poslednjim danima" (DAp. 2,17) i jedna pnevmatska hristologija svoju "istinu" crpe jedino iz injenice vaskrslog Hrista, to e rei, iz istorijske "verifikacije" ove
eshatoloke istine. Ako prihvatimo vaskrslog Hrista onda vie nije mogue imati individualistiku hristologiju. Svako pozivanje na linost Hristovu nuno e da podrazumeva ono to ovde nazivamo de-individualizacijom, to e rei, ono e prikazati Hrista kao linost (ne kao individuu), kao bie iji se identitet uspostavqa kroz zajednicu. Novi
Zavet su napisali oni koji su Hristovo vaskrsenje prihvatili kao istorijsku injenicu. Prema tome, Hristov identitet
se u Novom Zavetu uvek predstavqa putem pnevmatolokih termina (neki jevaneqski spisateqi, poput sv. Mateja
i sv. Luke, ovo ine jo od Hristovog biolokog zaea). Uzevi ovo u obzir, Crkvi je postalo nemogue da o Hristu
propoveda drugaije osim putem zajedniarskih termina to e rei, poistoveujui Ga sa "zajednicom svetih".
Pnevmatoloki i eshatoloki pristupi Hristu jednako ukazuju na Wegovu zajednicu. Vazneti Hristos nezamisliv je
kao individua. On je "prvoroeni" meu mnogom braom i svoj istorijski identitet ustanovquje kroz dogaaj zajednice koji jeste Crkva.

135

Upor. supra, odeqak II, O 6.

56

jednu stvarnost ili opit istine zajednice koji bi bili savreni u meri u kojoj je to evharistija. U evharistijskom sabranju Slovo Boije oveka i tvorevinu ne dosee spolja, kao
to je to sluaj u Starom Zavetu, ve kao "plot" dakle, iz unutarja naeg postojanja,
kao dela tvorevine. Iz ovih razloga Slovo Boije ne obitava u ljudskom umu kao racionalno znanje, ili u ljudskoj dui kao unutranje mistiko iskustvo, ve kao zajedniarenje unutar zajednice. Od najveeg je znaaja uvid da ovim nainom poimanja Hrista
kao istine sam Hristos biva otkriven kao istina ne u zajednici, ve kao zajednica. Istina
tako, nije samo neto "izraeno", neto to se "uje": propozicionalna ili logika istina.
Vie od toga, ona je neto to jeste, to e rei, ontoloka istina: sama zajednica koja postaje istina.
Poto Hristosistina nije samo otkriven, nego se, u naem postojanju, ostvaruje
kao zajedniarenje unutar zajednice, istina nam se ne namee ve izvire iz nutrine naeg okruja. Ona nije autoritet u smislu auctoritas, nego je blagodat i ljubav koja nas
obujmljuje u svom biu, koje je sa nama povezano u egzistencijalnom smislu. Pa opet,
ova istina nije proizvod sociolokog ili grupnog iskustva, jer ona oigledno ne izlazi iz
drugog sveta i nije proizvedena od nas samih.
(b) Ovu istinu ne zadobijamo naprosto kao rezultat istorijske primopredaje. Na
ovom mestu problem postaje veoma osetljiv te zahteva paljivo razgledanje.
Nema sumnje da je hrianstvo zasnovano na istorijskoj injenici, a Oci Crkve
ukoliko ih uporedimo sa jereticima protiv kojih su se borili jesu oni hriani
svoje epohe koji su u najveoj meri mislili du povesnih putanja (Jeres, prema Ocima,
jeste "inovacija".) Pa ipak, istorija shvaena u svetlu evharistijskog opita nije ista sa
uobiajenim shvatanjem istorije. Ona je uslovljena anamnetikim i epiklektikim karakterom evharistije, koja, iz udaljenosti i raspadanja, preobraava vreme u zajedniarenje i ivot. Tako istorija prestaje da bude nizanje dogaaja koji se iz prolosti primiu sadanjosti na pravolinijski nain. tavie, ona priskrbljuje dimenziju budunosti,
koja je takoe vertikalna dimenzija, koja preobraava istoriju u harizmatsko-pedesetnike dogaaje. U okviru ovakve predstave o istoriji, istinu ne zadobivamo iskljuivo
putem delegiranja (Hristos apostoli episkopi: u linearnom odvijanju). Ona dolazi u pedesetnikom dogaaju, koji pravolinijsku istoriju uzvodi u harizmatski sada
tren. Hirotonija episkopa iz ovih razloga zbiva se iskljuivo tokom evharistije (a u liturgiji Crkve Istoka praznik Pedesetnice proslavlja se tokom svake hirotonije episkopa).
Ovo rasvetljava nae shvatanje "nepogreivosti" Crkve i njen izraz kroz izvesne
slube. Ve sv. Irinej govori o episkopima kao onima koji poseduju izvesne charisma
veritatis. Drevna Crkva je razvila ideju apostolskog prejemstva kroz episkope kao i saborovanje (engl. conciliarity prim. prev.), takoe kroz episkope. Zato se episkop,
od najranijih vremena dovodi u vezu veritas? Iz naeg prilaza o kojem je ovde re, ovo
povezivanje ne moe da se razume kao deligiranje istine zvaninim slubenicima injenica da svaki episkop prima charisma veritatis iskljuivo unutar evharistijske zajednice, i to u vidu dogaaja Pedesetnice, pokazuje da apostolsko prejemstvo mora da
pree na zajednicu kroz zajedniarenje. Episkop, u svojoj' funkciji, jeste naslednik apostola utoliko to je on ikona Hristova unutar zajednice: drevna Crkva nije bila u stanju
da ova dva aspekta (Hristos apostoli) posmatra razdvojeno.136 Sabori, slino tome,
bili su izrazi istine naprosto zato to su episkopi bili glave svojih zajednica zbog ega
samo eparhijski episkopi mogu da uzmu uea na saborima Jedinstvo u istovetnosti zajednic jeste temelj saborne nepogreivosti.
136

Ovo se naroito jasno primeuje kod sv. Ipolita, Trad. Apost. 3 (molitva pri hirotoniji episkopa).

57

(v) Sline napomene mogu se izneti u pogledu formulisanja istine u Crkvi. Ako
istinu zajednice ne elimo da razdvojimo od ontologije ivota, onda su dogmati, u naelnom smislu, sotirioloke obznane. NJihov cilj jeste oslobaanje prvobitne -e Hrista istine,137 od izoblienja izvesnih jeresi, tako da bi se pomoglo crkvenoj zajednici da
sauva valjano vienje Hristaistine, te da bi dalje ivela kroz ovo prisu(t)stvo istine u
istoriji. Krajnja namera svega ovoga jeste dosezanje zajednice sa ivotom Boga, pretvaranje istine u zajednicu i ivot. Iz ovih razloga su drevni sabori svoje simvole podvlaili
anatemama. Od tada ekskomunikacija batini pastirsku osnovu, onu zatite zajednice
od izoblienja -e istine, tako da se sotirioloki sadraj istine ne bi izloio opasnosti.
Ukoliko zajedniarenje vie nije bilo mogue nakon saborskog simvola ili anateme, to
je zato to evharistija trai zajedniko vienje
Hrista. Cilj sabora bio je evharistijsko zajedniarenje. A pri proizvoenju ili prihvatanju simvola namera nije bila opskrba materijalom za bogoslovsko razmiljanje, nego pravovaljano usmeravanje evharistijske zajednice. Otuda se moe rei da simvolne odredbe, u sebi samima nemaju nikakav odnos prema istini, ve jedino s obzirom na to da su one slavoslovne potvrde date
od bogopotujue zajednice.
Ove odredbe, meutim, imaju izvesnu, njima pripadajuu, stvarnost. Kakav je
odnos ovih oblika prema istini, ukoliko ga posmatramo u svetlu evharistijskog vienja
istine? Ovde nam se za razmatranje pojavljuje jo jedan osetljiv problem. Kroz celokupni dosadanji prikaz mi smo uporno naglaavali da istina nije "shvatljiva", te da se
ne moe objektivizirati niti definisati. Kako onda posmatrati dogmate ako ve ne kao
"formulacije" ili "definicije" istine, inei da ova istina bude podlona mreama povesnih i kulturnih oblika?
Ako nae razmiljanje zaponemo od poimanja dogmata u njihovom, napred pomenutom, sotiriolokom i doksolokom svojstvu, onda ovi dogmati predstavljaju oblik prihvatanja, posveenja i, takoe, transcendiranja povesti i kulture. To je oblik slian onom evharistije, budui da osnovne elemente pozajmljuje iz tvorevine i svakodnevnog ivota ljudi, a zatim ih transcendira zajedniarenjem. Ono to se zbiva prilikom formulisanja dogmata dok prolaze kroz harizmatski proces sabora jeste da izvesni
istorijski i kulturni elementi postaju elementi zajednice i time zadobijaju svojstvo svetosti i trajnosti u ivotu Crkve. Ovde se istorija i kultura prihvataju, ali se ujedno eshatologizuju tako da istina ne podlegne usled utelovljenja u istoriju i kulturu. Da bismo ovo blie izobrazili, opet moemo posegnuti za izvesnim terminima i pojmovima
koje je Crkva posudila od jelinske kulture radi dogmatskih ciljeva. Uzmimo, na primer, termin
ili
ili
. Istorijski i kulturoloki gledano, to su jelinske rei. Da li bi, meutim, Aristotel razumeo njihovo znaenje da je mogao da proita Nikejski simvol? On bi to uspeo da su rei iskljuivo istorija i kultura. Ako ne bi, kao to
s pravom moemo posumnjati, onda mora biti da se neto od prelomnog znaaja dogodilo sa ovim istorijskim i kulturolokim elementima: kroz injenicu da su povezani
sa misaonim ustrojstvom i ivotom Crkve. U ovom smislu elimo da razumemo vernost dogmatima. Ne zato to oni racionalizuju i postavljaju izvesne istine ili istinu, ve
zato to su postali izrazi i znamenja zajedniarenja unutar crkvene zajednice. Zajednica, budui da je odnosna neizbeno je ovapoloenjska (engl. incarnational prim.
prev.) po prirodi, te zato udelovljuje istinu hic et nunc time to prihvata istoriju i kulturu. Istina kao zajednica istovremeno, poseduje i profetski i kritiki elemenat. Do
ovoga dolazi usled prihvatanja, ne odbacivanja, istorijskih oblika. Hristos, kao istina,
jeste sud svetu samom injenicom da je isti uzeo na Sebe.
137

Sravni W. Elert, Der Ausgang der alt-kirchlischen Christologie (1957), gde nalazimo vanu napomenu u vezi sa ulogom Christusbild-a koja se kontrastira sa onom Christusbegriff-a, a u vezi sa razvojem klasine hristologije.

58

To znai da svako raskidanje veze izmeu dogmata i zajednice vrhuni u raskidanju veze izmeu istine i zajednice. Dogmati, kao i slube, ne mogu da opstanu u vidu
istine izvan dogaaja zajednice stvorene od strane Duha. Pojam ili formulacija ne mogu da utelove istinu unutar sebe samih ukoliko im Duh ne podari ivot kroz zajednicu. Akademsko bogoslovlje moe da se bavi doktrinom, metim, zajednica Crkve jeste ono to bogoslovlje prevodi u istinu.138 Ovaj nain pristupa dogmatima zadrava
smotrenost koju je jelinska svetootaka sinteza ispoljila protiv konceptualizovanja istine, pri tom, ipak, ne odvodei ni u kakvo odbacivanje istorinosti istine.
(g) Evharistija pokazuje da istina nije neto to se tie samo oveanstva uzetog
zasebno, nego da poseduje i temeljne kosmike dimenzije. Hristos evharistije otkriva se
kao ivot i ponovno vozglavljenje svekolike tvorevine. Jedna od osnovnih tekoa koje
su iznutra svojstvene jelinskom shvatanju istine jeste da ono povlai stav da se istina
moe zbrati i izobraziti ljudskim razumom. Ali, kao to otkriva evharistija ovaj ljudski
razum (engl. reason prim. prev.) mora se pojmiti kao elemenat koji objedinjuje
tvorevinu, upuujui je Bogu kroz ruke oveka kako bi Bog mogao da bude "sve u
svemu". Ova evharistijska ili svetenika funkcija oveka iznova povezuje stvorenu prirodu sa beskonanim postojanjem i tako, pomaui joj da svoje potencijale razvije do
maksimuma, oslobaa je ropstva nunosti. Ako je zajedniarenje, kao to smo naglaavali u dosadanjem izlaganju, jedini nain na koji istina moe da postoji kao ivot, onda priroda koja ne poseduje ni linos(t)nost niti zajedniarenje, "uzdie i tui" ekajui spasenje od oveka koji ga moe zaeti unutar dogaaja zajednice ponuenog u
Hristu. ovekova je odgovornost da od prirode naini evharistijsku realnost, to e rei, da i prirodu, takoe, uini sposobnom za zajednicu. Ako ovek ovo uini, onda
istina zadobija znaenje u odnosu na ceo kosmos, Hristos postaje kosmiki Hristos, a
svet kao celina obitava u istini, to nije nita drugo nego zajednica sa svojim tvorcem.
Time istina postaje ivot svega to jeste.
Posledice napred reenog prevazilaze bogoslovsku istinu u uem smislu "bogoslovskog" i proiruju se na istinu prirodnih nauka. Dugo vremena se inilo da nauka i
bogoslovlje tragaju za drugaijim vrstama istine, kao da u celokupnosti postojanja nema jedne istine. Ovo je proisteklo iz podvrgavanja istine dihotomiji izmeu transcendentnog i imanentnog i, u krajnjoj analizi, iz injenice da su "bogoslovska" i "nauna"
istina, obe podjednako, udaljene od ideje zajednice, te se na njih gledalo u terminima
subjekt objekt okvira to je, naprosto, povlailo metodologiju analitikog istraivanja. Revolucija koju je u istraivanjima potakao Ajntajn, meutim, znamenovala je
korenitu promenu usmerenja naunog istraivanja istine.139 Krajnje posledice toga jo
uvek se imaju ostvariti, pa ipak, jedna stvar ini se jasnom, a to je da se na jelinsko
shvatanje istine, u kritikom smislu, moe uticati idejom odnosa Naime, za prirodne
nauke po-sleajntajnovskog perioda postojanje je postalo odosno.140 Ovo u sutinskom smilu, privodi naunu istinu krajnjem stavu jelinskih Otaca na planu filosofi138

Ovo objanjava injenicu da je drevna Crkva svoju veru zvanino izraavala kroz sabore episkopa to e rei, predstojateqe evharistijskih zajednica, a ne kroz bogoslove.

139

Upor: T.F. Torrance, Space, Time and Incarnation, 1969.

140

Ajntajn je dokazao da su izvesni vidovi stvarnosti u neukidivom unutranjem smislu odnosni (relacioni prim.
prev ), pre nego apsolutni, to bi dati Grk oekivao kao prirodno. Ovi ine izvesna svojstva stvari mesto, brzinu
itd. koja se sada mogu odrediti jedino u odnosu na druge stvari. Ipak, potrebno je istai dve ograde: (a) ovim se
ne utie na osnovnu ontologiju stvari, poto ona jo uvek zadrava svoj "identitet" u apsolutnim terminima i (b)
subjekat objekat razlikovanje takoe ostaje nepromenjeno. Naredni korak ka jednoj vrsti pomirenja izmeu nauke
i teologije, o kojoj je ovde re, moda se da pronai u kvantnoj mehanici. Ova grana fizike pokazuje da je posmatra, na sutinski nain, ukquen u proces premeravanja Subjekat i objekat sada su povezani, ime se premouje do
sada nepremostivi jaz izmeu njih dvoje Pa ipak, mora se napomenuti da je filosofsko tumaenje kvantne mehanike jo uvek u prilinoj meri izloeno raspravi (P.J. Bussey).

59

je,141 te nam omoguava da govorimo o jedinstvenoj istini u svetu dostupnoj nauno ili bogoslovski. Ako bogoslovlje stvaralaki upotrebi jelinsku patristiku sintezu u
vezi sa istinom i zajednicom, te je odvano primeni na sferu Crkve, onda se moe prevladati rasap izmeu Crkve i nauke. Naunik, koji je lan Crkve, bie u stanju da uvidi da on sprovodi paraevharistijski trud, a ovo bi moglo da priblii oslobaanje prirode od njene podleglosti zahvatu modernog tehnolokog oveka. Zato evharistijsko
shvatanje istine moe da oslobodi oveka njegove poude da ovlada prirodom, inei
ga svesnim da Hristosistina postoji za ivot svecelog kosmosa, te da se osloboenje
koje donosi Hristos, zajednica sa boanskim ivotom (2Pet. 1,4), protee na "svu tvorevinu" a ne samo na oveanstvo.142
(d) Konano, evharistijsko shvatanje istine pokazuje kako istina postaje sloboda
(Jn. 8,32). Kao to smo primetili u vezi sa odnosom izmeu istine i palog stanja ljudskog postojanja, sloboda, u tom kontekstu, obino znai izbor izmeu razliitih mogunosti ili izmeu odricanja i potvrivanja, dobra i zla. Mogunost izbora zasniva se
na individuapizacijama i podelama unutar bia koje pak izviru iz ovekove upornosti
da svekoliko bie, u krajnjoj liniji, podvede pod sebe. Prevladavanje ovih raselina odaje tano znaenje onoga to nazivamo "katolianstvom" postojanja unutar Hrista i
NJegovog Tela: katolianske Crkve. Evharistijska zajednica, u svom sopstvenom ustrojstvu, ispoljava upravo ovu vrstu katolianstva postojanja.143 Sloboda koju Hristos
istina daruje tvorevini upravo je ova sloboda od podele i individualizacije, ime se
stvara mogunost drugosti unutar zajednice.
Ali, ako je ovo temelj istine kao slobode unutar Crkve, onda se, nema sumnje,
pred nama raa novi pojam slobode: odreen ne izborom, ve kretanjem neprestanog
potvrivanja, jednim neprekinutim "Amin". Narod Boiji, sabran zajedno u evharistiji, svoju slobodu ostvaruje iskljuivo u obliku potvrivanja. Ono to Bog daruje u
Hristu nije "da" i "ne", nego jedino "da", koje je sravnjivo evharistijskom "Amin" (11
Kor. 1,19,20).144 Prema tome, jasno je da evharistija batini zamisao istine koja nije
od ovog sveta i koja se ini nestvarnom i neprimenljivom na ivot. Meutim, kao to
smo napred naglasili u vezi sa hristologijom, ontolokom sadraju istine ne inimo
pravdu ako tvrdimo da je nae palo stanje postojanja sve to jeste. Individualizacija
postojanja padom nagoni nas da sigurnost traimo u objektima ili raznim "stvarima",
meutim, istina zajednice ne nudi ovakvu vrstu sigurnosti: ona nas, pre e biti, oslobaa robovanja objektivnim "stvarima" tako to sve stvari, i nas same, smeta unutar

141

Upor: T.F. Torrance, op. cit.

142

Upor: sv. Atanasije, Ad Serap. I, 23

143

Detaqnija diskusija ovog mesta moe se nai nie, u poglavqu VI.

144

U svetlu grke svetootake sinteze, kakvom smo pokuali da je prikaemo u ovoj studiji, sloboda stoji vie od onoga to nazivamo "moralnom slobodom". Mogunost izbora koja odreuje moralnu slobodu ponie iz individualizacije bia, inherentne padu (vidi napred, Odeqak III, 1) i zapravo predstavqa ogranienje slobode zato to se zasniva na mogunostima koje su date i, shodno tome, zauzdavajue. Time to su bia Boga ostavili iznad nivoa voqe
(sv Atanasije) ili, pak, iznad potvrivanja i nitenja (sv. Maksim) vidi napred Odeqak II,3-4 grki Oci su
hteli da slobodu smeste iznad ogranienja inherentnih izboru i "datostima": Bog je istinski slobodan zato to nije
sueqen ni sa im to je Wemu "dato", te egzistira iznad svakog potvrivanja i nitenja. Ali, ovo ne sme da ostane
negativan iskaz. Bog je istinski slobodan u pozitivnom smislu zato to On "veno" (tj. ne bivajui sueqen sa bilo
kakvom "datou", kao to bi bio sluaj sa biem koje ima poetak) potvruje Svoje postojanje kroz dogaanje zajednice. On je Otac zato to veno ima Sina kroz kojeg potvruje Sebe kao Oca i tako daqe. Prema tome, bie Boga pokazuje se kao istnnski slobodno u odnosu na "date" stvari i kroz drugost koja nije jednaka individualiza-ciji.
Sloboda ove vrste nudi se oveku u Hristu kao eshatolokoj "slavi" "deice Boije". Duh doputa "predokuanje"
ovoga time to zajednicu Crkve vodi kroz istoriju, i u ovom smislu se evharistijska zajednica koja je eshatoloki dogaaj Crkve par excellance, pokazuje kao potvrda, kao jedno "Amin", te otkriva stanje postojanja slobodno od mogunosti odricanja, slobodno ak i od odricanja bia i ivota u liku smrti. Sloboda koja poiva na potvrivanju
kroz zajednicu jeste sloboda u odnosu na individualizaciju i smrt, te se, otuda, daje kao potvrda bia. Ovo nije moralna nego ontoloka sloboda koja, pak, ishodi iz poistoveenja bia i istine sa zajednicom.

60

dogaaja zajednice. Upravo je tu Duh istovremeno sloboda (2Kor. 3,17) i zajednica

(1Kor. 13,13).
ovek je slobodan samo unutar zajednice. Ako Crkva eli da bude mesto istine,
onda ona neprestano mora sve "objekte" koje poseduje, ta god da su (sveti spisi, svete
tajne, slube itd.), da polae unutar dogaaja zajednice kako bi ih uinila "istinitim", a
lanove zajednice oslobodila u odnosu na njih kao objekte, takoe u njima i kroz njih
kao posrednicima zajeuniarenja Hriani moraju da naue da se ne oslanjaju na
"objektivne" istine kao osiguranja istine, ve da ive na epikletian nain, to e rei,
drei se dogaanja zajednice u koje ih ukljuuje ustrojstvo Crkve. Istina oslobaa
uvodei bia u zajednicu.

61

O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI *

Bogoslovsko istraivanje linosti

(I)
Za razliku od drugih disciplina koje se zanimaju ovekom, bogoslovlje se suoava
sa temeljnim metodolokim problemom, i to prilikom pokuaja da razume ljudsko bie. Ovaj problem proistie iz hrianskog pogleda na pad. tagod eleli da razumevamo pod padom, ostaje injenica da postoji neto to moe da se naziva "greh", i to
daje povoda za sledee pitanje: da li ovek jeste ono to znamo i opitujemo kao "oveka"? Ako na pitanje odgovorimo potvrdno, onda emo time nuno ukazivati na to da
greh nije antropoloki problem i da iskupljenje od greha sutinski ne menja nae gledite o oveku. U stvari, ako propratimo posledice ovog stanovita, onda emo nuno
morati da kaemo da nepali ovek ili, pak, ovek obnovitelj iskupljenjem nisu, pravo
govorei, "ovek" nego neto nalik nadovek (super-man). Sa druge strane, ako oveku ne priemo iz ugla njegove stvarne situacije grenosti, kako moemo da mu priemo? Da li postoji i drugi ugao iz kojeg moemo da posmatramo oveka, osim iz
onog koji podrazumeva ono to zapravo vidimo kao oveka?
Ova tekoa postaje jo jasnija kad postavimo pitanje ljudske sposobnosti (capacity) i nesposobnosti (incapacity). Jer, ovo pitanje proiznie iz ovekove tekoe da
odredi sebe. To je pitanje koje moe da postavi samo ljudsko bie. Zato to izgleda da
je jedinstvena karakteristika ove vrste bia upravo opiranje da prihvati svoja stvarna
ogranienja, i tenja da se vine iznad njih. Stoga, ako pogledamo stvarnog oveka naeg iskustva, onda se suoavamo sa injenicom da veina ovekovih postupaka, svesno
ili nesvesno idu iznad ovekovog stvarnog stanja. A to se deava kroz pokret transcendiranja stvarnih ljudskih ogranienja. Ovo moe da se vidi ne samo u upeativoj istoriji ljudskih otkria i ovladavanja prirodom, ve i u najobinijim svakodnevnim borbama oveka da preivi, i to prevazilaenje svih prepreka, bilo da one imaju prirodni
ili moralni karakter. Stoga empirijski ovek ne predstavlja stvarnost ljudskog bia u
njegovoj punoti ak i za isto humanistiki pristup oveku. Bilo da o evoluciji oveka
govorimo terminima prirodnih nauka, ili da o oveku evoluirajueg drutva govorimo
terminima drutvenih nauka, ostaje istina da je empirijski ovek u sutini "sirova graa" za zamiljaj ili stvaranje stvarnog oveka. Mi od empirijskog oveka tvorimo pravog oveka tek kada ga stavimo u odnos prema odreenoj viziji. U nae doba marksizam otvoreno govori o svojim stremljenjima da ode iznad stvarnog, ka boljem tipu
oveka.145
Upravo je ova osobenost ljudskog fenomena ono to pitanje ljudske sposobnosti
i nesposobnosti ini sloenim. Sa koje take moemo tano da povuemo razdvajajuu liniju izmeu sposobnosti i nesposobnosti? U kojoj taki stavarni ovek (actual
man) prestaje da bude stvaran. Ili, da to kaemo bez ustezanja, u kojoj taki ovek
prestaje da bude ovek i postaje neto drugo: pod-ovek ili nad-ovek ili, pak, Bog?
*

Izvornik: "Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood", Scotish Journal of
Theology, 28 (1975) 401-448. Saoptenje proitano tokom redovne konferencije Britanskog udruenja za istraivanja bogoslovqa, na Orijel kolexu, u Oksfordu, 6. aprila 1972. Kasnije su unesene izvesne izmene i napomene.
Prevod s enegleskog Bogdan Lubardi.

145

U vezi sa ovim mestom pogledaj umesna zapaanja arhiepiskopa Anthony Bloom-a, u njegovom delu God and
Man, 1971, p. 30f.

62

U redovima koji slede mi emo se pozabaviti sa dva mogua pristupa problemu

sposobnosti i nesposobnosti, onako kako su odraeni u bogoslovskoj raspravi o odnosu izmeu Boga i oveka. eleo bih da naglasim da ovi pristupi predstavljaju dva antropoloka metoda koji se izrazito razlikuju kada je re o prouavanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti. Prvi od njih moe da se pronae u ovekovom pokuaju da na
pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti odgovori introspektivnim kretanjem i,
uopte uzev, prvenstveno zagledanjem u samog oveka. Drugi metod podrazumeva
a razlozi za to bie razmotreni da se o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti, na
valjan nain, moe diskutovati jedino ako se oveku prie kao neodredivom biu koje
se moe shvatiti samo ako se ono postavi u svetlo njegove sposobnosti da se odnosi
prema izvan-ljudskim (extra-human) stvarnostima. Konano, celokupni argument bie posmatran u svetlosti nekih strogo bogoslovskih uenja, kakva su hristologija i
pnevmatologija.

(II)
1. Hriansko bogoslovlje je od samog poetka susreta sa jelinskom milju, sa
njenim zanimanjem za ousia-u i sa njenim monistikim pogledom na stvarnost146, bilo prisiljeno da istie potpunu razliitost izmeu Boga i sveta, koju je nasledilo od Biblije, i to naspramnima postavljanjem ousia-e ili prirode Boga u odnosu na stvaranje
ili oveka. Ova odbrana biblijskog gledita o Bogu protiv jelinskog monizma moe da

se uoi i za uenja o creatio ex nihilo , kao i u dugakoj hristolokoj raspravi koja se zavrila sa halkidonskom formulom o dve prirode Hristove sjedinjene nesliveno. Oni koji
smatraju da kroz ovu formulu jelinska metafizika ulazi u hriansku veru, trebalo bi
takoe da zapaze da je jelinska metafizika, koja je u osnovi monistiki pristup
stvarnosti, tu preuzeta jedino da bi se osporila u i kroz potvrivanje dveju priroda boanske i ljudske, koje sapostoje nesliveno.
Ovo naporedno postavljanje boanske naspram ljudske prirode izgleda da naznauje da je mogue, ak dopustivo, da se oveku prie sa stanovita njegove "supstancije" (substance) i da se on pokuava razumeti odcrtavanjem granica izmeu boanske i
ljudske prirode. Meutim, da bi se to uinilo nuno je a to nas iznenauje da se
vratimo jelinskoj ontologiji. Naime, glavna karakteristika jelinske misli u stvari se na
lazi u njenom stvaranju oko ousia-e stvari, oko bia ljua bia, i oko jedinstva izmeu
miljenja i bia147. tavie, ovakva upotreba jelinske ontologije pojavila se u bogoslo146

Jelinska misao, u svim svojim varijacijama (platonovskim, aristotelovskim itd. ), uvek je rukovala onim to moemo da nazovemo zatvorenom ontologijom. Kao to je to lepo iskazao E. L. Mascall: "za oboje (platonovsku i aristotelovsku misao) svako bie je posedovalo lepo zaokrugqenu prirodu koja je u nagovetaju posedovala sve ono to
je to bie ikada moglo da postane Ono to jelinska misao nije mogla da pripustijeste zamisao da bie
moe da postane savrenije u svojoj vrsti time to bi poprimilo neko svojstvo koje pre toga nije bilo nagoveteno u
njegovoj prirodi" (The Openness of Being, 1971, p. 246f). "Dualizam" izmeu umstvenog (intelligible) i ulnog
(sensible), koji je karakteristian za razvoj platonovske misli, ne treba da se razumeva kao ontoloki dualizam. Izmeu ideja i uma postoji ontoloka syggeneia ("veza" prim.). Ovo, u krajnjem sluaju, uva jedinstvo bia u jednoj celini: dok sve to ispada iz ovog jedinstva treba da se smatra nebiem. To vai ak i za neoplatonizam, kako je
pokazao S. J. de Vogel, Philosophia I. Studies in Greek Philosophie (Philosophical Texts and Studies, 19) I, 1970,
pp.397-416. Takoe vidi: K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von
Aquin, 1966 (1971), pp. 79f .
U prevodu sa latinskog: "ni iz ega", Prim. prev.
U prevodu sa latinskog: "kao", Prim. prev.

147

Jo od Parmenida jedinstvo izmeu einai i noei bilo je vrhunski ciq jelinske misli (Fragm. 5d 7; Platon, Parmenid,
128 b). Za Aristotela ousiaa bia bila je vrhunski predmet ontologije (vidi, napr.; D. M. Mackinnon, "Aristotles
Conception of Substance", in: R. Bambrough (ed.), Nenj Essays on Plato and Aristotle, 1965, pp. 97ff.

63

vlju velikih srednjevekovnih sholastiara. Oni ne samo da su iznali da je aristotelovska filosofija od pomoi, te su je iscrpno koristili, nego su, koristei latinski pojam natura-e (koji je, kako je Heidegger pokazao148, bio nesreni prevod osuen da pomrai
jelinski smisao physis-a) utvrdili zapadnjaki pristup natura-u uzeto je kao objektivirana substancija. Kao ishod ovoga, bogoslovlje je bilo kadro da o oveku govori kao o
substanciji koja poseduje izvesna vlastita svojstva. I jo, u smislu tipino aristotelovske
ideje o entelecheia-ju, da o njemu govori kao o biu (being) sa izvesnom potencijom

koja je inherentna njegovoj prirodi. Stoga je ovekova sklonost da sebe prevazilazi

shvaena kao izraz ove prirodne potencije koja ga ini capax infiniti ili pak capax

Dei . Da bi naglasilo da uenje o creatio ex nihilo nije ugroeno takvim gleditima,

bogoslovlje je dolo do toga da razvije zamisao o gratia creata

koje je sluilo tome
da podsea, kako na stvoreni karakter ove potencije, tako i na razliku izmeu prirode Boga i prirode oveka.
To je bilo dovoljno da pripremi pozornicu za raspravu izmeu "prirodnog" i "otkrivenog" bogoslovlja. Prihvatanje inherentne ljudske sposobnosti ini se da ugroava
zamisao o otkrivenju kao bezuslovnoj projavi Boga. tavie, ova ideja o inherentnoj
sposobnosti pokree svekoliko pitanje o blagodati (grace) na zaotren nain: ako postoji takva stvar za Boga kao to je inherentna sposobnost, onda je blagodat Boija
uslovljena i, u izvesnom smislu, zavisna od onoga to je ve tu u tvorevini. A uslovljena blagodat uopte i nije blagodat. Naime, ideja o blagodati se u celosti oslanja na zamisao o apsolutno slobodnom i bezuslovnom daru. Prema tome, reakcija na ideju o
inherentnoj sposobnosti bila je poricanje ove sposobnosti: sposobnost i nesposobnost
postali su pitanje onog ili ili. ovek je po sebi sasvim nesposoban za spoznanje Boga: jedino Bog moe sebe da objavi oveku. Karl Barth, makar u svom ranijem periodu, postao je simvol ove reakcije.
Ova diskusija predstavlja jo jednu varijantu starog problema koji se tie stvaranja oveka po obrazu Boijem. Vredno je panje da se i u ovom sluaju, kao i u slua
ju blagodati i otkrivenja, rasprava postavila kao ili-ili pitanje: imago Dei ili je "izgubljen" (potpuna lienost) ili je, pak, "sauvan" posle pada. Ishod ovoga je bio takav da
se ovek prikazivao ili kroz isticanje njegovog stanja greha (npr. R. Niebuhr) ili, pak,
kroz isticanje njegove sposobnosti za Boga (npr. K. Rahner). Sposobnost i nesposobnost, zapravo, nikada nisu prestali u bogoslovskoj raspravi da predstavljaju opcije jedne dileme.
2. Ovde ne nameravam da uem u istorijsko razvijanje ovih problema, osim u
onoj meri u kojoj je nuno da bi se prikazao glavni problem koji iza njih lei. Stoga
mora da se primeti sledee: premda su se i Istok i Zapad od poetka trudili da istaknu
razliku izmeu prirode Boga i prirode oveka otuda i njihovo slaganje na Halkidonu ipak je , uprkos svemu, na Zapadu uvek postojala sklonost da se te dve prirode
posmatraju iz ugla njihovih posebnih svojstava, i da se misteriji spasenja prilazi sa unekoliko prerazvijenim interesovanjem za ono ta se deava oveku kao oveku. Ovo moe
da se opazi ve kod Tertulijana, a postaje sasvim oigledno u avgustinovsko-pelagijan148

An Introduction to Metaphysics, 1959, p. 13f.

Re "inherentno" treba da se shvati u smislu neeg to postoji unutar neega kao njegovo (trajno i/ili sutinsko)
svojstvo ili atribut, Prim. prev.
U prevodu sa latinskog ova re ima znaenje: "sposoban za beskonano(st)", Prim. prev.
U prevodu sa latinskog ova re ima znaenje: "sposoban za Boga", Prim. prev.
U prevodu sa latinskog: "stvorena blagodat", Prim. prev.
U prevodu sa latinskog: "obraz Boiji", Prim. prev.

64

skoj kontroverzi koja je u sutini bila zaokupljenapitanjem o tome koliko ovek doprinosi spasenju: nita ili neto? U pristupu poput ovog, bilo je gotovo neminovno da se

doe do sheme " prirodno versus ' natprirodno". A istorijski je zanimljivo da aristotelovski sholasticizam srednjeg veka nije ukinuo ovu, u sutini platonovsku i avgustinovsku shemu: uprkos mnogim razlikama izmeu Avgustina i Tome. Na Istoku se
ista vrsta pristupa pojavljuje u antiohijskom bogoslovskom predanju, sa njegovim naglaavanjem autonomije svake od ove dve prirode u Hristu: i boanske i oveanske.
Moe da se dokae ali ovde tome nije mesto da se u svim ovim sluajevima
stvarni problem nalazi u pokuaju da se ovek shvati tako to bi se na introspektivan

nain posmatrao: bilo kao autonomni etiki inilac (Tertulijan, antiohijci), ili kao ego

jednog psiholokog kompleksa (Avgustin) ili, pak, kao supstancija koja poseduje izvesne potencije (sholastiari).
Posledice ovakvog pristupa ka razumevanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti,
istorijski gledano, od nesagledivo su velikog znaaja. Zato ih ovde valja zabeleiti,
premda samo ukratko usled ogranienog obima ovog saoptenja. Uz pomo uzajamnog oploenja izmeu boetijevskog i avgustinovskog pristupa oveku, naa Zapadna
filosofija i kultura oblikovali su pojam oveka kombinovanjem dveju osnovnih komponenti: sa jedne strane pomou racionalne individualnosti149 i sa druge, pomou psiholokog iskustva i svesti150. Zapadna misao je na osnovu ove kombinacije dola do
shvatanja linosti (person) kao individue (individual) i/ili osobe/persone (personality).
Drugim reima, do jedinice obdarene intelektualnim, psiholokim i moralnim svojstvima, usreditenim oko osovine svesti151. Ovim putem je ovekovo odreujue
svojstvo postalo istovetno sa njegovom sposobnou da bude svestan sebe i drugih i
da, na taj nain, postane autonomno sopstvo (autonomous self) koje namerava, misli,
odluuje, deluje i proizvodi rezultate.
3. Nadalje, velika tekoa za bogoslovlje, pri postavljanju pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u kontekstu ovog pristupa, lei ne samo u njegovim posledicama koje, pak, poinju da zabrinjavaju bogoslove i proste hriane irom sveta152,
ve takoe i u injenici da postoji neto u fenomenu oveka to se jako opire bilo kojem odeenju oveka sa stanovita njegove "supstancije" ili svojstva. Pokuaj da se od
Aristotelovog prideva "racionalan" naini supstancijalna odrednica oveka (npr. objanjavanjem jedinstvenosti oveka u smislu njegovog "uma", "svesti" itd.) ne mogu se
ozbiljno prihvatiti kao da su dokazali da postoji neto korenito razliito ne napro' U prevodu sa latinskog: "protiv", Prim. prev.
U prevodu sa latinskog : "ja(stvo)", Prim. prev.
149

Na osnovu Boetijevog odreenja linosti kao: naturae rationabilis individua substantia (Contra Eutych. et Nest. 3).

150

Avgustinove Ispovesti se istiu kao presudni prilog ovom psiholokom pristupu linosti.

151

Zapadna misao, u celini uzev, je dugo vremena rukovala sa ovim pojmom linosti. Ovo moemo da vidimo ak i
u nekim izuzetnim studijama naeg vremena kao to su, na primer, C. C. Webb, God and Personality, 1918; J. H.
Walgrave, Person and Society, 1965; i jo otvorenije u njegovom nedavnom ogledu "Godservaring door het genjeten", u: Tijadschrift voor Theologie, 12 (1972) 377-95. P. F. Stranjson, u njegovom delu Individuals, naprosto preuzima odreenje linosti u smislu svesti. Za primere drugaijeg pristupa u nae doba vidi fn. 10.

152

Postavi individuum, odrediv pomou svoje vlastite supstancije i naroito pomou svojih intelektualnih sposobnosti, ovek je uspeo da sebe izoluje od tvorevine kojoj, pak, prirodno pripada. A razvivi ravnodunost prema osetivosti i ivotu tvorevine dosegao je taku kada je zagauje i unitava u jednoj alarmantnoj meri. Ameriki istoriar
Lynn Wight, ispitujui povesne korene nae ekoloke krize (Machina ex Deo: Essays in the Dynamism of Western
Culture, 1968, pp. 75-94) sasvim je kategorian kada ovo pripisuje intelektualnoj tradiciji Zapada, sa njenom
racionalistikom slikom oveka. Pa ipak, bogoslovqe takoe mora da deli krivicu. Jednostavno, treba da pogledamo preovlaujue oblike hrianskog bogosluenja i duhovnosti ili, pak, glavne teorije iskupqenja i svetih tajni: u
svim sluajevima nedostaje kosmika dimenzija oveka. ^ovek, u svom odnosu ka Bogu, sebe izdvaja iz prirode
kao samovlasno sopstvo, kao da njegove sposobnosti i nesposobnaosti nemaju nikakve veze sa onima sveukupnog
kosmosa.

65

sto u smislu stupnja izmeu oveka i ivotinja. Poto je, kako je to Darnjin napisao u Poreklu oveka153, "razlika izmeu oveka i viih ivotinja svakako razlika u stepenu, a ne u vrsti". Na drugoj strani, jezikoslovci, koji pokuavaju da dokau da se ovekova jedinstvenost nalazi u njegovom jeziku, nisu uspeli da zadovolje mnoge svoje
kritiare. Tome pride, rastui izgledi proizvoenja inteligentnih bia tehnolokim
sredstvima (na primer, uz pomo nauke o raunarima), ine da pristup ovekovoj jedinstvenosti iz ugla njegove "supstancije" biva sve sumnjiviji. /Ovo je osvetlila rasprava naunika i filosofa o "Fenomenu uma", tokom Gifordskih predavanja 1971/72, na
Edinburkom univerzitetu154./
Zar onda, nikako, ne postoji takva stvar kao to je ljudska priroda? Zar Halkidonska formula ne ukazuje ni na ta konkretno i stavarno kada, izravno, pominje "ljudsku
prirodu"? Naravno, jedini odgovor moe biti taj da postoji ljudska priroda. Dodue, to
nije dovoljno da bi se ukazalo na to ta jeste valjani pristup oveku. Nije pitanje da li
postoji ili ne postoji takva stvar kao to je "ljudska priroda", nego da li je mogue pristupiti oveku samo putem njegove "prirode" ili "ousia-e". Ovaj problem je star koliko i
patroloko pitanje u vezi sa ousia-om Boga. Ali, on se jednako dobro moe primeniti
na sva razmatranja koja se odnose na pitanje pravovaljanosti jelinske, i naroito Aristotelove, ontologije za bogoslovlje. A na problem u mnogome zavisi zavisi od toga.
U redovima koji slede pokuau da se zaloim za pristup ljudskom biu koji je drugaiji od "supstancijalnog", kao i za injenicu da celokupan problem ljudske sposobnosti
i nesposobnosti izvire upravo iz ovekovog otpora svakom takvom "supstancijalnom"
odreenju. Jo konkretnije, gledau da pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti
postavim u ozraju ovekove linosti, i svega to ta zamisao ukljuuje.
(III)
1. LJudska linost ne treba da se razumeva u smislu "personalnosti" (personality). To e rei, kao zbir prirodnih, psiholokih ili, pak, moralnih svojstava koja ljudski individuum, u nekom smislu, "poseduje" ili "sadrava". Naprotiv, bivanje linou
je u osnovi drugaije od bivanja individuom ili "personalnou". To je zato to linost
ne moe da se pojmi kao po sebi statino jestastvo, nego samo utoliko to se odnosika155. Stoga linost podrazumeva "otvorenost bia", ak i vie od toga: ek-stasis bia, odnosno kretanje prema zajedniarenju156 (communion) koje vodi prevazilaenju
granica "sopstva" i tako ka slobodi. U isto vreme, i u kontrastu prema deliminosti in153

Vol. I, 1898, p.193.

154

Ova rasprava je sada objavqena u : A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas & C. H. Waddington, The
Nature of the Mind, Edinburgh, 1972.

155

^ak i ako linost razumemo u smislu svesti, kao to je, argumentujui sa logikog stanovita, pokazao P. F. Stranjson: "Stanja svesti moemo pripisati sebi jedino ukoliko ih moemo pripisati drugima. Moemo ih pripisati drugima jedino ukoliko moemo da identifikujemo druge subjekte iskustva. A druge ne moemo da identifikujemo ako
moemo da ih identifikujemo iskquivo kao subjekte iskustva, posednike stanja svesti" (Individuals, 1964, p. 100).
Razumevanje linosti kao odnosne (relacione) kategorije u nae vreme oznailo je otar kontrast prema boetijevskoj
individualistikoj tradiciji. Neki upeativi primeri ovog strujanja mogu se nai u M. Buberovom I and Thou, J.
Macmurrayovom Persons in Relation i The Self as Agent, u W. Pannenbergovom vanom ogledu: Person, objavqenom u: R. G. G. (3rd. ed) V, pp. 230-5 etc. David Jenkinsove studije o oveku takoe se kreu du slinih linija (The Glory of Man, 1967; What is Man?, 1970, i Living njith Questions, 1969).
156

Termin ek-stasis, u ovom smislu, danas je uglavnom poznat kroz filosofiju M. Heidegger-a. Pa ipak, daleko pre
njega, ovaj termin se upotrebqavao u mistikim spisima jelinskih otaca (Dionisije Areopagit, sveti Maksim, itd.), i
to u osnovi u istom smislu. C. Yannaras (The Ontological Content of the Theological Notion of Person, 1970 na
grkom) ini izuzetan pokuaj da iskoristi Heidegger-ovu filosofiju za pretumaenje pravoslavnog bogoslovqa danas. Uprkos temeqnim ogradama koje moemo da imamo u odnosu na mogunost takve upotrebe Heidegger-a,
Yannaras-ov rad ostaje od izrazite pomoi.

66

dividue koja je podlona sabiranju (addition) i kombinovanju, linost u svom ekstatikom karakteru otkriva svoje bie na saborni (katolianski), odnosno integralni i nepodeljeni nain. Stoga, bivajui ekstatina ona postaje ipostatina (hypostatic), odnosno nosilac svoje prirode u njenoj sveukupnosti (totality)157. Ekstasis i hypostasis predstavljaju dva osnovna vida linosnosti. Dakle, ne treba da smatramo da je puka sluajnost to su ove dve rei, istorijski gledano, primenjivane na zamisao o linosnosti. Tako ideja linosti ujedno potvruje dve stvari: da bie ne moe da bude "sadrano" ili
"podeljeno", i da je njegov nain postojanja, njegova ipostas (hypostasis), apsolutno jedinstven i neponovljiv. Bez ova dva uslova bie pada u bez-linu stvarnost, odreenu i
opisanu kao puka "supstancija", odnosno ono postaje bez-lina stvar.
Povezivanje zamisli o ekstasisu (ekstazi) sa onom o ipostasi, u ideji linosti, otkriva da je linost neposredno povezana sa ontologijom: ona nije svojstvo koje se, da tako kaemo, naknadno pridodaje biima, neto to bia "imaju" ili pak "nemaju",
nego je konstitutivna za ono to se, konano, moe nazvati jednim "biem" (a being).
Dugo vremena je zamisao o "ipostasi" bila istovetna sa onom "supstancije". Kao
takva, ona je u osnovi sluila istoj svrsi kojoj taj termin slui jo od Aristotela. Naime,
svrsi davanja odgovora na vrhunsko ontoloko pitanje: ta je to to ini da odreeno
bie bude ono samo i, time, da uopte i bude (postoji) ? Meutim, tokom etvrtog
stolea iznenada i pod pritiskom uslova koji su vredni prouavanja, termin ipostas je
prestao da oznaava "supstanciju" i postao je sinoniman sa terminom "linost". Posledice ovog pomeranja u terminologiji ne mogu da ne budu od ogromnog znaaja za
ontologiju. Jer, jedva je zamislivo da su oni koji su izveli ovo pomeranje u potpunosti
razdvojili "ipostas" od ontologije. Uostalom, jelinski oci su bili Jelini, a jelinski um nije mogao da izbegne da promilja ontoloki.
Ako zamisao o ipostasi, i to ne vie u smislu "supstancije" ve linosti, ukazuje na
ono to ini da jedno bie bude ono samo, onda smo, zbilja, suoeni sa revolucijom u
odnosu na jelinsku i naroito aristotelovsku ontologiju. Jer poistoveenje ipostasi sa
linosnou a ne sa "ousia-om" znai da se na ontoloko pitanje ne odgovara ukazivanjem na ono "samopostojee": na bie odreeno svojim vlastitim granicama, ve
na bie koje se u svom ekstasisu probija kroz te mee, i to u pokretu zajedniarenja.
Bie u vezi sa kojim se moe iskazati vrhunska ontoloka tvrdnja, koje jeste, jeste samo
ono (bie) koje moe biti ono samo (itself), koje moe da poseduje sopstvenu ipostas.
Ali, poto je "ipostas" identina sa linosnou a ne sa supstancijom, izlazi da ovo bie
jeste ono samo i utoliko uopte i jeste, ne u svom "samopostojanju" ve u zajedniarenju. Stoga zajedniarenje ne ugroava linu posebnost (particularity): ono nju upravo konstituie.
Prema tome, ontoloki identitet se, u krajnjoj liniji, ne nalazi u svakoj "supstanciji" kao takvoj, ve jedino u biu koje je slobodno od granica "sopstva". Budui da ga
ove granice podvrgavaju individualizaciji, poimanju, kombinovanju, definisanju, opisivanju i upotrebljavanju, takvo bie, kao slobodno od ovih mea, slobodno je, ali
ne u moralnom smislu, ve u ontolokom smislu: to e rei, nainom na koji je konstituisano i ostvareno kao bie. Ontoloki identitet potrebuje slobodu u ovom temeljnom ontolokom smislu i, kao takav, primenjiv je samo na lina bia, a ne na bezline
157

Da u svakoj qudskoj linosti vidimo sveukupnost qudske prirode, a ne samo deo, sutinski je vano za biblijsku
antropologiju "Adama", kako za prvog tako i za Poslednjeg (Hrista). Takvo shvatanje linosti takoe nam pomae da osmislimo ideju takozvane "korporativne linosti" koju biblijsku uenjaci smatraju sredinjom temom, i
to od kada su se pojavili radovi H. Wheeler Robinson-a (The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936) i
A. R. Johnson-a (The One and the Man in the Israelite Conception of God, 1942). Nema nikakve potrebe da kaemo koliko je vaan, zapravo neophodan, takav pojam linosti za trijadoloko bogoslovqe, a naroito za hristologiju
(Hristos kao "katolianski" / "saborni" ovek) na ta emo da se osvrnemo kasnije.

67

stvari. Upravo se to naznauje pomeranjem ipostasi od ousiae prema linosti. Prema

tome, jedno odreeno bie u konanom smislu jeste "ono samo" a ne neko drugo
usled svoje jedinstvenosti koja se ustanovljuje u zajedniarenju koje, pak, i ini da
odreeno bie bude neponovivo budui da ono (to bie) oblikuje deo odnosnog (relacionog) postojanja u kojem je ono neophodno i nezamenjivo. Dakle, ono to ini da
odreeno lino bie bude ono samo i time da uopte i bude u poslednjoj analizi
jeste: zajedniarenje, sloboda i ljubav. Ovo ne bi trebalo da iznenadi ni jednog hrianina koji veruje da svet postoji iskljuivo zbog Boije slobodne ljubavi: pa ak i to da
sam Bog jeste ljubav158. Naime, ako zamisao Boga sa sobom nosi vrhunsku ontoloku
tvrdnju: "Ja sam Onaj koji jeste", onda je to stoga to jedino Bog moe da tvrdi da je
Lino Bie u istinskom smislu koji sam, maloas, naznaio. On je jedino Bie koje, u
apsolutnom smislu, jeste "ono samo": to e rei, posebno, ali, ija se posebnost ustanovljuje u punoj ontolokoj slobodi. Drugim reima, ne zahvaljujui NJegovim granicama (On je "neshvativ", "nepodeliv" itd.), ve putem NJegovog ekstasisa zajedniarenja (On je veno Trojica i LJubav) koji ga ini jedinstvenim i neophidnim. Prema tome, kada kaemo da Bog jeste, mi ne ukazujemo na bie kao bie ve na Oca, a to
je termin koji oznaava bie u smislu ipostasi, odnosno Linosti159.
Dakle, izgleda da je poistoveenje ipostasi sa linou, kao unakrsno povesno
oploenje izmeu jelinske i biblijske misli to se odigralo u etvrto veku, konani posluilo da pokae da se zamisao o linosti nalazi samo u Bogu, i da ljudska linost nikada nije zadovoljna sa sobom dok, u ovom pogledu, ne postane imago Dei. To je veliina i tragedija ovekove linosti. Nita ne projavljuje to na prozirniji nain od promatranja njegove sposobnosti i nesposobnosti sa ontoloke take gledita. To moemo
da uvidimo posmatranjem jedne od najvanijih sposobnosti ljudske linosti. Re je o
stvaranju: naime, ovek je kadar da stvara, da privodi stvari u bie.
2. Kada koristimo termine "tvorevina", "stvaranje" ili "stvaralatvo", i to u odnosu na linost, tada na umu ne smemo da imamo ideju "manufakturisanja" sa kojom,
obino, povezujemo ovekovu sposobnost da bude stvaralac. Koliko god da je hvale
dostojna, ovekova sposobnost da manufakturie i proizvodi korisne predmete, pa
ak i one najvieg kvaliteta poput maina nae savremene tehnoloke civilizacije, ne
treba da se izravno povezuje sa ljudskom linosnou. Moe biti da na ovoj taki jo
oigledniji postaje kontrast koji smo ovde pravili izmeu oveka kao linosti, na jednoj strani i, na drugoj, oveka kao individualnog misleeg ili delajueg inioca. "Stvaranje" maine zahteva individualizaciju oveka: kako u smislu njegovog (za)hvatanja,
kontrolisanja i gospodarenja nad stvarnou, odnosno pretvaranja bia u stvari, tako i u
smislu kombinovanja ljudskih individua u kolektivnom pregnuu, odnosno pretvaranja samog oveka u stvar, instrument i sredstvo za cilj. Stoga je sasvim prirodno da to
je jedno drutvo vie kolektivistiko, naime, to vie rtvuje linost, to su bolji proizvodi koje ono postie. Meutim, kada kaemo da je ovek sposoban da stvara time to
biva linost, tada naznaujemo neto sasvim razliito. A to je, pak, povezano sa dvo158

Ovo, naravno, zahteva razumevanje slobode i qubavi u ontolokim a ne moralnim kategorijama. Takvo razumevanje tek treba da se izgradi i da pronae mesto koje zasluuje u filosofiji i bogoslovqu. Na primer, takva ontologija
qubavi jeste jedini nain da se shvati gledite jelinskih otaca (npr. svetog Atanasija u njegovom De Incarn.) prema
kojem slom u zajedniarenju sa Bogom povlai povratak sveta u nebie.

159

Ja sam svestan injenice da se bie Boga, Wegov krajnji ontoloki identitet, esto, odnosno uobiajeno, razumeva
u smislu "supstancije". Razlog tome je to se pomeranje ipostasi od ousia-e ka linosti, tokom triadoloke rasprave
u etvrtom stoleu, jo nije u potpunosti razumelo i primenilo u zapadnom bogoslovqu. Dodue, oni koji su u ono
dobaizveli ovo pomeranje identitet Boga i jedinstvo Wegovog Bia nisu traili u boanskoj "supstanciji" nego u
ipostaci Oca. Ovo je bila glavna razlika izmeu Istoka i Zapada. To danas primeuje Karl Rahner koji, u svom delu Trinity, poziva na povratak jelinskom svetootakom i biblijskom poistoveivanju Bia Boijeg sa Ocem pre nego
sa boanskom ousia- om.

68

strukom mogunou koju otvara ova vrsta stvaranja. Sa jedne strane, "stvari" (things)
ili okruujui svet poprimaju jedno "prisustvo" (presence), i to kao integralni i relevantni delovi sveukupnosti postojanja. Sa druge strane sam ovek postaje "prisutan"
kao jedinstvena i neponoviva ipostas bia, ne kao bezlini broj u kombinovanoj
strukturi. Drugim reima, pri ovakvom razumevanju stvaranja kretanje ide od stvarstvenosti (thinghood) ka linosti, a ne obrnuto. Na primer, to je ono to se deava u
sluaju dela stvarne umetnosti u kontrastu sa mainom. Kada posmatramo sliku ili
sluamo muziku, mi pred sobom otkrivamo "poetak jednog sveta"160, jedno "prisustvo" u kojem "stvari" i jestastva (platno, ulje, itd.) ili svojstva (oblik, boja, itd.) ili
zvuci postaju deo jednog linog prisustva. A to je, pak, u potpunosti postignue linosti: dakle, razgovetno jedinstvene sposobnosti oveka koja, za razliku od drugih tehnolokih dostignua, nije ugroena pomaljanjem inteligentnih bia kompjuteristike. Iz
raz "stvaralatvo" se u znaajnom smislu primenjuje na umetnost par excellance premda mi retko poimamo stvarne naznake koje to donosi bogoslovlju i antropologiji.
Nadalje, ova mogunost "prisustva", koja je nagovetena u ljudskoj linosti,
ujedno otkriva i traginu nesposobnost koja je intrinsina upravo u samoj ovoj sposobnosti koju ima linost. To se ogleda u paradoksalnoj injenici da se prisustvo bia
u i kroz ljudsku linost, u krajnjoj liniji, otkriva kao odsustvo. Naznaenja ovoga su od
presudnog znaaja za ono to ovde pokuavamo da kaemo. Ako opet posegnemo za
naim primerom iz sveta umetnosti, onda temeljna stvar koju moramo da primetimo
sa obzirom na "prisustvo" koje ona stvara, jeste ta da je sam umetnik odsutan. Ovo
nije u potpunosti negativan iskaz. Tragedija poiva u injenici da je iskaz ujedno pozitivan i negativan: umetnik postoji za nas samo zato to je odsutan. Da nismo imali
njegovo delo (koje ukazuje na njegovo odsustvo), on ne bi postojao za nas ili za okolni
svet, pa ak i da smo uli za njega ili ga, pak, videli. On jeste time to ne biva tamo
(sluajno a stvarno prisustvo umetnika tik uz nas, dok posmatramo njegovo delo, ne
bi nita dodalo njegovoj stvarnoj prisutnosti u i kroz njegovo delo, koje i dalje ostaje
pokazatelj njegove odsutnosti).
Sva empirijski usmerena misao odbacie ovo prisustvo koje se ostvaruje u odsustvu, i to kao puku matariju ili oseanje. Jer se ovo prisustvo zaista ne moe empirijski shvatiti, a ne izgleda ni racionalno ubedljivo. Istovremeno, ne treba ga razumevati
ili objanjavati ni idealistiki, naime, kao projektovanje uma u stvarnost. Jer, re "odsustvo", koja je nerazdvojivo privezana za "prisustvo", treba da se uzme ozbiljno:
"prisutna" osoba nije tamo. U kom je onda smislu ovo prisustvo uopte neko prisustvo? Gde se nalazi ontoloki sadraj ovog prisustva?
Prva naznaka da ovo prisustvo nije stvar psihologije nego neeg daleko temeljnijeg i prvobitnijeg (primordial) moe se pronai u injenici da ono ne zavisi od svesnog
reflektovanja ve mu prethodi. Kada da upotrebim primer koji za razliitu svrhu
nudi Sartre sa prijateljem koji mi puno znai imam zakazan susret u kafeu, i kada
po svom dolasku otkrijem da ta osoba (person) nije tamo, odsutna osoba upravo ne
bivanjem tamo uspeva, u odnosu na mene, da zauzme sveukupni vremensko-prostorni
kontekst kafea. Tek nakon to svesno reflektujem situaciju, uspevam da empirijski
utvrdim ko "jeste" i ko "nije" tamo. Ali, dok to inim, izranja znaajno razlikovanje
izmeu prisustva linih i prisustva bezlinih bia.

160

"Cest le commencement dun monde", da se posluimo dubokim uvidom Paul Valery-a sa obzirom na muziku (OEuvers, I. 1957, p. 1327).
u prevodu sa francuskog: " u naj izvrsnijem", Prim. prev.

69

Nakon to sam svesno reflektovao tu situaciju, oni koji "jesu" i oni koji "nisu"
tamo nisu posebna bia u linom smislu: njihovi identiteti nisu ustanovljeni u zajedniarenju i slobodi, nego pomou njihovih vlastitih granica (kako bi rekao realista), ili
pomou granica koje projektuju nai vlastiti umovi (kako bi idealista izabrao da kae).
NJihovo prisustvo je prisiljavajue (compelling) za nae umove i ula, ali ne i za nau
slobodu. Oni mogu da se pretvore u stvari, oni mogu da izgube svoju jedinstvenost i,
konano, oni mogu da se odbace. (Oni koji "jesu" u kafeu "jesu" sa stanovita linosti u istom smislu u kojem i stolice "jesu" tamo). Prema tome, prisustvo bezlinih stvari, u krajnjoj liniji, dokazivo je kroz umstveno ili ulno opaanje (to omoguava da budu opisane, pojmljene i na kraju manipulisane, pa ak i odbaene),
dok je prisustvo linosti, u krajnjoj liniji, dokazivao kroz ljubav i slobodu161.
Posledice koje ovo razlikovanje ima za ontologiju izuzetno su vane. One filosofiju i bogoslovlje suoavaju sa dilemom koju one jedva da mogu zanemariti. Jer, izgleda da postoje dve mogunosti koje su otvorene ontologiji. Jedna je takva da biu kao
takvom pripisujemo bie. To e rei, prirodi stvari. A u tom sluju se bie (i njegova
priznatost) pomalja kao ontoloki prisiljavajue: prisustvo se, u poslednjoj istanci pripisuje samom biu nekog bia, njegovoj vlastitoj prirodi, odnosno neemu to naprosto moramo da priznamo. U tom sluaju ontologija deluje po pretpostavci da je sve
data injenica. Ona ne postavlja radikalno pitanje poetka sveta, i to u korenitom ontolokom smislu mogunosti nebia onoga to je na tako oigledan, to jest prisiljavajui nain tu. Na drugoj strani postoji prisustvo linih bia koje se, pak, ne ustanovljuje na osnovi date "prirode" bia, ve zahvaljujui ljubavi i slobodi. Naime, linosti
ne mogu da postoje kao posebne (i tako uopte i budu) putem prirode koja ih prisiljava da tako "postoje", niti pak mogu da postoje kao prisutne, odnosno, priznate kao tu
postojee, time to bi nas prisilile da ih priznamo162. U ovom sluaju ontologija, u
krajnjoj liniji, ne moe da uzme zdravo za gotovo bie bilo kojeg bia. Ona ne moe
da apsolutnost bia pripie nunosti koja je inherentna prirodi nekog bia: ona to moe da pripie jedino slobodi i ljubavi koje, tako, postaju ontoloke zamisli par exellence.
U ovom sluaju bie duguje svoje bie linosti i, konano, postaje istovetno sa njom.
Utoliko, dakle, to je ljudska linost jedno jestastvo ije se bie ili posebnost ostvaruje putem prevazilaenja vlastitih granica u dogaaju zajedniarenja, njena linost
sebe otkriva kao prisustvo. Ali, utoliko to je ljudska linost jedno bie ija se posebnost ustanovljuje takoe i putem vlastitih granica (telo), linost ostvaruje ovo prisustvo
kao odsustvo. Poto oboje svoju iu imaju u jednom te istom jestastvu oni predstavljaju paradoks ije se obe sastavnice moraju zahvatiti istovremeno, ako elimo da budemo
pravedni prema misteriji ljudske linosti. Jer, ako bismo prvi aspekt uzeli odvojeno,
onda bi to znailo da samo bestelesna bia mogu da se nazivaju linostima, a to bi
161

Posle napora uloenog u izraavanje ovih misli, naiao sam na sledee rei W. Pannenberg-a koje, smatram, izraavaju istu stvar na jasniji nain: "Qudska bia su linosti samom injenicom da nisu u celosti i sasvim postojea za
nas u njihovoj stvarnosti, nego se odlikuju slobodom i, usled toga, ostaju sakrivena i izvan kontrole u sveukupnosti
njihovog postojanja. Linost ije bie bismo mogli da motrimo, i iji svaki trenutak bismo mogli da predvidimo,
time bi, za nas, prestala da bude linost. I kada se qudska bia lano uzimaju samo kao postojea (existent) bia,
te se sa njima tako i postupa, tada se sa njihovom linou postupa sa prezirom. Ovo je naalost mogue zato to su
qudska bia, u stvari, takoe i postojea bia. Wihovo bivanje linostima oblikuje se u njihovoj sadanjoj telovnoj
stvarnosti. Pa ipak, to (bivanje linou) ostaje nevidqivo onome koji za razliku od vienja qubavi ili ak vienja
mrnje gleda samo ono to je postojee u oveku". (Basic Questions in Theology, vol. III, 1973, p. 112).

162

U odnosu na ovo sutinsko pitanje sveti Maksim Ispovednik pogaa samu stvar time to postavqa sledee pitanje:
da li Bog svoja stvorenja spoznaje na osnovu njihove prirode? Odgovor koji on daje vie je nego zanimqiv: ne! Bog
ne spoznaje (tj. ne priznaje) bia na osnovu njihove prirode, ve kao "konkretne ishode Wegove sopstvene voqe"
("idia thelemata"). Posebno pogledati: Amb; 91. Migne P. G. ,91, 1085A-B). Ako stvari posmatramo iz ugla linosnosti, a to je, Boiji nain postojanja, onda bi priznavanje bia na osnovu njihove prirode dovelo do prisilnog priznavanja. Naznaenja svega ovoga za bogoslovsku epistemologiju, jesu dalekosena. Wihovo pravovaqano promatranje zahtevalo bi posebnu studiju koja, pak, pretee ogranieni prostor ovog ogleda.

70

onemoguilo oveka da bude nazvan linou. Ako bismo, pak, drugi aspekt uzeli
odvojeno, onda bi to znailo da su samo telesna bia linosti. To bi, nadalje, znamenovalo da prevazilaenje granica tela nije ontoloki konstitutivno za linost, te da
su sva tela stvarno ili potencijalno linosti163.
Prema tome, paradoks prisustvauodsustvu je neminovan prilikom razmatranja
oveka kao linosti, pogotovo sa stanovita njegove sposobnosti da bude stvaralac164.
Ako sada razmotrimo razloge koji objanjavaju aspekt odsustva u ovoj sposobnosti oveka, onda moemo stei pomo za bolje razumevanje ovog paradoksa.
3. Govorio sam o ovekovoj sposobnosti za stvaranje kao o kretanju od stvarstvenosti ka linosti. Upravo je to ono to nalazimo u istinskom umetnikom delu, za razliku od tehnoloke "tvorevine" koja se ostvaruje kroz obrnuto kretanje. Na ovom mestu se, pak, pojavljuje jedna hipoteza. Pretpostavimo da, iz poetka, nema nikakvih
"stvari" nego samo "linosti". ta se tada deava sa stvaralatvom kao kretanjem od
"stvarstvenosti ka linosti"?
4. Ova pretpostavka je neotklonjiva za svakoga ko prihvata da linosno bie ontoloki prethodi svetu. Dakle, za svakoga ko na umu ima biblijsko stanovite o stvaranju. To je pretpostavka koju ni jedan jelinski filosof nikada ne bi izneo. Prema Jelinima, "bie", ili "svet", prethodi "linosti". Stoga, ako kaemo da Bog stvara, ne moemo a da ne tvrdimo da On stvara iz nekakve prepostojee tvari. Poricanje ovoga bi

znailo poricanje apsolutnosti "bia ljua bia", te davanje ontolokog prvenstva linosti. To je razlog zbog kojeg, za Jeline, svet predstavlja datu injenicu ontologije: on jeste zato to je uvek bio i uvek e biti. "Stvaranje" ili "stvaralatvo", u ovom sluaju, nisu povezani sa ontologijom u prvostepenom smislu, ve sa oblikovanjem prepostojee
tvari.
Nadalje, vie je nego lako prizati da za hrianina, na nivou uenja (doctrine),
stvari stoje drugaije, jer je svet stvoren ex nihilo. Ali, usuujemo se da predloimo da
je nemogue osmisliti uenje o creatio ex nihilo ako na filosofskom nivou ne priznamo
da linost nije drugostepena odnosu na bie, da nain postojanja bia nije drugostepen u odnosu na njegovu "supstanciju", nego da je on sm prvostepen i konstitutivan
za nju. Meutim, upravo to hrianski bogoslovi obino ne ine: ak se i uenje o Bogu obino zasniva na pretpostavci da je Bog linostan zato to On prvo "jeste" a zatim
se "odnosi". Otuda i proistie klasina obrada uenja o Presvetoj trojici te problemi
pojmivosti koje takva obrada nikada nije prestala da proizvodi.

163

Glavna tekoa koju stvara gledite profesora Stranjson-a izlazi iz stava da posebnost ( i utoliko ontologija u celini,
poto, kao to sa pravom tvrdi, nema ontologije bez posebnosti) neminovno zahteva "telo" i, otuda, prostorno-vremenski kontekst(op. cit. p. 126). Nije potrebno da kaemo da bi to, u sluaju bogoslovqa, dovelo do sledee dileme: ili je posebnost Boga takoe odreena prostorom i vremenom (posredstvom "tela"), ili je, pak, nemogue da
se Bogu uopte pripie posebnost: u tom sluaju takoe je nemogue da se Wemu pripie ontologija. Naprosto, mi
bivamo prisiqeni da kaemo da On nije (He is not). Jedini put koji izvodi iz te nedoumice koja, ako se ne varam, i jeste srna tekoa u kojoj bogoslovqe sebe neprestano zatie jeste priznavanje mogunosti takve posebnosti koja nije odreena prostorom i vremenom, odnosno, obimoopisivou (circumscribability): ili, drugim reima, individualnou. U ovom pogledu moj argument se odnosi upravo na ovaj sutinski problem. Moju tezu sainjava pokuaj da pokaem ne samo da je mogue da se o takvoj posebnosti govori, ve, tavie, da jedino takva vrsta posebnosti izraava posebnost linosti. ^ak i kad je odreena telom (kao to je sluaj sa ovekom) linost je posebna jedino kada se njeno prisustvo ustanovquje u slobodi od vlastitih granica, kao bie koje je posebno zato to je
jedinstveno i nezamennjivo u kontekstu zajedniarenja.

164

U svojim Essays on the Sociology of Knonjledge (ed. P. Kecskemeti, 1952, p. 50f.), Karl Mannheim, ini mi se, ukazuje u istom pravcu kao i ovaj moj argument prisustvau-odsustvu kada, u vezi sa umetnou, govori o "estetskom
prostoru" koji nije odreen niti prostorom predmeta ("ovom gromadom mermera"), niti pukim iskustvom subjekta, nego, uprkos tome, poseduje svoju vlastitu "objektivnost" ili, kako bih radije voleo da kaem, svoj vlastiti ontoloki sadraj.
U prevodu sa latinskog: "kao",- Prim. prev.

71

Prvenstvo "bia" ili "supstancije" povrh i protiv linosti, kao osnovna jelinska
ideja, izgleda da je uklijalo svoje korene dobrano i duboko u nae umove. A opet, bez
pretpostavke da je linost istovetna sa biem i prethodea stvarstvenosti, uruava se
ne samo uenje o stvaranju ni iz ega, ve (a to je neposrednije znaajno za na predmet) biva nemogue da se objasni zato u svekolikoj tvorevini postoji pradoksalna
struktura prisustva-u-odsustvu, na koju sam ukazivao.
injenica da se prisustvo u i kroz linost oveku otkriva u obliku odsustva,
predstavlja par excellance znamen ogranienosti oveanstva: u smislu ogranienja
svojestvenog stvorenju. Sveti oci su ideju o o creatio ex nihilo upotrebili kako bi se suprotstavili jelinskom gleditu o stvaranju sveta iz pretpostojee tvari. Moe biti da na
prvi pogled nije jasno zato je ova ideja tako znaajna za prikazivanje razlike izmeu
bivanja Stvoriteljem koji je Nestvoren i bivanja stvoriteljem koji je stvorenje (creator
as creature). Meutim, postaje oito da je tako im ovu ideju osmotrimo antropoloki, pre nego naprosto i prvenstveno kosmoloki i teoloki. U ovom odreenom sluaju gde je, kako sam tvrdio, zaloena i sama linost, stvaranje iz prepostojee tvari
naznauje udaljenost (diastema) usled onoga to nazivamo prostorom i vremenom.
To e rei, usled kategorija koje ukazuju pa odnosni (relacioni) dogaaj time to istovremeno naglaavaju jedinstsvo i udaljenost, odnosno odsustvo i prisustvo ili, bolje reeno, prisustvo-u-odsustvu. Karakteristika stvorenja, za razliku od Boga, lei upravo u
ovoj udaljenosti koja objanjava njihovu mnotvenost: stvorenja nisu jedno nego su,
uzimajui ih sve zajedno, mnoga i razliita, i to zato to su razdeljena u odvojena
mesta (sveti Atanasije) . Ogra-nienje stvorenjskosti (creaturehood) prebiva u ovoj
"udaljenosti" koja, pak, ini da stvorenja budu "shvatljiva" i "sadriva" (choreta). Kada se prostor i vreme posmatraju iz ugla prirode stvorenjskosti, onda se vidi da su to
dva izraza koji otkrivaju odnos razdvojenosti (chorismos) i, otuda, individualizacije.
Jedino kada se osmotre iz ugla linosti, ovi izrazi otkrivaju odnos jedinstva (katholou)
i, otuda, zajedniarenja. Tako linost, kada se strogo primeni na stvorenja, ishoduje
protivrenost izmeu katholou i kata meros. I poto linost potvruje celovitost i katolinost (=sabornost/sveukupnost) bia (cf. hypostasis), te nuno mora da prevazie
udaljenost individualizacije (cf. ekstasis), bivanje linou, egzistencijalno govorei,
naznaava frustraciju protivrenosti izmeu prisutnosti i odsutnosti. Ova frustracija
ne bi postojala kada ne bi postojali prostorno-vremenski koreni stvorenjskosti: dakle,
u poslednjoj analizi, kada ne bi postojao poetak.165 Stoga, injenica da je umetnik
odsutan kroz lino prisustvo u svome delu, prvenstveno potie od injenice da je koristio pre-postojeu tvar. Jer to znai da je njegovo lino prisustvo otelovljeno u neemu
to ve jeste deo prostorno-vremenske strukture koja ga, pak, ini neim sadrivim
(choreton) i, otuda, prisutnim samo time to biva udaljenim od ostalih stvari. Da je
Bog uradio istu stvar, naime, da je upotrebio prepostojeu tvar, On bi bio uhvaen u
isti usud, a NJegovo prisustvo u NJegovoj tvorevini za NJega bilo bi prisustvo
u odsusvu. Takvo neto bi u potpunosti iskljuilo mogunost prisustva bez odsustva.
4. Slina zapaanja vae i za oveka kao istorijsko bie. ovekova sposobnost za istoriju nije odrediva bilo kakvim supstancijanim svojstvima njegove prirode. NJegova
sposobnost za pamenje nije svojstvo koje nuno karakterie samo ljudsko bie. I
opet, linost je ono to oveka ini istorijskim. To moe da se uvidi na nain koji je
165

Zamisao o poetku je nerazdvojivo povezana sa zamiqu o udaqenosti, individualizaciji, rasparavanju itd., i

usled toga konano je povezana i sa mogunou odsustva, raspadanja i smrti. Stvorenjskost, poto je po definiciji zasnovana na poetku, ne moe isto i naprosto biti. Naime, nebie neprestano uslovqava njenu (stvorenjskosti) ontologiju U ovom pogledu Heideger-ova ideja "bivanja-ka-smrti" verno opisuje ontologiju sveta. Druga je
stvar, kao to emo uskoro da vidimo, to takva ontologija ne moe da stoji na vlastitim nogama, ve zavisi od mogunosti "bivanja-ka-ivotu": dakle, od mogunosti prisustva bez odsustva.

72

slian prisustvu bia u smislu prostora u umetnikom stvaralatvu. Upravo kao to i u

umetnosti ljudska linost stvara "poetak jednog sveta" (dakle, prisustvo koje nije
uzrono odreeno datom stvarnou), na isti nain istorija znai da ono ve dato u
smislu dogaaja "prolost" za oveka ne proizvodi neotklonivu uzronost: na
primer, nunost kakvu nalazimo u preivljavanju vrsta ili preobraavanju raznih supstanci ili, pak, kretanju zvezda. "Dogaaji" koje ovek proizvodi kroz istoriju nose peat slobode koja je inherentna linosti. Prisustvo u smislu prostora ili umetnosti, i prisustvo u smislu vremena ili istorije jesu dve strane istog novia. Oni, u krajnjem sluaju, ukazuju na bie kao slobodu i zajednicu, a ne kao na prisiljavajuu prisutnost. To
je ono to objanjava zato je jedan ontoloki izraz par excellance, naime Parousia (prisustvo) koji se ovde koristi kao kljuni izraz u vezi sa stvaralatvom i umetnou
u hrianstvu, pak, postao tehniki izraz koji oznaava jedan dogaaj: dolazak Hrista166. Ovo bi bilo nezamislivo da nije injenice da mi istoriju ne moemo valjano da
razumemo na neontoloki nain (u smislu ovekovih odluka, svesti, inova itd.), ve
jedino u bliskoj vezi sa pitanjem bia u celini. Istorija je ontoloka stvar. Vreme istorije je isto ono vreme u kojem se zbivaju prirodni dogaaji167. Prema tome, "budunost" ili "eshaton" istorije istovetna je sa konanom nepropadivou sveta, kao to su
naglaavali jelinski oci, sa posebnom silovitou jo od svetog Ignjatija Antiohijskog i
svetog Irineja.
Meutim, ako je to sluaj, onda se paradoks prisustva-u-odsustvu, koji sam
raspravljao u vezi sa umetnou, takoe mora primeniti i ovde. Budunost koju nudi
istorija, kao i prisustvo koje nudi umetnost, podvrgnuta je antinomiji svoje negacije: pretnji nitavila (nothingness). Ova antinomija objanjava ovekov strah od budunosti, i nalazi svoje razreenje jedino u nadi kao razgovetnoj karakteristici linosti, nerazdvojivo povezanoj sa ljubavlju i slobodom. Ova antinomija ishodi iz stvorenjskosti,
te oveka ini tragino svesnim prolosti koja je prisutna jedino u obliku odsustva i
budunosti kojoj preti nitavilo. Svest o prolaznosi, koja prati ovekovo istorijsko postojanje, deo je ove slike. Stoga, postajanje za oveka naznauje strast (pathos). Naime,
usled injenice da stvorenjskost uzeta za sebe ima svoje bie ukorenjeno u poinjanju, te je pod stalnom pretnjom nitavila, kao prisustva-u-odsustvu. Prema tome,
njegovo (stvorenjskosti) postajanje u vremenu ra-skriva bie u obliku promene i raspadanja, odnosno pod pretnjom smrti. Ekstasis linosti naznauje izvesnu vrstu "kretanja". Ali, to se stvorenja tie, ovo se ostvaruje u vidu pathos-a, dok za linost Boga
ije bie nije pod pretnjom raspada i smrti, ekstasis biva bestrasan (apathis; ovim putem uenje o bestrasnosti Boga poprima smisao koji ne protivrei ekstatinoj i stvaralakoj ljubavi Boijoj, kako unutar tako i izvan prostora i vremena). ovekov ekstasis
linosti ne moe da bude bestrasan sam po sebi, ve jedino u Bogu. Strasnost (passibi-

166

^injenica da se u Bibliji Parousia tako istrajno skoro u opsesivnoj meri uklanja od istorijske uzronosti (=
Carstvo ne dolazi kroz posmatranje; Gospod e doi kao lopov u noi, itd.) pokazuje da mi na istoriju moramo da
primenimo upravo ista zapaanja koja smo primenili na stvaralatvo: "prisustvo", u konanom smislu, nije odreeno prisiqavajuom ontologijom koja povlai uzronost, nego zavisi od slobode i qubavi. Sa pravom je primeeno
(od strane W. Pannenberga-a) da se ideja istorije razvija iz Izraiqevog uenja o stvaranju. @eleo bih da dodam da
sve evolucionistike ideje istorije opazive ak i u savremenim "teologijama nade" ostaju neodrive sve dotle
dok se zastupa takvo uenje o stvaranju. Jelinski um nije mogao da poklanja panju mogunosti jednog "creatio ex
nihilo" upravo iz istog razloga zbog kojeg nije mogao da odoli traganju za uzronou u istorijskim dogaajima (a to
je karakteristina tema jelinske tragedije kao i jelinske istoriografije). Prema tome, nije udo da se tumaenja istorije u smislu pravolinijske "Heilgeschichte", kakvu je razvio O. Kulman, na kraju pojavquju kao istovetna sa jelinskom idejom istorije, a to je tako ubedqivo pokazao profesor John McIntyre u svojoj kritici O. Cullmann-a (The
Christian Doctrine of History 1957, r. 421).

167

Da ponovim vanu primedbu koju je izneo profesor D.M. Mackinnon u vezi sa Kantom (The Problem of Metaphysics 1974, r. 9).

73

lity) je udeo stvorenjskosti. Pa ipak, linost je sklona da to doivi kao neprihvativo: i

to upravo kroz ekstasis.
Prema tome, paradoks prisustva-u-odsustvu pokazuje da je lino prisustvo ljua
prisustvo neto to ne moe da se izvede (ekstrapolira) iz stvorenog postojanja. To je jedno prisustvo za koje se ini da nam dolazi izvan ovog sveta. A to, ako se pravilno shvati, ini zamisao o linosti moda jedinom zamisli koja moe da se primeni na Boga
bez opasnosti od antropomorfizma.168 ovek stvara "prisustvo" naroito, ali ne iskljuivo, kroz umetnost i istoriju. Na taj nain on nama pokazuje da (on) jeste linost.
Znaaj umetnosti (oito je da se ovde ne ukazuje na one takozvane umetnike koji naprosto preslikavaju stvari ili prirodu na manje-vie fotografski nain) lei u tome to
nam pokazuje da ovek, kao linost, nije zadovoljan sa prisustvom bia kakvim su mu
data u svetu. Na bogoobrazan nain on ne eli da bia prizna "saglasno njihovoj vlastitoj prirodi", naime, saglasno njihovoj prisiljavajuoj datosti, ve kao "proizvode njegove slobodne volje", kao idia thelimata, da ponovimo misao svetog Maksima Ispovednika169. On u ovome uspeva. Pa ipak, kao to smo videli, u liku traginog paradoksa prisustva-u-odsustvu. Ovo je samo po sebi od velikog znaaja. Jer to znai da
linost radije stvara svoje prisustvo kao odsustvo, nego da bude sadrana, shvaena,
opisana i manipulisana kroz obimoopisivost i individualizaciju koje su inherentne svekolikoj stvorenjskosti. Linosnost tako dokazuje da jeste u ovom svetu kroz oveka
ali da nije od ovog sveta.
Sve to znai da ekstatiko kretanje prema zajedniarenju, koje je (u)deo linosnosti, ostaje za oveka jedno neispunjeno uanje za prisustvom-bez-odsustva: sve dotle
dok nema nikakvog naina da se prevaziu prostorno-vremenska ogranienja stvorenjskosti. Ova situacija naznauje to da nema nikakve mogunosti da se stvorenje
razvije u neku vrstu "nestvorenog" bia. Nema niega to to pokazuje na dramatiniji
nain od ove "sposobnosti-u-nesposobnosti", koja je, pak, naznaena u ljudskoj linosti. Ovo istovremeno otkriva da postoji budunost, jedan eschaton* ili telos (=kraj,
okonanje), konani cilj u tvorevini, koji mora da razrei problem stvoren linosnou.
Ovo nije neka vrsta sanjareeg miljenja, nego je to sastojak linosti koji je onoliko temeljan tavie. konstitutivan koliko je to samo prisustvo za zamisao bia.
Jer ako na kraju nema nikakvog linog prisustva bez odsustva, onda uopte i nema nikakvog linog prisustva. Tada sama upotreba rei "prisustvo" postaje proizvoljna i, na
kraju, besmislena. Prema tome, oni koji, poput ateistikih egzistencijalista, ne ele da
priznaju bilo kakvu ontologiju istog prisustva, a koja bi ih prisilila da zau povrh date ljudske situacije, morae pak da odgovore na pitanje o smislu rei prisustvo u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Jer je, naravno, istina da su u datom ljudskom postojanju
ove dve kategorije nerazdvojivo povezane kada se primene na linost. Ali, ako ne postoji neto poput "iz-vanjskosti-datom-ljudskom-postojanju", u kojem obe ove rei
ukazuju ka neem "stvarnom", onda one nisu smislene ni u ovom kontekstu. One tada predstavljaju izmiljotine najproizvoljnije vrste. Naime, odakle izvodimo kategoriju
prisustva, kada je primenjujemo na linost? Je li to izvedenica ili analogija iz iskustva

168

Pravilna zamisao o linosti je od sutinskog znaaja za bogoslovqe. Individualistika i psiholoka shvatanja linostnosti, koja su preovladavala kroz povest zapadne misli, neminovno su dovela do toga da se odbaci razumevanje Boga kao Linosti (npr. Fichte, Feuerbach, Tillich itd.). To je dodatni razlog zato bi trebalo da tragamo za razumevanjem linosnosti uz otklon od ideja individualnosti i svesti.

169

Vidi napred fn. 17.

U prevodu sa jelinskog: "budunos" odnosno, bogoslovski govorei, "dovrenje svih stvari u svom unutarnjem i sutinskom ciqu". Prim. irev.

74

prisutnosti predmeta kada su opaeni i primeeni kroz ula ili umove? Meutim, prisustvo o kojem govorimo u sluaju linosti sasvim je suprotno ovom iskustvu. Prema
smislu ovog iskustva prisustvo u ovom sluaju, kao to smo videli, jeste odsustvo.
Prema tome, nemogue je da iskustvo datog sveta smatramo izvorom kategorije prisustva u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Ako je to, pak, sluaj, onda pred sobom imamo svega dve alternative. Ili je ono to nazivamo prisustvom proizvoljna upotreba jedne kategorije koja, u ovom sluaju, ne nosi nikakav ontoloki znaaj i koja e empiriaru dati za pravo da ovu vrstu prisustva nazove pukom fantazijom170. Ili, ako ne elimo da se sloimo sa empiriarom, te pridajemo ontoloki znaaj prisustvu u paradoksu prisustva-uodsustvu, onda emo morati da priznamo da prisustvo u ovom sluaju
ukazuje na ontologiju koja, u krajnjem sluaju, ne zavisi od iskustva ovog sveta. Oni
koji prihvate da ovaj paradoks autentino i ontoloki ukazuje na lino postojanje, nisu
toliko daleko od implicitnog pretpostavljanja Boga koliko misle da jesu.
5. Ovo pokazuje da ovek ima sposobnost (u nesposobnosti) za veru. Zahvaljujui svojoj ekstatikoj linosti ovek sueljava nitavilo. Dodue, ne kao neku vrstu
prihvative "nirvane", ve kao bolno odsustvo koje ini da on ezne za prisustvom. To
to ovo odsustvo ostaje neprihvativo za oveka171 jeste injenica koja potie od njegove linosti koja ga nagoni (drives) prema zajedniarenju. I to je ono to ini da je vera
za njega mogunost: on je uveren u prisusvo uprkos odsustvu. Stoga je ovek koji bei
od otvorenog suoavanja sa pretnjom nepostojanja, i to pomou raznih osiguranja (=
idela, etike itd.), blii bezverju nego to je to onaj koji (prisetimo se Dostojevskijeve scene Hristovog suoenja sa Velikim Inkvizitorom) nema nikakvu opredmeenu
sigurnost na koju bi mogao da se osloni. Jer, linost koja je postala ravnoduna prema
problemu postojanja uinila je presudan korak ka stvarstvenosti, a stvari nisu sposobne za veru.
Nadalje, smrt je uvek povezivana sa tvarju i telom. U supstancijalistikom pristupu oveku, ova injenica je dovela do ideje da postoji neto poput due ili duha a koje, u svojoj vlastitoj prirodi, poseduje sposobnost za besmrtnost. Jedva da je potrebno
spomenuti tekoe koje povlai ovo gledite. Dovoljno e biti da naglasimo da ova
ideja prirodne besmrtnosti due nije samo nebiblijska, nego da jedva moe objasniti
ovekov strah od smrti, kakvim smo ga maloas opisali. Jedino ako bie poveemo sa
njegovim "nainom bia", odnosno sa linou kao nosiocem bia, moemo da napravimo nekakav ontoloki smisao od ove neprihvativosti smrti. Upravo na ovom mestu
postaje oigledna povezanost smrti sa telom.
Telo oveka nije deo njegovog bia u smislu dvodelne ili trodelne podele oveka.
Supstancijalistiki pristup fenomenu oveka doveo je bogoslovlje do ove podele, i to u
njenim razliitim oblicima (u otrom kontrastu prema stanovitu savremene medicine
i psihologije). Telo oveka je nerazdvojivi vid ljudske linosi. Iz ovog razloga se smatra
da ono uestvuje u imago Dei (na primer, kod jelinskih otaca); vrsto verovanje u vaskrsenje tela, koje see sve do poetaka hrianstva, moe da bude smisleno samo u
ozraju takvog pristupa172.
170

Naravno, on e morati da nam kae odakle dolaze fantazije. Ali, to je ve jedno drugo, premda veoma vano, pitanje.

171

Moramo da naglasimo ovu neprihvativost odsustva. Kao sastojak linosnosti, vera sebe u krajnjem sluaju ne obraa ka nekoj vrsti Deus absconditus-a ili pak ka "biu-ka-smrti", ve ka prisustvu i ivotu. Vidi nie fn. 29.

172

Ovo nam pomae da vidimo vezu izmeu raznih upotreba rei "telo". Na primer, kod apostola Pavla: Telo vaskrslog Hrista, koje je "nain postojanja" istinitog oveanstva, jeste "prisustvo", kako u smislu "Parousia-e" tako i u
smislu evharistije, i to jedino u i kroz zajedniarenje, odnosno kao zajednica (Crkva). ^etiri saznaenja "tela" kod
apostola Pavla (hristoloko, antropoloko, eklisioloko i evharistijsko) sabiraju se i tako bivaju smislena zbog konane istovetnosti izmeu "prisustva" ili ivota i zajedniarenja.

75

Nadalje, ako je telo povezano sa linou, i to kao organski deo naina na koji
linost ostvaruje prisustvo oveka u dogaaju zajedniarenja, onda je oito da prisustvo-u-odsustvu, koje je pripadno stradanju stvorenjskosti, treba da se iskusi u telu
par excellance. Telo postaje egzistencijalni podsetnik nae stvorenjskosti, i to u dvostrukom smislu koji smo primetili na primeru umetnosti. Naime, time to biva nain
kojim ovek jeste kao prisustvo kroz svoj ekstasis ka zajedniarenju (otuda je erotski
pokret oveka takoe i stvar tela), ali, istovremeno, time to istie odsustvo bia kroz
smrt.
Sve to znai da prevazilaenje smrti predstavlja udnju ukorenjenu u linosti oveka. To takoe znai da je ovo prevazilaenje stvar preokretanja prisustva-u-odsustvu
bia u prisustvo-bez-odsustva173. A to, pak, nije stvar inherentnih sposobnosti "supstancijalne" vrste, nego linosnog zajedniarenja. Agonija nitavila, koja prati postojanje, u osnovi potrauje zajed-niarenje. Smrt pokazuje da je stvoreno postojanje baeno u prazninu zato to izgleda da je zajedniarenje, koje (p)odrava postojanje, iscrpeno ili, pre, negirano ogranienjima stvorenjskosti. ovek nije stvoren besmrtnim,
ali, dobivi linost, uinjen je sposobnim za zajedniarenje sa besmrtnim Bogom.
Smrt njemu nije dola kao kazna u pravnom smislu, nego kao egzistencijalna posledica prekida tog zajedniarenja. Ona je dola onog trenutka kada je ovek postao sebiusmeren (introverted), te kada je ekstatiko kretanje svoje linosti ograniio na stvoreni svet.
Greh je, dakle, uao kao idolopoklonstvo174, odnosno kao ekstasis zajedniarenja
iskljuivo sa stvorenim svetom. Na taj nain, ono to je greh uinio imalo je dubok
ontoloki znaaj: on je omoguio da se ogranienost stvorenjskosti pokae u egzistencijalnom kontrastu izmeu bia i nitavila. Ovaj kontrast se neminovno pokazao im
je stvoreno postojanje potvrdilo sebe kroz zajedniarenje unutar stvorenog sveta. Tako
je mogunost zajedniarenja sauvana samo da bi se enja za zajedniarenjem uinila
jo jaom, i da bi se naglasilo odsustvo Bia u svakoj prisutnosti: dakle, odsustvo Boga. A to u konanom smislu znai smrt. Imago Dei odnosno ovekova linost je
bio i sauvan i uniten, Taj paradoks posvedoava struktura prisustva-u-odsustvu ljudskog postojanja. ovek moe da izopai svoju linost, ali on ne moe da je u potpunosti ukine. Ova mogunost izopaenja moe da se prikae pomou nekih rezultata
pada koji, pak, imaju direktan odnos prema ovekovoj sposobnosti i nesposobnosti
kao linosti. A nesposobnost da se linost ukine u potpunosti moe da se vidi u postojanju ljudske slobode. Moraemo da svakom od ovih pitanja posvetimo po nekoliko
redova, poto oni predstavljaju osnovne vidove naeg problema.
(a) Ekstasis linosti u situciji palosti poinje da se opituje kao apo-stasis (udaljenost) izmeu linosti i prirode. Kao to je ranije objanjeno, time to je sazdan kao linost ovek je bio naznaen da tvorevini ponudi mogunost ispostasne sabornosti (hypostatic catholicity), odnosno ispunjenja vrhunskog prinoenja prirode Biu. A to ispu173

Ontologija koja konano ne prevazie nebie nije nikakva ontologija. Od kakvog je dobra postojanje, raspravqa
sveti Atanasije u spisu De Inc., ako ga smrt, na kraju, prevladava? "Umirue bie" je najvea besmislica koja moe
da postoji za ontologiju. Naravno, to je stvarni besmisao, i treba da zahvalimo savremenoj egzistencijalistikoj filosofiji to nas je probudila iz sna iste, pozitivne ontologije zasnovane na svetu kakav jeste (ontoloki ili kosmoloki
argumenti itd.). Ali, injenica da "umirue bie" jo uvek jeste bie, jer jeste tu, ukazuje kao to sam ve napominjao na mogunost da konano prevazie apsurdnost. Govorei o vaskrsenju Hristovom hriansko bogoslovqe se, istovremeno, bori protiv dve suprotne kole miqenja. Ono porie mogunost iste ontologije na osnovu
sveta kakav jeste; ali ono i potvruje da postoji mogunost iste ontologije ovog sveta, a opet, jedino na osnovu injenice da e (svet) na kraju postojati. To e rei, na injenici da je bie linosno i da zavisi od qubavi. Nekritiko prihvatanje ontologije "bia-ka-smrti" od strane hrianskog bogoslovqa nemogue je, konano, bez gubitka
"ontolokog sadraja linosti".

174

Cf. J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, 9. 238f.

76

njenje bi se odigralo kao jedinstvo koje bi potovalo celovitost i raznolikost (diaphora)

bi. To bi oveku pruilo jedinstvenu ast da bude svetenik tvorevine. Dakle, onaj u
kome i kroz koga bi se tvorevina uzvratila (anaphora) Stvoritelju. Meutim, ovekov
nad unitava ovu mogunost upravo zato to ovekovo ekstatiko kretanje, time to
biva ogranieno na tvorevinu, ne omoguava sabornosti (= katolianskosti) tvorevine
ili prirode da, u i kroz ljudsku linost, bude ekstatika prema neemu to je njoj izvanjsko. I budui da je to tako, ova linost je kroz svoju sebiusmerenost izgubila svoj istinski ekstatiki pokret prema onome to je "izvan" tvorevine: naime, prema
Stvoritelju. To ne samo da objanjava zato "sva tvar uzdie i tui sa nama do sada"
(Rim. 8:22), ekajui nae spasenje, ve istovremeno osvetljava stvarnost samog ljudskog postojanja. Jer, nesposobnost ljudske linosnosti da bude ekstatika prema onome to lei izvan tvorevine, i da time ujedini prirodu u linosti, odvodi rasparavanju
prirode i, otuda, individualizaciji bia. I tako, svako bie svoj identitet ne zadobija
kroz ipostasno uraznolienje (differentiation), koje pak izrasta kroz zajedniarenje, ve
kroz svoje potvrivanje u kontrastu i suprotstavljanju drugim biima. Tako razlika175
postaje podela (division), a linost postaje individua, naime, jestastvo potvreno putem kontrasta pre nego putem zajedniarenja sa drugim jestastvima. Tako onaj "drugi" postaje egzistencijalni kontrast mom vlastitom sopstvu: "moj pakao" i "moj prvobitni greh (Sartre). LJudska priroda, kroz razmnoavanje raanjem, postaje individualizovana pridonoenjem bia kao individua. NJeno ekstatiko kretanje ne proizvodi
raznolikost u jedinsvu, ve u podeli. Rasparavanje i individualizacija jesu cena koju
priroda plaa zbog ovekove sebiusmerenosti. To je, takoe, suta osnova smrti.
(b) Temeljna posledica ovoga moe da se opazi u ovekovoj sposobnosti za znanje. Kao to je ranije istaknuto u ovom ogledu, time to biva linost, ovek prepoznaje
bie kao "prisustvo" u dogaaju zajedniarenja u kojem su stvari "prisutne" u njihovoj
sabornosti (= katolinosti) i celovitosti (= integritetu) kao bia. Ovim putem spoznanje izranja jedino iz ljubavi: ljubav i istina postaju istovetni. Meutim, ovo je mogue
samo ako priroda i linost nisu u odnosu suprotnosti. Drugim reima, sve dok nije
dolo do podele na udaljena individualna bia. Ali palo stanje tvorevine, sa njenim naznaenjem individualnosti, neminovno ishoduje u udaljenosti kontrasta izmeu
(mnogih) bia (cf. prethodni paragraf (a)), to ini da spoznaja primi vremensko prvenstvo nad ljubavlju. Tako, da bih se odnosio u zajedniarenju (= ljubavi), moram
prvo da se odnosim na nain kontrasta. To je stoga to "drugo" bie u odnosu na mene poseduje identitet jedino kao individua, odnosno kao bie odreeno svojim kontrastom prema meni. Prema tome, u ovoj situaciji spoznaja neminovno otpoinje kao
proces prikupljanja informacija o drugom biu: i to time to ga podvrgavam posmatranju koje e dovesti do opisivanja (utvrivanja svojstava) i vrednovanja (utvrivanja
kvaliteta i vrednosti) ovog bia176. A poto ovo moe da se dogodi jedino poveziva175

Ovo razlikovanje dugujem izuzetnom uvidu svetog Maksima Ispovednika. Pored ovog razlikovanja, italac je ve
morao da primeti upotrebu koju sam ovde pravio od izvedenica jelinskih rei kao to su stasis i phora, i to za ontologiju linosti. Rekapitulirajui ovu upotrebu, moe se rei da su dve osnovne jelinske rei za ontologiju, naime stasis i phora, kroz zamisao o linosnosti odreene kako sledi.
Stasis (bie "kakvim stoji", kakvo je "po sebi") se ostvaruje u linosnosti i kao ekstasis (zajedniarenje, odnosnost), i kao
hypostasis (posebnost, jedinstvenost). U izopaenom stanju linosnosti ovi postaju apo-stasis i dia-stasis podvojenost
i individualnost). Slino tome, phora (kretanje bia prema izvanjskosti samog sebe) u linosnosti odvodi prema
dia-phora (razlici, drugosti), i prema ana-phora (odnoenju ili kretanju prema izvanjskosti tvorevini). Prema tome,
u ozraju linosnosti, i stasis i phora su neutralne kategorije, nepojmive same po sebi. Nain na koji su odreene
kroz napred pomenute sloenice jeste ono to bie povezuje sa biima, odnosno sa ontologijom kao posebnou i
kao ivotom. Pravilno shvaena linosnost upravo se i tie bia kao posebnih ivih bia.

176

Aristotelovska metafizika moe da poslui kao prikaz ovoga. Kroz svoju zamisao o "supstanciji" Aristotel se trudi
da dospe do samog bia posebne stvari, takorei povrh raznih kvaliteta i svojstava koja karakteriu posebnost te
stvari. Pa ipak, ak i zamisao o "supstanciji" za njega ostaje deo cele sloevine kategorija. Otuda i tekoe u razumevanju tane uloge koju "sup-stancija" ima u metafizici kod Aristotela. Naroito onako kako su iznesene u raspravi

77

njem svega ovoga sa onim to ve znam, i to kroz jedan razumski proces, moj prvi korak ka zajedniarenju sa drugim biem odvijae se u mojoj razumskoj sposobnosti (rational capacity). Moemo da volimo jedino ono to (s)poznajemo, poto ljubav dolazi
od spoznanja, kao to nam kae Toma Akvinski177: izuzev to je ovo naa pala situacija, i ne bi trebala da postane deo nae metafizike antropologije, a jo manje deo naeg
bogoslovskog pristupa trijadolokom bogoslovlju, kao to je bio sluaj sa Tomom
Akvinskim. Sve ovo namee neminovnost razumevanja ljudske sposobnosti za spoznanje u smislu "s-hvatanja" (com-prehension), "po-imanja" (con-ception), itd. stvarnosti (cf. odeljak 11 ovog ogleda), a neminovne su i posledice toga za ljudski ivot, ili
ak ivot prirode kao celine.
Ova dihotomija izmeu ljubavi i (spo)znanja naznauje udaljenost ne samo izmeu linosti i prirode, ve takoe izmeu misli i delovanja unutar samog ljudskog
bia. Kada se mogunost spoznanja jednom potvrdi kao nezavisna (od) i prethodea
inu zajedni-arenja (ljubavi) sa drugim biem, oveku postaje mogue da razdvoji
svoju misao od svog ina i, tako, laira dogaaj istine. Tako ovek postaje hipokrita
("dvolian"). Zaista jedino je ljudsko bie sposobno za hipokritinost ("dvolinos"). To ne
moe da se objasni drukije osim kroz ovo izopaenje linosti178 koje, pak, omoguuje
udaljenost izmeu misli i delovanja. U situaciji pale linosti istina se vie ne pojavljuje
onakvom kakvu smo je malopre opisali, naime, kao ishod dogaaja zajedniarenja u
kojem ovek uzima udela, ve kao posed individualnog misleeg inioca koji sa
njom raspolae kako eli. Nema potrebe da kaemo da istina ne moe da se pojavi u
takvoj situaciji. A opet, paradoks je da ovek moe da tako kaemo duboko u
sebi biti svestan toga ta jeste istina, ali da je, ipak, razdvoji od svog ina. Udaljenost
izmeu misli i delovanja pomae pojavljivanju hipokritinosti. To je samo deo opteg
stanja individualizacije, na koje smo ranije ukazivali pod (a). Poto "drugi" postaje
pretnja "meni samom" (Sartre), i to u palom stanju postojanja u kojem razlika postaje
podela, "ja sam" potrebujem zatitu od "uljeza" koji ulazi u moju individualnost. Hipokritiost nam slui kao izvrnuti izlaz, kada nas linost nagoni prema zajedniarenju
kao dogaaju istine.
8. Dakle, svi ovi primeri pokazuju da moe biti da je linost u palom stanju postojanja izopaena, ali, ne i da je sasvim ugaena. injenica da su prikazi koji su upravo dati primenjivi na ljudsko bie par excellance, ak i iskljuivo na njega, ukazuje na
to. Jer je ljudsko bie jedino koje poseduje ovu izopaenu linost u kojoj je, na tragian nain, prisutno uanje za pravim i punim linim zajedniarenjem. Pa ipak, ouvanje linosnosti, u najparadoksalnijem obliku njenog ekstremnog samoporicanja,
moe da se ugleda u ljudskoj slobodi.
Sloboda je sutinski deo imago Dei-a. Bez nje ovek ne bi ni na koji nain mogao
da bude nalik Bogu, jer bi morao da bude pod upravom nunosti (sveti Grigorije Nisijski)179. U palom stanju postojanja, kojem je svojstvena dijalektika dobra i zla180, slotog problema kod profesora D.M. Mackinnon-a (Aristotels Conception of Substance, Op. cit. Cf. takoe njegovu
Substance in Christology A Crossbench Vienj, u: S.W. Sykes and J.P. Clayton (eds.) "Christ, Faith and History", 1972, 279-300.
177

Summa Theol. 1a 2ae, 4. Ovo, zapravo, see unazad do Avgustina (De Trin. 10, 1).

178

Zanimqivo je napomenuti da su reglopa ili rtolorop, u klasinom jelinsko-rimskom svetu, postali povezani sa igranjem uloge u pozoritu. Hipokritinost nije nepovezana sa linosnou: to je stanje postojanja u kojem linost postaje persona ili prosopon u ovom "pozorinom", neontolokom smislu. Ova primedba moe da nam pomogne da
dubqe pojmimo znaaj koji za ontologiju i kulturu uopte ima poistoveenje prosopon sa hypostasis od strane jelinskih otaca (vidi moje malopreanje primedbe o ovome). Meutim, uporedite to sa savremenim sociolokim teorijama linosnosti koje, pak, opet tee da linosnost uklone iz ontologije i da je poveu sa idejom "uloge".

179

"Jer ako bi nunost, na bilo koji nain, bila gospodar ovekovog ivota, onda bi obraz (Boiji) bio olanjen u tom
posebnom delu" (The Great Catech. 5).

78

boda je poprimila znaenje mogunosti izbora izmeu dve stvari, te je tako zadobila
poprilian etiki znaaj. Meutim, prvenstveni i istiniti smisao slobode nalazi se u njenom ontolokom sadraju na koji sam, prilino detaljno, ukazivao ranije.
Da sloboda predstavlja takvu egzistencijalnu mogunost moe da se vidi upravo
u injenici da smo slobodni da biramo ne naprosto izmeu dve stvari nema nieg
egzistencijalno apsolutnog u tome ve da odbijemo sopstveno postojanje: to je dokaz
injenice slobode. ovek je, stoga, slobodan da odbije svoju linost. To e rei, razliku izmeu linosti i prirode: on moe da izabere da postane stvar181.
Ovo je glavno pitanje koje stoji iza ovekovog pada, i upravo je to ono to smo
hteli da saoptimo u ovom ogledu. Svojim padom ovek bira da rtvuje svoju linost
time to svoje postojanje individualizuje na nain podele i rasparavanja stvarstvenosti. Pa ipak, kazujui ovo, mi smo takoe napomenuli da ova individualizacija ne ukida linu dimenziju eznua za zajednicom, a slinu stvar valja primetiti i u vezi sa slobodom. Sloboda je oveku data kao dimenzija linosti. Tako da sutinska ili prirodna
razlika izmeu Boga i tvorevine ne bi postala udaljenost ili podela (diairesis), ve, naprotiv, ostvarenje zajednice izmeu njih dvoje. Stvarajui oveka kao linost, Bog je na
umu imao zajedniarenje, a sloboda je bila jedini put ka tome. Sa ovekovim izborom
da ekstatiko kretanje svoje linosti pounutarnji (introvertira) prema sebi i tvorevini,
ontoloka razlika izmeu Stvoritelja i stvorenja je potvrena kao jaz. Dakle, ne kao
razlika, ve kao podela, i ovek je postao porobljen prirodi. Sloboda je odvela ropstvu.
Ali, paradoksalno, ona nije nestala: slino ekstatikoj sklonosti linosti, na koju sam
ukazivao ranije. Kako se, pak, ovo projavljuje u ljudskoj egzistenciji? Ovaj problem lei u samoj sutini pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti. I jo nismo nali nikoga ko je bolje od Dostojevskog ovo zahvatio u svoj njegovoj punoti i otrini. Zato
bi smo eleli da se na ovom mestu, u veoj meri, pozovemo na njega.
U spisima Dostojevskog problem slobode je predstavljen u obliku dva ekstrema.
Sa jedne strane ovek jo uvek, duboko u svom srcu, hoe da se osea toliko nezavisnim da eli da bude slobodan ne samo da stvara ve i da unitava. Razboritost i harmonija nisu njegovi vrhunski ciljevi u postojanju. One koji ovo, pak, podrazumevaju
Dostojevski otvoreno opovrgava: "Gde su ovi pametnjakovii iznali da ovekova volja prvenstveno treba da bude normalna i vrla? Zato su zamislili da oveku treba volja
usmerena na razum i njegovu vlastitu korist? Sve to je njemu potrebno jeste nezavisna volja, ta god da ga ona kota, gde god da ga ona odvede...." (Pisma iz podzemlja).
To je pouka koja sledi iz rei junaka ovih Pisama, nakon to je opisao poredak koji bi
oveanstvo moglo da postigne kroz svoju kulturu i civilizaciju: "Ne bih se zaudio
ako se u budunosti, usred sveg tog reda i pravilnosti, iznenada pojavi neki prostak ili,
pre, neki cinini i podrugljivi gospodin koji e nam, isprsivi se, rei: "'Pa dobro, dragi
moji, ta mislite o tome da se sav ovaj red razrui u paramparad, da poaljemo sve
njihove logaritme doavola, i ivimo saglasno naoj vlastitoj luckastoj volji?"' To moda i nije neto veliko, ali, ono to nas gnevi jeste to to bi on odmah sakupio puno
sledbenika"182. Dostojevski nije dovoljno dugo poiveo da vidi kako se upravo ova
180

Kao i individualizacija i rasparavanje bia koji su inherentni u njemu.

181

Neko moe da brani gledite da mogunost odbijanja postojanja ukazuje na izbor izmeu dve stvari, te da pas tako
odvodi nazad ka moralnom pojmu slobode. Ali, alternativa postojanju premda moe da izgleda da naznauje
izbor izmeu dve mogunosti nije u stvari alternativa sa ontolokim sadrajem (budui da je njen "sadraj" nebie). To nije slino biranju da se ide ili ne ide u London. Sloboda stavqa na kunju samo srce ontologije kao celine.

182

Ovu sklonost oveka da unitava treba osmotriti u odnosu na njegovu sposobnost da, takorei, stvara "ni iz ega",
na bogolik nain. (Cf. moju raspravu o ovom problemu koju sam napred izloio). Stoga postaje jasno zato je demonino ili palo postojanje povezano ne samo sa slobodom ve i sa sasvim legitimnom enjom oveka da bude

79

stvar desila u dva svetska rata koji su, na tako tragian nain, potvrdili njegov uvid u
ljudsko bie.
Meutim, ovo je samo jedan od ekstrema u kojem preivljava sloboda u oveku.
Prema Dostojevskom, drugi ekstrem moe da se vidi u obliku ovekove duboke enje za patnjom: "Ja sam siguran da ovek nee odbaciti istinsku patnju, ak i ako mu
donese propast i haos". Razlog tome je taj to je "patnja jedan i jedini izvor istinitog
znanja; tegobe su glavni pokreta samoostvarenja" Ovo tumaenje slobode u smislu
patnje, na kojem Dostojevski istrajava irom svojih dela, otkriva tajnu ljudske slobode
u vidu sposobnosti oveka da u potpunosti prihvati svoju nesposobnost. To e rei,
sposobnost da svoju slabost preokrene u snagu ili, pre, da svoju silu ostvari u slabosti.
Ovaj paradoks nije nita drugo nego ono to apostol Pavle hoe da kae kada, u 2
Kor. 12:10 nakon to je spomenuo zduno prihvatanje patnje pie: "jer kada
sam slab, onda sam silan". U svom istinskom znaenju ljudska sloboda ukida shemu
"sposobnost versus nesposobnost", te je zamenjuje sa paradoksom "sposobnosti u nesposobnosti". U ovom svetlu pristup ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u smislu
konkretnih datosti i poseda ljudske prirode (cf. odeljak II ovog ogleda) jo jednom se
pokazuje kao pogrean. ini se da ovek u svojoj slobodi porie bilo kakav prirodni
posed, bilo kakvu sposobnost. Jedino to inei on uspeva da u potpunosti dokae da
je slobodan. On sebe tako pokazuje sposobnim za neto to nijedno bezlino bie ne
moe. To je ona vrsta slobode koju Veliki Inkvizitor, u Brai Karamazovima, ne moe
da oprosti Hristu koji pred njime stoji imajui i nudei, nita, nikakvu svetsku sigurnost osim "slobode".
ovekova sposobnost da dragovoljno prigrli patnju, i to u najveoj meri, pokazuje da ak i u ropstvu njegovog nalog stanja on ostaje linost, premda i nesrena.
Kao to otvorenim suoavanjem sa odsustvom ovek postaje sposoban za veru u prisustvu, tako, na isti nain, suoavajui patnju a ne beanjem od nje pomou raznih
"osiguranja" ovek potvruje svoju slobodu na negativan nain. Ovo nije nikakvo
roman-tizovanje patnje, poto nema nikakve idealizacije odsustva i smrti: to su ovekovi najljui neprijatelji. Ali, vana stvar u ljudskom postojanju jeste to da je jedini
nain ukidanja ovih stvari, jedini nain njihovog savlaivanja, upravo sloboda. A to
podrazumeva i slobodu da ih pretrpimo. Krst je jedini put prema vaskrsenju. To, meutim, od Krsta ne oduzima njegovu krajnju sramotu i odbojnost.
Nadalje, najparadoksalnija stvar koja poiva u injenici slobode je to da ovek ne
moe "sebe da oslobodi od nje kada bi to eleo osim ako sebe sasvim ne ugasi.
To ini da Sartre-ove rei "ovek je osuen da bude slobodan" zazvue prilino istinito. Jer alternativa koju sloboda predmee oveku lei izmeu prihvatanja postojanja u
celini kao neeg u emu ovek slobodno uestvuje ili, pak, pravljenja od postojanja
neeg to ovek sam kontrolie. Svet, takav kakav nam je dat, iskuava ljudsku linost
da ga ona prenebregne, pa ak i uniti, te da ga na bogoobrazan nain stvori, takorei, iznova. Ovo je inherentno linosti kao udeo ontoloke apsolutnosti (ultimacy)
koja je, kao to smo videli, u njoj naznaena. tavie, ako se linost posmatra kao od
ovog sveta, onda ona postaje demonska, teei ka negiranju datog sveta. Stoga zlo, koje
u svojoj apsolutnosti cilja ka takvoj unitavalakoj negaciji, ne moe a da ne bude linosno. Jer jedino linost kakvom smo je ovde opisali moe da stremi ka unitenju
postojeeg. Umetnost, na primer, bivajui odlikujua karakteristika ljudske linosti,
poricanjem ili ak unitavanjem svih oblika date stvarnosti takoe moe da ini to isto

Bog. U ovom sluaju je oito da su kategorije dobra i zla (moralni sudovi itd.) isuvie ontoloki naknadne (posterior) naspram onoga to je ovde ulog da bi bile od ikakve primenjivosti na tajnu slobode.

80

(kao to moemo da zapazimo u mnogim oblicima savremene umetnosti koji su, ne

bez znaaja, izronili u vreme kada su linost i sloboda postale preovladavajue zamisli
u naoj kulturi). Ovo je autentina linost, premda je demonska. Autentina, zato
to je, kao to sam ranije rekao, udeo linosti da priznaje bia ne kao prisiljavajue
stvarnosti ve kao idia thelimata (svoje volje). A demonska je zato to svet, u stvari, nije ovekova idion thelema (vlastita volja): svet postoji nezavisno od njegovog izbora.
Zato ovekova sloboda, u konanom smislu, moe da se potvrdi samo kroz unitenje
onoga to postoji, Ako bi se linost, sa svim svojim ontolokim nazna-enjima, izvodila iz ovog sveta kao neto to mu pripada, da kaemo, na "prirodan" ili ak "analoki"
nain, onda bismo mogli da budemo sigurni da ovaj svet, to e rei, ova data prisutnost bia, ne bi postojala: a ni sam ovek, budui "dat", ne bi postojao. Linosnost,
shvaena sa uasavajuom ontolokom apsolutnou, na koju sam pokuao da ukaem u ovom ogledu, odvodi ili Bogu ili, pak, nepostojanju. Setimo se rei Kirilova, u
Zlim dusima Dostojevskog. "Svako ko eli da dosegne apsolutnu slobodu mora biti
dovoljno smeo da sebe ubije... To je poslednja granica slobode, to je sve, iznad toga
nema nieg. Ko se usudi da sebe ubije postaje Bog. Svako moe ovo da postigne, i time uini da Bog nestane. I tada vie nita nee postojati". Pa ipak, svet nastavlja da
postoji uprkos ovekovoj sposobnosti da se opredeli za nepostojanje. Time se, u krajnjem sluaju, pokazuje da sloboda nije stvar izbora: njen ontoloki sadraj lei iznad
pojma izbora. tavie, on je sasvim nesameriv sa njim183. Naravno, sve dok izgleda da
nebie ugroava ili ak uslovljava bie, inie se daje nepostojanje jedna mogunost:
neka vrsta alternative ili izbora (na primer, ovek moe da dosegne taku unitenja
tvorevine, a znamenja toga ve nas ispunjavaju uasom). Sve dok postoji smrt, zlo e
nas iskuavati da izaberemo ono demonsko, kao da je ono jedna apsolutna mogunost
(na primer, sve dok je mogue da neko umre, za nas e postojati iskuenje da ga ubijemo). Ako, dakle, ontologija zavisi od posmatranja ovog sveta, ako naa metafizika nije
nita drugo do "opisna", onda je bie u krajnjem sluaju isto toliko mogunost koliko i nebie. Ali, hoe li smrt trajati zauvek? To e zavisiti od toga da li je metafizika
"opisna" ili je, u smislu onoga to sam ovde govorio, "ekstatika". Stvar e zavisiti od
toga da li se bie, u krajnjem sluaju, oslanja na svoju prirodu ili, pak, na ljubav koja
je "jaka kao smrt". Ontologija linosti je klju za pitanje o tome da li je bie, u bilo
kojem smislu, apsolutno ili nije.
Prema tome, ini se da sloboda suoava oveka sa "dve" apsolutne mogunosti:
ili da poniti ono "dato" ili da ga prihvati kao idion thelima. Ali, svet u stvari nije ovekova thelema: i ako jo uvek treba da zadri svoju slobodu u prihvatanju sveta, onda
183

Ovo pokazuje u kojoj meri zamisao o slobodi postaje ontoloki nebitna kada se razume prvenstveno u smislu odluke. Ako odluka postane apsolutni dokaz slobode, onda, u krajnjem sluaju, nepostojanje mora biti mogunost za
bie, budui da predstavqa "alternativu" za odluku. To bi znailo da sloboda, u krajnjem sluaju, moe da bude
negacija bia. Meutim, mogunost apsolutne negacije bia vrhuni u sutoj nemogunosti ontologije: kako moemo da govorimo o biu ako nebie, u krajnjem sluaju, moe da ga prevlada? (cf. moj raniji argument o prisustvu
iz paradoksa o prisustvu-u-odsustvu; takoe, fn. 29). Negiranjem Boga koji potvruje postojanje uprkos mogunosti izbora nitavila- a taj izbor postoji za oveka ateistiki egzistencijalizam u stvari sasvim porie postojanje.
Na isti nain, oni koji u Boga projektuju zamisao o izboru (Anselm, Barth i dugaak niz bogoslova, naroito ukquujui savremeno procesno bogoslovqe /Process Theology/ koje je od ideje izbora napravilo pravo udovite koje
naziva "Bogom") neminovno naznauju da postoje ontoloke mogunosti koje sueqavaju samog Boga, i na taj nain daju apsolutni ontoloki sadraj (u obliku mogunosti pred-stavqene vrhunskom Biu, Bogu) kako biu tako i
nebiu. Pa ipak, poenta koja ovde izranja iz nae rasprave o slobodi,izboru i odluci iskquuje takvu apsolutnost:
ako je sloboda u apsolutnom smislu stvar izbora i odluke, onda mora da postoji ako je zaista apsolutna jedna
"odluka" ili "izbor" protiv bia i, u krajnjem sluaju, mogunost nebia. Ali, ako postoji apsolutna mogunost nebia, onda u krajnjem sluaju bie biva negirano, i sama ontologija biva jedna nemogunost. Sve ovo upuuje na zakquak da ako elimo o biu da govorimo na ozbiqan nain, to e rei, da ontoloko pitanje uzvedemo
do apsolutnosti koju zasluuje ako uopte treba da bude ontologija to moemo da izvedemo jedino tako to
emo uiniti da sloboda bude izvedenica qubavi, te emo smatrati da su qubav i njena sloboda apsolutne ontoloke
zamisli.

81

on to moe da uini jedino putem poistoveenja svoje sopstvene volje sa voljom Boga. Je
li to pojmivo? Tokom vekova hrianstvo je pokuavalo da ovo pojmi u smislu poslunosti oveka Bogu. Ono je zakazalo zato to nije bilo kadro da odri slobodu u i kroz
ovo posluanje. ovek se oseao kao rob, pa je odbacio jaram Boiji. Ateizam je iskoio iz samog srca Crkve, i zamisao slobode je opet postala istaknuta. Neto vie od
"poslunosti" ili, jo pre, neto sasvim drugaije od toga, je potrebno. da oveka dovede u stanje postojanja u kojem sloboda nije izbor izmeu mnogih mogunosti nego je
(po)kretanje ljubavi. Oigledno je da ovo stanje moe da se ostvari jedino izvan ljudskog postojanja. Svekoliko hriansko uenje treba upravo ovim da se bavi.
(IV)
Mi smo se prilino iscrpno trudili oko naznaka linosti za razumevanje ljudske
sposobnosti i nesposobnosti. Jer je na cilj bio da pokaemo da se naem predmetu istraivanja moglo valjano pristupiti jedino kroz prouavanje linosti. Trebalo bi da sada pogledamo ta to znai u smislu bogoslovskog uenja: naroito hristologije, poto
se tajna oveka u potpunosti otkriva jedino u svetlu Hrista.
1. Ako je tano ono to je do sada reeno o linosti, onda prva primedba koju
treba izneti jeste ta da hristologija ne treba da se ogranii na iskupljenje od greha, ve
da stremi iznad toga: do ovekove sudbe shvaene kao obraz Boiji u tvorevini. Postoje, dakle, dva vida hristologije: jedan koji je negativan (iskupljenje iz stanja palosti) i
drugi koji je pozitivan (ispunjenje ovekovog zajedniarenja sa Bogom: ono to su Jelini nazivali oboenje184/theosis/). Jedino ako se ova dva aspekta uzmu zajedno, postaje mogue da hristologija otkrije ljudsku sudbu u njenoj punoti.
Ako zaas ponovo osmotrimo egzistencijalni sadraj pada, na koji smo ukazivali
ranije, onda vidimo da greh sebe ne otkriva u obliku pravnog (juridikog) odnosa izmeu Boga i oveka, ve, prevashodno, kao izopaenje linostnosti. Nadalje, kroz ovekovo idolopokloniko pounutarnjenje izkljuivo prema stvorenom biu, (greh) odvodi ka otvaranjanju ambisa nitavila, odnosno, ka podeli izmeu dve prirode koje su
trebalo da budu u zajedniarenju. Konano, on odvodi ka smrti zbog nesposobnosti
prirode da sebe, u svojoj celosti, usmeri ka Bogu. Stoga se odsustvo Boga duboko odrazilo u ovekovoj ekstatinoj prirodi, i to u vidu ambisa i nitavila. ovek, pak, nije
mogao da zadovolji svoj poriv ka prisutnosti osim na tragian nain: u i kroz odsustvo. Prema tome, konani smisao pada bio je, zapravo, u tome da je ovek izopaenjem linosti (koja je jedini nain zajedniarenja sa Bogom) preokrenuo razliku izmeu nestvorene i stvorene prirode u podelu izmeu njih dve. Time je, pak, osujetio Boiju nameru prilikom stvaranja oveka: zajedniarenje.
Ako propratimo ovu poentu u vezi sa podelom priroda, i poveemo je sa pounutarnjenjem ljudske linosti, onda hristologija poprima znaaj dogaaja u kojem podela priroda (boanske i ljudske, tj. stvorene) postaje razlika. A to se zbiva upravo onako
kako je i trebalo da se dogodi prilikom stvaranja oveka: naime, kroz otvaranje linosti
i kroz nju tvorevine u celini zajedniarenju sa Bogom. To i objanjava osetljivost drevne Crkve u vezi sa pitanjima punog jedinstva dve prirode u Hristu, kao i celovitosti ovih priroda. Prema tome, antropoloki znaaj hristologije, sadri sledee elemente u vezi sa onim to je ovde ve reeno o linosti.

184

Ova hristologija tipa "iznad iskupqenja" ("beyond-redemption") naznaena je, na primer, u Irinejevom razmatranju Adama kao deteta predznaenog da uzraste kroz zajedniarenje sa Bogom. Wu prvi put otvoreno pominje sveti
Maksim Ispovednik koji kae da bi se dogaaj Hrista ipak ostvario i da nije bilo pada.

82

a) LJudska priroda u Hristu ponovo zadobija svoje ekstatiko kretanje prema Bogu i, tako, prevazilazi individualizaciju. U tom smislu stvorenjskost postaje "nova
tvar" u Hristu. To e rei, takva priroda koja moe da ima ipostasnu sabornost (=katolianstvo, sveukupnost) u svom odnosu prema biu. Ovo vodi potpunom ostvarenju svetenikog karaktera oveanstva: oveanstvo u Hristu sada moe da vozglavi i
"ponudbeno prinese" (anaphora) prirodu svome Stvoritelju. Stoga je znaaj Hrista, u
ovom pogledu, u tome da je linost sada objektivno obnovljena, ne na nivou individue, ve na nivou istinske linosti koja je sposobna da nosi ljudsku prirodu u njenoj sabornosti (=katolianskosti). Da je Hristos bio samo jo jedna "individua" meu nama,
ova sabornost prirode ne bi bila ostvarena185. Iskljuenje ekstremnog antiohijskog gledita o individualnom ljudskom subjektu u hristologiji, izgleda da je od sutinskog
znaaja u ovom pogledu186. Razumevanje tajne hristologije prvenstveno u smislu linosti, pre nego u smislu "prirode", pokzauje koliki je znaaj klasine zamisli o ispostasnom sjedinjenju za ovu tajnu. Za razliku od zamisli o communicatio idiomatum, zamisao o ispostasnom sjedinjenju cilja na to da prui ontoloko prvenstvo linosti pre nego prirodama Hristovim. Upravo kao to ovaj ili onaj poseban ovek omoguava
"ljudskoj prirodi" da ona bude (ta) posebna bia i da tako uopte i bude; i upravo kao
to Otac i Sin i Sveti Duh omoguuju "boanskoj prirodi" da uopte bude (nema nikakve prirode u "ogoljenosti"), tako to isto vai i za Hristovu prirodu: NJegova
Linost je ta koja ini da boanska i ljudska priroda budu to posebno bie koje nazivamo Hristom. Saglasno onome to sam, u ovom ogledu, pokuao da iskaem o ontolokom znaaju linosti, linost tj. ipostas nije proizvedena prirodom niti se iz nje izvodi (da je tako, ona se ne bi ustanovila u slobodi i zajedniarenju). Drugim reima,
mi ne moemo da poemo od priroda Hristovih, kao da su one neto apsolutno ili samopostojee. Ako je to, pak, sluaj onda prevladavamo pitanje koje (je) neprestano
uznemirava(lo) bogoslove: naime, da li "dve prirode" zapravo znai "dve linosti". Takoe prevladavamo dilemu: "boanska ili ljudska linost". I to upravo zato to ne moemo o linosti da govorimo kao o predmetu kao to govorimo o prirodama
ve moemo da je razumemo samo kao shesis (schesis): kao onaj "shesis" (odnos) koji
je konstitutivan za posebno bie i u kojem ili zahvaljujui kojem prirode jesu takvo posebno bie (ili bia), i time uopte i jesu.
Ovaj "shesis", koji konstituie Hristovo posebno bie, jeste sinovski (filial) odnos
izmeu Oca i Sina u Duhu Svetom: u Presvetoj Trojici. U ovom smislu Hristova linost moe da se nazove "boanskom linou". Dodue, ovim moe da se stvori utisak
da smo kazivanjem takve stvari protiv "ljudske linosti" izabrali "boansku linost" u Hristu, te da smo prihvatili nedoumicu "boanska ili ljudska linost" koju
smo, pak, hteli da izbegnemo. Ali, to nije sasvim tako. Jer ovek "u Hristu" postaje
istinska linost, ne kroz neki drugi "shesis", ve samo u i kroz onaj jedan odnos sinov-

185

Da li, na primer, biblijska zamisao o Adamu kao onome i kome "mnogi umree" ili kao "jednom oveku Isusu
Hristu" u kome e "mnogi" da ive (cf. Rim. 5-6 i fn. 13) moe da ima bilo kakvog smisla za ontologiju, a ne samo za omilitiku? Ako da, onda ne vidim kako to moe da se uradi bez preinaavanja nae ontologije na takav nain da se dozvoli da pojam linosti bude nosilac sveoptosti (totality) ili "sabornosti" (catholicity) svoje prirode.

186

Nesposobnost qudske linosti da izhbegne individualizam i postane nosilac qudske prirode u njenoj celovitosti
proishodi iz antinomija koje sam, u prethodnom odeqku, iscrpno razmatrao kao neminovne udele stvorenjskosti.
Prema tome, pravo pitanje odnosa izmeu antiohijske i aleksandrijske hristologije u drevnoj Crkvi mora da se ogleda u okviru sledeeg pitanja: da li qudska linost moe da bude istinita linost uzeta sama po sebi? Aleksandrijci
bi odbacili autonomno ovetvo u Hristu upravo zato to ne bi promiqali oveka u njegovom istinskom ovetvu ostvarenom u Hristu nezavisno od njegovog zajedniaranja sa Bogom. Prema tome, kquno pitanje je bila
linostnost (kao sposobnost za zajedniarenje), a govoriti o aleksandrijskoj hristologiji u smislu sinteze "slovo-plot"
(Logos-flesh), na prim. kod A. Grillmeier-a i td.) oznauje grubo nerazumevanje: "plot" bez linosti bila bi neto
apsolutno nezamislivo za Aleksandrijce ija se ontologija zasnivala na zamisli o zajedniarenju. Oigledno je da su
kroz takve "slovo-plot" sheme u aleksandrijsko bogoslovqe kasnije uitane substancijalistike ideje.

83

stva koji je konstituisao bie Hristovo. Drugim reima, "ljudska linost" i "boanska
linost", u ovom sluaju, ne mogu da se postave jedna do druge kao da su nekakva
dva paralelna "jestastva". Dilema: "boanska ili ljudska linost", kao i sloevina "boanska i ljudska linost" nestaju u Hristu zahvaljujui injenici da jedan i isti "shesis"
konstituie Hristovo bie, kako u odnosu na NJegovo ovetvo tako i u odnosu na
NJegovo boanstvo. Ovi problemi se pojavljuju jedino izvan Hrista, kada ovetvo
sebe ustanovi kao bie ili bia ne u smislu ishoda zajedniarenja sa NJime, ve u smislu kontrasta u odnosu na NJega. Kada Hrista posmatramo iz ovog ugla pokazuje se
kao nezamislivo da se istinito i puno ovetvo moe konstituisati kao bie (ili bia) zahvaljujui "shesisu" koji, pak, nije drugi nego onaj odnosa sa Bogom. Ovaj "ugao" je
rezultat ovekovog palog stanja postojanja u kojem on tei da sebe konstituie kao bie posredstvom odnosa koji je drugaiji od onog u Boga (na primer, nekom vrstom
paganskog odnosa sa tvorevinom ili humanistikim samopotvrivanjem i samopostojanjem). Hristologija obznanjuje spasenje upravo od ovakve vrste "linosnosti". I ne
moemo da joj uinimo pravdu ukoliko naa ontologija ne dozvoli konstituisanje
ljudskog bia kroz odnos, kroz jedan "shesis" koji je drugaiji od onoga koji uspostavlja ovek sa samim sobom ili sa tvorevinom.
Budui suoen sa ovom vrstom bia, naime sa Hristom, ija se posebnost
konstituie zahvaljujui "shesisu" sa Bogom pre nego sa ovekom ili iskljuivo sa tvorevinom, ovek strahuje da u ovoj vrsti hristologije nema mesta za punu ljudsku linost. Meutim, poto linost jeste "shesis", nema takve stvari kao to je "ljudska linost izuzev isto i naprosto u smislu "oveka koji voli sebe" u nekoj vrsti samopostojanja ili, pak, koji voli stvorenja u nekoj vrsti idolopoklonikog postojanja. Svaka
druga vrsta linosti podrazumeva "shesis" sa Bogom. Upravo je to ona vrsta linosti
koju sam maloas opisao sa obzirom na ipostasno jedinstvo Hrista. Ova vrsta linosti
ne podrazumeva gubitak ljudske linosti. Ona, jednostavno, oveku nudi odnos sa
Bogom kao konstitutivni elemenat njegovog bia, umesto da ga ostavi sa jedinim
mogunostima koje mu preostaju da bi bio linost: naime, sa odnosom prema sebi ili
prema tvorevini.
U Hristu, dakle, svaki ovek zadobija svoju posebnost, svoju ipostas, svoju linost.
Upravo zato to bivajui konstituisan kao bie u i kroz isti odnos koji konstituie Hristovo bie, on biva jedinstven i neponoviv i dostojan venog spasenja (survival): kao
to je i Hristos, zahvaljujui tome to je konstituisan kao bie kroz sinovski odnos sa
Ocem, dostojan da bude tako jedinstven i tako veno voljen da, najzad, biva veno ivue bie. Prema tome, u Hristu shvaenom na nain na koji pokuavam da objasnim ipostasno sjedinjenje ovek ne samo da zadrava svoju linosnost, ve je tako
ispunjava da je ini konstitutivnom u apsolutnom ontolokom smislu. A taj smisao je,
kao to smo videli, naznaen u zamisli o linosnosti i nalazi se jedino u Bogu. Upravo
je ovo nagoveteno u krtenju koje je konstitutivno za "novo bie" (zapazite da se izraz
"roenje" primenjuje na krtenje), za bie koje nije podlono smrti pa je, prema tome,
ontoloki apsolutno. Upravo stoga to krtenje sutinski i nije nita drugo nego primena
na ovetvo samog odnosa sinovstva koji postoji izmeu Oca i Sina (pogledajte govore
o Hristovom krtenju: u Bibliji i u krtenjskim obredima drevne Crkve187.
Stoga, kroz ovakvo razumevanje ipostasnog sjedinjenja, mi moemo da usmerimo svetlo na jo jedan vid hristoloke tajne: na Hrista kao "sabornog" oveka (catholic Man) ili Jednog" koji je istovremeno "mnogi". S obzirom na ono to je upravo re-

187

Da je ovo, u stvari, nain na koji se krtenje razumevalo u drevnoj Crkvi, a sledei apostola Pavla (Gal. 3:27), pokazuje se kod: Tertulijana De Bapt. 7-8; Teofila Antiohijskog Ad Autol. 1:12; Kirila Jerusalimskog Catech. 21:1 itd.

84

eno o Hristovoj linosti, Hristos jeste "Jedan" u svojoj sopstvenoj ipostasi, to e rei,
u smislu venog odnoenja prema Ocu. Ali, On je istovremeno i "mnogi" utoliko to
sada isti "shesis" postaje konstitutivni elemenat ipostas svih onih ija se posebnost i jedinstvenost i, stoga, apsolutno bie konstituiu kroz isti sinovski odnos koji
konstituie Hristovo bie. Ovim putem biblijska zamisao o "Telu Hristovom" zadobija ontoloki znaaj, i to u svim varijacijama u kojima se ova zamisao pojavljuje u Bibliji: antropolokoj (Adam Prvi i Poslednji), eshatolokoj, eklisiolokoj, evharistijskoj
itd.
(b) LJudska priroda sada postaje kadra da Boije odsustvo u tvorevini preokrene
u prisustvo. Hristologija otkriva svoj znaaj za oveanstvo jedino ako se ono to je
malopre ovde reeno o ljudskoj sposobnosti za prisustvo-u-odsustvu naini kontekstom ovaploenja. Ovaploenje zadobija svoj raison dtre upravo zato to u oveku
postoji uanje za prisustvom i potraga za njime u oblasti odusustva (cf. Dela 17:27 i
Sartre napred). Prema svetom Atanasiju188 Bog oveka susree "is-pod" (ek tn kat),
odnosno unutar, a ne izvan vremensko-prostorne strukture. Jedva da treba naglasiti
ogroman znaaj ovoga za prostor i vreme. Bivajui nosioci prisustva a ne odsustva, ovi
stvorenjski uslovi, dakle: prostor i vreme, otvaraju se prema beskonanoj sposobnosti
budui da postaju nosioci ekstasisa oveanstva u Hristu. Oni poprimaju "neku vrstu
nadsvetskog izgleda kroz koji se otvaraju transcendentnom temelju onog poretka koji
oni nose unutar prirode"(T. F. Torrance)189. Prema tome, ljudska sposobnost ne potrebuje naputanje stvorenjskih uslova kako bi mogla da postoji. Zajedniarenje sa
Bogom je za oveanstvo, a kroz njega i za celokupnu tvorevinu, mogue jedino u
i kroz stvorenjsko postojanje. Istorija vie nije, kao to je to bio sluaj sa jelinskim svetom, prepreka zajedniarenju sa Bogom, nego je temelj (tog zajedniarenja).
(v) Ovaj susret Boga sa ovekom "od-ozdo", odnosno unutar stvorenjskosti, podrazumeva da je samo prisustvo, dato u Hristu, moralo da proe kroz ambis odsustva.
Jer, kao to smo videli, to je ono to stvorenj-skost znai uzeta po sebi. Krst Hristov i
naroito zamisao NJegovog nizlaska u Ad jedini su put ka zajedniarenju sa Bogom.
LJudska sposobnost moe da se ostvari jedino u potpunoj nesposobnosti. Hristologija,
uzeta kao obrazac antropologije, sasvim iskljuuje kao titansku i demonsku svaku sposobnost koja sebe ne porekne u nesposobnosti. Nije nikakvo udo, dakle, to je
Crkva od poetka zahtevala svetotajinsku smrt svakog oveka u krtenju: pre nego to
se moglo uspostaviti bilo kakvo zajedniarenje sa Bogom u Hristu.
(g) Prevladavanje smrti kao akutnog ontolokog oblika odsustva i to iskljuivo u i kroz smrt jeste, dakle, u svetlu hristologije, sposobnost koja je oveanstvu
data u njegovoj nesposobnosti. Ona antropologija koja iz svog vienja eliminie vaskrsenje tela, ne moe da bude hristoloki nadahnuta. Bez obzira koliko da je ova ideja
teka za onu antropologiju koja oveku prilazi kao supstanciji, a smatram da tekoa upravo tu i poiva, ova ideja je, pak, neizbena kada se oveku pristupa kao linosti:
i to na nain na koji sam, u ovom ogledu, pokuao da opiem linost. Jer, sve to linost naznauje, kao ekstasis i ipostasis, ukljuuje i telo. Uostalom, kakav je smisao hristologije kao oblasti ostvarenja Boijeg prisustva u tvorevini ako ostaje ontoloki problem ovog odsustva: i to onaj koji se najbolnije osea, naime, smrt? Da je to tako, hristologija ne bi imala nita egzistencijalno vano da ponudi antropologiji.190
188

De Incarn., 14.

189

Space, Time and Incarnation, 1969, p. 18.

190

Ona, konano, ne bi imala nita da ponudi ontologiji ovog sveta koji je podloan propadanju, zato to je poenta
(koja se esto zaboravqa) u tome da ovek umire zbog i zajedno sa umiranjem ostatka tvorevine. Iz toga sledi, dakle, da e vaskrsenje naih tela da zavisi od preobraaja sveukupne vaseqene i obrnuto.

85

(d) Konano, kao sveoptu primedbu, moramo da dodamo da ako se Hristos

uzme kao ovek par excellance, onda bogoslovlje ne moe da ne razvije veoma visoko
gledite o oveku. ovek ne moe da se odredi kao simul justus et peccator (=istovremeno pravednik i grenik), ak i ako to moe da bude istinito kao psiholoko iskustvo. U svetlu hristologije antropologija prevazilazi dijalektiku palog ljudskog stanja.
Na kraju ostaje mogua samo jedna vrsta dijalektike: ona stvorenog i nestvorenog. A
to se, pak, u Hristu uzdie na ravan linosti tako da, u dogaaju zajedniarenja, moe
da postane dijalektika razlike a ne podele. Stoga ovek zbilja postaje ovek, odnosno
on u potpunosti zadobija svoj identitet u odnosu na Boga, jedino ako je ujedinjen sa
Bogom: tajna linosti jeste ono to ovo omoguuje. Theosis (oboenje), kao nain da
se opie ovo jedinstvo-u-linosti, jeste dakle upravo suprotnost divinizaciji u kojoj
ljudska priroda prestaje da bude ono to zapravo jeste. Jedino ako izgubimo perspektivu linosti, te rukujemo sa "prirodom" kao takvom, moe da doe to takvog nerazumevanja theosis-a191 (oboenja).
2. Sve ovo moe da se uini prihvativim kada je u pitanju sm Hristos ovek.
Meutim, pitanje koje se ovim pokree glasi: kako sve ovo moe da se odnosi na svakog oveka u njegovoj posebnoj egzistencijalnoj situaciji. Prema mom gleditu, bogoslovlje je ovde, obino, bilo od male pomoi antropologiji. Jer nije lako uspostaviti egzistencijalnu vezu izmeu Hrista i svakog posebnog oveka bez odvane primene zamisli o linosnosti na bogoslovlje. Ovo, zapravo, znai da sama hristologija mora da se
sagleda na dva naina: pnevmatoloki i eklisioloki. A bogoslovlje se prilino ustee da
uini tako neto.
Dietrich Bonhoeffer je u svojoj Hrisologiji otiao zapaeno daleko u ovom smislu: uzevi u obzir injenicu da ne izgleda da on pnevmatologijom otvoreno rukuje
kao kljunim uslovom za hristologiju. NJegova ideja Hrista pro me (=za mene), kombinovana sa naglaavanjem zajednice kao ie Hristovog prisustva, otvara ogromne
mogunosti za uvianje antropolokog znaaja hristologije. Uzimajui svoje polazite
od ovog zapadnog bogoslova, eleo bih da sve ovo poveem sa ljudskom sposobnou
i nesposobnou.
(a) Hristos ne stoji naprosto vis--vis (=preko put, naspram) svakog oveka, ve
On konstituie ontoloki temelj svakog oveka. To je ono to u antropologiji znamenuje injenica da Hristos ne predstavlja individualizovanu i rascepkanu ljudsku prirodu, ve oveka kao celinu. Istrajavanje jelinskih otaca na ovoj ideji bilo je nuan produetak njihovog gledita o oveku. A moje istrajavanje, u ovom ogledu, na razumevanju individualnosti kao izopaenja linosti i, prema tome, kao olanjenja istinskog
ovetva je u saglasnosi sa tom vrstom hristologije. Hristologija, dakle, ne nudi Hrista
antropologiji kao model za oponaanje, kao imitatio Christi, jer bi to moda bilo od etikog ali ne i od ontolokog znaaja za antropologiju. Niti bi hristologija mogla da bude od neke stvarne pomoi antropologiji ako bi nudila Hrista kao rtvu za
grehe oveanstva, i to na zamenski (supstitucioni) nain koji, ipak, ne bi uticao na
ovekovo bie ontoloki. Takva hristologija moda i moe da odgovori na ovekove
potrebe za oprotajem, ali, ne i na problem smrti (osim ukoliko se smrt lii svog ontolokog sadraja, te postane kazna koja se namee i povlai prema elji Sudije192. Da bi
hristologija mogla da bude od znaaja za antropologiju, ona mora da "de-individuali-

191

To objanjava zato zamisao o theosis-u (oboenju) nikada stvarno nije bila prihvaena bez rezervi u zapadnom bogoslovqu.

192

Ovaj juridiki pristup smrti, zapravo, obeleava razumevanje odnosa izmeu greha i smrti u najveem delu bogoslovqa Zapada, i to jo od Avgustina.

86

zuje" Hrista: tako da i svaki ovek, takoe, moe da se "de-individualizuje" i linost

da se obnovi193.
(b) "De-individualizacija" Hrista zahteva uslovljavanje hristologije pnevmatologijom: jer je de-individualizacija Hristovog ovetva, takoe, postala mogua u Duhu,
Sveti Duh ne treba da se uvede u sliku nakon to je dovrena figura Hrista, jer nema
niega to je vie nebiblijsko od toga194. Hristologija je pnevmatoloki uslovljena u samim svojim korenima. To upravo i jeste razlog zato u odnosu svakog oveka sa Hristom Duh Sveti nije, naprosto, pojedinev pomonik u dosezanju Hrista: nego ono u:
ono u emu on biva uesnik u Hristu. Krtenje je od poetka bilo "u Duhu" i "u Hrista".
(v) Nadalje, sve dok se nudi izvan antropologije linosti, ovo biva jedno mrtvo
uenje koje dogmatiari naturaju na umove ljudi. Jer to kako jedan pojedinac ovde
moe da se pridrui jednom pojedincu tamo (u Palestini) uz pomo drugog pojedinca
(Svetog Duha) nijedan ovek iskreno ne moe da pojmi ili oseti na bilo koji nain195.
Kao to sam, ranije, prilino opirno obrazloio: individualizacija je upravo ona injenica koja objanjava nemogunost pravog zajed-niarenja, budui da povlai udaljenost i, stoga, podelu umesto razlike. Prema tome, nemogue je zadobiti bilo kakvu
odgonetku za odnos izmeu svakog oveka i Hrista u Duhu Svetom, ukoliko individua kao takva ne umre i ustane kao linost196.
(g) Obrazloio sam da je linost nain na koji priroda postoji u svom ekstatikom kretanju zajed-niarenja u kojem je, pak, ipostasirana u svojoj sabornosti (= katolianstvu). Takoe sam azao da je to ono to se ostvarilo u Hristu kao oveku par excellance, i to kroz ipostasno sjedinjenje. A sada moram da dodam da je to ono to bi
trebalo da se desi svakom oveku kako bi on sam mogao da postane Hristos (sudei po
ocima) ili da se "obue u Hrista" (po apostolu Pavlu). To je ono to Hrista ini glavom novog oveanstva (ili tvorevine): utoliko to je On prvi i hronoloki i ontoloki koji je otvorio ovu mogunost linosti u kojoj se udaljenost individua preokree u zajednia-renje linosti.
(d) Sve ovo upuuje nas na razumevanje hristologije u smislu eklisiologije. Naime, time to biva zaetnik linosnosti za oveanstvo, Hristos poprima telo. I vie od
toga: o NJemu moe da se govori iskljuivo u smislu tog Tela (Dela, 9:5; 1 Kor,
12:12 itd.). Istovremeno, odnosei se prema Hristu u i kroz linost, ovek potvruje
svoje postojanje jedino u zajedniarenju, u kinoniji Svetog Duha. Obnova linosnosti
u Crkvi stoga neminovno dovodi do zajednice Crkve koja pak, sa svoje strane, bezlinoj prirodi u svoj njenoj celokupnosti nudi mogunost "odnoenja" prema Bo193

^italac ovog ogleda je ve uvideo da "de-individualizacija" ne znai rastvaranje line posebnosti ve, naprotiv, uslov
za p(r)ojavu istinske linosne drugosti i identiteta.

194

Ovo upuuje na znaaj uenja o devstvenom roenju: qudsko bie koje kroz proces razmnoavanja (procreation)
ustanovquje svoj identitet i posebnost nalazi se pod stegom individualizacije, nijedno qudsko bie ne moe da
bude nosilac sveukupnosti (totaliteta) svoje prirode (odnosno: ne moe da bude "saborni" ovek), premda je to
upravo ono ka emu ga nagoni linosnost. Roenje "od Duha Svetog", odnosno, ustanovqenje identiteta na nain
na koji je ustanovqena Boija linosnost moe oveku da priopti veliku misteriju koja karakterie Svetu Trojicu,
u kojoj je svaka Linost nosilac sveukupnosti boanske prirode.

195

Prema tome, nije ni udo da su uobiajeni premda oito nezadovoqavajui naini posredovanja ovog problema, uglavnom, ili etike vrste (odnoenje prema Hristu kroz oponaanje Wegovog ivota, poslunost Wegovom
uenju itd.) ili, pak, svetotajinske vrste (odnoenje prema Wemu kroz posrednitvo blagodati). Meutim, nijedan
od ovih (naina) nije smislen za ontoloki znaaj krtenja kao uestvovanja u samom biu Hrista, u Wegovom
"Telu".

196

Krtenje se odnosi prema linosnosti u tom smislu to ovekova linost ustanovquje identitet (a) kao odnos ili zajedniarenje, (b) kao sami sinovski odnos izmeu Sina i Oca, i (v) upravo na isti nain na koji se Sin odnosi prema
Ocu: "u Duhu Svetom". U Novom Zavetu smisao krtenja ukquuje upravo sva ova tri momenta koje, po redu,
moemo da nazovemo: eklisiolokim, hristolokim i pnevmatolokim.

87

gu kroz linost oveka. Ovo ini Crkvu evharistijskom u sutoj njenoj prirodi, a oveka
bogom uestvovanjem u Bogu.
3. Nadalje, to je blago koje se opet daje u "zemljanim sudovima" (2 Kor. 4:7).
Sposobnost za theosis (oboenje) se daje u obliku neprestane borbe sa avolom. Potvrujui antropoloki znaaj hristologije, Biblija je dopustila da se jedan izvan-ljudski
inilac snano projavi u celoj slici: ljudska sposobnost i nesposobnost moraju se posmatrati u okviru pozadine ovog izvan-ljudskog inioca Satane: ija delatnost ini
da Boija Parousia u Hristu poziva na konanu Parousia-u (Parusiju) koja tek ima da
doe. Satana (ta god pod time podrazumevali) ukazuje na injenicu da se, sasvim nezavisno od oveije odluke, mogunost nepostojanja projavljuje kao "apsolutna" alternativa postojanju. Sve se, meutim, odluuje pitanjem da li ova mogunost jeste apsolutna: da li je ova alternativa nepostojanja apsolutna? Da li e, na kraju, biti prevladana? Pokuao sam da pokaem zato je, u smislu filosofskog promiljanja, apsolutnost
bia mogua jedino ako je ontologija, konano, stvar linosti, kakvom sam je ovde
opisao. U smislu uenja (=doktrine), pak, odgovor na ovo pitanje pruen je kroz eshatologiju. Eshatologija moe da se opie kao apsolutnost u smislu istorije ili vremena (za
razliku od apsolutnosti u smislu prisustva bia, ontologije). Hrianska eshatologija
nas poziva da apsolutnost bia posmatramo iz ugla Parousia-e Ali, kao to sam ranije
rekao, jedino ako ova Parousia ukazuje na apsolutnost bia u smislu ontologije jednako kao i istorije, moe ona sobom da donese odgovor na pitanje opstanka bia. Hriansko uenje postie ovo poistoveenje istorijske i ontoloke apsolutnosti samo ukoliko deluje kroz sledee tvrdnje.
(a) Hristos, "poslednji Adam" ili eshatoloki ovek, je vaskrsnut iz mrtvih. To
znai da smrt i nepostojanje nemaju nikakve apsolutnosti. U krajnjem sluaju, dakle,
sloboda nije "odluka" poto ne moe na apsolutan nain da izabere nepostojanje i
smrt. (Izlino je rei da u ovom sluaju, a bez vaskrsenja, Krst Hristov nema nikakav
znaaj za ontologiju, poto bi zaustavljanje kod Krsta znailo da smrt i nepostojanje nastavlja da bude apsolutna mogunost za bie).
(b) Ako nema nikakve opcije za nebie u apsolut-nom smislu, premda takva
opcija postoji u stvarnom smislu, onda to znai da je potreban drugi dolazak Hristov
da bi se nestanak nebia uinio oiglednim. Ovo "injenje oiglednim" apsolutnosti
bia (i neapsolutnosti nebia) morae stoga da ukljui jednu "epifaniju": jedan preobraaj sveta, "novu tvar", "novo nebo i novu zemlju" u kojima e ovo "propadivo telo
biti obueno u nepropadivost . Ono e ukljuivati jednu ontologiju koja e znaiti opstanak naeg sveta: te tako nee vrhuniti u poricanju istorije i tvari u gnostikom ili
neoplatonovskom smislu. I jo, to e biti ontologija koja nee biti odreena individualizmom, raspadanjem i smru. Usled toga ona nee biti ni "opisna" u smislu logiara,
niti antinomina u egzistencijalistikom smislu. Jer, u oba ova smisla, ontologija se
u krajnjem sluaju oslanja na stvarni svet onako kako je odreen iidividualizacijom
a ne zajedniarenjem.
(v) Upravo zato to je eshatologija takva kosmika i ontoloka stvar, ona automatski novlai nemogunost slobode da sebe upranjava u apsolutnom smislu kao odluku ili izbor: kako moete da izaberete ili da se odluite za ili protiv unitenja postojeeg (to i jeste udeo apsolutnosti prirode) ako se pokae la takvo unitavanje vie nije
mogunost? Parousia, dakle, sa sobom nosi poslednji sud, odnosno, kraj sveg suenja,
upravo time to i jeste onaj suti. sud. Oni koji su izabrali ono demonsko, shvatie da
su optirali za ono nemogue, da je Satana, zapravo, bio "laov" i da ih je prevario doputajui da se nepostojanje pojavi kao apsolutna mogunost. Prema tome, istorija
88

kao vreme izbora i odluke biva kljuna za venost upravo zato to, u krajnjoj liniji, nema nikakve istorije ("vie nee biti nikakvog vremena") i stoga nikakvog izbora. To
znai da e linost, uzeta kao ono demonsko, biti veno "muena" upravo smom ontolokom injenicom da e izbor unitavanja, odbacivanja datog sveta, biti neostvariv.
To je smisao "vene osude", kada se sroi u egzistencijalnom smislu.
(g) To znai da je ontologija, uzeta kao apsolutnost bia, pojmiva jedino u smislu
linosti, kakvom sam pokuao daje ovde opiem. Eshatologija znamenuje to da e, na
kraju, biti pokazano daje bie linosno, i to na dva naina na koja je, u ovom saoptenju, to "linosno" spominjano: dakle, kao ipostasno i ekstatiko. Ipostasno zato to
e postati jasno daje svaka linost toliko jedinstveni da je smatrana dostojnom spasenja. Prema tome, morae da doe do vaskrsenja tela tih "naina naeg postojanja"
ako, pak, to spasenje treba da se zbude. A to e, takoe, da bude ekstatiko spasenje. Jer, samo zahvaljujui tome to smo toliko voljeni da smo smatrani jedinstvenim biemo spaseni ipostasno, kao "posebnosti", kao tela. Jedino e tada za nas da postane
mogue da shvatimo ta znai to da se bie, konano, (pro)nalazi u linosnom zajedniarenju, a ne u onom "samopostojeem" Sada spoznajemo "kao kroz ogledalo",
ako to ogledalo nije toliko pomraeno da je zapravo re o tami ovog sveta. Ovo ogledalo je zajednica, Crkva koja prema slovesima 1 Jovanove odraava Boiji ljubav u svetu. "Extra Ecclesiam nulla salus". Ali kakva vrsta "Eklisije" (=Crkve)? U
ovom kontekstu prava vrsta eklisiologije poprima sutinski znaaj za zamisao o linosti.
(V)
Ako sada pokuamo da saberemo gledita predstavljena u ovom ogledu, a sa naroitim odnosom prema klasinoj bogoslovskoj raspravi u vezi sa ljudskom sposobnou i nesposobnou, izgleda da se sledee poente pokazuju kao najosnovnije:
(a) Metodoloki posmatrano, pitanje o kojem se raspravlja ne moe da se razrei
na osnovu ljudske prirode kao takve. Fenomen oveka izmie svim sup-stancijalistikim odreenjima. Granina linija ljudske sposobnosti i nesposobnosti lei jedino u samom Bogu. Stoga pitanje ne moe da se razrei na ravni prirode, ve na ravni odnosa,
to jest linosti. LJudska sposobnost i nesposobnost se (raz)otkrivaju jedino u nainu
na koji se ovek odnosi prema Bogu i ostaloj tvorevini.
Prema tome, kada halkidonska hristologija govori o ljudskoj prirodi, to ne treba
da se razume kao naznaivanje da je ljudska priroda per se izraz ovetva. Ne, ovetvo
koje se otkriva u i kroz Hrista nije ovetvo koje se, u krajnjem sluaju, odreuje u
smislu svoje prirode kao takve. Ono je istinsko i stvarno ovetvo jedino stoga to se
konstituie u i kroz linosnost. Ono je "ipostasno" bivajui "ekstatiko" odnosno
osloboeno od svojih "prirodnih granica" sjedinjeno sa Bogom u zajedniarenju. Dolo bi do potpunog nerazumevanja halkidonske antropologije ako bi se ovetvo odredilo a priori, izvan "ipostasnog sjedinjenja": kao da fenomen oveka moe da se pojmi
sam po sebi. U stvari, do ovog nerazumevanja je dolo i dalje do njega dolazi. A to objanjava aktualnu problematiku hristolokih pitanja. Antropologija Halkidona u potpunosti zavisi od zamisli o linosnosti, kakvom sam ovde pokuao da je opiem. Naime, ovek se projavljuje kao istinski ovek kao kategorija odelita i od Boga i od ivotinja jedino u odnosu prema Bogu. Halkidon nalazi da je jednaina: "ovek =
ovek" neprihvativa. Jer jednaina koja izvire iz hristologije glasi: "ovek = ovek-u-zajedniarenju-sa-Bogom". Prva jednaina odgovara ontologiji i logici "samopostoje-

89

eg". A druga je "logiki" pojmiva jedino ako se prihvati ono to je ovde reeno o ontologiji linosti.
(b) Debata oko toga da li je ovek u svojoj prirodi capax Dei (ili infiniti) ili ne,
na taj nain, postaje nebitna i izuzetno zavodiva. Jer ona uvruje stanja sposobnosti i
nesposobnosti na stalnosti prirodno sti (naturehood). Umesto toga, prilaz oveku kroz
linost, uz sve to to povlai, otkriva da sposobnost i nesposobnost ne treba da se meusobno suprotstavljaju ve da se meusobno ukljuuju. Shema sposobnost-u-nesposobnosti jedina je koja moe da uini pravdu tajni oveka.
(v) Najvii oblik sposobnosti, za oveka, nalazi se u zamisli o imago Dei. Dodue,
ako se ova zamisao postavi u svetlo linosti, radije nego u ono prirode, onda mora i da
se preinai. Jer, ono to ta zamisao zapravo znai nije to da ovek moe da postane
Bog po svojoj "prirodi", nego da moe da zajedniari sa Bogom. Re Dei u navedenom izrazu, ne znamenuje deistiki pogled na Boga ve trijadoloki: sam ovek moe
da ivi dogaaj zajedniarenja koji se ostvaruje u boanskom ivotu, a to moe da ini
sa i za sveukupnu tvorevinu. On je, zapravo, sazdan kao imago Trinitatis. To je, pak,
njemu mogue samo zbog njegove sposobnosti da bude linost.
(g) Gledano iz ugla linosti, ovek otkriva svoju stvorenjskost na nain razlike a
ne podele u odnosu na Boga. Jedino kroz linost, koja naznauje zajednia-renje
kao i celovitost bia, mogu Bog i ovek da se jasno razlikuju jedan od drugog: upravo
potvrujui svoje razluivo-svojstvene identitete u zajedniarenju. Svako a priori naspramno postavljanje boanske i ljudske prirode jeste udeo individualizacije koja proishodi iz pada. A ona se prevazilazi u Hristu koji sjedinjuje Boga i oveka u zajedniarenju koje jasno postavlja identitet svake prirode.
(d) Podela i individualizacija priroda, koja proishodi iz sloma zajedniarenja i izopaenja linosti prilikom pada, postavlja odnos izmeu oveka i Boga kao onaj prisustva-u-odsustvu. Stvorenjskost, na taj nain, tragino otkriva svoja prirodna ogranienja kao prostor i vreme: i to u obliku odsustva. Naroito, pak, kroz smrt koja znamenuje ljudsku nesposobnost par par excellance. Hristos kao pravi ovek, time to
obnavlja zajedniarenje priroda u i kroz svoju linost, pretvara stvorenu oblast u prisustvo Boga. I otuda, svet zadobija svoju ekstatiku sabornost (=katolianskost) time to
se uzdie u zajedniarenje sa Bogom kroz oveka.
() Prema tome, sveukupni odnos izmeu Boga i sveta ("dve stvarnosti ili jedna"?) odreen je razlikovanjem koje je predloio sveti Maksim Ispovednik: izmeu
razlike i podele. Ovo je smisleno samo kroz linost kao onaj imago Dei putem kojeg je
Bog blagoizvoleo da se NJegov svet prema NJemu odnosi u zajedniarenju. Apriorno
postavljanje sveta naspram Boga nastupa protiv samog srca hristologije, poto Hristos
ostvaruje jedinstvo Boga i sveta kroz oveka u zajedniarenju. Pitanje ljudske
sposobnosti i nesposobnosti slui kao znaajan prikaz toga kada, pak, prestane da
predstavlja dilemu. Kada zajedniari sa Bogom ovek je sposoban za sve (Mr. 9:23;
Fil. 4:13 itd.): dodue, jedino u nesposobnosti stvorenjskosti koja sebe jasno
(is)postavlja u takvom zajedniarenju. Otuda zakljuak sa sobom donosi odjek rei
apostola Pavla: "Jer kada sam slab, onda sam silan" (2 Kor. 12:10).

90

DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS *

Predlozi za jednu ekumensku studiju

1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom

Jedan od paradoksa koji danas sreemo u Ekumenskom pokretu je to to iako svi
hriani imaju isto verovanje u Boga, postoje odreene razlike meu njima koje prolaze nezapaeno, uprkos injenici da one primetno utiu ne samo na bogoslovlje, ve i
na hriansko bivstvovanje i ivot u svim nivoima. Hrianstvo se razlikuje od drugih
monoteistikih religija time to iako ispoveda veru u Jednoga Boga, ono pod tim podrazumeva da Bog postoji na Trojian nain, tj. kao Otac, Sin i Sveti Duh. Trojina
formula hrianske vere uvek je inila deo Hrianskog krtenja197, i to ukazuje na injenicu da vera u Svetu Trojicu nije samo stvar prihvatanja jednog teorijskog stava o
Bogu, ve stvar dovoenja ovekovog ivota u vezu sa ovom verom198; krtenje u Trojicu znai ulaenje u jedan odreen nain postojanja (kakav je) Trojinog Boga.199 Bogoslovlje o Svetoj Trojici ima duboke posledice po ivot.
Iako je dogmat o Svetoj Trojici tako presudan i centralan za hriansku veru, tekoe nastaju u vezi sa nainom, na koji se shvata ova vera i izraava, naroito je problem u razlikama izmeu Istonog i Zapadnog Predanja Crkve. Ve je Karl Bart ukazivao na problematino mesto koje je dogmat o Svetoj Trojici imao u Zapadnoj teologiji, i svojom uobiajenom estinom, on je naglaavao da Trojinost nije manje vaan
aspekt Boijeg Bia, ve ima ontoloki karakter: Bog jeste Trojica. Primarno pitanje u
Dogmatici je pitanje o Svetoj Trojici a ne o "Bogu uopte", jer je pitanje "ko je Bog"
postavljeno u Otkrovenju.200 Karl Raner nas je uglavnom upozorio na opasnosti koje
slede iz tradicionalnog zapadnog gledita o Bogu. U svojoj znaajnoj knjizi "Trojica"201, Raner je puno ispitivao tradicionalno od Sv. Avgustina Zapadno gledite
o Svetoj Trojici i pozivao je na povratak jelinskom svetootakom stavu, poto je on
verniji biblijskom pogledu koji pre poistoveuje Boga sa Ocem nego sa nekom Boanskom sutinom, to je bio sluaj sa Avgustinovcima i srednjevekovnom sholastikom
tradicijom. Ono to je jo uoljivije u Ranerovom stavu je to da je on primetio odsustvo bilo kakvog uticaja trijadoloke teologije na poboni ivot hriana to zapaanje se smatra za jedno od naj vanijih.
Dok je na samom Zapadu poela kritika tradicionalnog bogoslovskog stava preko znaajnih glasova, kao to su ovi upravo spomenuti, u Pravoslavnoj Crkvi preovlaujui nain tretiranja dogme o Bogu dugo vremena je bio ba taj, karakteristian za
Zapadnu tradiciju, koji su kritikovali Bart i Raner. Akademski dogmatski udxbenici,
kao to je Andrucosov202 i Trembelasov203, na jelinskom, nastavili su da tretiraju dog*

Izvornik: The Forgotten Trinity, (Zaboravqena Trojica), zbornik tekstova o trijadolokom dogmatu danas, predanih
komisiji studija BCC, (ed. Alasdair I.C.Heron), London 1991, 19-32. Logos 4/1992, 53-64.

197

Vidi Mt. 28, 19; Justin. Apol. I, 61; Irinej, Epideixis 3, itd. Sravni A.W. Wainright, The Trinity in the Nenj Testament, 1962, str.238 f.

198

Sr. W. Pannenberg, The Apostles Creed in the Light of Todays Questions, 1972. str. 1-14

199

Vidi nae, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, 1985, gl. I.

200

K. Barth, Church Dogmatics, 1 1975, str. 295 ff.

201

K. Rahner, The Trinity, 1970, passim i naroito str. 58 ff.

202

Sr. Andrucos, Dogmatika Pravoslavne Istone Crkve. 1907 (na grkom).

203

P. Trembelas, Dogmatique, tom I-III, 1968.

91

mu o Trojici kao drugostepsni aspekt Jednoga Boga, dok je ta nesrena podela izmeu akademske teologije i obinog, liturgijskog i pobonog ivota u Crkvi onemoguila
Trojinom bogoslovlju da odri bilo kakvu vezu sa obinim ivotom ljudi, bar ne na
svestan nain.
U meuvremenu, pojavile su se u Pravoslavnoj Crkvi nove struje, preko Rusa,
koji su emigrirali u Evropu nakon Sovjetske revolucije. Vladimir Loski204, meu njima, zadao je primetan udarac tradicionalnom zapadnom pogledu, polemiui sa savremenom teologijom, koja je jo primetna u svim oblastima. Ali, takvo stanovite
Loskog je odvelo u krajnosti, i poele su da se pokazuju slabosti njegovog stava. Nain
na koji je on izneo sporno pitanje Filiokve, kao presudni problem izmeu Istoka i Zapada, ist je primer koliko Trojino bogoslovlje Loskog ima potrebu za revizijom.
Ipak, njime on uspeva da uini da savremena teologija postane svesnija znaaja pnevmatologije za teologiju u celini, a to je taka koja vie ne sme biti previana u ekumenskim raspravama.
Ova zapaanja mogu sluiti kao pokazatelj da je problem Svete Trojice u samom
centru hrianske teologije, kako ona ekumenski deluje danas, i da je potrebno da se
sve ponovo razmotri iz sledeih razloga:
(a) Postoji poveana zabrinutost meu bogoslovima svih predanja i veroispovesti
da je dogma o Svetoj Trojici postala beznaajna za ivot obinih hriana, za bogosluenje, pobonost, duhovnost, itd.; izgleda da je ova dogma potpuno bez uticaja na veinu hriana. Ako neko upita obinog laika da li za njega ili nju ima neke razlike ako
uznosi molitve Svetoj Trojici, ili npr. samo Hristu, bie zbunjen i smeten, osim ako
jasno odseno ne kae u odgovor "nema razlike" Ako neko doe do stupnja bogoslova, moe da se nae u istoj situaciji. Jedno vreme, u ranoj Crkvi svi su prihvatali
kao stvar pravca da se evharistijske molitve (Evharistijska Anafora ili Kanoi) uznose Sinu ili Duhu205. Pripisivao se dubok znaaj ovim liturgijskim razlikama, kojih emo se
kasnije saeto dotai.206 Danas, malo e ljudi uopte i da primeti ove razlike (mnogi,
ako ne svi pravoslavni episkopi i svetenici iznenaeni su kada im kaem da ne bi trebalo da uznose Evharistijsku Anaforu pred ikonom Hristovom, jer je to molitva Ocu;
oni odgovaraju: "kakva je razlika?", ili "ovo su nevani detalji", i "samo je jedan Bog, a
Hristos uestvuje u celom Boanstvu". Ovaj nedostatak nasluivanja da u razliitosti
Linosti postoji jasna osobenost koja ne sme biti zasenjena jedinstvom Vrhovnog Boga, karakteristika je nepovezanosti Trojinog bogoslovlja sa Liturgijom Crkve.207
Ista zapaanja se mogu doneti u vezi duhovnosti i pobonosti. Postoji tendencija
ka mistici meu puno hriana, koji bi radije okrenuli duu ka linom odnosu sa Isusom, a naroito ka NJegovom ovetvu, to je jedna vrsta Hristomonistike pobonosti,208 a drugi bi da uznesu duu u samu Boansku sutinu kao neku vrstu gubljenja
204

V. Lossky, In the Image and the Likeness of God, 1974, naro. gl. 9.

205

Vidi J.A. Jungmann, The Eucharistic Prayer, 1966, i The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, 1959.

206

Vidi nau: "Le mystre de lglise dans la tradition orthodoxe", Irnikon 60 (1987.). 325-35 Engleski prevod u
One in Christ 24 (1988) 294-303

207

Podvlaenje svega ovog je nesumnjivo pravqene stare razlike izmeu, s jedne strane, pristupa dogmi o Svetoj Trojici koja istie razliitost i ontoloki integritet svake Linosti Svete Trojice, i s druge strane, jednog pristupa koji ne
stavqa veliki akcenat na ovo. Klasian primer su Kapadokijski Oci koji su tako mnogo insistirali na ovim razlikama
i ontolokom integritetu Boanskih Linosti, te su u Trojino bogoslovqe uveli ne samo slike kao to su tri sunca,
tri buktinje, tri oveka, itd., ve i, po prvi put u istoriji, izjednaili izraz "Linost" sa izrazom "Ipostas". Ovo odudara (contrasts) od njihovih grkih prethodnika, kao to je Sveti Atanasije i Nikejski Oci, koji bi bili zadovoqni sa slikom jednog sunca i njegovih zraka (sravni izraz "Svetlost od Svetlosti" u Nikejskom Vjeruju), i naravno od Sv. Avgustina, koji bi koristio sliku jednog oveka umesto tri, da bi ilustrovao tajnu Trojednog Boga.

208

Vidi primere ovoga u E. Cousins, "The Humanity and the Passions of Christ", in J. Raitt (ed.), Christian Spirituality, vol. II, 1988, 357-391.

92

sebe u ljubavi Boanstva209. U oba sluaja, Sveta Trojica je za njih beznaajna. Neko
moe da bude "produhovljen" hrianin a da i ne pomisli na NJu.
(b) Postoji pojaana potreba da se uspostavi odnos izmeu Trojinog obrasca postojanja i ljudske linosti. Na ovome je vrlo malo, ako je uopte i ita, uinjeno do sada. A ipak, pojam linosti je vaei pojam u sociologiji210, i omiljen ideal u humanizmu religioznom kao i u ateistikom. Bez jedne studije o dogmi o Svetoj Trojici
ne moemo da poveemo bogoslovlje sa dubljim ivotnim potrebama oveka. Izgleda
mi, na kraju, da je hrianska vera bez dogme o Svetoj Trojici prazna od sveg ivotnog
smisla za oveka.
(v) Hitno je potrebno da se Ekumenizam suoi sa problemom Svete Trojice, i to
u vezi sa dve stvari:
(1.) Sa razmatranjem o jedinstvu Crkve postaje sve oiglednije da veliki deo potekoa u oblasti eklisiologije ima veze sa mestom koje smo dodelili pnevmatologiji u
naem vienju Crkve, njene strukture i njenih slubi.211 Paljiva studija o eklisiologiji
Vatikana II, na primer, otkriva da se eklisiologija uglavnom jo izgrauje samo na hristolokom materijalu; tek nakon svega uvodi se Duh Sveti u strukturu da je oivotvori. Kao rezultat toga, istorijski episkopat ili prejemstvo dobilo je primat nad dimenzijom zajednice ili zajedniarenja, to je *specifinost Svetog Duha. Dok pnevmatologija ne postane sastavni deo same hristologije, a stoga i eklisiologije, nee biti istinskog
napretka u delu jedinstva Crkve ne samo da ss uzima u obzir odnos Istoka i Zapada, ve i problemi sa kojima se sam Zapad suoava (npr. dijalektika izmeu institucije
i dogaaja, klerikalizma i uloge laika, itd.).
(2.) Na nivou dijaloga sa drugim verama, koji naglo okupira dnevni red Svetskog
Saveta Crkava kao i Papski Savet za unapreenje Hrianskog Jedinstva u Vatikanu,
problem Svete Trojice treba da bude centralni problem. Ovo je naroito oigledno
kad su u pitanju takozvane monoteistike religije, naroito Judaizam i Islam,koji ne
samo da prigovaraju Hrianima u vezi ovog spornog pitanja, ve ih i teraju a ovo
je jo vanije da porazmisle o svom sopstvenom pogledu na monoteizam. Drugim reima, sada je presudno pitanje za same Hriane: pgga oni podrazumevaju pod "Jednim Bogom"? ta ini da Bog jeste jedan? Ovo pitanje ne moe danas biti postavljeno
u formi u kojoj je bilo postavljeno u ranoj Crkvi. I jo, to bi sutinski bila ista dilema
sa kojom bi bili pozvani da se uskoro suoimo: da li je jedinstvo Boga stvar jednost
(singularity) u objektivnom aritmetikom smislu ili je to stvar jedinstva (unity) shvaenog u formi odnosne jednosti (relational oneness)? Da li postoji takav pojam kao to
je odnosna sutina, odnosna jednost, itd? Kako moemo da izbegnemo ova pitanja
optei kao hriani sa monoteistikim religijama?
Konano, povodom ovog dijaloga sa drugim svetskim religijama, hriani e morati ponovo da se suoe sa pitanjem koje je izneo Karl Bart da li je Hrianstvo religija. Da li moemo da govorimo o Bogu odvojeno od Oca, gj. odvojeno od odnosne
kategorije? Da li moemo izuzeti Boije Oinstvo ili bi trebalo da ga poistovetimo konano sa kategorijom koja je po definiciji odnosna?

209

Za ovakve primere vidi M. Buckley, "Seventeenth-century French spirituality: Three Figures", in L. Dupre and
Don Saliers (eds.), Christian Spirituality, vol. II, str. 29 ff.

210

Savremeni (*current=tekui) pojam linosti u sociologiji, naravno, nije jednak sa ovim koji se moe izvesti iz Trojinog bogoslovqa, poto je uglavnom zasnovan na individualizmu i psihologiji (centar ili predmet svesti, samosvest
naroito, drutvene uloge, itd.). Pa ipak, vanost koja se pridaje linosti u sociologiji ukazuje da Trojino bogoslovqe ima neto da ponudi sociolozima u vezi sa ovim stvarima.

211

Za detaqniju diskusiju vidi nae Being as Communion, passim, naro. gl. III.

93

U pogledu ovih pitanja koja danas optereuju, predlaem da sledee tri teme ili
sporna pitanja istaknemo kao presudna za bogoslovsko razmiljanje: pitanje Boijeg
postojanja u odnosu na svet; problem Boijeg Bia u Sebi, mesto Trojinog bogoslovlja u eklisiologiji. Sada u ponovo da se pozabavim sa svakim od ovih pitanja.
2. Pitanje Boijeg Bia u odnosu na svet
Mnogo je napisano u nae dane o dogmi o Svetoj Trojici kao pokuaj da se pokae njen znaaj. Jer, savremeni ovek, naroito od doba prosveenosti, nije spreman
da operie sa pojmom transcedentnosti, ve sve posmatra kao objanjivo u terminima
imanentnog; vrlo je veliko iskuenje za teologe koji ele da budu relevantni, da pokuaju i pokau vanost Trojinog bogoslovlja, inei ga nezamenljivim delom ljudskog
iskustva (istorijski: Moltman212, ili lino: Mekkej213). Logiki materijal koji je korien
za ovo je sledei argument: Bog se otkrio samo u Hristu i Duhu onako kako oni uzimaju uea u istoriji i iskustvu. Bog istorije i Bog u Svom Sopstvenom venom Biu
Jedan je i Isti. Stoga, ako je Bog Koga sreemo u istoriji, kao to je oigledno, Trojian, ne moemo a da ne zakljuimo da je Trojinost nezamenljivi deo Boijeg Bia.
Kazavi to Ranerovim izrazima, Ikonomijska Sveta Trojica je Imanentna Trojica i
obratno, Imanentna Trojica je Ikonomijska Trojica.214
Dok ovaj argument, u svim svojim varijantama u kojima se pojavljuje i predstavlja danas, moe da uini dogmu o Svetoj Trojici znaajnom, on je, po naem miljenju, gotov da stvori nesagledive tekoe pri dijalogu hriana sa drugim verama, na
koje smo se iozivali, naroito sa Jevrejima. Jer to u osnovi nije nita drugo do povratak
klasinom monoteistikom pogledu na ivot prema kome su postojanje Boga i postojanje sveta neraskidivo povezani nekom vrstom bliskosti. Ranim Ocima Crkve (Irinej,
Atanasije i drugi) trebalo je puno truda da obore ovaj jelinski monizam za koji su s
pravom mislili da dovodi u opasnost apsolutnu ontoloku slobodu Boiju, t.j. NJegovu transce-dentnost. Oni su izneli uenje o "stvaranju ni iz ega" upravo da bi pokazali da je Bog postojao pre i bez obzira na svet, i da je stoga potrebno da budemo u stanju da se pozovemo na Boga bez istovremenog implicitnog ili eksplicitnog ukazivanja
na svet. Ali, ovo nije mogue u sluaju Ranerove jednaine izmeu Imanentne i Ikonomijske Trojice, niti u sluaju Moltmanovog "Raspetog Boga". Lko Bog jeste Trojica
On to mora biti i van Ikonomije. Ako On ne moe biti poznat kao Trojica osim u i
kroz Ikonomiju ovo nas nee odvesti do toga da prosto sainimo svoju trijadoloku
dogmu na osnovu Ikonomije. Bez apofatike teologije, koja bi nam dozvolila da idemo izvan Ikonomijske Trojice, i da povuemo otru razliku izmeu ontologije i epistimologije neto to klasina jelinska misao kao i zapadna filosofija nisu u stanju da
urade ili izmeu postojanja i otkrovenja, Bog i svet postaju jedno neraskidivo jedinstvo i oja transcedentiost je stavljena u pitanje. Uz pomo apofatike teologije moemo rei da, iako Ikonomijska Trojica jeste Imanentna Trojica, Imanentna Trojica
se ne iscrpljuje u Ikonomijskoj Trojici. Inae se Ovaploenje prenosi u Boje veno
Bie; On poinje da strada prirodom, a tako ni .Jevreji ni Muslimani nikada ne bi bili
u stanju da shvate ovu vrstu Boga. Ono to je jo vanije je to to ovakav Bog ne nudi
nikakvu stvarnu nadu oveku. Jer On patnje, koje se i ovek nada da prevazie, prevazilazi ne vrlinama Svoga ivota, ve nekom vrstom postajanja, to znai da je On u
212

J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981.

213

J. P. Mackey, The Christian Experience of God as Trinity, 1983.

214

K. Rahner, Theological Investigations, IV, 1966, str 77-102. Vidi primedbe ovoj aksiomi od Y. Congar, I believe in
the Holy Spirit, III, 1983, str. 11 f.

94

stalnoj potrebi istorijske realnosti (koja ukljuuje stradanje) da bi bio ono to e biti,
Istiniti Bog.215
Ovaj, u nae vreme, aktuelni problem ini teologiju jelinskih Otaca, naroito Kapadokijaca, ponovo veoma znaajnom. Dva slavoslovlja Sv. Vasilija moraju biti dubinski prouena jer ona ukazuju na potrebu dva naina govorenja o Svetoj 'Trojici,
koja moraju da ostanu sasvim razdvojena jedno od drugoga.216
Slavoslovni iskazi i kirigmatski izrazi (da se setimo linkove podele217 su razliite
prirode u teologiji, i ono to moemo rei o Bogu iz Boijih dela u istoriji, razlikuje se od onoga to moemo rei posmatrajui Boga Kakav je veno. Ovo nas dovodi u
vezu sa Svetom Trojicom. Uskoro moramo odluiti da li ova literatura, koja se danas
predstavlja i umnoava, brkajui Imanentnu sa Ikonomijskom Trojicom, da li moe
da nastavi tako bez kritike. Jer, ako je ostavimo kakva je, ona ne samo da e dovesti do
toga da ne proemo u razgovoru sa Jevrejima, ve e nas ponovo dovesti jelinskom
mnogobotvu.
3. Problem Boijeg Bia u Samome Sebi
Ovo je u vezi sa prethodnim problemom, iako ne na oigledan nain. Pitanje je
da li je Bog Trojica po Sebi a ne zbog nekog uestvovanja u svetu i ako je tako,
kakvo to ima znaenje za jednu monoteistiku religiju kakvo je Hrianstvo (ako je
ono "religija") koja objavljuje da veruje u Jednoga Boga. Ovde se opcije istorijski ograniavaju na jelinske Oce s jedne strane, i one avgustinovske tradicije, s druge strane.
Ili je Bog Jedan zahvaljujui Ocu ("Monarhija" u ontolokom, a ne prosto u funkcionalnom smislu), ili je On Jedan zbog jedne usije ( , sutina) u kojoj podjednako
uestvuju tri Linosti. Tekoe koje ja kao pravoslavan vidim u ovom poslednjem gleditu su dvojake.
Prva je ta to, bar za mene u ovom sluaju, nema logike koja bi mogla da garantuje ontoloki primat Trojice u Bogu. Sholastiari, "logini" kakvi su bili do krajnjeg
stepena, bili su prisiljeni da u svom pristupu ovoj dogmi daju prednost "Jednom Bogu" nad "Trojinim Bogom". Ako govorimo o Jednom Bogu kao Jednoj Usiji u kojoj
uestvuju tri Linosti, mi inimo Trojicu logiki sekundarnom sa ontoloke take gledita: ono to se deli je primarnije od onoga to uestvuje u tome.218 Potekoe savremenog hrianina u usklaivanju Jednog Boga se Trojicom u ovom sluaju su vrlo
"logine".
Druga vrsta tekoe nije logina, ve, ako dopustite da tako nazovem to, egizistencijalna (u "pozitivnom" smislu rei). Ona ima da se bavi time da li je bie duno
bezlinom faktoru kakav je Usija ili Linosti, kao to je Otac. Uvoenje pojma
215

Ova tendencija da se pobrka ili poistoveti Imanentna sa Ikonomijskom Trojicom dozvoqava uvoenje vremena i
istorije u Boije bie u dobrom delu savremene teologije, a to je neto na emu su Crkveni Oci uvek pruali otpor.

216

Vasilije, O Duhu Svetom 1,3, f; 7, 16; Dva slavoslovqa glase ovako: (a) Slava Ocu kroz Sina u Duhu Svetom, i (b)
Slava Ocu sa Sinom i sa Duhom Svetim. Prvo slavoslovqe se zasniva na Ikonomiji, dok drugo, koje je Sv. Vasilije
branio, ukazuje na Boga kakav je On u venosti ili imanentno, i kako se otkriva i vidi u evharistijskom iskustvu eshatona.

217

E. Schlink, Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen, 1961.

218

Avgustinovsko predanje koje su sledili i razvili srednjevekovni sholastiari razumelo je tri Linosti Svete Trojice kao
odnose unutar jedne sutine. 11rvenstvo jedne Sutine nad tri Linosti, kao i poistoveivanje jednog Boga sa jednom Sutinom, a ne sa Ocem, sasvim je jasno u ovom sluaju. Povezana sa ovim je i sholastika ideja narasuprotnih odnosa (relationes oppositionis), kao to je od Oca stvorilo jednog uesnika u jednom odnosu suprotnosti (sa Sinom). Sve ovo pomerilo je monoteizam sa nivoa linosti (monarchia Oca) na nivo jedne sutine, ako je Otac izvor
Boanskog bia zajedno sa Sinom, ispada da monotenzam moe da se sauva samo ako poistovetimo "jednog Boga" sa "jednom Boanskom sutinom".

95

(uzrok) u dogmu o Svetoj Trojici bila je nunost koju Sv. Atanasije nije predvideo, ne
zato to je on Aleksandrijac, a ne Kapadokijac (istoriari vole ovakvu klasifnkaciju, ali
oni esto ne vide istorijsku situaciju u njenoj celovitosti), ve to su Evnomijani pokazali kako je lako da se izjednai izvorite Boga sa bezlinom Usijom i da se od
("omousios"=jednosutni) naini jedno platonistiko izlivanje Boije ljubavi, kako ih
je Sv. Grigorije Nazijanin otvoreno optuio da ine.219
Da li Bog postoji zato to mora da postoji? Da li Bog postoji prosto zato to postoji? Da li postoji uzronost u Boijem Biu, a to je neto kao dogaaj naravno van
vremena koji prouzrokuje NJegovo Bie, ili je to pre mrtva usijanska tautologija o
neemu to postoji jer postoji, logika "samo-postojeeg"?
Ova pitanja mogu da zvue suvie teoretski i akademski, ali ipak to nisu.220 Ona
utiu na na nain posmatranja postojanja uopte, i na nae davanje prvenstva linostima nad neminovnim entitetima (sutinama).
Ako je Boije postojanje determinisano potrebom NJegove usije, ako je On, Gilsonovim izrazima, jedno neophodno Bie221, "Bie po Sebi" (po Tilihovoj terminologiji222) itd., onda je sva egzistencija vezana nudom. S druge strane, ako Boije postojanje nije vezano jednom usijanskom tautologijom ve je uzrokovano slobodnom linou, onda postoji nada za tvorevinu koja, po definiciji, jeste suoena sa prvenstvom
sutine, "datih stvarnosti", dakle, postoji nada da bude slobodna od ovih "datosti", da
stekne Boiji nain postojanja, koji jelinski Oci nazivaju
(oboenje). " " je besmislen ako je odvojen od oslobaanja oveka od primata sutine nad linou.
Ali, sve ovo prirodno poziva da se proui ta je Linost. Tako smo primetili koliko je presudno, i logiki i bitijno, (ovo je od istinske vanosti), ne dati primat sutini
nad linou. Osnovno je da prouimo problem Trojice u svetlu ove egzistencijalne
zabrinutosti. To je naa jedina nada da ova dogma postane vana za ljude. Od ovoga
e proizai nov pojam linosti, koji e u svom ontolokom primatu nad usijom, da
oznai tenju oveka ka istinskoj slobodi, i tako da uini da se pravilno razume hrianski Bog, Trojica, Jedini istinito smisleni Bog. Ovaj pojam linosti, koji proizlazi iz
ovakve dogme o Svetoj Trojici, mora se danas ponovo prouiti, ako ova dogma treba
da postane primenljiva za ljude.223
219

Kao to je dobro poznato, evomijani su osporavali boanstvo Sina logiki izjednaavajui pojmove "Otac" jedini
i : ako su ova dva pojma identina sledi da sve to nije Otac (u ovom sluaju Sin) pada van Boije
Sutine i nije
, jednosutno sa Ocem. Kapadokijski Oci su imali da se suoe sa ovim argumentom napadajui
logiku koja je poistoveivala Oca sa ovom sutinom, i uinivi Oca, a ne boansku sutinu, neroenim roditeqem
(the unoriginated originator) Sina (vidi Grigorija Niskog. Quod non sint tres... PG 45, 133d). Ovo je bio razlog
zbog koga je Drugi Vaseqenski Sabor (Konstantinopoq 381. p.H.) smelo izmenio Nikejsko Ispovedanje vere, da se
ita da je Sin roen "Od Oca", umesto "od sutine Oca", kako je bilo reeno u Nikeji. Suprotno tome to smatra
J.N.D. Kelly (Early Christian Creeds, 31972, str. 333), ovo ni na koji nain nije beznaajna izmena. Sr. nae "The
Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective", u J.S.
Martins (ed.) Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, str. 29-54.
Uvoenje pojma "uzroka" u Trojino bogoslovqe od strane Kapadokijaca i njegovo pripisivanje Ocu kao Linosti, a
ne boanskoj sutini, dovoqno interesantno nagovetava napad na platonizam. Vidi Grigorija Nazijanzina Orat.
Theol. 3, 2; 15-16. Ovo je uinilo bilo kakvo poreenje neoplatoniarskih ideja uzronosti sa kapadokijskim pojmom "uzroka" nesposobnim za plodne pozitivne zakquke o neoplatoniarskom uticaju, kao to je dao R. Meijering, God, Being and History in Patristic Philosophy, 1975. str. 103-127.

220

Mi se usuujemo da predloimo da ceo spor izmeu Deizma i Ateizma. koji kulminira u pitanju da li Bog postoji
ili ne, spor koji preovlauje u savremenoj 'Zapadnoj misli naroito od doba Prosvetiteqstva, proizlazi iz injenice
da je jo od doba Avgustina Zapad imao tendenciju da razume Boga prvenstveno kao Sutinu ili Boanstvo. Ova
vrsta teologije nije stvorila od Boga samo konkurentsko i esto antagonistiko bie u odnosu sa ovekom i svetom,
i tako odvela u razne forme ateistike sekularizacije i humanizma, ve je stvorila i pitanje k a k o Bog postoji, tj. temu Svete Trojice, ireleventnom ili drugorazrednom za savremenog Zapadnog oveka.

221

E. Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, I. 1932, naroito str 45-66.

222

P. Tillich, Systematic Theology I, 1968, nar. gl. X. str.261 ff.

223

Za pokuaj u ovom pravcu vidi nae Being as Communion, naro. gl.I.

96

Povezano sa ovim je i pitanje Filioljue, za koje se zna da je trnovito sporno pitanje u odnosima Istoka i Zapada. Istorija ovog spora je tako optereena polemikama da
je nemogue biti pravedan prema njemu bez napora da se on "demitologizira". Ceo
problem izgleda da je poeo od jezike potekoe u vezi prevoda na latinski rei u Jovanovom Jevanelju. Latini su izjednaili
,
, itd. (dolaziti
poslati) sa
i preveli ih jednim izrazom procedere.224 Grci o ovome nisu mislili
kao o "jeresi" dok nije to u stvari uvedeno u Vjeruju od strane arlemana zaodenuti u
autoritet Avgustinove teologije, u njenoj interpretaciji.
Do tog doba, Grci su takoe imali neku vrstu Filioljue, koju je izrazio Sv. Kiril
Aleksandrijski, koja je izazvala jaku reakciju Teodorita Kirskog225 zbog toga to je ona
mogla da se shvati kao pozivanje pa veno proishoenje Duha, a ne prosto Ikonomijsko. injenica je da je to za Kirila zaista imalo takvo znaenje, a iz njegovog utanja
ne moemo da otkrijemo da li je on ikada priznao ovu taku Teodoritu ili ne. U svakom sluaju, iz sledee diskusije o ovoj stvari se saznaje da je i na Istoku bilo mogue
govoriti o Duhu Koji dolazi veno kroz Sina, ali samo u dva smisla: a) Sin posreduje u
proishoenju od Oca (Grigorije Niski)226 to se svodi na formulu i b) da
Sin posreduje u oduhovljenju Duha od Oca, ni na koji nain ne postaje
(uzrok)
ishoenja Duha. Maksim Ispovednik, objanjavajui stanovite Zapadnog Filioljue
jelinskim govornicima svoga doba, oslobodio je Rimljane od svake hule heterodoksnosti, naroito u ovim izrazima i sa eksplicitnim osvrtom na autoritet Kirila Alek. Da li je Otac jedini
sandrijskog.227 Tako, izgleda, da se pitanje svelo na pojam
Boanskog bia, Trojice? Ako nije, onda se pojavljuje dilema: ako prihvatimo drugi
(Sina) kao
od "NJega, imamo da izaberemo izmeu dve opcije ili emo
da nainimo usiju Boiju prvim proizvoakim ili uzronim principom, ili emo zavriti sa dva uzrona principa, tj. sa dva Boga Na Zapadu prva opcija nije bila problem
od Sv Avgustina; ali na Istoku ovaj pogled je bio toliko duboko ukorenjen da samo
Linost moe da uzrokuje bie, da problem zahteva dobropoznatu proporciju visikoosvetljenu palamitskom kontroverzom koja je upravo bila o primatu Linosti nad Sutinom.228
Danas se postavljaju dva pitanja o ovom problemu: (a) do kog stepena je Zapadna teologija vezana za ideju primata sutine u Boijem Biu? Ja mislim da je ovaj spor
izgubio svoju aktuelnost u Zapadnoj teologiji i ne moe biti tretiran kao smetnja. (b)
Do kog stepena smo mi spremni da prihvatimo primat Linosti nad "datom realnou", prvenstveno u Bogu? Ovo je prvo pitanje, samo obrnuto u svom pozitivnom
aspektu, koje je jo uvek problem koji stvara potekoe. Boetijeva definicija linosti,229
pokazuje da smo jo vrlo daleko od toga da vidimo stvarne egzistencijalne implikacije
dogme o Svetoj Trojici, i u odreenom smislu, Filioljue. Ne bismo li mogli da ponemo od ove take, umesto da oivljavamo stare kontraverze, koje, izgleda, da niko ne
razume i ne eli? Zar ne bismo mogli da ponemo sa pokuajem da razumemo ta
predstavlja "linost" u svetlu Trojinog bogoslovlja, ta ona znai za sve ljude i za sve
oblasti (all disciplines), i onda kritiki da pregledamo nau dogmu? Ovo je predlog koji
224

Za primer, Amvrosije, De Spir. S., I, P i nar. 15

225

Kirilo Aleksandrijski, Thesaurus (PG 75, 585a i 608ab); De recta fide (PG 76, 1408b), itd. Sr. njegovu Apologeticus
contra Theodoretum (PG 76, 432cd).

226

Vidi nap. 23 gore

227

Maksim Ispovednik, Ep. ad Marin (PG 90, 136ac) .

228

Sr. Pavle Evdokimov, LEsprit dans la tradition orthodoxe, 1969, str. 61. ^uvena reenica Sv. Grigorija Palame glasi:
"Onaj Koji Jeste" (o on) ne dolazi od Sutine, ve je Sutina ta koja dolazi od Sutoga".

229

Kao "naturae rationalibus individua substantia". Boethius, Con. Eutych. et Nest., 3.

97

se ne moe realizovati bez poznavanja istorijske problematike. Ali to je neto to nijedan istoriar niti dogmatiar ne moe da uini sam, bez pomoi ljudi iz drugih oblasti. Ako hoemo da dogmu o Svetoj Trojici opet uinimo znaajnom, moramo otvoriti granice i za druge interesente. U stvari, moramo da ponemo od take gde se ovi
ne-teoloki interesenti pojavljuju u nae doba.
4. Mesto Trojinog Boga u Eklisiologiji
Ovo je, bar na prvi pogled, oblast za sebe. Kao to pre rekoh, napredovanje ka vidljivoj zajednici Crkve neminovno e u budunosti zavisiti od naina na koji Trojina
dogma utie na eklisiologiju, poto je ovo oblast u kojoj je malo uinjeno dosad; ovo
to ovde sledi previe je slobodno, i u izvesnom smislu, elementarno, i ima nameru da
bude prost materijal za poetak.
Crkva mora da prestane da se posmatra prvenstveno kao institucija, i da bude
tretirana kao nain postojanja (a njay of being). Crkva je prvenstveno zajednica (communion), tj. skup odnosa koji sainjavaju obrazac ivljenja, upravo kao u sluaju Trojinog Boga. Mi ne moemo imati eklisiologiju dok ne budemo imali odgovarajuu
Trojinu dogmu, jer ne moemo od Crkve oekivati nita manje nego da bude znak i
odblesak Boijeg naina postojanja u tvorevini. Isto tako, mi ne moemo dogmu o
Svetoj Trojici uiniti ivotno vanom, ako nemamo odgovarajuu eklisiologiju, koja
bi pokazala nain na koji je ova dogma primenljiva u ivotu. ovek ne moe da ostvari svoju linost van Crkve, ili bi inae Crkva bila krajnje irelevantna, i postala bi izlina. Crkva mora biti shvaena kao mesto gde ovek moe da okusi od svoje vene eshatoloke sudbine, koja je zajednica u samom Bitiju Boijem. Ukoliko prihvatimo Evharistiju kao tajnu (sacrament) koja ima nameru da nam ponudi ovaj predukus, onda
ga moramo prepoznati u NJoj, ili s druge strane, uskladiti je sa zahtevima Trojinog
naina postojanja. Ovi zahtevi se moraju prouiti i razloiti radi zajednice koju traimo, vidljive zajednice Crkve. Na ovoj taki nema ni Pravoslavnih, ni Protestanata, ni
Rimokatolika svi imamo potrebu za izmirenjem. Neka bi naa dogma o Svetoj
Trojici ukazala na nae puteve strukturisanja Crkve i sluenja Evharistije.
2. Ako uinimo Trojinu dogmu presudnom za eklisiologiju, moramo Duhu
Svetom dati konstitutivnu ulogu u strukturi Crkve. Duh nije tu samo da oduhovljava,
da bude "dua" Crkve, kako je hristoloki na prvom mestu shvaen. Duh je sa-osniva
(t.j. konstitutivni "princip") Crkve, zajedno sa Hristom, da upotrebimo Kongarov izraz iz njegove poslednje knjige o Svetom Duhu,230 ili pre Onaj Koji kon-stituie Crkvu, dok je Hristos in-stituie.231 Crkva e na taj nain prestati da bude smatrana za
jednu istorijski datu stvarnost instituciju to je izazov za slobodu. Ona e istovremeno biti smatrana za neto konstantno konstituisano, t.j. koja se javlja iz odnosa
slaganja i slivanja, slobodno ustanovljenih od Duha Svetog. Nema nita dato u Crkvi
bilo sluba ili svetinje, ili druge forma strukture to ne bi trebalo iskati kao da
uopte nije dato. Ovo je epikletiki karakter eklisiologije, oevidan na prvom mestu u
samoj Evharistiji, koja iako se zasniva na datoj sigurnosti rei ustanovljenja, ima stalnu
potrebu prizivanja Duha da bi bila to ipo jeste. Ovde se suoavamo sa pnevmatoloki
ustanovljenom ontologijom po kojoj nita ne postoji samo po sebi i u sebi, ie samo
kao rezultat slobodne zajednice, to je upravo osnova Trojine dogme u njenoj primeni na bie Samog Boga. Crkva mora u svakom pogledu i preko celog svog bia, svoje
230

Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, II, 1983, str. 7ff.

231

Vidi nae Being as Communion, 140.

98

ontologije, da bude "Crkva Boija", kako je Pavle naziva232, a to znai lik i znamenje Trojice.
5. Zakljuak
Ovo su tri oblasti koje po naem miljenju sainjavaju najvanije tlo (ground)
problematike koja se javlja kao presudna u nae doba. One mogu da ine osnovu za
dnevni red prouavanja, i naravno, mogu da budu analizirane po specifinim temama
koje treba ispitati. Ono to ovaj tekst namerava da ponudi je jedno saeto ukazivanje
na sporove koji moraju biti okonani u radu ove komisije da bi raspravu o dogmi o
Svetoj Trojici stavili u to je mogue iri kontekst. Ekumenski zadatak koji stoji pred
Hrianskim Crkvama danas, bilo u odnosima jedne prema drugima, ili pri njihovom
dijalogu sa drugim verama, u sve vie pluralistikom svetu naeg vremena, zahteva da
gledamo ne samo na logike ili filosofske (u prevashodno analitikom smislu) aspekte
dogme o Svetoj Trojici, ve takoe, ako ne i uglavnom, na ivotnu vanost ove dogme. Sudbina ove dogme u kontekstu nae aktuelne situacije uglavnom e da zavisi od
toga da li ona ima ikakvog znaaja za ljudsko traganje za smislom u ivotu. Religijska
istina nije nikada bila, niti moe biti, odvojena od svog sotiriolokog znaaja. Dogmat
o Svetoj Trojici moe mnogo da pomogne ljudima u traganju za linou, slobodom,
zajednicom i opstankom sveta, mnogo vie nego deistika ideja boanstva. Dunost je
hrianske teologije da sve ovo razotkrije i pokae.

232

Vidi L. Cerfaux, La thologie de lglise suivant saint Paul, 1942, nar. str. 91ff, koji pravilno smatra izraz "Crkva
Boija" za najraniji biblijski eklisioloki naziv.

99

BITIJE BOGA I BITIJE OVEKA

Pokuaj bogoslovskog di jaloga *

1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom

Bogoslovski dijalog u Jeladi nije jednostavna stvar. Predstavlja opte uverenje
konstatacija da istinski bogoslovski dijalog na ovom prostoru sutinski ne postoji. Ova
konstatacija je bolna, posebno za one koji su imali tu sreu da upoznaju bogoslovski
dijalog u drugim zemljama. Po pravilu, ono to se pie u oblasti bogoslovlja u Jeladi,
ili prolazi neprimeeno i nekomentarisano, ili se komentarie na nain koji ne podstie bogoslovsko istraivanje i miljenje.
Reagovanja najee smeraju na to da pohvale ili da nanesu udarac linostima,
kako bi se posluilo linim interesima. Tako, dok odsustvuje bogoslovski dijalog,
umnoavaju se line parnice. To ini neophodnim da se podsetimo nekoliko osnovnih naela i preduslova za bogoslovski dijalog.
Prvo naelo i preduslov, da bi postojao istinski bogoslovski dijalog, jeste da onaj
koji procenjuje ili komentarie nekoga, sprovede isto istraivanje koje je sproveo i onaj
koga procenjuje. Ukoliko nije sproveo takvo isto istraivanje, tada je bolje da uti i da
se ui, tj. da naui neto od onoga koji je radio na nekoj temi. Deavalo se da budu
procenjivani i kritikovani zakljuci jednog istraivanja, samo zato to to oponira neijim linim preferencijama ili stanovitima. U ovim sluajevima teologija postaje slukinja ideologije, a teoloki dijalog skandiranje slogana.
Drugo jedno naelo, podjednako osnovno, da bi postojao bogoslovski dijalog, jeste da se predloi jedan novi stav na mesto onog koji se odbacuje. Kada je Karl Bart
(Karl Barth) da se posluimo jednim primerom bogoslovskog dijaloga u drugim
zemljama napisao istoriju protestantske teologije prologa veka, i zauzeo negativan
stav naspram svojih prethodnika, imao je ve pripremljen svoj vlastiti protivpredlog,
koji je podneo sa memorandumom (
, podsetnik) u Poslanici Rimljanima, a i sa
celokupnim svojim delom. Ne doprinosi se bogoslovskoj misli time to eli da vrednuje ili odbacuje druge, a da nema da predstavi jedan novi stav, bilo zbog toga to
si jo uvek mlad, ili zato to nema sposobnosti za s t varalako delo. Da bi se napisala kritiki istorija teologije, stare ili savremene, nije dovoljna sposobnost organizovanja grae, indeksovanja i sistematizacije obavetenja koja se sakupljaju. Potrebna je
sposobnost iznoenja protivpredloga, a to zahteva pronicljiv pristup u kvalitet a ne u
kvantitet i obim dela, s obzirom da se znanje unapreuje ne brojem strana, nego plodnou ideja.
Konano, veliki znaaj za bogoslovski dijalog ima stil kritikovanja. Bogoslovski
dijalog se razlikuje od novinarstva upravo po tome to ne cilja na stvaranje utisaka i
emocionalnog uzbuenja itaoca. U bogoslovskom dijalogu nema mesta za izraze optereene emocijalno i ideoloki, koji obino svedoe o jednom nadmenom odbacivanju doprinosa drugih.* Takvi izrazi i takav stil optereuju raspravu "ideoloki", i nita
sutinski ne pruaju bogoslovlju.
*

"

Pokazateqno pabirimo nekoliko takvih izraza iz jednog nedavnog lanka (

"

",
,
br. 251, s. 53-59): "novokonzervativni manifest sa gvozdenim ideolokim stavovima, u kojima bi uivao svaki
autarkini sistem u obrazivanju, crkvi i dravi". "Praen je prologom sa ovinistikim dobacivanjima, etnofiletistikim melodramatizmima i kompleksom konfesionalne superiornosti ili kulturne inferiornosti". Akademski uiteqi

",

37 (1991) 11-36. Preveo jr. Maksim (Vasiqevi).

100

Ove misli su iznesene u prologu onoga to e uslediti, ne toliko da bi se optuila

"
", ma koliko ona bila alosna i razoaravajua, koliko da bi se ocrtali okviri
unutar kojih bi pisac ovoga lanka eleo da se kree i sueljava njegov zahvat. Koliko
god gornje misli opravdavaju jedan opti skepticizam po pitanju korisnosti jednog takvog zahvata, e za jednim istinskim bogoslovskim dijalogom prirodno je da postoji
kod svakoga pisca. Jedna takva e nije samo lina psiholoka potreba, nego je neposredno povezana sa dugom svih nas prema Crkvi i bogoslovlju. Bez jednog ozbiljnog,
ideoloki neuslovljenog i kvalitativno plodnog bogoslovskog dijaloga, pravoslavno bogoslovlje e dospeti na margine ivota, i to u jednoj epohi u kojoj je izgledno da e
kretanje i razmena ideja biti ne samo snani i slobodni nego i odluujui za preivljavanje Pravoslavlja u Evropi.
2. Jedno sporno pitanje: Trojino bogoslovlje i ovekova linost
Sporno i diskutabilno pitanje, koje e zanimati ovaj lanak, jeste mogunost da
se govori o pojmu linosti uzimajui kao osnovu dogmat o Svetoj Trojici. Na stranicama ovoga asopisa, pojavili su se lanci u kojima su kritikovani pokuaji povezivanja
antropologije sa trijadologijom, iz mnogih i razliitih razloga, zavisno od sluaja. Ovi
lanci su: a) profesora J. Panagopulosa, "Ontologija ili teologija linosti" (sveske 1314), i b) profesora Save Aguridisa, "Mogu li linosti Svete Trojice da prue osnovu za
personalistika gledita o oveku" (sveska 33). Pozivajui se, izmeu ostalog, na ideju
teolokog apofatizma, podrano je da pojam linosti u pogledu Boijeg bitija treba da
ostane za bogoslovlje nepristupna tajna, a svaki pokuaj povezivanja njih dvoje predstavlja filosofski "Personalizam", a "mirie" i na "Egzistencijalizam".
Ovaj stav potrebuje izvestan odgovor. Jedan takav stav mogao bi da podrije (izraz
je jai: minira) svaki pokuaj tumaenja dogmata na nain koji im ne bi dozvoljavao
da imaju odluujui znaaj za postojanje oveka. Jer, zasigurno, znaaj jednog dogmata, kao to je dogmat o Svetoj Trojici, ne moe da lei naprosto i samo u tome da se
radi o dogmi, pa, sledstveno, treba da bude prihvaen kako bi se ovek spasao. Takvo jedno juridik o i konfesional istiko opravdanje nije ubedljivo, sem jedino za
one koji prihvataju a priori autoritet Crkve. Meutim, i u tom sluaju bilo bi nepravedno da se dogmati prikazuju kao nevezani za sutinu naega ivota.
Ukoliko verujemo u neki dogmat naprosto i samo zato to je tako odlueno na
nekom Vaseljenskom Saboru, a ne zato to uistinu ( ) taj dogmat otkriva jednu
istinu, od koje zavisi nae postojanje, tada inimo lou uslugu bogoslovlju. Bogoslovlje
nije duno samo da opisuj e dogmate, predstavljajui formulaciju koju su oni dobili u
prolosti. Ima zadatak i da ih tum ai, kako bi izalo na videlo kako i zato od njih zavisi nae postojanje.
Svaki pokuaj tumaenja dogmata nuno povlai za sobom dve stvari. Prva je
tano poznavanje sadraja koji je pridat u doba njegovog formulisanja. Ovo delo je, u
sutini, posao istorijskog istraivanja i, zbog toga, na ovoj taki, dogmatika se sutinski
poklapa sa istorijom dogmat. Druga stvar jeste prenoenje dogmata u savremenu
epohu. Upravo ovo su inili Oci Crkve kada je u pitanju Sveto Pismo. Sami ovi dogmati u stvarnosti nisu bili drugo do erminevtiki memorandumi na istinu Jevanelja.
Oni nisu imali za cilj da pridodaju neku novu istinu ili na razviju istine, koje su
postojale u zaetku, kao to smatraju zapadni teolozi. Dogmati imaju izvesnu erm i-

mnogih uenika "lie na svoje loe uenike", dok se zalaganje za episkopocentrinost u Crkvi, na osnovu prouavanja izvora, "krtava" kao "eksagiasmos despotizma", da bi se prikazao kao tobo prezrenje demokratskih ideala.

101

nevtiku uzajamnost meusobno i sa Biblijom, i u tome se sastoji njihov znaaj i

smisao. Ukoliko neko iz dogmata otkloni erminevtiki karakter, to e rei: prenoenje predanja sa jedne starije na jednu mlau epohu, tada e okameniti i ograniiti njihovu vanost u okvire pravnikog i konfesionalnog autoriteta. Prema tome, ni tumaenje bez istorijske podloge, ali ni jedno istorijsko opisivanje bez erminevtikog smetanja predanog u kontekst epohe, ne sainjava ispravno bogoslovlje.
Meutim, ovo erminevtiko prenoenje predanja s jednog pokolenja na drugo ne
moe da bude bez upotrebe jezika i pojmova, pomou kojih izraava svoja pitanja ovek one epohe u koju se prenosi predanje. Predstavlja konzervatizam u loem izdanju
kada neko a priori odbacuje svako prenoenje staroga u formi novoga. Sigurno, takav
konzervatizam nisu pokazali Sveti Oci nego, pre, njihovi protivnici kada su
uvodili izraz
("omousios"=jednosutni) u Nikejski Simvol vere. Ni razlikovanje
izmeu sutine i energija, niti kompleksan filosofski renik jednoga Maksima Ispovednika, ne bi mogli da budu opravdani duhom konzervatizma, koji pokazuju oni koji a priori negiraju svaku upotrebu savremene filosofske terminologije u bogoslovlju.
Prema tome, tumaenje dogmata ne moe da bude bez ralanjivanja starih pojmova i
termina na savremene pojmove, ba kao to je sluaj sa Ocima Crkve. Ovo ralanjivanje ne sme da izda duh dogmata, nego da ga verno tumai.
Upravo ova vernost tumaenja treba da sainjava kriterijum za svaki sluaj, a ne
pokuaj tumaenja sam za sebe. I upravo na ovom mestu se postavlja dobronamerno
pitanje: da li i u kojoj meri prenoenje dogmata o Svetoj Trojici u epohi jednog snanog i rairenog humanistikog "personalizma", kakva je naa epoha, moe da bude
verno u odnosu na predanje. Pomou ovoga kriterijuma treba da bude suoeno i Svetootako i Vizantijsko bogoslovlje, koje se od profesora Aguridisa kritikuje kao "izdaja" biblijske istine zarad neoplatonizma. Kao to, u ovom sluaju, povezivanje bogoslovlja sa kategorijama koje je koristio neoplatonizam nije znailo nuno njenu predaju neoplatonizmu, nego pokuaj tumaenja, tako isto problem u sluaju personalizma ne bi trebalo da bude u upotrebi novijih filosofskih kategorija, nego pitanje sutinske vernosti predanju i njegovom pravilnom i plodnom prenoenju u nau epohu.
Sa ovim primedbama kao pretpostavkom, treba na poetku da raistimo odreene stvari, koje su, mislim, stvorile konfuziju i odvele u pogreno shvatanje. Tako je
potrebno da vidimo ukratko ta je, konano, taj "personalizam" i "egzistencijalizam",
kakve veze ima ili moe da ima u stvarnosti sa onim to sam zastupao o linosti. Moraemo, takoe, da vidimo kakve veze ima neoplatonizam sa svetootakim bogoslovljem po istom pitanju, kao i iz kog razloga su "ontologija" i filosofija uopte dospeli
do take da se smatraju "anatemom" u jednom bogoslovskom tumaenju dogmata.
3. "Personalizamegzistencijalizam" i bogoslovski pojam linosti
Mnogi, meu kojima i profesori Aguridis i Panagopulos, koriste termin "personalizam", kako bi opisali moja bogoslovska gledita, i to povezujui ga sa egzistencijalizmom: "oigledni su, pie prof. Aguridis (str. 67), uticaj i zavisnost od savremenog
egzistencijalizma", kako na meni tako i na prof. H. Janarasu, premda na meni "nekako suzdranije". to se tie profesora Janarasa, on moe i sam, ukoliko eli, da odgovori. to se pak mog sluaja tie, da li zaista stvari tako stoje? ta je personalizam i kakve veze ima pojam linosti, kako u njemu tako i u egzistencijalizmu, sa onim to sam
ja pisao o linosti? Jesu li, dakle, tako "oevidni" uticaj i zavisnost moja od njihove filosofije?

102

Bojim se da ova procena ne zalazi u dubinu stvari, nego se zadrala na povrini

konfesionalnih asocijacija. Personalizam kao filosofski pokret ima svoje korene u shvatanju linosti koje je na Zapadu uveo Avgustin a formulisao Boetije u poznatoj definiciji: "persona est naturae rationabilis individua substantia" (linost je individualna sutina racionalne prirode). Sa ove osnove pokrenuta je celokupna zapadna personalistika
misao, prolazei preko Dekarta i Prosvetiteljstva i doseui do prvih personalista Amerike u naem veku. Od ovih poslednjih, onaj moda najugledniji, definie linost sledeim reima: "Linost je jedno kompleksno jedinstvo s(a)vesti, koja identifikuje sebe
sa prolou kao seanje, predodreuje sebe preko svoje slobode, ima ciljeve i traga za
vrednostima, privatnim ali i drutvenim, i po mogustvu logikim" (E.S. Brightman,
"Personalism", u tomu V. Ferm, A History of Philosophical Systems, 1950, 340-52). Na
osnovu ovog pojma linosti, moe se tumaiti sve ostalo i sveukupno postojanje kao
onog koje uestvuje, na izvestan nain i u izvesnoj fazi, u "svesnom jedinstvu" (vid.
isti, Person and Reality, 1958, 135).
Svi tipovi personalizma, kako u Americi tako i u Evropi, imaju kao svoju zajedniku osnovu pojam savesti, na kojoj grade pojam linosti.
Francuski personalizam, kako je izraen kod Maritena (J. Maritain) i Munira (E.
Mounier) i kruga Esprit, u tolikoj meri je pod uticajem tomizma da linost potinjava,
naposletku, optosti prirode ili sutine, ostavljajui prostora samo za jednu socioloku
dimenziju pojma linosti (drutvo treba da postane dimenzija linosti, a ne linost dimenzija drutva). Reakcija kruga asopisa Dieu Vivant (M. Mor i dr.) iznova iznosi
na povrinu pojam subjektivnosti kao definiue karakteristike linosti, to personalizam odvodi meu antipode stavova koje je zauzeo, kao to emo videti u nastavku.
Meutim, ni personalizam jednog Berajeva sa njegovim misticizmom jednog kosmikog spiritualizma i saznajnocentrinom antropologijom nema neke srodnosti sa
pojmom linosti koji sam predloio. Suprotnost izmeu individue i linosti, koja se
naglaava tokom 30-tih godina kako od samog Berajeva tako i od Bubera (M. Buber) i Marsela (G. Marcel) i dr., bie da podrazumeva uzvoenje drutvenosti (socijalnosti), pojma zajednice-communion, u trei pojam izmeu prirode i linosti, pridajui
mu (kao to je sluaj i sa "sabornou" slavofil) karakter ontolokog prvenstva nad
linou (linost se podrazumeva unutar zajednice-communion ili kao p osl edica
iste). Na taj nain, linost biva potinjena optosti odnosa-zajednice. Ovo mesto moda mnoge povlai da moja gledita brkaju sa gleditima ovog tipa personalizma, ali,
kao to e se pokazati nie, re je o pogrenoj zbrci.
Kad je u pitanju personalizam egzistencijalist, dobro bi bilo da se prisetimo da,
kako kod osnivaa egzistencijalizma Kjerkegora (S. Kierkegaard) tako i kod kasnijih
njegovih predstavnika, kljuna taka ostaje tren utak odluke misleeg subjekta. Sloboda linosti prosuuje se na ovom nivou, a to ne dozvoljava otelovljenje pojma ljubavi u ontologiju linosti. Egzistencijalizam, vie od svakog drugog filosofskog pokreta, suoio se, sa potpunom iskrenou, sa odnosom izmeu linosti i prirode ili sutine, naglaavajui tako znaaj slobode, ali je ostao nesposoban da sastavi jednu ontologiju linosti u kojoj bi "jedan" i "mnogi" mogli da se smeste ispod istog ontolokog
krova, a da ne delociraju jedan drugog pod nekim vidom monizma.
2. Koliko je radikalna razlika ovih personalistikih pogleda sa onim to sam tokom vremena podravao, pokazuju sledee primedbe:
a) Linost u svetootakoj misli, kako sam pokuao da je protumaim, nije centar
ili subjekt savesti ili psiholokih iskustava. Ovo se vidi iz sledee posebnoznaajne primedbe: linosti Svete Trojice imaju jednu i samo jednu volju (htenje), samo jednu
"savest" i ako je doputen izraz "psiholoko iskustvo". U stvarnosti, sve ono to
103

sainjava sutinske elemente pojma linosti u personalizmu, Sveti Oci povezuju sa

prir od om ili sutinom Boijom, to jest sa onim to je zajedniko (opte) a ne
razliito trima linostima. Re je, dakle, ne o ipostasno-linim svojstvima koja odreuju pojam linosti, nego o svojstvima koja se odnose na sutinu ili prirodu Boiju.
b) U svetootakom shvatanju linosti, tri linosti se razlikuju meusobno, zato
to (i pri emu) sa -p os toje. Ovo sapostojanje, pak, time to je veno (Otac veno
ima Sina itd.), ini nezamislivim postojanje jedne linosti bez drugih linosti. Time se
ono "zajedniko", ili sutina, ne nalazi u suprotnosti sa linom drugaijou. Linosti
ili sutina ne sukobljavaju se, kao u personalizmu egzistencijalista, i zbog toga je sloboda pozitivni i afirmativni stav, odnosno, poistoveuje se sa ljubavlju.
v) LJubav, sa ovim znaenjem, zajednika je trima linostima, to znai da se odnosi na sutinu ili prirodu Boiju. Linost, koja je "iskaz za odnos" (

, Maksim Ispovednik), izraava svoju slobodnu posebnost i identitet ne time to se stavlja

nasuprot zajednike sutine, nego time to je (sutinu) ima kao zajedniku sa ostalim
linostima. Prema tome, nije tano da se pojam linosti u mojim stavovima javlja "bez
pozivanja na bilo kakvu sutinu Boiju" (Aguridis).
Naglaavao sam vie puta da se bez sutine ne zamilja linost i bez linosti ne zamilja sutina Boija, "gola" (Being as Communion, str. 41, nap. 37). Prema tome, optuba za "usiomaha" ne tie me se, a fraza "sama boanska sutina Boga jeste NJegovo
postojanje" (Aguridis, str. 68) predstavlja potpuno izopaenje moga stanovita.
g) Moda najdiskutabilniju taku za veinu predstavlja naglaavanje, sa moje
strane, ideje Kapadokijskih Otaca da je Otac uzrok ( ) ili "uzronik" Trojinog
postojanja Boijeg. injenica da se uzronost onoga "kako jeste/postoji Bog" povezuje
jasno i jedino sa Linou Oca a ne sa zajednikom sutinom (Sveti Grigorije
Niski je jasan po ovom pitanju), zaista uzvodi linost za uzrono naelo boanskoga
bitija. Iz ovoga stava mogao bi se izvesti zakljuak da "linost prethodi sutini", ali tako neto bi trebalo da se stavi pod svetlost onoga to smo rekli gore, naglaavajui da
se kod Svetih Otaca ne postavlja tema suprotstavljanja sutine naspram linosti. Osnovni zakljuak koji se izvodi iz ovog veomaznaajnog stava, to jest da samo Otac kao
linost jeste uzrok Svete Trojice, jeste drugi, i on, dakako, otkriva odstojanje mojih
stavova od filosofskog personalizma.
Uzvoenje uzroka Trojinog postojanja u l in ost Oca zbilo se od Kapadokijskih Otaca kako bi se iskljuilo svako poistoveenje sutine Boije sa Ocem, emu su
teili evnomijani, kako bi u nastavku ustvrdili da Sin, poto nije Otac, lei i izvan sutine Oeve, to e rei da nije "jednosutan Ocu" (
). Znaaj ovoga stava je
kolosalan, i to ne samo za ono doba. Pomou ovoga stava:
(i) Obezbeuje se biblijsko poistoveenje Boga sa Ocem ("Bog i Otac Gospoda Isusa
Hrista"). Bog, time to je par excellance Otac, i obratno, kao pojam je nezamisliv
bez linosti Sina, koji nam se otkriva u Domostroju spasenja (
). Znaaj ovoga stava postaje shvatljiv, kada se uporedi sa stavom Blaenog Avgustina, koji implicira poistoveenje pojma "Bog" sa su tinom Boijom i udaljuje nas od biblijskog shvatanja Boga, kao to je istakao jo K. Raner (K. Rahner), izuzimajui biblinost stava Kapadokijaca nasuprot Avgustinu. Uostalom, karakteristino je da
su sve molitve Anafore u starim Liturgijama Vasilija Velikog, Zlatoustog, itd.
upuene specijalno Ocu, to, na nesreu, prolazi neprimeeno od lituriar, ali
i naih teologa.
(ii) Izbegnuto je svako filosofsko-personalistiko tumaenje Boga, jer je u tom sluaju
jasno da tu nemamo jedan opti pojam linosti koji primenjujemo, izmeu osta-

104

log, i na Boga, nego jedan pojam sasvim konkretan, koji biva predodreen jednim
odnosom, takoe konkretnim, odnosno Ocem Jedinorodnoga Sina, koji je za nas
Isus Hristos ikonomije.
Smetanje, dakle, pojma linosti u linost Oca kao naela i uzroka linog postojanja u samom Bogu, znai da pojam Linosti ne pozajmljujemo iz filosofije , kak o bi ga primenili na Boga to bi zaista bio uticaj i zavisnost od filosofije nego da f ilosofija moe , ukoliko eli, da pozajmi ovaj poja m iz teologije. Isti stav pokazuje, takoe, da Trojino bogoslovlje ne moe da se zasnuje na
jednom pojmu zajednice-communion, koja kao nezavisni filosofski princip odreuje ili
karakterie Trojino postojanje Boije (neto poput sabornosti ili dijaloke egzistencijalne strukture "Ja-Ti" jednog Bubera ili jo i panoramsko izviranje bia jednog Hajdegera), poto svaka lina zajednica ili odnosnost u Svetoj Trojici izvire samo i jedino
iz Oca (vid. u Being as Communion, str. 17 i dalje).
Drugim reima, blagodarei ovoj iskljuivo linoj uzronosti Oca, ne samo da se
kreemo u duhu biblijske teologije, prepoznavajui tako u svetootakom i trijadolokom monoteizmu biblijsku vernost, nego i inimo kristalno jasnim i to koliki znaaj
ima razlikovanje, koje se tako ishitreno prenebregava od prof. Aguridisa, izmeu jednog "filosofskog opravdanja bogoslovlja" i jednog "bogoslovskog opravdanja filosofije".
Zakljuujui kaemo da predstavlja ishitren i istorijski nepravedan zakljuak da
je pojam linosti, koji sam preduzeo da prezentujem, predstavlja projekciju filosofije u
teologiju ili da, u ovom sluaju, postoji bilo kakav sutinski uticaj personalizma i egzistencijalizma. Pre e biti istina da se, u ovom sluaju, filosofija koristi kako bi se istakao i pokazao jedan novi pojam linosti koji se pred nas postavlja kad god nam se otkriva ono "kako jeste" (tj. "na koji nain postoji") Bog.
4. Neoplatonizam i svetootako bogoslovlje
Jedna druga kategorija ili optuba, koja se vie puta formulie u lanku prof.
Aguridisa, jeste da ono to piemo o pojmu linosti vraa nas na novoplatonizam, koji
je, po njegovom miljenju, uticao i na Jelinske Oce Crkve. Novoplatonizmu se pripisuju "aristokratske" i "harmonistike" tenje, stvari korisne i neophodne za vizantijsko
doba, ali ne i za nae doba, koje je izmueno bombom u Hiroimi, glau treega sveta
itd. I ovaj stav potrebuje komentar, zato to su pitanja koja postavlja ira i povezana su
sa nesporazumima koji krue meu veinom ljudi.
a) Ono to je reeno o uticaju neoplatonizma na svetootaku misao, duguje tome
to Oci koriste (novo)platonistiku terminologiju koja je bila tekua u njihovo doba.
Meutim, kako sam istakao prethodno u vezi sa personalizmom, poklapanje terminologije ne povlai nuno usvajanje pogleda na svet. Naalost, jo uvek nije napisana
istorija odnos jelinstva i hrianstva na produbljen nain. U mojoj studiji o odnosima
ovih dveju duhovnih veliina u prvim vekovima (u 6. tomu

"
), konstatovao sam da tzv. "jelinizacija hrianstva" istorijski nije tana, i da se
u stvarnosti radi o hristijanizaciji jelinstva. Ovo podjednako vai i za Jelinske Oce 4.
veka, za Maksima Ispovednika i dr. Prostor nam ne doputa da se pruimo na analizu
izvora. Konstatujemo uopteno samo sledee:
Nesumnjivo postoji jedna harmonina tendencija kako u novoplatonizmu tako i
kod Otaca Crkve, kakav je osobito Maksim Ispovednik. To ne treba pripisati novoplatonskom uticaju, koliko god da su kategorije i izrazi novoplatonski. Posebno u sluaju Maksima radi se o jednom jasno e shatolokom , i zato u sutini bilijskom, vie105

nju, shodno kojem e istorija i svet u eshatonu biti "vozglavljeni" u Hristu. Ideja o
jednom narodu Boijem sabranom "na jedno mesto" ( ), u kojem e se "nakalemiti" svi narodi, dakle ideja o jednom konanom jedinstvu sveta, ima svoje korene
duboko u jevrejskoj prorokoj tradiciji, i ne predstavlja jelinski uticaj. Naravno, Judeji
nisu bili skloni da u ovom svom vienju obuhvate i materijalnu tvorevinu, u njenoj
sveukupnosti. Meutim, kao to je pokazao Hengel (M. Hengel) i drugi biblijski istraivai, kosmoloko interesovanje je ve bilo prodrlo u Judaizam mnogo pre pojave
Hrianstva. U svakom sluaju, nezavisno od ovoga, svi znamo da je u Novom Zavetu
(poslanice Efescima, Koloanima, itd.) pojam vozglavljenja (rekapitulacije) "svih i svega", ukljuujui i materijalnu tvorevinu, "u Hristu" ve prisutan. "Harmonistike"
tendencije, shodno tome, Bibliji nisu nepoznate. Iskupljenje od rasparanosti i podele
sveta predstavlja predmet spasenja, i nije nuno plod novoplatonistikog uticaja.
Ogromna razlika koja razdvaja (novo)platonizam od biblijske i, po mom miljenju, takoe svetootake misli, lei u tome to (novo)platonizam harmoniju sveta vidi
na poetku istorije (ili, tanije, ak i pre njenog poetka), sa tom posledicom da istoriju posmatra kao "pad" i sutinski kao neto loe, dok biblijska i svetootaka misao, i
to kod tako pogrenoshvaenog Maksima Ispovednika, vidi je na k raju istorije. Koliko istraivaa je, uistinu, zapazilo ovaj suptilni detalj, kada se izjanjavaju o Maksimovom novoplatonizmu? Vreme je da prestanu preterana uoptavanja o jelinohrianskoj sintezi u svetootakoj epohi.
Ono to je, meutim, u celoj ovoj stvari znaajno jesu praktine posledice koje
ovo razjanjenje ima. Jer, upravo ovde se postavlja tema "individualizma" i "elitizma"
("aristokratinosti") koju potee prof. Aguridis.
b) Vizantijsko asketsko predanje je, poglavito na Zapadu, protumaeno kao jedno udaljavanje od sveta da bi se olakalo "vienje" Boga (ili ak i idealnog, sjedinjenog
sveta). Ovo vodi, zaista, u individualizam i elitizam (aristokratinost). U jednom takvom shvatanju monatva, koje, na alost, nije odsutno ni u savremenom Pravoslavlju, pod uticajem jednog jednostranog itanja Grigorija Bogoslova, Grigorija Palame
i dr., (novo)platonistiki uticaj moe da postane odluujui. Mislim, meutim, da to
ne predstavlja autentino svetootako i vizantijsko asketsko predanje. Ovo predanje je
doslovno pogrueno u iskustvo Krsta. Sveti Maksim je bio monah sa linim iskustvom borbe protiv zla, i zbog toga je govorio ne samo o jednom harmoninom svetu
poslednjih stvari ( ), nego i o borbi protiv samoljublja i individualizma, kao jedinom putu za dostizanje u harmonini svet Carstva. U ovoj borbi ne postoji intelektualna aristokratija, kao u (novo)platonizmu, budui da u njoj uestvuju i pokazuju se
pobednicima ak i maloumni i razslabljeni; dovoljno je da umrtve "svoju volju" i da
tako prevaziu individualizam. Sauesnitvo u drutvenim akcijama, nije, naravno,
odlika ovoga predanja, poto, opte gledano, u Vizantiji nije bila razvijena svest o ?zlu
socijalnih struktura u dananjem smislu. Meutim, to ne znai da je vizantijsko predanje uinilo skok ka jednom harmoninom svetu, a da nije prolo kroz Krst istorije
spasenja. Isto, razumljivo, vai, kao to emo videti, i za prelaz od ljudske linosti do
Linosti Svete Trojice.
5. Apofatizam i ontologija
Pre nego to vidimo na koji nain prelazimo na povezivanje ljudske linosti i linog postojanja Boijeg, razjasnimo jednu drugu taku, koja kao kamen spoticanja
upada u celu raspravu.

106

Vladimir Loski, tipini predstavnik slovenofilske tradicije jednog misticizma s abornos ti, o kome sam govorio vie, uticao je na novije pravoslavno bogoslovlje i to
vrlo snano, istiui pojam apofatizma na jedan nain nepoznat lucidnosti jelinskog
svetootakog predanja. Tako, ne samo to je pravoslavnu dogmatiku opisao kao "Mistik u teologiju Istone Crkve", nego je i formulisao stav, da "cilj (svrha) apofatikog
bogoslovlja vodi... u jedno ushoenje ka beskonanom; ovaj beskonani cilj nije ni
jedna priroda niti jedna l in ost; to je neto to p revazilazi svaki pojam kako
prirode tako i linosti: to je Trojica" (podvlaenje moje, The Mystical Theology of
the Eastern Church, 1957, str. 44).
Ovaj stav, iji je uticaj posebno osetan u lanku prof. Panagopulosa, udara u temeljne aspekte pravoslavnog predanja, kako su ga shvatili Jelinski Oci i kako ga neprekidno doivljava Crkva, pogotovu sa Svetom Evharistijom i bogosluenjem. Jedan
takav stav bi moda mogao da odvede direktno i u novoplatonizam, iako je i to jedna
tema za koju je potrebno mnogo prostora da bi se razvila.
Posledica takvog jednog stava jeste i alergija prema ontologiji i, pogotovu, prema
linocentrinoj ontologiji. Ontologija kao re o biu ( ), pretenduje na pravo da daje metafiziku apsolutnost kategoriji bia, odnosno injenici postojanja, nasuprot onome to "nije" ( ), ne-postojanju. Ontologija je, naravno, imala dugu i
kompleksnu istoriju tokom vekova, tako da treba da govorimo ne o ontologiji, nego o
ontologijama. To, meutim, ne ukida zajedniku taku ovih ontologija, koja je apsolutnost pojma bia.
Tema koja se pomalja specijalno u ontologiji jeste sledea: da li moemo ili ne
moemo da govorimo o Bogu kao biu ( ). Od trenutka kada damo potvrdni odgovor, im am o ontol ogiju , odnosno govorimo o Bogu kao "Biu". Pitanje koje nadalje ostaje jeste tema vrste ontologije koju koristimo. E, ovde e se prosuditi da li imamo "filosofsko opravdanje teologije" ili "teoloko opravdanje filosofije".
Ispitajmo najpre da li naelno moemo da se pozivamo na Boga pomou pojma
bia, dakle ontoloki. Svima je poznat Boiji iskaz u Starom Zavetu: "Ja Sam Onaj
Koji Jesam" ( : I zl . 3,14). Nezavisno od sadraja i znaenja ovog iskaza u Bibliji, o emu su izreena razliita gledita od stane biblijskih teologa, u svetootakom
bogoslovlju je ovaj iskaz uzet i jasno shvaen da se odnosi na Boga kao istinsko bie
( ), sa smislom koji sreemo i u starim evharistijskim anaforama: "Ti... veno postojei, koji uvek jesi" (
: Zlatoustova Liturgija), "Vladiko, Koji Jesi"
(
: Liturgija Vasilijeva) itd. Ovo pozivanje na Boga Oca kao "jedinog istinitog
Boga koji jeste" ( : Liturgija Vasilija), u obema Liturgijama koje su u upotrebi, stoji u suprotnosti prema "ne biu" ( ili ), iz kojeg je stvoren svet, to podrazumeva da u pozadini stoji pojam postojanja, bia uopte.
Ovome pojmu Boga kao biu istinitom i istinskom biu, Jelinski Oci su pridavali takvu apsolutnost da ne dozvoljavaju nikakvo transcendiranje istog. Jedan karakteristian i otkrivajui odeljak iz dela Vasilija Velikog O D uhu Svetome (6,14) odnosi
se na krajnju apsolutnost glagola " ", sa napomenom da "koliko god propinje razum
nagore, ne nadilazi ' '... jer se nita s onu stranu ' ' ne moe zamisliti". A kada se u
isihastikim sporovima 14. veka mnogo govorilo o bitiju Boijem, Sveti Grigorije Palama je napisao protiv Akindina da predstavlja greku ako poistovetimo bitije iskljuivo i nuno sa sutinom, jer dok je sutina nuno "bie", "bie" se ne poistoveuje nuno sa sutinom. Na taj nain, ipostas ili linost zadobija ili pre ouvava svoj ontoloki
sadraj i u palamitskoj teologiji. Nadsutastveni Bog apofatikog bogoslovlja ne prestaje da bude Onaj "istinski postojei" iz Svete Liturgije, i upravo putem ovog NJegovog svojstva obraamo se NJemu.
107

Da ontoloke kategorije za Kapadokijske, barem, Oce prestavljaju par excellance

"grau" pomou koje oni razrauju i predstavljaju svoje Trojino bogoslovlje, stoji
van svake sumnje. Podseamo na dve stvari, koje su od presudnog znaaja:
a) Kapadokijci, osobito Vasilije Veliki, prelaze na jednu iznenaujuu, reklo bi
se, ontoloku analizu kad govore o Bogu, pravei sledee temeljno razlikovanje po pitanju bitija Boijeg. U Bogu razlikujemo (i) prosto da Bog postoji, i to poznajemo po
boanskim energijama, koje se rasprostiru po tvorevini; zatim (ii) "ta jeste" Bog, odnosno sutinu Boiju, koja nam je savreno nepoznata, i (iiii) "kako jeste" Bog, odnosno NJegov lini nain postojanja kao Svete Trojice, koja nam se otkrila u Ikonomiji. Na ova tri ontoloka razlikovanja ralanjuje se govor o Bogu kao "istinskom biu".
Zbog toga i Grigorije Palama, sledei isto predanje, pie da tri elementa pripadaju Bogu: sutina, energije i linosti ili ipostasi (PG 150, 1173b). Sve su ovo kategorije
ontoloke. Kako Maksim tako i Palama sleduju verno Kapadokijcima po ovom pitanju.
b) Linosti ili ipostasi Svete Trojice se emfatik i i iskljuivo, od Kapadokijskih Otaca, opisuju kao "naini postojanja". To to se nazivaju naini postoj anja
dokazuje da je ne samo doputeno, nego se i nam ee da se na linosti Svete Trojice
pozivamo pomou ontolokih kategorija, odnosno kategorija koje ukazuju na Boga
kao bie. Ali ne samo to. U stvarnosti, ontoloke kategorije su jedine koje su doputene u naem pozivanju na lino postojanje Boije. Ovo se vidi iz injenice da ipostasna svojstva, koja, dakle, odreuju svojstvo i drug(aijo)st svake linosti u Bogu, odnosno ono jedino to moemo da kaemo da sainjava Linost u Bogu, imaju iskljuivo i jedino vezu sa bitijem Boijim a ne sa neim drugim : neroenost Oca,
raanje Sina i ishoenje Svetoga Duha, sve to iskazuje iskljuivo naine, na koje se
ove linosti nalaze u postojanju, imaju bitije. Od trenutka kada u linosti Trojice uvedemo drugi ne ontoloke prirode sadraj, tada padamo u obmanu. Ova opasnost je tako oevidna u trijadologiji Avgustina, koji tri linosti opisuje pomou neontolokih, uglavnom psiholokih, kategorija (seanje, znanje, ljubav). Ontoloki jezik, prema tome, jeste jedini koji pouzdano dolikuje trijadologiji.
Meutim, nije samo injenica da ontoloke kategorije dolikuju trijadologiji ta
koja ima znaaja za nau temu. Nego, takoe, i to to ove kategorije imaju kao svoju
centralnu osovinu, linos ti Trojice, i dakako, linost Oca. Odnosno, ukoliko nemamo jednu linostno-ipostasnu ontologiju, ne moemo da govorimo o Svetoj Trojici.
Poznato je zapaanje Svetog Grigorija Palame u vezi sa stihom knjige Izlaska
(3,14) koji glasi: "Ja Sam Onaj Koji Jesam" ( ): Bog nije rekao, veli Grigorije,
ja sam sutina, nego ja sam "Koji Jesam". Nije, dakle, kae, Suti ( ) taj koji proizilazi
iz sutine ( ), nego sutina proizilazi iz Sutega, jer Suti obuhvata sobom sve bitije
(Tr ijade III, 2,12). Sve ono to smo gore rekli o presudnom znaaju koji ima uzvoenje Trojinog postojanja u lin ost Oca, ima i ovde svoju punu primenu. Bogoslovlje nema nita da kae o sutini Boijoj; tu postoji potpuni apofatizam. Ima , meutim, da kae neto o linom postojanju Boijem, ne naravno intelektualno, nego empirijski (jer je empirijski jezik bogoslovlja, i onda kada se izraava pomou ontolokih kategorija), i to zbog toga to Bog dolazi meu nas, biva poznat i opti samo kao
Lin ost. Ni sutini Boijoj ne moemo da se molimo, niti boanskim energijama.
Ukoliko odstranimo linu stranu istinski Postojeeg (Suteg), nae bogoslovlje e prestati da bude iskustveno-molitveno. Lex orandi i lex credendi tada sainjavaju dve
stvarnosti koje se ne poklapaju, poto samo linostima moemo da se molimo.

108

Zakljuujui, dakle, primeujemo da svako traganje za Bogom koje ide s onu

stranu NJegovog lino-ipostasnog postojanja, odnosno konkretnih linos ti Svete
Trojice; svako traganje za NJim u jednoj Loskijevoj Trojinosti, koja "nadilazi" konkretne linosti, sa kojima optimo u naoj molitvi i naoj Liturgiji; svaki apofatizam
koji pokuava da ode s onu stranu linosti; sve to jeste strano pravoslavnom ivotu.
Apofatizam u odnosu na sutinu Boiju jeste apsolutno *imperativan (epivevlimenos),
zato to o njoj ne znamo apsolutno nita. Neophodno je, dakle, da mu se obraamo
kao "nadsutastvenom", "nadboanstvenom" itd. ak i u sluaju boanskih energija
prinueni smo da dodajemo "nad-", zato to se i one (znanje, dobrota, mo itd.) prevazilaze u Bogu. Ali nikada, uistinu nikada, ne moemo da idemo dalje ili s onu stranu linosti Svete Trojice, da govorimo o "nad-Ocu" ili "nad-Sinu" ili o jednoj Trojici
po sebi. Ovo zbog toga to nam se linosti Trojice otkrivaju kao bitije preko njihovih imena, i njihova ontologija je apsolutna. Ono to ne poznajemo, i to ostaje s
onu stranu naeg govora, jeste tajna odnosa izmeu sutine i linost. Ali u to se niko
nije usudio da posumnja, te predstavlja borbu protiv senki svaki pokuaj naglaavanja
neshvatljivosti u ovom sluaju. Meutim, apofatizam s obzirom na ontoloki sadraj
linost, jedini mogui sadraj koji, kao to smo videli, dolikuje njima, ne samo da je
nezamisliv, nego je i opasan. Bog nam se otkriva kao linost i "u linosti". Ovo ini da
bude mogue bogoslovlje kao iskustvo i molitva.
Niti sutina, niti energije, nemaju veze sa naim iskustvom sem jedino "u linosti". Bitije Boga za n as je linostno, ali je i NJegovo lino postojanje to smo NJegovo bitije, pa je time i tema ontologije.
6. Lino postojanje Boije i ljudska linost
Ovim stiemo do naeg glavnog problema. To da Bog jeste lino postojanje i da
nam se otkriva i prua kao Linost ili linosti, stoji van svake sumnje. To da ovo linostno postojanje Boije ima veze sa naim linim postojanjem, to je sada predmet istraivanja. Postoji li ikakva povezanost ili veza linog postojanja Boijeg sa onim to
nazivamo "linost" oveka? Moe li trijadologija da osvetli antropologiju, i kako, na
koji nain?
1. Ukoliko sagledamo spasenje ne samo moralno, nego i ontoloki, to e rei
kao prevazilaenje propadljivosti i smrti, a ne samo kao nadilaenje socijalne nepravde, gladi, potlaenosti i drugih drutvenih patnji, tada je oevidno da za oveka traimo naine postojanja (netrulenost, besmrtnost itd.), koji dolikuju jedino Bogu, "koji
jedini ima besmrtnost" (1Tim . 6,16). Prema tome, zahtev sotiriologije, odnosno
ljubavi Boije za NJegov svet, jeste traganje za nainom na koji e ovek zadobiti netrulenost i besmrtnost, koji prilie nainu postojanja Boijeg; to je ono to se,
u jelinskom svetootakom predanju, naziva "oboenje" ( ).
Ova legitimna i imperativna potreba za "oboenjem" moe da bude zadovoljena
samo ako se sledi put linosti . Put sutine ili prirode ne moe da vodi u oboenje,
zbog toga to ovek ne moe da prekine barijeru koja stoji izmeu prirod stvorenog i
nestvorenog i da se oboi p o p rir odi. Sutina Boija (ono "ta je" Bog) ostaje ne samo nepoznata, nego i nepriasna barem saglasno jelinskom svetootakom predanju.
Postoji, naravno, i put energija Boijih, koje se jasno razlikuju od boanske sutine, upravo po tome to, nasuprot njoj, i bivaju poznate oveku, i delaju za ivot i spasenje sveta. Otkada je bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u kome dominira razlikovanje izmeu sutine i energija u Bogu, postalo ire poznato u prostoru Pravoslavlja,

109

ponajvie poslednjih godina, put preko nestvorenih energija ima tendenciju da postane par excellance nain izraza pravoslavne teologije. Ovaj nain ima sklonost da smatra
suvinim, ako ne i sumnjivim, govor o linosti. Nije sluajno da Vladimir Loski, koji
insistira na onostranosti, apofatizmu linosti, usredsreuje svoju sotiriologiju uglavnom na ovom nainu izraza, kao to i prof. Panagopulos smatra i sa naglaskom obznanjuje da ni manje ni vie, sama "budunost pravoslavne teologije i njena procena... zavise od doslednosti u razumevanju razlikovanja sutine i nestvorenih energija"
(14, s. 46).
Meutim, bojim se da su u ovu temu "ugnezdili" mnogi temeljni nesporazumi:
a) Zaboravlja se da naglaavanje razlikovanja sutine i energija, kako za Kapadokijske Oce, koji ga prvi uvode i razvijaju, tako i za Palamu, ima za krajnji cilj *obaranje shvatanja da sutina Boija moe da bude poznatljiva i priasna. Ovo obezbeuje
transcendenciju Boga i istovremeno doputa zajednicu izmeu Boga i sveta.
b) Previa se i skoro preutkuje od nas savremenih da, za Svetog Grigorija Palamu, nestvorene energije nam se ne daju izravno od boanske sutine, nego samo preko linost Svete Trojice. Svet niti biva stvoren, niti se odrava, niti spasava energijama koje izsijavaju, na neki nain izravno, iz boanske sutine. Kada ne nagl a avam o lin o prisustvo i intervenciju Boga u svetu, i ograniavamo se, kao to obino
ine nai bogoslovi, na naglaavanje nestvorenih energija, tada inimo stranu nepravdu bogoslovlju Svetog Palame, i jo gore, u opasnosti smo da padnemo u jedan vid
paganizma, poto je poznato da se boanske energije rasprostiru po svoj tvorevini (u
istoj su opasnosti i oni koji veruju da je Bog u prir odu stvorenog ugradio mo preivljavanja).
Dakle, budui da se otkrivenje i spasenje ostvaruju neophodno "u lin osti Isusa Hrista" (2K or . 4,6), kako je mogue da zaobilazimo pojam linosti u sotiriologiji?
A kako je mogue da ga ne zaobilazimo, kada nau tematiku ograniavamo na odnos
sutine i energija, i odstranjujemo kao drugostepenu (ako ne i opasnu) "za budunost
pravoslavne teologije" temu linosti?
Dakle, tema linosti je presudno vana za sotiriologiju.
2. To to Bog Otac ima blagu volju, iz razloga Svoje ljubavi, da stvori i spasi svet,
preko Ikonomije Sina Svoga u Svetome Duhu, znai da naa zajednica sa Bogom, koja ima za cilj nae oboenje, jeste lina zajednica. Otkrivenje Boije, kao to je ispravno naglasio prof. o. Jovan Romanidis, jeste lino, od linosti ka linostima. Ne
postoji nita vie i nita dalje od linost Trojice, sa ime bismo optili. Priroda i energije pruaju nam se "u linosti" i smeraju na to da se stvori lini odnos izmeu linost Trojice i naih linost. Kako se postie ovo povezivanje boanske i ljudske linosti?
Karika izmeu boanskih linost i oveka locirana je od svetootakog predanja u
onom: "po slici i po podobiju" ("
") Boga, prema kojoj slici je, po Bibliji, stvoren ovek. Nije mogue da ovde raspravljamo o tome ta tano znai ovaj izraz. Ono to je znaajno jeste da se prisetimo nastojanja Svetih Otaca na tome da, bilo
koji sadraj i ako se odluimo da damo izrazu "po slici", on neminovno treba da sadri svojstva ili osobine k oje pr ipadaju Bogu ne tvorevini jer e se samo
tako raditi o "slici Boijoj". Ali koja od takvih svojstava Boga, ili pre T r ojice (po slici
"n a oj "), mogu da imaju veze sa onim "po slici"? Da li su to svojstva "sutine" ili
"onoga to je oko sutine" (=energije)? Ili su to svojstva koja dolikuju linosti, kao to
su sloboda, "samovlasnost", kao to bi rekli Kapadokijski Oci (Grigorije Niski) i dr.?
Ovo drugo izgleda ispravnije, meutim, karika zajednice Boga i oveka nalazi se, kao

110

to smo videli, "u linosti". Da bi zajednica stvorenog i nestvorenog bila lina, ne

moe a da sa obe strane ne postoji svojstvo linosti. Ukoliko "po slici" ne odslikava
lino svojstvo Boga, odnosno, ukoliko time to bi bio linost ovek biva naprosto ovek a ne odraz, slika linog postojanja Boijeg, tada pojam linosti nije drugi od onog
humanistikog personalizma. Iskreno, ne mogu da razumem kako je mogue da odbacujemo istovremeno i humanistiki personalizam i mogunost da ljudsku linost sagledamo u svetlosti linog postojanja Boijeg. Ako "linosti Trojice ne mogu da prue
osnovu" za pojam ljudske linosti, tada nam ne preostaje nita drugo osim da prihvatimo humanistiki personalizam (koji nam svima tako smeta) ili da potpuno odbacimo pojam linosti. Drugo reenje ne postoji.
Prema tome, odgovor na pitanje koje u naslovu svog lanka postavlja prof. Aguridis nije mogue da ne bude potvrdan. (Glavno) pitanje glasi: n a k oj i nain linosti Svete Trojice mogu da sainjavaju takvu osnovu. I ovde sa alou izjavljujem da
ono to su napisali dvojica dragih lankopisaca u toliko velikoj meri previa ili ak i
krivitvori moje stavove da e trebati da ovde ponovim stvari koje sam sa prilino strpljenja ve ranije razjasnio.
7. Znaaj hristologije i istorije
ovek moe da pristupi Bogu samo preko Sina u Duhu Svetome. Eklisiologija
koja koristi pojam "slike Boije" ne moe da se zasnuje prosto na trijadologiji. injenica da je ovek u Crkvi "slika Boija" duna je Ikon omiji Svete Trojice, odnosno
delu Hrista i Duha u istoriji (Being as Communion, s. 19).
I pored ovog potpuno jasnog stanovita, ipak nisam uspeo da izbegnem kritiku
prof. Aguridisa, koji me prikazuje u novoplatonskim bojama ako je ikad mogue
da novoplatonizam prihvati da Bogu pristupamo u is toriji i sa ironinim pozivanjima na "zagrljaje sa Svetom Trojicom" itd. to se tie prof. Panagopulosa, priznajem da sam dospeo u zbunjenost, i *ukoenost. Poto je posvetio ogromni lanak pokuaju da pokae kako nije mogue pojam ljudske linosti utemeljiti na Trojinom
bogoslovlju, u drugom delu dospeva dotle da prihvati kako takvo neto jeste mogue, "ali samo u vezi sa tajnom istorijske Trojine ikonomije" (14/s.65) dakle, upravo ono to sam i ja rekao!
U svakom sluaju, ponoviu ovde moje osnovne stavove i to vie radi ostalih mojih italaca.
Da bi ljudsko postojanje prelo u "oboenje", odnosno u prevazilaenje granica
stvorenog, koje su obeleene propadljivou i smru, nije dovoljno prosto jedno "oienje" (
) bilo kojeg vida, a jo manje "vienje" ili teorija Boga, u platonovskom
maniru. Klju za povezivanje bitija Boga i ljudskoga bitija nalazi se u Hristu, te, prema tome, u istoriji sp asenja. Ova injenica postavlja inioca istorije presudnim, i
odnos boanske i ljudske linosti ini korenito razliitim od platonizma.
Meutim, govorei o istoriji, ne treba da podrazumevamo neto to nema veze sa
ontologijom, sa bitijem i ne bitijem oveka. Istorija je prostor ne samo borbe oveka
sa socijalnom nepravdom, nego i njegove borbe sa propadljivou i smru. Istorija je
svako stvaralatvo oveka, koji preduzima da uzdigne i utvrdi jedan dijahronijski identitet u vremenskom toku, bilo da se to odvija pomou umetnosti i kulture, bilo da se
to postie borbama koje imaju za cilj zatitu ili nametanje jednog grupnog, nacionalnog ili nekog drugog identiteta itd. Sve ovo diktirano je eu za venou, za nadilaenjem propadljivosti i smrti, to su stvari uroene tvarnosti. Tako i istorija spasenja u
Hristu ima, osim drutvenog, i svoj ontoloki karakter. Usinovljenje u Hristu, koje
111

prua Krtenje i vodi u Sv. Evharistiju, nije nevezano sa prevazilaenjem smrti. to

god znailo u Bibliji ono "u Hrista se obukoste" Apostola Pavla prof. Aguridis
nam ne kae ta, po njemu, to znai ne moe da bude nevezano sa oblaenjem u
nepropadljivost i besmrtnost, budui da se radi o pogrebenju i va skrsenju (naravno,
ne moralnom ili metaforikom, nego ontolokom) krtavanoga sa Hristom.
Meutim, kao to smo ve kazali, besmrtnost je ontoloko svojstvo jedino nestvorenoga Boga. Shodno tome, prohodei istoriju spasenja putem Ikonomije u Hristu, ne ostajemo ontoloki u oblasti smrtnog, nego "uestvujemo u Bogu" ( ).
Ovo uestvovanje ne ostavlja istoriju iza, na platonski nain. Sve se zbiva unutar
istorije, i prolazi kroz Krst. Pristup venoj Trojici ne "prolazi" prosto kroz istoriju, nego biva unutar nje i s a njom. Ovo svedoi, na razliite naine, doivljaj Krsta Hristovog, i uopte iskustvo traginosti postojanja, koju tako snano doivljava ovek,
upravo zbog toga to je linost. Opis ove traginosti, koji sam uinio pri analizi pojma
linosti, nije "egzistencijalizam", nego neto to je diktirano upravo istorinou postojanja linosti i njenom povezanou sa doivljajem Krsta.
Meutim, na ovome mestu potrebna je posebna panja. Koliko god da se Sin
Boiji "ispranjava" (
) "do smrti, i to smrti na krstu", Bog ouvava svoju transcendentost, i, to je jo znaajnije, istu n am otkriva u H ris tu. Ovo otkrivenje
tie se onog "kako jeste" ( ) Bog: "videemo Ga (Boga) kao to jeste" (1Jn 3,2).
Radi se, dakle, o otkrivenju ontolokog sadraja i, posebno, otkrivenju linog ivota
Boijeg, onog "kako jeste" Kapadokijaca. Naravno, ovo otkrivenje je eshatoloko ("videemo") u svojoj punoi, ali o toj temi govoriemo nie. Ono je, takoe, iskustvenolino, a ne intelektualno, i povezuje se sa usinovljenjem, koje nam dozvoljava da se
poistoveujemo sa jedinorodnim Sinom, i da Boga zovemo i naim Ocem ("Oe
na...") i "ava, Oe" (G a l . 4,6). Upravo zato to ovo otkrivenje putem usinovljenja
ima ontoloki karakter, ono je povezano sa onim to Maksim naziva "bitije" kao
"blago bitije" i "veno bitije". Ukoliko poreknemo i odbacimo ontoloku dimenziju
spasenja, ali i otkrivenja, povueni jednim pogrenim ppoistoveenjem ontologije iskljuivo sa usiologijom i previajui da i ono "kako jeste", dakle linost, ima sute veze sa bitijem Boijim, tada gubimo i ontoloku dimenziju spasenja i bivamo prisiljeni
da usinovljenju Krtenja pridamo metaforiki ili moralni sadraj.
Na taj nain, bogoslovlje linosti u svojim ontolokim dimenzijama zadobija
centralni i aktuelni znaaj za spasenje. injenicom da ne moemo da uestvujemo u
sutini Boijoj, u onom "ta je" Bog, i injenicom da u hristologiji, koja je jedini put
ka prevazilaenju ontolokih problema stvorenog (propadljivost, smrt, itd.), optimo
sa NJim kroz usinovljenje, kao blagodatni sinovi utelovljeni u Sinu po prirodi lino postojanje Boije, odnos Oca i Sina biva nam predloeno u Duhu Svetome, kao
okviru unutar kojeg se ostvaruje ontoloka dimenzija naeg spasenja. Nemogue je,
dakle, da se povede govor o spasenju od propadljivosti i smrti, a da naa lina ipostas
ne bude poistoveena po blagodati, putem usinovljenja (" " Maksim,
PG 91, 1253), dakle, sa sinovskim odnosom prema Bogu-Ocu. LJubav Boga i Oca
prema NJegovom svetu, koju veoma tano prof. Aguridis smatra zao najznaajni element u odnosu Boga i oveka u Ikonomiji, nije nita drugo, u krajnjoj analizi, nego
dava nje (prosfora) S ina NJegovog, ne p rosto da bude raspet radi nas,
nego da bude osnova za na po bl agodati sinovski odnos sa Ocem.
LJubav Oca za njegov svet jeste sam Sin NJegov, i nita manje od toga. A cilj ove
ljubavi jeste "veno i dobro bitije" sveta. Ako sve ovo ne sainjava jednu ontologiju
linosti, onda su pojmovi izgubili svoje tano znaenje.

112

8. Eshatoloki karakter spasenja

"Vidite koliku ljubav nam je dao Otac, da se deca Boija nazovemo... sada smo
deca Boija, i jo se ne otkri ta emo biti; a znamo da kada se otkrije, biemo slini
NJemu, jer emo ga videti kao to jeste" (1J n 3, 1-2). Javljanje Boga "kao to jeste" i
nae upodobljenje NJemu prema tome ("kao to jeste"), odnosno, ostvarenje ontologije linosti, predstavlja eshatoloku stvarnost. Bog nije samo "onaj koji jeste", nego i
"onaj koji e doi", i potpuno se slaem sa prof. Aguridisom u njegovoj primedbi u
vezi sa ovim. Suvian je bio, ?uostalom, izraz njegovog "neslaganja" sa mnom po
ovom pitanju, budui da sam naglaavao na najemfatiniji nain i na velikom broju
stranica, i to podvueno, da "istina i ontologija l in osti pripadaju budunosti, ik one su budunosti" (Being as Communion, s. 62).
Sada, to da istina onog ipostasnog, linog jeste i njegovo otkrivenje kao "kao to
jeste" Boga i na isti nain ("slini") bitije ("biemo") i dece Boije, pripada eshatonu,
nikako ne znai da o tome ne moemo nita da kaemo ve od sada. Sama 1Jn., koja
sadri ovo eshatoloko stanovite, poinje sa prazninim proglasom: "ivot se javi, i videmo...", "koji smo videli i uli", "koga smo videli i ruke nae opipae" itd. Nema potrebe podseati biblijske teologe na svima poznati stav Kulmana (O. Cullman) o "ve
i jo uvek ne". Postoji i ono "ve", i na osnovu toga moemo da "svedoimo", skupa
sa Jovanom, "o logosu ivota, koji bee u Oca i javi se nama".
Ova dijalektika "ve i jo uvek ne", kada se primeni na ono to smo rekli o linosti, vodi nas tome do jo ire govorimo o svetotajinskom karakteru pojma linosti.
Linost predstavlja eshatoloku stvarnost, ali unutar Crkve ovek moe da okusi od
sada njenu istinu. To da li se zaista takvo neto zbiva u istoriji, stvar je ispravne primene eklisiologije. Neemo ovde raspravljati o tom pitanju, zato to je veoma iroko, te
e nas uplesti u mnoge praktine detalje. Ograniimo se na to da kaemo da je u tome
prir od a i sadraj Crkve: da ljudima prua svedoenje i okus eshatoloke zajednice, i
posledino i iskustvo linosti. Lino mislim da sveukupni tzv. "svetotajinski" ivot Crkve oko osovine Sv. Evharistije ima sledei cilj: da oveka postavi u takav egzistencijalni, ontoloki odnos sa Bogom, drugim ljudima i materijalnim svetom, tako da, sa
svim svojim antinomijama koje sadri put Krsta, o kome smo govorili, predokusi ono
"to emo biti", na osnovu otkrivenja onog "kako jeste" Bog, to jest NJegovog linog
postojanja, koji nam se prua preko Ikonomije Trojice u Hristu. Predstavlja dunost i
obavezu bogoslovlja da govori o ovom okusu eshatona (poslednjih stvari), koji prua
Crkva, povezujui ga sa agonijskim traganjem oveka svake epohe za linou, a osobito nae epohe.
Pre nego to zatvorim ovaj odeljak o eshatologiji, oseam potrebu da kaem kako
ne razumem zato sa Trojinom bogoslovskom analizom pojma linosti, i eklisiolokom i, dakako evharistijskom, njenom primenom, "bivamo voeni, i pored korienja eshatolokih tema, pre u jedno individualistiko shvatanje hrianske duhovnosti"
(prof. Aguridis, s. 76). Deava se sasvim suprotno, i sve to sam napisao o suprotstavljenosti (
) izmeu individue i linosti, to nema potrebe da se bude ponovljeno
u ovom lanku, svedoi reito o tome. Samo ontologija linosti, na osnovu Trojinog
bogoslovlja, moe da obezbedi potpuni i ne prosto na moralnim nego na ontolokim osnovama drutveni karakter postojanja, koji, uostalom, i prilii eshatologiji.

113

9. Epilog
Pokuao sam da prodiskutujem neka od osnovnih pitanja koja sam video da se
dotiu u lancima dvojice profesora. Nisam se bavio detaljima, poput onih koji se odnose na pitanja istorijske prirode, uprkos tome to se ne slaem sa stavovima dvojice
lankopisaca po mnogim od tih pitanja. Cilj mi je bio da ponovo izloim osnovne
ideje moga stanovita, koje su saeto sledee:
a) Bogoslovski pojam linosti ne predstavlja pozajmicu iz filosofije (egzistencijalizam, personalizam itd.) zbog toga to je sadraj ovoga pojma korenito razliit od filosofskog. Bogoslovski pojam linosti crpi se iz injenic i datost Boijeg otkrivenja u
Hristu, koje otkrivenje nam predstavlja ono "kak o jes te" Bog, to jest NJegovo lino
postojanje, a da nam, naravno, nita ne govori o onom "ta jes te" Bog, to jest prirodi ili sutini NJegovoj. Kljuna taka razlikovanja bogoslovskog od filosofskog pojma
linosti jeste ta da lino postojanje Boije (Sveta Trojica) nije odreeno jednim pojmom linosti koji se primenjuje izmeu ostalog i na Boga, niti jednim pojmom zajednicecommunionsabornost, koji ima samodovoljnu i generalnu primenu (jedna
Trojinost logike nunosti, kako su je razvili napr. Florenski, i kao se ona implicira
kod Loskog), nego poistoveenjem Boga sa Ocem kao "uzrokom" linog boanskog
postojanja. Otac, Koji nam se otkriva kao "Bog i Otac Gospoda naeg Isusa Hrista",
je O naj koji odreuje "kako jeste" Bog, zato to je O n kao uzrok Svete Trojice uzrok
i linog boanskog postojanja. Odatle se, dakle, a ne iz filosofije, crpi bogoslovski pojam linosti.
b) Od momenta kada se pred nama otkrije ova bogoslovska stvarnost linosti,
predstavlja ne prosto pravo, nego dunos t bogoslovlja da pod svetlost ovog pojma
postavlja, i njime proverava, svaki filosofski pojam linosti. Bogoslovski pojam onog
"kako jeste", koji nam se otkriva na nain koji smo maloas kazali, postaje tako mera
ili pravilo svakog pojma linosti. Bog ta vie postaje mera oveka, a ne ovek mera
Boga. To "kao to jeste" ( ) on ili "kao to je" ( ) Onaj s obzirom na "kako
jeste " i, naravno, ne s obzirom "ta jeste" predodreuje antropologiju za jedno bogoslovlje ob oen ja, poput onoga na Istoku. Bogoslovlje je pozvano da ta vie izvri
uticaj na filosofiju, a to je upravo ega se poduhvatamo u mom skromnom pokuaju.
v) Kada se pod svetlost otkrivenja onog "kao to jeste " Bog, postavi svaki ljudski ili filosofski pojam linosti, tada se osvetljava i pojam "bia", kako egzistencijalno
(prevazilaenje propadljivosti i smrti), tako i filosofski (ontologija). Bogoslovlje nije
neprijatelj ontologije; ono ima za ambiciju da joj prui njen pravi sadraj.
Bogoslovlje ne pretenduje da dislocira /izmesti/ ontologiju, nego da je uini istinitom. Bitije, dobro bitije, veno bitije sve to zanima i bogoslovlje (vid. Maksim
Ispovednik). To da li razliite filosofske ontologije i njihova terminologija treba na
apofatiki nain da budu nadieni u bogoslovlju, ne znai da se ontologija eliminie
ona naprosto dobija nov sadraj. Apofatizam Istoka je, osobito od vremena Vladimira Loskog, pretumaen kao negacija: nita ne moemo rei o venome Bogu; bolje je da utimo. Ali, dok ovo vai za sutinu Boiju, ostaje nesumnjiva injenica da
kako boanske energije tako i ono "kako jeste Bog", NJegovo lino postojanje, otkrivaju nam se u Ikonomiji. U suprotnom, ne bismo znali da je Bog ne samo dobar
itd., nego i Trojica . Meutim, govor o Svetoj Trojici dotie se neposredno bitija Boijeg (onog "kako jeste"). Zbog toga i trijadologija ne dislocira (izmeta) ontologiju
nego razliite filosofske ontologije, osvetljujui na odluan nain ontologiju, govor o
biu.

114

g) Krst Hristov i uopte istorija spasenja ne bivaju dislocirani /izmeteni/, nego se

na prirodan nain utelovljuju u jedan bogoslovski pojam linosti, koji se zasniva na
"upodobljenju Bogu" (
) to se tie naeg linog postojanja. Ono to biva dislocirano jeste jedan pojam istorije, a po zahvatu i istorije spasenja, koji ima samo moralni i socijalni sadraj. Ukoliko spasenje sagledamo kao iskupljenje ne samo od socijalne
i moralne nepravde, nego i od propadljivosti i smrti, dajui joj tako ontoloki sadraj,
tada nuno povezujemo ljudsko postojanje i ljudsku linost sa onim "kako jeste" jedinoga po prirodi besmrtnog Boga. To naravno ne biva putem platonskog bekstva iz
istorije, nego sauestvovanjem u Krstu Hristovom i Vaskrsenju NJegovom. Put je hristologija, jedna hristologija koja se egzistencijalno prevodi u eklisiologiju, u nae uestvovanje u telu Hristovom u Duhu. Ovaj put ne sadri samo iskustvo borbe sa zlom i
nepravdom, kako na linom tako i na socijalnom nivou, nego i predokus Carstva u vidu Tajni Crkve, oko njene sredinje ose predokusa Carstva par excellance koja je Evharistija. Na taj nain, jedan pojam linosti, koji se zasniva na onom "kako jeste" Bog,
kako nam se to otkriva u Hristu u Ikonomiji Svete Trojice, ima da nam kae neto o
traginosti ljudske linosti, koja podie i nosi Krst Hristov u istoriji, kao i o eshatolokom prevazilaenju iste (traginosti) u Carstvu, kada i u kojem "biemo slini NJemu". Bogoslovlje je duno da govori o tim stvarima, ukoliko ne eli da svoje mesto
ustupi, po pitanju ovog duga, bilo kojoj vrsti filosofije.
Zavravajui ovaj lanak, eleo bih da se pozovem na "antizapadnjatvo", koje mi
uraunava prof. Aguridis. Mislim da slogani tipa "antizapadnjatvo" i "filozapadnjatvo" nemaju mesta u jednom ozbiljnom bogoslovskom poduhvatu, kakav svi mi dobronamerno i sa plemenitom ambicijom preduzimao. Na Zapadu, ozbiljni bogoslovi
prihvataju kritiku koju mi pravoslavni upuujemo za njihovu tradiciju, sa punim potovanjem i, rekao bih, uvaavanjem; dovoljno je samo da bude ozbiljna i utemeljena.
To dokazuje prijem i plodotvornost koje, u ovom trenutku, imaju na Zapadu moji
skromni pokuaji i predlozi, upravo na temu o kojoj raspravljamo.
Postskriptum o "istorijskoj potvrdi" mojih stavova
Prof. Aguridis prikazuje moje stavove i teze kao nepotvrene od strane istorije:
"na alost, istorija ne potvruje niti one najkonkretnije niti one najuoptenije predloge Visokopreosveenog" (s. 69). Dakle, nisu li sve to teorije bez istorijske podloge?
S obzirom da se desilo da imam izvesne veze sa istorijskim istraivanjem, i budui da se uvek staram da na izvorima temeljim svoje bogoslovske stavove, neka mi dozvoli g. profesor da posumnjam u njegov iskaz. Gde on zasniva jedan takav svoj sud?
1. U cilju potkrepljenja toga da ja pogreno sagledavam da je pojam linosti posledica svetootake misli, istie "pokrete za osloboenje u starom jelinskom svetu",
kao i "atinsku demokratiju"! Time previa svu istorijsku grau koju navodim u napomenama, da bih dokazao da se, u staroj jelinskoj misli, ovek smeta u kosmoloke
okvire, i posmatra kao deo jedne celine. Atinska demokratija i bilo kakvi "oslobodilaki pokreti" koji su to, uistinu, pokreti? ne ukidaju ovaj mentalitet. Nita od
svega ovoga nije staro jelinstvo dovelo do jedne ontologije linosti, analogno onoj svetootake misli.
2. Pie da je razdvajanje Boga od sveta ve bilo sprovedeno od jelinizovanog judaizma. Meutim, najznamenitiji predstavnik ovoga judaizma, Filon, time to povezuje ideje, logose bia, sa mislima Boga, nije uinio nita drugo osim to je povezao
Boga sa svetom, na vean nain. Tako je postao *"su-krivac" za pojavu novoplatoni-

115

zma i opasnih stavova Origena. Korenito razdvajanje Boga od sveta uinjeno je samo od strane svetootake misli putem dogmata o stvaranju ni iz ega (
).
3. U svom pokuaju da me prikae neupuenim u istoriju, profesor izokree
ono to sam rekao u vezi sa postojanjem "izvesne teoloke struje u Siriji i Maloj Aziji,
o ivotu sa egzistencijalnim i eshatolokim znaenjem" (s. 69). Meutim, sm ja piem da "takva struja NIJE postojala" (Being as Communion, 80). Na tome, uostalom,
potkrepljujem originalnost i posebni znaaj koji pridajem Svetom Ignatiju i Svetom
Irineju, koji su, na osnovu evharistijskog iskustva, uveli "egzistencijalna" i eshatoloka
shvatanja o ivotu kao zajednici. emu ovo opet ishitreno itanje moga dela?
4. Pie da je "sasvim sigurno da Kapadokijci, uvodei '
' umesto '
' (sic!
desilo se obratno) nisu stvorili jednu novu epohu u duhovnom ivotu Crkve... i nisu
pretendovali na uvoenje jednog novog reformatorskog pokreta u istoriji" (str. 71).
Ali to to "nisu pretendovali" svesno na takvo neto, ne znai i da nije stvoreno jedno
novo shvatanje pojma linosti. Niko i nije govorio o "reformatorskim pokretima".
Jednostavno, radi se o novim pojmovnim shvatanjima koja su proizala iz promena u
terminologiji. Revolucija u filosofiji ne povlai za sobom uvek socijalne promene i
"pokrete". To to pojmovna revolucija, koju su izveli Kapadokijci preko Trojinog
bogoslovlja, nije prevedena u socijalni pokret ne treba da na zaudi. Pa i samo Jevanelje je bilo revolucionarno a da nije stvorilo revolucionarne pokrete. Kao to injenica da posle propovedi Jevanelja svet nije postao slobodniji u svom istorijskom postojanju ne ukida njegovu novinu, tako i fakt da "hrianski svet nije postao slobodniji
usled nove terminologije (Kapadokijaca)" ne treba da nas odvede u zakljuak da se tu
radilo samo o iskljuenju "izvesnih nesporazuma" oko termina ipostas (
). Istorija
ne otelovljuje, niti potvruje uvek Jevanelje, koliko god revolucionarno ono bilo,
najjednostavnije zato to se radi o istini koja je u svojoj prirodi eshatoloka, i, dok ne
doe Carstvo, ostae strana i *gostujua i prilino neprihvaena unutar istorije. Isto
vai i za pojam linosti, koji nije drugo do pozajmica od eshatolokog naina naeg
postojanja. Revolucija u domenu idej je nesumnjiva u sluaju pojma linosti, to implicira Trojino bogoslovlje Kapadokijaca, nezavisno od njene socijalne primene ili ne
primene u istoriji. Kapadokijski Oci se nalaze na elu itave jedne bogoslovske struje
koja prelazi preko Maksima i dospeva u najmanju ruku do Grigorija Palame. To je
oigledno u svakoj studiji istorije i dostojno je uenja kako to tako lako *otpisuje
(precrtava) prof. Aguridis.
Uopte, u svim gornjim primedbama prof. Aguridisa o nedostatku istorijske potvrde a moda i u celoj njegovoj kritici implicirano je jedno shvatanje istorije
koje se usredsreuje na njenu socijalnu stranu, i otpisuje kao tobo istorijski nepotvreno sve ono to nije opitovano kao socijalni fenomen. Ali tada celokupnu istoriju
dogmata treba smatrati istorijski nepotvrenom, poto, uglavnom zbog njenog eshatolokog karaktera, dogmati nikada nisu poistoveivani sa nekim konkretnim duhovnim "pokretom". Kada jedna konkretna dogmatska istina Crkve biva posvedoena izvorima da je zaista formulisana, i kada ova istina ili ideja utie na istoriju ideja, kao to
se dogodilo sa trijadolokom misli Kapadokijaca (vid. Maksima, Fotija, Grigorija Palamu, ali i celokupno Predanje Istoka), tada imamo istorijsku potvrdu. Prof. Aguridis, pre nego to je poeo da govori o nedostatku istorijske potvrde mojih teza, trebalo
je da pokae ili to da ove teze ne izraavaju (odraavaju) verno Kapadokijce, ili
ukoliko ih izraavaju da nemamo posla sa tezama koje su obeleile istoriju ideja,
mada ne nuno i "pokreta". Samo tada bi mogao da se izjanjava sa takvo suverenim
autoritetom. Ali takvo neto ne moe se videti u njegovoj kritici.

116

117

HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE

Dijalektika stvorenog-nestvorenog
i Halkidonski dogmat*

1. Uvodne napomene
Dogmati Crkve nisu (i ne treba ih smatrati za) logike definicije koje se prihvataju bez ispitivanja njihovog najdubljeg egzistencijalnog smisla. U Pravoslavnoj Crkvi
dogmati jesu ivot, te stoga treba da imaju neposredan i odluujui uticaj na nae
postojanje, da budu "otkrivenje" Istine, odnosno, da budu pokazivanje kljun ih,
krajnjih i gran inih stanja bitisanja. Dogmati imaju venu vanost i autoritet upravo zato to se odnose na ove apsolutne egzistencijalne istine, na pitanja ivota i
smrti. Ona dogmatika koja ne otkriva egzistencijalni znaaj dogmat, i koja pokuava
da ih nametne kao autoritativne i neizmenjive, naprosto zato jer su to dogmati a o
"dogmatima" se po definiciji ne diskutuje u opasnosti je da da za pravo onima koji
bogoslovlju prilepljuju etiketu "dogmatizma". Jo gore od toga je da pravoslavno predanje uini nevezanim sa ivotom dananjeg oveka, odvajajui tako dogmatiku od
praktinog i liturgijskog ivota Crkve. Nasuprot tome, dunost dogmatike, bilo da se
ona predaje u gimnaziji ili na univerzitetu, jeste da pokae zato i kako su dogmati povezani sa naim postojanjem na nain koji je znaajan i odluujui.
Imajui na umu ovu osnovnu pretpostavku postavimo pitanje: Kakva se znaajna
i odluujua egzistencijalna pitanja kriju iza halkidonskog dogmata (=uenja) da su u
linosti Hristovoj boanska i oveanska priroda, odnosno "stvoreno" i "nestvoreno",
sjedinjene "nerazdeljivo", ali i "nesliveno"? ta znae ili bolje, emu slue egzistencijalno ovi pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" (tvarno i netvarno), te zato za
ivot sveta ovo dvoje treba obavezno da je "nerazdeljivo" i "nesliveno'?"
Ispitajmo najpre pitanje koje se tie pojmova "stvoren o" i "nestvoreno". Da
bismo shvatili egzistencijalni znaaj a prema tome i neophodnost ovih pojmova, potrebno je da vidimo kako i zato su se oni pojavili u istoriji. U jednom toliko
ogranienom tekstu teko je to uiniti, ali bez toga ne moemo pravilno proceniti egzistencijalni znaaj Halkidona.
2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog
1. Kada je Jevanelje poelo da se iri meu drevnim Jelinima a pogotovo meu
onima koji su imali nekakvo filosofsko obrazovanje, prvi ozbiljniji problem koji se pojavio, bio je problem odnosa izmeu Boga i sveta. Za starojelinsku misao u celini, svet
je bio vean. Bilo je nemogue da bude govora o nekakvom poetku ( ) sveta u apsolutnom smislu tog pojma, odnosno u pojmu koji bi znaio da bitije ( ) sveta, tj.
njegova ontoloka ispostas, ima neki poetak (prvi pokret), odnosno da bi trebalo da
kaemo da je svet stvoren iz niega ( ). Naravno, Platon u svom Timeju govori
o stvar anju (
) sveta i o Bogu koji ga stvara "po svojoj slobodnoj volji". Koliko
je, meutim, "slobodan" ovaj Platonov demijurg bog i koliko je ontoloki apsolutno
sa znaenjem koji smo gore dali ontolokom "poetku" sveta bilo stvaranje od
*

"

",

2, 1982, 9-21. Preveo S Jaki.

118

strane platonovskog boga, vidi se iz injenice da je ovaj bog, da bi stvorio svet, koristio
"materiju" koja je pretpostojala od venosti. Bog demijurg Platona bio je u stvarnosti
ukrasitelj (=dekorator, kozmetiar). Darovao je svetu (kosmosu) oblik, harmoniju,
prirodne zakone i sve ono to ga ini svetom ( ), dakle, jednu harmoninu, jedinstvenu i divnu celinu, ali mu nije dao postojan je u njegovom apsolutnom ontolokom znaenju, poto je neto postojalo i pre nego to ga je stvorio (vena "materija",
, pa ak i prostor, ).233 Na taj nain ne moe biti ni rei o "poetku" sveta u pravom smislu te rei. U misli starog Jelina nikada nije bilo mesta za "nita", odnosno za
ontoloki apsolutno nita ( ), ili neb ie ( ). Ono to danas nazivamo "nihilizmom" plailo je starog Jelina, te je to automatski izgonio iz svoje misli. U vek je
postojalo neto, makar i bezoblino, kao to svugde postoji neto, i "sve je puno bogova". "Nebie" je toliko povezano s "biem" da gubi svoju apsolutnost: nebie ve iz
samoga sebe sadri mogunost bia, te bi se moglo rei da i ono "postoji". Tako na
neki nain sve postoji veno, a svet ( ) je na izvestan nain postojao oduvek. Setimo se samih rei Aristotela u njegovoj Metafizici (VII gl., 7): "nemogue je da togod
nastaje ako nije ve pre postojalo. Jasno je dakle da e nekakav deo (to to nastaje) iz
nunosti (
) postojati, jer tvar je deo ( ); budui da ona ve postoji i
234
sama biva neto" .
Na isti nain drevni Grk se gnuao haosa i u doslovnom smislu oboavao Lepo
(Dobro, ) koje je u njegovoj misli bilo isprepletano sa poretkom i harmonijom, tj.
sa svetom (ukrasom, savrenim poretkom). Iza pojma stvaranja krije se privlanost,
eros koji ini ono to je lepo (a samim tim i ono to je Dobr o,
, to je njegov sinonim: bog stvara zbog toga to se gnua haosa, tj. besporetka; on je bog poretka i
krasote, bog ukrasa (sveta), te je zato u krajnjoj analizi i bog ukrasit elj. Iako bi u poetku, i sasvim hipotetiki, Platonov bog mogao i da ne stvori svet (otuda moe biti
rei, u Timeju na primer, o slobodnoj volji demijurga), on ipak u stvarnosti ne bi bio
bog dobra, samo ono Dobro (
), ukoliko bi haos ostavio bezoblinim i ne bi stvarao svet. Kako u erosnoj ljubavi tako i pri oblikovanju, Lepo ( ) poseduje neodoljivu privlanost, dok ono "runo",
(vrlo je karakteristino da ono to je suprotno
lepom nazivamo ono to je bez "obraza" i bez dobrog izgleda lepote) izaziva odbojnost. Da neko zavoli ono to je runo, ili jo gore, ono to je greno (ono to naruava
harmoniju vrloga sveta), to je toliko nezamislivo, kao kad neko izbegava privlanost,
eros lepote, dobrote.235 Ovakvu slobodu nema Platonov bog, ali je ima Bog hrian,
Koji ljubi grenike i rune, moda i vie nego dobre i vrle236. Hrianski Bog, shodno
233

I u samom Timeju jasno se govori o N u n o s t i (

) koja na odluujui nain ograniava stvaralaku delatnost
boga-demijurga. To ograniavanje se sastoji iz dva osnovna inioca koje, po priznanju Timejevom, demijurg ne
moe da izbegne. Jedan od njih je m a t e r i j a ( ) koja s a m a p o s e b i poseduje odreena svojstva koja bogu
demijurgu diktiraju nain njene upotrebe. Drugi inilac je ono to bismo nazvali prostor ( , kae Platon), koji takoe s a m p o s e b i poseduje kretanje i prostiranje (neto to Um ne smatra dobrim, jer podrazumeva promenu,
i to je d u a n da prihvati kao "nunost" u inu stvaranja). Tako stvaranje nije in kojim bog iznova stavqa svet u
pokret iz postojanja kretanje je ve postojalo kao svojstvo prostora koji je takoe postojao pre stvaranja. Pre e
biti da je to in koji taj stavqa ovo kretanje u njegovom p r a v i l n o m smeru, odnosno, ini ga dobrim s v e t o m
( ), k o l i k o j e m o g u e d a b u d e d o b a r pod takvim okolnostima.

234

U toj istoj Metafizici Aristotel, raspravqajui o problemu da li neto to postoji moe da proistie iz njegove negacije (napr. "zdrav ovek", posle izleenja da pretpostavqa "bolesnog oveka" tj. suprotno zdravqu) ili iz ideje zdravqa koja je postojala pre budui da neizostavno svako neto (kathe ti) iz neeg drugog proistie, radije izabira/preferira drugo reenje: svako neto ( ), kae, proizlazi iz neeg ( ), i ne treba to "neto" ( ), dodaje, da bude neto negativno (napr. nita hrianskog stvaranja), nego materija, (naravno, u kombinaciji sa formom). Teko, ako ne i nemogue, u takvoj jednoj filosofiji pronai poetak ( ), apsolutni poetak bilo koje stvari i sveta.

235

Ovu temu sjajno analizira J. Sikutris u svom uvodu u Platonov Simposion, izd. Atinske Akademije, 1970, 230246.

236

Erosnu qubav prema dobru namee p r i v l a n o s t koju dobro ostvaruje. Qubav prema runom i grenom ne
namee nikakva privlanost, odnosno nikakva nunost: ona je in apsolutne slobode.

119

tome, ne stvara zato jer ljubi ono to je dobro te eli da svetu daruje oblik i lepotu.
On stvara zato to eli da postoji i neto drugo izvan NJega samoga, sa kim e voditi
dijalog i zajedniariti, zato to hoe da podari p os tojanj e neemu to uop te nije
postojal o pre (otuda i stvaranje iz apsolutnog nitavila). Stvaranje je za hrianskog
Boga u svojoj sutini in ontoloki, odnosno sastavljanje jednog drugog postojanja,
dok je za Platonovog boga to u sutini estetski in, odnosno, uobliavanje materije
koja postoji od ranije.
Rezultat tih pretpostavki starojelinske misli bila je jedna organska i neraskidiva
povezanost boga i sveta. Da bi dospeo do boga, trebalo je da proe kroz izuavanje
sveta (Platon) kao to je, da bi dospeo do Dobroga ( ) trebalo ob avezn o da proe kroz promatranje ulne lepote, napr. lepote ljudskog tela. Sve to u sebi sadri "logos" koji je is tovremeno i boansko i kosmoloko naelo (Stoici). ("Jedno"),
("um") i
("bitije", tj. bia) sainjavaju jedno neraskidivo jedinstvo zahvaljujui kome je svet "dobar" i vredi iveti u njemu (Neoplatonici). Ukoliko makar i za jedan
trenutak boga apsolutno protivpostavi svetu, odnosno, ako odnos boga i sveta uini,
kako kaemo "dijalektikim", tada se sve rui u dui staroga Jelina. Naravno, moe
baratati antitezama, a u starojelinskoj misli se posebno dopadala ta igra, pod uslovom
ipak, da te antiteze ne budu ontoloki apsolutne, odnosno, da nee davati "prostor" i
"vreme" "nebitiju". Tako su uzlaenje i silaenje delovi jedne antiteze koju koristi
predsokratovski duh, ali da bi automatksi naglasio njihovo jedinstvo: u krajnjoj liniji
(ontoloki) re je o istoj stvari koja od gore izgleda kao silaenje, a od dole uzlaenje.
To nije "dijalektiki" odnos u njegovom apsolutnom ontolokom znaenju. Radi se o
uzajamnosti, u kojoj se fenomenska antiteza pogruava u jedinstvo bitija.
Pri jednom takvom gledanju na stvari pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" ne samo da ne mogu da se smatraju dijalektikim, nego u potpunosti gube svoj smisao.
Zaista, jedno je "svet" ( ), a drugo je "tvar" ( ). Svet je pojam koji je istoriji darovao starojelinski duh, upravo ontoloki povezujui boga i postojee, inei ih tako
jednom harmoninom i boanstvenom celinom tj. jednim svet om .
Tvar ( ) je pojam koji u hrianskim spisima prvi put susreemo kod apostola Pavla, gde se i jasno pretpostavlja jedan apsolutni ontoloki poetak, neto kao
jedan dogaaj koji se de ava po prvi put (vid. posebno Kol. 1, 16-17). Prema tome, pogreno koristimo izraz Kosm ologija u hrianskom bogoslovlju kada mislimo
na "tvar", ili izraz "svet" ( ), kada govorimo dijalektiki o odnosu Bog-svet*. "Svet"'
bez Boga prestaje da bude "svet" (poredak) i postaje "nesvet" (besporedak); (time to
je u svojoj osnovi bila kosmoloka, starojelinska misao je bila prevashodno teol oka). "Svet" pretpostavlja nunu povezanost sa bogom, tj. prisustvo boga u njemu,
da bi bio svet, dok "tvar" (tvorevina) pretpostavlja jedan in Boiji koji je priveo u postojanje neto drugo, neto izva n sebe samoga, neku "tvorevinu" koje se ne nalazi
"unutar NJega", nego naspram NJega. Tako shema "stvoreno-nestvoreno" nije isto
to i "bog-svet". Ovo prvo nuno postavlja jedan apsolutno dijalektiki odnos, dok
ovo drugo ga ne dozvoljava.
2. Svetootako bogoslovlje je proizalo iz okrilja starojelinske misli (Oci Crkve u
prvim vekovima bili su Jelini i po razmiljanju i po obrazovanju), te je zbog toga pokazalo naroitu osetljivost za temu koju ovde analiziramo. Staranje da se ouva dijalektiki odnos izmeu stvorenoga i nestvorenoga, skoro da je predstavljalo psihozu
kod hrianskih teologa prvih vekova. Ako su Crkvi toliko uporno pretili gnosticizam,
*

U Istoriji Jelinskog naroda, tom VI, 539 obrazloio sam da jednom treba uvesti termin k t i s i o l o g i j a u jelinski renik, da bi se posluile bogoslovske potrebe po ovom pitanju.

120

arijanizam, kao i same hristoloke raspre, to nije bilo zbog drugog razloga nego zbog
tekoe koju izaziva ova tema. Od poetka je izriito naglaavano da u naoj misli Bog
ne treba ontoloki da se povezuje sa svetom. Boiji epitet koji se koristi u tom cilju je
("neroeni"), odnosno, onaj koji niti je "roen" od nekog drugog (teogonija),
niti je "postao" od nekog drugog (ktisiologija, tvaroslovlje). Svet je, s druge strane,
stvoren iz "nebia" ( ) ili iz "nitavila" ( ). Da bi se naglasio apsolutni ontoloki "poetak" sveta i izbeglo svako eventualno tumaenje dogme o stvaranju iz niega
na platonistiki nain, svetootaka terminologija nasuprot mnogim naim savremenim teolozima, ak i pravoslavnim ne pravi razliku izmeu i , u upotrebi ovih termina. Ovaj tekst nema nameru da analizira izvore, ali je dovoljno, one
koji prave razliku, podsetiti na pojedine molitve boanstvene Liturgije, koje su pisane
su biranim svetootakim i filosofskim renikom. Tako, u samoj sv. Liturgiji svetog Jovana Zlatousta itamo: "Ti si sve iz nebia ( ) priveo u bitije... ( )"
(molitva Trisvete pesme), ili: "Ti si nas iz nebia priveo u bitije..." (molitva Anafore),
ili itamo: "...obiljem milosti svoje priveo si sve iz nebia u bitije" (molitva glavopriklonjenja pred sveto priee). "Nitavilo", nebie, prema tome, iz koga je svet priveden, je on toloki apsolutn o, odnosno nema nikakve veze sa bitijem ( ), i ni u
kom pogledu nema ontoloki sadraj. Kada sveti Oci govore o stvaranju iz niega
ne podrazumevaju nekakvo ukraavanje univerzuma ili nekakvo proizvoenje sveta iz
jedne bezobline mase, nego iz niega u njegovom apsolutnom znaenju. Tako bi se
moglo rei da jelinski Oci prvi uvode u jelinsku filosofiju pojam nitavila kao apsolutni pojam. Stari Jelin bi se sigurno zapitao: ta je to "nita"? I dao bi mu neki ontoloki
sadraj (to Platon ini sa ) zadovoljavajui time kako svoju l og ik u (ovo nebie treba na neki nain da "jeste"; naime, ta je to ta "ni-je"?), tako i svoju ontologiju (ne postoji prostor ili vreme za "nita" u jednom svetu koji je uistinu "svet",
).
Zato dakle Jelinski Oci nisu ostali pri starojelinskoj ontologiji, nego su preli na
dijalektiku stvoreno-nestvoreno? Kakvi razlozi su ih podstakli na takav "zaokret" ili
"preumljenje" (
) i "pogruenje" jelinskog duha na tu korenitu hristijanizaciju jelinizma? Razlozi su bili istovremeno istorijs ki i egzis tencijal ni. Pogledajmo ih
ukratko.
3. Istorijski posmatrano, Jelinski Oci su imali da se bore u sebi sa dva meusobno nepomirljiva pojma Boga, koji su vodili u dve oprene ontologije. S jedne strane
bio je bog Jelin koji je uvek bio vezan za svet i potinjen bitiju sveta, i koji je bitije
uinio apsolutnim. ak i kada je ila "s onu stranu sutine" (
), jelinska misao nije raskidala ontoloko jedinstvo boga i sveta. Sa druge strane, Bog Biblije, koji je
bio toliko nezavisan od sveta da ne samo da je bio zamisliv be z pozivanja na svet
(stvar nezamisliva u drevnom jelinstvu), nego je i inio to god je hteo, slobodan od
svake logike i etike vezanosti; jedan Bog koji do provokacije dela proizvoljno, koji
miluje "onoga koga pomiluje" i ali "onoga na koga se saali" (Rim. 9, 15), i koji ne
polae rauna nikakvoj Logici ili Etici. (Takav je biblijski Bog ne gledajte na to to
smo ga mi kasnije uinili "loginim" i "moralizovali", odnosno, jelinizovali Ga!). U
jednom takvom shvatanju Boga, nije bitije ( ) bilo ono to je imalo odluujuu
ulogu u ontologiji, tj. u apsolutnom odnosu prema istini postojanja, nego (je takvu
ulogu imala) s l o b o d a . Upravo je pojam slobode nametnuo pojam nitavila kao apsolutnog pojma. Da, ova j sve t bi aps ol utn o m oga o i da ne pos toji. (Da li
bi to rekao stari Jelin?). To da neto postoji, ne podrazumeva se po sebi, nego se duguje neijoj slobodnoj volji. Taj neko, a u sluaju biblijske vere to je Bog, ne zavisi od bitija sveta (niti od svoga bitija) zato to on daruje bitije ( ) onom to "je-

121

ste" (
bitija.

). On je uzrok ne samo bi (

), nego i bitija (

) ak i sopstvenog

Tako dospevamo do egzistencijalnih razloga koji su doveli Oce do dijalektike

stvoreno-nestvoreno. Analizirajmo ih ukratko.
3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog
1. Postojanje je proi zvod sl obode. To to je svet "stvoren" (tvaran), odnosno to nije vean, nego je korenito, tj. u apsolutnom ontolokom znaenju, pokrenut
iz "nieg", znai da je mogao i da ne postoji. To dovodi do zakljuka da postojanje
sveta, kao i nae postojanje, nije n un o, nego je proizvod s l obode. Ukoliko bi svet
bio vean, tada bi on postojao obavezno; ne bismo se pitali ak ni zato postoji. Jedino pitanje koje bi u jednom takvom sluaju bilo prirodno, je pitanje zato da postoji
na ovaj ili onaj nain, ili u ovom ili onom obliku, tj. pitanje nauke o tome kako funkcioniu razni zakoni koji vladaju u svemiru. Postojanje sveta u njegovom apsolutnom znaenju za nauku je aksiom, jedna pretpostavka koju se mora prihvatiti nuno, da bi se ilo dalje u istraivanju sveta. Ova ontoloka nunost se ukida i nestaje
onoga trena kada se uvede dijalektika stvorenoga-nestvorenoga: to to je svet mogao i
da ne postoji, znai da je postojanje za nas dar sl obode, odnosno blagodat ( ).
Stvaranje i blagodat su tako ravnoznani.
Takvo jedno vienje sveta daje odmah sasvim poseban kvalitet naem ivotu.
Prihvatanje da je tvoje postojanje d ar, ini da tvoje srce biva preplavljeno blagodarn ou svakoga trena dok si svestan svoga postojanja. Tako svest o biu, sama ontologija, biva evharistijska u najdubljem smislu tog izraza. Ono to je u liturgijskom ivotu Crkve tako rano nazvano "Evharistija", bilo je od p oetka povezano sa
dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Karakteristino je da postoje drevne Liturgije u
kojima nema pozivanja na blagodarnost za dar dolaska i iskupiteljskog dela Isusa Hrista (vid. napr. "Katiheze" svetog Kirila Jerusalimskog), ali ne postoje Liturgijske Anafore koje ne sadre pre svega blagodarnost za postojanje, tj. za injenicu da postoji
svet. To povlai za sobom jedan ivotni stav, jedan konkretan e t os, jednu vrstu oveka koji nita od onoga to ima ne smatra svojim, koji sve to uzvodi nekom drugom,
koji je za sve blagodaran, koji ne misli da ita "zasluuje"; povlai jedan etos i jedan ivot bl agodati, odnosno prevazilaenja svoga "ja", individualizma, svakog stava
"nadmoi" ili osvajanja; jedan etos oveka koji je gotov "da daruje", da dade svoje celokupno postojanje, da se odmeri sa samom smru i da prinese sebe jednoj delatnoj
projavi slobode, analogno onoj koja je njegovo postojanje privela u bitije. Poznanje da
je postojanje dar slobode, a ne "vena" i samo samorazumljiva "stvarnost", ne oslobaa te samo filosofski, intelektualno, od sputanosti misli unutar obaveznih "aksioma" i
logikih "kategorija", nego te oslobaa od robovanja unutar vlastitog postojanja, robovanja kojim te okiva vlastita bioloka uslovljenost sa njenim instiktima; ini te blagodarnim zbog dara postojanja a da ne biva njegov sluga, odnosno da ga uvaava a
da moe slobodno da ga daruje. To je etos muenika i prepodobnih, etos Crkve koji
je porodila dijalektika stvorenog-nestvorenog.
2. Postojanju trajno preti smrt. Ovo je druga posledica dijalektike stvorenog-nestvorenog, i isto je toliko znaajna koliko i prethodna. To to je svet "stvoren"
(
), odnosno to je "bilo kad ga nije bilo" ( ), ne znai samo da je mogao i
da ne postoji. Znai takoe da m oe svak og trena da prestane da postoji. Apsolutno nitavilo, nebie ( ) koje predstavlja pretpostavku stvorenog, ne ukida se automatski postojanjem, nego ga trajno proima i pronie. Priroda stvorenog (tvarnog)

122

jeste smrtna (sv. Atanasije Veliki). Ne moe biti govora o nekakvoj "entelehiji", bilo
kakvoj sili ili stremljenju ili kretanju ili zamahu koji je Bog dao p rir odi tvari, da bi
joj time osigurao veno postojanje. Taj aristotelizam loeg kvaliteta, koji su teolozi esto uvodili pri tumaenju Otaca kao to je sveti Maksim Ispovednik, u svojoj sutini
je negiranje dijalektike stvorenog-nestvorenog i izdaja svetootakog duha, jer znai da
stvoreno ima ve sada makar i od Boga datu mogunost iz samog sebe da
postoji. Tako izgleda da se stvorenost prevazilazi kroz samu prirodu sveta, jednom vrstom "stvorene blagodati", o kojoj nam je toliko pogreno govorila srednjovekovna
zapadna teologija.
Ne, priroda tvari ne poseduje u sebi nikakvu silu preivljavanja; Hajdeger ju je s
pravom nazivao "bie-za-smrt". To to si stvoren automatski znai da si smrtan, dakle
da podlee pretnji potpun og i aps ol utn og ieznua. Pretnja smrti je pretnja
nitavila, apsolutnog nitavila, onog " ", odnosno (pretnja) povratka u stanje od
pre tvarnosti. I ta pretnja je za stvoreno trajna, i ne prevazilazi se nikakvom silom koja
je uroena njenoj prirodi. Po svojoj prirodi raamo se mrtvi, bioloki umiremo od
trenutka kad se raamo, a celokupan svet kao stvoren propada postojei i postoji propadajui; njegov ivot, kao i na ivot nije "ivot istiniti". Tvarno je tragino po svojoj
prirodi: njegovo postojanje je odreeno paradoksom koji usklauje dva apsolutno
uzajamnoiskljuujua elementa: ivot i smrt, bitije i nitavilo. A to zbog toga jer bitije
tvari ima jednu poetnu taku, jedan "poetak". I sva bia koja sainjavaju njegovo bitije predodreena su nekim "poetkom". To je ono to neizbeno stvara ras tojan ja
u odnosu meu biima, odnosno mogunost istovremenog sjedinjavanja i razj edinj avan ja, apsolutnog raskida , ali i udaljenosti, apsolutne podeljenosti svih
bia, koja je upravo ono to nazivamo "smrt". Prostor i vreme koji iskljuivo karakteriu stvoreno (tvarno) nisu nita drugo do izraz ovog paradoksa: uz pomo prostora i
vremena svi mi optimo jedni sa drugima, tkajui tako niti ivota, ali iz razloga istog
prostora i vremena razdvajamo se jedni od drugih noem smrti. Kako e stvoreno prevazii ovu svoju traginost, na koji nain e pobediti smrt?
Dijalektika stvorenog-nestvorenog a priori iskljuuje pojedina reenja koja su
predlagana u istoriji filosofije i teologije. Na primer:
1. Ne moemo rei da se smrt prevazilazi zahvaljujui besmrtnosti due, ak i ako
pretpostavimo da je ova besmrtnost dar oveku od Boga. Sve ono to st alno, tj. "prirodno" daje tvarnom mogunost postojanja, ukida dijalektiki odnos stvorenog sa nestvorenim, i ini od stvorenog neto "boansko" po njegovoj prirodi, te vodi ka jednoj
nunoj besmrtnosti. Hrianska teologija je mnogo puta upadala u zamke takvog
"reenja", koje ne odgovara autentinom duhu Svetih Otaca.
2. Niti "etiko" ili "pravno" reenje ne moe da prui prevazilaenje smrti, tj.
jedno reenje koje je porodio zapadni pragmatizam, a koje je usvojio, pravoslavnom
Predanju stran, pijetizam novijih vremena, koji je tako pretei prodro i na teren Pravoslavlja. To reenje pretpostavlja da stvoreno moe da se popravi, da postane bolje pa
ak i savreno, tj. da se "usavri", kako se kae na jeziku pijetista, negujui vrline i drei prirodni i boanski zakon. Ne, smrt se ne pobeuje niim od svega toga; ono to
se time pobeuje jeste zanimanje problemom smrti, odnosno, pobeuje se svest o traginosti i neprihvatljivosti smrti. Pijetizam izgrauje ljude koji ne bivaju ganuti, koji
se ne gnuaju se zbog postojanja smrti, bilo zbog toga to pribegavaju veri u besmrtnost due, da bi se uteili i da bi uteili druge, bilo zato to apsolutizuju moral do
takvog stepena da veruju da se besmrtnost zadobija vrlinom.
Smrt je uroena tvarnosti i ne prevazilazi se nikakvim nastojanjem ili mogunou same tvari. Uz pomo morala tvar se popravlja, ali se ne spasava od smrti. Dok
123

ideja o besmrtnosti due, osim toga to postojanje ini nunim, jednostavno zamagljuje traginost smrti tela , tog prevashodnog oblika tvarnosti, koje je pod pretnjom
da potone u nepostojanje kroz smrt. Koliko god se ovek gnua smrti i avaj, ako
prestane da se gnua toliko e tragati za prevazilaenjem tvarnosti daleko od Platona i od svake vrste pijetizma. Dijalektika stvorenog-nestvorenog odrava ovo protivljenje i gnuanje u ljudskoj svesti, zato to postojanje smatra darom dostojnim blagodarnosti i afirmacije, darom koji, upravo zato jer je blagodat i sloboda, nema mogunost
sam po sebi da postoji veno. Svet je toliko tvaran da ne moe da ivi sam po sebi, ali i
toliko voljen od Boga da mora da ivi. Smrt, taj "poslednji" neprijatelj postojanja,
mora da bude pobeena.
4. Prevazilaenje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristoloko reenje
1. Uenje IV Vaseljenskog sabora o linosti Isusa Hrista, kao i celokupna svetootaka hristologija, nema nikakvog znaaja ukoliko se ne poziva na problem stvornog i
prevazilaenja smrti. Ako se Hristos tamo prikazuje kao Spasitelj sveta, to nije zato to
je ponudio jedan moralni obrazac ili jedno uenje o oveku; to je zato jer on sam
ovapl ouje prevazilaenje smrti, zato to u njegovoj linosti stvoreno ve ivi veno.
Kako je to mogue? Halkidonski sabor koristi dva priloga koji izgledaju protivreni i
koji ne znae nita ukoliko se ne sagledaju u svetlu dijalektike tvarnog-netvarnog. Ti
prilozi su, s jedne strane, "nerazdeljivo" (
), a sa druge, "nesliveno" (
). To
e rei: u Hristovoj linosti stvoreno i nestvoreno su sjedinjeni "nerazdeljivo", na jedan nain koji ne doputa podele, ali i "nesliveno", tj. tako da ne izgube svoju osobenost, svoj posebni i vlastiti identitet.
Prvi od ovih izraza, "nerazdeljivo", oznaava da izmeu stvorenoga i nestvorenoga ne treba da postoji nikakvo rastojanje, nikakva podeljenost. Prostor i vreme koji,
kao to smo ranije videli, utiu na prirodu tvarnosti kao paradoksi koji istovremeno
sjedinjuju i razdeljuju, donosei tako istovremeno postojanje i nepostojanje, treba da
postanu nosioci samo jedinstva, a ne razdeljenosti. Smrt ne moe da bude pobeena ako se ne ostvari ovo "nerazdeljivo". Dokle god se tvar osamostaljuje i samo-postoji, dotle joj preti smrt, poto, kao to smo videli, smrt biva upravo zbog mogunosti
razdvajanja, cepanja svega postojeega zbog "poetka" ( ) koji upravlja tvarnou.
Drugim reima, da bi stvoreno (tvarno) ivelo, treba da se nalazi u trajnom i neprekidnom ("nerazdeljivom") odnosu sa neim nestvorenim, da bi tako pokrivala rastojanje, koje neizbeno izvire iz tvarnosti, da trajno zajedniar i (
) sa neim izvan
nje same. Svako tvarno bie koje ne izlazi iz sebe samog i ne sjedinjuje se nerazdeljivo
sa neim drugim, iezava i umire.
Ali, ako je to za ta se tvar vezuje da bi izbegla smrt takoe tvarno, kao to se deava kod bioloke ljubavi, onda smrt nije izbegnuta. Tako, vezana jedino za neto to
je netvarno, tvar je u mogunosti da preivi. Zato je ljubav koja je upravo izlazak bia
iz samih sebe radi prevazilaenja tvarnosti i smrti, zapravo sutinski element reenja
problema tvarnosti. Onaj ko ne ljubi odnosno ne sjedinjuje se "nerazdeljivo" sa neim
izvan sebe samoga, taj umire. Meutim, jedino ljubav, tj. "nerazdeljivo" jedinstvo sa
netvarnim (nestvorenim) Bogom obezbeuje besmrtnost, poto sve stvoreno podlee
smrti.
Hristos ovaplouje upravo ovo slobodno jedinstvo stvorenog i nestvorenog, kao
n a in prevazilaenja smrti. Ako veza stvorenog-nestvorenog nije "nerazdeljiva", onda
se smrt ne prevazilazi. Svako "rastojanje" izmeu Boga i oveka donosi smrt, veli Zla-

124

tousti. Prevazilaenje smrti jeste preduslov jedinstva stvorenog i nestvorenog. To je

znaenje izraza "nerazdeljivo".
Izraz "nesliveno", nasuprot tome, znai da ovo jedinstvo, i pored toga to je savreno i apsolutno, ne ukida ono to smo nazvali dijalektikom stvorenog-nestvorenog.
Zato je to tako? I kako je u postojanju zamisliv jedan takav paradoks?
Prvo, zato je to tako. Iz svega to je do sada ovde napisano, jasno je da odnos
stvorenog-nestvorenog treba uvek da ostane dijalekt ik i, ako hoemo da postojanje
bude dar slobode. Od momenta kada se ukine ova dijalektika, svet i Bog se neraskidivo sjedinjuju, sa rezultatom da postojanje i Boga i sveta bude proizvod nunosti, a ne
slobode. Hristologija ne ukida ovu dijalektiku. Linou Hristovom ne stvara se jedno
trajno i neizbeno jedinstvo boanskog i oveanskog, stvorenog i nestvorenog. "Nerazdeljivo" ne znai nunost, tj. ukidanje dijalektike, odnosno slobode. "Neslivenost"
osigurava dijalektiku stvorenog-nestvorenog, odnosno slobodu, kao to "nerazdeljivost" osigurava ljubav. Tako, u jeziku postojanja ova dva izraza nisu drugo do "termini" koji determiniu ova dva krajnja i granina znamenja postojanja: slobodu i ljubav.
Bez ljubavi, odnosno bez izlazka (
) iz samodovoljnosti bia u jednom pokretu
sjedinjenja sa "drugim", i naposletku sa istinski "drugim" (Nestvorenim) nema besmrtnosti. Ali i bez slobode, odnosno bez ouvanja drugaijosti, tj. posebnog identiteta onoga koji ljubi i ljubljenoga, opet nije mogua besmrtnost.
Time to je stvoreno i nestvoreno sjedinio nesliveno i nerazdeljivo, Hristos je pobedio smrt jednom pobedom koja za postojanje nije jedna nuna injenica, nego jedna mogunost koja se ostvaruje slobodom i ljubavlju.
Ta pobeda ostvarena je NJegovim Vaskrsenjem bez koga ne moe biti rei o spasenju, poto je s mrt problem stvorenosti. "Ako Hristos nije ustao, uzalud je vera naa", kae apostol Pavle. Hristos je "spasitelj sveta" ne zato to se rtvovao na krstu izglaujui tako grehe sveta, nego zato to "vaskrse iz mrtvih, smru smrt uniti". Zapad
(rimokatolici i protestanti) koji je na problem sveta gledao kao na etiki problem
(prestup zapovesti i kazna), uinio je Krst Hristov epicentrom svoje vere i bogosluenja. Pravoslavlje, meutim, nastavlja da istie Vaskrsenje kao centar svog celokupnog
ivota, upravo zato jer je shvatilo da problem tvari nije etiki nego ontoloki, da je
to problem postojanja (a ne lepote) sveta, tj. problem smrti. A Vaskrsenje Hristovo
postalo je mogue zahvaljujui "nerazdeljivom" ali i "neslivenom" jedinstvu stvorenog
i nestvorenog, odnosno zahvaljujui ljubavi, koja ini da stvoreno i nestvoreno prevaziu svoje granice i da se sjedinjuju "nerazdeljivo", te zahvaljujui slobodi, koja ini da
stvoreno i nestvoreno prevazilazei svoje granice u tome sjedinjenju ne izgube svoje
posebnosti, nego naprotiv da obezbeuju tu posebnost uvajui tako svoj dijalektiki
odnos.
2. Tako smo dospeli do samog srca hristalogije. Hristologija e ostati "dogma"
bez egzistencijalnog znaaja, ukoliko se ne prevede i ne zaivi eklis iol oki. ta je to
"nerazdeljivo" i "nesliveno" izvan iskustva Crkve? Jedna "dogma", jedan logiki (ili
bolje "nadlogiki" za one koji veruju, a "nelogiki" za one koji ne veruju) predlog. U
najboljem sluaju moe da bude prihvaeno kako to vai za Isusa Hrista, koji je bio
ovek i Bog, ali ne i za svakoga od nas. U svom eklisiolokom znaenju, meutim, ova
dogma je ve jedan nain postojanja. Crkva, posebno kada se sabira evharistijski,
otkriva veliki hristoloki paradoks: stvoreno i nestvoreno se savreno sjedinjuju, a da
se pri tom ne ukidaju njihove razliitosti. Upravo kao to svaki lan Crkve, osloboen
od nunosti svoje bioloke ipostasi, sjedinjuje sebe sa ostalim lanovima u jednoj vezi
neraskidive zajednice, iz koje proistie razliitost svake linosti, odnosno, njen istinski
identitet. Sloboda i ljubav na taj nain postaju jedno objedinjeno iskustvo. Ukida se
125

svaka protivrenost izmeu "nerazdeljivo" i "nesliveno". U jeziku egzistencije dogma

ve postaje "razumljiva", iako ostaje iznad razuma i pojma u jeziku logike.
Ovo iskustvo Crkve je jedini nain da egzistencijalni smisao hristologije postane
stvarnost. Izvan iskustva Crkve ljubav i sloboda ("nerazdeljivo" i "nesliveno") se razdvajaju i uzajamno iskljuuju. Erotska ljubav u svom biolokom obliku polazi od fizike privlanosti, odnosno od uslovljenosti, i zavrava u biolokoj smrti, odnosno u
gubljenju razliitosti, tj. "slivenosti" (nita nije u veoj meri "sliveno", niti je vie izgubilo razliitost, od tela koje ponovo postaje zemlja i rasejane kosti). Ista erotska ljubav
u svome e ste tskom obliku (privlanost dobrog i lepog), je isto tako ljubav koja ukida slobodu i razliitost, "neslivenost", poto i ona izvire iz privlanosti dobra (dakle iz
nunosti) i zavrava u ideji dobra (a ne u konkretnoj linosti), da bi se tako ogledala
sa propadljivou i bezoblinou (runoom) smrti, koja ukida razliitost (
), jedinstveni identitet ljubljenoga.
Ukoliko se oslonimo na bioloku i estetsku ljubav, gubimo konano slobodu i
razliitost, "nesliveno" se utapa u "nerazdeljivo", tj. smrt sve to poravnava. Ako bismo, naprotiv, eleli da spasemo "neslivenost", odnosno svoju slobodu, opet na osnovu naeg biolokog postojanja, tada gubimo ljubav, ono "nesliveno" i, avaj, opet skonavamo u smrti. Da bismo sauvali razliitost (
), razdvajamo se od drugih, u
svom nastojanju da se oslobodimo od drugog koji predstavlja najvei izazov naoj slobodi. to vie sjedinjuje dva bia, dospevi ak do "nerazdeljivosti", toliko je vea
opasnost da stvori slivanje meu njima. U naem biolokom postojanju, "nerazdeljivo" jedinstvo se protivi naoj razliitosti (
) u odnosu prema drugima, odnosno
"neslivenosti", sa posledicom da svoju slobodu potraujemo u individualnosti koja nas
razdvaja od drugih, obeavajui nam tako osiguranje naeg identiteta. Ali, upravo to
razdvajanje od drugih, ova "neslivenost", zar nije u svojoj konanoj analizi smrt? Smrt
nije samo raslaganje bi u jednu slivenu i jedinstvenu "sutinu" ( ), odnosno ukidanje nesl iven osti , kao to smo ve videli. Ona je, takoe, krajnje razdvajanje bi
meu sobom, odnosno potvrda onog "nesl iveno" . "Nesliveno" je isto toliko smrtonosno koliko i "nerazdeljivo", ukoliko ostanu odvojeni i ako se meusobno apsolutno ne poistovete. Sloboda bez ljubavi, kao i ljubav bez slobode vode u smrt. A, na nesreu, to je sutinska odlika stvorenosti.
Da bi se izbegla ova "sudbina" tvari, potrebno je jedno novo roenje , odnosno
jedan novi na in p ostojanja, jedna nova iposta s. Halkidonska hristologija ne insistira bez razloga na uenju da ipostas Hrista jeste veni Sin Svete Trojice, odnosno
nestvoreni Bog, a ne jedna ljudska ipostas, to e rei tvarna. Ukoliko bi Hristova ipostas bila stvorena, tada bi smrt bila sudbonosna i za NJega, te prema tome spasenje od
smrti bi bilo nemogue. Isto to vai i za svakog oveka: ako je naa ipostas ono to
smo primili bioloki roenjem (kao to smo maloas pokazali), tada e i sloboda i ljubav te dve konstituante postojanja ostati razdvojeni meu sobom, vodei tako u
smrt. Samo ukoliko steknemo jednu novu ipostas, odnosno, ako na lini identitet,
koji nas ini da budemo posebne linosti, izvire iz odnosa ljubavi koja je sloboda i iz
odnosa slobode koja je ljubav, samo tada e naa stvorena priroda, sjedinjena nerazdeljivo i nesliveno sa Bogom, biti izbavljena od sudbine smrti. Crkva nam kroz Krtenje,
a u nastavku Evharistiju, prua ovu mogunost, zato to nam daje jedan novi iden tite t koji izvire iz spleta odnos,237 ne nunosti (poput onih koje stvara porodica i
zajednica), nego odnosa s l o b o d e .

237

Sve line individualnosti izviru iz nekog spleta odnosa: bioloki identitet iz porodice, drutveni iz drutva, itd ...

126

Da bi svet iveo, a i svaki od nas kao jedinstvena i neponovljiva linost, potrebno

je da se ljubav i sloboda, dakle ono "nerazdeljivo" i ono "nesliveno" u hristologiji, potpuno poistovete. U naem postojanju to znai da treba da se "ocrkvene", da postanu
ukus novog i istinskog ivota u telu Crkve, u telu Evharistije, gde ljubav izvire iz slobode, a sloboda se izraava kao ljubav.
Hristologija i postojanje : Odgovor I *
Zahvaljujem piscima to su svojom panjom poastvovali moj lanak "Hristologija i postojanje", i to su uloili trud da ga komentariu. Vrlo je znaajno i pobuuje
nade injenica da kod nas zapoinje neki dijalog o tako ozbiljnim i znaajnim temama, zahvaljujui inicijativi i mogunostima koje prua ovaj asopis (Sinaksi).
Od tema koje se razmatraju u pismima ovih italaca najznaajnije su dve koje se,
smatram, na sutinski nain dotiu stavova iz moga lanka. Jedna od njih odnosi se na
vezu izmeu starojelinske filosofije i hrianske dogme, a druga na pitanje smrti i njenog egzistencijalnog znaaja. Ostali momenti koji su dotaknuti u ovim pismima, ili
su, po mome miljenju, samo razrada stavova koje sam izneo u svom tekstu, ili mogu
na neki nain da se stope u dva velika pitanja koje sam naznaio kao sutinske momente, koje su dotakli pisci tekstova.
I
Odnos jelinstva i hrianstva po pitanju stvaranja
Poinjem od pitanja odnosa izmeu jelinstva i hrianske dogme.
U svom lanku podravao sam tezu da dogmat o stvaranju sveta ("tvorevine") iz
apsolutnog nitavila, ne-bia ( ), predstavlja dostignue svetootakog bogoslovlja, i moe biti opravdano optim naelima i pretpostavkama stare jelinske misli, jer
ova poslednja je uvek pretpostavljala da postoji "neto" iz ega bog stvara svet (ili iz
ega svet naprosto "postaje"), odravajui tako, u jednom ili u drugom vidu, shvatanje
o nekakvoj venosti sveta. Ovu tvrdnju sam podrao jer su, kao to sam pokuao da
dokaem u svom lanku, posledice ove razlike izmeu starojelinske i svetootake misli
nepregledne i uvek od krajnjeg znaaja za postojanje oveka.
Opteprihvaeno deontoloko pravilo glasi da onaj ko izraava, posredna ili neposredna, neslaganja sa stavovima nekog drugog, ima obavezu on ponudi podatke koji
e dati za pravo tom njegovom neslaganju. Takvo neto bi podsticalo raspravu i doprinelo tome da se ne stekne utisak kako se upuuje jedna komforna i sa visine kritika
stavov koji predstavljaju rezultat neijih dugogodinjih istraivanja, to kod nas esto
biva. I pored toga, budui da mi ovaj asopis nudi izvestan prostor, rado u onome
to sam u svome lanku napisao pridodati sledee.
a) Da Platonov demijurg bog ne stvara iz nitavila, nego iz pretpostojee materije, te da Platon time slobodu demijurga boga vezuje za Nunost (
), to predstavlja
uverenje ne samo moje, nego i Jelinskih Otaca (koji, naravno, ne mogu biti optueni
da starojelinsku misao tumae pod uticajem ... zapadnih mislilaca). Evo ta pie sveti
Atanasije Veliki:

"

",
3, 1982, 77-82. Odgovor na pisma-primedbe italaca (Konstantina Grigorijadisa i Georgija Famelisa, objavqena u istom broju Sinaksisa, str. 75-76, gde i ovaj odgovor prof. Jovana Ziziulasa).

127

"Neki, opet, izmeu kojih je i veliki meu Grcima Platon, ue da je Bog stvarao iz pretpostojee i nepostale materije; i ne bi Bog mogao i ta da st vori, da
nije pr etp ostojala materija; kao to je majstoru potrebno da prethodno postoji
drvo, da bi mogao da ga obrauje. Ne znaju, pak, da tako govorei, Bogu nemo
pripisuju. Jer ako on nije uzronik materije, nego u svemu iz pretpostojee materije stvara bia, pokazuje se nemoan, jer da nije kadar da bez materije stvori neto
od onoga to je postalo... A po toj pretpostavci, da nije bilo materije, Bog nita ne
bi stvorio. I kako e se nazvati tvorcem i sazdateljem ako je sposobnost stvaranja stekao iz drugoga, odnosno, iz materije? Ako je tako, kako oni misle, tada e Bog biti samo uobliitelj a ne sazdatelj u bitije (iz nebia), ukoliko samo obrauje
materiju koja je pred njim, a ne budui njen uzronik. I uopte, n e b i s e m ogao
nazvati tvorcem ako ne stvara materiju, iz koje je postalo sve to je sazdano" (O
ooveenju Logosa, 2).
Da celokupna tema stvaranja iz nebia ne predstavlja pitanje samo akademske filosofije, nego se neposredno dotie s l o b o d e Boije a jedan Bog bez slobode nije
Bog, prema svetootakom i biblijskom shvatanju proizlazi i iz nastavka ovog odeljka, gde se vidi radikalno neslaganje Atanasija Velikog sa Platonom na nivou ontologije: "... i nije samo od sebe (=epikurejci) postalo, jer nije bez promisla, niti iz pretpostojee materije (=Platon), jer Bog nije nemoan (=sloboda Boija); nego je iz nebia i nikako p ostojeeg * u bitije Bog sve stvorio... (isto, 3).
Nastojanje svetog Atanasija u ovom odlomku da na svaki nain osigura apsolutnost pratvorbenog nitavila ("nikako postojeeg",

) kao da nije bio dovoljno ono "iz nebia", pokazuje koliko mu je stalo da svoj stav razdvoji od
Platonovog. Prema tome, miljenje g. Grigorijadisa da u starojelinskoj filosofiji postoji
"prvenstvo Boga u odnosu na Nunost", ne ini se da je u saglasnosti sa miljenjem
Atanasija Velikog.
b) Ali pretpostavimo da ni Atanasije Veliki nije dobro razumeo Platona i pogledajmo mi sami iznova tekstove, ali ovog puta ne "na zgusnut i neodreen nain". Platon pie u Timeju , saimajui celokupno uenje o stvaranju sveta:
"Sve ovo, dakle, o emu je u naem izlaganju bilo rei, prikazano je, osim kraih izuzetaka kao tvorevina uma. Ali, naoj raspravi treba pridodati i ono to n astaje usle d nun osti, jer je postanak ovog kosmos a bio smean sas tavljanjem nunosti i uma. Um, meutim, nadvladava nunost ubedivi je da najvei deo onoga to nastaje (

) povede onom najboljem, te je na taj nain time to je nunost u samom poetku bila savladana ubeivanjem sastavljen i ovaj svemir" (48a).
Iz ovog odeljka, kao i iz celog Timeja (imam mnotvo mesta na raspolaganju za
zainteresovane), proizlazi zakljuak da: a) mnoga od bia jesu proizvodi n u n o s t i a
ne slobodne volje Boije; b) demijurg-Um se borio da ubedi Nunost (tipina starojelinska tema), te iako je u tome uspeo da bi mogao da stvara da se nametne (kao
"gospodar") Nunosti i da je primora da ustukne ("poraena",
), n ije usp eo
da to uini u odnosu na sva bia, nego samo u odnosu na "veinu stvorenja"
(

naime, neka od stvorenja ostala su izvan kontrole demijurga, odnosno,
ostala su proizvod nunosti).
Analizirajui podrobnije ovu svoju tezu, Platon predodreuje "trei" (izvan Uma
ili ideja i materije) elemenat to predstavlja preduslov stvaranja kao "nevidljivu i

...

128

bezoblinu vrstu koja sve prima, a na neki zamren i teko uhvatljiv nain uestvuje u
onom umnom" (51a-b), neku vrstu "kopije" koja; "uvek sve prima ne uzevi nikada i
nipoto ma i jedan oblik slian bilo kom od onih koji u nju ulaze" (50b-c). Tako, na
vrlo plastian nain, tipian za jelinsku knjievnost, Platon posmatra i stvaranje sveta
kao rezultat uobliavanja materije i njenog preobrazovanja na osnovu idej Uma-demijurga, koji, kao i svaki ovek-umetnik, pokuava da izobrazi ili da oblikuje svoje
stvorenje (ostvarenje) inei to na osnovu triju datih mu elemenata: idej, koje uvek
ostaju neizmenjive, materije, koja se preoblikuje po "podraavanjem uzora", i prostora, nekakvoj vrsti "kanvasa" (pozadine) na kojoj slikar izobraava imitacije uzor (v.
48e-49a; upor. 50b, d). Kao to sam napisao u svom lanku, platonovsko stvaranje je
in este tsk i a ne ontoloki, u apsolutnom znaenju tog izraza. Demijurg Um se u
Timeju naziva "Otac", ne da bi time se iskazala njegova apsolutna svemo, kao u Bibliji, nego da bi se ukazalo na njegovo sapostojanje i uzajamnu zavisnost od druga dva
inioca: "prostora", koji se prikazuje kao "majka", i "prirode" bi (v. 50d). Svi ti elementi sadejstvuju pri stvaranju, da bi iz toga prizaao jedan divan svet. Svet koji nije rezultat slobodnog stvaranja, nego "meavina" nunosti i logosa.
Na ovaj nain se objanjava zbog ega sveti Atanasije dospeva do toga da platonske ideje o stvaranju sveta nazove "bezbonosti" (vidite, jo uvek smo vrlo daleko od
10. veka po Hristu!). Samo to on ovo pitanje ograniava na pretpostojanje materije,
dok je problem, kao to smo videli, mnogo iri.
v) Ali, prihvatimo da Timej predstavlja izuzetak to je naravno u nesaglasju sa
svim potovanjem prema konzistentnosti velikog filosofa i bacimo pogled negde
drugo u starojelinskoj filosofiji, traei uenje o stvaranju iz nitavila. G. Grigorijadis
pita zato nisam uzeo u obzir "Aristotelovog transcendentnog boga" ili "platonovsku
ideju Dobra koja je s onu stranu bia" (ne vidim kakvo mesto ovde ima " "). Meutim, sasvim dobro izbegava da ove ideje dovode u vezu sa pojmom stvaranja iz nitavila (to zapravo i predstavlja temu mog lanka). To je zato to vrlo dobro zna da, s jedne strane, Aristotel veruje u venost sveta (na pr. Metaph. 1072a 510) i u jednog boga-uma koji se ne kree ad extra, budui da je zaokupljen miljenjem
ideja svoje misli, a, s druge strane, da ni

Agaton Platonov takoe nema nieg zajednikog sa idejom jednog linog Boga koji stvara , i to iz nitavila.
Ostaje jo "Pimandar" (
), koga g. Georgijadis dovodi u vezu sa stvaranjem
iz nitavila. Ali ovde imam da iznesem dve primedbe. Prvo, "Pimandar" je sve drugo
samo ne karakteristian tekst drevnog jelinstva; i drugo, ni u tom tekstu ne postoji
ideja o stvaranju iz nitavila.
Potrebno je, zaista da dospemo do oajanja pa da pribegnemo "Pimandru", kako
bismo u starom jelinstvu pronali uenje o stvaranju sveta iz nitavila. Taj tekst je, najverovatnije, napisan poetkom 2. veka po Hristu, i pripada takozvanim Hermesovim
delima koja naginju gnosticizmu. Po svemu sudei, ak ni njegov naslov nije jelinski,
mada lektiki tako izgleda. Po onome kako je naslov protumaen u samome tekstu,
izraz "Pimandar" oznaava "um gospodstva", a miljenje strunjaka je da termin odgovara koptskom P-eimen-ri (=po-znanje sina Boijeg).
Meutim, najznaajnije je to da iako pisac ovog teksta oigledno ima pred sobom Stari Zavet (prevod Sedamdesetorice), koji i pokuava da po mnogih pitanjima
inkorporira, naroito po pitanju stvaranja iz nitavila, on ipak izbegava da usvoji biblijsko gledite i oito pribegava platonizmu. Na pitanje: kako je stvoren svet, on odgovara: "iz volje boije, koja je primivi logos i videvi lepotu sveta, podraavala". "Divni svet", koji je "volja boija" prilikom stvaranja podraavala, nije drugo nego
ono to isti tekst naziva "praobrazni oblik, koji postoji pre poetka" (sveta), od129

nosno, "umstveni svet" ili "praobrazni oblik" koje susreemo kod Platona (Tim. 27d i
dalje), i iji je svet imitacija. Tako, barem u odnosu na dva odluujua momenta, "Pimandar" negira stvaranje iz nitavila: a) veruje da biblijsko "u poetku" ( ) ne pretpostavlja apsolutno nitavilo, odnosno "nikako postojee" svetog Atanasija, nego
veno pr etp ostojanje sveta p od vidom umstvenih praobraza ("praobrazni
oblik koji postoji pre poetka"); i b) namerno izokree biblijsku frazu (Post. 1): "i vide
Bog (stvoreni svet) da je dobar", da bi je preinaio u "videvi dobar (lep) svet, podraavao ga je" (
). Dakle, dok Biblija veli da je Bog-stvaralac video i
nazvao "dobrim" stvoreni svet, "Pimandar" kae daje On p re stvaranja video umstveni praobraz i veno dobri svet, te ga p odraava o! Gde je tu, dakle, stvaranje n i
iz ega ? Prema "Pimandru" svet oigledno vean i postoji pre stvaranja vidljivog sveta pod vidom "praobraznog oblika". Da jedno takvo shvatanje (koje je prelo kod Filona i dospelo i do Origena kao uenje o venom stvaranju Boijem), postavlja na zaotren nain pitanje sl obode Boga-demij urga, jasno se vidi u izvanrednoj analizi Origenovog uenja koju ini vene-uspomene o. G. Florovski (vid. "Tvar i tvarnost", Teoloki pogledi 1-4/1991, 60): osim nezgrapnog shvatanja o spoljanjoj prinuenosti Boga na stvaranje, postoje i "varljiva i skandalozna naizgled-istinita shvatanja"
o "jednoj unutranjoj nunosti", koja je sadrana u svakoj ideji o "venom praobrazu", poto svaka takva ideja znai da svet, na neki nain, veno postoji paralelno sa
Bogom, kao jedno "ne-Ja" Boga, kao neto to ga podstie da stvara po nunosti.
Tako, u vezi sa prvim pitanjem koje je postavljeno, moemo da zakljuimo da,
kao to sam tvrdio u svom lanku, verovanje u stvaranje sveta iz nitavila (u apsolutnom smislu) iskae iz svetootakog bogoslovlja u kontekstu jednog dijaloga sa starim
jelinstvom, i da je nerazdvojno povezano sa problemom slobode, najpre Boga, a potom i NJegove ikone, oveka. U doba svetih Otaca staro jelinstvo je pretrpeo korenit preobraaj. Ova epoha je najverovatnije najstvaralakiji period u istorijskom putu
jelinizma. Vredelo bi da je mi Jelini jo vie izuavamo, tim pre to danas tragamo za
svojim identitetom. Jer koreni novog jelinizma koji nije nita drugo nego Pravoslavlje,
nalaze se upravo u ovoj epohi, kada je starojelinski duh morao da proe kroz krtenje
biblijskom verom. Taj prelaz nije bio lak. Odreene stvari, poput ovih o kojim raspravljam u svome lanku, morale su korenito da se izmene kako bi se hristijanizovao jelinizam.
II
Pitanje smrti i opstanka sveta
Drugo znaajno pitanje, koje postavljaju komentatori mog lanka, jeste pitanje
smrti, koje naravno nije bez veze sa prethodnim problemom odnosa izmeu jelinstva i
hrianstva. To pitanje je, zaista, izneseno tamo dosta "zgusnuto" i zahteva izvesnu
analiza.
Tvrdio sam u svome lanku da upravo zbog toga to hrianska vera posmatra
nitavilo ( ), iz koje je proizaao svet, kao jedno apsolutno "nebie" ( ), stvorenost povlai za sobom smrt kao povratak u nitavilo onog "ne-bia". Smrt, prema
tome, po definiciji nije nita drugo do stremljenje ka nitavilu, odnosno ono "ne-bie"
pratvorbenog stanja. Ona je neto to postoji unutar prirode stvorenog (ako je stvoreno onda je smrtno), i to nita unutar prirode stvorenog ne moe da osujeti.
Neka mi bude dozvoljeno da i na ovom mestu prizovem svedoanstvo svetog
Atanasija. Sledei odeljak, meu mnogim drugim, jasno pokazuje da smrt: a) pripada
prirodi stvorenog, i b) vodi ka "ne-biu" pra-tvorbenog stanja:

130

"Jer prestupanje zapovesti ponovo ih je dovelo do (stanja koje je) po prirodi obratimo panju: greh nije pad u protiv prirode, , nego u po prirodi, , tako da, kao to su iz nebia postali (
) tako i u bitiju propadljivost podnose
kroz vreme. Jer ako su po pr irodi takvi da nikad ne postoje, pa su energijom i ovekoljubljem Logosa prizvani u bitije, sledi da, poto su izgubili pojam Boga i dospeli do "nebia"... da izgube i ve it ost bitija (
). T o
zna i da oni koji su ra spadnuti ostaju u smrti i propadivos ti (naime,
smrt = "gubitak i veitosti bitija"). o v e k j e d a k l e , p o p r i r o d i s m r t a n
( ) j e r j e p o s t a o i z n e b i a " (O ooveenju Logosa, 4-5, sr. i 3 i 6).
Ovaj stav Svetoga Atanasija, koji se zasniva i na biblijskim mestima koja jasno
govore o smrti kao "propadanju", "propasti" i "gubljenju" (2 Sol. 1,9; 1 Sol. 5,3;
Rim, 9,22; Fil. 3,10; Jev. 10,39; Mt. 7,13) treba razumeti u odnosu sa definicijom ivota, koji je ono to je suprotno smrti. Biblijsko i svetootako poimanje ivota nikada
ne predstavlja ono shvatanje sile i energije ili kretanja koji postoje unutar nekog bia,
uzetog po sebi. ivot se uvek razumeva kao o d n o s , kao z a j e d n i c a . ak i u samome Bogu, ivot je pitanje odnosa, zajednice linost Svete Trojice. Tim pre u sluaju
stvorenog (bitija), gde je postojanje dato od nekog drugog. Svet ne moe da ivi bez
odnosa, bez zajednice sa Bogom. Smrt je prekid tog odnosa i, obratno, prekid tog odnosa jeste gubitak ivota. Dakle, smrt kao ono to je suprotno ivotu znai prekid odnosa sa Bogom. Tako, tamo gde je prekid zajednice sa Bogom, tu je i smrt, a gde je
smrt, tu je gubitak ivota, odnosno, nepostojanje (osim ako neko ne zamisli postojanje bez ivota).
Ovaj stav, koji, kako sam pokazao, nije moja konstrukcija, stvara gomilu problema koji uglavnom proizlaze ili iz, kod mnogih hriana prikrivene, vere u besmrtnost
due, tako da smrt ne predstavlja povratak u nebitije, poto dua po svojoj prirodi veno ivi; ili iz verovanja u to da Bog ne stvara smrtna bia, te, prema tome, stvoreno
ne moe dr uije nego da ivi. A o tom prvom verovanju, tj. o besmrtnosti due,
dovoljno sam rekao u svome lanku: dua nije po svojoj prirodi besmrtna, jer nije vena, nego stvorena. Prema tome, i ona podlee sudbini onoga to je stvoreno koje, po
svetom Atanasiju, moe da se vrati u "ne-bitije". Govoriti o "besmrtnosti" due koja
nije prirodna, nego predstavlja "blagodatni dar" ( ), kao to u svom pismu veli g.
Famelis, naravno da je mogue, ali samo ukoliko se upotrebi jedna logika protivrenost: ak o dua k ao stvorena nije besm rtna tada ona nikada nije, ontoloki-pr irodno, besmrtna. A ono da pos tan e po blagodati besmrtna, ne doputa nam logiki da kaemo da j e s t e besmrtna. Naprotiv, kada prihvatimo da dua
moe da p os tan e po blagodati besmrtna, automatski prihvatamo da nije besmrtna. Besmrtnost po blagodati je, kao to emo videti, zamisliva, ali zato bismo je ograniili na du u? Besmrtnost po blagodati, bilo gde i bilo kada da vai, tie se i t e l a , i
uopte materijalnog sveta. Govoriti sam o o besmrtnosti d ue , makar i po blagodati,
varljivo je, jer je to kao da priznajemo sp ecijalno d ui svojstva (dakle, prirodna
svojstva) besmrtnosti. Ali, Bog ne eli da se spasu samo due moda je, uistinu, u
tome problem? nego celokupni svet, i tela. Ako, prema tome, postoji besmrtnost
po blagodati a postoji nemojmo je ograniavati na duu oboenje se tie
c e l o k u p n e t v o r e v i n e , i materijalnog sveta.
Pristupimo sada drugom pitanju: moe li Bog ostaviti svet da nestane, poto ga je
stvorio? Pitanje je sasvim na mestu, a odgovor je, naravno, negativan. Ali, to ne znai
kako, da bi se to desilo, svet mora da je u svoju prirodu primio besmrtnost pri
stvaranju. Da se tako neto desilo, tada ne bi bilo problema niti potrebe za ovaploenjem Logosa, kao to zakljuuje i sveti Atanasije. Budui da je stvoreno (tvarno) od

131

m omenta stvaranja obdareno besmrtnou, tada bil o ta da se d ogodil o

(pad, greh), o n o ne bi nestalo. emu onda sav onaj trud oko Ooveenja? Ukoliko nije opasnost nestanka tvorevine nagnala Logosa da se vaploti, ta je ond a?
Moda otputenje grehova? Ali tada bi bilo dovoljno i pokajanje: "da nije rana bila
kojoj ne sledi propadljivost, dobro bi bilo i pokajanje; ako li... u propadljivosti po prirodi su drani (
) ljudi... ta je drugo moglo biti?"* sem ovaploenja
(O oov. Logosa, 7). Logos se ooveio, po svetom Atanasiju, zbog "pretnje (re ima
znaenje: ne ostvarenje) unitenja"; (u suprotnom) trebalo bi da ljubav Boija potpuno ukine slobodu oveka. Da te neko voli, a da ti ne eli njega da voli, i da te uporno dri uza se, predstavlja egoistiku prisilu koja nikako ne pristaje Bogu. Upravo
zbog toga o. Georgije Florovski, koga neka mi bude doputeno opet da prizovem, pie: "tvorevini nije prepreen put otuenja, put pogibli i smrti. I ne postoji nasilje blagodati. Tvorevina moe, "i ma vl as t" da pogubi sebe. Ona je, drugim reima,
u mogunosti da pribegn e jedn om metafiziki s hvaenom samoubistvu"
(nav. delo, s. 58, podvlaenje moje). Ne moemo, prema tome, da na reun ljubavi
Boije stvorimo jednu stalnu, prirodnu i prin udnu vezu stvoreno-nestvoreno, koja
bi izbrisala "pretnju unitenja", koja je smrt. Tako bitije ( ) i nebitije ( ), ivot i
smrt, p o defin iciji predstavljaju apsolutne suprotnosti, Entnjeider-Order.
Kako e, onda, opstati svet?
Odgovor je, smatram, u jednoj hristologiji koja naglasak stavlja na V a s k r s e n j e . I nije sluajno to je t o hristologija Pravoslavlja. To sam naglasio u svom lanku. Pokuau ovde da kaem jo nekoliko rei, iako tema a nadam se da e mi to
autori pisama priznati zahteva mnogo vie prostora da bi se pravilno izloila. Ovde
elim da priloim samo nekoliko objanjenja. I to bez pribegavanja citatima, jer ova
tema nije razmatrana u prolosti. Ali u duhu Predanja imamo pravo ili bolje: duni
smo da protumaimo veru naih Otaca.
Smrt predstavlja suprotnost, negiranje ivota, tenju ka "ne-biu" od pre stvaranja. Zapoeemo od ove osnove, jer nam to namee pojam stvorenog kao stvaranja iz
apsolutnog "nebia", i zato to nam to namee i ouvanje slobode Boije koja, kao to
sam to naglasio u svom lanku, ini da bie bude blagoslov, dar slobode. Ako ne zaponemo odatle zavriemo ukoliko imamo na umu vernu doslednost svakako
u uslovljenosti bia Boga i sveta. Neslaganje svetog Atanasija sa Platonom u uenju
o stvaranju poiva upravo u tim najdubljim razlozima. U istim razlozima poiva i
uporno nastojanje svetog Atanasija pri shvatanju smrti kao povratku u "nebie", i kao
o prirodn om stanju tvarnoga.
Sa tog polazita sveti Atanasije pristupa reavanju problema. "Videvi (Logos)
kako se gubi (
) slovesni rod, i s mr t kako propadivou nad njim caruje...
uzima na sebe telo... Da bi ljude koji su se smrti ok renuli, iznova obratio nepropadivosti... i oivio ih iz smrti, i telom ih prisvojio i bl agodau vaskrs enja, unitio smrt kao to vatra unitava trsku" (O ooveenju Logosa, 9). A posle toga,
odnosno, posle ovaploenja i vaskrsenja Logosa "sada vie ne umiremo kao osueni,
nego kao uskrsnuti iekujemo opte vaskrsenje svih" (isto, 10).
Dakle, klju za reenje problema izbegavanja smrti kao nestanka (ieznua) nalazi se n e u prir odi tvarn og, niti u samom stvaranju, nego u V a s k r s e n j u
H r i s t o v o m . Vaskrsenje je oduzelo od smrti alac unitenja. Blagodarei Vaskrsenju tavie spoznajemo da e tvorevina preiveti.

132

Time to postavljajui teite problema na Vaskrsenje, umesto na stvaranju,

obezbeujemo pretpostavke koje su temeljne u hrianskoj veri: jedna od njih je sloboda. U Hristu tvorevina ne opstaje prinudno, kao to bi opstajala kada bi besmrtnost
bila prirodna u stvorenom ili naroito u dui. Hristos kao ovek povezuje s lobo dn o
tvarno sa netvarnim. Isto tako sl obodn o Duh Sveti posle Vaznesenja i Pedesetnice
sjedinjuje svetitelje u Telu Hristovom. Na taj nain je besmrtnost u potpunosti proizvod slobode. Jedinstvo u Telu Vaskrsloga Hrista ini svetu Liturgiju "lekom besmrtnosti, uzdarjem neumiranja" (sveti Ignjatije). Meutim, ovo jedinstvo uvek pretpostavlja slobodu.
Druga pretpostavka koju osigurava Vaskrsenje jeste opstanak mater ijalnog
sveta. To to je Gospod vaskrsao pokazalo je da sloboda ne moe da uniti svet, a da
to istovremeno ne znai da on prestaje da bude u stanju koje tei ka nitavilu. \avo,
koji zastupa prevashodno slobodu kao tenju ka unitenju, posle Vaskrsenja ne gubi
svoju slobodu da se tako odnosi ka unitenju tvari i, naravno, ka sebi kao tvarnome.
Isto je i sa svakim linosnim stvorenjem koje eli da podraava avola. Ali injenica da
je je vaskrsao jedan jedini koji nosi stvorenu prirodu pokazao je tavie definitivno da
tenja ka unitenju ostaje nezadovoljena, da je ona jedan "promaaj cilja". Na pitanje:
"ako se smrt shvati kao nitavilonestanak itd., ta onda biva sa onim ovekom koji
prieljkuje ili usvaja smrt kao nitavilo?", odgovor je sledei: taj ovek e ostati veno
slobodan da potrauje unitenje, i drugoga i svoje lino. Ali, ne mogui da ga ostvari,
zato to e makar jedan ovek postojati Hristos (tim pre to e taj Jedan biti zaodenut Telom Crkve) on e se veno muiti zbog te svoje neispunjene slobode. Na
taj nain jevanelske rei: "a oni e biti osloboeni za vene muke, a pravednici za ivot veni", zadobijaju egzistencijalni (a ne juridiki) smisao. Pakao predstavlja egzistencijalni prostor, u kome su nastanjeni svi oni koji ele unitenje drugog a ne mogu
da ga ostvare. Mrnja je po preimustvu predukus pakla. Ali, to je zbog toga na tome elim da insistiram ne to smrt po definiciji ne predstavlja unitenje, nego zato
to je V a s k r s e n j e Jednoga od nje oduzelo njen cilj, objekat, koji je tvorevina. Ako
definiemo smrt posl e Vaskrs enja Hristovog, tada moramo da je nazovemo "pretnjom unitenja bez ostvarenja". Vaskrsenje je smrt uinilo nedelatnom. "Gde ti je,
smrti, alac?", jeste jedan uzvik koji je neshvatljiv izvan radosti slavljenja Vaskrsenja.
Prenoenje smrti, iz razloga Vaskrsenja, na prostor prirode tvarnoga bila bi viestruka
greka. Na tu pogreku sam pokuao da ukaem u svome lanku.
Ta pogreka biva naroito opasna dok jo uvek ivimo u vremenu pre Drugog
Dolaska. Ukoliko prihvatimo reenje besmrtnosti due koje od smrti oduzima pojam
nepostojanja, tada smo u opasnosti da uinimo izlinim vaskrsenje tela. Ako prihvatimo gledite da smrt ne predstavlja pretnju unitenja, kako sam je nazvao u svom tekstu, nego prostu avanturu na putu naeg ivota, tada ne samo da ne razumemo razlog
Ovaploenja nego i dobrovoljno zatvaramo oi pred nainom na koji ovek ak i
sam hrianin doivljava smrt. Jer, zaista za sve, smrt cilja na nae unitenje. Kada ne bi imala taj cilj uvek i za sve, ne bi bilo potrebe da molimo Boga da nae pokojne veno zadri u svome umu. Zadravanje u umu Boijem je pitanje opstanka , a ne
samo pitanje blaenstva i "pokoja". Kad smrt ne bi nije imala za cilj unitenje tvorevine, tada ne bi bilo potrebe da uestvujemo u boanskoj Evharistiji, koja nije samo "na
otputenje grehova", nego i na "ivot veni", "lek besmrtnosti".
Konano, da bismo razumeli i ispravno procenili od ega n as zapravo sp asava Hr istos a to je bila glavna namera moga lanka potrebno je da shvatimo
da nas spasava ne manje ni vie nego od nepostojanja, od pratvorbenog "nebia". Ali,
to nikada neemo shvatiti ukoliko pojam smrti ne dovedemo u vezu sa unitenjem,

133

jer ako nas Hristos od iega spasava, to je od smrti. Nae bogoslovlje i naa pobonost
zanimati e se "dobrim bitijem" a ne "bitijem" tvorevine. I sledstveno tome nee biti
Istina i ivot, sem jedino u metaforikom smislu, kao to se, na alost, deava po pravilu u propovedima koje sluamo i u knjigama koje itamo.
Hristologija i postojanje : Odgovor II *
Potovani Sinaksi,
Pismo g. Filipa erarda, koje je objavljeno u svesci 5 asopisa Sinaksi, poziva me
da razjasnim izvesne osnovne take mog lanka "Hristologija i postojanje", u svesci 2,
kao i mog pisma u svesci 3. Zahvaljujem g. erardu zato to je svojom panjom poastvovao moje tekstove. Iako su mnogi momenti na koje me poziva da razjasnim po
meni dovoljno jasni u lanku i mome pismu-odgovoru, koji su objavljeni, nastojau
da pruim jo nekoliko razjanjenja, sa nadom da e tema koja je otvorena preko mog
lanka biti osvetljena dovoljno barem za one koji mogu i ele da razumeju ta sam
nameravao da saoptim njime tako da od mene vie ne zatreba dalja rasprava. Saimam glavne take koje postavlja g. erard u moje odgovore u sledeim paragrafima.
I. Pojam nitavila
1. Poinjem najpre sa ispravkom jedne osnovne greke koju ini g. erard u itanju moga lanka, i na kojoj zasniva jedan veliki deo svoje argumentacije. Tamo gde ja
piem da je nita(vilo) u dogmi o stvaranju sveta "ontoloki apsolutno" (

),
g. . ita i prenosi kao "ontoloki apsolut" (

). Razlika je ogromna. U mom

lanku piem da kod tumaenja uenja o stvaranju iz niega (
) treba da nitavilo ( ) shvatimo kao "ontoloki apsolutno". G. . me stalno prikazuje u svom pismu kao da ja smatram nitavilo kao "ontoloki apsolut", i tako zakljuuje sa lakoom
da "pojam ili ideja nitavila se kod g. Ziziulasa odnosi na neku stvarnost. Uverava nas u
najmanju ruku da ima jedan apsolutni ontoloki karakter. Ono je ontoloko apsolutno nitavilo". Tako, g. erard, na osnovu ovog pogrenog itanja mog teksta, prikazuje me
da usvajam suprotno (
) od onog to *do preteranosti (kata koron) tvrdim u
svom lanku, tj. gledite da nitavilo ne predstavlja jednu stvarnost pored Boga, to
ide protiv celog argumenta mog lanka.
Da je g. erard pravilo itao moj tekst ("ontoloki apsolutno" umesto "ontoloki
apsolut") stvari bi drugaije stajale. Kada piem da je nitavilo "ontoloki apsolutno",
to znai da sa ontolokog gledita posmatrano (=ontoloki) nitavilo je apsolutno, to e rei: nema nikakve veze sa biem, nije "bie". Poto, dakle, nema nikakav
ontoloki sadraj, nitavilo ne moe da predstavi jednu stvarnost pored Boga ne
predstavlja apsolutn o nik ak vu stvarnost, nije ( ).
2. Povuen/zaveden moda ovim italakim previdom g. erard stie do zakljuka: "Za g. Z. nitavilo ima jedan sasvim liavajui ili negirajui karakter". Ali na kom
mestu u mom lanku govorim o "liavajuem ili negirajuem" karakteru nitavila? Ni
na jednom. A to je zato to za nekog ko tvrdi, kao to inim ja u mom lanku, da nitavilo nema apsolutno nikakav ontoloki sadraj, tako neto bi bilo nemogue. "Lienje" i "negiranje" postoje samo kada postoji neto od ega biva jedno apstrahovanje (liavanje) ili koje se odbacuje (negiranje). Ali kada nitavilo ne predstavlja
nikakvu stvarnost, kao "ontoloki apsolutno", ono ne moe da ima liavajui ili negi-

"

",
6, 1983, 77-85. Odgovor prof. J. Ziziulasa (Sinaksi 6, 77-85) na
pismo prof. Filipa [erarda (Sinaksi, sveska 5, str. ?).

134

rajui (u tom znaenju) karakter. Jezik koji koristimo je "ne po nedostatku" ili "po lienosti", da se prisetimo izraza iz dela Dionisija Areopagita.
3. Meutim, ako nitavilo ne predstavlja apsolutno nikakvu stvarnost, kao to
tvrdim ja, kako moemo da govorimo o njemu? Ovde izranja jedno kljuno pitanje,
koje i postavlja g. erard u svom pismu: "kada postavljamo neku ideju ili pojam", pie,
"ona se odnosi na neku stvarnost ili se ne odnosi ni na jednu. Ako se ne odnosi ni na jednu
stvarnost tada i ne zasluuje da je postavljamo". Prema tome, ako se nitavilo ne odnosi
ni na jednu stvarnost, pogreno ga koristimo u formulaciji dogmata o stvaranju, i Sveti Oci su ga pogreno koristili, treba da se odbaci (ne zasluuje da je postavljamo).
Ukoliko pak nitavilo predstavlja neku stvarnost, tada opet ne bi trebalo da ga koristimo, jer bi tada znailo da pored Boga postoji jedna stvarnost, nita, to bi sputavalo
slobodu Boiju. ta treba dakle da se desi?
Nije mi poznato kakvo bi reenje izabrao g. erard: da li da ne koristimo uopte
pojam nitavila u dogmi o stvaranju, ili da ga koristimo saglasno naelu koje postavlja
sam on (svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost), ime sputavamo slobodu
Boiju? G. . ne izgleda da nam daje reenje dileme koju sam postavlja.
Uistinu, ako usvojimo naelo da "svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost", tada u bogoslovlju ne moemo nikako da koristimo pojam nitavila. Meutim,
Oci su ga koristili, i mi ga koristimo. I budui da je nemogue da je i Oci i mi koristimo kao jedan pojam koji ukazuje na neku stvarnost (poto bi to znailo da nekakva
stvarnost postoji pored Boga pre stvaranja), dakle naelo koje postavlja g. . da svaki
pojam treba da se odnosi na neku stvarnost ne usvaja se niti od Otaca niti od dogmatike.
To naravno postavlja jedan ogroman problem, kako za filosofiju tako i za teologiju. Naelo da se svaki pojam odnosi na neku stvarnost dovelo je Platona do stava da
i nitavilo ima nekakvo postojanje drugaije ne bismo mogli da govorimo o njemu. Ali biblijska vera time to postavlja Boga i NJegovu sl obodu kao pretpostavku svake ontologije osloba a ontologiju od gnoseologije . Bitije ( ) je
slobodno od pojmova i nadilazi ih. Pojmovi ne sputavaju bitije i istinu. Postoji uvek
neki element apofatinosti s obzirom na pojmove, s obzirom na zn anje : znanje bia i bie po sebi su razliite stvari; gnoseologija je povezana, ali se ne podudara sa
ontologijom.
Sve ovo podrazumeva jednu novu ontologiju, u kojoj sloboda igra primarnu
ulogu. U jednom pismu ne moemo analizirati ovu nesagledivu temu. Posebno po pitanju nitavila ponavljam da ukoliko se svaki pojam poistoveuje nuno sa nekom
stvarnou, tada su Oci pogreno govorili o stvaranju "iz niega". Ako su govorili tako, to je bilo zato to je za njih pojam nitavila mogao da ukae na neto to ne postoji. Nasuprot starom jelinstvu koji je verovao da je postojanje bilo jedna data, i
sledstveno nuna, stvarnost, oni su verovali da postojanje i stvarnost jesu rezultat slobode. Ali takvo neto bi bilo nezamislivo da nije postojao jedan pojam, poput nitavila, koji ne bi pretpostavljao ili se ne bi odnosio apsolutno ni na kakvu stvarnost. Tada
bi stvarnost bila sputavajua za slobodu i samoga Boga; kao to zaista i jeste u platonizmu. Tema se, prema tome, ponovo vraa na glavni stav moga lanka: da li prihvatamo ili ne prihvatamo svet kao da r slobode u apsolutnom smislu koji sadra izraz
sloboda? Ako da, onda nitavilo i vredi da se koristimo i ne odnosi se ni na kakvu
stvarnost.

135

II. Je li Bog nuno Tvorac?

Na drugoj taki svojih primedbi g. erard postavlja pitanje zavisnosti postojanja
sveta od volje Boije. Osporavajui moje gledite da svet postoji zato to Bog "eli da
postoji neto izvan NJega", tj. postoji samo iz razloga volje Boije, iznosi tri prigovora:
a) Da ovaj moj stav sadri "antropomorfizam", poto "kako drugaije znam ta eli
Bog a ta ne eli?" Meutim to da Bog eli da postoji svet ne izvodi se ni iz ega drugog do iz ljubavnog odnosa koji Bog slobodno stvara sa svetom u Hristu. Da nije postojao dogaaj Hrista ne bismo znali ta eli ili ta ne eli Bog po pitanju postojanja ili
ne postojanja sveta. Upravo to i iskljuuje antropomorfizam po ovoj temi, budui da
se nae znanje zasniva na jednom slobodnom inu Boijem koji otkriva ta eli.
b) Da "ukoliko zaista Bog eli da zajedniari sa neim drugim izvan sebe samog"
to sam tvrdio ja "a to neto jeste svet, onda svet treba nuno da postoji". A to je zbog
toga, kao to tvrdi, to Bog ne moe nekad da eli neto a nekad da ga ne eli. Iz ovog
argumenta sledi samo jedan zakljuak: budui da je volja Boija stabilna i vena, onda
je i nuna za NJega. Ali taj zakljuak me ne nalazi saglasnim. Povodom arijanizma u
patristikoj misli Atanasija Velikog je raieno da je jedno "priroda" a drugo "volja"
Boija. Volja Boija, na kojoj se zazniva postojanje sveta (nasuprot NJegovoj prirodi,
na kojoj se zasniva postojanje Sina sr. "
"), iako je stabilna, razlikuje se po tome to je mogla uopte da ne p ostoji, i to da to nema nikakve p osledice
na bitije Boga. Dakle Bog je mogao da nikada ne poeli postojanje sveta, i uprkos
tome da postoji On Sam. Postojanje sveta sledstveno tome ne predstavlja preduslov za
postojanje Boga, dok postojanje Sina predstavlja nain na koji postoj i Bog. Ova
suptilna razlika (Sin kao nain postojanja Boga, a svet ne kao nain NJegovog postojanja) sainjava razliku izmeu volje (makar i stabilne i nepromenljive) i prirode.
v) "Kakav Bog bi bio hrianski Bog ako ne bi ispoljavao svoju Svoju tvoraku mo?
Moe li Bog da ima jednu takvu tvoraku mo a da je ne ispoljava i da nastavi da bude
Bog?" Ove rei g. erarda jasno podseaju na Origena (O naelima I, 4,3). Moglo bi se
odgovoriti preokreui pitanje: Kakav bi to bio hri anski Bog ako ne bi
m ogao dr ugaije nego da bude tvor ac ? Jer jedan koji ne moe a da ne bude
tvorac ima kao pretpostavku svoga postojanja stvaranje. Ako prestane da bude Bog,
zato to ne stvara, tada stvaranje determinie NJegovo postojanje. Gde je dakle NJegova sloboda, o kojoj na jednom drugom mestu (vid. gore) tako naglaeno govori g.
? Uistinu, ne razumem kako moemo da pomirimo ideju da je bog apsolutno slobodan sa idejom da ne moe a da ne bude tvorac.
III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode"
1. Taka 3 pisma g. erarda postavlja jednu ogromnu problematiku. Ta problematika ne bi postojala kad mnogi od naih teologa ne bi koristili termin "priroda" na
jedan nain drugaiji od onog koji je on oduvek ima u jelinskom jeziku i sa kojim je
korien u teologiji.
Kako moe ovek da zavoli Boga, ako nema "u svojoj prirodi" mogunost ljubavi?
Pita g. . Ovu mogunost eli g. . ta vie ne stvorenu (poto kao to pie "jedan ovek ne moe da se uzdigle svezama svojih cipela"), nego nestvorenu.
Ali upravo ovde se stvara nerazumevanje termina. Rei da svojstva nestvorenog
mogu da postanu deo P R I R O D E stvorenog ravno je najveoj kontradikciji. Termin
"priroda" ( ) kako u drevnom jelinstvu tako i u patristikoj terminologiji znai uvek
granice koji in e razliitim neto od neeg drugog. Jedno je priroda stvorenog a
drugo priroda nestvorenog, kao to je drugo "priroda" jednog krokodila a drugo jednog slona, prema Herodotu. Boanska priroda ima svojstva koja mogu da se predaju

136

stvorenom, ali koja ne mogu nikada da postanu deo P R I R O D E stvorenog. Prirodn a svojstva boanske prirode, napr. u hristologiji, ne mogu nikada da postanu P R I R O D N A svojstva ljudske prirode tada bi se ukinula razlika priroda. Prema tome,
kada mnogi kau da je Bog pri stvaranju stavio nestvorena svojstva unutar prirode
stvorenog, tada ili ne znaju ta znai "priroda" ili vre, a da to ne shvataju, "zbrku"
priroda. Prirode stvorenog i nestvorenog ak i u hristologiji (bez da pominjemo stvaranje) sjedinjuju se "nesliveno", to znai da svojstva jedne nikada ne postaju prirodn a svojstva druge prirode. Ne moemo, prema tome, da kaemo da se boanska svojstva (nestvorena) daju prirodi stvorenog.
Kako onda imamo jedinstvo stvorenog i nestvorenog u hristologiji? Odgovor glasi: k r o z l i n o s t (po ipostasi, ipostasno). Sveti Kirilo Aleksandrijski se se prilino
umorio da ovo naglasi, i njegov stav nije shvaen u potpunosti od Zapada (otuda i
sumnjiavost dohalkidonaca prema halkidonskom orosu i Tomosu pape Lava I).
Svojstva (idiomi) svake linosti se prenose preko lin os ti Logosa, to doputa prirodama da ostanu neslivene. Zakljuak: Stvoreno dobija svojstva nestvorenog ne kao
deo njegove p r irode , nego kao deo jednog odnosa koji stvara linos t. Ali linost
je sasvim druga kategorija od prirode spada u oblast slobode i nije ni po kom osnovu prirodna kategorija, deo prirode. Tako, i samo tako, moemo da imamo u istom
biu (Hristu) dve prirode i jednu linost. Drugaije, ukoliko bi linost imala kao svoju osnovu prirodu, trebalo bi da imamo dve linosti, budui da imamo dve prirode.
Prema tome, g. erard ne moe da ima ljubav kojom ovek voli Boga, istovremeno
nestvorenu i deo P R I R O D E stvorenog.
2. LJubav kojom ovek voli Boga jeste zaista nestvorena, kakvom je eli g. erard. Ali upravo zbog tog razloga, kao to sam pokazao gore, ona nije deo njegove
prir od e ("Ne to mi zavolesmo Boga, nego to On zavole nas", 1Jn 4,10). I ovek
naravno ka o pr iroda moe da voli, ali je ta ljubav uvek vezana za neku nunost (bioloku, moralnu ili estetsku: privlanost lepote). Priroda ima u sebi p o defin icij i
nunost (prinudnost) i zbog toga, premda je u svojoj osnovi dobra, ipak nije slobodn a, ne moe da prevazie datost svoga postojanja, da se uzdigne iznad sebe sopstvenim silama. Nain na koji istinska nestvorena (=slobodna) ljubav postaje ljubav i
oveka, stvorenja, nije u tome da postane njegovo prirodno svojstvo, deo p r irode
stvorenog (to bi ukidalo razliku prirod stvorenog i nestvorenog), nego u t o m e
d a p o s t a n e o d n o s sa Bogom, da se uipostazira u odnos Oca i Sina. To sainjava
ip ostas l inost Sina koji svojim ovaploenjem i u nastavku Krtenjem u Duhu
Svetome postavlja i oveka slobodn o u ovaj odnos, dajui mu tako jedan novi identitet, razliit od onog koji mu daje priroda kroz bioloko roenje. To da ne neko voli
Boga, dakle, jeste tema odnosa (linosti) a ne prirode . Pa ni sam Bog ne voli kao
priroda, nego kao Trojini linostni odnos. NJegova ljubav ne istie kao neko izlivanje kratera, kako je vidi Platon. Ovu koncepciju su odbacili Kapadokijski Oci (sa jasnim pozivanjem na jelinskog filosofa) da bi se suoili sa opasnou evnomijanizma.
Tako Bog nas voli ne putem nae prirode (ili NJegove prirode), nego putem l i n o s t i (Hrista), i samo na taj nain putem ove linosti moemo i mi da volimo
NJega. Onaj kome se desi da kae da linost ima u sebi prirodu, dakle ljubav Boija
postaje prirodno svojstvo oveka, taj ne samo da previa razliku izmeu prirode i
linosti, nego i sliva brka prirode, ija prirodn a svojstva ostaju neslivene i samo
ip ostas no (linostno) sjedinjene. Kada bi nestvorena svojstva mogla da postanu deo
prirode stvorenog (i ta vie, kako kau neki, *u tvorevini=sti dimiurgia), tada nam ne
bi trebala l inost Hrista. No to nas dovodi do poslednje teme koji proizilazi iz pisma
g. erarda.

137

IV. Tema besmrtnosti due

Na poslednjoj taki svog pisma g. erard prelazi na jedno proizvoljno tumaenje
mog lanka. Kae da insistiram da "ideja besmrtnosti due jeste jedna pogrena ideja, zato to dua nije vena, nego stvorena, a sve to je stvoreno podlee smrti". Ali ja nigde u
svom lanku ili svom pismu ne kaem da dua nije ili ne moe da bude besmrtna. Potrebna je zaista ogromna fantazija da se u mom lanku pronae "tnitopsihizam"
(shvatanje i smrti due). O drugim stvarima govorim u svojim tekstovima, i alim to
se, umesto onog to sainjava k l j u n u i d e j u mog lanka, izvode zakljuci o idejama koje nisam tvrdio/podrao. Zbog toga zahvaljujem g. . to mi daje priliku razjasnim jednom za svagda sledee:
a) Ideja besmrtnosti due, iako i nije hrianskog porekla, ula je u predanje Crkve i natopila i samu himnografiju nau. Niko to ne moe porei, a da se ne nae izvan podneblja samog bogosluenja Crkve.
b) Za svakog prouavaoca istorije prvih vekova jasno je da Crkva nije usvojila
ovu platonsku ideju bez ogranienj i preduslov. Ovi preduslovi obuhvataju izmeu
ostalog tri osnovne stvari. Jedna je ta da due nisu vene, nego stvorene. Druga je da
dua ni po kom osnovu ne sme da se poistoveti sa ovekom . A trea i najvanija
da se besmrtnost oveka ne zasniva na besmrtnosti due, nego na Vaskrsenju Hristovom i buduem vaskrsenju tel. Od ova tri ogranienja, prvo ne treba raspravljati.
Ideja vene preegzistencije due, koja je bila prihvaena i od Origena, zvanino je osuena na Petom Vaseljenskom Saboru. Druga dva ogranienja, meutim, povezana su
direktno sa mojim lankom i zbog toga u pokuati da ih analiziram u primedbama
koje odmah slede.
v) Dua ovekova nije ovek . Jedno je dua drugo je ovek. Kako veruju svi
Oci od Apologet i Irineja do Atanasija i Maksima, dua je deo oveka, ali ne ovek,
koji je psihosomatski entitet. Kada se ovo uzme u obzir o z b i l j n o , tada su njegove
posledice prema besmrtnosti o v e k a nesagledive. U svom lanku tvrdio sam da ideja
besmrtnosti due ne moe predstavljati osnovu besmrtnosti oveka. A to je ne zbog
toga to dua nije besmrtna, nego zbog toga to dua nije ovek. Da bi postojao pojam
oveka, potrebno je i telo, koje se telo razlae smru. Time se objanjava zato u
odeljcima koje sam naveo od Sv. Atanasija u svom prethodnom pismu najjasnije i
do take sablazni pojedinih, ne naravno od mene nego od rei Svetog oca smrt se
posmatra kao povratak u pratvorbeno " " (ne-bitije), dok isti Otac u drugim odlomcima prihvata besmrtnost due. Naviknuti, kakvi jesmo, da poistoveujemo duu
sa ovekom ne moemo da razumemo zato ne postoji nikakva protivrenost u misli
sv. Atanasija. Atanasija interesuje besmrtnost ovek a ne samo due. I u smrti on
vidi razlaganje bia koje se zove ovek (sr. rei sv. Justina: "kada se razrui ova harmonija, dua naputa telo i ovek ne postoji,
, Dial. 5-6). Zbog toga Atanasije Veliki, iako prihvata besmrtnost due, ne zadovoljava se njome kao reenjem
problema smrti. S obzirom da pojam oveka, da bi postojao, neophodno obuhvata
ljudsko telo, Atanasije traga za reenjem problema u oblastima drugim od besmrtnosti
due: u Ovaploenju Logosa i Vaskrs enju, koji oboje obuhvataju telo oveka.
Potrebno je da svesno zatvori oi onaj koji ita spis "O Ovaploenju" pa da ne vidi da,
dok je tamo tema smrt i izbavljenje od nje, nigde nema pozivanja na besmrtnost due
nego samo na Ovaploenje i Vaskrsenje Logosa.
Zakljuak je upravo ono to tvrdim u mojim prethodnim tekstovima. Besmrtnost due se ne odbacuje niti od Atanasija Velikog niti od ovim mojih tekstova. Ono
to se odbacuje jeste vera da je, budui da je dua besmrtna, time reen problem smrti
kao pretnje unitenja ovek a. To bi se deavalo, prirodno, kad bi se dua poistovei138

vala sa ovekom. To se desilo u platonizmu koji nije smatrao telo neophodnom sastavnicom ovekovog identiteta. To se, na alost, desilo i kod mnogobrojnih hriana
koji na jedan ili drugi nain tee da poistovete oveka sa duom. Ali to, kad bi se usvojilo, a) uinilo bi suvinim svako iekivanje vaskrsenja tel (: poto se identitet oveka nalazi u dui, i dua je besmrtna, zato da iekujemo vaskrsenje tel ? Naprosto
da bi se p obolj al o postojanje oveka ili da bi postojao pojam, entitet ovek ?) i b)
uinio suvinim i samoga Hrista, NJegovo Ovaploenje i Vaskrsenje (:poto besmrtnost due obezbeuje nau besmrtnost, ne vidim ta nam to korenito koje je pitanje p ostojanj a oveka prua Hristos). T o je on o to sam eleo da naglasim u
svom lanku: da ubedim njegove itaoce da ne zasnivaju nadu besmrtnosti na jednom
prirodnom svojstvu due nego na jedn oj linosti, na Hristu i NJegovom Vaskrsenju. Da li tu ima mesta za parermineiu?
g) Ali postoje i dublji razlozi za ovaj moj stav. Besmrtnost due ne moe da prui
reenje problema smrti, ne samo zato to ovek kao puni pojam i entitet ne postoji
bez svoga tela, nego i zbog toga to besmrtnost due predstavlja jednu prirodnu besmrtnost, i prema tome nunu (prinudnu) za oveka. I osueni na pakao e iveti
veno na osnovu besmrtnosti due, ali njihovo postojanje, upravo zato to je prinudno, jeste jedna "smrt". Ne radi se ovde prosto o m u enj u i patnji. Pakao je oblast
m rt vi h, upravo zato to to iz njega odsustvuje lin i identitet koji daje linost,
pozitivni odnos sa Bogom, priznanje nas kao bia od Boga. To je stanje onog "ne poznajem vas", a ne kanjene dece koja ispataju svoju kaznu. Muenje onih u paklu se
opisuje u Svetom Pismu i kod Otaca reima ne samo emocionalnim (tuga, stenjanje,
krgut zuba itd.) neko i ontolokim (pogibao, unitenje, propast itd). Upravo se
zbog toga i moli Crkva preko svojih episkopa Bogu "ne daj da stvorenje tvoje proguta
pogibao". Izrazi "propast", "unitenje" itd. su biblijski (vid. Mt. 7,13; Rm. 9, 2; Fil. 1,
28; 3,19; 1Tim. 6, 9; 2Petr. 2, 1 itd.). Ovi izrazi nemaju pren osn o znaenje, kako ih
najee tumae propovednici, nego ontol oko. Radi se o gubitku linog identiteta
koji daje odnos ( ) sa Bogom "u Sinu" NJegovom. Karakteristino je da se na pomenu naih mrtvih Crkva moli najusrdnije da im bude "vean spomen" (vjenaja pamjat). Zbog ega ovo? Zbog toga to je prebivanje u pamenju Boijem jednako postojanju: ako nas zaboravi Bog, ako kae "ne poznajem vas", tada padamo u pogibao
(
). Odnos, a ne priroda po sebi, daje i postas (pripazimo koliko je ontoloka,
tj. ipostasna stvar odnos-linost) oveku; on ipostazira njegovu prirodu (kao i samu
prirodu Boga, ija bi priroda bila nepostojea, ne-ipostasna, bez Trojinih odnosa). U
ovom smislu "due" se pominju u Crkvi kao i m e n a , dakle kao identiteti koji se daju
u kontekstu jednog odnosa (ne postoje imena tamo gde ne postoji odnos). To su imena koja se daju ne na nivou prirode (sa biolokim roenjem), nego u Krtenju, u sinovskom odnosu (usinovljenje) koji se stvara u slobodi.
Tako stiemo do smisla rei "spasi due nae", koje se ponavljaju na bogosluenju Crkve. Mnogi vide spasenje due samo u tome da se ne mui veno a ne u neem
ontolokom. Poto smo izgubili pojam l ino s tne ontologije, ne razumemo da lini
odnos, ljubav, daje b itijn ost (
), postojanje prirodi a ne ini je prosto srenijom
i boljom. Ali dua, iako je p o prir odi besmrtna, ima potrebu, da bi postojala, da se
uipostazira u jednom odnosu, u jednoj linosti, da stekne jedan veni identitet, drugaiji od onog koji ima kao priroda. Ovaj identitet daje Bog u kontekstu jednog odnosa koji slobodno (=kao askezom slobode kao ljubavi i obratno) stie ovek u Crkvi
tom prostoru slobode, i ljubavi. Dakle, nita ne koristi dui njena prirodna besmrtnost. Ako se ne "spasi" zadobijajui ovaj novi identitet, sada na nivou linosti ne
prirode ispae iz pamenja Boijeg, pae u ono "ne poznajem vas" i zb og toga

139

 uprkos svojoj prirodnoj besmrtnosti za Boga nee postoj ati. To je ona takozvana "duhovna smrt", kako je nazvana upravo zato to sainjava gubljenje s obzirom
na pamenje Boije, pad u prirodnu anonimnost, u "identitet" koji nije dat od ispostasi-odnosa sa Bogom, nego od prirode.
d) Na taj nain moemo razumeti Hrista kao spasitelja i sam ih a nel a, na koje se osvre g. . u svom pismu. Aneli su besmrtni po svojoj prirodi (iako nisu sasvim
bestelesni, kako lepo pokazuje g. Atanasije Papatanasiju u svom pismu u prethodnom
broju Sinaksisa). Sledstveno tome, budui da po svojoj prirodi ive veno, neko bi
mogao rei da oni nemaju potrebu za Hristom ontoloki. Ali osim toga to oni nisu
sasvim bestelesni (to naravno ovde ne igra ulogu, jer je telo Hrista iskljuivo telo ovek a a ne anela) ono to presuuje za njihovu besmrtnost jeste ne prirodna , nego
njihova lina besmrtnost. Ukoliko ne zaele i oni, kao i ljudi, da se slobodno ukljue
u odnos koji Hristos kao linost stvara izmeu stvorenog i nestvorenog, njihova prirodna besmrtnost niem ne koristi i oni e pasti u anonimnost zemlje mrtvih. Hristos je spasitelj celokupne tvorevine (i anel), jer postojanje svakog stvorenja veno
jeste stvar odnosa sa Bogom, slobodnog i ljubavnog odnosa, i njega daje, ipostazira ga,
samo Hristos, ne kroz jednu prirodno-nunu besmrtnost, nego kroz jedan s l o b o d n i
odnos u spletu odnos Crkve, u koji se uklapaju i aneli. Tako, i za anele i za ljude i
za sve svetove koji postoje (kao to je obiavao da kae vene-uspomene otac Justin
Popovi), priroda kakve god vidove besmrtnosti imala nee imati ipostas sem jedino
ako se uipostazira u odnos Oca i Sina i Svetoga Duha. A to kako i zato priroda ne po
sebi nego samo kao odnos-linost moe da postoji, to emo teko shvatiti ukoliko ne
prihvatimo da odnos (=sloboda i ljubav) stvaraju bia, ipostasi, ak i iz nitavila. Prema tome potrebna nam je u svakom sluaju jedna ontologija ljubavi kao slobode a
ne kao prirode.
V. Epilog rasprave
Neka mi bude dozvoljeno, pre nego to zakljuim (barem sa moje strane) raspravu koju je izazvao moj lanak, da izrazim nekoliko optih misli. Zbog ega su su stavovi koje sam razvio gore imale potrebu za tolikim razjanjenjima i kristalizacijama?
Nije li posredi, dakle, samo nedovoljna jasnost sa moje strane i nedostatak jedne filosofije koja daje ontoloki prioritet slobodi? Ili su to moda dublji razlozi koji ine da
tako osnovne istine problematizuju ak i pravoslavne savesti? Bojim se da se deava i
ovo drugo. A to treba svakog odgovornog oveka da zaintrigira, barem na prostoru
Pravoslavlja.
Savremena pravoslavna misao prolazi jedan period teoloke konfuzije. S jedne
strane sholastika zapadna teologija sa neospornim uticajem da noviju pravoslavnu
dogmatiku, stvorila je jedan sterilni/besplodni dogmatizam, od koga se danas oslobaa i sama zapadna teologija. Ovaj dogmatizam se kree u "formulama", koje prigrljujemo, a da nikad ne traimo njihov egzistencijalni smisao. Takom, ako neko pokua
da povee dogmate sa postojanjem, biva sueljen sa sumnjom "novih demona". Ali
postoji i neto drugo to pojaava konfuziju. Radi se o koroziji/nagrizanju koju je pretrpelo savremeno Pravoslavlje od jedne vrste "duhovnosti", koja poruku o slobodi i
ljubavi nalazi za tvrdu, i trai egzistencijalna iskustva vere u idejama koje "uspokojavaju" duu i pruaju joj bezbednost i sigurnost. U ovom kontekstu ne izbegavaju se samo dogmatske propovedi nego i kada doe do njih, ne otkrivaju svu dinamiku dogmata, koja je povezana sa ljubavlju i slobodom, sa smelou linog identiteta. "Priroda" prua sigurnost, dok linost kao sloboda krije opasnosti.
Unutar ovakve atmosfere nauili smo da se uspokojavamo u idejama, poput besmrtnosti due i da ne udimo (to e rei "iekujem") vaskrsenje tel. Koliko je ver140

nika koji ive sa udnjom za buduim vaskrsenjem? Koliko ih je koji se ne uspokojavaju besmrtnou due do take da, ako ih neko pita ta bi to su tinsko dodalo njihovoj srei vaskrsenje tel (to znai: ta im to sutins ko oduzima poslednji neprijatelj koji se zove smrt), ne bi odgovorilo ako bi bili iskreni prosto i jasno, da
imaju sve kao to je sada (dakako, ukoliko ive svetotajinskim ivotom Crkve) i prema
tome vaskrsenje tela nee drugo uiniti sem malu razliku u njihovoj srei? Na taj nain, niti ih njihova smrt brine niti ni kanjenje vaskrsenja mrtvih, koje bi prve hriane podtsicalo da budu u agoniji, da ga "iekuju", dominira u njihovom ivotu na odluujui nain i ne prosto kao jedna dogma, koju treba da prihvate kao jednu svetu
formulaciju istine, ali bez posledica na njihovo postojanje.
Deavalo se da budem na slubama na sahrani, na kojima je besednik klirik govorio kako je "lepa" smrt, ta "stepenica u venost" reima koje su apsolutno podseale
na opis Sokratove smrti u Platonovom Fedonu. A to je ne samo u potpunoj antitezi
sa nainom na koji su tragian dogaaj smrti doivljavali ono koji su se nali na sahrani; ne samo sa snanom kontradikcijom sa vienjem smrti kao poslednjeg neprijatelja
Boijeg od Apostola Pavla i od samog Gospoda u getsimanijskoj agoniji nego i u
vapijuem sudaru sa troparima Sv. Jovana Damaskina koji su se uli u hramu. Rei
"Plaem i ridam (vrlo teke rei), kada pomislim na smrt" nisu imale nikakve veze,
kao naravno ni sa Fedonom Platonovim, ali ni sa propoveu klirika. Liilo je kao da
dolaze iz nekih drugih svetova, tako zaboravljanih, dotle da je neko uputio primedbu
tom kliriku da time to je rekao "platonstvuje" (govori kao platonik), suoio bi se sa
najveim iznenaenjem, ako ne i protestom.
Ako ovo nije teoloka konfuzija, onda ta je? A kada, naravno, suoavanje sa smru bez tuge i straha ("da ne tugujete kao oni koji nemaju nade") biva sa pozivanjem
na Vaskrsenje Hristovo i nadom vaskrsenja mrtvih, kao to je sluaj u apostolskoj perikopi koja se ita na svetenoj slubi, kao i kod Svetih Otaca, onda ovo suoavanje
dobija svoje pravo znaenje. Ali kada biva na osnovu ideje besmrtnosti due, kao to
nije sluaj u ovoj apostolskoj perikopi, tada zaista, iz razloga koje sam analizirao u
ovom svom pismu, konfuzija postaje opasna.
Na ovu situaciju su upueni stavovi koje sam razvio u svom lanku. To je jedan
pokuaj da se da Platonu Platonovo a Hristu Hristovo. Nadam se, iako ne sada, nekada u budunosti da e ovi stavovi biti udostojeni razmatranja.
Sa blagodarnou za gostoprimstvo.

J.Z.

TRE]I DEO
LINOST, IDENTITET, NAUKA

141

OVEK I NJEGOV IDENTITET *

Preosveena brao arhijereji, gospodine ministre, draga brao i sestre, dragi prijatelji! Za mene je velika radost i velika ast to mi se pruila mogunost da izgovorim
veeras pred vama ovu svoju besedu, na poziv NJegove Svetosti Patrijarha srpskog G.
Pavla, kome elim da srdano zahvalim na pruenoj mi prilici da budemo zajedno.
Kad god se nalazim u Srbiji, oseam da se nalazim u svojoj kui. Ne samo zbog
injenice da smo mi, kao pravoslavni hriani, kao Srbi i Jelini, toliko dugo lanovi
iste Crkve; tako se oseam i jer se kao teolog, kao smerni sluitelj Crkve, radujem procvatu bogoslovlja koji vidim ovde. Srpsko bogoslovlje je ve na takvom stepenu da
moe da pouava i druge pomesne crkve i predstavlja primer za ugled svim pravoslavnim crkvama danas.
Blii nam se, brao i sestre, poetak treeg hiljadugodita posle Hrista i oveanstvo je pozvano da, makar privremeno, na trenutak, zaustavi izbezumljeni galop kojim
se kree i da malo razmisli. Ali o emu da razmisli? Bojim se, naime, da dananji ovek i kada zastane da malo promisli, nee razmiljati ni o emu drugom, do kako da
uvea svoju ekonomsku i materijalnu mo, ili da jo vie napreduje u nauci, u znanjima, da unapredi tehnologiju i sve ostalo ta ga danas zaokuplja. Ono, meutim, o emu bi trebalo danas da razmisli, jeste odgovor na pitanje: ta je ustvari, sam ovek?
Jer usled ovog napretka, progresa koji se ostvaruje, ovek je izgubio samog sebe, izgubio je svoj identitet. Bojim se da smo se i mi, pravoslavni hriani, zavedeni svom tom
pokretljivou, svim tim kretanjem koje karakterie oveanstvo, sada pribliili opasnosti da izgubimo autentini smisao pojma "ovek".
Da bismo otkrili identitet oveka, treba da prethodno odredimo ovekovu razliitost u odnosu na dva inioca razliitost u odnosu na ivotinje i u odnosu na Boga. Jer ovek jeste bie koje se kree prostorom (*na amplitudi-MV) izmeu tih dveju
stvarnosti, izmeu ivotinje i Boga. U emu je razlika izmeu oveka i ivotinja? Tokom istorije, obino i poglavito, ova razlika je locirana u ono to nazivamo logikom ili
loginou, slovesnou oveka, njegovom sposobnou da misli. tavie i u terminologiji svetih otaca Crkve, ovek se definie kao logino, slovesno bie, za razliku od ivotinja koje su beslovesne, alogine. Ali, kakav je, meutim, smisao ovog termina
logos i logika, slovo i slovesnost?
U drevnoj jelinskoj (jelinskoj) misli i filosofiji termin "logos" potie od prastarog
indoevropskog korena ije je osnovno znaenje: sabiram, skupljam, ujedinjujem. Tako, znai, za drevne Jeline, re "logos" nije oznaavala samo sposobnost razmiljanja,
nego i ovekovu mogunost da posmatra svet u njegovoj celini i celovitosti, kao jedinstvenu stvarnost koja ima, iza svega to postoji i jedan jedinstveni "logos", odnosno
smisao.
Kudikamo docnije, u srednjem veku, na zapadu Evrope, ovaj termin je poneo iskljuivo ovo drugo znaenje mogunost i sposobnost logikog miljenja oveka.
Na taj nain, postepeno, poelo se gledati na oveka kao na jedino bie iz ivotinjskog
carstva koje je sposobno da misli, da razmilja i da prosuuje o drugima.
Ovo shvatanje i ovaj pojam o logosu n logici uzdrmao je i ugrozio poznati biolog
arls Darvin koji je ukazao da su ivotinje stvorenja koja umeju da misle, da razmi*

Predavanje u velikoj Sali Kolarevog narodnog univerziteta u Beogradu, 4. juna 1997, u okviru ciklusa "Dve hiqade
godina hrianstva", uz simultani prevod Episkopa Bakog Irineja (Bulovia); Iskon , 4/1997, 18-20. (zabeleio Lazar Predrag Markovi).

142

ljaju, koja imaju ak i samosvest. Tako je Darvin uspeo da pokae da ovek nije nita
posebno, izuzetno, da je on u stvari deo tog ivotinjskog sveta; on samo po stepenu
zastupljenosti ima vie logike i slovesnosti od ostalih ivotinja, ali se od njih ne razlikuje jer je pripadnik istog ivotinjskog sveta. Tako se poelo gledati na oveka kao na
jednu razvijenu ivotinju i sledstveno stavu da i "ivotinje misle, kao i ovek", specifina razlika izmeu ivotinje i oveka nije u miljenju, u logici.
Mnoge hripane je uznemirila ova Darvinova postavka, jer su prsthodno ve bili
proglasili tu ovekovu sposobnost loginost, slovesnost, misaonost za onu osobinu koja ini oveka jedinim biem stvorenim po liku Boijem. Jer, kao to znamo,
po hrianskom Predanju, kao i po Svetome Pismu, ovek je sazdan po liku i obliju
Boijem, po slici i prilici Boijoj. Ako dakle ovu stvorenost po liku Boijem poistovetimo sa ove-kovom loginou i slovesnou, tada smo zaista u opasnosti pred Darvinovom teorijom. Ovde, meutim, treba da budemo paljivi; kada sveti oci kau da je
ovek logino, slobodno bie, oni pod tim ne podrazumevaju samo njegovu sposobnost miljenja, ve tim iskazom oni hoe da ukau na injenicu da ovek ima mogunost da se sueli sa svojom sopstvenom prirodom. Sv. Jovan Damaskin ralanjuje
ovu tezu i kae da beslovesne ivotinje nisu kadre da ine nita to ne bi bilo diktirano
instiktima njihove prirode. I dalje, ovek se razlikuje od ivotinja upravo po tome to
moe i da ne bude posluan porivima svoje prirode.
Drugim reima, razlika, specifina razlika izmeu oveka i ivotinje sastoji se u
njegovoj slobodi, u onome to sv. Grigorije Niski i oci uopte nazivaju samovlasnou, vlau nad samim sobom kod oveka. Tako, dakle, pojam logosa i slovesnosti,
povezuje se pojmom slobode ovekove. Shodno reenome, proizilazi da kada kaemo
da je ovek stvoren "po liku Boijem", to znai da ga je Bog stvorio po onome to On,
kao Bog, ima. A to svojstvo jeste svojstvo slobode, samovlasnosti. Po tome se ovek
razlikuje od ivotinja i nalik je na Boga.
Treba, meutim, da postavimo i ono drugo pitanje: po emu se ovek razlikuje
od Boga? Poto mu je Bog darovao slobodu, ovek je poverovao da je postao bog i tako izagnao Boga iz svoje egzistencije dakle "ne treba nam Bog". ovek je poeo da
veruje da moe uiniti ta god hoe; tako je dolo do autonomizacije, odvajanja oveka od Boga. I, na kraju, stiglo se do bezbonog humanizma koji veruje da nema sile
iznad oveka. Veruje, dakle, da se ovek ne razlikuje od Boga, da ovek jeste bog. Tako je na jednoj strani tendencija da se ovek izjednai sa ivotinjom, a na drugoj strani
tendencija da se izjednai sa Bogom. Gde se nalazi istina?
Zaista, ovek je od Boga dobio samostalnost, slobodu. Ali, postoji i sutinska,
bitna razlika koja se sastoji u tome da ovek jeste stvoreno bie, odnosno stvor, stvorenje, dok je Bog nestvoren, nesazdan. Sledstveno, ovek, kao slobodan, "moe da hoe", da eli to to hoe, ali ne i da ostvari sve to to hoe. Dok se kod Boga "moi" i
"hteti" poistoveuju, dotle se kod oveka koji je bie stvoreno, zapoeto, uslovljeno
ne poistoveuju, nuno i automatski, volja i htenje sa jedne strane i sposobnost i
mogunost ostvarenja eljenog sa druge. Rezultat toga jeste da je ovek tragino bie.
eli da prevazie ogranienja koja mu postavlja njegova priroda kao stvorenog bia,
ali ujedno konstatuje upravo ovu tenju i enju ovekovu i njegov neuspeh da je ostvari. Drevna jelinska tragedija obelodanjuje upravo ovu tenju i enju ovekovu i
njegov neuspeh da je ostvari. Pouka i naravouenije stare jelinske tragedije je da ovek
i ne treba da tei da izae iz svojih okvira, da ih prevazie; ne treba dakle da dopusti
sebi ono to su drevni Jelini nazivali "obest" (*ivris) ili oholost prema usudu, ili prema
bogovima. ovek, dakle, treba da ostane zadovoljan onim to mu omoguava njegova
priroda. Ovaj savet oveku da ne pokuava da izae izvan svojih okvira dobio je

143

kasnije dve razliite varijante, dve razvojne linije u razliitim filosofijama i religijama:
jedna je ona koju zapaamo u razvijenim orijentalnim religijama, po kojima ovek
treba da bude posluan u odnosu na Prirodu, treba da se prilagoava Prirodi. Drugu
uoavamo u dananjoj zapadnoj civilizaciji po kojoj ovek treba da razvija svoje logike, slovesne sposobnosti da bi bio u stanju da potini, da pokori Prirodu svojoj ljudskoj logici. Tako je savremeni ovek, tanije ovek dananje zapadne civilizacije, do te
mere razvio svoju logiku sposobnost i pre svega toliko razvio tehnologiju, koju i mi
poznajemo, sve na utrb Prirode. Time je stvoren i opte poznati ekoloki problem sa
kojim se suoavamo u najotrijem obliku. Danas nas je, dakle, civilizacija dovela do
dileme ili se pokoriti Prirodi, ili je unititi, a time i same sebe. ovek se danas nalazi u bezizlazu jer je izgubio svoj identitet, i u odnosu na Prirodu i, u odnosu na
Boga.
Pogledajmo sada reenje koje na ovu dilemu, na ovaj problem, prua pravoslavno
hriansko predanje i bogoslovlje.
Dva su izvora iz kojih mi, pravoslavni hriani, moemo da crpemo pojam oveka. Jedan izvor jeste naa vera u Trojinog Boga, a druga je Bogooveanska linost
Gospoda naeg Isusa Hrista. Pogledajmo sada kako se pojam linosti ovekove obelodanjuje pred naim oima, u svetlosti ovih dvaju sredinjih dogmata, dveju centralnih
verskih istina pravoslavnih. Iz dogmata o Svetoj Trojici izvodimo pojam oveka kao
linosti dakle, pojam linosti se zasniva na dogmatu o Svetoj Trojici. Svi znamo da
se dogmat o Svetoj Trojici sastoji u naoj veri da je Bog jedan po svojoj sutini, a trojica po licima, po linostima. Pojam lica (gr.
, lat. persona), prethodio je otkrivenju dogmata o Svetoj Trojici, ali je u tom, prethrianskom znaenju, ta re oznaavala masku, koju je glumac stavljao na sebe u toku predstave, a ne lice u pravom smislu
rei. Zahvaljujui, meutim, dogmatu o Svetoj Trojici, ovaj pojam dobija novi sadraj. Lica Svete Trojice, naime svako od tih Boanskih lica pojedinano, jeste jedinstveno i neopisivo, jer se jedno lice neraskidivom vezom povezuje sa drugim i treim licem. Da vas ne bih zamarao pojedinostima izlaganja uenja o Svetoj Trojici, elim da
odmah preemo na antropoloko znaenje i antropoloku primenu ovog dogmata.
Kada, dakle, u hrianskom shvatanju, u hrianskoj terminologiji, kaemo "lice",
"linost", "prosopon", onda podrazumevamo jedno jedinstveno i neponovljivo bie
koje svoj identitet dobija od svog odnosa sa drugima. Tako se, dakle, ovek, kao ikona
Boija, kao bie stvoreno po liku NJegovom, sada moe okarakterisati kao linost, kao
lice. Samo je ovek linost u celokupnoj tvorevini Boijoj, jer je samo ovek jedinstveno i neponovljivo bie koje se projavljuje, "izbija na videlo" kao linost, kao jedinstveno i neponovivo bie, a na osnovu svog odnosa prema Bogu i prema drugim linostima ljudima. Na linosti naeg Gospoda Isusa Hrista pouavamo se i prosveujemo, da bismo razumeli kako ovek u istoriji moe da postane linost. Hristos je savreni ovek, On je najsavrenije ljudsko bie, on je uzor, obrazac za oveka. Nain na
koji se Hristos projavljuje kao savreni ovek u istoriji karakteriu sledei elementi: prvo i osnovno obeleje jeste "kenosis" samoispranjenje, samosmiravanje, (ispranjenje sebe od sebe, na neki nain). Tim "kenotikim" stavom On se odrie svoje autonomije, svoje autarkinosti, svoje samodovoljnosti. Sledstveno, put kojim je krenuo
savremeni ovek, put autonomizacije i autarkije, put samodovoljnosti, dolazi u sutu
suprotnost sa linou Hristovom, koji je "smirio sebe" (gr. ekenosen eavton), ponizio
se, snishodio do kraja i stavio se na raspolaganje Bogu i ljudima.
Tako dakle, put kojim ovek treba da ide da bi postao savren, po ovom shvatanju, jeste umrtvljivanje sopstvene autonomne volje i ljubav. LJubav do rtvovanja samoga sebe. Puni ili potpuni, savreni ovek jeste onaj koji je sposoban da sebe rtvuje

144

radi drugih. Hristos nam, meutim, pokazuje sebe savrenim ovekom i svojim vaskrsenjem. Pokazuje nam time da ovek ne moe da nae kompromis sa smru, da se pomiri sa njom. ovek je sazdan za besmrtnost, a tu besmrtnost ne moe dostii sam,
nego samo zahvaljujui zahvatu Boijem i predavanjem sebe Bogu. Sve ovo nisu puke
teorije, ve stvarnosti koje se ive, doivljavaju u Crkvi.
Kroz likove svojih svetitelja, muenika, podvinika, asketa i drugih ugodnika Boijih, Crkva nam pokazuje ovaj obrazac "kenoze", pokoravanja i rtvovanja sebe. Crkva, dakle, svedoi da ovek pronalazi svoj identitet kada daje i daruje sebe drugome,
a ne kada pretenduje na stvari koje, navodno, njemu treba da pripadaju. Na ovaj nain, Crkva moe, u ovoj dananjoj civilizaciji, da predstavlja svedoanstvo o istinskom
humanizmu. Danas ovek, sa tendencijom da istie svoju individualnost i svoja individualna prava, dolazi u opasnost da u krajnjoj liniji izgubi pojam linosti jer ne zaboravimo jedno je individua, a drugo je linost. Danas su ljudi postali individuejedinke, ali nisu izrasli u linosti. Razlika je u tome to se individua, jedinka, moe zamisliti kao "sama za sebe", dok se linost ne moe zamisliti izvan odnosa sa drugima.
Ne postoji, "ja" bez "ti"; kao to u Svetoj Trojici ne postoji Otac bez Sina i Svetog
Duha, niti Sin ili Duh Sveti bez Oca. Linost, dakle, predstavlja pojam koji se ne moe poistovetiti, ne moe se nai kompromis sa pojmom individue. ovek je danas
do te mere prenaglasio svoju individualnost i potrebu individualne "sree", da se vie
ni za ta ne bori osim za individualnu sreu. Gubi se, dakle, identitet oveka kada se
izgubi pojam linosti. Danas se taj pojam gubi i kroz potinjavanje pojma linosti tehnologiji koja oveka sada ve pretvara u broj, u cifru. Ako ne budemo budni kao hriani, ako ne budemo obraali panju na ozbiljnost ovog pitanja, izvesno je da emo
se kroz napredak tehnologije svi pretvoriti u brojeve, svako e izgubiti svoju jedinstvenost; ljudi e izgubiti svoju samosvojnost, neponovljivost ime e se zapravo i ljudska
vrsta izgubiti, ieznuti. Najvea opasnost za oveka u milenijumu koji je pred nama,
mislim da dolazi od ovog razvitka tehnologije, koji mu prua mnoge mogunosti i
olakice i na usluzi je pomenutoj tendenciji ka individualnoj srei; zato e ljudi veoma
lako i rado da se potine moima tehnologije, da dozvole da budu ulovljeni u njene
mree. Naravno, nije lako rei ta ovek treba da ini, ne moe se odricati tehnolokog
napretka, ali mislim da pri svemu tome treba da spasemo svest o sebi kao linosti, pojam linosti da sauvamo. I da pruimo dinamian, odluan otpor kada zapazimo da
tehnologija, uprkos svim olakicama koje prua, zapone da nas u isti mah liava line
posebnosti, pretvarajui nas u brojeve.
Ove misli, draga brao i sestre, eleo sam veeras da vam izloim, jer verujem da
je pitanje ovekovog identiteta tema koja nas sve zanima i zaokuplja. Pokuao sam vau ljubav da podsetim na istinu koliko je teko sauvati pojam linosti, koliko je
potrebno napora, podviga, budnosti da ne bismo pali, da se ne bismo srozali na ravan
ivotinje i, drugim reima, postali robovi prirode. Ili, koliko je potrebno nae panje,
budnosti, podviga, napora da ne postanemo individue ili brojke. To zavisi od samoga
oveka, predstavlja njegovu odgovornost da li e i kako sauvati svoj identitst.
Verujem da Crkva ima misiju i poslanje, da odri ovekov identitet kao ikone
Boije u svetu. Ona je tu istinu odravala tokom istorije i to e produiti i u budunosti, u dolazeem hiljadugoditu, nosei nadu i ivot svetu.
Najlepe zahvaljujem na vaoj panji i strpljenju, kao i preosveenom bratu, Episkopu bakom g. Irineju, za trud oko simultanog prevoenja.

145

ZAJEDNICA I DRUGAIJOST *
I Uvod
Veliku ast mi predstavlja prilika da se obratim VIII kongresu pravoslavnog bratstva u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavne Crkve u zapadnoj Evropi jedan je od
najupeatljivijih znakova Boijeg Promisla. U naem vremenu, istorijska stvarnost kojoj je namenjeno da utie na ivot hrianske Crkve za dugo vremena: pa i vie od toga. Nepoznati su i nedokuivi putevi Gospodnji. Iz metea istorije oveanstva projavljuje se nova stvarnost koju Bog upotrebljava kao orue blagoslova Svome svetu. Nesrea koja je zadesila Rusiju 1917. dovela je do rasejanja vodeih jeraraha i bogoslova
Ruske Crkve u zapadnu Evropu, ljud koji su Pravoslavlje uinili ne samo poznatim
nego i potovanim. Uasi koji su se nadvili nad Jelinski narod i druge junoevropske
zemlje u Drugom svetskom ratu i neposredno posle njega, doveli su do nevienog porasta broja pravoslavnih u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavlja u ovom delu Kontinenta danas je zadivljujue, a to je poloaj koji raa odgovornosti. Jer nije zbog same
Pravoslavne Crkve njoj dat ovaj blagoslov, nego zbog itavog oveanstva i zaista,
zbog itave vaseleie.
ta bi zapadnoevropski pravoslavac, danas, mogao da doprinese svetu? Za neke
misija Pravoslavlja u Evropi je u tome da obrate u Pravoslavnu Crkvu to je vie mogue zapadnih hriana. Zaista, ovo je veoma ogranien i oskudan cilj. Poslanje Pravoslavne Crkve u Evropi mnogo je ire i u svakom sluaju sutastvenije. Uz to, ono je
dvostrano. Najpre mora da svedoi poseban etos, koji u sebi nosi pravoslavno predanje i to licem u lice sa etosom zapadnog Hrianstva i kulture. Sa druge strane pozvano je da pravoslaviima protumai onaj nain razmiljanja koji nazivamo "zapadnjaki". Samo pravoslavni iz zapadne Evrope mogu da ispune ovo. Oni mogu biti verodostojni tumai i most izmeu istorijskog Pravoslavlja i zapadne kulture na nain kojm
je nemogu ma kom drugom pravoslavcu.
Znaaj takvog poslanja zahteva da ga naglasimo. U ovom trenutku zapadna kultura dominira svetom. Politika i ekonomska nadmo zapadnih zemalja nainila je od
njih uzor ostatku oveanstva. Pravoslavlje ne sme da dopusi da postane "egzotina religija koja nudi utoite onima koji trae mistina i druga neobina iskustva poput razliitih dalekoistonih religija i kultova. Neophodno je da se odupremo ovakvoj predstavi
pravoslavnog poslanja, jer takvu misiju Sveti Oci nisu zavetovali naoj Crkvi. Sveti Oci
Crkve, ukljuujui i pustinjake, prihvatali su izazove kulture njihovog vremena. Umesto propovedanja egzotine religije oni su stremili da preobraze jelinsko-rimsku kulturu onoga vremena. U tome su postigli izuzetan uspeh. Upravo na to je pozvano Pravoslavlje na Zapadu vie nego drugi delovi Pravoslavne Crkve: da kroz Predanje sagleda probleme savremenog oveka sa Zapada, tim pre to e oni ubrzo postati problemi oveanstva uopte. Pravoslavlje na Zapadu ovim dobija ogroman znaaj upravo danas,
znaaj koji bar Vaseljenska patrijarija, u ije ime lino govorim, zapaa i ume da oceni.
II Zajednica i drugaijost u "palom" postojanju
Dozvolite da razmotrim osnovni povod svoga obraanja vama u svetlu prethodnih zapaanja.
*

Predavanje na VIII pravoslavnom kongresu u Zapadnoj Evropi, odranom u Blakenbergu (Belgija), od 29. oktobra
do 1. novembra 1993.g. Sa engleskog preveo Milivoj Rani. Svetigora br. ?/1994, 22-24 i 32/1994, 31-33.

146

Zajednica i drugaijost: kako da izmirimo ove rei? Zar se one i uzajamno ne iskljuuju? Nije li drevna istina da je po definiciji drugi za mene neprijatelj n izvor mog
"prvorodnog greha", kako to veli francuski filozof Sartr (Bitije i nitavilo, 1949). Naa
Zapadna kultura kao da potvruje ovakav pogled na mnogo naina. Individualizam je
prisutan u samim osnovama te kulture. Od kada je Boetije u 4. veku poistovetio linost (persona) sa osobom (pojedincem: individuum) linost je individualna supstancija racionalne prirode a Blaeni Avgustin, otprilike u isto vreme, istakao znaaj
svesti i samosvesti u razumevanju linosti, zapadna misao nikada nije prestala da na
njemu temelji sebe i svoju kulturu. Srea i "prava pojedinca" postali su deo amerikog
ustava i zatieni su ugovorima i meunarodnim zakonima. Sve ovo povlai kao posledicu da je zatita od drugog osnovna neophodnost. Sve vie i vie oseamo pretnju
od prisustva drugog. Prisiljeni smo i poueni da drugog smatramo za svoga neprijatelja, pre nego to njega ili nju doivimo kao prijatelja. Zajednica se drugim nije prvobitna (*spontaneous), nego je sazdana na ogradi koja nas titi od opasnih uticaja prisustva drugog. Drugog prihvatamo samo u meri u kojoj on nije pretnja naoj privatnosti
ili u meri u kojoj je koristan naoj linoj srei. Nema sumnje da je ovo posledica onoga to bogoslovskim jezikom zovemo "grehopad oveka". Ovo je patoloki problem,
ukorenjen u dubinama naeg postojanja, nasleen od roenja. Zove se strah od drugoga.
Sve je posledica odbacivanja Onoga koji je Drugi par excellance, naeg Tvorca,
odbaenog od prvog oveka, Adama a pre Adama od demonskih sila koje su se pobunile protiv Boga. Sutina greha je strah od Drugoga, i strah je jedan od uzroka toga
odbacivanja. Kada je jednom potvrivanje "sebe" ostvareno odbacivanjem, a ne prihvatanjem Drugoga ovo je Alnjm u svojoj slobodi izbora odluio sasvim je prirodno i neizbeno da drugi postane neprijatelj i pretnja. Pomirenje sa Bogom je nezaobilazan preduslov za pomirenje sa svakim "drugim" (ovekom).
injenica da je oseanje straha od drugog patoloki svojstveno u naem postojanju, uzrokuje da strah nije samo prema drugom, nego i prema svemu drugaijem. Evo
nas na osetljivom mestu, za koje mislim da zahteva ozbiljno razmatranje. Jer svakako,
ono pokazuje koliko je samo dubok i koliko rasprostranjen strah od drugoga: mi, naime, nismo prosto uplaeni od odreenog drugog ili drugih, nego, ako ih i prihvatimo,
mi to inimo pod uslovom da su oni, nekako, kao i mi. Potpuna drugaijost je za nas
anatema. Ve sama po sebi razliitost je pretnja. Da je ovo sveopta i patoloka pojava
potvruje injenica da ak i kada razlika ne predstavlja za nas pretnju mi je ipak odbacujemo, jer nam je svaka razliitosg odbojna i ne volimo je. Prost primer: iako nam crna osoba nikako ne predstavlja pretnju, mi odbacujemo njega ili nju, na osnovu puke
rasne razlike. Danas emo se svi sloiti da je ovo besmisleno, ali toliko je drugih, prefinjenijih primera koji pokazuju da strah od drugog u stvari nije nita do strah od razliitosti. Sve elimo da u drugog preslikamo svoj sopstveni lik, to pokazuje koliko je
duboko ukorenjen u naem biu strah od drugoga.
Kada se pokae da je strah od drugog strah od drugaijosti, dolazimo do poistoveenja razliitosti i podeljenosti. Ovo komplikuje i zamrauje ljudsko poimanje do opasnog stepena. Moralne posledice u ovom sluaju su veoma ozbiljne. Mi delimo nae ivote i ljude po priznaku razliitosti. Organizujemo drave, klubove, bratstva, ak i crkve na osnovu razliitosti. Kada razliitosg postane podeljenost, zajednica nije nita
drugo do nain miroljubivog sapostojanja. To e naravno trajati dok traje uzajamni interes, ali se lako d okrenuti u sukob ili borbu im taj interes prestane. Sredine u kojima ivimo i situacija u svetu u celini potvruje da je danas tako ve uobiajeno.

147

Meutim, da je ova zabuna izmeu razliitosti i podeljenoeti moralni problem,

etika bi bila dovoljna da je razrei. Ali oigledno je da nije. Sv. Maksim Ispovednik u
tome vidi ne samo vaseljenske, nio ak i kosmike irine. itav kosmos je podeljen na
osnovu razliitosti, i on je razliit u svojim delovima na osnovu svoje podeljenosti.
Problem zajednice i drugaijosti ovim je u organskoj vezi sa problemom smrti. Smrt
postoji, jer zajednica i drugaijosg ne mogu da sapostoje u tvorevini. Razliito bie postaje udaljeno (*distinct) bie: jer razlika postaje podela, a razlikovanje postaje dalekost
(*distance). Sv. Maksim koristi ove pojmove da objasni vaseljensko i kosmiko stanje.
Razliitost (diaphora) treba da se odri, jer je to dobro. Podeljenost (diairesis, division),
je izopaenost od razliitosti (diaphora) i to je zlo. To isto vai i za pojam udaljenosti
(diastasis) koji oznaava raspadanje (diaspasis), a otuda je i smrt.
Sve ove suprotnosti izviru, kako primeuje Sv. Grigorije Niski, iz prostora (=prostor u smislu razdaljine u prostoru i u vremenu), koji karakterie tvorevinu ni iz ega
(ex nichilo). Smrtnost je povezana sa injenicom stvoranja-ni-iz-ega; i to je ono do ega dovodi odbacivanje Drugog Boga i svakog drugog. Izokrevuvi razliitost u
podeljenost odbacivanjem drugog mi umiremo. Pakao, vena smrt, nije nita nego
potpuna izdvojenost od drugoga, kao to to vele pustinjaci. Zaista ovaj problem etikom ne moemo da reimo. Potrebno je novo roenje. Ovo nas vodi u eklisiologiju.
IV Zajednica i drugaijost u eklisiolokom postojanju
Kako je u Crkvi ostvaren odnos zajednice i drugaijosti? Kakvo je mesto drugog
u eklisiolokoj zajednici? Ovo je pitanje kome sada moramo da se posvetimo.
Crkva je zajednica koja ivi u istoriji, te otuda u poslepadnom stanju. Predmet
ove rasprave: tekoa u mirenju zajednice sa drugaijou u kulturi, moe se primeniti
i na ivot Crkve. Greh kao strah od drugoga i odbacivanje drugoga je stvarnost doivljena i u Crkvi. Crkvu ine grenici, i ona u potpunosti saosea bitijnu i kosmiku
dimenziju greha koja je smrt, prekip zajednice i konano razdvajanje i raspadanje (diastasis) bi. Ipak, mi tvrdimo pa je Crkva u svojoj sutini sveta i bezgrena. Ovim se
mi pravoslavni razlikujemo od drugih hriana, posebno od protestanata. ta nam to
govori o temi zajednice i drugaijosti?
Prvo to po ovom pitanju izvire iz Pravoslavlja je da je sutina hrpanskog postojanja u Crkvi pokajanje (preumljenje=metanoia). Bilo da ga odbacujemo ili da je od
nas jednostavno uplaen, drugi nas navodi i priziva na pokajanje. ak i postojanje bola i smrti u prirodnom svetu, koji nisu izazvani od bilo koga od nas pojedinano, treba da nas uprave pokajanju. Svi mi imamo udela u grehopadu Adama i zato oseamo
tugu to ne moemo da prinesemo svu tvorevinu u zajednipu s Bogom i prevladamo
smrt. Svetost u Crkvi se dostie kroz iskreno i duboko pokajanje. Svi Svetitelji plau,
jer se oseaju lino odgovornim za Adamov pad i njegove posledice po nevinu tvorevpnu.
Druga posledica ovakvog pravoslavnog stava o sutinskoj svetosti Crkve je da pokajanje moe biti pravo i iskreno ako su Crkva i njeni lanovi svesni istinske prirode
Crkve. Potreban nam je obrazac po kome emo da merimo nae postojanje. to je
ovaj obrazac uzvieniji, dublje je pokajanje. Eto zbog ega nam je potrebna maksimalistika eklisiologija i maksimalistika antropologija pa ak i kosmologija. Pravoslavna eklisiologija, istiui svetost Crkve, ne vodi i ne sme da vodi u trijumfalizam,
nego u duboku sposobnost za sastradanje i pokajanje.
to je obrazac takve, maksimalistike, eklisiologije u cilju razumevanja i ispravnog ivota u zajednici sa Drugim? Ko nam moe dati putevoditeljstvo i prosvetljenje
148

da bismo iveli u zajednici sa Drugim i sa drugima u Crkvi? Dozvolite da sa vama razmotrim izvore tog duevoditeljstva i prosvetljenja pomou nekoliko osnovnih pojmova pravoslavnog bogoslovlja.
1. Naa vera u Trojinog Boga
Nema drugog obrasca za pravilan odnos izmeu zajednice i drugaijosti, bilo za
Crkvu, bilo za ljudsko bie, nego to je Trojini Bog. Ako Crkva nastoji da bude verna samoj sebi ona treba pa odslikava zajednicu i drugaijost koja postoji u Trojedinom Bogu. Isto se odnosi i na ljudsko bie koje je "slika Boja". Odnos izmeu zajednice i drugaijosti u Bogu je obrazac i za eklisiologiju i za antropologiju. ta moemo
nauiti o zajednici i drugaijosti iz uenja o Svetoj Trojici?
Prvo to izvire iz izuavanja uenja o Svetoj Trojici je da je drugaijost sastavni
deo jedinstva Boije, a ne njegova posledica. Bog nije prvo Jedan, pa onda Trojica,
nego istovremeno i Jedan i Trojica. NJegova Jednost ili jedinstvo nije zasnovana na jedinstvu sutine, kako su blaeni Avgustin i drugi zapadni bogoslovi tvrdili, nego je zasnovana na monarhiji Oca, koji je Lino jedan od Trojice. Takoe je izraena kroz neraskidivu zajednicu (koinonia), koja postoji izmeu tri Linosti, to znai da drugaijost nije pretnja Jedinstvu, nego ba uslov za Jedinstvo.
Drugo, izuavanje Trojice otkriva da je drugaijost apsolutna. Otac, Sin i Duh su
potpuno razliiti (diaphora) ni jedan od NJih ne moe da bude pomean sa drugom
Dvojicom.
Tree, a najoiglednije, je da drugaijost nije moralno, ni psiholoko nego bitijno
svojstvo Boga. Ne moemo da kaemo ta svaka Linost jeste: moemo samo rei ko
je. Svaka Linost u Svetoj Trojici je razliita ne razlikom po kakvoti nego jednostavnom tvrdnjom ko je Ona.
Kao posledica ovoga, konano, drugaijost je nezamisliva bez linog odnosa u
Trojici. Otac, Sin i Duh su imena koja oznaavaju odnos. Nijedna Linost ne moe
biti drugaija ukoliko nije u odnosu. Zajednica ne preti drugaijosti, ona nju iznedrava.
2. Naa vera u Hrista
Ne moemo biti "lik Boji", bilo eklisioloki, bilo antropoloki, ukoliko nismo
uljebljeni (*utelovljeni) u izvorni i stvarni lik Oca, a to je sami vaploeni Sin Boji.
Ovo povlai za sobom sledee;
a) Zajednica sa drugim zahteva iskustvo Krsta. Ukoliko ne rtvujemo sopstvenu
volju i ne podredimo je volji drugog, obnavljajui u sebi ono to je na Gospod uradio
u Getsimanskom vrtu u odnosu prema volji Svog Oca, ne moemo ispravno da rasvetlimo, u istoriji, zajednicu i drugaijosg koju smo sreli u Trojednome Bogu. Od kada
je Sin Boiji doao da susretne drugog, Svoju tvorevinu, uniavajui Sebe kroz kenosis
ovaploenja, put samounienja i snishoenja je jedini koji dolikuje hrianinu ili hrianki u njihovoj zajednici sa drugim bio to Bog ili blinji.
b) U ovom "samouniavajuem" pristupu drugom, zajednica ne moe biti zasnovana na kakvotama (*kvalitetima) koje on ili ona imaju ili nemaju. U prihvatanju grenika Hristos je na zajednicu primenio Trojini obrazac, to smo ve opisali: drugi se
ne poznaje na osnovu njegovih ili njenih kakvota, ve oseanjem da on ili ona jesu iskljuivo on ili ona. Ne moemo da razdvajamo (*discriminate) izmeu onih koji jesu i
onih koji nisu "dostojni" da ih prihvatamo. Ovo je ono to zahteva hristoloki obrazac
zajednice.

149

3. Naa vera u Svetog Duha

Sveti Duh je, izmeu ostalog, povezan sa zajednicom (2Kor. 13,13) i sa ulaskom
poslednjih dana u istoriju, tj. sa eshatologijom (DAp. 2,17-18). Kada Sveti Duh deluje, On ne stvara dobre pojedinane hriane, individualne "svece", nego dogaaj zajednice koja sve ega se Duh dotakne preobraava u odnosno bie (relational being).
Drugi postaje u ovom sluaju ontoloki deo svaijeg linog identiteta. Duh deindividualizuje i ulinostuje (personalizuje) bia, gde god deluje.
Sa druge strane, eshatoloka dimenzija prisustva i delovanja Duha duboko utie
na identitet drugog. Mi ne treba da na osnovu neije prolosti ili sadanjosti prepoznamo ili prihvatimo njega ili nju, nego na osnovu njihovog budueg lika. A poto je
budunost jedino u Bojim rukama, na pristup drugome ne sme biti optereen kritikom (suenjem) drugoga. Svaki "drugi" je u Duhu potencijalni Sveti, makar bio ili
nastavlja da bude grenik.
4. Naa vera u Crkvu
Svi pregledi koje smo do sada nainili, bilo da se tiu vere u Trojicu, u Hrista i
Duha, imaju jasnu formu u Crkvi. Tu zajednica sa drugim projavljuje punotu odnosa
izmeu zajednice i drugaijosti u Svetoj Trojici, u Hristu i u Svetom Duhu. Razmotrimo podrobnije oblike ellisioloke zajednice, koji ovo i odraavaju.
a) Krtenje. Ova Sveta Tajna povezana je sa opratanjem. Svakoj krtenoj osobi
biva oproteno i zaboravlja se njeskova ili njena prolost, te ova postaje graanin buduega Grada, tj. Carstva Nebeskog. Sve to smo o pratanju naveli ranije, dobija
konkretan smisao u Crkvi kroz Krtenje,
b) Evharistija. Ovo je srce Boje Crkve, gde su zajednica i drugaijost prevashodno ostvareni. Ako se Evharistija ne svetkuje pravilno, Crkava prestaje da bude Crkva.
Nije sluajno to je Crkva Evharistiji dala ime "zajednica". Nije, jer u Evharistiji
zatiemo sve elemente zajednice: Bog Sebe daje nama, mi pristuiamo zajednici sa
NJim, uesnici u Svetoj Tajni priea su i u zajednici jedni sa drugima, a i tvorevina
u celini kroz oveka, ulazi u zajednicu sa Bogom sve se zbiva u Hristu i u Duhu,
Koji donosi poslednje dane u istoriju i daruje svetu predokus Nebeskog Carstva.
No, Evharistija ne potvruje i ne osveuje samo zajednicu, nego osveuje i drugaijost. U njoj razliitost (*difference) prestaje da bude razdeljenost (*divisive), nego
postaje dobro. Diafora ne vodi u dieresis, a jedinstvo ili zajednica ne ponitavaju, nego
potvruju, raznolikost linosti i njihovu iiakost (drugaijost) j Evharistiji. Ne dogodi
li se upravo ovako, Evharistija je naruena, ak obezvreena, makar svi drugi uslovi za
njenu punotu bili Dobri i zadovoljavajui. Tako Evharistija koja na ovaj ili onaj nain
iskljuuje one koji su druge rase, ili pola, ili uzrasta, ili zanimanja, lana je Evharistija.
Evharistija koja se slui posebno za decu ili mlade, crne ili bele, ili studente itd. jeste
lana evharistija. Sve njih Evharistija mora ukljuivati, jer samo tako se drugaijost
prirodne ili drutvene vrste moe prevladati. Crkva koja ne svetkuje Evharistiju na
ovaj nain u opasnosti je da izgubi svoju sabornost (katolinost).
No tu je i pitanje zar nema granice drugaijosti i evharistijskoj zajednici? Nije li i
Evharistija u nekom smislu "zatvorena" zajednica? Zar ne postoji izvesno iskljuivanje
iz evharistijeke zajednice? Na ova pitanja se ne moe odgovoriti drugaije do potvrdno. Zaista, postoji iskljuivanje iz zajednice u Evharistiji, i "dveri" sabranja su zasta zatvorene u datom trenutku Liturgije. Kako da razumemo ovo iskljuenje drugog?
Odgovor na ovo pitanje je da postoji samo jedna vrsta iskljuivanja koju evharistijska zajednaca doputa i to je iskljuenje svakog iskljuenja, tj. svega onoga to do-

150

vodi do odbacivanja i podeljenosti. Ovo je ono to u naelu i kroz in vere ne nesposobnou da se primeni prava vera vodi u vrstu zajednice koja naruava trojinu, hristoloku, pnevmatoloku i eklisioloku veru kako smo je opisali ovde neto ranije. Jeres koja u vezi sa ovim stvarima vodi naruavanju vere imae neizbene praktine posledice po zajednicu i drugaijost. Kada, na primer, neko porie Trojinost Boga, taj porie i posledice trojinosti na zajednicu i drugaijost. Tako je i sa istinom hristologije, pnevmatologije i eklisiologije. Jeretiki pogledi na ove stvari zadiru u razliito poimanje bia "drugog". Shizma je takoe in iskljuivanja. Kada se dogodi shizma
evharistiska zajednica neizbeno postaje iskljuiva. U oba sluaja, i kod jeresi i po pitanju shizme, ne moemo da se pretvaramo da smo u zajednici kada u stvari nismo.
Ovo je sluaj sa uvenim "intercommunio".
v) Svetenstvo (*ministry) Moda nema oblasti u ivotu Crkve gde se zajednica i
drugaijost prepliu dubinom koliko u tajni svetenstva. Svetenstvo podrazumeva
blagodatne darove Duha, a te harizme ukljuuju raznolikost i razlike. "Eda li su svi
apostoli? Eda li su svi proroci? Eda li su svi uitelji? Eda li svi imaju darove iscelivanja?
(1Kor. 12, 29-30). Postavljajui ova pitanja Sv. Pavle daje izriito negativan odgovor.
Telo Hristovo ine mnogi udovi, a ti udovi predstavljaju razliite darove i slube. Ni
jedan ud ne moe da kae drugom "ne treba mi" (1Kor. 12, 21). Tu postoji savrena
meuzavisnost raznih udova raanih sluenja u Crkvi: ni jedno sluenje ne moe da se
izdvoji od "drugog". Drugaijost je u sutini svetenosluenja (ministry).
Rekavi ovako, moramo dodati da je drugaijost prihvativa samo ako vodi u zajednicu i jedinstvo nikako ako vodi u podeljenost. Kada diaphora postaje diairesis
priseamo se Sv. Maksima Ispovednika, istog se trenutka susreemo sa "palim" stanjem postojanja. Da bi ovo izbegla, Crkvi su neophodni sluitelji jedinstva, takvi koji
sami imaju potrebu za "drugima", a ipak su sposobni da sauvaju razliitost od pada u
podeljenost. Ovo je obaveza i sluenje episkopa.
Nije sluajno da ne moe biti Crkce bez episkopa. Nije sluajno ni to to moe
biti samo jedan episkop. Inae dogodie se da se razliitost izrodi u podeljenost. Vie
od jednog episkopa u datoj Crkvi dovodi do toga da razlika postane uzrok podele.
Stanje u dananjoj pravoslavnoj dijaspori je nesrean, opasan i potpuno neprihvatljiv
sluaj. Ovo doputa da etnika i kulturna razlika postane temelj Crkvene zajendice
okupljene oko razliitih episkopa. Episkop koji u sebi ne prevazie etnike i kulturne
razlike postae svetenosluitelj razdora, a ne jedinstva. Pravoslavni moraju da razmotre ovaj sluaj izuzetno paljivo ukoliko ele da izbegnu iskrivljenje prirode Crkve.
IV Zajednica i drugaijost u linostnom postojanju
Sve do sada razmatrano vodi nas do vanih antropolokih odrednica. Bogoslovlje
i ivot Crkve podrazumevaju odreenu vrstu (*conception) ljudskog bia. Ovaj pojam
moe biti izraen u rei: Linost. Osveen upotrebom u vezi sa bitijem Boga i Hrista,
on je toliko bogat u svojim nagovetajima da postaje nezaobilazno da se o njemu kratko razmilja u ovom radu.
a) Linost je drugaijost u zajednici i zajednica u drugaijosti. Linost je samobitnost koja izvire kroz odnos (schesis, reima jelinskih Otaca); to je "Ja" koje postoji dok
god je vezano sa "Ti" koje potvruje njeno postojanje i njenu drugaijost. Ako odvojimo "Ja" od "Ti" izgubiemo ne samo njenu drugaijost, nego i samo njeno bie; jednom reju, ne moe ga biti bez drugog. Ovo razlikuje linost (persona) od osobe (individuum). Pravoslavno poimanje Svete Trojice je jedini nain da se doe do pojma linosti: Otac se ne moe ni na trenutak zamisliti bez Sina i Duha i to isto vai i za druge

151

dve Linosti u njihovom odnosu sa Ocem i meu sobom. U isto vreme, svaka od Linosti je toliko jedinita da su njena ipostasna ili linostna svojstva neprenosiva sa jedne
Linosti na drugu.
b) U svom antropolokom znaenju, kao i u bogoslovskom, linost je nepojmiva
bez slobode; ona je sloboda da se bude drugi. Izbegao sam da izreknem "drugaiji"
umesto "drugi", jer se "drugaiji" moe razumeti u smislu kakvote (pametan, lep,
svet) i nije cela linost. No, nije nevano da su u Bogu sve ove kakvote zajednike za
sve tri Linosti. Linost ne podrazumeva samo slobodu da poseduje slobodu da poseduje razliite kakvote, nego najpre slobodu da bude sam On. Ovo znai da linosti nije podreena normama i stereotipovima; ona se ne moe razvrstati na bilo koji nain;
njena jedinitost je potpuna. A to potvruje da je samo Linost slobodna u punom
smislu.
Ali opet, kao to smo pomenuli, kako jedna linost nije linost, ova sloboda nije
sloboda od drugog, nego je sloboda za drugog. Tako sloboda postaje istovetna sa ljubavlju. Bog je ljubav, jer je On Trojica. Mi moemo da volimo samo ako smo linosti, tj. ako dopustimo da drugi bude zaista drugi, a opet da bude i u zajednici sa nama.
Ako volimo drugog ne samo uprkos njegovoj ili njenoj razliitosti od nas, nego jer su
razliiti od nas, ili radije drugi nego mi sami, tada ivimo u slobodi kao ljubavi i ljubavi kao slobodi.
v) Linost je stvaralatvo. Ovo se odnosi na ljudsku linost i posledica je poimanja slobode kao ljubavi i ljubavi kao slobode. Sloboda nije od, nego za nepggo drugo,
a ne za nas same. Linost time postaje ekstatina van granica sebstva. Ali takav ushit ne sme se smatrati kao pokret prema nepoznatome i beskrajnom; to je pokret prihvatanja drugog.
Strem linosti ka prihvatanju drugog je toliko jak da nije ogranien na "drugog"
koji ve postoji, nego hoe da prihvati "drugog" koji je potpuna slobodna blagodat te
linosti. Kao to je Bog stvorio svet kao slobodu blagodau, tako i linost hoe da
stvori svoje sopstveno "drugo". Umetnost je primer toga, a umetnik, u punom smislu
te rei, moe biti samo Linost, tj. stvaralac koji iznosi u svet potpuno drugu samobitnost, kao dar slobode i zajednice. iveti u Crkvi u zajednici sa drugim znai, dakle,
stvarati kulturu. Pravoslavna Crkva je u kulturi uvek bila stvaralaka.
Stigao sam do mesta koje izgleda kao da nema veze sa naom tamom. Ipak je
znaajno i neoprostivo bi odsustvovalo iz nae rasprave o zajednici i drugaijosti. Govorim o ekolokom problemu. Kakve su njegove veze sa pitanjima kojima se bavimo
ovde?
Da budem saet, jer drugaije ovde ne moemo, ekoloki problem koji danas postaje pretnja Boijoj tvorevini je plata za krizu u odnosu izmeu ljudskih bia i drugaijosti ostalog dela tvorevine. ovek ne potuje drugaijost koja nije ljudska, namerava
da je podredi sebi. Takav je uzrok ekolokog problema.
Tragedija ovog problema je i to u oajnikim pokuajima da ispravi greke prema prirodi *??: moramo biti oprezni. Pravoslavlje je pozvano da nudi ispravan, hrianski odgovor na problem koji je izvan pravoslavne tradicije. Priroda je neto "drugo" za te je ovek prizvan da ga prinese i zajednicu sa sobom, potvrujui ga kao "veoma dobro" kroz lino stvaralatvo. U Evharistiji su prirodna vetastva (elementi) hleba i vina samo pozitivno prihvaena, da ona stiu linosne priznake (tela i Krvi Hristove), u dogaaju zajednice Duha Svetoga. Slino, u paraevharistijskom inu, sve forme prave kulture i umetnosti su naini prihvatanja prirode kao drugaijosti u zajednici i to su jedini zdravi protivotrovi za ekoloku bolest.

152

V Zakljuak
Bila su ovo kratka zapaanja o jednoj opirnoj temi. Skromno su vam ponuena
od nekoga ko se upire da dosegne bitijni znaaj naeg Pravoslavnog bogoslovlja i vere.
ivimo u vremenu kada zajednica sa drugim postaje neverovatno teka ne samo izvan,
nego dovoljno esto i unutar same Crkve. Pravoslavlje ima u svojoj veri i u svom evharistijskom i eklisiolokom postojanju pravilno vienje zajednice. Ono o tome mora
da svedoi usred zapadne kulture. No da bi ovo uspeno svedoilo, Pravoslavlje mora
da primeni ovo vienje na sam nain svog postojanja. Pojedini pravoslavci mogu da
ne uine tako, ali Crkva u celosti ne moe da ne uini. Zato Pravoslavna Crkva treba
da paljivo sagleda svoj "nain postojanja". Kada je "drugi" odbaen na osnovu prirodne, polne, rasne, drutvene, nacionalne ili ak moralne razlike, pravoslavno svedoenje je narueno.
Dozvolite mi da ponovim ono to sam rekao na poetku ovog predavanja. Pravoslavlje je u zapadnoj Evropi ne da bi se prozelitski odnosilo, da bi impresioniralo i
"armiralo" svojom "egzotinom" pojavom. Ono je tu kao seme i klica, da bude zasaeno u tle zapadne kulture, kao njen sastavni deo, da pomogne zapadnoj Evropi da
stekne i ivi zajednicu sa drugim na jedan lini nain, a na osnovu trijadolokog, hristolokog i evharistijskog vienja postojanja. Ovo se moe zbiti samo sporim razvojem, kenotikim prisustvom i istinskim uzrastanjem. To je ostvarivo jedino kroz blisku i stvaralaku saradnju i iskreni dijalog sa zapadnim Hrianstvom i kulturom.
Neka bi Gospod Isus Hristos, koji je ispraznio Sebe od Svoje Boanske vene slave, e da bi u nau palu prirodu usadio NJegov nain bitisanja, blagoslovio, snano i
vodio Svetim Duhom Pravoslavnu Crkvu u Zapadnoj Evropi u njenom ivotu i svedoenju slave Boga Oca, Sina i Svetog Duha.

153

DOPRINOS KAPADOKIJE HRI]ANSKOJ MISLI

1. Uvod
Kapadokija (centralna oblast Male Azije) je istoriji hrianske misli dala mnogo
vei doprinos nego to se to obino zna ili priznaje. Taj doprinos nije ogranien samo
na teologiju. On sadri korenitu preorijentaciju klasinog jelinskog humanizma, koncepciju oveka koju antika misao nije mogla dati uprkos svojim mnogim dostignuima u filosofiji.
Priliku za ovo novo shvatanje ljudske prirode pruili su teoloki sporovi prvih
hrianskih vekova. Na prvi pogled ini se da ovi sporovi imaju mali znaaj za filosofiju i antropologiju, poto se bave biem Boga i uenjem o Svetoj Trojici. Pa ipak, implikacije teolokih stanovita o kojima se u to vreme raspravljalo imale su direktne posledice na celokupnu kulturu pozne antike do te mere da celina vizantijske i evropske
misli i civilizacije ostaje neshvatljiva bez poznavanja tih rasprava i njihovih ishoda.
Vodee linosti u ovim raspravama, ija je teoloka i filosofska originalnost udarila peat celokupnoj istoriji hrianske misli, bili su Kapadokijski Oci: Svei Vasilije
Veliki (oko 330-379 posle Hrista), episkop Kesarije u Kapadokiji; Sveti Grigorije Nazijanzin, "Bogoslov" (oko 330-390 posle Hrista), u poetku kratko vreme episkop Sasima u Kapadokiji, a potom, takoe kratko, patrijarh u Konstantinopolju; Sve-ti Grigorije, mlai brat Vasilijev (oko 335-394 posle Hrista), episkop u Nisi u Kapadokiji; i
njihov prijatelj Sveti Amfilohije (oko 340-394 posle Hrista), episkop grada Ikonije (u
susednoj oblasti Likaoniji).
Prva trojica su ostavila za sobom prilian broj spisa (dogmatskih rasprava, egzegetskih dela, asketskih spisa, beseda, propovedi i pisama), koji nam danas dozvoljavaju
da pravilno shvatimo i procenimo njihovu misao, dok je delo Svetog Amfilohija sauvano samo u ogranienom broju omilija i pisama, od kojih poneto samo u fragmentima.
2. Teoloki doprinos
Da bi se shvatio i procenio znaaj Kapadokijskih Otaca, moraju se izdvojiti i naglasiti neka od osnovnih spornih pitanja za vreme etvrtog veka Hrianstva, u kojem
su ovi Oci iveli.
Sredinji predmet raspravljanja koji je leao u osnovi svih teolokih rasprava tog
vremena bilo je pitanje o jedinstvu Boga u svetlosti crkvene vere u Svetu Trojicu. Hrianstvo je iz Starog Zaveta nasledilo jevrejsko verovanje u jednoga Boga, na kojem je
ono insistiralo nasuprot paganskoj politeistikoj religiji jelinsko rimskog sveta. No,
dok je zddravala ovaj biblijski monoteizam Crkva je, svojom verom u Hrista kao venopostojeeg Sina Boijeg, bila navedena na gledite da jedan Bog Starog Zaveta nikada nije bio sam. On je (od)uvek imao Sina ili Logosa, koji je i Sam bio Bog i "sa Bogom" (Jn 1,1). Kada je Arije u etvrtom veku doveo u pitanje ovaj veni boanski status Hrista, Sina i Logosa Boijeg, Prvi vaseljenski sabor koji ss sastao u Nikeji, blizu
Carigrada, 325. godine posle Hrista, sledei u osnovi teologiju Svetog Atanasija, episkopa alsksandrijskog, proklamovao js zvaninu veru Crkve da je Hristos "jednosu*

Synasos in Cappadocia, Agra Publication, London, 1986, 23-27. Preveo sa Vladan Perii

154

tan" ili "sasutastven" (

) Ocu, tj. "istinski Bog od istinskog Boga", kako je izraeno u Simvolu vere ovog Sabora.
U isto vreme Crkva je veoma rano poela da od svih koji su eleli da se krste i
postanu lanovi trai da ispovede veru ne samo u Boga Oca i NJegovog Sina Logosa.
nego takoe i u Svetog Duha. Shodno Hristovim reima: "Idite, dakle, i nauits sve
narode krstsi ih u ims Oca i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28,19).To znai da je pozivanje hriana na jednog Boga Biblije moralo da u sebe ukljui takoe i pozivanje na
Svetu Trojicu. Kako su se ova dva pozivanja mogla pomiriti?
Ovo pitanje je postalo gorue kada je Hrianstvo stupilo u filosofski dijalog sa
paganskom inteligencijom u drugom veku, to je postepeno dovelo do pojave itavog
niza hrianskih mislilaca, crkvenih Otaca, iji je cilj bio da pokau da hrianska vera
moe imati smisla za oveka koji razmlja, i da Ona, iako je misterija, ipak nije apsurdnost za ljudski um. Poev od poznatih apologeta, posebno Od Svetog Justina "Filosofa i Muenika", pa preko Sv. Irineja, episkopa lionskog, pri kraju drugog veka, i
prvenstveno aleksandrijskih teologa Klimenta i Origena u treem veku i Svetog Atanasija u etvrtom, ova linija hrianskih mislilaca dostigla je svoj vrhunac u Kapadokijskim Ocima druge polovine etvrtoga veka. Svi su oni, a posebno ovi poslednji, na
ovaj ili onaj nain bili zaokupljeni gore pomenutim pitanjem, naime: kako da pomire
veru u Jednog Boga sa verom u Trojednog Boga: kako Bog istovremeno moe biti jedan i tri?
Jedan od odgovora na ovo pitanje bio je odgovor Savelija, koji je iveo i poduavao u Rimu u treem veku. NJegovo gledite je bilo da je Bogoedno bie, monada,
koji se proirili ili "uveala" tako da dela kao Otac u Starom Zavetu, kao Sin u Novom Zavetu, a kao Duh posle. Na kraju e sve ovs tri uloge, koje je glumio Jedan
Bog, biti ponitene i Bog e opet biti jedan, monada.
Uvidelo se da je ovakvo tumaenje Svete Trojice bilo izuzstno opasno, zato to
ono u sebi sadri gledite da Otac, Sin i Duh nisu potpune linosti, nego uloge koje
glumi jedna linost. Tako bi, na primer, bilo nemogue shvatiti kako se Sin ili Hristos
molio Ocu (u Getsimaniji) i iveo u uzajamnom dijalogu s NJim. To bi takoe onemoguilo hriane da uspostavs sasvim lian dijalog i odnos sa svakom od tri linosti u
Trojici. Nadalje, izgledalo bi da Bog glumi kao "glumac" u Hristu, i Duhu, i da nam
(u njima) ne daje pravoga Sebe. Ovi i drugi temelljni prigovori i uinili su nunim
odbacivanje savelijinizma i pokuaj pronalaenja drugih puteva da se izie na kraj sa
problemom Svete Trojice.
Da bismo razumeli Kapadokijske Oce u ovom sporu, moramo shvatiti da u pozadini njihovog stanovita lei ova osetljivost na opasnost od savslijanizma. Kapadokijski Oci su bili tako zaokupljeni ovom opasnou da je njihova celokupna teologija
bila usmerena na ouvanje onog tumaenja uenja o Bogu koje bi zauvek iskljuilo savelijanske ili kriptosavelijanske ideje iz teologije. Kao to emo dalje videti, iri znaaj
njihove teologije lei upravo u ovoj taki.
Da bi predupredili svako savelijansko tumaenje Kapadokijci su poli od pretpostavke da je svaka od linosti hrianske Trojice potpuno i kompletno bie. Da bi ovo
izrazili oni su morali da iznova razmotre teoloku terminologiju koja je u to vreme bila u opticaju. Posle Tertulijana (kraj drugog, poetak treeg veka) bilo je uobiajeno
govoriti o Bogu kao o jednoj sutini, a tri lica. Poto bi "supstancija" (latinski substantia) doslovno znaila na jelinskom
, a tri
(to je latinsko personae lica izraeno jelinskim jezikom). Meutim, ovako shvaena re "linost", kako u svom latinskom tako i u svom jelinskom obliku, upotrebljavala se u pozoritu i imala je zna-

155

enje upravo takvo koje je moglo podrazumevati savelijansko tumaenje: ona je mogla
oznaavati tri uloge ili maske (pozorina "lica", "liine", "obrazine"), koje je koristio jedan Bog, neto dakle protiv ega su Kapadokijci bili u potpunosti. Da bi ovo izbegli,
Kapadokijski Oci su preduzeli sledee korake kojima je, kao to emo videti, bilo sueno da budu od trajnog istorijskog znaaja ne samo za teologiju, nego takoe i za filosofiju i ljudsku misao u celini:
a) Da bi izbegli upotrebu termina "linost" u savelijanskom smislu "uloge" ili
"maske", Kapadokijski Oci su insistirali na tome da taj termin treba izjednaiti sa
jelinskim terminom
. To je bilo znaajno zato to je
na jelinskom oznaavalo konkretno i potpuno bie, nikada ulogu ili masku koju neko konkretno bie upotrebljava. Prema tome, Svetu Trojicu je trebalo shvatiti kao tri potpuna bia.
b) Da bi izbegli uvoenje triteizma u Boga, oni su predloili da supstanciju (na jelinskom ) ili prirodu ( ) treba uzeti u smislu opte kategorije koju primenjujemo
na vie od jednog bia. Uz pomo aristotelske filosofije oni su ovo ilustrovali ukazivanjem na jednu ljudsku prirodu ili supstanciju, koja je opta i primenjuje se na sva
ljudska bia i na mnotvo konkretnih ljudskih bia (npr. Jovan, \ore, Vasilije itd.)
koje treba zvati ipostasima (
), a ne prirodama ili supstancijama. Na ovaj nain, oni su iz svog stanovita otklonili ovu oiglednu neloginost, poto logiki jeste
mogue govoriti o jednoj supstanciji i tri ipostasi (ili linosti), kako to gornji primer
pokazuje. Ali, tu je postojala i teoloka potekoa, poto u gornjem primeru o jednoj
ljudskoj prirodi i tri (ili vie) ljudskih bia mi imamo posla sa tri oveka, dok u hrianskoj Trojici ne podrazumevamo tri Boga nego jednog.
Da bi uspeno odgovorili na ovu teoloku potekou, Kapadokijski Oci su postavili pitanje: ta je odgovorno za potekou u izmirenju jednog i tri u ljudskom postojanju. Antropoloki gledano ovo je bilo od najvieg znaaja, kao to emo videti kasnije, Razlog zbog kojeg ljudska bia ne mogu istovremeno biti jedno i mnotvo sadri
sledea zapaanja:
a) U ljudskom postojanju priroda prethodi linosti. Kada su se Jovan ili \ore ili
Vasilije rodili, prethodila im je jedna ljudska priroda. Tako oni predstavljaju i ovaplouju samo deo ljudske prirode. Kroz raanje ljudi ljudska priroda je izdeljena i ni za
jednu se ljudsku linost ne moe ren da je nosilac celokupnosti ljudske prirode. To je
razlog zbog kojeg smrt jedne linosti ne izaziva automatski smrt ostalih.
b) Zbog ovoga se svaka ljudska linost moe shvatiti kao pojedinac (individua), tj.
kao ono (bis) to je ontoloki nezavisno do drugih ljudskih bia. Jedinstvo izmeu
ljudskih linosti nije ontoloki identino sa njihovom raznolikou ili mnotvenou.
Jedno i mnotvo se ne poklapaju. Ova egzistencijalna potekoa je ono to dovodi do
logike potekoe da se "jedno" i "mnotvo" izgovore istovremeno.
Ako ovo stavimo nasuprot Boijem postojanju, odmah vidimo da, s obzirom na
Boga, ne postoji egzistencijalna, a otuda takoe ni logika potekoa. Poto Bog po
definiciji nije imao poetka, i poto prostor i vreme ne ulaze u NJegovo postojanje, tri
linosti Trojice nemaju udela u pretpostojeoj ili logiki prethodeoj Boanskoj prirodi, nego se poklapaju sa njom. Mnotvenost u Bogu ne sadri deljenje NJegove prirode, kao to se to deava sa ovekom.
Prema tome nemogue je rei da u Bogu, kao to je to sa ljudskim biima, priroda prethodi linosti. Jednako, i iz istog razloga, nemogue je rei da u Bogu bilo koja
od tri linosti postoji, ili da moe postojati, odvojeno od ostalih linosti. NJih trojica
sainjavaju takvo nerazorivo jedinstvo da je u njihovom sluaju individualizam apsolutno nezamisliv. Tako su tri linosti Trojice jedan Bog, zato to su tako sjedinjene u

156

nerazorivu zajednicu (
) da nijedan od NJih nije zamisliv bez ostalih. Tajna jednog Boga u tri linosti ukazuje na nain postojanja koji iskljuuje individualizam i
odvojenost kao uslov mnotvenosti. "Jedno" ne samo to ne iskljuuje "mnotvo, nego, naprotiv, zahteva to mnotvo od samog poetka da bi moglo postojati.
Ovo je u filosofskoj misli najvea novina koja sa sobom odluno donosi i nov nain shvatanja ljudskog postojanja.
3. Filosofski znaaj
Antika jelinska misao u svojoj raznolikosti, poev od presokratskih filosofa, teila, je da da prednost "jednom' nad "mnotvom". U vreme Svetih Otaca (ponajvie
jelinskih na Istoku) to je uzelo nekoliko vidova, neki od njih su bili vie teoloki, a neki vie filosofski. Na teolokom nivou, preovlaujua paganska jelinska filosofija u
vreme Kapadokijskih Otaca, naime, novoplatonizam, izjednaavala je Jedno sa samim
Bogom, smatrajui mnogostrukost bia, "mnotvo" (tj. mnotvenost), emanacijama
Jednog, a njihovu prirodu iz osnova degradiranom, tako da se za povratak Jednom
preko sabiranja due mislilo da je svrha i cilj vascelog postojanja. Jo ranije, u prvom
veku, Filon Aleksandrijski, iji je znaaj kao veze izmeu klasinog platonizma i novoplatonizma bio presudan, dokazivao je da je Bog jedino istinsko "Jedno" zato to je jedino On istinski "sam". Uenje o Svetoj Trojici, kakvo su razvili Kapadokijski Oci,
pariralo je u filosofiji ovom davanju prvenstva Jednom i oduevljavanju Jednim nad
mnotvom.
I u pogledu ljudske egzistencije takoe, klasina jelinska filosofija tog vremena
davala je prvenstvo prirodi nad pojedinanim linostima. Gledita koja su bila rasprostranjena u vreme Kapadokijskih Otaca bila su ili platonska ili aristotelska. Prvi su o
ljudskoj prirodi govorili kao o idealnom ovetvu, kao o
, ija je slika svaki
ovek, dok su drugi vie voleli da prvenstvo daju supstratu ljudske vrste,
, iz
kojeg se pojavljuju razliita ljudska bia. U oba je sluaja ovek, u svojoj raznovrsnosti
i mnotvenosti linosti, bio potinjen nunosti svoje prirode. U klasinoj jelinskoj misli priroda ili supstancija (= sutina) uvek prethodi linosti.
Kapadokijski Oci su svojom trojinom teologijom osporili ovo ustaljeno gledite.
Oni su tvrdili da je ovo prvenstvo prirode nad linou, ili "Jednog" nad "mnotvom", prouzrokovano injenicom da je ljudska egzistencija stvorena egzistencija, tj.
da je to egzistencija sa poetkom i da od nje ne bi trebalo praviti metafiziko naelo.
Istinsko bie u svom autentinom metafizikom stanju, koje zanima filosofiju par excellance, treba traiti u Bogu, ija nestvorena egzistencija ne sadri u sebi prvenstvo
"jednog" ili prirode nad "mnotvom" ili linostima. Nain na koji postoji Bog sadri
u sebi istovremeno "jedno" i "mnotvo", a to znai da u filosofiji treba dati ontoloko
prvenstvo linosti.
Dati ontoloko prvenstvo linosti, znailo bi ponititi temeljna naela na kojima
je jelinska filosofija funkcionisala od svog poetka. U klasinoj jelinskoj misli pojedinana linost nije nikada imala ontoloku ulogu. Ono to je na kraju krajeva bilo vano jeste jedinstvo i totalitet bia, ega je ovek bio samo jedan deo. Obraajui se pojedinanom biu Platon je bio jasan: "celina nije stvorena zbog tebe, ve si ti stvoren
zbog nje".* Klasina jelinska tragedija je sa zadivljujuom doslednou pozivala oveka
pa ak i bogove da se povinuju poretku i pravdi, koji su vasionu drali ujedno,
tako da bi
(to znai; kako prirodni sklad, poredak, tako i ispravno ponaanje)
*

"

157

"

mogao na kraju preovladati. U osnovi raznolikosti bia, "mnotva", nalazi se jedan

Logos koji im daje smisao i postojanje. "Mnotvu" ili pojedinanim biima ne moe
se dopustiti nikakvo udaljavanje od ovog jednog Logosa a da se ne razori bie, upravo
pravo bie tih pojedinanih bia.
Trojina teologija Kapadokijskih Otaca sadravala je u sebi filosofiju po kojoj
ono pojedinano nije podreeno biu ili prirodi; tako je ono bilo slobodno u apsolutnom smislu. U klasinoj misli sloboda je cenjena kao svojstvo individue, ali ne u ontolokom smislu. Linost je bila slobodna da izrazi svoje poglede, ali je na kraju bila
prinuena da se podvrgne sveoptem Logosu, -u Heraklita. Osim toga, mogunost da linost postavi pitanje o svojoj slobodi iz same svoje egzistencije bila je sasvim neshvatljiva u antikoj filosofiji. U stvari, to pitanje su prvi put postavili u modernim
vremenima Dostojevski i drugi moderni egzistencijalistiki filosofi. U antici je sloboda
uvek imala ogranien moralni smisao i nije u sebi sadrala pitanje o biu sveta, koji je
za Grke bio jedna "data" i vena stvarnost. Naprotiv, za Oce Crkve bie sveta je bilo
prouzrokovano slobodom linosti, Boga. Za patristiku misao sloboda je "uzrok" bia.
Kapadokijsko bogoslovlje je naglasilo ovo naelo slobode kao pretpostavke bia
time to ga js proirilo dotle da pokrije bie samoga Boga. Ovo je bila velika novina
Kapadokijaca, ak i s obzirom na njihove hrianske prethodnike. Kapadokijski Oci
su, po prvi put u istoriji, u bie Boga uveli pojam uzroka ( ) i znaajno ga pripisali
ne jednoj prirodi Boga, ve linosti, Ocu. Briljivo i postojano pravei razliku izmeu
prirode Boije i Boga kao Oca, oni su uili da ono to uzrokuje da Bog postoji jese Linost Oca, a ne jedna Boanska priroda ili sutina. Na taj nain oni su linosti dali ontoloko prvenstvo nad sutinom, i postupajui tako oni su oslobodili egzistenciju od
nunosti. To je bio revolucionaran korak u filosofiji, ije antropoloke posledice ne
smeju proi nezapasno.
4. Antropoloke posledice
Za Oce Crkve, ovek je "slika Boija". On nije Bog po prirodi, poto je stvoren,
tj. imao je poetak, i stoga je podloan ogranienjima prostora i vremena koja u sebi
sadre individualizam i konano smrt. I pored toga, on je prizvan da postoji na nain
na koji postoji Bog.
Da bismo ovo shvatili moramo razmotriti razliku koju su Kapadokijski Oci napravili izmeu prirode i linosti, ili kako su to oni nazivali, izmeu prirode i "naina
postojanja" (
). Priroda ukazuje na prostu injenicu da neto jeste, , dok
linost ukazuje na to kako ( ) neto jeste. Individualizam, sastavljenost, rastavljenost i
smrtnost, sve su to delovi ljudske prirode. Ali to kako ovek jeste, ta je njegova linost, odreuje da li e ogranienja prirode na kraju biti prevaziena ili ne. "Slika Boija" u oveku tie se onog kako, a ne onog ta ovek jeste, te se otuda ona tie ovekove linosti (personalnosti). To znai da je ovek slobodan da usmeri ono kako svoje
egzistencije ili u pravcu naina (onog kako) na koji postoji Bog, ili u pravcu onoga to
je njegova priroda. Tako bi se ivljenje po prirodi ( ) svodilo na individualizam,
smrtnost itd., zato to je to ono to ljudska priroda sadri u sebi. ivljenje, pak, po slici Boijoj znai ivljenje na nain na koji postoji Bog, tj. nain na koji postoji NJegova linost (personalnost), a to bi se svodilo na "postajanje bogom". U jeziku jelinskih
Otaca to je oboenje ( ) oveka.
Iz ovoga sledi da, iako ovekova priroda ima ontoloko prvenstvo nad njegovom
linostnou, kao to smo upravo spomenuli, ovek je ipak pozvan na podvig da oslobodi sebe od nunosti svoje prirode i da se u svakom pogledu ponaa kao da je linost

158

slobodna od zakona prirode. U praksi je to bilo ono to su crkveni Oci videli u podvinikom naporu koji su oni drali za sutinski za svaku ljudsku egzistenciju, bez obzira
na to da li je neko monah ili pak ivi u svetu. Bez pokuaja da oslobodi linost od nunosti prirode, ovek ne moe biti "slika Boija", poto u Bogu, kao to smo prethodno spomenuli, linost, a ne priroda, "uzrokuje" da Bog postoji na nain na koji postoji.
Prema tome, sutina antropologijs koja proizlazi iz teologije Kapadokijskih Otaca lei u znaaju linosti u ljudskoj egzistenciji. Kapadokijski Oci su dali svetu najdragoceniji pojam koji svet ima: pojam linosti. Poto je ovaj pojam postao deo ne samo
naeg hrianskog naslea, nego takoe i nae kulture uopte, i poto je pretrpeo mnoge izmene u svom sadraju, bilo bi korisno podsetiti se tanog sadraja ovog pojma,
onakvog kakav proizlazi iz prouavanja bogoslovske misli Kapadokijskih Otaca.
a) Kako proizlazi iz ideje o linosti, koju su razvili Kapadokijski Oci s obzirom na
Boga, linost nije sekundarni, izvedeni, nego primarni i apsolutni pojam postojanja.
Nita nije svetije od linosti, poto ona sainjava "nain bia" samoga Boga. Linost se
ne moe rtvovati ili potiniti nikakvom idealu, nikakvov moralnom ili prirodnom
poretku, nikakvoj probitanosti (utilitarnosti) i nekom drugom krajnjem cilju, makar
on bio i najsvetije vrste. Da bi bio isinski i bio ti sam, mora biti linost, tj. slobodan i
vii od bilo kakve nunosti i krajnjeg cilja, prirodnog, moralnog, religioznog ili ideolokog. Ono to daje smisao i vrednost egzistenciji jeste linost kao apsolutna sloboda.
b) Linost ne moe iveti u izolaciji. Bog nije sam; On je zajednica. LJubav nije
oseanje, sentiment (uvstvo) koji nie iz prirode kao cvet iz stabljike ili drveta. LJubav je odnos, ona je slobodni izlazak iz sebe samoga, savijanje (potinjavanje) nae volje, slobodno pokoravanje volji drugog. Onaj drugi i na odnos sa njim daju nam na
identitet, nau razliitost (drugost), ine nas "onima koji smo", tj. linostima; jer budui nerazdvojni deo odnosa koji vai ontoloki, mi se javljamo kao jedinstveni i nezamenljivi entiteti (=bia). Prema tome, ono to je odgovorno za nae bie i za to to
smo mi mi sami a ne neko drugi, jeste naa linost. U ovome lei "razlog"

naeg bia: u ljubavnom odnosu, odnosu ljubavi, koji nas ini jedinstvenim i nezamenljivim,
koji je odgovoran za Boije bie jeste jedinstveno voljeni Sin, i kroz
ovaj odnos ljubavi i Bog se, takoe, javlja kao jedinstven i nezamenljiv, budui veno
Otac jedinstvenog (monogenes) Sina. Ovo je velika poruka patristike ideje linosti.
Raison dtre,

svaijeg bia, za kojim je jelinski um oduvek tragao, ne treba
traiti u prirodi tog bia, ve u linosti, u identitetu koji je slobodno stvorila ljubav, a
ne nunost prirode. Kao linost ti postoji sve dok voli i dok si voljen. Kada te tretiraju kao prirodu, kao stvar, ti umire. I ako je dua tvoja besmrtna, kakva je korist od
toga? Ti e postojati, ali bez linog identiteta; ti e veno patiti u paklu anonimnosti,
u Adu besmrtnih dua. Jer priroda sama po sebi ne moe ti dati egzistenciju i bie u
ovom jedinstvenom i nezamenljivom smislu u kojem postoji linost. Prema tome, besmrtnost ovskove due, ak i ako podrazumeva egzistenciju, ne moe podrazumevati
istinski lino bie. Sada kad, zahvaljujui patristikoj teologiji linosti, znamo na koji
nain Bog postoji, znamo ta znai istinski postojati. Kao slike Boije, mi smo linosti
ne prirode: nikada ne moe biti slike Boije prirode, niti bi za ljudsku prirodu bilo
poeljno da bude apsorbovana u Boanstvo. Samo kada u ovom ivotu postojimo kao
linosti, moemo se nadati da emo iveti veno u istinskom, linom smislu. Ali kao
to je sa Bogom, tako je i sa nama: lini identitet izranja samo iz upranjavanja ljubavi
kao slobode i slobode kao ljubavi.
v) Linostje neto jedinstveno i neponovljivo. Priroda i vrsta se neprekidno nastavljaju i zamenljivi su. Pojedinci uzeti kao priroda ili vrsta nikada nisu apsolutno jedin-

159

stveni; oni mogu biti slini; oni se mogu sastavljati i rastavljati; mogu se kombinovati
sa drugim da bi dali rezultate; mogu biti upotrebljeni da bi sluili svrhama svetim
ili ne, nije vano. Nasuprot tome, linosti se ne mogu ni reprodukovati, ni neprekidno nastavljati kao to to mogu vrste; one se ne mogu sastavljati i rastavljati, kombinovati ili upotrebljavati ni za kakav krajnji cilj, ak ni za najsvetiji. Onaj ko postupa sa
jednom linou na takav nain, automatski je pretvara u stvar, ponitava je i srozava
u nepostojanje njen lini identitet. Ako ovek ne vidi svog blinjeg kao sliku Boiju u
ovom smislu, tj. kao linost, on ga ne moe videti kao istinski vean i besmrtan identitet. Jer smrt nas sve rastae u jednu prirodu u kojoj nema razlika, pretvarajui nas u
stvari. Ono to nam daje identitet koji ne umire, nije naa priroda, nego lini odnos sa
Bogom. Jer ovo se mora stalno iznova ponavljati sve dok ne postane apsolutno jasno priroda sama po sebi, i ljudska i boanska, sputana je nunou. Jedino kada
je ipostasna, tj. lina, priroda postoji istinski i veno, jer jedino tada ona zadobija jedinstvenost i postaje neponovljiva i nezamenljiva.
5. Zakljuak
Ako nam je doputeno, ili ak ako smo podstaknuti da u naoj kulturi mislimo o
istinskoj linosti (personalnosti) u ljudskoj egzistenciji i da se nadamo u nju, mi to iznad svega dugujemo hrianskoj misli koju je dala Kapadokija u etvrtom veku Hrianstva. Kapadokijski Oci su razvili i u naslee nam ostavili pojam Boga koji postoji
kao zajednica slobodne ljubavi iz koje izranjaju, pojavljuju se, jedinstveni, nezamenljivi
i neponovljivi identiteti, tj. istinske linosti u apsolutnom ontolokom smislu. Time
se htelo rei, tj. podrazumevalo se, da je ovek "slika" ovakvoga Boga. Ne postoji via i
potpunija antropologija nego to je ova antropologija istinske i potpune linosti.
Savremeni ovek u celini ima tendenciju da o antropologiji linosti, personaliteta, misli visoko, ali opte i iroko rasprostranjene pretpostavke o tome ta je linost nisu nikako saglasne sa onim to smo videli da proizlazi iz prouavanja hrianske misli
Kapadokijskih Otaca. Kada kaemo "linost", veina od nas danas podrazumeva individuu. To shvatanje ide unazad sve do Avgustina i posebno do Boetija, u petom veku
posle Hrista, koji je definisao linost kao individualnu prirodu obdarenu razumnou
i sveu. Kroz celokupnu istoriju zapadne misli izjednaavanje linosti sa misleom,
samosvesnom individuom vodilo je kulturi u kojoj je mislea individua postala najvii
pojam u antropologiji. To nije ono to je proizlazilo iz hrianske misli Kapadokijskih
Otaca. Iz prouavanja njihove misli izlazi da je pre obratno. Jer, prema njoj, istinska
linost se raa ne iz ovekove individualistike izolacije od drugih, nego iz ljubavi i
odnosa sa drugima, iz zajednice. Ne moemo biti linosti u sebinoj introspektivnoj
izolaciji. Jedino ljubav, slobodna ljubav, neuslovljena prirodnim nunostima, moe
roditi linost, ipostas. Ovo je istinito o Bogu, ije je bie, kako su to uvideli Kapadokijski Oci, konstituisano i "ipostazirano" slobodnim dogaajem ljubavi uzrokovanim
slobodnom linou koja voli, tj. Ocem, a ne nunou Boanske prirode. Ovo je takoe tano i o oveku, koji je prizvan da upranjava svoju slobodu kao ljubav i svoju
ljubav kao slobodu, i da se tako pokae, projavi se, kao "slika Boija".
U nae vreme zapadni filosofi su inili razliite pokuaje da bi korigovali tradicionalno zapadno izjednaavanje "linosti" sa "individuom". Susret Hrianstva sa drugim religijama, kao to je budizam, primorao je ljude da ponovo razmotre ovo tradicionalno individualistiko shvatanje linosti, personalitsta. Otuda je sada moda najpogodnije vreme da se vratimo dubljem prouavanju i pravilnijem razumevanju plodova

160

hrianske misli iznedrenih u Kapadokiji u etvrtom veku, od kojih je nesumnjivo

najvanija ideja linosti, onakve kakvu su je Kapadokijski Oci sagledali i razvili.

161

DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRI]ANSKOM POJMU

LINOSTI
Sveti Kapadokijski Oci, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov*, Grigorije Niski i
Amfilohije Ikonijski, jesu istinski temelj nae pravoslavne vere. Oni su tako urasli u
Predanje nae Crkve da Ona njihovo uenje apsorbuje u sebe za svoj temelj za razliku
od zapadne. Slobodno moemo rei da zapadno hrianstvo nije prihvatilo teologiju
ovih Otaca. To je jedan od glavnih razloga deobe pravoslavne i zapadne Crkve, i jo
razlika u uenju, i to da Zapad danas ne moe da prihvati i razume pravoslavlje. Sveti
veliki Kapadokijski Oci predstavljeju koren teologije Sv. Maksima Ispovednika i kasnije Sv. Grigorija Palame. To je i razlog zato maksimovska teologija i palamitsko bogoslovlje nije moglo da postane deo teologije Zapada. Ovi docniji Oci jednostavno izrastaju iz teologije Svetih Kapadokijaca. I zato mi pravoslavni treba da budemo naroito svesni onih glavnih "punktova" iz teologije Svetih kapadokijskih Otaca (posebno
Sv. Grigorija Bogoslova), i da tu i takvu teologiju danas prenosimo savremenom svetu. U ovom referatu pokuaemo da ukaemo na najvanija teoloka mesta iz teologije
Sv. Kapadokijskih Otaca.
Na poetku da kaemo da e ovaj referat biti izrazito saet to zahteva veliku panju od italaca gde u pokuati da ukaem na vanost ove teologije upravo za nae
dananje vreme.
Posebna je teina ove bogoslovske misli u tome to ovi Sveti Oci govore o nainu
postojanja Boga Svete Trojice (zbog ega je, recimo, Sv. Grigorije i nazvan "Bogoslov"). Oni su iveli u drugoj polovini 4. veka. Imali su da se bore sa jeresima onoga
vremena, posebno arijanstvom, koje je u drugoj generaciji svojoj (druga polovina 4.
veka) dobila jedan poseban izraz. Sveti Oci kapadokijski nisu uitelji samo ondanjeg
vremena nego su Uitelji "u sve vekove vekova", i za nae vreme. Stoga oni ostaju uitelji i nama. NJihovo uenje ostaje u Crkvi, jer ima veni neprolazni karakter. Rekli
bismo jo da njihovo uenje ima eshatoloku dimenziju, zato to e se jo i u Carstvu
Boijem uti njihov glas. ue se kao himna, pesma, slavljenje Boga, zajedno sa doksologijom anelskom. Zato je Crkva njih proglasila za uitelje, kao na pr. Sv. Kirila
Aleksandrijskog...
Ovde emo metodoloki da podelimo i sagledamo tu problematiku na dva dela.
Prvo sa istorijske take gledita da vidimo vanost ove teologije za njihovo, ondanje
vreme. A drugo, da vidimo filosofsku misao i dubinu koja je vana kao uenje o postojanju oveka u svakom vremenu. Da vidimo prvo uenje Sv. Grigorija o Bogu i vanost
njegovu za ono vreme.
Dokle je stigla teoloka misao u vreme Sv. Grigorija Bogoslova, i ta je bila glavna opasnost po crkveno uenje od koje je on i branio Crkvu? Crkva je poela sa verom koju je primila od Starog zaveta da je "Bog jedan". Ovu veru je posebno naglaavala u odnosu na mnogobotvo koje je vladalo u ono vreme. Meutim, istovremeno,
novi lanovi Crkve su krtavani u ime Svete Trojice. Krtavani su "u ime Oca i Sina i
Svetoga Duha", kao to je zapovedio Gospod Isus Hristos (Mt. 28, 19). Kada se crkveno uenje i hrianska vera rasprostranilo i bilo prihvaeno i od uenih filosofa, Jelina onoga vremena, odmah se pojavilo nekoliko problema, izmeu kojih i taj: kako
pomiriti veru i uenje u to da je Bog "Jedan" i u isto vreme Sveta Trojica? Ne padamo
li u mnogobotvo kada govorimo da je Bog "Otac i Sin i Sveti Duh", da su to tri Li-

Predavanje u sali Patrijarije na simposionu Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, ? juna 1991. povodom 1600-godinjice Sv. Grigorija Bogoslova. Simultano je prevodio (tih dana zamonaeni) monah Ignjatije Midi.

162

nosti? Ukazaemo samo na nekoliko stanica ("punktova") i pokuaja da se objasni

ovaj problem jednoga Boga svete Trojice.
Prvi veliki korak (karika) koja je nastala bila je, po mome miljenju, u delima velikog judejskog mislioca iz Aleksandrije, koji je hteo da pomiri starozavetno uenje o
jednom Bogu i hriansko o trojinom Bogu. Taj mislilac bio je Filon Aleksandrijski
koji je izvrio ogroman uticaj na ondanju inteligenciju, samim tim i hriansku. Podsetiemo samo na jednu kratku misao koja je imala uticaja na hrianske teologe. To
je sholija na mesto iz Starog zaveta da je Bog oveku stvorio enu zbog toga to nije
bilo dobro da ovek bude sam (Post. 2, 18). Zakljuak koji Filon izvlai iz ovog mesta
je taj da jedino Bog moe biti jedan a nikako ljudi. Ovaj zakljuak je spojio sa idejom
da je Bog "Jedan": poto je "jedan", On je, dakle, sam. Povodom ovakvog uenja reagovali su hrianski Oci apologeti sa argumentacijom da se ne moe izjednaiti "jedan" (?) i "sam" (). Ono to su oni hteli da podvuku jeste da Bog od venosti nije sam nego da je Zajednica linosti. Podvlaei da je jedno "Bog je jedan", a
drugo "Bog je sam". Ovim uenjem su hrianski mislioci i apologeti posejali prvo seme iz kojega e iznii uenje o Bogu kao Svetoj Trojici. Dakle, trebalo je da se blie
objasni ovo uenje: kako to da Bog nije sam, a u isto vreme nije ni jedna monada.
Jedan od mislilaca onoga vremena pokuao je da da objanjenje ovoga pitanja kako je to Bog "jedan" i istovremeno Sveta Trojica. Objanjenje koje je dao Savelije svodi se na to da je Bog jedna monada koja se "iri" uzimajui razliite uloge u istoriji.
Taklo, dakle, u Starom zavetu Bog je igrao ulogu Oca, u Novom ulogu Sina, kasnije
ulogu Svetoga Duha, ali e na kraju ta proirena Monada koja se rairila u raznim ulogama opet da se same u jednu, gde e opet biti "Jedno". Ovo uenje Savelijevo, koje
dolazi iz severne Afrike, u Rim, bilo je odbaeno od Crkve iz sledeih razloga: a)to se
njime ne moe objasniti kako to da u Novom zavetu Gospod Isus Hristos se obraa
Ocu, moli se Ocu, sa NJim razgovara; kako, dakle, uloga koju neko igra moe dobiti
linu dimenziju tako da se govori od dvojici, o dvema Linostima? i, povezano sa ovim
gore, b) hriani nisu mogli da prihvate da njihov Bog kao jedan pozorini glumac
igra razliite uloge i na taj nain ne pokazuje sebe pravim, onakvim kakav on stvarno
jeste. Trebalo je da bude pronaen jedan drugi izraz kojim bi se pokazalo da je svaka
linost Svete Trojice jedno potpuno bie, a da se ne izgubi misao i uenje o Bogu
kao jednom Biu.
Drugi vaan punkt u ovom procesu razjanjenja vere Crkve u jednoga Boga Svetu Trojicu, dogodio se na poetku 4. veka kada je Arijeva jeres porekla boanstvo Sina, Logosa. Veliki Otac koji je pomogao razjanjenju ovog uenja, suprotstavivi se
ovoj jeresi, bio je Sv. Atanasije Veliki ija je teologija ula u temelje Prvog vaseljenskog
sabora (325. god.). Sveti Atanasije Veliki je govorio da je priroda boanska "plodonosna" (). I na toj osnovi Bog od venosti, kao plod svoje sutine, "ima" Sina i Svetoga Duha. Tako, dakle, Sin i Sveti Duh proizilaze iz same sutine Boije, za
razliku od sveta koji je delo Boije volje ili slobode da ga stvori ili ne stvori. Na ovaj
nain je odbaeno Arijevo uenje da je Sin "tvar" Boija, i podvlai se da je Sin "iz sutine Oeve", za razliku od sveta koji je "delo volje". I ovo uenje je izraeno poznatom sentencom, koja je ula u Simvol vere, da je Sin "jedinosutan Ocu" (?
? ). Ovim je izgledalo da je odgovor dat, tako to je sutina, poto je "plodonosna", ta koja uvek "ima" Sina i Svetoga Duha. Izgledalo je otprilike ovako (a tako je i
razumela zapadna Crkva ove zakljuke Prvog sabora): Bog je jedan zato to je sutina
jedna, i da je sutina ta koja garantuje (daje) jedinstvo Boije, a tek a posteriori dolaze
Linosti: Otac Sin i Sveti Duh, kao plodovi te "plodonosne" sutine koja ima svojstvo
da proizvodi (raa) plodove.

163

Ako bismo ostali na zakljucima Prvog vaseljenskog sabora mogli bismo ovu veru razliito tumaiti jer, pokazalo se vrlo brzo, da je ovaj izraz bio nedovoljan da objasni pravu sutinu vere u jednoga Boga kao Svete Trojice. Problemi koji su nastali posle ovog sabora su upravo oni sa kojima su se susreli Kapadokijski Oci i oni su reeni u
nastavku Drugim vaseljenskim saborom (381. godine). Ovo je najglavnije izvorite
za nae jedinstvo i uzajamno razumevanje sa zapadnim tumaenjem i verom u Svetu
Trojicu, a to je upravo izraslo mnogo vie iz Drugog vaseljenskog sabora. Jedan od
problema koji je ostao nereen posle Prvog vaseljenskog sabora (a koji su postavili arijanci nakon ovakvog izraza da je Sin roen "iz sutine Oca") je ovaj: da li Sin postoji
bez volje Oca? Da li moemo rei da se Sin raa od Oca bez volje Oeve ili da Ga
Otac raa mimo svoje volje? Sveti Atanasije je odgovorio da je nemogue rei da se
Sin raa bez volje Oeve. "Ali tad", postavljaju opet pitanje arijanci, "zato ne bismo
rekli da se Sin raa iz volje Oeve?" Zato odbacujemo uenje da se Sin raa iz volje,
nego tvrdimo da se samo svet tako stvara? Poto se Sin raa sa voljom Oevom...
Ovaj problem ovde postavlja Sv. Atanasije koji a kasnije biti reen, prvenstveno, od
Svetih kapadokisjkih Otaca, koji su kao preduslov za razumevanje ovoga dogmata istakli da treba promeniti sam nain na koji mi ljudi shvatamo Svetu Trojicu i drugaije ga postaviti.
Drugi problem koji se pojavio meu krajnjim arijancima bio je taj to su oni poistoveivali sutinu Boiju sa Ocem. Ovo je bio vrlo lukav izraz njihov da poistovete
sutinu sa Ocem. Time su hteli da podvuku da sve ono to nije Otac time nije iz te
jedne boanske sutine. I zato je prvo moralo da doe do podvlaenja razlike izmeu
sutine i Linosti Oca da bi se na taj nain dao odgovor evnomijancima (krajnjim arijancima). Sa ovim problemima su se sreli i veliki Kapadokijski Oci, i to je bilo mudro
po Promislu Boijem, da ovi veliki Oci budu ti koji e objasniti veru Crkve i tako postanu pokazatelji kako bi trebalo tumaiti ovo otkriveno uenje. ta su konkretno rekli veliki Kapadokijski Oci u odnosu na ovu problematiku vere u jednoga Boga kao
Svetu Trojicu i ta je to to je nas uvelo u razumevanje ove vere?
Prvo to su odbacili Kapadokijski Oci bila je misao da Sveta Trojica izvire iz jedne sutine, kao to, recimo, pupoljak izrasta iz cveta jednoga stabla (dakle, na jedan
nain nuan i neslobodan), ili, kako je govorio Platon, kako se vino izliva iz jednoga
bureta. To su odbacili Sveti kapadokijski Oci. Zato su naglasili da Sin i Duh Sveti dolaze u bie od Oca Sin se raa a Duh Sveti ishodi od Oca kao Linosti. Tako dakle
Bog ne postoji vie kao determinisano bie ve kao LJubav Sin se raa i Duh ishodi ljubavlju Oevom! (v. Kor.?) Koliku su vanost pridavali ovakvom objanjenju vidi
se iz naina na koji Drugi vaseljenski sabor objanjava zakljuke Prvog nikejskog. U
Simvolu vere Prvog sabora postoji izraz da se Sin raa "iz sutine Oeve". Drugi vaseljenski sabor je imao da promeni taj izraz izraavajui na taj nain da se Sin raa od
Oca (to i stoji u Simvolu vere koji danas imamo, a koji je donesen na Drugom saboru). Neki od savremenih teologa, na primer Kelly, govore da ovo preinaenje izraza od
strane potonjeg Sabora nema nikakvu sutinsku vanost, da je to samo saimanje tog
istog izraza koji je doneen na Prvom saboru. Meutim, izgleda da je razlog bio toliko
vaan, zbog toga to niko ne bi imao toliko snage i hrabrosti da promeni neto to je
ve jedan Sabor doneo. Razlog za ovo preinaenje treba traiti u teologiji Kapadokijskih Otaca koji su svojom teologijom, u stvari, naglasili da izvor bia Sina i Duha nije
sutina nego Linost Oeva. Na taj nain, Bog postoji kao Sveta Trojica ne zahvaljujui jednoj sutini boanskoj ve blagodarei jednoj Linosti Ocu. Sveti Grigorije
Bogoslov nije prosto pripomogao u objanjenju ove otkrivene istine: vere u jednoga
Boga kao Svetu Trojicu, nego je on kljuni otac koji je u stvari promenio taj izraz, do-

164

prineo da to objanjenje dobije jednu sasvim drugu dimenziju. Ovo moemo da zakljuimo iz injenice to je Sv. Grigorije bio predsedavajui na Drugom vaseljenskom
saboru. Kako bi inae bilo mogue da se usvoji jedno ovakvo uenje bez njegove saglasnosti? Za njega je neophodno bilo usvojiti teologiju Svetih Kapadokijskih Otaca i
posebno Sv. Grigorija Bogoslova.
Doprinos Kapadokijskih Otaca je u tome naglaavanju da je Otac uzrok zbog
kojeg postoji Sveta Trojica, a ne nekakva sutina ili energija. Sveti Grigorije je naglaavao, kao i Sv. Atanasije, da je nemogue da se Sin raa mimo volje Oca. Ali Sv. Grigorije dodaje u svojoj bogoslovskoj Besedi da i Otac postoji ne zato to mora da postoji
ve zato to hoe da postoji. Ovde bi trebalo napraviti jedno suptilno razlikovanje. Sv.
Grigorije pravi razliku izmeu volje kao takve i onoga koji neto eli. I podvlai da je
tano kad kaemo da se Sin ne raa iz volje Boije ve se raa od Oca koji hoe da ga
rodi (raa). Volja je jedna energija boanska koja je svojstvena svim trima Licima, i
ona je svojstvo boanske sutine. Ovom energijom Boijom je stvoren svet. Sin Boiji
i Duh Sveti nisu proizali od jedne ovakve energije ve su se rodili, proizali iz Linosti
Oeve, dakle, Onoga koji hoe i raa Sina i hoe i ishodi Svetoga Duha. Zato je od
velike vanosti da napravimo razliku izmeu sutine i energije i Linosti u Bogu. Jer
ako bismo rekli da se Sin raa iz sutine Boije, morali bismo prihvatiti prigovor da se
On raa neslobodno ili da se raa iz volje Oeve. Zato je vrlo vano ovo razlikovanje
izmeu sutine i linosti, ali istovremeno i uzvoenje (
) tj. podvlaenje da je
uzrok postojanja Boijeg Linost Oca.
Da vidimo sada od kakve je vanosti ovo uenje za postojanje nas ljudi. Da li je
ono nasuno vano za nas ili je to problem 4. veka koji nema mnogo veze sa nama danas? Mnogi misle da su ovo problemi koji su raspravljani izmeu teologa i da oni nemaju mnogo vanosti za nas. A njih treba ostaviti teolozima (otprilike, kao to se biolozi bave svojim problemima koji nas mnogo ne zanimaju). Zaista, kakve su posledice
ovog uenja po ivot sveta i ivot na?
Setimo se onog Filonovog objanjenja da je Bog jedan zato to je sam. Ovo je od
kljune vanosti zato to sadri dva kljuna problema. Da je Bog jedan, a nije sam, ve
Zajednica Linosti, stavlja nas u drugu perspektivu po kojoj Bog ne stvara svet da ne
bi bio sam, te je potraio drutvo, ili da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Ne,
Bogu ne treba nikakvo drutvo, niti da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Svet
ne stvara iz tih razloga, ve je svet proizvod Boije slobode. Stvaranje sveta ne doprinosi
nita postojanju Boijem, ve je stvaranje sveta jedan dar Boiji, izraz slobode Boije.
Drugim reima, postojimo zato to je Bog tako hteo da mi postojimo i nae postojanje je, u stvari, jedan izraz slobode Boije. A to to ono nita ne doprinosi postojanju
Boijem znai da mi treba da budemo sreni i blagodarni to nas je Bog stvorio budui da nismo postojali. Ovo je toliko vano to stvara kod nas jedan etos blagodarnosti
mi blagodarimo Bogu zato to nas je stvorio, podario nam ivot, budui da mi
NJemu uopte nismo potrebni za NJegov ivot. To je izraz NJegove slobode i to stvara kod nas izraz blagodarnosti za postojanje. Zato je od vanosti to to je oduvek Crkva, na poetku Svetom Evharistijom podvlaila blagodarnost Bogu zato to nas je
stvorio i to nas i dalje dri u postojanju.
Drugi vaan zakljuak koji proizilazi iz ovakvog uenja je taj da i mi ljudi, budui da smo ikone Boije ne moemo postojati sami za sebe ve jedino u zajednici ljubavi prema drugima. Poto je Bog, kao prva i najvea Istina, taj Koji postoji kao Zajednica Linosti, nemogue je da mi ljudi, kao ikone NJegove, i tvari NJegove, postojimo drukije nego da budemo u zajednici sa drugim ljudima. Drugi vrlo vaan elemenat je podvlaenje kapadokijskih Otaca da je uzrok postojanja Boijeg Linost, a ne

165

sutina. A vanost je u tome da ovek kao ikona Boija ne sme nikad da stavi u drugi
plan linost u odnosu na sutinu, tj. da podredi linost prirodi. Svi se raamo iz jedne
sutine i zato podleemo zakonima iste. Meutim, ovek kao linost buni se protiv
ovakvih zakona i determinisanosti postojanja zato to ne dozvoljava da zakoni prirode
budu izraz njega kao linosti. Tako se objanjava da ovek kao linost nikad ne moe
da bude ravnoduan prema smrti, koja je produkt sutine, prirodnih i fizikih zakona.
Time to se ovek kao linost ne slae sa prirodnim procesom postojanja i ne moe da
prihvati smrt kao neto prirodno (normalno), ve eli da bude slobodan, izuzet od tih
prirodnih zakona determinisanosti time ovek, u stvari, eli da postoji kao Bog.
Ako izgubimo iz vida istinu da Bog postoji zato to je neprestana Zajednica Linosti
gubi se i smisao ovekovog bunta protiv smrti i prirodnih zakona.
Zapadni ljudi upravo zato to nisu prihvatili ovu teologiju Kapadokijskih Otaca,
nee i nemaju tendenciju da prevaziu smrt, da budu besmrtni, ve samo ele da
ublae bol kod onoga koji umire i onih koji se oprataju sa njim. Sa druge strane, pravoslavno Predanje naglaava "oboenje" ovekovo, besmrtnost njegovu, mogunost da
on postane kao Bog. Zato mi, pravoslavni, i slavimo Vaskrs(enje) kao izraz pobede ivota nad smru. Ono to nam daje teologija Kapadokijskih Otaca jeste to da budemo
slobodni, slobodni do te mere da veno ivimo, prevaziemo sve strasti i sve zakone
prirode da ivimo kao bogovi. Drugim reima, ova teologija poraa etos slobode,
tenju za apsolutnom slobodom (budui da umiremo, mi nismo slobodni).
S druge strane, ovo uenje o Svetoj Trijici ima veliku vanost za ljudsku zajednicu. U ljudskoj istoriji primetno je da se stvaraju mnoga stanja u kojima je izraena
tendencija da se potini linost prirodi. Upravo reagujui na ovakve propuste ljudske
istorije i drutva, ovek dolazi do atomizma, budui da se distancira od ovakvih zakona i prirodne detrminisanosti postojanja, ovek dolazi u drugu krajnost da postane
"atom", individua. U zapadnom svetu postoji ovaj problem: ili individualizam (atomizam) ili kolektivizam? Zato se nekad prenaglaava kolektivizam (optost) i rtvuje
se individua, ili se naglaava individua pa kolektiv postaje "pakao" za individuu. Teologija Kapadokijskih Otaca ui da postoji razlika izmeu linosti i individue. Individualizam je neto samo za sebe, usmereno ka sebi i postoji samo kada se distancira od
drugih. Meutim, linost, kao to se moe videti iz ovakve teologije, izraz je jedne zajednice, postoji samo u zajednici. Drugim reima, ne postojim ja ako ne postoji ti.
Jedna linost jednako nijedna linost. Kada se individua zatvora u samu sebe, tada to
"ja" postaje individua i time negira to postojanje do ieznua i potpune negacije. Iz
ovoga razloga Bog, kao to su nam objasnili ovi Oci, nije individua ve je Zajednica.
Bie Svete Trojice proizilazi iz Linosti Oca. Otac je taj koji ini Boga Jednim i postojeim. Ono uenje o "monarhiji" odnosi se na Boga Oca i On je taj Koji predstavlja
jedinstvo Boije. Sve dobija svoje postojanje od Boga Oca: Sin i Sveti Duh i sve postoji u odnosu prema Bogu Ocu. Drugim reima, jedan Bog jeste Bog Otac. Sin i
Sveti Duh postoje zato to su u Zajednici takvog Oca, sa Ocem. (Na ikoni Rubljova
ovaj izraz nije ba sasvim dobro naglaen. Na njoj se vidi da je Zajednica Boija izraz
sabornosti a ne da je Otac taj koji je garancija (zalog) Zajednice Boije. Na drugoj
strani stoji Liturgija Sv. Vasilija Velikog koja pokazuje da je sve u Zajednici sa Ocem,
da sve postoji zato to ima odnos prema Ocu; v. Ap. Pavle). Na ovaj nain Kapadokijski Oci su osigurali jedinstvo Boije bez da naprave problem nunog postojanja Boijeg i nunosti boanske prirode.
Sva ova uenja koja se ine tako nedostupna, mogu da se izraze u ivotu ljudskome i da postanu sama kultura. Pravoslavni narodi i pored svih svojih mana uspeli
su ivotom u Crkvi da postignu ovu ravnoteu izmeu linosti i zajednice. I zato su

166

pravoslavni narodi pazili da ne rtvuju dostojanstvo linosti i slobodu zarad nekakvih

nacionalnih ili drugih ciljeva, niti da rtvuju zajednicu za neko individualno postojanje. U pravoslavlju ljudi su naueni da ive po prototipu Svete Trojice. ovek moe
slobodno da se poistoveti sa Zajednicom, a zajednica da se razvija na takav nain da bi
pomogla linosti da se ona projavi kao vena i neponovljiva. Ovo je, istorijski gledano, dar koji smo dobili od Svetih Kapadokijskih Otaca, a koji je, u stvari, usmeren na
to da se spase oveanstvo i da se ivot ovekov postavi na prave osnove i u dananje
vreme.

167

O BI]U LINOSTI KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI

Ontologija* je re kojoj su pridavana razliita znaenja, mada nekim ljudima ne
znai gotovo nita. U ovom emo je tekstu smatrati za oblast filosofije (i teologije) u
kojoj je pitanje bia postavljeno manjevie u istom onom smislu u kojem je bilo i po
prvi put postavljeno u drevnoj jelinskoj filosofiji,238 ali sada primenjeno na specifian
problem personalnog identiteta. ta zapravo znai da neko pre jeste, no to poseduje
linost? Odve se esto podrazumeva da ljudi prvenstveno "poseduju" personalnost, a
ne da "jesu" personalnost, konkretno zato to u naem miljenju ontologinost nije
prisutna. Personalnost, kao to bi se reklo, postaje kvalitet pridodat biu: logiki govorei, vi prvo jeste, a potom delate i ponaate se kao linosti. Ovakva pretpostavka a
priori iskljuuje ontologiju personalnosti i stoga je ovde neemo uzimati u obzir.
Umesto toga, operisaemo stavom da je utvrivanje personalnog identiteta - svoenjem pitanja "Ko sam ja?" na jednostavniju formu "Onaj sam koji jesam", tj. da je
potvrda apsolutnog metafizikog identiteta nezavisno od kvaliteta pozajmljenih od
drugih "bivstvujuih" implicitno pristupna u samom pitanju personalnog identiteta. Drugim reima, personalnost ima potrebu za apsolutnim biem , to je metafizika
potreba u njoj pohranjena.
U redovima to slede, prvo emo postaviti pitanje koje se u najstroem smislu
moe nazvati "personalnim" i nastojaemo da izdvojimo njegove ontoloke inioce.
Videemo kako je problematina istinska ontologija personalnosti, sve dok izvesne
drastine revizije filosofskog miljenja ne budu sprovedene. Ove e se revizije smatrati
za pretpostavke ontologije personalnosti. Tome nasuprot, bie iznete povesne pretpostavke ovog problema da bi se zasnovala ontologija personalnosti na temelju hrianskog uenja o Bogu.
I Pitanje personalnosti kao ontoloko pitanje
1. Ko sam ja? Ko si ti? Ko je on/ona? Ova pitanja posmatrana u kontekstu svojih
osnovnih komponenti sadre sledee temeljne i konstitutivne inioce:
) inilac Ko. "Ko" je neka vrsta poziva na odreenje i opis. To je poziv svesnosti
i poziv na svesnost, udnja za artikulacijom, za saznanjem u najtemeljnijem smislu. elja za saznanjem ko si ti tipino je ljudsko pitanje koje na prvi pogled zahteva razvijen
stepen svesnosti, mogunost refleksije, a opet je iskonski vzpaj proizaao iz injenice
da je ovek suoen sa datim svetom, ime mu je nametnuto samoistraivanje, i to
uvek u odnosu sa onim ve bivstvujuim.
b) inilac "jesam" ili biti. To je vapaj za sigurnou, za temeljem na kojem e se
bivati utemeljen, za postojanou. On se oglaava iz suoenosti sa dve osnovne injenice: injenice da oduvek nismo bili tu, i injenice da stvari iezavaju, da one nisu
uvek tu. Tvrenjem da ste tu poriete svoju odsutnost. To je pobedniki usklik, ili,
ako hoete, doksoloki/evharistijski usklik u najdubljem smislu obznanjivanja bia
*

Izvornik: Persons, Divine and Human, ed. Christoph Schnjbel and Colin E. Gunton, T. & T. Clark, Edinbourgh
1991. Preveli sa engleskog Petar Jevremovi i Dejan Mihailovi

238

To je manje-vie bio smisao u kojem su pojam ontologije po prvi put upotrebili u sedamnaestom veku autori poput R. Goklenijusa (R. Goclenius), u Lexicon philosophicum, 1613, i jo eksplicitnije J. Glauberg, u Metaphysica de
Ente, 1656, koji je definie kao deo filosofije koja se bavi biem kao biem. Istu je definiciju nepromenjenu ponovo upotrebio K. Volf (Ch. Wolff), u Philosophia prima sive ontologia, 1729, _1 i 2, koji je odgovoran za uvoenje
ovog termina u filosofiju. Kant je u svojoj Kritici istog uma (naroito u III poglavqu) pokuao da ovom pojmu da
definitivno znaenje, koje ipak nije preovladalo. Hajdeger i savremeni egzistencijalisti isto tako su ga koristili, ali sa
razliitim znaenjem, u pokuaju da zauzmu kritiki stav u odnosu na klasinu filosofiju, dok autori kao E. Levinas
u nae vreme vie ne uobiavaju da mu pridaju tradicionalan metafiziki znaaj.

168

kao pobede nad ne-biem. To je istovremeno vapaj skrivene strepnje pred licem nebia, ili pred smrtnom pretnjom. Potvrda bia je priznavanje ogranienja ili ogranienosti bia. To je kataphasis to podrazumeva apophasis, mogunost ili ak pristupnost
onostranog dvig transcendentnosti. Da li ovo "onostrano" vodi ka drugim predstavama
bia ili ka istom i jednostavnom ne-biu jeste stvar izbora, s jedne strane, razliitih
oblika idealizma i, sa druge, ekstremnih formi egzistencijalizma. U oba sluaja "ja jesam" ne moe biti shvaeno mimo neke vrste transcendencije, zbog ega ga moemo
nazvati metafizikim.
v) inilac "Ja" ili "Ti" ili "On/Ona". Ovo je vapaj za posebitou, za drugou.
Druga bia, pored onog koje se podrazumevalo pod pitanjem "Ko sam ja?", jesu.
Drugi od naih inilaca (potvrda bia), tavie, moe biti primenjen na mnoga bia,
to vai i za prvi (inilac Ko), jer oba podrazumevaju kvalitete pozajmljene od drugih
bivstvujuih. Ono to trei inilac podrazumeva je vrsta nepovoljnosti, potvrda bia na
posebit i neponovljiv nain. Mnoge stvari jesu, ali niko drugi nije Ja (ili Ti itd.). Ovakvo tvrenje je apsolutno, ne samo zato to nita drugo nikad ni ne moe biti ja.239
Metafizika u ovom sluaju pridaje "meni" isto onoliko koliko pridaje i mom "jesam".
Ovo skriveno bie je vapaj za besmrtnou, udnja ne samo za jednostavnim,,
ve za - tj. za veitim biem. injenica da se bie nastavlja poto "Ja" nestane, ili pak da ono spada u ne-bie, ne moe ovde biti utena. Ako na pitanje "Ko sam
ja?" jednostavno odgovorimo "Ja sam smrtno bie", izgubiemo apsolutnost inioca
"Ja" i time ga svesti na neto zamenljivo. To moe biti uinjeno, ali e se istovremeno
pokazati problematinost personalne ontologije.
2. Personalna ontologija je potvrda metafizinosti konkretnog. To je tenja da se
pojedinano uzdigne do nivoa primarnosti i samobitnosti koja transcendira promenljivi svet prolaznih pojedinanosti; da se prida postojanost "mnotvu" kao to je bila
pridavana "jednom", tj. apsolutnom, jedinstvenom i nezamenljivom.
Ontologija u metafizikom smislu prevazilaenja bivstvujuih biem tj. u smislu prevazilaenja prolaznog u smeru onoga to uvek i istinski jeste bila je primarna
preokupacija drevnog jelinskog miljenja. Promenljivost kojom stvari bivaju pobuivala je upitanost i nemir jelinskog uma. Ne moe se dvaput uskoiti u istu reku: kako
se onda moe rei da ta konkretna reka uopte jeste? Sve tee, a stvari, opet, uistinu jesu i za njih se moe rei da jesu. Ako nije tako, zavriemo ili u sofizmu ili u ludilu.
Pojedinanost ne iskljuuje bie. Ovo drugo traje vavek, dok pojedinana bia nestaju. Istinsko bie, u apsolutnom, metafizikom smislu, ne moe biti pridodato pojedinanom osim kad je ovo potonje deo totaliteta. Drevna jelinska misao u svim svojim
oblicima (parmenidovski, heraklitovski, platoniki i aristotelovski) bez obzira na njihove razliitosti po drugim pitanjima, u jednome se slau: konkretno nije ontoloki
apsolutno; mnotvo je ontoloki uvek izvedeno, nije eficijentno.240

239

To iskquuje svaku ontologiju koja implicira preobraaj konkretnog bivstvujueg, to vodi stvaranju drugog pojedinanih bia, kao u sluaju Platonove metempsihoze ili ak Aristotelovog umnoavanja vrste pojavqivanjem razliitih pojedinanih bia. U oba sluaja pojedinano nije apsolutno u metafizikom smislu, jer se podrazumeva da je
svako konkretno bivstvujue zamenqivo nekim drugim isto tako bivstvujuim. Ovome nasuprot, personalno "Ja"
ili "me" (ili "on/ona") podrazumeva da nikad ne moe biti neko "Ja" razliito od njega samoga, koje bi ga moglo
na neki nain zameniti.

240

Platonove rei u Zakonima (X, 903 c-d) su indikativne: "Tebi je, pri tom, nepoznato da, sve to nastaje da bi ivot
celine trajao u srei, kao i to da celina nije nastala radi tebe, nego da si ti nastao radi nje" (prevod A. Vilhara). Neoplatonizam, pridajui ontoloki prioritet i neminovnost "jednom", a smatrajui da je "mnotvo" deformacija ili
"pad" bia, kao tendencija ka ne-biu, potvruje injenicu da je klasina grka misao bila u svojoj ontologiji dosledno monistika, kao to je ispravno primetio K. J. de Vogel (C. J. de Vogel) u Philosophia I, Studies in Greek
Philosophy, str. 397-416.

169

Takva ontologija drevnih Jelin uinila je personalnu ontologiju nemogunom,

poto je trei od pomenutih inilaca morao biti u izvesnom smislu rtvovan. Istina
svake konkretne stvari bila je premetena iz njene pojedinanosti i smetena u ravan
univerzalnih ideja u kojoj svako pojedinano participira: sama stvar prolazi, no opstaje
zajednika forma koju ova deli da drugim pojedinanim stvarima. Opstanak ovekov
je bio potinjen istom principu. Platoniki shvaena dua ljudskog bia, za koju se nikako ne moe rei da osigurava veiti opstanak konkretnoga, moe biti reinkarnirana
u drugim biima, ak i u ivotinjama.241 Aristotelovo bavljenje pojedinanim niuloliko nije uslovilo opstanak pojedinanog bia, osim u sluaju roda. prolazi; ono
to opstaje je .242
Aristotelovska ontologija je operisala sa prva dva, ali ne i sa treim od naih inilaca. Na pitanje "ko" bilo je odgovarano uz pomo optih kategorija, a ne pozivanjem
na samo konkretno bie (na "Ja"). , ne , je odgovor na pitanje "ko".
Ali, objedinjuje kvalitete zajednike drugim biima pored ("Ja")
poto je ne moe biti ontoloki utemeljeno. Participiranje u biu je uslov postojanja pojedinanog bia, koliko za Aristotela, toliko i za njegovog uitelja Platona. Niko od drevnih Jelin od ovoga nije uspeo da pobegne. Posledice ovoga u egzistencijalnoj ravni bile su neizbene. Klasina tragedija porobljava svoje heroje ljudske i boanske u nunosti prirodnog poretka, moralnog poretka i racionalnosti. ovek postoji radi sveta, ne svet radi oveka.
Nesposobnost jelinskog miljenja da stvori personalnu ontologiju nije posledica
slabosti ili nemogunosti jelinske filosofije kao filosofije. Niko u povesti filosofije nije
uspeo da formulie konzistentnu ontologiju personalnosti u smislu pridruivanja treeg od triju naih inilaca ostalima. Razlog ovome je kako logiki, tako i egzistencijalan. Logiki, zato to je pojedinano pojmljivo i to se o njemu moe govoriti samo
pomou kategorija koje se tiu vie od jedne stvari. Takva kategorija je i sama _ koja
podrazumeva, u isto vreme, bie pojedinanog i ono to ga kao takvo prevazilazi, poto je Aristotel oscilovao izmeu prve i druge sutine, kako je dobro pokazao D. M.
Mekinon (D. M. Mackinnon).243 Egzistencijalan razlog, s druge strane, je u tome to
smrt uslovljava svako konkretno bie tako radikalno da samo u pridruivanju bia
smrti, u hajdegerovskom perspektivistikom pogledu na egzistenciju,244 moemo dati
onom "kako" stvari primarno ontoloku ulogu, obezbeujui tako pojedinano mesto
u ontologiji. No ovakvo perspektivistiko gledanje na bie ipak podrazumeva horizon,
u odnosu na koji se pojedinano pojavljuje, zapravo kao i u Hajdegerovoj filosofiji,
gde je ovaj "horizon" objedinjujui princip koji uslovljva mnotvo i prethodi mu.
Drugost ne moe zadobiti ontoloki prioritet sve dok se polazi os sveta, kako su inili
drevni Grci, a uostalom i itava filosofija nastojei da ostane ista filosofija. Promatranje sveta ne moe nas odvesti do ontologije personalnosti, jer personalnost kao ontoloka kategorija ne moe biti odvojena od iskustva.245

241

Vid. Platon, Timaj, 41d-42e, zajedno sa Fedon, 249 V, i Polit. 618 A, itd.

242

Vid. Aristotelovu De anima, 2, 4, 415 A, 28-67. Upor. E. Rohde, Psyche, str. 511 i _ A. Wolfson, "Immorality
and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u K. Stendahl (ed.), Immorality and resurrection,
1965, str. 54-96.

243

D. M. Mackinnon, "Substance in Christology a Cross bench vienj", u S. W. Sykes i J. P. Clayton (eds.), Christ
Faith and History, Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300.

244

Vid. Levinasovu kritiku Hajdegera u Totalite et Infinie. Essai sur l'Exteriorite, 1974, str. 15.

245

Vie o tome u naem "Human Capacity ans Human Incapacity. A Theological Exploration of Personhood", u
The Scottish Jouranal of Theology, 28 (1975), str. 401-448, naroito str. 420f.

170

II Pretpostavke za ontologiju personalnosti

1. Da bi se konkretnom dalo ontoloko utemeljenje ili prioritet, nuno je pretpostaviti da je bie samouslovljeno i da ne moe kao takvo biti postavljeno u smislu
aksomatski samorazumljivog principa. Ovakvo uslovljavanje mora biti apsolutno i
primarno u ontologiji, ne sekundarno. Drevna jelinska filosofija znala je za uslovljenost, ali ju je uvek postavljala u granice bia. Sve je uslovljeno neim drugim, ali je
svet kao celina radikalno neuslovljen, tj. u apsolutnom ontolokom smislu, nije uslovljen niim drugim. Platonov kreator je vetak i organizator preegzistentnog bia, a
Aristotelov nous je Prvi Pokreta koji na osnovu vene _ ini da svet od njega uvek biva pokrenut. Svet je veit; on nije ontoloki uslovljen. Zbog toga pojedinano nikad
nije primarni uzrok bia. To vodi nunosti u ontologiji.246 Bie nije dar, ve je datost,
koje kao takvo mora biti primljeno od svakog konkretnog bia.
Biblijsko miljenje podrazumeva drukije gledite na bie. S pravom se kae da
hebrejska misao nema ontologije koju bi ponudila. Za Bibliju, neko na radikalan nain uslovljava bie konkretno bie. U Bibliji nema pokuaja da se taj "neko" opie
u smislu bia jer bi to vodilo vezivanju NJega za svet i liavanju NJega mogunosti da
uslovi svet u apsolutnom smislu. U tom smislu, On je u Bibliji opisan kao kako
bi time apofatiki bilo naglaeno da On ne treba da bude opisan ni na jedan od ontolokih naina. tavie, u kontekstu naeg prvobitnog pitanja u ovom tekstu, biblijsko
"Ja sam onaj koji jesam" nudi primer tvrenja u kojem konkretni (trei inilac) u potpunosti koincidira sa druga dva, "ko" i "jesam". Stoga, ovde moemo pristupa ontologiji personalnosti.
Princip personalne uslovljenosti bia znai da se pojedinano razumeva kao onaj
uzrokujui, a ne kao ontoloka izvedenica. Da bismo ovo ilustrovali, moramo se okrenuti otakom miljenju koje je pokualo da ovaj princip, koji potie iz Biblije, primeni na ontologiju. Dva primera nam u tom smislu mogu biti od znaaja.
Prvo je pitanje ovekovog bia. ta je to to uslovljava da konkretan ovek jeste?
Jelinska filosofija u doba Otaca nudila je izbor izmeu platonike
_ i aristotelovske . Drugim reima, konkretna ljudska
bia jesu jer participiraju ili u idealnom "oveku" ili u "prirodi" ljudskosti, u svom
rodu. Pojedinano je, dakle, uslovljen optim. Ovim dvema mogunostima otako
miljenje je pridodalo i treu, preuzetu iz Biblije. Adam jeste onaj koji uslovljava konkretno ljudsko bie,247 tj. njegovo pojedinano bie. Takav nain miljenja bi stvorio
nebrojene tekoe jelinskoj filosofiji. Ili ak moda filosofiji uopte? Biblijsko miljenje
podrazumeva paradoks potpuno nepoznat Grcima, ak i naem optem zapadnjakom nainu miljenja. Ovaj paradoks je poznat jo otkako je biblijski britanski uenjak R. Viler Robinson (R. NJheeler Robinson) skovao izraz utelovljena personalnost.248 U skladu sa ovim, semitsko se miljenje prirodno kree od "jednog" do "mnotva" i vice versa, ukljuujui time u konkretno bie jedinstvo mnotvenog i upuujui
ga na grupno bie kao na konkretno bie. Primeri iz Starog zaveta (kao i iz Novog) su
mnogobrojni. Vredno je pomena da se svi odnose na ljudska bia ne na stvari i ivotinje. U ovom smislu, ontologija se dri stanovita da utvrena referentna taka, te-

246

O povezanosti ideja bia i nunosti vid. E. Gilson, LEsprit de la philosophie medievale, 1932, str. 45-66.

247

Vid. napomenu 12.

248

H. Wheeler-Robinson, The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936, str. 49ff. Uporedi sa A. Johnson,
The One and the Many in the israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la "personalite corporative dans la Bible", 1959.

171

melj bia to daje sigurnost i istinu, jeste konkretna linost, a ne opta ideja ili priroda.
Drugi primer se moe nai u otakom uenju o Bogu. Ovde moramo odrediti da
pojam "otaki" pre svega podrazumeva Kapadokijske oce. Jer pre njih pitanje Bojega
bia, tj. boanske ontologije, nije bilo postavljeno kao pitanje po sebi (ne u odnosu
prema svetu, kao to je to bio sluaj jo uvek sa Atanasijem, dok su posle toga, sa Avgustinom, stvari uzele drugi tok ). ta je to to uslovljava da Boansko bie jeste i da
jeste kao konkretno bie? Analogija sa Adamom, koja je bila primenjena na ljudsko bie, a ne ( i ) isto tako je primenjena na ovo pitanje.
Rasprava o ovom pitanju se u sasvim eksplicitnom obliku moe nai u prepisci izmeu sv. Vasilija i Apolinarija.249 Vasilije pita Apolinarija da mu objasni kako se moe izbei govorenje o "nad-leeoj sutini" ( - aluzija na platonizam) ili
o "podleeoj sutini" ( - verovatna aluzija na aristotelizam) u odnosu na Boga, konkretno, u odnosu na lica Svete Trojice. Pitanje se pojavilo zato to
su, veli sv. Vasilije, neki ljudi optueni da su prihvatili homoousios kao princip boanskog postojanja, bilo u smislu , to bi odgovaralo platonikom ili aristotelovskom nainu shvatanja postojanja ljudskog bia. Apolinarijev odgovor je izgledao
kao da je za Vasilija potpuno prihvatljiv i sastojao se od sledeih bitnih teza: nema potrebe za pretpostavljanjem ni "podleee sutine" ni "nadleee sutine" konkretnog
ovekovog bia jer ovekovo bie ne potie od "opte sutine" ( ), ve od linosti Adamove, koji je i (drugim reima "uzrok") nas i sutine ovekove.
Shodno tome, on tvrdi da je u sluaju Boga nepotrebno takvo pretpostavljanje sutine, bila ona shvaena kao "podleea" ili "nadleea", jer Bog je Otac ( )
a ne boanska , i Boanskog bia.
Boje bie, Sveta Trojica, nije uslovljeno boanskom sutinom, ve Ocem, tj.
NJegovim konkretnim biem. Jedan je Bog Otac. Sutina je nesto zajedniko svim
trima linostima Trojice, ali ona nije bila ontoloki primarna sve dok je Avgustin nije
takvom uinio. Dakle, Kapadokijci su razvili ontologiju Boanskog bia primenjujui
pre biblijsko nego jelinsko poimanje bia.250
2. Ovo sada moe imati ontolokog smisla samo ako su zadovoljeni odreeni uslovi. Ako je Adam kao konkretno bivstvujui, a ne kao ljudksa priroda, primarni
uzronik ljudskog bia, on mora biti u konstantnom saodnoenju sa ostalim ljudskim
biima, i to ne preko ljudske prirode - jer bi joj ovo dalo presudan prioritet - ve direktno, tj. kao konkretno bie, koje nosi u sebi totalitet ljudske prirode, a ne biva njenim delom.251
249

Vid. Vasilije Veliki, Pisma, 361 i 362. Ova pisma ine deo korpusa Vasilijevih poslanica. Da nema razloga sumnjati u njihovu autentinost pokazao je G. L. Prestige, _ Basil the Great and Apollinarius of Laodicea, 1956, kao i
drugi (R. W. Weyenborg, "De authenticitate et sensu quarandum epistolorum S. Basilio", u Antonianum 33
/1958/, str. 197-240, 371-414 i 34 /1959/, str. 245-298). U svakom sluaju, ideje prisutne u ovim pismima se u
potpunosti poklapaju sa bogoslovqem kakvo nalazimo u ostalim Vasilijevim pismima.

250

Oni to proputaju da zapaze znaaj ideje "uzroka" (), koji su uveli Kapadokijski oci u trojiino bogoslovqe,
takoe prevaziu znaaj ovde navedenih posledica. Sve dok se ontoloko u Bogu nedvosmisleno i jasno ne
smesti u Linost a ko bi drugi osim Oca mogao biti ta linost u Trojici sutina ostaje oigledno jedina alternativa takvom ontolokom . To bi izloilo homoousios kritikama koje su uslovile pomenuto pismo sv. Vasilija
i samim tim uinilo ontologiju personalnog problematinom, ako ne ak i nemogunom.

251

Upor. pojam perichoresis, kojim su Kapadokijci (upor. Vasilije Veliki, Ep., 38, 8; Grigorije Naz., Or.,31, 14) nastojali da iskau jedinstvo Trojice; svaka linost sobom nosi punu nedeqivu prirodu zajedniku i drugim linostima,
to znai da je sutina zajednika linostima, a svaka konkretna linost ne nosi njen deo, nego svaki deo potpuno
koincidira u jednoj te istoj prirodi, pri emu svaka konkretna linost nosi njen totalitet. To je pitanje jedinstva identiteta sutine ( : Didim, De Trin., 1, 16), ne participiranjem u sutini mislivoj u samoj sebi, kao u
kakvom "rezervoaru" Boanskog bia. Vasilijeva tendencija da govori o to je prouzrokovalo da bude
svrstan meu omiusijane treba da se sagleda u svetlu njegovog nastojanja da homoousion ne bude shvaen kao
da podrazumeva deobu u Boansku prirodu. Ovo je takoe evidentno u pomenutom 361. pismu.

172

Oci su primetili da ovo ne moe biti sluaj sa Adamom252 jer smrt, uslovljena
tvarnou, pokazuje da konkretna bia mogu samo delimino predstavljati ljudsku
prirodu. LJudskost per se, tavie, ne moe biti alternativa za personalnu ontologiju.
Pouno je videti na koji nain nam Boanstvo moe pruiti takvu alternativu.
U Bogu je moguno da konkretno bude ontoloki utemeljeno zbog toga to je
saodnoenje sa NJim postojano i neraskidivo. Poto su Otac, Sin i Duh uvek zajedno,253
NJihova konkretna bia su nosioci totaliteta NJihove prirode i stoga se ovde u suprotnosti izmeu jednog i mnotva ne ogu pojaviti. Ono to bi Adam trebalo da bude,
Bog ve jeste.
To znai da nam, ako elimo konkretno da ugradimo u ontologiju, treba uvoenje saodnoenja u sutinu samu, kako bismo time bie uinili saodnoajnim.254 Nastojei da artikuliemo konkretnu stvar, moramo je uiniti delom saodnoenja, a ne tek
samo individuom, kao Aristotelovo . Ovo je uslov ontologije personalnosti. Posledica ovakve ontologije e biti:
Konkretno je uzdignuto do ravni onloloke primarnosti i pojavljuje se kao bie
samo, iji identitet ne zavisi od kvaliteta to su preuzeti od prirode i koji su primenljivi
na svakakva druga bia, bivajui esto saodnoajno, pri emu se konstituie kao ontoloki neusitnjeno jer je za svako drugo bivstvujue njegovo biti nemislivo mimo odnoenja sa njim. Ovo uslovljava stvarnost pojavljivanja zajednice u kojoj e svako biti
afirmisan kao neponovljiv i kao drugime nezamenljiv imajui pri tom ontoloku
neponovljivost jer je sve bie koje je ovde u pitanju zavisno od neraskidivog karaktera
njegovih saodnoenja. Ako li definiemo ljubav ontolokim terminima (tj. kao saodnoenje koje tvori apsolutne i neponovljive identitete), ovde moramo govoriti o ontologiji ljubavi kao zameni za ontologiju sutine (), tj. moramo ljubavi pripisati
ulogu koja bi bila pripisivana sutini u klasinoj ontologiji.
Opta posledica ovoga je da se ontologija, dokle god zavisi jedino i iskljuivo od
sutine ili prirode, ne moe na prihvatljiv nain prilagoditi pitanju konkretnog. to se
Bojeg bia tie, to ne predstavlja nikakav problem (osim za teologe koji Bojem biu
nameu sutinu da bi ga uinili pojmljivim oveku, suoenom, bivajui tvarnim, sa
biem kao datou, tj. sa primarnou sutine // ili prirode).255 On je u ontolokom smislu slobodan, te je konkretno, tavie, u ovom sluaju ontoloki primarno.
No ta je sa biem ovekovim?
3. LJudsko bie, pitajui se "Ko sam ja", nastoji da uzdigne pojedinano na ravan ontoloke primarnosti. Ovo je, kao to smo ve videli, ugraeno u samo pitanje
njegovog bia. Postupajui tako, 6ovek nastoji da bude Bog, jer su pretpostavke zasni-

252

Ponovo vid. prepisku Vasilija Velikog i Apolinarija. Upor. i Vasilije, Ep., 38, 4 i Grigorije Naz., Or., 31, 11.

253

[ta god da je jedno lice Svete trojice, to su i ostala dva. To je temeqno otako uenje o ideji jedinstva Bojeg opera
ad extra (Atanasije, Ad Serap., I, 20; Vasilije Veliki, O Svetom Duhu, 19, 49; Kiril Aleks., In Ioan., 10).

254

Ovaj tip ontologije je bio razraen po prvi put verovatno kod sv. Atanasija, u njegovoj borbi sa problemima arijanstva. O tome vie u naoj knjizi Beeing as Communion, 1985, str. 84f.

255

Pitanje da li je Boje bie utemeqeno u slobodi ili nije, bilo je ve uveliko postavqeno u IV veku. Razlikovanjem
voqe od sutine i vezivanjem raanja Sina za Boju sutinu, a ne za Wegovu voqu, Atanasije je izazvao optubu arijanaca da je time implicirano kako raanje Sina nije bilo slobodno, ve nuno. Atanasije je odgovorio (upor. Contra Ar., 3, 66f) kategoriki poriui da je Otac rodio Sina "nevoqno" (atheletos). Kiril Aleksandrijski je ponudio reenje naglasivi da su u biu Bojem voqa i sutina "sa-pripadni" (syndromos), no ponajvie su time doprineli Kapadokijci, naroito Grigorije iz Nazijanza koji se veoma uspeno nosio sa ovim problemom. U Orat. theol., 3, 5-7,
Grigorije razluuje "voqu" (thelesis) i "onoga koji ima voqu" (ho thelon). Znaaj ovakvog stanovita je za nas dvojak: s jedne strane, ono podrazumeva da se pitanje slobode tie personalnosti: Boje bie bitno zavisi od "Onoga"
koji ima voqu, od Oca; dok nam, s druge strane, ukazuje, kako eksplicitno kae Grigorije, da vlastito Oevo bie biva plod "Onog koji ima voqu" Oca samog. Stoga, smatrajui linost Oca za bitnu odrednicu svoje ontologije,
aition, Kapadokijski oci su verovatno po prvi put u povesti filosofije uveli slobodu u pojam bia.

173

vanja ontologije personalnosti prisutne jedino u Bogu. Da li je to Imago Dei u oveku? Verujem da jeste. No, tvarno bie ne moe ostvariti ovu ovekovu tenju za personalnom ontologijom. Tu se pojavljuje hristologija kao jedini nain ispunjenja ove ovekove udnje za personalnou. I to pod sledeim uslovima:
a) Ova hristologija je odozgo, a ne odozdo. Ako "odozgo" podrazumeva Netvarnog Boga vano je drati se stanovita da ovek postie svoj personalni identitet
i ontologiju svoje konkretnosti iskljuivo utemeljujui svoje bie u saodnosu OtacSin, u kojem priroda nije primarna odrednica konkretnog bia (zahvaljujui injenici
da im bie nije "dato" to znai da je "netvarno"). Halkidon je, tavie, pruio vanu ontoloku potporu tvrdei kako je ipostas Sina zapravo jedinstveni temelj Hristovog personalnog identiteta.
b) Ako je ontoloka primarnost konkretnog uzeta kao pretpostavka sine ljua non,
onda u hristologiji temeljna stvar nije communicatio idiomatum, ve ipostasno jedinstvo. oveku u Hristu omoguava da dosegne svoj personalni identitet to to su, ontoloki govorei, obe prirode hristove u NJegovoj linosti objedinjene. U Hristu opte
postoji samo u i kroz pojedinano; pojedinano je uzdignuto do ontoloke primarnosti. Hristovo "Ko" je Sin. U NJemu dve prirode daruju svoje kvalitete identitetu, a da
taj identitet, primarno ontoloki, ne biva zavisan od ovih kvaliteta, tj. u smislu u kojem su nai identiteti bitno zavisni te su stoga nesposobni da uine ontologiju "Ja"
delatnom. Identitet ne iskljuuje prirodne kvalitete "Ko sam ja?" ne tei da iskljui
prirodne kvalitete iz "Ja"-identiteta ve ovi kvaliteti, bivajui "u-ipostazirani", postaju zavisni od ipostasi jer je njegovo bie, tj. ipostas, od ovih nezavisno. Stoga je
uzrok bia u konkretnom, a ne u optem.
v) oveku je, da bi dosegao ovakvu ontologiju personalnosti, neophodno da zauzme stav slobode vis--vis svoje slobodne prirode. Ako nam bioloko roenje daje ipostas ontoloki zavisan od prirode, znai da biva neophodno "novo roenje" kako bi se
dolo do iskustva ontologije personalnosti. Ovo "novo roenje", koje je u sutini Krtenja, nije nita drugo no zadobivanje identiteta zavisnog ne od prirodnih kvaliteta,
ve od slobodnog uznoenja do ipostasnog postojanja istovetnog onom kakvo se projavljuje iz odnosa Otac-Sin. Ako Krtenje dariva "sinovstvo", ontoloko je znaenje
ovoga da ovekov identitet ne biva vie utemeljen u odnosima vezanim za prirodu,
ve u netvarnom saodnoenju Otac-Sin.
g) Napokon, ovaj identitet nikad ne moe biti potpuno povesno ostvaren sve
dok priroda diktira svoje zakone oveku, konkretno u vidu smrti. Kad smrt prestane da bude "prirodna", ovetvo e iskusiti istinsku ontologiju svoje linosti. U meuvremenu, on je prizvan da u sebi sauva ikonu Boju koliko god je to mogue, teei da se oslobodi prirodne nunosti, doivljavajui tako "svetotajinski" svoje novo bie
kao lan zajednice "novoroenih" (u pomenutom smislu) i primajui eshatoloku viziju i poimanje preobraenja sveta. Ontologija personalnosti sa svim pretpostavkama
koje su ovde iznete ne moe biti izvedena iz povesti ili iz prirode. Ako nje zaista ima i
ako ona nije ljudska matarija, to je jedina "analogija" ili dokaz da Bog postoji. Ako je
nema, onda je naa vera u Boga neistinita. U tom sluaju, ontologija nije primenljiva
na personalnost. Ostavljeni smo sa udnjom za personalnim identitetom koja nikada
ne moe biti zadovoljena. Pa i kada je vredi negovati po bilo koju cenu jer bez nje ovek prestaje da bude ovean.

174

III Zakljuci za ontologiju personalnosti

Ko sam ja? Ovo je bitno ljudsko pitanje koje nijedna ivotinja na moe postaviti.
To je pitanje par excellance to ini personalnost iskljuivim kvalitetom ljudskog bia
u odnosu na sav ostali ivotinjski svet. ak i kada nije svesno postavljeno (kao to biva
u naoj zapadnoj kulturi), ono uslovljava i daje ton gleditima i aktivnostima svakog
konkretnog oveka, kad god on, za razliku od ivotinja, nije zadovoljan datim biem i
kad god poeli da slobodno afirmie svoj sopstveni identitet, tvorei tako svoj vlastiti
svet (u umetnosti, u bezrezervnoj ljubavi, u opratanju itd.).
Postavljajui, tavie, ovakvo pitanje, ovek uglavnom dobiva odgovor ta on jeste, a ne ko on jeste. Ovo "ta" moe poprimiti formu supstancijalistike ili idealistike
filosofije u kojoj personalna konkretnost biva identifikovana a samim tim izgubljena sa idejama ili idealima to nuno odreuje ljudsko bie. Isto tako, ono moe
imati naturalistiku ili bioloku formu u kojoj se umnoavanje ljudske vrste smatra
manje-vie identinim sa pojavom linosti. Sa ovim je povezan problem seksualnosti,
danas naglaen u feministikom pokretu. Sve ee se pominje kako ena u naem svetu sve vie osea gubitak identiteta. Pitanje "Ko sam ja?", kad ga postavlja ena, u naoj kulturi implicira odgovor determinisan polno: "Ti si ena." No ovo je odgovor na
pitanje "ta", a ne "ko".256 Kako moemo doi do istog "ko" odgovara na ovo pitanje?
Naa diskusija nam ukazuje na sledea zapaanja:
a) Pitanje "ko" nikad ne moe biti potpuno razdvojeno od pitanja "ta" u okviru
nae tvarne egzistencije. Ovo uslovljava tekoe svakom pokuaju da se stvori istinska
ontologija personalnosti. tavie, ono uvek mora biti smatrano odvojenim od pitanja
"ta" da bi ljudsko bie ostalo istinski oveno. personalnost se ne tie kvaliteta ili kapaciteta bilo koje vrste biolokih, drutvenih ili moralnih. Personalnost se tie ipostasi,
tj. potvrde neponovljivosti u apsolutnom znaenju tog pojma, a to se ne moe obezbediti pozivanjem na pol, na funkciju ili na ulogu, ili ak na odreenu svest o "selfu" i
o njegovim psiholokim iskustvima, jer sve ovo moe biti klasifikovano tako da predstavlja kvalitete zajednike za vie no za jedno bie, ime se zapravo gubi njegova apsolutna neponovljivost. Takvi kvaliteti, po sebi bitni za personalni identitet, postaju
ontoloki personalni samo posredstvom ipostasi kojoj pripadaju: bivajui samo mojim,
kvaliteti postaju personalnim, a inilac "me" je tenja za apsolutnom neponovljivou
koja se ne moe obezbediti klasifikovanjem kvaliteta koji konstituiu moje "ta", ve
neim drugim.
b) Apsolutna neponovnjivost se projavljuje samo kroz sopstvenu afirmaciju, koja
slobodno proizilazi iz odnosa to svojom neraskidivou konstituie ontoloki temelj
bia svake linosti. U tom sluaju, nije ontoloki bitno "ta" neko jeste, nego sama injenica da on (ili ona) jeste, a ne da neko drugi jeste. Nastojanje jelinskih otaca da izbegnu pridavanje ma kakve pozitivne odrednice ipostasima trojice, insistiranjem da
Otac nije Sin ili Duh, a da Sin jednostavno znai da On nije Otac itd. , ukazuje na
istinsku ontologiju ipostasi: da neko jednostavno jeste, i da jeste on sam, a ne neko drugi, to je dovoljno da ga u pravom smislu odredi kao bie. To dobija nesamerljiv egzistencijalni znaaj kada biva smeteno u kontekst obinog ljudskog ivota. U odnosu
istinske ljubavi, to jedino moe biti odgovarajui kontekst iskuavanja ontologije per256

Slino se tie poistoveivanja onog ^ovekovog "ko" sa, npr., "pripadnik radnike klase", "biznismen", ili ma kojom drugom profesijom ili drutvenim poloajem. ^ak i njegovo poistoveivanje sa "egom", "selfom" ili "misleim
subjektom", dakle sa kategorijama obilato koritenim u savremenoj dubinskoj psihologiji, on pre moe biti sveden
u okvire pitanja "ta" nego "ko" on jeste, kao to smo to ovde i pokazali.

175

sonalnosti ovek ne prepoznaje i ne treba da prepoznaje drugoga pomou njegovih kvaliteta (fizikih, drutvenih, moralnih itd.), ve treba da tog drugog odbaci ili
prihvati na temelju ontoloke neponovljivosti i nezamenljivosti njegovog udela u njihovom meusobnom odnosu (od kojeg zavisi i njegov sopstveni personalni identitet).
to je vie neija ljubav ontoloka i istinski personalna, on e manje prepoznavati neiju neponovljivost i nezamenljivost na temelju pomenutih kvaliteta. (U tom sluaju,
pre bi se rei da on voli nekoga uprkos postojanju ili nepostojanju takvih kvaliteta, ba
kao to Bog voli grenika i u njemu prepoznaje neponovljivu linost.) Ovde bi moda
bilo umesno uvesti u nau terminologiju kategoriju etikog apofaticizma, toliko neophodnu naoj kulturi, kojom bi se naglasilo da, kao to su jelinski oci govorili za boanske linosti, ne moemo pridati pozitivan kvalitativni sadraj ipostasi ili linosti, jer bi
to uslovilo gubljenje njene apsolutne neponovljivosti i pretvorilo njenu linost u entitet koji se moe klasifikovati. Ba kao to su Otac, Sin i Duh neprepoznatljivi samo
pomou onoga to Oni jednostavno jesu, isto tako i prava ontologija personalnosti
zahteva da pojedinanost linosti izbegne i prevazie svaku kvalitativnost kataphasisa.
Ovo ne smeta personalnost u ravan neke maglovite mistinosti, ba kao to to ne ini
ni odsustvo pozitivnog sadraja u odreenjima Trojice. Kako u sluaju Boga, tako i u
sluaju oveka, personalni identitet se prepoznaje i jasno i neponovljivo odreuje, no
to je jedino mogue u odnosu, a ne u kakvoj objektivnoj ontologiji u kojoj bi ovaj
identitet bio izolovan i sam sobom objanjiv. Personalni identitet je potpuno izgubljen
ako je izolovan jer je njegov ontoloki uslov upravo saodnotajnost.
Ovakva ipostasna punoa kao drugost moe se pojaviti samo u odnosu koji je
ontoloki konstitutivan, to znai da odnoajnost nije podreena biu, ve je bie samo. Ipostasno mora koincidirati sa ek-statikim.

BOLEST I LEENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI *

Uvod
Vrlo rado uestvujem na ovom skupu koji ima u vidu razmenu miljenja, iskustava i ideja izmeu teologije, psihologije i psihoterapije sa krajnjim ciljem da poslui i
potpomogne sluenje oveka, kako na prostoru Crkve, tako i u okvirima medicinske
nauke. Prestavlja utean i vredan da se posebno naglasi dogaaj da u ovoj svetoj Mitropoliji, zahvaljujui prosvetljenom rukovoenju njenog Arhipastira, Crkva okuplja
klirike koji, uz bogoslovsko obrazovanje i crkveni etos (moral), tee ka odgovornom
naunom informisanju u drugim oblastima nauke, koje stavljaju na raspolaganje pastirskoj slubi Crkve. Ovi klirici, zajedno sa odabranim naunicima laicima, sa kojima
sarauju i zajedno se trude na istom poslu, sabrali su nas danas ovde, pod blagoslovom i okriljem domaeg Episkopa, da zajedno pokuamo da ostvarimo blii dodir i
optenje dvaju svetova, koji su vekovima iveli i delovali, na alost, u udaljenosti jedan

" ? ? ? " predavanje na simposionu na temu: "Teologija i psihijatrija u dijalogu", odranom u Mitropoliji Tebe i Livadije, Grka, 8. oktobra 1994; Preveo sa grkog Milan Vasiqevi. Objavqeno u zborniku


, Praktika imeridas, izd. "Apostoliki diakonia", Atina 1999, str. 133-156.

176

od drugoga: svet teologije i Crkve, s jedne strane, i svet medicine i osobito psihijatrije,
sa druge. Zahvalni smo im na ovom nastojanju, i elimo da ih Gospod bogato blagoslovi kako bi doneli mnogo plodova na slavu Boiju i na spasenje oveka.
Oni koji sa panjom prate napredak nauke danas na svim njenim poljima, mogu
se uveriti da tradicionalno suavanje i specijalizovanje njenih oblasti sve vie i vie dolazi pod sumnju kao prevaziena metodologija. Sainjavalo je tradiciju, na primer,
smatrati da botanika (botanologija, fitologija) predstavlja specijalnost i nezavisnu oblast od zoologije; danas se, meutim, sve vie i vie priznaje da je nemogue da neko
upozna cvet i njegove bioloke mehanizme, a da istovremeno ne poznaje na drugoj
strani mehanizme pele i insekata, koji ive od ovog cveta i u optenju sa njim. Ova
primedba se moe primeniti na skoro sve oblasti. Ne moe jedan nevrolog da izdvoji
nerve od srca, niti kardiolog obrnuto, kao da je re o uskim nezavisnim "specijalnostima" itd. Ovaj "holistiki" (celoviti) pristup, kako se on danas naziva, ovo pribliavanje koje u kvantnoj fizici naih dana dolazi do tog stanja da ukida skoro svako rastojanje i nazavisnost izmeu subjekta i objekta u eksperimentalnom istraivanju, otvara
potpuno nove puteve u ljudskom saznanju, za koje jo ne znamo u kakve e se sve
konkretne strukture iskristalisati. Ono to se u svakom sluaju moe smatrati sigurnim, jeste da se uske pregrade izmeu razliitih nauka rue, i da nijedan od nas ne
moe rei drugome, kazano pavlovskim renikom, "nisi mi potreban" (1Kor. 12, 21).
oveanstvo se ne kree samo ka jednoj svetskoj zajednici meuzavisnih naroda, ve i
ka jednom kosmolokom jedinstvu, u kojem, kako to dramatino dokazuje otrina
ekolokog problema, obistinjuje se svetootaka ideja o jednoj "kosmikoj liturgiji",
gde se sve sjedinjuje u meuzavisnost i simfoniju.
Sve ovo vai, i to po preimustvu, kad je re o vezi teologije i medicine, i posebno Crkve i psihomedicine (psihijatrije). Kako jedna tako i druga od ovih oblasti imaju
za predmet oveka. Postoji, naravno, tradicionalni pogled po kojem se medicina bavi
ovekom kao biolokim biem, dok se Crkva i teologija zanimaju za "duhovne", kako
bi se reklo, probleme oveka: njegovom odnosu prema Bogu, prema zagrobnom, venom ivotu, i sl. Tako lekari, po pravilu, opisuju teologiju kao neto to ih se ne tie
kao naunike (druga je stvar to neke od njih ona moe da zanima kao ljude), dok se
teolozi i Crkva ograniavaju na svoje "duhovne" preokupacije, govorei o dui kao neemu samodovoljnom i potpuno nezavisnom i nevezanom sa telom. Ono to je potrebno obema stranama jeste da spoznaju:
Lekari da je fenomen ovek, kako ga danas definie filosofska antropologija,
zbog slobode koja ga odreuje257, nezamisliv bez stremljenja ka trancendenciji, ka nadilaenju datoste mu stvarnosti, stvar koja oveka vodi egzistencijalnom pitanju o Bogu kao neizbenom elementu pitanja ovek.
Teolozi pak i Crkva da je ovek nezamisliv kao pojam bez svoje telesnosti i,
kroz ovo, svog odnosa sa svojom prirodnom okolinom, iji je on organski deo.
Tako, ni lekar ne moe da lei oveka ne uzimajui u obzir najdublje ontoloke
dimenzije njegove slobode, njegova transcendentalna stremljenja i tenje, niti pak teolog i crkveni liturg (svetenosluitelj, duhovnik, itd.) moe da izvrava svoje delo ako
nema u vidu psihosomatske funkcije oveka na nain koji e ga uvati od stvaranja
novih ozbiljnih psihosomatskih problema u oveku, to se porazno, ne malo puta, deava sa izvesnim duhovnicima nae Crkve.

257

Vid. generalno W. Pannenberg, Christian Anthropology. Prema Sv. Grigoriju Niskom, jedino je ovek u materijalnoj tvorevini slobodan, i to je ono to ga razlikuje od ivotinja.

177

Kontakt, meusobno informisanje i, ukoliko je mogue, saradnja izmeu pastira

i psihijatra jeste "uslov bez koga se ne moe" za obe strane. No da bi jedan takav dodir
i saradnja imala pravilnu primenu i prave posledice, smatramo da nije dovoljno da se
ogranii samo na vrednovanje tehnikih sredstava terapije. Takvo neto bi se moglo
pokazati opasnim za obe strane (na pr. psihijatar da nalae bolesniku da ini metanije
ili da se moli uz pomo brojanica, a duhovnik da vri psihoanalizu na ispovesti). Tehnika se nalae iz vie pretpostavki, koje ne vae za svaki sluaj (sa jednim preduslovima
poseuje neko psihijatra, a sa drugim duhovnika). Ono to moe i treba da ini kontekst u kome se dodiruju dve oblasti nije tehnika, koliko osnovne teorijske pretpostavke i naela, oko kojih treba da se sporazumeju duhovnici i psihijatri, ako ele, svaki na
svoj nain i sa sredstvima kojima raspolau, da doprinesu leenju oveka. Ova naela i
pretpostavke nisu uvek zajednike ovim dvema oblastima. Zbog toga ni saradnja njihova nije uvek izvodljiva. U naem ogledu (predavanju) pokuaemo da sagledamo
nekoliko od ovih osnovnih naela, posmatrajui ih iz optikog ugla teologije, i osobito
svetootakog predanja, ostavljajui medicinskoj strani da prosudi u kojoj meri moe
ili ne moe biti dodira ili koincidencije izmeu dveju oblasti, Crkve i medicine.
Osnovna pitanja koja emo pokuati da postavimo jesu sledea:
(a) ta znai bolest uopte i posebno psihika bolest? Pitanje moe izgledati jednostavno, ali, kao to e se pokazati dalje, nije tako.
(b) ta znai terapija i izleenje? Kada moemo da kaemo da je neko izleen?
(v) Kojim sredstvima ili metodama raspolaemo, da bi se primenila terapija, kako
se ona shvata sa stanovita teologije?
Odgovori e se dati uz pomo izvesnih sutinskih naela pravoslavne teologije.
Od Otaca Crkve naroito emo se obratiti Svetom Maksimu Ispovedniku, ocu iz 7.
veka, najvie iz razloga to on na jedinstven nain, teorijski i praktino, povezuje dogmatsko bogoslovlje i asketsko, monako iskustvo. Maksim poznaje psihologiju kao
malo ko drugi, i mogli bi ga nazvati najboljim teolokim psihologom koga ima Pravoslavna Crkva.
Ovaj na pokuaj, naravno, nema ambiciju da d zavrne odgovore na ova pitanja. Bie nam dovoljno ako ih vaa snishodljivost proceni sposobnim da daju povod
za jednu plodnu raspravu, iz koje bi proizala neka korist za ovaj simposion, i posebno
za Crkvu.
I Pojam bolesti
Problem odreivanja bolesti nije jednostavan. Osobito na polju psihijatrije, kao
to ete se sigurno i uveriti, problem je vrlo kompleksan. Opta definicija bolesti, koju
daju renici, razlikuje se analogno pretpostavkama koje ima autor. Bolest se obio opisuje kao "poremeeno stanje organizma koje proizilazi od anatomske promene ili
funkcionalnog poremeaja jednog ili vie organa, pod uticajem nekog uzroka koji izaziva bolest, u kom sluaju odbrambena reakcija protiv istog prestavlja u sutini oboljenje"258. Odmah se meutim, dodaje da "svakako ova reakcija (organizma) menja se
od oveka do oveka kad je re o istoj bolesti, analogno mnogim i razliitim uslovima,
tako da sada u medicini vlada princip: da ne postoje bolesti nego bolesnici".

258

Kratki enciklopedijski renik, izd. Elefterudaki, Atina 1935, re "

178

" bolest.

Ovo je pisano tridesetih godina ovoga veka, ali ni danas stvari nisu mnogo jasnije.259 Problem odreivanja bolesti i kompleksnost koju pokazuje, vidi se indikativno
na pitanju da li je uopte mogua re o "psihikoj bolesti". Psihijatar Thomas Szasz
(The Myth of Mental Illness, Nenj York, 1961), uverava da bolest predstavlja "mit",
jer, po definiciji koja se pridaje rei "bolest", potrebno je da postoji konkretna dysl eitourgia (parafunkcija) tela, dok, prema miljenju drugih, bolest treba da se definie na osnovu simptom od kojih neko pati, nezavisno od toga da li postoji dysleitourgia (nezdrava funkcija) tela ili ne - u kom sluaju i treba da se govori o "psihikoj
bolesti". (Drugo je pitanje da li pri jednoj psihikoj bolesti imamo telesne nefunkcionalne pojave (
), kao napr. ubrzano kucanje srca (
) zbog straha ( anksioznog stanja) itd. U ovakvom sluaju parafunkcije su druge prirode, i ne odreuju psihiku bolest po sebi). I tako se pitanje koncentrie na to da li je dovoljno da se
simptomi i bol (suffering) uklone da bi govorili o nestanku bolesti, ili je potrebno da
se pozovemo na neko znaenje normalnosti ili nenormalnosti organizma, gde uvodimo subjektivne i socijalne kriterijume u odreenju bolesti260.
U gornjim definicijama preovlauju dva osnovna elementa. Jedan je onaj koji bi
mogli nazvati ideolokim. ta znai "poremeeno" (anomalno) stanje organizma? Sigurno se iza ovog izraza pretpostavlja znaenje "normalnog". Ali kako se odreuje to
"normalno" ili normalnost ("normal"), osim pod pretpostavkom da smo u umu prestavili idealnog oveka? Koji je to idealan, "normalan" organizam, kome bolest predstavlja "anomaliju"? U ovoj taki odgovor koji se vekovima davao glasi: "prirodni" ovek! Priroda se smatrala, i jo uvek se od mnogih smatra, istovetnom sa zdravljem.
Ukoliko ivimo prema pravilima prirode, mi smo zdravi. Jo od klasinih jelinskih filosofa, koji su obogotvoravali prirodu, do Filona i srednjevekovnih sholastiara, ali i
filosof prosveenosti koji su idealizovali takozvano "prirodno pravo", namee se shvatanje da "prirodno" jeste zdravo, a "neprirodno" bolesno261.
No bez obzira na to to je skoro nemogue odrediti "prirodno" i prirodu kao
idealnu kategoriju, iskrsava pitanje da li je zaista odrivo opte uverenje da bolest ne
predstavlja prirodnu stvarnost. Upravo je obratno istina: nita nije "prirodnije" nego da neko oboli. Neprirodno ili protivprirodno bilo bi kada ne bi bilo bolesti. Zato
to, jednostavno, ako bolest proizilazi iz spoljanjih napada (mikrob, virus, zraenja,
straha usled socijalnih pritisaka i dr.), tada je nemogue shvatiti prirodni opstanak u
empirijskom znaenju prirodnog, bez one borbe izmeu bi za svoj opstanak na tetu
drugih bia. Bolest se, prema tome, ne sastoji od prirodnog poremeaja (anomalije),
nego je pre uroena u prirodnoj "normalnosti". Ideoloki pristup bolesti ne vodi nas
nikud.
Drugi elemenat stare definicije, koji sam naveo, glasi da se "u sutini" bolest sastoji od "odbrambene reakcije" organizma protiv inioca koji izaziva bolest. To jest,
ako jedan organizam ne reaguje, tada nemamo "bolest". Nalazimo se opet pred "prirodnim" obrascem, ali s njegovog negativnog aspekta, koji ga i konano negira: ako
259

Za jednu savremenu raspravu problema definisanja bolesti, "telesne" i "psihike", pogledaj C.M. Culver i B. Gert,
Philosophy in Medicine. Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oqford Univ. Press, 1982.

260

Na pr. definicija koju nudi J. G. Scadding u Lancet 1959 i 1967, tj. da je bolest u stvari zbir anomalnih fenomena,
koje pokazuje neka grupa ivih organizama, u vezi sa nekom konkretnom zajednikom karakteristikom... prema
kojoj se ovi organizmi razlikuju od originala (norm) njihove vrste, tako da se stavqaju u bioloki defekt (disadvantage)", ta definicija najotrije postavqa pitanje sa kojima kriterijumom se definie "norm" i "biological disadvantage".

261

Karakteristino je da takve koncepcije, koje poistoveuju zdravo sa "prirodnim", dominiraju u istonjakim religijama, u kojima odsustvuje dijalektika stvoreno-nestvoreno. Takvo jedno poistoveenje "prirodnog" sa zdravim i
normalnim ne prilii hrianskoj koncepciji sveta, u kojoj dominira vera da se priroda ne opravdava po sebi i da nije "zdrava" sem jedino u stepenu u kome zajedniari sa transcendentnim Bogom, koji "obouje".

179

reakcija (napr. vruica-temperatura, bolestan strah itd.) ini bolest, tada odsustvo reakcije ta predstavlja? Zdravlje? No da li je zdrav onaj ko ne reaguje na bolest (na pr.
onaj ko ne dobija temperaturu, bol ili strah- itd.)? Naravno da nije. Dakle, bolest
je, i sa ovog stanovita, "prirodna".
U ovim logikim bezizlazima klasinih naturalistikih ili idealistikih pogleda, savremena filosofija medicine na Zapadu predlae sledei izlaz: bolest je svako stanje oveka koje izaziva bol ili nesreu (suffering-stradanje)262. Ova definicija je u skladu sa
hedonistikim duhom zapadnoevropske kulture koja svoje korene ima u utilitaristikom pristupu biima: sve ono to nudi zadovoljstvo i ugodnost jeste dobro. Zlo je sve
ono to raa bol i nesreu. Cilj medicine, prema ovakvom pogledu, nije u tome da
vaspostavi idealnog "normalnog" i "prirodnog" oveka, koji, kako videsmo, na ovaj ili
onaj nain ne postoji, nego da odstrani ili ublai bol iz ivota i da oveka uini srenim. Na taj nain medicina postaje, u krajnjoj analizi, jedna apoteka-farmacija koja
ima za cilj da prui analgetike bolesnom oveku. Leenje (terapija) je tako
(ublaenje-ukidanje bola).
Da i mnogi u Crkvi podleu istovetnim idejama, bilo naturalno-idealistikim,
bilo utilitarno-analgetikim, oigledno je ve na prvi pogled. I oni esto greh definiu
na osnovu naturalistikih "normi", kao da postoje "prirodni" i "neprirodni" gresi, i
upotrebljavaju svete tajne i bogosluenje kao sredstvo psiholokog blagostanja (zdravlja). Jo uvek se seam kako su nam u verouiteljskim kolama govorili za ispovest:
"Idi, kai svoje grehe, i videe kakvo e olakanje osetiti" i to se stvarno deavalo,
no da li je to "terapija", i zar je to cilj svete Tajne? Ili, zamislite koliku prou ima danas fraza: "to me smiruje", kao da je re o sutini spasenja. Isto vai i za bogosluenje,
ili za nain proiznoenja molitvi, kako bi se izazvala ganutost i duevno zadovoljstvo i
blagostanje (tj. zdravlje). Zato pitanje koje iskrsava glasi: kako pravoslavna teologija
shvata i kako Crkva treba da razumeva bolest i leenje (terapiju), a da se ne poslui
shemama i pojmovima idealistikim, naturalistikim ili psiholoko-utilitaristikim? U
pokuaju da damo neki odgovor na ovo pitanje, pozajmimo iz svetootake teologije
sledea temeljna naela:
1. Bolest, i to bolest svakog vida, predstavlja posledicu pada ovekovog. To znai
da se bolest povezuje sa grehom, a ne sa ljudskom prirodom. Nije, prema tome, "prirodno" da se ovek razboleva i boluje, nego neprirodno, "protiv prirode". To na prvi
pogled izgleda da nas vodi stanovitu koji smo gore nazvali naturalistikim ili idealistikim: leenje u ovom sluaju izgleda da znai saobraavanje prirodi. Meutim, izvesna razjanjenja odvode nas daleko od svakog naturalistikog shvatanja.
Priroda oveka sama po sebi, budui da proizilazi iz nebia, jeste promenljiva263, to jest naginje ka propadljivosti i smrti, te prema tome i prema bolesti. Ali sama
priroda isto tako moe da prevazie ovu sklonost ako se sjedini sa besmrtnim i venim
Bogom. Ovo prevazilaenje uroeno u ljudskoj prirodi promenljivosti i propadljivosti, oveku je dato kao "logos", kao krajnje naznaenje, ije je ostvarenje ostavljeno
slobodi ovekove lin osti : prvi ovek je kao slobodna linost bio prizvan da usmeri
262

Sr. nav. delo C. M. Culver i B. Gert, passim, i posebno str. 71 i daqe: "A malady is a condition of the person that
involves suffering or the increased risk of suffering an evil".

263

Grigorije Niski: "h( aktistoj fu/sij th=j kinh/senjj th=j kata\ troph\n kai metabolh\n kai a)lloinjsin e)stin a)nepidektoj, pa=n de\ to\ dia\ ktisenjj u(posta\n suggennjj pro\j th\n a)lloinjsin exei, dio/ti kai au)th\ th=j ktisenjj h( u(po/stasij a)po\ a)lloinjsenjj hrcato, tou= mh\ ontoj eij to\ einai qei# duna/mei metateqe/ntoj" (Logos Katih. 6). "ou) ga\r e)nede/xeto to\n e)c a)lloinjsenjj th\n a)rxh\n tou= einai sxo/nta mh\ trepto\n einai
pa/ntnjj: h( ga\r e)k tou= mh\ ontoj eij to\ einai pa/rodoj a)lloinjsij tij e)sti, th=j a)nuparciaj kata\ qeian
du/namin eij ou)sian meqistame/nhj, kai allnjj de\ th=j troph=j a)nagkainjj e)n t% a)nqrnjp% qenjroume/nhj" (isto, 21).

180

prirodu ili prema samoj sebi ili ka nekom iznad same sebe, ka Bogu264. Slobodni izbor
prvoga oveka, Adama, bio je onaj prvi od mogua dva (okretanje prirode ka sebi samoj), i tako je bolest od prirodne mogunosti postala prirodna st varn ost. Nije vie mogue da ne boluje ljudska priroda: bolest je postala fenomen "prirodni", ali ne
zato to je to bilo neizbeno, ve zbog toga to je stvari tamo odvela ljudska sloboda.
Posledice ove tvrdnje za leenje pokazae se, nadamo se, malo dalje.
2. Kao i greh, tako i bolest, ve su postali opta i svetska realnost, koju ne moe
da ukine ljudska sloboda, uprkos injenici da njoj (tj. slobodi) duguje svoju pojavu i
ustaljenost. I to zato to sa smru, koja je ula u egzistenciju i od proste prirodne mogunosti postala prirodna stvarnost, ljudska priroda je podeljena, i ne nosi je vie u
svojoj celini, u katolianskosti njenoj, svaka ponaosob ljudska linost. Tako lina sloboda jednog oveka ne utie na ljudsku prirodu u njenoj celini: zato boluju i umiru
ne samo grenici, nego i svetitelji.
3. Konano i istinsko leenje kao potpuno ieznue bolesti nemogue je i
neostvarivo za ljudsku prirodu, ali i za ljudsku slobodu. Propadljivost i smrtnost nasleuju se bioloki iz pokolenja u pokolenje, i zajedno sa njima bolest. Da bi se prekinuo
ovaj zatvoreni krug, mi u pravoslavnoj teologiji verujemo, potrebna je intervenciju izvan, jedna intervencija koja se ostvaruje za nas u Linosti Hrista, u Kojem se sjedinjenje ljudske sa boanskom prirodom, koje je predstavljalo prizvanje i naznaenje prvoga oveka, ostvaruje bez prolaska kroz bioloko raanje, koje kroz vekove samo produuje propadljivost i smrt, a ta stvar je nemogua za svakog poslepadnog (posleadamovskog) oveka.
Hristos je jedini istinski zdrav ovek, ne zato to je i Bog, ve zato to NJegova ljudska priroda, osloboena od nasleene propadljivosti i trajno sjedinjena dobrovoljno i sl obodno sa Bogom, blagodarei ipostasnom odnosno linom sjedinjenju sa Bogom, prevazilazi propadljivost i smrt. Nikakva terapija, prema tome, kao
istinsko i korenito istrebljenje bolesti nije pojmljiva izvan Hrista. Leenje je mogue
samo kao utelovljenje (ulanjenje) u Hrista, jedinog istinski zdravog oveka. Nije bez
znaaja to to za Crkvu tajna Svete Evharistije ima toliko centralni znaaj za leenje, i
nije nikad dovoljan samo asketski podvig ljudske slobode da bi se neko izleio.
4. No i pored toga, ljudska sloboda ostaje klju za pravilno razumevanje kako
smisla bolesti tako i leenja. Poto je bolest ula u egzistenciju putem ovekove slobode, i leenje ne moe a da ne proe kroz ista vrata. Tu tajnu su vrlo dobro znali asketski Oci Crkve i tome su pridavali posebnu teinu u podvigu (askezi) ljudske slobode,
kao osloboenju od strasti. Na ovom mestu osobito je znaajno ono to nam prua
Sv. Maksim Ispovednik.
II Terapeutske aksiome Svetog Maksima
1. Sutina bolesnosti za Svetog Maksima nalazi se u samoljublju (
). Samoljublje nije prosto jedna strast: ona je raajui uzrok svih strasti: "eli li da se oslobodi od strasti? odbaci majku svih strasti, samoljublje" (Glave o ljubavi, II, 1). Kao
to, verno misli Svetog Maksima, neto kasnije analizira Sveti Fotije (Biblioteka, cod.
192; PG 103, 637 i dalje), samoljublje, koje je zamenilo ljubav prema Bogu (sr.
2Tim. 3, 2-4), rodilo je uivanje ( =hedonizam), no poto je uivanje bilo pomea264

Maksim Ispovednik: "? ? ? ? ?? ? ? ? ?, ?? ?? ?

? ? ? ? ?? ? ? ?, ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ?? ? ? ?, ? ? ? ?, ? ?, ? ? ? ??... ? ? ? ?? ? ? ? ?
? ? ? ? ? ?? ??..." (Apor. 41, PG 91. 1305).

181

no sa bolom ( ), ovek se upleo u beskrajni i beznadeni pokuaj da zadri uitak i

da potisne bol. U ovom agonijskom pokuaju rodilo se "mnotvo strasti". Sveti Fotije
objanjava Maksimovu misao: "Ako i odbacujemo uivanje u samoljublju, onda raamo ugaanje stomaku, nadmenost, gramzivost (srebroljublje) i sve to na bilo koji nain proizvodi zadovoljstvo; a ako izbegavamo u samoljublju bol, raamo gnjev, zavist,
mrnju, oajavanje i ostalo to nas liava zadovoljnog raspoloenja. Iz ta dva pomeana
stanja raa se licemerje, udvoritvo, lukavost i sve druge porone vrste naslaga ove
smeane zloe (poronosti, pokvarenosti)".
Drugim reima: ako izbegavamo uivanje a zadravamo samoljublje, onda izazivamo ugaanje u jelu i piu, gordost, gramzivost i drugo to svakako prua zadovoljstvo i uivanje; ako li pak izbegavamo bol a zadravamo samoljublje, izazivamo u sebi
gnjev, zavidljivost, mrnju, oaj i sve to sadri u sebi l ienost uivanja. Ako li pak
pomeana oba ova stanja izbegavamo ali zadrimo samoljublje onda padamo u
licemerje, lakejstvo, podmuklost itd. Zakljuci su veoma znaajni:
a) Leenje od strasti ne postie se borbom neposredno protiv konkretnih strasti.
Naprotiv, kako videsmo u gornjem navedenom odlomku, poto sav problem duevne
bolesti nastaje zbog li en osti uitka ( ) uvek u sprezi sa samoljubljem to
veu lienost izazivamo toliko vei broj strasti raamo. ta ovo znai? Da li to: da bi se
iscelili od strasti, treba da dozvolimo strastima da postoje i da funkcioniu? Svakako
ne. Nego znai da koliko god vremena traje samoljublje, odsecanje konkretnih strasti
je ne samo nedostino, nego i, kad se postigne, opasno, jer sa lienou uivanja koje pripada samoljublj u, on o raa druge strasti. Zato se tako esto
deava da oni koji se oslobode od telesnih strasti, razviju strast srebroljublja (gramzivosti) ili nadmenosti itd. Nema, prema tome, rei o leenju kada se uklanjaju konkretne
strasti. Jedino izleenje nalazi se u iskorenjenju samoljublja, koje je koren svih strasti.
b) Poto bol ( ) sainjava nerazdvojni elemenat uivanja ( ) u ovekovom
stanju posle pada, pogreno shvatanje bolesti predstavlja ono to smo gore nazvali utilitarno-analgetskim pristupom, a koje izgleda da preovladava u savremenoj filosofiji
medicine. Bol ne iezava potisk ivanjem njega, nego prihvatanjem njega . Leenje dolazi sa primanjem bola i iskustvom bola. Deava se, svakako, mnogo
puta da je bol neprolazan, i iskustvo njega razorno. Zbog toga svako terapeutsko rukovoenje bi trebalo da se prilagoava izdrljivost bolesnika (=
-mudra snishodljivost). Ali ni na koji nain ne smemo da bolesnika smatramo izleenim zato to je psiholoki "miran" ili to ne pati. Tragika postojanja nalazi se u samom Krstu Hristovom, i nijedna terapija ne moe da zaobie Krst. Mnogo puta zaboravljamo da zadovoljstvo nije samo telesno, nego i psiholoko. Uklanjajui bol iz leenja, nudimo zadovoljstvo, to predstavlja bekstvo od stvarnosti i istinskog izleenja.
v) Pravilno leenje od strasti pretpostavlja, po Svetom Maksimu, tri osnovna razlikovanja. On ih opisuje u sledeem odeljku Poglavlj o ljubavi265: "Um bogoljupca ne
ratuje ni protiv stvari, ni protiv pomisli o njima, nego protiv strasti koje su sa pomislima povezane. On, dakle, ne ratuje protiv ene, niti protiv uvredioca, niti protiv pomisli/uobrazilje o njima, nego protiv strasti koja je sa tim pomislima/uobraziljama povezana. (41) Sav rat monaha protiv demona je da bi odvojio strast od pomisli. Jer drukije ne moe bestrasno posmatrati stvari. (42) Drugo je stvar, a dr ugo pomisao,
i drugo strast. Stvar je na pr. ovek, ena, zlato i ostalo. Pomisao je, pak, seanje
neeg od reenoga. A strast je, napr. nerazumna ljubav ili bezrasudna mrnja prema
neem od navedenoga. Protiv strasti je, d akle, monahova borba".
265

III, 40. PG 90, 1028.

182

Ova Maksimova razlikovanja smatramo krajnje znaajnim za nau temu leenja.

Kao prvo, ona znae da pogrean metod predstavlja borba protiv objekata, protiv bia
po sebi, samo zato to izazivaju iskuenja i tekoe. Sam fakat to to kae jedan monah, poput Maksima, koji je pobegao od "stvari" i stao na distancu od sveta, otkriva
da bekstvo od stvari ne predstavlja reenje, niti ostajanje na stvarima, to se deava
onima koji ive u svetu, nego to predstavlja u zr ok bolesti. Da predloimo, na primer, razvod nekome ko duevno pati od prisustva njegovog supruga, ne predstavlja
njegovo izleenje. Moe razvod da privremeno otkloni bol ove linosti, ali problem
ostaje nedodirnut.
Isto vai i za "pomisli" o stvarima. Seanje i predstava (imaginacija) o stvarima
nije sama po sebi za odbacivanje! Mnogi se, suprotno onome to pie Sv. Maksim, bore protiv umetnosti, civilizacije i svega drugoga to ukljuuje ljudska fantazija, u cilju
oslobaanja od strasti. Re je o jednoj origenistikoj i evagrijevskoj "duhovnosti", koju ima na umu Sveti Maksim i protiv koje se bori, zato to su takve ideje bile tada
a bojimo se da su i dalje ostale rasprostranjene meu nekim monasima. Borba monah nije niti protiv stvar niti protiv pomisl o njima, ve protiv strasti, koje su "povezane" sa njima. Pravilno leenje namee ova razlikovanja. U suprotnom, nastaju duhovna unakaenja oveka, koji ima potrebu za leenjem vie od svega drugoga.
g) Kako, meutim, mogu da se razlikuju strasti od stvari i pomisli? Odgovor daje
Maksim odmah u sledeem paragrafu, posle onoga to je rekao malo pre: strasna zamisao je "pomisao sloena od strasti i misli. Odvojmo strast od misli i ostae gola pomisao. A odvajamo ih ljubavlju duhovnom i uzdranjem, ako hoemo". Odvajanje
strasti od misli ne biva inae osim ljubavlju, uzdranjem (tj. samosavlaivanjem) i slobodnom voljom. Ovi elementi, meutim, zahtevaju vie analize.
III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav
Kako pojam ljubavi tako i slobode, iako predstavljaju kljueve za pravilnu terapiju, i same podleu sopstvenoj patologiji. Tako ljubav moe da bude u sutini jedan
oblik narcizma, tj. ljubavi prema samom sebi kroz oblije-ogledalo drugog. Narcizam
se smatra boleu, ali su njegovi oblici toliko brojni i tekoprimetni da se s njime i ne
sueljavaju ljudi u samom korenu. U stvarnosti, svaka erotska ljubav sadri elemente
narcizma, onog to smo malopre, jezikom Sv. Maksima, nazvali "samoljublje".
"Strast" erotske ljubavi sastoji se u zahtevu iskljuivosti, koju u sebi sadri, tako da se
celokupno postojanje gradi na dvema linostima, kao da ne postoje druga bia oko
njih. Eros je u dubini jedna egocentrina forma ljubavi, koja moe da odvede u brojna
patoloka stanja (zavisnost, panini strah razdvajanja, itd).
Isto vai i za slobodu. Sloboda kao osloboenje od drugog moe da znai najsuroviji vid samoljublja, jednu patoloku nezavisnost od drugih, koja moe da odvede u
"katatlipsis" (bolesnu tunost) ili u samoubistvo, kad se stekne uverenje da su nam
drugi neophodni, ali nepoeljni. Tako se stvara problem: na koji nain ljubav i sloboda mogu ne samo da nas oslobode od strasti, nego i da same sebe oslobode od sopstvene patologije. Na ovom mestu teologija bi mogla da ponudi svoje sledee teze:.
a) P reva zilaenje iskljuivosti u ljubavi. "Ako jedne mrzi, druge niti
voli niti mrzi; neke opet voli ali umereno, a druge veoma voli, onda iz ove nejednakosti poznaj da si daleko od savrene ljubavi koja pobuuje da voli podjednako
svakog oveka"266. Iskljuivost ukida ljubav, jer pokriva izvestan oblik samoljublja.
266

Sv. Maksim, Glave o qubavi II, 10. PG 90, 985.

183

Volimo nae domae, decu nau, srodnike itd. vie od drugih, zbog toga to od njih
oekujemo izvestan odziv ili zato to nas neka potreba, psiholoka ili bioloka, vee sa
njima. LJubav prema svojima skriva strast sebeljublja.
b) LJubav prema nepr ijateljima . Nijedan vid ljubavi nije slobodniji od
ovog, i nijedan oblik slobode se ne poistoveuje vie sa ljubavlju od ljubavi prema neprijateljima. "I ako ljubite one koji vas ljube, kakva vam je hvala; jer i grenici to isto
ine" (Lk. 6, 32). LJubav koja oekuje uzvraanje jeste "grena", patoloka. LJubav
koja ne iekuje uzvraaj, ili jo bolje: koja se usmerava ka onima koji nam ine tetu,
jeste istinska "blagodat", to jest sloboda. LJubav Boija "u Hristu", "jo dok svi besmo
greni" i neprijatelji Boji (Rm. 5, 8, 10), ljubav prema grenicima, jeste jedina slobodna ljubav.
Zakljuujui kaemo: samo kada se podudara ljubav sa slobodom imamo leenje. LJubav bez slobode i sloboda bez ljubavi ine patoloka stanja, koja zahtevaju
leenje.
Ali kako mogu da se poklope ovo dvoje u praksi? Lako je nekom da kae to treba da bude, ali ta ima da kae teologija o tome kako moe da bude to to treba da
bude?
IV. Crkva kao leilite
Dolazimo do kljune take naeg predavanja: na koji nain moe Crkva da izlei
oveka u praksi?
Odmah na poetku treba da otklonimo jedno pogreno shvatanje koje nairoko
vlada. Crkva ne lei toliko onim to ima, koliko onim to jeste. Ovaj momenat je veoma vaan. Gotovo po pravilu svi traimo u Crkvi sredstva spasenja, ali spasenje se
nalazi u samom d ogaaj u Crkve i ulanjenju u nju. Razlika je ogromna, i ima praktian znaaj za leenje.
Crkva ima duhovnik e i svetu tajnu isp ovesti, koju bi pravilnije trebalo zvati
tajnom Pokajanja. Veliki naglasak i znaaj je pridan ovom elementu u vezi sa leenjem. Traga se za savrenim duhovnikom, za savrenim metodom ispovedanja itd., a
zaboravlja se da duhovn ik ne lei . Moe biti da je umoran u vreme ispovesti ili da
ne poseduje odgovarajua znanja, to su stvari vrlo uobiajene. Izleenje nee doi u
asu Svete tajne, prosto zato to Sveta tajna ima za cilj uvoenje oveka u zajednicu
Crkve, i samo tamo, malo po malo i dugorono doi e izleenje. Kako e se to desiti?
Crkva predstavlja leilite zbog toga to oveku nudi mogunost da pree od stanja individue u stanje linosti. Koja je razlika? I kako se to dogaa u Crkvi?
Individua predstavlja aritmetiki pojam, koji izvire iz njenog izdvajanja od drugih individua, ona je to zato to nije neto drugo. Individua je u dubini negativan pojam. Kada ovek postoji i deluje kao individua, psiholoki se samoograuje, "cepa" se
od drugih. Radi se o jednom patolokom stanju, koje ini mnotvo nezdravih, bolesnih fenomena, i moda izvor svih bolesti, ono to Maksim naziva "samoljubljem".
Individua ne predstavlja problem samo etike ili psiholoke prirode, ve ima ontoloke razmere. Povezana je sa smru, koja je po preimustvu hraniteljka i istovremeno
unititelj individue: smrt je ta koja izdvaja individualnost, razdvajajui je konano od
drugih (svako umire sam za sebe), da bi je konano razorila u raspadanje i nepostojanje. Individualnost je nosilac bolesti i oboljenj, upravo zato to u dubini svojoj krije

184

strah od smrti, od ontolokog nihilizma ako dozvoljavate ovu koliko paradoksalnu

toliko i istinitu protivrenost267.
Isto vai za telo. Ako Sveti Oci, poput Maksima, povezuju sebeljublje sa telom,
to nije zato to je telo zlo, nego zato to izraava par excellance tvravu (ogradu, zatitu) individualnosti, tamo gde se gnezdi mogunost naeg raskida od drugih, i tamo
gde konano cilja i pogaa smrt. Individualnost je prvi patoloki stadijum koji prolazi
ovek, kada ima potrebu za leenjem.
Drugi stadijum jeste stadijum zajednice. Da bi se izleio od individualnosti,
ovek treba da stupi u odnos sa drugima bilo kojeg oblika, makar i negativnog: da
se razljuti, da bije, da ubije. Ono to se esto naziva rastereenje (
) predstavlja oblik prevazilaenja individualizma, jedan vid leenja shodno psihoterapiji. Nije re o
pojmu linosti, radi se meutim o jednom obliku odnosa i zajednice, koji se prikazuje
kao leenje, iako to nije.
Stepen na koji Crkva nastoji da dovede oveka nalazi se iza ovoga, u stanju linosti.
ta je to linost?
Crkva pojam linosti pozajmljuje iz svoje vere u Trojinog Boga, i provodei ga
kroz hristologiju i pnevmatologiju, primenjuje ga u Crkvi. U Svetoj Trojici linost je
pozitiva n pojam, odnos p ot vrdan , ne odrean. Tri Linosti Svete Trojice su razliite jedna od druge, ne zato to se izdvajaju i odcepljuju jedna od druge, nego, naprotiv, zato to su naraskidivo sjedinjene meu sobom. Jedinstvo, koliko je vema neraskidivo, toliko vie raa, proizvodi drugost-drugaijost (eterotita). Ova injenica obezbeuje ontoloku punou i postojanost, odsustvo smrti i istinski ivot. Drugi ( ) ne
samo da nije neprijatelj, nego je i potvrda mog identiteta i jedinstvenosti (neponovljivosti): to je Ti koje me ini da jesam Ja, i bez kojeg je Ja nepostojee i nezamislivo268.
I jo neto. U Svetoj Trojici lina razliitost i jedinstvenost ne obrazlau se psiholoki ve ontoloki. Svojstva, koja razlikuju Tri Linosti meu sobom, jesu samo ontoloka: Svaka Linost je to to jeste, i nita vie od toga. Linost se ne procenjuje
po njenim svojstvima, ve po prostoj potvrdi svog identiteta. Linost nije "linostnost", konstituanta svojstava (visine, lepote ili runoe, vrline ili poroka, genijalnosti
ili gluposti itd). Linost je slobodna od svojstava, i iznad njih269.
Ovo shvatanje linosti prolazi u Crkvi u formi ljubavi i slobode Boije prema
svetu, kako se ona projavila "u Hristu", sa ljubavlju prema neprijateljima i grenicima.
Crkva je prostor u kojem se ovek ne razlikuje po svojim osobinama/svojstvima to
znai oprotaj koji prima u Krtenju i Pokajanju nego po tome to je taj koji jeste.
Oprotaj i prihvatanje oveka kao linosti, kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta
unutar zajednice Crkve, predstavlja sutinu crkvene terapevtike. Crkva lei ne
onim to govori, ve onim to jeste: zajednica ljubavi, jedne ljubavi koja nije
emocija da bi smo je potraili u unutranjem raspoloenje individue, nego je odnos,
267

O povezanosti smrti i ontologije vid. ono to pie Grigorije Niski kada komentarie termin "unitenje" (?) u Psalmima (Na Ps. PG 44, 480).

268

Prema patristikom uenju o Svetoj Trojici, linosti se nikad ne shvataju odvojene jedna od druge, nego uvek sjedinjene. Ukoliko uklonimo jednu od ovih linosti, tda ukidamo i druge, jer svaka od njih predstavqa potrvdu
identiteta druge (Otac je Otac zato to ima Sina, i obratno, itd.).

269

U pravoslavnoj dogmatici se govori o i p o s t a s n i m , tj. l i n i m svojstvima koja su o n t o l o k e a ne psiholoke prirode: Otac je neroen, Sin se raa i Duh ishodi. Avgustin je pokuao da ipostasnim svojstvima prida psiholoki sadraj tako to je poistovetio Oca sa pamenjem, Sina sa znanjem a Duha sa qubavqu. Za jelinske Oce, meutim, sve ovo jesu "svojstva" prirode, tj. zajednika trima linostima, a ne "sopstvena" svakom posebno. Linost
se ne predodreuje sm jedino njenim ontolokim sadrajem, to e rei nainom na koji postoji (neroen, roen,
ishodei) a ne psiholokim svojstvima.

185

stvar koja iziskuje sapostojanje (koegzistenciju) i prihvatanje u jednu zajednicu, konkretnu zajednicu ljubavi bez iskljuivosti i uslova. Crkva lei time to je ona takva jedna zajednica u kojoj ukljuivan (ulanjivan) ovek se ui (navikava se) da voli i da bude voljen slobodno, gde po reima Svetog Maksima "savrena ljubav ne razdeljuje jednu prirodu ljudi... no svagda gledajui u nju, sve ljude podjednako voli... Jer i Gospod
i Bog na Isus Hristos, pokazujui svoju ljubav prema nama, za celo oveanstvo postrada... " (Glave o ljubavi I, 71).
Praktino i neumitno pitanje, meutim, glasi: da li je Crkva zajednica ljubavi,
prostor u kome neko od "sebeljublja" dospeva do "bratoljublja", iz bolesti u izleenje.
U stepenu u kom je odgovor potvrdan, moe se govoriti o Crkvi kao leilitu. Inae,
ona je samo jedna apoteka koja opskrbljuje ljude analgeticima, a da ih ne preobraava
od individua u linosti. Jer linosti pretpostavljaju odnos, a odnos zajednicu. U suprotnom ostaju individue izdvojene (usamljene), sa psevdooseanjem svetosti. Extra
Ecclesiam nulla salus ("izvan Crkve nema spasenja") ne zato to unutar nje postoje
sredstva za spasenje, nego zato to u njoj funkcionie svetotrojina tajna uzajamnog
proimanja linosti.
Pravoslavna Crkva danas kao da je u velikom stepenu umanjila svest o zajednici,
i ako danas govorimo o leilitu, pod tim mnogi od nas verovatno podrazumevamo
apoteku. Crkva, meutim, ostaje istinska Laa spasenja, jer odrava neizvitoperenu ne
samo veru u linog Trojinog Boga i Hrista katolianske (saborne) ljubavi, Krsta i
Vaskrsenja, ve i zato to ostaje istinska Evharistijska (Liturgijska) zajednica, u kojoj se
pruaju takvi odnosi ljubavi, koji mogu da lee oveka pretvarajui ga od individue u
linost. Ovu veru i ovo sabranje i zajednicu treba da ouvamo istinskom (autentinom) i aktivnom, ukoliko elimo da sauvamo Crkvu kao leilite.
Epilog
Visokopreosveeni, draga brao sestre,
Ponavljajui ukratko ono to sam pokuao da u ovom svom predavanju kaem,
oseam da je potrebno da podvuem sledee:
Za Crkvu i teologiju leenje nije stvar psiholoka ili etika, ve ontoloka. Cilj leenja nije da olaka i utei oveka od simptoma bolesti, ve da ga preporodi prenosei
ga sa prostora sebeljublja, u kome se raaju strasti, u prostor bratoljublja, u kome postoji istinsko leenje kroz ljubav. Prelazak iz jednog prostora u drugi je bolan, zato to
pretpostavlja Krst, ili po reima Svetog Maksima, doivljaj bola koji sapostoji sa uitkom (zadovoljstvom). To je jedan prelazak koji treba da bude voen s panjom i ovekoljubljem, "da se ono to je hromo ne pogora, nego naprotiv, da se izlei" (Jevr.
12, 13).
U ovom pokuaju Crkva i teologija raspolau ne toliko tehnikom ili specijalizaciom, koliko verom u Linoga Boga, iz koje izvire i vera u oveka kao linost, slika i prilika Boija, vera u ljubav Hristovu bez granica i uslova i iskljuivosti, i vera u Crkvu
kao Evharistijsku (Liturgijsku) zajednicu, koja ostvaruje ovu ljubav kao lino(stno)
postojanje. Borba protiv strasti i oslobaanje od njih ne predstavljaju za Crkvu samocilj po sebi. Ovi podvizi smeraju da izroni iz njih iva i suta linost, da se ponovo sjedini iskomadana priroda i da ovek ponovo pronae pravilan odnos sa Bogom, sa
drugim ljudima i sa materijalnom prirodom. Zd ravlje je za nas pravilan odn os oveka sa ova tri in ioc a (Bogom, drugim i prir odom), koji sainjava u odreenje ovekovog bia. Bolest je poremeaj ovog trostrukog i trodimenzionalnog odnosa. Moda ovo uveliko razlikuje teologiju od psihijatrije, a moda
186

ne: vi ete prosuditi. Ono to je sigurno jeste da i Crkva i medicinska nauka treba da
se poklope u ovoj osnovnoj konstataciji, ako treba da se razvije dijalog izmeu njih.
(prevesti vrlo zanimljivu diskusiju J.Z. u nastavku predavanja...)

187

LINOST OVEKA I NOVA NAUNA KRETANJA *

Uvod
U ovom kratkom izlaganju nameravam da postavim pitanje o posledicama
novijih naunih kretanja, naroito u oblasti molekularne biologije, po ljudsko bie
kao Linost. Jedan od fundamentalnih ideala nae kulture jeste potovanje linosti
ljudskoga bia. Teko da bi iko u civilizovanom drutvu bio spreman da rtvuje ljudsku linost radi naunog progresa. Svi mi verujemo da nauka postoji radi linosti, a ne
linost radi nauke. Bogoslovlje i Crkva, ije poglede i stav elim da izrazim u ovom izlaganju, imaju vrlo izraeno oseanje za svetost ljudske linosti. Sama ideja linosti
duboko je ukorenjena u hrianskoj veri i jo osobitije u veri Pravoslavne Crkve, poto, saglasno bogoslovlju ove Crkve, Sm Bog se naziva i smatra za Personalno Bitije
par excellance, kao temelj istinske linostnosti. Prema tome, bilo koje ogreenje o ljudsku linost je, saglasno hrianskoj veri, ogreenje o Smoga Boga.
ta je linost, koje su njene karakteristike i "prava", i kako ona mogu biti potovana i zatiena od naruavanja od strane nauk koje se ubrzano razvijaju, naroito u
oblasti molekularne biologije? Ovo su pitanja koja nameravam da pokrenem i ukratko
raspravim u ovom izlaganju.
Linost, njena definicija i karakteristike
Ideja Linosti ima dugu istoriju. U drevnom jelinsko-rimskom svetu, termin
ili Persona otpoeo je kao termin ekvivalentan maski koju je koristio glumac
igrajui na pozornici, a potom je znaenje pomereno na znaenje "uloge" koju je neko
igrao u drutvu, i na ovoj osnovi izraz je stekao legalno znaenje "moralnog" ili "pravnog" lica. Izgleda da je u teologiji po prvi put ovaj termin uveo Tertulijan krajem drugog veka po Hristu, a konano se u hrianskom uenju ustalio preko Jelinskih Otaca
Crkve (Svetih Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog) u formuli
"Bog je jedna sutina, tri Linosti".
Tokom istorije zapadne misli, dva velika teologa izgleda da su presudno uticali
na nae razumevanje toga ta znai biti linost. Avgustin i Boecije, u petom veku posle
Hrista, dali su pojmu linosti dve osnovne karakteristike: individualnost i racionalnost. Reima Boecija: "persona est naturae rationabilis individua substantia", tj. jedna
individualna sutina racionalne prirode. Tako, biti linost znai biti individua i posedovati racionalnost, shvaenu kao sposobnost za svest, pre svega za samo-svesnost, i
"autonomiju", tj. slobodu samoodreivanja. Ovo razumevanje linosti preovladava do
danas u filosofiji, sociologiji i pravnim naukama. Ideja ljudskih prava je prirodno poistoveena sa "pravima individue", pod kojima se obino podrazumeva mislei i za samoodreivanje sposobni subjekt.
U novije vreme, ovo razumevanje linosti bilo je dovedeno u pitanje sa dve strane. Jedna je bila biologija, a druga sociologija. U biologiji, Darvin je pokazao da racionalnost i svest nisu nipoto karakteristike iskljuivo ljudskog bia. One se, takoe,
mogu nai meu ivotinjama na niem stupnju; one sainjavaju, kako on to kae, razliku u stepenu, a ne u vrsti, izmeu ljudi i ivotinja. Poto je pojam linosti imao da
bude rezervisan za ljudska bia i primenjen na njih, a ne na ivotinje, onda racionalnost i svest ne bi mogli biti dovoljni da definiu linost. S druge strane, sociologija je
dovela u pitanje ideju individualnosti u velikoj meri u nae vreme. ini se da je individua mit, poto smo u stvarnosti svi mi determinisani naim odnosima. Niko ne mo-

188

e biti shvaen kao jedinka (monada); ne postoji "Ja" ako ne postoji "Ti" ili "to", da
se posluimo reima jevrejskog filosofa naeg veka, Martina Bubera.
Sve je ovo uinilo da shvatanje linosti Jelinskih crkvenih Otaca bude vrlo relevantno danas. Nasuprot Avgustinu, Boeciju i celokupnoj istoriji zapadne filosofije, Jelinski Oci nisu definisali linost terminima individualnosti i racionalnosti, nego su naroito naglasili karakteristike drugosti, drugaijosti, slobode i odnosa. Biti linost znai biti drugi i ostvariti svoju drugost i drugaijost slobodno kroz odnose, koji ne razaraju nego potvruju tvoju drug(aij)ost. Prema tome, sve ono to razara drug(aij)ost,
tj. slobodu ne samo da se osea drugim nego i da bude drugi u kontekstu odnos
koje ti slobodno potvruje, razara ili preti da razori Linost.
Ovo su, prema tome, etike implikacije ideje Linosti: (a) ne razarati nego potovati drug(aij)ost, slobodu da se bude drugi; (b) ne svoditi ljudsko bie na sredstvo za
neki cilj, ak i ako je to i najsvetiji cilj, na pr. dobrobit oveanstva; (v) ne razarati odnose kroz koje se linost ustanovljuje kao osobiti, posebni i razliiti identitet ukljuujui i neije odnose sa prirodom, kroz koje se ustanovljuje njegova osobitost i posebnost.
Nauni razvoji i ljudska Linost
Ukoliko prihvatimo gornje karakteristike kao temeljne za ono to znai biti
linost, mogu se uiniti sledea zapaanja po pitanju nain na koje nauni i tehnoloki razvoj u nae vreme moe uticati na linos(nos)t.
1. Postoji razlika izmeu naunih zahvata koji smeraju na poboljanje prirode i
onih koji pokuavaju da nadomeste (substitute) prirodu. LJudski zahvat u prirodu nije per se (po sebi) neto loe. ovek je stvoren od Boga ne samo da bi sauvao tvorevinu, ve i da bi je kultivisao. Ovo je deo onoga to znai biti linost: biti slobodan da
od ovog postojeeg i datog sveta, stvori svoj sopstveni svet koji e biti drukiji od prirode. U izvesnom smislu, sma priroda "iekuje" zahvat i intervenciju oveka, koji
bi doveo do ispunjenja svih njenih mogunosti.
Na taj nain je ljudsko bie hiljadama godina pripitomljavalo ivotinje i ukrtalo
biljke. Tek nedavno, nauka je uspela da presadi ljudske ili ivotinjske organe u cilju
leenja bolesnik. Meutim, u svim ovim sluajevima, nauka nije prekoraila granice
izmeu vrsta. Razliitost i drug(aij)ost koje je u tvorevini ustanovio Tvorac bile su
potovane. Presaeni organ se ograniavao na somatski (telesni) materijal kao razliit
od genetskog materijala. (Transplantacija reproduktivnih organa bila je smatrana za
nelegalnu i neetinu). Ove naune intervencije moemo smatrati za poboljanje prirode.
Meutim, pojavom genetskog inenjeringa stvari su se iz osnove promenile. Ideja vrst kao razliitih i prepoznatljivih entiteta (Bog je, prema povesti u knjizi Postanja, stvorio odvojene vrste) vie se ne potuje, poto jedinica kojom nauka operie nije
vrsta kao celina nego su to geni ili genomi. Reprodukcija ili promena genetskog koda
sada nije samo mogua, nego, uz pomo tehnologije, beskonano mogua. Nove tehnologije doputaju nam da kombinujemo genetski materijal s onu stranu prirodnih
granica. Kao to je Tomas Ajzner (Thomas Eisner) primetio ("Chemical Ecology and
Genetic Engineering", Symposium on Tropical Biology and Agriculture, St. Louis USA,
15. 7. 1985), sa najnovijim razvojem u genetskom inenjeringu, bioloke vrste se moraju smatrati kao skladite genoma (genomes) koji mogu biti premetani radi promena u drugim vrstama. Takve intervencije ciljaju ne na poboljanje nego na nadometanje prirode.
189

2. Prekoraenje granic (izmeu) vrst, naunim i tehnolokim zahvatima, presudno deluje na ideju drug(aij)osti. Osnovna drug(aij)ost koja se, na kraju, u takvoj
situaciji ispostavlja jeste hemijske vrste, poto je nauni radni materijal zasnovan ne na
raznovrsnosti vrst nego na hemijskim nizovima genetske informacije koja gradi programiranje ivih bia. Naom naunom i tehnolokom sposobnou da prepoznajemo, skladitimo i rukujemo takvim jednim hemijskim programiranjem moemo prouzrokovati partikularnosti i identitete koje smo sami sainili. Ovo moe voditi iezavanju izvesnih vrsta ili temeljnim promenama u njima, ukoliko se intervencija deava
u reproduktivnom lancu. Ekoloke posledice takvog istraivakog rada su ogromne, a
isto su tolike posledice na razumevanje ljudske linosti u njenom odnosu sa prirodom.
Prekoraenjem granica vrst, ljudska linost (on ili ona) ne ustanovljuje svoju
drug(aij)ost vis--vis prirode na osnovu date raznolikosti bia, nego na osnovu jednog skupa osobenosti koji je sama sainila. Paradoksalno, ovo se svodi na virtuelno
ukidanje razlike izmeu oveka i Prirode, na iezavanje temeljne razlike izmeu Linosti i Prirode.
3. Stvari postaju jo ozbiljnije ukoliko se genetski inenjering primeni na smo
ljudsko bie. Ova vrsta naune intervencije sada je primenljiva, kako za dijagnostike
tako i za terapeutske svrhe. Ovaj simposion specijalist potvruje ovakav razvoj. Kakve su implikacije takvih intervencija po ljudsku linost?
a) Nema sumnje da su ove intervencije obeavajue s take gledita prevencije ili
borbe sa smrtnim bolestima, osobito sa onim naslednim. Borba sa smrtnom boleu,
produenje i kvalitet ivota pozitivni su aspekti takvih zahvata i intervencija.
b) S negativne strane, takve intervencije mogu sainjavati pretnju onome to smo
ovde nazvali drug(aij)ou kao temeljnim aspektom linost(nost)i. ta e se, na primer, desiti sa neijom drug(aij)ou, ukoliko se kroz takve intervencije mogu javiti
promene koje se tiu njegove inteligencije, fizikog izgleda, polnog identiteta itd.?
Mogunost stvaranja potpuno identinih bia, napr. putem kloniranja, svodi se na
mogunost ukidanja sveukupne drug(aij)osti, barem sa bioloke take gledita, i ostavlja drug(aij)osti da se razvija jedino posredstvom okolnosti iz ovekovog okruenja.
Da li je to zadovoljavajua situacija sa take gledita line (personalne) drug(aij)osti?
v) Sline se opasnosti javljaju kad je re o slobodi kao konstitutivnom aspektu
linosti. Mo da se izvedu promene u karakteristikama linosti putem genetskog inenjeringa moe dovesti do potpunog ponitenja slobode pojedinca da bude on ili ona, i
konano do komara od prouzrokovanja ljudskih bia, ije se karakteristike i osobenosti mogu determinisati voljom drugih. Na ovo se, naravno, moe odgovoriti da je
ljudska sloboda u svakom sluaju ograniena ili, prema nekima, ak i negirana
samom prirodom, koja linosti "ostavlja u naslee" izvesni "neugodan poloaj", odvodei je konano u smrtnost. Kakva je razlika izmeu robovanja prirodi i robovanja
drugim ljudima? Da li je Linost u svakom sluaju rob prirode, ak i bez naunih intervencija i manipulacija? Odgovor na ovo pitanje glasi da je ljudska linost, premda
nerado i ne bez frustracija i protesta, prilagodila sebe ogranienjima koja joj namee
priroda. Robovanje ljudima predstavlja neto potpuno neprihvatljivo za linost. Genetska manipulacija od strane ljudi predstavlja za linu slobodu izazov mnogo ozbiljniji, ili ak potpuno neprihvatljiv, u poreenju sa nunou koja je linosti nametnuta
od strane prirode. Bog nije nametnuo besmrtnost ljudskom biu, nego ga je ostavio
da slobodno izabere, ukoliko eli, robovanje prirodi, i time smrtnosti. ak ukoliko
nauka ponudi oveku besmrtnost protiv njegove volje, ovek bi kao Linost trebalo
da bude slobodan da je odbaci i opredeli se za smrtnost. Ovo je upravo ono to je
Adam uinio i to je Bog u potpunosti ispotovao.

190

LJudska Linost i obeanja nauke

Izgleda da nauni progres obeava ljudskom biu impresivnu budunost u pogledu prevencije i leenja smrtnih bolesti, napr. genetskim ispitivanjem (genetic screening). Ostavljajui po strani pitanje da li e ova obeanja stvarno izbaviti lice od smrtnog eliminisanja i postii izleenje (dijagnoza koja ne vodi izleenju teko se moe
smatrati zadovoljavajuom, osim moda za istraivaevu radoznalost i slavu), sama injenica da cena koja ima da se plati za bilo koju dobrobit koja se moe pojaviti jeste
rizik izlaganja ljudske linosti opasnosti, te ini ceo poduhvat problematinim i stavlja
ga pod znak pitanja. Je li stvarno vredno izlagati riziku ljudsku slobodu i drug(aij)ost,
kao i ovekov odnos sa prirodom, zarad suzbijanja smrtne bolesti, ak i tako strane
kao to je rak? Ne postoji lak odgovor na ovo pitanje, koje je u velikoj meri egzistencijalno: ako je sa jednom takvom smrtnom boleu suoen ili on sam ili neko koga on
mnogo voli, tada odgovor moe biti drukiji od onoga koji daje jedan moralista ili filosof ili pravnik ili teolog, koji odluku donose pod razliitim okolnostima. Tako, moramo prihvatiti da e uvek postojati linosti spremne da rtvuju slobodu, drug(aij)ost
itd. zarad suzbijanja, ili prevencije smrtne bolesti. Pored toga, moramo takoe pretpostaviti da e se ove vrste nauna intervencija, bez obzira koliko se moe pokazati opasnom, u svakom sluaju nastaviti, poto saznavanje ne moe da bude zaustavljeno.
Pod ovim dvema pretpostavkama, naime, da e uvek postojati ljudi voljni da, pod odreenim okolnostima, rtvuju bilo ta, ukljuujui njihovu slobodu, dostojanstvo itd.,
zarad njihovog zdravlja ili zdravlja njihovih voljenih, i da se saznavanje ne moe zaustaviti, ne ostaje nam nijedno drugo reenje do da inimo kompromis. To je ono to
su pozvani da ine etika i zakonodavstvo: doputajui da u naunom progresu postoje
ozbiljni rizici za ono to zovemo linou, pozvani smo da ove rizike svedemo na minimum ne da ih eliminiemo jer bi to bila utopija postavljajui odreene uslove
za primenu naunih intervencija. To je ono to nazivamo Bioetikom. Koje uslove moramo da postavimo u sluaju molekularnog ispitivanja (screening) koji bi sveli na minimum, ponavljam, ne eliminisali, rizike po ljudsku linost? Ovde je lista takvih uslova na kojima, smatram, drutvo mora insistirati kao na minimumu garancije za ouvanje linosti:
1. Nijedna intervencija sa genetskim materijalom linosti ne bi trebalo da se dozvoli bez slobodne saglasnosti linosti koje se to tie, ili saglasnosti njegovih/njenih roditelja, u odreenom uzrastu. Ovo bi trebalo proiriti tako da pokrije takoe sluajeve
(naunog) istraivanja. Takav preduslov bi automatski iskljuivao masovno ispitivanje
(screening) populacije, itd.
2. Linosti na koju se to odnosi ili njegovim/njenim roditeljima treba unapred
pruiti Puno i jasno saznanje o posledicama (psiholokim, socijalnim itd.) takve intervencije (napr. ispitivanje i njegovi rezultati). Preutkivanje istine o takvim nalazima
moglo bi se pokazati nerealistinim.
3. Sloboda linosti koje se to tie ne samo da zna nego i da ne zna rezultate intervencija (ukoliko se opredeli za to). ak ukoliko je tretman spreen odbijanjem linosti
da zna kakvo je njegovo/njeno zdravstveno stanje potencijalno ili aktualno, sloboda
linosti treba da ima prednost nad njegovom/njenom dobrobiti.
4. Treba da se iskoristi svako sredstvo kako bi se izbegla i predupredila prinudna
intervencija od strane drave ili drugih faktora, poput osiguravajuih drutava itd., na
primer pri molekularnom ispitivanju, bilo masovnom ili nekom drugom.
5. Treba primeniti svako sredstvo za zatitu poverljivosti koja se tie nalaza ili ak
i same injenice da je uopte primenjena jedna takva intervencija kakva je ispitivanje

191

(screening) neto to je ve pokriveno i obraeno u svim sluajevima medicinske

dijagnoze ili tretmana, ali u ovom sluaju zadobija povien znaaj.
6. Razvoju linog odnosa izmeu doktora i njegovog stvarnog ili potencijalnog
pacijenta mora biti pridodat mnogo vei znaaj od uobiajenog, tako da se pacijent
moe uspeno suoiti sa svojom situacijom.
7. Briljivo prouavanje stvarne dobrobiti, koja bi za potencijalne pacijente rezultirala primenom takvih intervencija kao to je molekularno ispitivanje (screening),
moralo bi se sainiti pre nego to bude primenjena odluka o iroj primeni takvog jednog metoda dijagnoze. Da li e saznavanje neijih genetskih nedostataka pouzdano
dovesti do preventive ili izleenja potencijalne anomalije ili smrtne bolesti? Koliko je
veliki rizik da e neko biti ostavljen sa informacijom o stanju svoga zdravlja bez mogunosti da se nauka uhvati u kotac sa tom situacijom? Ovo je prelomna stvar za donoenje odluke da li je preporuljivo da se nastavi sa dijagnostikim metodama ove vrste.
Zakljuak
Pokuao sam da pokaem kako na linost utiu novi nauni razvoji, ukljuujui
posebno one iz molekularne biologije. Sve u ivotu jeste meavina pozitivnog i negativnog. U ovom sluaju, odluke koje drutvo mora doneti vezane su za pitanje da li e
ono dati prednost linosti shvaenoj kao sloboda da se bude drug(aij)i kroz slobodnom odlukom uspostavljene odnose sa prirodom, ljudskim biima i Bogom, ili e
smatrati mnogo vanijim od ovoga poboljanje ljudskog stanja zdravlja. Bojim se da
put kojim nauka danas ide sa svojim dostignuima u biotehnologiji, ove dve pomenute opcije preokree u dilemu ili-ili. Ukoliko dobro znana kretanja u biotehnologiji budu praena do njihovih zakljuaka, tada e veoma malo ostati od ljudske linosti kakvu smo je opisali ovde ili kakvom je Crkva smatra. Da li je bioetika jedna realistina
nada? Ne znam. Ali izgleda da je to jedina nada u sadanjim okolnostima, posebno od
kako je Crkva prestala da bude zajednica kadra da stvara kulturu, kao to je nekad bila. Ono to je sada ostalo Crkvi jeste da koliko god moe utie na bioetika reenja i
odluke. Tako radei morae da pravi kompromis izmeu idealnog i izvodljivog, izmeu svoga vienja ljudske linosti i aktuelnih tokova u nauci.
Takav jedan kompromis pokuao sam i sm da uinim u ovom izlaganju s obzirom na temu ove konferencije. Molekularno ispitivanje (screening) s take gledita linosti jeste stvar veoma rizina. Pa ipak, ne bi ga trebalo automatski iskljuiti ili osuditi. Dobrobiti koje oveanstvo ima od njega ne mogu se porei niti prevideti. Meutim, te dobrobiti uvek ostaju inferiorne u odnosu na dostojanstvo i slobodu linosti.
oveanstvo je u svojoj istoriji esto rtvovalo zdravlje i bioloki ivot zarad dostojanstva i slobode. Ono ni u sadanjim okolnostima ne bi trebalo da naini drugaiji izbor.

192

LINOST I GENETSKI ZAHVATI

Pitanje* ovekovekovih zahvata u prirodi putem genetskog ininjeringa direktno

je povezano sa slobodom oveka. Saglasno pravoslavnom bogoslovlju, Bog je stvorio
oveka slobodnim. ovekova sloboda projavljuje se u dva pravca: prema Bogu i prema ostaloj tvorevini. ovek ima mogunost da svome Tvorcu kae da ili ne, da prihvati pozitvno ili da prekine vezu s NJim. Ali, i to se tie tvorevine, ovek poseduje
mogunost da intervenie u prirodi, bilo prihvatajui prirodu kao neto emu se potinjava, bilo odbacujui je i nastojei da vetaki stvori svoj svet.
to se tie odnosa s Bogom, ovek je izabrao negaciju. Znai, ostvario je i ostvaruje svoju slobodu kao jedno ne prema Bogu. to se tie prirode, naao se u tekom
poloaju ne samo zbog odnosa s prirodom kao takvom, nego i zbog njene uzrone povezanosti s ovekovim negiranjem Boga. Ne priznavi Boga kao Boga, i obogotvorivi
sebe, ovek se naao pred prirodom gledajui na nju kao na neto to nadometa Boga
u njegovom ivotu. Zato je priroda i postala neka vrsta boga za oveka idolopoklonika
koji se sa strahom i respektom sueljavao s prirodnim okruenjem. ovekovo oboavanje prirode, poto je prethodno odbacio Boga, vodi ga tome da samu prirodu smatra njegovom najviom takom oslonca. Priroda skriva snage koje ovek moe upotrebljavati, naravno ne za Boga, nego za sebe kao boga u tvorevini. Tako se deava da samo idolopoklonstvo izazove potinjenje prirode oveku. ovek je prvobitno smatrao
prirodu bogom i podinio joj se. Meutim, kako je i sam deo prirode, uverio se da
priroda moe imati neograniene snage koje moe sam koristiti.
Tako ovek ulazi u jedan specifian odnos s prirodom koji je odnos gospodara
prema sluzi, ali koji, konano, vlada svojim gospodarem. Na taj nain, uspostavlja se
jedno uzajamno suparnitvo izmeu prirode i oveka. Ta injenica odvela je oveka
do takvih zahvata u prirodi koji pokazuju kako vlada prirodom i istovremeno joj se
potinjava.
Jedan pokazatelj takvog odnosa izmeu oveka i prirode, kao rezultat mentaliteta
po kome ovek, poto je gospodar prirode, moe da radi ta eli, predstavlja i ekoloki
problem. Isti mentalitet ima za posledicu to da se priroda sveti oveku a ovek se pokazuje nemoan pred njom. Unutar ovih okvira postavljamo i problem ovekovog intervenisanja u strukturi materije, ali i u strukturalnom ustrojstvu bioloke materije bia. Iako je pokuaj prodora u ove mehanizme poeo odavno, njihovi praktini rezultati, meutim, postali su konano vidljivi sa zadivljujuim dostignuem kloniranja, znai sa javnom proizvodnjom jedne istovetne bioloke kopije. Naravno, kloniranje jedne
ivotinje uzdrmalo je svet ne samo zbog toga to to predstavlja neto uznemirujue,
nego poglavito zato to odve postoji mogunost i opasnost da se prenese i na sluaj
oveka. Dakle, ako se prenese na oveka, kloniranje tada stvara ozbiljne probleme i
Crkva treba da se suoi s njima sa odgovarajuom ozbiljnou.
S ovim izazovima bioininjeringa udaljavamo se od vremena problema i problematika etike klasinog tipa i ulazimo u jednu novu vrstu etikih problema. Na alost,
Crkva ivi i jo uvek se kree unutar problema etike klasinog tipa, dok se odve postavlja pitanje mnogo radikalnijih tema koje se odnose na samu ipostas oveka i prirode. Prema tome, ne postavlja se pitanje da li emo imati jednog dobrog ili loeg oveka, kao to se interesuje klasina etika, nego da li imamo oveka ili ne. Upravo kao to

, 14//2001, 63--72,

193

s ekolokim problemom izlaze na povrinu koreniti problemi koji opovrgavaju klasinu etiku. Nije vie pitanje da li je priroda dobra ili loa, nego da li e preiveti ili ne.
Genetika nauka se interesuje za ivotinjsko carstvo unutar koga se svrstava i ovek. Ostavljajui delimino opti ekoloki problem ograniiemo problematiku i naa
razmiljanja na pitanje genetskih zahvata. Kakav moe biti stav bogoslovlja prema
ovom problemu? Ovo pitanje zasigurno se ne razreava kroz etiku kojoj smo obino
pribegavali. Razmiljanja i ideje koje su ve poele da se izraavaju kreu se na nivou
jedne ograniavajue etike. To znai poziv na pravnu intervenciu i formiranje zakonodavnih uredbi koje treba da odobravaju ili da zabranjuju. Meutim, bojim se da se na
ovaj nain ne razreava problem. Kad jedna stvar postoji kao mogunost, njena zabrana pravnom intervencijom ne moe nuno da urodi plodom. Ukoliko postoje i krue
narkotici, ma koliko zakona da donese jedna skladna drava, nije mogue da prekine
njihov protok i rasturanje. Ukoliko je atomska bomba injenica, bilo koja meudravna saglasnost ili meunarodna konvencija, koja zabranjuje nuklearno naoruanje, ne
spreava nekog da je stvara kradom i da je poseduje uskladiteno. Prema tome, zavisi
odve od dobrog raspoloenja onoga koji poseduje ova sredstva da li e ih upotrebiti.
Problem se ne reava etikom. Ako pretpostavimo da se kloniranje zabrani zakonom,
injenica da je ono odve mogue, ne spreava da ga nekad izvri neko ko moe ak i
ivot svoj rtvovati da bi to sproveo u delo. Nita ne moe ponititi ilegalno ostvarenje
kloniranja ili ak njegovu upotrebu od strane nekog diktatorskog reima koji bi ga
ozakonio.
Dakle, nalazimo se pred kljunim i kritinim pojavama. ovekova sloboda klati
se na ivici ambisa a njegovo znanje postaje oruje samoubistva. Znanje se obino
predstavlja kao ansa za sluenje oveku. Svi nauni napretci sadre prelest rezultatske
koristi za oveka. U raspravama strunjaka naglaavaju se pozitivni rezultati koji mogu
proizii iz kloniranja ili ispitivanja ovekovog genetskog koda. Tehnologija, s njenim
pozitivnim doprinosom, ulazi u na ivot i kontrolie ga. Usvaja se elektronski dosie
jer sadri pozitivne elemente koji nam olakavaju ivot i zarad toga rtvujemo nau
slobodu i autoritet. Uopte, zakljuujemo da ovek ima takve mogunosti, zbog svoje
slobode, koje se ne mogu niim obuzdati. A ove mogunosti su dvostruke i paradoksalne, jer istovremeno kombinuju mogunost dobra i zla.
ovek je ranije bio postavio graninik na znanje, upravo bojei se ovakvog razvoja stvari. Od prosveenosti naovamo ostavljen je tavie slobodnim i bez ikakvih ogranienja na znanje kako ne bi nita moglo presei istraivanje i otkrivanje. Dakle, Crkva je primorana da ivi sa takvim stanjem stvari. To ta moe ili ta treba da uini
Crkva, pokuaemo da dokuimo na kraju. Prethodno, pogledajmo ta se, zapravo,
po miljenju Crkve, rizikuje s ovim razvojem bioininjeringa. Ve smo naglasili da je
ovekova mogunost intervenisanja u prirodi nerazdeljivo povezana s njegovom slobodom. Radi se o jednom temeljnom i svojevrsnom saznanju, koje ne moemo oduzeti
od oveka a da ga ne liimo samog njegovog smisla. Sloboda nije zlo, nego volja i dar
Boiji oveku kako bi intervenisao u prirodi, da je privodi Bogu i da je ini sposobnom da se sjedini s Bogom, da bi i sama prevazila svoje granice stvorenosti i prolaznosti. Priroda, ostavljena bez intervencije oveka, osuena je da bude izgubljena i da
isezne. Bog je postavio oveka u raj "da ga uva i odrava"(Post. 1, 15). Priroda je
kao jedna njiva koja treba da se obrauje. Ako iz potovanja prema prirodi napustimo
prirodno okruenje i uskratimo prirodu ove ovekove intervencije, tada ne samo da e
podivljati, nego u sutini nee moi ni preiveti. Dakle, ovekova intervencija u prirodi je neophodna i za prirodu i za oveka. ovek se slui uzimajui i umnoavajui
hranu, suoavajui se sa razliitim pretnjama samog ivota i prirode. Ali i priroda, ako

194

bude ostavljena sama, bez ovekovog intervenisanja, niti se moe osetno razviti niti
preiveti.
Pritom, problem koji se stvara, s bogoslovskog stanovita gledano, jeste: do koje
take moemo intervenisati u prirodi, budui da je nauno gledite da moemo intervenisati neogranieno? S bogoslovskog stanovita gledano, moemo intervenisati samo
u meri u kojoj se naa intervencija ne kosi s namerom i voljom Boijom. Moemo, dakle, biti satvorci pod uslovom da Bog ne prestaje biti Tvorac sveta. Ali, kako se uveravamo u to ta je volja Boija? Naravno, svaki naunik, sa svojim neogranienim zahvatima, moe tvrditi da sprovodi volju Boiju. Na primer, budui da Bog eli da se suzbiju bolesti, nauni napredak ne ini nita drugo nego izraava volju Boiju.
to se tie stvaranja sveta, mislim da se dve osnovne stvari odnose na volju Boiju. Prva je stvaranje vrsta. Bog nije prosto Tvorac sveta u celini, nego i Tvorac konkretnih vrsta koje obrazuju svet. To predstavlja osnovni zakljuak koji izvodimo iz
prouavanja Biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta. Bog nije prosto eleo da nastane svet, nego je zapovedio jednog "dana": "Neka bude svetlost i bi svetlost"; "neka
pusti zemlja iz sebe travu() po vrstama" "I stvori Bog() sve due ive() povrstama svojim() i bi tako() i vidje Bog da je dobro"() "I ree Bog: da nainimo
ovjeka po svojemu obliju, kao to smo mi" (up. Post. 1, 1-31) Raznolikost vrsta
oigledno je volja Boija. Razlika bogoslovskog pristupa od Darvinizma ne sastoji se u
dogaaju evolucije, nego u (darvinistikom) shvatanju raznolikosti vrsta kao proizvoda i prostog rezultata borbe vrsta, jednog sluajnog simptoma cele evolucije. Ne odbacujui evoluciju samu po sebi, ono to, u naem bogoslovskom pristupu, ima zaaja
jeste to to su pojedinane vrste dole u postojanje sa izraenom voljom Boijom. Dakle, ako ovek intervenie u pogledu razlika vrsta, tad podreuje tvoraku volju Boiju
svojoj stvaralakoj volji. Ovo jasno izvodimo iz biblijskog pripovedanja o stvaranju
sveta.
Uostalom, unutar ovih vrsta, i naroito u vrsti koja se naziva ovek, raznolikost i
unikatnost svakog pojedinog bia predstavlja stvaralaku volju Boiju. Dimenzija jedinstvenosti vai po preimustvu za oveka. Dakle, ako ovek intervenie u ovom a
ovde se postavlja arini problem koji se stvara s kloniranjem i poniti razliitost i
drugaiost, tad intervenie tvoraki zapostavljajui volju Boiju. to se tie ukrtanja i
ukidanja razlika kod vrsta, problem se raa uglavnom sa presaivanjima koja, u meri
u kojoj se vre, sa telesnim a ne genetskim materijalom, ne predstavljaju nikakav problem. Jer primalac, telesnu materiju koju dobija, usvaja kao svoju. Ako, na primer, postavimo oveku srce svinje, to ne znai da postaje svinja poto telesna materija, koja ga
prihvata, pretvara isto u ljudsku materiju. Prema tome, ne ukida se ni ljudska vrsta ni
ivotinjska. Meutim, ako se izvri presaivanje genetske materije sa vrste na vrstu, koja je s pravom zakonom zabranjena, tada se radi o intervenciji protiv tvorake volje
Boije koja nalae bioloko razlikovanje izmeu svinje i oveka.
Bojim se ne samo da su ove mogunosti realne, nego da e moda u budunosti
biti nezadrive i ta vie neobuzdane. Ukoliko se ne postavi ovaj graninik, transplatacije su jedan prostor vrlo opasan. Mitoloka bia, sirene, kendaurusi itd., mogu se pokazati kao stvarnost ako se uspije s ukrtanjem vrste na vrstu transplatacijom genetske
materije. Ukrtanje unutar iste vrste je i dozvoljeno i korisno, upotrebljava se i u poljoprivredi i u stonoj ishrani itd. Prema tome, neophodno je da odrimo granicu razlikovanja vrste.
Problem kloniranja sastoji se u tome to ne predstavlja intervenciju na razlikama
vrsta, nego udar na razliitost i drugaiost unutar iste vrste. Znai, ne radi se o meanju
ovce i ribe, nego o stvaranju jedne druge ovce koja je potpuno istovetna. U emu ovo
195

moe da se kosi sa bogoslovljem o stvaranju sveta? U prvi mah, neko bi rekao da se ne

kosi nigde. Ono gde poinje da se pojavljuje problem jeste kad se unikatnost jedne
konkretne vrste, kao apsolutno i nezamenljivo postojanje, ukida stvaranjem istovetnih
kopija. Kod ivotinja mislim da to ne vai do u meri u kojoj ovek prihvata jednu
konkretnu ivotinju linim i posebnim odnosom. Ali, ponovo, to nije apsolutno poto ivotinje nemaju duu, naravno ne u psiholokom smislu u kom je svakako imaju,
nego u znaenju due kao apsolutnog linog identiteta, koji se ne gubi ni sa smru.
Lini identitet se tumai kao apsolutno, jedinstveno i neizmenljivo bitisanje. Dakle,
ako shvatimo da ivotinje nemaju takvu apsolutnu jedinstvenost, zato ih i koljemo i
troimo u ishrani, neko bi mogao zakljuiti da kloniranje, to se ivotinja tie, ne
predstavlja bogoslovski problem. Svakako, ovo nije sigurno i apsolutno budui da se
jo uvek nalazimo u stadijumu razmiljanja, postavljanja pitanja i otvaranja problematike.
Meutim, opasnost se pojavljuje kad doemo do oveka. Ako se kloniranje primeni na oveka, tada se automatski ukida apsolutno, unikatno, jedinstveno i neponovljivo postojanje ljudske linosti. Crkva mora naglasiti da je svaki ovek jedinstven,
neponovljiv i nezamenljiv, ali i slobodan. Ovo, uostalom, znai: "Nainimo oveka po
ikoni i podobiju naem"(Post. 1, 26). ovek nije slobodan kad nije nezamenljiv. Kao
kopija postaje jedan meu mnogima, postaje jedan broj, jedna stvar, prestaje da bude
linost. Ali linost, a ne priroda, predstavlja za oveka pitanje egzistencijalnog primata.
Priroda, to se tie oveka, moe da pretrpi neograniene intervencije u meri u kojoj
se ne unitava ne samo vrsta ali i linost. Dakle, treba jasno da odredimo znaenje linosti. Oseam da mogunost kloniranja opravdava sve to sam vremenom konstatovao o ontolokom sadraju linosti. Linost nije jedna biloka kategorija koja moe da
se ukine bioloki, nego ovaj jedinstveni, apsolutni i nezamenljivi identitet. Pitanje je
da li se ukida i linost kad se bioloki ukine jedinstvenost jednog oveka.
Naa problematika prelama se tano u toj taki. Postoji velika zbunjenost koja
postoji i meu naunicima oko ovog pitanja. Jedan profesor genetike, zastupajui kloniranje oveka, izneo je ozbiljno sledei sluaj: "Zamislite, kako bi bilo dobro za jednu
majku koja je izgubila desetogodinje dete da joj moemo dati drugo, istovetno tom
koje je izgubila"! Bioloki, imae isto dete. Ali, da li e moi biti zamenjena jedinstvena i nezamenljiva linost deteta koje je umrlo? Sumnjam da e majka moi biti uteena s kopijom. Jer, svakako e eleti ono dete s kojim je posedovala jedan ljubavni i lini odnos. Ovaj odnos ini linosti jedinstvenim i nezamenljivim. Ako se majka ne utei s kopijom, to znai da kloniranje konano unitava linost.
Jedan drugi argument za ili protiv kloniranja jeste to to ne moemo, vezano za
pojam linosti, unapred odrediti znaaj koji e imati okruenje na razvoj kopije, koja
je drugo od znaenja linosti. Okruenje zaista prua druge osobine. Mogu dva bia
biti ontoloki istovetna ali, budui da se razvijaju u razliitom okruenju, mogu razviti
izmenjene osobine. Meutim, ne mislim da ovo ima velikog znaaja za bogoslovski
pristup budui da nas ne zanimaju osobine linosti, nego linost sama po sebi. Da li je
linost apsolutna ili nije? Moe li biti rtvovana ili zamenjena? Naravno, ako se zameni tad prestaje biti linost. Postoje jo i drugi, isto psiholoki problemi. ta e biti s
kloniranim kopijama koje e odve poznavati svoje genetske nedostatke, bolesti itd.
Ali, ovo je drugostepeno u poreenju sa pitanjem jedinstvenosti linosti koja se dovodi u opasnost.
Prema tome, zakljuujemo da bogoslovlje Crkve treba po svaku cenu da ouva
jedinstvenost svake linosti da se ne pretvori u broj ili stvar potinjenu kopiji. Ako genetski zahvati uspeju da bioloki izbriu jedinstvenost, to nema automatski za posledi-

196

cu da se jedinstvenost ukida i lino. Mogue je da imamo identine blizance koji, za

one koji ih vole, ne prestaju biti dva razliita i jedinstvena identiteta. Dakle, postavlja
se pitanje koliko treba biti uznemiren kloniranjem?
Ne seui za nekim konanim reenjem, zakljuak niza razmiljanja treba da nas
dovede do utvrivanja izvesnih bogoslovskih kriterijuma. Postoje, po mom miljenju,
dva kriterijuma. Prvo, treba ouvati razliku vrsta, koja nije toliko u opasnosti od kloniranja koliko od presaivanja genetskog materijala sa vrste na vrstu. Drugo, ne sme biti
naruena apsolutna jedinstvenost linosti. Moda e razvoj bioininjeringa doprineti da
bolje shvatimo neto to sasvim konkretno imamo na umu: da je drugo linost, a drugo (ljudska) priroda. Jedinstvenost jednog oveka ne zavisi od njegovih prirodnih osobina. Jer, ako zavisi od njih, onda se ne radi o linom identitetu. Ako se neko smatra
jedinstvenim zato to je inteligentan, lep, belac, obrazovan itd., osobine koje su odreene genima ili okruenjem, ako se od njih sastoji jedinstvenost, to ne predstavlja linu jedinstvenost. Nasuprot tome, ako se neko smatra jedinstvenim ne uzimajui u
obzir sva ova prirodna svojstva, tada govorimo o linom identitetu. Budui da u ivotu i razmiljanju ovo meamo, moda e nam ovaj razvoj biologije pomoi da shvatimo da moemo zavoleti i smatrati jedinstvenim ljudske linosti koje se ne razlikuju sa
prirodnog stanovita. Radi se upravo o onome to postoji kod Svete Trojice, gde se
Lica ne razlikuju na osnovu prirodnih svojstava, budui da su ona zajednika. Razlika
Lica sastoji se u razlici odnosa koje imaju meu sobom. To to se zbiva unutar Svete
Trojice zasigurno ne biva lako u ivotu ljudi. A uobiajno je da odbacujemo jednu linost na osnovu njenih fizikih osobina kad nas one na zadovoljavaju.
Sad se, dakle, nalazimo u sri problema. Ako posedujemo mentalitet koji sam
pokuao da opiem, znai da odluujemo ta je jedinstveno na osnovu njegovih prirodnih svojstava, tada emo imati veliki problem sa kloniranjem. Zahvati koji e se
desiti imae za cilj prilagoavanje konkretnog oveka naim zahtevima i eljama koje
se tiu fizikih osobina. A nauka, na alost, ide u tom pravcu. Ako neko zaeli pametno dete, moe dobiti kopiju jednog drugog pametnog deteta. Meutim, ako voli svoje dete i smatra ga jedinstvenim, nezavisno od njegovih fizikih osobina, pameti itd.,
onda su stvari drugaije.
Opasnost se ne nalazi u kloniranju po sebi, nego u mentalitetu koji daje prednost
i vidi odluujui kriterijum u fizikim osobinama. Dakle, kako promeniti ljudski
mentalitet? Upravo je Crkva prostor unutar koga uimo da podjednako volimo one
koji, to se tie njihovih fizikih osobina, nisu onakvi kakvim bismo ih eleli. To to
Crkva prihvata u svoje naruje postojanje drugaiosti i razlika, koje se tiu fizikih
osobina, logiki vodi u relativizaciju fizikih osobina. S druge strane, inei primarnim pitanje fizikih osobina, nauka nas odvodi u sasvim suprotnom pravcu kako intervenciom za njihovo ispravljanje, tako i sa stvaranjem njihove klonirane kopije.
Crkva ne moe zaustaviti bioloka istraivanja. Meutim, moe i treba da ivi,
svedoi i ostvaruje u svakom pravcu shvatanje da fizike osobine nisu od odluujueg
znaaja za jedinstvenost ljudske linosti. Proizvodnja ljudi uz pomo genetskog ininjeringa, istovetnih po fizikim osobinama, ugroava jedinstvenost svakog oveka za
koju Crkva ne moe biti ravnoduna ako ne eli da izda sam cilj svoga postojanja.

197

O POJMU AUTORITETA *

Iza savremene krize autoriteta koja je dosegla i oblast religije i Crkve lei
odreeni pojam autoriteta koji je odgovoran za tu krizu. Sve klasine definicije autoriteta bazirane su na latinskoj ideji auctoritas-a i dele zajedniku osobinu: one unapred pretpostavljaju autoritet kao jedan spoljanji zahtev za potinavanjem. Ovaj zahtev je spoljanji u tom smislu to je on objektivna realnost koja sebe namee subjektu, to jest to zahtev dolazi od jednog objektivnog bia ili principa ili vrednosti koji ne
moraju biti istovetni linosnom biu, ali koji ipak predstavljaju objektiviziranu realnost po sebi. Ovaj zahtev za potinjavanjem moe biti delimian ili potpun, to zavisi
od stepena u kome se namee oveku. NJegov izraz obino ima juridiku formu, koja
se sastoji od zahtevanja poslunosti odreenim zapovestima koje moraju biti ispunjene
ili od zahtevanja stava potpunog potinjavanja.
Ovom zahtevu mogu biti data razliita opravdanja kako bi bio priznat kao autoritativan, a ne kao autoritaran. On bi mogao biti opravdan nekakvim razlogom,
bilo prirodnim (na primer, oinski ili materinski autoritet usled raanja), bilo moralnim (na primer, vii moralni kvaliteti, vee znanje, bogatije iskustvo, itd.) ili ak utilitarnim (na primer, neophodnost organizovanja drutvenog ivota, postizanje izvesnog
cilja, itd.). On bi takoe mogao biti opravdan i nekakvom vrstom vere, koja ili slepo
odbacuje razum guenjem svih racionalnih sposobnosti u oveku ili traga za
podrkom razuma a posteriori, to se svodi na zavisnost od njega.
2. Ovaj objektivni zahtev za potinjavanjem ne osea se u ljudskoj egzistenciji
nuno kao tlaiteljski. Zapravo, on je oveku dobrodoao jer odgovara njegovoj potrazi za sigurnou i prua mu kriterijum i garancije u njegovoj potrazi za pravim izborom dok se, posle pada, kree u okviru dijalektike dobra i zla. Ovo iskuenje da se radi
sigurnosti osloni na nekakvu objektivnu realnost tvari obeleilo je ovekov religiozni
ivot kako u paganizmu tako i u istoriji Izrailja. U prvom sluaju kao takve objektivne
autoritativne realnosti posluili su prirodni elementi ili ljudski razum, dok u drugom
sluaju behu traeni znaci Boijeg prisustva ili obeanja kroz zavete pogreno
shvaene kao ugovore sa Bogom ili ak nagrade za ispunjenje nekakve pravednosti
(na primer Jov). Isto iskuenje je prodrlo ak i u hriansko bogoslovlje, to je svetu
obezbedilo hrianske kriterijume za njegov napredak i objektiviziralo Boga, ija se
sutina (u tom sluaju prim. prev.) sastoji od izvesnog broja savremenih i idealnih
atributa.
3. Potinjavanje jednom takvom objektivnom autoritetu, ma koliko moglo biti
dobrodolo palom oveku, predstavlja izazov ljudskoj slobodi. Stoga je ne samo paganizam nego i Bogom dani zakon shvaen kao robovanje (Rim. 7, 25; Gal. 4, 8-11,
itd.). ovek, traei sigurnost, stavlja sebe u ropstvo objektivnih autoriteta, ali postoje momenti u njegovoj istoriji kada jaram ropstva postaje neizdrivo teak za njega.
U tim momentima pokazuje se da upravo takav pojam autoriteta zadobija fatalan
udarac (nema nikakvog autoriteta). Istorija je, ipak, pokazala da je u svim takvim
sluajevima to zapravo bio zahtev za promenom autoriteta (monarhizam se zamenjuje
demokratskom dravom; crkvene dogme prosvetljenim razumom, itd.). Svet objekata
*

Objavqeno u Sabornost 3-4/2000, 35-44. Sa engleskog Aleksandar \akovac.

198

je suvie udoban da bi bio odbaen, a, pored toga, razvio je i efikasne naine samoodbrane kojima moe moralno ili fiziki izolovati bilo kakvu pretnju autoritetu, poto
se ini da je nihilizam jedina alternativa ovoj objektivnoj konstrukciji. Ovo, ipak, ne
reava problem koji objektivni autoritet predstavlja za ljudsku slobodu. Ovaj problem
je predodreen da se iznova javlja, poto je promena objektivnih autoriteta samo
promena gospodara.
II
Hristos je doao da oslobodi oveka od ropstva, i u svetlu slobode koju muje darovao, itav problem autoriteta dobija novi izgled. Sutinsko znaenje ove promene
lei u pomeranju ovog problema sa objektivnog dijalektikog nivoa, koji je proizaao
iz pada, na nivo zajednice.
1. Bog je bogoslovljem predstavljen kao Onaj Koji dela iza istorijskih scena. Istina je, meutim, u tome da Bog, hrianski Bog, uopte ne dela iza istorijskih scena;
On je postao duboko i egzistencijalno ukljuen u njih. Ova egzistencijalna umeanost
Boga u ovekovu istoriju je pomerila pitanje NJegovog autoriteta sa objektivnog
ontolokog nivoa na nivo postojanja. Umesto da bude objektivni autoritet koji govori
i ini i nareuje autoritativno iz Svog sopstvenog sobom-odreenog bia, On postaje udeoniar ljudske sudbine do nivoa smrti.
Ta egzistencijalna umeanost podrazumeva jedan au-toritet koji vie nije auctoritas. Ovaj autoritet ne potie iz bia ili principa objektivno shvaenog, nego iz odnosa
u najdubljem i egzistencijalnom smislu rei. On bi mogao biti nazvan autoritetom
ljubavi, ako pod ljubavlju ne podrazumevamo moralnu ili sentimentalnu kategoriju,
nego jedan (uporedi Hajdegerov ek-sistieren), to jest izlazak iz sebe radi dostizanja dinosne zajednice. Autoritativni element u ovoj situaciji lei u injenici da ova
zajednica potvruje prisustvo drutog kao egzistencijalnu potrebu ja moe postojati linosno samo zato to postoji jedno ti. Ovaj autoritet koji je odreen snagom
samog egzistencijalnog prisustva namee sebe iznutra kao potvrdu autentinog
postojanja. To je autoritet kao autentinost. U ovom kontekstu svi zahtevi i strukture i
forme izraza nemaju autoritet po sebi. Istorijski relativizam je njihova sudbina i ne
mogu biti izvrnute u objektivni zahtev za potinjavanjem.
Sam Bog, imajui udela u naoj egzistenciji u Hristu, onemoguio nam je da Ga
shvatimo kao auctoritas, to jest kao zahtev za potinjavanjem koji dolazi izvan nae
egzistencije. On je autoritet jedino u tom smislu to nam, uestvujui u naoj egzistenciji linostno, to jest kao Logos, a ne kao Bog (ovo drugo bi sugerisalo jednu objektivnu ontoloku realnost na nivou prirode), prua mogunost da budemo u zajednici sa NJim i tako ini autentinim nae linosno postojanje. Otvoreno govorei, sve ovo
za hrianina znai da Bog po sebi nema nikakvog autoriteta. On jedino u Hristu
postaje autoritativan.
2. No, Hristos moe biti egzistencijalan autoritet za oveka jedino Duhom Svetim:
I niko ne moe rei: Isus je Gospod (to jest priznati NJegov autoritet), osim Duhom
Svetim (1. Kor. 12, 3). Ovo znai mnogo vie od pomoi date oveku Duhom Svetim da moe da prizna Hristovo Gospodstvo u svom ivotu. Duh Sveti je povezan sa
samim korenima realnosti Hrista kao Boije linosne ukljuenosti u nae postojanje,
poto je On delao u samom inu ovaploenja, krtenja i itave slube Hristove (Mat.
1, 18-20; Mk. 1, 10; Lk. 1, 35; 4, 18; itd.). Naa zajednica s Bogom u Hristu je stoga
takoe i zajednica u Duhu Svetom, a Hristov egzistencijalni autoritet za nas, to je
autentina potvrda naeg linosnog postojanja kao dece Boije, u konanoj analizi
jeste autoritet Oca i Sina i Svetoga Duha u isto vreme.

199

3. Tvrdnja da Duh Sveti ini Hristovo Gospodstvo ili autoritet egzistencijalnim

za nas, nosi vane posledice za nae razumevanje autoriteta. Osnovna greka koju je
teologija napravila greka koja je imala uticaj na njen celokupan razvoj bila je u
zaboravljanju toga da je Duh Sveti sveza ljubavi te da, gdegod die, on ne stvara
dobre individualne hriane nego linosti u zajednici s Bogom i meusobom, to jest
stvara zajednicu. U ovom smislu ostaje osnovna i nepobitna istina da Duh Sveti obitava samo u Crkvi, zajednici par excellance, Telu Hristovom, a da svi duhovni darovi,
poput nadahnua, harizme, slube, itd., ne mogu biti shvaeni kao posedi pojedinca,
nego mogu postojati samo u linostima u zajednici, to jest u kontekstu crkvene zajednice.
Stoga je tvrdnja Sv. Apostola Pavla da se Gospodstvo Hristovo, to jest NJegov
autoritet, priznaje samo u Duhu Svetom, jo jedan nain da se kae da je boanski
autoritet u Hristu autoritet samo u relativnom smislu, to jest samo za krtene linosti,
Objektivni autoritet kao takav ne moe biti shvaen. Rei da je Bog autoritet, a ne
rei za koga je On to, to jest objektivi-zirati boanski autoritet, mogue je samo kao
logika tvrdnja, a ne kao egzistencijalna realnost. Crkva kao zajednica krtenih linosti
nije sainjena od izvesnog broja individua koje ispovedaju objektivni autoritet Boga;
ali ona jeste zajednica koja zapravo ini ovaj autoritet realnou. Duh Sveti ustanovljenjem ove zajednice stvara tu linosnu zajednicu sa Boijim linosnim postojanjem (zajednicu koja je postala mogua blagodarei Boijoj inicijativi NJegovog ukljuenja u
nae postojanje), a koja ostvaruje Boiji autoritet i Gospodstvo u naem ivotu.
4. Pri jednom takvom shvatanju autoriteta svi auto-riteti unutar Crkve, koji
pretenduju da predstavljaju boanski autoritet, prestaju da budu objektivni, autoritativni entiteti po sebi i postaju autoritativni jedino u kontekstu zajednice. Neki primeri
mogu biti korisni pre nego to se posebno pozabavimo autoritetom Biblije.
Struktura Crkve, ma koje autoritete mogla da obuhvati, ne moe obuhvatiti
mogunost autoriteta izvan ili iznad zajednice. Crkva ne moe, radi efikasnosti, biti
sagraena po uzoru na sekularne organizacije uvoenjem objektivnih autoriteta koji
e, pre ili kasnije, biti doivljeni kao jaram te stoga biti odbaeni od strane oveka.
NJena struktura mora biti odraz Boije zajednice sa ovekom u Hristu, te sve slube
mogu biti autoritativne jedino u tom smislu to ostvaruju onaj autoritet koji potie iz
same zajednice.
Na isti nain istina i doktrina ne mogu biti autoritet po sebi. Za hrianina, istina ne nosi nikakav autoritet, zapravo ona postoji i to je sasvim dovoljno kao
Linost (ja sam istina, Jn. 14, 16). To znai da istina postoji samo dotle dok ima
udela u linosnom postojanju, to jest samo u kontekstu zajednice utemeljene na
zajedniarenju, poto je opet Duh Sveti taj Koji nas uvodi u svu istinu, ili pre ka
svekolikoj, integralnoj istini ( , Jn. 16, 13). Uenja se projavljuju jedino u kontekstu zajednice (jer ugodno bi Svetome Duhu i nama, Dap.
15, 28), ona nemaju autoritet po sebi, ve samo u odnosu na zajednicu.
5. Ovo nas vodi posebnom razmatranju autoriteta Biblije. Da li bi Biblija mogla
imati makakav autoritet za nekog nehrianina? I ta to znai da ona ima autoritet za
lana Crkve?
Autoritet Biblije moe biti shvaen samo u Duhu, to jest u kontekstu
zajedniareeg postojanja u zajednici. Bez silaska Svetoga Duha na dan Pedesetnice i
bez zajednice koja je stvorena, svako svedoanstvo rei i dela Boijih bi bilo objektivno
mogue, ali ne i egzistencijalno autoritativno. Poput boanskog autoriteta uopte,

200

biblijski autoritet je relevantan samo za Crkvu. U svom prvobitnom izgledu i sastavu,

Biblija je sutinski bila svedok zapisan od ljudi koji su i sami bili svedoci, ne u jednom
individualistikom smislu, nego u Duhu, to jest u njihovom linom, egzistencijalnom
odnosu sa zajednicom stvorenom Duhom Svetim. NJihov autoritet, stoga, nije bio
nekakav individualan posed, objektivno nametnut zajednici, nego je to bio autoritet
koji je izrastao iz stvarnosti Hristovog prisustva i zajedniarenja u ovoj zajednici, U
takvoj situaciji bilo je nemogue da nastane problem odnosa izmeu istorij-skog
Isusa i Hrista vere. Bilo je takoe nemogue da se pojavi problem biblijskog
nadahnua, Ovi problemi, kao i celokupan problem biblijskog autoriteta, duguju
svoju pojavu objektivnom konceptu autoriteta. Ako, stoga, Biblija ima ikakav autoritet, recimo za nae vreme, on postoji samo u kontekstu Duha, to jest kao svedok
zajednice, koja okuava prisustvo, Gospodstvo Hristovo na jedan egzistencijalan
nain, kao zajednicu sa Bogom. Ovo je takoe bila istina i kada je utvrivan kanon,
uprkos svim spoljanjim objektivnim kriterijumima koji behu ukljueni u proces tog
utvrivanja. Biblijski autoritet je jedan anamnetski autoritet, pred-stavljanje i ostvarenje Boijeg ukljuenja u nae postojanje, kao to se to deava sa Sv. Evharistijom.
Odvojeno od ovoga, njen autoritet je samo spolja nametnut zahtev, koga ljudska sloboda ima potpuno pravo da odbaci u ime slobode Duha. Ba kao to je nehrianin
slobodan da odbaci biblijski autoritet jer nije nikakav objektivan autoritet koji bi mogao biti univerzalno prihvaen, na isti nain je i lan Crkve slobodan da ga odbaci ako
je on shvaen kao jedan takav objektivni autoritet.
6. Sve ovo navodi na pomisao da ona vrsta autoriteta koju ovde opisujemo sadri
u sebi odreeni pojam slobode. Sloboda u ovom sluaju nije sloboda od neega. Ona
nije niti mogunost izbora izmeu dobra i zla. Boiji autoritet ne poiva na tome to
je On dobar niti na bilo kom drugom objektivnom kvalitetu meu mnogima koje
On poseduje. Mi Ga ne biramo zato to je dobar ili bilo iz kog objektivnog razloga.
Mi Ga zapravo uopte ne biramo, nego smo od NJega odabrani u izboru za zajednicu.
Mi moemo zatvoriti sebe za ovaj izbor to zaista moemo da uinimo. Ipak, kada
jednom stupimo u zajednicu s Bogom, naa sloboda prestaje da bude sloboda od
neega, poto u zajednici ne postoji spolja nadreeni autoritet. Ako postoje naredbe i
zapovesti u ivotu u Duhu, one nisu tu da bi bile ispunjavanje kao da poseduju autoritet po sebi, nego da daju izraz zajednici, da ljubav zaodenu formom. Sloboda je u ovoj
situaciji ljudska sposobnost za uzrastanje u ivotu Boijem kroz lino ukljuenje u taj
ivot.
Dakle, ova sloboda nesumnjivo nije od ovoga sveta. Ona ne prua nikakvu sigurnost koja bi mogla biti ljudski ispitana i na koju bi se moglo osloniti. Sloboda
dece Boije je eshatoloka realnost, ali ipak realnost koja, zbog Hrista i kroz Duha
Svetoga, prodire u istoriju i prua okus eshaona, nae zajednice s Bogom. Upravo ovaj
okus razotkriva istinsko znaenje autoriteta u Crkvi Hristovoj.
III
U istoriji hrianstva problem autoriteta se javlja kao zapadni problem. Ovo ne
moe biti jednostavno objanjeno odreenom hipertrofijom autoriteta na Zapadu, ve
injenicom da je objektivni autoritet upravo bio predstava o autoritetu u ovom delu
hrianstva. Istok je, budimo sigurni, bio esto iskuavan objektivnim autoritetom.
Na kraju je ipak kriza bila spreena injenicom da je ovde dugo itavnm vienjem
hrianskog ivota vladao pojam zajednice. Antropoloki, ovekova sloboda je u osnovi shvatana u kontekstu teosisa (oboenja, prim. prev.), to jest kao ovekovo
uestvovanje u Boijem ivotu na nain koji ini nemoguim bogoslovlju da objekti201

vizira Boga i NJegov autoritet (uporedi apofatiko bogoslovlje). S druge strane,

eklisioloki, sve strukture su odreene evharistijskom vizijom po kojoj su autoriteti (na
primer episkopa ili uenja ili ak Biblije) shvatljivi ne po sebi, nego u kontekstu zajednice. Istok nije nikad u svom ivotu ostvarivao organizaciju i aktivizam kakve je
Zapad ispoljavao. Bogoslovski pokuaji pretvaranja institucija (na primer Sinoda) u
objektivne kriterijume kao takve, javili su se u modernim vremenima i pod zapadnim
uticajima. Istok i Zapad nisu delili isto vienje autoriteta. Svako razjanjenje debate o
autoritetu je stoga od posebne vanosti u naim ekumenskim raspravama.

202

! individua-pojedinac

PRAVO I LINOST U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI *

Teologija i pravo se ne podudaraju u potpunosti, ali njihov stvaralaki i dublji
susret jeste koristan, ako ne i nuan, radi ispunjenja duga ovih dveju duhovnih veliina prema oveku, kome slue. Ovaj susret danas ini neophodnim, ali i moguim,
centralni znaaj koji sve vie i vie zadobija u oblasti prava pojam lin osti. To je i
razlog izbora teme dananjeg predavanja.
Pojam linosti je centralni pojam u teologiji. ta vie, moglo bi se rei da je svetootaka teologija bila ta koja je po prvi put dala terminu "linost" () njegovo apsolutno ontoloko znaenje. U starom jelinsko-rimskom svetu termin i njegov latinski ekvivalant persona nisu se razlikovali sutinski od termina
, poetno sa znaenjem "maske" glumca stare tragedije, a prenosno, osobito u latinskoj upotrebi, sa znaenjem "uloge" koju neko igra u drutvu, bilo individualno bilo kolektivno ili grupno. ta vie, ova poslednja upotreba je prodrla u pravnu terminologiju kao "persona morale" ili "pravno lice".
Blagodarei jednom pravniku koji je istovremeno bio i teolog, Tertulijan, termin
persona je uao u dogmat o Svetoj Trojici formulacijom da je Bog una substantia, tres
personae, ili kako su konano formulisali Kapadokijski Oci: "jedna sutina, tri linosti". Tako je termin "linost" zadobio najvei znaaj, budui da je naao primenu ne
samo u oveku, nego i u samom Bogu. Shodno tome, nita nije svetije od toga da neko bude linost. Potovanje prema linosti je potovanje prema Bogu.
Meutim, ta tano znai biti linost? ta linost predstavlja u naem postojanju?
Po ovom pitanju postojale su izvesne temeljne razlike izmeu jelinske i zapadne/latinske teologije. Ove razlike su prele u filosofiju a otuda u nauku o zakonu, u pravo. Na
njih emu usredstrediti nau panju poto najpre vidimo posledice koje pojam linosti
ima u primeni prava.
Pojam linosti u zapadnoj filosofiji a samim tim u zapadnoj kulturi odreen je
odlunim uticajem blaenog Avgustina i karakteriu ga dva osnovna elementa. Prvi je
sves t (ili savest) a drugi individual nost: linost je ono bie koje ima svest o sebi i
svojoj okolini, i koje samo sebe determinie naspram drugih. Avgustin je prvi pisac
hrianin koji pie "ispovesti" i koji, kao to primeuje P. Kanelopulos, ui zapadnog
oveka da se okree svojoj unutarnjosti i da otkriva mrane odaje tamo gde bi drevni
Jelin *hitao da stvori *bljetavu svetlost. Avgustinovski monah Dekart je nastavio ovu
tradiciju i udara peat na zapadnu filosofiju znamenitim cogito ergo sum. Iz ove introvertnosti raa se pojam subjekta kao misleeg i oseajueg "ja" (ego), koje reaguje u
kontradistinkciji i suprotstavljenosti naspram "drugog" ili "drugih", koji za njega
predstavljaju predmet (, neto predleee), jednog potencijalnog neprijatelja ili suparnika njegovoj slobodi, kao to bi u nae dane rekao Sartr. Tako na Zapadu preovladava definicija linosti koju je neto posle Avgustina izneo Boetije: persona est natura rationabilis individua substantia, tj. l ogik a individua, sposobna
da misli. Linost i individua na ovaj nain postaju istovetni pojmovi. Upravo na
*

, 314/1998, 49-57. Predavanje u Atinskoj Akademiji za

praznik Dana sudij.

203

ovoj osnovi, kao to svedoi prvi lan *Svetske Povelje, termini "prava p ojedinca",
"individual ne slobode" prodiru uveliko i u pravnu terminologiju sa posledicom da
se stvaraju problemi koje emo naznaiti nie.
Razliit je pojam linosti koji se razvija na Istoku pod uticajem Jelinskih Otaca
Crkve. U ovoj teologiji linost se ne definie kao samoodreivana individua ili mislei
subjekt, nego kao identitet koji izvire iz jednog odnosa nekim drugim. Obrazac ili
prototip linosti, istinska i savrena linost, koju je ovek pozvan da podraava, jeste
sam Bog. Karakteristika Boga, saglasno teologiji Dionisija Areopagita, jeste njegova
ekstatinost. Bog nije nepokrenuto bie (? ? ?) Aristotela, koje sve privlai
a ne niim ne biva privuen, niti Avgustinova Trojica, u kojoj Bog sam sebe voli i sam
sebe privlai. U delima pod imenom Dionisija Areopagita Bog kao ljubav, kao "eros",
"istupa", tj. izlazi izvan Sebe, i kroz jedan pokret ljubavi ostvaruje jedan odnos koji
nekom ili neem drugom doputa da postoji u slobodi i to kao drugi. Na isti nain i
Kapadokijski Oci razumeju Boga kao Trojicu. Linosti Trojice koje se izraavaju imenima Otac, Sin, Duh jesu iskazitelji odnosa, piu oni. Nije zamisliv identitet Oca bez
njegovog odnosa sa Sinom i Duhom, niti postojanje ove dvojice bez njihovog odnosa
sa Ocem i meusobno. Je dn a l inost jednaka nijedn a l in ost . Linost se ne
samodefinie; bie da se definie drugim. to vie se odseca i osamostaljuje, to manje
biva linost: postaje individua, pojedinac.
Analogan ovim razlikovanjima je i pojam slobode. Kod pojma individue sloboda
se razumeva kao sposobnost iste da oko sebe postavlja granice, da se samopotvruje.
Linost, naprotiv, ivi (svoju) slobodu kao sposobnost da "iz-stupa", da prevazilazi
svoje granice, da dolazi u zajednicu sa drugim i konano da potvruje svoje postojanje
i svoju drugaijost k roz nekog drugog. Paradoksalno je ali istinito da bez Ti, koje
potvruje postojanje Ja, Ja ne smisla, nestaje, prestaje da postoji. Tako, dok je individua pod pretnjom nestanka kada se sjedinjuje sa drugim individuama odavde i velika opasnost kolektivizma linost je u opasnosti da nestane samo kada prestane da
se sjedinjuje sa drugim linostima, koja potvruju njegovu ipostas kao "drugog", kao
ip ostas i.
Znaajno kod pojma linosti je da na paradoksalan nain kroz svoj odnos sa drugim izvire potpuno njegova ipostasna dr ugost to je uostalom znaenje line slobode: da bude apsolutno drugi zbog tvog slobodnog potvrivanja kao drugog od strane
nekog drugog a ne od sebe samog, kroz jedan odnos koji potuje i ta vie afirmie i
potvruje drugost, razliitost. Kao to istie sv. Maksim Ispovednik u 7. veku kroz
jednu analizu postojanja, uistinu genijalnu: jedno je podeljen ost () a drugo je razlika (); razlika je sveta, podela nije.
Evo, dakle, ta je cilj za kojim traga jedno drutvo i jedna kultura linost: jedna
zajednica koja nije zbir individua koje se samopotvruju i samodefiniu, nego splet
odnos kroz koje izvire apsolutna drugost linosti. U ovoj zajednici ono pojedinano
(? ?? ) ne postoji zarad celine, kako bi to hteo Platon u 10. knjizi svojih Zakon. Ali ni pojedinano ne bi moglo da postoji bez celine. Suptilna taka lei u pojmu "celine" (? ?). U jednoj zajednici linosti "celina" ne moe da prethodi linosti kao jedno dato (ideoloki ili moralno) jedinstvo prema kome se poziva pojedinano da se saoblii, nego predstavlja jedinstvo koje izvire iz slobodnog odnosa linosti,
koji odnos ne samo da potuje nego afirmie drugost, tj. apsolutnu jedinstvenost svake
linosti. Ovu zajednicu u kojoj se niko ne odreuje sam od sebe nego se svi od drugog
odreuju jednim odnosom izmeu sebe, u kojem se meutim kroz ovo odreenje
drugim afirmie i potvruje drugost svakog, ovu dakle zajednicu pozvano je da izgradi
pravo linosti. Pravo linosti se ne zasniva niti na prirodnom pravu niti na konvencio-

204

nalnoj i u sutini utilitarnoj nunosti drutvene organizacije nego na jednoj ontologiji

odnosa bez koga nita ne postoji kao slobodno postojanje, pa ni sm Bog.
Ne bih se osmelio da zaem u strunu oblast u kojoj se kree veina vas koji me
poastvujete vaom panjom u ovom asu, bilo kao sudije bilo kao pravnici uopte.
Dozvoliu sebi samo nekoliko primedbi koje imaju za cilj da nekako prenesu teoriju u
paksu, u vezi sa onim to sam prethodno rekao iz teolokog ugla posmatranja.
Danas se nairoko govori o "individualnim pravima" i "individualnim slobodama". Kao to primeuje akademik g. Ar. Manesis, individualna prava su ustanovljena
u periodu politikog uspona graanskog poretka kao pretenzija zatite protiv proizvoljnosti monarhistike vlasti i moda crkvene na Zapadu; i dospela su dotle da znae
"vlast samodeterminisanja", kojim se iskljuuje ili ograniava svaki upliv drave (i ne
samo nje, saglasno naelu *"tritenergijas"), u odreenu oblast slobodnog postojanja i
delovanja onih kojima se vlada. Radi se, prema tome, o individualistikom a ne personalistikom pogledu na pravo, saglasno razlici koju smo nainili gore. Dominirajui
pojam individualnih prava u vaeem Ustavu Zapada, ukljuujui i Grki (jeladski),
pretpostavlja pojam linosti kao individue, kako se ona razvila na Zapadu.
Ovaj individualistiki pogled na linost kao individuu, samodeterminiuu i samodovoljnu, stvara, kao to je prirodno, potrebu ograniavanja line/individualne slobode u jednom organizovanom drutvu. Tako vaei Ustav nae zemlje (Jelade) u 5.
lanu 1 odreuje da "svako ima pravo da slobodno razvija svoju linost i da uestvuje u drutvenom, ekonomskom i politikom ivotu zemlje, ukoliko ne ugr oava
prava drugih i ne kri Ustav ili vaee obi aje ". Ova tri ogranienja lpko
se tiu individualnih prava, i to prvi i poslednji pokazuju koliko je je problematian
individualistiki pogled na pojam linosti u pravu.
Tako, to se tie prvog ogranienja ("ukoliko ne ugroava prava drugih"), pitanje
uvek ostaje na koji nain mogu da se omee prava "drugih" kada je re o samoodreenju linosti a ne odreenju od drugih. Tako se raaju indikativno sledei temeljni
problemi:
a) Da li pravo samoopredeljenja na ivot ili smrt (samoubistvo) kri ili
ne prava drugih (npr. srodnika ili prijatelja, linosti koji se uopte povezuju vezom
ljubavi ili i nunosti ivotne ili bioloke ako je npr. onaj koji se samoopredeljuje
majka ili otac dece itd.)? Kako moe da se odredi pravo drugih ako se linost ne shvati
kao odnos?
b) P ravo sam oraspolaganj a telom pre s mrt i ili i posle smrti nije nevezano sa pravima drugih. Telo je tvrava i ograda "ega" u jednom individualistikom
vienju oveka, ali za linost ono je sredstvo kojim ovek komunicira sa drugima. Naa tela pripadaju i drugima, ne moemo da njima rukujemo kao sa individualnim posedom. Karakteristian je ekstreman sluaj pogreba jednog pokojnika, koji je iskrsao
nedavno na terenu Jeladske Crkve odbijanjem mesnog mitropolita da sahrani pokojnika iz razloga to je za ivota sklopio graanski brak krei zapovest Crkve. Povodom
toga uli su se mnogi argumenti za i protiv mitropolitovog postupka. Niko meutim
nije istako oigledan argument, a to je da sa ne izvrenjem opela nije dat udarac ili kazna samom pokojniku kao "individui" nego linostima koje su ga volele, i koje nisu
bile odgovorne za sagreenja konkretne "individue". Sudbina jednog tela, ak i posle
smrti, jeste stvar odnos, i in sahrane ne tie se samo pokojnika nego poglavito drugih koji ele preko mrtvog tela i Crkve da odre i ouvaju jedan lini odnos uprkos
smrti koja ga je naruila.

205

Ukoliko se kriterijum naeg odnosa sa drugima, tj. linost kao odnos, primeni na
raspolaganje naim telom u svakom sluaju, tada svako raspolaganje naim telom bilo
u ivotu bilo posle smrti zarad dr ugog izmie kategoriji individue i zalazi u kategoriju linosti. Tako, samoubistvo se radikalno razlikuje od samortvovanja. Crkva osuuje samoubistvo zato to proistie iz jednog stava individualistikog, dok pohvaljuje
samortvovanje (koje objektivno jeste samoubistvo) zbog toga to biva zarad drugog.
Isto vai i za davanje telesnih organa za transplantaciju. Crkva ne moe drugo sem da
ohrabruje ovo darivanje zato to se radi o potvrde toga da nae telo pripada i drugima.
Svakako je zanimljiva injenica da postojee zakonodavstvo dozvoljava upotrebu organa pokojnika radi transplantacije i samo sa odobrenjem njegove familije. Zar to ne
predstavlja indirektno priznanje naela da telo ne pripada samo jednog konkretnoj
"individui", nego biva odrreeno linim odnosima?
v) Slino je i sa p ravom na abor tus ili vetaki p obaaj od s trane en e. Sa gledita individue ena izgleda da ima pravo da vlada svojim telom do take da
prekine, ako to eli, trudnou. Meutim, raa se pitanje da li ovo naruava prava drugog, koji je i ovom sluaju embrion koji se nosi u utrobi. Da li embrion jeste ili nije
"linost"? Velika se rasprava po ovom pitanju vodi u svetu. Vladajue individualistiko shvatanje linosti postavlja kao uslov da neko bude linost saglasno teologiji
Avgustina i Boetija, filosofiji Dekarta, prosvetitelja itd., na koje sam se pozvao ranije, i
koja vlada na Zapadu sposobnost svesti. Na taj nain mnogi osporavaju linost
embriona. Vatikan negativno reaguje na ovo gledite koristei objektivno-naturalistike, tj. opet individualistike, kriterijume, na osnovi prirodnog prava. Ukoliko se meutim linost shvati kao identitet odnosa, tada teko da e biti mogue podrati pravo
pobaaja. To kioforoumeno embrion je sigurno od svog zaea ili u svakom sluaju id
momenta formiranja ljudskih organa sposobnih za odnos sa drugima, a prvenstveno
sa njegovom materom, jedan identitet odnosa ne prosto potencijalno nego aktualno.
(Sr. gledite Komisije u sluaju Bruggeman i Schouten /12.7.1970/ da "kada je jedna
ena trudna, njen privatni ivot postaje tesno vezano sa embrionom koji se razvija".
Dokumencidis, s. 186).
g) U vezi s ovim je i problematika koja nastaje po pitanju individualnih prava
odojadi i mentalno zaostalih osoba. Vaei Ustav (lan 21 2) priznaje pravo poslednjih, premda bi se moglo tvrditi da su oni lieni svesti, oigledno zato to se smatraju
da "nisu uskraeni za svest" (Manesis, At. Eleft. 1982, s. 117). Meutim, teko bi se u
takvoj silogistici moglo izbei stepen ova nje osobina/svojstava linosti. Ukoliko ono
to sainjava linost jeste "shvatanje" ili svest (a to jeste saglasno vladajuem zapadnom gledanju na oveka), tada svaki ovek sa smanjenim shvatanjem jeste umanjena
linost. To bi se sukobljavalo sa l. 2 I Ustava koji izgleda da osnovu jednakih prava
svih postavlja u njihovu vrednost kao ljudi. U svakom sluaju, saglasno pojmu linosti
kao odnosa, gornje kategorije ljudi imaju istu vrednost i ista prava zato to predstavljaju identitete jedinstvene i neponovljive za neke sa kojim se nalaze u linom odnosu.
Prema tome, prav pot i tit svakoga nezavisno od njegovih osobina, budui da svaki ovek jeste identitet odnosa i time linost
jedinstvena i neponovljiva. Svako razlikovanje na osnovu takvih osobina treba da
ohrabruj kako Crkva tako i pravo.
Moglo bi se pruiti i na druge teme koje se dotiu problema ograniivanja prav?
linosti, kao to je pravo oveka da okonava svoj ivot od lekara potpomognutim samoubistvom (assisted suicide ili optije zvana eutanazija) itd. Smatram da je potrebno
da individualistiki pogled na oveka bude revidiran jednim personalistikim pristupom, ako nam je stalo do sueljavanja sa trajno poveavanim i umnoavanim proble-

206

mima prava s obzirom na ove teme. No posebno ubedljiva postaje u nae dane potreba da se revidira individualistiki pogled na prvo povodom ekoloke krize naeg
vremena. Individualna prava vie nisu ograniena samo pravima drugih nego i onim
to bi se moglo nazvati p rava prirode .
Predstavlja opte mesto za one koji se bave danas ekolokom krizom da se u korenu ove krize nalazi pojam oveka kao individue, kao to je ona razvijena od hrianstva na Zapadu. Iz ovog filosofskog stanovita zapadnog hrianstva u kombinaciji sa
povezanou pojma prava sa korisnou (utilitarizmom) poglavito u anglosaksonskoj
tradiciji, i ne samo, proisteklo je shvatanje da srea individue/pojedinca (vid. ameriki
ustav) jeste najvie dobro, za koje se angauje/mobilie i priroda sa svojim resursima.
Prisetimo se kako Dekart podstie oveka da postaje kroz nauku, kao i Lokove
definicije slobode kao prava oveka da vlada prirodom (Dragona-Monahu, 79). Danas se naravno priznaje opet kroz isti individualistiki duh, da ravo ili preterano iskoriavanje prirodnih resursa nanosi tetu evdemonizmu individue i traga se za reenjima opet utilitaristikog tipa. Meutim, reenje ovog velikog i preteeg problema
nee se dostii ukoliko se ne prestane sa posmatranjem oveka kao individue, kao samoodreujueg identiteta i pone da se posmatra kao linost ija prava istiu iz njegovog odnosa sa drugima ali i sa njegovom prirodnom sredinom. Kao to je pokazao nedavni meunarodni nauni simposion pod okriljem Vaseljenske patrijarije i Predsednika Evropske zajednice sa naslovom "Religija, Nauka i Sredina" za zatitu Crnog
mora, samo jedna "holistika" antropologija u kojoj se ovek posmatra uvek u vezi sa
ostalom tvorevinom, dovee do ispravnog suoavanja sa krizom. Pravo linosti kao
jedinstvenog i neponovljivog identiteta odnos bie pozvano da d kolorit ve i pravu
ivotne sredine.
Do sada smo istakli oni stranu linosti koju bismo mogli nazvati "ekstatin om", tj. identifikaciju oveka kroz njegove odnose. Ali nismo propustili da naglasimo da kroz svoje odnose linost izranja kao apsolutna drugost (eterotita), kao neto
jedinstveno, neponovljivo i nezamenljivo. Ovo je i p ostas na strana linosti. Sve ono
to unitava ili podreuje apsolutnu jedinstvenost linosti, koja izranja kroz svoje odnose, pretvara je u stvar, u sredstvo za cilj, a to je neprihvatljivo je, makar taj cilj bio
svet. Jer nita nije svetije od linosti.
Sa ovom pretpostavkom Crkva ne moe drugaije nego da blagosilja i ohrabruje
svaki razvoj prava u pravcu zatite linosti kao jedinstvenog, neponovljivog i nezamenljivog identiteta. Tako Crkva podrava pravne *predostronosti o zatiti privatnog ivota, jednakih prava i slobod bez obzira na pol, *pleme, boju koe, jezik, religiju, politika ili druga ubeenja, nacionalno i drutveno poreklo, pripadnitvo nacionalnoj
manjini, imetak, roenje ili drugo stanje" (l. 14 Evropske konvencije), zatite asti i
svaije shvatanje itd. ak i u sluaju zabrane religijskog prozelitizma, kriterijum ne
sme da bude drugi nego "potreba zatite religijske svesti i dostojanstva linosti od svih
pokuaja uticaja na njih sa nemoralnim i obmanljivim sredstvima", kao to je usvojio
Sud za ljudska prava Saveta Evrope zbog *apela *njemu prema odnosnom zakonodavstvu Jelade i odreenih odluka Areopaga. Kao to odluku Suda za ljudska prava analizira Potpredsednik Saveta Epikratije g. An. Marinos, zabrana prozelitizma od zakonodavstva se legalizuje ovom odlukom, upravo zbog naela potovanja ljudske linosti, i
sa ovim poimanjem Crkva moe samo da se sloi.
Na ovom mestu iskrsavaju dva problema kada je u pitanju pravo linosti, kako bi
g posmatrala Crkva. Jedan je vezan za upotrebu prinudnih sredstava kako u zatiti tako i u ogranienjima prav linosti. Drugi je vezan sa problemima koji se stvaraju po
pitanju primene prava linosti zbog novijih razvoja u nauci i takozvanoj tehnologiji.
207

Zavriu svoju iroku i neekonominu temu sa nekoliko kratkih primedbi/napomena

na ove probleme.
Linost se po definiciji gnua prinude i udi za slobodom. Pravo po svojoj prirodi sadri elemenat prinude i to do take liavanja slobode u cilju gle paradoksa!
ak i obezbeenja slobode. (Ni ne pominjem liavanje ivota, zato to sa smrtnom kaznom, kako to je nedavno primetio akademik g. Depostopulost, ponitava se naisto
cilj i subjekt prava ili kazne, koji je ovek, linost. Ona prema tome nema mesta u
pravu linosti). Prinuda je u prirodi Drave i, alloimono, u nezahvalnoj i *disaresto
dunosti sudij. Uostalom, Crkva je prostor slobode i par excellance prostor linosti,
barem po definiciji. Kako je mogue da se Crkva stavi naspram drave u ovom sluaju? Dve napomene bih hteo da uinim u odnosu na ovo suptilno pitanje.
Prva je da Crkva ne moe nego da pozdravlja svaku tendenciju *usvojenog prava
ka poputanju i smanjenju prinude i njenom vaspostavljanju sredstvima ubeivanja ili
protiv? prema bezakonju i upotrebi nasilja samo u krajnjoj nudi. Prema tome dobrodole su pravne/zakonske *predostronosti, poput onih u lanovima 8 i 9 Evropske
konvencije, prema kojim intervencija drave u privatni ili religijski ivot mora nuno
da se ob razl oi uvek kao "nuna u jednom demokratskom drutvu".
Druga je primedba da je nezamislivo da Crkva retenduje da nametne naela ili
ubeenja koristei sredstva prinude kojima raspolae drava ili da zahteva od drave
upotrebu takvih sredstava radi takvog cilja. Pa ni u njenom unutranjem pravu Crkva
nema teoloko opravdanje za primenu sile ili prinude nad svojim lanovima, ak i
"duhovnim" ili psiholokim sredstvima (epitimije nikada nemaju karakter prinude).
Crkva je prostor slobode. Jedina stvar koju ima pravo da zahteva Crkva od drave jeste da ne ustanovljuje zakone koji nam eu (ne koji doputaju) krenje njenih naela
od njenih lanova u njihovom javnom ivotu, i prirodno da ne intervenie u njeno
unutranje pravo i da titi njenu slobodu i identitet, kad god joj prete druge religijske
ili drutvene grupe.
Konano, u vezi sa problemima koji se stvaraju ve u galopirajuem ritmu zbog
razvoj u naukama i tehnologiji, pravo linosti kako sa strane drave tako i Crkve nalazi se pred izazovima uistinu svetskoistorijskim. ta e preostati od linosti kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta u jednoj epohi gde genetska mehanika moe da reprodujuje po svemu istovete ljude ili ljude koji mogu da se iskoriavaju kao udovi za
transplantaciju i terapiju drugih ljudi? ta e ostati od svetenosti linosti, ikone Boije, kada ovek postane stva r, predmet za prodaju i upotrebu, makar i za ciljeve spolja
gledano svete, kao to je borba protiv bolesti? Moda treba da se sloimo konano da
bolest i smrt predstavljaju manju cenu za oveka od falkidevsi ili gubljenja njegove linosti?
Po pitanju tehonologije, uostalom, izgleda da ustavne diataxeis svih drava o zatiti privatnog ivota, linog ivota itd. treba da ponu da se zaboravljaju. Kada same
drave i njihove vlade koriste elektronsku informatiku da bi zalazile u privatni ivot
graana radi opteg dobra, ili kada su ak i privatna lica u poloaju da skupljaju line
informacije za svoje ciljeve, ta e ostatiti od linog ivota oveka?
Sve ovo ini pravo linost po preimustvu pravom nae epohe. Crkva i drava,
umesto da se brinu i uznemiravaju za mnogo, treba da ubrzaju meusobnu saradnju u
sueljavanju ovih problema. U ovom presudnom trenutku za linost oveka sve institucije se pozivaju da daju svoj doprinos. Crkva neka doprinese budnost svesti i neka
svojom teologijom ubrizga u nau kulturu potovanje linosti kao ikone Boije. Nau-

208

ka neka da svoja svetla, pravda svoju zatitu. Treba po svaku cenu da se sauva oveka
kao ikona Boija.
Potovani skupe,
Ovo vee susreu se u ovom hramu ljudskog duha tri vodee institucije: Crkva,
Pravda i Akademija nauka, pismenosti i umetnosti ove zemlje. U jednoj epohi krize
institucija, institucije se pokazuju verodostojnim samo onda kada pokazuju svoj egzistencijalni znaaj za oveka i svet. Poruka dananjeg susreta je da Nauka, Umetnosti,
Pismenost, Pravda i Crkva oseaju obavezu da zajedniki sarauju, kako bi se sauvala
ikona Boija, linost oveka od opasnosti koji joj prete. Jer, mi smo svi, konanoj
analizi, verni uvari svetenosti dveju stvari: ovekove linosti i tvorevine Boije. Ovo
predavanje nije pretendovalo ni na ta vie negp ma jedno skromno podseanje na
jednan zajedniki dug.
Hvala vam za ast koju ste mi uinili i na vaem strpljenju da me sasluate.

209

IKUMENSKE DIMENZIJE PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVSKOG

OBRAZOVANJA *
Namera naeg kratkog izlaganja jeste da izloimo, u vidu rasprave, neke line primedbe koje se tiu ikumenske prirode pravoslavnog bogoslovlja, kao i naina na koji
se predaje u okviru sadanjeg bogoslovskog obrazovanja u pravoslavnim (pomesnim)
Crkvama. Ovo je prvi put u istoriji Ekumenskog pokreta da se od pravoslavnih, izmeu ostalih uesnika ovog pokreta, trai da ispituju svoje sopstvene metode i programe
bogoslovskog obrazovanja, i to u svetlu, pre svega, svog sopstvenog Predanja i, zatim,
injenice da uestvuju u Ekumenskom pokretu. Pravoslavno bogoslovsko obrazovanje, do sada, uzimalo je zdravo za gotovo da njegove metode i praktika predavanja bogoslovlja nemaju taaka koje bi valjalo ponovo razmotriti i prepraviti. Pa ipak, ima
mnogo toga to treba nanovo razmotriti. Valja pozdraviti priliku koju nam program
bogoslovskog obrazovanja Svetskog saveta crkava daruje radi promiljanja ovog problema. Lino mi je veoma drago to je Svetski savet crkava, najzad, posvetio panju i
priznao vanost koju bogoslovsko obrazovanje ima za jedinstvo Crkve, te pokuava da
sagleda kako pravoslavno Predanje i bogoslovlje mogu pomoi, i biti pomognuti od
drugih bogoslovskih tradicija, po ovom pitanju.
I
Naglasio sam da su pravoslavni pozvani da ispitaju svoje bogoslovsko obrazovanje, pre svega, u svetlu sopstvenog Predanja. Ovo se moe uiniti isuvie nadmenim za
jednog pravoslavnog bogoslova: zar nema puno toga to se moe nauiti od ne-pravoslavnih u vezi sa nainom primene i predavanja bogoslovlja? Zato, u okviru Ekumenskog pokreta, zauzimati tako pounutarnjujui stav? Odgovor je, naprosto, taj da su
pravoslavni, vie od svih drugih, dopustili sebi da mnogo toga naue od nepravoslavnih po pitanju bogoslovskog obrazovanja. Ovo preuzimanje je uzelo tolikog maha da
je skoro celokupni sistem bogoslovskog obrazovanja, koji preovlauje irom pravoslavnog sveta, kopija teolokih sistema obrazovanja koje nalazimo u protestantskim i
rimo-katolikim teolokim institucijama. Dovoljno je podsetiti se naina na koji su
nemaki protestantski i rimo-katoliki univerziteti prolog veka sluili kao obrazac i
prototip ustrojstvu bogoslovskih fakulteta Atine i Soluna u Jeladi, da i ne govorimo o
onome to se dogodilo na bogoslovskim akademijama Rusije i irom pravoslavnog
sveta.270 Uspostavljajui svoje bogoslovske institucije, pravoslavni su traili nadahnue
svuda osim u svome najvlastitijem bogoslovlju. Ovo daje povod aljenju, iz dva razloga:
a) Prvo, time su pravoslavni, neminovno, izazvali krizu izmeu metoda i sadraja
bogoslovlja. Sve dok je sadraj pravoslavnog bogoslovlja, u osnovi, liio na varijaciju
zapadne sholastike, dotle se kriza nije oseala. Meutim, im je pravoslavno bogoslovlje uzelo da se oslobaa "sholastikog ropstva" postalo je oigledno, sa stanovita pravoslavnog bogoslovskog obrazovanja, da neto nije u redu u odnosu izmeu sadraja i
metoda. Ne moemo se vratiti etosu svetootakog bogoslovlja a da pri tom zadrimo
sholastiku metodologiju. Ova kriza izmeu forme i sadraja, u bogoslovskom obrazovanju, odgovorna je za tendenciju, svojstvenu naem vremenu, da se za bogoslovljem traga izvan bogoslovskih fakulteta: privatnim iitavanjem literature, i to takve
*

Orthodox Theological Education for Life and Witness of the Church, (report on the consultation at Basel), Geneva
1978, 33-40. Logos 2-4/1993, 24-32. Preveo Bogdan Lubardi.

270

Vidi G. Florovski, "Orthodox Theologie", in Die Religion in Geschichte und Gegennjart, VI, 779; A. [meman, Istorijski put istonog Pravoslavqa, 1963, 289, cit. iz H. Janaras, LOrthodoxie et l occident La theologie en Grece
aujourd hui, Istina, 1971, 131-150.

210

koja se ne koristi na bogoslovskim kursevima, ak ni u manastirskim krugovima ili

pak svetovnoj literaturi271.
b) Drugo, zbog ega je sve ovo nesreno jeste da su pravoslavni, zapostavljajui
sopstveno Predanje bogoslovskog obrazovanja, izgubili iz vida ikumenske dimenzije
njihovog bogoslovlja. Ovo se moe uiniti udnim, ali se nadam da e ovo, tokom izlaganja, postati jasnije. Kada, u ovom kontekstu, govorimo o "ekumenskim dimenzijama" bogoslovlja, dotiemo se dvaju podruja. Prvo podruje zahvata odnos izmeu
razliitih teolokih tradicija ili eklisijastiki podeljenih skupina hriana. Ovo je ui
smisao "ekumenskog" koji prebiva unuter naeg savremenog eklisijastikog i bogoslovskog jezika. Drugo podruje tie se odnosa izmeu bogoslovlja i ostalih disciplina
nauke, istraivanja i refleksije ili, ta vie, svega onoga to preostaje u ljudskom ivotu
kao celine. Na ovo se obino ne upuuje prilikom upotrebe rei "ekumenski" ali, kao
to emo takoe uvideti, ove stvari nisu sasvim nepovezane. Upravo s obzirom na ova
dva podruja, ini mi se, pravoslavno bogoslovsko obrazovanje nije uspelo da sebe, i
druge, obogati, budui da nije prvenstveno posezalo za sopstvenim predanjima, tragajui, nadalje, za metodom bogoslovskog obrazovanja. Ovo je proizvelo dve konkretne
forme bogoslovskog obrazovanja. S obzirom na prvo podruje, pravoslavno obrazovanje poprimilo je oblik ispovednikog (konfesionalnog) bogoslovlja. S obzirom na drugo, postalo je oblast specijalizacije postojei pokraj drugih domena specijalizovanih disciplina, poput prava, medecine, filosofije itd. Pitanje koje se sada postavlja glasi: ako
pogledamo prirodu pravoslavnog bogoslovlja kakvim se uoblikovalo tokom svetootakog perioda, pitamo se moemo li, i do koje mere, opravdati ove dve forme koje je
bogoslovsko obrazovanje poprimilo? Ovo je, prema mom miljenju, temeljno pitanje
koje pravoslavni ovek treba da sebi postavi kada razmatra ikumenske dimenzije pravoslavnog bogoslovskog obrazovanja. Dozvolite mi da ovo dvostruko pitanje razvijem
ba na onaj nain na koji je napred postavljeno, nudei svoje poglede raspravi.
II
1. Da li se pravoslavno bogoslovlje moe predavati na ispovedni (konfesionalistiki) nain?
Konfesionalizam je istorijska pojava koja se prvi put, u najveoj meri, pojavila u
protestantizmu 17. stolea, pri tom iznednadivi pravoslavni svet. Pitanje kojim je
konfesionalizam suoio (suelio) crkve glasi: koje su to knjige, definicije ili formulacije
na koje se oslanjate kada elite da izrazite va pravovaljani identitet hriana? Pravoslavni su ovim bili iznenaeni zato to, a to je ve po sebi od znaaja, na ovo pitanje
nisu mogli da odgovore iz sopstvenog Predanja. Posledica toga, proistekla iz saoblikovanja duhu vremena, bilo je izdavanje i njihovih konfesionalnih knjiga. Primeri toga
su ispovedanje Doroteja Jerusalimskog, Petra Mogile itd. Ova ispovedanja pisana su
kao odgovori na probleme oko kojih su se tada lomila koplja u sporu rimo-katolika i
protestanata, kao pokuaji da se ukae na "pravoslavnu poziciju" u vezi sa podstaknutim problemima. Pravoslavni put, postavljen u odnosu na ve odreenu rimokatoliko-protestantsku raspravu, sastojao se, uglavnom, iz pokuaja da se prati "srednji put"

271

Ovakva tendencija se moe opaziti u dananjoj Grkoj. Manastiri postepeno postaju centri bogoslovqa, privlaei
sve vie qudi.

211

izmeu ova dva stanovita.272 U stvari, to je bilo nita vie od pozajmljivanja argumenata rimokatolicizma kako bi se suprotstavili protestantizmu i obrnuto, ve u zavisnosti od posebnog problema ili sklonosti autora. Tako je Petar Mogila bio blagonaklon
prema rimokatolicizmu, dok je Kirilo Lukaris naginjao kalvinizmu. Ni jedan ni drugi,
meutim nisu pokuali da preispitaju samo problematiku sa kojom su se susreli niti
jo vanije, sami duh i ideju konfesionalizma. Rezultat toga bio je da pravoslavno bogoslovlje, poev od tih vremena, biva angaovano pokuajem da odredi svoje sopstvene ispovedne izvore. ak i kada je dolo do kritikog osvrta na konfesionalne knjige
17. veka, stavom da ne utemljuju izvore pravoslavnog bogoslovlja,273 ipak, jo uvek
smatralo se da neke takve konfesionalne knjige treba da postoje, budui da i Pravoslavlje treba da poseduje vlastite konfesionalne knjige. Nedavno, u dananje vreme, uvaeni atinski bogoslov, predava dogmatike, prof. Jovan Karmiris, objavio je znamenitu
dvotomnu knjigu koja sadri ono to on naziva "Dogmatikim i simvolikim znamenjima pravoslavne Crkve". Tu nalazimo ne samo simvole drevne Crkve, ve i savremena ispovedanja vere (Dorotej, Mogila itd.). Da bismo, jo dalje, ukazali na ovo povlaivanje konfesionalizmu, recimo i to da su pravoslavni bogoslovski fakulteti, kopirajui uglavnom nemake uzore, osnivali katedre za ono to nazivaju Simvolikom, koje postojei do dananjeg dana, ciljaju na uporeivanje Pravoslavlja sa drugim veroispovestima, a po osnovu takvih knjiga. ak i oni meu pravoslavnima koji ne prihvataju da bilo koje od ovih savremenih Ispovedanja verno odraava Pravoslavnu veru,
ipak, jo uvek trae ispovedne izvore koje, obino, poistoveuju sa odredbama sedam
Vaseljenskih sabora. Duh konfesionalizma jo uvek je iv u pravoslavnom bogoslovskom obrazovanju.
Ali, ta podrazumevamo pod duhom konfesionalizma? I zato ga ne moemo pomiriti sa ekumenskim dimenzijama koje batini izvorno pravoslavno Predanje? Konfesionalizam nosi sledee karakteristike: a) njime se podrazumeva da je vera, veinom,
intelektualni proces kojim se na razum prosvetljuje kako bi formulisao istinu Otkrivenja u obliku propozicija (sudova, stavova). Istina je, sutinski, stvar propozicija. Kada ove stavove jednom, prihvatite, onda moete smatrati da ste prihvatili i samu veru;274 b) iz tih razloga Predanje se tumai kao predavanje prvoizvorne vere Apostola, s
pokolenja na pokolenje, u formi simvola i bogoslovskih stavova, obino, ali ne i nuno, u pisanom vidu. Ovi se, zatim, imaju prepisaju kao vaei za svaku generaciju; v)
bogoslovlje svoj sadraj crpi iz ovih stavova ili i samo postaje propagator takvih stavova, i to kroz napor sistematizacije. Ono time postaje kriterijum vere koji je, manjevie, identian sa njom samom, a i uslov crkvenosti (eklisijalnosti); g) konano, duhom konfesionalizma Crkva zadobija svoj identitet na osnovu datih stavova koji se
formuliu kroz bogoslovlje.
Otuda, kao rezultat konfesionalizma, hrianstvo se sastoji od konfesionalnih tela, identifikovanih pomou izvesnog simvola, napisanog ili nenapisanog, izravnog ili
neizravnog, uz koji lanovi datog tela prijanjaju kao uz uslov vere.
+++
272

Vidi J. Karmiris, Heterodoksni uticaji na veroispovesti 17. stolea, 1949, 4 (na grkom): "Istone Crkve i bogoslovqe, branei Pravoslavqe od napada rimokatolicizma i protestantizma, zauzeli su neku vrstu srednjeg poloaja izmeu ove dve Crkve Zapada"

273

Ovo se desilo, na primer, za vreme Prvog kongresa pravoslavnih bogoslovskih fakulteta, odranog u Atini 1936.g.

274

Prema H. Andrucosu i njegovoj Dogmatici, 1907, 2-12 (na grkom), istina vere sastoji se od pojmova koji su definisani qudskim intelektom koji je instrument formulisanja dogme. O intelektualizmu 17-vekovnog Pravoslavqa
na Zapadu, vid. K.Hesi/E.Piter, Prcis d Histoire de l Eglise, 1967, 94; citat iz H. Janaras, i navedeno delo.

212

E sad, ta u svemu ovom nije u redu? ta se u ovom ne slae sa ikumenskim duhom drevnog pravoslavnog Predanja? Sledee naznake mogu posluiti kao odgovori
na ovo pitanje.
Nepostojanje konfesionalnih tela u drevnoj Crkvi nije stvar pukog istorijskog
sluaja. U to vreme, u prilinoj meri, bilo je nezamislivo da bi vera mogla da postane
stvar pristanka na izvesne stavove i da bi prihvatanje ovih stavova, samo po sebi, moglo da postane osnov onoga to se naziva Crkva. Istina je da su se simvolni uslovi na
poetku vezivali za in Krtenja i da su simvoli, uporedo sa rastuim opasnostima jeresi, poprimali sve znaajnije mesto u ivotu Crkve. Pa ipak, nikad nije bio sluaj da su
simvolni stavovi mogli da se uzmu za temelj bilo bogoslovlja ili same Crkve. Crkva se
uvek poimala kao velika Tajna i promisao Boiji o konanom usudu sveta, kao tajna
koja se proslavlja Evharistijom, u kojoj moemo da udeoniarimo kao lanovi konkretne pomesne zajednice. Upravo je ulanjenje, tj. lanstvo u ovoj zajednici odreivalo jednako bogoslovlje i pripadnost Crkvi. Ni jedno bogoslovlje nije moglo da sebe
identifikuje po osnovi nekog simvola, ve na osnovi saoblinosti velikoj Tajni spasenja
sveta, projavljenoj i opitovanoj u evharistijskoj zajednici. Upravo iz ovih razloga, kao
to nije bilo nikakvih konfesionalnih crkava ve, naprosto, u sluaju deljenja, odvojenih zajednica koje su se ujedinjavale na nivou mesne zajednice, isto tako nije bilo ni
ispovednih teologija koje postoje naporedo a na osnovi simvolnih stavova. Druga je
stvar to danas, posmatrajui drevnu Crkvu konfesionalnim oima, govorimo o razliitim teologijama (Aleksandrijska, Antiohijska, itd.). Ali, u samoj drevnoj Crkvi termin "teologija" nije se zasnivao na simvolima ili stavovima vere. On je korien kako
bi oznailo zahvatanje u misteriju boanskog postojanja kakvim se nudi svetu i opituje
u crkvenoj zajednici.275 Ovo su ikumenske dimenzije koje konfesionalizam, takve su
mu sklonosti, oduzima bogoslovlju pretvarajui ga u stvar identifikovanja sa izvesnim
konfesionalnim tvrdnjama.
Ako pravoslavno bogoslovsko obrazovanje osmotrimo svetlom ovog Predanja,
moemo da uvidimo koliko smo se od njega udaljili u naoj konkretnoj situaciji. Nema tome vie od nekoliko godina da je jedan nepravoslavni student, duboko i iskreno
zaiteresovan za svetootako i pravoslavno bogoslovlje, odluio da doktorira na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu uputivi, s tom namerom, pismo dekanu fakulteta.
Odgovor koji je dobio u formi zvaninog pisma bio je, reima samog dekana, da je fakultet "konfesionalan" te da ne daje doktorske diplome nepravoslavnima. Naime, posebna zakletva ispovednog saveznitva bila je pridata kao uslov za dobijanje diplome.
Na ovaj sluaj se pozivam ne da bi kritikovao neki poseban fakultet, niti da bi svoju
kritiku ograniio na sluaj izdavanja doktorskih titula. Nadalje, ovaj sluaj se, lako
moe biti, ne odnosi na druge pravoslavne fakultete, a moda se, ak, vie ne odnosi
ni na pomenuti fakultet. Ono to, meutim, vai za sve pravoslavne fakultete, a to je
pomenuti fakultet imao hrabroti da prizna, jeste njihov konfesionalni karakter. Postoji li, naime, bar jedan bogoslovski fakultet koji ne uzima da je njegova svrha da uvebava svetenike i predavae radi vlastitog konfesionalnog tela? Pravoslavne bogoslovske kole, uopte uzev, obrazuju ne za Crkvu, ve za "ispovednu" Crkvu. Oni ne uzimaju u obzir, bilo na nivou predmeta ili predavaa, potrebe Crkve kao celine, ve one
jedne posebne ispovedne Crkve. ta se moe uiniti kako bi se ova situacija promenila
275

Nije bez znaaja da je Pravoslavna Crkva odluila da na dan seanja na 7. Vaseqenski sabor bude Nedeqa Pravoslavqa. Kao to je dobro poznato, ovaj Sabor se bavio pitanjem ikona i nije predloio nikakav propozicioni stav u pogledu odredbe vere. "Ovo je vera Otaca, ovo je vera koja sauva vaseqenu". Sabor je ukazivao na Ikonu, kao na oblik liturgijskog iskustva zajednice te nije traio nikakvo podvrgavanje pojmovnim stavovima.

213

stvar je daljeg kasnijeg razmatranja. Za sada zadovoljimo se time da ovo zabeleim kao
situaciju koja iskae u odnosu na duh najranijeg pravoslavnog Predanja.
Povezano sa svime ovim jeste drugo temeljno pitanje koje izranja iz razmatranja
ikumenskih dimenzija pravoslavnog bogoslovlja, naime:
2) Da li se pravoslavno bogoslovlje moe predavati kao specijalizovan predmet?
Ovaj problem je sloen te zahteva pojanjenje kako ne bi dolo do zabuna. Bogoslovlje, kakvim ga poznajemo danas, dakle, kao disciplina koja stoji rame uz rame sa
ostalim disciplinama, jeste prilino moderna pojava i, kao takvo, nije poznato u drevnoj pravoslavnoj tradiciji. U drevnoj Crkvi bogoslovlje se predavalo ili u tzv. katihetskim kolama, koje su prvobitno bile povezane sa pripremama katihumena za Krtenje da bi na kraju postale centri visoko razvijene bogoslovske refleksije, ili u kui episkopa, pod starateljskom rukom istog, kao to je sluaj sa bogoslovskim obrazovanjem
ljudi poput Sv. Atanasija Aleksandrijskog. Ili, konano, u manastirima koji su iznedrili veinu velikih bogoslova drevnog pravoslavnog Predanja. E sad, injenica da tada
nije bilo nikakvih bogoslovskih fakulteta, koje sada imamo, opet nije stvar pukog istorijskog sluaja. Glavni razlog zato se aktualna forma bogoslovskog obrazovanja, kakvim ga danas posedujemo, ne moe lako ulebiti u obrazac bogoslovlja onog vremena prvenstveno je epistemoloke prirode. On se tie toga da je, u ono vreme, Istina
smatrana za neto jedinstveno i Jedno, te razliite naune discipline nisu nepovezane
ve da, nekako, trebaju da sauviru u ovu jednu Istinu. Bogoslovlje, tada, nije polagalo
pravo na specijalnu granu znanja ve se pozivalo na tajnu postojanja uopte. Kao takvo, nijednu oblast znanja nije zanemarivalo.
Ovaj pojam Istine ozbiljno je doveden u pitanje kasnijim analitikim pristupima
epistemologiji koji su rezultirali onim to je poznato kao specijalizacija nauke. Ideja
univerziteta276, koja je prvobitno nikla iz drevnog antikog shvatanja istine kao neraskidivog totaliteta, trebalo je da iri saradnju razliitih disciplina kako bi mogli da sauviru u jednu Istinu. Meutim, desilo se da je univerzitet postao mesto gde svaka disciplina zadobija autonomiju i samodovoljnost na najnegativniji nain. Biti fakultet na
univerzitetu znai biti samostalan i samodovoljan. To ukida meuzavisnost, osim kada je re o finansijama, administraciji i profesionalnim interesima.
+++
Posledice ove situacije po bogoslovlje oite su kada razmotrimo svu zabunu koju
je izazvala u pogledu tanog sadraja samog bogoslovlja. Veina onog to se predaje na
bogoslovskom fakultetu nije bogoslovlje, a ono to bi trebalo da je bogoslovlje toliko
je specijalizovano, u odnosu na druge discipline, da, zapravo, i nije bogoslovlje u pravom smislu rei. Da bi odrao svoju samodovljnost bogoslovski fakultet u svoje sadraje ukljuuje u svoje predmete kurseve iz istorije i lingvistike, koje mogu da savladavaju i oni koji nisu bogoslovi. Ovo nije samo stvar inventara predmeta, nego dosee i
sam pojam onog to bogoslovlje zapravo jeste. Doktorska disertacija, recimo, iz kanonskog prava, pri emu je njen predmet neki istorijski ili pravni problem, moe biti
odbranjena bez ikakvog pozivanja na bogoslovlje. Otuda izlazi da je teko odrediti ta
nas ini bogoslovima. U dananje vreme je sama namera da se bogoslvolje uini odreenom disciplinom upravo uzrok tome da mu odriemo bilo kakvu odreenost. Samodovoljnost bogoslovlja, postavljena u odnosu na druge discipline, liava ga njegovog specifinog doprinosa znanju. injenica da nijedan bogoslovski fakultet ne alje
276

Vidi raspravu o ovom problemu, V. Panenberg, Teologija i filosofija nauke, 1979, passim 3-14 i 228ff.

214

svoje studente da sluaju ta imaju da kau biolozi ili fiziari ili medicinski naunici,
kao i injenica da se ove druge discipline ne trude da svoja istraivanja poveu sa bogoslovljem, ukazuje na izopaenje obrazovanja, koje izmie granicama i kontroli bogoslovlja, premda bogoslovlje, s tim u vezi, nije u potpunosti lieno odgovornosti. Naroito je pravoslavno bogoslovlje pozvano da opet promisli ovaj problem. Pregnue ka
Istini, kroz svetootaki period i liturgijsko iskustvo pravoslavlja sadri kosmoloke i
socioloke implikacije koje su u tolikoj meri dalekosene da je nezamislivo predavati
pravoslavno bogoslovlje bez pozivanja na probleme koji sueljavaju druge nauke, kako
prirodne tako i humanistike. Bogoslovlje koje, iz svojih svetootakih i liturgijskih temelja, tvrdi da poseduje vienje vaseljenskog preobraenja Preobraenje sveta, koje
ukljuuje probleme kao to su prevazilaenje smrti, ne "duhovne" ve fizike smrti,
kao i preinaenje ljudske individue u istinsku linost koja ivi prema Liku Svete Trojice, ne moe da ignorie bilo prirodne nauke ili socioloke upite. Mi ne moemo da
obuavamo pravoslavne bogoslove bez otvaranja njihovih oiju za sve aspekte postojanja. Naravno, mi ne moemo da nae studente pretvorimo u lekare ili hemiare, pa
ipak, moemo se nadati da e njihovi profesori bogoslovlje predavati kao uenje za koje nijedan vid ljudske stvarnosti nije nebitan. Ovo, naravno, povlai temeljne promene, ne samo u pogledu predmetnog sadraja, ve i u pogledu metode predavanja bogoslovlja. Mi ne moemo, na ovako kratkom prostoru, da ciljamo programu za preoblikovanje pravoslavnih bogoslovskih fakulteta. Niti, pak, sebe smatram kompetentnom osobom za izdavanje saveta pravoslavnim fakultetima i akademijama po bilo
kom pitanju, a najmanje po tako ozbiljnim pitanjima koja potrebuju ozbiljno prouavanje i saradnju meu mnogim pravoslavnim bogoslovskim kolama. Jedino to mogu uiniti jeste da, ukratko, dotaknem izvesne probleme koji mi se nameu kao mogua polazita za preoblikovanje, i to u svetlu onoga to sam pokuao da iskaem ovim
prilogom.
III
Ako je pravoslavno bogoslovlje, po samoj svojoj prirodi, ikumensko u dvostrukom smislu koji sam ovde naglasio, naime, po pitanju njegove brige ne samo za odreenu veroispovest ve za Crkvu u celosti, te za spasenje postojanja sveta u njegovom
totalitetu, onda se, ini mi se, mogu predloiti sledei konkretni koraci s obzirom na
bogoslovsko obrazovanje.
1) Prvi korak se tie osnovnih metodolokih naela koja temelje bogoslovsko obrazovanje. Ako bogoslovlje namerava da oi svojih studenata otvori vienju tajne celokupne Crkve i postojanju u njegovoj celosti, onda ne bi trebalo da postoji ni jedan
poseban deo, odeljenje ili bogoslovska katedra, koji ne bi, na direktan nain, doprinosili ovom svecelom i eklisijalnom vienju. Ovo, pak, podrazumeva korenitu reviziju
zapadnog podeljivanja teologije u biblijsku, istorijsku, sistemsku i praktinu. Moraju
se pronai novi obrasci koji bi daleko osetljivije iskazali globalni i egzistencijalni karakter teologije. To bi, takoe, znailo uvoenje novih predmeta u registar predmeta,
a to, nadalje, povlai veu meu-disciplinsku i ekumensku saradnju.
2) Morao bi se uiniti napor kako bi se "de-konfesionalizovale" razliite grane teologije. Mnogo ta od onog to se pie i predaje po bogoslovskim kolama izlae se na
osnovu starog tradicionalnog gledita konfesionalizma. Ovo vai ne samo za dogmatsko bogoslovlje koje ponajvie pati od konfesionalizma. Ali, to pogaa i ostale oblasti,
poput Istorije Crkve, koje, umesto da ih prevazilaze, obnavljaju konfesionalne identitete. To, nadalje, jednako vai i za biblijsko bogoslovlje koje jeste pravoslavno bogo-

215

slovlje. To, u najmanju ruku, poziva na veliki trud kako bi se u svecelo vienje bogoslovlja integrisalo dezintegriue tendencije savremenog biblijskog uenjatva.
3) Jednako bi trebalo da u sve veoj meri oseamo potrebu da otvorimo veroispovedne granice pravoslavnih bogoslovskih kola, i to sa take gledita obuavanja
uitelja i studenata. Naravno, istina je da je tokom poslednjih decenija sve vie nepravoslavnih studenata primano na studije u pravoslavne bogoslovske kole. Ovu tendenciju bi trebalo podsticati sve dok se ne dosegne taka kada e se nepravoslavni student
smatrati punim lanom akademske porodice u svemu to se tie akademskog rada.
to se tie nastavnog osoblja, za aljenje je injenica da se skoro nita, u ovom pogledu, nije desilo kako bi se "de-konfesionizovale" pravoslavne bogoslovske kole. Osim
povremenih poziva nepravoslavnima da dre predavanja, pravoslavne bogoslovske
kole ostaju nepodeljivo zatvorene u same sebe. Kada oni koji su nam i ponudili konfesionalizam poduzmu mere kako bi ga odbacili time to, u nae vreme, otvaraju svoje
teoloke kole pravoslavnim predavaima i studentima, zar nije za aljenje to pravoslavni, kojima je konfesionalizam po prirodi stran, ne ine nita u ovom pravcu?
+++
Dovodei svoje napomene do zakljuka dozvolite mi da naglasim da zabrinutost,
koja podupire napred reeno, ne povlai podsticanje ekumenskih procesa posvaku cenu. Naprotiv, moe se upravo desiti da zauzimanje veroispovednog kursa lake dovodi
nekoj vrsti ujedinjenja hrianstva. Moj napor pre je usmeren na ekumenski progres
koji bi se vrsto temeljio na istinskoj prirodi Crkve277. Pravoslavni, kao uesnici ekumenskog pokreta, tvrde da nisu veroispovedno telo ve Crkva. Pa opet, na toliko
mnogo naina, izgleda da se ponaaju upravo kao veroispovedno telo ne najmanje
na polju bogoslovskog obrazovanja. Ja lino verujem da se najvei doprinos pravoslavnih ekumenskom pokretu sastoji u upornom naglaavanju da se ne spasavamo pripadanjem konfesionalnom telu ve konkretnoj eklisijalnoj zajednici Crkvi. A bogoslovlje postoji jedino kao ukazatelj prema ovoj tajni spasenja koja je Crkva.

277

Citat iz mojih napomena povodom ove teme: "Lokalna Crkva u Evharistijskoj perspektivi", u Na svakom mestu,
Za zajednitvo lokalnih Crkava istinski ujedinjenih, Svetski savet crkava, 1977, 50-61, naroito 60.

216

DRUGI DEO
EVHARISTIJA INI CRKVU

217

EVHARISTIJA I CARSTVO BOIJE *

"Jer Starozavetno je senka, Novozavetno je ikona,
istina je stanje buduega (veka)"
(Sv. Maksim Ispovednik)
Evharistija predstavlja ikonu Carstva Boijeg, ikonu poslednjih stvari, eshatona.
U pravoslavnoj Liturgiji nita nije tako oigledno kao to je ovo. Naa Liturgija poinje prizivanjem Carstva, nastavlja se njegovim izobraenjem, a okonava se naim
prieem u Veeri toga Carstva, naim sjedinjenjem sa ivotom Trojinoga Boga i
zajedniarenjem u njemu.
udnovato, nae novije bogoslovlje izgleda da nije pridalo dovoljno znaaja eshatolokoj dimenziji Evharistije. Po svoj prilici, predmet njegovog glavnog zanimanja
sainjava veza Evharistije, ne toliko sa eshatonom koliko sa prolou, sa Tajnom veerom i Golgotom. Moda se ovde radi o jo jednom ozbiljnom uticaju "Vavilonskog ropstva", kako bi to rekao vene uspomene o. Georgije Florovski278. Zapadna teologija, rimokatolika i protestantska, zaista je svoje interesovanje usredsredila na odnos Evharistije i Golgote, zbog toga to se na Zapadu, sa vrhuncem u Anselmovoj teologiji, kvintesencija Boanske ikonomije nalazi u Hristovoj krsnoj rtvi279. Od nje sve
izvire i ka njoj sve vodi. Carstvo Boije je neto to se odnosi samo na svretak istorije, a ne i na njenu sadanjost. Vaskrsenje Hristovo, za celokupnu zapadnu teologiju,
nije nita drugo do jedna potvrda spasenja koje se zbilo na krstu. Uostalom, za zapadne hriane glavni i sastavni momenat Evharistije je ponavljanje rei "ustanovljenja"
Tajne Evharistije: "Uzmite, jedite, ovo je telo moje...", a ne prizivanje Svetoga Duha,
ije se prisustvo neizbeno vezuje za dolazak "poslednjih dana" (
) (DAp
2,18).
Tako, glavno pitanje koje je vekovima izazivalo sukob Rimokatolika i Protestanata na Zapadu, jeste u tome da li je Evharistija ponavljanje Golgotske rtve ili nije, a
ne u tome da li ona predstavlja ikonu eshatona. U ovu problematiku ukljuilo se i
pravoslavno bogoslovlje uglavnom od XVII veka pa nadalje (pravoslavna Ispovedanja
Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskoga, itd.), to je imalo za posledicu
zapostavljanje veze Evharistije sa eshatonom, odnosno sa Carstvom Boijim.
Ova sklonost ka zaboravljanju eshatolokog smisla Evharistije ne bi nas zaokupljala kada ne bi imala najozbiljnije posledice po pobonost vernih i po celokupni ivot Crkve. Prema tome, potrebno je da se ponovo naglasi i u naoj svesti *izdvoji veza
izmeu Evharistije i Carstva, koja iako je na prvi pogled u Liturgiji oigledna, tei da
bude osporena ili da oslabi pod teretom drugih problema i drugih vidova pobonosti,
sa posledicom da zalutamo u shvatanja koja su strana Pravoslavnom predanju, esto mislei ta vie da time branimo Pravoslavlje, a u sutini obnavljamo i irimo
shvatanje koje je strano Pravoslavnom predanju.

"

"

49/1994, 7-18; 51, 83-101; 52, 81-97. Prevod sa jelinskog dr Nenad Miloevi.

278

A. [meman u svojoj knjizi "Evharistija" estoko kritikuje odnos akademskog bogoslovqa prema ostalim aspektima
evharistijskog bogoslovqa, to zasluuje naroitu panju.

279

Karakteristino, rimokatolik Maurice de la Taille u svom kapitalnom delu Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrificio atque Sacramento (Paris 1921) str. 581, je jasan: res tantum, odnosno krajnji smisao Evharistije i ostalih svetih tajni jeste nae sjedinjenje sa Hristovom krsnom rtvom. Uporedite daqe u tekstu sa
svetim Maksimom Ispovednikom.

218

1. Biblijske injenice
Ne treba uloiti mnogo truda da bi se pokazao eshatoloki karakter Boanstvene
Evharistije koji je prisutan u Novom Zavetu. Ve nas opis Tajne veere u Jevaneljima upravlja ka Carstvu Boijem. Dvanaestorica uestvuju u Veeri kao praslika Novoga Izrailja, i zato Jevanelist Luka (gl.22), u pripovedanju o Tajnoj veeri, uvruje
rei koje im je Hristos uputio: "I ja vam zavetavam C arstvo kao to Otac moj meni zavetava, da jedete i pijete za mojom trpezom u Carstvu mome , i da sedite na
prestolima i sudite nad dvanaest plemena Izrailjevih" (st.29-30). Ovo mesto je, kao
to emo videti u nastavku, vrlo znaajno za nastanak i formiranje evharistijskih i
uopte crkvenih slubi. Za sada ukazujemo na injenicu da je Tajna veera bila jedan
eshatoloki dogaaj neraskidivo povezan sa Carstvom Boijim. Zbog toga se i Hristos, u besedi za vreme ove Veere, sa osobito izraenom oseajnou poziva na Carstvo: "Veoma zaeleh da ovu Pashu jedem s vama pre nego postradam; jer vam kaem da je neu vie jesti dok se ne ispuni u Carst vu Bo ijem... jer vam kaem da
neu piti od roda vinogradskoga dok ne do e Carstvo Bo ije " (st.15-16 i 18).
U kontekstu ovog snanog eshatolokog karaktera, koji u Jevaneljima zauzima
Tajna veera, zapovest Hristova upuena NJegovim uenicima: "ovo inite za moj
spomen", ne moe biti bez ikakve veze sa Carstvom Boijim. Verovatnije je, kako su
to ve primetili znameniti bogoslovi biblisti (J. Jeremias280 i dr.), da se spomen o kome govori Gospod, odnosi na Hristov spomen pred prestolom Boijim u buduem
Carstvu. Znai, evharistijski pomen je u sutini seanje, praslika, odnosno predokuaj i "pred-dar" budueg Carstva Hristovog. To je ono to, kako emo u nastavku videti, izraava Zlatoustova Boanstvena Liturgija koja se slui u naoj Crkvi, a to
istovremeno predstavlja izazov za opte logiko poimanje. Naime, seanje na Tajnu
veeru, i samim tim i na Evharistiju, jeste seanje ne samo na dogaaje iz prolosti,
ve i na budue "dogaaje", tj. na Carstvo Boije281 kao na vrhunac i punotu cele
istorije spasenja.
Meutim, jo znaajnija injenica za potvrdu eshatolokog karaktera Svete Evharistije je ta da se njeni koreni istorijski nalaze ne samo u Tajnoj veeri, ve i u Hristovim javljanjima tokom etrdeset dana posle Vaskrsenja. Prilikom ovih javljanja
imamo "lomljenje hleba" i obedovanja Vakrsloga sa NJegovim uenicima (Lk. 24; Jn
21). Atmosfera koja tamo vlada je radosna, zato to je Vaskrsenje pokazalo pobedu
Boiju nad NJegovim protivnicima, tj. oznailo je dolazak Carstva Hristovoga u istoriju. Nije sluajno to to Luka u Delima apostolskim (2,46) naglaava da je prva Cr) opravdavaju
kva savravala Evharistiju "u radosti". Samo Vaskrsenje i Dolazak (
ili ak nameu takvu atmosferu radosti.
Ova eshatoloka orijentacija Evharistije je oevidna kod prvih evharistijskih zajednica. Aramejski izraz Maranat (1Kor. 16,22), koji nesumnjivo predstavlja liturgijsko-evharistijski izraz, ima eshatoloki sadraj (Gospod je blizu, Gospod dolazi ili e,
doi). Ponavljajui evharistijske rei Gospodnje (1Kor. 11,23-26), Apostol Pavle
280

U njegovom klasinom delu Die Abendmahlsnjorte Jesu, naroito u 3. izd. Gottingen 1960.

281

Izraz "Carstvo nebesko" ne treba da bude shvaen kao nekakav vid statikog stanja iznad zemqe (neka vrsta platonistike umstvene ili idejne stvarnosti). Jednostavno, re je o parafrazi izraza "Carstvo Boije", poto izraz "nebesa" parafrazira termin "Bog", koji su hriani poreklom iz Judejstva izbegavali zbog potovanja (upor. Jevaneqe
po Marku, gde se ovaj izraz navodi 31 put vidi J. Jeremias, Nenj Testament Theology, 1971, str. 97). Ova primedba se smatra neophodnom jer se izraz "carstvo nebesko" u misli vernika prevodi kao "nebesko carstvo" (

), u onom prostornom i esto platonistikom smislu suprotstavqenosti u odnosu na ono to postoji i to se

zbiva na zemqi. Vidi nie. U Novome Zavetu, kako to primeuje J. Jeremias (nav. delo str. 102), "Carstvo se svagda i svuda shvata kroz eshatoloke ter mine, ono oznaava i vreme spasenja, kraj sveta, vaspostavqanje prekinute
zajednice izmeu Boga i oveka".

219

umee dodatak koji se odnosi na Dolazak Hristov ("dokle ne doe")282. Otkrovenje

Jovanovo, koje je u osnovi evharistijski tekst i koje je, kako se ini, uticalo ia formiranje Pravoslavne Liturgije, ne samo da Evharistiju smatra slikom Carstva, neim to je
zastupljeno pred prestolom Boijim i Jagnjetovim, ve se zavrava naglaenim osvrtom na iekivanje eshatona:"I duh i Nevesta govore: Doi! I koji uje neka kae:
Doi!.. da, doi, Gospode Isuse!" (22, 17,20).
Ovo naglaeno iekivanje eshatona iezlo je iz nae evharistijske svesti. Pa
ipak, ako knjiga Otkrovenja iz vie razloga nije pristupana lanovima evharistijskog
sabranja, onda bi jedan drugi tekst, koji se nalazi ne samo u samom sreditu Boanstvene Liturgije, ve na usnama svih vernih unutar i izvan Liturgije, trebalo da nas
snano podsea na ovo iekivanje. Re je o Molitvi Gospodnjoj.
Ova molitva je u naoj svesti ve izgubila i eshatoloki i evharistijski karakter.
Meutim, ne bi trebalo da smetnemo s uma da je ova molitva ne samo od poetka
bila eshatoloka, ve je predstavljala centar i sr svih drevnih liturgija; no, nije iskljueno da je njen istorijski koren evharistijski. U ovoj molitvi dva obraanja se izrazito
odnose na eshaton283, meutim, oni obino izmiu naoj panji. Jedno je prozba
"da se sveti ime Tvoje, da doe Carstvo Tvoje" koja nas podsea na "Maranat" i
"doi Gospode" iz prvih evharistijskih liturgija. Drugo, i znaajnije, je prozba "hleb
na nasuni, daj nam danas". Po pitanju smisla ovih rei, tumai nisu izveli jednoglasne zakljuke284. Postoji, pak, obilje svedoanstava koja vode ka zakljuku da hleb
koji traimo u ovoj molitvi nije svakodnevni hleb, kako to obino smatramo, ve je
to evharistijski hleb koji je "nadsuni" (
) u smislu "dolazeeg", budueg vremena, to jest budueg Carstva. Na koliko god naina da se tumai ovaj izraz molitve
Gospodnje, mesto koje ona sa znaajnom postojanou od najstarijih vremena zauzima u Boanstvenoj Liturgiji, tj. neposredno pred Boansko priee, svedoi da se,
makar u svesti stare Crkve, prozba za "nasuni hleb" ne odnosi na svakidanji hleb,
ve na jedenje i hranu Carstva Boijega. To je "hleb koji sa neba silazi", to jest plot ili
telo "Sina oveijega" (Jn 6, 34) koji, da naznaimo, takoe predstavlja eshatoloko
oblije. Znai, na Evharistiji dana s traimo sutra nji ili b udu i "dolazei"
hleb Carstva Boijega.
Ovde bi se mogli navesti i drugi odeljci iz Svetog pisma koji svedoe o eshatolokarakteru Evharistije i o njenoj vezi sa Carstvom Boijim. Meutim, Mesto gde
se ova veza razvija u svoj dubini i uvruje u svesti Crkve, jeste bogoslovlje jelinskih
Otaca i evharistijske liturgije stare Crkve, koje su jo uvek u upotrebi u naoj Crkvi.
kom

2. Budue Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije

Iz bogatstva svetootakih svedoanstava o odnosu izmeu Evharistije n Carstva
izdvajamo jedan zaista izraziti odeljak kod svetoga Maksima Ispovednika, kome do sa282

Smisao odeqka je: "objavqujemo smrt Gospodnju gledajui s radou put Wegovog dolaska" (J. Moffat, The First
Epistle of Paul to the Corinthians, 1954, str.169). Upor. DAp 2,46: "u radosti". Starija teorija H. Lietzmann-a da se
u Pavlovskim Crkvama Evharistija savravala u atmosferi tuge, u znak seanja na smrt Hristovu, dok se u Crkvi
Jerusalima savravala u atmosferi radosti, pokazala se kao pogrena. I u jednom i u drugom sluaju Evharistija se
savravala u atmosferi radosti i veseqa iz razloga njene vezanosti za Carstvo Boije.

283

Verovatno da i ostale molbe, kao to su "otputenje dugova" i "ne uvedi nas u iskuenje ", imaju eshatoloki smisao.

284

Glavno pitanje je da li termin "nasuni" (

) proizilazi od "
(biti) ili od "
" (sutina) to bi znailo:
"ono to je neophodno za nae postojanje", ili od "
" (ii), to bi znailo "
" (dolazee) ili "dolazeeg dana". Iz antiteze s samih izraza "nasuni" i "danas", kao i iz svedoanstava drevnih izvora, kako sa Istoka tako i sa
Zapada, proistie da se radi o ovom drugom znaenju. I jo, ako je re o svakidanjem hlebu, kako to primeuje
E. Lohmeyer (The Lords Prayer, str. 15), svako Isusovo pozivanje na hleb i jelo imali bi eshatoloki smisao.

220

da, koliko nam je poznato, nai bogoslovi nisu pridavali panju koja mu pripada.
Ovaj odeljak ukazuje ne samo na neraskidivu vezu izmeu Evharistije i Carstva Boi) starojelinskog pojma uzronosti, to dokazuje,
jega, ve n na korenito preobrtanje(
izmeu ostalog, koliko je nepravedno i izvan stvarnosti toliko raireno shvatanje o uticaju stare jelinske (Platonove i Aristotelove) filosofije na svetoga Maksima. Najpre izlaemo celi odeljak da bismo ga u nastavku tumaili u odnosu na nau temu. U svojim Komentarima na delo Dionisija Areopagita "O crkvenoj jerarhiji", Maksim pie:
"Ikonama stvarnosti je nazvao (Areopagit) ono to se sada savrava na sabranju
(
)... Jer su to simvoli a ne stvarnost... Od uzronosti. To jest od onoga to se
vidljivo savrava na nevidljiv i tajanstven nain, kao to su kroz ula uzroci i praobrazi. Uzrocima se, pak, naziva sve ono ije bie uopte ne zavisi od drugoga, to
jest ona koja se kreu od uzronosti i vode ka uzrocima, odnosno od ulnih simvola ka pojmljivim i umnim ili od najsavrenijih ka najsavrenijim; kao od uzora ka
ikoni; i sa ikone ka stvarnosti. Jer je staro(zavetno) senka, novozavetno je ikona, a
istina je stanje buduih stvari" (Migne, PG 4,137).
U ovom odeljku Maksim, na sebi svojstven nain, tumai smisao Evharistije kao
ikone i simvola, u odnosu na pojam uzronosti. Ono to se u Evharistiji savrava predstavlja "ikone" i "simvole" "istinskih stvari", " ". itajui ovaj odeljak moe se
stei izvestan utisak da se kree u platonistikom prostoru. "Vidljive radnje" su ikone
"nevidljivih" i "tajanstvenih" stvari, ulni simvoli su ikone "pojmljivih" i "umstvenih"
stvari. Saglasno platonistikom shvatanju ulni i vidljivi svet je ikona postojanog i
venog sveta koji je kao umni i umstveni svet istina, istiniti svet. Shodno tome, ono
to se u savrava Boanstvenoj Liturgiji izobraava i reflektuje, moglo bi se rei, nebesku Liturgiju koja se veno savrava i koja predstavlja "praobraz" zemaljske Evharistije. Zaista, ovo bi bilo tipino platonistiko shvatanje Evharistije.
Meutim, na kraju ovog odeljka Maksim nam prireuje jedno iznenaenje. Evharistija je za njega ikona one stvarne Evharistije, koja nije nita drugo do "stanje buduih stvari" (

). "Istinitost sadanjih radnji na sabranju" se ne nalazi u

platonistikom tipu idejne stvarnosti, ve u stvarnosti budueg, u buduem Carstvu.
Odluujui elemenat koji opovrgava platonistiki odnos izmeu arhetipa i ikone jeste kategorija vremena. Da bi se uzdigli od ikone do praobraza nije potrebno da izaemo iz vremena, ve da se obavezno udaljimo od iekivanja jednog vremenski budueg "dogaaja" ili stanja. Ovo celokupan nain shvatanja pretvara iz platonistikog u
biblijski. Jer, dok je za platonistiko shvatanje nemogu prelaz od ikone do praobraza
koji se ostvaruje kroz vreme, kao da se praobraz nalazio na koncu istorije, za biblijsko
shvatanje ovo je jedna neophodnost. U Evharistiji se, po biblijskom kao i po navedenom Maksimovom shvatanju, izobraavaju: budunost, onaj koji dolazi i Carstvo koje
e uspostaviti.
No ovaj odeljak je veoma znaajan i zbog toga to postavlja problem uzronosti,
preobrui tako ne samo platonistika, ve i aristotelovska shvatanja o "entelehiji"
). Uzroci su, kae Maksim, sve ono to ni na koji nain ne
(
) i uzronosti (
duguje uzrok sopstvenog bia "neemu drugom". Za drevnu jelinsku misao, ali i za
zapadnu, kao i za optu logiku, uzrok prethodi (logiki, ali i vremenski) posledici, odnosno, onome to je njime uzrokovano. Meutim, po Maksimovom shvatanju, to
vie vremenski idemo unazad, to se sve vie udaljavamo od praobraza, od uzroka: Sta
ri zavet je "senka", Novi je "ikona", a istina je "stanje buduih stvari" (
). Praobraz, dakle, koji je uzrok "onoga to se obavlja na sabranju", jeste u budunosti. E v h a r i s t i j a j e p o s l e d i c a b u d u e g C a r s t v a . T o b u d u e C a r -

221

stvo, odnosno, budui dogaaj (

stije daruje joj njeno istinsko bitije.

), kao uzrok Evhari-

Sve ovo proistie iz paljivog prouavanja sv. Maksima. Egzistencijalni smisao

svega ovoga videemo dalje, jer, u konanoj analizi, to je ono to se tie bogoslovlja a
ne istorijska i filosofska radoznalost, u kojoj se obino iscrpljuju bogoslovi naeg vremena. Za sada, naglaavamo da biblijska veza izmeu Evharistije i Carstva Boijega
ne samo da nije oslabila u periodu Svetih Otaca, ve je uvrena na ontolokoj osnovi: Evharistija nije naprosto u vezi sa buduim Carstvom; ona iz njega crpi svoje bie i svoju stvarnost. Liturgijska praksa je predstavljala i predstavlja jezik kojim Crkva
izraava ovaj stav. Zato treba da obratimo panju na nju.
3. Liturgijska praksa
Liturgijske forme obino smatramo neim drugorazrednim i beznaajnim. Istina je, dodue, da nam je Liturgija optereena mnotvom simvola i estetskih ukrasa,
ali to ne znai da je svaki obrazac u Liturgiji nevezan za njenu sutinu. Liturgiari,
koji su kao po pravilu istoriari bogosluenja bez bogoslovskih i eklisiolokih interesovanja, ne pruaju nam objanjenja po pitanju bogoslovske sadrine formi kao i po
pitanju razlike izmeu sutinskog i nesutinskog. Tako, nai klirici uglavnom, ali i
narod, ili svaku liturgijsku formu smatraju podjednako znaajnom i dre je sa krajnjim blagoeem, ili to je veoma opasno skrauju, odstranjuju, menjaju redosled itd. ovih formi, naruavajui "ikonu" Carstva Boijega koja treba da bude Liturgija. Na taj nain smo dospeli do toga da izgubimo izobraavanje eshatologije u
Liturgiji, bilo zbog toga to smo je preopteretili formama koje ne izraavaju dolazak
Carstva Boijega, bilo zbog toga to ukidamo ili meamo strukturne elemente Liturgije, te tako opasno menjamo njen eshatoloki karakter.
Bio bi potreban ceo jedan tom da se opiu *oteenja (kakopathimata) koje je
Liturgija pretrpela od svojih klirika. Nai episkopi su od uvara Apostolskog predanja
(nemojmo zaboraviti da Ipolit Rimski opisuje kao "Apostolsko predanje" (
) nita drugo nego nain na koji se savrava Liturgija) po pravilu postali posmatrai
ako ne i prirodni izvrioci tih njenih oteenja. Meutim, ta oteenja su toliko iskrivila ikonu eshatona, da je potrebno ukazati na njih makar ukratko, poto je re o
Evharistiji kao ikoni buduega Carstva.
4. Sabranje " " ( na jedno mesto)
Jedan od glavnih preduslova dolaska eshatona jeste sabranje rasejanog naroda
Boijega a samim tim i celog oveanstva "na jednom mestu" ( ) oko linosti Mesijine, da bi se sudilo svetu i da bi zavladalo Carstvo Boije. U Jevanelju po
Mateju za Carstvo Boije se kae da je kao "mrea koja se baca u more da sabere ribe
od svake vrste" (13,47), dok jo jasnije u opisu Dolaska (
) sina oveijega itamo da e se u onaj dan "sabrati pred njim svi narodi" (25,32). U Jevanelju po Jovanu, uostalom, kao cilj stradanja Hristovog, a time i celokupnog dela spasenja, smatra
se ne samo spasenje Izrailja "nego i da rasejanu decu Boiju sabere (Hristos) u jedno"
(11,52).
Prema tome, nije sluajno to se Evharistija, kao ikona Carstva Boijega, vrlo rano opisuje kao "sabranje" (
) "na jednom mestu ( ). U 6. glavi Jevanelja po
Jovanu, gde je oevidno re o Evharistiji, Isus nareuje da se, poto se mnotvo naroda nasitilo, "sakupe" preostali komadi, to se smatra znakom da je Isus onaj "koji

222

treba da doe" (
) (6,12-14). Poznat je takoe kod ap. Pavla opis Evharistije
kao sabranja "na jednom mestu ( ) (1Kor.11,20-23). Didahi nam prua najreitiji opis Evharistije kao ikone eshatolokog sabranja rasejanih eda Boijih: "Kao to
je ovaj hleb (koji lomimo) bio rasejan po gorama, i sabran postade jedan, tako neka se
sabere Crkva Tvoja sa krajeva zemlje u Carstvo Tvoje" (9,4).
ta se, uistinu, tokom vremena zbilo sa ovom izrazito eshatolokom sveu evharistijskog sabranja? Kod Ignjatija je ova svest jasno sauvana285, a kod Maksima Ispovednika u VII veku, kao to smo videli, Evharistija se postojano naziva "sabranje"
(
) i smatra se ikonom "budueg stanja" (

). Meutim, malo-pomalo gubi se kako smisao sabranja na jedno mesto "cele Crkve" (1 Kor. 14,23; Rm
16,23), tako i njegov eshatoloki karakter. Na Zapadu stvari dostiu "vrhunac" uvoenjem i rasprostranjivanjem privatnih liturgija, koje moe da slui i prezviter sam.
No u pravoslavnoj Crkvi, iako u njoj nije dozvoljeno sluenje Liturgije bez prisustva
laika, esto biva da odsustvuju laici ili da su "simvoliki" prisutni u neznatnom broju.
Evharistija, kako se ve savrava, jeste sve drugo osim izobraavanje eshatolokog sabranja "na jednom mestu" ( ). tavie, poveanje broja evharistijskih sabranja,
zbog mnotva parohija, paraklisa ili manastira, kao i odsustva episkopa kao glave sabranja "cele Crkve" na jednom mestu, zbog velikih prostranstava episkopija, doprinelo je tome da izraz "sabranje" (
) izgubi svoj smisao. Moda radije treba da govorimo o dijaspori vernih, nego o sabranju "na jednom mestu" ( ).
5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krtenja
Dolazak Carstva Boijega je nezamisliv bez prethodnog prolaska naroda Boijeg
kroz "oienje" od iskuenja, tuge i smrti. Sm Mesija je trebalo da proe kroz sve
ovo da bi doneo Carstvo, pa je i narod Boiji trebalo uini isto. Odeljak kod Luke
(22,28) je vrlo znaajan: svi koji prolaze kroz Isusova "iskuenja" udostojavaju se privilegije da jedu i piju "za trpezom u Carstvu" NJegovom. U Carstvo Boije se ulazi
kroz "uska vrata" i "tesnim putem" "trpljenja". U prvim vekovima to je u praksi znailo trpeti gonjenja (to je naroito izraeno u poslanici Jevrejima), dok je kasnije
znailo period pokajanja i posta koji je trebalo neizostavno da prethodi krtenju. (Velika etrdesetnica sa strogim postom i zabranom savravanja Evharistije, osim subotom i nedeljom, predstavlja najbolji dokaz, jer se krtenje prvobitno obavljalo na dan
Pashe). Sve se ovo u liturgijskoj praksi izraavalo krtenjem koje se, ve u Novom zavetu, dovodi u vezu sa rtvom i stradanjem (Mk 10,39; Lk 12,50), kao i sa smru
(Rm 6,4; Kol 2,12), upravo kao to se dogodilo sa Hristom. U Areopagitskim spisima, kod Kapadokijac i kod Maksima govori se o stadijumu "onih koji se oiavaju" (
), to se liturgijski poistoveuje sa onima koji se pripremaju za "prosveenje" (=krtenje), odnosno sa katihumenima, koji kroz hrismu (miropomazanje) i Evharistiju stupaju u red "savrenih" (
). (Ovi redovi se, barem kod Maksima, jasno odnose na tajne krtenja, *hrisme i Evharistije, a ne na monahe. Vidi Komentare
Migne PG 4,168-9).
Tako, evharistijsko sabranje, kao ikona eshatona, treba obavezno da obuhvata samo one koji su krteni. Shodno tome, ovde je re o jednoj zatvorenoj zajednici koja
se sakuplja "dok su vrata zatvorena" (Jn 20,19; uporedi vozglas "Dveri, dveri..."). Evharistijsko sabranje nikada ne moe da sainjava sredstvo i organ misionarenja, jer u
eshatonu, koga i izobraava, nee biti misionarstva, budui da ono predstavlja posto285

Vidi opirnije u naoj knjizi

, Atina, 1965. Srpsko izdanje...

223

janje dijaspore a ne sabranja "na jednom mestu" ( ). Zato je suprotno prirodi same Evharistije, kao ikone Carstva Boijega, njeno emitovanje preko televizije ili radija, bilo da je to iz pastirskih bili iz misionarskih razloga (jer to je neka vrsta prikazivanja i reklame "bogatstva" i "lepote" naeg bogosluenja). U Evharistiji neko ili uestvuje "sabran na jedno mesto" (
) ili uopte ne uestvuje. Uee sa odstojanja je nepojmljivo. Bolesnima i spreenima da dou na sabranje Crkva, po drevnom obiaju, donosi plod sabranja (Sveto priee, antidor itd.), a ne donosi im...
smo to sabranje putem sluanja i gledanja.
6. Evharistija kao pokret i putovanje
Zajedno sa slabljenjem vremenske dimenzije Evharistije kao ikone budueg, oekivanog Carstva, malo-pomalo se izgubilo oseanje da se u Boanstvenoj Evharistiji
vri kretanje "ka kraju", hod sveta, po Maksimovom izrazu, ka Carstvu i dolazak tog
Carstva u svet. Ova strana promena dogodila se konano sa iezavanjem vhodne dimenzije Sv. Evharistije. Iako su se sauvali takozvani "vhodovi" (ulasci) Liturgije (mali i veliki), oni su sve drugo samo ne ulasci. U stvarnosti radi se o krugovima koje ini
liturg, "ulazei" tamo gde se ve nalazio, odnosno u oltar. Otkako su ukinuti predloenje i skevofilakion kao zasebni delovi hrama, klirici ulaze u oltar (sada ve ostatak
glavnog dela hrama), da bi savrili proskomidiju i da bi obukli svoje odede. Kakav je,
meutim, smisao vhoda i velikog i malog? Zaista su bez smisla, jer je Evharistija
prestala da oznaava kretanje ka Carstvu ili dolazak Carstva, i postala je neto statino i ogranieno prostorom, bez osvrta na vreme.
Iz navedenog gledita panju privlae tumaenja vhoda koja se nalaze u liturgijskim izvorima, i to ak iz onog vremena kada je vhod predstavljao stvarni ulazak klira
i naroda na elu sa episkopom u hram i rtvenik (oltar). Ovim tumaenjima preovladava tipologija koja je vhod episkopa smatrala ikonom prvog dolaska Hristovog na zemlju, to jest NJegovog ovaploenja, sa jasnim naznaenjem kretanja ka eshatonu. Jo
u VII veku, kako svedoi sveti Maksim u svojoj Mistagogiji (Migne PG 91, 688 i dalje), prisutna je ova prvobitna tipologija. Za njega ulazak episkopa u hram za sluenje
Evharistije, predstavlja ikonu prvog dolaska Gospoda, dok sve ono to neposredno
sledi vodi ka eshatolokom prizoru Carstva Nebeskog: svetena tenija, a naroito itanje svetog Jevanelja, izobraavaju "kraj ovoga sveta" (
). Nakon
vhoda "arhijerej odlazi put trona" da bi se obavilo suenje sa iskljuenjem katihumena i zatvaranje vrata. Od toga trenutka sve se odvija ispred prestola Boijeg u Carstvu
njegovom. "Vhod svetih i asnih tajni (=oevidno je re o takozvanom velikom vho) (podvucimo jo jeddu) jeste poetak i uvod onog to e se zbiti (
nom budue vreme koje nas udaljava od platonistikog tipa korespondencije nebeskog i zemaljskog) novog uenja na nebesima o ikonomiji Boijoj za nas... Jer neu
piti, govori... Bog i Logos, od roda vinogradekoga do onoga dana kada u ga piti novoga u Carstvu Oca mojega". I meusobni celiv ima eshatoloki smisao: "Duhovni
celiv svih meusobno os tvari e se (ponovo navoenje budueg vremena) u vr emenu otkrovenja budu ih neizrecivih blaga". Simvol vere, pored svoje istorijske
sadrine, vodi nas i ka budunosti: "Ispovedanje boanstvenog Simvola vere od strane svih vernih projavljuje tajanstvenu evharistiju koja e se, zbog udesnih razloga i
naina i premudrog promiljanja o nama, savravati u b ud u em veku ". Himna
"Svet, Svet, Svet" takoe nas umno upuuje ka budu em stanju: "pokazuje sjedinjenje n jednakost sa bestelesnim i umstvenim silama koje e se u budu nos ti

224

javiti". I "Oe na" izobraava budue usinovljenje: "sa nailaskom blagodati svi
sveti e se obratiti i postati sinovi Boiji".
Postoji, naime, jedno neprekidno kretanje u Evharistijn koje nas, barem po
Maksimu (kod kasnijih vizantijskih komentatora Liturgije stvari se donekle menjaju)
kinetiki prenosi i ukljuuje u budue Carstvo. U Liturgiji se sve kree napred, nita
nije statino. Simvolizam u Liturgiji nije parabolian ili alegorijski. On je ikoni an
u onom smislu koji je ikona imala kod Otaca Crkve, i koji je oznaavao uee ontolo ke sadr ine u prototipu. U ovom sluaju i prototip, kako pokazuju odlomci
svetoga Maksima koje smo izloili, predstavlja dolazee Carstvo i nae konano izmirenje i sjedinjenje s Bogom, ostvareno kroz nae utelovljenje u Hrista.
Iz svega ovoga moe se shvatiti koliko je za Liturgiju znaajna kineti ka i
progresivn a dimenzija njenog poretka. teta je da se stvara uverenje kako se u Liturgiji sve savrava statino. Ukidanje "vhodova" (ulazaka) predstavlja veliki liturgijski gubitak. Svakako da arhitektura hrama, kakva sada preovladava, ne dozvoljava vie
svetenicima da ine pravi vhod kao u staroj Crkvi. Meutim, episkopi to mogu da
ine, i alosno je to to vie ne rade, verovatno zato to su prestali da vrednuju njegov (vhodni) smisao.286
7. rtva pashalnog jagnjeta
Boanstvena Evharistija je rtva . U otakom predanju, kako na Istoku tako i
na Zapadu, izriito se naglaava ova osobenost sv. Evharistije. Tako Kirilo Jerusalimski (Katih. 23, 8-9), Grigorije Bogoslov (Beseda 2,95 i 4,52), Kirilo Aleksandrijski (O
Tajnoj veeri 5), Jovan Zlatousti (Na Posl. Jevr. 17,3)287, kao i tekstovi samih boanstvenih Liturgija koje se slue u Pravoslavnoj Crkvi, kako svetenog Zlatousta, tako i
Vasilija Velikog, nazivaju Evharistiju "beskrvnom" ili "slovesnom" rtvom . Ova rtva nije nita drugo do Hristova smrt na krstu, ije se telo i krv prinose "za mnoge"
(Mr 14, 24; Mt 26,28). One, dakle, imaju karakter i sk uplj en ja od grehova, koji
"bivaju oproteni" zahvaljujui ovoj rtvi i "prieu" (zajedniarenju) "mnogih" u
njoj; a iz tog zajedniarenja izvire "ivot veni".
Ovaj rtveni karakter Boanstvene Evharistije je nepobitan i u biblijskoj i u svetootakoj liturgijskoj svesti i bogoslovlju. Ono to smo mnogo puta u prilici da previdimo ili da potcenimo jeste povezanost i odnos ovog rtvenog karaktera Evharistije sa
dolaskom Carstva Boijega sa eshatonom. Nesumnjivo je da Evharistija predstavlja samu rtvu Gospodnju na krstu. Meutim, kakav je odnos izmeu rtve i dolaska Carstva? Ovo pitanje je od sutinskog znaaja za bogoslovlje, ali i za nain na koji
mi vernici doivljavamo veliku Tajnu Crkve.
Svi pokazatelji iz istorijata Tajne veere, koje nam predaju Jevanelisti i Apostol
Pavle, svedoe o tome da su se Hristove rei: "ovo je telo moje" i "ovo je krv moja"
odnosile na NJega kao Pa shaln o Jagnje (upor. 1 Kor 5,7 i dalje: "Pasha naa Hristos, rtvova se za nas"). Ovo poistoveivanje Hrista sa pashalnim jagnjetom bilo je
286

Nezamislivo je da episkop ulazi u oltar, da tamo oblai svoje odede, i da izlazi iz oltara, da bi opet uao kod Malog vhoda, budui da moe svoje odede da obue izvan oltara tokom jutrenja (bez vozglaavanja odnosnih stihova,
ukoliko Liturgija nije praznina). U svim slovenskim Crkvama se dri ovaj poredak, i tako se ouvava izvornost
vhodnog karaktera Malog vhoda, dok u jelinofonskim (moda sa izuzetkom Kiparske crkve) ovaj poredak se ne dri. A ipak, znaaj ovih prezrenih "tipova" (formi, obrazaca) je sutinska.

287

Zlatousti naroito insistira na ovoj osobenosti sv. Evharistije. On je dovodi u vezu sa Tajnom veerom i Hristovom krsnom rtvom, ali i sa nebeskim sluenjem i Carstvom (Boijim). Vidi komentar na Posl. Jevr. 11,23 i 14,
1-2; O svetenstvu, 3,4 idr. [to se tie Latinskih otaca, vidi. Amvrosije (De off. 1,248; De fide, 4, 124, i dr.), Avgustin (Conf. 9,32; Enchir. 110; In Ps.21 i 33; De civ. Dei 10,20 i dr.).

225

toliko rasprostranjeno u prvoj Crkvi, da ga bez objanjenja ponavlja ne samo Apostol

Pavle, ve i drugi tekstovi apostolske epohe, kao 1. Petrova (1,9), Otkrovenje (5,6 i
12; 12,11 i dr.), Jevanelje po Jovanu (1,29 i 36) i dr. Prema tome nije sluajno to
je i u liturgijskom jeziku Crkve preovladao obiaj da se deo hleba, koji se na Evharistiji pretvara u telo Hristovo, naziva "Agnec" (Jagnje).
rtvovanje Pashalnog Jagnjeta ima svoje korene u izlasku Izrailja iz Egipta, kako
je to opisano u Knjizi Izlaska (12,6). Meutim, jasno je da se u sluaju Tajne veere
ne radi prosto o seanju i ponavljanju rtve Izrailjevog jagnjeta, kako je to bio sluaj
prilikom svakoga praznovanja judejske Pashe, ve o rtvovanju konanog, eshatolokog pashalnog Jagnjeta. O ovome svedoe mnogi detalji koji u Jevaneljima sainjavaju povest o Tajnoj veeri, kao i liturgijska praksa stare Crkve. Ovde emo se osvrnuti na neke od njih.
Ve na poetku ovog rada istakli smo injenicu da Gospod, saglasno priama
koje nam predaju Jevanelja, jasno dovodi u vezu Tajnu veeru sa Carstvom Boijim. Ono to ovde treba da naglasimo jeste sloenost rtve na koju Hristos, svojim
Novim Zavetom, ukazuje. Ve je od strane biblista primeeno da termin "Zavet" ( ) treba da se posmatra analogno terminu "Carstvo nebesko"288. Hristova rtva kao
rtva Pashalnog Jagnjeta predstavlja ispunjenje eshatolokog cilja rtve, kako prvobitnog pashalnog jagnjeta iz knjige Izlaska, tako i svih potonjih rtava koje su Judeji prinosili po seanju na rtvovanje tog prvobitnog jagnjeta. Dakle, kada za vreme Tajne
veere Hristos kae, a Crkva to, prilikom savravanja Evharistije, ponavlja: "ovo je
krv moja Novoga Zaveta ", nae misli se tada usmeravaju ka dolasku i uspostavljanju Carstva Boijeg, a ne naprosto ka jednom dogaaju koji se desio u prolosti. Krsna rtva Gospoda (Isusa Hrista) ne moe da se posmatra izdvojeno od njenog eshatolokog smisla. U Novom Zavetu je i samo otputanje grehova povezano sa dolaskom Carstva (Mt 6,12; Lk 11,4; Jn 20,23 itd.); a ovo, naravno, vai naroito za otputenje grehova, koje proizilazi iz Hristove rtve kao Pashalnog Jagnjeta.
Jo jasnije stvari stoje u knjizi Otkrivenja koja bez sumnje sadri elemente ili delove drevne evharistijske slube289. Opis Hrista kao "jagnjeta" u ovoj knjizi u vie navrata, i bez svake sumnje, odgovara pashalnom jagnjetu u knjizi Izlaska 12,6. Eshatoloki smisao koji Jagnjetu daje Otkrivenje, jasno se vidi iz sledeih primedbi koji su
od izuzetnog znaaja:
a) "Zaklano jagnje" ima vlast da otvori knjigu sa sedam peata, iji se sadraj otkriva samo na kraju istorije.
b) Jagnjetova rtva se odnosi ne samo na narod Izrailja, ve na ljude "iz svakoga
roda i jezika i naroda i plemena" (5,9). Ova vaseljenska dimenzija spasenja projavljuje
kraj istorije i raanje "dana Gospodnjeg" (1Kor 1,8; 1Sol. 5,2 i dr.). Zanimljivo je da
Apostol Pavle, koji iekuje skori Drugi Hristov dolazak, smatra da obraanje i prisajedinjenje inoplemenika (
) Izrailjevom stablu predstavlja "prvinu" toga dolaska
ili )
(2.Sol 2,13.). Na taj nain, injenica da se krv Jagnjeta izliva "za ( ili
mnoge" upuuje nas na "Slugu ili Dete Boije" iz knjige Isaijine (gl. 52 i 53), koji je
grehe mnogih poneo i zbog grehova njihovih bi predan" (53,12), ali i Koji e u poslednje dane sabrati rasejani Izr ailj i postae "svetlost narodima... na spasenje

288

Vidi J. Behm, "

289

Vidi P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, 1964. O uticaju koji ima ova knjiga na Pravoslavnu Liturgiju vidi P. Braciotis, "L Apocalypse de Saint Jean dans le culte de lEglise greque orthodoxe", u Revue d Histoire et Philosophie religieuses, 42(1962), 116-121.

", kod G. Kittel-a, Theologisches Worterbuch zum N.T., II, 1935.

226

do konca zemlje" (49,6), jer se "dive narodi mnogi njemu... jer e videti to im nije
kazano i razumee to nisu sluali" (52,15).
v) Naroito treba istai vezu koja, u knjizi Otkrivenja, postoji izmeu zaklanog
jagnjeta i "nove pesme", a pre svih rei "aliluja", koje "narod", kao nova tvar ("kao
glas voda mnogih") tri puta ponavlja na "svadbi Jagnjetovoj" i pri poklonjenju NJemu (19,1-8).
A da izraz "aliluja" predstavlja eshatoloku himnu, to se jasno vidi iz objanjenja
koje sam tekst prua: "Jer se zacari Gospod Bog na Svedritelj" (19,6), to jest, vaspostavi se Carstvo Boije. Zbog toga, uostalom, iako je re o zaklanom jagnjetu, naglasak je na radosti: "radujmo se i veselimo se" (19,7). Ovo podsea na rei: "s radou", u Delima Apostolskim (2,46), a koje se odnose na savravanje Evharistije od strane prvih hriana.
Ove opaske privlae jo vee interesovanje ako se navedena himna dovede u vezu sa samom Tajnom veerom. U Jevaneljima je naznaeno (Mt 26,30; Mk 14,26)
da odmah nakon Veere i Hristovih rei koje je povezuju sa Carstvom, "otpevavi
hvalu (Hristos i uenici), izioe na goru Maslinsku". Kako istiu strunjaci, ovde je
re o hallel-u, odnosno o antifonskom pevanju psalama 114-118 (113-117), koje je
pratilo pashalnu veeru Judeja. Pojanje se izvodilo na taj nain to je jedan lan iz
grupe glasno itao tekst, a ostali (uporedi "skupina" ( ) ili "narod" ( ) u Otkrovenju) su odgovarali sa "Aliluja" posle polovine svakog stiha. Ve u Hristovo vreme ovi
psalmi su za Judeje imali eshatoloko-mesijanski smisao. Da li se, moda, i za nas Pravoslavne koji se verno drimo liturgijskog predanja stare Crkve ne dogaa isto ovo?
Stihovi kojima se zavrava 118(117) psalam: "Evo dana kojeg stvori Gospod: radujmo
se i veselimo se u njemu" oigledno da su eshatoloki u pravoslavnom bogosluenju,
poto je "ovaj dan" za nas dan Vaskrsenja. Isti eshatoloki karakter imaju i poslednji
stihovi ovog psalma ("blagosloven koji dolazi u ime Gospodnje... Bog je Gospod i javi
se nama" itd.).
Zakljuak: Tajna veera i Jagnje, zaklano radi naeg spasenja, ne mogu biti
shvaeni bez pozivanja na "poslednji dan" ( ), na "dan Gospodnji" ( ),
bez Drugog dolaska (
) i vaspostavljanja Carstva Boijeg. Po reima svetog Kirila
Aleksandrijskog (PG 77,1028) Evharistija nije jednostavno i samo "svetenoradnja
strane rtve", ve je ona "dar besmrtnosti i zalog ivota beskon a nog".
Ovaj zakljuak se potkrepljuje i potvruje jednom drugom primedbom: stara
Crkva nikada nije savravala svoju Tajnu veeru Boanstvenu Evharistiju u
istom danu kada se zbila smrt Gospodnja, ve posle toga. Poznato je iz istorije da su
hriani Male Azije u drugom veku praznavali Pashu 14. dana meseca Nisana, odnosno istoga dana kada je i jevrejska Pasha. Znaajno je, pak, da su Evharistiju savravali
tek u svanue sledeeg dana, to jest poto se zavrila pashalna veera Judeja, za koje
vreme su hriani postili. To to Pravoslavna Crkva, sledujui drevnu praksu, jo i
danas eka da najpre proe judejska Pasha, pa da tek onda praznuje svoju Pashu, ne
odnosi se, kako se to esto misli, naprosto na njeno antijudejsko raspoloenje, ve
pored ostalog, na to to Pasha Crkve, koja se vezuje za radost i veselje, ne moe da
prethodi vremenskom trenutku u kome se istorijski savrila Tajna veera i kome je
sledovalo Raspee. To vreme je vreme posta, dok je Pasha vreme torestva.
Jesmo li ozbiljno razmislili zato je Crkva razdvojila, ne samo Pashu, ve i Evharistiju, od posta i vezala je sa sjajem Vaskrsenja? Znaajno je, kao to smo ranije naglasili, da je Crkva zabranila obavljanje Evharistije u dane posta (izuzetak praznika
Vozdvienja asnoga Krsta i Usekovanja ne ukida ovo pravilo). Naravno, ovo pravilo

227

se ograniilo na period Velike etrdesetnice290, ali smisao ostaje: Evharistija je eshatoloki dogaaj i nemogue je da ne bude torestvena, radosna i sjajna. NJen rtveni
karakter pretvara se u dogaaj vaskrsne, odnosno eshatoloke radosti. rtva bez iskupljenja ne postoji u Hristu, a iskupljenje ne znai samo otputanje linih grehova
shodno zapadnom latinskom i protestantskom duhu, ve konani preobraaj
sveta, prevazilaenje propadljivosti i smrti. Savravajui Evharistiju praznujemo krsnu
rtvu koja dobija svoj smisao od Vaskrsenja, kao prvog ostvarenje budueg Carstva u
istoriji.
8. Vaskrsno torestvo
Mnogo reitiji pokazatelj eshatolokog karaktera Evharistije i njenog poistovese ona od samog poetka vezala za Nedelju, kao najpovoljniji dan za njeno savravanje. Prethodno smo se osvrnuli na "etrnaestiare" iz Male Azije iz drugog veka, koji su Pashu praznovali 14. dana
meseca Nisana. Naravno, to je imalo za posledicu da se Evharistija savrava izvan Nedelje, barem na sam dan Pashe. Ovaj obiaj je, kao to je poznato, stvorio "spor oko
Pashe", koji je pretio da dovede do razdora u staroj Crkvi, jer je, izmeu ostalog, prouzrokovao razmimoilaenja po pitanju vremena posta u predelima kao to je Rim,
gde je pomesna Crkva praznovala Pashu izvan Nedelje, a ne po obiaju "etrnaestiara" koji su bili poreklom iz Male Azije, a nastanjivali su se u Rimu u II veku. Meutim, ova praksa je ubrzo iezla, a praznovanje Pashe i sluenje Evharistije Nedeljom postalo je opta praksa. Svedoanstva koja se odnose na vezu izmeu Evharistije
i Nedelje mogla bi se nai ve u Delima Apostolskim (20,7) i u 1.Korinanima (16,2)
i, konano, u Otkrovenju (1,10), u Didahi (14,1), kod Justina (1. Apologija 67) koji je
po ovoj temi veoma jasan.
enja sa predokusom Carstva Boijeg, jeste injenica da

Zato, meutim, Nedelja? ta je navelo Crkvu na ovakvu praksu? U emu je

najdublji bogoslovski smisao ove prakse?
Nedelja je dan V a s k r s e n j a Hristova. Takvom su je smatrali Hriani od po291
, a na osnovu biblijskog svedoanstva o Vaskrsenju koje se zbilo "u prvi dan
Nedelje" (Mk. 16,2. Upor. Mt. 28,1 i Lk. 24,1). Meutim, smisao koji su od samog
poetka pridavali Vaskrsenju Hristovom bio je dublji, te se prenosio, kako na Nedelju, tako i na Evharistiju koja se savravala u ovaj dan. Vredi naglasiti neka od osnovnih obeleja ovog smisla, kako bismo bolje razumeli odnos Evharistije i Carstva.
etka

Nedelja, kao dan Vaskrsenja, jeste osmi dan . Razlog tome je to u tom danu
poinje "nova tvar", jer tada "nam se javio Hristos, koji je vaskrsao iz mrtvih silom
koja je od uvek postojala. Jer je Hristos, prvoroeni svake tvari iznova postao naalo
novoga roda, koji je NJime ve preporoen"292. Eshatoloki karakter "osmoga dana"
razjanjava Vasilije Veliki u svom delu O Svetome Duhu (27,66), piui sledee veoma znaajne rei koje ne bi trebalo zaboraviti kada govorimo o Boanstvenoj Evharistiji:
"Zbog toga, dok se svi na molitvi okreemo prema Istoku, malo ko od nas zna
da traimo drevnu otaxbinu raj koji je zasadio Bog u Edemu koji se nalazi

290

Po svedoanstvu istoriara Sokrata (Crkv. ist. 5,22) i Sozomena (Crkv. ist., 7,19) u staroj Crkvi, barem u Aleksandriji, nijednoga dana posta tokom itave godine, a ne samo ^etrdesetnice, nije se obavqala Evharistija.

291

Evo nekoliko svedoanstava: Ignatije, Magneanima, 9; Varnavina poslanica, 15,8; Justin, 1.Apologija, b7, Dijalog,
41 i 138; Tertulijan, De or. 23; Evsevije, Crkv. Ist. 3, 27,5; Apostolske Ustanove, 2,59; 5,20; 19 i ostala.

292

Justin, Dijalog, 138.

228

prema Istoku. Uspra vn o prin osim o m olitve u prvi dan nedel je , dok razlog
za to ne znamo svi. Jer ne stojimo uspravno na molitvi u vaskr nji dan
samo zato da bismo podsetili sebe na blagodat koja nam je data, odnosno, na to da
smo zajedno sa Hristom i mi vaskrsli, i da smo duni da nastojimo da zadobijemo
ono to je uzvieno, ve i zato to dr imo da je ona (Nedel ja) ik ona budu ega veka. Zato poetni dan (u sedmici) Mojsije nije nazvao prvi dan ( )
ve (dan) jedan ( ).. jer se on ponavlja mnogo puta. Dakle, ovaj dan je jedan, a
istovremeno osmi, jedan pravi i istinski osmi dan... koji e se kroz nju (Nedelju)
projavljivati, to e biti stanje koje e zameniti postoje e vrem e; bi e to
dan koji ne e prestati, dan nezalazni, ve ni, dan onog beskona nog i
nezastar ivog veka. Prema tome, Crkva u i svoju decu da se u ovaj dan
m ol e s toje i uspravno, kako stalnim podse anjem na ve ni ivot ne bi
zanemarili ono to nam je potrebno za prelazak tamo. A cela Pedesetnica pr eds tavlja p odse anj e na budu nost o ekiva nog vaskrsen ja. Jer ako se onaj jedan i prvi dan sedam puta usedmostrui, onda on ispunjava sedam sedmica svetene Pedesetnice... Time oponaa venost i slian je njoj... Pravila Crkve su nas nauila da u ovaj dan iza bir am o uspravan stav za molitvu , kako bi se stalnim podse anjem na um pres el io iz sada njast I u b ud u nost".
Naveli smo ceo ovaj opirni odlomak jer nam prua jasan eshatoloki smisao
Nedelje i Evharistije koja se u njoj savrava. Posebno istiemo da se po Vasiliju Velikom izbegavanje kleanja u Nedelju293 ne namee samo vaskrsnim karakterom dana
("jer ne stojimo..."), ve zbog i ekiva nja budu ega veka, kako bi se na um
preselio "iz sadanjosti u budunost". Ovo naglaeno stremljenje ka budu im
stvarim a, a ne napr osto ka uzvi en im , uvodi vreme nsku dimenziju u eshatologiju i podsea nas na ono to smo maloas govorili, komentariui odreene odlomke kod Svetoga Maksima: eshatologija Boanstvene Liturgije, poput one Nedeljne, nije platonistiki tip odslikavanja nebeskog stanja, ve kinetiki hod prema
budu em . Maksim i Vasilije se i na ovom mestu podudaraju.
Vredan je panje, takoe, osvrt Vasilija Velikog na okrenutost prema istoku prilikom molitve. Razlog tome je to Istok nije bio samo mesto prvobitnog raja, ve pravac iz kojeg se oekuje da Gospod ponovo doe pri svom Drugom dolasku. Mnogo
je razloga za moljenje prema istoku, kako istie sveti Jovan Damaskin294, a meu njima je i budui dolazak Sina oveijega, koji e biti sa istoka, po reima iz Sv. Pisma
(Mt. 24,27): "kao to munja izlazi od istoka i sine do zapada, tako e biti i dolazak
Sina ovjeijega". Zbog toga, nakon navoenja ovog odeljka, Damaskin zakljuuje:
"NJega, dakle, iekujui ka istoku se klanjamo", to jest zato to sa udnjom ekamo
("iekujui") konani dolazak Hristov u slavi, molimo se prema istoku.
Ovaj vaskrsni i eshatoloki karakter Evharistije ima i jednu drugu posledicu: Crkva se za vreme savravanja Evharistije kupa u svetlosti i zaogr e svim sjajem
kojim rasp ola e . Sluenje Evharistije u polumranim crkvama iz tobonjeg razloga mistinosti suprotno je samoj prirodi Evharistije. Naalost, pijetizam koji je kriom prodro u nau svest i bogosluenje, odvukao nas je u pogreno shvatanje: da je
rasko svetenikih odedi i ukrasa u hramovima neto loe. Koliko je ovo shvatanje
strano Pravoslavnom predanju vidi se iz jedne proste opaske: najraskonije i najblistavije odede nae Crkve nalaze se u naim manastirima, a naroito na Svetoj Gori, ko-

293

Zabrana kleanja u Nedequ potie iz najstarijih vremena, kao to svedoi i Irinej u delu "O Pashi" (izgubqeno
delo). Vidi izvod 6 u ediciji Biblioteke Jelinskih Otaca (EPE), izdanje Apost. Diakonia, tom 5, str. 174.

294

Izlo. Prav. vere 13 (PG 94,1136).

229

ja je najznaajniji i najautentiniji manastirski centar Pravoslavlja. Zar nije pravi pravoslavni monah onaj koji, prema Stareniku, treba da nosi toliko bednu i rastrganu rasu da je siguran da, kada je okai napolju iza vrata svoje kelije, niko nee doi u iskuenje da mu je ukrade? On, dakle, kao sluitelj na Liturgiji odeva najsvetlije odjejanje,
a da time ne sablazni sebe niti sablanjava negog drugog. To je zbog toga to je jednostavno u njegovoj svesti prisutan iv eshatoloki karakter Evharistije: u Evharistiji
se kreemo u prostoru buduega veka, u prostoru Carstva. Tamo doivljavamo "dan
koji nee prestati, dan nezalazni, veni, dan onog beskonanog i nestarivoga veka",
po reima Vasilija Velikog. Imamo sve mogunosti da se u smirenju podvizavamo izvan Liturgije. Nemamo pravo, meutim, da Evharistiju pretvaramo u priliku za prikazivanje svoje skromnosti, niti u sredstvo psiholokih iskustava pijetizma. Uostalom,
"onaj koji prinosi i onaj koji se prinosi", odnosno istiniti liturg, jeste Hristos, i to
vaskrs li Hristos, onakav kakav e doi u sl avi Svojoj "u poslednjem danu"
( ); a oni koji savravaju Liturgiju nisu nita drugo do ikone samog eshatolokog Hrista; a kao to znamo, "potovanje ikone na prototip se prenosi". Na taj nain mnogo ta zavisi od toga da li se na Evharistiji vraamo jednostavno u prolost,
ili gledamo ka eshatonu, ka budunosti.
Sa kolikom je upornou Crkva odbila da povee Evharistiju sa tugom i umilenijem vidi se iz injenice to se i u dane uspomene na muenike, u kojima se prisea
njihovog muenitva, savrava Boanstvena Evharistija sa istim sjajem sa kojim i u
Nedelju. Poznato je da je jo od prvih vekova ustanovljeno da se Evharistija savrava
u dane spomena muenika295 a kasnije i svih svetih. Ono to se esto previa jeste
to da se muenitvo svetih, od samog poetka, smatralo ne kao kao ponavljanje Hristove krsne rtve, ve kao otkrivenje slave NJegovoga Carstva. Ve se u opisu Stefanovog muenitva u Delima Apostolskim (7,55 i dalje) pojavljuje jasan eshatoloki karakter koji mu je priznala Crkva: "(A on, pun Duha Svetoga,) pogleda na nebo i vide
slavu Boiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu, i ree: Evo vidim nebesa otvorena i
Sina oveijeg gde stoji s desne strane Bogu". (Karakteristino je ovo pozivanje na
"sina oveijega" koji se u Svetome pismu smatra eshatolokom formom). Isto vai i
za "
" Martirologija svih muenika stare Crkve296. Savravanje Evharistije u
svetiteljske dane ne moe se odvojiti od njenog eshatolokog karaktera, koja se iz tog
razloga uvek savrava u naroitom sjaju, i to uz razreenje od posta.
9. Seanje na budunost
Evharistija je se an je . ta to, meutim, znai "seanje"? U psihologiji ono
oznaava povratak u prolost. Osnova ovog smisla je platonistika ili uopte starojelinska. Za Platona, naroito, sva stvarnost je smetena u dui. Nita novo "pod sun, ne-zaborav), otkrivanje
cem" ne moe se dogoditi. Istina je izlaz iz zaborava (
onog to ve p ostoji. Zbog toga i uitelj ne ini nita drugo osim to pomae ueniku da se ponovo seti onog to ve zna, da mu i zvede ( Sokratova metoda
majevtike) istinu.

295

296

Sledei odlomak iz muenitva Svete Agatonike, objavqenom od Harnack-a (Die Akten des Karpus, des Papylus
und der Agathonike. Texte und Untersuchungen, III, 3/4, 1988, str. 451 i daqe), na potresan nain otkriva eshatoloki karakter, kako muenitva tako i Evharistije: "Izvesna Agatonika stajae u blizini (za vreme muenitva Papila
i Karpa) i gledajui slavu Gospodnju, za koju Karp govorae da ju je i sam video, i smatrajui je nebeskim pozivom, odmah je uzvisila svoj glas: i za mene je ova veera ( "
") pripremqena. I ja treba da jedem ovaj deo na
ovom slavnom obedu". Oevidan je spoj muenitva i Evharistije, kao i eshatoloki karakter koji oboje imaju.

1955, str. 77 i daqe.

230

Ovo shvatanje ima svoju osnovu i u "zdravom razumu". Niko od nas ne moe
da razume ta to znai da se "neko sea budunosti". A to stoga to je u naem iskustvu posle pada vreme fragmentarno i neizbeno se deli na prolost, sadanjost i
) koja zbog smrti koja je ovekovim pabudunost, sa jednom sledstvenou (
dom stupila u svet, po prirodi stvari ne moe da se kree u obrnutom pravcu. Na taj
nain budunost sasvim prirodno sledi posle prolosti i sadanjosti, te "seanje" na
nju postaje nezamislivo.
ta se, meutim, zbiva u vremenu koje je, zbog ukidanja smrti, izbavljeno od
ove fragmentarnosti? U jednom takvom sluaju budunost ne moe biti odvojena od
prolosti i sadanjosti. Naravno, ukoliko je budunost ta koja i prolosti i sadanjosti
daje smisao, onda se ona pretvara u izvorite iz koga i jedno i drugo crpi ipostas. Budunost stie svoje "bie" (Jev 1,11), i moe "unapred da se spozna" te da postane
deo naeg seanja. Na taj nain moe se govoriti o seanju na budunost.
injenica da se na Boanstvenoj Evharistiji upravo ovo zbiva, toliko je poznata
njenom paljivom istraivau, koliko je nepoznata onima koji Evharistiji prilaze sa
nedostatkom svesti o njenom eshatolokom karakteru. Pogledajmo izbliza ovo vrlo
vano pitanje.
Anafora Boanstvene Liturgije, koja je u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, kako
Svetog Zlatousta tako i Vasilija Velikog, sadri sledeu, za zdrav razum, skandaloznu
frazu: "Seajui se, dakle, ove spasonosne zapovesti, krsta, groba, tridnevnoga vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja sa desne strane, drugog slavnog i ponovn og dolaska, Tvoje od Tvoga Tebi prinosei Tebi pevamo" itd. "Prirodno" je da se neko
sea dogaaja iz prolosti (groba, vaskrsenja, itd.); meutim, da se neko "sea" neeg to to se jo nije zbilo (Drugoga dolaska), ne moe se drugaije objasniti osim
ako se to prebaci u egzistencijalni prostor u kome su fragmentarnost i prisilna logika
sledstvenost triju elemenata vremena (prolost, sadanjost i budunost) prevazieni.
Upravo ovo se dogaa u Carstvu Boijem. U ovom Carstvu se ne pretvara sve u "sadanjost" (to bi bilo tipino platonistiko izbavljenje od smrti), ve u "budui beskonani i nestarei vek", kako Vasilije Veliki naziva Carstvo, kao konano i vladajue stanje. Po Maksimu Ispovedniku "istina" logiki predhodi poto ona daje "ipostas" i smisao" kako prolosti tako i sadanjosti. "Kraj" je "razlog" zbog koga su, po
Svetome Maksimu (R6 90,621), "postali" (
) i prolost i sadanjost, prema tome,
"budui beskonani vek" postaje, kako smo se ve uverili iz Maksimovog odeljka, ne
posledica, kako se to deava u naem vremenu nakon pada, ve uzrok svih prolih i
sadanjih dogaaja297. Prema tome, seanje na ovu "beskonanu budunost ne samo
da je mogue, ve je i ontoloki odluujue u prostoru Evharistije kao ikone Carstva. O ovom svedoe kako opisi Tajne veere u Jevaneljima, a tako i liturgijska
praksa Crkve.
U opisu Tajne veere u Jevanelju po Luki (22,20), istaknuto mesto zauzimaju
rei Gospodnje upuene NJegovim uenicima, a koje ponavlja Pavle (1.Kor. 11,2225), kao i evharistijske liturgije tokom vekova: "ovo inite u m oj spom en ". Smisao
ovih rei, po optoj logici koja je odreena doivljajem vremena posle pada, kako
smo to ve opisali, bio bi: "ovo inite da bi me se se al i". Pitanje je, meutim,
da li se Gospod, savravanjem Evharistije, zanimao za to da svoj spomen ovekovei u
297

Problem je bio ve postavqen u II veku p. Hr. u vezi sa ukidanjem propisa Mojsijevoga Zakona (obrezanje, rtve
itd.) od strane Novoga zaveta. Odgovor koji je dao Sveti Irinej predstavqa osnovu Maksimove misli: jedan budui
dogaaj (dolazak Hristov) moe da ukine neki dogaaj iz prolosti (npr. rtve iz St. Zaveta), ne zato to ovo poslednje nije bilo dobro te ga je trebalo izostaviti, ve zato to je postojalo iskquivo zahvaqujui buduem dogaaju koji mu je davao smisao i ipostas.

231

mislima svojih uenika (ili ljudi uopte), ili je hteo da savravanjem Evharistije od
strane NJegovih uenika (i Crkve), spoji Evharistiju sa Boijim venim pamenjem
u Carstvu (nebeskom) koje bi osnovao.
Ovo pitanje je izazvalo mnoge rasprave meu biblijskim bogoslovima, od kako
je J. Jeremias, u delu koje smo ve naveli, ozbiljnim argumentima osporio prvo miljenje i podrao drugo, dospevajui time do iznoenja ekstremnog stava po kome je
Hristos dao zapovest za savravanje Evharistije, kako bi Ga se setio Bog (kao Mesije)
pri (Drugom) Dolasku. Neemo se baviti ovom raspravom koja se, uostalom, i ne tie nae teme u svim njenim aspektima. Ono to nas ovde interesuje jeste to da li seanje na Hrista tokom Evharistije predstavlja ljudsko psiholoko seanje jednog dogaaja iz prolosti ili se ono povezuje sa budunou, sa Carstvom (Boijim), i to ne
samo psiholoki, nego ontolo ki.
Ako bismo hteli da uzmemo Apostola Pavla kao tumaa fraze "u moj spomen",
doi emo, bez sumnje, do zakljuka da evharistijsko seanje usmerava u pravcu
(Drugoga) Dolaska. Pavlovo objanjenje fraze "u spomen" jeste da se Evharistijom
"smrt Gospodnja objavljuje, dokle ne doe" (1Kor 11,26). Kako pominje Jeremias,
fraza "dokle ne doe" koristi se u Novom Zavetu vie puta, i uvek se odnosi se na eshaton (Rm 11,25; 1Kor 15,25; Lk 21,24), dok je u ovom konkretnom sluaju njen
smisao u tome da se u Evharistiji smrt Gospodnja ne objavljuje kao dogaaj iz prolosti, ve u perspektivi Parusije (Drugog dolaska). Na taj nain se objanjava i veza Evharistije sa toliko ranim aramejskim liturgijskim vozglasom Maranat koji je poznat Pavlu, a na iji smisao smo se ve osvrnuli.
Prema tome dogaaje i linosti iz prolosti i sadanjosti u Evharistiji smetamo
u okvire Carstva koje e doi; a to ne inimo naprosto psiholoki (nekakvim pokretom nae uobrazilje ka budunosti), ve ontolo ki, to jest sa ciljem da ovim dogaajima i licima damo ipostas, kako ne bi iezli (zbog vremena i smrti) i kako bi veno iveli. Ovo veno preivljavanje dogaaja i bia ne m o e da se obezbedi
njih ovim sme tanjem u ljudsk o se anj e. LJudsko seanje dolazi i prolazi,
zbog toga to je pamenje stvoreno. Kada se kao Crkva molimo da nekome bude
"vjenaja pamjat" nemamo time na umu da ta osoba preivi u naem oveanskom
pamenju, jer bi to bilo od malog znaaja, poto ljudsko pamenje, kao stvoreno,
prolazi. Imamo na umu preivljavanje te linosti u pam enju Bo ijem. Samo
ono i samo onaj koji postoji u misli Boijoj, zaista postoji. Kada Gospod izgovara ono
strano: "Ne poznajem vas" (Mt 25,12), posledice nisu psiholoke, ve ontoloke,
kao to, kada kae: "Neu vie spominjati grehe njihove" (Jev 8,12; 10,17), posledice
bivaju od ontolokog znaaja za konkretne grehe. Nasuprot tome, kada se Bog "sea"
neega ili nekoga, on ne deluje psiholoki uostalom nepojmljivo je da uvodimo
psihologiju u bie Boije, kao to je to inio Avgustin sa svojom trijadologijom
ve pristupa stvaralakoj i ontolokoj energiji kojom egzistencijalno potvruje konkretno bie298.
Tako stiemo do evharistijske Liturgije. Osnovna i sutinska komponenta svake
evharistijske Liturgije jeste pomen (
). Nema evharistije na kojoj se, na ovaj ili
na onaj nain, ne pominju dogaaji (uglavnom stvaranja sveta i oni iz Hristovoga ivota na zemlji), ali i im ena. Kakav je smisao pominjanja imena u Evharistiji?

298

Rei "Seti me se, Gospode, kada doe u Carstvu svome", koje ponavqamo u Crkvi od vremena razbojnika obeenog sa desne strane Hrista, svedoe da je C a r s t v o prostor u kome se obezbeuje naa ipostas, iz tog razloga
to nas se B o g sea, a ne samo qudi (Seti se, G o s p o d e ...)

232

S obzirom na nain na koji se formirala naa Liturgija, teko se moe razabrati

smisao pominjanja imena. Danas postoje uglavnom tri mesta u Liturgiji na kojima se
pominju imena. Prvo je na "Proskomidiji", znai pre Boanstvene Liturgije, kada
verni predaju darove liturzima (jerejima i dijakonima), kako bi ovi od tih darova prigotovili Evharistiju. Iz praktinih razloga se nametnulo da ovo mesto bude odreeno
za pominjanje imena, za vreme koje se vade "estice" za one koji se pominju, pre nego e biti poloene na diskos pored Agneca i, konano, zajedno sa NJim u sveti putir299. Cela sluba, kako se ona danas savrava, liena je jasnog pozivanja na budue
Carstvo, a njena simvolika pominjanja tiu se uglavnom Hristove krsne rtve. Ovakva sluba je postepeno uvoena i to tek od osmog veka pa nadalje. Meutim, ona
ne predstavlja deo evharistijske Anafore koja se kao prinos i rtva eshatolokog Jagnjeta kasnije ostvaruje. Na taj nain i rei "pomeni Gospode", koje prate vaenje estica, ne treba smatrati glavnim pomenom onih koji se pominju, ivih ili usopih.
Drugi momenat na kome se danas pominju imena jeste Veliki vhod, naroito
kada slui arhijerej. To to sluei episkop, u vreme dok od svetenika i dijakona prima darove naroda, pominje imena, treba povezati se injenicom da episkop nije prisutan za vreme pripremanja darova (na "Proskomidiji") jer on ulazi u hram samo na
Malom vhodu. Dakle, ni ovo pominjanje imena ne treba smatrati glavnim evharistijskim pomenom, ve projekcijom onog pomena sa Proskomidije, koja se prvobitno
savravala u to vreme300 i koja takoe nije u pravom smislu deo Anafore301. Svakako
da je dostojno panje to to vozglas "sve vas da pomene Gospod Bog", kao i pominjanje imena, jasno navode Carstvo: "u Carstvu svome".
Ostaje tako trei momenat na kome se vri pomen, koji zapravo i jeste momenat
evharistijskog "vospominanija". Re je dakle o delu Anafore. To to se spominjanje
imena vie ne vri u vreme Anafore, nego se iz praktinih razloga premestilo gotovo
iskljuivo na Proskomidiju, predstavlja pravu nezgodu. Jer na taj nain iezava sav
bogosl ovski smisao ove prakse. Koji je to smisao?
Ako se ponovo vratimo Ocima Crkve, kao to stalno inimo u ovoj studiji, izvukorisne podatke od Kirila Jerusalimskog (Mist. Katih., 5). Tumaei evhari-

i emo
299

Mnogo je rasprava o tome da li estice za Bogorodicu, za svete i za verne, treba zajedno sa Agnecom polagati u
sveti putir za vreme prieivanja. Na osnovu istorijsko-filolokih kriterijumima izgleda da istorijska svedoanstva
ne opravdavaju ovakvo meanje (vidi . , ? ? , ? ? ? ?,
? 43 (1994), 208,239 i daqe). Kako god stajale stvari, s teolokog stanovita ovo meanje je znaajno.
Telo Hristovo u Boanstvenoj Evharistiji je k o r p o r a t i v n o t e l o " m n o g i h " (1.Kor 10,17) i to uglavnom
pomenutih svetiteqa i vernih za koje se vade estice kako bi se pokazao i p o s t a s n i karakter svakoga od njih. Prieivanje telom Hristovim na Boanstvenoj Evharistiji jeste jednovremeno zajedniarenje sa spomenutim svetiteqima i vernima (vidi Jovan Damaskin, Izloenje Prave Vere 13, PG 94,1153: "a prieem se i naziva i zaista to
jeste, jer nas sobom prieuje Hristu... prieujui se Wime i sjedinjujui se meusobno.. i jedni drugima
udovi bivamo, postajui satelesnici Hristovi zaraeni". Vaenje estica je svakako kasnijeg porekla, meutim,
ono je neshvatqivo bez njihovog utelovqenja u telo Hristovo). Bez takvog prieivanja, bez smisla je i spominjanje i polaganje estica pored Agneca. Ono to "otputa" grehe onih koji su spomenuti nije njihov "dodir" sa Agnecom, nego njihovo u t e l o v q e n j e u W e m u . (Druga je stvar, dakako, uzdizanje Agneca koji kao "jedan je
svet, jedan Gospod", kao g l a v a Tela, sam biva uzdignut i samo se Wemu klanjamo).

300

Vidi

301

Kao rezultat nepravilnog ulaska episkopa u oltar pre Maloga vhoda, kako bi tamo obukao svoje odede (vidi gore
6 ove studije), preovladala je praksa da sluei svetenik zavri i "pokrije" Proskomidiju za vreme Jutrenja. Nije
bez znaaja to to stariji arhijereji to nikada nisu radili, ve su "pominjali" i okonavali Predloenje za vreme Heruvike. Budui da je stariji, ovaj poredak predstavqa dokaz da se sluba "Proskomidije" prvobitno savravala za to
vreme, kao i to da se episkop nije nalazio u oltaru pre Malog vhoda. Sumnjivo je, uopte, da li je prvobitno arhijerej imao bilo kakav kontakt i vezu sa "Proskomidijom", ak i tada kada je uvedena ova sluba, zbog injenice da
je sasudohranilnica ili predloenje, gde su se predavali darovi i gde se obavqala priprema, barem u Konstantinopoqu, bilo u zasebnoj odvojenoj zgradi pored hrama (T. Mathenjs, The Early Churches of Constantinople, 1971, 1318; 158 i daqe). Uostalom, za vreme Heruvike, a ne za vreme Jutrenja, treba da se obavi umivanje (pranje) ruku
episkopa i s p r e d n a r o d a k a o j a v n o delo oienja i opratanja uoi savravanja Evharistije. Nije dobro
to se ovo umivanje izostavqa. Ono ima sutinski smisao i o njemu svedoe mnogi stari izvori (Kirilo Jerusalimski
i dr.).

IV, 1982, str. 289 i daqe.

233

stijsku Anaforu, sveti Kirilo je u celosti posmatra kao neki "pomen" (seanje). Za
vreme molitve Anafore, koja zapoinje odmah posle "zablagodarimo Gospodu" i odgovora naroda "dostojno i pravedno", "se amo se", kae on, "nebesa i zemlje i mora... i
svakog stvorenja i sl ovesnog i bezsl oves n og ... angela, arhangela itd.", odnosno
tvorevine Boije koja ovim pominjanjem na neki nain uestvuje u Tajni Evharistije.
Dok posle epikleze Svetoga Duha i pretvaranja elemenata u telo i krv Hristovu, "na d
tom rtvom i zm irenja" seamo se najpre ivih (crkava, careva, vojske, bolesnih
i "uopte za sve one kojima je pomo potrebna"), a zatim usop i h, (patrijaraha,
proroka, apostola, muenika, ... episkopa i svih koji se pre nas predstavi e, jer
verujemo da e veliku korist zadobiti due za koje se molimo u vreme predloenja
svete i najstra n ije rtve ").
Iz ovih rei i iz onoga to u nastavku pie Sveti Kirilo, da se zakljuiti da se pomen kako ivih tako i usop ih organski vezuje i dobija svoj smisao od
"svete i najstranije predl o en e rtve", to jest od rtve koja je u onom tren utku
Bogu prinesena. Prema tome, to je momenat pominjanja ivih i umrlih, od koga oni
imaju "veliku korist"302. Zato to se tada, na svetu Anaforu (Prinoenje) rtve, stavljaju pred Boga oni koji se pominju "za veni pomen", i oni ne samo da, zahvaljujui
rtvi Jagnjetovoj, dobijaju oprotaj, nego dobijaju "veni ivot", to jest istinsku ipostas. Na pitanje: "kakva je korist grenoj dui osloboenoj ovoga sveta, ili onoj bez
grehova, ako se na prinoenju pominje" (a to je veno racionalno pitanje, koje slobodu boanske blagodati a samim tim i silu Evharistije, koju kleveta kao tobonji
"magijski" in potinjava zakonomernosti greha), Kirilo daje kategorian odgovor:
mi nepokolebivo "verujemo" da Evharistijom "umilostivljujemo" ovekoljubivoga
Boga "i za njih i za nas" (odnosno za sve koji su spomenuti), ak i ako su grenici
(
), zato to "prinosimo Hrista zaklanoga za grehe nae".
Na ovom mestu se postavlja pitanje "Diptiha" i sudbine koju je imao ovaj tako
znaajan elemenat Evharistije. Ovde nas nee zanimati problem istorijske pojave i
formiranja Diptiha u liturgijskoj praksi303. Ukazaemo samo na neke primedbe od
opteg karaktera, koje osvetljavaju temu nae studije.
U praksi je danas preovladalo da se takozvani "Diptisi" proiznose samo kada slue poglavari autokefalnih Crkava ili, po zvaninom Kalendaru Jeladske Crkve (u kome se tampa i bogoslubeni Tipik za dotinu godinu, prim. prev.), kada arhijerej
slui na nekom velikom "panigiru". Ovo ogranienje je dovelo do toga da se jedan
od sutinskih elemenata Evharistije, tokom vremena nae potpuno izvan prakse. U
staroj Crkvi su Diptisi imali centralno mesto i znaaj, kako svedoe, izmeu ostalih,
Zlatoust (
, 21,4; PG 60,170) i Maksim (

5; R6 90,117); a kako se
da zakljuiti iz sluaja progonstva Zlatousta, barem u Konstantinopolju, Aleksandriji
i Antiohiji, Diptisi su u Anafori proiznoeni odmah posle Epikleze. Ovo mesto Diptiha u Liturgiji svedoi da njihov najvaniji cilj nije bio samo u tome da iskau uzajamno priznavanje i optenje Crkava (kao to svedoi sluaj brisanja Zlotoustovog
imena iz njih), ve su sainjavali organski deo evharistijskog pomena, na koji smo se
maloas osvrnuli304. Poto je preovladao prvi od ova dva razloga (iskazivanje jedinstva
302

Jedna napomena za takozvani "arhijerejski pomen" (parastosi). Preovladala je praksa da se (na kraju Liturgije) savravaju "arhijerejski pomeni" a da isti arhijerej prethodno nije sluio Liturgiju. Meutim, ako arhijerej ne prinese
rtvu i za vreme Anafore ne spomene onog za koga se savrava pomen, tada se gubi ceo smisao arhijerejskog pomena. Ceo pomen se na taj nain svodi na arhijerejsko "Trisveto" (mali pomen). (U podnebqu Vaseqenske Patrijarije oduvek je bilo nepojmqivo savravanje arhijerejskog pomena bez arhijerejske Liturgije).

303

Veoma iscrpnu studiju na ovu temu nedavno je napisao uveni liturgiar Robert Taft, The Diptychs, 1994.

304

S pravom Visokopr. Mitropolit Patraski g. Nikodim (

, 1994, s. 90) sa pravom istie da proiznoenje "mnogaja qeta" nema mesta u Diptisima, upravo zato to (Diptisi) "zavise od jo ti se molimo pomeni Go-

234

i meusobno optenje pomesnih Crkava), oevidno da je na kraju smatrano dovoljnim da Diptisi obuhvataju samo jerarhe i da se proiznose iskljuivo kada slue poglavari autokefalnih Crkava. Meutim, drugi razlog (pomen arhijereja, careva, i vernih,
ivih i usopih) je podjednako znaajan. Evharistijska Anafora zahteva ovo pominjanje, kao to smo videli (neto ranije kod Kirila Jerusalimskog), po samoj svojoj prirodi.
Samo iz jednog pogleda na tekst Boanske Liturgije, koji je danas u upotrebi u
Pravoslavnoj Crkvi, primeuje se da je na ovom mestu, odnosno, mestu pominjanja
posle Epikleze, dolo do velike zbrke rukopisa i uopte liturgikog materijala305. U
svakom sluaju nesumnjivo je to da se u naoj Liturgiji, posle Epikleze i posle osveenja, pominju dve kategorije vernih. Prva je kategorija usopih, koja otpoinje sa
"Osobito za Presvetu...", a druga je kategorija ivih koja otpoinje sa "najpre pomeni,
Gospode, arhiepiskopa naeg..."306. Re je oevidno o nekoj formi Diptiha koja
predstavlja i prevashodno mesto evharistijskog pomena. Tada treba da se pominju
imena, ili barem neka od njih, kao to su imena onih za koje se savrava Liturgija pomena (*zaupokojena Liturgija, prim. prev.), a u sluaju da ima mnogo imena neka se
uopteno navedu svi koji su spomenuti na Predloenju. Sve ovo nisu samo forme: ovi
pomeni naglaavaju injenicu da "seanje" na Hrista u Evharistiji sobom obuhvata i
seanje na sve svete i lanove Crkve za koje se prinosi "ova slovesna sluba".
Pomen upokojenih otpoinje sa "Osobito za Presvetu..."307 i obuhvata od Crkve
priznate svetitelje zajedno sa svima vernima. To to se Evharistija prinosi i z a ( )
Presvetu Bogorodicu, za Preteu, za svetoga dana, kao i "za one koji u veri preminue, praoce, oce, patrijarhe, proroke, apostole, propovednike, jevaneliste, muenike
itd."308 pokazuje da s v i s ve t i imaju potrebu za Evharistijom i da treba da se utelove
u njoj. Ovo pitanje je ve isticao sveteni Zlatoust ( ., 21,4; PG 60,170): zato
prinosimo rtvu za muenike, pita on, kada su oni ve sveti? I pored toga to su oni
sveti, pominjemo za njih ( ), odgovara on, zato to je tog trenutka Gospod
prisutan, i za njih je velika ast da u to vreme budu pomenuti. U ovom sluaju je
znaajno to da u telo Evharistije, u rtvovano i vaskrslo telo "nove tvorevine", Crkva
kroz svoju Evharistiju smeta zajedn o svetitelje i grenike, za koje se svetitelje i
grenike rtva i prinosi. Za prve se (rtva) prinosi da bi im se ukazala ast i da bi
se pokazalo da se i svetitelji samo kao udovi tela Hristovog spasavaju, a za ove druge
da bi se zaiskalo njihovo spasenje, uvek posredstvom zajedniarenja svih u jednom telu Hristovom.
Uostalom, pomen ivih otpoinje sa "najpre"309, odnosno, najpre sa episkopom
toga mesta310. On je glava ivih, kao to je Presveta Bogorodica glava umrlih. ak
spode...". Diptisi predstavqaju organski deo onog "pomeni" na Anafori, a ne samo projavu crkvene zajednice.
"Mnogaja qeta" je sigurno proizalo iz meanja Diptiha sa mnogoqetstvijem, i konano njihovim ograniavanjem
samo na imena jeraraha.
305

Na taj nain se pre "osobito" pominju apostoli, muenici, itd., to se ponavqa nakon "osobito". Takoe pre "pervi pomjann", i zajedno sa usopima, pominje se "svjakoje episkopstvo pravoslavnih, svjateniki" itd., dok sve ovo
pripada pominjanju ivih koje se i ponavqa nakon "pervi pomjani".

306

Proiznoenje Diptiha samo za usope navodi se u Areopagitskim spisima, ali, kao to smo videli,i svedoanstva o
Diptisima za ive su vrlo stara. Uporedi Maksima Ispovednika ( PG 4, 154).

307

Po Taft-u (nav. delo, str. 118) ovaj pomen je uveo Sveti Genadije Konstantinopoqski (458-71) i predstavqao je
poetak proiznoenja Diptiha usopih, i to bez himne "Dostojno jest", koja je umetnuta dosta kasnije kada je ve
bilo preovladalo tajno itanje imena, nakon XI veka, a svakako, po Taftu, pre XVI veka.

308

Ovaj deo se danas u tekstu pojavquje pre "Osobito". Vidi beleku 28.

309

Izostavqanje ovog "najpre..." (

) u sluaju kada slui poglavar autokefalne Crkve opravdava se, a i deavalo se
stvarno u istoriji (Taft), kada se smatra da Diptisi treba da pominju samo arhijereja. Meutim, kako smo naglasili
gore, "najpre pomeni..." je poetak Diptiha svih ivih (careva, laika itd., vidi Maksima) pa prema tome namee se

235

iako postoje lanovi Crkve koji su svetiji od episkopa, ne pominju se "napre", jer telo
pomesne Crkve ima samo jednu glavu: episkopa. ivi se spasavaju samo ukoliko su
sjedinjeni sa svojim episkopom; bez njega nemaju vezu sa telom Hristovim prinesenim "na izan vjenuju". Onaj koji ne pominje svoga episkopa na ovom mestu u
Evharistiji, sebe brie sa spiska ivih. Stoga i Evharistija koja se ne savrava u ime domaeg episkopa, ili prilikom ustupanja, u ime naalstvujuega episkopa, nema znaaja za spasenje onih koji je savravaju.
S ovim to smo u ovom paragrafu napisali, eleli smo da naglasimo: (a) da Evharistija prevashodno predstavlja pomen ivih i usopih; (b) da subjekat "pomena", odnosno onaj koji "pominje", nisu samo ljudi, ve sami Bog (pomeni Gospode ...); (v)
da ovo seanje nije od psiholokog, ve od ontolokog znaaja; (g) da ovaj pomen
poinje od stradanja Hristovog i njegove krsne rtve311, ali nas upuuje na budue
Carstvo Hristovo i u njemu se "ispunjava" ("seti me se, Gospode, kada doe u Carstvu Svome"). Na taj nain evharistijsko seanje postaje seanje na budunost, odnosno, "na drugi i slavni dolazak".
Istinski ivimo samo u onom stepenu u kojem e nas se setiti i kojem e nam
konano dati "ipostas" Bog u Carstvu Sina Svoga. Prevodei nas u to Carstvo, Evharistija nam prua rtvu Hristovu "na otputenje grehova", ali i "na ivot veni", odnosno, za "svagdanje i dobro bitije" (Maksim), za nae ipostasno-linosno bitije u
"nezastarivom i beskonanom veku" (Vasilije).
10. Konstituisanje "institucije Crkve"
Evharistija nije samo ikona Carstva, ve i projava same Crkve, a to stoga to se
Crkva nasuprot onome to je povremeno podravala Zapadna teologija ne iscrpljuje u periodu izmeu Hristovog zemaljskog ivota i Drugog dolaska, ve je od ranije postojala312, vezana za predvenu volju Boiju za pravac i ishod boanske Ikonomije, i proirie se "u vekove vekova" kao Carstvo Boije313. Crkva je mnogostruka
tajna, a njena definicija, ako je uopte mogua, i sama je mnogoobrazna i vieslo-

da slue poglavar vozglaava "najpre... svako episkopstvo", objavqujui na taj nain da se p r e s v i h ivih pominje kolegijum (telo) episkopa. O tome da ova tematika moe da ima poseban eklisioloki znaaj, vidi kod
Maksima Ispovednika (PG 90, 117C-D).
310

Problem nastaje onda kada slui arhijerej. U tom sluaju postavqa se pitanje koga e pominjati slue arhijerej.
Ovo pitanje ostaje jednostavno "forma" ako se ne postaramo da bogoslovski potkrepimo na odgovor. Ono to
treba da naglasimo jeste to da, iako prezviteri jedne lokalne Crkve savravaju Evharistiju u ime pomesnog episkopa, episkop je uvek savrava u ime svoga "prvoga" a nikada pomesnog episkopa i samo njega pominje bilo
gde da slui. Ako episkop slui u tuoj eparhiji tada mu domai episkop "ustupa" predsedateqstvo Evharistijom
("naravno bez sedenja u sintronu"), i sledstveno tome, na toj Liturgiji se pominje samo njegovo ime. Kada biva arhijerejsko sasluivanje, opet je nepojmqivo da sluai episkop pominje ime lokalnog episkopa (bilo koje dostojanstvo ovaj da poseduje), jer to podrazumeva prestanak pominjanja same "glave", kao i potinjavanje jednoga episkopa drugome, to je u suprotnosti sa temeqnim eklisiolokim naelom o jednakosti episkopa. (Problem "vikarnih episkopa" stvara komplikaciju jer se radi o grubom eklisiolokom izopaenju, zato to imamo episkopa z a v i s n o g od drugog episkopa. Najpravilnije bi bilo da i on pominje svoga "prvoga" gde god da slui, a ne, kao to
je uobiajeno, svakog lokalnog episkopa). Prema tome, kada neki episkop slui u drugoj eparhiji on je prvi i glava
tog evharistijskog sabranja a ne pomesni episkop naravno ustupanjem ovoga poslednjega i u n j e g o v o
i m e se savrava ta Evharistija. Ovo ne predstavqa "uskakivanje" u tuu eparhiju poto biva sa kanonskim ustupkom pomesnog episkopa. Osnovno eklisioloko naelo je da episkop, bilo gde da slui, jeste glava konkretnog evharistijskog sabranja i nikada se ne utelovquje u tuu pomesnu Crkvu, niti prekida pominjanje s v o g a "prvog".

311

U stvarnosti on obuhvata n rekapitulira celokupnu istoriju spasenja, odnosno boansku Ikonomiju. Uporedi Teodor Studit (
1, PG 99, 340)

312

Vidi J. Karmiris,

313

Crkva "uzrasta u ovom ivotu, i poetke odavde uzima, a s a v r a v a s e u b u d u n o s t i , kada do toga dana
dospemo (Nikola Kavasila, , 1-4, PG 150,493 i 501)

, 1973, str. 19 i daqe.

236

314

na

. Jedna "definicija", koja upuuje, ne na intelektualne zakljuke, ve na ivotno iskustvo, jeste poznata definicija Nikole Kavasile: "Crkva se ogleda u tajnama". Pa
ako bi se igde mogla videti (ne "definisati") Crkva, videla bi se samo u Boanstvenoj
Evharistiji: "Ako neko bude u mogunosti da vidi Hristovu Crkvu... nita drugo
nee videti do sam o Gospodnje telo"... Zbog toga e sa pravom Crkvu kroz svete
tajne spoznati" (PG 150, 452-53) 315. Izmeu Crkve i Evharistije, po Kavasili ne postoji "analogija po slinosti", ve "istovetnost stvari" (isto). ak dotle stie ovaj
sveteni pisac! Ovo dozvoljava i njemu kao i drugim, uistinu pravoslavnim, dogmatiarima da napiu bez straha da budu osueni za "jednostranost" da se Crkva
pretvara u Evharistiju (Kavasila, isto) ili da, po reima Florovskog i Karmirisa, "Evharistija ini, ostvaruje Crkvu"316.
Meutim, kako pie vene uspomene o. Florovski, "svetotajinsko (optenjezajednica) nije nita manje znaajno od eshatolokog" (isto, str. 54). Ostvarujui Crkvu, Evharistija je otkriva kao zajednic u i op tinu eshatona, odnosno (zajednicu) "Crkve koja u naelu ima eshatoloki karakter i koja trajno ivi u poslednjem asu" (Karmiris, nav. delo, str. 164). Znaaj ove istine nije samo antr opolo317
k i (spasenje i oboenje oveka kroz Tajne i unutar Crkve), ve i k osmolo ki
i
eklisiolo ki. Posebno emo se zadrati na ovom poslednjem momentu.
Crkva je zajednica sa odreenom strukturom, ona nije prosto "zajednica vere i srca", kako je eli videti protestantska teologija (vidi Avgustinove Ispovesti), i kako je
shvataju, naalost, i mnogi savremeni pravoslavni koji prikazuju Pravoslavlje uglavnom kao sistem ideja ili kao neki oblik "religije", religijskog doivljaja srca, podrivajui tako njene institucije, a naroito episkopa i sabornost (sinodalnost). Ali odakle Crkva crpi svoju strukturu (ustrojstvo)? I poto je ona po svojoj prirodi eshatoloka zajednica, kako se onda njena struktura vezuje za Carstvo Boije?
Ono to se zbilo sa samom Evharistijom, desilo se i sa institucijama Crkve: sva
nastojanja akademskog bogoslovlja skoncentrisana su na to da se pokae na koji nain se vezuju ili ne vezuju razne institucije i slube u Crkvi sa zemaljskim ivotom i uenjem Hrista i Apostola (ili sa Predanjem). Veoma malo truda je uloeno kako bi se pokazala veza ovih institucija i slubi sa eshatolokom perspektivom Crkve.
Pa ipak, injenica da su ove slube proistekle i proistiu iz Evharistije318 svedoi o tome da one moraju biti tesno vezane sa eshatolokom zajednicom, iju ikonu predstavlja Evharistija.
Meutim, kakvu vezu moe da ima Carstvo Boije sa s t ruktur om ? Smisao
strukture je potcenjen ne samo od strane pijetizma, koji je svu teinu bacio ia ovekov unutranji doivljaj ili na njegovo moralno ophoenje, va i od strane savremene
filosofske misli, koja tei da svaku strukturu posmatra kao otuenje linosti i njegove
slobode.
314

Potrebno je mnogo nadmenosti da neko ustvrdi kako njegova definicija predstavqa prevashodnu odrednicu Crkve, a istovremeno u celokupnom patristikom periodu odsustvuje svaka definicija Crkve. Pravoslavni eklisiolozi,
kao J. Karmiris u svojoj Eklisiologiji (1973), ne samo da izbegavaju da daju "definiciju", ve govore o "nekom nejasnom i nesavrenom izrazu i tumaenju neizrecive i neobjanjive tajne Crkve" (str. 11).

315

Vrlo je udno kako se je jo niko nije naao da nakon ovog stava optui Kavasilu za "evharistijski monizam" (!).
Nakon ovog stava da se "jedino" u Evharistiji otkriva Crkva. U svakom sluaju, vredno je panje to to se i on kao
i sveti Maksim, pre opredequje za jezik ikone (" ") nego za definiciju Crkve.

316

G. Florovsky: "the sacraments constitute the Church" ("The Church: Her Nature and Task"), u zborniku The
Universal Church in Gods Design, str. 47). A J. Karmiris jo konkretnije govori: "ispravno je primeeno da Evharistija ini Crkvu" (nav. delo, str. 94).

317

Vid. nau knjigu

318

Vidi opirnije nau knjigu

, 1993.

, 1965/1990.

237

No ako "strukturi" ne pridamo zakonski karakter spolja nametnutog autoriteta,

ve ga poveemo sa os o b e n o u l i n i h o d n o s a , tada se stvari menjaju. U Carstvu Boijem e postojati osobenost odnosa, a ona stvara raznolikost i jerarhinost slubi.
Da bi smo bili konkretni, saglasno biblijskim i svetootakim injenicama, eshatoloka zajednica Carstvo Boije obuhvatae sledee osnovne elemente koji sainjavaju osobenost odnosa i u tom smislu strukturu egzistencijalnog karaktera:
(a) S abranje rasejanog naroda Boijeg, i sledstveno tome, zajednicu "na jednom mestu" ( ) sveta otetog od propasti i smrti. Kao to smo ve videli (gore
4), ovo sabranje predstavlja sutinski elemenat eshatona, Carstva Boijeg.
(b) Sabranje u i j e m s r e d i t u j e l i n o s t H r i s t o v a , koji sa jedne strane
ovaplouje samo prisustvo Boije u svetu kao "ikona Boga nevidljivog" (Kol 1, 15), a
sa druge strane utelovljuje i sjedinjuje u Svojoj linosti "mnoge", kao "Dete Boije" i
eshatoloki "Sin oveiji", ili kao "prvoroeni pre svake tvari.. provoroeni iz mrtvih", kao "glava tela, Crkve" (Kol. 1, 15-20).
(v) Sabranje sa sreditem u Hristu, K o ji e, pak, biti okru en "Dvan aestoricom" (ili Apos tolim a) koji e "sesti na dvanaest prestola sudei nad dvanaest
plemena Izrailjevih" (Mt. 19, 25; Lk. 18, 31).
Prema tome, Carstvo Boije, eshatoloka zajednica, bie sabranje ("naroda
Boijeg" i "svega") u kome e pak postojati drugaijost odnosa odreena razliitou izmeu najmanje tri elementa koja smo naveli: narod (ili "mnogi" ili ak "sve"),
Hristos, Apostoli. Bez ovih elemenata je nepojmljiva eshatoloka zajednica, a samim
tim i Carstvo Boije. Carstvo nije prosto unutranji doivljaj "srdac"319, ve jedinstvo svih u linosti Hrista, kao "ikone Boga nevidljivoga", ali onakvog Hrista kakvog
nam predstavljaju i predaju Apostoli, a ne kakvog eli i zamilja svako320. Povrh toga i
unutar samog naroda ili "mnogih" postojae raznovrsno mnotvo blagodatnih darova, jer je nezamislivo jedno poravnavanje svih u Carstvu Boijem. Raznovrsnost i
mnogoobraznost, koja ne razbija, ve sainjava jedinstvo tela (1Kor 12), svakako da
e biti karakteristika Carstva, kao to je i karakteristika Crkve.
Sve ovo "izobraava" Boanstvena Evharistija kao ikona Carstva. Na taj nain
zadobijaju izuzetan znaaj sledee primedbe:
a) Sve "hirotonije" (rukupoloenja) u osnovne struktur alne slube (sluba laika, dijakona, prezvitera, episkopa), neizostavno se odvijaju unutar Boanstvene Evharistije321. Krtenje i Hrisma (Miropomazanje), koji predstavljaju "hirotoniju" laika
jer "laik" ( ) nije, kao to se esto misli, onaj koji nije hirotonisan, ve onaj
koji je krtenjem i hrismom postao redovan lan evharistijskog sabranja, sa svim pra319

Rei Gospoda "Carstvo Boije unutra je u vama" (Lk. 17,21), kao to se vidi iz konteksta, znae: Carstvo Boije
je m e u v a m a (oevidno prisustvom samoga Hrista).

320

Neka se naznai da e se na kraju "pojaviti" mnogi lani hristosi (Mt. 24, 24; Mk. 13, 22), i zato je svedoanstvo
i sud pravih Apostola od presudnog znzaja ne samo u istorijskom ve i eshatolokom smislu.

321

Vrlo esto se hirotonije dijakon obavqaju u okviru Liturgije Preeosveenih darova. To je proisteklo iz sledeeg
zakquka: to se u punoj Liturgiji akon hirotonie malo pre Boanstvsnog priea, a Preeosveenoj slubi je
glavni ciq prieivanje, onda se i na njoj moe obavqati takva hirotonija. Ovaj zakquak previa injenicu da se
vrenje hirotonije u okviru Evharistije, povezuje sa celokupnim izobraavanjem (
) Carstva, to se zbiva samo
u potpunoj Liturgiji, kako to pokazuje i liturgijska praksa stare Crkve (Ipolit, itd.). Uostalom, pitanje je da li episkop moe da predstoji na Liturgiji koja ne sadri Anaforu. Nije sluajno to to na Veernjoj slubi a i Preeosveena Liturgija po svojoj strukturi nije nita drugo do Veernje arhijerej nikada ne predstoji kao sluai,
ve "prisustvuje" ili "stoji" pored horova ("horostasija"). Uopte, sva bogosluenja koja se ne povezuju sa Evharistijom (Jutrenje, Veernje itd.) jesu delo p r e z v i t e r i sporno je da li treba da ih obavqa episkop. Ovo je znaajno zato to, izmeu ostalog, svedoi o tome da je prevashodno delo episkopovo p r i n o e n j e Evharistije, odnosno savravanje Liturgije koja sadri A n a f o r u .

238

vima i obavezama koja iz toga proizilaze ove dve Tajne su bile u staroj Crkvi spojene sa Evharistijom, i bile su nezamislive bez nje, kao i bez hirotonije.
b) Nasuprot svim drugim "hirotesijama" (ipodijakona, teca itd.) koje se, bududa ne spadaju strukturaln e slube, obavljaju izvan Evharistije (obino na kraju
Jutrenja)322 za ove hirotonije se, jo od vremena Ignatija Antiohijskog, smatralo da
spadaju u sluenja koja "izobraavaju" elemente koji, kao to smo videli, "strukturiu" eshatoloku zajednicu: "mnotvo", to jest "narod" na sabranju, presto Boiji,
koji episkop zauzima, Apostole koje izobraavaju prezviteri, sa meuslubom diakona, koji, u sluaju kada episkop izobraava Oca, izobraavaju Isusa "slugu Boijega"
(Ignatije), a u sluaju kada episkop izobraava Hrista, koji zauzima presto Boiji oni
izobraavaju "duhove za sluenje, koji se alju da slue" (Jev. 1, 14), odnosno angele,
kako je dijakone videlo i opisalo vizantijsko predanje i ikonografija.
i

Zakljuak koji ima znaaja za nau temu jeste da je Evharistija kao ikona eshatona i upravo s ovim svojstvom davala i daje osnovnu strukturu Crkve bez koje se,
po Svetome Ignatiju, "crkva ne naziva crkvom" (Tral. 3, 1). Ovi strukturalni elementi
Crkve su sutinski i imaju veze sa njenim bi em (a ne naprosto sa dobrim bi em ), jer se d o ti u njen e prirod e ka o ikon e Ca rstva . Drugim reima, poremeaj ove osnovne strukture Crkve izopauje ikonu Carstva, koju Crkva treba da
projavljuje u istoriji, i pretpostavlja eshatologiju koja: (a) ili ne prihvata izobraavanje
eshatona u istoriji: (b) ili nema i strukturalne elemente zajedno sa egzistencijalnim, i
nema pravni smisao termina, kao to smo naveli gore; (v) ili obuhvata stukturalne elemente osobenost odnosa drugaija od onih koje nam je predalo nae biblijsko i
otako predanje a koje smo saeto opisali gore323. Treba neko da nam kae koji su to
drugi elementi i zato oni treba da zamene one koje smo preuzeli iz predanja324.
Razmatranje slubi i institucija Crkve kao ikone Carstva, ima za posledicu to da
ove institucije ne mogu da budu shvaene i da funkcioniu drugaije, nego kada su
u vezi jedna sa drugom. Poto svaka institucija i svako sluenje predstavlja deo
je dne ikone, ako se jedna od ovih slubi izdvoji te da kae drugima "ne trebate mi"
(1Kor 12, 21-24), tada dolazi do izopa enja celok upn e ik one . Ikona Carstva je
jedinstvena, a ontologija slub pretpostavlja njihovu uzajamnu zavisnost i meusobnu vezu, kako to dramatino naglaava Pavle, u svojoj Prvoj poslanici Korinanima
(gl. 12). Ne moe, na primer, episkop da postoji bez prezvitera i naroda, niti prezviteri i narod bez episkopa. Ovo titi Crkvu, kako od "despotizma" ili "klerikalizma" i
322

To znai pred sam poetak Liturgije, jer u novijoj jelinskoj praksi Liturgiji neizostavno prethodi sluenje Jutrenja
(prim. prev.).

323

U novinama Katimerini (22. 7. 1994) objavqen je lanak H. Malevicija po naslovom "Episkopi", u kome se trai
u k i d a n j e institucije episkopa, zbog toga to provociraju svojim meusobnim neslogama i zlatotkanim odedama, i trai njihovo ograniavanje na instituciju svetenika (uostalom, to su nam i oni potrebni?). Moglo bi se od
g. Malevicija oekivati vie znanja o bogoslovskoj problematici; meutim, moda konano odgovornost ipak pripada Crkvi i bogoslovqu, koji se za sve ovo vreme nisu pobrinuli d a p o k a u z a t o institucije Pravoslavne Crkve imaju "konanu" (eshatoloku) istinu i smisao. Posledice, sline ovoj u lanku g. Malevicija, pojavqivae se
neprestano i sve vie, sve dok bogoslovqe ne ispuni svoj zadatak da t u m a i dogmate i institucije Crkve i da ukazuje na njihov opti znaaj. Kada postoje pravoslavni teolozi koji tumaenje dogmata smatraju "protestantskom"
(!) specifinou, moe se shvatiti zato se pojavquju takvi fenomeni. Da su ovo isto uinili i Oci Crkve i da su
ostavqali dogmate nerazjanjenim po pitanju njihovog znaaja za postojanje, Hrianstvo bi se ve odavno nalo
na marginama istorije.

324

Npr. zato da se ograniimo samo na svetenika? Protestantizam je odbacio episkope zato to ih nije pronaao u
Novom Zavetu, saglasno aksiomu sola scriptura (sada iznova poinje bojaqivo istraivanje toga pitanja). Meutim, izabrati iz Predanja svetenike a odbacivati druge elemente, samo i jedino zato to smetaju psiholoki i moralno, ne predstavqa dobru teologiju, ak ni protestantsku. Podozrevamo da se iza takvog shvatanja skriva pogled na
Crkvu kao na instituciju za usluivanje religioznih potreba, za doivqavanje "svetenog" i veze sa "boanskim", tako da je, uistinu, svetenik neophodan (upor. starojelinske i istonjake religije), ali i d o v o q a n za ostvarivanje
toga ciqa. To je ozbiqno pitanje. Da li je Hrianstvo "religija" i moe li biti njegove srodnosti sa drugim religijama na osnovu ideje "svetenog i boanskog"?

239

"prezviterijanizma", tako i od "laicizma" devijacije koje su se istorijski pojavile kada je nestao ikonoloki eshatoloki pristup, koji u sebi sadri evharistijska eklisiologija, i bio zamenjen individualistikom i juridikom ontologijom slubi. Dokaz za ovo
je injenica da je u Pravoslavnoj Crkvi samo Evhar istija sauvala, makar teoretski, uzajamnu zavisnost crkvenih slubi (redova, inova), poto je zabranjeno savravanje Evharistije bez sabranja naroda, bez narodnog "Amin"325, i bez prezvitera i episkopa makar i samo sa anitiminsom i pominjanjem episkopa. Sve je ovo nezamislivo izvan Evharistije, gde svaka od slubi (laici i klirici) deluju bez sabranja i uzajamne
zavisnosti. Evharistija kao sabranje naroda oko episkopa i prezvitera, uva i izraava
unutar istorije ikonu sveta koja e prevazii njegovu smrtonosnu fragmentarnost i
propadljivost, zahvaljujui njegovom sjedinjenju i utelovljenju u Onome koji je svojim Krstom i Vaskrsenjem, prema svedoanstvu svojih apostola, sjedinio razjedinjeno,
sabrao "u jedno" svoj svet i tako ustanovio svoje Carstvo326.
Ovu ikonu (sliku) treba da pokazuje Crkva koliko sebi samoj toliko i svetu, savravajui Evharistiju i sabirajui svoje institucije. Ovo je najvea zamisao i najvanija propoved, zamisao i propoved vere, nade i ljubavi, koje ima da ponudi Crkva. Zato
treba da je uva kao "zenicu oka" od svakog skretanja i izopaenja327.
11. Zajednica Svetoga Duha
Nije sluajno to je, prema troparu Pedesetnice, Sveti Duh onaj Koji "sastavlja
celokupnu ustanovu Crkve". Ono to nam mnogo puta promie jeste to da se Duh u
Novome Zavetu daje ljudima posle Vaskrsenja Hristovog (Jn 7, 39), upravo zato to
NJegov dolazak oznaava dolazak "poslednji h dana" u istoriju (DAp. 2, 17).
No nije preterivanje ako se Carstvo i Duh Sveti poistovete: "da doe Carstvo Tvoje;
tj. Duh Sveti" (Maksim, PG 90, 885). Povezivanje, dakle, Duha sa "sastavljanjem
ustanove Crkve" ukazuje na to da i "ustanova Crkve", kao i okvir unutar koga se ostvaruje, odnosno Evharistijsko sabranje, crpe svoj smisao iz Carstva Boijeg.
Boanstvenoj Evharistiji se po pravilu pristupa iz hristolokog optikog ugla,
dok se o Svetom Duhu u evharistijskoj teologiji obino raspravljalo samo uzgred.
Uzrok tome je u zapadnjakom uticaju. Poznat je sukob po ovom pitanju izmeu
Pravoslavnih i Latina posle shizme. Ova tema se ne zavrava samo istorijski, poto zaista postoje drevne Liturgije u kojima Epikleza ili odsustvuje ili se nalazi na drugora-

325

Karakteristino je ovo to pie Kirilo Aleksandrijski (PG 74, 893): prisustvo laika i njihovo "Amin" na Evharistiji
su nuni, "da bi narod svojim svedoenjem upotpunio nedostatnu slubu svetenika te da bi male zajednice sa velikima, kao zajednicu Duha, Bog prihvatio". "Amin" predstavqa sveteno pravo laika, i nije pravilno to ga na svetenim slubama vozglaavaju obino klirici. Ono se navodi ve u prvim apostolskim Crkvama (1Kor 14, 16) i u
prvim vekovima (Svedoanstvo Justina, Prva Apologija, 65).

326

Nije sluajno to u otakom predanju (Maksim, Anastasije Sinajski, Teodor Studit i dr.) termin
(sabranje) predsgavqa tehniki termin koji b e z d a q e g o b j a n j e n j a ukazuje na Evharistiju. Ovo predstavqa posledicu spoja Evharistije sa Carstvom koje takoe predstavqa "sabranje". Uporedi 4.

327

Izopaenja koja Crkva moe da pretrpi prostiru ss mnogo puta i na strukturu i redosled itanja molitava na Bo.
Liturgiji od strane klirika. Tako je ve preovladala praksa da se tajno itaju molitve za vreme Trisvetog, sugube
jektenije i jektenije za "katihumene", ije je mesto p o s l e Jevaneqa, kao zavrnica onog dela Liturgije koji dozvoqava i katihumenima da prisustvuju. Na ovaj nain postaje gotovo komino da svetenosluiteqi apuui,
govore izmeu sebe: "katihumeni (oglaeni) glave svoje Gospodu priklonite" (!) (kao da su oni katihumeni), ili da,
opet, meusobno apuu prozbe jektenije kojs jasno poziva narod da odgovori prozbenim "Gospode pomiluj"!
Meutim, ono gde se ima utisak da se sve izopauje jeste kada molitvu Anafore, koja poinjs sa "Dostojno je i
pravedno Tebe hvaliti...", sluiteq tajno proita jo pre nego to uputi poziv "Zablagodarimo Gospodu" obino za vreme "Vjeruju" ili kada u sluaju kada slui vie svetenika, "razdequju" meusobno delove Anafore i
istovremeno itaju molitve! Na ovaj nain se tok i struktura Anafore unitavaju i zato se moraju ispraviti odstupanja ove vrste.

240

zrednom mestu. Pitanje je prevashodno bogoslovsko, a njegov znaaj se dotie i teme koja nas ovde zaokuplja.
Ako bi Evharistija predstavljala jednostavno ponavljanje jednog dogaaja iz prose postavilo pitanje, zato se za vreme Liturgije ne ponavlja verno praksa
Tajne veere, saglasno praksi po kojoj je Hristos napre blagoslovio hleb i vino a zatim
izgovorio rei: "Uzmite i jedite... itd", dok u Liturgiji to biva obrnutim redom. Jasno
je da na Evharistiji ne ponavljamo neki istorijski dogaaj. Kako pie Nikola Kavasila,
opis Tajne Veere na Evharistiji i ponavljanje rei Gospoda "Uzmite, jedite... itd",
biva "u vidu pripovesti", dok delo pretvaranja darova u telo i krv Hristovu pripada
Svetome Duhu. Pretvaranje darova pretpostavlja silazak Duha, a Duh koji dolazi donosi u istoriju "poslednje dane" (
) (DAp 2, 17). Prisustvo Hristovo u Evharistiji ne moe da postoji izvan ovih okvira, pnevmatolokih i eshatolokih. "Stvarno
prisustvo" Hristovo u Evharistiji pretpostavlja i podrazumeva sabranje na jednom mestu ( ) eshatoloke zajednice koju okuplja Duh. Samo u okviru ovog sabranja biva pretvaranje elemenata u telo i krv Hristovu.
losti, tada bi

Iz ove napomene proistiu neki znaajni zakljuci:

a) Evharistija je sabranje i liturgija (
). Velika je greka da govorimo o
Evharistiji ne obazirui se na Liturgiju: akademsko bogoslovlje esto pravi ovu greku. Dogmatiar Evharistije treba da je liturgiar ili da je makar upoznat sa liturgikim temama. Jer tajna pretvaranja darova i "stvarnog prisustva" Hristovog, ne moe
se izolovati i zasebno istraivati, ve treba da se ispita kao organska celina sa svim
osnovnim liturgijskim radnjama koje sainjavaju rekapitulaciju Boanske ikonomije i
izobraenje Carstva. Videli smo da Evharistiju tako posmatraju Ignjatije, i naroito
Maksim, kao i drugi Oci. Osnovne liturgijske forme i radnje nisu samo ukrasni elementi Tajne, ve predstavljaju sam kimeni stub Tajne.
b) Kao sabranje Evharistija pretpostavlja prisustvo i uee svih redova" u slubi . Sve ovo zajedno izobraava eshatoloku zajednicu, kao i prevazilaenje svih fizikih (uzrast, rod, pol itd.) i socijalnih (bogati, siromani, zanimanja itd.) podela.
Evharistija namenjena samo studentima, ili samo deci, ili advokatima ili lekarima, ili
samo lanovima pojedinih organizacija itd., iskrivljuje ikonu Carstva, i ne moe se
opravdati apsolutno nikakvim razlogom, pastirskim ili bilo kojim drugim.
328

v) Evharistija je zaj edn i ar en je i pri e ivanje telom i krvlju Hristovom,

koje je, opet, "puno a D uha S vetoga"329. Postajemo priasnici Hristovi, ali istovremeno "zajednice Svetoga Duha" (Liturgija Vasilija Velikoga). "Da sve nas koji se
od jednog hleba i iz jedne ae prieujemo m e usobno sjedin i u zajedn icu
je dn oga Duha Svet oga ...", obraa se Bogu Ocu Liturgija Vasilija Velikoga, za
vreme svetenog trenutka Anafore. Duh ne silazi samo "na ove predloene darove",
ve i "na nas" (svetenosluitelje i na evharistijsko sabranje). Tako se "stvarno prisu328

Iz tog razloga je u Crkvi nepojmqivo savravanje Evharistije od strane samog svetenika ili episkopa ili pak laika
(po pitanju ovog poslednjeg vidi zanimqivo svedoanstvo Jovana Moshosa, Duhovni lug, PG 87, 2869-71). Prisustvo i uestvovanje s v i h ovih "redova" jeste nuno, jer samo tako Evharistija ima punou kao ikona Carstva.
(Prisustvo episkopa, onda kada nije fiziko, krajnje je neophodno u vidu "vremena" koje uzima svetenik od episkopskog trona, u vidu antiminsa potpisanog od domaega episkopa na kome svetenik savrava Evharistiju, i u
vidu pominjanja ovoga episkopa na "Najpre pomeni Gospode" u Anafori. Tako svaka Bo. Liturgija, pretpostavqa
osnovnu strukturu Crkve. Episkop prezviter (-dijakoni) narod BoIji. Liturgija bez neposrednog ili posrednog, pod vidom koje smo ve naveli, prisustva episkopa neshvatqiva je u istoj meri kao i ona sa koje odsustvuju laici. Ovo nisu jednostavne "forme", ve se ovo dotie samoga bia Crkve).

329

Karakteristian je izraz "punoa Duha Svetoga", koji izgovara sluiteq svaki put kada polae deo Agneca u sveti
putir uoi priea. Isto ovo ponavqa kada doliva "toplotu. U raspravama izmeu Latina i Pravoslavnih posle shizme, ovi poslednji su smatrali da toplota predstavqa ozbiqan momenat nesaglasnosti, zbog toga to se u Vizantiji
njen simvolizam povezivao sa Svetim Duhom.

241

stvo" Hristovo proiruje da bi u Duhu Svetom obuhvatilo i Glavu i telo u jednu celinu. Evharistija kao zajednica Svetoga Duha biva "zajednica svetih" sa dvostrukim zna330
enjem: zajednica svega to je sveto i zajednica svih svetih. Na taj nain Evharistija
postaje t ajna l jubavi.
***
"LJubav nikad ne prestaje, dok e prorotva nestati, jezici e zamuknuti, znanje
propasti. Jer delimino znamo i delimino prorokujemo; a kada doe savreno,
onda e prestati to je delimino.. A sada ostaje vera, nada, ljubav, ovo troje; ali od
njih najvea je ljubav" (1Kor 13, 8-13).
e

Eshatoloki karakter Evharistije sutinski se vezuje sa eshatolokim karakterom

ljubavi, koja predstavlja doivljajno izobraenje same sutine Carstva. Svaki podvig i
svako oienje od strasti je u sutini predusl ov Evharistije, a to stoga to je Evharistija nezamisliva bez ljubavi. LJubav nije prosto neka vrlina; ona je ontoloka, a ne samo etika kategorija. LJubav je ono to e preiveti u "nestarivom i beskonanom
veku", u kome e se svi darovi koji nam se danas ine veliki, kao to je znanje, proro331
tvo itd, biti ukinuti.
Od svih vidova ljubavi najznaajnija je, kako sa stanovitva Evharistije tako i sa
stanovnitva eshatona, ljubav prema nepr ijatel jima. Da ova ljubav nije samo
stvar etike (oponaanje Hrista i poslunost NJegovoj zapovesti), ve da ona ima ontolo ki sadraj, direktno povezan sa Evharistijom i njenim eshatolokim karakterom, to pokuava da pokae Sveti Maksim jednom dubokom analizom prozbe u Molitvi Gospodnjoj "oprosti nam dugove nae itd.", koju povezuje sa prethodnom: "hleb
na nasuni itd.". Ovaj njegov poduhvat je vrlo sloan kao uostalom i njegov jezik, ali
sledea mesta iz Tumaenja na Oe na zasluuju nau panju:
Sutina ontolokog karaktera ljubavi prema neprijateljima poiva u injenici da
pamenje zala, koja nam je uinio na neprijatelj, ako uspe da se zadri u naem
umu (" "), komada "voljom prirodu", jer se kroz zlopamenje javlja i "biva sa
nekim u sukobu zato to je i on ovek" Prema tome ljubav prema neprijateljima je u
"). Ovom
sutini sjedinjenje slobodne volje i logosa prirode ("
ljubavlju priroda prestaje da buntuje protiv sebe same zbog slobodne volje
("

") i tako nastupa izmirenje sa Bogom, jer "ako se sjedini

slobodna volja sa logosom prirode onda onaj koji je ostvario ovo jedinstvo nee buntovati protiv Boga" (PG 90, 901).
Prema tome, mnogo toga za nas zavisi od slobodne volje, kako bi priroda mogla
da prevazie razdeljenost i smrt. Ovo pretpostavlja umrtvljenje za "sadanji vek" i
preseljenje ka nestarivom ivotu: "onaj koji spoznajni hleb ite (hleb Carstva)... oprotajui dugove dunicima, a znaju i da je po p rir odi smrt an ... voljom dospeva do (vlast ite) prir ode da b i, ne prelo iv i sebe, stekao poznan je
bede ovoga veka pr ema ivotu koji n e s tar i " (PG 90, 904). Ako neko ne
oprosti svojim neprijateljima onda potinjava sebe prirodi, onakvoj kakva je ona u
"sadanjem veku", odnosno u razdeljenosti, u njenom "buntu" i smrti, i izlae opasnosti njeno istinsko bitije ( ), koje oveku prua evharistijski hleb kao hleb "budu330

O ovom dvostrukom smislu "zajednice svetih" (

) vidi detaqno ispitivanje svetootakih izvora u delu W.
Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954.

331

Zaista je vredan panje fenomen, koji je primetan osobito u nae dane, da qudi tre za opinjavajuim harizmama kao to su proricanje, prozorqivost itd. I da ih smatraju kao prevashodne pokazateqe svetosti n prisustva Svetoga Duha. Ovi qudi podseaju na Judeje koji "znaka itu", da bi poverovali. Meutim, ove harizme, koje su i Korinani, na veliku Pavlovu alost, tada smatrali kao neto najznaajnije (vidi 1 Kor 12-13), su mnogo nie od qubavi zato to, kako pie Pavle, nasuprot njoj, one nee preiveti u Eshatonu.

242

veka", hleb Carstva Boijeg: "jer tako se, mislim, reju danas ukazuje na venost... H l eb n a , koji si u poetku za besmrtnost prir ode prigotovio, daj nam
danas, u ovom ivotu koji postoji sa sm rtnou... da pobedi smrt" itd. (PG
90, 897).
ega

Nakon ovih zapaanja ne moe biti nedoumice, kada se u otakim tekstovima

naie na tumaenja Evharistije, koja, gotovo preterano, naglaavaju opratanje neprijateljima, koncentriui na to nau panju. Anastasije Sinait (+608?), komentariui
),
Boanstvenu Liturgiju, koju poput Maksima naziva jednostavno "Sabranjem" (
u delu "Re o svetom Sabranju" (
, PG 89, 825-849, pie izmeu
ostalog u vezi sa reima "oprosti nam...".
"Zato molim, izbegnimo ovaj zli i neoprostivi greh (zlopamenje). A ako hoznati, uj da od svakog greha gori postoji, a to je mrak zlopamenja. Svaki greh
ukratko se deava, brzo se pak i obavlja kao kada neko preljubu vri, a zatim shvativi veliinu greha, ka poznanju pribegava, zlopamenje je za njega strast koja ga
saie... Jer gde je zlopamenje zasaeno, tamo nita ne pomae: ni post, ni molitva, ni suze, ni ispovedanje, ni prozba, ni devstvenost, ni milosre, niti ikakvo drugo dobro; jer zlopamenje prema bratu sve to ukida...
e

esto sluam kako mnogi govore: Kako li u se spasiti? Post ne drim, na bdeniju ne stojim, devstvovati ne mogu, od sveta se ne udaljavam, kako se dakle mogu
spasiti? Kako? Ja u ti kazati: Oprosti i bie ti oproteno... Evo kratkog puta ka
spasenju. Pokazau ti, ipak, i drugi (put). Koji? Ne sudite, kae Pismo i neete biti
osueni. Eto i drugi su bez posta, i bdenja i truda.. Koji sudi pre Hristovog dolaska,
antihrist je, jer vlast Hristovu sebi prisvaja..."
Ove "preterane" rei Anastasijeve, povezane sa onim Maksimovim reima332, ne
samo da razjanjavaju zato je Crkva od poetka smatrala izmirenje sa neprijateljima
neizbenim preduslovom za uestvovanje u Evharistiji (Mt 5, 23), ve i nama pokazuju koliko je Evharistija neraskidivo povezana sa Carstvom Boijim. Kritini momenat celokupnog ovog pitanja jeste to to treba da se suimo sa drugim, ne onakvim
kakav je on bio jue ili kakav je danas, ve kakav e biti u budu n osti , u eshatonu, tj. kao lan i na blinji u Carstvu. Jer budu nost daje istinsku ipostas svim
biima: njihovo mesto u Carstvu. I upravo ovo izmie naem sudu, poto on (sud)
pripada iskljuivo Bogu i slobodi drugoga: "Jer ti moda vidi onoga koji grei a ne
zna kakvim krajem e ivot okonati " (Anastasije Sinait, isto, str. 845).
Tako eshatoloka orijentacija Evharistije stvara svoj etos: evhar istijski etos,
etos opratanja koje nije samo unutranje stanje, ve se doivljava kao sabranje,
kao postojanje zajedno sa onim k oji nas je uvredio, u bunosti koju ne
kontroliemo mi i koja nema kraja, u "beskonanom i nestarivom veku". Da bi Evharistija, za one koji u njoj uestvuju i prieuju se, bila "na otputenje grehova i na

332

Potresno je to pie Maksim za klevetu, kako po pitanjima "ivota" tako i po pitanjima "vere" (izgleda da je Svetiteq oboje pretrpeo). "Nema bola dui teeg od klevete, bilo da se kleveta neija vera bilo njegov ivot; i niko je ne moe prezreti osim onoga koji se na Boga obazire, kao to je Suzana inila. Bog je jedini u stanju da nas iz nevoqe izbavqa kao to je nju izbavio, i da qudima otkrije istinu, kao to je u njenom sluaju, te da duu ukrepi nadanjem.
A t o s e v i e i z s v e d u e m o l i za onoga koji te je oklevetao, to i Bog vie saznaje o onima koji su sablanjeni" (PG 90, 1069). Iskuenje je svagda snano da se uzvrati klevetnik kako se ne bi sablanjavale due. ^ini se
da Maksim ne odobrava ovaj stav: izlae se opasnosti sablanjavanja, nastojei da osigura qubav i o p r o t a j (a
ne kaznu) klevetnika, ostavqajui Bogu da rasudi o onima koji su sablanjeni. Koliko ovo danas izgleda strano,
ak i za na "hrianski" mentalitet!

243

ivot

veni", treba istovremeneo i sa nae strane da bude "na otputenje grehova"

drugima i "na ivot veni" zajedno sa njim a na sabranju Carstva333.

12. Preobraaj sveta

"Svagda sada i uvek i u vekove vekova"! U vreme uzvikivanja ovoga vozglasa, na
poetak liturzi vrlo neuspelo umeu rei: "Blagosloven Bog na"334, a koji pripada samom zavretku Liturgije, svetinje (sveti darovi) se odnose kako bi bile poloene
na predloenje. Ma koje tumaenje davali ovome vozglasu, sama injenica da on prvobitno nije bio spojen sa "Blagosloven Bog na", upuuje nas na eshatoloku perspektivu Evharistije, bilo pod vidom za koji se opredeljuju mnogi erminevtiari Liturgije, odnosno obeanja Hristovog pri NJegovom Vaznesenju da e biti sa uenicima
svojim u Crkvi "do svretka veka", bilo u smislu da Evharistijom ulazimo u "beskonani i nezastarivi vek" ("Vekovi vekova" oznaavaju neprestano trajanje vremena),
po reima Vasilija Velikoga. U svakom sluaju, ono to ovaj vozglae objavljuje jeste
to da Evharistija, i sve ono to proizilazi iz nje i to ona prua, ne moe biti ogranieno granicama naeg rascepkanog vremena, ve se produuje na vek koji nema kraja.
iji

Posledice ovog produavanja Evharietije na "vekove vekova" su za postojanje od

posebnog znaaja. One oznaavaju prevazilaenje traginog, koje nas mui nakon
pada i pruaju nam ukus jednog ivota, koji je svojstven nestvorenome Bogu.
Time to je "Ikona Carstva" Evharistija neizbeno podvlai paradoks onog "ve
i jo ne", koji je sadran u hrianskoj eshatologiji. Vaskrsenje Hristovo je oznailo
konanu pobedu nad propadljivou i smru, ali se ova pobeda nije jo ostvarila u
istoriji. Smrt ostaje p osl edn ji neprijatelj (1Kor 15, 26), odnosno neprijatelj koji e
poslednji biti pobeen, poto njen alac jo uvek ranjava tvorevinu. Re je svakako o
alcu za koji znamo da na kraju ne usmruje (1Kor 15, 55), i da on ini da smrt,
onih koji se, prieuju telom Vaskrslog Hrista, bude "usnue". Ovo, meutim, ne
ukida i ekivan je eshatona, kada e, po ispovedanju Simvola nae vere, Vaskrenje
Hristovo biti i vaskrsenje naih tela. Ovo silno i ekivanje , tj. udnju, za Drugim
dolaskom i za Vaskrsenjem tela, koju smo skloni da zaboravimo, ne uklanja niti brie
Evharistija; naprotiv ini je jo jaom: m aranat , "da, doi Gospode" (Otk. 22,
17). Ako se Evharistija kao ikona eshatona upotrebi kao jedan vid "analgetika" da bi
zaboravljali da zlo i greh jo uvek mue tvorevinu, tada e se raditi o ozbiljnom nesporazumu. Eshatoloki karakter Evharistije ne slabi, ve produava borbu protiv zla
koje nas okruuje, kako "etikog", kako se to obino kae, tako i "fizikog" zla. Kao
ikona Carstva, Evharistija ini da budemo dublje svesni suprotnosti izmeu sveta kakav jeste i sveta kakav e biti u eshatonu. Ono to Evharistija eliminie jeste "bie-za-

333

Mnogi duhovnici ne dozvoqavaju uee u Sv. Prieu onima koji se nisu izmirili sa svojim neprijateqima. Ovo
ne predstavqa samo prilagoavanje zapovesti Hristovoj (Mt 5, 23), ve i posledicu injenice da Evharistija predstavqa ikonu i predokuaj Carstva, u kome emo biti prizvani da veno postojimo zajedno sa naim neprijateqima. Poruka: "Qubimo jedni druge da bismo jednoduno ispovedali", predstavqa sutinski elemenat Bo. Liturgije. Jedinstvo vere koje takoe predstavqa sutinski i nenaruivi preduslov evharistijskog optenja, objavquje se zvanino proiznoenjem Simvola vere koji, kao to smo videli ranije ( 6), po svetome Maksimu ima takoe eshatoloki karakter. Na taj nain se vera i qubav sjedinjuju u isti evharistijski dogaaj koji budue Carstvo Boije izobraava unutar sveta i istorije.

334

Prema liturgiarima (Trembelas, Fundulis i dr), "Blagosloven Bog na" prvobitno nije postojao na poetku vozglasa, ve je dodat kasnije, i ako ne nita drugo, on ne bi trebao da se vozglaava. Vidi J. Fundulis,
.. II,
str. 350 i daqe. Ovo smatramo veoma vanim sa bogoslovskoga gledita. Umet anjem rei "Blagosloven Bog na"
menja se smisao vozglasa i on postaje slavoslovqe (ukaimo na to da sa "Blagosloven..." o t p o i n j u a ne zavravaju sveteia posledovanija), dok bez tog umetka, vozglas ukazuje na prostiranje Tajne na "beskonani i nestarei
vek" Carstva, to predstavqa i svrhu ovoga vozglasa na kraju Liturgije.

244

smrt" egzistencijalizma, ontoloka sprega bia i nebia, sprega ivota i smrti, sprega
koja vodi ili u beznae ili u ravnodunost no pitanju preobraenja sveta.
Evharistija nas poziva da uperimo svoj pogled ne samo prema "navie" ve i prema "napred". Ne poziva nas da pobegnemo iz prostora i vremena, ve da poverujemo
da zahvaljujui Ikonomiji Svete Trojice koja se "sadejstvijem Svetoga Duha" ostvarila u linosti i delu Hristovom prostor i vreme mogu biti preobraeni, i da Carstvo Boije nije neto to e potisnuti materijalnu tvorevinu, ve e je preobraziti,
istei je od onih elemenata koji izazivaju propadljivost i smrt. Evharistija nas uverava da je materija svetena i dostojna svakog potovanja, od kako se ovaplotio Sin Bo335
iji , i da je i vreme isto tako osveeno NJegovim telesnim prisustvom. Zahvaljujui eshatolokom karakteru Evharistije pokazuje se da problem, sa kojim se suoavaju
bia tvorevine, ne poiva u materiji ili u vremenu i prostoru u kojima ive, ve u njihovom oienju i preobraenju, tako da ti elementi bivaju nosioci ivota a ne smrti.
Tako nam Evharistija kao "zajednica eshatona" otkriva da je celokupna tvorevina
predodreena od strane ljubavi Boije da na kraju bude osloboena od propadljivosti
i smrti i da ivi "u vekove vekova", i da e glava biti "poslednji Adam", onaj koji je
uinio da postane stvarnost ono to je odbio i to nije uspeo da uini "prvi Adam":
optenje tvorevine sa Bogom.
***
Pokuali smo, pristupajui Evharistiji prevashodno kao Liturgiji jer tako je
doivljavaju verni u Pravoslavnoj Crkvi da vidimo uz pomo svedoanstava, kako
Sv. Pisma, tako i Otaca, to znai to da Evharistija predstavlja ikonu Carstva Boijeg,
njeno objavljivanje, praobraz i predokuaj. Cilj nam je bio da pokaemo da je nedopustivo, kako u akademskoj teologiji tako i u liturgijskoj praksi, da na razne naine
bude potcenjen ili pomraen eshatoloki karakter Evharistije. Ovaj karakter, koji je
rasprostranjen i u Svetome Pismu i u otakoj misli, a naroito u liturgijskom tipiku, koji esto biva prezren od strane dogmatskih bogoslova pored promena koje je
povremeno trpeo zbog nemarnosti ili zbog neznanja naih klirika; svedoi da u Evharistiji ne postoji neko beanje i izbavljenje od vremena i prostora ili od istorije, ve
postoji biblijska perspektiva pr eobra enja prostora i vremena, kao i cele tvorevine
koju je ljubav Boija stvorila kao "veoma dobru".
Cilj nam je, takoe, bio da pomognemo, koliko moemo, u osloboenju naih
vernika od takvih shvatanja i "doivljavanja" evharistijskih stvari, koji pod uticajem
zapadnjakog pijetizma pijetizma koji je, vie nego to smo zamiljali naeo nae
Bogosluenje tee da nau Liturgiju lie njenog vaskrnjeg i torestvenog karaktera ili da je preinae u sredstvo individualne pobonosti i psiholoke skruenosti i u
misionarsko i pastirsko orue336. Smatrali smo takoe neophodnim, i to u epohi usitnjavala naih pomesnih Crkava, da naglasimo kinonijski i "katolianski" (saborni) karakter Evharistije kao "sabranja na jednom mestu" cele pomesne crkve, zato jer Carstvo Boije predstavlja sa branje, ali sabranje us trojen o (strukturisano) na konkre-

335

"I neu prestati da potujem materiju kroz koju je moje spasenje ostvareno" (Jovan Damaskin,
16, PG 94, 1245).

336

To jasno pokazuje argument koji se navodi da bi se opravdalo bezuspeno i nepotrebno uvedeno u naem veku
premetanje propovedi sa njenog prirodnog mesta, a to je nakon itanja Jevaneqa, u period za vreme Priasna, kad je ve okonana Anafora i prethodi nae prieivanje venim ivotom Bojim. Tvrdnja da je tada na
okupu najvie sveta, svedoi o tome da misionarski ili pastirski kriterijum nadjaava strukturni i ikonoloki. Nema ni sumnje u to da ovim premetanjem izopaujemo ikonu Carstva, remetimo ceo sled i putovanje iz istorije ka
Carstvu, a to je kao da prvi in jedne drame igramo posle poslednjeg!

245

, 1,

tan nain, kome je Hristos sredite i glava, okruen Apostolima. Ovo ustrojstvo koje
se izobraava u Evharistiji i prenosi se u strukturu same Crkve, kao jedinstvo naroda
Boijega oko episkopa, okruenog prezviterima, ima svoje korene u evharistijskom izobraavanju Carstva i iz toga razloga sadri poslednju istinu koja ne dozvoljava da se
potceni zbog nekog tobo "duhovnijeg" shvatanje Crkve.
Na kraju, cilj nam je bio da ukaemo na antropoloke i kosmoloke posledice
eshatolokog karaktera Evharistije, posledica koje se esto zaboravljaju pod uticajem
istih individualistikih tenji koje su prodrle u prostor nae Crkve. Ove posledice nas
pozivaju da iz Evharistije crpimo eshatolo k u svest i e tos, koja su u opasnosti da
ieznu, budui da kao ljudi ak i verni bivamo zarobljeni u granicama jedne
unutar-svetske i unutar-istorijske perspektive, kako u linom tako i u drutvenom ivotu. Meutim, ovek koji "ivi u Evharistiji i kroz Evharistiju", da se setimo rei
vene uspomene o. Florovskog, naravno, kada se ova Evharistija pravilno savrava,
navikava se na to da gleda ne samo prema "gore", ve i prema "napred", odnosno da
sebe samog, svoja dela i samu istoriju postavlja pod prizmu i sud Carstva, traei
svagda i u svemu njihov krajnji (
) smisao ("Itite najpre Carstvo Boije i pravdu (odnosno ljubav) njegovu", Mt 6, 33); navikava se da konaan sud o drugima preputa u ruke Boije, i da u svim biima vidi njihovo krajnje naznaenje njihovog
utelovljenja i preivljavanja u Hristu u "nestarivom i beskonanom veku". Evharistija
nas svojom eshatolokom perspektivom isceljuje od samoljublja, izvora svih strasti, lomi samu kimu individualizma, i ui nas da postojimo u sabranju sa drugima i sa svima biima tvorevine Boije. Na taj nain Evharistija prestaje da bude nekakvo "religiozno iskustvo" ili nekakvo sredstvo individualnog spasenja, i postaje na in postojan ja ( ), nain ivota, prosveen vienjem i iekivanjem budunosti,
onim to e svet biti kada se konano preobrazi u Carstvo Boije.
Meutim, pitanje odnosa Evharistije i Carstva Boijeg je ogromno, a njegovo
znaenje je od izuzetne vanosti za ivot Crkve. Potpuno pokrivanje ovog pitanja
zahtevalo bi vie prostora od ovog koji smo mu posvetili. Svaki dalji trud i svaka dobronamerna i stvaralaka rasprava, mirna i kulturna, daleka od line pristrasnosti
koja, naalost, nije nepoznata u naim krugovima dosta bi pomogla da se razjasne
mnogi momenti ili da se dopune mnoge praznine ovog truda.

246

HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA *

I Uvod
Kada je u pitanju eklisiologija Drugog vatikanskog koncila, jedna od osnovnih
zamerki pravoslavnih bogoslova bila je u vezi sa mestom koje je koncil dao pnevmatologiji u okviru eklisiologije. Uopteno govorei, smatralo se da pnevmatologija, za razliku od hristologije, nije nala odgovarajue vanu ulogu u uenju koncila o Crkvi.
Primeeno je da je pitanje o Svetom Duhu ugraeno u eklisiologiju tek poto je celo
zdanje Crkve izgraeno od materijala koji hristologija, sama po sebi, prua. Takav postupak je, naravno, doveo do posledica kada je re o uenju koncila u vezi sa svetim
tajnama, svetenstvom i crkvenim institucijama uopte.
Sve u svemu, ovakva kritika ima svoje osnove, ali kada se upitamo koji je njen
pozitivan aspekat, u stvari, ta bi pravoslavni zaista eleli da koncil uini u vezi sa
pnevmatologijom u svojoj eklisiologiji, onda smo zaista suoeni sa brojnim problemima. U jednom od svojih lanaka otac Kongar (Congar) citira dvojicu pravoslavnih
posmatraa na koncilu, dok njihova imena ostavlja u anonimnosti: "ako bi mi trebali
da predloimo jednu shemu De Ecclesia, onda bi dva poglavlja bila u tu svrhu sasvim
dovoljna; jedno bi bilo na temu Svetog Duha, a drugo na temu oveka kao hrianina"337. Sam po sebi ovaj citat pokazuje da se u okviru pravoslavnog bogoslovlja mora
dosta uiniti kako bi se ponovo uspostavio valjani odnos izmeu hristologije i pnevmatologije, a jasno je da je stanje u pravoslavnom bogoslovlju, po ovom pitanju, nezadovoljavajue.
Jedan pogled na istoriju modernog pravoslavnog bogoslovlja, a u vezi ove teme,
dovodi nas do Homijakovljeve kritike zapadne misli u prolom veku i do poznate ideje soborn osti, koja je iz toga proizila338. Homijakov nije direktno govorio o problemu koji ovde tretiramo, ali njegovi pogledi imaju smisla tek onda kada se jaka doza
pnevmatologije ubrizga u eleksiologiju. Ovakva doza je ve bila data eklisiologiji i od
strane Homijakovljevog rimokatolikog savremenika Johana Molera (Johhanes
Mhler) u delu Die Einheit339 i bila je tako snana da je od Crkve nainila jedno "harizmatino drutvo" umesto "tela Hristovog". Ova pojava je kasnije navela pravoslavne bogoslove, a posebno poiveg oca Georgija Florovskog, da naroito naglase da je
crkvena doktrina u stvari jedno "poglavlje hristologije"340. Florovski je, na taj nain,
posrednim putem naeo problem sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije, ali bez
nuenja pravog odgovora na to pitanje. U stvari, ima osnova da se poveruje da je on
naginjao ka hristolokom prilazu eklisiologiji i bio daleko od predlaganja gore navedene sinteze.
*

John Zizioulas, "Christ, the Spirit and the Church", Being as Communion, SVSP 1993, 123-142, s engleskog preveo
Petar V. [erovi. Teoloki pogledi 1-4/1991, 85-101.

337

Y. Congar, "Actualite dune pneumatologie", in Proche-Orient Chretien 23 (1973) 121-132 (121).

338

A. S. Khomiakov, L Eglise Latine et la Protestantisme au point de vue de lEglise dOrient, 1872; W. I. Berkbeck
(ed.), Russia and the English Chrurch during the Last Fifty Years, I, 1895; G. Florovsky, "Sobornost: The Catholicity
of the Church", in The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, 1934; A. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Movement slavophile, I-II, 1939; E. Lanne, "La mystre de lEglise dans la perspective de la thologie orthodoxe", in
Irnikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S,Chomiakov, 1967; i nedavno,
P. OLeary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S.Komiakov, 1982.

339

J.A. Mhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, "La pens de
Mhler et lecclsiologie orthodoxe", in Irnikon 12 (1935), 321-329.

340

G. Florovsky, "Le corps du Christ vivant", in Le sainte Eglise universele. Confrontation oecumenique, 1948, str. 12.
Vidi takoe studiju J. Romanides, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", u The Greek Orthodox Theological Revienj 12 (1956), 57-73.

247

Vladimir Loski je bio onaj pravoslavni bogoslov iji se uticaj najjae osetio kada
je re o temi koju ovde obraujemo, a tako i o vremenu u kome ivimo. NJegovi pogledi su dobro poznati, ali treba posebno obratiti panju na dve stvari. Prva od tih je
da postoji posebna "ikonomija (domostroj) Svetog Duha" pored ikonomije Sina341.
Drugo, samu sadrinu pnevmatologije treba, za razliku od sadrine hristologije, eklisioloki definisati u smislu "olienja" Hristove tajne, tj. njenog usvajanja od strane vernih, ili onoga to se moe nazvati "subjektivnim" aspektom Crkve (dok bi onaj drugi,
tj. "objektivni", bio vezan za hristologiju)342. Tako bi Loski, uz pomo sheme "priroda-linost", izgradio miljenje da su i hristologija i pnevmatologija neophodni sastojci
eklisiologije i na taj nain primetio u svetotajinskoj strukturi Crkve "objektivni" hristoloki aspekat, koji stoji rame uz rame sa "linim" ili "subjektivnim" aspektom.
Ovaj drugi je u vezi sa slobodom i integritetom svake linosti, njenim unutranjim,
"duhovnim ivotom", oboljenjem itd. Ovakva postavka kao da nudi materijal za sintezu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji. Ipak, sama shematizacija ini stav Loskog prilino problematinim, to emo kasnije i videti. NJegova prva postavka, o kojoj je ovde bilo rei, tj. posebna "ikonomija Svetog Duha", isto tako i iz istih razloga
dolazi u pitanje i ini sintezu tako teko izvodljivom da se, na kraju, mora odustati od
nje.
Loski nije izvukao zakljuke iz implikacija koje njegovi pogledi imaju na samu
strukturu i institucije Crkve. Pitanje kako dovesti u vezu institucionalno sa harizmatinim, tj. hristoloki aspekt eklisiologije sa pnevmatolokim i dalje eka odgovor kada
se govori o pravoslavnom bogoslovlju.
Druga dvojica savremenih pravoslavnih bogoslova, koji su insistirali na znaaju
pnevmatologije u eklisiologiji, prepoznali su tekoe koje ishode iz svakog odvajanja
pnevmatologije od hristologije. Nikos Nisiotis i otac Boris Bobrinskoj su obojica naglasili da delovanja Svetog Duha i Hrista nikada ne treba odvajati.
Ova je jedna vana ispravka Homijakova, a tako i Loskog, iako su i Nisiotis i Bobrinskaj ipak ouvali prioritet koji je davan pnevmatologiji343. Pitanje kako uiniti
potpunu i organsku sintezu pnevmatologije i hristologije i dalje ostaje otvoreno. Moda je to pitanje i jedno od najvanijih s kojima se sueljava savremenO pravoslavno
bogoslovlje.
Kao to nam ovaj kratak istorijski pregled ukazuje, pravoslavno bogoslovlje nema
gotove odgovore na mnoge probleme. esto se pretpostavlja da pravoslavlje moe biti
od pomoi kada su u pitanju dijalozi na ekumenskom nivou, a u smislu njegovog doprinosa sa aspekta pnevmatologije. To je donekle tano, a naroito ako se taj pravoslavni doprinos razume kao ispravljanje zastranjivanja u zapadnoj eklisiologiji. Meutim, kada se doe do take kada treba ostati u skladu sa osnovnim iniocima pravoslavnog predanja i, ta je jo vanije, do take sueljavanja sa naim stvarnim ekumenskim problemima, a uz pozitivan doprinos za njihovo razreavanje, jasno je da pravoslavno bogoslovlje treba tenje da sarauje sa zapadnim bogoslovljem, naravno aka eli
da bude od pomoi kako sebi tako i drugima. U ovoj kratkoj studiji bie prikazani
problemi koji se tiu samog pravoslavlja, koje ni najmanje nije imuno na problemati341

Vidi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, posebno str. 135 i daqe, 156 i daqe, 174 i daqe.

342

Vidi Ibid.; takoe u njegovoj In the Image and Likeness of God, 1974, naroito poglavqe 9.

343

Vidi N. Nissiotis, "The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology", in A. J. Philipou (ed.), The Orthodox Ethos, 1964, naroito str. 62, i daqe; Id. "Pneumatologie orthodoxe", in F. J. Leenhard et
al., Le Saint Esprit, 1963; B. Bobrinskoy, "Le Saint-Esprit dans la liturgie", in Studia Liturgia 1 (1962), 47-60;
Id., "Presence reelle et communion eucharistique", in Revue des Sciences philosophiques et theologiques 53 (1969).
402, 420.

248

ku vezanu za period posle Drugog vatikanskog koncila. Valjana sinteza izmeu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji tie se pravoslavlja isto onoliko koliko to vai i
za Zapad.
II Problem siniteze izmeu Hristologije i Pnevmatologije
ta bi trebalo da sadri jedna pravilna sinteza izmeu hristologije i pnevmatologije? Ovo pitanje se mora postaviti pre svakog pokuaja da se rei problem u vezi sa crkvenim institucijama. Mi emo ga prodiskutovati samo sa aspekta eklisiologije.
Malo je onih koji bi stavili pod znak pitanja tvrdnju da hristologiju i pnevmatologiju ne treba razdvajati. Govoriti o "hristomonizmu" kao aspektu bilo kog dela hrianskog predanja znailo bi samo nerazumevanje tog istog predanja. (Otac Kongar je
to pokazao kada je u pitanju rimokatolika zapadna tradicija)344. Nije problem u tome da li se prihvata vanost pnevmatologije u hristologiji i obrnuto. Problem se javlja
u vezi sa sledea dva pitanja. (I) Pitanje prvenstva: da li hristologija treba da zavisi od
pnevmatologije ili je redosled obrnut? (II) Problem sadrine: koje konkretne aspekte
hrianske doktrine imamo u vidu kada govorimo o hristologiji i pnevmatologiji?
Prvo je pitanje prvenstva. Ovo je jedno stvarno pitanje i nije rezultat jedne isto
bogoslovske konstrukcije, a da je to tako vidimo iz injenice da je ne samo cela istorija
bogoslovlja, kada je u pitanju odnos Istok-Zapad, uslovljena ovim problemom, ve da
je to sluaj i sa najranijim bogoslovljem i liturgikom praksom345. U samom Novom
Zavetu nailazimo na dva stava: prvi je da je Sveti Duh dat od strane Hrista, a naroito
kada je u pitanju vaskrsli i vazneti Hristos ("jer Duh Sveti jo ne bee na njima, jer
Isus jo ne bee proslavljen")346; drugi je da nema Hrista sve dok Sveti Duh nije na
delu i to ne samo kao prethodnik koji najavljuje NJegov dolazak, nego i kao onaj koji ini i daje Hristu njegov identitet, kako pri Hristovom krtenju (Marko), tako i pri
samom Hristovom biolokom zaeu (Matej i Luka). Oba ova stava sreno koegzistiraju u jednom te istom biblijskom tekstu to je jasno kada se proue Luka (Jevanelje
i Dela apostolska), Jovanovo Jevanelje itd. Na liturgijskom nivou ova dva pristupa
poinju da se razlikuju veoma rano i to sa razvitkom dve tradicije kada je u pitanju
odnos izmeu krtenja i miropomazanja (ili krizme)347. Dobro je poznata injenica da
je na teritorijama Palestine i Sirije sve do etvrtog veka miropomazanje liturgijski prethodilo krtenju. U drugim krajevima situacija je bila obrnuta i crkvena praksa je kasnije svuda poprimila redosled miropomazanje posle krtenja. Ako se uzme u obzir
injenica da se na miropomazanje gledalo kao na obred "davanja Duha Svetog", moglo bi se rei da je, u sluajevima kada je miropomazanje prethodilo krtenju, prvenstvo davano pnevmatologiji u odnosu na hristologiju, dok bi se, kada je u pitanju dru-

344

Y. Congar, "Rpeitaolore oi Otplotople Jap Ua gasWol UaMpe u Ess1eMa a Kragni Bapsso edosa, Melane
G. Filips (Me1apdez 6. Ri1ir), 1970, str. 41-63. U svom znaajnom trotomnom radu Je crois en lEsprit Saint,
1980; (nedavno u engleskom prevodu: I believe in the Holy Spirit, 1983, otac Kongar jasno i ubedqivo ukazuje na
centralno mesto koje je pripadalo pnevmatologiji u zapadnom bogoslovqu kroz vekove. Ovo je jedan rad od naroitog znaaja i zasluuje posebnu panju u sadanje vreme kada je u toku dijalog na bogoslovskom nivou izmeu
rimokatolike i pravoslavnih Crkava. Jo jedna vana nedavno napisana studija koja pokazuje mesto pnevmatologije u zapadnoj misli jeste delo oca Luisa Buje-a (1.o Voiueg), Ee Sopo1aei, 1980. Znaaj problema pnevmatologijeje ta-koejasnopodvuen odstranerimokatolikogbogoslova V. Kaspera(\'. Kareg) u lanku "Ezrp-SpaEue ' u Gehregiepse de !'Ezrign, 1976, str. 47-69.

345

Za neto iru diskusiju vidi moje "1trbsapopl est7elo7ordil Q Qih grea Ne Rpeitatoofe, u Sopito Baps1oppp,
Melane J. J. von Almen (Me1apdek J. J. op A11pzep), 1982, str. 141-154.

346

Jovan 7:39.

347

Vidi T. V. Manson (T. ]'. Mapvop), "Epgu 1o Meteir o Eag Sigs,u Joig-pa1 o Teo1orsa1 Qei 48
(1947), 25-33.

249

gi sluaj, moglo rei da je u pitanju obrnuta situacija. Ipak, takoe ima podataka na
osnovu kojih se moe zakljuiti da je krtenje bilo nezamislivo u ranoj Crkvi bez davanja Duha Svetoga348, iz ega sledi da su dva obreda bila sjedinjena u jednoj sintezi kako liturgijski tako i bogoslovski, bez obzira na pitanje njihovog meusobnog odnosa u
smislu prvenstva.
Izgleda, prema tome, da pitanje prvenstva u odnosu hristologije i pnevmatologije
nije u stvari problem i da Crkva dugo vremena nije nala da je pitanje razliitih liturgijskih i bogoslovskih pristupa problemu kojim se treba baviti. Tako nema razloga da
ni danas stvari budu drugaije, kao to, uostalom, neki pravoslavni i predlau. Problem je nastao onda kada su se dva gore navedena aspekta odvojila liturgijski i bogoslovski. U tom trenutku svetske istorije Istok i Zapad su se razili i krenuli putem podele i alijenacije. Ne samo to su na Zapadu liturgijski razdvojeni obredi krtenja i miropomazanja, ve je hristologija poela malo po malo da dominira nad pnevmatologijom, to se odrazilo i na Filioljue kao na jedan od elemenata takvog usmerenja na Zapadu. Iako se na Istoku zadralo liturgijsko jedinstvo izmeu krtenja i miropomazanja, te tako odrala prvobitna sinteza na liturgijskom nivou, nije se moglo odoleti iskuenju da se zauzme jedan reakcionaran stav prema Zapadu i njegovom bogoslovlju. Cela problematika je zamagljena jednom atmosferom obostrane tenje ka poleminosti i sumnji na raznim nivoima. Ono to se sada moe i mora primetiti jeste injenica da pitanje prvenstva ostaje "theologoumenon" sve dok jedinstvo izmeu hristologije i pnevmatologije ostaje na snazi. Zbog odreenih razloga koji su u vezi sa samim karakterom Zapada (zaokupljenost istorijom, etikom itd), ovde e se odreeno
prvenstvo uvek davati hristologiji u odnosu na pnevmatologiju. U sutini, ima razloga
da se pretpostavi da je takav stav duhovno podesan, a naroito u nae vreme. Na drugoj strani, na Istoku, pnevmatologija e uvek zadrati svoje vano mesto shodno jednom metaistorijskom pristupu samom hrianstvu, to je glavna karakteristika istonog
etosa. Razliiti interesi zahtevaju razliite prioritete. Dok god je prisutan onaj osnovni
sadr aj hristologije i pnevmatologije, njihova meusobna sinteza je tu u svojoj punoi. Ali od ega se sastoji ovaj "sadraj"? Od ega to eklisiologija boluje ako sadraj hristologije i pnevmatologije nije valjan i potpun?
Teko je praviti razlike kada je u pitanju jedno jedinstvo. Na zadatak je na ovom
mestu u odreenoj meri delikatan shodno tome da sadri u sebi rizik razdvajanja onoga to bi trebalo samo da razlikujemo. Moramo imati u vidu da svetootaka tradicija,
kako istona tako i zapadna, tvrdi da je delovanje Boije ad extra jedinstveno i nedeljivo349. Gde god da je Sin prisutan tu su i Otac i Sveti Duh, i gde god da je Sveti Duh
tu su prisutni i Otac i Sin. Ipak, doprinos ikonomiji ove tri boanske linosti nosi posebne karakteristike svakog od NJih, to je od odluujueg uticaja na eklisiologiju u
kojoj se te karakteristike i mogu sagledati. Pomenuemo neke od njih imajui posebno u vidu Sina i Svetoga Duha.
Najpre, moe se rei da je jedino Sin ovaploen. I Otac i Sveti Duh su u vezi sa istorijom, ali Jedino Sin p o s t a j e istorija. U stvari, ako uvedemo vreme i istoriju kao
atribute Ocu ili Svetom Duhu, onda im odmah negiramo onaj deo ikonomije koji je
NJima osoben. Imati veze sa istorijom nije isto to i p o s t a t i istorija. Ikonomija je
348

Vidi G. L emp (b. 1 acre), T]e 5ea( o 5rtp, 1951. Lempova polemika sa G. Dik-som (b. Wh), na ovu temu
(ovaj lrugi je insistirao na tome da se Sveti Duh daje samo prilikom miropomazanja) postaje bezrazlona kada se
uzmu u obzir razlike u liturgijskoj upotrebi. U svakom sluaju, krtenje i miropomazanje su inili jedno liturgijsko
jedinstvo u ranoj Crkvi i zato je Sveti Duh prisutan u nelom procesu hrianske inicijacije.

349

Jedinstvo boanskog delovanja ad extra je po svetim Ocima nedeqivo, ali n e i n e r a z l i k o v a n o. Vidi D. Mekintajr (J. ms1pse)"7]e No 5rsp p bgeeA RakpQ 7]oiu u Te Bsos6Q Joigpa3 oGTeo!or 7 (1954), naroito
str. 357 i daqe.

250

poprimila svoju istorinost i ima svoju istoriju samo u svetlu Hrista. ak i dogaaj
kao to je silazak Svetoga Duha (Duhovi), tj. Pedesetnica, koji na prvi pogled ima isto pnevmatoloki karakter, treba biti shvaen kao Hristov dogaaj350, ako isti treba
da ima svoj znaaj u i s t o r i j i spasenja. Svako drugo razumevanje ovog dogaaja bi
mu samo oduzelo njegov stvarni pnevmatoloki karakter.
Ako je p ostajan je istorijom osobenost Sina u ikonomiji, ta je onda doprinos
Svetog Duha? Pa, upravo suprotan, tj. NJime se i Sin i ikonomija oslobaaju stega
istorije. Ako Sin umire na krstu, te se na taj nain potinjuje stegama istorijskog postojanja, onda je Sveti Duh taj koji ga die iz mrtvih351. Sveti Duh je i z n a d istorije352, a kada deluje u istoriji On to ini da bi uneo u istoriju poslednje dane, tj. e s h a
t o n353. Shodno reenom, prva bitna osobenost pnevmatologije jeste njen eshatoloki karakter. Sveti Duh ini Hrista jednim eshatolokim biem, tj. "poslednjim Adamom".
Drugi vaan doprinos Svetog Duha samom Hristovom dogaaju jeste da On,
svojim ueem u ikonomiji ini da je Hristos ne "jedan" ve "mnogi". Bez pnevmatologije je nemogue ni zamisliti Hristovu "ovaploenu linost". Nije nevana injenica da je od vremena Sv. Pavla, Sveti Duh uvek bio povezivan sa pojmom z a j e d n i c
e (koinonia)354. Pnevmatologija prua hristologiji ovu dimenziju zajednice. Upravo
zbog te funkcije pnevmatologije mogue je govoriti o Hristovom "telu", tj. o eklisiologiji, o Crkvi kao Telu Hristovom.
Ima i drugih funkcija koje su povezivane sa osobenim delovanjem Svetog Duha,
a kada je u pitanju hriansko bogoslovlje. To su npr, nadahnue i posveenje. Pravoslavno predanje pridavalo je poseban znaaj ideji posveenja verovatno zbog jakog origenistikog uticaja na Istoku. To je veoma jasno izraeno u monatvu i to u onom obliku koji se obino naziva "duhovnost". Meutim, monatvo i pojmovi "posveenja" i
"duhovnosti", koji su od posebnog znaaja za monaki pokret, nikada nisu postali odreujui aspekti e k l i s i o l o g i j e na Istoku. U pravoslavnom predanju eklisiologija
je uvek bila odreena liturgijom tj. evharistijom. Upravo zbog toga treba podvui da
su dva osnovna odreujua fakatora pravoslavne eklisiologije: eshatologija i zajednica.
Osnovni elementi pravoslavnog razumevanja evharistije jesu upravo eshatologija i zajednica. Poto su ti elementi takoe i osnovni aspekti pnevmatologije, onda sledi da
se, u cilju razumevanja pravoslavne eklisiologije i njenog odnosa sa pnevmatologijom,
moramo posebno pozabaviti eshatologijom i zajednicom355.
Ipak, svemu ovome to je reeno treba dodati i sledee. Nije dovoljno govoriti o
eshatologiji i zajednici kao neophodnim aspektima pnevmatologije i eklisiologije.
Neophodno je uiniti ove aspekte pnevmatologije konstitutivnim elementima eklisiologije. Time podrazumevam takvo stanje stvari gde ovi aspekti pnevmatologije mo350

1h' jevanequ, na primer, Pedesetniiaje v a kao

atak Hrista k
zj ve uha. Vili R. E na . E.
Vga p), \W ' oJop, 1970, str. 139. Taksu deli tih Otaia, npr. kod Kirila Aleksandrij-skog, 1p jo. H, 2 l H1, 2
(RO. 74, 433-436; 453-456).

351

Rimqanima poslanica 8:11.

352

Vidi H. U. Balthazar (N. 3. Va11aaag), "Oeg Welsdlle rel.eq s Vopel" u 1p1eg-rgeabop deg hhe1, 1966,
str. 638-645.

353

Dela apostolska 2:17.

354

2 Kor. 13,13.

355

Rekavi ovo nisam eleo da umanjim vanost linog p osveenja, naroito onog kakvo je praktikovano u monatvu. U svakom sluaju, pravoslavno monatvo je tako blisko vezano za eshatologiju da je ono samim time povezano i sv eklisiologijom. Ipak, ono to ja elim da podvuem jeste la nikakva "duhov-nost" nije zdrava ni zaista hrianska sve lok nije stano u zavisnom odnosu prema dogaaju crkvene zajednice. Eshatoloka zajednica p a r e x c
e l l a n c e se nalazi u evhvristiji, koja je, prema tome, srce i dua celokupne eklisiologije,

251

raju biti i odreujui u odnosu na svojstvo same ontologije Crkve. Sveti Duh nije ono
to "nadahnjuje" Crkvu koja na neki nain ve postoji. Sveti Duh ini da Crkva postoji. Nije dobrobit Crkve ono na ta se pnevmatologija odnosi, ve je ovde u pitanju samo postojanje Crkve. Crkva je deo eshatologije i zajednice i nalazi svoj izraz kroz iste.
Pnevmatologija je jedna ontoloka kategorija u eklisiologiji.
Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije
Sve ovo to je dosada reeno moda zvui teoretski u odreenoj meri. Meutim,
ako se reeno primeni na konkretno postojanje Crkve, onda e se lake objasniti neke
osobenosti pravoslavne eklisiologije.
1. Znaaj lokalne Crkve u eklisioloji
Ovo pitanje je naroito aktuelno u nae vreme i to uglavnom zahvaljujui radu
N. Afanasijeva i njegovoj "evharistijskoj eklisiologiji". Meutim, ono jo nije provereno u svetlu pnevmatologije. Dozvolie mi se da ovde uinim prvi pokuaj u tom smislu i to na taj nain to u se vratiti na konstitutivni karakter pnevmatologije, kako u
odnosu na hristologiju, tako i na eklisiologiju.
Crkva je Telo Hristovo, a to znai da je ustanovljena hristolokim dogaajem.
Ona je jedna zato to je Hristos Jedan i ona duguje svoje postojanje Ovom Jednom
Hristu. Ako pnevmatologija nije ontoloki konstitutivna u odnosu na hristologiju,
onda to moe znaiti da prvo imamo jednu Crkvu, a onda mnoge Crkve. K. Raner je,
na primer, tvrdio da je "sutina" Crkve u univerzalnoj Crkvi. "Postojanje" Crkve je
onaj faktor koji je ini lokalnom356. Meutim, ako se pnevmatologija uini konstitutivnom u odnosu na hristologiju i eklisiologiju, onda nije mogue tvrditi neto tako.
U tom sluaju Sveti Duh je taj koji uistinu omoguuje i ontoloki-konstutivno sainjava Telo Hristovo. Dogaaj Pedesetnice je eklisioloki konstitutivan dogaaj. Dogaaj Jednog Hrista dobija oblik d o g a a j (mnoina), koji su isto tako ontoloki
primarni koliko i sam dogaaj Hrista. Lokalne Crkve su isto toliko primarne u eklisiologiji koliko i univerzalna Crkva. Prvenstvo univerzalne Crkve nad lokalnim Crkvama nije mogue zamisliti u jednoj takvoj eklisiologiji.
Afanasijev je izneo jedan stav koji je postao veoma popularan u pravoslavnom
bogoslovlju. Meutim, u svemu to je reeno lei jedna opasnost koju ni Afanasijev ni
mnogi pravoslavni bogoslovi nisu prepoznali, Zbog nedostatka jedne valjane sinteze
izmeu hristologije i pnevmatologije vrlo je lako pretpostaviti da evharistijska eklisiologija vodi ka prvenstvu lokalne Crkve nad univerzalnom357, tj. ka nekoj vrsti "kongregacionalizma". No, kao to sam to ve podvukao u jednom svom drugom radu358,
Afanasijev je doao do pogrenih zakljuaka i to zato to sama priroda evharistije ukazuje na simultanost lokalnog i univerzalnog, a ne na prvenstvo lokalne Crkve nad
univerzalnom. Evharistija je jedna i uvek se prinosi u ime "jedne, svete, Saborne i apostolske Crkve". Dilema oko "lokalnog i univerzalnog" je transcendovana Evharistijom, kao to je i svaka dihotomija izmeu hristologije i pnevmatologije.
Da bi reeno uinili jo konkretnijim okrenimo se pitanju kako u stvari ova simultanost deluje u eklisiologiji. To nas direktno vodi pitanju crkvenih institucija: koje
su to crkvene strukture i institucije koje pomau Crkvi da odri pravilnu ravnoteu izme-

356

K. Rahier j. Racinger (J. Kagtueg), EriAorag ipd Rpta, 1962, str. 26.

357

Vidi daqe poglavqe 5. (U Being and Communion)-MV.

358

Vidi daqe poglavqe 4. (U Being and Communion)-MV.

252

u lokalnog i univerzalnog? Kako protumaiti ove strukture i institucije u svetlu pravilne sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije o kojoj smo do sada ovde govorili?
2. Znaaj sabornosti
U pravoslavlju nema jednog pape i ta injenica je tana. Meutim, pogreno je
misliti da sabori zauzimaju ono mesto u pravoslavlju koje papa ima u rimokatolianstvu. U pravoslavnom bogoslovlju sabori nemaju onu ulogu koju papa ima u rimokatolikom i to zbog jednostavnog razloga to sabori ne mogu imati ulogu pape ili zameniti njegovu sveteniku slubu. Prava priroda sabornosti u pravoslavnom bogoslovlju moe se razumeti samo u svetlu onoga to sam ja ovde nazvao konstitutivnom
ulogom pnevmatologije u eklisiologiji, kao i injenice da pnevmatologija izraava pojam zajednice.
Bogoslovski raison d tre sabornosti, ili institucije sinoda, ima svoj osnov u ideji
da je zajednica (koja je, kao to smo ve videli, karakteristika pnevmatologije) jedna
ontoloka kategorija eklisiologije. Sada je jasan znaaj Trojinog bogoslovlja u odnosu
na eklisiologiju. Izgleda da postoji jedna potpuna saobraznost izmeu Trojinog bogoslovlja, onakvog kakvog su ga posebno razvili Kapadokijski Oci (naroito Sv. Vasilije), i pravoslavne eklisiologije. Dozvolie mi se da kaem nekoliko rei o ovome, jer
mislim da je to momenat od bitnog znaaja.
Uenje Sv. Vasilija o Bogu znatno se razlikuje od uenja Sv. Atanasija, a posebno
zapadnih Otaca, i to po tome to Sv. Vasilije nije bio zadovoljan pojmom sutine kao
ontoloke kategorije, te ga je zamenjivao pojmom koinonia, to je za nas ovde veoma
znaajno. Umesto da govori o jedinstvu Bojem u svetlu NJegove jedne prirode, on je
radije govorio o zajednici linost. Za Sv. Vasilija zajednica je jedna ontoloka kategorija. Priroda Boja jeste zajednica359. To ne znai da linosti imaju ontoloko prvenstvo nad jednom sutinom Bojom, ve da se jedna sutina Boija podudara sa zajednicom linosti.
to se eklisiologije tie, sve to je reeno se moe primeniti na odnos izmeu lokalne i univerzalne Crkve. Pastoji jedna Crkva, kao to je Jedan i Bog. Ova jedna Crkva, meutim, nalazi svoj izraz u zajednici mnogih drugih Crkava. Kada je eklisiologija u pitnju zajednica i jedinstvo se potpuno podudaraju.
U svetlu institucionalnog aspekta eklisiologije dalje sledi da institucija koja treba
da izraava jedinstvo Crkve mora biti takva institucija koja izraava zajednicu. Poto
nema takve institucije koja vue svoje korene postojanja ili autoriteta pre dogaaja zajednice, ve upravo iz samog dogaaja zajednice (to je upravo znaenje ontoloke konstitutivnosti zajednice), institucija univerzalnog jedinstva ne moe biti samodovoljna,
samoobjanjiva ili ona koja prethodi dogaaju zajednice; ona upravo zavisi od zajednice. Isto tako, meutim, nema zajednice koja prethodi samoj jedinstvenosti Crkve. Uz
instituciju koja izraava zajednicu mora postojati i indikacija da je prisutna svetenika
sluba ija funkcija ouvanje onog jedinstva koje zajednica tei da izraava.
Sada moemo biti konkretniji i pokuati da objasnimo nae gledanje na sabornost, a u svetlu ovih bogoslovskih principa.

359

Vidi, npr. Vasilije Re Br.. 18 (RO 32, 194S); "Jedinst oije) jeste o p ' s e ". Vidi takoe, d., 153A l 156A,
aqnvo pro' avanje Vasilija pokazuje daje za njega znaenje o p o o i a 1 o v boqe iskaz; no pojmovima kao izto
su osua Sa ir fmc knj caa nji tj. korienjem termina o p o p 1 a (Re ar.8.68;Er.52,3;S Esp.
11, 12itd Vidi u vezi ovoga A. Jevi (A. Je Os), "Vei eep e %seat ais Q Eaiepeg Te Saso1is SopGenjop o
app Vaa11" u 81 U1as1ipp' Teo1orsaJ aseg1u 24 1980 244. Daqe vidi moje "Ue Teaspu oe 5esopNEsitepsa1 SoipsPol Q No! 5 p l Niddacddctelsa egares pe u g o t rp apsp Ang W solun. eo(ofso imegpap'opa(e Q rpeitavGora, Kopa 22-26, paggo 1982), Uabsap S, 193 tom 1, str. 29-54.

253

Kanonska institucija sinoda je esto pogreno shvaena u pravoslavnom bogoslovlju. Sinod se ponekad naziva "najviim autoritetom u Crkvi" kao da je pravoslavlje
"demokratsko" nasuprot "monarhistikom" Rimu. Mnogi pravoslavni gledaju na sabor u smislu pozno-srednjovekovnog zapadnog Konziliarismus-a. Meutim, meni se
ini da pravo znaenje sinoda, kada se govori o pravoslavnom predanju, dato u 34.
kanonu takozvanih Apostolskih kanona, a to znaenje je zasnovano na dva osnovna
principa ovog kanona. Prvi princip je taj da u svakoj provinciji mora biti jedan poglavar, tj. institucija jedinstva. Nema mogunosti rotacije ili kolektivnog svetenikog tela u smislu zamene za ovog jednog poglavara. Lokalne Crkve i episkopi ne mogu nita
initi bez prisustva onog "jednog". S druge strane, u okviru istog kanona postoji i drugi vaan princip, a taj glasi da onaj jedan ne moe nita initi bez mnogih"360. Nema
takvog svetenstva ili institucije jedinstva koja nije izraena u obliku zajednice. Nema
"jednog" koji nije u isto vreme i "mnogi". Zar to nije isti princip koji vidimo da vai
u pnevmatolokom karakteru hristologije, a koji smo ranije pomenuli? Poto je konstitutivni element kako hristologije tako i eklisiologije, pnevmatologija ini da se na
Hrista ne moe gledati kao na jedinku, bez NJegovog Tela, ili "mnogih". Isto tako, na
Crkvu se ne moe gledati kao na jednu, a da se u isto vreme na nju ne gleda kao na
"mnoge".
Zavriemo ovu misao time to emo rei da se pravoslavno bogoslovlje pogreno
shvata ako se na Crkvu gleda kao na konfederaciju lokalnih crkava. Pravoslavno gledite o Crkvi, bar po mom shvatanju, ne moe biti ispravno bez jedne institucije koja izraava jedinstvo Crkve, a ne samo njeno mnotvo. Meutim, mnotvo ne sme biti potinjeno jedinstvenosti. Ono, u stvari, ini to jedinstvo. Ovo dvoje, jedinstvo i mnotvo, moraju se susresti u okviru jedne institucije u kojoj se mogu prepoznati dva inioca: svetenstvo protosa (onog koji je prvi) i svetenstvo "mnogih" (lokalnih Crkava).
3. Episkop i crkvena zajednica
Sada moemo usmeriti nau panju na institucije na nivou same lokalne Crkve,
usput imajui u vidu iste bogoslovske principe. I ovde je zajednica ontoloki konstitutivna. Ipak, kao to smo ve primetili u vezi univerzalne Crkve, pravilan odnos izmeu "jednog" i "mnogih" mora i u ovom sluaju biti potovan. U sluaju lokalne Crkve, "jedan" odgovara svetenstvu episkopa, dok "mnogi" odgovara ostalom svetenstvu i ostalim vernima. Postoji jedan osnovni princip u pravoslavnoj eklisiologiji koji
datira iz prvih vekova hrianstva, a koji odraava pravilnu sintezu izmeu hristologije
i pnevmatologije, tj. onu sintezu u iji prilog sam ja ve ovde govorio. Taj princip se
sastoji u tome da onaj "jedan" tj. episkop ne moe postojati bez "mnogih" tj. crkvene
zajednice, te da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog".
Prvo emo neto rei o principu gde je "jedan" nezamisliv bez "mnogih". Kanonskim jezikom govorei, ovaj princip je izraen na razne naine: a) nema rukopoloenja za episkopa izvan crkvene zajednice361. Poto je rukopolaganje jedan in koji je
ontoloki konstitutivan u odnosu na sam episkopat, onda bi uslovljenost rukopoloenja za episkopa prisustvom crkvene zajednice uinilo crkvenu zajednicu konstitutivnim elementom Crkve. Nema Crkve bez crkvene zajednice i nema Hrista bez Tela, ili

360

Tekst ovog kanona glasi: "Episkopi svake nacije (ethnos) treba da znaju koji je prvi .F tom meu njima, te da
ga potuju kao svoga poglavara, tela ne urale bilo ta bez njegovog odobrenja; a i svaki la vodi samo one poslove
koji su u vezi njegove dioceze i teritorije pod njom. Ali neka on (tj. onaj prvi) ne ini bilo ta bez odobrenja svih
drugih (episkopa), jer e na ovaj nain biti jednoglasje, i Bog e biti proslavqen kroz Hrista u Svetom Duhu." Original ovog teksta je u E H. GipA, 0IassaPa e Solpiibope arolo1ogit, 1905, str. 572-574.

361

Vid. poglavqe 5 i 6.

254

"jednog" bez "mnogih"; b) nema episkopata bez crkvene zajednice362. Ovde mora biti
naglaen jedan detalj koji ukazuje na osobenost pravoslavlja u odnosu na rimokatoliko bogoslovlje. U toku molitve prilikom rukopoloenja episkopa pominje se i ime crkvene zajednice. Poto u pravoslavnoj Crkvi nema missio canonica ili razlike izmeu
potestas ordinis i potestas iurisdictionis, sama injenica da se crkvena zajednica pominje
u molitvi prilikom rukopolaganja oznaava da crkvena zajednica ini deo ontologije episkopata. Nema ni jednog episkopa, ak ni teorijski, a da nije uslovljen od strane neke
crkvene zajednice. "Mnogi" ontoloki uslovljavaju "jednog".
Ovim se, meutim, ne moe zavriti, jer je obrnuta situacija takoe prisutna, a to
je da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Ova tvrdnja se konkretno moe iskazati na sledei nain: a) nema krtenja bez episkopa, a krtenje je stvaralaki in crkvene zajednice, tj. ontoloka osnova vernih. "Mnogi" ne mogu biti "mnogi" bez "jednog"; b) nema bilo kakvog rukopolaganja bez prisustva episkopa. Episkop je uslov bez
koga nema crkvene zajednice i njenog blagodatnog ivota.
4. "Ikonini" karakter crkvenih institucija
Ova meuzavisnost izmeu "jednog" i "mnogih"; ova dvostruka struktura Crkve
uslovljena je jo jednim momentom: kako je rukopolaganje za episkopa in koji ima
za preduslov postojanje zajednice, tako je i posveenje vernika (krtenje) in koji ima
za svoj preduslov prisustvo episkopa, a oboje moraju biti povezani sa evharistijom.
To, po meni, znai da nije dovoljno staviti crkvene institucije u kontekst valjane sinteze izmeu "jednog" i "mnogih", jer je time iscrpljen samo jedan deo onoga to nazivamo pnevmatologijom. Drugi deo jest eshatologija; ona je, po meni, onaj aspekt koji je
izraen injenicom da i rukopolaganje i krtenje mogu da se obave samo u kontekstu
evharistije. Evharistija je, bar po pravoslavnom shvatanju, jedan eshatoloki dogaaj.
Ne samo da u njemu koegzistiraju "jedan" i "mnogi" i uslovljavaju jedno drugog, ve
se tu ukazuje na jo jednu stvar: crkvene institucije su ogledalo Carstva Boijeg. Prvo,
one su ogledala: priroda crkvenih institucija je "ikonina" tj. njihova ontologija nije u
samoj instituciji kao takvoj, ve samo u njenom odnosu na neto drugo, u odnosu na
Boga, ili Hrista. Drugo, one su ogledala Carstva Boijeg: sve crkvene institucije moraju imati opravdanje u neemu krajnjem, a ne samo u matici istorije. One zaista jesu
institucije ija je namena sluenje istorijskim potrebama u vremenu, ali ove ne mogu
imati crkveni status u fundamentalno strukturalnom smislu. Istorija nikada nije dovoljan razlog za postojanje odreene crkvene institucije, kako u odnosu na predanje,
apostolsko naslee, Sv. Pismo, ili stvarne istorijske potrebe. Sveti Duh usmerava iznad
istorije, a ne, naravno, protiv nje, iako moe i esto mora ukazivati protiv istorije, onakve kakva jeste, i to kroz proroku funkciju svetenstva. Poto su eshatoloki uslovljene crkvene institucije postaju svetotajinske u smislu njihovog poloaja u dijalektikom
odnosu istorije i eshatologije. Prema tome, one gube svoju samodovoljnost i individualistiku ontologiju, te postoje epikletino, tj. zavise od molitve, stalne molitve zajednice. Crkvene institucije ne nalaze u istoriji svoju sigurnost (osnovanost) ve u stalnoj
svojoj zavisnosti u odnosu na Svetog Duha. To ih ini "svetotajinskim", a jezikom
pravoslavnog bogoslovlja "ikoninim".
IV Zakljuci
Dozvolie mi se da zavrim rezimirajui glavne take mog dosadanjeg izlaganja i
da iste stavim u perspektivu dananje situacije u pravoslavlju. Govorio sam o hristolo362

Ibid.

255

giji, pnevmatologiji i crkvenim institucijama u pravoslavnom bogoslovlju, a ne u

pravoslavnoj praksi. Ono to sam kazao, meutim, nije samo u domenu teorije, ve
proizlazi iz istorijskog iskustva, iako se moe rei da je istorijsko iskustvo u odreenoj
meri seanje na prolost. Glavne take mog izlaganja su sledee:
1. Pravoslavno bogoslovlje jo nije dolo do valjane sinteze izmeu hristologije i
pnevmatologije. Bez ove sinteze nemogue je razumeti pravoslavno predanje, ili, pak,
uiniti neki doprinos ekumenskim raspravama naeg doba.
2. Ono to je vano u vezi ove sinteze jeste injenica da pnevmatologija mora postati konstitutivni element hristologije i eklisiologije, tj. usloviti samo bie Hrista i Crkve, a to moe biti samo ako se dva naroita sastojka pnevmatologije unesu u ontologiju Hrista i Crkve. Ti sastojci su: eshatologija i zajednica.
3. Ako Crkvu ine ova dva aspekta pnevmatologije, onda se svaka piramidalna
shematizacija gubi iz eklisiologije. "Jedan" i "mnogi" koegzistiraju kao dva aspekta
jednog te istog bia. Na nivou univerzalnosti to znai da lokalne Crkve ine jednu Crkvu kroz svetenstvo, ili instituciju koja se sastoji u isto vreme od primus-a i sinoda
kome je on primus. Na lokalnom nivou to znai da je poglavar lokalne Crkve, episkop, uslovljen postojanjem zajednice i ostalog svetenstva, a posebno prezvitera. Nema svetenike slube kojoj nisu potrebne druge svetenike slube. Ni jedna svetenika sluba nema tu punou i obilje blagodati i sile bez svog odnosa prema drugim
svetenikim slubama.
4. Isto tako, pnevmatoloka uslovljenost crkvenog bia je vana u smislu otvaranja crkvenih institucija prema svojoj eshatolokoj perspektivi. esto je isuvie istorinosti vezano za crkvene institucije. Pravoslavlje esto pati od meta-istorinosti, a Zapad obino pati od istorinosti svojih crkvenih institucija. Liturgiki etos pravoslavlja
verovatno nikada nee dozvoliti da se ono potpuno vee za istoriju, iako nije bilo prepreka da doe do erupcije oslobodilakih pokreta, kao to je bio grki ustanak u prolom veku. Ipak, svaka s t a l n a crkvena institucija mora imati svoje opravdanje u
jednoj eshatolokoj perspektivi; istorija nije dovoljna.
5. Na kraju, ako pnevmatologija postane konstitutivni element eklisiologije, sam
pojam in stitucije e takoe doi pod uticaj iste. Samo u hristolokoj perspektivi
moemo govoriti o Crkvi n a - i nj e n o j /in-stituie/ (od strane Hrista), dok u jednoj pnevmatolokoj perspektivi moramo govoriti o Crkvi kao s a - i nj e n o j /konstituie/ (od strane Svetog Duha). Hristos Crkvu stvara, a Duh je sainjava. Sama "institucija" je neto to nam se prezentuje kao jedna datost, manje ili vie kao fait-accomplit (svrena stvar). Kao takva ona je izazov naoj slobodi. "Sa-injavanje" je neto
to povezuje nas sa samim naim biem, neto to mi prihvatamo slobodno, jer i mi
uestvujemo u njegovom stvaranju. U prvom sluaju autoritet je neto to nam je nametnuto sa strane, dok je u drugom sluaju to neto to se stvara meu nama samima.
Ako se pnevmatologiji da konstitutivna uloga u eklisiologiji, pod uticajem e biti i cela stvar oko Amt und Geist, ili "institucionalizma". Pojam zajednice mora se primeniti
na samu ontologiju crkvenih institucija, a ne samo na njihov dinamizam i dejstvo.
A ta je sa sadanjim vremenom, sa situacijom onakvom kakva u stvari jeste? Koliko od svega to je reeno zaista ivi, koliko od toga moe jo uvek da ivi, koliko toga
moe zaiveti delovanjem? injenica da pravoslavlje nije iskusilo situacije sline onima
koje su postojale u zapadnim Crkvama, kao to su problemi klerikalizma, anti-institucionalizma itd., kazuje da je u gl a v n o m pnevmatologija spasavala ivot pravoslavlju
do danas. U pravoslavnoj Crkvi nema tendencija ka "anti-establimentu" iako se danas takvi znakovi mogu primetiti tu i tamo u Jeladi. Ipak, stvarna situacija koja vlada

256

u pravoslavlju ne ide u korak sa predanjem, kako na nivou bogoslovlja tako i u kanonskim pitanjima. U sinodskim institucijama ne ogleda se vie istinska ravnotea izmeu
"jednog" i "mnogih". Takva pojava je prisutna zato to onaj "jedan" nekada ne funkcionie, ili, ak, i ne postoji, a nekad je sluaj da onaj "jedan", ili oni "jedni" ignoriu
"mnoge". Isto vai i za ivot na nivou lokalne Crkve. Zajednica skoro da je nestala, a
broj titularnih episkopa raste velikom brzinom. Jedini nivo na kome i dalje funkcionie
valjana ravnotea izmeu "jednog" i "mnogih" jeste onaj l i t u r g i j s k i . Da li je Liturgija ta koja spaava pravoslavlje? Mogue je da je to zaista i sluaj, ali koliko e to
dugo trajati? Poto pravoslavlje sve vie deli sudbinu zapadne kulture, morae da pone da deli i probleme zapadnih Crkava. Egzistencijalno govorei, problem crkvenih
institucija e uskoro postati jedan ekumenski problem.
ta se moe uiniti? Drugi vatikanski koncil je dao nade i obeanja mnogima da
se neto moe uiniti. Ja nisam strunjak po pitanjima koncilskog bogoslovlja, ali mi
se ini da je posebno vaan jedan pravac na koji je ovaj koncil ukazao, a pod tim mislim na uvoenje pojma zajednice u eshatologiji. Ovakav pravac, zajedno sa ponovnim
shvatanjem znaaja laos-a Bojeg i lokalne Crkve, moe pomoi i pravoslavnima da
ostanu verni svome identitetu. Ipak, jo mnogo toga treba da se uini, jer Drugi vatikanski koncil nije zavrio svoj posao do kraja. Ono to bi jedan pravoslavac eleo da se
dalje uradi, moda od strane Treeg vatikanskog koncila, jeste da se pojam zajednice
dovede do svojih ontolokih granica. Potrebna nam je jedna ontologija zajednice. Potrebno nam je da zajednica postane uslov postojanja samog crkvenog bia; ne njeno
dobrobitije, ve njeno bitije. To na bogoslovskom nivou znai da pnevmatologiji treba dati konstitutivnu ulogu, a ne onu koja bi zavisila od hristologije. Drugi vatikanski
koncil nije to uinio, ali bi tome moglo da doprinese njegovo pojmovanje zajednice.
Moda bi se tim dejstvom crkvene institucije automatski transformisale, a tako bi se
uklonila svaka piramidalna struktura koja i dalje u Crkvi postoji. ak se moe rei da
bi zauzimanje takvog kursa moglo da baci pozitivnije svetlo na glavnu prepreku crkvenog jedinstva, tj. na ulogu samog pape. Toliko mnogo zavisi od valjanog shvatanja
sinteze izmeu pnevmatologije i hristologije u oblasti eklisiologije.

257

CRKVA KAO ZAJEDNICA *

ast mi je da se obratim ovoj svetskoj konferenciji pokreta Vera i poredak, petoj

u nizu takvih, poevi od one u Lozani 1927. godine. Ova konferencija, koja se odrava u vremenu kada "pokret za veru i poredak" vie ne sledi ispoeti komparativni konfesionalistiki prostup problemu crkvenog jedinstva =, koji se mogao uoiti u Lozani i
Lundu, sazvana je radi sagledavanja naina na koji zajedniki koreni naeg biblijskog i
svetootakog predanja mogu da potpomognu svetu stvar obnove jedinstva Crkve.
U svetlosti ovog novog pristupa problemu jedinstva Crkve trebalo bi pozdraviti
pojavu opteg koncepta "kinonie" kao kljunog pojma teolokog renika pokreta Vera
i poredak. Nijedan hrianin ne moe posumnjati u biblijsko i patristiko poreklo
ovog koncepta. Mada se sve hrianske tradicije ie pozivaju na isti stepen ovog koncepta, njegovo korienje u ekumenskom dijalogu nije stvar ove ili one posebne hrianske tradicije. Kao pravoslavan, radujem se to u ekumenskom dijalogu upotrebljava jedan koncept, ija se dubina i bogatstvo u tolikoj meri manifestuju u teologiji jelinskih Otaca. Ali se potpuno slaem da je ideja zajednice prisutna i kod latinskih
Otaca Crkve, kao kod Amvrosija, Avgustina i mnogih drugih; uostalom kao i kod reformatora. ak i kod onih meu nama koji pridaju najveu vanosg, pa i iskljuivost,
Svetom pismu ne bi smeli da zanemare mesto koje ima koncept kinonie u Bibliji. Prema tome, tema koju obraujemo ukorenjena je u hrianskim tradicijama i, zbog te
injenice, potpuno je ekumenska, u antikom smislu ovog izraza. Svi emo imati korist od jedne paljive i produbljene studije ovog koncepta, u paim istraivanjima puteva u sredstava kako bi se prevladala podela Hristove Crkve.
Pojavljivanje koncepta kinonie kao kljunog pojma teolokog jezika ekumenskog
pokreta, a naroito Vere i poretka, nije sluajno. Ono je, mislim, vezano i jednu evoluciju, pa ak veliku promenu koja je izala na videlo na konferencijama u Lozani i
Edinburgu, eklisiologiju su postavile u centar hristologije. Konferencija u Lundu
1952. godine nastavila je tim putem i naglasila hristoloku dimenziju eklisiologije:
"Zato to verujemo u Isusa Hrista, verujemo takoe u Crkvu kao telo Hristovo". Uticaj eminentnih teologa toga vremena, kao to je pokojni otac Georgije Florovski, bio
je ovde presudan. Tako on pie: "Eklisiologija je samo jedno poglavlje hristologije".
Ne zaboravimo da je sam temelj Svetskog saveta crkava bio, u tom vremenu, striktno
hristoloki.
Stvari su poele da se menjaju 1961. godine u NJu Delhiju. Teme koje su se obraivale u Svetskom savetu crkava proirivale su se na Svetu Trojicu, dok su pravoslavni teolozi, kao pokojni Nikos Nisiotis i drugi, premetali rasprave, to se tie eklisiologije, od hristologije na pnevmatologiju. Konferencija u Montrealu, 1963. godine, insistirala je na injenici da nae razumevanje Crkve ne bi smelo da proizilazi samo iz
hristologije nego i iz razumevanja Boije trojinosti.
U tom vremenu jo uvek nije postojalo jasno objanjenje o pojmu kinonie i njegovom odnosu sa Crkvom; ali, malo vremena potom, odran je Drugi Vatikanski
koncil, koji je otvorio put za katoliku teologiju zajednice. Zahvaljujui usklaenosti
teologij: katolike, protestantske i pravoslavne, ovaj koncept kinonie sada zauzima

Saoptenje na konferenciji Vera i poredak (Faith and Order) Svetskog Saveta Crkava, u Santjagu ([panija). Objavqeno u SOP, septembar-oktobar 1993 i Sourosh 54/1993; Na srpskom: Teoloki pogledi 1-4/1995, 27-39 (prev. s
francuskog svet. Dragan Terzi); Svetigora 38-39.1995, 50-53 i 40/1995, 44-47. (sa engleskog V.N.-*boqi prevod-MV).

258

centralno mesto u ekumenskim diskusijama. Sadanja konferencija pokreta Vera i poredak ubraja se u ovaj trend izabravi za glavnu temu kinoniu.
Zato je ovaj koncept kinonie toliko vaan i pokret Vera i poredak u aktuelnoj fazi svoje istorije? ime se moe doprineti da bi se unapredila stvar hrianskog jedinstva u ovom trenutku? To je pitanje koje bih voleo da postavim u ovom referatu. U
pokuaju da odgovorim na ovo pitanje bie neizbeno da se oslonim pa moju teoloku
tradiciju, kao i na teologiju Otaca Crkve. Predlaem, dakle, da podelimo neka razmiljanja o nainu na koji bi se moglo pristupiti i razmotriti problem jedinstva Crkve u
svetlosti kinonie.
Kinonia kao teoloki koncept
ta elimo da oznaimo upotrebom termina kinonia u teologiji? Po emu se on
razlikuje od svetovnog pojma "zajednice"? Prvo treba odgovoriti na to pitanje, da bismo zatim taj termin primenili na eklisiologiju i na problem jedinsgva Crkve. O tekoi koju predsgavlja obino korienje termina "zajednica" dovoljno govori i jednostavna injenica da je izabrano da se u toku ove svetske konferencije koristi jelinski
originalni termin. U stvari, kinonia u smislu koji se koristi u pisanim jelinskim tekstovima i u natristikoj tradiciji ima specifino znaenje, vano po posledicama pggo se
tie eklisiologije. Osnovni elementi od kojih je sastavljen koncept kinonie proizilaze iz
teologije i ba na toj taki morala bi da nastane usaglaenost u okviru ekumenskog pokreta. Koji su glavni elementi na kojima bi mogla da se osnuje teologija kinonie?
a) Kinonia nije plod nekog sociolokog iskustva ili neke etike, nego vere. Mi smo
pozvani na kiponiu ne zato to je to "dobro" za nas i za Crkvu, nego zato to verujemo u jednoga Boga, Koji je, u Svom najprisnijem biu kinonia. Ako verujemo u jednoga Boga, Koji je pre svega individualan, Koji postoji samim Sobom pre svog odnosa sa drugima, onda se pribliavamo sociolokoj koncepciji kinonie. U tom sluaju Crkva nije, u svome biu, zajednica; ona je to samo sporedno, na nain bene esse. Uenje
o Svetoj Trojici stie u tom pogledu odluujuu vanost: Bog je trojian, u samom
Svom biu on je relacionalan. Bog koji ne bi bio trojian, ne bi bio kinonia u samom
Svom biu. Da bi bila eklisiologija zajednice, eklisiologija mora da se osniva na trojinoj teologiji.
b) Kinonia nam takoe dozvoljava da razumemo linost Hristovu. Ovde sinteza
izmeu hristologije i pnevmatologije dobija svojstvo odluujue vanosti. ta drugo
znai za Hrista injenica da bude "duhovno bie", "roeno od Duha", miropomazano
Duhom, ako ne da je u samom Svom biu potpuno relacionalan. Duh je Duh kinoiie.
Ne moe se shvatiti hristologija bez pnevmatologije; pgto znai da moramo po svaku
cenu prestati da mislimo o Hristu u individualisgikim terminima, ve ga razumeti
kao "korporativnu linost, ukljuivo (inkluzivno) bie. Mnotvo se sastoji od Jednog.
"Glava" se ne moe shvatiti bez "tela". Crkva je telo Hristovo, zato to je Hristos
pnevmatoloko bie, roeno u kinoniji Duha i u njoj postoji.
Crkva kao kinonia
Pristupimo sada pod ovim uglom pitanju eknisiologije. Ako je Bog u samom
Svom biu kinoiia, ako je linost Hristova u ije Ime smo smo mi, ljudska bia, spaseni i sa nama itava tvorevina u samom Svom biu kinonia, kakve se posledice
iz toga mogu izvui to se tie naeg razumevanja "Crkve"? Kako se ovaj pojam kinonie uklapa u identitet Crkve, njenu strukturu i njeno sluenje u svetu? Kako ovo razu-

259

mevanje Crkve kao kinonie utie na nae napore da bismo se primakli vidljivom jedinstvu, okonavajui sablastan podele? Na kraju, kako se razumevanje Crkve kao kinonie uklapa u njenu misiju u svetu, kao i njen odnos po itavu tvorevinu? Predlaem
da o ovim pitan ima ramiiivamo u toku ovog izlaganja, u nadi da emo postii cilj
ove konferencije, koja se sastoji u tome "da ohrabrimo Crkve da potvrde i da ive u
ve realnoj zajednici, mada deliminoj, koja postoji meu nama (...) identifikujui pitanja koja predevavljaju prepreku na potpunu zajednicu i u tom smislu se truditi"
("Prema kinoniji u veri, ivotu i svedoenju radni dokument Vera i poredak, br.
161, eneva, 1993.).
Identitet Crkve je relacionalan (relational)
Ako paljivo prouimo upotrebu termina "eklisia" u Novom Zavetu, iznenaujua je konstatacija da je obino u genitivu i to na dva naina. Sveti apostop Pavle, koji je izgleda prvi upotrebio ovaj termin u svim svojim spisima, govori s jedne strane o
"Crkvi Boijoj (ili Hristovoj)", a s druge strane o Crkvi ili Crkvama "izvesnog mesta"
(Solun, Makedonija, Judeja itd.). Crkva nikad nije shvatana po samoj sebi, nego u odnosu sa neim drugim, bilo da je to Bog ili Hristos, ili pak i tesno mesto, tj. svet koji
je okruuje.
Genitiv "od Boga" (Boija) jasno pokazuje da Crkva preuzima svoj identitet iz
njenog odnosa sa jednotrojipim Bogom. Ovaj odnos sadri vie aspekata. Pre svega
to znai da Crkva, u samom svom biu, mora odraavati nain Boijeg postojanja, koji se sastoji u zajednici izmeu Linosti. Zahtev da "budemo kao Bog" (Lk. 6, Z6), ili
da "uemo u zajednicu sa boanskom prirodom" (2Petr. 1, 4) pretpostavlja da Crkva
moe da postoji i da dela samo u odnosu sa Svetom Trojicom, koja je nain Boijeg
postojanja (definicija Lica Svete Trojice na "nain postojanja" koji daju Kapadokijski
Oci). Za nae razumevanje prirode Crkve odluujue je da nam Bog otkriva da postoji u zajednici Linosti. Prema tome, kada kaemo da je Crkva kinonia, mi samo oznaavamo zajednicu koja postoji izmeu lica Oca, Sina i Svetog Duha. Individualizam
je, dakle, po definiciji nesaglasan sa Crkvom, koja je no sutini zajednica i odnos izmeu linosti.
Uostalom, injenica da je priminjen genitiv i pojam Crkve, kao i da je upotrbljen
u Bibliji u odnosu na Hrista, dokazuje da ona ne bi mogla da odrai nain Boijeg postojanja izvan "domosgroja Sina", tj. sinovskog usvojenja koje nam je podareno u Hristu. Crkva nije vrsta slike u platonskom smislu rei Svete Trojice, ona je zajednica u smislu gde se identifikuje sa Boijim narodom, u Izraelu, u "Hristovom telu"; u
smislu gde ona slui i ispunjava u samoj sebi Boiji plan u istoriji, u ime celokupne
tvorevine. Ovaj plan od Crkve ini znak Carstva Boijeg, koje je zavretak boanskog
domostroja. Crkva kao zajednica odraava Boje bie kao zajednicu, na nain otkrovenja koje e dostii svoju punou u Carstvu Boijem. Kinonia je eshatoloka milost. Za
vreme svog isgorijskog postojanja Crkva se trudi da se prilagodi modelu Carstva Boijeg i nikad ne bi smela da prestane da to ini; ali da bi dostigla punu i savrenu zajednicu u istoriji, neprestano se treba boriti sa silama koje ugroavaju tu zajednicu. Svaka
uviavnost u ovoj borbi zajednicu, moe unititi identitet Crkve.
Skruktura Crkve je relacionalna
Kako izgleda sgruktura Crkve u svetlosti zajednice? Ovde treba razlikovati dva
nivoa: pomesni i univerzalni. Zajednica se temelji na ova dva nivoa. Na pomesnom

260

nivou eklisiologija zajednice znai da nijedan hrianin ne bi mogao da postoji kao individua u direktnoj zajednici sa Bogom. "Unus christianus, nulus christianus" (jedan
hrianin, nijedan hrianin), kae jedna stara latinska poslovica. Put prema Bogu
prolazi kroz "blinjeg", koji je u ovom sluaju svaki od lanova zajednice. Crkva se
shvata kao strukturisana lokalna zajednica. Svi hriani moraju da se sloe da bi postojalo jedinstvo Crkve.
Struktura pomesne Crkve mora biti takva da istovremeno garantuje dve stvari. S
jedne strane mora se sauvati jedinstvo i jedinavenost. Nijedan lan Crkve, ma kakvo
je njegovo mesto u njoj, ne moe da kae drugom lanu: "Ne treba mi" (1Kor. 12,
21). Postoji apsolutna meuzavisnosg izmeu svih lanova zajednice, to znai da paralelno jedinstvu i jedinstvenosti, Crkva takoe prihvata i razliitosti. Svaki lan zajednice je neophodan, jer on ili ona unosi svoj dar (harizmu) u jedinstveno telo. Svi lanovi su potrebni, ali nisu svi isti, oni su potrebni samim tim to su razliiti.
Ova raznovrsnost, ova razliitosg moe sadrati prirodne razlike, drutvene kao i
duhovne. Razlike u pogledu prirode, rase, pola i starosti moraju biti ukljuene u razliitost zajednice. Niko ne moe biti iskljuen zbog rasnih, polnih ili starosnih razlika.
Zajednica na pomesnom nivou predsgavlja razliitost u svim svojim domenima. Ovo
se takoe primenjuje i na drutvene razlike: bogati i siromani, slabi i moni, svi moraju imati svoje mesgo u zajednici. Isto vai i za razliitosti duhovnih darova. Nisu svi
u Crkvi apostoli, nisu svi katihete, nemaju svi dar isceljenja itd. Meutim, svi su potrebni jedni drugima. Duhovni elitizam, koji je Sveti apostol Pavle osudio u Korintu,
nikad nije prestao da iskuava Crkvu, ali on mora biti iskljuen iz eklisiologije zajednice.
Ipak, postoje li granice razliitostima? Da li zajednica prihvata razliitosti bezuslovno? To je delikatno pitanje, koje se direktno odnosi na ekumensku problematiku.
Potrebno je, dakle, da se na to obrati najvea panja.
Za razliitosti najvaniji je uslov da one ne smeju da unite jedinstvo. Pomesna
Crkva mora tako da se organizuje da jedinstvo ne uniti razliitosti i da razliitosti ne
unite jedinstvo. Na prvi pogled ovaj princip izgleda nerealan. Meutim, ravnotea izmeu "jednog" i "mnotva" u organizaciji zajednice javlja se u svim kanonskim odredbama prvobitne Crkve. U tom pogledu vanost episkopske slube je oigledna i
kljuna za njeno pravilno razumevanje u svetlosti zajednice. Svaka razliitost zajednice
mora na neki nain da proe kroz jedinstveno sluenje, bez ega se ide u razilaenje.
Rukopoloenje, kao in koji potvruje mesto izvesne slube unutar zajednice, mora
biti dar jednog sluenja da bi posluilo jedinstvenosti zajednice. Simetrino tome, ovo
jedinstveno sluenje mora da bude sastavni deo zajednice, a nikako da se izdie iznad
nje kao autonomni autoritet. Svaka eklisiologija zajednice iskljuuje piramidalne koncepcije Crkve. Postoji perihoreza (meuproimanje, uzajamnost) sluenja, koje se takoe primenjuje i na sluenje jedinstvu.
Isti relacionalan princip primenjuje se na strukturu Crkve, kako na pomesnom
tako i na univerzalnom planu. Zajednica koja bi bila izolovana od ostalih zajednica ne
bi mogla da pretenduje na crkveni status. Postoji samo jedna Crkva u svetu, mada u
isto vreme ima mnotvo Crkava. Ovaj paradoks se nalazi u sreditu eklisiologije zajednice. Ovde je jo u pitanju samo odnos izmeu "jednog" i "mnotva". Kako treba to
utvrditi u teoriji i praksi?
Sa take gledita teologije, ovde imamo posla sa istinskom sintezom izmeu hristologije i pnevmatologije, to isto tako dozvoljava da razumemo odnos "jedan"/"mnotvo" Tri unutar Svete Trojice. Sveti Duh *razdeljuje Hristovo telo

261

inei od svake pomesne Crkve punu "katoliansku" Crkvu. Svaki put kada pnevmatologija slabi ili se podreuje hristologiji (u nekoj vrsti eklisiolokog "filokvizma"), tada se Crkva nuno potinjava crkvenoj univerzalnoj strukturi; to je veoma tetno za
"kinoniju Svetog Duha". Isto tako, ako pomesna Crkva nije vezana za Boju Crkvu u
svetu, postoji rizik potinjavanja hristologije pnevmatologiji (zavravajui u neku vrstu
"spiritualizma"), kako pitanju triadologije tako i eklisiologije). Ako, pak, pridajemo
istu vanost Hristologiji i Pnevmatologiji, tada priznajemo punu katolinost (Totus
Christus) svakoj nomespoj Crkvi, uvajui jedinstvenost Crkve na univerzalnom planu. Kako se to moe uiniti? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba dobro razumeti
dve stvari: saborski sistem i primatsku slubu. Ne bismo smeli da tedimo na ovim
dvama pitanjima, bar mi se ini, ako se u ekumenskom pokretu orijentiemo prema
istraivanju eklisiologije zajednice.
Trebalo bi prvo da naglasimo da u eklisiologiji zajednice ni sabornost ni primat
ne sadre u sebi strukture ili slube koje se postavljaju iznad crkvene zajednice ili zajednica. Sabornost i primat mogu biti realnosti zajednice samo unutar strukture ili
slube koje ukljuuju svaku pomesnu Crkvu.
Prvobitna Crkva nam nudi, u tom pogledu, model saborne strukture koji moe
biti veoma koristan. Ako ga ne bismo hteli kopirati, moemo u njemu bar potraiti
inspiraciju. Sutina ovog modela dana nam je u 34. kanonu kodeksa nazvanog "Apostolska pravila" (koji potie verovatno iz 4. veka); ovaj kanon odreuje da u svakoj
oblasti upravitelji pomesnih crkava. episkopi, moraju priznati jednoga meu njima,
episkopa metropole kao primusa ("protos") i da nita ne mogu uiniti bez njega. I
obrnuto, protos ne moe nita u uiniti bez ovih episkopa; na taj nain, zakljuuje ovaj
kanon, slavi se jednotrojini Bog.
Ovaj model je vaan, jer izraava sabornost i primat ia nain da bude sauvana,
posredstvom svoga episkopa, puna katolinost svake pomesne Crkve. Mogu li se podeljeni hriani ovim inspirisati u njihovim naporima da bi izgradili vidljivo jedinstvo?
Bez sabornosti rizikuje se da ss rtvuje jedinstvo u pomesnoj Crkvi. Meutim, sabornosg koja bi ponitila katolinost i integritet pomesne Crkve zavriila bi u crkveni univerzalizam. Iste opaske takoe vrede i za primat. Moe li postojati jedinstvo Crkve bez
primata u tri nivoa mesni, regionalni i univerzalni u eklisiologiji zajednice'? Mi u to
ne verujemo. Samo preko jedie "glave", jednog "primusa" kao "mnotva", bilo da su
to hriani uzeti odvojeno ili pomesne Crkve, moe se govoriti jednim glasom; ali
"primus" mora da bude sastavni deo zajednice. Ova sluba ne odreuje se od njega samog, nego samo u jednom autentinom odnosu. Takva sluba moe da se obavlja samo zajedniki sa upraviteljima pomesnih Crkava i izraava se konsenzusom. Moemo
samo poeleti primat ove vrste, koji pinopp o nije neugodan u okviru eklisiologije zajednice.
Autoritet u Crkvi je relacionalan
Iz ovoga to je do sada reeno proizilazi da se autoritet Crkve ne sastoji ni u kakvom poloaju u njemu samom, nego u jednom dogaaju zajednice koji je podstaknut od Svetog Duha, jer Duh sastavlja hriane u telo Hristovo, istovremeno na pomesnom i na univerzalnom planu. Po tradiciji prihvata se, bar kod katolika i pravoslavnih, da se najvii autoritet Crkve nalazi u vaseljenskom saboru. Meutim, nijedan
vaseljenski sabor ne predstavlja autoritet kao takav, jednostavno kao institucija. Da bi
mogao da bude autoritet, trebalo bi da njegove odluke budu prihvaene od pomesnih
Crkava. Primeri Efeskog 449. godine i Florentinskog koji su zadovoljili sve kriteriju-

262

me vaseljenskog sabora (univerzalna predstavljenosg itd.) i koji nasuprot tome nisu

prihvaeni u celoj Crkvi, dobro su poznati. Tano je da bez institucije, koja ima autoritet uenja i odluivanja, ne bi moglo postojati jedinstvo u Crkvi; ali na kraju krajeva,
odluke jedne takve institucije moraju biti stavljene na probu prihvatanjem koje doivljavaju u zajednici, pre nego to se moe pretendovati na puni i neokrnjeni autoritet.
Kao i za svaku drugu stvar, u eklisiologiji zajednice, autoritet mora biti relacionalan.
Ovako posmatranje isto tako vai to se tie uenja. Uenje, takoe, proizilazi iz
tela Crkve, jer crkvene dogme nisu neki logiki predlozi (propozicije) koji moraju biti
potvreni i odobreni od strane svakog hrianina: naprotiv, to su doksoloke afirmacije koje su sastavni deo kulta i ivota zajednice. Simvol vere ne moe biti predmet teolokih studija, ve himna koju zajednice pevaju.
Misija Crkve je relacioinalna
Dugo vremena hrianska misija je smatrana kao propoved koja se upuuje svetu. Istina je da Crkva nije od ovoga sveta i da svet mrzi Hrista i NJegovu Crkvu. Meutim, odnos Crkve prema svetu nije samo negativan, on je takoe i pozitivan. To
ukljuuje ovaploenje i takve ideje koje znae rekapitulaciju svih stvari u Hristu, koje
se nalaze u Bibliji (poslanice Efescima, Koloanima itd.) i kod Otaca (Irinej, Maksim i
drugi). U pravoslavnoj tradiciji, gde Evharistija zauzima centralno mesto, svet je prisutan u Crkvi kako u obliku prirodnih elemenata, tako i u obliku svakodnevne brige
lanova Crkve. Ako se od zajednice stvara kljuni pojam to se tie eklisiologije, onda
se bolje razume ta je to misija: ona svetu ne suprotsgavlja Jevanelje, nego ga radije
uklapa u svet. Teologija mora da istrauje kako bi stavila Jevanelje u odnos sa egzisgencijalnim potrebama sveta, bilo da su humanitarni ili drugi. Umesto da se Biblija i
dogme bace u lice svetu, bilo bi bolje prvo osetiti i razumeti ono to svako ljudsko bie eli u dubini samog sebe, a zatim videti koji smisao mogu imati Evanelje i uenje,
imajui u vidu ovu elju.
Ovaj relacionalni karakter misije ne bi smeo da se ogranii na ljudska bia. Ona
mora da se protegne do ukljuivanja tvorevine, raunajui i onu koja nije oveanska.
Voenje brige o celokupnosti tvorevine po tradiciji nije ulazilo u delokrug misije Crkve. Sada smo uvereni da je to bilo pogreno. Crkva kao kinonia takoe je u odnosu
sa animalnim i materijalnim svetom, u njegovoj celini. Nesumnjivo je da se danas najhitnija misija Crkve sastoji u shvatanju sledeeg (objavljujui jasno i glasno): postoji
unutranja kinonia izmeu ljudskog bia i njegove prirodne okoline i ova kinonia mora biti u samom sreditu Crkve da bi dostigla svoju punou.
Zajednica u vremenu
Crkva nije bie koje ivi izvan vremena. Zajednica nije samo odnos koji postoji
izmeu pomesne Crkve i ostatka sveta u odreenom trenutku, ve zajednica takoe
znai kinoniu sa zajednicama iz prolosti i sa onima u budunosti. Za ono to je iz
prolosti Crkvi je potrebno Predanje da bi postojala kao kinonia. Kada je samo Predanje dotaknuto i uslovljeno zajednicom, ono prestaje da bude strogo prenoenje uenja
i ivota, da bi postalo ponovo protumaena i ponovo prihvaena realnost u svetlosti
osobenog konteksta gde je preneto. Iz ove injenice Predanje stie oblik predanja (sa
malim "p", v. konferenciju u Montrealu) i na taj nain razliitost je uvek uzeta u obzir. Ipak, Crkva mora sebi postaviti pitanje da bi saznala ono to mora da bude odluujue u ovom otkrivanju Predanja iza ili kroz predanja. Kriterijumi koji su upotre-

263

bljeni od strane Crkava razlikuje se, to predstavlja ozbiljnu prepreku ustanovljenju

pune zajednice izmeu njih. Neki misle da se jedini kriterijum Predanja nalazi u svemu to Sveto pismo izriito potvruje. Za druge, Sveto pismo je samo deo ove mnogo
opsenije realnosti kao to je Predanje. U eklisiologiji zajednice vreme nije razdvojeno
na prolost, sadanjost i budunost. Vremenu je namenjeno da bude osloboeno ovog
rascepa pomou Carstva Bojeg, koje se postavlja izmeu prolosti i sadanjosti. Kriterijum Predanja, prema tome, nalazi se u otkrivanju onoga na ta e liiti svet u Carstvu Bojem. Kao to kae sveti Maksim Ispovednik u 7. veku: "Stvari iz prolosti su
senke, one iz sadanjosgi predstavljaju ikonu; istina se nalazi u stvarima budunosti".
Da li smo raspoloeni da istraujemo kriterijume Predanja u viziji Carstva Nebeskog,
a ne jednostavno u onome to nam je preneto iz prolosti? Zajednica u vremenu zahteva, u ovoj perspektivi, viziju Carstva Bojeg iji bi znak u svetu bila Crkva.
To se takoe primenjuje i na apostolsko prejemstvo, Zajednica sa kerigmom i
apostolska misija ne svode se na vezu rukopoloenja ili na ouvanje apostolske vere u
originalnom obliku. Apostolsko prejemstvo proistie iz zajednice Crkve (odatle poinje i zahtev da se sva rukopoloenja obavljaju u prisustvu zajednice, posebno u svom
evharistijskom obliku). Radi se o prejemstvu zajednica, a ne individua, o prejemstvu
koje nam dolazi iz Carstva Bojeg, iju viziju i predukus imamo u evharistijskom sabranju. Na taj nain susreu se zajednice prolosti, sadanjosti i budunosti. Bez ovog
susreta nema autentine zajednice.
Communio in sacris
Ne moe postojati puna zajednica bez zajednice u svetotajinskom ivotu Crkve, a
iznad svega u Evharistiji. Da bismo uinili pravdu eklisiologiji zajednice trebalo bi zameniti "interkomuniju" "komunijom". Potpuna zajednica pre svega znai evharistijsku zajednicu, jer evharistija rekapitulira ceo domostroj spasenja, u kome su prolost, sadanjost i budunost sjedinjeni i u kome univerzalna zajednica zauzima mesto
sa Svetom Trojicom, sa ostalim Crkvama i sa itavom tvorevinom. Krtenje, miropomazanje i ostali svetotajinski ivot dani su nam imajui u vidu Evharistiju. Zajednica
u drugim svetim tajnama samo je "delimina" ili anticipirana zajednica, koja nalazi
svoje ispunjenje u evharistiji. Nije sluajno to u mnogim jezicima, raunajui i savremeni jelinski, kinonia ili zajednica takoe znai i priee ("thia kinonia" "sveto
priee" ).
Ove napomene mi izgledaju kao da proizvode eho na re "prema", koja se nalazi
u samom naslovu teme nae konferencije. Mi smo jo uvek u procesu "prema" punoj
zajednici, tj. sa krajnjim ciljem prema evharistijskoj zajednici. Meutim, zajednica je
ne samo kraj, ve i sredstvo koje vodi kraju. Ako mi ve sada nita ne delimo, ne moemo se nadati da emo ikad ita deliti; ako hoemo da napredujemo u dobrom pravcu, nikad ne smemo izgubiti krajnji cilj prema kome idemo.
Zakljuci
Pokuajmo sada da izvuemo neke zakljuke iz ovog skromnog teolokog razmiljanja.
1.) Ako elimo da traimo jedinstvo na solidnim i zdravim osnovama, potrebno
nam je zdravo uenje o Bogu kao Trojici i o boanskom domostroju u Hristu u njegovom odnosu sa delom Svetog Duha. Ova uenja nisu obine dogmatske formulacije, obraene od strane teologa, nego neophodne premise za eklisiologiju zajednice, bez

264

kojih bi bili uzaludni svi napori za prevladavanje podela. Kljuno je, dakle, da se postigne naelni sporazum o veri, naroito u domenima kojih smo se ovde dotakli. Napredak, koji je ostvario pokret Vera i poredak u svom projektu koji se odnosi na apostolsku veru i na Nikeo-Carigradski Simvol vere, dobrodoao je i morao bi da se nastavi da bi bio produbljen. Trojina teologija mora jo vie da bude zastupljena na
dnevnom redu pokreta Vera i poredak. Vanost toga pokazalo je iskustvo katoliko
pravoslavnog dijaloga.
2.) Pitanja, kao to su struktura Crkve, njeno sluenje, njen autoritet, predstavljaju toliko taaka gde je koncept kinonie bogat obeanjima za ekumenski dijalog.
Kao to sam pokuao da ovde pokaem, koncept zajednice moe nam pomoi da prevladamo tradicionalne dihotomije izmeu institucionalnog i harizmatskog, lokalnog i
univerzalnog, sabornog i primatskog. Ovaj koncept, ako se koristi na stvaralaki nain
u eklisiologiji, mogao bi da dozvoli da se okona sa piramidalnim i legalistikim shvatanjima slube, autoriteta i strukture Crkve, to predstavlja prepreku jedinstvu.
3.) Tema kinonije jedinstvu Crkve moe doneti kvalitet ivota i egzistencijalno
znaenje. Crkva je relaciono bie: ona je Crkva "Boija", ali postoji kao Crkva "lokalizovana pa jednom mestu". Hrianski pojam kinopie nerazdvojno je vezan za koinonia
ton pathimaton (zjednicu u stradanjima) Hrista (1Petr. 4, 12-19) za svet Boiji. LJubav Boga Oca i blagodat Gospoda naeg Isusa Hrista ne bi smeli biti odvojeni od kinonie Svetoga Duha. Oni ine jedinstvenu realnost.
Ovo su samo neka skromna razmiljanja na jednu opsenu temu. Zajednica je
neiscrpna tema kako u teoriji tako i u ivotu. Ona nas podsea na to koji je na krajnji
cilj i koji pa put vodi da se taj cilj postigne.

265

CRKVA I NJEN IDENTITET *

Pravoslavna Crkva postoji i ivi unutar istorije te prolazi kroz nju bez gubljenja
svog identiteta. Ovo je vrlo vaan aspekt Crkve, koji pri tom nije unapred osiguran. S
obzirom da smo svedoci da su neke hrianske crkve ivot u istoriji zapoele istinitim
identitetom, a zavrile tako to su promenile svoj identitet, te se s pravom danas pitamo da li su uopte crkve ili ne, pitanje identiteta Crkve oigledno zahteva veliku opreznost.
I za nas pravoslavne ovo je opomena koju treba da uzmemo sa ozbiljnou. Jer,
injenica je da u sveukupnoj naoj aktivnosti, koja ini da ponekad oseamo samozadovoljstvo, postoji i za nas velika opasnost da odstupimo od identiteta Crkve, te da vie u sutini ne budemo Crkva, ve neto drugo, to jest jedno drugaije telo.
Zato ovu temu smatram vrlo vanom te bih o njoj hteo, ako mi dozvolite, da kaem nekoliko misli, sa nadom da e diskusija koja e potom uslediti postaviti ovaj
problem pod lupu jo boljih razmiljanja.
Prvo pitanje koje bih hteo da postavim jeste pitanje ta zapravo podrazumevamo
kad kaemo "identitet". Vrlo je vano da najpre raistimo sa onim pojmom.
Kada kaemo da identifikujemo jedno bie, pod tim zapravo podrazumevamo da
ukazujemo na njegovu razliitost, posebnost. Drugim reima, mi zapravo odreujemo
one elemente koji nam ne dozvoljavaju da zamenimo ono bie nekim drugim. Tako,
kad kaemo, primera radi, da svaki od nas ima svoju legitimaciju kod policije, to
upravo znai da drava nastoji da ustanovi posebnost svakoga od nas. Sa ciljem da ne
doe do zamene meu graanima, drava upisuje ime, prezime, kao i druge podatke
snakog od nas, ta vie, uzima i otisak prsta. Sne ono ima za krajnji cilj nameru da se
izbegne zamena jedne linosti nekom drugom. Identitifikacija, dakle, ima za cilj posebnost, pri emu ovaj identitet, posebnost, nikad ne moe biti apsolutan, te nam to
zapravo i stvara potekoe kada elimo da govorimo o neijem identitetu. Naime, sva
imena, ili pak elementi raspozavanja, koji se sadre u naim linim kartama (zanimanje, visina i slino), mogu se nai i kod vie drugih ljudi i to pogotovo danas, posebno
ako imamo u vidu genetski inenjering i u poslednje vreme sve aktuelniji postupak
kloniranja. Tako, ak ni otisci prstiju nee vie moi da osiguraju posebnost jednog
bia. Vidimo, dakle, da je vrlo teko odrediti apsolutnu posebnost i identitet jednog
bia. To to traimo prilikom identifikacije neega, ili to to nazivamo "sutinska razlika", onaj je, dakle, elemenat koji se tie samo jednog odreenog bia i nikog drugog.
Ovim kratkim uvodom hteo sam da pokaem koliko je teko identifikovati Crkvu u istoriji i drutvu. Kada je re o Crkvi, problem lei u tome to ona i sama predstavlja jednu, meu mnogim zajednicama u istoriji. Za posmatraa, da kaemo neverujueg, i Crkva je samo jedna zajednica meu mnogim drugim u drutvu. Upravo
stoga vazda postoji opasnost da doe do zamene eklisiologije i sociologije. Ova opasnost se, naime, pojavila, i posebno je izraena, u zapadnom hrianskom svetu i to,
koliko u rimokatolikom, toliko i u protestanskom.
Tako, meu rimokatolicima, na primer, postoji tekoa identifikovanja Crkve
pre svega zato to ona tamo postoji kao pandan dravnim strukturama. Na primer,
drava Vatikan se pojavljuje kao drava u odnosu na druge drave. Ona ima svoju diplomatiju, meunarodne veze, itd. ta vie, Rimokatolika Crkva je dola u iskuenje

Sabornost 1-2/1997, 5-16. Preveo Ep. Branievski Ignatije.

266

da se poistoveti sa politikim partijama, na primer sa Hriansko-demokratskom partijom, koja je u velikoj meri istu predstavljala, kako u Italiji, tako i u drugim zemljama. To pokazuje da ova crkva veruje da moe da se poistoveti sa jednom ideologijom,
ili pak sa jednim partijskim mehanizmom Neko, dakle, misli da ako se crkva poistoveti sa jednom politikom snagom, ona moe da postigne vie. Meutim, crkva zapravo tako samo gubi svoj identitet. Slino se dogaa i sa protestantizmom i to upravo
zbog njegovog bavljenja aktuelnim drutvenim i politikim problemima. ini se, naime, da su drutveni problemi ono to zaokuplja takozvane protestanske crkve, te da je
to ono na ta one usmeravaju svu svoju aktivnost i interesovanje.
Za svakog, dakle, postoji veliko iskuenje olieno u dilemi da li da se ukljui u
napore koje ini drutvo da bi reilo svoje razliite probleme, ili ne. Rekao bih ak da
se i meu nama pravoslavnima u poslednje vreme javlja iskuenje da oponaamo ove
zapadne prototipove.
Pre nego preem na tano lociranje identiteta Crkve na osnovu pravoslavne eklisiologije, naveu nekoliko pristupa ovom problemu koji su, rekao bih, vrlo uobiajeni i kod nas pravoslavnih. Ovo inim pre svega zato da bih ukazao na problem te da
bi smo se zamislili nad odreenim stvarima i tako postali oprezniji da ne doemo u situaciju da izgubimo svoj identitet, tj. identitet Crkve, a da toga nismo ni svesni.
Saglasno onome to sam rekao na poetku, da bi smo doli do identiteta Crkve,
treba da odgovorimo na pitanje koji je to, po naem shvatanju, centralni, najvaniji,
odluujui elemenat za Crkvu.
Teoretski gledano, moemo rei da postoji mnogo elemenata koji su istovremeno jednako vani. U praksi se, meutim, jasno vidi ta je to to je izmeu svega ostalog za nas najvanije. Na ovo emo odmah ukazati.
U dananjem pravoslavnom svetu pri odreenju identiteta Crkve preovlauje,
naime, nekoliko tendencija. Prva u ovom nizu je ona koju bi smo nazvali ispovednikom ili ideolokom tendencijom u odreenju identiteta Crkve. ta zapravo podrazumevam pod ovim? U skladu sa ovom tendencijom odluujui momenat je dogmatski.
Crkva se identifikuje sa skupom ideja koje ispoveda jedna grupa verujuih ljudi. To je
zapravo ono to je nazvano ispovedanjem vere. Istorijski gledano, ova tendencija poinje od vremena sukoba rimokatolika i protestanata (dakle poglavito od XVII veka),
kada je postavljeno pitanje u emu se oni zapravo meu sobom razlikuju i kad su u tu
svrhu predoena njihova "ispovedanja vere". Svaka strana je, naime, svojim ispovedanjima pokazivala ta prihvata, a ta ie od onoga to ispoveda suprotna strana. Tada
smo i mi pravoslavni bili prinueni da, pod pritiskom ovih okolnosti koje su bile dominantne u sukobu izmeu rimokatolika i protestanata, iznesemo svoja ispovedanja
vere. Tako iz tog perioda imamo ispovedanja vere Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskog i drugih. Pokuali smo, dakle, i mi da pokaemo svoj identitet na
osnovu ispovedanja vere. Ne sumnjam u to da je moda bilo potrebno da tako bude.
No, iako su sva ova ispovedanja vana, pitam se ipak da li je ovo osnovni i odluujui
elemenat koji odreuje identitet Pravoslavne Crkve. Uz to, ova ispovedanja vere, kao
to su to u meuvremenu i pokazala teoloka nauna istraivanja, i nisu toliko verodostojna. Jedna su naime nastala pod uticajem rimokatolika, kao ono Petra Mogile, a
druga opet pod uticajem protestanata, kao to je to sluaj sa isponedanjem Kirila Lukarisa. Konano, postavlja se pitanje: zar nas i danas ne pozivaju da u okviru ekumenskog pokreta izloimo i mi na pranoslavni stav? Zar ne zauzimamo i mi danas jedan
ispovedniki stav?

267

Sigurno, Crkva je uvek imala ispovedanje vere i uvek e ga imati i neophodno je

da Crkva sauva istotu svoje vere i svojih dogmata. Naglaavajui ovo, dakle, ne elim da kaem da ispovedanje vere, kao i druge stvari koje u navesti, nisu neophodne.
Pitanje je, meutim, da li ispovedanje vere predstavlja onu svojevrsnu posebnost, centralni elemenat, na kome se zasniva identitet Crkve koji treba da se naglasi. Postoji,
naime, tendencija u pojedinim pravoslavnim krugovima da se istakne ovaj dogmatski
elemenat te da se uzdigne u odnosu na ostala crkvena dogaanja. U tom sluaju, neko
bi mogao, ia primer, da na osnovu dogmata bude pravoslavan, ali da ipak bude raskolnik, to jest da nema nikave veze sa svojim episkopom na primer. Poto je svu teinu preneo na ispovedanje vere, zaboravio je ono drugo i zato veruje da je on u pravu i
da ispravno identifikuje Pravoslavnu Crkvu. Hou dakle da kaem da postoji opasnost od ovakvog jednostranog prenaglaavanja dogmata vere.
Drugi aspekt koji je svim pravoslavnim od odluujue vanosti za bie Crkve jeste misionarstvo. Tako, prema ovoj tendenciji u odreenju identiteta Crkve, dogmatski aspekt nije toliko vaan, koliko je vana propoved i stvaranje svesnih hriana. Teite, dakle, ovde pada na amvon ili sluaonicu uionicu. Ovo je, naime, karakteristika protestantizma koji je usredsreen na propoved, a na tetu Sv. Liturgije. Tako su
se kod nas, upravo zato to je teite preneto na propoved, pojavile i odreene liturgijske nepravilnosti. Navodim vam kao karakteristian primer premetanje propovedi sa
mesta koje je zauzimala u Sv. Liturgiji, posle itanja Sv. Jevanelja, na mesto za vreme
Priea. To se desilo, a i danas se praktikuje, pod izgovorom da "tada dolazi narod".
Dakle, neko misli da je cilj Sv. Liturgije toboe da se uje propoved. Iako ovo nije cilj
Sv. Liturgije, ipak se na osnovu ovakvog shvatanja i prakse dobija utisak da je propoved ono to je osnovno. Neka vernik, dakle, i izgubi celu Sv. Liturgiju, ali to to je vano, po shvatanju ovih, jeste da ne izgubi propoved. Mi smo u Jeladi, seam se jo iz
detinjstva, imali propovednike koji su obilazili hramove i propovedali, i po tri puta u
toku istog jutra. Oni su, iako nisu ni bili prisutni na Sv. Liturgiji onako kako treba,
ipak verovali da ine najvaniju stvar time to su propovedali.
Pazite, napominjem i sada i napominjau i dalje tokom ovog svog izlaganja, da
sve ono to navodim ne znai i da odbacujem. Ono, meutim, to elim da naglasim,
to je da ne treba one elemente same po sebi da uzvodimo na nivo odluujuih za
identitet Crkve. No, u snakom sluaju, ovakva tendencija ipak postoji.
Trea tendecija, to jest ugao gledanja iz koga neko posmatra identitet Crkve, jeste, da je tako nazovemo, moralna, a nazvao bih je jo moralistika tendencija. Saglasno onom gleditu, moral, shvaen najirem znaenju ove rei, a to znai kao dranje
moralnih zakona kao odreeni odnos prema drugima, u preimustvu je nad ostalim
elementima u Crkvi. Produkt ovakve tendecije je drutveni aktivizam (naglaavanje
drutvene delatnosti Crkve) i puritanska pobonost (uz gotovo iskljuivo naglaavanje
seksualnog morala). Tako se Crkva, po zagovornicima ove tendencije u posmatranju
svog iden-iteta, poistoveuje sa onima koji su u drutvu "kako treba" i koji su "moralno ispravni". Opasnost koja vreba u navedenom sluaju lei u tome da Crkva prestane
da bude ta koja u svojim nedrima ima i grenike, pri emu jo moe i da se stvori utisak da su odreeni ljudi u Crkvi bezgreni. Mnogo je pravoslavnih koji posmatraju
Crkvu upravo iz ovog ugla. Tako ne samo crkveni ljudi, ve i oni koji to nisu, smatraju da Crkva jeste i treba da bude mesto moralnog savrenstva u irem znaenju ovog
pojma.
Konano, postoji jo jedna tendencija u savremenoj pravoslavnoj Crkvi u posmatranju njenog identiteta koju bi smo mogli da nazovemo terapeutskom ili psiholokom.
U skladu sa ovom tendencijom, podvlai se svojstvo Crkve kao bolnice (ovaj izraz se,

268

naime, danas esto uje u Crkvi) u kojoj se sprovodi terapija protiv strasti, daje psihiki mir i tome slino. Tako se, za razliku od onih za koje se identitet Crkve nalazi u ispovedanju vere, propovedi ili moralu, za ove sutina Crkve nalazi pre svega u Sv. Tajni ispovesti i monatvu. Prototip Crkve, njena sutina, za ove je, dakle, monah, a najvanija Sv. Tajna je ispovest. Pojam "starca-duhovnika" postaje vaniji i od episkopa i
od propovednika i od teologa. Upravo zato danas na bogoslovskim kolama imamo
studente koji imaju svoje duhovnike koje sluaju, a imaju i svoje profesore koje ne sluaju. Tanije, oni svoje profesore sluaju samo utoliko to prisustvuju njihovim predavanjima da bi dobili ocenu i diplomu. U sutini, ono to im govori profesor, oni e ili
preneti svom duhovniku na razmatranje i njegov sud, ili prosto odbaciti zato to ih to
ne interesuje. NJima je, zapravo, vano samo ono to kae njihov duhovnik. Postoji,
dakle, i onakav aspekt sa kojeg se identifikuje Crkva. U navedenom sluaju rekao bih
da je prisutna naglaena opasnost od gubljenja crkvenog identiteta.
Ono to je potrebno naglasiti u kontekstu svakog od navedenih aspekata jeste to
da sve to je prethodno o njima reeno ne znai da svaki od njih nema mesta u Crkvi.
Naprotiv, svi oni imaju mesta u Crkvi. Problem je, meutim, u tome gde e se postaviti njeno teite. Kada se desi da jedan od ovih aspekata postane odreujui elemenat, i kada dobije prevagu nad ostalima, on na taj nain postaje od iskljuive vanosti
za svetenika i vernika u Crkvi. One tendencije koje sam naveo, a koje tee da odrede
identitet Crkve, stvaraju odreene probleme, te bih na njih upravo i hteo da ukaem
kako bismo videli da zaista postoji opasnost da Crkva izgubi svoj identitet ukoliko
one elemente upotrebimo kao odluujue u identifikovanju Crkve.
Uzmimo najpre u razmatranje ispovedanje vere. Ako se ispovedanje vere, vezano
za dogmate, odvoji od ostalog ivota Crkve, ono tada postaje ideologija. Svi dogmati
su doneti sa jednim ciljem: da uvedu verne u Crkvu, u Boansko Priee. U prilog
ovome pogledajmo odluke Vaseljenskih Sabora. Sve one se, naime, zavravaju anatematizmima, to jest odluenjem od Boanskog Priea onih koji su osueni. Dakle,
jedinstvo u veri nije krajnji cilj, nego preduslov, dok je cilj, zapravo evharistijska zajednica.
to se pak tie misionarskog aspekta, jasno je da je on oduvek bio osnovna karakteristika protestanske eklisiologije. Ovaj aspekt, naime, potcenjuje Sv. Tajne i crkvene inove (episkopa i druge).
U odnosu na moralni aspekt, opasnost koja se zainje i pretenduje da se razvije,
jeste opasnost od farisejstva i juridikog odnosa prema spasenju. Ovaj nain gledanja
na identitet Crkve predstavlja Crkvu kao zajednicu "istih", pri emu se zaboravlja da
su u Crkvi i grenici, te da je za pravoslavno shvatanje svetosti karakteristino upravo
ono to izraava Molitva Sv. Jefrema koju specijalno itamo na bogosluenjima Velike
etrdesetnice, a koja kae: "O, Gospode, daj mi da spoznam svoja sagreenja i da ne
osuujem brata svoga".
Uostalom, ne treba zaboraviti ni to da se deava da kriterijume moralnosti zadovoljavaju vie oni koji su izvan Crkve, nego oni koji su unutar nje. I ovo nije sluaj samo danas, oduvek je to postojalo. Kada Apostol Pavle pie Galatima i kae: "Ako jedan drugoga ujedate i prodirete, gledajte da se meusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15.),
onda moete zamislite koja je netrpeljivost vladala tada meu hrianima u Galatiji.
Drugim reima, unutar crkvene zajednice se ne upranjava uvek moralno savrenstvo,
kakvo se ponekad moe sresti meu neverujuima. Zato danas neverujui esto osuuju Crkvu i navode svoje moralne vrline koje su vee nego to to mogu crkveni ljudi
da pokau. Ako je Crkva jedna moralna institucija, tada zasigurno ona ne opravdava
svoje postojanje, te ne moe biti da je to njen identitet.
269

Na kraju, sa strane terapeutskog gledita problem lei u tome to postoji opasnost da zavrimo u psiholokom individualizmu. Ovo je vrlo opasno. Svedoci ste da
se ovakvim shvatanjem Crkve svaki od vernika vezuje za jednu odreenu linost, za
takozvane "starce", te da se brine za svoje individualno spasenje, a da zapostavlja Crkvu kao zajednicu i ne osea sebe kao lana te zajednice. Gubi se, dakle, pojam o Crkvi kao zajednici, pa Crkva postaje vie jedno "lino", tanije individualno, psiholoko
iskustvo. Poto na ovaj nain cilj postaje "da se ja oseam dobro, da imam svoj mir" i
slino, stvara se jedna vrsta hriana koji sutinski i nisu lanovi Crkve. Uostalom, i
moral i psiholoki mir mogao bi neko da nae i izvan Crkve, ako bi, na primer, otiao
nekom budistikom guruu. I nije malo onih koji utoite nalaze u nekoj od istonjakih religija. injenica da istonjake religije danas cvetaju upravo na prostorima Zapada govori upravo o tome da zapadno hrianstvo nije trailo da nae nita drugo
osim individualnog, psiholokog mira i zadovoljstva. Ako mu to ne nudi svetenik u
njegovoj parohiji, on odlazi kod gurua koji je spreman da mu ponudi svoju pomo,
vrei na taj nain prozelitizam. Dakle, ne bi trebalo da Crkva postane mesto "gurua".
Naveo sam vam sve ove opasnosti da bi ste videli da problem identiteta nije nimalo jednostavan, te da je put do njega isuvie opasan i klizav.
Sada u pokuati da vam predstavim pravoslavni pristup problemu identiteta Crkve, naglaavajui ponovo da je sve ono o emu sam vam dosad govorio, to jest o dogmi, misionarstvu, moralu, propovedi, terapiji i drugo, takoe vano. Meutim, nita
od ovoga ne odreuje identitet Crkve. Tanije, ako se sve ovo ne ocrkveni, ne moe
biti prihvaeno kao crkveni elemenat.
Sutinsko pitanje zapravo glasi: na koji nain se ocrkvenjuju svi ovi elementi, na
koji nain postaju Crkva, na koji nain svi mi postajemo Crkva? Da bi smo odgovorili
na ovo pitanje, uzeemo u pomo dva vodia: Sv. Pismo i Sv. Oce s jedne strane, a ja
bih jo dodao, i to smatram veoma vanim, i svest naeg pravoslavnog naroda.
Verujem da je na pravoslavni narod, na neki nain, bolje sauvao svoje pravoslavlje nego nai teolozi i naa teologija, tanije akademska teologija, bolje nego pojedini
voi Crkve, duhovni voi, bilo da su oni propovednici, duhovnici ili bilo ta drugo.
Zato hou da upotrebim i ovo kao izvor odakle emo crpeti odgovor na pitanje kako
postajemo Crkva i kako sve postaje Crkva. Samo tako emo, naime, odgovoriti na pitanje ta je identitet Crkve.
U Prvoj poslanici Korinanima Sv. Apostol Pavle upotrebljava izraz Crkva, no
kao to sam i u drugim prilikama naglaavao, on tamo pravi jednu interesantnu vezu
izmeu izraza Crkva i sabranja vernih radi prinoenja Sv. Evharistije. Sv. Apostol Pavle kae: "kada se sabirate u Crkvu", i pod tim podrazumeva i objanjava "kada se
skupljate da prinesete Sv. Evharistiju". Oigledno da postoji neka veza u shvatanju Sv.
Apostola Pavla izmeu toga to naziva Crkvom i onoga to naziva "sabranje da bi se
izvrila Sv. Evharistija. Zato se izraz Crkva uglavnom upotrebljava da oznai pomesnu
Crkvu, pri emu se, naravno, upotrebljava i za vaseljensku Crkvu. Meutim, vrlo je
vano naglasiti da je i Sv. Evharistija dobila ime Crkva.
Isto se dalje primeuje i kod Sv. Ignatija Antiohijskog, Sv. Irineja Lionskog, Sv.
Kiprijana, Sv. Maksima Ispovednika u 7. veku, i tako sve do Sv. Nikole Kavasile u 14.
veku, kod koga po prvi put nalazimo i definiciju Crkve. U svetootakim spisima, naime, ne nalazimo definiciju Crkve. Meutim, Sv. Nikola Kavasila pokuava da nam
pokae ta je Crkva, pa nam kae "da se Crkva projavljuje" (), to jest identifikuje, "u Sv. Tajnama". On zatim detaljnije odreuje ta podrazumeva pod izrazom
"u Sv. Tajnama", te pie: "ako neko moe da vidi Crkvu, nee videti nita drugo do

270

Telo Gospodnje". I kategorian je u tome te zato stavlja re "smo Telo Gospodnje",

to e rei Boansku Evharistiju pa nastavlja: "Uopte nije udno to da neko poistoveuje Crkvu sa Sv. Tajnama". Kada pak kae "tajne", kao to se i vidi iz odeljka koji
sam vam naveo, ova re ne znai to to danas podrazumevamo kada kaemo tajne, to
jest ne znai sedam tajni, nego Boansku Evharistiju, jednako kao to inae kaemo
"ivotvorne Tajne" na Sv. Liturgiji, a to znai da se upotrebljava u mnoini ono to
danas nazivamo Tajna Sv. Evharistije.
Ove rei, dakle, znae da se sutina Crkve otkriva u Sv. Evharistiji. Zato je karakteristino i veoma vano i to to na narod kae "idemo u Crkvu", podrazumevajui
zapravo pod tim da ide na Sv. Liturgiju. Hram je nazvan Crkvom zato to je mesto na
kome se slui Sv. Liturgija. Stoga nee biti preterano ako kaemo da iz ovog ugla posmatrano, dakle, kroz evharistijsko sabranje, moemo videti pravi identitet Crkve.
No, ta znai ovo? Konkretnije, to pre svega znai da svi oni elementi koje smo
pobrojali, dogmati, propoved, ispovest, moralni ivot, misionarstvo treba da su
usmereni ka Sv. Evharistiji, jer u protivnom nemaju nikakvog smisla, to jest nisu crkveni elementi, nisu Crkva. Drugo, ono znai da predstojatelj ovog evharistijskog sabranja, odnosno episkop u ije ime se i slui Sv. Liturgija po parohijama, postaje centar iz koga proizlaze sve ove aktivnosti Crkve. Nije nimalo sluajno da je episkop postao kriterijum crkvenosti. Drugim reima, episkop je taj koji odluuje da li je neko
lan Crkve ili ne. To pritom nije zbog toga to su nekada tako odluili da bude, ve
zbog toga to je on kao predstojatelj Sv. Evharistije taj od koga poinje celokupni ivot Crkve. Uzmite, primera radi, rukopoloenje. Zato jedino episkop rukopolae?
Zato to jedino ako je od episkopa, sluba koja se daje rukopoloenome postaje crkvena sluba. Da li ste ikad pomislili zato hirotonija, rukopoloenje, nikad ne biva mimo Sv. Evharistije? Zbog ega ne moe episkop da izvri rukopoloenje mimo Sv. Evharistije, kada sami esto naglaavamo apostolsko prejemstvo, to jest injenicu da episkop ima vlast da predaje blagodat svetenstva i drugo? Naime, kada bi se ovde zaista
radilo prosto i jedino o vlasti, tada bi episkop mogao da rukopoloi nekog i u svojoj
kancelariji, te da na taj nain preda nekome blagodat koju ima dobivi je od Sv. Apostola kao njihov naslednik.
injenica da episkop rukopolae jedino na Sv. Evharistiji, to jest onda kada je
narod sabran u Evharistiji a ne na bilo kom drugom sabranju, ukazuje upravo na to
da episkop, slubom predstojatelja Sv. Evharistije, kao predstojatelj i razdaje darove
Duha Svetoga.
Drugi vaan zakljuak koji proizlazi iz identifikacije Crkve posmatrane kroz Sv.
Enharistiju jeste to to na ovaj nain shvatamo Crkvu kao onu koja je u svetu, ali koja
nije od ovoga sveta. To znai da se Crkva kree kroz istoriju, te kao to je Sv. Evharistija ikona Carstva Boijeg, ikona budueg veka, tako i Crkva ima svoje bie, svoju
istinsku realnost, u Carstvu Boijem. Ona, dakle, nije prosto jedna istorijska tvorevina, Crkva nije proizvod istorije. Ona je proizvod Carstva Boijeg koje se na onaj nain
odslikava (ikonizuje) u istoriji. Zato se Crkva u starim tekstovima, u Sv. Pismu, kod
apostolskih Otaca, i naziva stranstvujuom (na jelinskom "parikija, a na srpskom parohija). Tako se, na primer, za Crkvu u prestonici Carstva kae da je "stranstvujua u
Rimu". Izraz "stranstvujua" upotrebljen za Crkvu zapravo znai da ona nije organski
deo one istorijske realnosti, ve da je neto eshatoloko, da je ona koja dolazi iz eshatona i ivi ("?") ovde u istoriji i u svetu.
Crkva dakle, treba da shvati da ona nije jedna svetska tvorevina, ve da se njen
identitet nalazi u eshatologiji, u Carstvu Boijem, te da sve to ini u istoriji treba da

271

ima svoje usmerenje, da dobije svoj smisao, od krajnjeg cilja za koji je i svet stvoren, a
to je Carstvo Boije.
Zato na Sv. Liturgiji dominira vaskrsni karakter, kao da je prisutno Carstvo Boije u svetu. Ovo i treba da sauvamo sa velikom panjom, jer ako izgubimo identitet
Sv. Evharistije, u opasnosti smo da izgubimo i identitet same Crkve. Ova uzajamna
zavisnost Crkve i Sv. Evharistije ne stvara nekakvu evharistijsku iskljuivost, jedan evharistijski monizam, kako to nazivaju mnogi, to jest naglaavanje jednog elementa na
tetu drugih. Ovde se zapravo radi o taki gledita iz koje i sve ostalo dobija smisao.
Naime, drugi elementi se ne ukidaju, ve dobijaju smisao u odnosu na Sv. Liturgiju,
jer se u njoj osveuju, u njoj blagosiljaju, u njoj postaju svi Crkva. Ako se pak izdvoje
od Sv. Liturgije, nisu Crkva.
Zavrio bih ukazujui na opasnost koja postoji ako ne budemo dovoljno oprezni
kao Crkva. Ta opasnost je dvojaka. Prva opasnost je od sekularizacije (posvetovnjaenja) Crkve. Drugim reima, radi se o opasnosti da Crkva zaboravi na svoj eshatoloki
identitet, to jest da iscrpi svoj identitet u svojim istorijskim aktivnostima, da bude apsorbovana od strane ovih aktivnosti toliko da zaboravi da se Crkva ne iscrpljuje u granicama istorije. Ukratko, drutveni angaman, angaovanje na polju misionarstna, ak
i da iskorenimo svoje strasti i duhovno uznapredujemo, kako kau, sve to, ako ne bude prolo kroz Crkvu koja e sve ovo postaviti pod prizmu ne istorije ve eshatologije,
Carstva Boijeg, ostae samo praporci koji zvee.
Druga opasnost je ono to bismo mogli nazvati poistoveenjem istorije sa eshatologijom. To je, na neki nain, druga krajnost u odnosu na sekularizam. Tako u ovom
sluaju postoji naime opasnost da se Crkva zadovolji onim to ima u istoriji, svojim
Tajnama, svojim duhovnim iskustvom, te da prestane da iekuje dolazak Carstva Boijeg. U pitanju je vrlo velika opasnost, prisutna kod mnogih pravoslavnih. Naime, ini se da danas kao da zaboravljamo da ne moemo mi preokrenuti istoriju u Carstvo
Boije. Carstvo Boije e doi kada Bog to bude hteo, "neoekivano", ne moemo rei
kad i kako, i zato sve to imamo i to posedujemo u Crkvi, duhovna blaga, nisu nikad
dovoljna.
Potrebno je, dakle, da iekujemo Carstvo Boije. No, na alost, mi smo izgubili
tu dimenziju nestrpljivog oekivanja Carstva Boijeg, izgubili smo ono to se sadri u
reima "maran ath", to jest "doi Gospode!". Nije nam stalo ni do ega vie, svega
imamo, i to posebno mi pravoslavni koji esto mislimo da jo od sad ivimo u Raju,
te da zato uopte nije potrebno da se zbude Drugi Dolazak. To su poneke od devijacija koje moe svako da uoi ako dobro zagleda kuda i kako smo se uputili.
Dakle, od sekularizma moemo doi u drugu krajnost, u onu u kojoj je istorija
ve sada Carstvo Boije, te da tako zaboravimo da je Crkva, njen identitet, jedna neprestana borba, da je ono za ta je Kulman rekao da "ve jeste, ali jo ne". Ovo zapravo znai da je Crkva stenjena izmeu istorije i eshatona, te da sve to ini, ini upravo
u iekivanju svoga punog identiteta koji e se otkriti u Carstvu Boijem.
Konaano, ovakav nain gledanja na identitet Crkve utemeljie u nama jedan
drugaiji odnos i prilikom naeg sluenja u Crkvi. On e nam, dakle pomoi da ne
mislimo da emo, radei za drutvo ili na duhovnom polju, mi stvoriti Carstvo Boije
u istoriji, to jest da ne mislimo da smo uradili neto veliko. Treba, naime, uvek da
oseamo da sve to inimo, inimo ad ferendum, u odnosu na Carstvo Boije koje e
ustanoviti jedino Bog. Konkretno, ovo ini relativnim i delatnost Crkve, inei je zapravo smirenijom u svetu, ali istovremeno i sigurnijom da nee nikada biti ponesena
istorijskim strujama, strujama ovoga sveta.

272

273

SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUENJU (OSOBITO U SVETOJ EVHARISTIJI ) *

Uvod
Problem kojim emo se baviti u ovom lanku, mogao bi se opisati ovim reima :
a) Nae celokupno bogosluenje, iji je vrhunac i kruna Sveta Evharistija, protkano je simvolikom. Nijedna bogoslubena ili liturgijska projava nae Crkve ne moe
da se ostvari bez upotrebe nekih simvola. emu se ovo duguje i kakvo teoloko opravdanje postoji za to?
b) Sam pojam "simvol" sadri u sebi problem svog odnosa sa stvarnou ili, tanije, sa istinom. Ne postoji simvol koji istovremeno ne ukazuje na dve injenice: na to
da se simvol ne poistoveuje u potpunosti sa stvarnou ili istinom, i na to da simvol nije
sasvim stran i nepovezan sa stvarnou ili istinom, nego na neki nain, koji treba da se
istrai i naznai, uestvuje u njoj. Simvol je jedna vrsta paradoksa : istovremeno nije i
jeste stvarnost.363
v) Upravo zbog ove paradoksalnosti koju sadri u sebi pojam simvola, bogosluenje koje ga koristi, i to u tolikoj meri koliko nae bogosluenje, podlee opasnosti poistoveivanja sa magijom. U emu se razlikuje simvolizam od magije? Za mnoge vernike moda u niemu. Nije sluajno to to je protestantizam vodio polemiku i skoro
ukinuo simvolizam u bogosluenju, upravo zato to je primetio u zapadnom hrianstvu srednjeg veka tenju ka uvoenju magijskih koncepcija u crkveni ivot. Takve se
koncepcije esto puta javljaju i meu pravoslavnima. Upravo iz tog razloga nije mali
broj onih koji bi sa zadovoljstvom gledali na to je mogue vee pojednostavljenje bogosluenja u naoj Crkvi. Rimokatolici su na Drugom Vatikanskom Sinodu pristali
na jednu takvu logiku, i odluili da skrate i pojednostave Svetu Liturgiju, s izuzetkom
odreenih sveanih Liturgija ( pontifikijskih Liturgija, kako se one zovu), da ukinu
raskone odede sluitelja, i da ih zamene jednostavnim, belim odedama, itd. Koliko
pravoslavnih vernika zaista ne bi elelo da se tako neto dogodi i kod nas? Dugake
slube, skupocene odede i arolike simvole mnogi smatraju nepomirljivim sa "duhovnim" karakterom hrianskih bogosluenja, sa jednostavnou ovozemaljskog ivota
Isusa, sa vrlinom smirenja itd. Ako se na sve ovo doda jo pijetet naroda sa svojim
ekstremnim, skoro magijskim projavama, problem simvolizma poprima ozbiljne dimenzije, ak i u naoj Crkvi. Psihiki jaz izmeu "uenih", "svesnih" i "prosveenih"
hriana sa jedne strane, i prostih vernika sa druge, pritajen je u naoj Crkvi, i samo
ponekad iskrsne364. Dakle, neophodno je da naa teologija postavi problem simvolizma u naem bogosluenju i da se suoi sa njim: na koji nain se simvolizam moe te*

Sinaksis ?, 1999. g.

363

Karakteristian je odnos svetog Kirila Jerusalimskog prema simvolu, za koga je simvol nekad istoznaan sa istinom,
a nekad ne. Tako, on o Krtenju pie: "O udesne li i paradoksalne stvari; ne umresmo uistinu, niti smo uistinu pogrebeni, niti uistinu razapeti vaskrsnusmo, nego je to podraavanje u ikoni, a spasenje je u istini" (Katih. Mistag.
2,5). Dok malo daqe, govorei o Miropomazanju, pie:"Vi morate znati da simvol ovog miropomazanja lei u Starom Zavetu... Ali to se qudima Staroga Zaveta dogaalo tipoloki, a Vama ne, nego je uistinu poetak vaeg spasenja..." (Katih. Mistag. 3,6).

364

Ovome je relevantan i problem pojueg itanja biblijskih odlomaka za vreme slube. Povremeno se pojavquje miqenje da ova itanja treba proiznositi "prostim iitavanjem", a ne pojui ih, uz obrazloenje da su tako razumqivija narodu. Naime, neki svetenici u naoj Crkvi primenjuju ovakav nain itanja ak i na Apostol i Jevaneqe za
vreme Svete Liturgije, upravo iz ovog razloga. Ali, da li je to ispravno? Moda postoji teoloki razlog za pojue itanje? Zato Tipik predvia, na primer, pojue itanje za vreme veernje slube, kada se radi o odlomcima iz Novoga
Zaveta, a "prosto", kada su to odlomci iz Staroga Zaveta? Nasuprot preovlaujuem stavu, Tipik u svim svojim
detaqima nije jednostavno "tip", nego ima i teoloki sadraj. Dakle, dobro bi bilo, pre nego to uskladimo Tipik sa
naom optom i praktinom logikom, da potraimo teoloke razloge koji to diktiraju. V. daqe fusnotu 29.

274

oloki opravdati, i kako je mogue da izbegavi zamku magije ne upadnemo u zamku

racionalizma?
Pojam simvola
Pojam "simvol" nije otkrie Hrianske Crkve. Srodan je i neodeljivo povezan sa
pojmom transcedentnosti koji prati, uz razlike u stepenu, svaku religiju. Egzistencijalni izvor simvola je potreba da se na neki nain premosti udaljenost izmeu konanog
i beskonanog ili, po naoj Pravoslavnoj terminologiji, stvorenog i nestvorenog. Ovo
premoavanje ne moe se ostvariti na neki drugi nain osim korienjem sredstava
kojima raspolae konani i stvoreni svet, sredstava koja su u sutini materijalna i propadljiva. ak, ako elimo izbei materiju u ovom premoavanju, opet moramo pribei stvorenim i nuno ogranienim i nedovoljnim sredstvima, kao to je ljudska re,
koju su Jelini koristili par exellance a na iju je nedovoljnost ukazala apofatika svetootake teologije. Dakle, i rei su simvoli razliiti od istine. Ali i krajnja utnja, kojoj
su mnogo puta pribegavali mistici, i ona je simvol razliit od istine, i pozajmljenica
iz naeg konanog i stvorenog postojanja s obzirom da se tie ljudskih uvstava,
kao onih erosa i ljubavi, koja mistik pozajmljuje da bi premostio jaz izmeu stvorenog
i nestvorenog. Dakle, ne postoji veza izmeu oveka i Boga ak i ako se taj Bog nalazi unutar sveta koja ne potrebuje simvol.
Prema tome, simvol u svojoj funkciji mosta izmeu sveta i Boga, uestvuje u obe
ove realnosti. Stepen njegovog uestvovanja moe se razlikovati od jednog sluaja do
drugog, ali, da bi se uopte nazvao "simvolom", mora obavezno da bude u s-vezi (jelinska re
potie od glagola prim.prev), da participira u simvolizovanom.
), veoma je
Razlika, koju pravi Paul Tillich365 izmeu"znaka"( ) i "simvola"(
karakteristina: znak ukazuje na jednu realnost bez neophodnog uestvovanja u njoj,
dok simvol uestvuje u realnosti koju simvolizuje. Takoe su znaajna i zapaanja
blaenopoiveg Aleksandra memana366 koja se odnose na pogreno shvatanje pojma
"simvola", ak i meu pravoslavnima: simvol je zavrio kao neto razliito, pa ak i suprotno realnosti, to vodi u tumaenje liturgijskih simvolizama po linom nahoenju, ili ak u prenebregavanje "tipova" Liturgijskog tipika od strane akademske teologije (vid. fn. 2).
Ali, ako definiemo simvol kao sredstvo koje premoava stvoreno i nestvoreno,
ono to je sa ove strane sa onim to je preko, iskustvo sa istinom, uz pomo naina i
sredstava nuno pozajmljenih od stvorenog koje je sa ove strane, tada treba da potraimo teoloki ispravan hrianski pojam simvola u samoj prirodi i nainu premoavanja jaza izmeu stvorenog i nestvorenog u linosti Hristovoj. Tu treba da lociramo kvalitativnu razliku izmeu hrianskog i nehrianskog pojma simvola. I samo tako emo shvatiti smisao simvolizma u pravoslavnom bogosluenju.
Simvolizam u hrianskoj veri
Osnovna razlika izmeu Biblijske vere i idolopoklonikih religija, u odnosu na
premoavanje jaza izmeu stvorenog i nestvorenog, lei u injenici da, dok paganistike religije, ontoloki zarobljavajui Boga u svetu, premoavaju ovaj jaz uz pomo
prirode, u Biblijskoj veri priroda ne raspolae sama po sebi nikakvom mogunou ili
365

P. Tillich, Systematic Theology, I, 1951, str. 265.

366

A. Schmemann, The Eucharist, 1988, str 30.

275

osobenou premoavanja jaza koji, umesto da se premosti pomou prirode, premoava se samo intervencijom linosti. Tako, dok u paganistikim religijama, simvol koji ujedinjuje stvoreno sa nestvorenim, podinjava na neki nain linu slobodu prirodnoj nunosti ( odakle potie i magija kod prvorodnih ljudi ili kretanje zvezda i simvolika godinjih doba kod starih Jelina: na primer kod Aristotela i Platona, u Eleusinskim misterijama, Sudbina kod Stoika itd.), u Biblijskoj veri premoavanje stvorenog
i nestvorenog zavisi samo od line slobode prvo Boga, a zatim i po liku NJegovom
sazdanog samovlasnog oveka. Tako, ni u Starom ni u Novom Zavetu ne postoji simvolizam koji bi bio povezan sa prirodom ( "gledate na dane i mesece, i vremena i godine", kako pie odseno Pavle u Poslanici Galatima367). Biblijska vera za most izmeu stvorenog i nestvorenog ima linost, odnosno slobodu kao ljubav.
Upravo na ovu osnovu se postavlja ooveenje Logosa i NJegovo ovaploenje, i
samo na ovoj osnovi moe da se zasniva hrianski simvolizam. Sin i Logos Boiji, ova
Linost, Koja je "jedan od Trojice", odnosno ipostas ljubavnog odnosa, slobodno preuzima na sebe stvoreno i premoava jaz. Da se ovo nije dogodilo, nikakav simvolizam
ne bi bio mogu : stvoreno i nestvoreno ostali bi meusobno nepremoeni. Ali, ooveenjem i ovaploenjem Sina Boijeg, i premoavanjem jaza, simvolizam je sad ve
postao mogu, no pod neprekrivim uslovima, koji nikako ne bi dozvolili zapadanje u
prirodni simvolizam. Ti uslovi su sledei:
a) Nijedan simvolizam ne moe da se zasniva na bilo kakvom obliku podudaranja izmeu stvorenih i nestvorenih svojstava. Ni umni ili logiki svet ne moe da simvolizuje ili ikonizuje nevidljivog Boga. Samo ono to je slobodno izabrao Sin Boiji za
sredstvo premoavanja stvorenog i nestvorenog, samo to moe da bude sredstvo simvolizma. A ovaj izbor od strane Hrista ne treba nikad da se protumai ili shvati kao zavisan od svojstava stvorenog, zato to tad ne bi bio slobodan.
b) Poto nijedan simvolizam ne moe da se zasniva na prirodnim svojstvima, nego samo na linoj slobodi, svi simvolizmi u Crkvi osnivaju se na istorijskim dogaajima, zato to su samo istorijski dogaaji realnosti proistekle iz line slobode.
v) Budui da svi istorijski dogaaji zadobijaju svoj smisao ne iz prolosti nego iz
budunosti, konani izvor svakog simvola je eshatoloki (poslednji) dogaaj, odnosno
Carstvo Boije. Svaki simvol nalazi svoje opravdanje samo ukoliko izraava, ikonizuje
eshatoloku realnost. Tamo se nalazi istina simvola, a ne u prirodi upotrebljenog materijala, niti u prostom povratku na dogaaje prolosti, ve u participiranju, uestvovanju simvola u eshatolokoj stvarnosti.
Pogledajmo sada kako se primenjuju ova osnovna naela u Pravoslavnom bogosluenju.
Simvolizam u pravoslavnom bogosluenju
Obred Crkve poinje u svojoj punoi Vaskrsenjem Gospoda368. Vaskrsenjem se
zaokruuje i premoavanje stvorenog i nestvorenog, koje je imalo poetak u Otelovljenju. Poklonjenje vaskrslom Hristu NJegovih uenika i obred koji se NJemu prinosi kao "Gospodu" Koji sedi sa desne strane Oca Svojim Vaznesenjem, ine osovinu
hrianskog bogosluenja. Obedi uenika sa vaskrslim Gospodom daju smisao Tajnoj
367

Gal. 4,10.

368

Pre Hristovog Vaskrsenja hrianski obred nije bio "u Duhu i istini"(Jn. 4,23), poto "Duh Sveti jo ne bee na
njima, jer Isus jo ne bee proslavqen" (Jn. 7,39). Duh, Kojeg daje Svojim uenicima Vaskrsli Hristos na poetku
(Jn. 20,22) i preko njih celoj Crkvi, ini hrianski obred "duhovnim", uvodei "eshaton" u istoriju (DAp. 2,18).

276

Veeri369, i postaju prva forma Svete Evharistije. Sve se ovo zbiva zato to je Vaskrsenje eshatoloki dogaaj, a ne samo istorijski. Oznaava poslednji in Boga u Istoriji,
pobedu nad "poslednjim neprijateljem", smru, i svanue "poslednjeg dana". Ovaj
poslednji dan, koji je postao stvarnost za poslednjeg Adama, Drugim Dolaskom postae stvarnost za celokupnu tvorevinu. Kakav pak smisao ima sve ovo za simvolizam?
Upravo to da se simvolizam bogosluenja nakon Vaskrsenja ne kree vie izmeu prirodnog i umnog sveta ili prosto izmeu dogaaja Starog i Novog Zaveta, nego izmeu Vaskrsenja i Prisustva. No, pojasnimo ovo.
Ako iskljuimo, kako i treba, pojam simvolizma kao podudaranje prirodnog i
umnog sveta, i postavimo mu osnove, iz razloga koje smo gore naveli, na podudarnosti istorijskih dogaaja, tada pred sobom imamo dve kategorije simvolizama. Jedna je
ona koja povezuje simvolizme obreda sa istorijskim dogaajima iz prolosti. Druga je
ona koja povezuje obred sa "dogaajima" budunosti, odnosno sa eshatonom. Celokupan obredni simvolizam Crkve ima ova dva pola, koji mu daju teoloki smisao.
Prvi pol (= povezivanje sa istorijskim dogaajima iz prolosti) mogao bi se nazvati tipoloki370. Danielu u svojoj poznatoj knjizi "La Bible et la Liturgie" odlino je obradio ovu temu. Obred u Crkvi iz poetka je bio pun tipolokih karakteristika: Krtenje je kao svoje tipove u Starom Zavetu imalo obrezanje, prelaz preko Crvenog mora,
potop itd. Isto je vailo i za druge tajne i ceremonije. Iz ovog se daju izvui dva teoloka zakljuka. Prvi je taj da nijedan simvolizam u bogosluenju nije upuivao na prirodu i njena svojstva. Na primer voda Krtenja ne upuuje na prirodno svojstvo vode,
da isti (iako je lako pripisati joj ovakvu simvoliku, ipak se ona izbegava). Naime, bie da upuuje na istorijske dogaaje. A to je vrlo vano. Karakteristino je takoe ono
to pie Sv. Kiril Jerusalimski u vezi sa isterivanjem zlih duhova: svetenikove rei izgone demone ne iz bilo kog drugog razloga, nego zato to su preuzete iz Svetoga Pisma371. Snaga simvolizma ne lei ni u kakvom prirodnom svojstvu (npr. u svetosti klirika koji oduvava zli duh itd.) 372.
Drugi teoloki zakljuak sastoji se u tome da tipoloki simvolizam nikada ne
upuuje na prolost, nego uvek na budunost. Tako Krtenje nije tip potopa, nego je
potop tip Krtenja itd. U bogosluenju nita nas ne odvodi u prolost, osim da bi nas
kroz prolost uputilo na budunost.
Drugi pol simvolizma upravo je onaj koji se kree izmeu Vaskrsenja i budunosti u svom krajnjem obliku. Ovakav simvolizam ( ije prisustvo Danijelu nije uoio
moda zato to su ovde potrebni senzori koje samo Pravoslavni bogoslubeni ivot
prua) mogao bi se nazvati ikonoloki. NJemu treba da posvetimo naroitu panju, jer
se nalazi u tesnoj povezanosti sa Pravoslavnim bogosluenjem.
Nasuprot terminu "tip"( ), Sveti Oci upotrebljavaju termin "ikona"( ) da bi
iskazali ponajvie zbivanja i dogaaje Novog, a ne Starog Zaveta. Izuzetak ine pisci
Aleksandrijske kole Kliment, Origen i Evsevije Kesarijski, koji imenuju ikonama i

369

Luka, 24,30.

370

V. Katih. Mist. I, 3 , Kiril Jerusalimski: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu".

371

Katih., Prokatih. 9, Kiril Jerusalimski.

372

Nisu potpuno odsutna pominjanja prirodnih svojstava, kao spajanje potapanja u vodu sa tamom prilikom okretanja krtavanog od zapada na istok u momentu isterivanja neistog (Kiril Jerusalimski, Katiheze, Mist., 1,4). Ali, akcenat simvolizma jasno stoji na istorijskim dogaajima: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu. Tamo je Mojsije poslat od Boga u Egipat, a ovde Hristos od Oca u svet. Tamo Mojsije, da bi izveo napaeni narod iz
Egipta, a ovde Hristos, da bi izbavio one koji se mue u svetu od greha. Tamo krv iskasapqenog jagnjeta bee mrska, ovde krv besprekornog Jagnjeta Isusa Hrista postade leilite od demona..." (isto,3).

277

dogaaje Starog Zaveta373. Pisac Areopagitskih spisa, dosledan svom optijem gleditu, koristi ikonu kao pandan ovozemaljskom, nasuprot nebeskom bogosluenju374.
Ali, Sveti Maksim sa jednim krajnje interesantnim korekcionim potezom, bez uoljivog neslaganja sa Dionisijem, premeta celokupnu problematiku ikonizacije u Sv. Liturgiji na istorijski i eshatoloki plan. Tako, dok Dionisije smatra Svetu Liturgiju ikonom nebeske Liturgije, Maksim preusmerava ovo njegovo gledite, tumaei Liturgiju kao ikonizaciju budueg Carstva375. Zbog toga, lakonski saeto on to rezimira na vrlo karakteristian nain i kae: "Dogaaji Staroga Zaveta su senka, Novoga ikona, a
istina je stanje buduih dogaaja". I Jovan Damaskin takoe, povodei se za Maksimom, iako povremeno upotrebljava termin "ikona" za dogaaje Starog Zaveta, on to
odmah pojanjava, sledei Apostola Pavla (Jevr.8,5), da "zakon nikada nije bio ikona,
nego sena ikone"376.
Sve ovo nam pokazuje da je jedno simvolizam kao "tipologija", a drugo kao
"ikonologija". Pojam ikone zahteva naroitu panju. Problematika ikone je veoma iroka i ovde nam nije mogue potpuno je razloiti377. Ograniiemo se samo na neka
zapaanja.
a) Nasuprot senci ili tipu, ikona ima svoj oslonac u istini Novoga Zaveta, odnosno u ostvarenoj a ne u oekujuoj hristologiji. Kao to su u vreme ikonoborstva branioci ikona naglaavali, ooveenje namee ikonizaciju, i to ne iz bilo kog drugog razloga nego zato to je upravo ooveenje uinilo istorijskom stvarnou samoga Sina
Boijeg378. Vrlo je vano da u ikonizaciji akcenat pada na istorinost, a ne na pojmovni simvolizam ili tipologiju. To to Peto-esti Sabor zabranjuje predstavljanje Hrista
kao jagnjeta, s obrazloenjem da se to ne poklapa sa istorijskom stvarnou379, pokazuje da simvolizam u Crkvi, kada je ikonian, ne moe da bude nita drugo nego istorijski.

373

Napr. Klim. Aleks. Stromata 4,22. Origen, Jovanu 10,16. Evsev.Kesar. Crkv. Ist. I, 3,4.

374

Dion. Areop. ?O nebes. svet. 1,3. O boan. imen. 4,4.

375

Maksim Ispovednik, Komentari na Dion. Areop. Crkv. svet. 3,2: "Od uzrokovanog. To jest ono to se vri vidqivo, prelazi na nevidqivo i tajno, koje je uzrok i arhetip onog to se opaa. Uzrokom se pak naziva ono to je sa druge strane, ta god bio taj uzrok; ili od uzrokovanog na uzrok, to jest od opaajnih simvola na umne i razumom
shvatqive; dakle, od nesavrenijeg ka savrenijem; odnosno od tipa na ikonu; i od ikone na istinu. Naime, senka su
dogaaji Starog Zaveta, ikona dogaaji Novog Zaveta, a istina je budue stanje". Da ovi Komentari, koje nam rukopisna tradicija prenosi uz Komentare Jovana episkopa Skitopoqskog, izmeu 535-536 godine, verno izraavaju teologiju svetog Maksima vidi se jasno iz njegove Mistagogije, u kojoj sve to se vri tokom Svete Liturgije ikonizuje
budue Carstvo. V. detaqnije nae lanke "Evharistija i Carstvo Boije",
, sveska 49,51 i 52, v. 49, str. 12 i 17.

376

Jovan Damaskin, Govor upuen nepotovaocima svetih ikona, I 15.

377

V. delo L. Uspenskog, Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi, u izvanrednom prevodu na grki Spiridona Marinisa,
izdanje Armos, 1988.

378

V. delo Jovana Damaskina, Govor upuen nepotovaocima svetih ikona, I, 8-16: " Jasno je da kad bude video u
sebi oveka da je postao bestelesan, tad e izraavati otisak qudskog oblija; kad kao onaj koji je po ploti vidqiv,
postane nevidqiv, tad e ikonizovati podobije onog koji se vidi; budui da bestelesan i neuobliiv... uzevi oblik
roba ovim unienjem u odnosu na teinu, starosno doba i karakter biva obujmqen telom, tad na tabli napii i daj
na gledanje onog oveka kojeg si prihvatio da gleda. Upii neizrecivu saglasnost, roenje od Devojke, krtenje u
Jordanu, preobraenje na Tavoru, strasti zamenjene za bestrae, smrt, udesa, simvole njegove boanske prirode...
Ranije Bog, poto nije bio jo uzeo telo i bilo kakvo oblije na sebe, nije nita ikonizovao. A sad, poto je Bog u telu vien i poto je optio s qudima, ja ikonizujem ono to Bog gleda".

379

U pitanju je poznato 82. pravilo sa Peto-[estog Sabora (692.g.), koje je od presudnog znaaja za pojam ikone: "U
nekim spisima o asnim ikonama, Pretea prstom iscrtava jagnje koje se pokazuje, koje je prihvaeno po tipu blagoslova, nama kroz zakon predskazujui istinitog agneca Hrista Boga naeg. Dakle, stare tipove i senke, kao simvole istine i pred-ureze predate Crkvi qubei vrlo, ali vie elimo blagodat i istinu, pokazujui time da je istina ispunjenje zakona. Jer, ako ono to je savreno iako slikanjem bojama, bude potpisano oima svih, definiemo da On
dok kao jagnje Hristos Bog na podie greh sveta, u ovejem obliju i u ikonama (slikama) od sada, umesto starog
jagnjeta se podie; zbog toga, razumevajui visinu smirenja Boga Logosa, i rukovodimo se seanjem na njegov ivot u ploti i na njegovo stradanje i na spasonosnu smrt, i od tad nastalog izbavqenja u svetu".

278

b) Za razliku od budueg stanja, ikona se razlikuje od istine, ne zato to je la, ili

zabluda, ili fantazija, nego zato to ona pozajmljuje sredstva za svoj izraz iz jo uvek
propadljive prirode. Tako celokupan smisao ikone bukvalno ovisi od pojma linosti i
njenog razlikovanja od prirode. To to ikona nije la ili fantazija, iako nije ni istina, to
je mogue zato to linost ne zavisi od prirode. Tako moemo da imamo lino prisustvo bez da imamo prirodno prisustvo. Sveti Teodor Studit izraava razliku izmeu
prirode i linosti, u odnosu na ikonu, sledeim reima: "Od svega to se ikonizuje, ne
ikonizuje se priroda, nego ipostas....Dakle, Hristos je opisiv po svojoj ipostasi, iako je
neopisiv po svojoj boanskoj prirodi"380. "I Hristom Hristovu ikonu zovemo ...Nita
drugo nije Hristova ikona nego Hristos, iako su po prirodi razliiti"381. Tako dakle,
pomou razlikovanja prirode i linosti moemo da shvatimo odnos simvola i istine
(simvolizma i realizma) na sledei nain: ikona jeste lino prisustvo bez prirode; istina
je lino prisustvo sa svojom prirodom. Stanje izmeu Novog Zaveta i eshatona dozvoljava, zahvaljujui Ooveenju i pogotovo Vaskrsenju, lino prisustvo, odnosno ouvanje linosti, meutim samo u perspektivi vaskrsenja tela, odnosno prirodnog prisustva. Do tada, linost pozajmljuje, na neki nain, jo uvek propadljivu prirodu, i tim
nainom omoguava svoje prisustvo. Bez ovog pozajmljivanja zajednica istorijske i eshatoloke Crkve ostaje nemogua. Ko odrie ikonizaciju kao lino prisustvo, odrie
samu mogunost molitve i bogosluenja na pravoslavni nain. Bogosluenje bez ikonizacije je vebanje u psihologiji, najistaknutija samoobmana i iluzija. 382
Ikonijski simvolizam u bogosluenju
Budui da je ikonijski simvolizam u Liturgiji, kao to smo videli, stvar linog a
ne prirodnog prisustva, priroda u njemu uestvuje samo sekundarno i to u stepenu u
kojem se ipostazira u linosti. Tako se u simvolizmu upotrebljava prostor, vreme, materija, boje, govor, miris, sluh itd, ali ne kao izvori simvola (izvori su uvek lini i istorijski-eshatoloki) nego kao pozajmljenice za izraavanje linog prisustva. Pogledajmo
neke primere.
Crvena boja upuuje prirodno na krv. Tako je normalno da se upotrebi za simvolizam, npr. na odedama svetenika o praznicima Muenika. Zaista, u Crkvi Rusije
se zadrao ovaj simvolizam, a da se primetiti i kod nekih pravoslavnih jelinskih svetenika. Teoloki, ovo znai da simvol ima za svoj izvor prirodu, a ne istoriju ili linost.
Prema tome, veoma je blizak paganskom simvolizmu i predstavljanju Hrista kao jagnjeta, to je zabranio Peto-esti Sabor. Razlike su tanane, ali vrlo znaajne. Ako se bela
boja koristi kao simvol istote, tada se radi o simvolizmu koji nalazi svoje inspiracije u
paganstvu. Ako se pak upotrebljava zato to se tako opisuje Hristos u Preobraenju, ili
aneli kod praznog groba itd., tj. ukazivanjem na istoriju i linosti, tada izvor simvola
nije neko svojstvo prirode, nego jedan lini, istorijski dogaaj. Ali, ni u ovom sluaju
boja ne sme da bude obavezujua, zato to ikonizacija nije samo istorijska, nego i eshatoloka.

380

Teodor Studit
, 1 (PG 99, 405). Toliko je vano razlikovanje izmeu prirode i linosti i povezivanje pojma
ikone sa pojmom linosti, da, barem po svetom Teodoru Studitskom, celokupna argumentacija protiv ikonoboraca zavisi od pojma linosti. Neka i ovo bude odgovor onima koji potcenjuju centralno mesto koje ima ovaj pojam
u Pravoslavnom bogoslovqu.

381

Isto, III, 3 (PG 99, 425).

382

Tendencija da se liturgijski ivot Crkve (koji nepobitno sadri ikonizaciju) smatra vrstom nie duhovnosti "za proste vernike", u poreenju sa umnom molitvom, ini nerazumnom celokupnu teoloku bitku Crkve za svete ikone.
"Zar nije i Hristos po ovome neproduktivan i nedelatan, ako se nije pokazao u nainjenoj, umetnoj ikoni. Ovako
neto i pomisliti je neumesno" (Teod. Stud., Dela III,4. PG 99, 432).

279

Klanjanje ikonama, priznavanje natprirodnih osobina svetih motiju, svetih sasuda i predmeta itd. mogu da postanu projave paganistikog tipa, ako se uzme da u svojoj prirodi poseduju ova svojstva a ne u linom prisustvu svetitelja za koga se vezuju383.
Dakle, vrlo je opasan stav (i mnogih pravoslavaca) da boanske energije na neki nain
obitavaju u prirodi ovih svetih predmeta, ako se istovremeno ne naglasi ipostasni(linostni) karakter boanskih energija. Boanske energije su uvek ipostasne, a ono to
osveuje, je lino prisustvo svetitelja a ne fiziki kontakt predmeta sa boanskim energijama (bezlino i samim po sebi). Mislim da teologija o boanskim energijama, ako
se jasno ne povee sa teologijom ipostasnih energija384 i uopte sa pojmom linosti,
moe da odvede direktno u paganizam.
Ali, ikonijski simvolizam u naem bogosluenju ne odnosi se samo na stvari i
predmete. Ikone i ikonizacije su i sva kretanja i radnje zajedno sa onima koji ih ine u
svetom crkvenom obredu. Usredsrediu se na Svetu Evharistiju, zato to je tu epicentar celokupnog crkvenog obreda i tu se par exellance oituje problematika simvolizma.
Sveta Evharistija nije samo jedna stvar, jedan predmet, "svetinje" (sveti Darovi
pretvoreni u telo i krv Hristovu). To je jedna radnja, jedno delo, jedna sluba(=Liturgija,
delo naroda). I ovde se oituje smisao simvolizma. Sva svetootaka
tumaenja Svete Liturgije, od sv. Maksima do sv. Nikole Kavasile, pristupaju Svetoj
Evharistiji kao slubi, kao sabranju i kao ikoni385. U Svetoj Liturgiji svi i sve neto ikonizuju: hram prostor Carstva Boijeg sa Carom Hristom koga okruuju sveti; episkop
Hrista koji sedi na prestolu, onako kako e biti u Svom Carstvu; svetenici apostole
koji okruuju episkopa Hrista na saprestolu; akoni anele kao "slubene duhove koji
su poslani na slubu"(Jevr.1,14) i koji se kreu izmeu naroda i svetenstva; narod
okupljen na istom mestu ( ) prinosei darove (hleb, vino, ulje itd.) izobraava rasejani narod Boiji, koji e se ujediniti u Carstvu Boijem oko Hrista i koji e kao
kruna tvorevine nositi sa sobom celokupan materijalni svet da bi se i on osvetio, i spasio. I sav ovaj ikonijski simvolizam nije statino vaspostavljanje, nego kretanje u vremenu, koje u sebi sadri istorijsko vreme spasenja. Tako episkop kao drugi Hristos ne
sedi prosto na prestolu, nego dolazi. NJegov ulazak u hram je velianstveni liturgijski
dogaaj od ogromnog znaaja (ali ko to zna?386), zato to ikonizuje Hristov dolazak u
383

"Ne klanjam se materiji, nego tvorcu materije". Jovan Damaskin, Dela, III,4: "Prema arhetipu je ikona, i u odnosu na arhetip, i ima uee u arhetipu, a vidi se i klanja joj se: nikako da se poistoveuje sa samim arhetipom, nego
se smeta u njemu po podobiju, odakle je i jedno poklonjenje oboma, i ikoni i arhetipu, ali tako da meusobno ne
dele prirodu". Isti sveti otac jo je jasniji na drugom mestu (iz dela
): "niti se poklanja prirodi ikone, iako se
na njoj vidi onaj koji se ikonizuje; nego joj se poklanja zbog istog ipostasnog podobija, a sama se poistoveuje sa
jednom i sveukupnom slinosti sa oboje" (III, 4, PG 99, 432). "S obzirom da ikona nalii prototipu, po tome i zajedniari u svakom upodobqujeem se klanjanju prototipu. Klanjanjem njoj pokazuje se da ona ne preuzima materiju na sebe.; tu se naime radi o prirodi ikone, a poistoveivanje sa prototipom biva po podobiju; a razlika postoji
u odnosu na logos prirode" (isto).

384

Znaaj ipostasnog karaktera boanskih energija u teologiji svetog Grigorija Palame pokazuje doktorska disertacija
S. Jagazoglua, Zajednica Oboenja. Hristologija i Pnevmatologija u Teologiji Svetog Grigorija Palame, Solun, 1995.

385

Nasuprot novijoj akademskoj teologiji, ak i pravoslavnoj, koja nalazi centar i skoro crpi problematiku Svete Evharistije u ustanovqenim reima Gospoda i u pretvaranju Darova (v. ispravne kritike primedbe A. [memana, Dela,
str.30 i na daqe) , stari komentatori Liturgije posmatraju Evharistiju kao Sabranje(
) (tehniki termin za Evharistiju kod svetog Maksima, Germana, Anastasija Sinaitskog itd.), i ispituju teoloki njeno celokupno inodejstvo i
simvolizme.

386

Neki episkopi nae Crkve danas ne poznavajui ogromni znaaj ovoga, ili pogreno shvaenu jednostavnost i "smirenje misli", kad slue Svetu Liturgiju ne ulaze u hram kroz glavni ulaz, gde ih oekuje svetenstvo i narod, nego na
"zadnja vrata"od Oltara, skoro neprimeeni, i tamo se oblae u svoje svetene odede, a ulaze u hram za vreme Slavoslova na Jutrenju, da bi potom opet uli u Oltar u vreme Malog Vhoda. Ovako se potpuno ukida smisao Vhoda
koji je za Oce u staroj Crkvi imao krajnje teoloki znaaj. [to se tie srodnog problema oblaenja episkopa izvan
Oltara i prenebregavanja ulaska u Oltar pre Malog Vhoda, v. nae primedbe u lancima "Evharistija i Carstvo Boije",
" sveska 49, str.18.

280

svet, koliko prvi toliko i Drugi NJegov Dolazak, a doek episkopa od strane svetenstva i naroda na ulazu u hram je doek Hrista: "priite, poklonimo se i pripadnimo
Hristu...". Svi stari tumai Liturgije posmatraju Liturgiju kao ikonu. Vie od svih sveti
Maksim sve ono to se vri u njoj gleda kao ikonu Carstva. Posle itanja Apostola i Jevanelja i zatvaranja vrata Crkve povlaenjem oglaenih, sve od tog momenta pa nadalje ikonizuje budue dogaaje Carstva: Simvol Vere venu evharistiju(zahvalnost) za
sve ono to je uinio Bog radi naeg spasenja; meusobno celivanje ikonizuje povezivanje ljudi u zajednici Carstva itd.387). Kasniji tumai daju vei znaaj ikonizaciji dogaaja ovozemaljskog ivota Hrista i tako postepeno slabi eshatoloka orijentacija liturgijskog simvolizma388. Sv. Nikola Kavasila, pod uticajem duha svog vremena, prihvata neke sholastike koncepcije, videi u Evharistijskom Prinosu ikonu rtve Hristove389, neto to je u ranijim vremenima bilo smetano u Proskomidiju, a jo ranije
(Teodor Mopsuetski)390 u pripremanje Darova pred Veliki Vhod. Pre njega German
Konstantinopoljski i Teodor Andidski, naroito prvi, jo uvek u mnogome slede
Maksima, ali pravac kojim ide ikonijski simvolizam jasno je sve vie i vie udaljen od
eshatona, i ide ili ka paralelnom postojanju ovozemaljskog i nebeskog, ili ka vaspostavljanju prolih dogaaja, uvek pak onih iz Novog Zaveta. Sinteza pak svega ovog na
neki nain postignuta je u delu Simeona Solunskog, koji pozajmljuje od Maksima,
Germana i Teodora i sastavlja jedno detaljno simvolijsko tumaenje, kako hramova,
tako i onoga to se vri u njima i sluitelja koji slue. Simeonovo delo svedoi o tome
koliko je ikonijski simvolizam bukvalno natopio Pravoslavni liturgijski ivot negde
krajem vizantijske epohe. ta je od svega toga ostalo danas?
Jedan pogled na dananje stanje
Ako bacimo jedan pogled na dananju stvarnost Pravoslavne Crkve, primetiemo
u optim crtama da:
1. Oblik Liturgije i svih bogosluenja ouvao se sa skoro potpunom vernou i
tanou. Vekovi Turkokratije predstavljali su period ouvanja. Zahvaljujui njima
Sveta Liturgija je stigla do nas uglavnom u onom obliku, u kojem se formirala u Vi-

387

V. od Maksima Ispov., Mistag., 8 i daqe: "Prvi ulazak arhijereja u svetu Crkvu u vreme svetog sabranja, donosi sobom tip i ikonu prvog prisustva u ovom svetu Sina Boijeg i Spasiteqa naeg Hrista u telu... Nakon ovog prisustva
simvoliki se vaspostavqa njegovo uzlaenje na nebesa i na nadnebesni presto ulaskom arhijereja okruenog svetenicima i uzlaenjem na sveti presto... A boanstvena itanja iz svesvetih knjiga i namere i voqe svesvetoga Boga se
poju...i duhovna je radost od boanskih pesama vidna sladost boanskih blaga". Od momenta itanja Jevaneqa,
to ikonizuje "svretak ovoga sveta", povlaenjem oglaenih i zatvaranjem dveri nalazimo se ve u projavi budueg
Carstva, gde sve to se vri izraava budue i poslednje dogaaje usinovqenjem nae zajednice u blaeni ivot Trojice. Na ovaj nain je Evharistija ikona Carstva Boijeg i predukus radosti i slavqa" ( . 2,46).

388

V. sukcesivno H.G. [ulc, Vizantijska Liturgija, prevod sa nemakog o. Dimitrije Tzerposa, izd. Akritas, 1998, str.
251)

389

Isto, str. 267.

390

V. veoma interesantno delo R.Tafta (R.Taft), The Great Entrance, 1978, str. 35. Iz Taftove studije, a jo ranije iz
G. Diksove (G.Dix), The Shape of the Liturgy, 1945, str. 288, proizilazi za teologiju krajnje interesantni element
da, u doba Teodora Mopsuetskog (+428) ulazak Darova ikonizuje sveanu pratnju (prilikom Predloenja) ve rtvovanog Hrista, s namerom da se sahrani na Svetoj Trpezi. "To e na kraju odvesti, primeuje Taft, barem za vizantijsku tradiciju, u tumaenje Liturgije kao postepenog kretanja ka Vaskrsenju od jedne rtve, koja se ve svrila,
pre da pone liturgija. (str.37). Teoloki problemi koji ovde iskrsavaju su znaajni. Sigurno, na Istoku momenat
Prinosa izgleda da se nije uvek poistoveivao sa rtvom na krstu, kao to je to sluaj na Zapadu ( i u novijoj pravoslavnoj teologiji). Time se objanjava zato kod Maksima i drugih vizantijskih pisaca radnje nakon Velikog Vhoda
ikonizuju momente Vaskrsenja i Carstva, a ne Golgote. Najverovatnije, ovako treba objasniti i po otakom predanju strahopotovanje laika prilikom Velikog Vhoda, kad saglasno Heruvimskoj pesmi, doekujemo "Cara svih". (
re iz Heruvike "Koji e primiti", umesto "primivi", u kojoj mnogi iznalaze reenje problema, veoma malo je od
pomoi, s obzirom da doek biva onog trenutka.

281

zantiji. Dolo je samo do malih izmena prenoenjem simvolizma uea cara u obredu
na Patrijarha u poetku, a kasnije na sve episkope.
2. Ve od doba Vizantije bile su poele promene, koje su se zatim uvrstile i jo
uvek vae u odreenim pitanjima, koja su imala neposredan i odluujui uticaj na
ikonijski simvolizam Liturgije:
a) Ukinuta je riznica kao posebno zdanje ili deo hrama, sa posledicom da se episkop i drugi svetenici oblae u Oltaru, a time je ukinut Mali Vhod i njegov veoma
znaajan simvolizam. Iz istog razloga ukinut je u sutini i Veliki Vhod, poto sad ve
sve poinje u Oltaru i krunim kretanjem ponovo se vraa u Oltar. Ukidanje Vhodova unitilo je ikonijski simvolizam oduzimajui mu pravolinijsku kretljivost od istorije
ka eshatonu snaei time ikonizaciju "u mestu", prisutnu jo kod Areopagita i docnijih tumaa Liturgije.
b) Ukinuto je razlikovanje episkopske i svetenike Liturgije (v. ve Simeon Solunski), koje je u prvim vekovima (II-IV v.) bila jasno. Rezultat je bilo lagano gubljenje pojma episkopa kao ikone Hrista iz Liturgije, i da arhijerejska Liturgija postane samo sveanija i uz to natovarena besmislenim radnjama. Zajedno s ovim, postepeno je
ukinut i sapresto(
u oltaru, a episkopski presto(
) postalo je jedno obino sedite, koje sve do 16-og veka (v. Arhieratikon, Hebert) nije bilo nita drugo nego jedna prosta stolica pored pevnica (v. termin "Horostasia" oznaava stajanje episkopa pri
horu), koje je koristio episkop kad god bi prisustvovao veernjoj ili jutarnjoj slubi pre
da slui. Gubitkom saprestola izgubio se i ikonijski simvolizam Carstva Boijeg u Svetoj Liturgiji.
3. Pod uticajem Prosvetiteljstva, koje je postepeno nagrizalo i Pravoslavnu Crkvu, sruena je skoro potpuno ikonijska ontologija, a zamenio ju je racionalizam i individualizam. Poslednja dva su nepomirljiva sa ikonijskom ontologijom, poto ona
pretpostavlja odnos i upuivanje, prevazilaenje individualizma i pokazivanje linosti
kao ontoloke kategorije. Tako je ikonizacija postala simvolizam psiholokog tipa, a za
racionalistiki um prost metaforiki pojam. Smatrati episkopa ikonom Hrista postala
je bogougodna naivnost i besmislica, zato to se vrlo dobro zna da je episkop kao individua ovek sa hiljadu nedostataka i grehova, a poklanjati se ikonama i svetim motima otprilike je sujeverje i magija. Tako smo mi pravoslavci stigli do toga da ne znamo ta da radimo sa naom Liturgijom i tradicijom. Oni koji celivaju ikone ili ruku
svetenika to rade iz navike, ne znajui zato, i to kriom od ironikog pogleda onih
koji znaju bolje a ovih ima toliko mnogo u ovo doba Prosveenosti!
4. Sa druge strane, pod uticajem pijetizma, koji je takoe nagrizao na Pravoslavni narod kao ogranak Prosvetiteljstva, ikonijsku ontologiju je zamenila ontoligija osobenosti i psihologija unutarnjeg sveta oveka uz posledicu da liturgijski simvolizmi postanu gotovo beskorisni, kad cilj Liturgije nije vie uestvovanje u zajednici Buduega
veka, nego stvaranje etikih uzora korisnih za drutvo ili usluivanje religijskih potreba
oveka koji trai "predah", " posveenost" i tome slino. Tako se da zapaziti jedno
premetanje i novo vrednovanje liturgijskih simvolizama, kako bi bili uslueni ciljevi
etikog usavravanja, posveenosti itd. Propoved kao etiki ivopis smatra se toliko vanom, da se prenosi pred priest, odnosno kad ima najvie vernika u Crkvi, naruavajui time kompletnu eshatoloku ikonizaciju Liturgije. Odede bivaju sve jednostavnije i jednostavnije radi smirenja (to zahteva "etiko usavravanje"). Proste i skromne
kapele na opustelim mestima radije se poseuju kao vie primerene od sabornih hramova punih svetla. itanja Apostola i odlomaka iz Biblije vie se ne poju, nego se i-

282

taju kao obini tekstovi, kako bi bili jasniji ljudskom govoru391. Episkopske liturgije
samo su za slave itd. itd. Ima dodue i onih i sva srea ima ih jo uvek mnogo
koji idu na slave, kao i bakice hvala Bogu i njih jo uvek ima dosta koji celivaju
ruku svetenika, dotiu se njihovih odedi kako bi primile blagodat, celivaju ikone i
svete moti sa gotovo "maginom" verom i uopte pobono dre do tradicije. Ako ne
postanu rtve nekih prepredenih duhovnika, oni ine jedini kvasac, ono malo kojim
ipak raspolaemo, kako bi ouvali i vaskrsli ikonijski simvolizam, istei ga od eventualnih magijskih tendencija. Ali da bi dolo do toga, potrebno je da mi teolozi i klirici
iznova pronaemo izgubljeni smisao ikonijske ontologije. Povratak Ocima bez ponovnog usvajanja smisla liturgijskih simvolizama nee nam biti na korist ni u emu. Iz
razloga to u Pravoslavnoj Crkvi lex credendi bez lex orandi nema nikakav smisao. Samo ponovno iznalaenje ikonijske ontologije e nas spasiti, kako od paganizma, tako i
od racionalizma, koji vrebaju meu nama i prete, svaki na svoj nain ikonolokom
simvolizmu nae Boanske Liturgije.

391

Pitanje pojueg ili prostog proiznoenja biblijskih odlomaka u Svetoj Liturgiji ne sme biti nepovezano sa eshatolokim ili neeshatolokim pristupom Svetoj Evharistiji. ^itanje odlomaka sa didaktikim i moralistikim ciqem drastino se razlikuje od itanja u slavoslovnom duhu. U prvom sluaju rei se dele na slogove i qudski govor ih obuhvata. U drugom sluaju rei se "ire" (odakle potie i melodija), da bi one "obuhvatile" i "zaposele" qudski govor.
Oito je da ova druga vrsta itanja (slavoslovna) direktno razobliava racionalizam, koji verifikuje "zaposedanje"
istine.

283

EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLINOST CRKVE *

Redovi koji slede predstavljaju jedan pokuaj da se shvati pojam katolinosti (sabornosti) Crkve u svetlosti evharistijske zajednice (optine). Nije to bilo sluajno da
prvi hriani, pozajmljuju termin katholikos iz aristotelovskog jezika,392 nisu ga oni sami izmislili. Umesto da govore o "katolicitetu", kao to mi radimo danas393, prvi hriani su govorili o "Crkvi katolinoj (sabornoj)", ili ak, pggo je jo vanije, o "Crkvama katolinim (sabornim)" u mnoini.394 Ovo jasno pokazuje da ni mi ne moemo
govoriti o "katolinosti (catholicit), a ignorisati konkretnu lokalnu Crkvu.
Ve u spisu "Didahi", na kraju 1. ili poetkom 2. veka, bila je jasno izraena ideja
da u sluenju Sv. Eharistije Crkva doivljava ono to je obeano za Parusiju (Drugi
dolazak Gospodnji), tj. doivljava eshatoloko jedinstvo svega u Hristu: "Kao to ovaj
hleb, koji je bio rasejan po gorama, bi sabran da se od njega naini jedan hleb, tako
saberi (Gospode) Crkvu tvoju sa krajeva zemlje u carstvo tvoje".395 Ovakvo uverenje
nije bilo bez veze sa davanjem naziva "Crkva katolina (saborna) lokalnoj crkvenoj optini. To je pokazalo jasno da, iako e katolinost (= svecelovitost) Crkve biti konano

Iz Letre ecclesial, ??. Prev. sa franc. jeromonah Atanasije Jevti.

392

Aristotelovska upotreba termina katholou, nasuprot terminu kata meros ili kathekaston, doivela je i do epohe prvobitne Crkve, pre svega u pridevskom obliku: katholikos (v. npr. Polivije VI, 5 3; Dionisije Halikariaski, Comp. 12;
Filon, Vita Mosis II, 32, itd.).

393

Ova promena u shvatanju proizala je ne samo u zapadnoj teologiji, nego i kod nekih teologa pravoslavne crkve,
kao to se to npr. vidi u poznatoj ideji "sobornosti", koja se pojavila u Ruskoj teologiji XIX veka, pre svega u delima
Homjakova. Ova ideja predstavqa jednu konceptualizaciju stvorenu na osnovu prevoda "katholike" reju "Sobornaja" u Simvolu vere na slovenskom a pod uticajem filosofskih tendencija XVIII veka. Bilo bi veoma interesantno da
se proui tani smisao ovog slovenskog izraza ("Sobornaja") u vreme kada se on po prvi put pojavio, jer je mogue
da je u to vreme taj izraz oznaavao upravo konkretno crkveno sobranje (ressemblement), tj. jedan synodos, ne u tehnikom smislu "sabora" ili "koncila", nego u smislu synerchestai epi to auto (=okupqati se na jedno isto mesto), kao
to nalazimo kod Ap. Pavla (1Kor. 11, 20 id.) i Ignjatija (Ef. V, 2 3), i kao to je taj izraz oigledno bio upotrebqavan u vreme Sv. Zlatousta, gde synodos obino oznaava evharistijski skup (Sv. Zlatoust, De proph. obsc. 2, 5;
Migne, PG 56, 182, Sr. i nie primedbu br. 12). Ako je tako, onda je dovoqno zabeleiti da ideje kao to je ona
identifikacija naziva "katolianska" sa nazivom "univerzalna" (vaseqenska), kako je to razvijeno na Zapadu, a takoe i ideja "sabornosti" kako je ona stvorena na Istoku, takve ideje kao jedini svoj efekat imale su: pomraenje prvobitnog konkretnog smisla naziva "katholike ecclesia".

394

Barem u prva tri veka naziv "katolianska Crkva" nije bio upotrebqavan drukije nego samo za lokalnu Crkvu. U
svom poznatom pasusu (Smirn., 8), u kome se taj termin po prvi put pojavquje u naim izvorima, ini se kao da
Sv. Innjatije suprotstavqa lokalnu episkopalnu zajednicu "katolianskoj Crkvi", tako da su mnogi naunici (Zahn,
Lightfoot, Bardy i dr.) identifikovali tu "katoliansku Crkvu" sa "univerzalnom Crkvom". Meutim, nita u tom
tekstu ne dozvoqava takvu identifikaciju. Iz ignjatijevske eklisiologije jasno proizilazi da, ne samo da u njegovom
umu nema "universalne Crkve", nego na protiv: identifikacija totalnog (svecelog) Hrista i celokupne Crkve sa lokalnom episkopalnom zajednicom predstavqa jednu glavnu ideju u Ignjatijevoj misli (sr. nie u naem tekstu, i takoe notu 14.). U Martiriju Polikarpovom poznati izraz: "hekata ten oikoumenin katholike ekklesia" (8, 1), doveo je
naunike do istog zakquka, tako da su oni prevideli fakt da, ako se re katholike u tekstu prevede sa "univerzalna"
(Crkva), tj, "Vaseqenska", onda se nalazimo pred jednom neprihvativom tautologijom, koja glasi "Vaseqenska Crkva koja se nalazi u vaseqeni"! Fakt da u ovom dokumentu nema suprotnosti izmeu "lokalnog" i "univerzalnog"
pokazan je i dokazan tim faktom to taj dokument govori o Polikarpu kao episkopu "katolianske Crkve koja je u
Smirni" (16, 2), upravo zato to Crkva lokalna jeste "prebivalite" (paroikia) gde "obitava" celokupna Crkva (tamo,
inscr.). Takoe se Tertulijan slui reju "Crkve katolianske" u mnoini (Prescr. haer. 26, 4; PL. 2, 38. Sr. komentare Labriolle-Refoul-a u izdanju "Sources Chrtiennes", No 46, 1957, str. 126, pr. 4), dok Kiprijan pie o "jedinstvu katolianske Crkve" mislei oigledno na Crkvu Kartagensku (Sr. P. Th. Camelot, "Saint Cyprien et la primaute" u Istina, 1957, str. 423, i P. M. Benevot, "Saint Cyprien, the Lapsed The Unity of the Catholic
Church", u seriji Ancient Christian Writers, 25, 1957, str. 74), a rimski ispovednii polovine III veka govore o "jednom episkopu Crkve katolianske"! (kod Kiprijana Ep. 49146, 2-4; Evsevije, Hist. Eccl. 43, 11). Verovatno tek u
IV veku, zbog borbe protiv provincijalizma Donatist, voene od strane teologa Optata Milevskog (Contr Parm. 2,
1) i Avgustina (Ep. 93, 23; De Unit. 6,16 i dr.), poeo je kod ovih poslednjih termin "katolianska" da se identifikuje sa terminom "universalna" (vaseqenska). Sr. P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, 1929, r. 212. U toku
istog veka na Istoku, katolicitet, je dobio jednu sintetiku definiciju, u kojoj "universalnost" (vaseqenskost) predstavqa jedan elemenat koji ulazi u katolicitet (Sr. Kiril Jerus. Katiheza 18, 23; PG. 33, 1044)

395

Didahi 9, 4; sr. 10, 5. O tome da su ovi tekstovi evharistijski vid. J. A. Audet, La Didach, Instructions des
Apotres 1948, r. 407.

284

jedna eshatoloka realnost, ipak njegova priroda je otkrivena i realno se osjeala jo ovde i sada (hic et nunc) u Sv. Evharistiji. Evharistija, dakle, shvaena pre svega ne
kao jedna stvar, jedno ovetastveno sredstvo blagodati, nego kao jedan akt i jedan
skup (
= zbor, sabor) lokalne Crkve,396 kao jedan "saborni" ("katolini ) akt jedne
Crkve "saborne" ("katoline ) tako shvaena Evharistija moe imati presudnu vanost za pokuaj shvatanja katoliciteta Crkve.
U daljem izlaganju mi emo pre svega ukratko prostudirati Evharistijsku zajednicu (optinu) onakvu kakva se ona manifestovala u prvobitnoj Crkvi, obraajui panju na one aspekte kaji se ba tiu katoliciteta. Posle toga pokuaemo da iz tog studiranja izvuemo zakljuke za nae diskusije o katolicitetu danas.
1. "Jedan" i "mnotvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve.
U svojoj I posl. Korinanima (gl. 10, 16-17) Sv. apostol Pavle, povodom svravanja Veere Gospodnje, pie: "aa blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica (koinonia) krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica tela Hristovog? Jer je jedan
hleb, i jedno smo telo svi, jer se svi od jednog hleba prieujemo". Ovo nije jedini
sluaj gde Pavle govori o "mnotvu' koje postaje "jedno" u Hristu, ili jo tanije postaje ne "jedno" u srednjem rodu, nego "jedan" u mukom rodu: mnogi postaju "jedan u
Hristu" (Gl. 3, 28. Sr. 2 Kor. 11, 2; Ef. 2, 15 i dr.).
Ideja inkorporacije (ulanjenja) "mnotva" u "Jednoga" ili ideja "Jednoga" kao
predstavnika mnotva potie iz epohe starije od Pavlove. To je jedna ideja fundamentalno vezana sa figurom "Sluge Gospodnjeg" i "Sina ovejeg".397 Ono pak to je vano za nas ovde to je, da je ta ideja ve od samog poetka bila spojena sa evharistijskim saznanjem Crkve. I ap. Pavle, piui gornje rei Korinanima (1. Kor. 10, 16
17), predstavlja prosto odjek jednog oigledno vrlo rasprostranjenog ubeenja u prvobitnoj Crkvi.
Tako, s obzirom na tradiciju o Slugi Goepodnjem, tekstovi o poslednjoj Veeri,
uprkos njihovim razmimoilaenjima u nekim takama, saglasni su da potvrde vezu te
Veere sa "mnotvom", ili sa "vama" za "koje" ili "umesto kojih" (anti, peri) "Jedan"
prinosi samog sebe (Mk, 14, 24; Mt. 26, 28; Lk. 22, 20; 1 Kor. 11, 24). Veza Evharistije sa tradicijom o Slugi Gospodnjem u kome su reprezentovani mnogi, bila je ustanovljena u liturgijskom ivotu Crkve ve od prvog veka. U najstarijoj liturgijskoj molitvi Crkve rimske, koja se nalazi u 1. poslanici Klimentovoj (gl. 59. 2-4), susreemo
ideju o Slugi Gospodnjem vie puta dovedenu u vezu sa Evharistijom. Ista stvar se potvruje i u Didahi (H, 2; HH, 2. Sr. notu 4. gde ta ideja nalazi svoje mesto na jedan
jo izrazitiji nain).
Slina zapaanja mogu se primeniti i na ono to se odnosi na vezu Evharistije sa
tradicijom o Sinu oveijem. Ako se 6. glava etvrtog (Jovanova) Evanelja odnosi
na Evharistiju karakteristino je da figura Sina ovejog, koja je tamo istaknuta, biva

396

Ovaj aspekt Sv. Evharistije bio je dugo vremena zaboravqen. On je bio naglaen na Zapadn od strane naunika
kao to su Odo Kazel, Gregori Diks i dr. Za eklisioloke konsekvence Evharistije vidi takoe: H. Fries, "Die Eucharistie und die Einheit der Kirche", u Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, r.
176. J.-M. Tillard, "LEucharistie, Paque de lEglise", Unam Sanctam No. 44), 1964. J. von Allmen, Essai sur le repas du Seigneur, 1966, r. 37 sq. Takoe i dela oca N. A. Afanasjeva, o. A. [memana i o. J. Mejendorfa: Orthodoxy
and Catholicity, 1966.

397

Ovo je doprinelo pojavi poznate teorije o "korporativnoj linosti" u Bibliji. O ovoj teoriji vidi izmeu ostalih, 3.
Redegzep, 1zgae1 1 J. e aps 1 ge, 1926,. N. M]ee-1eg VoIpzoi, Te Nege Sopserbop ov Sogrogae RegzopaI1u, 1936, r. 49 vsz.; A. V. Jopzol, Te Ope aps Qe Mapu 1p 1e 1vgaeIe Sopser0op oG Sosa, 1942; J. s1e Wiie,
Adagp e1 kop Pupate, Es1ev vig 1a "regvopa[6 sogrogaIe" dapv 1a VI1e, 1959.

285

vezana ba za Evharistiju. Sin oveiji je tako "jedan", koji daje "jelo koje ostaje za ivot veni" (Jn. 6, 27). Kao mana, koju je Bog dao Izrailju kroz Mojseja, ovaj hleb je
"hleb istiniti", koji, siavi s neba, nije drugo nego sam "Sin oveiji" (Jn. 6, 27, 51).
Znaajno je da se Hristos javlja ovde kao Sin oveiji a ne pod nekim drugim nazivom, i to ba kroz poistoveenje sebe sa "istinitim hlebom". Tako da za onoga koji jede od ovoga hleba reeno je specijalno da on jede "telo Sina oveijega" (Jn. 6, 53),
koji privlai sebi svakoga koji jede ovaj hleb (Jn. 6, 56), ispunjavajui na taj nain svoju korporativnu ulogu Sina ovejeg.
To je ustvari ista ona ideja koja dominira i u glavama 13-17. istog Evanelja, gde
su evharistijske predispozicije Poslednje Veere tako duboko dovedene u vezu sa eshatolokim jedinstvom svih u Hristu i gde one nalaze svoj vrhunac u molitvi "da svi jedno budu" (Jn gl. 17). Nemogue je sve ovo videti van konteksta evharistijskog, u kojem dominira misao jedinstva mnotva u "Jednome". Zbog toga se IV Evanelje moe ne samo smatrati kao jedna evharistijska liturgija398, nego je ono takoe okarakterisano i izrazima na drugi nain neobjanjivim, kao to je npr. ona udna zamena 1. lica
jednine sa 1. licem mnoine u gl. 3, 11-13: "Zaista, zaista (ja) ti kaem da (mi) govorimo ono to znamo i (mi) svedoimo ono to smo videli, no vi ne primate nae svedoanstvo. Ako ne verujete kad vam (ja) govorim o zemaljskome, kako ete verovati ako vam
(ja) kaem ono to je nebesko? I niko se ne pope na nebo, osim onaj koji je siao s neba, Sin oveji". Treba podvui da je to jo jedan tekst o Sinu ovejem, koji sadri
jedan takav filoloki fenomen koji se ne moe shvatiti osim u smislu eklisiolokom399.
Sve ovo pokazuje prvobitnu i duboko tesnu vezu ideje o jedinstvu "mnotva" i
"Jednoga" sa evharistijskim iskustvom Crkve. Bilo bi van okvira ovoga lanka diskutovati da li ova povezanost daje objanjenje one eklisioloke slike o "telu Hristovom",
ili ne400. Meutim, apsolutno je sigurno da ni poistoveenje Crkve sa Telom Hristovim, ni konano jedinstvo "mnogih" u "Jednome" ne moe biti shvaeno nezavisno
od evharistijskih rei: "Ovo je telo moje"401.
Eklisioloke konsekvence ovoga mogu biti jasno prosledovane u izvorima prva tri
veka. Prva od tih konsekvenci jeste da lokalna evharistijska zajednica dobija naziv "Crkva" (
), ili ak "Crkva Boija" (
) ve u poslanicama ap. Pavla. Jedno
paljivo izuavanje 1 Korinanima gl. 11. pokazuje da naziv
biva upotrebljen u
jednom dinaminom smislu: kada se vi sakupljate na saoranje, to jest kada postajete
(stih 18). To jasno sadri u sebi ono to postaje jasno izraeno u sledeim stihovima. To jest, evharistijski izrazi: "sabrati se zajedno", "skupljati se zajedno na jedno
isto mesto" ( ), "Veera Gospodnja", itd. jesu identini sa izrazima eklisiolokim:
"Crkva" (
), ili "Crkva Boja". Druga konzekvenca koja, mislim, ima veliku vanost za kasniji razvoj ideje o katolicitetu, jeste ta, da se lokalna zajednica ili optina
naziva "celom Crkvom" (
), tj. celokupnom Crkvom, i ovoga puta opet u spisima apostola Pavla (Rm. 16, 23). E sad, da je ta ideja imala neto da doivi sa idejom
"katolianske (saborne) Crkve", koja e se pojaviti neku generaciju kasnije, na tome se
neemo ovde zadravati, ma koliko to bilo interesantno sa istorijske take gledita402.
Ono to u svakom sluaju ostaje kao fakat to je: u literaturi prvih u najmanju ruku
398

Ph. H. Menoud, LEvangelie de Jean dapres les recherches recents, 1947, p. 247.

399

Sr. E. Schnjeizer, Gemeinde und Gemeinderordnung im Neuen Testament, 1959, 11a.

400

Za ovo objanjenje vidi; A.D.J. Ranjlinson, "Corpus Christi", u Mysterium Christi, (ed. G.A. Bell and A. Deissmann), 1930, r. 225.

401

Sr. C.T. Craig, The One Church in the Light of the Nenj Testament, 1951, r. 21.

402

Ovo pitanje je raspravqano u mome delu: Jedinstvo Crkve u Evharistiji i u Episkopu u prva tri veka 1965 (na grkom).

286

triju vekova lokalna Crkva je nazivana (i to opet poev od ap. Pavla) "crkvom Bojom
(i Ekklisia tou Theou), ili celokupnom Crkvom, ili ak katolianskom (katholiki) Crkvom, i opet ne bez veze sa konkretnom evharistijskom optinom ili zajednicom403.
Kao to jasno pokazuje eklisiologija sv. Ignatija Antiohijskog, sam kontekst u kome se
po prvi put pojavio termin "katholiki Ekklisia" bio je nesumnjivo kontekst evharistijski, u kome je glavna preokupacija Ignatijeva bila: jedinstvo evharistijske zajednice
(optine)404. Umesto dakle da pokuavamo da naemo smisao Igiatijevog izraza "katoliaiska crkva" u nekom suprotstavljanju pojmova "lokalna" "univerzalna", verniji
emo biti izvorima ako taj izraz budemo posmatrali u svetlosti celokupne eklisiologije
Ignatijeve, po kojoj je evharistijska optina poptuno identina sa celokupnom Crkvom
sjedinjenom u Hristu (to je upravo smisao koji bih ja dao prilogu osper koji u Ignatijevom tekstu povezuje evharistijsku optinu sa celokupnom Crkvom u Hristu)405.
U ovom, dakle, kontekstu katolinost (sabornost) ne oznaava nita drugo nego
celovitost (integritet), punou i sveukupnost (totalitet) tela Hristovog, tano onako kako
(osper) je predstavljeno u evharistijskoj zajednici ili optini.
2. Sastav i struktura evharistijske optine kao odraz katoliciteta (sabornosti).
Sa jednim takvim pogledom na evharistijsku optinu u zadnjem planu, bilo je
nemogue da sastav i struktura ove zajednice budu razliite od onih kakve su bile u
prvim vekovima. Jer razliita kompozicija (sastav) i razliita struktura oznaavale bi
razliitu eklisiologiju. Otuda za nas, ako elimo da shvatimo ovu eklisiologiju, a osobito ono to se odnosi na aspekt "katoliciteta", vano je da imamo na umu ovu kompoziciju i ovu strukturu.
Kao to nam to pokazuje povezivanje razliitih elemenata koji su nam ostali iz liturgije prvih vekova, ta "celokupna Crkva" (Rm. 16, 23), "koja prebiva u jednom izvesnom gradu (1 Kor. 1, 2; 2 Kor. 1. 1; 1 Sol. 1,1; D. Ap. 11, 22 itd.), "sakupljala se"
(1Kor. 11, 20, 33; Sr. Ignatije, Ef. , 2 3) specijalno nedeljom406 radi "lomljenja
hleba" (D. Ap. 2, 46; 20, 7). Ovaj synaxis (= skup, sabranje) bio je jedini i jedinstveni
u tom dotinom mestu, u tom smislu to je on ukljuivao u sebe "celokupnu Crkvu"407. Ovaj fakt, koji obino nije bio primeen od strane istoriara ima jedno izu-

403

" Nije sluajno da je termin "katolianska" "saborna crkva" upotrebqen kao naziv za katedralu, tj. za glavnu Crkvu
gde slu>ki Episkop i gde je celokupna episkopalna zajednica prisustvovala (Trulski Sabor, kanon 59). Nazivi "velika crkva", "stara crkva" i "crkva saborna" postali su snnonimi za razlikovanje katedralne (saborne) od parohijskih
hramova, ve od 1^ veka (dokaz o tome se nal,.zi npr. u Re1eppade sGEFeg1e, es1. N. Rege (Zoigeez S1p-e6epp;,
Mo. 21, 1948) i lekcionarima Crkve Jerusalimske izd. M. Tags1-p1z1111, 1959. Verovatno se radilo o istoj
upotrebi rei "ka-tolianska" kada je glavnoj crkvi (hramu) vizantijskog manastira dat naziv katholikon (saborni
hram), jer su se u tom glavnom hramu okupqali svi monasi radi savravanja Sv. Evharietije. Mesto nam ovde ne
dozvoqava da insistiramo vie na vanosti koju ima ovakva upotreba tih naziva za vezu izmeu evharistnjeke zajednice i "katolianske crkve" prvih vekova.

404

Poslanica Smirn. 8, 1 2: "... Oia Evharistija neka se smatra za pouzdanu, kojoj predsedava episkop ili onaj kome
episkop dozvoli. Tamo gde se pojavi episkop, tamo neka je i evo mnotvo (vernih), kao to (osper) tamo gde je
Hristos Isus, tamo je katolianska Crkva".

405

Sva suprotnost izmeu "lokalnog" i "universalnog" u tekstu znaila bi da je "uiiversalna" Crkva okupqena oko
Hrista, dok je "lokalna" Crkva sjedinjena ne oko Hrista, nego oko episkopa. Ovakva vrsta teologije, meutim, potpuno je tua sv. Ignjatiju, koji, nasuprot tome, ie pravi razliku iz-meBu jedinstva u Hristu i jedinstva u episkopu
(npr. Efes. ^ 1; Magi. 1111, 1 ; sr. Polikarp, (1pzsg.), i to ne u jednom metaforikom znaenju, nego u mistikom smislu realne identifikacije.

406

Primedba o nedeqi bila je skoro identina sa evha-ristijskim sabranjem (sinaksis). Sr. % Kogs1ogG, 8ips1au Te
N1ogu oG Qe Rau oG KezS aps Iogk$r se Eag1iez1 Sepg1ez o 1e Sg1zs1al Spgs, 1968, r. 177 vc, 238
e1 ranjgp.

407

Postojanje "domaih crkava" (kat'zikon) ne predstavqa u tom pogledu problem ak ako te crkve budu shvaene i
kao evharistijski skupovi. Jer postoje pouzdani razlozi da se veruje, i to je ovde vrlo karakteristino , da nije bi-

287

zetno eklisioloko znaenje, jer on povlai liniju razgranienja izmeu hrianskog i

nehrianskog pojma o jedinstvu u prvobitnoj Crkvi.
Sastajati se i okupljati se u bratskoj ljubavi nije u stvari bila jedna isto hrianska
novina. U Rimskoj imperiji osnivanje "drutva" ("association" = udruenja) je bilo tako opta stvar da su bili donoeni posebni zakoni posveeni takvim "udruenjima"
zvanim nazivom collegia.408 Bratska ljubav, koja je vladala meu lanovima ovih collegia, bila je tako jaka i tako organizovana da je svaki od njihovih lanova trebalo meseno da izdrava jedan opti fond i trebalo je da naziva druge lanove drugarskim titulama (Fratres, Sodales, Socii)409. Osim tih neznaboaca, i Jevreji, koji su iveli u
Rimskoj imperiji, behu takoe organizovani u posebne zajednice pod sopstvenim etnarsima (nacionalnim voama)410, i njihova bratska ljubav bila je tako jaka da u sluajevima nekih osobitih grupa, kao to su bili Eseni, ona je bila zasnovana na principima
zajednike svojine. Prema tome, govoriti o jedinstvu prvih hriana samo u terminima
bratske ljubavi, znailo bi proi pokraj jedinstvenog fundamenta ovog jedinstva i moda ak upustiti se u komparacije iz kojih ne bi imalo nita da se dobije, osobito u svetlosti onih oiglednosti kakve su nam date u tekstovima kao to su Gal. 5, 15; 1Kor.
11, 21 itd.
Nesumnjivo da je postojala jedna bitna razlika u veri po kojoj su se razlikovali
hriani od svoje okoline.411 No postojala je takoe i jedna razlika u nainu okupljanja
zajedno (se rassambler), koja ne moe ne biti istaknuta. Ova razlika se nalazi u samom
sastavu (kompoziciji) njihovih iskustava. Jer dok su Jevreji zasnivali jedinstvo svojih
skupova na rasi (ili, u kasnije vreme, na jednoj religioznoj zajednici, ire osnovanoj na
toj rasi), a neznaboci na svojim profesionalnim collegia, hriani su govorili da u Hristu "nema Jevrejina i Jelina" (Gal. 3. 28; Kol. 3, 11. Sr. 1. Kor. 12, 13), nema "mukog i enskog" (Gal. 3, 28), ni "odraslog i deteta" (Mt. 19, 13. Sr. 14, 21)412, ni "bogatog i siromanog" (Jak. 2, 27; 1. Kor. 11, 20), ni "gospodara i roba" (1 Kor. 12, 13;
Gal. 3, 28 Ef. 6, 8), itd. ta vie, hriani su u tome esto dolazili do misli da oni sainjavaju kao neku treu rasu, no to je bilo samo zato da se pokae da se stvarno radilo o
jednoj "nerasistikoj rasi"!, o jednom narodu koji, ba kad i proglaava da je on pravi
Izrailj, u isto vreme izjavljuje da se ne brine za razliku izmeu Jelina i Jevreja od momenta kada oni postaju lanovi hrianske Crkve.
Ovaj stav, koji je prevazilazio ne samo socijalne podele nego ak i prirodne (kao
to su: uzrast, rase itd.), bio je predstavljen prvenstveno u evharistijskoj zajednici. Vrlo
je znaajno to da nasuprot onome to danas ine Crkve, u eposi naoj igosanoj traginim gubicima prvobitne eklisiologije, nije bilo sluene Evharistije (liturgije) posebno na pr. za decu, ili za studente itd., niti Evharistije koja bi bila neto privatno i individualno413. Jedna takva stvar upravo bi ruila katolianski (saborni) karakter Evharilo vie nego samo jedna takva crkva u svakom gradu. Ovi razlozi su izloeni u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve u Evharistiji", (na grkom) str. 64 id.
408

Tacit, App. 14, 17; Plinije, As1. Tgaj. 34, 97; Miiucije Feliks, Os1. 8 9,. r i, Sop1g. Se1v 1, 1. J. R. Walpd,
E1i-s1ev 1iv1og1spez zbog 1ez sogroga6opv rgoGezloppe11ez dev Kopa1pv, 1, rr. 113 129,

409

Sr. E H. Kgaiv "Rgaegp1av, u Kea1epsus1oreWe beg spM1sep A11eg10tpeg, 1, 1880, s. 540.

410

Sr. 8sigeg, Sesis1e deo jpWvsep ^oPev, 1914, r. 14 17.

411

Ispovedanja vere su bila vrlo rano pripojena uz Liturgiju, tako da je izmeu njih postojala meusobna povezanost i
uticaj. Sr. K, Res1egeg, 1.Ife i1 01aQe Ee Te-o1ouedevss111se 1Jp1egzisipd, 1950, r. 59 z. O.

412

Pitanje uea dece u evharistijskim skupovima prvobitne Crkve nesumnjivo je povezano sa problemom pedobaptizma (= krtavanje male dece) u ovoj eposi, o emu vidi dela J. Jegetm-a, We WpdegacGe bep Egzep 1eg
Jagpp-s1egep, 1958, koje delo ostaje odluujue po tom pitanju.

413

"Progresivna individualizacnja Evharistije, sa uvoenjem privatnih evharistijskih molitava u strukturu Liturgije, i

na kraju preovladavanje "privatne mise" na Zapadu, predstavqa jednu evoluciju u istoriji, koja treba da bude izuavana u tesnoj vezi sa razvojem zapadne eklisiologije.

288

stije, koja je bila uvek jedna liturgija (

= javna, opta radnja), tj. jedan "javni narodni akt" za sve hriane istoga grada, u koji je tokom dugog vremena dolazio da
uzme uea ak i narod iz okoline van grada pa i u mestima tako brojno naseljenim
kao to je bio Rim u 2. veku414. (Ovaj fakt je takoe vrlo znaajan). Evharistijska zajednica je bila po svom sastavu jedna zajednica katolianska (saborna, integralna) u
tom smislu to je ona prevazilazila ne samo socijalne razlike, nego i razlike prirodne415,
tano onako kako e se to ostvariti u Carstvu Bojem (Mt. 22, 30; Mr. 12, 25; Lk.
20, 34), kojega je ova zajednica bila otkrivenje i jedan realni znak416.
Ta "katolinost (sabornost) evharisgijske optine odraava se takoe i na njenoj
strukturi. Koliko nam je mogue rekonstruisati ovu strukturu polazei od evidentnih
elemenata koje posedujemo, mi moemo videti da je u centru synaxis-a (skupa, sabranja) "celokupne Crkve" (o kojoj smo napred govorili), a pozadi "jednog rtvenika"417
nalazio se tron "jednog episkopa"418, koji je sedeo "na mestu Bojem"419 ili je smatran
za ivu "sliku Hrista"420. Oko njegovog prestola sedeli su prezviteri421, dok su s njihove
strane stajali akoni pomaui pri sluenju i naspram njih stajao je "narod Boji"422.
To je bio poredak423 Crkve, koji je bio ustanovljen kroz crethodne uvodne tajne (kroz
krtenje i miropomazanje), i koji je bio shvaen kao conditio sine ljua non da jedna evharistijska zajednica postoji i izraava jedinstvo Crkve.
Jedna osnovna funkcija ovog "jedinog episkopa" bila je da u sebi izraava "mnotvo"424 vernih tog mesta. On je bio jedini koji je prinosio Sv. Evharistiju u ime Crkve, uzdiui tako do prestola Bojeg sve telo Hristovo. On je bio "jedan" u kojemu je
to sjedinjeno "mnotvo" postojalo "Boije" budui povraeno Onome koji ih je sazdao blagodarei iskupljenju od vlasti Satanine kroz Onoga "Jednoga" koji ih je uzeo
na sebe. Tako je postojao "jedan" kroz ije ruke je trebalo da prolazi sva zajednica da
bi bila prineta Bogu u Hristu, tj. u najuzvienijem momentu jedinstva Crkve.
Presudno prvenstvo episkopa u ideji jedne "katolianske (saborne) Crkve" bilo je
na taj nain razvijeno poev od samog srca evharistijske zajednice. Ne samo mnotvo
414

Justin, Apologija 1, 65. Ova situacija morala se produavati barem do polovine 111 veka, kada se pojavquju prvi
znaci formiranja parohija. ^itav problem u vezi toga i njegove eklisioloke konsekvence raspravqen je u mojem delu "Jedinstvo Crkve ..." str. 151 158.

415

Vidi gore notu 21.

416

Prethodno trebovanje vere i qubavi za uestvovanje u optenju ini bez sumnje, granice za ovu zajednicu (optinu).
Znaajno je prouiti kako se jedna zatvorena liturgijska zajednica, kakva je upravo i bila prvobitna Crkva, moe
povezati sa "katolianskom (sabornom) Crkvom". Potrebna je jedna posebna studija o tome. Sr. dela M. E1eg1-a,
AepQpa1 np6 KlgsepcetpevsaN s1eg akrep K1gse airvasWs des Ozepz, 1954, i 8. 1.. Ogeepz1abe-a:
8sIvpe 1e Eag1u Sigs (bez datuma).

417

Veza izmeu "Jedne Crkve", "jedne evharnstije", "jed-nog episkopa" i "jednoga rtvenika", jasno ve formulisana u
uenju sv. Ignjatije (Filad. 4;Magn. 7, 2; Efes. 5, 2; Tral. 7, 2 itd.), produuje se kod sv. Knprijana (Eiistola
43140,5; De unitate 17,14 itd.) i sve do 1^ veka kroz ideju jednog "popo-depev uiaz6pop" ("jedinstveni rtvenik, kod Evsevnja I1z1. Ess1. H, 68) i kroz neke liturgijske prakse od vrlo velikog znaaja, kao to su: Antimnns,
Regtpepp i dr.

418

Ignjatije Filad. 4. Sr. i prethodnu notu.

419

Ignjatije. Magn. 6, 1; 3, 1 ; Tral. 3, 1.

420

Ideja da je episkop "slika Hrista" produila je da postoji u najmanju ruku do 1^ veka (Sr. Rzeido-S1enj Io. 3, 62).
Materijal vidi u O. Reg1eg: "E'ees1ie, gergevepsap Q SW .. u L'Erisora e 1'EdQe ipielePe (es1. U. Sopdag e.
a1. 4Jpa Zaps1ap, 39) 1962. rr. 31 bb.

421

Apok. 4, 4. sr. Ignjatije, Smnrn. 8, 1; Efes. 20, 2 i raspored earnstijskog sabranja kakav se zahteva u izvorima kao
to su Ipolitova Trade. Apost. zvizd. Gr. Diks, str. 6 i 40 i dr.).

422

Vidi sv. Justnn, Apologija 65,67. i takoe v. prethodnu notu.

423

I Klimentova 40,5; 41,7. Misao da "laik" nije neki "neprosveeni", nego jedan vernik koji kroz krtenje i miropomazanje pripada svome inu u Crkvi, jeste osnovna misao za pravilno shvatanje evharistijskog sabranja i njegovih
eklisiolokih konsekvenca.

424

Ignjatije, Efes. 1,3; Tral. 1,1; "mnotvo" (vernih) Tra-lijanaca mogu biti vieni u licu njegovog episkopa.

289

naroda, nego takoe i mnoina inova (slubi) trebalo je da prestane da bude podela i
da ti inovi budu prevazieni u jednoj raznovrsnosti kao daru Duha Svetog, koji razdaje svoje darove ne ruei jedinstvo. Takva je bila funkcija postavljenja (ordinatio =
posveenja, rukopoloenja). Postavljenje oznaava poredak (in) i zato stvara inove u
Crkvi. Ovo nipoemu nije bilo neobino za prvobitne evharistijske skupove, koji su
bili sastavljeni ba od takvih inova. Raspodela darova i slubi (sluenij) i stvaranje inova moglo bi moda i znaiti razbijanje jedinstva; to je sasvim mogue u naturalnom
svetu. Meutim, ograniavajui ta postavljenja (rukopoloenja) na evharistijsku zajednicu i inei rukopoloenje (posveenje) iskljuivim pravom episkopa, ne kao jedinke
(individue), nego kao glave evharistijske zajednice, prvobitna Crkva je spasavala katolianski (saborni) karakter itave svoje strukture. Episkop sa svojim iskljuivim pravom postavljanja (rukopoloenja) i usled obaveznog ogranienja da ne rukopolae
osim u sklopu Evharistije (tj. samo za vreme Liturgije), uzimao je na sebe da izraava
katolicitet (sabornost) svoje Crkve. Ono pak to je tako neto opravdalo bila je evharistijska optina i mesto koje je episkop zauzimao u njenoj strukturi.
3. Evharistijska optina i "saborna (katolianska) Crkva u svetu".
Postoji meutim jedan paradoks u samom nainu kako se evharistijska optina
prilagodila na formiranje "katolianske (saborne) Crkve" u prvim vekovima. Ovaj paradoks se sadri u sledeem faktu: evharistijska zajednica budui jedna celina lokalna,
vodila je neminovno ka ideji lokalne katolianske Crkve, i u isto vreme ka prevazilaenju antiteze izmeu lokalnog i univerzalnog, omoguujui na taj nain pridavanje naziva "katolianska" istovremeno i na nivou lokalnom i na nivou universalnom. To je
bilo mogue iz dva razloga koji imaju svoje osnove istovremeno i u istinskoj prirodi i
u strukturi evharistijske optine.
Priroda evharistijske optine bila je determinisana samim faktom to je ona bila
"evharistijska", to jest faktom to je ona sainjavala zajednicu (communion) tela Hristovog u njenoj punoi i u njenom ukljuivanju u sebe svih. Ono dakle to je svaka
evharistijska optina bila pozvana da objavljuje i raskriva nije to bio samo jedan deo
Hrista, nego ceo Hristos (totus Christus); ne jedinstvo delimino ili lokalno nego puno
eshatoloko jedinstvo svih u Hristu. To je bila konkretizacija i lokalizaciji optega, jedino realno prisustvo onoga katholou (= optega) u kathekaston (= pojedinanome), u
pravom aristotelovskom znaenju tih termina425. Kao to je ukazano u odlomku iz
Didahi, koji smo naveli vie kao otkrivenje eshatolokog jedinstva svih u Hristu. To
znai da uzajamno iskljuenje izmeu lokalnog i univerzalnog nije bilo mogue u evharistijskom kontekstu, jer je jedno automatski bilo ukljueno i sadrano u drugom.
Ovaj princip je nalazio svoj izraz u strukturi evharistijske optine kroz injenicu
to je glava ove optine bio vezan sa drugim evharistijskim optinama u svetu samim
svojim posveenjem (postavljenjem, rukopoloenjem). injenica da je najmanje dve
ili tri susedne Crkve trebalo da uzmu uea u svakom episkopskom posveenju426 povezivala je na jedan radikalan nain episkopa, a sa njim i evharistijsku optinu u kojoj
se vrilo njegovo posveenje, sa ostalim evharistijskim optinama rairenim po sve-

425

Odnos izmeu \sa1o1oi i 1sas'e1sazop kod Aristotela vrlo dobro je objanjen u primeru koji on sam daje: "^ovek zajedniari u \saW1oi, a Kalias u 1sa,e1sazSop egrg. 7,17). Tako Ea1'e1sazFop nije shvaeno kao jedan deo
onoga Ea1o1oi, nego kao njegov konkretan izraz. U ovakvom nainu miqenja *ilema izmeu "lokalnog" i "univerzalnog" gubi svako znaenje.

426

Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlesu, kanon 20; 1 Vaseq. sabor, kanon 4 i 6, itd.

290

tu427. Ovaj fakt ne samo da je dozvoljavao svakom episkopu da ovlasti jednoga od

svoje sabrae u episkopatu, da, kad mu doe u posetu, predsedava njegovoj sopstvenoj
evharistijskoj optini428, nego je trebalo takoe da bude jedan od osnovnih faktora pojave episkopalnog sabornog ili sinodalnog sistema (conciliarit).
Tano mesto koje je "sinod" ili "sabor" zauzimao u kontekstu katolinosti (sabornosti) prvobitne Crkve predstavlja jedan od najteih i najtamnijih problema. Da li
su ti sabori, kad su se pojavili u poetku, imali za cilj da ustanove jednu strukturu
"universalne katolinosti" iznad lokalnih Crkava? Sveti Kiprijan, jedna od najangaovanijih linosti u ovoj sinodalnoj aktivnosti nije uopte tako mislio. Za njega je autoritet jednog sabora bio moralni, i svaki episkop je uvek ostajao odgovoran direktno pred
Bogom za svoju sopstvenu optinu (episkopiju)429. No sam fakt postepenog prihvatanja "sabora" kao jedne norme u ivotu Crkve, dokazuje da su njegovi koreni morali
biti vrlo duboki. Jednom drugom prilikom430 pokuao sam da pokaem da pojava prvih sabora ne moe biti shvaena nezavisno od jedne prvobitne sabornosti (conciliarit
= sinodalnost) koja je prethodila saborima i koja sa svoje strane nije bila bez veze sa
evharistijskom optinom (lokalnom zajednicom). Znaajan je zaista fakt da veina prvih sabora, ako ne i svi, ticali su se, u poslednjoj liniji, problema evharistijskog optenja,431 i to to je definitivno prihvatanje nad-lokalne saborne (sinodalne) strukture,
koja je imala autoritet nad pomesnim episkopom, bilo izazvano ba hitnom neophodnou reenja problemom primanja u Sv. Evharistiju (u priee) meu lokalnim Crkvama432. Sve je ovo znailo da je iza ovih novih dogaaja postojalo jedno shvatanje
"katoliciteta" (sabornosti) duboko ukorenjeno u ideji evharistijske optine. Razne lokalne Crkve imale su da se bore moda i nesvesno, sa problemom veze izmeu "katolianske Crkve" u episkopalnoj optini (eparhiji) i "katolianske Crkve" u svetu. U momentu kada bi one dozvolile jednu nad-lokalnu strukturu iznad lokalne evharistijske
optine, bilo da je to jedan sabor ili neki drugi organizam onda bi lokalna evharistijska
optina prestajala da bude u sebi samoj i silom svoje evharistijske prirode jedna "katolianska Crkva". No isto tako, u momentu kada bi one, tj, evharistijske optine, dozvolile svakoj evharistijskoj optini da se zatvori u samu sebe, bilo potpuno (tj. odeljujui
se od njih), bilo delimino (tj. ne dozvoljavajui verniku druge optine da se priesti u
ovoj, ili pak primajui u optenje priee vernika koji je od svoje optine bio
odluen od priea),433 one bi tada povreivale pravu evharistijsku prirodu svoje
katolinosti i katolianski karakter Evharistije. Sabor je dakle bio jedan neizbean odgovor na ovu dilemu, i njegov nastanak treba shvatiti u svetlosti ove situacije.

427

Ovde je ba taj fundamentalni momenat koji N. Afanasjev nije umeo da vidi i oceni u svojoj evharistijskoj ek-lisiologiji, kao to se to moe konstatovati u pogledima koje on zastupa nair. u svom lanku "Opa Zaps1a, u
1ge1sop, 36 (1963), str. 436 475, i druge.

428

Mi to vidimo na primer kroz posetu Polikarpa Rimu povodom spora oko praznovanja Pashe (kod Jevsevija, Ni.
ess1. ^, 24,11 17). Sr, "Didaskalija" sirska, 12 (izd. Soipo1u str. 122).

429

Kiprijan, Er. 55/52,21. Znaajan pasus je ovaj: "Manep-e sopsogWa sp1o e regzeegaae sa1o1isae ess1ez1ae
sWj-Qo zasgapepo, as1p vip Qro1 e1 WAK ipizsuizsu er\-zsorcz ga6ope rgoroW zq Qpnpo gesW[gii.
Ovo pokazuje da je teko pripisivati Kiirijanu jednu "univerzalistiku eklisiologiju', kako to ini Afanasjev (sr. "1.a
Qs1ppe s1e 1a rgita[e a 1a 1pWge de 1'ess1eio1ofe, u 18T1 A, 1957, rr. 401 420).

430

U mom lanku "Te Pee1orpep oG sopsPag v1gos1pgez 1o e Tipe oG e R$gvF Espesa1 SoipsP, u SoipsP aps e Esitesa1 Momeep (IogI SonpsJ1 ZpWev, po. 5), 19b8 rr. 34 51.

431

Ve u prvim saborima spomenutim u naim izvorima. Vidi Evsevije, Nis ess1. ^, 16,10; Sr. ^, 24,9; 28,9.

432

Prva indipija o tome nalazi se u 5. kanonu 1 Vaseq. sabora. U ovaj anon pripadaju ekskomunikacije nastale u raznim lokalnim Crkvama. Wegov duboki smisao sadri se u ideji da je sabornost tj. sinodalnsst (vopsPapM) roena iz vere Crkve po kojoj evharistijsko optenje u jednoj optini jeste stvar koja se tie svih optina u svetu.

433

Vidi opet 5. kanon 1 Daseq. sabora, gde je problem postavqen u svoj istorijski kontekst.

291

Na ovom poslednjem planu, sabori svojom pojavom predstavljaju zvaninu negaciju podele na lokalno i universalno, negaciju koja treba da bude shvaena sa svim
onim to ona u sebe ukljuuje. Evharistijski mentalitet, koji je doveo do ovog i ovakvog reenja, nije mogao dopustiti jednu strukturu koja bi negirala fakt: da svaka evharistijska optina (zajednica) otkriva u jednom odreenom mestu celoga Hrista i konano eshatoloko jedinstvo svih u NJemu. No isto tako, taj isti mentalitet nije mogao tim pre dozvoliti neki provincijalizam, koji bi odbijao da prizna istu realnost u
drugim evharistijskim optinama. Sveceli Hristos, Crkva katolianska (saborna) bili su
prisutni i vaploeni u svakoj evharistijskoj optini. Svaka dakle evahristijska optina
bila je u punom jedinstvu sa drugima, ne po nekoj spoljanjoj strukturi nametnutoj odozgo, nego silom svecelog Hrista prisutnog u svakoj od njih. Episkopi, kao glave ovih
optina, skupljajui se na sabore nisu izraavali nita drugo nego ono to Sveti Ignjatije i pored svoje evharistijske eklisiologije, ili moda ba zbog nje pisae jednom:
"Episkopi koji su po svim krajevima zemlje u veri su (
= duhu, miljenju) Isusa
Hrista" (Pos. Ef. 111, 2). Blagodarei evharistijskom pogledu na katoliansku (sabornu) Crkvu, problem odnosa izmeu "katolianske Crkve jedine u svetu" i "Crkava
katolianskih" po raznim mestima (tj. lokalnih), bio je reen van svakog smatranja lokalne Crkve kao nepotpune434, ili van svake sheme prioriteta jedne nad drugom, nego
je reen u smislu jedinstva u identinosti435.
II
U svetlosti ove kratke studije o "katolinom" (sabornom) karakteru evharistijske
optine, kako se isti razvio u prvobitnoj Crkvi, misli koje slede mogu imati izvesnu vanost za dananju ekumensku diskusiju o katolicitetu Crkve.
Prvobitni sadraj pojma "katolinosti", "sabornosti" nije etiki, nego hristoloki.
Crkva je katolina ne zato to ona slua Hrista, tj. ini neto ili se ponaa na jedan izvestan nain: Ona je katolina (saborna) pre svega zato to je telo Hristovo. NJena katolinost ne zavisi od nje same, nego od NJega. Ona je katolina zato to je tamo gde
je Hristos. Mi ne moemo shvatiti katolinost kao eklisioloku notu, ako je ne shvatimo kao hristoloku realnost436. Izvesti ovu tvrdnju iz prouavanja evharistijske optine
znai prestati tretirati katolinost u jednom kontekstu gde se postavlja pitanje o tome
da treba znati: da li je katolinost jedna realnost data ili traena. Ovaj problem koji je
esto predstavljen pod vidom jedne dileme, tu je evharistijskom pogledu na katoli434

Ideja da lokalna Crkva reprezentuje celu Crkvu i, sledstveno, jeste jedna Crkva posebno celokupna ( rag epiloge),
ta ideja bee osnovna u saznanju prvobi ne Crkve. Sr. V. Voe, "1.a so11edWe s1apv 1e Monkeap Tezaep e
seme. 1ez Regent arovoIspez, u H,e SoisQ e 1ez SoisIez, ed.-V. VoIe e1- a1. 1960, r.. 4 zs.,Sr. J. Napng,
J.'BdIze AF ppe sopippop 1962, str. 38. "Nije neko dodavanje lokalnih optina ono koje je rodilo ukupnu zajednicu koja sainjava Crkvu, nego svaka zajednica. (odtina),.ma kako ona bila mala, reprezentuje celokupnu Crkvu".

435

Fundamentalni i teki problem odnosa izmeu katolianske Crkve "Lokalne" i "univerzalne" treba da bude reen u
pravcu jednog jedinstva u identitetu, van svakog pojma o nekom jedinstvu u kolektivnosti. Govorei ematski, u sluaju jedinstva u kolektivnosti razne lokalne Crkve, ine delove, pridodate jedne drugima da bi se obrazovala jedna
celina dok u jedinstvu u identitetu lokalne Crkve su kompletni krugovi koji ne mogu biti pridodavani, nego se poklaiaju (sosIeps) jedni s drugima i na kraju sa telom Hri-etovim i sa prvobitnom Crkvom apostolskom. Zbog toga
razloga, sva "struktura jedinstva Crkve u Crkvama*' (sr. sugestiju profesora hop A11ep-a, cit. delo, str. 52) jeste jedan pojam krajnje teak, ako je to uopte jedna struktura. Nije sluajno da drevna Crkva nikada nije ostvarila jednu takvu strukturu u svom ivotu, uprkos svojoj saborskoj (sopsIage) aktivnosti. Problem zasluuje da bude raspravqan potpunije. U odnosu na izvore prva tri veka vidi diskusiju u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve"..., str. 63
148.

436

Hristologiju kao polaznu taku eklisiologije uopte naglasio je o. G. Florovski, "Spv1 aps Nm Spgs, VadcevMopv aps Sotp ep v, u "1054 1954, 1.EdIie e 1ez Egzem, 11 1954, r. 164. Hristologija pak ne trebi biti shvaena kao negiranje pnevmatolokog i trijadolokog aspekta Crkve. Za jedno rasvetlenje problema vidi U.- .
Ee1op1eg, Regzre\s0ez gpvvez vig 1'EdIve. Q tbo1odep sopeproga$p: Oeogdez R1o-goz1su, 1968.

292

nost, jer vieno pod jednim takvim uglom, sve ono to je dato otkriveno je na egzistencijalan nain, tj. u formi jednog prisustva ovde i sada (hic et nunc), jednog prisustva
tako totalno vaploenog u istoriji da ontoloko i etiko prestaju da istiu prioritet jedno nad drugim. Na primer, da bi ovo ilustrovali polazei od nae kratke studije o evharistijskoj optini, nije mogue postaviti pitanje o tome da doznamo: da li je ova optina bila organizovana (structure) na takav "katolini (saborni)" nain zato to je ona
bila svesna jednog takvog zahteva u ovom smislu, ili pak, fakt da je ona bila organizovana na takav nain bio je taj koji ju je doveo do svesti o takvom zahtevu, tj. do takvog shvatanja "katoliciteta". Vrlo je po tom pitanju pouna istorija; jer nema moda
niega takvog neobjanjivo ukorenjenoga u istoriji Crkve kao to je to evharistijska
struktura prvih optina. Pitati se da li je izvesno uverenje prethodilo ovoj i ovakvoj
strukturi, ili je ova struktura dovela do ovog ili onog uverenja, znailo bi postaviti jedno istorijsko nereivo pitanje.
Kada dakle mi kaemo da katolicitet nije jedna realnost etika, nego hristoloka,
mi ne biramo izmeu jednog fakta datog i jednog zahteva (traenja), jer ovakva problematika, koja suprotstavlja "dato" "postignutome", daleko je od toga da bude kontekst
diskusije o evharistijskom pogledu na katolicitet. Hristoloki karakter katolinosti (sabornosti) poiva na faktu da je Crkva katolina ne kao optina (zajednica) koja stremi
ka izvesnom etikom savrenstvu (na pr. da bude otvorena, da slui svetu, itd.), nego
kao optina koja doivljava i raskriva jedinstvo celokupne tvari do takvog stepena da
ovo jedinstvo sainjava jednu realnost u linosti Hristovoj. Sigurno je da ovo iskustvo i
ovo raskrivanje pretpostavljaju izvestan katolini (saborni) etos. Nema, meutim, katolinosti autonomne, nema katolinog, sabornot etosa koji bi mogao biti shvaen
sam za sebe.437 U svom katolinom biu Crkva otkriva jedinstvo u Hristu i svoju katolinost u NJemu. To znai da NJegova katolinost njoj nije ni neki dar za posedovanje, ni neki objektivni poredak za realizovanje, nego vie jedno prisustvo, koje u isti
mah sjedinjuje u jednu jedinstvenu egzistencijalnu realnost i ono to je dato i ono to
je traeno; prisustvo Onoga koji u Sebi samome utvruje i zajednicu (optinu) i svu
tvar kroz fakt Svoga egzistencijalnog ukljuenja u obadvoma. Crkva je katolina jedino zbog fakta to je ona tamo gde se nalazi ovo prisustvo (Sv. Ignjatije), to jest faktom
nerazdeljivog sjedinjenja sa Hristom i time to predstavlja NJegovo istinsko prisustvo
u istoriji.
2. Otkrivati i javljati telo sveceloga Hrista u istoriji znai sukobljavati se sa demonskom silom razjedinjenja, koja dejstvuje u istoriji. Hristoloka katolinost (sabornost), viena u kontekstu ovog sukoba sa protiv-katolinim (protiv-sabornim, tj. razjedinjujuim) silama sveta, ne moe biti neka statina. katolinost, nego dinamina.
To pak biva samo ako katolinosti Crkve priznamo jednu pnevmatoloku dimenziju.
U svravanju Svete Evharistije Crkva je vrlo rano realizovala ovo: da bi evharistijska optina postojala ili u sebi raskrivala celokupnost (totalit) Tela Hristovog, celokupnost koja ukljuuje u sebe ne samo oveanstvo, nego i celokupnu tvar438, za to je
bio neophodan silazak Duha Svetoga. Zbog toga je prinoenju darova i prinoenju itave optine do prestola Bojeg, tj. realizaciji jedinstva Tela Hristovog, prethodilo prizivanje Duha Svetoga: "Neka sie Duh Sveti na nas i na ove predloene pred Tobom

437

Socioloke strane sabornosti (katolinosti) treba prosto da izvedu iz ove, a ne obrnuto.

438

Ova je strana evharistije bila fundamentalna u Li'gurgijama Istoka od vremena sv. Irineja i njegovog uenja. Vidi
A. %. Hed1eg""Raz Vga op zegep ReIeg. Wp VeIgad hag Eisapz6e1ege bez I. 1npapz, u Rao MipW Wa,
Revs-zsgIS ip Eisag\Qsep %e1Wopdgevz 1960 zvizd. Teolokog fakulteta 1.QMah. J.) 19b0, r. 21--43.

293

darove". Da postane makar i simboliki jedan realni znak sjedinjenja (de la consommation) svega u Hristu, za svet je to nemogue bez Duha Svetog. Evharistijska optina pokazuje samim svojim biem da realizacija katolinosti Crkve u istoriji jeste delo
Duha Svetog.
Vrlo je vano imati na umu fakt da Telo Hristovo, kako u smislu hristolokom
(tj. telo ovaploenja), tako i u smislu eklisiolokom (tj. telo crkveno), postalo je istorijska realnost kroz Duha Svetoga.439 Za tvar je bilo sasvim nemogue da se bez intervencije Duha Svetog uzdigne do Logosa Bojeg da bi se izvrilo Vaploenje. To je jedna
osnovna tvrdnja Svetog Pisma (Lk. 1, 35; Mt. 1, 18 20), a to isto podjednako vai i za
stvaranje prve crkvene optine na dan Pedesetnice.440 Videti pak retrospektivno te dogaaje oima Crkve, znai postaviti ih u njihov pnevmatoloki kontekst, jer ono to
od njih ini jednu realnost efapax (= jednom za svagda), a to je Duh Sveti , jeste
ono isto to ini od njih takoe hic et nunc (ovde i sada) jednu egzistencijalnu realnost. U tom smislu, evharistijska anamneza (= liturgijsko seanje i spominjanje) postaje ne jedna isto mentalna radnja, nego jedna egzistencijalna realizacija, jedna reprezentacija (reprsentation = ponovno prisustvo) Tela Hristovog441, koja nas na taj
nain ui da bie Crkve kao Tela Hristovog442 (i dakle njena katolinost) predstavlja
jednu realnost koja stalno zavisi od Duha.
Ovo znai ne samo to, da sve ljudsko stremljenje, ako na pr. ono pod vidom:
"biti otvoren", "biti zajedno" itd. ne moe sainjavati katolicitet (sabornost) Crkve nego znai jo i to da sav plan progresivnog kretanja ka katolicitetu (sabornosti) na moe
biti realizovai na jednom isto istorijskom i sociolokom nivou. Evharistijska optina
predstavlja jedan znak fakta da to eschaton (= ono eshatoloko poslednje) moe samo
da prosee put kroz istoriju no ne moe nikad biti identifikovano sa njom. NJen poziv
na katolicitet jeste poziv ne na postepeno osvajanje sveta, nego na jedno "kenotiko"
iskustvo borbe sa antisabornim (antikatolinim) demonskim silama i na jednu neprekidnu zavisnost od Gospoda i NJegovog Duha. Jedina katolina (saborna) Crkva u
svetu, iako je tako dobro utvrena na pobedi Hrista nad Satanom ipak ivi u smirenosti i u slubi, i iznad svega u molitvi i u neprekidnom bogosluenju.
3. Nain na koji je katolinost Crkve raskrivena u evharistijskoj optini pokazuje
da se poslednja sutina katolinosti (sabornosti) nalazi u prevazilaenju u Hristu svih
podela. Ovo treba biti shvaeno u apsolutnom smislu i bez ikakve rezerve. I to obuhvata sav raspon i sve dimenzije egzistencije: ljudske ili kozmike, istorijske ili eshatoloke, duhovne ili materijalne, socijalne ili individualne, itd. Dihotomije (rascepi, podvojenosti) u koje je ivot bio stavljen ili u kojima je bio shvaen na nain koji je bio
odobravan, na alost, i od same hrianske (pre svega zapadne) tradicije443, predsta-

439

Molitva epikleze u Liturgiji sv. Jovana Zlatoustog. Ista molitva u Liturgiji sv. Vasilija jasno pokazuje da je Duh
Sveti prizivan ne samo za osveivanja prinetih darova, nego takoe i za realizaciju jedinstva zajednice (optine): "I
sve nas koji se od jednoga hleba i ae prieujemo sjedini jedne s drugima u jednu zajednicu Duha Svetoga".

440

Sr. N. Nisiotis, "1.a Rpeia1o1ofe ess1eio1ore ai veg-mse s1e 1'iM de 1'EdIze, u 1371 A, 1967, po. 3 F r. 322
40, gde se nalazi diskusija o ulozi Duha Svetoga u eklisiologiji. Sr. O. S1epep, "J.'ess1Wo1ofe ogos1ohe sopppe ess1evio1ofe de sopizop, u Sopasa, 20 (1968), r. 10 36.

441

D. Ap. 1 . [ta vie, posle toga, krtenje i miropomazanje su u prvobitnoj Crkvi nerazdeqivo sjedinjeni i shvaeni
kao istinsko dejstvo Duha Svetog u krtenju i pomazanju Hristovom (Luk, 4, 18), tako da svaki hrianin krten i
pomazan mirom postaje i sam Hristos (Tertulijan, De Bapt. 7 8; Teofil. Antioh., Ad Augol, 1, 12, a naroito Kirilo Je-rus., Kat. 21, 1; R. O. 33, 1089).

442

Ova ideja je jedan deo od saglasnosti koja se o Evha-ristiji postie u savremenom ekumenskom pokretu. Vidi "Te
Epsapz1 Esipesa1 Tond (Voslep s1e Roi eS Sopv0-gpbop), u Lepsopge esipepdie, o1. 1^, po. 3, 1968.

443

Sr. o. A. [mvman, Zasgatev aps Og$os1ohu, 1965, r. 14.

294

vljaju jednu povredu katolinog, sabornog pogleda tako esencijalnog za Crkvu Hristovu. Ovde se misli, na primer, na dihotomiju izmeu "sakralnog" i "profanog", ili na
dihotomiju izmeu due i tela. Evharistijska optina sa svojim shvatanjem Evharistije
kao veere444, sa svojim esencijalnim elementima koji su materijalni a ne spiritualni, sa
svojim dugim litanijama (jektenijama i molitvama), u kojima materijalne potrebe oveka nalaze svakodnevno svoje mesto, itd., predstavlja jedan znak "katolianskog", integralnog, sabornog pogleda na bie i egzistenciju, u kojoj nikakva dualistika dihotomija ne moe biti prihvaena. ovek i svet ine jedno harmonino jedinstvo, kao god
to se usklauju meusobno razliite dimenzije same ljudske egzistencije. Jedna eklisioloka katolinost (sabornost), u svetlosti evharistijske optine, sugerie i pretpostavlja
jednu antropologiju katolinu, i jednu katolinu (sabornu) viziju postojanja uopte.
S jedne takve katolike (saborne) take gledanja, sav problem odnosa Crkva
svet menja svoju perspektivu. Separacija i suprotstavljanje njih dvoje moe veoma lako
ne imati esencijalni znaaj, jer ne postoji sektor gde mogu biti obeleene granice Crkve na nain objektivan i definitivan. Postoji jedan neprekidni meuodnos izmeu
Crkve i sveta, jer je svet tvorevina Boja i nikad ne prestaje da NJemu pripada, a Crkva je zajednica koja kroz svagdanji silazak na nju Duha Svetoga prevazilazi u sebi
svet i prinosi ga Bogu u Sv. Evharistiji.445
4. Kako se pak ovaj pogled na katolinost moe saglasiti sa faktom da je evharistijska zajednica (optina) sama podeljena na inove, tj. na kategorije i klase svog iaroda? Istorija pokazuje da ovde postoji jedan stvarni problem, jer podele koje su bile
stvorene na toj osnovi, tako su duboke, da Crkva zbog toga jo uvek strada446. Kako
moe biti prevazieno stanje koje rezultira iz posveenja i postavljanja za svetenosluitelje i za redove, za klirike i laike, kako dakle to moe biti prevazieno na nain u
kome su sve podele prevaziene u evharistijskoj zajednici?
Fakt da su sva posveenja u najranijim vremenima bila ukljuena u evharistijsku
Liturgiju mislim da ima ogromnu vanost za ovu taku gledanja. Prva vana posledica
ovoga fakta jeste da ne postoji nikakvo sluenje (ministerium) koje moe postojati kao
paralelno sa sluenjem Hristovim nego samo kao identina sa njim. Budui Telo Hristovo, Crkva postoji kao manifestacija sopstvenog sluenja Hristovog i kao jedan odblesak NJegove sopstvene slube u svetu. Nije sluajno da je prvobitna Crkva pripisivala Hristu sve postojee oblike slube. On sam je: aposlol (Jevr. 3, 1) uitelj (Mt. 23,
8; Jn. 13, 15), svetenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17); episkop (1 Petr. 2, 25; 5, 4;
Jevr. 13, 13)447, akon (Rm. 15, 8; Lk. 22, 27; sr. Fil. 2, 7), itd. Tako, sluba shvaena hristoloki, prevazilazi sve kategorije prioriteta i separacija, koje su mogle biti stvorene aktom posveenja i "izdvajanja".
Druga fundamentalna posledica jeste ta da nijedna sluba u Crkvi ne moe biti
shvaena izvan konteksta zajednice. Nije ovde umesno neko eventualno objanjenje

444

Vidi ekumensku saglasnost u "Te Eisag Esnj tepsia1 Toid1 (Sr. notu 51).

445

Ovo privazilaenje (transcendiranje) koje je mogue samo "u duhu", predstavqa jedno krtensko oienje oveka i
sveta u kojem ovaj ivi, i u tom smislu vano je setiti se "pashalnog" ("pasha" prelazak, prolazak) karaktera Evharistije (sr. J.M.W TI1ags\, cit. delo, str. 164, n tesne veze izmeu krtenja i Evharistije (v. J. J. op A11pep, cit. delo, str. 37 id.).

446

Mislimo na sav problem klerikalizma i antiklvri-kalizma koji je bio stvarni problem na Zapadu. Istok pak, sauvavi kroz vekove evharistijsku viziju eklisiologije, nije znao za ovaj problem. Jedino u poslednje vreme, kao posledica zamenjivanja ove vizije poznijim eklisiolokim idejama, ovaj problem je postao ozbiqan u nekim pravoslavnim
oblastima.

447

Sr. Ignjatije, Magn. 3,1 ; Polikarp, 1pvsg.

295

tih "slubi" u terminima kao to su: "reprezentiranje", ili "delegiranje" od strane nekog autoriteta jer ovi isto juridiki termini odvode na kraju krajeva ka podvojenosti
izmeu posveene linosti i zajednice: Jer delovati u ime optine (zajednice), znai biti
van nje; to znai: delovati umesto nje448. Jer upravo ono to odbacuje sama dimenzija
zajedninosti (katolinosti), a koju dimenziju mi elimo ba da istaknemo ovde, to je
ba miljenje da neka sluba moe biti vrena izvan ili iznad zajednice.
Tvrditi da sluba pripada zajednici znai u poslednjoj liniji postaviti posveenje
(rukopoloenje) kao takvo izvan one dileme: ili ontoloko ili funkcionalno. Dugo vremena se polemisalo po pitanju da li posveenje daje neto neizgladivo onome licu koje
se posveuje, neto to bi predstavljalo njegov individualni posed (stalni ili vremenski)
ili mu se pak prosto daje jedan autoritet delovanja s izvesnim ciljem. Meutim, u svetlosti evharistijske zajednice ova dilema gubi svaki smisao i vodi u jedan bezizlaz, jer
ovde u evahristijskoj zajednici pojmovi o kojima se radi jesu duboko egzistencijalni.
Nema harizme (blagodatnog dara) koja bi mogla biti posedovana individualno, te
prema tome nema harizmatikog dara koji bi mogao biti shvaen ili korien samo od
pojedinaca. Kako se ova tvrdnja moe shvatiti?
ini mi se da ovde treba traiti reenje polazei od razlikovanja individualnog i
personalnog (linog). Razlika izmeu individualnog i personalnog (linog, linostnog)
pravljena je vie puta u filosofiji449, no retko je bila primenjivana na teoloke probleme ove vrste, kakvi su ovi problemi u eklisiologiji. Paradoks, meutim, inkorporacije
(utelovljenja) "mnotva" u "Jednoga", na kojem je zasnovana kao to smo videli evharistijska zajednica (a moda i celokupna tajna Crkve) ne moe biti shvaen i objanjen
nego samo u kategorijama personalne egzistencije. Individua pretpostavlja separaciju i
podeljenost. "Individualnost se otkriva kroz svoje diferenciranje od drugih individua"450. Linost (personalnost), meutim, pretpostavlja jednu kategoriju koja pretpostavlja jedinstvo sa drugim linostima.451 Evharistijska zajednica, i Crkva uopte kao
zajednica (
), ne mogu biti shvaene osim u kategorijama personalne egzistencije.
Posveenje (rukopoloenje) na slubu, u kontekstu evharistijskog optenja (communion), ukljuuje u sebe to da peat Duha Svetoga, koji se daje, ne moe postojati
van egzistencijalnog odnosa primaoca sa zajednicom (optinom). Ne radi se, prema
tome, o jednoj istoj funkciji, koja bi mogla biti vrena van jedne duboke veze sa tom
zajednicom. To je jedna veza ljubavi452. Kao to je i svaki dar Duha Svetoga, i njegov
neizgladivi karakter ne moe biti uporeen inae nego samo sa onim to je dobijeno ili
dato kroz ljubav. Van ove egzistencijalne veze sa zajednicom, ona je osuena na izumiranje, tano kao to Duh, koji daje harizmu jednom, i zatim je neprestano podrava, ne moe obitavati iznad ove zajednice, jer On i jeste sma ta veza ljubavi. U tom

448

U ovom smislu terminologija, kao to su nazivi "vikar" i dr., pridavani episkopatu i uopte sluiteqima Crkve, moe napominjati slinu reprezentaciju "izvan", ili "umesto" nekoga odsutnog.

449

M. Vibeg, 1 aps Ton, 1958, r. 62.

450

Razlikovanje je mada u jednom drugom pogledu, ve bilo uinjeno od strane Tome Akvinskog, i bilo je upotrebqono u moderno vreme od strane J. Mag1ga, 1 Kednpe 1ep-roge1 e1 s1e 1a 1QegM, 1933. Sr. H. VegsNae ,
$o1be aps 8os1e-1u, 1938, r. 168.

451

Tamo.

452

Pravoslavni in posveenja (rukopoloenja) svetenika je u mnogome slian sa inom braka. Ovo ukazuje ne samo
na jedno shvatanje crkvenoga sluenja kao na vezu izmeu posveenoga, s jedne strane, Hrista i zajednice, s druge
strane, nego to pokazuje takoe pravac u kome teologija treba da se kree u svom nastojanju da shvati karakter posveenja (rukopopoloenja) .

296

smislu iskljuivo Crkva poseduje Duha Svetoga453, i svaka sluba u njoj jeste dar Duha.
Sve to ukljuuje u sebe istinu da se ovde prevazilaze podele stvorene razliitou
slubi, kao i razliit karakter inova u Crkvi. Upravo u tom kontekstu i treba da bude
posmatrano ono iskljuivo pravo episkopa da samo on daje posveenje. Ako je episkop doao do toga da poseduje jedno tako pravo, to je zbog njegove osobine kao glave zajednice (otuda proizilazi di on ne moe vriti posveivanje van te zajednice) i u vezi
sa njegovom ulogom koja se sastoji u tome da je onaj koji prinosi u Evharistiji celu zajednicu Bogu. Iskljuivo pravo posveivanja kojim on raspolae i to i ini celo njegovo bie kao episkopa, nema smisla van njegove sopstvene uloge, koja se sastoji u tome
da on bude onaj "jedan" u kojemu se sve podele, ukljuujui tu i podele na inove,
prevaziene. NJegova prva funkcija je da uvek dozvoljava katolinosti (sabornosti) Crkve da se otkriva u jednom izvesnom mestu. Zbog toga on mora uvek biti egzistencialno
vezan za jednu zajednicu (optinu, episkopiju). Ne postoji u Crkvi sluba koja bi mogla postojati u nekoj apsolutnoj odreenosti od svega (dans labsolu).
5. Oigledno da su vrlo jasne posledice koje jedno takvo pojimanje slube i sluenja, i specijalno pojimanje slube episkopstva, ima za shvatanje apostolskog prejemstva.
Jer, govoriti o apostolskom prejemstvu samo kao o jednom lancu episkopskih posveenja koji uzlazi do apostolskih vremena, a ne pretpostavljati neophodnu vezu tih posveenja sa zajednicom (optinom, episkopijom) u njenom evharistijskom sabranju,
na kojemu su i izvrena ta posveenja, znailo bi upravo doi do jednog shvatanja sluenja u njegovoj apsolutnoj odreenosti. Ali, ako nije bio samo prosti sluaj to to prvobitna Crkva nikada nije znala za episkopsko posveenje izvan evharistijskog konteksta
i takoe van specijalnog spominjanja mesta za koje e dotini episkop biti vezan454,
treba iz toga da zakljuimo da nema apostolskog prejemstva koje ne prolazi kroz konkretnu optinu (zajednicu).
Tvrditi pak da apostolsko prejemstvo prolazi kroz konkretnu optinu, sabranu
oko episkopa, znai osloboditi se od robovanja istorizmu i postaviti sav problem u
jednu iru perspektivu Crkve u istoriji. Bilo bi ovde nemogue i van okvira ovog naeg lanka da sada raspravljamo o problemima koji su u vezi sa pojavom ideje apostolskog prejemstva, vezane za pokuaje vaspostavljanja episkopskih spiskova (kataloga),
to je u stvari znailo da je glavna preokupacija u toj eposi bila: da se dokae produenje i kontinuitet pravoslavnog uenja pomou strogo istorijske rekonstrukcije. No zato su stvoreni ba episkopski katalozi (spiskovi)? Episkopi nisu bili jedini tumai pravoslavnog uenja; tokom dugog vremena za njihovu prvu funkciju nije se smatrala
funkcija uenja455. Mogli bi se isto tako dobro upotrebiti katalozi prezvitera jer su
453

Na primer Kiprijan, Epistola 69166, 11; 25,4 itd. U tom smislu, misao da nema spasenja izvan Crkve jeste neto
vie nego samo jedna negativna afirmacija. Osnovna istina koja se sadri u toj afirmaciji jeste ta da nije mogue
imati individualistiku koncepciju spasenja: ppiv sgivba-pnz, pn11pv spv6apq

454

Ve u posleapostolskoj epohi, episkop se javqa vezan za iteqe jednog izvesnog grada (Ignjatije, Magn. 15; Po-likarp, Inskr.) Kasnije, svedoanstva koja nalazimo u aktima sabora pokazuju da je titula episkopa bila vezana za ime
grada (Raplp Ws. olipa, es1. Seeg, r. 61). Ono to je ovde vanije to je da, u inu episkopskog posveenja, ime
oblasti za koju je episkop bivao naznaen ulo je u samu molitvu posveenja; Boanska blagodat... posveuje tog i
tog za episkopa te i te oblasti. ^ak i kad je bila uvedena institucija tzv. "titularnih" episkopa, koji su episkopi, u
sutini, bez stada , naziv jedne oblasti, (makar to bila i nepostoje-1a crkvena oblast), bio je pridavan uz ime episkopa prilikom posveenja. Ovo bez sumnje vodn kontradikciji izmeu teorije i prakse u eklisiologiji, ali to nita
manje ne pokazuje da Crkva nikada nije svesno dozvolila jedan episkopat azo1[o.

455

Kod Ignjatija (Filad. 1,2) episkop nije obavezio n uiteq. Kod Justina Apologija 1,b7) izgleda da episkop dri besedu na evharistijskom skupu, ali prvenstveno od vremena Martirologija Polikarpovog (16,2) pojavquje se jasno insistiranje na tome da episkop pouava. Sr. W Wh, "M1Mgu 1p 1e Eag1u Sigs i Te ArovoPs Mitu (es1. K. E.
Kg1s) 1957, s. 204.

297

oni smatrani za one koji ue narod456 da bi se isto tako uspeno dokazao kontinuitet pravoslavlja u dotinom mestu. Zato meutim niko nije pokuavao da stvori takve presviterske liste? Ali pokretati jedno takvo pitanje ne znai nita drugo nego nepoznavanje fakta da su upravo episkopi, makar u eposi pojave te ideje o apostolskom
prejemstvu, smatrani kao "uitelji", didaskali par excellance, i da su, u svakom sluaju,
jedino oni bili odgovorni u poslednjoj instanci za pravoslavno uenje, osobito od vremena gnostinog pritiska na Crkvu.
No, ak ako bi i ostavili na stranu mogunost da se dokae da ideja apostolskog
prejemstva potie jo iz epohe pre polovine 2. veka i ne obavezno u vezi sa zatitom
pravoslavnog uenja457, fakt da su liste prejemstva bile iskljuivo episkopalne (isto
onako kao to je to bilo i u jednom drugom slinom sluaju iste epohe, tj. pri pojavi
sabora u to vreme: njihov sastav bio je iskljuivo episkopalni), taj fakt pokazuje da misao da je iza ovog fakta postojala jedna realnost ira nego to je prosto briga da se dokae kontinuitet pravoslavlja, ili, drugim reima, briga o produenju pravoslavlja, nije
bila izolovana od ire realnosti ivota Crkve kao zajednice na elu sa episkopom. Episkopi, kao prejemnici Apostola, nisu bili uvari ideja kao efovi filosofskih kola458, niti pak uitelji u istom smislu u kome i prezviteri, nego su bili glave zajednica (optina), u kojima su oni bili postavljeni da izraavaju njihov ivot i celokupnu misao svojim poloajem i dunou. NJihovo apostolsko prejemstvo, od tada, ne treba da bude
shvaeno ni kao jedan neprekidan niz aktova posveenja, ni jedno prenoenje istina,
nego kao znak i kao izraz kontinuiteta istorijskog ivoti Crkve u njegovoj celokupnosti,
takvog ivota kakav je bio realizovan u svakoj zajednici (optini).
Takvo shvatanje apostolskog prejemstva objanjava zato je ova ideja, pri svojoj
prvoj pojavi, bila shvaena tako konkretno da su injena pozivanja ne na "apostolsko
prejemstvo" uopte, nego na "apostolska crejemstva"459 (u mnoini), sasvim onako kako je na jeziku tog istog vremena katolicitet (sabornost) Crkve bio shvatan i izraavan
formom: "Crkve katolianske" (u mnoini). Osnovna posledica ovoga fakta u tome je
to svaka zajednica okupljena oko episkopa odraava u sebi samoj ne samo "svu Crkvu", nego takoe i celokupno prejemstvo Apostola460. Stvarno, vrlo je vano da svaki
episkop nije shvatan kao naslednik ovog ili onog apostola, nego kao naslednik svih
Apostola.461 Ovo je inilo svaku episkopalnu Crkvu Crkvom svecelo apostolskom462, i
svaki episkop je bio posednik katedre Petrove463. Ovim se htelo rei da apostolsko prejemstvo ne moe nikada biti rezultat dodavanja raznih episkopskih prejemstava. Apostolski kolegijum u prejemstvu nije bio podeljen na delove, tako da bi svaki episkop
bio potpisan pod jedan deo, a svi episkopi zajedno pod celokupni kolegijum. Episkopski kolegijum ne predstavlja dakle jedinstvo kolektivno, nego jedinstvo u identitetu,
456

Izvori kao Jermin Pastir (Vizija,3,4), Tertulijan (De preskr. 2), rigan (In zekielen, 2,2, R. b. 13,b82 S) -itd., pokazuju da su prezviteri iali izmeu svojih dundsti i dunost uenja. Isto proizilazn iz molitava posveenja u prezviternjat (kod Ipolita, Trad. Apost. 8, nad: Gregori Dnks, str. 13), a to svedoi i postojanje uvenih prezbitera poznatih kao uiteqa (Kliment Aleksandrnjskn, Origen n dr.).

457

Prva Klimentova 44,2 4.

458

Ipolnt, Filos. 9, 12, 21 R. O. 15,3386): "Crkva katolianska" nije bila jedna "kola". (didaskalion).

459

Dovoqno je da zabeleimo da za neke stare pisce (Ter-tulijan, De Preskr. 20,2 5) apostolsko prejemestvo jeste
"pre svega prejemstvo Crkava apostolskih, pa tek onda episkopa apostolskih", kao to primeuje K. R. S. Napzop,
TgasWop 1p e Eau Sngs, 1962, r. 158.

460

Hegesip, citiran kod Evsevija, Hist, ektil. 1, 22, 3 5: "u svakom prejemetvu i u svakom gradu".

461

Sr. Rg. VovpQ, Te Iea oG aroz1oIsu Vuvap1pt aps 1e 1.edeps1 o 8. Aas1get, 19W

462

Treba primetiti kako Tertulijan (De Preskr. 36,2) govori o raznim Crkvama.u vezi sa njikovom apostolnou: u
svim mestima koje on citira (Ahaja, Makedonija, Azija, Italija, Rim) "Istiniti prestoli (katedre) Apostola jo uvek
imaju prvenstvo u kojima se jo itaju njihovi autentini spisi... itd.

463

Sv. Kiprijan, Er. 69166,5 e 43/40,5, Sr. Re n1ae 4.

298

jedinstvo organsko. To je identinost svake zajednice (optine, episkopije) sa Telom

Hristovim, izraena u terminima istorinosti kroz kontinuitet apostolskog prisustva, u
"apostolskim katedrama" (apostolikai kathedrai = apostolskim mestima u Crkvi) svake episkopske zajednice.
Apostolsko prejemstvo predstavlja jedan znak istorijske dimenzije katolinosti
(sabornosti) Crkve. Ono slui da se spoji istorijsko sa harizmatinim, i ono prevazilazi
podele prouzrokovane vremenom. U takvom shvatanju apostolskog naslea, koje
shvatanje ima svoj koren u evharistijskoj zajednici gde su prolost i budunost proeti
Duhom Svetim u jednoj istoj i jedinstvenoj realnosti prisustva464, istorija i vreme su
potpuno asimilirani i ivot veni nije njima protivupostavljen (tj. nije im suprotan),
nego isti ulazi u njih, i opet sa svoje strane prevazilazi ih po meri po kojoj imaju ulogu
u sudbini i spasenju oveka. Tako Crkva sebe raskriva da je ona i vremenski ono isto
to je i eshatoloki, to jest Crkva katolianska (saborna, svecelostna), koja u istoriji
postoji kao prevazilaenje svih podeljenosti u jedinstvu svih u Hristu kroz Duha Svetoga na slavu Boga Oca.

464

Sr. molitvu anafore (prinoenja) u Liturgiji svetoga Jovana Zlatousta: "Seajui se dakle ove spasonosne zapovesti i
svega onoga to je uinjeno za nae spasenje: kreta, groba, vaskrsenja u trei dan, vaznesenja na nebo, sedenja se desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska, tvoje od tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".

299

INSTITUCIJA SABORA *
Uvod
Institucija sabora, bar sa stanovita pravoslavnog bogoslovlja, predstavlja osnov
upravljanja i kanonskog ustrojstva Crkve. Svaka autokefalna Crkva ima svoj sabor i
nezamislivo je da bilo koji zakonodavac, bio on crkveni ili dravni, zameni sabor
upravnim organom drugog vida, kolektivnog ili pojedinanog karaktera.
Iako bi tako trebalo da bude, u stvarnosti nijedna druga institucija, kako od strane Crkve, tako i drave, nije toliko zanemarena. Ovi nesporazumi, koji ponekad dovode do raznih peripetija u crkvenom ivotu, nekad do pogreih ocena konkretnih
dogaaja (kao to je na primer sluaj sa raznim odlukama Vrhovnog suda Jelade), potkopavajui uvek bogoslovske temelje Pravoslavlja, nastaju zbog toga to se uglavnom
previa ili ignorie eklisioloki sadraj institucije sabora. Za razliku od funkcionisanja
zakonodavstva i administracije u dravi, kanonske odredbe Crkve ne mogu se razumeti bez osvrta na eklisiologiju, to jest na bogoslovska naela koja rukovode prirodom
Crkve. Osnovne institucije crkvene uprave, kao to je to sabor, neodvojive su od sutine Crkve,465 i zato je svako odvajanje dogme od osnovnih upravnih institucija ne samo neopravdano, nego i opasno.466
Da bi se shvatio crkveni sadraj jedne institucije, barem to se tie Pravoslavne
Crkve, potrebno je vratiti se istorijskim osnovama te institucije. Tokom vremena
mnoge institucije se podvrgavaju promenama zbog kojih se udaljuju od svog osnovnog sadraja. Pravoslavna Crkva ne porie istorijske promene u razvoju svojih institucija, ali uvek pod uslovom da osnovni odnos izmeu ovih institucija i sutine i prirode
Crkve, pod uticajem sluajnih razvoja i promena, ostane nepromenjen. Prema tome,
prouavanje i razumevanje institucija Pravoslavlja zahteva povratak njihovim istorijskim temeljima i njihovu eklisioloku ocenu. Eklisiologija i crkvena istorija, pre svega
prvih vekova, tokom kojih su se i oformile crkvene institucije467, jesu neophodni pratioci svakog istraivanja kanonskog prava pravoslavne Crkve.468
Stoga je, to se tie institucije sabora, potrebno postaviti sledea pitanja:
a) Kako se u ivotu Crkve pojavila ova institucija? Od kojih istorijskih i teolokih
inilaca je nastala?
b) Koji su eklisioloki inioci sudelovali u formiranju ove institucije? Na koji se
nain osnovni eklisioloki sadraj institucije sabora sauvao sutinski nepromenjen nakon prihvatanja novih oblika izraavanja?
I najzad, v) u svetlu ovih istorijskih i eklisiolokih injenica, koja bi naela, u vezi
sa institucijom sabora, trebala danas da ustrojavaju kanonsko pravo pravoslavne Crkve?

Prevedeno sa grkog izvornika: "

163-190

1980.,

465

Vidi

1973, 521 i 523: "sabornost (sinodalnost) pripada sutini Crkve". Takoe,

, (sada Arhiepiskop australijski),

, 1965, str. 86.

466

O problemu odvajanja kanona koji je nastao u Grkoj vidi

467

Prva etiri veka su od posebnog znaaja u tom pogledu, jer su se u toku ovog perioda oformile crkvene institucije i
iskristalisali eklisioloki kriterijumi na osnovu kojih se i odigralo ovo formiranje. Svaki kasniji razvoj ovih institucija
treba posmatrati u svetlu ovih kriterijuma.

468

Sa pravoslavnog gledita posebu vanost za celo formiranje i eklisioloku ocenu crkvenih institucija ima, kako e se
pokazati u nastavku ove studije, i liturgijska praksa Crkve. Eklisiologija, crkvena istorija i liturgika proimaju se u
pravoslavnom kanonskom pravu.

300

1968, 10.

Ovaj rad ima za cilj da ukratko ispita pitanja koja su, barem po miljenju
njegovog pisca, od ogromnog, ne samo teoretskog, ve i praktinog znaaja za Pravoslavlje danas.
II Istorijski temelji institucije sabora
Osnovni problem sa kojim se susree istoriar u odnosu na pitanje nastanka
institucije sabora sastoji se u dilemi da li da sabore shvati kao posledicu zbivanja s kraja 2. veka nakon Hrista, kada se sabori i pojavljuju u ve poznatom obliku, ili da korene ove institucije potrai u saborskim ustrojstvima koja su postojala ve u prvim hrianskim zajednicama, a iji je ivot opisan u Novom Zavetu. Istoriari koji svoje istraivanje poinju od poslednjih decenija 2. veka suoavaju se sa pitanjem da li inioce koji su uticali na pojavu sabora treba traiti unutar ili izvan Crkve. Prvoj kategoriji
istraivanja pripadaju istoriari kao to su Monceaux, Lbeck i Harnack koji temelje
institucije sabora trae u javnom i religioznom ivotu jelinskih polisa,469 kao i Dvornik i drugi, koji pojavu sabora vezuje za instituciju rimskog senata.470 Nasuprot njima,
istoriari koji su temelje sabora traili u unutranjem ivotu Crkve svakako uvek
od druge polovine 2. veka nastoje da pojavu ove institucije poveu sa optim problemom suprotnosti izmeu "jerarhije" i "Duha" (Amt und Geist), koju su u istoriografiju uveli R. Sohm i A. Harnack, a naroito u obliku u kojem se ova pretpostavljena
suprotnost pojavila zbog jeresi montanizma.471 Zajedniko za sve ove teorije je traenje poetka institucije sabora na kraju 2. veka, a ne ranije. Drugim reima, prvi sabori, koji se pojavljuju, kao to je poznato, povodom montanizma i spora oko Pashe,472
predstavljaju instituciju koja je tada, tako rei, stvorena od Crkve zbog suoavanja s
problemima tog doba, a pod uticajem savremenih vancrkvenih ili unutarcrkvenih inilaca.
U jednoj drugoj studiji473 podrali smo stav da je temelje saborske institucije ne
samo neophodno traiti unutar Crkve, ve da se oni i nalaze u najstarijim izvorima
Novog Zaveta, to jest u poslanicama Sv. Apostola Pavla i u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica.474 Prema tome, ovde nema razloga za detaljnim ponavljanjem argumenata koji su tamo izloeni, iako bi bilo korisno pomenuti neke osnovne zakljuke tog
rada.
Najznaajniji istorijski dogaaj koji nas obavezuje da istorijske temelje saborske
institucije traimo unutar Crkve i, svakako, u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica,
jeste taj da su sabori od poetka, po svojoj prirodi, bili episkopalni. Pitanje koje istori469

Vidi P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885, 117; S. Lbeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entnjicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, in den znjei ersten Jahrhunderten, 1910, 115-116.

470

Tako je P. Batiffol, iako je ranije poricao uticaj vancrkvenih institucija na sabore u Aziji, prihvatio tezu o uticaju
rimskog senata na saborsku praksu u Africi. Vidi P. Batiffol, "Le rglement des premiers conciles africans et le
rglement du senat romain, Bulletin danc. Litt. Et darchol. Cret. 3 (1913), 1-19. Nedavno je ovaj stav podrao F.
Dvornik, Emperors, Popes and General Conciles, 1951, 1-23.

471

Tako G. Kretschmar, Die konzile der alten Kirche: Die okumenischen Konzile der Christenneit, hrsg. H. J. Margul,
1961, 30; Vidi ranije P. de Labriolle, La crise montaniste, 1913, 30

472

Vidi Jevsevije, Crkvena isorija V, 16, 10 i V, 23, 2-3.

473

J.D. Zizoulas, "The Developement of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Concile", Concils
and the Ecumenical Movement, 1968, 34-51.

474

U korist stava, koji je zastupqen u toj naoj studiji, da saborska institucija izvire iz ustrojstva pomesne Crkve, vidi
L. Mortari, Consacrazione Episcopale e Collegialit, 1969. Ovo delo vezuje nastanak saborske institucije za praksu
hirotonije episkopa ili za mesto episkopa kao naalnika boanske Evharistije. O vezivanju poetaka saborske institucije ivota Crkve u doba Novog Zaveta, bez posebnog osvrta na ustrojstvo pomesne Crkve, vidi E. Lanne,
"Lorigine des synodes", Theologische Zeitschrift 27 (1971), 201-222.

301

ar ne moe da zaobie jeste: zato su sabori u svom osnovnom sastavu od poetka bili
sainjeni od episkopa? Da li je to izum Crkve s kraja 2. veka, nastao pod uticajem bilo
spoljnih bilo unutranjih inilaca toga doba, ili se to duguje najdubljim eklisiolokim
razlozima koji se odnose na ivot i veru prve Crkve?
Vidimo da u Novom Zavetu uglavnom postoje dva vida sabornosti. Jedan, ve
poznati, jeste tzv. Apostolski sabor koji je opisan u Delima apostolskim (Dap. 15; vidi
Gal. 2). Egzegetskim problemima koje predstavlja ovaj deo Dela apostolskih i celom
problemu istorinosti Apostolskog sabora, nema mesta u ovoj naoj studiji. Meutim,
ono to izaziva interesovanje jeste ustrojstvo (*struktura) samog Sabora, onako kako
ga je u Delima apostolskim opisao Sv. Apostol Luka. Sastav Sabora ine: a) "mnotvo", znai pomesna Crkva, i b) "apostoli" i "prezviteri" Na skupu koji se dogodio
pre Sabora, kako bi se sasluali Pavle i Varnava, uee uzimaju "apostoli i prezviteri"
kao i "Crkva" (znai "mnotvo", Dap 15, 4). Ali, to se samog Sabora tie, primeujemo da se "Crkva" najpre ne spominje: "Apostoli i prezviteri sabrae se da izvide ovo
miljenje". Samo se pred kraj, radi izbora Pavlovih pratilaca u Antiohiju, pojavljuje
"Crkva": "tada naoe za dobro apostoli i prezviteri sa svom Crkvom" (Dap 15,
22).475 Ipak izgleda da je poslanica, koja se alje u Antiohiju kao zvanina odluka Sabora, pisana samo od strane "apostola i prezvitera",476 iako se pominje odobrenje ove
odluke od strane cele pomesne Crkve (l 25). Mogue je da se izraz "nama", u poznatoj reenici: "jer ugodno bi Svetom Duhu i nama" (Dap 15, 28), odnosi neposredno
samo na "apostole i prezvitere", no u svakom sluaju uvek uz saglasnost "cele Crkve".
Prema tome, Apostolski sabor po svome ustrojstvu svedoi da a) pomesna Crkva
predstavlja temelj sabora, i b) da se "apostoli i prezviteri" razlikuju od "mnotva" kao
odluujui vodei faktor, kako u donoenju odluka, tako i u objavljivanju tih odluka
drugim Crkvama.
Ono to u nastavku izaziva interesovanje jeste to to se od 21. glave pa nadalje
shema "apostoli i prezviteri" zamenjuje sa "Jakov i prezviteri". Osim opteg znaaja
koji za pojavu episkopske slube ima izraz "Jakov i prezviteri",477 za raanje saborske
institucije promena "apostoli" u "Jakov i prezviteri" predstavlja most koji nas od Dela
apostolskih vodi do "episkopovog sabora" Ignatija Antiohijskog,478 koji je od posebnog znaaja za nastanak saborske institucije. "Episkopov sabor" jeste onaj koji je, u toku evharistijskog sabranja, sainjen od episkopa i prezvitera oko njega, uz prisustvo
naroda, sudio o pitanjima koja se odnose na jednomislije i jedinstvo Crkve pre Svetog
Priea.479 Ovo, kao to e se kasnije pokazati, nije nevezano sa nastajanjem saborske
institucije kao episkopalne institucije u svojoj osnovi; povezuje se pak direktno i sa
drugim vidom sabornosti, paralelnim sabornosti Apostolskog sabora, koji se odnosi na
ivot prve hrianske Crkve, a o kome e na dalje biti rei.

475

U vezi sa ovom temom ceo tekst izgleda konfuzan. U 12 stihu, iako ranije u 6. pie da su se sabrali samo "apostoli
i prezviteri", iznenada dodaje da: "zauta sve mnotvo". [ta ovde predstavqa "mnotvo"? Da li je re o mnotvu
apostola i prezvitera tako da upotreba izraza "mnotvo" nije vie tehniki izraz (mnotvo-pomesna Crkva), ili je re
o pomesnoj Crkvi, tako da je to onda u suprotnosti sa 6 stihom koji govori o sabranju samo "apostola i prezvitera"?

476

Postoji takoe navod "apostoli i prezviteri i braa", ali veina tumaa daje prednost navodu "apostoli i prezviteri,
braa", vezujui ovo "braa" za "apostoli i prezviteri" a ne za pomesnu Crkvu. Vidi npr. C.S.C Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, (Blacks Nenj Testament Commentary) 1957, 185.

477

" Vidi G. KoiWart, Prs' glas froie da Lafom,iorfig A pr goAstiap god aruigob Hritpaisprob, 1959.

478

Sv. Ignatije, Fil. 8, 1. Vidi Magn. 6, 1 i Tral. 3, 1.

479

Vidi o ovome jasnije u sirijskom tekstu Uenje Aiosola, s poetka 2. veka, (glava 11, u izdanju Connoly, 109-115),
koji se oslanja na Ignatijevu eklisiologiju.

302

Drugi vid sabornosti, koji se pojavljuje ve u Poslanicama Sv. Apostola Pavla i

utie, to e se u nastavku videti, na razvoj saborske institucije sledeih vekova, vezan
je opet za odluke o ueu ili ne u Svetom Prieu. U 5. glavi 1. poslanice Korinanima, pomesna korintska Crkva, okupljena u Sv. Evharistiji, poziva se da sudi o uestvovanju ili neuestvovanju jednog od svojih lanova u Svetom Prieu; vredno pomena je da sastav ovog sabranja obuhvata narod ("vi"), apostole ("moj duh") i Gospoda ("sa silom Gospoda naeg Isusa Hrista"), sastav koji podsea na onaj Apostolskog
sabora: "ugodno bi Svetom Duhu i nama".
Ono to u svakom sluaju izaziva interesovanje jednog istoriara jeste to to izgleda da se ono o emu se govori na ovom mestu iz 1. poslanice Korinanima institucionalizuje u potonjim generacijama. Izmirenje meu vernima i jedinstvo Crkve koje treba da prethodi Svetom Prieu, kao i konaan i eshatolokog karaktera sud zajednice
i Apostola nad lanovima Crkve, osvedoeni su i u Sv. Jevanelju od Mateja (Mt. 18)
na nain koji se ne razlikuje mnogo od onog u 1 poslanici Korinanima. Ovo, kako
svedoi Tertulijan,480 postaje u 2. veku institucija, a upuuje nas i na Ignatijev "episkopov sabor", koji po svedoenju sirijskog Uenja Apostola (*Didaskalia), baziranog
na istom predanju, nije imao drugi cilj do da sudi o stvarima koje razjedinjuju verne,
tako da ovi ne bi ili na sudove mnogoboake (uporedi 1. Cov. 5) a sve to uvek u
vezi sa uestvovanjem ili ne u Svetom Prieu.
Da se saborska institucija, onako kako se pojavljuje od 2. veka pa nadalje, vezuje
upravo za ove pretpostavke i praksu Crkve jasno je iz prouavanja izvora. Sabori koji
se pojavljuju zbog spora oko Pashe, vezuju se direktno i pre svega za problem evharistijske zajednice.481 Isto vai i za velike Vaseljenske sabore stare Crkve, iji cilj nikad
nije bio formulisanje vere same po sebi, ve sud o ueu ili ne u Svetom Prieu. To
se jasno vidi u "anatemama" kojima se okonavaju odluke ovih Sabora, a koje su u
duhu 1. Kor. 5 i Mt 18. Cilj sabora je oduvek bio povezan sa Svetim Prieem, to ni
jedan ozbiljan istraiva istorije ne moe da negira.
Ako sada svoje istraivanje proirimo na strogo kanonske izvore koji svedoe o
saborskoj instituciji, potvrdiemo jo vie naa zapaanja. Paljivo prouavanje 5. kanona Prvog Vaseljenskog sabora, koji izgleda da predstavlja prvo jasno svedoanstvo
koje imamo o institucionalizaciji sabora na trajnoj i odreenoj osnovi, dokazuje da je
ova institucionalizacija povezana sa problemom uea u Sv. Evharistiji. Obraajui
panju na odluenje od Svetog Priea koja su episkopi propisivali u svojim crkvama,
ovaj kanon objavljuje:
"U pogledu onih koji su odlueni... neka vai miljenje episkopa svake eparhije,
shodno pravilu koje *udreuje,482 da koji su od jednih (episkopa) bili odlueni, ne
mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita nisu li zbog malodunosti ili slavoljublja ili neeg slinog ovome postali odbaeni od episkopa Da se, dakle, preduzme potrebno ispitivanje, kako bi se pokazala pravilnom odluka, i u tu svrhu da se u svakoj

480

Tertulijan, Apol. 39. Isti pisac se osvre (vidi De jejun 13, 6) i na "sabore" Crkava "u jelinskim oblastima", ali nije
sigurno da li je re o pravoslavnim ili montanistikim sabranjima.

481

To se jasno vidi iz Jevsevijevih opisa prvih sabora. Tako o saborima sazvanim povodom montanizma on pie: "kada su se verni iz Azije mnogo puta po mnogim mestima u Aziji sakupqali i nedavne probleme ispitivali i neastivima ih nali, pa jeres osudili, onda su oni koji su se nje drali iz Crkve odlueni i iz zajednice izopteni" (Crkvena
istorija V, 16, 10); vidi i 28, 9 "odlueni od zajednice"). Takoe, u vezi sa sporom oko Pashe, pie: "Viktor, naalnik rimske Crkve, elei najedanput da svim Crkvama Azije, zajedno i sa susednim, odlui od parohije zbog nejednakosti, kroz poslanice kua i rui, objavqjujui tamo svekoliku brau iskquenim iz zajednica" (Crkvena istorija V,
24, 9). Iz ovoga se bez sumnje vidi da ciq prvih sabora nije bio formulisanje uenja ili prosto udaqavanje od jeresi
ve suoavanje sa problemom evharistijske zajednice.

482

Vidi Kanon 12 i 32 Svetih Apostola.

303

eparhiji dva puta sabor sastaje, kako bi se ovi problemi zajedniki ispitali od svih episkopa sakupljenih na jednom mestu. I tako, ako se pokae da su episkopa zaista uvredili, da budu od svih (episkopa) odlueni dok se ne pokaju i dok se u to ne uvere episkopi, kako bi ih tada iz ovekoljublja ponovo primili u zajednicu. A sabori ovako da
se sastaju, jedan pre etrdesetnice da bi se dar prineo Bogu svake malodunosti oien, a drugi u doba jeseni."
Jasno je iz svega ovoga da saborska institucija, u danas poznatom obliku, ima istorijske temelje u sabornosti i saborskoj praksi prvih apostolskih zajednica, koja se vee za evharistijsku zajednicu. Ovo objanjava inae neobjanjivu pojavu da u 4. veku
izraz "sabor" oznaava boanstvenu Evharistiju.483 No, najznaajnije za na rad jeste to
to ova stara veza sabornosti i Sv. Evharistije daje odgovor na vano pitanje: zato su
po svom karakteru sabori episkopalni i koji smisao za eklisiologiju i kanonsko pravo
ima ovakav karakter saborske institucije?
III Episkopalni karakter sabora
Na pitanje zato je sastav sabora oduvek bio episkopalan, odgovor, koji proistie
iz istraivanja izvora, glasi da se saborska institucija od poetka vezala za evharistijsku
zajednicu, a da je episkop shvaen kao naalnik Sv. Evharistije u svakoj pomesnoj Crkvi. Na taj nain, prirodno je da su uenje o episkopu i razvoj saborske institucije uticali jedno na drugo484 u prvim vekovima. Koji je znaaj ove injenice za eklisioloku
ocenu saborske institucije i za njene kanonske posledice?
Najpre treba primetiti da se upravo zbog svog mesta naalnika evharistijske zajednice episkop u staroj Crkvi smatrao ovaploenjem cele pomesne Crkve.485 Istovremeno, meutim, zbog prirode evharistijske zajednice kao izraza i projave celog Hrista
i cele (dakle "katolianske") Crkve, episkop, kao naalnik Sv Evharistije, smatrao se
onim sluiteljem u ijoj je linosti Crkva nadilazila svaki pojam pomesnosti i sjedinjavala se sa ostalim pomesnim Crkvama u jednu, sabornu i apostolsku Crkvu.486 Bilo je,
dakle, sasvim prirodno da se svaka praksa Crkve koja cilja na to da poput sabora izrazi
jedinstvo pomesnih Crkava, izrazi to kroz episkopa. Prema tome, episkopalni sastav
sabora u staroj Crkvi namee se i opravdava eklisioloki, jer je episkop, kao naalnik
Sv. Evharistije, izraz jedinstva koliko same pomesne Crkve, toliko i njenog jedinstva
sa drugim pomesnim Crkvama, to je, kao to smo videli, oduvek i bio cilj sabora.
Sve ovo postaje jo jasnije i nesumnjivije ako se uzmu u obzir odreeni temeljni
elementi iz liturgijskog i kanonskog ivota stare Crkve, koji se odnose na hirotoniju
episkopa. Prvi od njih je taj to se svaka hirotonija episkopa neophodno vezivala za
pominjanje pomesne Crkve u kojoj se postavljao hirotonisani episkop. Kanoni su
strogo zabranjivali hirotonije nenaznaenih episkopa,487 a to se tie episkopa, ovo neizbeno vezivanje hirotonije za odreenu pomesnu Crkvu ini oduvek deo molitve
njegove hirotonije: "Boanska blagodat koja slabosti isceljuje... odreuje (ime) za epi-

483

To je zaista vredno pomena, a u korist naeg ovde izraenog stava. Vidi '1. Hrloo-.oron, Pdp' tu. tl' Prof qtf 2,
6 (RO 56, 182). Vidi od istog Tumaenja 1. Kor. 27, 3 (RI 61, 228), I'; gol;;a tr Pqte 3, 2 (RO 48, 864), ]r!
rgaio; (RO 49, 336) Takoe Jeronim, Epist. Ad Heliodorum 12 (PL 22, 597)

484

Kako tano primeuje H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth 1954, 357.

485

Za analizu odgovarajuih izvora videti 1. L ll,ol, P o;d -j WkLgtnj"k g I. Ipoga na! m !.'tsqo i.a .dipl
us.,qq ili., 1965., 87 i nadaqe.

486

Vidi detaqnije J. D. Zizioulas, "Ta communaut eucharistique et la catholicit de lEglise", Istina 14 (1969), 6788.

487

Vidi Kanon 6. ^etvrtog Vaseqenskog sabora.

304

skopa (ime) episkopije..." Vezivanje episkopa za pomesnu Crkvu se oduvek smatralo

toliko temeljnim da se i u novijoj praksi titularnih i vikarnih episkopa smatra neophodnim povezivanje imena svakog episkopa za pomesnu Crkvu, iako su one "nekada
davno sijale".488
Svakako, ovo svi prihvataju kao "injenice" i kao liturgijski i kanonski nepovredive stvari. Meutim, koliko njih je raspoloeno da izvedu zakljuke do kojih dovodi
ovaj liturgiki i kanonski poredak? Ovi zakljuci su od izuzetnog znaaj za nau temu
i odmah treba da se ispitaju.
injenica da se spominje ime pomesne Crkve u molitvi hirotonije episkopa, dakle u ovom konstitucionalnom aktu episkopske institucije, svedoi da se episkop hirotonie kao episkop katolianske Crkve samo svojim vezivanjem za odreenu pomesnu
Crkvu. Prema tome, iako lan sabora, iji je cilj izraavanje jedinstva Crkve na nivou
irem od pomesne Crkve, svaki episkop u njegovom radu uestvuje ne kao individua,
ve kao otelovljenje svoje pomesne Crkve. Upravo iz tog razloga, nijedna saborska odluka koja prieljkuje sveopti autoritet u Crkvi, ne smatra se konanom dok ne bude
prihvaena od tzv. "savesti" Crkve, dakle od svake pomesne Crkve.489
Veza episkopa i pomesne Crkve predstavlja samo jednu stranu zakljuaka do kojih, radi razumevanja saborske institucije, stie istraivanje starih liturgijskih i kanonskih izvora. Druga strana se sastoji u tome to se upravo i opet kroz hirotoniju episkop
vezuje ne samo za odreenu pomesnu Crkvu ve i za katoliansku Crkvu "irom vaseljene". To se da videti iz sledeih liturgijskih i kanonskih izvora stare Crkve.
Najpre, Ipolitovo Apostolsko predanje, delo s poetka 3. veka, ije liturgiko-kanonsko jezgro, meutim, datira najverovatnije s polovine 2. veka, odreuje da se svaka hirotonija episkopa izvri od strane barem dvojice episkopa. Ovoj liturgijskoj praksi kanonsku vanost daje i 4. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, koji odreuje: "Episkop treba da bude postavljen od svih episkopa koji su u eparhiji; ako bi to bilo teko
zbog kakve hitne potrebe ili zbog dugog puta, onda, poto se saglase svi odsutni, pristajui kroz gramate, neka se barem trojica na jedno mesto sakupe, i tada neka se obavi rukopoloenje". Ovaj su kanon neki istraivai490 shvatili kao pokazatelj da sabori
najpre nisu bili drugo do produetak sabranja pomesnih Crkava u kojima su uestvovale i susedne Crkve. Jedno takvo tumaenje bi moglo razjasniti i vrlo vanu staru liturgijsku praksu po kojoj se hirotonija svakog episkopa obavljala u njegovoj pomesnoj
Crkvi iji je naalnik Sv. Evharistije automatski postajao.491
Eklisioloki znaaj ovog liturgiko-kanonskog poretka je u tome to dovodi do
zakljuka da je uestvovanje svakog episkopa u saborskom delu Crkve pravo i dunost
koji proistiu neposredno iz njegove hirotonije, a ne zavise ni od kakve prakse ili aktivnosti upravne ili sline prirode. Prema tome, svaki episkop, s pravom koje mu pri-

488

To je, na primer, u suprotnosti prema novijem obiaju prehalkidonskih crkava u kojima danas postoji "episkop religioznog obrazovanja", "spoqnih poslova", itd.

489

Vidi A. 'Afaoo, P 'EAAdpkd 'Orado,'o QkkAdpsa, 72-73 i L. Stan, "Concerning the Churchs Acceptance
of the Decesions of Ecumenical Synods", Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75.

490

Na primer R. Sohm, Kirchenrecht I, 1892., 281 i nadaqe i N. Afanassieff, "Le Conci1e dans la thologie orthodoxe russe", Irnikon 35 (1962), 320.

491

Treba primetiti da dananje odstupanje od stare prakse vrenja hirotonije episkopa u sabornom hramu njegove
eparhije predstavqa *izbledelu svest o tome da se episkop postavqa (ovaj stari izraz jeste pokazateq hirotonije kao
"postavqanja" na domai tron) kao takav jedino unutar i kroz boansku Evharistiju kojom isti naalstvuje u vreme
svoje hirotonije uz prisustvo i svoje pastve. (Tako se uostalom tumai i praksa po kojoj episkop biva naalnik i boanske Evharistije koja se vri tokom njegove hirotonije). Hirotonija episkopa u tuoj episkopiji, na tuem tronu,
u tuoj pomesnoj Crkvi, itd, bila bi bezumna u prvim vekovima. ^in "ustolienja" ni na koji nain ne moe da zameni hirotoniju kao "postavqanje" na tron sabornog hrama, tj. na episkopsku "katedru".

305

pada kroz hirotoniju, moe i treba da uestvuje u saborima koji se na bilo koji nain,
kroz raspravu i odluke, tiu ivota njegove pomesne Crkve i Crkve uopte.
IV Eklisioloki znaaj saborske institucije
Iz dosadanjih zapaanja proizlazi da se najvaniji element eklisiolokog sadraja
saborske institucije sastoji u tome to je ova institucija pozvana da sauva, s jedne strane, ravnoteu izmeu pomesne Crkve kao cele i katolianske Crkve, i "irom vaseljene
katolianske Crkve", koju jedinstvo pomesnih Crkava ustrojava u jedno telo. Ovo delo koje je, po svojoj eklisiolokoj prirodi, institucija sabora pozvana da ostvaruje, jedna
je od najsuptilnijih i najteih aktivnosti celog kanonskog ustrojstva Crkve i stalno je u
opasnosti od jednostranosti i poremeaja gore navedene ravnotee, ka kojoj i tei.
Ispitajmo najpre ovaj problem onako kako nam se pokazuje u svojim istorijskim
i kanonskim izvorima. Jedno od najosnovnijih naela kanonskog prava stare Crkve jeste da nijedan episkop ne moe da se mea u upravljanje drugom episkopijom. Ovo
naelo je izvanredno i odluno izraeno od strane Sv. Kiprijana koji pie: "Budui da
postoji sveza jednomislija, te tajna katolianske Crkve nastavlja da bude nepomuena,
svaki episkop sam regulie svoje aktivnosti i svoju upravu, kako on smatra, polaui
rauna samo Gospodu"492. Kad neko ita jedan takav tekst, ne moe a da se ne zapita
kako je mogue da se jedno takvo shvatanje pomiri sa pojmom saborske institucije?
Ako svaki episkop upravlja stvarima svoje episkopije, "polaui rauna samo Gospodu",
koju vlast ima sabor nad pomesnom Crkvom i njenim episkopom? Da li je mogue
shvatiti saborsku instituciju bez vlasti meanja u stvari pomesne Crkve? Ovaj se problem jo vie komplikuje kada znamo da Sv. Kiprijan predstavlja jednog od najaktivnijih svedoka saborske prakse stare Crkve. Nesumnjivo, pred sobom imamo problem
saborske institucije kao jedan od najteih problema eklisiologije i kanonskog prava.
Nije dozvoljeno da saborska institucija dovede u opasnost ouvanje katolinosti i samostalnosti pomesne Crkve, ali ni da se saborskoj instituciji nakodi samostalnou
pomesne Crkve. Ovu eklisioloku i kanonsku ravnoteu nije uvek lako postii, ali, kako pokazuje izuavanje prvih kanona koji o tome svedoe, to predstavlja osnovu formiranja saborske institucije.
Stari kanoni, koje bismo mogli da upotrebimo za prouavanje ovog problema,
jesu: 5. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, o kome je ve bilo rei, 19. kanon Antiohijskog sabora493 i poznati 34. kanon Sv. Apostola. Ovi kanoni pretpostavljaju, ili se barem u svakom sluaju vezuju za, pojavu i razvoj mitropolitskog sistema stare Crkve i
na taj nain upuuju na odnos koji je istorijski vezivao formiranje saborske institucije
za pojavu mitropolitskog sistema od 4. veka pa nadalje. Prvi od ovih kanona, kao to
smo ve primetili, odnosi se na problem *odluivanja od Svetog Priea, koja su razni
episkopi nalagali unutar svojih pomesnih Crkava. Sadraj ovog kanona nam otkriva
da problem s kojim se Crkva suoavala kroz ovaj kanon, u sutini nije drugi do onaj
koji smo ovde nazvali uravnoteenjem katolinosti pomesne i "irom vaseljene Crkve". Tako, s jedne strane, kanon naglaava: "Oni koji su od jednih episkopa bili odlueni, ne mogu od drugih biti primljeni", to znai da se potvruje autonomija pomesne Crkve i njenog episkopa, poto odluka jednog episkopa o iskljuenju lana njegove Crkve obavezuje sve episkope. S druge pak strane, isti kanon odmah dodaje:

492

Sv. Kiprijan, Ep. 55 (52), 21.

493

Godine 341.? Verovatno je re e nekom drugom Antiohijskem saboru nepoznate hronologije. Vidi o tome bibliografiju L. Mortari, navedeno delo, 65 i nadaqe.

306

"Neka se pak ispita nisu li zbog svae ili kakve zlovolje epiokopove odbaeni postali.
Da bi se preduzelo potrebno ispitivanje, pokaza se dobrim da se svake godine.. dva
puta sabor sastaje..." ta ovo znai? Jasno je da problem koji se nalazi u ovom kanonu
jeste problem odnosa izmeu pomesne i vaseljenske Crkve, onako kako je ovaj odnos
izraen u evharistijskoj zajednici, pri emu reenje do kojeg dolazi kanon moe da se
formulie na sledei nain: Sveta Evharistija izraava istovremeno katolinost pomesne
i vaseljenske Crkve; prema tome, nije mogue da neko uestvuje u Sv. Evharistiji neke
druge pomesne Crkve, a da pritom ne moe da uestvuje u Sv. Evhariotiji svoje pomesne Crkve (uvaenje autoriteta pomesnog episkopa). Upravo iz istog razloga, iako
je odsecanje jednog lana od evharistijskog tela pre svega pravo domaeg episkopa,
ono se tie svih drugih pomesnih Crkava i mora da podlegne odluci i drugih episkopa
(uvaenje autoriteta sabora). Prema tome, priroda evharistijske zajednice je takva da
dovodi do neophodnosti postojanja saborske institucije. Meutim, delo sabora se ne
sastoji u tome da odrekne pomesnom episkopu pravo odluivanja jednog vernika od
Sv. Priea, ve u tome da kontrolie motive episkopovih odluka: ukoliko odluka nije
donesena iz niskih i linih pobuda, vai za celu Crkvu. To se do sada da zakljuiti iz
navedenog kanona.
Drugi kanon, koji sada treba da ispitamo, ide jedan korak dalje u pravcu jaanja vlasti sabora. Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora se ne odnosi na evharistijsku zajednicu nego na izbor i hirotoniju episkopa, koji se tako pokazuju povezani sa
formiranjem saborske institucije.494 U ovom kanonu itamo: "Episkop neka se ne rukopolae bez sabora i bez prisustva oblasnog mitropolita. Uz obavezno njegovo prisustvo, najbolje je da zajedno sa njim budu i svi ostali sasluitelji (episkopi) ove oblasti,
koje mitropolit poziva svojim pismom. Ako se svi odazovu to je najbolje, a ako je to
teko, onda obavezno da prisustvuje veina, dok ostali pismeno da se sloe. Na ovaj
nain, veinom, ili linim prisustvom ili glasanjem, da bude (episkop) postavljen. Postavi li se drugaije nego to je to sada ustanovljeno, neka rukopoloenje ne vredi. Ako
na osnovu ovog kanona biva postavljenje (episkopa), a neki se usprotive tome zbog
svog linog ubeenja, neka glas veine odlui".
Ako ovaj kanon uporedimo sa 4. kanonom Prvog Vaseljenskog sabora, koji
se odnosi na isto pitanje izbora i hirotonije episkopa, jasno je da antiohijski kanon ini, iako sa kolebanjem, znaajan korak u pravcu vlasti sabora, a na tetu pomesne Crkve. Ovaj znaajan korak se sastoji u uvoenju u saborsku instituciju (po prvi put?)495
naela veine. Ovo naelo sadri ozbiljne eklisioloke probleme, jer podrazumeva da
veina predstavlja odluujui kriterijum jedinstva Crkve, stvar koja se suprotstavlja celom etosu stare Crkve (mogue je da ponekad jeretici predstavljaju veinu). Naelo
veine glasova, koje vai u graanskom pravu demokratskih drava, preti da promeni
saborsku instituciju u isto juridiku instituciju, zbog ega se na saborima stare Crkve
i nije primenjivalo, osim kada su se stalni pokuaji da se doe do jednoglasja pokazali
bezuspenim.

494

Istoriari koji vezuju pojavu sabora iskquivo ili uglavnom za izbore i hirotonije episkopa gree, uz mogunost da
ignoriu ili pogreno ocene druge izvore, ukquujui i 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora koji smo ovde istraili, a
koji jasno vezuju nastanak saborske institucije za probleme evharistijske zajednice. Ispravno je da "oba ova (evharistijska zajednica i hirotonija episkopa)... ne iskquuju jedno drugo" kao uzroke pojave i formiranja sabora (
,
navedeno delo, 654, 2).

495

Vredno pomena je to to izgleda da na saborima u doba Sv. Kiprijana preovladava princip jednoglasja. O principu
veine re je u 19. kanonu Antiohijskog sabora samo kao o krajnjem sredstvu i pod uslovom da su povodi suprotstavqenih strana smerni i korisni.

307

Osvrnimo se sada na 34. apostolski kanon, kojem se pridaje posebna panja u

novijim studijama, i koji odreeni pisci496 smatraju veoma starim, moda najstarijim,
kanonom Prvog Vaseljenskog sabora. Ovaj kanon odreuje da: a) u svakom "narodu"497 postoji "prvi" episkop koji je priznat kao "glava"; b) svi episkopi te oblasti treba
uvek da delaju u saglasnosti sa "prvim" o temama koje se ne odnose direktno na njihove eparhije; v) "prvi" treba takoe da izbegava da ini bilo ta bez saglasnosti ostalih
episkopa. Iako ovaj kanon ne govori direktno o saborima, jasno je da je u svezi sa
onim to predstavlja poetnu kanonsku osnovu starih pomesnih i oblasnih (mitropolitskih) sabora.
Znaaj ovog kanona za nau temu je u tome to ponovo u njemu nalazimo ideju
Svetog Kiprijana o samostalnosti pomesne Crkve, koju smo ranije istraili. Saglasno
njoj, svi problemi pomesne Crkve spadaju u nadlenost njenog episkopa, te prema tome ni "prvi" ni sabor nemaju prava da interveniu. To, saglasno Sv. Kiprijanu, jasno
predvia 34. apostolski kanon. Ali, dok, bilo ta to se odnosi na pomesnu Crkvu
predstavlja nadlenost domaeg episkopa, po istom kanonu ona pitanja koja se tiu i
drugih Crkava dotine oblasti spadaju u nadlenost svih episkopa te oblasti pod vostvom "prvog" meu njima.
Nadlenost i vlast "prvog" odreena je u ovom kanonu na nain koji je vredan
pomena. NJegov odnos sa drugim episkopima je odnos uzajamne zavisnosti: "prvi"
nita ne moe da ini bez ostalih, ali ni drugi episkopi bez "prvog", svakako, uvek u
vezi sa pitanjima koja se tiu vie od jedne pomesne Crkve. Re je o jednoj istinskoj
zajednici Crkava meu sobom po primeru ivota Svete Trojice. U duhu ovog kanona
saborska institucija ne predstavlja jedno piramidalno ustrojstvo crkvene organizacije,
ve je u slubi jednog dogaaja zajednice Crkava kroz njihove episkope. Sluba "prvog" se sastoji u ouvanju ravnotee izmeu pomesne Crkve i saborske institucije.
Uz pomo ovih zapaanja moemo kanonski i eklisioloki da vrednujemo saborske jedinice koje su se kasnije pojavile u istoriji, a na prostoru irem od stare mitropolitske oblasti. Nastajanje institucija pentarhije i patrijarija tokom vizantijskog perioda, kao i u novije vreme naelo autokefalnih Crkava, jo i institucija Vaseljenskih sabora iako je to se njih tie teko govoriti o "instituciji" sve ove institucije, posmatrane u duhu 34. apostolskog kanona, prestaju da se smatraju nekim nad-pomesnim organizacijama, kao da se radi o stvaranju institucija viih od episkopske. Autokefalne Crkve, organizovane piramidalno, sa saborskom institucijom koja obavlja apsolutnu vlast nad pomesnim Crkvama ili sa "prvim" koji vri ovu vlast nad saborima,
predstavljaju opasno iskrivljenje eklisiolokog duha kanona. Prema tome, ako se ne
obrati panja, saborska institucija moe da dovede do unitenja ideje katolinosti Crkve, onako kako se ova ideja oformila u staroj Crkvi i bila, kao to smo videli, potovana od svetih kanona i starog saborskog sistema.
U svetlu ovih zapaanja mogli bismo da pokuamo dati i jedno eklisioloko i kanonsko vienje Vaseljenskog sabora. Izrazili smo ranije sumnju u to da li bi, to se tie
Vaseljenskih sabora, moglo da bude govora o instituciji. Zaista, mnogi kanonolozi i
istoriari govore o Vaseljenskom saboru kao o instituciji, i naravno, kao o najviem
stepenu saborskog sistema. Meutim, istorijski i eklisioloki razlozi dovode u sumnju
ispravnost ovog stava.

496

Vidi E. Zanne, navedeno delo.

497

Iako se ovaj kanon upotrebqava u vezi sa dananjom tzv. "autokefalnou" Pravoslavne Crkve, jasno je da izraz
"narod" (ethnos) ne treba da se shvati u smislu novih "naroda" (nacija), a naroito ne sa primesama "nacionalizma".

308

Da bi bilo rei o "instituciji", potrebno je da postoje odreeni preduslovi zakonske prirode i izvestan stepen stalnosti ove institucije. to se tie pak starih Vaseljenskih
sabora, skoro je nemogue govoriti o "preduslovima" zakonske prirode, jer su se neki
od njih sabrani kao pomesni (na primer Drugi Vaseljenski sabor), a priznati su kasnije
kao Vaseljenski, dok su se drugi, kao na primer Efeski sabor 449. god., sa aspekta zakonskih preduslova sastali kao vaseljenski, ali nisu priznati kao takvi. Znaaj ovog dogaaja se ne nalazi samo u vanosti "prihvatanja" Vaseljenskog sabora od "savesti" Crkve, ve i u tome to izgleda da, u sluaju Vaseljenskih sabora, nisu na snazi posebni
preduslovi pravnog vida. Poto jedan, s institucionalnog aspekta, pomesni sabor moe
da se proglasi vaseljenskim, pojam institucije u ovom sluaju biva neuspean. Slina
zapaanja vae i to se tie stalnosti institucije. Dok se u starim kanonima jasno govori
o redovnom sazivanju pomesnih sabora, nigde ne postoji tako neto i za Vaseljenske
sabore. Prema tome, kada god Crkva saziva Vaseljenski sabor, re je o njenoj ad hoc
aktivnosti; to znai da se pre moe govoriti o "vaseljenskom saboru" kao o dogaaju,
ije je odreenje kao institucije unapred nemogue.498
Stoga, iskrivljenu sliku stvari predstavlja svaki piramidalni prikaz saborskog sistema, koji dostie vrhunac u vaseljenskom saboru. U svakom sluaju, kad se dogodi sabor episkopa i kasnije se prizna kao vaseljenski, tada on zadobija znaaj najvieg autoriteta u Crkvi. Meutim, ovaj autoritet nije u instituciji sabora, koji bi mogao, kao to
smo videli, i da ne bude "vaseljenski", nego u drugim kanonski nepredvienim i neopisanim iniocima. To doputa Crkvi da itave vekove ivi bez vaseljenskih sabora,
dok se na pomesnom nivou saborski sistem nastavlja kao institucija. Ne umanjujui
niti potcenjujui uopte vanost i autoritet starih Vaseljenskih sabora i bilo koga koji
bi se u budunosti priznao kao takav, ovo zapaanje dovodi do eklisiolokog zakljuka
da se "irom vaseljene katolianska Crkva" ne izraava institucionalno i nema posebno
kanonsko ustrojstvo. To vai za pravoslavnu eklisiologiju.499
V Kanonske posledice
1) u odnosu na jurisdikciju sabora
Ako je naa analiza onoga to se odnosi na nastanak i formiranje saborske institucije tana, osnovni i temeljni element ove institucije predstavlja osiguranje ravnotee
izmeu katolinosti svake pomesne-episkopalne Crkve sa jedne strane i jedinstva i katolianosti svih pomesnih Crkava u jednom telu. Prema tome, jurisdikcija sabora ne
pokriva sve strane ivota Crkve,500 nego se ograniava na stvari koje se tiu ivota vie
pomesnih-episkopalnih Crkava.

498

Pravilno su dakle Pravoslavne Crkve u nae doba izbegle da unapred pripremani Sveti i Veliki sabor Pravoslavne
Crkve okarakteriu kao "vaseqenski", iako kod mnogih postoji predlog da se prihvati kao takav.

499

Rimokatolika teologija bi se drugaije postavila prema ovoj temi, poto ona polazi od pretpostavki da "kolegijum
episkopa" (analogno "kolegijumu apostola" pod Petrom) ini ustrojstvo koje se nalazi iznad pomesnih Crkava (iako, posle Drugog vatikanskog koncila, ne nezavisno od pomesnih Crkava). Za pravoslavne, problem ne lei u tome to rimokatolika teologija prihvata "monarhistiku" crkvenu vladavinu, a pravoslavna "kolektivnu" i "demokratsku" (kako se obino neuspeno opisuje), ve u odnosu izmeu "kolektivnog" sinodalnog vostva Crkve i episkopalne institucije ili pomesne Crkve. O novijem rimokatolikom poimanju kolegijalnog karaktera episkopata
potrebno je mnogo raspravqati pre no to se poistoveti sa pravoslavnim znaenjem sabornosti, i to ne samo zbog
papskog primata.

500

Sloboda svakog episkopa u staroj Crkvi prostirala se do prava sastavqanja molitvi evharistijske anafore. Ovo se svakako ograniilo zbog pojave jeresi, no mnogi drugi osnovni elementi ivota svake pomesne Crkve potpadaju pod
upravu domaeg episkopa, te je sasvim neshvativo da njima raspolae sabor (na primer rukopolaganje klirika, itd.;
vidi 9. kanon Antiohijskog sabora).

309

Prevashodna tema ovako uoptene prirode, iz koje je, kao to smo videli, i proizila saborska institucija, jeste tema evharistijske zajednice. S obzirom da svaki lan Crkve koji ima pravo da uestvuje u Sv. Evharistiji svoje sopstvene pomesne Crkve automatski ima pravo da uestvuje u Sv. Evharistiji svih pomesnih Crkava, bilo koji in ili
odluka njegovog odluivanja od evharistijske zajednice pomesne Crkve kojoj pripada,
automatski utie na ivot svih pomesnih Crkava. Pravilno se, dakle, u savremenim
Ustavima Pravoslavnih Crkava predvia501 da pravo odluivanja (ekskomunikacije)
pripada saboru.502
Osnovna aktivnost sabora je takoe izbor i ustolienje episkopa. Ovo stoga to
svaki episkop, kako je ve podrobnije objanjeno, nije samo centar jedinstva svoje Crkve, nego i karika izmeu svoje i drugih pomesnih Crkava u svetu. Zato nije mogue
da izbor i ustolienje episkopa bude "unutranja stvar" jedne pomesne Crkve, iako se
za nju vezuje njegov izbor i hirotonija. Prema tome, svaka stvar koja je sutinski vezana za jedinstvo pomesnih Crkava, kao to su to a priori konstitutivne aktivnosti ovog
jedinstva, odnosno Sv. Evharistija i izbor i hirotonija episkopa, prirodno, zbog temeljnih ekpisiolokih razloga, spada u nadlenost sabora.
Upravo su se, iz slinih razloga, stari Sabori i doticali tema vere i uenja. Pravo
pouavanja naroda i suenja o ispravnosti vere pripada svakom episkopu,503 koji dela
samo u granicama svoje eparhije. Sabor nema po zakonu prava da jednoj pomesnoj
Crkvi nametne bilo kakav oblik vere ili uenja, osim ako je sama Crkva kroz svog episkopa uestvovala u donoenju i prihvatanju odreenih odluka. Sada postaje jasno da
je u saborskim odlukama neophodno uee svih episkopa, to emo kasnije morati
podrobnije da naglasimo ako hoemo da izbegnemo eklisioloki opasno potinjavanje
pomesne Crkve i njenog episkopa saboru. Sabor ne crpi svoj autoritet iz same svoje
institucije, ve iz zajedniarenja Crkava kroz njihove episkope jednih sa drugima. Crkva je telo zajednice i slobode, a ne zakonske prisile.
Iz ovoga se jasno vidi da sabor, u svom odnosu prema punoi Crkve, nema,
tako rei, prava da zaobie pomesnog episkopa. Kao to ni druge "slube" Crkve (prezviteri, akoni, laici i dr.) ne mogu da stvore neposredan odnos sa saborskom institucijom (niti u svojstvu njenih lanova, niti na bilo koji drugi nain), ve samo kroz
svog episkopa, tako ni sabor ne moe da ima nikakav odnos (pozitivan ili negativan)
sa punotom Crkve osim kroz episkopa. Ovo po sebi ini odgovornost episkopa
ogromnom i jedinstvenom. U sluaju da neki episkop na bilo koji nain ne ispunjava
ovu dunost, to dovodi do njegovog smenjivanja, no ipak, ni u kom sluaju do zaobilaenja episkopa u odnosu izmeu sabora i punoe.
Razlog zbog kojeg se ovo pitanje smatra sutinskim jeste taj to se bilo koje stvaranje direktnog odnosa izmeu punoe i sabora dovodi automatski do potcenjivanja
pomesne Crkve i individualizacije u eklisiologiji. Ako svaki vernik ili svaki sluitelj
moe da bude u direktnom odnosu sa Crkvom u njenoj celosti, a ne jedino u svezi
koja dolazi od njegove pomesne Crkve i otelovljujueg joj episkopa, onda Crkva predstavlja, onako kako je neuspeno definiu i novija "Ispovedanja pravoslavne vere",
"skup u Hrista verujuih", znai skup individu, a ne zajedniarenje zajednica i
Crkava. Sabor u tom sluaju predstavlja supstituciju jednog "vaseljenskog episko501

Vidi to se grke Crkve tie, domae lanke Statuta iz raznih vremena:

; Isti,

1977., 63, 65. Takoe, za kiparsku Crkvu, isti,

502

Vidi o tome 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora, o kome smo ranije opirnije govorili, po kome odluenje nekog
od boanske Evharistije (zajednice), uinjeno od domaeg episkopa, vai samo posle odgovarajue odluke sabora.

503

Po Sv. Irineju svaki episkop ima blagodat istine (Air. IV, 26, 2).

310

pa"504, znai jedne institucije i slube koja sjedinjuje verne u jednom telu, kako bi moglo da bude rei o jednoj Crkvi, a da se izbegne potpuna individualizacija. Vrlo je vano, dakle, pitanje pravilnog odnosa sabor episkop (pomesne Crkve), i, u vezi s
tim, tesno povezanog kanonskog problema granica jurisdikcije saborske institucije.
Ovo na kraju dovodi do razlikovanja i vrednovanja stepena vanosti i autoriteta
u saborskom sistemu. Poto sabor u svojim odlukama ne moe da zaobie pomesnu
Crkvu, nije mogue pridati istu vanost i autoritet svim oblicima sabora. U tom sluaju moemo da pristupimo sledeoj podeli: a) sabori koji donose odluke po principu
veine a ne jednoglasja podleu sumnji to se tie njihove vanosti, osim ako se pokae, kako predvia 19. kanon Antiohijskog sabora, da je manjina delovala "zboz svog
linog ubeenja", b) pomesni sabori, poto izraavaju jedinstvo Crkava jedne oblasti,
jesu autoritet za tu oblast, ali im je nemogue automatski pridati vanost i u drugim
oblastima, v) sabori koji izraavaju jednoglasje i jedinstvo svih episkopa irom vaseljene imaju najvei autoritet i vanost; ali ni oni, ija se vanost i autoritet potvruje najzad samo sa "amin" naroda Bojieg,505 ne mogu da zaobiu pomesne Crkve.
2) u odnosu na sastav sabora
Sutinski zakljuak u ovoj studiji jeste da je episkopalni sastav jedini istorijski i
eklisioloki ispravan sastav sabora. Izvori u vezi sa tim su detaljno analizirani u ranijim
pasusima i nije ih potrebno ponavljati. Svakako, ovo ne iskljuuje uestvovanje neepiskopa, klirika ili mirjana, kao savetnika, no odluujui glas pripada samo episkopu
Najdublji eklisioloki razlog gakvo sastava nabora nemogue je traiti drugde do
u shvatanju pomesne Crkve kao one koja predstavlja jedno telo Kao to smo ranije videli, a to se tie jurisdikcije sabora, u Pravoslavnoj Crkvi, koja je u tome apsoputno
verna staroj Crkvi, nijedan vernik, mirjanin ipi kpirik. ne moe dn ima neposredan
odnos sa jedinstvom Crkne. Dakle kao individua ve samo kao lan jedne pomesne
Crkve. Shodno tome, eklisioloki posmatrano, sabori predstavljaju sabranja Crkava,
to jest ve oformljenih, a ne "razbijenih" da upotrebimo jeda izraz Svetog Ignatija Antiohijskog506 i razjedinjenih zajednica. Stoga, pomesne Crkve ne mogu da
uestvuju u saborima osim, kako zahteva evharistijsko jedinstvo, kao jedinstvena celina, "jednim ustima i jednim srcem". Episkop nije nita drugo do ova "jedna usta"
svoje Crkve, ne u smislu demokratskog predstavljanja, ve onoga koji, kao slika Hristova, prenosi blagoslov i vlast Gospodnju narodu i koji ga, kao naalnik Sv. Evharistije, sjedinjuje u jedno telo. Prema tome, ako ne prihvatimo episkopalni sastav sabora, dovodimo do "razbijanja" pomesne Crkve, poto joj vie ne priznajemo mogunost da zajedniari sa ostalim Crkvama kao jedinstvena i nerazdeljiva zajednica, dakle,
kao to je hoe Bog i kao to pretpostavlja pravo znaenje pojma Crkve.
Ovaj najdublji i najbitniji razlog episkopalnog sastava sabora skoro je zaboravljen
pod uticajem srednjovekovnih shvatanja zapadne sholastike teologije, koja su smisao
episkopske slube prenela u drugu sferu. Po ovim shvatanjima, episkop se smatra in504

Vredno pomena je to da je teorija Konciliarismus-a, koja se na Zapadu pojavila pred srednji vek, ciqana na substituciju Pape kroz sabor kao centar jedinstva Crkve, pri tom ne shvatajui nuno da se Crkva sjedinjuje najpre u svakom episkopu i da samo ovim putem stie do sabornosti. Stoga ova teorija ne odie pravoslavnim poimanjem sabornosti.

505

Na taj nain saborska institucija ponovo dolazi na svoje izvorite, koje je i izvor i krajnji izraz krajnjeg jedinstva Crkve, to jest na svoju evharistijsku zajednicu. Kao to je u boanskoj Evharistiji "amin" od od strane naroda Bojeg
neto bez ega se ne moe u eklisiolokoj ipostasi svetenih radnji (jer boanska Evharisitja izgovorena samo od svetenika jeste nedopustiva sa pravoslavnog stanovita), tako je i u saborskom sistemu neophodna potvrda kroz saglasnost naroda. Ipak, treba naglasiti da autentinost i vanost saborskih odluka i delanja nema svoj izvor u narodu
(to se dogaa u demokratskim sistemima), ve se crpu od Boga, kroz episkope u zajednici Crkve.

506

Sv. Ignatije, Fil. 3,1.

311

dividuom, koja je kroz svoju hirotoniju primila odreenu vlast (potestas), kako bi vladala Crkvom. Ova vlast mu je data kroz polaganje ruku od strane drugih, dejstvujuih
u apostolskom prejemstvu, episkopa. Po ovom shvatanju nije potrebno da se episkop
vee za neku pomesnu Crkvu da bi bio episkop, ve je dovoljno da se vee za Apostole, kroz polaganje na njega ruku drugih episkopa, koji su isto tako kroz neprekidno
prejemstvo vezani za njih.
Verna ovom stavu, rimokatolika teologija je mogla nesmetano da tvrdi da se
episkopi kroz svoju hirotoniju prisajedinjuju "telu episkopa" i "apostola" uopte, pre
nego li dobiju vlast pastirovanja odreenom episkopijom. Pravo upravljanja odreenom episkopijom se ne dobija primanjem episkopskog dostojanstva, ve se daje kasnije (od strane Pape).507
Ako je za rimokatoliku teologiju razdvajanje episkopske slube i vezivanje za odreenu Crkvu mogue zbog teolokih pretpostavki na koje smo se maloas osvrnuli,508
za pravoslavnu teologiju tako neto je potpuno besmisleno. Kao to je ve ranije naglaeno, pominjanje imena episkopije obuhvaeno je samom konstitutivnom praksom
episkopskog dostojanstva, znai u molitvi hirotonije. Po pravoslavnoj liturgijskoj
praksi, Duh Sveti ini hirotonisanog episkopom jedne odreene episkopije, a ne episkopom uopte i neodreeno. Prema tome, u Pravoslavnoj Crkvi, ni na trenutak ne
postoji episkop bez eparhije.
Ovaj osnovni stav neodvojiv je od principa po kojem je za Pravoslavnu Crkvu,
kod hirotonije episkopa, nepojmivo bilo kakvo razdvajanje svetotajinskih i elementa
upravljanja. Meutim, po praksi novijeg doba, vidno je da se, pod uticajem Zapada,
ovo razdvajanje uvuklo u ivot Crkve, te to, to se tie sabora, stvara probleme kanonske prirode, jer, u odreenim sluajevima, hirotoniui episkope Crkva jasno polazi
od pretpostavke da im zajedno sa hirotonijom ne nalae i dunost uprave. To se na
primer u dananjim Pravoslavnim Crkvama deava dvema kategorijama episkopske
hirotonije. Jedna je kategorija tzv. "titularnih", a druga "vikarnih" episkopa. U prvoj
kategoriji, namera Crkve je da se od samog poetka, to jest od trenutka izbora, iskljui
svaka mogunost na pravo uprave,509 dok se u sluaju vikarnih episkopa dogaa neto
mnogo gore: namera je ne samo da hirotonisani ne vri upravu, ve da se potini vlasti
drugog episkopa. Jasno je u ovim sluajevima da Crkva od poetka svesno pristupa odluci da razdvoji svetotajinski od upravnog elementa hirotonije, tako da bi, u najmanju
ruku, bilo protivreno ako bi kasnije pokuala njihovo ponovno sjedinjavanje, pozivajui episkope da budu lanovi sabora koji je pozvan da vri upravu.
Drugaiji je sluaj kada Crkva, hirotoniui jednog episkopa, ne razdvaja unapred svetotajinski od upravnog elementa, smatrajui hirotonisanog dejstvujuim (aktivnim
) episkopom, koji je pak u nemogunosti, iz bilo kog razloga, nezavisno od volje Crkve, da preuzme upravu svoje episkopije. U ovom sluaju hirotonisani
507

Vidi rimokatoliku missio canonica koja priinjava potekoe pravoslavnima kako primeuje i rimokatolik P. Duprey, "The Synodical Structure of the Church in Eastern Orthodox Theology", One in Christ 7 (1971), 173 i 716
i nadaqe. Vidi o ovoj osnovnoj temi i to to primeuje Pantelejmon Rodopulos (sada Mitropolit Tirola i Serendia)
o razlikovanju u rimokatolikom kanonskom pravu "svetene vlasti" (potestas ordinis) i "vlasti jurisdikcije" (potestas
iurisdictionis) na kojoj se zasniva missio canonica, tj. darivanje od strane Pape vlasti jurisdikcije posle hirotonije. ('N
Wraruipu oruaiosi puo 'EkkA uqa kii! to lr! Ektiv dba piigaura pue V' Q Vapkair 2;iiWoi, 1969., 30-31.) Vidi
HsiLaob Harkphiskt (sada Arhiepiskop australijski), To grs' IaIdosa oimauca tda V' Vapkaiu 2:i oboi,
1969., 180-184.

508

Vredno pomena je i to da se posle Drugog vatikanskog koncila problem postavqa iznova te ostaje otvoren za rimokatoliku teologiju, To predstavqa pozitivan elemenat za bilo kakav dijalog izmeu Rimokatolika i Pravoslavnih.

509

Podrazumeva se pravo svojstveno neposredno episkopskoj slubi, kao to je na primer sinodalnost. Bez znaaja je u
ovom sluaju to da li Crkva, izabirajui titularnog episkopa, ima od poetka nameru da mu naloi upravne dunosti koje mogu da se vre i od strane neepiskopa.

312

se ne odvaja po elji Crkve od svoje pomesne Crkve, ve zbog postojeih istorijskih

okolnosti; pri tom ja u mogunosti da vri upravu kroz svoje uee u administrativnim stvarima oblasti kojoj pripada njegova eparhija.510
Ostaje da se ispita problem da li svi aktivni (
) episkopi treba da uestvuju
na saborima svoje oblasti. Na osnovu ranijih analiza, tokom istraivanja izvora, jasno
je da je odgovor potvrdan. Nijedan episkop ne moe da se iskljui iz uea u radu sabora ije se teme tiu i njegove episkopije; ako bi se sluajno iskljuio, imao bi potpuno pravo da ne prizna autoritet i vanost samog sabora i njegovih odluka, barem to se
njegove eparhije tie. U ime koje vlasti bi jedan sabor, iz koga se episkop iskljuuje,
nametnuo svoje miljenje njemu i njegovoj Crkvi? U pravoslavnoj ekpisiologiji nema
mesta zakonskoj prinudi. Sabori, kao to je ve naglaeno, predstavljaju slobodnu zajednicu Crkava, iz koje i crpe svoj autoritet.
Ali, ako je iskljuenje episkopa iz saborske prakse Crkve nepojmivo, to ne znai
da je u praksi uvek mogue da postoji istovremeno uee svih episkopa odreene
oblasti na saborima. Pomou kojih pretpostavki je mogue suoiti se sa praktinim
potekoama, a pri tom ne povrediti eklisioloka naela?
U vaeem Ustavu Jeladske Crkve, uglavnom iz 1923. god. i nadalje, sreemo se
sa izlaganjem koje kae da je "najvia vlast" u Jeladskoj Crkvi Sabor njene jerarhije, sastavljen od svih arhijereja koji imaju eparhije (vredno pomena i "svih" i "koji imaju
eparhije" ili, kako je kasnije tanije izraeno, "aktivnih" arhijereja).511 To uvodi ispravno naelo prava uea u saborima svih aktivnih episkopa ove autokefalne Crkve.
Budui pak da u praksi sazivanje Sabora nije uvek mogue, odreen je, kao "predstavnik" ovog Sabora, sabor manjeg sastava, koji podnosi izvetaj Saboru jerarhije.
Ovaj mali Sabor bi priinjavao pravi problem eklisioloke prirode ako bi bio
stalan ili po izboru, ako bi, znai, unapred ograniavao broj episkopa koji bi uestvovali u saborskom radu. Ali predvieno naizmenino, i po redu uzastopno, uee svih
episkopa i na ovom malom Saboru daje reenje na praktine potekoe, a da se pritom
ne stvaraju eklisioloki problemi.512
Drugi sluaj neuestvovanja svih episkopa na saborima, a koji je od posebnog
znaaja zbog mogunosti saziva Velikog i Svetog Sabora Pravoslavne Crkve, jeste sluaj starih Sabora, i svakako Vaseljenskih, na kojima su mnogo puta uestvovali samo
predstavnici patrijarija, a ne svi episkopi. U kom sluaju bi se jedan takav sastav sabora suprostavio eklisiolokim naelima?
Opet bi bio ozbiljan problem ako bi jedan takav sastav nametnuo "odozgo" svoje
odluke pomesnim Crkvama, te ako bi donosio odluke koje bi previdele probleme i

510

Potrebno je napomenuti da je Vaseqenska Patrijarija u svojoj praksi nekad odvajala "aktivne" od "titularnih" episkopa upravo u pogledu prava uea na saborima. To pokazuje oseaj koju je carigradska Crkva oduvek imala
prema tom problemu, ak i onda kada je i u nju prodrla ustanova titularnih i vikarnih episkopa. Potrebno je da se
ovaj oseaj odri jer on uva staru eklisioloku svest o prirodi saborske institucije. Stav da i titularni i vikarni episkopi mogu da budu lanovi sabora (vidi npr.

, 1977, 157 i nadaqe) doveo bi do nestajanja ovog oseaja. Osim toga, stvorio bi
i problem: zato da se takvi episkopi, poto imaju prava da uestvuju na predstojeem velikom saboru, iskquuju iz
postojee saborske institucije?

511

Vidi

odgovarajui Ustavi.

512

Ovo naizmenino uestvovanje svih episkopa u sinodu, koje je nekad vailo i u carigradskoj Patrijariji, uvedeno je
na zahtev Vaseqenske Patrijarije i u grku Crkvu zajedno sa ustanovqenjem njene autokefalnosti. Vidi odgovarajui Tomos Partijarije kod

, navedeno delo, 21; Isti, O' spmo WroJ Qoskdanj tuk 'Ordobo,"vi IqLdspa tc," 'EAAado,ita sogorskf aiitkotdstnja, 'Aa 1977., 23.

313

gde su na raspolaganju svi

miljenje odreenih pomesnih Crkava.513 U sluaju starih Sabora, uestvovanje jedne

ili vie Crkava preko predstavnika unapred je pretpostavljalo saglasnost tih Crkava sa
odlukama sabora, kao i prenoenje na sabor problema i miljenja odsutnih episkopa.
To se moe pretpostaviti iz odsustva svedoanstva o suprotnom.514 No, ako bi se pretpostavilo da odreeni episkopi odbijaju da daju ovo ovlaenje i nastoje da na saboru
lino prisustvuju, onda bilo kakvo njihovo iskljuenje stvara opasnost da ne prihvate
odluke tog sabora te da se dovede u pitanje njegova vaseljenska vanost. Od velike je
vanosti saglasnost svih episkopa, ak i ako nije mogue njihovo prisustvo na saboru.
Ovaj problem je nemogue izbei kroz ideju "autokefalnosti". Jer bilo kakvo iskljuenje episkopa, zasnovano na principu "autoke-falnosti", odnosno shvatanju da je dovoljna saglasnost upravitelja autokefalnih Crkava, voa ili sabora, kako bi se sastao jedan svepravoslavni ili sabor vaseljenske vanosti, ne uzimajui pritom u obzir volju
svakog episkopa, udaljilo bi ovaj sabor od osnova pravoslavne eklisiologije, i dovelo u
opasnost njegovu vanost i njegovo prihvatanje od strane savesti Crkve.515
3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom
Iz starih kanona koje smo istraili u ovoj studiji vidi se da sabor nije ostvariv bez
"prvog" ili "glave". Toliko je vano mesto i prisustvo "prvog" u saborskoj instituciji da
3. apostolski kanon jasno predvia da na saboru drugi episkopi ne mogu da ine nita
bez prvog. Znaaj ovog naela za sazivanje i predsedavanje saborom moe da se rezimira sledeim primedbama.
a) Nemogue je bilo kakvo razdvajanje nadlenosti sazivanja i predsedavanja saborom. Onaj koji saziva i predsedava ne moe da bude niko drugi do jedno te isto lice, to jest "prvi". Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora, o kojem je ve bilo dosta rei, jasno predvia da onaj koji saziva jeste i predsedavajui, prvi: "I treba da sazove
preko poslanice onoga (dakle, prvog) u mitropoliji". Bilo bi inae oigledno suprotno
duhu kanona i njihovoj jednostavnoj logici ako bi jedno lice sazivalo, a drugo predsedavalo, jer se duh i logika kanona rukovode naelom po kojem pomesne Crkve na saborima treba da deluju kao zajednica, a ne razdeljeno. Jedino u tom smislu moe da se
shvati nastojanje, na primer 34. apostolskog kanona, da nijedan episkop ne moe saborski da dela bez prvoga: delo prvoga je tesno vezano za izraz jedinstva Crkve i, prema tome, neodvojivo od prakse sazivanja sabora.516
513

Izraz "pomesna Crkva" ovde se upotrebqava uvek u smislu episkopije. Prema tome nije dovoqno miqenje jedne
"pomesne Crkve", u smislu autokefalne Crkve, ako bi se njime prenebregnulo miqenje svakog episkopa.

514

To vai pre svega za predstavnike rimske Crkve na starim saborima, budui da je episkop Rima smatran predstavnikom svih Crkava na Zapadu.

515

Duni smo ipak naglasiti da je iz razloga formalno-kanonskih, ali i dubqih duhovnih i bogoslovskih, dobro da na
saboru uestvuje to je mogue vie epikopa, kako bi on postao u punom smislu sabor. Tako da nije sluajno to su
stari kanoni nalagali episkopima da uestvuju na saborima, pretei prestupnicima najteim kaznama (vidi na primer kanon 19 ^etvrtog Vaseqenskog sabora i 40. kanon Laodikijskog sabora). Ovo je zbog shvatanja sabora kao
onih koji izraavaju zajednicu svih Crkava Osim toga treba imati u vidu da: 1) saborski dogaaj po svojoj sutini i
po svom krajnjem ishodu dejstvuje pod zatitom Duha Svetoga, pa prema tome nije mogue da se unapred predvide odluke jednog sabora tako da, na neki nain, jedan episkop daje nekom drugom "ovlaenje" predstavqanja;
2) upravo iz tog razloga sabor se i sastaje, a ne biva kontaktom episkopa, posredstvom poslanica ili nekim drugim
sredstvom. Ako ne bi bilo neophodno fiziko prisustvo episkopa, onda bi bila suvina i saborska institucija u svojoj
celini; 3) stoga nam se nameVe to da ni jedan episkop i ni jedna lomesna Crkva ne moe da doe na sabor sa unapred donetim odlukama - bez obzira na kakvu god pripremu, za koju je prirodno da prethodi - ve otvorenim
umom i srcem u disanju Duha Svetoga, Koji kroz jedan saborski dogaaj moda odvede Crkvu u sasvim neoekivanom pravcu.

516

Ne treba meati u kanonsko pravo ranije istorijske dogaaje iz vizantijskog perioda, kao da je re o ustaqenim
principima ekpisiolo-kog i kanonskog karaktera. Sluajno meanje vizantijskih vladara u poslove sazivanja i predsedavanja saborima samo je od istorijskog, a ne i elisiolokog i kanonskog znaaja, budui da je Crkva ivela i ivi
svoju saborsku instituciju nezavisno od postojanja ili nepostojanja pravoslavnog imperatora. Tako da, to se tie
pomesnih sabora, pravo sazivanja i predsedavanja pripada "prvom" te oblasti, dok za vaseqenski sabor to pravo pripada prvom episkopu koji je po vaeem sistemu u staroj Crkvi bio episkop Rima. Posebno za pravoslav u istonu

314

b) Nepojmiv je bilo kakav pokuaj sazivanja sabora od strane prvog bez saglasnosti ostalih episkopa. To opet jasno proizlazi iz 34. apostolskog kanona. "Prvi" je taj
koji saziva sabor, ali u sutini sve pomesne Crkve, kroz svoje episkope, uestvuju u dogaaju sazivanja. Prvi koji saziva predstavlja usta i izraz volje svih episkopa, na takav
nain da ne moe da bude rei o monarhistikim pravima prvoga ili o vlasti koja se
prirodno nalazi u njegovom dostojanstvu, te da moe da dela samosvojno i automatski ili bez miljenja i, volje ostalih episkopa.517 Upravo se u tome sastoji eklisioloki
karakter slube "prvoga" da izraava kroz sebe zajednicu Crkve, a ne jednu pravnu
i samo loginu vlast.
v) Svaki razlog za "sapredsedavanjem" saborom treba odbaciti, jer se opet protivi
samom razlogu postojanja sabora, a koji nije drugo do sazdanje i jedinstvo pomesnih
Crkava u jednom telu. Nijedan od starih kanona nije nikada predvideo kolektivno
predsedavanje saborom,518 jer se u mentalitetu stare Crkve sauvalo naelo da se, iako
se u Crkvi sve deava kao zajednica, ona izraava kroz jedno lice. Na ovom naelu se
zasniva i sam razvoj i formiranje episkopske slube (pomesna Crkva je zajednica koja
se izraava kroz jedno lice, lice episkopa), a koja se najdublje vezuje za pojam Bojeg
Trojinog ivota, u kojem zajednica tri Lica postaje jedinstvo samo u jednom licu, u
ipostasi Oca.
Da ceo problem slube "prvoga" i saborske institucije, povezan sa takvim najdubljim bogoslovskim pretpostavkama, jeste u duhu kanona, svedoi jasno i najvaniji u
ovom sluaju sveteni 34. kanon Apostolskog sabora, koji ono to odreuje o odnosu
sabora i prvog, opravdava jednim osvrtom na zajednicu i slavu Trojinog Boga.519 Tako se dokazuje da nijednu instituciju u Crkvi ne moemo smatrati kanonski i eklisioloki neophodnom ako se na neki nain ne spaja sa najdubljom dogmatskom verom
Crkve.520 To vai i za saborsku instituciju o kojoj je ovde bilo rei. Kanonski, liturgijski i istorijski slojevi saborske institucije u tesnoj su vezi sa celim dogmatskim uenjem
Crkve i nepojmive su daleko i van njega. Zato je kanonsko pravoslavno pravo duno
da ne dozvoli razvoje i promene istorijskog karaktera koje bi na bilo koji nain mogle
da povrede najdublji eklisioloki sadraj saborske institucije, o kojoj je bilo rei u ovoj
studiji.

Crkvu "posle shizme nikakva nedoumica ne moe da postoji da je to (tj. "prvi") episkop Carigrada", kako tano iz
istraivanja izvora zakquuje ^ptrololpc Earbkn Maiok, 7o Oioprkgiog Patraruesog A tu 'Orado=i BiAdpa,
1972., 350. Prema tome, nesumnjivo je da kanonsko pravo sazivanja i predsedavanja saborom cele istone Pravoslavne Crkve pripada carigradskom episkopu. Vidi o tome MptrovoLpoo FWabeLfe VarOoLorioo, navedeno
delo, 147 -157.
517

Kako pravilno primeuje Mitopolit Sardeja Maksim (navedeno delo, 35112), "prvi" u Pravoslavqu dejstvuje "uvek
pod neophodnom i osnovnom pretpostavkom apsolutnog ouvanja, sa jedne strane, principa sinodalnosti i kolektivnosti u obavezama Crkve i, sa druge strane, principa nemeanja u unutranje poslove ostalih Crkava, tj. onih
dvaju osnovnih kanonskih principa vie crkvene uprave koji su izraeni i predstavqeni u 2. kanonu Drugog Vaseqenskog sabora", tj. da ("prvi") dela "na optijim crkvenim problemima i u saradnji sa ostalim patrijarijama".

518

Mitropolit Filadelfijski Vartolomej to pravilno karakterie kao "neobiajno"; navedeno delo, 157.

519

Jer tako e biti jednomislije i proslavie se Bog kroz Gospoda u Duhu Svetome, Otac Sin i Duh Sveti".

520

Vidi J. N. Karmiris, navedeno delo, 521. Takoe o eklisiolokoj vanosti dogmata o Sv Trojici vidi Mtgrotopt Harani Miiok, navedeno delo, 4 i daqe.

315

RUKOPOLOENJE I ZAJEDNICA *
I

Uvod
1. Da bismo pristupili temi Crkvenog sluenja i, u okviru nje, inu rukopoloenja, treba uvek da imamo kao polaznicu hristoloki pristup. Nije sluajno to to su, u
tekstovima Novog Zaveta, Hristu pridavane sve postojee slube drevne Crkve. Hristos je Apostol (Jevr. 3, 1), Prorok (Mat. 23, 8; Jn. 13, 13), Svetenik (Jevr. 5, 6; 8, 4;
10, 21; 2, 17), Episkop (1Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13), \akon (Rim. 15, 8; Lk. 22,
27; vidi Fil. 2, 7) itd. Hristos "(...)je poetak, (...)u svemu (...)prvi" (Kol. 1, 18).
Ako uzmemo u obzir ovu primedbu, to nas neminovno vodi shvatanju svake slube u Crkvi ne kao paralelne, nego kao jednake slubi Hristovoj.
Hristos nije prosto osnovao odreene vrste slubi koje sada moemo smatrati izdvojenim; pre je elio, kroz ove razliite slube, da Crkva bude izobraenje i ostvarenje
NJegove slube u svetu do drugog Dolaska. U tom smislu, Crkveno sluenje je, u
osnovi, projekcija Hristovog prisustva u svetu, a ne samo ispunjenje jedne zapovesti
koju je Hristos predao Crkvi. To je neka vrsta hristolokog misticizma gde se Crkveno sluenje poistoveuje sa samim Hristom (vidi: Lk. 10, 16), to predstavlja neophodan element u jednoj takvom bogoslovskom pristupu. Crkveno sluenje je nemogue
obuhvatiti i iscrpiti socijalno i etiki, nego jedino u smislu koji proizilazi iz hristoloke
perspektive.
2. Isto tako, Hristos nije prisutan u svetu do prisustvom i delovanjem Svetog
Duha. Ovo nalazi sutinsku potvrdu u Novom Zavetu time to je smo Ovaploenje
Hristovo nezamislivo bez Svetog Duha (Lk. 4, 13). Sluenje moemo shvatiti hristoloki samo u okvirima pnevmatologije. Ovo ima za posledicu da se konano uvodi Sveta Trojica sveukupno. Crkveno sluenje ne bi se moglo svesti ni na ta manje od delovanja i dobrovoljnog intervenisanja Boijeg u istoriji, ve od njenog zaetka.
3. Svuda gde die Sveti Duh odmah sledi da eshaton nadire u istoriju i ljudi se
podstiu da stupe u optenje, meusobno i s Bogom, u vidu zajednice. Vidimo da se
to velianstveno zbiva na dan Pedesetnice gde se, saglasno pripovedanju druge glave
Dela Apostolskih, silazak Duha na Apostole i njihove prijatelje u gornjici, smatra jednim isto eshatolokim dogaajem koji unosi poslednje dane u istoriju i, istovremeno,
strukturom Crkvene zajednice (DAp. 2, 41 i dalje). Postojea veza izmeu dvostrukog
znaenja Svetoduhovskog dogaaja Pedesetnice i dogaaja koji se navodi s odgovarajuom istrajnou u istoj glavi Dela da je taj dogaaj obuhvatao podstrek pokajanja, potom krtenja u Hristu i uea u Evharistiji predstavlja sutinsku stranu bogoslovske perspektive na osnovu koje treba da shvatimo Crkveno sluenje. Crkveno
sluenje ima za cilj upravo da bude blagodatno prisustvo, u svetu, eshatoloke radosti
zbog koje se svet poziva na pokajanje i prisajedinjenje Izrailju, Narodu Boijem, kroz
krtenje u Hristu i uee u Veeri Carstva, koja se bitijno ostvaruje ve sada u Evharistijskoj zajednici. U prizmi ovakve bogoslovske perspektive, Crkveno sluenje i rukopolaganje u ovu slubu jeste neto to se ne tie samo pojedinca, nego pre ove eshatoloke zajednice koja je osnovana od drevne zajednice Dvanaestorice i Apostola.
4. Ako svaka sluba u Crkvi nije nita drugo do sluba Izaslanika Boijeg Hrista, i ako se ostvaruje ve od sada disanjem Svetog Duha u ovoj zajednici, tada ne tre*

"Ordination et Communion", Irenikon, 16/1971; zatim Letre ecclesial, izd. Labor et Fides, Geneve 1981, str. 171179. Prevod sa Gajo G. Gaji.

316

ba posmatrati ovu slubu kao da je ljudskog porekla, nego kao dar Duha koji dolazi
od Boga. S druge strane, ako se ovaj dar sutinski odnosi na ono to je Bog pripremio
svetu u posledlje dane disanjem Duha Svoga, to se u istoriji ostvaruje kroz zajednicu
Crkve NJegove, onda ova svetenika sluba ne postoji izdvojeno i sama za sebe, nego
zbog sveta. Ona, dakle, sadri jedan egzistencijalni karakter koji se najdublje povezuje
sa prednaznaenjem tvorevine i ovekovim mestom u njoj. ovek je svetenik tvari
kome je poloajem, od poetka, naloeno da je prinosi, znai da je uznese Tvorcu.
Prisustvo oveka u svetu je, po samoj svojoj prirodi, sveteniko i liturgijsko. Meutim, ovek to ne moe uspeno obaviti kao izolovana individua odvajajui, znai, svoj
poloaj od drugih ljudi i od tvorevine, nego u odnosu sa njima. Nemogue je da svetenik i sluitelj bude u svetu drugaije do samo unutar jednog spektra zajednice.
II Rukopolaganje u svetlu zajednice
Rukopolaganje za Crkvenu slubu, u okvirima ovakve bogoslovske perspektive,
na prvi pogled, izgleda kao neka protivrenost. Stvarno, rukopolaganje se povezuje sa
znaenjem poretka i bilo da ga tumaimo u latinskom etimolokom znaenju (ordo),
ili u jelinskom znaenju rei (*) gde, ipak, sadri razliit i manje pravniki sadraj od
rei ordinatio, u njima se, u znaenju rukopolaganja, faktiki oznaava osnovna ideja
odvajanja jednog lana Crkve za uznoenje jedne posebne slube. Rukopolaganje, po
svojoj prirodi, predstavlja delo deljenja, razdvajanja, i nije sluajno to se u Novom
Zavjetu Sveti Duh, kao Davalac blagodatnih darova, naziva *Deliocem (1Kor. 12, 11).
Ovaj nesumnjivi karakter svetenstva, dakle podela inova, imao je ozbiljne posledice u istoriji Crkve, kako praktino tako i bogoslovski. to se tie praktine strane,
Crkva je vrlo rano organizovana po inovima apostol Pavle ve u Prvoj poslanici
Korinanima govori o poretku u Crkvi (14, 40. p. p.) a rukopolaganje je bilo praksa koja je uspostavljala i odravala ove inove, prvenstveno ova dva osnovna ina: klirika i laika. Istorijski, rukopolaganje predstavlja zaetak jerarhijskog sistema Crkve i
tenzije izmeu duha i jerarhije (Amt und Geist) koja se projavila na nekim prostorima
i u odreenim periodima istorije Crkve. Zbog injenice da je stvorilo posebne inove
unutar Crkvene zajednice, rukopolaganje je po sebi postalo jedan osporavan element
ivota Crkve i to je, u skorije vreme naravno, na nain vrlo naglaen, odvelo u osporavanje rukopolaganja i njegove uloge u Crkvi.
S druge strane, to se tie bogoslovskih posledica, razdeljujui karakter rukopolaganja izazvao je probleme koji su zaokupljali bogoslovsku misao vekovima, naroito
pitanje da li rukopolaganje poseduje neku vrstu objektivne blagodati koju rukopolagani sluitelj poseduje ontoloki ili rukopolaganje ne predstavlja nita drugo do nain na
koji se neko postavlja da ispuni jedno djelo (fonction) u ime Hrista ili Crkve? U okviru
toga, sveukupna diskusija o rukopolaganju u toku dugog vremenskog perioda razvijena je polarizovano izmeu stavova koji su ili pridavali rukopoloenom sluitelju neki
neizbrisivi karakter (character indelebilis) ili priznavali jedan isto liturgijsko *usluni (fonctionnel) karakter u svetenstvu kao ispunjavanje obaveza i u tom pravcu tumaeno je i opte svetenstvo svih vernika. Pod uticajem jedne odreene ontologije koja
dugo vremena preovladava u zapadnoj filosofiji, bogoslovlje je dovedeno pred izbor
izmeu ovih dveju predstavki, znai: ontolokog ili liturgijskouslunog (fonctionnel)
karaktera svetenstva. Tako je bilo neizbeno da se rukopolaganje tumai bilo u svetlu
razdvajanja i razvrstavanja u Crkvi ili u svetlu jedne nejerarhijske (ili i protivjerarhijske) organizacije u kojoj glavni razlog postojanja rukopolaganja jeste hrianska uspenost u crkvenom ivotu.

317

2. Ali rukopolaganje, i zbog toga je delo Svetog Duha, nema za cilj da bude inilac razdvajanja u Crkvi, iako po naznaenju, deli darove i razdaje ih rukopoloenim
sluiteljima "po jedan na svakoga od njih", saglasno opisu Pedesetnice (DAp. 2, 3).
Kako je mogue shvatiti rukopolaganje da bi bio mogu kompromis suprotnih znaenja jedinstva i deljenja? Po mom miljenju, na ovo pitanje je nemogue odgovoriti u
okviru klasinog bogoslovlja koje nam je zavetalo zapadno srednjevekovlje. Potrebna
je smelost da odbacimo takav nain postavljanja teme i da potraimo pristup svetenstvu posredstvom jednog drugog puta, naroito onog koji ukazuje na znaenje zajednice.
Paljivo prouavanje dvanaeste i trinaeste glave Prve poslanice Korinanima, gde
Apostol Pavle govori o podeljenim blagodatnim darovima od Svetog Duha u Crkvi,
pokazuje nam da se svi darovi (prema tome i sve slube) u Crkvi odreuju ne sami po
sebi, nego kao potpuno odnosne stvarnosti. Naravno, moemo rei da je osnovni cilj
ovih dvaju poglavlja (a to se primenjuje u celom nastavku Poslanice) jeste snano suprotstavljanje svakom znaenju blagodati koja bi se tumaila sama po sebi. Autentina
blagodat Svetog Duha jeste blagodat koja se nalazi u odnosu sa ostalim blagodatnim
darovima i sa Telom Hristovim. To je oigledno ne samo zbog istrajavanja Apostola
Pavla na ideji uzajamne zavisnosti lanova Tela Hristovog (a treba istai da u konkretnoj Pavlovoj argumentaciji, postoji jedna podudarnost izmeu blagodatnih darova i
lanova Tela), ali naroito, i na iznenaujui nain, analogno onome to se izlae u trinaestoj glavi u vezi sa pojmom ljubavi prema blinjem. alosno je to je nastala rasprostranjena upotreba i zloupotreba ove glave i uvene himne ljubavi u besednike i
moralistike svrhe, dok je zaboravljeno da se, u Poslanici o kojoj je rije, (ova glava
p.p.) nalazi u direktnom dodiru sa delovima dvanaeste glave koji se odnose na blagodatne darove Tijela Hristovog. Zaista, kad se Pavle nalazi pred tekoom i, svakako, u
potpunoj nemoi da izrazi drugaije, na jasan nain, ono to eli da kae o blagodatnim darovima, poziva se na pojam ljubavi. Samo zahvaljujui tom pojmu moemo
uobliiti predstavu o tajni koju sa sobom nosi svaki in rukopolaganja.
3. Pokuavajui da postavimo rukopolaganje u svetlu pojma ljubavi, koji se, uostalom, nalazi u srcu Pavlovog uenja o slubi svetenstva, moda je mogue razreiti
uobiajene probleme koji se odnose na njega i uspeti ak i bolje u tome, sledei put na
koji ukazuje pojam zajednice. Prema tome:
a) Nije mogue izjasniti se u vezi s tim da li rukopolaganje sadri neku subjektivnu blagodat, koju rukopoloeni sluitelj poseduje ontoloki ili mu se predaje neka
vlast za ispunjenje jednog odreenog dela ili slube u Crkvi. Oba ova stanovita pretpostavljaju subjektivizaciju blagodati i tumae rukopoloenog sluitelja kao nekog koji
se postavlja izvan i iznad zajednice, koji bi imao razlog postojanja sam po sebi. U svetlu ljubavi i u okviru zajednice, rukopolaganje najdublje i egzistencijalno povezuje rukopolaganog sluitelja sa zajednicom tako da ga u njegovom novom stanju, nakon rukopolaganja, ne moemo ni na koji nain smatrati samim za sebe; postao je nadalje
jedno odnosno bie. U tom stanju, zajednica odreuje postojanje, a ne ontologija ili
ispunjenje njegovog dela (fonction). Moemo li ikada u zaljubljenom stanju i odnosu
koji ljubav stvara, zamisliti da neko trai odreeno delo (fonction) ili da predstavlja nekog drugog, a da samo njegovo bie nije najdublje i odluujue obeleeno tim odnosom? Da li bi jo bilo mogue tvrditi da u takvom stanju neko poseduje neto individualno? Je li mogue da izdvojimo i da tumaimo kao stvar stanje koje stvara ljubav i
da govorimo o jednoj datoj i autonomnoj stvari?... Rukopolaganje je kao brak. Postoji
jedna najdublja istorijska injenica koja se zbila, a da ne znam ni kako ni kada: u Pravoslavnoj Crkvi Istoka in rukopolaganja je sutinski isti sa inom braka.

318

b) Postojanje jednog rukopolaganja in absoluto je stvar nemogua. U okviru zajednice rukopolaganje nuno znai dobrovoljno angaovanje unutar jedne zajednice.
Niko ne voli apstraktno, in absoluto, i ne moe drugaije nego da se obavee naspram
konkretnih bia. Dogaaj zajednice koji se ne ispoljava u okvirima iste uskraen je za
jednu temeljnu karakteristiku. Samo konkretno lokalno stanje sa svim detaljima jednog istorijskog postojanja koje se izraava u postojeim uslovima prostora i vremena
predstavlja egzistencijalni okvir naeg ivota. Stvarno, zbog ovih egzistencijalnih stanovita Crkve u prvim vekovima, katolinost nije bilo mogue zamisliti van lokalne
Crkve a rukopolaganje je obavljano samo u evharistijskom Sabranju, gde se zajednica
ostvaruje u svim njenim boanskim i ljudskim rasponima. Rukopolaganje u svetlu zajednice ekvivalentno je slobodnom angaovanju, svakako ne za neke ideje i ideale ili za
neko imaginarno oveanstvo, nego za konkretna ljudska bia u posebnim okolnostima koje je rukopolagani sluitelj duan da prihvati apsolutno i bez suzdranosti kao
to to zahteva egzistencijalni karakter ljubavi.
v) Neophodno je dovesti rukopolaganje u vezu sa misijom Crkve. Ovde je interesantno, na prvom mestu, primetiti, da su pojam misionarstva kao i pojam svetenstva, takoe, zadobili u istorijskom toku takav smisaoni sadraj da su se udaljili jedan
od drugog. Tako je dolo do povezivanja rukopolaganja sa jednim vie statinim shvatanjem ivota Crkve. Uglavnom, ako ne i iskljuivo, u onim tradicijama koje naglaavaju slubu svetenstva u tri ina, dok su misionarstvo poistoveivali vie sa idejom
misije, znai izlaska iz same Crkve i kretanja ka svetu u cilju njegove evangelizacije i
obraenja. Meutim, u svetlu zajednice kroz koju pokuavamo da shvatimo stvari treba korenito da promjenimo ova naa stanovita. Na osnovu ovog razjanjenja, smisao
rukopolaganja sastoji se u tome to predstavlja jedan in iji je rezultat egzistencijalna
vezanost rukopoloenog sluitelja s potrebama, tekoama i mogunostima sveta. Crkva preko rukopolaganja postaje zajednica koja sjedinjuje svet sa Bogom, a to je sutinski smisao misionarstva. Misionarstvo ne predstavlja metod delovanja (znai misiju, izlazak izvan sebe itd.), nego svojstvo koje se tie same prirode Crkve. Prema tome,
misiju je mogue ispuniti razliitim metodama, dovoljno je da sadri i ostvaruje ovu
zajednicu koju Bog eli da svet ima s NJim u Hristu, za koju rukopolaganje obavezuje
i ovlauje rukopoloene sluitelje, a kroz njih Crkvu, s datim egzistencijalnim stanjem. Rukopolaganjem Crkva usmerava svoj pogled izvan sebe ne ostajui pri tom u
pozadini, nego uzimajui aktivno uee. Radi se o ekstazi zajednice koja treba da
predstavlja, takoe, polaznicu misionarstva. Svaka ekstaza koja nas ostavlja pozadi,
svaka misija u prostoru koji ne predstavlja istovremeno i dolazak nije ekstaza koja sobom nosi dogaaj zajednice. Sa poslednjim, drugaijim znaenjem, rukopolaganje zaista, kad se posmatra na nain zajednice, predstavlja Crkvu misionarsku.
III Zakljune misli
1. Na poetku ovog kratkog poglavlja naglasili smo hristoloki karakter Crkvenog sluenja. Treba stalno da imamo na umu ovu hristoloku perspektivu. Ali ako se
Hristovo sluenje projavljuje u sluenju Crkve koja se tako pokazuje kao Telo Hristovo, Sveti Duh ini slubu svetenstva linom stvarnou. Stvarno, delo Svetog Duha
jeste upravo da ini Hristovo sluenje linim i egzistencijalno prilagodljivim okolnostima vremena i mesta. Rukopolaganje, sutinski, nije nita drugo do in kroz koji se
ovo delo sprovodi u praksu.
2. Meutim, zastupajui miljenje da sluenje postaje lino i da predstavlja jedinstven nain da se izrazi svetenstvo Hristovo u Crkvi, treba jasno da razlikujemo

319

lino od onoga to je individualno. Individualno se odreuje kroz razdvajanje od drugih individua dok lino ima kao specifinu karakteristiku da ne postoji (drugaije
p.p.) do jedino u zajednici sa ostalim linostima. Prema tome poto, ili jo bolje budui da, rukopolaganje ini svetenstvo linim, ono povezuje i rukopoloenog sluitelja egzistencijalno sa zajednicom.
3. Lini karakter koji rukopolaganje u sluenju Crkve poseduje, istie svako rukopolaganje kao in kojim se uvodi jedan specifian karakter u pojam sluenja. "Jesu
li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi uitelji" (1Kor. 12, 29)? U Telu Hristovom sam Hristos je "sve u svemu"; lanovi Tela rukopoloeni su za jednu posebnu
slubu. Bez ove posebnosti, rukopolaganje gubi svoj izuzetni znaaj, upravo zato to je
svaka sluba lina. Iako svaka linost egzistencijalno postoji u odnosu sa drugima,
ipak ostaje apsolutno jedinstvena i nije mogue da ikad postoji druga linost potpuno
ista.
Zaista, ova jedinstvenost i posebnost linosti predstavlja jerarhijsku slubu. Pojam jerarhije, obino, povezujemo sa jednim poretkom koji se zasniva na subjektivnim kriterijima vrednovanja itd. Meutim, ako prihvatimo pojam jerarhije na osnovu
Trojinog bogoslovlja, na primer, zapaamo da se ovaj pojam ne odreuje slinim kriterijima, nego razliitou svake Boanske Linosti. U tom smislu, jerarhija predstavlja
sutinski rezultat rukopolaganja i na osnovu ovog razjanjenja treba postaviti razlikovanje izmeu klirika i laika ili postepeno preovaladavanje i postojanje jedne slube u
tri stepena itd. Razlike koje proizilaze iz postojanja mnogih slubi ne predstavljaju
motiv za sud vredan panje. Slube koje se zbog istorijskih razloga ne obuhvataju u
vaee kategorije sluenja nisu nita manje. Uloga episkopa u ispunjenju ovog jerarhijskog djela (fonction) zapravo je nadilaenje svih podela koje bi mogle da izbiju zbog
mnotva slubi u okvirima zajednice njegove optine. Svi mi koji pridajemo veliku vanost ustanovi episkopa, treba to da inimo upravo sa znaenjem da episkop ouvava
jedinstvo Tela u raznovrsnosti slubi i blagodatnih darova jer je on naalstvujui dotine (crkvene p.p.) Optine, posebno kada ova optina izraava karakter zajednice na
evharistijskom Sabranju kome on naalstvuje. Samo ovakva uloga episkopa moe da
opravda iskljuivo pravo rukopolaganja, pravo koje, uostalom, zavisi od injenice da
se ono ne obavlja (drugde p.p.), nego samo u okviru (crkvene p.p.) optine, bar ako
posmatramo rukopolaganje u svetlu zajednice.
4. Veza koja postoji izmeu rukopolaganja i zajednice odreuje takoe i nain
na koji se shvata vlast koja kroz rukopolaganje proizilazi. Rukopolaganje proizvodi
jednu vrstu vlasti ili gospodarenja ne iz razloga nekog autonomnog ina nego zbog egzistencijalne veze i odnosa koji ovaj in rukopolaganja ili njegova praksa moe da ima
sa (crkvenom p.p.) Optinom. Jedan episkop, na primer, predstavlja vlast ne zato to
poseduje neko zvanje ili vri jedno posebno delo zahvaljujui rukopoloenju, nego
zbog povezanosti tog dela sa crkvenom Optinom. Sledujui tome, saglasno Predanju
Pravoslavne Istone Crkve, svako episkopsko rukopoloenje uslovljeno je posebnim
pominjanjem zajednice sa kojom se sjedinjuje novi episkop. Ova neophodna pretpostavka obino se, potom, zaboravlja; meutim, zbog injenice da se u inu rukopolaganja pominjanje episkopije sadri u samoj molitvi rukopoloenja, to predstavlja deo
zbog koga rukopoloenje sadri, na primer, episkopsku vlast u konkretnom sluaju.
Rukopolaganje, budui da se upravo povezuje sa zajednicom i kroz nju sa jednom konkretnom (crkvenom p.p.) Optinom, dovodi Crkvu u jedno posebno stanje.
To znai da je Crkva duna da ne prenebregava posebne okolnosti kulture, atmosfere
itd. nego treba da se povezuje s njima egzistencialno upravo preko svog sluenja. Samo zahvaljujui jednom takvom odnosu na svakom lokalnom nivou, Crkva moe da

320

preobrazi i nadie sve posebnosti, na primer jednu posebnu kulturu, i da naini svaku
od njih elementom jedinstva Tvorevine Boije. Meutim, to bi bilo neostvarivo ako
bi Crkva stajala suprotstavljena prema svakom lokalnom stanju. Budui da je Bog izabrao zajednicu kao sredstvo za preobraenje sveta, preuzimajui ga sam lino i egzistencijalno, Crkva ne moe izabrati neki drugi nain za ispunjenje svog poslanja. Jednom takvom hristolokom ili evharistijskom (rekli bismo) shvatanju, pribliava se rukopolaganje, kad se posmatra u svetlu zajednice.
6. Na kraju, kad se rukopolaganje tumai na ovaj nain, otkriva jednu dimenziju sluenja koja nadilazi granice ljudskih zajednica i obuhvata celokupnu tvorevinu
Boiju. ovek je pozvan da postane svetenik tvorevine. Zbog tog cilja je stvoren i
zbog svoga neuspeha pao je. ovekov sveteniki karakter sadran je u njegovoj ulozi
da ovlada tvorevinom; ne da je potini sebi, nego sa ciljem da je dovede u zajednicu sa
Tvorcem. Upravo to to, sa neuspehom praroditelja, ovek nije uspeo da ostvari, sam
Hristos, kao svetenik par exccelance, prua mu sada mogunost da ispravi. Svaka sluba, u meri u kojoj izraava lino Hristovo sluenje, ima jedan sveteniki karakter.
Rukopolaganje treba da posmatramo kao peat Svetog Duha u ispunjenju ovog svetenikog dela, koji se daje svakom srazmerno blagodatnom daru koji je primio. U
vremenu kakvo je nae, koje se odlikuje ogromnim naunim napretkom u svim oblastima saznanja, Crkva, u ispunjenju svoje misije, ne samo da ne treba da umanjuje kosmiki i sveteni karakter rukopolaganja, nego treba, to je mogue vie, da ga vrednuje.

321

LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE

I Istorijska i eklisioloka pozadina

Osnovni eklisioloki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je onaj koji poistoveuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom.
Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i
Crkva u svojoj punoi kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potie pre svega
od injenice da se Evharistija slui na datom mestu i obuhvata svojom sabornou sve
lanove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje znaenje od spoja dva osnovna eklisioloka principa:
(a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znai da svako evharistijsko sabranje treba
da obuhvati sve lanove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu starosti, zanimanja, pola, rase, jezika itd.
(b) Geografska priroda Evharistije, to znai da je evharistijsko sabranje a kroz
njega i Crkva uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u
Pavlovim poslanicama).521
Spoj gore pomenuta dva eklisioloka principa ima za posledicu kanonsku odredbu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geografski princip neizbeno dovodi do pitanja ta podrazumevamo pod mestom: kako da
definiemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog evharistijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni znaaj kada se
uzmu u obzir sloenosti ranih istorijskih razvoja. Poto je pravoslavno predanje bilo
utemeljeno, kako eklisioloki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja,
moramo ih kratko ispitati.
Ve u novozavetnim vremenima ini se da postoji tenja da se kklhsa ili ak
kklhsatoLJeopoistoveti sa sabranjem hriana konkretnog grada. Iz prouavanja, naroito, Pavlovih poslanica dolazimo do zakljuka da se skoro bez izuzetaka
re kklhsakoristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u mnoini uvek povezana sa geografskim podrujima veim od grada. Ako ovo ne smatramo
pukim sluajem, postaje vano pitanje: zato Sveti apostol Pavle nikada ne koristi izraz
Crkva u mnoini kada se obraa jednom gradu? Dajui konkretnost sa kojom se re
kklhsakoristi u Pavlovim spisima, gde ona obino oznaava konkretno sabranje
vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbean zakljuak da je postojalo samo jedno takvo sabranje koje je nazivano kklhsa. Drugim reima moramo zakljuiti da
je najraniji oblik pomesne Crkve za koji znamo Crkva jednog grada, a da je konkretni
oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hriane tog geografskog podruja.
Izgleda da se Hrianstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno itamo postojee izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka.522

* Izvornik: John D. Zizioulas, The Local Church In Perspective of Communion, Being As Communion, SVSP,
Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, izdanje
Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivkovi
521

Predlog u se takoe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Vanost ovog naina izraavanja lei u ideji da Crkva prebiva u geografskom mestu kao neki posetilac (proikoj). Ovo je usko povezano
sa eshatolokom prirodom Evharistije na ta emo ponovo skrenuti panju.

522

Ako Justinovo svedoanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. 65) znai da hriani sa sela izvan Rima treba da idu u grad
na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi znailo da uprkos praktinim potekoama, ak i u Crkvi tako velikoj kao
to je rimska u drugom veku, izgleda da se uoava princip koji istie Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji
samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio sluaj sve dok ovi seoski hriani nisu dobili svoje episkope (horepiskope) o kojima imamo svedoanstva po prvi put u drugom veku.

322

Prva tekoa u vezi principa: jedna Crkva jedna Evharistija jedan grad, pojavljuje se istorijski sa idejom kat'okonkklhsa (domaa Crkva). Ako je ovaj
izraz zapravo oznaavao ustrojstvo neke kklhsana osnovu jedne porodice, onda
smo suoeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suoeni
smo sa sociolokim poimanjem pomesnosti. Na drugom mestu523 sam pokuao da ispitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zakljuak da izraz
kat'okonkklhsau Novom Zavetu ne ukazuje na porodinocentrino okupljanje, ve tanije reeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti
jedne konkretne kue (vidi Rim. 16,23; up. arheoloko svedoanstvo o Crkvama nazvanim po vlasnicima kua u Rimu, itd.). Moglo bi se ak tvrditi da u to vreme izgleda
nije bilo vie od jedne takve domae Crkve u svakom mestu524. Ako su ovi zakljuci
tani, moemo objasniti zato ne postoji svedoanstvo o nekoj veoj potekoi u vezi
sa organizacijom rane Crkve koja potie od domaih Crkvi. Ne samo domaa Crkva ve i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajui traga o situaciji koja bi nagovestila neku drugu mogunost od poistoveivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog
grada.
Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne
Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom
seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom
nas ovde ne zanimaju.525 Ono to je, meutim, od presudnog znaaja za razumevanje
pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo moe nazvati pomesnom Crkvom. Potekoa proistie iz dva osnovna razmatranja:
(I) Eklisioloki princip poistoveenja Crkve sa Evharistijom, ili pre sa evharistijskom zajednicom. Poto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro imperativ nazivati parohiju kklhsa.
(II) Episkopska sluba. Sluba episkopa u ranoj Crkvi je u sutini sluba predsedavajueg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju
episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistijskom sabranju u irem smislu rei u svakoj gradskoj Crkvi jedan episkop (imena svih episkopa u ranoj Crkvi, poevi od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila
su povezana sa konkretnim gradom), koji je bio okruen kolegijumom prezvitera (i on
sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali prezviterom (up.
Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je naruila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo
na episkopsku slubu ve i na slubu prezvitera. To je znailo da od tada Evharistija
ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma to je sutinski vid prvobitnog znaenja prezviterstva da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je
tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje parohiju. Da li se
takvo okupljanje moe nazvati Crkvom?
Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan to se tie Pravoslavne Crkve.
Lino ovo smatram kao srenu okolnost zbog sledeeg: stvaranje parohije kao prezviterocentrinog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisioloki ispravnom obliku koji bi mogli
opisati kao prezviterocentrini, ve u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave
evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne strane, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve slube neophodne kao sastavni
523

U mojoj knjizi **Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i Episkopu u prva tri veka (Beseda, Novi Sad, 1997).

524

Postojee svedoanstvo je prilino nejasno, ali je vredno panje da ne postoji sluaj gde se izraz domaa Crkva
pojavquje vie od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad.

525

Za detaqnu raspravu o ovom sloenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu.

323

elementi. Parohija, koja je konano prevagnula u istoriji, uinila je suvinim i akona

i episkopa (kasnije sa privatnom misom uinila je suvinim ak i laike). S druge strane, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego
predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao specijalistu za misu, svetenika to je
dovelo do srednjevekovne eklisioloke izopaenosti na Zapadu, i do veoma poznatih
reakcija Reformacije, kao i do teke zabune u eklisiolokom i kanonskom ivotu samih Istonih Crkvi.
Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisioloki status parohije jednim od najosnovnijih problema u eklisiologiji kako na Zapadu tako i na Istoku. Pravoslavna Crkva, barem po mom miljenju, izabrala je vienje da pojam pomesne Crkve garantuje episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisiokim statusom je episkopska eparhija (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne
parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj
eklisiologiji. Vie nije bilo mogue izjednaiti svako sluenje Liturgije se pomesnom
Crkvom. Ali u isto vreme izabravi to, dala je nadu za obnovu zajedniarske prirode
pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva moe nazvati kklhsa samo kada je
istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezikih, drutvenih i drugih identiteta koji ive u datom mestu, i (b) sve druge slube Crkve kao delove iste zajednice. Tako, postoji nada da e jednoga dana episkop nai svoje pravo mesto, a to je
Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom parohija
eparhija bie isceljen na pravi nain.526
Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijarijskog sistema u drevnoj Crkvi
sredite pomesnog jedinstva je prelo sa episkopije na vee geografske celine, obuhvatajui eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita
prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nominalno (izvesni episkopi nazvani su mitropolitima ali metropola kao entitet vie ne
postoji, nestavi zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bitno promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Poto se mitropolitski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predstavljao je privremenu ili sluajnu vrstu crkvene pomesnosti podudarajui se sa
sednicama sabora. Budui da je princip sutinske jednakosti svih episkopa postao osnovna karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada
nisu dostigli poloaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture
uz ili nad episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni
nikada ne shvataju kao odvojena crkvena tela koja se mogu nazvati pomesnim Crkvama. S razvojem poznate teorije Pentarhije u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravoslavlju po kome se itava okoumnh (vaseljena, svet prim. prev.) sastoji iz pet delova (patrijarija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da
patrijarije nazovu pomesnom Crkvom, princip jednakosti svih episkopa sa take

526

Praktino govorei jedino vaqano reenje bilo bi stvaranje malih episkopija. Ovo bi bilo odlino reenje sa vie taaka gledita. Na primer: (a) to bi omoguilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, to bi automatski poboqalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omoguivi im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije to je njihova sluba par excellance; (v) to bi omoguilo da se kolegijalni karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje znaajnom eklisiolokom smislu koji je imalo u
drevna vremena (up. sintron u starim Sabornim crkvama), to bi ojaalo u mnogome oslabqen znaaj prezvitera,
posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi uinilo nepotrebnom sablanjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa,
to je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedoeno drevnim
predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u
svojoj eparhiji!).

324

gledita eklisiolokog statusa uinio je ponovo nemoguim stvaranje posebne crkvene

celine izvan patrijarije.527
Konano, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti
po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se zasniva na savremenom shvatanju nacije, budui da se razvio uglavnom u devetnaestom
veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sabor bez meanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepiskopa ili mitropolita). U sadanjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravoslavlje nalazi, uobiajeno je nazivati ove autokefalne crkve pomesnim Crkvama. Tako
vrlo esto postoji mogunost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazvanom autokefalna Crkva da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod
prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada
u potpunosti ne predstavlja sve eparhije pomesne Crkve tog konkretnog podruja.528
II Pitanja koja se danas tiu bogoslovlja pomesne Crkve
1. Crkvenost i pomesnost
Izraz pomesna Crkva sadri dva aspekta koji odgovaraju reima ovog izraza i
nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tie pomesnosti, a
drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokretati je dvostruko: ta ini Crkvu pomesnom, a ta ini pomesno telo Crkvom?
jer nije svako sabranje hriana automatski Crkva, a ni svaka Crkva nije nuno pomesna. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledita evharistijske eklisiologije, dolazimo
do sledeih zapaanja:
(a) Crkva je pomesna kada dogaaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj
pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, drutveni, kulturnim i dugim odlikama
koje sainjavaju ivot i razmiljanje ljudi koji ive u tom mestu. Ba kao to se deava
na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve to je NJegovo (plodove
zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), to se mora primeniti i
na ivot Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve odlike date pomesne situacije, a ne da joj namee stranu kulturu.
(b) Ali ovo apsorbovanje i korienje pomesne kulture moe da ini Crkvu pomesnom, ali ne nuno Crkvom. Zato to dogaaj spasenja Hristovog isto i jednostavno ne posvedoava ljudsku kulturu; on se takoe kritiki odnosi prema njoj.529
Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korienja od strane pomesne Crkve, da bi ona bila ne samo pomesna, ve i Crkva? Odgovor na ovo pitanje zavisi od
bogoslovlja koje se zastupa uopteno i od neijih prioriteta u pogledu onoga to je su-

527

Zastupam stav da crkveni status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potie od same te jedinice, ve od episkopije ili episkopija koje su obuhvaene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na
jedinice manje od eparhije (npr. parohija), ve i na vee. Tako se, mitropolija, arhiepiskopija ili patrijarija ne moe
nazvati Crkvom po sebi, ve samo u irem smislu rei, tj. injenicom da se ona zasniva na jednoj ili vie episkopijapomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takoe znai da mitropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisioloki status injenici da je on glava konkretne pomesne Crkve.

528

Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, ija crkvenost potie iz nje same a ne iz episkopija koje
ona ukquuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okruen saborom episkopa koji pripadaju tom podruju. Meutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog podruja. Kad
god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu lanovi takvog sabora (sinoda prim. prev.).

529

Ovo pokazuje injenica da Evharistiji predhodi krtenje. Svet ne moe postati Crkva bez neke vrste oienja.

325

tinsko ili ne u hrianskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledite igra odluujuu ulogu u ovom sluaju, merilo crkvenosti se moe svesti samo na sledee.
Evharistija je onaj trenutak u crkvenom ivotu gde se deava predukus eshatona.
Anamneza (seanje prim. prev.) na Hrista se ne doivljava kao puko ponavljanje
prolog dogaaja, ve kao anamneza na budunost530, kao eshatoloki dogaaj. U Evharistiji Crkva postaje odraz eshatoloke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojinog ivota Boga. Sa stanovita ljudskog postojanja ovo uglavnom znai jedno: prevazilaenje
svih podeljenosti, i prirodnih i drutvenih, koje dre postojanje sveta u stanju raspadanja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi nain, uestvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadri elemente koje
treba prevazii. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u
ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jedna slika, ono nije Evharistija u pravom smislu.531
Imajui na umu takvo merilo postojanja moemo biti odreeniji u postavljanju
pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i pomesna i
Crkva? Ovde postaju sutinski sledei sastavni elementi.
(a) Ako u datoj pomesnosti postoji vie od jednog kulturnog elementa kao
to je sluaj, na primer, u mnogim naim savremenim pluralistikim drutvima
Crkva treba da uini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delatnost iscrpno koristei takve kulturne elemente u propovedanju Jevanelja. U ovim
naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanelja, bilo bi neophodno obrazovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo moe biti istina u
sluajevima gde preovlauju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se
udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde ive, mogu se
obrazovati slini skupovi da poveu Jevanelje sa konkretnim profesionalnim i intelektualnim ili drutvenim prilikama.
(b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu konkretne kulture, stalea, zanimanja ili starosnog doba treba da naue da sebe ne smatraju Crkvama, i da se naue
da trae iskustvo Crkve jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna doba, polovi,
zanimanja, kulture itd., jer to je ono to nam Jevanelje obeava da e biti Carstvo
Boije: mesto gde su prevaziene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu
u kome se Evharistija smatra takvim i samo takvim eshatoloki nadahnutim sabranjem, njeno sluenje mora biti sauvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obimu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatoloku sudbinu naslikanu na
Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati Crkvom. Nije da druga sabranja nisu
povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produetci realnosti Crkve. Ali njima
nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatoloka priroda kako Crkve tako i
Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama.
(v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geografski vid pomesnosti u povoljniji poloaj u poreenju sa drugim vidovima pomesnosti, kao to su kultura ili zanimanje. Zbog toga to geografsko mesto moe sluiti kao zajedniko tle
za sretanje razliitih kulturnih i drugih elemenata p t at na jednom mestu
530

Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim reima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one
Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) uvaju potpuno isto tumaenje anamneze, kada govore o
seanju u Evharistiji ne samo na prole dogaaje iz istorije spasenja, ve i na drugi dolazak. Ovo seanje na budunost je sutinski vid Evharistije.

531

Evharistija koja pravi razliku izmeu rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, drutvenih stalea itd. skrnavi ne neke etike principe ve svoju eshatoloku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije loa tj. moralno manjkava Evharistija, ve uopte i nije Evharistija. Ne moe se za nju rei da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.

326

 izraz koji se tako znaajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao
izraz geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti ini se
neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve.
(g) Sluba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo
prevazilaenje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu slubu episkopstvom ili drugaije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono to izgleda
neophodnim sa stanovita onoga to smo upravo rekli je to da ova sluba treba da bude u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geografskim podrujem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena sluba episkopa moe
imati smisla za eklisiologiju.532 Druge slube pomesnog jedinstva kao to su prezviterstvo i akoni postaju sutinski elementi, u zavisnosti od tipologije eshatoloke zajednice koja se smatra bitnom za bogoslovlje.533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda
Bojeg prim. prev.) u svojoj celokupnosti tj. u svim svojim pomesnim vidovima
neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva
saborna. Bez nekog oblika bogoslubenog skupa ne postoji pomesna sabornost.
2. Pomesnost i univerzalnost
Iz ovoga to je upravo reeno sledi da sabornost Crkve ne treba suprotstavljati
pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne Crkve, glavni kriterijum crkvenosti za
neko pomesno telo. Univerzalnost je, meutim, razliit pojam i moe nesumnjivo biti
u suprotnosti sa pomesnou. Kako ideja univerzalnosti utie na nae shvatanje pomesne Crkve?
U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u pomesnoj situaciji, ve i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podeljenost sveta na lokalna mesta. Ba kao to Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti
unutar odreene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u
svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije
istinska Evharistija.534 Iz toga neizbeno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo
pomesna ve i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u
svetu.
Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama potrebuje sledee elemente:
(a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog
staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnoduna prema
onome to se deava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva.
(b) Da postoji odreena zajednika osnova vienja i razumevanja Jevanelja i eshatoloke prirode Crkve izmeu pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo iziskuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane
svake pojedinane pomesne Crkve.

532

Ova dva uslova bila su verno ouvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u
kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama.

533

Na primer, neophodni deo eklisioloke svesti rane Crkve bio je postojanje slube koja oslokava apostole koji okruuju Hrista i sude nad dvanaest plemena Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona slube prezvitera (up. Sveti Ignjatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost
u strukturi pomesne Crkve.

534

Za detaqnu raspravu pogledaj moj lanak: *Evharistija i sabornost, *Zbornik lanaka, Sabornost, Beograd, 1986,
131-161.

327

(v) Da se stvore odreene strukture koje e unaprediti ovu zajednicu. O ovoj

stvari neophodna su neka blia objanjenja.
Ako pomesnost Crkve nije apsorbovana i samim tim negirana elementom univrzalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture slubi koje su usmerene na
unapreenje zajednice meu pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad
pomesnom Crkvom. Izuzetno je znaajno da u celokupnom toku crkvene istorije nikada nije bilo pokuaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpomesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru bar u
svom osnovnom smislu. Po evharistijskom vienju Crkve ovo znai da je pomesna
Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pravom moe nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapreenje univerzalnosti Crkve stvaraju mreu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve.535 Ovo ne potkrepljuje samo istorija, ve ovo poiva i na vrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj
osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do take stvaranja crkvene celine nazvane univerzalna Crkva, kao neega to je paralelno celini pomesne Crkve ili je iznad nje, neizbeno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane
konkretnom pomesnom okruenju. Kultura ne moe biti biti monolitna univerzalna
pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama.
Niti je mogue matati o nekoj univerzalnoj hrianskoj kulturi bez poricanja dijalektike izmeu istorije i eshatologije koja je toliko bitna, izmeu ostalog, i za samu
Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaenje kulturnih podeljenosti na univerzalnom
planu emu zaista Crkva stalno mora da tei ono se jedino moe odigrati via
pomesnih situacija izraenih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzalistike strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato to bi univerzalna Crkva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezliena Crkva poto
univerzalna kultura kao takva ne postoji ili bi, inae, bila kulturno oliena na demonski nain, bilo da blagosilja ili namee svetu, neposredno ili posredno, neku konkretnu kulturu.
Da zakljuimo, sve crkvene strukture usmerene na unapreenje zajednice izmeu
pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisioloki znaaj i
moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Crkve bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao.
3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti
Nau postojeu situaciju u Crkvi jo ozbiljnije komplikuje injenica da se pomesna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao
konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno nastala pojava i zakomplikovala je eklisioloku situaciju do zabrinjavajueg stepena. Zato
to smo pored kulturnog pluralizma sada suoeni sa konfesionalnim pluralizmom na
pomesnom nivou. Moemo li povui paralelu i primeniti, takoe, na konfesionalni
pluralizam ono to smo rekli o kulturnom prevazilaenju? Moemo li rei da poto
Evharistija sabira Jevreje i Grke, mukarce i ene, crnce i belce, da treba da sabira i anglikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom podruju? Zapravo to
je ono to praksa meusobne zajednice podrazumeva. Prigovori pravoslavnih ovoj

535

Ne treba osporiti da postoji samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku strukturu pored ili iznad pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz
stvarnosti pomesne Crkve. Nije sluajno to sabore po pravoslavnom kanonskom pravu ine samo eparhijski episkopi. Svi oblici slube univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.

328

praksi su dobro poznati i ovde ne elim da ponavljam iste argumente. Jednostavno

bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve.
(a) Ima li konfesionalno telo per se pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov crkvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno
negativan. Crkva mora oliavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je
krajnje obezliena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadraj esto pozajmljen iz jedne ili druge od postojeih kultura, a to nije pomesnost koja kritiki prihvata
sve kulture.
(b) Moe li se pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako
je u stanju konfesionalne podeljenosti? Ovo je izuzetno teko pitanje. Ako se uzme u
obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim to smo ovde pomenuli da obuhvata
ako je, drugim reima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni dogaaj koji oliava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu moramo biti pripremljeni
da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi kao takvih, i ponemo da radimo na
osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne moe uraditi preko noi, jer je konfesionalizam duboko ukorenjen u nau istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se
ne moe uiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesionalizam. injenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbiljnije nego to smo to dosad inili, moe se pokazati kao krajnje znaajna za ekumenski
pokret.

329

MITROPOLIT PERGAMSKI
JOVAN ZIZIULAS

TVAR KAO EVHARISTIJA

330

EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA *

1. Evharistija kao Liturgija
Pravoslavno predanje je, u svojoj sutini, liturgijsko. Jer, u Pravoslavlju, "Crkva
ivi u Evharistiji i kroz Evharistiju", i konkretna forma Crkve jeste hram u kome se
slui Sveta Evharistija (Sveta Liturgija) i kome je pravoslavni narod, zbog toga, dao
njeno ime, nazvavi hram crkvom. Ustvari, za Pravoslavlje, celokupni svet kosmos,
jeste jedna liturgija, "kosmika liturgija", koja celokupnu tvorevinu "uznosi" ("anaferi" anafora) pred presto Boji. Zato je i pravoslavna teologija, ustvari, doksologija
(slavoslov) Bogu, to jest jedan liturgijski, evharistijski izraz. Ona je evharistijska teologija.
Ali, ta sve to ima da znai za oveka nae epohe? Dananje vienje sveta i ivota
(savremeni pogled na svet) u odnosu na vizantijski toliko je promenjen, i pod pritiskom novijih filosofskih, naunih, socijalnih i drugih razvoja toliko se menja, da se
ovek danas pita: ta ima njemu da prui pravoslavni liturgijski ivot, konkretno Sveta
Evharistija (Liturgija)?
Ovo pitanje dobija razmere agonije kada se ima u vidu da savremeni ovek prolazi kroz jednu ozbiljnu krizu u svojim odnosima sa Crkvom. Zapadna civilizacija, koja
je odrasla na idealima Hrianstva, naglo se dehrianizuje, a Crkva, koja jo "govori
jezikom prolosti" i "bavi se problemima minulog doba", sve manje interesuje savremenog oveka. Zapadni hrianski svet postaje ve svestan problema sekularizacije u
svoj njegovoj ozbiljnosti. Ali, mogunosti kojima raspolae njegovo (zapadno) predanje, predanje koje ivi pod bremenom dihotomije, deljenja i cepanja sveta na "sveto" i
"svetovno", odvodi ga samo u jo vie problema a u sve manje reenja.
U takvoj situaciji pravoslavni liturgijski ivot stoji pred nama kao jedno svedoanstvo koje prua nadu. Jer pravoslavno evharistijsko vienje sveta i istorije, koje se
sadri u pravoslavnom liturgijskom ivotu, a zbog neimanja liturgijskog vaspitanja nije, naalost, shvaeno ni od strane samih pravoslavnih, jeste vienje koje ne deli sudbinu filosofskih i teolokih sistema, koji su, zbog negiranja istih od strane moderne misli, doveli do krize u odnosima izmeu teologije i ivota. Pravoslavni liturgijski ivot
ima jedno posebno vienje sveta, poseban pogled na svu tvorevinu Boiju, i prenoenje tog vienja, te vizije u savremeni ivot, mogue je i neophodno. On ima, takoe, i
jedno takvo vienje oveka, shvatanje o oveku, koje je osobito potrebno danas. On,
na kraju, sadri u sebi i jedno tumaenje istorije i njenih problema, sagledavanje moralnog ivota i njegovih mogunosti, koje bi vienje i tumaenje trebalo sa posebnim
naglaskom istai u nae vreme.
Ali, kako mi zamiljamo Svetu Evharistiju kada govorimo o jednom "evharistijskom vienju sveta"? Odgovor na ovo pitanje od prvostepene je vanosti, jer pojam
Evharistije (Liturgije) je esto veoma pogreno shvaen i tavie izopaen, naroito od
vremena zapadne Sholastike. Da bi upotrebili taj pojam sa njegovim drevnim svetootakim pravoslavnim sadrajem, potrebno e biti prethodno izneti izvesna osnovna
razjanjenja.
Evharistija je u naoj svesti obino vezana sa ispoljavanjem pijetizma koji Svetu
Evharistiju posmatra prvenstveno kao objekt, kao stvar i kao sredstvo ispoljavanja nae
pobonosti, ili samo kao uslugu naem spasenju. Meutim, drevno shvatanje, svetopredanjsko iskustvo Svete Evharistije vidi u njoj ne samo i ne pre svega stvar, nego akt
*

Hrianski Simposion, 1967. Prevod s grkog jeromonah Atanasije.

331

i radnju ("praksis"), crkvenu bogoslubenu radnju liturgiju kako to karakteristino pokazuje sam njen pravoslavni naziv ("lit-urgija" znai opte, zajedniko i javno
narodno delo). Liturgija, dakle, znai akt i radnju crkvenog skupa ("sinaksisa"-a), to
jest optu, katoliansku (sabornu) projavu i manifestovanje celokupne Crkve, a ne samo kao vertikalnu vezu svakog pojedinca sa Bogom. Karakteristino je da pravoslavni
Istok, koji se esto i nesvesno dri ovog starog shvatanja, nikada nije doao na misao
da uvede individualne liturgije, niti poklonjenje i sozercavanje asnih Darova u smislu
isticanja njih kao predmeta oboavanja i klanjanja. Sveta Evharistija Liturgija Crkve jeste u osnovi neto to se dogaa, jedno delo (praksis), i to ne svakog pojedinca
nego cele Crkve.
Isto tako mi esto smatramo Evharistiju kao jednu svetu tajnu izmeu ostalih,
jednu od sedam svetih tajni, na primer. Meutim, stara Crkva nije imala ovo sasvim
docnije shvatanje o "tajnama", nego o jednoj i jedinoj Tajni, "tajni Hrista", kako se
ona naziva u Svetom Pismu (Ef. 3,3; Kol. 4,3). Evharistija se da zamisliti jedino hristoloki, jer je ona Telo Hristovo, ona je sam Hristos sveceli Hristos. Ne treba, dakle, da gledamo na Sv. Evharistiju, tj. Liturgiju nae Crkve, samo kao na jedno sredstvo blagodati, blagodati apstrahovane i nezavisne od hristologije, nego kao na samoga
Hrista, Koji spasava oveka i svet, Koji izmiruje u sebi nas sa Bogom. Otuda, svi oni
problemi kojima se toliko mnogo bavio zapadni Srednji vek, kao to su problemi o
elementima Evharistije, o realnom ili nerealnom prisustvu Hrista, o transubstancijaciji
itd., svi ti problemi nas prosto naprosto vraaju na shvatanje Evharistije kao jedne
stvari, kao objekta. Meutim, osnovna karakteristika Sv. Evharistije lei u tome da je
ona crkveni skup (sinaksis) i crkveni akt (praksis) i to se u njoj i kroz nju sagledava i
rekapitulira i doivljava celokupna Tajna Hristova spasenje sveta.
Ako sa ovakvim preduslovima pristupamo Sv. Evharistiji, onda smo duni da je
posmatramo ne kao jedno golo i zasebno (autonomno) uenje o tajnama, nego kao
konkretnu Liturgiju, kao to se ona vri u pravoslavnom hramu. Tek tada e se otkriti
pred nama ono posebno vienje ili pogled na svet i istoriju koje Pravoslavlje sadri u
Liturgiji (Evharistiji) kao svojoj najautentinijoj projavi i manifestaciji, kao ispoljavanju samoga svoga bia i ivota.
2. Evharistija kao "prinoenje" (anafora) sveta
Sveta Litrugija je najpozitivnije, na delu ("u praksi"), pokazano prihvatanje sveta
i sve tvari. Ako se monatvo kao postupak a ne kao pogled na svet i kao lini doivljaj karakterie kretanjem u pravcu izvan sveta (mislim na prostorno udaljavanje
od sveta), Sveta Liturgija se karakterie kretanjem u suprotnom pravcu, u pravcu ka
svetu. Svaki vernik koji dolazi na Liturgiju donosi sa sobom i to na najrealistiniji
nain svet. Ne donosi samo sebe, sa svojim slabostima i strastima, donosi i sav svoj
odnos prema fizikom svetu, prema celokupnoj tvorevini. U staroj Crkvi, a i danas u
Pravoslavlju tamo gde jo svetootaka nasleena pobonost nije zamenjena jednom
drugom tobo "svesnom" pobonou, vernici ne idu sami u crkvu (hram), nego zajedno sa njima idu i darovi tvorevine Boije: hleb, vino, ulje. I ovi darovi obratite
panju koliko je i to karakteristino prenose se u liturgijskoj procesiji i sveanom
ulasku da bi bili predati u ruke Episkopa koji stoji na ulazu, to jest na Carskim dverima ( to i jeste dananji "Veliki vhod" na Liturgiji) i koji e zatim da ih "uznese" (tj.uzdigne i prinese) pred presto Boiji kao Evharistiju. Oekivalo bi se da vernici, dolazei
u hram, zaborave svoje ivotne potrebe, meutim Sv. Liturgija ih poziva da ih tu donesu i da se mole za njih: "Za blag i dobar vazduh i vetrove, za izobilje plodova ze-

332

maljskih... za one koji plove i putuju, za bolesnike..." itd. Ova velika bogoslubena
radnja, o koju se neke "blagoestive" due sablanjavaju (kao to se, za udo, sablanjavaju i zbog pronoenja tasa kroz crkvu, iako je to jedno crkveno ispoljavanje istoga evharistijskog duha), jeste bogoslubeni akt koji nam otkriva da se na Sv. Liturgiji
upravo svrava jedno kretanje, rekao bih jedna sveana parada, pokret celoga sveta (sve
tvorevine) prema Svetoj Trapezi, i to sveta kakav on jeste i kakav e malo posle opet
biti kada se zavri eshatoloki bljesak i predokuaj Raja, i kada vernici budu pozvani
da ponovo "u miru iziu" iz hrama u svet.
Ovo iskustvo i doivljaj kretanja celokupnog ljudskog ivota radi prenoenja istoga u liturgijski prostor, ne predstavlja prosto samo potvrdu i afirmaciju koja bi previala da svet vie nije "veoma dobar", kao to ga je Bog video u asu stvaranja (Post. 1,
12, 21), to jest ne predstavlja prelaenje preko injenice greha. Greh je tragini elemenat na koji se esto vraa svest i saznanje Crkve na Svetoj Liturgiji: "Niko nije dostojan od onih koji su vezani telesnim pohotama i slastima da prie, ili da se priblii, ili
da slui Tebi, Care slave". "Ali ipak"... greh za Svetu Liturgiju nije ono to je on za savremenu teologiju krize: agonijski i nerazreivi problem sveta. Propadljivost koja prati
tvorevinu niti se afirmie niti se negira u Liturgiji, te zato ne treba da se povodimo za
tom dilemom. Svet koji ulazi u liturgijski prostor, na Svetu Evharistiju, jeste ovaj propadljivi svet, i u prihvatanju toga sveta unutar hrama obavlja se njegova afirmacija,
njegovo priznavanje i prihvatanje. Stvar se, meutim, ne zaustavlja samo na tome. Jer
taj svet ulazi ovde, u hram, ba zato da ne ostane onakav kakav je. Evharistija je "lek
besmrtnosti", po reima Sv. Ignjatija Antiohijskog, i to ba zato to svojim prihvatanjem i priznavanjem sveta, Evharistija ustvari stoji protiv njegove propadljivosti. Evharistija svet osveuje i "uznosi" ga Tvorcu kao pravu, autentinu tvorevinu, zato i kaemo u sreditu Sv. Liturgije: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo radi svih i za sve".
Ovo prihvatanje sveta od strane Svete Liturgije ukazuje na to da za evharistijsko
vienje tvari, svet nikada nije prestao da bude svet Boiji, i da greh i raspadljivost nisu
stvorili jednog "tueg Boga" Markionovog ili Harnakovog. I jo se ukazuje na to da
sve to mi jesmo i to inimo i to nas zanima u ovom svetu, sve to moe i treba da
proe kroz ruke svetenodejstvujueg liturgosa (Episkopa ili svetenika) kao prinos i
"uznos" Bogu. Ali, svakako ne zato da bi ostalo onako kakvo jeste. Niti pak da prestane da bude ono to po sutini svojoj jeste. Nego zato da bi postalo ono to stvarno jeste
a to greh sobom unakauje i kvari.
Taj paradoks istovremeno i potvrdnog i odrenog stava prema svetu od strane
Svete Liturgije, to jest preobraenje sveta, koje svet ne unitava; preporod sveta koji ne
stvara svet elj nihilo; obnovljenje sveta koje ne predstavlja obnovu iz samog poetka
to ustvari i jeste u Evharistiji ono javljanje u prostoru i vremenu Tajne samoga
Hrista, u Kojem se stari Adam obnavlja ali ne upropauje, ljudska priroda biva od
Hrista uzeta na sebe i prihvaena ali ne i izmenjena, ovek postaje oboen ali ne prestaje da bude ovek.
Takvo shvatanje sveta od strane Svete Evharistije ne ostavlja mesta za dihotomiju, za dvojenje i rascep uzmeu prirodnog i natprirodnog, do koje je oveka dovela zapadna teologija postavivi ga u dilemu da izabere jedno izmeu dvoga. Ova injenica,
mislim, od velike je pomoi kada se radi o odnosu Crkve prema oveku nae epohe.
Dananjem oveku je teko, ako ne i nemogue, da ini dvojenje izmeu prirodnog i
natprirodnog. On ve ne moe, zbog novijeg naunog i filosofskog razvoja, da shvati
natprirodno kao neto "s onu stranu" prirode. I zato njegova hrianska svest , optereena tom dihotomijom koju mu je ostavila u naslee zapadna teologija, nema kuda
nego da ga odvede bilo u potpuno odbacivanje natprirodnoga, bilo u jedno cepanje

333

(dihotomiju) unutar same njegove svesti, u jedno stanje izofrenije, u kojem on as

prihvata natprirodno (da ne bi izdao svoju veru), as je opet ravnoduan prema njemu
(jer mu to namee svakodnevni ivot). Meutim, za jedno liturgijsko vienje i iskustvo evharistijskog doivljaja sveta ne postoji prirodno i natprirodno. Postoji priroda i
tvorevina kao jedinstvena realnost, koja dolazi od Boga i koja se "uznosi" (prinosi)
Bogu. Postoji potpuni susret, do poistoveenja, nebeske i zemaljske realnosti ("Mi koji
tajanstveno predstavljamo Heruvime i ivotvornoj Trojici trisvetu pesmu pevamo",
kaemo u svakoj Liturgiji). To je susret u kojem i sam Bog prestaje da se zamilja kao
"s onu stranu" prirode i postaje, u Licu Sina Svoga, "Onaj koji sa Ocem sedi gore, i
ovde je sa nama nevidljivo Prisutan". Na taj nain Sveta Evharistija prua mogunost
izbavljenja oveka od jedne dihotomije, zbog koje savremeni ovek dolazi u opasnost
da odbaci Boga, jer je njegova zapadna teologija stavljala Boga u neku sferu koju ovek nije vie mogao da shvati.
Ali, evharistijsko vienje i shvatanje sveta ide jo i dalje: u otklanjanje jo jednog
suprotstavljanja ili antiteze, u koju je oveka postavila gnostiki i jelinistiki mislea
teologija Zapada, a to je antiteza izmeu venosti i vremena. Istorija i vreme, koji se
obino smatraju ili kao nuno zlo ili kao "predsoblje" venosti, u Svetoj Evharistiji se
ukrtaju sa venou, koja na taj nain prestaje da bude neto to je pre ili posle vremena, i u jednom mistikom proimanju prolosti, sadanjosti i budunosti nastaje
upravo ona dimenzija u kojoj vreme, kao polje ostvarenja predvenog plana Boijeg o
naem spasenju, moe da nae svoje potpuno prihvatanje i osveenje. Shodno svetoliturgijskim reima: "Seajui se sada ove spasonosne zapovesti i svega to se nas radi
desilo(zbilo): Krsta, Groba, Tridnevnog vaskrsenja, Vaznesenja na nebo, Sedenja s desne strane, i jo Drugog i slavnog Dolaska, Tvoje od Tvojih Tebi prinosimo radi svih
i za sve".
3. Evharistija i celosnost oveka
Isto tako, pravoslavni liturgijski ivot ima i jedno posebno vienje i shvatanje samog oveka, pogled na oveka koji izlazi u susret savremenom oveku i njegovim potrebama. Moderni ovek opet iz svoje zapadne teoloke tradicije poslednjih vekova
vue za sobom agoniju dihotomije i podeljenosti oveka na duu i telo, na duh i
materiju, i to na nain koji stvara dilemu izbora izmeu ovoga dvoga, poto je isto
duhovna oblast za savremenog oveka neshvatljiva. Ali, u pravoslavnom liturgijskom
ivotu, sa njegovim toliko naglaenim staranjem o telu i njegovim potrebama, sa materijom koja je toliko zastupljena u njegovom dnevnom redu, tako da se ne samo hleb
i vino poistoveuju sa samim Gospodom, nego i drvo i boje postaju kao neka ovaploenja Svetih (na svetim ikonama), i njihove kosti (svete moti) bivaju nosioci i izrazi
linog osveujueg prisustva, u jednom takvom liturgijskom predanju, u kojem ljudi
uestvuju u spasenju kao celosni integralni ljudi , a ne sa zatvorenim oima po obrascu
zapadnog pijetizma da bi tobo tako sreli Boga u jednom navodno produhovljenom
(a ustvari samo psiholokom) odnosu sa Bogom, u jednom, dakle, takvom liturgijskom ivom predanju i iskustvu, u kome je priroda ljudska ouvana jedinstvenom, ta
bi mogao savremeni ovek da nae kao neprihvatljivo, on koji je odavno prestao da
misli na osnovu platonskih i aristotelovskih antropolokih kategorija (a zato, ko bi ga
jo mogao osuivati?)
Osim ovog ouvavanja celosnosti svoje, ovek u Svetoj Evharistiji nalazi i jedno
drugo osnovno svojstvo svoje, iji gubitak u nae dane stvara stvarnu krizu u savesti i
ivotu njegovom. Naglasili smo u poetku, a to treba uvek podvlaiti i naglaavati, da

334

Sveta Evharistija (Liturgija Crkve) nije prostor jednog vertikalnog susreta pojedinca sa
Bogom, nego je ona izuzetno zajednina ("kinoniki", socijalna) i crkvena (eklesijalna)
pojava i projava, a kao takva je, ouvana ba na pravoslavnom Istoku. Verovatno ni u
jednoj drugoj od svojih manifestacija osim u Evharistiji hriani ne prestaju da deluju
kao individue i preobraavaju se u Crkvu. (Jelinska re Crkva "Ek-klisia" znai: sabranje-sabor-zajednica). U Evharistiji: molitva, vera, ljubav, milostinja, to jest sve ono
to van Evharistije, izvan Liturgije, vernici ine svaki ponaosob, prestaju da budu
moje manifestacije i pretvaraju se u nae, a sav odnos oveka sa Bogom postaje
odnos Boga sa Svojim narodom, sa Svojom Crkvom. Evharistija nije samo zajednica
("kinonia") svakog pojedinca sa Hristom, nego je ona osobito zajednica svih vernih sa
Hristom i svih vernih meusobno. "Ne mnoga tela, nego jedno telo", kao to zapaa
Sveti Jovan Zlatoust, tumaei sasvim tano Apostola Pavla. Na taj nain, biblijska
istina da put ka Bogu neizbeno prolazi kroz blinjega, osobito se doivljava u evharistijskom vienju i shvatanju oveka.
Na ovaj nain ovek prestaje da bude individua i biva shvatan kao linost, to jest
kao realnost koja ne predstavlja deli jedne maine koji e posluiti nekom cilju, makar taj cilj bio i najsvetiji. ovek nije sredstvo za ostvarenje nekog cilja, nego je cilj
sam po sebi, jer je slika i podobije Boje, i kao takav samo u zajednici sa Bogom i drugim nalazi svoje opravdanje.
Dananji ovek ivi svakodnevno pod teretom suprotnosti izmeu jedinke i drutva. NJegov drutveni ivot nije communio (zajedniko optenje), nego societas (drutvo), i njegovo naglo i pravedno reagovanje na kolektivizam odvodi ga u individualizam koji, paradoksalno, predstavlja preduslov za taj isti kolektivizam, jer u stvari nema drugog izbora. Zapadno hriansko predanje nije dalo savremenom oveku
antropologiju koja bi ga opravdala kao linost, jer je u Zapadnoj Crkvi ovek uvek
posmatran ili pod prizmom individualizma ili pod prizmom kolektivizma. Meutim,
Pravoslavna Liturgija ima u osnovi svojoj, a i sama vodi u takvu antropologiju, u kojoj
se ovek ne shvata druke nego kao "nova tvar u Hristu". Pravoslavna Liturgija, koja
ne teologie, niti definie, nego pokazuje i otkriva, odgovara na pitanje "ta je ovek"
ukazujui na Hrista kao na oveka par excellence, tj. kao na oveka sjedinjenog s Bogom, kao na oveka oboenog. U zajednici "svetih" (tj. svetih darova na sv. Liturgiji)
koji se daju "svetima", strelica kompasa automatski ukazuje na "jedinog Svetog, jedinog Gospoda, Isusa Hrista", Onoga u kome ovek, sjedinjen kroz svetu zajednicu (tj.
sveto priae), postaje ono to stvarno i jeste: potpuni ovek.
Sve ovo do sada reeno predstavlja iskustvo i doivljaj onoga koji uestvuje u Sv.
Liturgiji. Ali ta biva kada se on "otpusti u miru" iz hrama i ponovo se vrati u svet?
Kakav znaaj moe da ima za moralni i socijalni ivot sveta Sv. Evharistija?
4. Evharistija i etika
Mi obino govorimo da kroz Svetu Evharistiju ovek dobija natprirodne sile koje
e ga pomagati u njegovoj borbi protiv greha. Ali nezavisno od te transfuzije sila, Sveta Evharistija kao praksis (akt i radnja) i kao kiononija (zajednica i zajedniarenje) prua moralnom ivotu jedan osnovni doprinos: otkrivanje pravog smisla moralnog ivota.
Zapadna teoloka tradicija pretvorila je etiku u sistem pravila o ponaanju, i u
jednu autonomnu oblast teologije. Na taj nain su izvesne forme moralnog ponaanja
uzdignute do zakonskih odredbi, apsolutnih i nezavisnih od razliitih istorijskih epoha
i od razliitosti samih ljudi. Ali ljudi su na taj nain pretvoreni u forme koje se uza335

jamno kopiraju, da bi onda nadalje moralno procenjivali svet na osnovu tih svojih formi i obrazaca. U tom sluaju moralno ponaanje dobija zakonski (juridiki) karakter i
odnos oveka sa Bogom postaje juridiki, kao to ga je oduvek i shvatao Zapad.
Nasuprot ovakvoj tradiciji, pravoslavni evharistijski pogled na svet i na drutvo
ne dozvoljava i ne podnosi autonomiju morala, ili uzvoenje istoga na stepen apsolutnih pravnih odredaba, nezavisnih od vremena i od raznovrsnosti ljudskih linosti. U
pravoslavnom liturgijskom ivotu moralnost ne izvire iz jednog pravninog (juridikog) odnosa sa Bogom, nego iz jednog preobraenja i obnovljenja oveka i sve tvari u
Hristu, tako da se svaka moralna naredba shvata kao posledica tog sakramentalnog
(svetotajinskog) preobraenja. U jednom mistiriolokom (svetotajinskom) pogledu na
etiku i moral, kao na primer onom koji se sree u Poslanici Koloanima Sv. Apostola
Pavla, moralno vladanje se shvata samo kao nastavak i produenje liturgijskog preobraenja: "Ako dakle vaskrsnuste sa Hristom... umrtvite ude svoje koji su na zemlji... svukavi starog oveka s delima njegovim, i obukavi novoga koji se obnavlja..." (Kol.
3,1.5.9.10.) (Treba primetiti ovde da izrazi: "svui se" i "obui se" u stvari su liturgijski i vezani su za sakramentalni akt tajne krtenja, kao uostalom i sav renik ovoga dela ove Poslanice). Zato Sveta Liturgija upotrebljava samo jednu vrstu renika za moral, a to je: "osveenje dua i tela naih", da bismo tako u zajednici sa "Presvetom Bogorodicom... i svima Svetima" predali "sami sebe i jedan drugoga i sav ivot svoj Hristu Bogu". Na ovaj nain Sv. Evharistija ne prua svetu jedan sistem pravila, nego jednu osveenu zajednicu, jedan kvasac koji e da zakvasi svu tvorevinu, ne nametanjem
svojih etikih naredbi, nego svojim osveujuim prisustvom. Ovde se radi o jednom
prisustvu svedoenja, koje ne vee bremena "teka za noenje ljudima" da bi ih moralno vezane vukla u spasenje, nego ih poziva na slobodu dece Boje, poziva ih u zajednicu s Bogom koja donosi obnovljenje svetu.
Savremeni ovek izgleda da sa negodovanjem odbacuje moralne zakone koje mu
je nametnula tradicija jedne hrianske (zapadne) civilizacije ve due vekova. Neemo sada raspravljati o uzrocima toga stanja, nego emo se ograniiti na konstataciju
da ta graevina, koju smo i mi, pod uticajem Zapada, sa tolikim arom podizali, spajajui jednu s drugom nae voljene "moralne vrednosti", ve se pokazala za oveka kao
zatvor kojega se temelji ve ljuljaju od njegovog revolta. Bavimo se sa zapadnjacima i
mi problemom pada tih vrednosti i udimo se zato na glas, kao hriana, pada u
prazno. Pribegavamo racionalistikim i etikim propovedima da bismo "ubedili" svet,
i doivljavamo neuspeh. Pribegavamo i dogmatskim propovedima i opet nas ne sluaju. Re Boja se daje, ali "svet je ne prima". Ali u svojoj samokritci mi zaboravljamo
da re logos Hrianstva nije obina re ("leksis"), nego linost; nije glas, nego
ivo prisustvo, jedno prisustvo koje se osobito ovaplouje u Evharistiji, u Evharistiji
koja je sinaksis (crkveni skup) i kinonia (zajednica i zajedniarenje). Ova "kinonia",
koja se preobraava da bi preobrazila, kao da ne postoji vie, jer ju je razbio pijetistiki
individualizam, koji je poverovao da mu vie ne treba parohija, tj. evharistijska optina, da bi delovao u svetu. NJu kao da je zamenio na didaktiki racionalizam, koji veruje da je dovoljno da govorimo svetu da bi ga promenili. Crkva kao prisustvo u svetu
kao da je postala samo propovedaonica bez rtvenika, i skup hriana bez jedinstva i
sinaksisa. Mi kao da ne crpimo etike zapovesti iz novog ivota koji okusimo i kojim
se prieujemo na naem evharistijskom skupu, a naa zajednica izgleda kao da je izgubila ono zakvaeno testo od Boga proishodee kinonije (zajednice), koja bi zakvasila
i pokrenula na moralni preporod.

336

5. Evharistija predokus eshatona

Svim ovim do sada ne nastojim da tvrdim da e evharistijski pogled na nae drutvo da rei njegove moralne probleme. Naprotiv, ovde treba naglasiti da u jednom
evharistijskom posmatranju sveta nema mesta za "opijum" jednog "socijalnog Evanelja". Zemaljski raj jednog moralnog savrenog drutva predstavlja iekivanje koje je
porodio zapadni racionalizam, a tu stvar evharistijsko svedoenje i shvatanje ne moe
da usvoji. Jer Evharistija, u svojoj najunutarnjijoj prirodi, sadri jednu eshatoloku dimenziju, koja ma koliko da ulazi i zadire u istoriju, ipak se ne pretvara sasvim u istoriju. Ovde je po sredi najdramatinije svedoanstvo o jednom susretu onog eshatolokog sa ovim svetom istorije, susretu savrenoga i relativnoga unutar ljudske egzistencije ovde i sada. To je svedoanstvo jedne etike koja nije istorijska evolucija, nego
egzistencijalna bitka koja se dobija da bi se ponovo izgubila, dok se definitivno ne dobije "u posljednji Dan". Ovaj eshatoloki prodor u istoriju nije jedna logiki i iskustveno shvatljiva evolucija, nego je jedan vertikalni silazak Duha Svetoga. Prizivanjem
("epiklezom") Duha Svetog koje prizivanje (epikleza) je toliko fundamentalno i
karakteristino za Pravoslavlje "sadanji vek" preobraava se u "novu tvar" u Hristu. Ovaj silazak neba na zemlju, koji ini moguim uznoenje zemlje do neba, ispunjuje zemlju svetlou, i blagodau, i radou, i ini od Liturgije jedan praznik, jedno
sveano slavlje, sa kojega se vernici vraaju u svet radosni i harizmatini (obdareni blagodau). Meutim, izvan dveri hrama uvek ih oekuje bitka. Do kraja vremena oni e
prohoditi svoj evharistijski put, dobijajui u sebe samo ukus one od Boga proishodee
kinonije (priea kao zajednice), da bi je malo posle toga pomeali u sebi sa gorkim
ukusom zla u svetu. Sveta Evharistija e im, meutim, dati najivlju potvrdu i jemstvo
Hristove pobede nad avolom, ali pobede koja e na ovoj zemlji biti pobeda "kenotika", pobeda krsna, pobeda herojske askeze (podvinitva), kao to ju je shvatio i doiveo Istok kroz svoje monatvo.
Na taj nain Sv. Evharistija e uvek da otvara put ne ka sanjanju o jednom evolucionom moralnom usavravanju sveta, nego ka potrebi herojskog podvinitva, ka
doivljaju kenozisa i Krsta u kojem doivljaju se jedino i doivljava u svetu pobeda
Vaskrsenja do kraja vremena. Istovremeno, ona e da daje svetu i predukus eshatoloke stvarnosti, stvarnosti koja prodire u istoriju preko evharistijskog skupa i ini moguim u vremenu i prostoru nae oboenje. Bez ove dimenzije, koju u svet donosi
Sveta Evharistija, nikakvi metodi misionarstva, nikakva genijalna diplomatija "dijaloga sa svetom", i nikakvi moralni sistemi ne mogu preobraziti u Hristu savremeni svet.
***
Kriza savremenog oveka u njegovom odnosu sa Hristom i nemo Hrianstva
da ga susretne, u velikoj meri potie od zapadne teoloke tradicije koja mu je davana,
tj. one koja ga je uinila dihotominim i izofreninim, koja ga je postavila u dualistike forme, ili u pridavljujue moralne odredbe, i koja mu je razbila celosnost. Dok
mu je to i takvo predanje u prolosti bilo nain njegovog miljenja, sada, kada se kroz
modernu nauku i filosofiju razvio novi pogled na ivot, sve te forme pale su, i moderni ovek je ostao u dilemi ta da izabere izmeu tih dvaju antiteza koje smo mu dali, a
mi opet sa svoje strane, po ugledu na Zapad, dali smo se i mi u odbranu tih zapadnih
formi, to je u rezultatu i dovelo do krize u odnosima Crkve sa svetom.
U toj i takvoj situaciji Pravoslavlje stoji kao jedno svedoanstvo. Ako i ono bude
nastojalo da brani te zapadne forme o kojima je re, onda e teoloki i ono doiveti
neuspeh. Ali Pravoslavlje stoji pre svega liturgijski, kao nada svetu, jer se u njegovoj

337

Evharistiji ukidaju spomenute dihotomije i ovek u Svetoj Evharistiji, u Liturgiji Pravoslavne Crkve ponovo nalazi svoju celovitost, svoj integritet, i svoju zajednicu kinoniju sa Bogom ivim i Istinitim. Ako Pravoslavlje jo i bogoslovski to shvati,
onda e moda blagovremeno preispitati sebe bogoslovski (tj. osloboditi se zapadnih
uticaja), i na vreme preduzeti praktine mere iz svoga predanja, da bina taj nain spaslo sebe od sekularizacije, a svet spaslo od njegove udaljenosti od Boga.

338

OUVANJE BOJE TVOREVINE *

EKOLOKI PROBLEM I ODGOVORNOST TEOLOGIJE
^ast mi je {to sam pozvan da odr`im ova predavawa, i hteo bih da zapo~nem
time {to }u izraziti zahvalnost Kraqevskom kolexu, naro~ito Dekanu Teolo{kog fakulteta svome prijatequ i istaknutom kolegi, prof. Kolinu Gantonu, i Nacionalnom povereni{tvu za Gr~ku, koji zajedno sponzori{u ova predavawa. Tako|e `elim da ka`em
da sam veoma po~astvovan prisustvom Upravnika Kraqevskog kolexa prof. Stjuarta
Saderlenda, koji je bio qubazan da predsedava ovove~erwem predavawu. Dame i gospodo, izra`avam svoju duboku zahvalnost zbog prisustva svih vas.
Predmet ovih predavanja je u vezi sa jednim od najbitnijih i najkritinijih pitanja
naeg vremena. Postaje sve oiglednije da je ono to se naziva "ekolokom krizom" verovatno problem broj jedan sa kojim se suoava ljudska zajednica irom sveta u nae
vreme. Za razliku od ostalih problema, obeleje ovoga je da je globalan problem, koji
se tie svih ljudskih bia bez obzira na deo sveta ili na drutvenu klasu kojoj pripadaju,
i to je problem koji je u vezi ne samo sa blagostanjem, ve i sa samim opstankom oveanstva, a verovatno i sve tvari. Zaista je teko nai bilo kakav vid onoga to se zove
"zlo" ili "greh" koji bi imao tako sveobuhvatnu i razornu mo kao to je ekoloko zlo.
Ovakav opis ekolokog problema nekim uima moe jo uvek zvuati kao preterivanje, pa ipak, teko da se bilo koji ozbiljan naunik ili politiar danas s njim ne bi sloio. Treba samo pogledati novogodinje izdanje asopisa "Time", pa da se oseti ozbiljnost s kojom nas vodei naunici iz svih oblasti naunog sveta upozoravaju na ovu situaciju. Ako sledimo sadanji tok dogaaja, predskazanje apokaliptinog kraja ivota,
barem na naoj planeti, nije stvar proroanstva ve je sasvim neizbeno.
ta u pogledu ove situacije teologija ima da ponudi oveanstvu? Prva oigledna
stvar koju treba rei je da teologija ne moe i ne treba da ostane nema pred pitanjem
kakvo je ovo. Ako se vera bavi temeljnim stvarima, pitanjima ivota i smrti, onda ovaj
posebni problem zasigurno spada u ovu kategoriju. Hrianska teologija i Crkva teko
mogu da se opravdaju to su tako dugo ostale neme pred ovim pitanjem. Naroito
stoga to su one, ne bez dobrog razloga, optuene da imaju veze sa samim korenom
ekolokog problema. One, Crkva i teologija, moraju da progovore o ovoj temi, ne toliko da bi se opravdale i pred ovakvim optubama ponudile objanjenja, ve da bi
pruile svoj konstruktivan doprinos reavanju ovog problema. Jer, one moraju imati
neto konstruktivno da kau o temi kakva je ova, inae rizikuju da postanu irelevantne i nesposobne da zadovolje svoje sopstvene zahteve za Istinom. Jer je istina koja ne
donosi ivot liena bilo kakvog smisla.
Ako pokuamo da odredimo pravac u kojem se naa zapadnjaka drutva kreu u
pogledu mogueg reenja ekolokog problema, odmah emo shvatiti da ona izgleda,
sve svoje nade polau u etiku. Izgleda da je upravo etika ono to sadri nade oveanstva u sadanjoj situaciji, bilo da je namee dravno zakonodavstvo, ili da je ue i rukovode Crkva, akademske institucije i drugi. Kada bismo se samo bolje ponaali! Ka*

Prevedeno sa izvornika: "Preserving Gods Creation", Kings College Revienj, 12-13, (S. L. - 1989/90). Izalo kao posebna knjiga na grkom "Tvar kao Evharistija", (a po reima samog autora sprema se novo, dopunjeno i ispravqeno izdanja). Sa engleskog Milena [ibul.

339

da bismo samo troili manje energije! Kada bismo samo pristali da malo snizimo ivotni standard! Kada bismo, kada bismo... Ali, etika, bilo nametnuta ili slobodna
pretpostavlja jednu drugu, dublju motivaciju da bi funkcionisala. LJudi se svog ivotnog standarda ne odriu zato to je tako neto "racionalno" ili "moralno". Pozivanjem
na ljudski razum neemo ljude obavezno uiniti boljima, a moralna pravila naroito
poto su odvojena od religijskih verovanja pokazuju se kao sve besmislenija i neprijatnija modernom oveku.
Iskustvo dva svetska rata i njihove razorne posledice u naem veku razvejali su
optimizam proroka 18. i 19. veka prosvetiteljstva, koji su uili da e, kako su se stvari
tada odvijale, sa kultivacijom razuma i irenjem znanja, 20. vek biti doba ljudskoga
raja. oveanstvo se ne ponaa uvek racionalno, i ne moe se ni silom ni ubeivanjem
naterati da se tako ponaa. Osim ljudskog intelekta, postoje druge sile koje odreuju
pravac u kojem se kree sudbina sveta.
Teologija i Crkva bi trebalo da prihvate neke druge oblasti osim etike, tj. racionalnog propisivanja ponaanja, da bi bile od ikakve koristi u ovom sluaju. Te oblasti
moraju da obuhvate sve ono to je u pred-prosvetiteljskom svetu pripadalo mitolokom, mati, Svetom. U post-prosvetiteljskom svetu dali smo sve od sebe da unitimo
mitoloko, da ne-racionalno prepustimo lepoj knjievnosti, koju smo otro odvojili od
dubokomislee filosofije, i tako smo unitili pogled na svet (sa naglaskom na svet), razumevanje sveta u kojem ivimo kao jedne tajinske, svete stvarnosti koja je ira od onoga to ljudski um moe da pojmi ili sadri, "kosmike liturgije", kako bi jelinski Otac
iz 7. veka, sveti Maksim Ispovednik, opisao svet.
Naravno, strah od paganizma i od svega to on sa sobom nosi moe u velikoj meri da opravda ovakav odnos koji je doveo do istog racionalizma. Ali, moglo bi biti, a
zaista i ima, drugih odgovora na ovaj strah nego to je potpuna dihotomija izmeu
prirode i istorije, svetog i profanog, razuma i mita, umetnosti i filosofije, itd., koja je
obeleila na moderni nain razmiljanja na Zapadu. Crkva i teologija je, sigurno, trebalo da nau bolje naine da odgovore na ovakav strah, nego to je put odvajanja racionalnog od mitskog, sakralnog od sekularnog, itd. Jer, na kraju, one tvrde da vera u
Hrista implicira jedinstvo transcendentnog i imanentnog, i (vozglavljenje) svih u Linosti Hristovoj. Prema tome, pozivanje samo na etiko reenje,
kao to, izgleda toliki hriani danas ine, samo bi osnailo razloge koji su, pre svega, i
doveli do ekoloke krize. Ukoliko ekoloki problem pokuamo da reimo uvoenjem
novih etikih vrednosti ili preureenjem skale tradicionalnih vrednosti, bojim se da
neemo otii daleko u dostizanju reenja ekolokog problema.
Tokom ovih predavanja pokuau da pokaem zato mislim da nam je neophodna jedna nova kultura u kojoj bi liturgijska dimenzija zauzimala sredinje mesto, i moda i odreivala etiki princip. Ako bi trebalo da dam jedan opti naslov ovom naporu, kljunu predstavu onoga to u ovde pokuati da kaem, on bi verovatno glasio
ovek kao svetenik tvari. Ovaj izraz sam upotrebio na Patmosu prolog leta u kontekstu Meunarodne konferencije o ekologiji, koja je tamo odrana u vezi sa 900. godinjicom osnivanja manastira svetog Jovana, autora Knjige Otkrivenja.
Smatram da je naoj kulturi neophodno oivljavanje svesti o tome da se nadmonost ljudskog bia u poreenju sa ostatkom tvari ne sastoji u razumu koji ono poseduje, ve u njegovoj sposobnosti da se odnosi na taj nain da stvara dogaaje zajednienja, ime se pojedinana bia oslobaaju svoje samousredsreenosti i tako i svojih
ogranienja, i upuuju se ka neemu veem od sebe samih, ka, onome iznad" - ka Bogu, ako elimo da upotrebimo ovu tradicionalnu terminologiju. Ovo ovek moe uiniti ne kao onaj koji misli, ve kao linost - pojam koji je potrebno dalje odrediti to340

kom ovih predavanja. Pojam "svetenstva" se mora osloboditi svojih pejorativnih konotacija i posmatrati kao onaj koji sa sobom nosi obeleje "prinoenja", u smislu otvaranja pojedinih bia ka transcendirajuoj povezanosti sa "drugima" to je ideja koja
je manje-vie saglasna sa idejom ljubavi u njenom najdubljem smislu. Osnovna pretpostavka u svemu ovome je da postoji meuzavisnost izmeu oveka i Prirode i da
ljudsko bie nije ispunjeno sve dok ne postane (sabranje prirode).
Prema tome, ovek i Priroda ne stoje suprotstavljeni jedno drugom, u antagonizmu,
ve u pozitivnoj povezanosti.
Ovo se ne moe postii nikako drugaije do kroz
liturgijski in, jer se jedino kroz ovakav in Priroda ukljuuje u sam dogaaj ove pozitivne povezanosti. ovek mora da postane liturgijsko bie pre nego to se moe nadati da
e prevazii svoju ekoloku krizu.
Meutim, pre nego to pristupimo analizi ove teze, moramo da postanemo svesni inilaca koji su doveli do sadanje krize, i orua koje nam istorija nudi za prevazilaenje te krize. Zbog toga je brz pogled u istoriju na prvi zadatak u ovim predavanjima.
1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi
Amerika istoriarka Lin Vajt (Lynn NJhite) je, piui o istorijskim korenima
ekolokog problema 1968. godine, bila prilino kategorina u pripisivanju ovog problema zapadnoj intelektualnoj tradiciji sa njenim racionalistikim vienjem oveka i u
dodeljivanju teologiji i Crkvi vane uloge u ovom razvoju. Bez obzira na meru u kojoj
se neko slae ili ne slae sa ovim sudom jednog savremenog istoriara, teko da bilo ko
moe osporiti da istorija mora da ima emu da nas poui o korenima sadanje krize, i
da je religija, a naroito hrianstvo, budui da je bilo dominantna sila u uobliavanju
nae kulture vekovima - barem do prosvetiteljstva - moralo odigrati nekakvu ulogu u
pozadini ove krize. Zbog toga je neophodno da se vratimo do najranije etape hrianske istorije i da pokuamo da identifikujemo sile koje su mogle dovesti do potonjeg
razvoja sve do naeg vremena.
Ukoliko prihvatimo gledite da je klasino hrianstvo uoblieno u kontekstu i
verovatno pod uticajem dve kulture, jedne kojom je dominirao jevrejski ili semitski, i
druge, sa dominantnim jelinskim nainom miljenja bilo bi uputno da pokuamo da
vidimo kako su ove dve kulture zamiljale ovekov odnos prema prirodi, i mesto koje
je u ovom odnosu zauzimao Bog.
to se tie jevrejske kulture koja je inila prvobitan milje hrianstva, istoriari se
u celini slau da je jevrejski um teio da odluujui znaaj pripie istoriji (naroito
istoriji izabranog naroda) i da Boga vidi kao Onoga koji Sebe otkriva u, i kroz svoja
dela u istoriji. Priroda je u ovom otkrivenju igrala drugorazrednu ulogu, a vrlo esto je
te uloge bila i potpuno liena pod uticajem opsesije strahom od paganizma, koji je
ugroavao specifini identitet naroda Izrailja.
Ova vea zaokupljenost istorijom nego prirodom ishodila je razvojem prorotva
na raun kosmologije u jevrejskoj kulturi. Prorotvo je posmatralo dogaaje koji su
obeleili istoriju Izrailja, istoriju drugih naroda - "etnosa" - a esto i pojedinaca, i bavilo se konanim ishodom ovih dogaaja. Oekivalo se da se Bog otkrije u konanom
dogaaju koji e zameniti i dati smisao svim prethodnim, i ovaj konani dogaaj - eshaton, kako su ga zvale jevrejske zajednice novozavetnog perioda koje su govorile jelinskim jezikom - bio je sve to je za jevrejski um bilo od znaaja.
Jelinska kultura je, s druge strane, malo znaaja pripisivala istoriji. Zapravo, u
krugovima filosofa i naunika klasine Jelade, na istoriju su ak gledali sa nepovere341

njem i sumnjom kao na carstvo promene, kretanja i nereda. Priroda je Grcima nudila
oseaj sigurnosti koji im je bio potreban, kroz pravilno kretanje zvezda, ciklino ponavljanje godinjih doba i lepotu i harmoniju koju je donosila ujednaena i blaga klima
Atike (u ono vreme). Kosmologija je bila glavna briga jelinskih filosofa, koji su videli
Boga kao Onoga koji je prisutan i deluje u i kroz zakone ciklinog kretanja i prirodne
reprodukcije. ak i takvi kultivisani i teoloki refleksivni umovi kao Aristotel nisu
mogli da izbegnu oboavanje zvezda, dok Platon, teolog par excellance klasine Jelade,
nije mogao da dosegne dalje od Boga Tvorca, koji bi bio umetnik koji stvara svemir
prema pre-egzistirajuoj materiji, prostoru i idejama.
Ovo poreenje jevrejskog i jelinskog odnosa prema prirodi, naravno, uz sve kvalifikacije neophodne za jedno uopteno predstavljanje stvari kakvo je ovo, izmeu
ostalog implicira dve stvari koje su od neposrednog znaaja za na predmet.
a) Jevrejskom umu je, izgleda, nedostajao kosmoloki interes, dok je jelinskom
nedostajalo prorotvo. Hrianstvo je, da bi iskoristilo i jevrejsku i jelinsku kulturu,
trebalo nekako da doe do onoga to bi se moglo nazvati "kosmoloko prorotvo".
Upravo je to ono to verujem da po prvi put nalazimo u Knjizi Otkrovenja, u kojoj se
jedan hrianski prorok, sledei ono to je najbolje u tipino jevrejskom predanju, uzdie iznad istorije i posmatra sudbinu, ne samo Izrailja ve sve tvari, tj. prirodnog sveta,
iz ugla eshatologije, Bojeg konanog dela u istoriji. Kosmoloko prorotvo ovako vidimo kao novi tip prorotva i ovo oznaava poetak novog pristupa ovekovom odnosu sa prirodom, koji e Crkva prihvatiti i kasnije dalje razvijati.
b) Poreenje ove dve kulture koje lee u korenu klasinog hrianstva otkriva da,
dok je za Grke svet bio stvarnost koja je u sebi sadravala dovoljno energije da ivi zauvek, - otuda razumevanje svemira kao venog, za Jevreje je svet po sebi bio dogaaj, dar koji neprestano treba vraati njegovom Tvorcu da bi iveo. Ovde je rana Crkva morala da kombinuje pogled na svet koji je verovao u prirodu kakva je ona bila tj. verovao u njenu racionalnost, njen ili - i pogled na svet koji ju je smatrao za dar i dogaaj, koji neprestano zavisi od svoga Tvorca i Darodavca. Upravo je iz
ovog spoja rana Crkva razvila svoju evharistijsku kosmologiju, koja je kao i kosmoloko
prorotvo preuzela pogled na svet kao na konaan i podreen ogranienjima u svojoj
prirodi, ali ipak kao na pouzdan i sposoban za opstanak u i kroz vraanje svome Tvorcu. Tako je, na tipino jelinski nain, svet zamiljen kao dobar i lep, i zauzima sredinje mesto u ovekovoj svesti, ali njegova lepota, trajnost i to sredinje mesto u ovekovoj zaokupljenosti neprestano zavise od dogaaja njegovog vraanja onome to nije
svet ili priroda, tj. Bogu. Tako su najranije evharistijske molitve Crkve, sastavljene
prema najboljem tipino jevrejskom liturgijskom predanju, sadravale i blagoslov plodova zemaljskih, ali tako da su sadravale i afirmaciju vere u opstanak Tvari i prirode,
kao da je taj opstanak a ne samo opstanak naroda ili ljudskog bia bio u sreditu svesti Crkve.
Sumirajui moemo rei da su kosmoloko prorotvo i evharistijska kosmologija,
koji su izronili iz susreta jevrejske i jelinske misli na hrianskom tlu, ukljuivali gledite da je svet dogaaj a ne neki samoobjanjivi proces, ali dogaaj za koji se, zahvaljujui drugom dogaaju, naime, njegovom vraanju venom i nepropadljivom Tvorcu,
moe rei da jeste trajan i da opstaje. Ovde se javlja odgovornost oveka kao onoga koji svet vraa Tvorcu, i ona ini osnovu onoga to smo nazvali njegovom sposobnou
da bude "Svetenik Tvari".
Ali, o ovome emo raspravljati kasnije tokom naih predavanja. Sada nastavljamo
sa naim kratkim pregledom istorije.

342

Ono to smo do sada rekli pokazuje da su u prvobitnom hrianstvu kosmologija

i zanimanje za prirodu zauzimali sredinje mesto u svesti Crkve, ali je ovo bilo bez padanja u paganizam, zahvaljujui injenici da su stvarnost ili svet prirode morali da budu uslovljeni jednim dogaajem, dogaajem vraanja sveta Bogu. Tako, dok je u paganizmu vera u opstanak sveta izvirala iz vere u veno i neizbeno samoovekoveenje
sveta, u hrianskoj kosmologiji je svet uslovljen i u sebi ne sadri nikava jemstva za
opstanak, izuzev u zajednienju sa onim to nije svet po prirodi - to nije deo prirode dakle, sa Bogom, kako je shvaen u Bibliji. Prema tome, presudna stvar u opstanku
sveta lei u inu ili dogaaju njegovog zajednienja sa Bogom kao potpuno drukijim
od sveta. Na ovaj nain ovekova odgovornost postaje presudna za opstanak prirode.
2. Srednji vek
Sve ovo opisuje okolnosti u vezi sa prva dva ili tri veka hrianske ere. Stvari su
se, meutim, postepeno menjale, i konano je Crkva stigla do ozbiljno preinaene
svesti u vezi sa odnosom izmeu oveka i prirode. Odluujui koraci u ovom razvoju
se mogu ukratko opisati na sledei nain:
1. Snaan uticaj platonistikog i gnostikog dualizma u II i III veku za posledicu
je imao potkopan znaaj materijalnog sveta tako da je u najboljem sluaju smatrano
da je on nebitan, a u najgorem da je zao. Hrianski gnostici iz Aleksandrije, a pre
svih veoma uticajni Origen, predstavljaju klasine primere ovog razvoja. Naroito je
Origen, koga su nairoko itali egipatski monasi, uticao na znatan deo istonog monatva koji su, sreom, tog uticaja spasle monake snage kakve su bili sv. Makarije
Egipatski i sv. Maksim Ispovednik.
2. Na Zapadu su slini uticaji teili da uvedu dihotomiju izmeu oveka i prirode, smatrajui oveka superiornim nad prirodom i centrom svega. Tipini primeri
ovakvog razvoja se mogu nai kod bl. Avgustina i Boetija, koji su ljudsko bitije, a ak i
boansko bitije, odreivali preko razuma i intelekta, i uveli svest i introspekciju kao
vrhunske aspekte ljudskog, ali i boanskog bitovanja. Ovako je ljudsko bitije izdvojeno iz prirode ne samo kao via vrsta bitija, ve zapravo kao jedino bitije koje je bilo od
venog znaaja - osim, naravno, anela, koji su, zahvaljujui svom duhovnom i nematerijalnom bitovanju, imali ak i veu vrednost od ljudskih dua. U Carstvu Bojem,
u Avgustinovoj viziji poslednjih stvari, nema mesta za prirodu; ono se sastoji od opstanka duhovih bia, venih dua. Crkva je postepeno gubila svest o vanosti i venoj
vrednosti materijalne tvari, a ovo je naroito bilo oigledno u nainu na koji je tretirala svete Tajne, a posebno evharistiju; umesto da bude blagoslov nad materijalnim svetom, nad plodovima prirode, i da predstavlja njihovo blagodarno i posveeno vraanje
Tvorcu, evharistija je ubrzo postala u prvom redu memorijalna sluba Hristovoj rtvi i
put blagodati za negovanje due. Dimenzija kosmosa je ubrzo nestala iz svetotajinske
teologije na Zapadu, ustupivi svoje mesto dui - ili duhocentrinom pogledu na svet.
3. Srednji vek i reformacija su malo uinili da promene ovu situaciju time to su,
zapravo, kroz sholasticizam osnaili ideju da se imago Dei sadri u ovekovom razumu.
Svete Tajne su jo uvek na Zapadu ostale bez znaaja za materijalni svet, a jaz izmeu
oveka i prirode se ak i proirio. Dekart je, sledei avgustinovsku tradiciju, subjekat
miljenja uinio centrom svega ("cogito ergo sum"), dok je prosvetiteljstvo dodatno
osnailo gledite da je mislee racionalno bie jedino znaajno u postojanju. Iako je
obraao panju na prirodu, romantizam je produbio dihotomiju izmeu misleeg svesnog subjekta i nemislee, nesvesne prirode, jasno pripisujui nadmo prvome, a potonjem je doputao da ima vrednosti samo utoliko to u sebi sadri prisutvo prvoga.

343

Pijetizam, misticizam i drugi religijski i teoloki pokreti i dalje su delovali bez ikakvog
pozivanja na prirodu, dok su puritanizam i glavni tok kalvinizma kroz propovedi do
krajnosti eksploatisali stih iz Postanja koji oveka upuuje da se "mnoi i vlada zemljom", i na taj nain podstakli kapitalizam i, na kraju, tehnologiju i nau dananju
civilizaciju.
3. Moderna vremena
Na moderni zapadni svet je uspeo da proizvede dve intelektualne sile koje su delovale kao antitela ovom ovekocentrinom pogledu na svet kojim dominira razum,
emu je najvie doprinela hrianska teologija, ali su obe ove sile, meutim, izvan polja teologije i Crkve, koje su ak veim svojim delom ostale neprijateljski raspoloene
prema njima.
1. Prvi od njih je darvinizam. Kao prerueni blagoslov, kako bismo ga mogli nazvati, darvinizam je ukazao na to da ljudsko bie bez sumnje nije jedino inteligentno
bie u tvari to je bio udarac sholastikom gleditu da je slika Boja u oveku u
njegovom razumu i intelektu i na to da se svest, ak i samosvest mogu nai i kod ivotinja, a da je razlika izmeu njih i oveka u stepenu a ne u vrsti. Tako je ovek baen
natrag na svoje organsko mesto u prirodi, i ostalo je otvoreno pitanje o tome ta ini
njegovo razlikovanje od ivotinja, poto sada imamo injenicu da razum vie ne predstavlja tu posebnu razliitost. Crkva je, branei u celini svoju razumocentrinu kulturu,
propustila da konstruktivno odgovori na izazov darvinizma, i radije je ili ulazila u antagonistiku bitku s njim, ili mu je podlegala prihvatajui njegovu oholu antropologiju i odbijajui da razliitost ljudskog bia potrai u drugim oblastima osim razuma.
Ali, poto je praktino za sebe osvojio nauku biologije, darvinizam je jo uvek tu, i teologija mora da ga iskoristi na najbolji nain, i pozitivno i negativno, naroito radi
prevazilaenja ekoloke krize.
2. Drugi skup antitela ovoj naoj ovekocentrinoj kulturi kojom dominira razum u moderna vremena dolazi iz oblasti filosofije prirode kroz Ajntajna i potonje
kole moderne kvantne fizike. Ovde je udarac bio drugaiji i, verovatno, dublji. On je
u prvom redu oznaavao kraj dihotomije izmeu prirode ili supstancije i dogaaja. Sve
to jeste se jednovremeno i dogaa i prostor i vreme se poklapaju jedno s drugim. Sam
svet je dogaaj, i ne moe se zamisliti odvojeno od ina moglo bi se rei rituala, koji se
svagda odigrava. Zatim, imamo udarac na strukturu subjekat-objekat koji je nainila
kvantna mehanika. Posmatra i posmatrano ine nerazdvojivo jedinstvo utiui jedan
na drugog. Svemir je, sa svojim najudaljenijim delovima, prisutan u svakom svom pojedinom delu. ak se ni ono to izvesne kole filosofije prirode nazivaju "antropoloki
princip", uprkos njegovom antropocentrizmu, ne moe dovesti u vezu sa pogledom
na svet u kome je ovek izdvojen od ostatka svemira. Prirodne nauke, kao i biologija,
u nae vreme ozbiljno pritiskaju teologiju zahtevajui ponovo razmatranje nae predanjske teologije. Verujem da ovaj pritisak moe da bude od odluujue koristi za Crkvu u njenom pokuaju da se suoi sa ekolokim problemom. Ovo, meutim, pretpostavlja kreativno korienje svih novih kretanja u oblastima biologije i prirodnih nauka u vezi sa svim onim to hriansko predanje moe u istom cilju da ponudi. Takvi
se elementi hrianskog predanja mogu izvui iz sledeih oblasti klasine teologije, naroito iz teologije patristikog doba.

344

4. Pozitivni elementi iz Predanja

1. Iz liturgijskog iskustva drevne Crkve moramo da podvuemo sledee elemente:
a) Sve drevne liturije, naroito na Istoku, ukljuivale su osveenje materije i vremena. Nema u drevnim liturgijama nikakvog introspektivnog ili samosvesnog dranja
ljudske due; sve je bilo usmereno ka tome da se pojedinac koji se moli ukljui u dogaaj zajednienja sa ostalim lanovima bogoslubene zajednice i sa materijalnim kontekstom liturgije. Pored hleba i vina, koji su i sami deo materijalnog sveta, drevne liturgije su se trudile da ukljue sva ljudska ula u liturgijski dogaaj: oi kroz ikone i liturgijske odede; ui kroz himne i psalmopjenije; nos kroz miris tamjana, itd. Osim
ovoga, molitva za "blago vreme", za obilje plodova zemaljskih, i dr. postavlja liturgiju
u samo sredite tvari.
b) Sve drevne liturgije nisu, ini se, toliko bile usmerene na osveenje elemenata,
a jo manje na psiholoku anamnezu Hristovog Krsta, ve na prinoene darova hleba i
vina Tvorcu Ocu, koje se u svim drevnim jelinskim liturgijama naziva Anafora (= prinoenje). Danas liturgiari tee da naglase ovu zaboravljenu pojedinost, koja moe da
bude od naroite vanosti za teologiju tvari, jer u najmanju ruku podjednako, ako ne i
vie, pridaje sredinje mesto inu oveka kao svetenika tvari, kao i Bojem inu slanja
Svetoga Duha da preobrazi ponuene Darove u sv. Telo i sv. Krv Hristovu. Ovaj zaboravljeni aspekt je bio u sreditu svesti rane Crkve toliko da je ak preko njega i identifikovana i nazvana celokupna evharistijska sluba: u drevnoj Crkvi ova sluba se ne
bez razloga jasno i jednostavno zvala Anafora ili Evharistija a oba ova izraza su u vezi
sa svetenim delovanjem oveka kao predstavnika tvari. U vezi sa ovim se takoe mora podvui da su sve drevne evharistijske liturgije zapoinjale svoju evharistijsku molitvu ili kanon blagodarenjem za tvar na prvom mestu, a tek zatim za iskupljenje kroz
Hrista. U izvesnim sluajevima kao to su komentari evharistijske liturgije sv. Kirila
Jerusalimskog u njegovim Mistagokim katihezama, ini se da je blagodarenje za tvar
jedina taka evharistijskog kanona, bez ikakvog pomena Hristove rtve. Naravno, ovo
nije bila norma, ve moe da slui kao ilustracija kako je upuivanje na tvar imalo sredinje mesto u drevnim liturgijama. Sveteni aspekt evharistije - ovo vredi podvui nije se sastojao od predstave o rtvi - kako je to shvaeno u srednjem veku - ve u vraanju Bogu NJegove tvari. Zaista je velika teta to je ova predstava o rtvi zauzimala
mesto smisla svetenstva vekovima. teta je ne toliko to je to podstaklo beskrajnu
kontroverzu izmeu rimokatolika i protestanata, spreavajui ih ak i danas da dou
do jednoumlja o evharistiji, ve prvenstveno zbog toga to je to znailo gubitak dimenzije tvari iz predstave o svetenstvu. Zbog toga je vano ovu dimenziju povratiti i
obnoviti radi suoavanja sa ekolokim problemom.
2. Druga oblast, pored evharistijske liturgije, u kojoj nam drevna Crkva moe
pomoi da danas oivimo nau teologiju jeste oblast asketike. Ovde stvari zahtevaju
neka objanjenja, jer se asketizam obino povezuje sa neprijateljstvom ili u najboljem
sluaju sa prezirom prema materijalnom svetu. Sa izuzetkom izvesnih stremljenja
drevnog monatva koje je bilo pod neposrednim uticajem origenizma, asketizam nikako nije bio povezan sa zanemarivanjem ili prezirom materijalne tvari. U najstarijem
Otaniku (zbirka pria o monasima i njihove izreke) nalazimo prie o asketama koji su
oplakivali smrt ptica ili su iveli u miru sa divljim ivotinjama. ak i danas na Svetoj
Gori moemo sresti monahe koji nikada ne ubijaju zmije, ve mirno ive zajedno sa
njima - to je neto od ega bi i najbolji hriani meu nama zadrhtali i tresli se. Pored
ovog potovanja prema prirodi moramo rei da je upravo i naroito u krugovima pu-

345

stinjskih bogoslova na Istoku razvijena ideja da se "slika Boja" u oveku nalazi i u

njegovom telu, a ne jedino u njegovom umu. I zaista, asketizam u ranoj Crkvi je pratio raskid sa ovekovom sebinom voljom tako da je pojedinac, sa svojom eljom da
dominira spoljanjim svetom i da ga iskoristi za sopstveno zadovoljstvo, mogao da naui da ne ini sebe sreditem tvari. Ovo je duh koji je neophodan da se moderni ovek
naui da rei ekoloki problem. Ali, ovo ne treba da bude shvaeno kao deo etikog
obrazovanja, jer tada to nikuda nee odvesti. Ovo jedino moe imati smisla ukoliko, u
spoju sa liturgijskim iskustvom, stvori etos pre nego neko propisano pravilo ponaanja,
i upravo u tom smislu moe da bude korisno za teologiju, koja zauzvrat moe da pomogne u suoavanju sa problemom naeg vremena.
Ovom spisku elemenata pozajmljenih iz predanja mogu se dodati i mnogi drugi,
kao to su upotreba prostora i materije u arhitekturi, boje i oblika u slikarstvu, zvuka
u muzici, itd. Uopte, kao to sam rekao na poetku, ono na ta teologija mora da se
usmeri jeste kultura. Ali, bie dovoljno da se ovde zaustavimo to se tie ovog prvog
predavanja. Videli smo kako je istorija doprinela prodoru ekolokog problema, i kako
moe da doprinese njegovom reavanju. Meutim, istorija se ne moe ponavljati i ponovo uspostavljati netaknuta. Danas meu pravoslavnima imamo obilje nostalginih
glasova o povratku vizantijskim formama umetnosti. Mi ovde nemamo nameru da
pruimo ikakvu podrku takvim glasovima: na moderni svet je proao kroz promene
koje povratak u prolost ine nemoguim, a prema tome i nepoeljnim. Teologija danas mora da koristi prolost s potovanjem, jer je ona zaista uspela da prevazie paganizam bez padanja u gnosticizam, i mora se truditi da iz toga ui. Ali, mora da se trudi
i da prolost prilagodi sadanjosti, stvaralaki je kombinujui sa svim onim to je na
savremeni svet postigao ili se trudi da postigne u svim oblastima miljenja u nauci,
umetnosti, filosofiji, itd.
U preostala dva predavanja emo pokuati da duboko pretresemo one aspekte
predanja za koje verujemo da mogu imati pozitivnu vrednost u suoavanju sa ekolokom krizom danas. Pokuaemo da neto vie kaemo o ideji o oveku kao sveteniku tvari, i o tome kako ovo moe da utie na nau kulturu. Mi, naravno, nijednog trenutka ne tvrdimo da e ekoloka kriza biti reena im se nae predavanje zavri. Ali se
nadamo da ova skromna razmiljanja nee biti sasvim bez znaaja za zadatak sa kojim
se teologija suoava u ova naa kritina vremena.

346

SVET KAO TVOREVINA: GRANICE I OPASNOSTI TVOREVINE

U naem prethodnom predavanju naglasili smo ozbiljnost situacije s kojom se
oveanstvo i naa planeta u celini suoavaju zbog ekolokog problema, i pokuali
smo da kratko pogledamo u istoriju kako bismo videli u kojoj meri se (a) hrianska
teologija moe smatrati odgovornom za ekoloku krizu naeg vremena, i (b) koliko bi
hriansko predanje moglo da pomogne u naem pokuaju da se bavimo ovom krizom. Na kratak i neizbeno uopten istorijski pregled nas je doveo do zakljuka da su
hrianska Crkva i njena teologija zaista u velikoj meri odgovorne za prodor ekolokog problema u nae vreme, ali i da one, uprkos tome, poseduju sredstva koja mogu
da budu od pomoi oveanstvu u njegovoj sadanjoj krizi. Prema tome, ekoloki
problem, mada je problem nauke i u velikoj meri etike, obrazovanja i dravnog zakonodavstva, jeste i teoloki problem. Kao to je jasno da su neke teoloke ideje odigrale
vanu ulogu u stvaranju ovog problema, tako mora biti i da ove teoloke ideje mogu
da utiu i na tok dogaaja u obrnutom smeru. Teologija ne moe i ne sme da bude
bez znaaja za stvaranje kulture. Nesrea je da hrianska teologija veoma esto u nae
vreme zauzima negativan stav prema kulturi, nauci itd., to je veoma kontradiktorno s
njenim osnovnim tvrdnjama i verovanjima. Isto tako je za aljenje da su, zahvaljujui
pritisku prosvetiteljstva, teologija i Crkva marginalizovane u naem zapadnom drutvu i onesposobljene da uine kako zlo tako i dobro u modernoj kulturi. Moe se
pretpostaviti, kako se stvari u naem modernom svetu razvijaju, da e se odsustvo teologije iz nae kulture osetiti veoma duboko, jer e nauka, etika i dr. biti sve nesposobnije da se nose sa situacijom kakva je ova koju stvara ekoloki problem. Jer, neophodno je ponoviti ono to sam pokuao da podvuem u prethodnom predavanju, naime,
da e, bez pogleda na svet koji ukljuuje religiozni i ono to bismo mogli nazvati liturgijski odnos prema tvari, biti nemogue preokrenuti alarmantnu situaciju sa kojom se
svet danas suoava.
Kako hrianska teologija gleda na tvar i na mesto oveka u njoj? Ovo je pitanje
kome se sada moramo okrenuti. Ako je hrianska teologija na neki nain dovela svet
u sadanju krizu, kojim mu idejama sada moe pomoi da se s njom bori?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje, predlaem da se prvo pozabavimo time kako hriansko predanje gleda na stvarnost koju obino nazivamo tvar. To e biti zadatak veeranjeg predavanja. Na sledei korak u sutranjem predavanju e se odreenije baviti ulogom koju je ovek pozvan da odigra u tvari. Tada emo, nadam se, moi
da izvuemo neke zakljuke o tome ta hrianska teologija i Crkva mogu da ponude
oveku u tekoj krizi s kojom je suoen u nae vreme.
1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima
"Tvar" je izraz za koji je hrianska teologija od poetka smatrala da je pogodan
da izrazi njen pogled na svet. To je izraz koji ukazuje na to da je svet, kako ga mi znamo, neije delo ili proizvod, posledica izvesnog linog uzroka. Odgovarajui jelinski izraz za "tvar" je obino , mada su hrianski pisci prvih vekova, iz razloga
kojima emo se sada okrenuti, radije koristili izraz - re koja u svest dovodi
slike umetnikog rada ili ak graenja i podizanja grae-vine.
Pogled na svet kao na neiju "tvorevinu" nipoto nije judeo-hriansko otkrie.
U vreme uspona hrianstva bila je rairena ideja da je svet stvorio neki tvorac, i ono
to je Crkva trebalo da uini bilo je ne toliko da insistira na toj ideji, koliko da ponudi
svoje sopstveno tumaenje. Istina, u prvom i drugom veku posle Hrista jo je bilo ne347

kih ateista koji su svet pripisivali izvesnim zakonima inherentnim njegovoj prirodi, i
bili su zadovoljni ovim objanjenjem, a takvi su bili filosofi, koje je Platon imao na
umu kada im je namenio strogu kaznu (zapisano u Zakonima), ili oni koji su, kao epikurejci, svet pripisivali istoj sluajnosti. Ali, sve ovo je bilo zanemarljivo, skoro marginalizovano, u intelektualnom miljeu u kome se nala rana Crkva, pa se zbog toga
hrianski pisci nisu time mnogo bavili. Glavni pogledi na tvar s kojima je Crkva morala da se suoi i od kojih se ograivala pripadali su dvema kategorijama. Jedno je bilo
gnostiko tumaenje tvari, a drugo ono to bismo mogli nazvati platonistikim ili klasinim jelinskim filosofskim gleditem. NJima emo se na kratko okrenuti kako bismo videli na koji je nain uoblieno hriansko poimanje tvari u ovom ranom periodu.
Gnosticizam je preuzeo gledite da je svet toliko proet zlom, bolom, patnjom i
dr. da ga nikako nije mogao stvoriti Bog Otac, ija mu dobrota nikada ne bi dozvolila
da takav svet stvori. Tako je gnosticizam, kako bi Boga Oca oslobodio svake odgovornosti za zlo koje proima svet, pripisao tvar najniem od svih posrednika izmeu nepogreivog Oca i sveta. Nazvan je (doslovno "tvorac") i on je odgovoran za tvorevinu. Gnosticizam je verovao da je tvar po definiciji loa i nije se zanimao
za njeno spasenje, naroito ne u njenom materijalnom obliku. ovek je (prema nekim gnostikim mitovima) stvoren pre nego to je nainjen materijalni svet, a njegovo
sadanje materijalno stanje ini njegov pad. Spasenje se dostie kroz znanje (
otuda ime ove jeresi), tajno znanje istine o kojoj ue uitelji gnostikih kola. ovek moe biti spasen upravo bekstvom kroz vreme i prostor. Briga za ovaj materijalni
svet predstavlja najapsurdniju i, zapravo, najgreniju stvar koja postoji. to pre pobegnemo od materijalnog sveta, to bolje.
Svima vama je poznato da je Crkva zauzela veoma negativan stav prema gnosticizmu. Veliki teolozi tog vremena, naroito sveti Irinej, episkop lionski krajem drugog
veka, pisali su rasprave protiv gnostika. Posledica ove antignostike polemike bila je
da je jedan stav ukljuen u staro ispovedanje pri krtenju u pomesnim crkvama, a konano je postao i deo Simvola vere koji svi koristimo na liturgiji, objavljujui da je Bog
Otac onaj koji je stvorio materijalni svet ("Verujem u jednoga Boga, Oca, Tvorca neba i zemlje") da je shodno tome taj materijalni svet ("i svega vidljivog i nevidljivog")
dobar, jer ga je stvorio sam Bog Otac. Zlo, naravno, predstavalja problem. Ali ovo ne
treba da nas navede na zakljuak da je svet lo po prirodi i da nije Boja tvorevina. Crkva je morala da pronae drugi put da objasni prisustvo zla, bez da ga pripie bilo Bogu, bilo materijalnom svetu. O ovome emo imati priliku da govorimo vie kasnije,
verovatno na sutranjem predavanju.
Toliko o gnosticizmu, koji je uveo jaz izmeu Boga i tvari. Platonizam i glavni
pravac klasine jelinske misli zauzeli su sasvim suprotan stav. Za njih, ne samo da je
ovaj jaz bio mali toliko da je esto potpuno nestajao, ve je svet, zapravo, bio proet
boanskim prisustvom u svim svojim delima. "Sve je ispunjeno bogovima", kako kae
uvena izreka. Neki svet identifikuju sa Bogom do te mere da im uenje o stvaranju
nije ni potrebno. Drugi, kao Platon, verovali su da je svet stvorio neko koga Platon
naziva Ocem, ili Umom ( ) ili Tvorcem ( ), i koji je stvorio najbolji
mogui svet - ne apsolutno savren, sigurno - sa obzirom na injenicu da je to svet
stvoren od materije i smeten u prostor, to je neizbeno ograniavolo tvorca. Tako je i
materijalni svet, prema platonistikom gleditu, dobar i lep, ali samo utoliko to uestvuje u apsolutnoj dobroti i lepoti koje se nalaze izvan ovog materijalnog sveta, u svetu ideja, do kojeg se moemo uspeti kroz kontemplaciju i intelektualnu katarzu, idui
od oseajnog ka duhovnom, ka svetu ideja. isti platonizam je pozitivno gledao na

348

materijalni univerzum kao na sredstvo koje nam obezbeuje lestvice da se uspemo vie; neoplatonizam je bio taj koji je neto kasnije pokazao nepoverljivost prema materijalnom svetu i negativno gledao na njega.
Na platonizam Crkva nije reagovala onako polemiki kao na gnosticizam. ini
se da joj se dopala ideja da se svet pripisuje nekom "tvorcu" (koga je Platon ak nazvao Ocem-Bogom), a neki od njenih najveih teologa, kao sv. Justin u II veku, vrsto
su podrali Platona skoro u svemu, ukljuujui tu i tvorevinu. Ipak, bilo bi pogreno
smatrati da je Crkva u prvim vekovima prihvatala platonistiki ili starojelinski svetonazor. Jer razlike su bile vrlo duboke i neposredno su se ticale predmeta o kojem raspravljamo u ovoj seriji predavanja. Razmotrimo ih ukratko.
2. Tvar sa nekakvim "poetkom"
Ako paljivo pogledamo pitanja koja su odvojila Crkvu od starojelinske filosofije,
srce problema i presudnu razliku moemo nai u pitanju da li svet ima poetak ili ne.
Ovo pitanje, kao to emo pokuati da pokaemo u ovom predavanju, ima tako dalekosene implikacije da se moe rei da ono ini jedan od najvanijih aspekata odnosa
izmeu hrianske teologije i ekolokog problema.
Svim starojelinskim misliocima je to da svet ima poetak u nekom apsolutnom
smislu rei izgledalo kao krajnja besmislica i apsurd. Kako profesor Riard Sorabji (sa
ovog Univerziteta) kae u svojoj poznatoj studiji Vreme tvar i kontinuum, "gledite da
univerzum ima poetak negirali su svi u staroj Evropi izvan judeohrianskog predanja" (str. 194). Za sve drevne Grke svet je bio vean. Neko mae da primeti da Platon
u svom Timeju (uvenom delu koje se bavi stvaranjem) prihvata ideju o poetku tvorevine, ali je injenica da ovaj poetak, kao, zapravo, i sve predstave o poetku u starojelinskoj misli, nije bio apsolutan, jer on uvek pretpostavlja neto iz ega je svet (ili bilo ta drugo) stvoren. U sluaju Platonovog Timeja ovo pretpostavljeno "neto" to je
tvorac upotrebio da stvori svet jeste bilo materija, ideje i prostor (), a sve je to delovalo kao ogranienje slobode tvorca. Tvorevina, prema tome, nema poetka, a svet,
mada bi se za pojedinana bia u njemu moglo rei da imaju poetak, uzevi u celini,
nema poetka.
Crkva i sveti Oci su negativno reagovali na ovo gledite. Smatrali su da je ovo
ograniavalo Boju slobodu u stvaranju, poto je On morao da radi sa preegzistirajuom materijom i drugim uslovima, a to je, takoe, Boga i svet inilo nekako veno
koegzistentnim. Zbog toga su morali da, u pogledu ovoga, modifikuju platonizam, da
bi u izvesnom smislu ostali "hrianski platonisti". Takva modifikacija je ve uinjena
kroz ono to zovemo "srednji platonizam" (platonistike kole u prva dva veka posle
Hrista, pre nego to se u III veku pojavio neoplatonizam), i sa Filonom, uvenim jevrejskim filosofom Aleksandrije u I veku posle Hrista. Ova modifikacija je obuhvatala
odbacivanje ideje da materiju nije stvorio Bog, i sugestiju da su Platonove ideje, na
osnovu kojih je Bog uobliio tvorevinu, predstavljale misli o Bojem umu. Ova je
modifikacija uklonila najgrublje i za hrianski um najprovokativnije aspekte Platonovog uenja o stvaranju, ali je ipak ostavila dovoljno toga to je platonizam po ovom
pitanju inilo neprihvatljivim za Crkvu. U emu je leao problem?
Stvarni problem je postao oigledan kada su hrianski platoniari, kakav je bio
Origen u Aleksandriji ( III vek), izneli gledite o venoj tvorevini na osnovu verovanja
koje smo gore pomenuli da su ideje ili kojima je stvoren svet, bile misli u Bojem umu, a sve da bi odgovorili na pitanje "kako je Bog mogao veno da bude svemogui, ako nije imao svet nad kojim bi upranjavao svoju mo". Ne samo da je ovo

349

Origena odvelo do gledita u venoj preegzistenciji dua, koje je nekoliko vekova kasnije Crkva zvanino osudila, ve je i jasno pokazalo opasnosti koje nosi svaka doktrina o stvaranju koja ne pretpostavlja jedan radikalan i apsolutan poetak. Kao to je
poivi otac G. Florovski rekao, Origenova doktrina o stvaranju je implicirala da je
pored Boga svagda i veno postojao i jedan ne-ego, ne-Bog, to znai da je Bog bio
tvorac iz potrebe a ne iz slobode. Bez stvaranja sveta, Bog bi bio neispunjen, ne bi bio
Bog. Ovako se pojam Boga i pojam tvari preklapaju, i pojavljuje se paganizam preruen u oblik hrianske doktrine.
Prema tome, ideja da svet ima poetak mora se uzeti u apsolutnom smislu. Ali,
kako opisati taj apsolutni smisao? I kako to moe imati "smisla", bez da nas odvede do
apsurda, kako su mislili drevni jelinski mislioci? Iznad svega, kako se ovakva ideja o
apsolutnom poetku odraava na nae postojanje u ovom svetu i, konano, na sudbinu sveta? Ovo su pitanja kojima emo se sada okrenuti.
3. Stvaranje "ni iz ega"
Ideja da svet ima apsolutni poetak bi se jedino mogla izraziti kroz formulu da je
svet stvoren "ni iz ega", ex nihilo. Ali, ta "ni-ta" u ovom sluaju znai? Moe li uopte iz nita postati neto? Drevni Grci su kategorino odgovarali odreno. Hriani su
morali da pronau nain da ovaj stav uine smislenim. Neki od ovih naina nisu uvek
odraavali apsolutni karakter ovoga "nita", ve su posredno podlegali logici jelinske
misli, koja je ovu ideju smatrala apsurdnom i nije mogla da je prihvati. Ovakvo razumevanje formule "iz nita" se moe nai ve kod neoplatonista, koji su je razumeli u
smislu da je Bog mogao da proizvede tvar bez poetka bez da ona dolazi iz iega. Toma Akvinski je u srednjem veku dao znaenje ovom "nita", koje se manje-vie svelo
na izvor iz kojega je dola tvar, dok u nae vreme Karl Bart, ako se paljivo proui,
"nita", ini se, razumeva kao neku vrstu praznine koju je Bog odbacio, predveno se
opredeljujui za Hrista kao za onoga u kome i kroz koga je On stvorio svet. Sva ova
tumaenja formule "iz nita" ne treba meati sa onim to su sv. Irinej i ostali Oci Crkve pod tim podrazumevali. Svrha ovog izraza za njih je bila da pokae da uopte nita
nije postojalo pre stvaranja, da ni jedan inilac do Boje slobodne volje nije delao ili
ikako doprineo stvaranju sveta.
Da bi dali smisao ovom shvatanju izraza "iz nita", starohrianski teolozi su morali da pojasne jednu stvar: vreme i prostor su kategorije koje u bitije ulaze zajedno sa
tvorevinom. Besmisleno je pitati "ta je Bog radio pre stvaranja", jer ne postoji nita
kao "pre" ili "posle" pre stvaranja. Vreme i prostor su kategorije koje su u vezi sa poetkom, i nita to nema poetka se ne moe meriti ovim kategorijama. Tako se ini
da su se hriani, prihvatajui gledite da svet ima poetak, opredelili za predstavu o
vremenu koje je: (a) organski povezano sa prostorom - neto to platonizam, na primer, ne smatra; i (b) koje je izriita odlika stvorenog sveta kao i prostor i zajedno sa prostorom potpuno i odluujue utie na postojanje univerzuma. Prema tome,
ne postoji nain da svet umakne prostoru i vremenu ili poetku kao preduslovu koji
lei iza bitija sveta. Tvarno bitije je po definiciji podreeno ovim uslovima, koji ne samo da obeleavaju razliku izmeu Boga i sveta, stvorenog i nestvorenog bitija, ve i
egzistencijalno odreuju svet. Nau panju emo sada okrenuti ovim egzistencijalnim
uslovima bitija koje je stvoreno ni iz ega, jer su oni u neposrednoj vezi sa naom temom.

350

ta bitije stvoreno iz nita egzistencijalno implicira? Kako svet, da tako kaemo,

"doivljava" injenicu da ima poetak? Kratko moemo da odgovorimo na ovo pitanje
tako to emo istai sledee:
a) Ukoliko svet shvatimo kao "celinu", kao entitet u sebi, to moemo da uinimo ukoliko, kao to i inimo, smatramo da je konaan i da je drugi u odnosu na Boga,
onda nas injenica da svet ima poetak prisiljava da, makar na njegovom poetku, postavimo graninu liniju, taku razdvajanja. Klasini logiki aksiom nas obavezuje da
graninu liniju, taku zaustavljanja, postavimo i na kraj, jer, prema ovom aksiomu,
sve to ima poetak takoe ima i kraj. Ali, ak i da ostavimo ovaj aksiom po strani,
ideja o konanosti vezana za ideju stvaranja po definiciji implicira da u samom konceptu stvaranja zajedno sa idejom o poetku lei i ideja o kraju. Sve ovo znai da tvar uzeta u sebi (ovaj uslov je od odluujue vanosti jer su, kao to emo videti, stvari drugaije ako se tvar ne uzima "u sebi") konstituie jedan entitet koji okruava i uslovljava
nita: ona je dola iz nita i vratie se u nita.
Ovu implikaciju stvaranja sam nazvao "egzistencijalnom" ne zato to sam na
umu imao izvesne moderne filosofske kole koje nose to ime, ve zbog toga to za nas
nema drugog naina da govorimo o univerzumu do da ga nekako personifikujemo i
da mu pripiemo kategorije koje potiu iz naeg iskustva. Ne moemo, na primer, izbei da poveemo ieznue neke stvari sa smru, i obratno, iskustvo smrti sa iezavanjem, gaenjem neega. Ako se univerzum moe zamisliti kao konani osobeni entitet,
sama mogunost da ga u naem umu zamiljamo implicira postavljanje graninih linija oko njega. Ali linije razgranienja, uzevi u obzir mentalno poimanje, egzistencijalno impliciraju iskustvo o neemu pre i posle, iskustvo o poetku i kraju stvari koja se
zamilja i, prema tome, to je neto analogno iskustvu raanja, ali i smrti neega. Prema tome, ako govorimo o ovom smislu, da svet ima apsolutni poetak, to implicira da
on, uzet u sebi, visi u praznini i da ne moe izbei pretnju smrti. Univerzum nije vean ni u pogledu poetka ni u pogledu kraja, on je smrtan, a smrtnost je u ovom sluaju apsolutna koliko i upotreba pojma "nita": oznaava potpuno izumiranje.
a) Ukoliko svet ne shvatamo kao celinu, kao entitet u sebi, nego umesto toga pogledamo u njegovu unutranjost, u ono to se dogaa, tako rei, unutar njega, opaamo istovetne posledice injenice da je on uao u bitije iz nita. Upravo kao to svet u
svojoj celokupnosti ima poetak, tako je i svako pojedinano bie koje ga ini uslovljeno poetkom koji mu preti izumiranjem. Sve i svako na svetu "doivljava" strukturu
univerzuma prostor-vreme kao sredstvo kojim svi entiteti stiu svoje bitije i, jednovremeno, i svoje nebitije. Moj otac je sa mnom ujedinjen kroz vreme, ali je kroz to isto
vreme svojom smru od mene i odvojen. Isti onaj prostor koji me u ovom trenutku sa
vama ujedinjava takoe me i razdvaja od vas. Stvari se skupljaju i razdvajaju istim
sredstvima. Prostor i vreme su iskljuive karakteristike tvari, i ovo je izraeno u svakom pojedinom bitiju za koje se moe rei da poseduje sopstveni identitet. Nijedna
pojedinana stvar ne moe postojati bez prostora i vremena (cit. P. F. Stranjson, Individuals) i ovo ih - osim u sluaju da su prostor i vreme uvek postojali, tj. da su bez poetka - na kraju ini neentitetima.
Moglo bi se, prema tome, rei da nitavilo iz kojega je svet uao u bitije proima
svet i pogaa svako pojedino bitije u univerzumu. Smrt se doivljava kao povratak u
nitavilo, uprkos injenici da se novi entiteti mogu pojaviti iz starih, koji su umrli. Jer,
niti injenica da se vrste raaju moe promeniti injenicu da konkretni predak A vie
ne postoji posle svoje smrti, niti, to je jo gore, povratak tela zemlji da bi postalo osnovni prirodni element za druge oblike ivota moe biti uteha za gubitak jednog odreenog bia. Smrt je ravna izumiranju pojedinanih bia upravo zbog toga to svet, bu-

351

dui da je doao iz nita i da je time proet, ne poseduje nikakva sredstva u svojoj prirodi kojima bi prevaziao nitavilo. Platon je ideju besmrtnosti morao da upotrebi kao
prirodnu karakteristiku due, kako bi obezbedio prevazilaenje smrti u univerzumu, a
Aristotel je, poto je na jednom mestu osporio ovo verovanje svoga uitelja, morao da
se osloni na besmrtnost vrsta kroz prokreaciju. Na ovaj bi nain svet u celini dostigao
besmrtnost, ali na raun pojedinanih bia. A hrianin? ta bi jedan hrianin mogao
da uradi da obezbedi nadilaenje smrti kao izumiranje pojedinih bia, sa obzirom na
injenicu da ne postoji veni i besmrtni element u prirodi tvari, i da svi oni - ukljuujui i due, vrste i materiju - imaju poetak? To jeste tragino, ali kada jednom prihvatimo uenje o stvaranju iz niega, vie nismo u stanju da na ovom svetu pronaemo
ita to nije potinjeno smrti, i - to je jo vanije - vie smrt ne moemo da smatramo
za ita manje do potpunog izumiranja. Smatram da su ovde veoma otkrivalake Unamunove rei koje profesor Sorabji navodi u svojoj knjizi koju sam ranije pomenuo:
"O sebi mogu rei da, dok sam bio mlad, ak i dete, nisam bivao potresen ni najpotresnijim slikama pakla, jer mi ak ni tada nita nije izgledalo tako strano kao nitavilo."
Ove rei lako mogu da se shvate kao puko psihologiziranje i da se, prema tome,
posle dubljeg razmiljanja, odbace. Ali, psiholoki aspekt smrti - koji moe a ne mora
da igra vanu ulogu, u zavisnosti od odreenog pojedinca i njegovog raspoloenja u
odreeno vreme - nije jedino ono ega ima u ovom navodu. Ovaj navod verno prenosi poruku hrianskog bogoslovlja da svet u celini, kao i svaki njegov deo, postoji pod
pretnjom nitavila jer je stvoren iz niega u apsolutnom smislu rei. Svet ne poseduje
nikakvu prirodnu silu u sebi koja bi mu omoguila da prevazie ovu situaciju, jer bi,
da je poseduje, bio besmrtan i vean po prirodi; ne bi imao poetak u apsolutnom
smislu, kako su drevni Grci ispravno primetili. Hrianin, koji eli da ima svoje uenje o creatio ex nihilo i veru da svet u svojoj prirodi poseduje neku vrstu sredstava za
veni opstanak, neizbeno je logiki nekonzistentan. Jer, ono to bi takvo gledite impliciralo je da je veni Bog stvorio veni svet, tj. drugog Boga po prirodi, to se svodi
na potpuno negiranje uenja o stvaranju iz niega i istovremeno na ukidanje razlike
izmeu tvarnog i netvarnog bitija - razlike na kojoj itavo svetootako predanje toliko
nastoji.
4. Zakljuak
Sada, poto sam ovo izrekao, oseam reakciju koja nekima od vas dolazi na pamet: ako stvari stoje tako kako smo ih opisali, da li to znai da je Bog stvorio svet da
bi on jednoga dana nestao? Da li je Bog bio toliko okrutan da uvede druga bitija pored Sebe, bez da preduzme ikakve mere da obezbedi njihov opstanak? Zar mi ne verujemo u Boga koji "nije Bog mrtvih nego ivih" i koji ljubi svet toliko da eli da on
uestvuje u NJegovom sopstvenom ivotu i blaenstvu?
Sve je ovo, naravno, istina. Ali, pitanje je kako Bog eli da svet opstane i sa NJim
podeli NJegov ivot. I, bogoslovski reeno, pitanje je i kako ovo sve izrei na nain
koji nee ukljuiti logike kontradikcije ili se spotai o osnovne naune injenice, to
bi bogoslovlje iskljuilo iz normalnog naunog ili filosofskog diskursa. Jer, lako je teologiji da govori svojim jezikom svome narodu i da tako oblikuje neki sopstveni ezoteriki geto. Ali, mi smo ovde zapoeli sa pretpostavkom da teologija moe neto da ponudi oveku u njegovom pokuaju da se suoi sa krizom koju je stvorila kultura,
ukljuujui tu nauku i filosofiju. I nameravamo da se drimo ove pretpostavke uprkos
naim ogranienjima da se na odgovarajui nain bavimo tako ogromnim i tekim

352

problemom. Prema tome, elim da artikuliemo hriansku teologiju tako da ona bude verna logikim posledicama svojih sopstvenih pretpostavki, a ne da im protivrei.
Tako, pretpostavka je, uenje Crkve da je svet stvoren ni iz ega u apsolutnom
smislu te rei jeste uenje koje je razlikovalo Crkvu od drevnih paganskih religija i filosofija. injenica da u nae vreme prirodna nauka ne smatra nezamislivim da je svet
stvoren iz apsolutnog nita moe biti pozitivan faktor u omoguavanju teologiji da
ue u konstruktivan razgovor sa naukom. Meutim, ak i ako se naunik ne slae sa
ovim uenjem, teolog, poto ga na poetku prihvati, mora da bude sa njim logiki
konzistentan. A ova konzistentnost se mora videti i u pokuaju da se odgovori na pitanje: kako je Bog predvideo opstanak sveta sa obzirom na injenicu da ga je On stvorio
ni iz ega?
Ve smo rekli da ne bi bilo konzistentno pretpostaviti da je Bog obdario svet nekom prirodnom sposobnou za opstanak. Jer, takva bi pretpostavka implicirala da izmeu Boga i sveta postoji prirodna srodnost, , kako bi rekli drevni Grci. Bilo ta to je prirodno zajedniko nzmeu Boga i tvari bi ove dve realnosti inilo jednom u supstancijalnom smislu. Zbog ovoga su sveti Oci morali da odbace novoplatonistiku ideju o emanaciji, platonistiku i origenistiku ideju o venosti dua, Aristetolov nazor o venosti materije, itd. Upravo je stvar logike konzistentnosti da se za
opstanak tvari traga na nain drugaiji od ovih.
Ali, ako iskljuimo pretpostavku da svet u svojoj prirodi poseduje neki faktor koji mu obezbeuje opstanak, a i dalje elimo da ovaj opstanak obezbedimo, ostaje nam
samo jedno reenje: moramo nai put sjedinjenja sveta sa Bogom, jedinim venim i
besmrtnim bitijem, put koji je razliit od prirodne srodnosti. Moramo da pronaemo
vezu meu njima koja e obezbediti zajednienje ivota meu njima a da ne ukida
prirodnu razliitost izmeu Boga i tvari. Moe li se takva veza nai? I moe li takva veza imati smisla?
Hriansko uenje kao reenje ovog problema nudi mesto oveka u tvari. Upravo
u ljudskom bitiju moramo tragati za vezom izmeu Boga i tvari, i upravo je ovo ono
to oveka ini odgovornim, u nekom smislu jedinim biem odgovornim za sudbinu
tvari. Kakva uasna odgovornost, ali, jednovremeno, i kakvo sjajno poslanje! "ovek
je slava Boja", kae sv. Irinej, i to sa dobrim razlogom. Ali, zato i kako moe ovek
da bude reenje problema opstanka tvari? Kakve on kvalitete poseduje koji mu omoguavaju da ovo postigne? I zato je podbacio u ovoj misiji? Ovo su pitanja koja emo
pokuati da raspravimo na naem narednom predavanju.

353

OVEK KAO "SVETENIK": NADA I UZDISANJE TVOREVINE

U naem prethodnom predavanju videli smo kako je hrianska Crkva, kroz svoje glavne bogoslovske predstavnike u ranim vekovima, gledala na svet kao na Boju
tvorevinu. Protiv gnosticizma je istakla nazor da je sam Bog Otac, neposredno, kroz
Svoje sopstvene dve ruke, Sina i Duha, kako je rekao sv. Irinej, slobodno i iz ljubavi
stvorio materijalni svet. Protiv platonista i paganske jelinske misli uopte, istakla je da
je svet stvoren iz "niega" u apsolutnom smislu rei, iskljuujui tako svaku prirodnu
srodnost izmeu Boga i tvari i jednovremeno i svako gledite na svet kao na vean,
koji koegzistira sa jedinim venim i besmrtnim bitijem, koje je Bog. Ovo je drugi nain da se kae da je svet uslovljen, da je mogao da uopte i ne bude, i da je njegovo
postojanje slobodan dar a ne neminovnost.
Ali, gledite da je svet doao iz niega u ovom apsolutnom smislu i da nema nikakve prirodne srodnosti sa venim i svevremenim Bogom ima svoje logike i egzistencijalne posledice. To znai da je tvar pod stalnom pretnjom od povratka u nitavilo, pretnjom koju svako pojedino bie koje je sainjava doivljava kao raspadanje i
smrt. Strah od smrti, tako rasprostranjen u tvari, i implicitan u svakom naporu tvari
da opstane po svaku cenu, nije strah od patnje koju smrt moe da prouzrokuje, ne od
povratka u nitavilo koji ona ukljuuje. I tvar u celini, uzeta u sebi, podvrgnuta je izumiranju. ini se da danas ovo govore i prirodni naunici, kao to se ini i da prihvataju gledite - ili ga makar ne iskljuuju - da je univerzum doao iz niega. Uenje o
stvaranju sveta iz niega i logiki i egzistencijalno implicira da svet moe da bude istrebljen, jer ne poseduje prirodnu sposobnost za opstanvk.
Meutim, hrianska vera ide ruku pod ruku sa nadom i ljubavlju. Ako je Bog
stvorio svet iz ljubavi - jer koji bismo drugi motiv mogli da pripiemo NJemu, znajui
ta je uinio za svet - onda mora postojati i nada za opstanak sveta. Ali kako? Jednostavan, a moda i pojednostavljen odgovor na ovo bi mogao da bude da Bog, poto je
svemoan, moe jednostavno da naredi da se stvari odvijaju tako da svet moe da opstane uprkos svojoj uslovljenosti. Drugim reima, svet bi moglo da spase udotvorstvo. Ovo je verovatno odgovor koji daje veina ljudi suoena sa apokalipsom. Ali,
hrianska vera se ne uzdaje u reenja Deus ex machina. Mi ne moemo da, kao drevni Grci, uvedemo boansku intervenciju na kraju tragedije u kojoj se sve sa matematikom tanou kree ka unitenju. Bog nije svet, stvorivi ga, ostavio bez sredstava za
opstanak. Kada ga je stvarao, On mu je obezbedio i opstanak. ta to znai?
Pred kraj prethodnog predavanja insistirali smo na tome da za problem opstanka
tvari ne moemo da uvodimo reenja koja su logiki nekonzistentna sa doktrinom o
creatio ex nihilo i sa svim onim to ona obuhvata. Iznad svega, u svet ne moemo
uvoditi prirodne sposobnosti za opstanak. A pre nego to smo zakljuili rekli smo da
reenje ovog problema lei u stvaranju oveka. Danas emo pokuati da vidimo kako i
zato hrianska vera razume ljudsko bitije kao ono koje je sposobno da odigra ovakvu
jednu ulogu. Tako emo stii i do smisla onoga to smo podrazumevali kada smo u
naem prvom predavanju oveka nazvali "svetenikom tvari". Zatim emo, na osnovu
toga, pokuati da izvuemo neke konane zakljuke u vezi sa odnosom izmeu teologije i ekolokog problema.
1. ta je ovek?
U naem prvom predavanju pozvali smo se na darvinizam kao na jednu zdravu i
korisnu reakciju na gledite, iroko rasprostranjeno od srednjeg veka ali i dugo pre to354

ga, da je ovek superioran u odnosu na ostatak tvari zbog intelekta koji poseduje. Ovo
je imalo nekoliko posledica, ukljuujui i one koje slede. Sa jedne strane, to implicira
da su, na lestvici bitija, posle Boga - kao veza izmeu Boga i tvari najvii aneli, zahvaljujui njihovoj duhovnoj i bestelesnoj prirodi. Sa druge strane, ovo gledite implicira
da se upravo u i kroz ljudski razum ovek moe povezati sa Bogom i tako opstati. ak
i danas ideju o oveku kao "sveteniku tvari" neki shvataju u smislu racionalnosti. ovekov zadatak se razume kao "tumaenje knjiga prirode, razumevanje univerzuma u
njegovim udovinim strukturama i skladu, i uvoenje svega u ureenu artikulaciju
I teologija i prirodna nauka imaju svaka svoj cilj za kojim idu, ali se njihov rad neizbeno preklapa, jer obe deluju kroz racionalne strukture p r o s t o r a i v r e m e n a " (T.
F. Torrance).
Ovakvo vienje ovekovog razliitog identiteta i uloge u tvari u smislu racionalnosti uveliko je doprinelo stvaranju ekolokog problema, kao to smo naveli u naem
prvom predavanju. Jer, racionalnost se moe upotrebiti u oba pravca: moe se upotrebiti kao put prinoenja tvari Tvorcu u jednom doksolokom odnosu - i ovo je, oigledno, ono emu tei gore pomenuti nazor o "sveteniku tvari" - ali se, takoe, moe
upotrebiti i kao argument za okretanje tvari ka oveku, to je izvor ekolokog problema. Zapravo, u ovoj naoj kulturi, u kojoj je pravila igre odredilo prosvetiteljstvo, rasprava o tome da li je "racionalnije" prinositi tvar Bogu ili oveku ne vodi nikuda osim
to osnauje pretpostavku, koju je prosvetiteljstvo postavilo, da je razum jedino ono
to je bitno. U svakom sluaju, darvinizam je naneo udarac ovoj pretpostavci u pogledu distinktivne odlike ljudskog bitija. ovekov naroiti identitet u odnosu na ostale
ivotinje ne lei u razumu, jer nie ivotinje takoe poseduju razum i svest do nekog
nieg nivoa. Ukoliko elimo da uspostavimo specifinu odliku ljudskog bitija, koju ne
poseduje nijedna ivotinja, treba da je potraimo negde drugde, a ne u racionalnosti.
Pre nego to razmotrimo ta hriansko predanje ima da kae o ovoj stvari, pogledajmo nakratko ta je to to, ini nam se, neteoloki svet danas govori o pitanju ovekovog posebnog identiteta. Vrlo kratko, jer nam je vreme u ovom poslednjem predavanju veoma ogranieno, ini se da meu filosofima danas postoji konsenzus da se
ljudsko bitije u osnovi razlikuje od ivotinja naroito u ovome: dok ivotinja, suoavajui se sa svetom u kome se nalazi, razvija sve svoje zato ih ne nazvati tako? - "racionalne" sposobnosti da mu se prilagodi, ljudsko bitije eli da stvori svoj sopstveni svet.
I ivotinja, takoe, otkriva zakone prirode - ponekad ak i uspenije nego ljudsko bie.
Ona moe i da pronae nain da se uhvati u kotac sa problemima koje joj postavlja
okolina, i moe da nas zapanji svojom pameu. Sve ovo moe da uini i ovek, ponekad ak i na viem nivou, kao to pokazuje moderna tehnologija. Ali, ovek i jedino
ovek moe da stvori svet svoje sopstvene kulture, istorije itd. ovek moe da reprodukuje drvo kao drugu, svoju sopstvenu tvorevinu slikanjem. ovek moe da stvara dogaaje, ustanove i dr., ne samo kao sredstva za svoj opstanak ili blagostanje, ve i kao
oznake i obeleja svog sopstvenog identiteta. ovek, na primer, moe rei "ja sam Englez", ne mislei pod tim samo da ivi u izvesnoj geografskoj oblasti, ve to mnogo vie ima veze sa stvarima koje je on stvorio i koje su sasvim druge od onoga to mu je
dato roenjem. Sve ovo se, moda, moe objasniti racionalnou. ovek, na svom viem stepenu racionalnosti u poreenju sa racionalnou ivotinja, stvara kulturu, istoriju i civilizaciju. Meutim, ipak se moe mnogo toga rei protiv ovakve pretpostavke,
jer stvaranje kulture ukljuuje daleko radikalniju razliku izmeu oveka i ivotinje nego to je ona koju bi implicirala racionalnost, i postoji neto u ljudskom stvaralatvu
to se teko moe pripisati racionalnosti, poto mu je ona, zapravo, suprotna. ovek i
jedino ovek, u stvaranju svog sopstvenog sveta, veoma esto moe da ide protiv inhe-

355

rentne racionalnosti prirode, sveta koji mu je dat: on ak moe i da uniti taj dati svet.
Ovo je upravo stoga to je ovek, ini se, izazvan i provociran datou. U elji da stvori
svoj sopstveni svet ili da jednostavno afirmie svoju volju, njemu smeta ovaj ve postojei svet. To su iskusili svi veliki umetnici. Mikelanelo je obiavao da uzvikne: Kada
u da zavrim sa ovim mermerom pa da zaponem svoje sopstveno delo? Kau da je i
Pikaso rekao slino o formama, oblicima i bojama. I Platonov tvorac, koga je filosof
zamislio kao umetnika, u Timeju pati jer mora da stvara iz preegzistirajue materije i
prostora, koji mu nameu svoje uslove. Nijedan stvaralac ne moe da bude zadovoljan
datou. Ako joj se potini, on je frustriran i nelagodno mu je, kakvi su, ini se, svi
umetnici u svim vremenima. Ukoliko joj se ne potini, on mora da je uniti i da stvara ni iz ega. Meutim, poto stvaranje ex nihilo moe jedino biti privilegija nestvorenog Tvorca svi pokuaji oveka da stvori sopstveni svet, bilo u umetnosti, istoriji ili
drugim oblastima civilizacije, obavezno vode u frustraciju. Bilo je, naravno, u istoriji
oblika ljudskog "stvaralatva" koji su ukljuivali kopiranje sveta kakav on jeste. Meutim, teko da bi bilo ko takve stvari nazvao pravom umetnou. Sve ono to ukljuuje
potinjavanje datosti predstavlja ono to je oveku zajedniko sa ivotinjama. to god
je slobodno od datosti, predstavlja znak prisustva ljudskosti. To moe dovesti ak i do
unitenja ove datosti od strane oveka. Kod ove take jo jasnije izranja fenomen ljudskosti. Jer, nijedna ivotinja ne bi ila protiv inherentne racionalnosti prirode. ovek
to moe, i inei to, on pokazuje da njegova specifina odlika nije racionalnost ve neto drugo: sloboda.
ta je sloboda? Ovu re obino koristimo da pokaemo sposobnost da se bira izmeu dve ili vie mogunosti. Slobodni smo da doemo ili da ne doemo na ovo predavanje; slobodni smo da glasamo za ovu ili onu stranku, itd. Ali, ovo je relativna a ne
apsolutna sloboda. Ona je ograniena mogunostima koje su nam date. A upravo je
ova datost ono to predstavlja najveu provokaciju slobodi. Zato da biram izmeu
onoga to mi je dato, a ne da budem slobodan da stvorim sopstvene mogunosti? Vidite kako su pitanja slobode i stvaranja iz niega meuzavisna: ukoliko neko stvara iz
niega, on je slobodan u apsolutnom smislu rei.
Dakle, u naem prvom predavanju videli smo da je Crkva istrajavala na ideji da
je Bog stvarao iz apsolutnog nita. Ovo moemo u punini da razumemo jedino ukoliko za na pojam Boga elimo da veemo slobodu u apsolutnom smislu: biti Bog znai
biti apsolutno slobodan u tom smislu da se ne bude vezan niti suoen ni sa kakvom
situacijom i realnou koja je data. Jer, ukoliko vam je, ak i u obliku mogunosti, neto dato, to implicira da neto ili neko egzistira mimo vas, to bi iskljuivalo svaku apsolutno monoteistiku viziju Boga, kakva je ona koju objavljuje Biblija.
Ali, ta je sa ljudskim bitijem? ovek je po definiciji tvar. Ovo znai da se njemu
predstavlja datost: injenica da se u biblijskoj prii o stvaranju oveka on pojavljuje na
kraju stvaralakog procesa, ljudsko bitije ini dvostruko ogranienim: dat mu je svet,
ali mu je dat i Bog Tvorac, takoe. On moe da bira ta mu se dopada, ali ne moe da
izbegne injnjenicu datosti. Da li je on, prema tome, slobodan u apsolutnom smislu?
Upravo na ovom mestu se javlja ideja o imago Dei. Hrianska antropologija je
od svojih najranijih dana istrajavala na tome da je ovek stvoren "po liku i obliju
Bojem". Ova ideja, ili bolje reeno izraz, prvi put se pojavljuje u Starom Zavetu, u
prii o Stvaranju, u Knjizi Postanja. A sveti Oci i hrianska teologija su ga preuzimali
kroz istoriju. Ovom su izrazu pridavana razliita znaenja, ukljuujui i ono koje smo
ranije pomenuli, a koje sliku Boiju u oveku identifikuje sa njegovim razumom. Bilo
kako bilo, jedno mora biti sigurno: ako govorimo o "liku i obliju Bojem", neizbeno se moramo pozvati na neto to iskljuivo oblikuje Boga. Ukoliko se "imago Dei"

356

sastoji u neemu to se nalazi izvan Boga, to onda nije slika Boja i, prema tome, govorimo o kvalitetu koji se odnosi na Boga a ne na tvar.
Zbog toga imago Dei moramo da potraimo u slobodi. Sveti Grigorije Niski je
ve u IV veku odredio ovu ideju kao (ovekova sloboda da bude samom
sebi gospodar). A ukoliko se ova sloboda shvati na onaj nain na koji se pripisuje Bogu a tako bi trebalo da bude ako govorimo o slici Bojoj - onda govorimo o apsolutnoj slobodi u smislu nesuoavanja ni sa im to je dato. Ali, to bi bio apsurd, jer je
ovek stvorenje i nema mu druge do da bude suoen s datou.
Upravo na ovom mestu se javlja druga kategorija koja se iskljuivo odnosi na odreivanje oveka: to je tragedija, tragino. Tragedija je orsokak koji stvara sloboda
koja tei svome ispunjenju, a nije u stanju da ga dostigne. Tragedija se odnosi samo
na stanje oveka i neprimenjiva je kako na Boga tako i na ostatak tvari. Nemogue je
imati celovito odreivanje oveka bez pozivanja na ovaj tragini element. Dostojevski,
taj veliki hrianski prorok modernog doba ukazao je na ovo krucijalno pitanje kada
je u usta Kirilova, jednog od junaka u "Zlim dusima", stavio sledee rei:
"Svako ko eli da dostigne potpunu slobodu mora biti dovoljno hrabar da se ubije... To je konana granica slobode, to je sve, iza toga nema niega. Onaj ko se usudi
da se ubije, postaje Bog. To moe svako da uradi i da tako uini da Bog prestane da
postoji, pa tada vie niega nee biti".
Ukoliko eli da postane Bog, ovek mora da savlada datost svoga sopstvenog bitija. Sve dok je suoen sa injenicom da je "stvoren", to znai da mu je njegovo bitije
dato, za njega se ne moe rei da je slobodan u apsolutnom smislu.
Pa ipak, ovek na toliko mnogo naina javlja svoju elju da otkrije i stekne apsolutnu slobodu koja ga razlikuje od ivotinja.
Zbog ega mu je Bog dao jedan takav neispunjiv poriv? Zapravo, mnogi bi ljudi
za sebe, kao i za druge, poeleli da nisu slobodni u ovom apsolutnom smislu. I sama
hrianska Crkva je kroz vekove stvarala sredstva pomou kojih bi ovek, naroito hrianin, bio tako ukroen i pripitomljen da bi se odrekao svih tenji ka apsolutnoj slobodi, preputajui ih jedino Bogu. Ali, ukoliko je Bog takav poriv dao oveku, ukoliko ga je stvorio po Svome Liku, izvesno je da je morao imati nekakav cilj. Mi smatramo da je taj cilj upravo u vezi sa opstankom tvari, sa ovekovim pozvanjem da bude
"svetenik tvari" Ali, pre nego to pogledamo kako bi se ovo moglo predoiti, da vidimo kako je, zapravo, ovek primenio ovaj poriv, i kako se to odraava na tvar.
2. ovekov promaaj
Hrianska antropologija govori o prvom oveku, Adamu, kao o onome koji je
postavljen u Raj sa zapoveu da gospodari tvorevinom. Ovo je trebalo da ini u i kroz
svoju slobodu, to je implicirala injenica da mu je dato da odlui hoe li ili nee da
poslua odreenu Boju zapovest (da ne jede sa odreenog drveta, itd.). Ova zapovest
je obuhvatala poziv na upranjavanje slobode koja je implicirana u imago Dei, tj. da
dela kao da ovek jeste bog. Adam je to uinio, a ishod je dobro poznat. Teolokim
jezikom ga zovemo: ovekov pad.
Ovde se javlja pitanje: zato je ovek pao upranjavajui ono to mu je podario
sam Bog, naime, upranjavajui slobodu? Da li bi za njega i za tvar bilo bolje da on
ovu apsolutnu vrstu slobode nije upranjavao, nego da ju je rtvovao i ukinuo? Zar ne
bi moda bilo bolje za sve nas da je Adam bio zadovoljan relativnom slobodom, kao

357

to jednom stvorenju i dolikuje? Da li je tragedija pada bila u prekoraenju granica

ljudske slobode?
Odgovor koji se obino daje na ova pitanja je pozitivan: da, Adam je prekoraio
granice svoje slobode i zbog toga je pao. Upravo iz tog razloga se Adamov pad obino
povezuje sa Adamovom krivicom, krivicom koja se, prema tome, shvata forenziki; ovek ne treba da prekorai svoje granice ukoliko eli da izbegne kaznu.
Ovakav stav prema ovekovom padu odmah izaziva dve reakcije. Prva je da nas
to neposredno podsea na starojelinsku misao. Pretpostavljam da svi znamo jelinsku
re , kojom su drevni Grci pokazivali da ljudsko bitije "pada", tj. da grei i biva kanjeno svaki put kada prekorai svoje granice i pokua da bude Bog. Ovo, naravno, ne dokazuje samo po sebi da hrianski pogled na stvari mora da bude drugaiji
od gledita drevnih Jelin. To nas, jednostavno, upozorava da neto moda nije u redu sa gornjim tumaenjem pada. Prava tekoa nam dolazi od pitanja; ukoliko nije
trebalo da Adam upranjava apsolutnu slobodu, zato mu je Bog onda dao poriv ka
toj slobodi?
Moraemo da potraimo puteve za tumaenje pada koji su drugaiji od onoga
koji ukljuuje Adamovu krivicu to je prekoraio granice svoje slobode. Verovatno emo morati da napustimo forenzike kategorije krivice. A loginije i doslednije naem
nazoru o imago Dei bie da u pogledu ovoga ne sledimo blaenog Avgustina ve svetog Irineja.
Sveti Irinej je zauzeo jedno veoma "ovekoljubivo", veoma saoseajno gledite o
Adamovom padu. On je o njemu razmiljao kao o detetu koje je postavljeno u Raj da
uzraste do zrelosti upranjavajui svoju slobodu. Ali, bio je zaveden i uinio je pogrenu stvar. ta ovo znai? To znai da nije u pitanju prekoraenje granica slobode. To
je, pre, bilo pitanje primenjivanja apsolutne slobode na pogrean nain. Ovo je sasvim
razliito od tvrdnje da je Adam trebalo da prilagodi poriv svoje slobode svojim tvarnim ogranienjima. Jer, da je on svoju slobodu prilagodio na ovaj nain, on bi izgubio
poriv ka apsolutnoj slobodi, dok ga sada on jo uvek moe imati.
Implikacije onoga to ovde govorimo su dalekosene i ne mogu se raspraviti za
vreme koje nam je na raspolaganju. One obuhvataju sve mogue posledice legalistikih vienja greha, koja, ne sluajno, idu ruku pod ruku sa povicima za relativizaciju
slobode. Ali, mi emo se ograniiti na one implikacije koje imaju neposredne veze sa
naim predmetom, a to je opstanak tvari kroz oveka.
oveku je poriv za apsolutnom slobodom, imago Dei, podaren ne zbog njega ve
zbog tvari. Kako to treba da razumemo.
3. ovek, nada tvorevine
Ve smo primetili da tvar ne poseduje nikakva prirodna sredstva za opstanak.
Ovo znai da bi, ukoliko bi bila ostavljena sama sebi, tvar umrla. Jedini nain da se
ovo izbegne bi bilo zajednienje sa venim Bogom. Ovo bi, meutim, zahtevalo jedan
pomak transcendencije izvan granica tvari. To bi, drugim reima zahtevalo slobodu u
apsolutnom smislu. Da je tvar trebalo da okua svoj opstanak jedino kroz poslunost
Bogu, u smislu da ostvari, da tako kaemo, svoja sopstvena ogranienja, i da ne pokua da ih transcendira, tada bi njen opstanak iziskivao udo, ili intervenciju Deus ex
machina o kojoj smo ranije govorili. To bi moralo da ishodi tvrdnjom koja, kao ni bilo koje reenje Deus ex machina, ne bi bila ni u kakvoj logikoj vezi sa ostatkom doktrine. Ukoliko prihvatimo reenje da svet treba da se transcendira da bi opstao (to je

358

logina posledica prihvatanja da svet ima poetak), treba da pronaemo put postizanja ove transcendencije. Ovo je ono radi ega je podaren imago Dei.
Transcendencija granica tvari, to je, ponavljam, uslov za njen opstanak, od tvari
zahteva poriv ka apsolutnoj slobodi. injenica da je taj poriv podaren oveku ini da
se sva tvar raduje i, reima sv. apostola Pavla, "eljno oekuje otkrivenje slave dece
Boje" (Rm. 8,21), tj. oveka. Jer ovek, za razliku od anela (za koje se takoe smatra
da su obdareni slobodom), ini organski deo materijalnog sveta i, budui da predstavlja najviu taku u njegovoj evoluciji, on je u stanju da sa sobom ponese itavu tvar u
transcendentno. injenica da je ljudsko bie takoe ivotinja, kako nas je opomenuo
Darvin, daleko od toga da bude uvreda za ljudski rod, predstavlja uslov sine ljua non
za njegovu slavnu misiju u tvari. Kada bi ovek odustao od svog zahteva za apsolutnom slobodom, itava bi tvar automatski izgubila nadu u opstanak. Ovo nam doputa da kaemo da je bolje to je Adam pao zbog svog zahteva za apsolutnom slobodom, nego da je odustao od ovog zahteva, jer bi ga to snizilo do ivotinje. Ako se ovako razume pad, onda nije ispravno govoriti o "potpunom liavanju" lika Bojeg. ovek u svom negativnom odnosu prema Bogu i dalje upranjava svoj zahtev za apsolutnom slobodom, ak iako je to protiv njegovog dobra i dobra tvorevine. Jer samo ovakav zahtev moe da izazove pobunu protiv Boga.
Kako, meutim, ovek moe da oslobodi tvar njenih ogranienja i da je, kroz
svoju slobodu, vodi do opstanka? Ovde e hrianska teologija uveliko morati da se
osloni na svoje doktrinarne izvore, a mi emo pokuati da to uinimo tako da od ovoga ne napravimo neko pitanje "ezoterikog" jezika koji bi nestrunjake iskljuio iz naeg razgovora.
4. Svetenstvo oveka
Pozivali smo se ve na ovekovu tenju da stvori jedan novi svet. Ova tenja ini
njegovu specifinu odliku u poreenju sa ivotinjama i, u tom smislu, sutinski izraz
slike Boje u njemu. Ovo, ako se dublje analizira, znai da ovek eli da kroz svoje ruke propusti sve to postoji, i da ga uini svojim sopstvenim. To moe ishoditi jednom
od sledeih mogunosti:
a) Da ga uini "svojim sopstvenim" moe da znai da ovek moe da upotrebi
tvar za svoju sopstvenu dobrobit, a u tom sluaju se tvar, budui u ljudskim rukama,
ne uzdie istinski na ljudski nivo, ve mu se potinjava. Ovo je jedan od naina na koji ovek moe da razume Boju zapovest da gospodari zemljom: mogli bismo ga nazvati utilitarnim.
Analiza ove situacije bi obuhvatala sledee:
(I) Teoloki govorei, ovek bi postao krajnja taka upuivanja u bitovanju, tj.
postao bi Bog, i
(II) Antropoloki reeno, ovek bi se odvojio od prirode kao da joj sam ne pripada. Ovaj utilitarni odnos prema tvari bi iao ruku pod ruku sa gleditem da se ovek
razlikuje od tvari time to ima sposobnost da se od nje odvoji, a ne da se sa njom povee. Sa ovim bi skupa ila i mogunost odricanja Boga i oboavanja oveka. Tako bi
se pokazalo da su ateizam i ovekovo odvajanje od prirode meusobno povezani. I
jedno i drugo izviru iz imago Dei i potvruju gledite da je razlika izmeu oveka i
tvari vezana za pitanje slobode. Nema potrebe da govorimo da ekoloki problem ima
svoju filosofiju koja je duboko ukorenjena u ovakvoj antropologiji. Poimanje sveta
kao ovekovog vlasnitva, kao sredstva za izvlaenje samozadovoljstva i uivanja -

359

upravo je to ono to u ovom sluaju znai preuzimanje sveta u ruke oveka. Nauka i
tehnologija bi u ovom sluaju oznaavale upoljavanje ovekove intelektualne nadmoi u svrhu otkrivanja naina i sredstava kojima bi ovek iz tvari izvukao najvei mogui profit za svoje sopstvene ciljeve. Teologija koja se zasniva na pretpostavci da sutina
oveka lei u njegovom intelektu bi, u ovom sluaju bila, sa naukom i tehnologijom,
saodgovorna za ekoloki problem.
b) Da svet proe kroz ruke oveka moe znaiti i neto sasvim razliito od ovoga
to smo upravo opisali. U ovom drugom sluaju se ne pojavljuje utilitarni element.
Naravno, ovek bi i dalje koristio tvar kao izvor iz kojega izvlai osnovne elemente
neophodne za ivot, kao to su hrana, odea, graenje kua, itd. Ali, on bi svemu ovome dao jednu dimenziju koju bismo mogli da nazovemo linom. ta ova lina dimenzija obuhvata?
Linost, za razliku od individue, oznaavaju sledee karakteristike:
(I) Ona se ne moe razumeti izolovano, ve jedino u odnosu prema neemu ili
nekom drugom. Lian pristup tvari, za razliku od individualistikog, ljudsko bitije bi
inio onim iji naroiti identitet izranja iz njegovog odnosa prema onome to nije
ljudsko. To moe da bude Bog ili tvar, ili oboje. (Za trenutak emo videti ta svaka od
ovih mogunosti ukljuuje.) Prema tome, ovek ne bi naao svoj specifini identitet u
jukstapoziciji prema prirodi, ve u savezu sa njom. ovek bi bio drugo u odnosu na
prirodu ne odvajanjem od nje, nego dovoenjem sebe u vezu sa njom. To odmah postaje oigledno u kulturi: nain na koji ovek jede ili se oblai ili gradi kue ukljuio
bi blizak odnos sa onim to nije ljudsko, sa onim to se oznaava kao "sredina". Lian
pristup ka tvari bi ovako uzdigao materijalni svet do nivoa ljudskog bitovanja. Materijalna tvar bi na taj nain bila osloboena svojih ogranienja i, time to je stavljena u
ruke oveka, i sama bi zadobila linu dimenziju; bila bi ooveena.
(II) Lina dimenzija, za razliku od individualne, obuhvatala bi ono to moemo
nazvati ipostaziranjem i sabornou. Ovo su tehniki termini u teologiji, ali se lako
mogu prevesti na neteoloki jezik. ' je identitet koji u sebi ovaplouje i izraava sveukupnost prirode. Na primer, moe se smatrati da je ubiti nekoga zloin
protiv sveukupne ljudske prirode, dok je to zapravo samo zloin protiv nekog odreenog pojedinca. Moglo bi se dokazivati da bi se ubistvo mnogo "racionalnije" i moda
efikasnije spreavalo u onom drutvu koje se ne poziva na racionalnost "prava pojedinca", nego svako ljudsko bie vidi kao ipostasi sveukupne ljudske prirode (up. Trinitarna doktrina). Lini pristup svako bitije ini jedinstvenim i nezamenjivim, dok ga
individualni pristup ini brojem u statistici (up. rtve u ratu). Ukoliko ovek, bavei
se tvorevinom, dela kao linost a ne kao indvidua, on ne samo da uzdie tvar do nivoa
ljudskosti, ve je vidi kao sveukupnost, kao sabornost entiteta u meuodnosu. Ovako
je tvar u stanju da ostvari svoje jedinstvo koje je, kako danas uvia prirodna nauka, inherentno u samoj njenoj strukturi.
Meutim, ljudsko bie moe da uini sve ovo bez da mu je potreban Bog, ili da
Mu se obraa. Izvesno je da ni u utilitarnom pristupu Bog nije potreban, osim, u najboljem, sluaju, da mu se zahvali za ono to nam je dao da nad tim gospodarimo i da
uivamo - to je verbalno i racionalistiko ili sentimentalno blagodarenje, kao ono na
koje toliko nailazimo u hrianskoj tradiciji. Ali, u linom pristupu se stvari ne mogu
zaustaviti na oveku, one glasno vapiju za obraanjem Bogu.
Ako pogledamo ta pria o Adamovom padu implicira u vezi sa tvorevinom, primetiemo da je najozbiljnija posledica ovoga pada smrt. Obino se, sve od upliva sv.
Avgustina na nae miljenje, smatra da je smrt dola u tvar kao kazna za Adamovu ne-

360

poslunost. Ovo bi, meutim, impliciralo mnogo toga to je neprihvatljivo. To bi

znailo da je sam Bog uveo ovo uasno zlo koje je, zatim, pokuao da otkloni kroz
svoga Sina. A ovo bi, kako se ini, impliciralo da pre dolaska oveka u tvar uopte nije
bilo smrti. Ova poslednja pretpostavka bi protivreila itavoj teoriji evolucije u tvari, a
bilo bi i okrutno i apsurdno od Tvorca da kanjava sva stvorenja za ono to je jedno
od njih uinilo.
Ove tekoe nas vode do zakljuka da je gledite sv. Irineja, sv. Maksima i drugih
mnogo prihvatljivije po svim pitanjima, ukljuujui tu i teoriju evolucije. Ovo gledite vidi tvar kao neto to je od poetka u stanju smrtnosti zahvaljujui tome to,
kako smo proli put rekli, ima poetak - i to oekuje dolazak oveka kako bi prevazilo ovo svojstvo. Adamov pad je u tvar doneo smrt ne kao neto novo, ve kao nesposobnost da prevazie smrt koja joj je inherentna.
Ukoliko uzmemo da se Adamov pad sastoji u tome to je oveka uinio krajnjom takom obraenja u tvari, lako moemo da uoimo zato je smrt ula u tvar kroz
njegov pad: bilo je to jednostavno zbog toga to je Adam i sam stvorenje, pa tvar nije
mogla da prevazie svoja ogranienja, ukljuujui i ogranienje smrtnosti. Meutim,
ovo je moglo i da se izbegne, da je ovek dejstvovao kao "svetenikom tvari".
Ktisi os Evharistia: preveo ceo sledei pasus j.MV.
Svetenstvo oveka zahteva da se tvorevinom trajno rukuje kao neto to je predodreeno od Boga, ne samo da preivi, nego takoe da se "zaokrui", "usavri" u rukama oveka. U svetenstvu postoje dve dimenzije. Obe doputaju oveku da odigra
sa uspehom svoju ulogu kao povezujua karika izmeu Boga i tvorevine. Jedna je ono
to zovemo i p os tas na dimenzija, kroz koju se ovek dovrava i utelovljuje u jednu
sveukupnu stvarnost. Druga je ono to bismo nazvali ekstatina dimenzija, preko
koje svet, kada se odnosi/upuuje na Boga i prinosi NJemu kao "Tvoje od Tvojih",
nadilazi svoje granice. Ovo predstavlja osnovu onog to smo nazvali sve tenstvo oveka. Kada ovek uzima u svoje ruke svet, i stvaralaki ga oloklironei i prinosi Bogu,
tada osloba tvorevinu od njenih granica i doputa joj da postoji istinski. Tako, kada
je ovek "svetenik tvorevine, postaje takoe i sam stvaralac. Moda bismo mogli rei
da u svim istinski stvaralakim delima oveka postoji jedan karakter "sveteniki" ili
"para-sveteniki". Govorei, dakle, o "svetenstvu" govorimo o jednom irem egzistencijalnom ponaanju, koji obuhvata sve ljudske energije/delatnosti, u koje spadaju
svesne ili ak nesvesne manifestacije ovih dveju izraza svetenstva: ipostatike i ekstatike, kako smo ih malopre nazvali.
Linost u oveku neprestano zahteva da on u sebi ovaplouje sveukupnost tvari.
Poriv ka slobodi, kako smo ranije opisali, obuhvata i to da itav svet treba da bude
ukljuen u sve ono to ovek ini. Ali, ukoliko sve ono to on eli da ovaploti u sebi
treba da opstane, da istinski bude onda se ono mora dovesti u vezu sa onim to nije
tvar. Inae bi ovekova linost ostala neispunjena i tragina, a tvar bi konano bila
potinjena svojoj prirodnoj smrtnosti.
Dame i gospodo. Namerno sam, koliko god sam mogao, izbegavao jezik doktrine. Sada je, verovatno, vreme da, pre nego to privedem kraju ova predavanja, poneto prevedem i na takav jezik.
Da bismo sve ovo sada smestili u okvire nae vere, mi hriani verujemo da ono
to je Adam promaio da uini to je uinio Hristos. Smatramo da je Hristos ovaploenje vozglavljenja () sve tvari i da je, prema tome, ovek par excellence
i spasilac itavog sveta. Zbog ovoga smatramo da je on istinska "slika Boja" i vezuje-

361

mo Ga za konanu sudbinu sveta. Prema tome, mi verujemo da e svet, uprkos svemu, opstati, jer je istinski ovek sada stvarnost, On postoji.
Na osnovu ove vere mi stvaramo zajednicu koja na simvolian nain iz ove tvari
uzima izvesne elemente (hleb i vino) koje prinosimo Bogu kao Telo Hristovo, upuujui tako tvar Tvorcu i oslobaajui je od njenih prirodnih ogranienja. Verujemo da,
inei ovo, mi, kao Hristos, delamo kao svetenici tvari. Kada ove elemente primimo
natrag poto smo ih uputili Bogu, verujemo da ih zbog ovog upuivanja Bogu moemo primiti i jesti, sada vie ne kao smrt ve kao ivot.
Sve ovo predstavlja veru i praksu koje se nikome ne mogu nametati i koje se moe pogreno shvatiti kao ista *tipolatrija. Mi ne teimo da ikoga preobratimo. Ipak,
mi verujemo da sve ovo predstavlja ne prosto jedan tip (forma), nego jedan etos koji
je svetu u nae vreme veoma potreban. Ne etika, ve etos. Ne neki program, ve stav i
mentalitet. Ne zakonodavstvo, ve kulutra.
***
Ekoloka kriza je, ini mi se, kriza kulture. To je kriza koja je u vezi sa gubitkom
sakralnosti prirode u naoj kulturi. A ja vidim samo dva puta za njeno prevazilaenje.
Jedan put bi bio paganizam. Paganin smatra svet svetim jer je proet boanskim prisustvom; on ga, dakle, potuje (dotle da ga eksplicitno ili implicitno oboava). Ali on se
nikada ne brine za njegovu sudbinu: on veruje u njegovu venost.
Drugi put je onaj koji smo ovde pokuali da opiemo kao hrianski put. Hrianin svet smatra svetim jer on stoji u dijalektikom odnosu sa Bogom; tako ga on potuje (ali bez da ga oboava, jer nema boanskog prisustva u prirodi sveta), ali se i stara
o njegovoj sudbini: naruavanje zajednienja sa Bogom dovodi do njegovog izumiranja.
Od ova dva puta, drugi put je onaj koji odgovornost za sudbinu tvari vezuje za
oveka. Prvi vidi oveka kao deo sveta; drugi put ga vidi kao presudnu vezu izmeu
sveta i Boga, kao jedinu linost u tvorevini, tj. kao jedinog koji duborko potuje bezlini svet, ne samo da ga "odri", nego da ga neguje i da ga utelovi u forme kulture,
koje e ga uzdii na njegov nivo, u veni opstanak i spasenje.
Ukoliko ne elimo da se vratimo u paganizam (idolopoklonstvo), izgleda da je
ovo jedini nain da pokaemo potovanje prema svetenosti (sakralnost) tvorevine, i
da se suoimo sa ekolokom krizom. Jer, razaznaje se ve jasno da obrazac ovekove
vladavine na materijalnom tvorevinom, kako je ivimo danas u naoj tehnolokoj
epohi, nee moi da dovede do opstanka tvorevine Boije.

362

NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOKI PRISTUP *

U naoj kulturi, nauka se poziva na veliki ugled i potovanje. Na nju mnogi gledaju kao na mo koja moe otkloniti skoro svako zlo u ivotu. Naunici govore i bivaju sluani sa neizmernim autoritetom, jer nauka je uspela da za sebe prisvoji pristup
istini i sposobnost za postizanje praktinih rezultata.
Nasuprot tome, religija je, pogotovo u zapadnom drutvu, bila dugo vreme liena autoriteta i ugleda koji je imala u prolosti. Samo u pojedinim kulturnim krugovima naeg drutva, religiozna istina ili doktrina, moe imati vei autoritet od naunih
izjava, i to ne bez odreenog stepena oklevanja u onih koji veruju.
U emu je onda "upotreba" religije u reavanju problema kakav je zatita prirode? Zato takve stvari ne prepustiti samo naunicima? Osim toga, kako nauka i religija mogu saraivati u takvim pitanjima, s obzirom da nauka faktiki "zna kako", dok
religija ostaje na nebesima, odvojena od realnosti ivota? Zar, samo putem nadopunjavanja, religija i nauka mogu saraivati u ekolokim temama, jedna donoenjem inspiracije, a druga znanjem? Ili, postoji dublja i organska veza izmeu njih, koja moe da
opravda saradnju u ovim temama?
Dihotomija izmeu religije i nauke
Moe se ispitivati da li nauka u ovom savremenom obliku, vodi poreklo od religije, posebno hrianske teologije. Osnivai moderne nauke, poput Dekarta, Lajbnica
i NJutna, u isto vreme bili su i teolozi. U jevrejskoj tradiciji, posebno u poznom periodu Starog zaveta gde su Jevreji doli u kreativan odnos sa helenskom milju, vernik je
video prirodu kao onu obdarenu racionalnou. Verovati u Boga, bi automatski znailo priznati da u samim stvorenjima postoji racionalnost, koju bi ljudski um mogao i
trebalo da istrauje.
Moderna nauka je roena u 13. veku kada su hrianski srednjovekovni teolozi
iskristalisali i projektovali dve teoloke doktrine, i to: da je tvorevina racionalna i da je
u isto vreme zavisna. Vera u racionalnost je navela nauku da traga za uzrocima i objanjenjima usled ega stvari u prirodi jesu takve kakve su. Vera da je tvorevina zavisna,
odnosno da nema boansku prirodu ve razliitu, koja poseduje svoje sopstvene zakone, znailo je da je u cilju poznanja prirode neophodno prouavati je onakvom kakva
ona zapravo jeste. Na osnovu kombinacije ova dva ubeenja, moderna nauka je uspela da se ukljui u istraivanje naina na koji priroda jeste i postoji (jeste mogua) i to
uz pomo zamisli u pojmovima kakvi su mera, veliina, kvalitet i uzrok, pozajmljenih
iz filosofije (racionalizma).
Prema tome, istorijski gledano, nauka je dete teologije. injenica da bi danas samo nekolicina bila svesna toga, pokazuje da se u toku istorije desila dramatina promena. Dete je poraslo i pobunilo se protiv svoje majke, i nauka i religija su se razdvojile.
Tradicija predstavlja Crkvu kao smetnju naunih istraivanja. Osudom Galileja,
arhetipa modernog naunika, za njegov kopernikanizam, ini se da je Crkva otvorila
put dihotomiji izmeu religije i nauke. Meutim, uzroci ove dihotomije jesu dublji i
kompleksniji i imaju veze sa temeljnim transformacijama zapadne misli. Ja pretpostavljam da su ove transformacije usko povezane sa pitanjem prirodne sredine.
*

Iz zbornika: The Black Sea in Crisis (Religion,Science,And the Enviromente) Editors: Sarah Hobson and Laurens
David Mee World Scientific Singapore-Nenj Jersey-London Hong Kong,1997.

363

Bivi arhiepiskop Jorka, dr Xon Habgud (John Habgood) teolog i naunik, zakljuuje da autoritet i samodovoljnost koju je, za razliku od religije, nauka zahtevala,
nisu toliko uzrok konflikta izmeu naune slobode i eklisiolokog tlaenja ili teolokog dogmatizma, koliko su uzrok rastueg duha atomistikog i mehanistikog pristupa prirodi, koji je obeleio zapadnu misao i mentalitet poev od srednjeg veka.
Dekart ovu analizu potvruje reima koje u isto vreme otkrivaju ozbiljne uticaje
koje je samodovoljnost nauke izvrila na prirodnu sredinu. On je u svom delu Discours de la methode, napisao:
"Mogla bi se pronai tehnika kojom bi snaga i energija vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih drugih tela koja nas okruuju, poput tehnike naih zanatlija, mogla da
se primeni na isti nain u sve pogodne svrhe, kako bi mi mogli postati vladari i vlasnici (maitres et possesseurs) prirode".
Nauka je ispunila Dekartov san sa velikim uspehom, zahvaljujui svom mehanistikom pristupu prirodi, specijalizaciji i nezavisnosti od religije, tako zahtevajui veliku prevlast i autoritet u svetu koji traga za sreom. Preko njenih dostignua mi smo
zaista postali "vladari i vlasnici prirode". Ali, zar upravo to nije razlog nae ekoloke
krize?
Meutim, i religija ima svoj sopstveni udeo u odgovornosti. Gurnuta od strane
nauke u oblast mitologije, stremei da zadobije priznanje i autoritet u svetu koji tei
srei, religija je na Zapadu ula u takmienje sa naukom, u pokuaju da zadovolji rastue zahteve trita sree. I ona je kao i nauka podstakla ljude da postanu "vladari i
vlasnici prirode" u ime Biblije, koja ini se predstavlja Boga kao Onoga koji nareuje
oveku da "dominira Zemljom" ili u ime duhovnosti koja velia ljudsku realnost poput boanske slike u oveku, koja se uzdie nad unienom i ogrehovljenom materijalnou ostale tvorevine. Religija i nauka su bile opozitne na mnogo naina ali su izgleda ak i nesvesno umnogome saraivale pri razorenju Boije tvorevine.
Okruenje izazov za religiju i nauku
U nae vreme stvari u nauci i religiji se munjevito menjaju i to neminovno utie
na ulogu koju e one imati u ekolokoj krizi.
Najpre, itava filosofija specijalizovanog znanja se ispituje u nauci a naroito u
teologiji. Na primer, naunicima postaje sve jasnije da zoologija i botanika nisu odvojene discipline kako se tradicionalno smatralo: ne moe razumeti pelu bez izuavanja
cvea koje joj odreuje ivot, njeno itavo bie i prirodu. Ova interakcija i meuzavisnost u ljudskom drutvu se moe proiriti ad infinitum: sve zavisi od svega drugog.
Ovaj nov upotpunjen pristup znanju moe imati znaenje ekoloke implikacije
za nauku i religiju. Izumiranje nekih vrsta utie i na sve ostale vrste. Samo ljudsko bie je ozbiljno pogoeno svakom promenom sredine. Ako se nauka dosledno pomera
od tradicionalne podele znanja prema njegovom potpunom pristupu, onda religija
(posebno hrianska teologija) mora promeniti svoja shvatanja o ljudskom biu i priznati da su ljudi nezamislivi van njihove organske veze sa ostalom tvorevinom. Hrianska teologija bi morala da prihvati osnovne tvrdnje evolucionih ideja biologije i
prihvati oveka kao organski deo familije ivotinja. Po hriansku veru, ne postoji sutinska opasnost u prihvatanju tih evolucionih ideja u osnovnim principima, tj. u prihvatanju ideje da ljudsko bie predstavlja poslednji stepen u biolokom procesu, mada
nema potrebe prihvatati darvinizam u detaljnom opisu evolucije. Sama Biblija govori
o stvaranju oveka od prirodnih elemenata koji su ve postojali, poslednjeg dana.

364

Takav upotpunjen pristup bi mogao dovesti do delotvornog uticaja na ljudski

stav prema okruenju, to bi moglo da se ostvari samo kad bi se nauka i religija poklopile u svojim gleditima o svetu i mestu oveka u njemu. Tada okruenje moe posluiti kao katalizator ponovnog uspostavljanja organske veze izmeu religije i nauke.
Drugo, i nauci kao i teologiji postaje jasno da ne samo da je ovekovo postojanje
zavisno od ostalog dela prirode ve da je potpuno tana i obrnuta tvrdnja, da je ostatak tvorevine zavisan od ljudskog bia u smislu realizacije i ispunjenja svog postojanja.
Ekolozi treba da promene optu pretpostavku da je oveku potreban ostatak tvorevine, bez obzira da li toj tvorevini treba ovek ili ne.
Religija posebno hrianska teologija jeste antropocentrina u svojoj kosmologiji i insistira na tome da je ovek neophodan tvorevini. Danas, postoje znaci da
se i nauka kree u tom smeru Antropijskog Principa, koji tvrdi da je univerzum izmiljen i da bi imao smisla samo da je ljudsko bie unapred pretpostavljeno. Pravo oveanstvo zahteva organsku vezu sa ostalom tvorevinom ali ta tvorevina takoe potrebuje oveanstvo da bi sebe ispunila. Ako je antropijski princip prihvaen od strane naunika a ima dokaza da se diskusija koju je on izazvao kree u ovom pravcu izmeu religije i nauke e nastupiti zdravo i kreativno zbliavanje, to e imati velikog
uticaja na ekoloko razmiljanje.
Tree, vredno panje je to da otkad je kvantna teorija osvojila deo nauke, postalo
je jako teko iskljuiti oveka iz procesa naune "Istine". Danas nam kau, da posmatra utie na stvarnost u toku eksperimenta. ta je onda izuzeto iz tradicionalne subjektivno/objektivne dihotomije? Ako u nauci ne postoji stvar kao ist "objekt" onda
nije vie mogue izvriti nauna istraivanja bez uea ljudske linosti u njima. Ova
predstava linosti koja se obino posmatra kao subjekt povezan sa sociologijom, psihologijom i teologijom, danas postaje presudna za nauku. Ona mora otvoriti svoje
granice za susret sa teologijom i ljudskim uenjima ako eli pravilno da shvati svoju
prirodu.
etvrto, od izuzetne je vanosti zapaziti znaaj kulture za nauku. Uprkos njenoj
tendenciji da dominira itavom ljudskom zajednicom, nema sumnje da zapadna kultura na odluan nain utie na zapadnu nauku, skoro da je ini i zavisnom. Kako bi
nauka izgledala kad bi druge kulture uticale na nju? Zar afrika ili azijska nauka nisu
pojmljiva stvar? U tom sluaju religija bi imala odluujuu ulogu.
Na kraju bi trebalo uvideti pojavu neprijateljstva prema nauci, usled rastue zabrinutosti za sredinu. Novo doba i sve vrste polureligioznih pokreta, promoviu ekoloko razmiljanje koje iskljuuje racionalizam i preutno nauku. Kakav stav mi treba
da zauzmemo o tome? Ja verujem da se sredina moe zatititi na zdrav nain samo ako
religija i nauka otvore svoje granice jedna prema drugoj i sretnu se na kreativan nain.
Samo putem prevazilaenja tradicionalne dihotomije iz-meu ovih dveju, moemo
uspeno raditi u cilju zatite sredine.
O kreativnoj saradnji nauke i religije
Kao teolog, eleo bih da predloim sledee naine kojima se moe zapoeti saradnja religije i nauke u svrhu ouvanja sredine:
1. Putem etike
Religija je priznata kao moralna snaga, kao ona pozvana da kae kako bi ljudi
trebalo da se vladaju. Ovo posebno vai za zapadno hrianstvo. Postaje obiaj u traenju stava Crkve o tome, kako se mogu kontrolisati nauna dostignua naeg vremena,

365

da bi ljudi bili zatieni od zastraujuih posledica takvih dostignua nauke. U periodu brzog razvoja bioetike, nije li vreme da teolozi i naunici radei zajedno, daju oblik
i sadraj sistematskom razvoju discipline eko-etike? Stvaranje meunarodnog eko-etikog instituta bi bio izazov istorijske veliine za religijske i naune vodee ljude sveta.
To bi spojilo predstavnike religioznih i naunih zajednica sa zadatkom da savetuju politike lidere sveta o ekolokim etikim pitanjima i iznau propise koji bi vremenom
bili uvedeni sa snagom meunarodnog zakona.
2. Putem motivacije
Ekoloka svesnost i ponaanje zahtevaju motivaciju. Religija je nesumnjivo moe
dati ali nauka nije uvek izvor etikog vladanja. Svakako da unapreenje nauke nije jedini motiv u naunom radu. Ako je iskrena prema sebi, nauka ne bi trebalo da veruje
da su njeni pronalasci konani a zakljuci nepogreivi. Naunik teko moe da prikae
svoj nauni rad na pravi nain dok ne shvati da odreeno znanje koje se u njemu pojavljuje, otkriva samo siuan deo sveta.
Motivacija naunika i ona teologija se sreu u taki razumevanja sveta kao nerazruivog organaskog jedinstva, iji se integritet mora pretpostaviti i ispotovati da bi
svaki aspekt ili fragment znanja bio ispravan.
Na ovaj nain i religija i nauka, ako ele da budu istinite, prihvataju da svako otkrivanje stvarnosti, bilo religiozno ili nauno moe imati smisao jedino ako se svet potuje u svojoj misterioznoj celovitosti.
3. Pojmovni nain
Vekovima su se naunici i teolozi sluili svojim sopstvenim, odvojenim, iskljuivim, ezoterinim jezikom. To je otealo, ako ne i onemoguilo razvoj ekolokog jezika
koji bi u isto vreme ukljuio teologe i naunike. Tehniki jezik bi moda morao da
ostane u unutranjoj upotrebi obeju, ali to se tie ivotne sredine, opti jezik bi se
morao pronai. Za razvoj takvog jezika bilo bi neophodno izraditi konceptualni okvir
koji bi religija i nauka delile. Mora se doi do kosmologije, zajednike naunicima i
teolozima i sloili se oko toga ta ini znanje i istinu. Dogovor bi takoe bio neophodan i po pitanju metoda kao i sadraja. Moramo prestati da olako prihvatamo teologiju i religiju kao "duhovne" i "metafizike" realnosti a nauku kao neto "materijalno".
ivotna sredina je duhovna kao i materijalna stvarnost.
Zakljuak
Nauka i religija bi trebalo da zaborave svoje tradicionalno neslaganje i posegnu za
saradnjom na najviem stepenu, da bi tako zatitile ovekovo prirodno okruenje od
opasnosti kojima je izloeno. Poslednja dostignua obeju oblasti ne samo da olakavaju ve i zahtevaju saradnju. Nema sumnje da religija i nauka jesu, svaka na svoj nain,
odgovorne za ekoloku krizu pred kojom se nalazimo. NJihova je dunost da otklone
tetu koju su nanele, a to mogu jedino postii zajednikim radom.

366

KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUENJE

Prema tradiciji kao i prema naunim istraivanjima, 1900 godina je prolo od
kada je sv. Jovan napisao Knjigu Otkrovenja na ostrvu Patmos. Tokom ovog dugog
perioda, knjiga nije prestala da fascinira itaoce, i one u Crkvi i izvan nje. Ovo je zahvaljujui stilu i sadraju knjige. Nain pisanja nosi teak i sloen simbolizam koji
ostavlja prostor nebrojenim tumaenjima i doputa imaginaciji da "podivlja", dok se
sadraj odnosi na takve preokrete u postojeem istorijskom kao i prirodnom poretku,
da "apokalipsa" biva poistoveena sa najgorom katastrofom koju moemo doiveti.
Sve ovo umnogome objanjava ono o emu istorija Crkve govori u ovoj knjizi.
Oklevanje zvanine Crkve da je uvrsti u kanonske knjige ve dugi niz vekova, jeste
jedna od znaajnih injenica. Druga jeste, izuzetna tiina nametnuta ovoj knjizi, to
postaje oigledno nedostatkom patristikih komentara o njoj, tokom skoro osam vekova. Konano, iznenadno i iroko rasprostranjeno korienje ove knjige u Srednjem
veku naroito na Zapadu sa ciljem pothranjenja svakakvih religioznih ideja, obino
oznaenih fanatizmom i neobinim psiholokim manifestacijama, dalo je knjizi misteriozni karakter. Uprkos istinskom duhu Pravoslavne tradicije i meu pravoslavnima
naeg vremena, meu vernima, iri se fanatina retorika, posebno u vezi sa brojem
666, to ini Otkrovenje zastraujuim a ponekad i iracionalnim tekstom.
Kao alternativu ovog frenetinog pristupa, biblijska naunost nam je u poslednjih nekoliko dekada onemoguila da na ovu knjigu gledamo trezvenijim oima. To
se odnosi i na simboline slike za koje svi znamo, dolaze iz jevrejskog prorokog i apokaliptikog jezika i imaju svrhu da pokriju primedbe savremene istorijske realnosti
osobito one vezane za Rim i njegovo gonjenje ranih Hriana tako da knjiga ne bi
mogla da izazove gnev dravnih vlasti. Zbog toga ovi simbolizmi svakako nisu imali
da budu "mistini" u "pitagorejskom" smislu, ve prenosioci komunikacije meu vernima prvih zajednica, koji su ueni u duhu jevrejske tradicije i njenom kasnijem apokaliptikom obliju.
Sledea vana stavka koja se javila prilikom biblijskih istraivanja jeste, da glavno
simboliko oblije knjige potie od liturgijskog iskustva njenih italaca, posebno pod
vidom Evharistije. Bez preterivanja se moe rei da je Knjiga Otkrovenja evharistijska
liturgija ili tumaenje jedne takve liturgije. Bez nje ova knjiga ostaje neshvatljiva ili
ozbiljno pogreno shvaena.
Konano, mora se naglasiti da na kraju knjige, bogoslovlje biva znaajno a ne
njen simbolizam. S obzirom na njen dijahroni egzistencijalni znaaj, pristup knjizi
mora biti erminevtiki. Knjiga tei da iznese poruke od naelnog znaaja za ivot sveta
i na te poruke treba usmeriti panju.
ta nam Otkrovenje govori o ekolokoj krizi naeg vremena? Na ovo pitanje moemo odgovoriti samo ako duboko zaemo u njeno bogoslovlje. Neki od njenih osnovnih teolokih principa koji se odnose na ekologiju jesu po meni sledei:
Istorija posmatrana eshatoloki
Jedan od aspekata ovog principa jeste u tome da itava istorijska realnost mora
imati nekakav ultimativni znaaj. Nita nije ostavljeno, ak i zlo doprinosi konanoj
svrsi sveta. Biblijsko uverenje koje deli i autor Apokalipse je osnovno: da Satana jeste
sluga Bojoj svrsi; njega Bog koristi da izvri ispunjenje Boje volje. (Citat iz knjige o
Jovu). Kasnije, u patristikom periodu a pod uticajem platonizma, zlo poinje da se
posmatra kao me on odnosno kao ista negacija ili odsustvo dobra. Ali, ak i kada ve367

ra preivi ono to sobom nosi istorija, bilo dobro ili zlo, ona biva razdvojena od svrhe
koja treba da bude otkrivena na kraju.
Proroku a Jovan to svakako tvrdi da jeste Bog je darovao harizmu da nam
otkrije konano znaenje. Ako prorotvo nema nikakvog smisla van istorije jer nije nita drugo do njeno tumaenje, onda, i istorija prestaje da bude istorijom, osim ako
ima znaenje tj. ako je na nekakav nain povezana sa prorotvom.
Prema tome, ovakav eshatoloki pristup istoriji ukljuuje apokalipsu. Ova jelinska re znai otkrivanje ili razotkrivanje istorijskih dogaaja od nesumnjivo konanog znaaja. Zbog ega izraz apokalipsa poprima znaenje "katastrofe"? Jednostavno
zato to e otkrivanje mnogih istorijskih dogaaja, naroito onih negativnog karaktera, biti otkrivanje njihovih promaaja koji e prevladati. Apokalipsa je stoga poslednji
pokuaj zla da se istoriji nametne kao realnost i to je ono to zlo ini tako zastraujuim u apokaliptino vreme. Razotkrivanje zla, istorijski esto pogreno vienog kao
dobra, jeste nuan aspekt eshatologije usled faktora slobode. Sloboda obrazuje osnovu
sveg zla. Zbog toga apokalipsa poprima oblik pravog obrauna dobra i zla.
Sada svrha prorotva nije prosto samo da zadovolji spoznaju budunosti ve da
nas pozove na pokajanje. Prorotva u Bibliji ne postoje da bi nas obdarila znanjem ve
da bi nas navela da delamo, menjajui svoje stavove i ponaanje; ona su poput drugih
harizmi namenjena za prosveenje Crkve (Kor. 12, 3) i sveta u celosti. Svakako da je
to bila namera autora Knjige Otkrovenja.
Istorija gledano kosmoloki
Jedna od novina Knjige Otkrovenja je i ta to ona u eshatologiju uvodi kosmologiju. Opte prihvaeno je to da je jevrejska misao bila upravljena istoriji dok su Grci
imali vie interesovanja za kosmologiju. Pored svih kvalifikacija koje bi se mogle dodati ovoj optoj tezi, njena glavna tvrdnja ostaje ista. Judejstvo je u svojoj eshatologiji
u osnovi bilo zainteresovano za konani ishod istorije Izraela. Pisac Apokalipse je, iako
odgajen u duhu judeo-hrianskog otkrovenja, takoe zainteresovan i za prirodni svet
ne samo kao izvor simbolizma ve kao realnost samu po sebi. Sledstveno tome, on
opisuje uticaj poslednjih dana na prirodne elemente i govori o "novom nebu" i "novoj
zemlji", kao delovima eshatolokog vienja. Ovo je izuzetno vano. On, po prvi put,
u judeo-hriansku tradiciju uvodi ono to bismo mogli nazvati kosmolokim prorotvom. Hrianin je sada pozvan da razmilja o Carstvu Bojem, ne samo u domenu
spasenja ljudskog bia ve i u domenu opstanka i dobrobiti itave tvorevine.
U toku crkvene Istorije ovo se nije pokazalo kao neto to je lako postii. Ve u
3. veku hr. e., svojim uenjem da je materijalna tvorevina rezultat pada i da je duhovni svet onaj koji e preiveti na kraju, Origen je ovakvu eshatologiju stavio pod sumnju. Na poetku 4. veka, Metodije Olimpski je napisao raspravu da bi opovrgao ovo
vienje i naglasio ubeenje da je Bog stvorio materijalni svet, ne da bi dopustio da ga
nestane ve da bi postojao zauvek. Vek posle, Avgustin, veliki teolog na Zapadu video
je Carstvo Boje kao mesto gde e samo ljudske due postojati, i s obzirom da je uivao veliki ugled bar na Zapadu, ostao je uporno pri tome. Suprotno Zapadnom hrianstvu, na Istoku, kosmoloka dimenzija biva naglaena antropologijom teologa,
poput Maksima Ispovednika (7. vek p. Hr.). Tenja da se razmilja antropocentrino
i ovde jeste prisutna kakva je i ostala do naih dana. Ovaj antropocentrizam (moemo
rei i antropomonizam) mora da je veoma doprineo pojavi ekolokog problema. Za
ekologiju je od najvieg znaaja to to naa hrianska tradicija zamenjuje antropomo-

368

nizam, kosmolokim uslovljenim stavom o ljudskom biu, sledujui kosmoloko prorotvo Apokalipse.
Istorija i kosmologija
Jedna od osnovnih osobina sadrine Apokalipse, jeste njena univerzalna eshatologija. Pod pojmom univerzalna se ne podrazumeva teorija univerzalnog spasenja ili
apokatastasis-a, ve prosta injenica da pisac Apokalipse uvia konani znaaj istorije
koja ukljuuje sve ljude sveta. "Jagnje Boje" biva predstavljeno kao jedina linost, dostojna da otpeati knjigu istorije i otkrije njeno konano znaenje, "jer bee zaklan i
iskupi nas od Boga krvlju svojom od svakog kolena i jezika i naroda i plemena" (Otkr.
5, 9)
Znaaj koji ova jedinstvena eshatologija ima za na predmet teko da mora biti
naglaena. Ekoloka kriza, vie nego bilo koji drugi problem oveanstva, otkriva istinu da svet jeste jedna zajednica i da i najmanje nasilje nad prirodom u jednom delu
sveta, neizbeno dovodi do posledica koje pogaaju onaj ostali deo njega. Knjiga Otkrovenja, sa svojom jedinstvenom eshatologijom, otkriva pred nama krajnju solidarnost ljudske rase i poziva nas na zajedniko zalaganje u zatiti prirodne sredine bez obzira na razlike. Na kraju emo svi biti jedno jer je svet u kome ivimo jedan.
Svet je liturgija
Knjiga Otkrovenja, jeste liturgijska knjiga. Pod "liturgijska" se podrazumeva da
je na svet neophodan pogled osobenih karakteristika.
To je pokret, dinamika realnost. Nije to samo statika reprodukcija fiksiranih
prototipa kao to je tvrdio platonizam. Ona nije ni veno obnovljena niti reprodukovana. Poput vizantijske evharistijske liturgije, to je kretanje prema kraju ka konanoj
svrsi. Prema tome, njeni prirodni izvori nisu ni beskrajni ni nesvrsishodni; oni su
"sveti" jer imaju svetu svrhu zbog koje postoje. Svaki od ovih elemenata, bez obzira
koliko mali on bio, jeste osveen kroz svetu svrhu koju ima.
To je odnosna realnost. Nijedan deo sveta se ne moe zamisliti sam, bez veze sa
ostalim delovima. Svet je na ovaj nain poput slike i tako ga sv. Jovan vidi u Apokalipsi, naroito u 4. i 5. poglavlju. Ako uklonite ili unitite jedan deo nje, unitili ste itavu sliku.
NJoj je potreban svetenik, neko ko e je slobodno sjediniti i takvu je vratiti
Tvorcu. ovek je "svetenik tvorevine", onaj koji je pozvan da se prema svetu odnosi
ne samo sa potovanjem ve i sa kreativnou, tako da delovi tog sveta mogu da oblikuju celinu i da ta celina moe da prevazie svoje granice time to e biti u odnosu sa
Bogom. Ovo, ljudsko bie ini neophodnim za tvorevinu. Aksiom, koji je iznela veina ekologa da je oveku potrebna priroda ali da prirodi nije potreban ovek, nema mesta u liturgijskom pogledu na svet. Naprotiv, ako ozbiljno shvatimo ono to
prirodna nauka sada naziva "antropijskim principom" svakako moramo ljudskom biu dati nezamenljivu ulogu u tvorevini. To je uloga ne samo u ouvanju sveta ve i u
njegovom uzdizanju, tako da krajnja svrha i znaenje tog sveta moe biti otkrivena
(apokalypsis) kroz ljudsko bie.

369

Zakljuak
Ova istraivanja nemaju za cilj da iscrpe mnoge navedene subjekte. NJihov cilj je
da jednostavno naglase neke osnovne principe teologije u Knjizi Otkrovenja, koja su
po mom miljenju od posebnog znaaja za one koji ekolokom problemu ele da priu na najtemeljniji nain. Jer, moje je duboko uverenje, da reenje ovog problema nije prosto stvar ureenja i formalnosti, ma koliko vane one bile. To je stvar menjanja
naih duhovnih stavova, stvarne promene naeg sopstvenog pogleda na svet. Knjiga
Apokalipse je vana za ovaj zadatak.
Na prvom mestu ona nas poziva da razmiljamo eshatoloki. Na alost, u naoj
kulturi eshatoloka perspektiva je zamenjena trenutno dominantnim mentalitetom.
Budunost smo izbacili iz naeg naina miljenja i teimo iscrpljenju naih interesa za
ono to svet moe sada da nam ponudi. Apokalipsa nas poziva da se okrenemo budunosti nae kulture. Ovo je izuzetno vano za ekologiju.
Drugo, kosmoloka prespektiva koju Otkrovenje sadri u svom konceptu istorije, poziva nas da ispravimo svoje shvatanje greha. Navikli smo da na greh gledamo u
okviru antropolokih i socijalnih termina. Ali, postoji i greh protiv prirode, jer zlo naruava celinu stvorenog reda. Kosmologija mora prodreti u nau etiku, a to povlai i
revoluciju naeg obrazovanja, naih uxbenika i predavanja.
Tree, Knjiga Otkrovenja nas poziva da spoznamo jedinstven karakter sudbine
sveta. On je jedinstvo i oveanstvo je na kraju samo jedno. Slogan "jedan svet ili nijedan" biva podran teologijom Apokalipse.
Konano, ona nas poziva i da istraimo liturgijski etos u irokom znaenju tog
termina. Moramo se ponaati "liturgijski", odnosno moramo se odnositi prema svetu
kao svetoj realnosti koja poseduje konano znaenje i nama se poverava, ne da bismo
je troili ve uvali i gajili to njeno znaenje. Mi nismo gospodari, nismo ak ni upravitelji tvorevine, mi smo njeni svetenici.
To je ono "to govori Duh Crkvama", u vreme ekoloke krize. Dok idemo ka
Patmosu, paljivo posluajmo glas Apokalipse. To je posebno vano za nae savremene probleme.

ETVRTI DEO
SVETOST, PRAVOSLAVLJE, SLUENJE
370

371

SVETI DUH PREOBRAENJE I OSVE]ENJE *

Vapaj oveka za preobraenjem i osveenjem odgovara najdubljim nostalgijama i

eljama ljudi. Svet (kosmos) kakav jeste, nae postojanje kakvo je u stvarnosti, imaju
potrebu za preobraajem. Ne moemo biti zadovoljni ni stvarima, kakve jesu, niti sami sobom, kakvi jesmo. Moramo da promenimo i sebe i stvari oko nas. Ali, na koji
nain?
Postoje dva naina da prizovemo intervenciju Svetoga Duha u svakom pokuaju
preobraenja, koji vodi svetosti. Jedan je u tome da se molimo Svetome Duhu da nam
pomogne u naim pokuajima. To je put etike (morala): mi planiramo, mi pokuavamo, a Sveti Duh se poziva da pomogne. Drugi nain je u tome da sve ostavimo Svetome Duhu. Naprost, mi se molimo, i sve ostavljamo Duhu. Obe ove krajnosti su pogrene, ali od njih dve prva je verovatno ona na koju treba da obratimo panju u epohi jednog rasprostranjenog racionalizma i programiranosti.
Sveti Duh je tesno povezan sa slobodom. Die gde hoe, i ne eli da mu diktiraju
ta da radi. Naravno, mi treba da inimo pokuaje, da inimo najbolje to moemo.
Ali kada se molimo da nas poseti Uteitelj, treba da samo pripremljeni za neoekivano. Nai elektronski kompjuteri mogu da se pokau pogreni, ili ak neupotrebljivi.
Osveenje je povezano sa posebnom energijom (dejstvom) Svetoga Duha, jo iz
epohe Svetih Otaca. Meutim, nain na koji su osveenje i svetost, koja iz njega proizilazi, shvaeni kroz vekove, pretvorio je duhovnost u jednu ideju koja se skoro ne
dotie ostalog sveta u njegovom zbiru. Jedna vrsta "aristokratinosti" i "elitizma" se
esto povezuje sa duhovnou. No, je li to Sveti Duh preobraava i osveuje samo izvesne pojedince, ili se izliva "na svako telo", kako se kae u prorotvu Joiljevom? Kako
je mogue da pojam osveenja zadobije svoj znaaj danas?
Potreban nam je evharistijski etos
Svetost znai da odvajanja i posveenje Bogu jedne stvari ili jedne linosti. Etos
svetosti zahteva jednu tenju da prema svemu to postoji (nae telo, duh na, materijalni svet itd.) postavimo kao da pripadaju Bogu. Nismo vlasnici ili sopstvenici sebe
samim, ni tela naega, niti naega ivota, ni prirodnih izvora.. Sve pripada Bogu. Mi
smo ovde u svetu svetenici tvorevine, obdareni privilegijom da prinosimo tvar Svome
Stvoritelju.
Ovaj evharistijski etos je upravo prva stvar koja nam je potrebna danas u jednoj
epohi vrlo ozbiljne ekoloke krize. Ova duhovnost je cvetala u doba pustinjskih Otaca, ali je u meuvremenu zaboravljena. Moramo obavezno i hitno da je iznova pronaemo, sada kada je potrebno da se izbavljimo od naeg antropomonistikog stava prema svetu.
Svetost i crkvenost su nerazdvojne
Svetost se esto posmatra individualistiki, kao preobraaj jednoga pojedinca u
svetog oveka, koga karakteriu izvesne vrline i koji zrai dobrotom, smirenjem, ljubavlju itd. Skloni smo da zaboravimo da kada Sveti Duh die tada On donosi zajednitvo (2Kor. 13,13), i prema tome, stvara zajednicu. Ne postoji individualna svetost ili
sveti individualizam. Svaka svetost, koja dolazi od Svetoga Duha, izvire iz "zajednice
Svetoga Duha". I to je ono to ini Crkvu Svetom i, istovremeno, tako neophodnom
*

Komentar na 4. pod-temu 7. Generalne Skuptine SSC u Kamberi (5-10. februara 1991). Preuzeto iz Peiraiki Ekklisia, mart 1991, sstr. 59-60.

372

za duhovnost. Unus christianus, nullus christianus, kako veli stara latinska izreka. Upravo zbog povezanosti Svetoga Duha sa zajednicom treba sa svakom ozbiljnou uzmeti
u obzir rei Sv. Kiprijana: "Extra Ecclesia nulla salus" (izvan Crkve nema spasenja). Ne
bi li zbog toga trebalo da paljivije promotrimo strukture crkvenih optina (parohija)
pre no to ponemo da govorimo o uestvovanju u svetosti i osveenju. Struktura Crkve, njene slube i institucije, sve dakle to zovemo vidljivim jedinstvom Crkve, ne
moe da bude nepovezano sa svetou. Postoji, meutim, jedna tragina stvarnost, da
hrianske zajednice ne priznaju meusobno svoje svetitelje zbog podele na osnovu
vere i poretka. Svetost i ivot Crkve ne mogu se razdvojiti. Molitva za svetost treba da
ide uporedo za naporima za jedinstvom.
Sveti Duh je sloboda
Naposletku, svetost znai osloboenje, ili tanije sloboda. "Jer gde je Duh Gosiodnji onde je sloboda" (2Kor. 3, 17). Osloboenje biva od nekoga ili neega; sloboda
je za nekoga ili neto. Oboje su povezani sa energijom Svetoga Duha, koji je sloboda.
Evo nekoliko oblika u kojima se izraava ova sloboda:
a) osloboenje od prolosti kroz pokajanje i pratanje;
b) osloboenje od strasti egocentrizma kroz podvinitvo i isceljenje;
v) osloboenje od nepravde, siromatva, i svih socijalnih zala;
g) osloboenje da! od propadljivosti i smrti, neto o emu tako malo
govorimo, kroz svete tajne Crkve.
d) sloboda kao ljubav, i to i naih neprijatelja! Sloboda kao potovanje kulturncivilizacijskih i linih identiteta linosti i naroda, tako da postoje i stvaraju! Sloboda
da rtvujemo i ivot na za druge, kao to je Gospod na uinio na Krstu.
Sve ovo znai da i danas ima mnogo toga "Sveti Duh da saopti Crkvama" (Otkr. ?) kroz vidove osveenje i svetosti.
Uvek postoji opasnost
Treba da radimo na jednoj duhovnosti koja e imati znaaja za sve ljude, gde
god se oni nalazili. Pri tom, treba da se uvamo jedne olako shvaene duhovnosti. esto olako i ishitreno govorimo o prisustvu i energiji Svetoga Duha u onom to radimo. A treba smireno da to to jesmo i to inimo podnosimo NJegovom oistilakom
sudu, ekajui da nam otkrije istinu. Postoji opasnost da Duha Boijeg "pobrkamo"
sa naim psiholokim iskustvima i ubeenjima. Sveti Duh je Bog, Gospod, i ne smemo da ga meamo sa naim emocijama. Najbolje to moemo da inimo jeste da mu
sluimo kao Gospodu, da mu se molimo da se "nastani" meu nas i da Ga strpljivo
ekamo u svemu to radimo.

373

OBOENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOIJEG *

Tema svetosti dotie se jednog od najznaajnijih problema naeg vremena. ak i

sama re "Svet" ili "svetost" upuuje na neto sasvim strano i nevezano sa naim vremenom, naom kulturom i traganjima savremenog oveka. Koji od roditelja naeg
vremena ima za ambiciju da svoju decu uini svetim ljudima? Koja od naih kola i
obrazovnih ustanova neguje svetost i istie je kao viziju i cilj obrazovanja? Sreni ovek naega vremana, ideal savremenog obrazovanja i kulture, nije vie ak ni "dobar"
ovek klasinih vremena. To je onaj ko zarauje novac, ivi u komforu i ima drutveni poloaj i ugled.
To ele roditelji od svoje dece, ka tome smeraju nai obrazovni sistemi, to neguju
sredstva informisanja, o tome sanja veina mladih naeg doba. Zaista! U jednom drutvu koje kao svoj najozbiljniji problem doivljava nezaposlenost i kojim upravlja panika kako da povea zaradu i kapital, zapoinjanje razgovora o Sveti(telji)ma i svetosti
sainjava provokaciju ako ne i poziv na podsmeh i izrugivanje. I stvarno, svetost predstavlja jednu zaboravljenu viziju. Zaboravljenu, jer je nekada postojala. Jer, ona je nadahnula nau kulturu / civilizaciju, tj. ceo drutveni ivot. Nai ljudi su nekada iveli
sa Svetiteljima i od njih crpeli meru svoje kulture/civilizacije. Svetitelji su bili heriji, ti
veliki ampioni, uveni fudbaleri i zvezdesvojih vremena. Sada su ostala samo imena
naih Svetitelja, pa i ona osakaena i preinaena na to tuinskiji nain. Jer ljudi se ve
radije opredeljuju da slave, ne uspomene svojih Svetitelja, nego svoje line roendane.
U jednom takvom vremenu, ta da kae ovek o svetiteljstvu. Re e pasti u prazno. No sa druge strane, kako da ne govorimo o neem tako centralnom i temeljnom
za ivot hrianina? Zato to naa vera bez Svetitelja prestaje da bude vera. Jer, ako zaboravimo na svetost, od Crkve ne ostaje nita. U tom sluaju, njeno poistoveenje sa
svetom, njena sekularizacija, postaju vie neizbeni. Meutim, svetost nije samo zaboravljena, u nae dane. Ona je, kad se povede razgovor o njoj, i pogreno shvaena. Na
ovom mestu zadobija poseban znaaj tema naeg predavanja. ta znai svetost, ako je
pogledamo kao oslikavanje Carstva Boijeg, kao doivljaj i predokus poslednjih stvari,
eshatona?
O pogreno shvaenoj svetosti
Ukoliko neko upita sluajne prolaznike na ulici: ta sainjava, po njihovom miljenju, s v e t o s t , odgovor koji e, po pravilu, dobiti glasi otprilike ovako: Svet je
onaj ovek koji ne ini grehe, koji ispunjava zakon Boiji, koji je moralan u svakom
pogledu; jednom reju, onaj koji ne grei. U pojedinim sluajevima, pojmu svetosti
pridodaje se i element misticizma, shodno emu svetitelj je onaj koji ima unutarnje
doivljaje komunikacije sa Bogom, zapada u ekstazu i vidi stvari koje ne vide drugi
ljudi. Ukratko, ivi u nekakvim natprirodnim stanjima i ini natprirodna dela. Na taj
nain, pojam svetosti izgleda da je u miljenju ljudi povezan sa moralistikim i psiholokim kriterijumima. to neko vie vrlina poseduje, to je vie svet. I to je neko vei
harizmatik i pokazuje sposobnosti koje nemaju obini ljudi (kao napr. da ita nae
misli, da nam predvia budunost itd.), to nas vie ubeuje da ga smatramo svetim.
Isto vai u suprotnom smeru: kad god primetimo neku manjkavost u karakteru ili po-

Predavanje u ustanovi Gulandri-Horn, u organizaciji izdavake kue "Akritas", povodom 20-godinjice njenog delovanja, 2. decembra 1998.godine. Prev. s jelinskog jr. Maksim (Vasiqevi)

374

naanju neijem (mnogo jede, ljuti se itd.), tada ga briemo sa liste svetih. Ili, ako ne
ispolji natprirodne sposobnosti na jedan ili drugi nain, odbojna nam je ak i sama
misao da bi takav mogao biti svet.
Ovo opte i raireno shvatanje o svetosti pokree izvesna osnovna pitanja, kad ga
stavimo pod svetlost Jevanelja, nae vere i predanja. Navedimo samo neke od njih:
1) Ukoliko se svetost sastoji uglavnom u dranju moralnih naela, zato je onda
farisej osuen od Gospoda a carinik opravdan, u svima nam poznatoj jevanelskoj paraboli? Uobiajavamo da fariseja nazivamo licemerom, ali u stvarnosti on nije lagao
kad je tvrdio da je verno ispunjavao zakon, da je davao desetak svog imanja siromasima i sve to god je Gospod traio od njega, kao vernog Jevrejina, nije izbegavao da izvri. Kao to, takoe, nije govorio la kad je carinika karakterisao kao grenika i kad je
carinik samog sebe tako karakterisao. Jer, zaista, carinik je bio nepravedan i kritelj
moralnih pravila.
2) Slino pitanje iskrsava i iz upotrebe termina "Svet" i "svetitelji" od strane
Apostola Pavla u njegovim Poslanicama. Obraajui se hrianima Korinta, Soluna,
Galatije itd., Pavle ih naziva Svetima. Meutim, u nastavku ovih Poslanica, izobliava
hiljade moralnih propusta istih ovih hriana, za koje ih i najee osuuje. A u Poslanici Galatima izgleda da je moralno stanje tamonjih svetih bilo toliko razoaravajue
da je Pavle bio prinuen da im napie: "Ako li jedan drugoga ujedate i prodirete, gledajte da se meusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15; znai: ako, dakle, toliko jedete jedan
drugog, pazite da se na kraju ne istrebite, jer neete postojati). Kako se to desilo da
se prvi hriani nazivaju "Svetima", kad je sigurno da njihov svakodnevni ivot nije
bio saglasan sa moralnim nalozima same njihove vere? Da li bi se usudio dakle neko u
nae dane da "Svetim" nazove nekog od ovih hriana?
3) Ako je svetost povezana sa natprirodnim darovima, tada bi se ona mogla potraiti i nai i izvan Crkve. Poznato je da i zli dusi ine natprirodne stvari. Svetitelji nisu maioniari i fakiri. Niti se njihova svetost procenjuje na osnovu posedovanja takvih "harizmi". Postoje Sveti u naoj Crkvi kojima se ne pripisuju uda. A postojali su
i udotvorci koji nikada nisu priznati i proglaeni svetima. S tim u vezi veoma je zanimljivo ono to pie Apostol Pavle u svojoj 1. Poslanici Korinanima koji su se, kao i
mnogi u dananje dane, oduevljavali natprirodnim stvarima. On pie: "Ako imam
veru da i gore premetam, a ljubavi nemam, nita sam" (13, 2). Narediti jednoj gori
da se premesti, rekao je Gospod, mogue je, ako ima vere koliko zrno goruino. Ali
nije to pokazatelj svetosti. To je nita, "nita", ako ne postoji preduslov ljubavi, dakle
neto to bilo koji ovek bez udotvornih sposobnosti moe da ima. udotvorstvo i
svetost se ne poistoveuju niti neophodno idu zajedno.
4) Slina pitanja iskrsavaju i iz povezanosti svetosti sa neobinim i duevnim-psiholokim iskustvima. Mnogi danas pribegavaju istonjakim religijama da bi tamo
sreli dematerijalizovane gurue, ljude izuzetne samodiscipline, askeze i molitve. Naa
Crkva takve ne smatra za svete, koliko god da su duboka i natprirodna njihova iskustva, koliko god da je znaajna i ako jeste njihova vrlina.
Tako se na kraju postavlja pitanje: postoje li sveti i izvan Crkve? Ako re "svet"
znai ono to dananji svet uopte misli i to smo opisali gore, dakle moralni ivot,
natprirodne harizme i natprirodna iskustva, tada treba da priznamo da postoje sveti i
izvan Crkve. Moda ak ee izvan negoli unutar nje. Ako pak elimo da kaemo da
je svetost mogua samo unutar Crkve, tada treba da znaenje i smisao svetosti potraimo s onu stranu kriterijuma koje smo gore naveli. Dakle, s onu stranu moralnog savr-

375

enstva i natprirodnih sila i iskustava. Pogledajmo, dakle, kako naa Crkva shvata svetost.
Svetost kao crkveno iskustvo
Izraz
("Svet") ima jednu zanimljivu istoriju. Koren rei u jelinskom jeziku je
-, iz kojeg se proizvodi niz termin poput
itd. Dublje znaenje ovog korena
izraava glagol feshai, to znai trepet prema jednoj skrivenoj i stranoj sili (kod Eshila napr.), potovanje prema njenom nosiocu (kod Homera) itd. Tako, u drevnom jelinstvu, svetost je povezana sa moju, sa onim to Oto (Rudolf Otto), u svojoj poznatoj knjizi o pojmu svetog (Das heillige), naziva mysterium fascinandum et tremendum
(ono to istovremeno izaziva privlanost i strah).
U Starom Zavetu semitska re za svetost (koja je srodna sa asirskom reju), oznaava: seem, razdvajam, razlikujem korenito, oiujem (odakle i veza sa istotom i
nevinou). Svete stvari su one koje neko odvaja od ostalih osobito u bogosluenju
i posveuje ih Bogu. Tako i Sveto Pismo ide dalje od psiholokog znaenja koje susreemo kod starih Jelin trepet, strah, potovanje prema jednoj vioj sili i povezuje pojam svetog sa apsolutnom drugaijou, sa Apsolutno Drugim. To, naposletku, vodi Sveto Pismo ka poistoveenju Svetog sa samim Bogom. U svojoj apsolutnoj
transcendentnosti u odnosu na kosmos, Svet je, prema tome, samo Bog. I samo iz
NJega i iz odnosa sa NJim izvire svaka svetost. Da bi se ova vera sa posebnim naglaskom iskazala u Starom Zavetu, posebno kod proroka Isaije, koji se karakterie kao
prorok Svetosti Boije naziva se Bog tri puta Svet: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot", to u formi evraizma trostrukog ponavljanja znai: beskonano Svet. Znamo da se
u evraizmima kad se jedan broj ponavlja tri puta time ukazuje na beskonanost tog
broja; napr. broj 7, koji je broj savrenstva za Jevreje, kad se ponovi tri puta ini beskonanost savrenstva. Kao i svima nama poznato 666 jeste tri puta broja 6, to ukazuje na neto to eli da stigne do savrenstva a ne moe da stigne. Beskonano je nesposobno da stigne do savrenstva. Misli se na antihrista.
Prema tome, za Sveto Pismo, svetost se poistoveuje sa Bogom a ne sa ovekom
ili sa svetim stvarima, kao u starom jelinizmu. Postaje na neki nain linost, a jo kod
Svetih Otaca Crkve ono trostruko "Svet" poistoveuje se sa Svetom Trojicom, sa kojom Sveti Oci poistoveuju trostruko "Svet" proroka Isaije.
Prema tome, svetost, za hriansku veru, nije antropocentrina nego teocentrina, i ne zavisi od moralnih dostignua oveka, koliko god da su ona znaajna, nego od
dara i blagodati Boije i od stepena linog odnosa naeg sa Linim Bogom. Zbog ovoga razloga se i Bogorodica naziva Presveta (
), ne toliko zbog svojih vrlina nego
zato to se vie od bilo koga drugog sjedinila lino sa Svetim Bogom, dajui telo i krv
Sinu Boijem. Svetost, prema tome, nije za Crkvu individualni posed bilo koga, koliko god da je neko svet u svom ivotu, nego tema linog odnosa sa Bogom. Bog, po
svome slobodnom htenju, osveuje koga On hoe, dotle da ovo osveenje ne zavisi ni
od ega drugog sem jedino od slobodne volje Boga i osveenoga. Kao to naglaava
Sveti Maksim Ispovednik, mi ljudi ne doprinosimo nita drugo sem na slobodni izbor, bez kojega Bog ne deluje. A na trud i podvig ne proizvode kao rezultat nau svetost, poto mogu da se pokau kao trice i kuine bez ikakve vrednosti.
Ova poistoveenost svetosti sa samim Bogom u hrianskoj veri vodi njenom povezivanju sa samom Slavom Boijom. Svetost znai ve da se proslavi Bog od celog
sveta. Nije sluajno to kao prva molba Gospodnje molitve Oe na nije druga do:
"da se sveti ime Tvoje". Ako uzmemo u obzir da je ova molitva eshatoloka, da se od-

376

nosi na konano stanje sveta, onda je jasno da ono to traimo u Oe nau jeste da
Bog bude proslavljen od celoga sveta, da doe tranutak kada e sav svet, zajedno sa
Heruvimima, rei ono to je video i uo Isaija u viziji: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot, puno je nebo i zemlja Slave Tvoje. Osana na visinama".
Svetitelji, prema tome, ne trae svoju slavu, nego samo slavu Boiju. A Bog proslavlja svete, ne njihovom slavom nego samom Svojom Slavom. Sveti, dakle, bivaju
osveeni i proslavljeni ne nekom svetou ili slavom koja izvire iz njih, nego Svetou i
Slavom samoga Boga. Karakteristino je u vizantijskoj agiografiji (ikonografiji) da svetlost pada na svetitelje spolja a ne odailja se iz njih. (To je analizirao i na tome mnogo insistirao o. Stamatis Skliris i zaista je vrlo znaajna ta njegova teoloka opaska).
Ovo ima poseban znaaj za oboenje Svetih. Kao to se iskristalisalo tokom isihastikih sporova 14. veka, nasuprot zapadnoj teologiji, koja je govorila o stvorenoj blagodati, dakle blagodati i slavi koja pripada samoj prirodi ljudi, datoj od Boga pri stvaranju. Pravoslavno bogoslovlje, kako ga je razvio Sv. Grigorije Palama i drugi isihasti
onoga doba, Svetlost koju vide svetitelji i Slavu koja ih okruuje, shvata kao nestvorene energije Boije. Odnosno, kao Svetlost i Slavu samoga Boga. Istinski svetitelj, prema tome, jeste onaj koji ni na koji nain ne trai svoju slavu, nego samo slavu Boiju.
Kada neko trai svoju slavu on tada gubi svetost, jer, u konanoj analizi, ne postoji
drugi Svet osim Boga. Svetost znai uestvovanje i zajednica u Svetosti Boijoj to
uostalom znai i Oboenje. Svaka Svetost koja se zasniva na naim vrlinama, na naem moralu, naim sposobnostima, naem podvigu itd. jeste demonska i nema nikakve veze sa Svetou nae Crkve.
Iz ovih primedbi je jasno da se izvor svetosti nalazi u Boanskoj Evharistiji. Proanalizirajmo malo ovu tezu. Rekli smo da ne postoji druga svetost do ona Boija, i da
Svetitelji ne raspolau svojom svetou, nego uestvuju u Svetosti Boijoj. Ovo znai
da u Crkvi nemamo drugih svetih do samo onih sa znaenjem osveeni. Kada su u 4.
veku nastale snane rasprave oko Boanstva Svetog Duha, glavni argument Svetog
Atanasija Velikog, kako bi dokazao da je Sveti Duh Bog a ne tvar, bio je da se Duh
Sveti ne osveuje (ne biva osveivan), nego On osveuje. Kad bi se on osveivao bio bi
tvar, budui da tvar a time i ljudi ne osveuju nego se osveuju.
U svojoj Prvosvetenikoj molitvi, koja je sauvana u Jevanelju po Jovanu, (i
koje prvo Jevanelje od dvanaest sluamo na Veliki etvrtak), Hristos, izgovara dubokoznaajnu reenicu svome Ocu: "Za njih (uenike i samim tim ljude) ja osveujem
sebe da i oni budu osveeni istinom" (Jn 17,19). Ove rei su izgovorene pre stradanja
i u vezi su s Tajnom veerom. Imaju sledei sadraj: Hristos svojom rtvom osveuje
kao Bog samog sebe kao oveka, da bi se i mi osvetili zajedniarei u NJegovom telu i
krvi. Naim uestvovanjem u Svetoj Evharistiji osveujemo se, to jest postajemo sveti
prieujui se Jedinim Svetim Hristom. Moda ne postoji tako otkrivajua taka
u ivotu hriana oko toga ta je svetost od vozglasa svetenika kad podie asno Telo
pre svetog Priea: "Svetinje Svetima" (
). Dakle, Telo i Krv Hristovo su
Svetinje i nude se Svetima, lanovima Crkve kao zajednice. Odgovor naroda na ovaj
vozglas je potresan, i upravo saima ono to smo rekli gore. ta odgovara narod: "Jedan je Svet, jedan Gospod, Isus Hristos u slavu Boga Oca". Samo je jedan Svet, Hristos. Mi smo greni. A NJegova svetost, u kojoj smo pozvani da uestvujemo mi greni, ne smera ni na to drugo do na Slavu Boiju ("u Slavu Boga Oca"). U onom asu
Crkva doivljava Svetost u svom vrhuncu. Ispovedanjem: "Jedan je Svet", svaka naa
vrlina i svaka naa vrednost ponitavaju se pred Svetou Jedinog Svetog. To ne znai
da Svetom Prieu treba da pristupamo bez pripreme i borbe za nae dostojno pristupanje. Znai, meutim, da koliko god se pripremili ne postajemo Sveti pre no to se

377

priestimo. Svetost ne prethodi evharistijskoj Zajednici i Prieu, nego sledi za njom.

Ukoliko smo sveti pre no to se priestimo, tada emu Sveto Priee? Samo i jedino
uestvovanje u Svetosti Bojoj osveuje i nas. I to je upravo ono to nam prua Sveto
Priee.
Iz ove primedbe izlazi jedan niz istina koje imaju veze sa naom temom. Prva je
ta to na ovaj nain razumemo, kao to smo naveli na poetku naeg izlaganja, zato se
u Poslanicama Apostola Pavla svi lanovi Crkve nazivaju Sveti, uprkos tome to ih ne
karakterie moralno savrenstvo. Poto Svetost za ljude znai uestvovanje u Svetosti
Boijoj, kao to nam se ona prua u Hristu, Koji radi nas osveuje sebe u Crkvi Svojoj, svi lanovi Crkve koji uestvuju u ovom osveenju, mogu da se nazivaju Sveti.
Istom logikom u jeziku Crkve, ve od prvih vekova, i elementi Evharistije dobili su
naziv "Svetinje" (poput izraza "Svetinje Svetima"), uprkos tome to po svojoj prirodi
ovi elementi nisu sveti.
Istom ovom etiologijom (obrazloenjem) Crkva je vrlo rano, takoe, udelila naslov Sveti Episkopima. Mnogi se danas sablanjavaju kada kaemo: Sveti te i te eparhije. (Jedan novinar pre vie godina, koji nije imao drugog posla do da se bavi skandalima episkop, imao je naviku da se na Episkope Svete (to je stara crkvena praksa)
poziva koristei znake navoda, to je potpuno nepoznavanje znaenja termina svet).
Episkop se na taj nain naziva Svetim, ne zbog svojih vrlina, nego zato to na Svetoj
Evharistiji oslikava (ikonizuje) Jedinog Svetog, kao ikona Hrista i kao onaj koji sedi
na mestu i u obliju Boijem, po Sv. Ignjatiju Antiohijskom. Mesto Episkopa na Sv.
Evharistiji jeste ono to opravdava naziv Svet. Pravoslavni narod, pre no to je dolo
do naleta pijetizma, nije imao nikakvih tekoa da koristi jezik ikonizma (slikovni jezik), i da vidi samoga Hrista u licu onoga koji Ga ikonizuje na Svetoj Evharistiji, to
jest u Episkopu.
Tako je Evharistija po preimustvu zajednica Svetih. Ka njoj cilja (smera) podvig
prepodobnih, koji nije nikada cilj nego sredstvo ka cilju koji je evharistijska zajednica.
Ovo mesto se zaboravlja i previa od strane mnogih teologa, ak i pravoslavnih, koji,
posebno u nae dane, imaju tendenciju da svetost poistoveuju sa podvinitvom. Meutim, sluaj Svete Marije Egipanke je reit: itavih etrdeset godina ona se surovo
podvizavala da bi se oistila od strasti, ali tek kad se priestila preistim Tajnama od
Svetog Zosime, tada je okonala ivot budui osveena. Cilj njenog podviga bio je
upravo onaj momenat Svetog Priea. Da li bi dakle prepodobna Marija bila Sveta
da se bila oistila od strasti a da se nije priestila? Odgovor je, verovatno, negativan.
Meutim, Sveta Evharistija je vrhunac osveenja, ne samo zato to oveku prua
najsavrenije i najpotpunije jedinstvo, telesno i duhovno, sa Jedinim Svetim, nego i
zato to sainjava najsavrenije oslikavanje Carstva Boijeg. To jest, onog stanja u kojem e se osveivati i proslavljati od celokupne tvorevine veno i neprekidno "Svet,
Svet, Svet Gospod Savaot". Pogledajmo blie ovu temu.
Svetost kao oslikavanje Carstva Boijeg
Gospodnja molitva Oe na, iji je karakter oevidno eshatoloki, kao to smo
rekli, izaziva utisak otpoetka time to posle prozbe "da se sveti ime Tvoje", sledi: "da
doe Carstvo Tvoje". Mnogi istraivai smatraju da, u sutini, ove dve prozbe znae
istu stvar. Osveenje i Carstvo Boije ne samo da se meusobno tesno povezuju, nego
bi se moglo rei da se poistoveuju. Ono to od Boga traimo u molitvi "Oe na", jeste da doe NJegovo Carstvo u svet, tako da svi ljudi i sva tvorevina mogu da proslavljaju i da prepoznaju kao Svetog Jedinog Svetog Boga i da uestvuju u Svetosti i Slavi

378

NJegovoj. Svetost i Carstvo Boije, prema tome, uzajamno se poistoveuju i objanjavaju. Oboenje i nije drugo do ovo uestvovanje u Slavi i Svetosti Boijoj u Carstvu
NJegovom. Nezamislivo je Oboenje bez Carstva Boijeg i osveenja preko uestvovanja u Svetosti Boijoj.
Tumaei iz Gospodnje molitve prozbu "neka doe Carstvo Tvoje", Sveti Maksim Ispovednik pie: "Neka doe Carstvo Tvoje, to jest Duh Sveti". Dolazak Carstva
povezan je u Svetom Pismu sa na-ilaskom Duha Svetoga (DAp. 2, 18). Nije sluajno
to se u svetootakoj misli Sveti Duh uvek povezuje sa osveenjem sveta. Upravo zato
to donosi Carstvo Boije u svet, zato i osveuje svet. Sada isti Duh povezuje se i sa
neim drugim: "sastavljanjem ustanove Crkve". Crkva pak se u punoi sastavlja samo
u Svetoj Evharistiji, kao to naglaava Sv. Nikolaj Kavasila, verno izraava-jui pravoslavno Predanje. Pie: "Kada bi neko mogao da vidi Hristovu Crkvu, nita drugo ne
bi video do ovo smo Gospodnje Telo". Ako bi neko hteo da vidi Crkvu, kae, samo
u Evharistiji e je videti.
Vraamo se tako na isti krug: Svetost Carstvo Boije Duh Sveti Crkva
Sveta Evharistija. Unutar ovoga kruga treba smestiti Oboenje Svetih. Izvan njega
ne postoji Svetost prema pravoslavnom bogoslovlju, bogoslovlju Otaca. Upravo zato
to se samo u ovom kontekstu moe zamisliti Oboenje ljudi i sveta, Sveti Maksim,
na nain koji ne ostavlja mesta sumnji, vidi Carstvo Boije i Oboenje Svetih kao jedan veni produetak Svete Liturgije, a Svetu Liturgiju kao jednu ikonu (sliku) Carstva Boijeg u vremenu i prostoru. Vredi navesti nekoliko odlomaka iz njegove "Mistagogije": Simvol vere znai "od svih prednajavljeno tajanstveno blagodarenje (
) koje emo prinositi u Buduem veku za preslavne puteve i naine premudrog Boijeg promisla o nama" (PG 91:696b). Znai, dakle: evharistijsko ispovedanje
koje e prinostiti uesnici u Carstvu Boijem, za sve to je Bog uinio za njihovo spasenje. Dakle, u Simvolu vere prenosimo se neposredno u Carstvo Boije, gde se na neki nain veno ispoveda ta je sve Bog uinio za nae spasenje, to se i opisuje na tom
mestu. Trisveto slavoslovlje, "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot", koje peva narod, kae Sveti Maksim, oznaava i oslikava "nae sjedinjenje i ravnoasnost sa bestelesnim
umnim silama, koje e se projaviti u Buduem veku, kada e priroda oveija, zbog
istovetnosti neizmenljivog i postojanog kretanja oko Boga, nauiti da u punom saglasju sa gornjim silama peva i osveuje jedno Triipostasno Boanstvo" (PG 91:696bc).
To znai da e ljudi ve nauiti da se veno kreu i krue oko Svetosti NJegove, Svete
Trojice i da veno osveuju Trojinog Boga, odnosno da ga zovu Svetim u NJegovom
Carstvu.
A ispovedanje: "Jedan je Svet, jedan Gospod" pred Sv. Priee znai i oslikava
"nadumno i nadrazumno sabiranje i sjedinjenje sa jedinstvom boanske prostote".
Konano, Sveto Priee znai i oslikava i prua ono sudelovanje koje onima koji se
dostojno prieuju omoguava, pie, "da i njima bude mogue da budu i nazivaju se
po blagodati bogovi, poto ih sveceli Bog svecelo ispuni, ne ostavivi nieg praznog u
njima bez NJegovog prisustva" (PG 91:697a). Drugim, reima, Sveta Evharistija ini
dostojne uesnike da budu po blagodati bogovi, zbog potpunog prisustva celoga Boga
u njima. Re je, oigledno, o Oboenju Svetih, kao predokus i oslikavanje Carstva.
Sveti Maksim ne bi mogao da bude jasniji kada je re o oboujuem karakteru Svete
Evharistije i njene veze sa Carstvom Bojim. Svetitelji, dakle, poto dostojno uestvuju u Sv. Evharistiji, postaju bogovi po blagodati i oslikavaju Carstvo Boije.
Meutim, ta znai to "oslikavanje" i kako ono to povezuje sa naim svakodnevnim, istorijskim iskustvom? Pojam ikone (slike) od krajnjeg je znaaja za pravoslavno
bogoslovlje. Ne mislim samo na ikonu Hrista ili svetitelja koje celivamo u naim Cr-

379

kvama, nego uopte na pojam "ikonizma" (oslikavanja). Sve je u pravoslavnoj Crkvi

"ikonizam" (oslikavanje). Osim svetih ikona, ikonizmi su i radnje, pokreti i linosti
svetog bogosluenja. Sveti Maksim sve to nazima "ikone" (slike), kao i sve ono to se
deavalo i deava u istorijskom ivotu Crkve. Sve je slika buduih stvari, koje e i sainjavati istinu onih ikonizovanih (stvari) u istoriji. Istina se, prema tome, nalazi u budunosti, u Carstvu Boijem. U istorijskom ivotu Crkve sve je slika (ikona) budueg.
Svetitelji, koje slikamo na naim ikonama, nisu fotografije njihovog istorijskog izgleda, zato i nemamo na ikonama svetitelje kako su izgledali samo u njihovom istorijskom ivotu, nego kao to e, po nadahnuu Crkve, biti u budunosti, kupani u nestvorenoj svetlosti i Slavi Hrista na istinit nain. Episkopi u Svetoj Liturgiji ikona su
Cara Hrista kao to e doi u Carstvu Svome, te zato i nose svetle odede i sede na
prestolu i imaju vlast. Samo oni koji su izgubili jezik i logiku ikonizma to se, na
alost, i desilo u nae dane svuda u pravoslavlju sablanjavaju se tim stvarima. Svi
simvolizmi i pokreti Liturgije ikona su poslednjih stvari, poput malog i velikog Vhoda, i svega onoga to tumai na taj nain Sveti Maksim.
U pravoslavnom bogosluenju nemamo simvolizme boj i obrazaca i pokreta koji upuuju na nae istorijsko ili fiziko (prirodno) iskustvo, nego samo na eshatoloku
stvarnost Carstva. To to su sve stvarnosti u Crkvi ikone, ne znai da nisu stvarne, tj.
da je re o fantaziji ili umiljanju. U itavom periodu ikonoborstva branitelji svetih
ikona oslanjali su se na argument da, poto se Sin Boji ovaplotio i postao istorijska
linost, od tada sve to se deava oko NJegove linosti, ikonizuje, oslikava konano,
eshatoloko prisustvo NJega, na jedan nain stvarni, ne umiljeni. Tako, iako e se
Svetost Hristova i Boija otkriti u Carstvu NJegovom, ve sami ikonizam njen u sadanjem ivotu uestvuje ontoloki; ne upuuje semioloki ili metaforiki na istinu buduega. Zbog toga razloga i ikone Svetih prenose i odailjaju blagodat od onih Poslednjih stvari (eshata) kad god ih pobono celivamo, kao i njihove svete moti, a takoe i
Episkopi i svetenici kad god celivamo njihovu desnu ruku, ili kad blagosiljaju, itd.
Sve to, kao ikona Carstva, uestvuje u stvarnosti i istini njegovoj.
Meutim, kad je to tako, ta je to to ikonu ini razliitom od istine Carstva?
Odgovor je izraen u izreci Apostola Pavla: "ovo blago imamo u zemljanim sudovima" (2Kor. 4, 7), kao i jedna druga njegova izreka: "sada gledamo u ogledalu i zagonetci (

); a onda (u Carstvu) licem u lice (

)" (1Kor. 13, 2).
Isto ima na umu i Jovan Bogoslov kad pie da u Carstvu Boijem "videemo Ga (Boga) kao to jeste ( )" (1Jov. 3, 2). Drugim reima, sve to je Sveto, bilo da je
stvar bilo da je linost, u sadanjem stanju Crkve jeste lomljivo kao zemljani sud zbog
sile zla koje jo deluje u istoriji. Ono je "enigmatino", podlono pogrenom shvatanju, sumnji ili i odbacivanju; neto poput ogledala ili kao enigma, i ivi sa iekivanjem konanog otkrovenja "kao to jeste" ( ).
Svetitelji, dakle, u sadanjem ivotu ive sa snanim iekivanjem Carstva Boijeg. Nemaju mira u sadanjem stanju. Pod udarom su zla, bore se vie od drugih sa
demonima, podnose i doivljavaju vie od svakog drugog umrtvljenje i smrt koja jo
uvek probada tvorevinu. I to je vanije, zajedno sa Sv. Antonijem Velikim, veruju da
e svi drugi otii u raj osim njih samih. Reima jednog nama savremenog Svetitelja,
Siluana Atonskog, "dre um svoj u Adu i ne oajavaju". to vie postaju svesni da su
ikone buduih stvari, to vie premetaju i prebacuju svoju svetost izvan sebe samih.
Ostavljaju je da "uzlazi na praobraz" (

), po reima Svetog Vasilija Velikog, razvijajui i doivljavajui jednu vrstu smirenja koje nije psiholoko nego ontoloko, koje se zasniva ne na njihovoj emociji nego na istini da je vaistinu njihova
Svetost ikona koja uestvuje u stvarnosti i upuuje na praobraz (
), na Jedinog

380

Svetog. Poput Episkopa koji ulazi u Svetu Liturgiju kao ikona Hristova, biva praen
poklonima naroda u pesmi: "Hodite, poklonimo se i pripadnimo Hristu", samo da bi
uspeo da doda: "spasi nas, Sine Boiji", prenosei tako poklonjenje na praobraz. Slino je i sa svakim klirikom koji, kad mu verni ljube ruku, tim vie biva svestan svoje
nedostojnosti i on kao svete vidi one koji njega gledaju kao svetog.
To je ta velika tajna ikonizma. To je anaforinost, referentnost naega bitija. Bez
ovog kvaliteta, svetost u istoriji postaje demonska. Vrata ka Carstvu su uska; ona neminovno vode kroz Krst. To znai ikonizam u svom egzistencijalnom znaenju i to
znaju Svetitelji. Zbog toga Svetost svagda prolazi kroz martirijum (muenitvo i svedoenje) i kroz iskreno priznanje nae nitvanosti. Ostavlja mesto za Jedinog Svetog i
za NJegovo Carstvo. Ne zasniva se na naoj moralnosti ili dostojnosti, i gleda i druge
kao budue naseljenike Carstva Boijeg. Kao svete. U svakom greniku svetitelj vidi
jednog svetitelja. I, ko zna, moe i ovaj, poput razbojnika na krstu, da se nae u Carstvu Boijem. Doivljavajui ikonizam Carstva, svetitelj doivljava ljubav. Dakle, ono
to e, po Apostolu Pavlu, jedino preiveti.
Zakljuak
Oboenje Svetih kao oslikavanje Carstva tema je mog predavanja koje privodim
kraju. Moda ste oekivali da vam govorim o udesima i znamenjima, o neobinim i
spektakularnim iskustvima svetitelja, vienjima Boga i tome slinom, poput onog to
krui u nae dane. Umesto toga, izabrao sam da govorim o iskustvima optijim i bliskijim svima nama, o nekim istinama nae vere koje, uprkos njihovoj veliini, blizu su
da budu predane zaboravu. Tako, ukratko, hteo sam da vaoj ljubavi napomenem sledee:
a) Svetost se ne poistoveuje sa dostignuima morala i naeg podviga, niti sa natprirodnim iskustvima bilo kakve vrste, zato to se sve to moe sresti i van Crkve i izvan Hrista, a katkad i u veem stepenu.
b) Svetost je svojstvo po prirodi samo Boga i svetitelji ne raspolau svojom svetou nego uestvuju u Boijoj svetosti, po meri u kojoj samo On blagoizvoli i hoe.
v) Svetost se daje od Boga kao uestvovanje u samom NJegovom ivotu; to se
deava sa Hristom Koji osveuje sebe radi nas, a ta transfuzija svetosti se prua po preimustvu i i najviem stepenu u Svetoj Evharistiji.
g) Svetost nam se "ubrizgava" preko Duha Svetog, Koji je Duh osveenja, a to se
odvija, zbog posebne uloge Svetoga Duha u ikonomiji naega spasenja, kada se Crkva
konstituie u Telo i oslikava Carstvo Boije koje Duh donosi u istoriju.
d) Svetost se izraava kao ikonizam Carstva; Svetitelji su ikone (slike) a ne prototipi Svetosti Jedinog Svetog. I to su autentinije sveti to vie upuuju na prototip, negirajui u sebi Slavu koja pripada samo Bogu.
Sa ovim i jedino sa ovim preduslovima Svetitelji bivaju oboeni, uestvuju u Slavi Boijoj, i proslavljaju se od Boga Koji ih proslavlja. Ova Slava esto blista i otkriva
nam se u vidu znamenja i uda. Sve su to energije Boije i bivaju kad Bog to zaeli.
Ali postoje i Svetitelji koji su nam nepoznati. Moda mnogi od njih nisu boravili i ne
borave meu nama, odbijajui da istaknu svoju svetost. Ne ograniavajmo svetost i
svetitelje na one koje nam je otkrio Bog proslavljajui ih javno. Naa Crkva je mudro
ustanovila praznik Svih Svetih, poznatih i nepoznatih. Jedino e dolazak Carstva Boijeg u potpunosti nam otkriti zajednicu Svetih.

381

Sve ovo znai da svetost nije za malobrojne nego za sve. Ne treba nam poseban
prostor ili nain da bismo postali sveti. Ono to se trai jeste da sebe, to vie moemo, ispraznimo od samosigurnosti i samoslavljenja to nije lako s obzirom da je
koren svih strasti samoljublje, vidljivo ili ne tako da proslavimo Boga u naem telu
i u naem duhu, i da se tako priestimo Svetou koju nam Bog prua sa telom i krvlju Sina Svoga. Sve ovo nije lako, ali ono to je ljudima nemogue Bogu je mogue.
Nae doba prezire svetost zato to na hiljade naina neguje u nama samoljublje. To
nae drutvo i kulturu neizbeno vodi u samounitenje. Jedino e pravilna vizija Svetosti spasti na svet.

382

IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI*

Teologija Svetoga Siluana Atonskog*
Sa dubokim oseanjem ganutosti prihvatio sam da govorim o teologiji Svetoga
Siluana Atonskog. Izbor ove teme treba zahvaliti injenici da sam uz pomo njegovog duhovnog uenika i mog linog duhovnog oca, blaene uspomene o. Sofronija iz
manastira u Eseksu (Engleska) prihvatio Sv. Siluana ne samo kao hrianin i lan
Pravoslavne Crkve, nego i kao jedan uenik i uitelj teologije, a u novije vreme i kao
episkop. Sveti Siluan nastavlja i dalje da bude moj lini voa u duhovnom ivotu, jer
njegova misao, sa svim aspektima koje obuhvata, ima presudan znaaj ne samo za one
koji ive monakim ivotom, nego i za one koji su posveeni teolokoj misli i sudeluju
u rukovoenju Crkve u svetu. Prema tome, govoriu vam o Svetom Siluanu sa jednim dubokim oseanjem blagodarnosti i potovanja. emu je, dakle, mene nauio
ovaj starac kada je u pitanju teologija?
U nae vreme teologija se poistoveuje sa jednom delatnou razuma i obino se
posmatra kao jedna grana nauke. U ranoj Crkvi naziv "teolog" je uvan za mali broj
ljudi (i kao to znamo, dodeljen je samo Sv. Jovanu Jevanelistu, Sv. Grigoriju Nazijanzinu i Sv. Simeonu Novom Bogoslovu), dok se danas koristi za sve one koji poseduju diplomu neke bogoslovske kole, a koju dobijaju nakon izvesnog vremena studiranja. U sluaju Svetoga Siluana izgleda da potpuno odsustvuje ono to nazivamo
"akademska teologija". On nikada nije studirao na nekom Bogoslovskom fakultetu i
nikada nije napisao neto to bi moglo da se iskoristi za teoloko studiranje i istraivanje. Shodno tome, ne moe se nazvati "teolog" u modernom znaenju rei. Da li to
znai da ne postoji neto to bi moglo da se nazove "teologija Sv. Siluana Atonskog"?
Ponovno oivljavanje monatva i otkrie pustinjskih otaca i takozvanih "mistikih" pisaca Crkve, uinili su da mnogi ljudi naeg doba reaguju otro protiv akademske teologije, koju smatraju u najmanju ruku suvinom, ako ne i loom i suprotnom
duhovnom ivotu. Mnogi starci danas savetuju svoju duhovnu decu da ne uzimaju za
ozbiljno akademsku teologiju i da se usredsreuju na molitvu i druge "duhovne" vebe. ivimo u doba rastue dihotomije (dvojenja) izmeu uma i srca, izmeu umne
delatnosti i podvinikog ivota. Kada sam ja bio student, bilo je nemogue nai makar i jedan osvrt na pustinjske oce u nekom od prirunika dogmatike (primeri Andrucosa i Trembelasa su dovoljno karakteristini u Jeladi, a pretpostavljam da se slini
primeri mogu nai i u ruskoj dogmatskoj teologiji). Uostalom, u svom iskustvu kao
profesor dogmatike na pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu, sretao sam vrlo esto
studente koje su njihovi duhovnici savetovali da gledita svojih profesora ne uzimaju
za ozbiljno nego da ih podnose na uvid ("procenu") svome starcu, koji obino ne raspolae nikakvim akademskim teolokim obrazovanjem.
Ova dihotomija je pogrena i opasna. ak i ako je istina da su akademska teologija i asketsko iskustvo dve razliite stvari, ipak ne treba smatrati da jedno iskljuuje i
ukida drugo. Mogue je da se desi i to, ukoliko se u negiranju udalje jedno od drugog
*

Izknjige:

nom nasleu Svetog Siluana Atonskog), grupa autora, izd. "
jr. Maksim Vasiqevi.

383

(Svetiteq vaseqene Siluan Atonski: Pristup duhov", Atina 2001, str. 30-48. Prevod sa jelinskog

i apsolutizuju ("odree") svoju prirodu i funkciju unutar Crkve. Crkva obuhvata jednu raznolikost darova (harizmi) od kojih nijedan ne moe da kae drugom "ne treba
mi". Istorija Crkve je prepuna povesti podvinik ija su iskustva nadahnula velike teologe (Sv. Antonije, na primer, predstavljen je na "teoloki" nain od Sv. Atanasija, na
manje-vie isti nain na koji je ivot Sv. Siluana predstavio Starac Sofronije), a postoje
sluajevi gde jedna ista linost kombinuje asketski (podviniki) ivot sa jednom smelom i monom teolokom milju, u ta se moemo uveriti napr. kod Sv. Maksima Ispovednika.
Prema tome, jedan akademski teolog moe mnogo toga da pocrpe od jednog
podvinika-askete, kao to je Sv. Siluan Atonski. A ukoliko poseduje i stvaralaku misao, onda moe da njegova asketska iskustva predstavi u formi dogmatske teologije.
Ovo je mogue u sluaju Sv. Siluana i upravo to u pokuati da pokaem, naglaavajui odreene dogmatske teme za koje misao Sv. Siluana ima izuzetan znaaj.
1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopte o Bogu
Jedna od izreka Sv. Siluana, koju je sauvao o. Sofronije, glasi ovako: "Jedno je
verovati u Boga, a sasvim drugo znati Boga". Kako, dakle, poznajemo Boga?
Imamo dve vrste znanja: jedna je o neem ili nekome, a druga je znanje neke linosti ili neke stvari. Iako je ove dve vrste znanja lako pomeati u naoj glavi, one se
ipak temeljno razlikuju. Znanje o Bogu moe da se stekne kroz knjige ili i kroz otkrivenja, ili prosto prouavanjem prirode, kao to je jo Platon primetio. Meutim, znanje Boga se ne moe postii bez linog odnosa sa NJim. Ovo je saeto istaknuto u sledeim osnovnim istinama:
a) Bog biva poznat samo kroz line odnose koji sainjavaju NJegovo postojanje,
dakle, samo kao Sveta Trojica. Ne moe poznati Bog izvan naina na koji On sam
poznaje Sebe (ovo je i razlog zbog koga niko ne moe poznati prirodu Boiju); u suprotnom sluaju u opasnosti smo da poznamo neto drugo ili nekog drugog umesto
Boga, istinitoga Boga. Sada, Bog poznaje Sebe kao Oca, Sina i Duha. Kao to primeuje Sv. Atanasije u polemici sa arijancima, ako Sin nije oduvek postojao zajedno sa
Ocem, Otac ne bi poznavao Sebe, zbog toga to je Sin istina Oeva, u Kojem, kao u
ogledalu, Otac vidi Sebe i tako sebe poznaje. Otac poznaje Sebe gledajui u Svoje
ogledalo koje je Sin. Kao to je primetio Ap. Pavle, samo Duh Sveti poznaje Boga i
dubine NJegovog postojanja. Prema tome, samo kada uemo u jedan meu-trojini
lini odnos, tj. kada budemo prihvaeni kao sinovi Oca, preko Duha usinovljenja koji
nam doputa da Boga zovemo Ocem i da Ga poznajemo na taj nain, moi emo da
(po)znamo ne ono to je u vezi sa Bogom nego Boga.
Saglasno ocu Sofroniju: "Kakav smisao moe da ima jedna teorijska teologija o
Svetoj Trojici, ako ne osea svetu silu Boga Oca, ljubav punu smirenja Sina, nestvorenu svetlost Svetoga Duha?"
Sveti Siluan insistira vie puta na znaaju koji ima Sveti Duh za poznanje Boga.
"Sveti Due... Otkrio si mi jednu neshvatljivu tajnu". "Sveti Duh kae na nevidljiv nain daje znanje (Boga) dui". Ovo znanje se poistoveuje sa samom ljubavlju
Boga prema nama: "(Duh Sveti) dao mi je (mogunost) da znam koliko nas Gospod
voli", kao to kae na drugom mestu. Ovo nas vodi drugoj istini u vezi sa znanjem
Boga.
b) LJubav prethodi znanju, ili jo tanije: ljubav je znanje i znanje je ljubav. Otac
Sofronije se osvre na Dekartovu maksimu: "Cogito, ergo sum" (mislim, dakle posto-

384

jim) i predlae da se to, u sluaju Sv. Siluana, pretoi u: "volim, dakle postojim". To
preokree silogizam Blaenog Avgustina, na osnovu koga i ovaj i kasnije Toma Akvinski zasnivaju svoj argument za Filioljue, tj. da ne moe voleti nekog ili neto ako ga
najpre ne (u)pozna (silogizam Avgustina i Akvinata je u tome da ako je Sin znanje
Boga a Duh ljubav Boga, onda Sin treba da prethodi Duhu). A u stvari vai suprotno:
ako ne voli, onda i ne poznaje. Kao to Bog nas poznaje time to nas voli i time to
nam se otkriva kao ljubav, tako i mi NJega poznajemo samo time to Ga volimo i to
volimo one koje je On zavoleo.
Ova tema ljubavi kao puta ka istinskom znanju, povezana je u misli Svetog Siluana sa njegovim omiljenim motivom o ljubavi prema neprijateljima. Bilo bi pogreno
shvatiti ovu ideju, na kojoj tako mnogo nastoji Sv. Siluan, kao moralno naelo. Za
ovog Svetog Oca ona je duboko i iskljuivo teoloka: treba da volimo nae neprijatelje
samo zato to je Bog zavoleo svoje neprijatelje u Linosti ovaploenog Sina Svoga. Ne
postoji drugi nain da poznamo Boga, zato to je to jedini nain na koji nam se otkriva, dakle kao ljubav prema neprijateljima. To je jedno teoloko a ne moralno naelo. I
to je put znanja Boga.
Na slian nain treba razumeti i vrednovati ljubav koju koju je Sv. Siluan pokazivao prema biljkama i ivotinjama i kojoj o. Sofronije posveuje jedno veliko poglavlje.
"Srce koje je nauilo da voli osea milost za svu tvorevinu". I ovo takoe treba razumeti teoloki: volimo stvorenja zbog toga to ih je stvorio Bog i ona stradaju zbog naega pada.
to se tie uenja o Bogu, Sv. Siluan je pre nas savremenih teologa stigao do teme lino(stno)g znanja. Smatramo da se Sveta Trojica poznaje samo kroz doivljaj ljubavi i da nam se otkriva kroz Duha Svetoga, koji je Svetlost, upravo zato to je ljubav.
Znanje Boga je jedan susret "licem k licu" i, saglasno o. Sofroniju, to je nain na koji
je Sv. Siluan dolazio u dodir sa Bogom u svojoj molitvi. Otac Sofronije, imajui iskustvo istonjakih religija, naao je kod Svetog Siluana istinsko otkrivenje onog to on
naziva "ipostasno naelo". Kada ljudsko bie postane ipostas, tj. jedno bivstvo sposobno da prigrli posebno kroz svoju molitvu i ljubav Boga i celokupnu tvorevinu, i
da govori sa Bogom licem k licu, tada ispunjava ono "po slici i podobiju" i ulazi u
veni ivot. Trojino bogoslovlje i linostno postojanje podudaraju se iskustvom "ipostasnog naela", kome je o. Sofronije posvetio, do kraja svog ivota, prilino truda.
2. Hristologija
U sreditu misli Svetog Siluana nalazi se hristologija, kojoj Sveti Otac pristupa
egzistencijalno, a ne sholastiki, kao to znamo iz dogmatskih prirunika. Veran jednom tipino ruskom predanju, koje nas asocira na Dostojevskog i druge ruske mislioce, Sv. Siluan hristologiji pristupa sa strane kenosisa (=dobrovoljnog smirenja) i naglaava put Krsta kao empirijskog naina spasenja. Ne moe se pribliiti ivotu ako ne
umre, kao to je Hristos umro i vaskrsao. Sv. Siluan dovodi ovu temu do kraja, na jedan zaista "dostojevskijevski" nain, svojom znamenitom izrekom: "Dri um svoj u
adu i ne oajavaj". Ova izreka postaje oajno nihilistika izvan hristologije. Ukoliko se
uzme izvan svog hristolokog okvira, moe da odvede u samoubistvo. Pakao je prolazak a ne odredite. Nismo pozvani da se naselimo tamo. Ne postoji, meutim, preica
ili zaobilaznica kojom bismo se posluili da izbegnemo ovaj prolazak, ukoliko elimo
da dospemo do naeg konanog odredita, koje je nebo i Carstvo Boije. Tako stvari
stoje, jer i sm Hristos je proao (kroz) to iskustvo. Misao je hristoloka, i zbog tog
razloga ne vodi u oajanje. Pobeda Hristova nad paklom predstavlja preduslov prola-

385

ska kroz njega. Tako biva jedan preokret redosleda smrt-vaskrsenje: sada prethodi
Vaskrsenje Hristovo naem ulasku u pakao, i zbog tog razloga ne moemo da budemo
dovedeni do oajanja.
Ova tema, kada se razume hristoloki, ini da duhovne vrline, poput smirenja i
ljubavi, budu duboko teoloke. Drei um svoj u adu smirava se, ne psiholoki, nego
ontoloki. Sauestvuje u bezdanu nitavila, gde si se nalazio pre nego to te je Bog izveo u postojanje. Doivljava odsustvo Boije kao egzistencijalnu prazninu i tamo, u
toj praznini, susree svog praroditelja Adama gde plae i rida zbog gubitka Raja (jedna tema tako omiljena kod Sv. Siluana). Na taj nain poistoveuje se sa celokupnim
oveanstvom, posebno u njegovom palom stanju, i poistoveen sa njim u njegovom
padu stie istinsko samopoznanje i prestaje da bude gord, nadmen zbog sebe to
je istinsko smirenje dok u istom trenutku osea simpatiju za sve one koji su greni
kao i ti, ukljuujui i tvoje neprijatelje, i tako ih sve voli, ne emocionalno nego egzistencijalno, ne kao da si obavezan da to ini zbog nekog moralnog naloga, nego sauestvujui u njihovom postojanju, u njihovoj odvojenosti od Boga, u njihovoj smrti.
Hristos je sve to uinio i bez te injenice hristologija bi ostala prazna dogma.
Ova "kenotika" hristologija, u sluaju Sv. Siluana, "obeleava" i temu Preobraenja, koja se nalazi u sreditu atonskog predanja jo od doba isihazma. To je zanimljivo i sa istorijskog i sa teolokog aspekta. Tema "kenosisa" izgleda da ne dominira
kod isihasta 14. veka. Nalazi se prisutna u pozadini, ali je Sv. Siluan iznosi na povrinu i stavlja u centar. To ini da bude nama blii nego isihasti 14. veka. Naa epoha
ima veu svest o tragediji, praznini i nitavilu nego to je imala Vizantija. U istom
momentu ta tema moe da zatiti isihastino interesovanje za hristologiju Preobraenja od opasnosti da bude shvaena u jednom pozitivistinom duhu, slino onom koje
postoji u istonjakim religijama. Ukoliko iskustvo Preobraenja treba da se povee sa
iskustvom Krsta to upravo zahteva sama biblijska pripovest posledica tog povezivanja e biti ta da asketizam (podvinitvo) ne predstavlja jedno individualno iskustvo, nego znai jedno uestvovanje u patnji i bolu celokupnog sveta, kao i to da ne
postoji drugi nain da vidimo nestvorenu svetlost nego da stradamo (trpimo) za druge
i sa drugima. To bi uestvovanje u iskustvu Preobraenja Hristovog uinilo da ono
bude pitanje sudelovanja u stradanju Hrista, u njegovom silasku u Ad, u oblast smrti,
a ne pitanje primene jedne konkretne tehnike.
Izreka Sv. Siluana "dri um svoj u adu i ne oajavaj" nije prosto jedan metod, nego hristoloki razlog postojanja (raison d tre) asketizma. Asketizam se nadahnjuje i
opravdava hristologijom a ne etikom. Bez hristologije celokupni hrianski asketizam
bi bio jedno mazohistiko iskustvo demonskog karaktera.
3. Uenje o Crkvi
Postoji li ikakva eklisiologija u uenju Sv. Siluana? Odgovor na ovo pitanje zavisti od toga ta oekujemo da naemo ispod termina "eklisiologija". Prirodno da ne
postoji nekakav sistematski traktat o Crkvi i, jo manje, ne oekujemo da naemo tako neto kod jednog asketskog oca, kakav je Sv. Siluan. Uprkos tome, postoje elementi u njegovoj misli i uenju koji se neposredno ili posredno odnose na temu Crkve i
njima emo posvetiti nau panju.
Postoji, kao prvo, jedan snaan naglasak na ikumeninosti Crkve ili pre na njenoj katolinosti. Crkva, u misli Sv. Siluana, nije nita manje od jednog produenja
ljubavi Gospoda prema svima, "da se svi spasu". Atonski Svetitelj se ne zadovoljava
svojim linim iskustvom ljubavi Boije prema njemu. eli, i to izraava vrlo snano,

386

da je vide i poznaju i drugi. "Gospode, daruj Tvoga Duha tako da svi Tebe poznaju u
Duhu Svetom". "Gospode, daruj Tvoju ljubav celom svetu". Sveti Siluan stalno trai
od Gospoda da se otkrije svim ljudima. Pie za kijevskog podvinika Sv. Partenija, koji je eleo da uplovi u tajnu monakog ivota, da mu je Bogorodica rekla: "istinski
monah je onaj koji posreduje sa ceo svet". To njegovu teologiju dovodi veoma blizu
Svetoj Evharistiji koja je in prinoenja Hrista celokupnom svetu od strane Crkve.
Sa ovim je povezana i injenica da je Sv. Siluan veoma naglaavao molitvu za mrtve. Ova tema je tako sredinja u uenju Sv. Siluana, da je spreman da se suprotstavi
ak i gleditima znaajnih duhovnih otaca, koji javno iznose miljenje da ne treba da
plaemo za mrtvima nego samo za sebe same. "Kada sam prestao da plaem za mrtve
govori nam automatski sam izgubio i suze za sebe". Komentarie gledita nekog
podvinika koji mu kae: "eleo bih, kad bih mogao, da izvedem iz Ada sve koji se
nalaze tamo, i tek tada bi dua moja nala pokoj i radost".
Ovo je, opet, jedna tema eklisiologije. Sv. Siluan navodi kako je podvinik koji je
rekao gornje rei u istom trenutku uinio pokret kao da sabira klasove za etvu. To je
jedna slika koja nas vodi evharistijskom iskustvu. Tema je evharistijska, u svakom
smislu. Na Evharistiji Crkva ne samo da se ivo moli za mrtve, i to na najsredinjijem
momentu Anafore, nego i samu Evharistiju shvata kao zajednicu ivih i mrtvih.
Mnogo je pisano o insistiranju koje Sv. Siluan daje na ljubavi prema neprijateljima. Gore smo zabeleili da to za svetitelja predstavlja duboku eklisioloku temu. Treba sada da dodamo da je ona istovremeno i evharistijska i eklisioloka tema. Za Sv. Siluana, "ako eli da sauva umnu molitvu, treba da voli sve one koji ti se rugaju i da
se moli za njih, sve dokle dua tvoja ne nae mir; i tada e ti Bog darovati neprekidnu molitvu, zato to se blagodat molitve daje onima koji se mole za svoje neprijatelje".
Oprotaj neprijateljima je od tako sutinskog znaaja za nae uestvovanje u Evharistiji, da ga na Gospod postavlja za uslov naega sudelovanja; isto ine i Sveti Oci Crkve,
poput Sv. Maksima Ispovednika u svom tumaenju Gospodnje Molitve, Sv. Anastasije Sinait i dr. Svi gresi mogu da se oproste ispoveu pre Sv. Priea, ali ako se neko
ne pomiri sa svojim neprijateljima i zadrava u seanju zlo koje su mu uinili, nije mu
doputeno uee u Evharistiji. LJubav prema neprijateljima je toliko znaajna za Evharistiju, da Sv. Siluan veoma insistira na njoj.
Druga zanimljiva tema koja je u vezi sa eklisiologijom jeste gledite koje Starac
Siluan ima o sudbini jeretik. U pripovestima iz njegovog ivota, kako ih je izdao o.
Sofronije, osvre se na miljene izvesnog Kasijana koji je imao obiaj da kae da e svi
jeretici biti pogubljeni. Sv. Siluan pokazuje da ima odgovor i na to: "To ne znam, ali
verujem samo u Pravoslavnu Crkvu. U njoj se nalazi radost spasenja kroz hristoliko
smirenje". Ovaj stav je veoma znaajan. Korenito se razlikuje od zilotskog duha koji
karakterie mnoge monahe, ak i na Svetoj Gori, i izraava jedan odreeni teoloki
stav po pitanju suptilne teme granic Crkve, slino onom koji zauzimaju savremeni
pravoslavni teolozi, shodno kome jedino to moemo, kao pravoslavni, sa sigurnou
rei po pitanju onih koji se nalaze izvan Crkve jeste da smo sigurni za spasenje koje se
prua u Crkvi, izbegavajui tako da osudimo bilo koga i ostavljajui Bogu da On sudi
konano svima, a sa njima i nama.
Naposletku, vredi videti ta Sv. Siluan misli o svetenstvu i posebno o episkopima Crkve. On ih vidi kao nosioce blagodati Svetoga Duha i kadre "da vezuju i razreuju" grehe. Naziva ih pastirima ije je delo da sabiraju razbeane ovce i da ih hrane
duhovno. Oni su, takoe, i zastupnici svog naroda pred Bogom. Gospod ih voli zato
to i oni vole NJegov narod. Podstie sve: "Budimo, brao, posluni naim pastirima i
tada e nastupiti mir i Sveti Duh e biti sa nama". Onaj koji se ruga sveteniku, taj se
387

izruguje Svetome Duhu koji obitava u njemu". "ta da kaemo o episkopima"?, pita
on. "Episkopima je data velika blagodat Svetoga Duha; oni se nalaze iznad svih i kao
orlovi ushode na visine i odozgo posmatraju beskrajni svemir i teolokim znanjem
upravljaju svojim stadima". Oigledno da je Sv. Siluan ostao netaknut od modernih
moralistikih stavova o svetenicima i episkopima. I pie: "Moda se pitate kako moe
taj i taj episkop ili neki duhovni otac da ima Svetoga Duha, kad voli da jede i ima i
druge slabosti? Rei u vam: To je mogue ako ne prima loe pomisli. Dakle, ak i
ako ima neku slabost, to ne spreava blagodat da boravi u njegovoj dui, kao to ivo
drvo, ako i ima neke suve grane, to ga ne spreava da donosi plodove".
Po ovom pitanju Sv. Siluan zastupa jednu tipino predanjsku eklisiologiju, koja
do danas karakterie monatvo Pravoslavne Crkve, a koja proistie iz jedne evharistijske eklisiologije, koja se nalazi u pozadini njegove misli i njegovog monakog ivota.
Ovo su nekolika zapaanja o teologiji Svetog Starca Siluana. Ona niukoliko ne
iscrpljuju teoloki znaaj njegove misli. Da bi se dopunila ova slika treba dodati i druge aspekte, kao to su oni koji su u vezi posebno sa antropologijom. Ipak, dosad reeno doputa nam da izvedemo neke osnovne zakljuke, posebno po pitanju odnosa izmeu teologije i asketskog ivota.
Teologija je "logos" (re) o Bogu. Ovaj "logos" moe da se izrazi reima, iji se
sadraj i izvor, meutim, ne nalaze u razumu. Oni se dotiu i utiu na sveukupno nae postojanje. Asketsko predanje Sv. Siluana ne pripada asketskom tipu Evagrija koji
naglaava oienje uma. Pripada pre asketskom predanju koja je preuzeo i razvio Sv.
Maksim Ispovednik i drugim predanjima koje nas, preko isihastikog pokreta i atonskog monatva, dovode do nae epohe. Ono to se naglaava u ovom predanju jeste
oienje srca, koje funkcionie kao centar poslunosti i ljubavi. U ovom predanju ljubav postaje jedna gnoseoloka kategorija: kroz ljubav poznajemo, a i sami se poznajemo kroz ljubav Boiju. Ovaj asketizam ljubavi vodi jednoj teologiji koja se moe preneti (izraziti) logikim pojmovima kao to su odnos, zajednica, linost i dr. Prema tome, ova teologija nije ne-racionalna, nego teologija koja proizvodi pojmove koji imaju
za cilj osloboenje ljudskog razuma od (suvog) racionalizma, dajui nam tako mogunost da u naoj rei o Bogu obuhvatimo celokupno nae postojanje, kako je ono povezano sa drugim postojanjima i posebno sa samim Bogom, Onim Koji Jeste par excellance, sa Sutim.
Ovakva teologija oienja srca od izvora svih strasti, tj. od samoljublja, prolazi
kroz Krst Hrista Koji, ispranjen od svakog samoljublja i poistoveen sa drugima do
smrti, vodi nas ka otkrivenju Boijeg postojanja kao Svete Trojice ljubeih Linosti, i
tako nas obouje darujui nam Svetoga Duha kao blagodat poznanja Boga, poto smo
poznati od NJega u Hristu, tj. ljubei Ga poto je On nas prvi zavoleo. Sve ovo se doivljava u zajednici koju Duh Sveti stvara kao Telo Hristovo, kao Crkvu. Na taj nain, asketizam nije neto paralelno Crkvi nego, u konanoj analizi, mesto gde se neguje i "podvizava" bie Crkve kao zajednica i ljubav, kroz borbu protiv strast koje spreavaju da zajednica i ljubav budu ono to sastavlja (konstituie) Crkvu.
Asketska teologija Sv. Siluana se kree od Trojine teologije do hristologije,
pnevmatologije i eklisiologije. To je jedna teologija koja lako moe da se prevede u
dogmatiku. A i pravo je vreme da nai teolozi zaponu da na stvaralaki nain koriste
ovakve izvore, kako ih koristi ovaj tip asketskih teologa, tako da dogma iznova nae
svoj egzistencijalni znaaj i da prestane da bude jedna mrtva formulacija koju ponavljaju strunjaci.

388

Neka nas molitve Svetoga Siluana vode putem istinske teologije, koja i nije drugo do vienje i poznanje Boga, Blagoslovene Trojice, kroz ljubav koja povezuje Tri
boanske Linosti u jednom neraskidivom jedinstvu zajednitva, koja nam se otkriva i
javlja u Ovaploenom Sinu, Gospodu naem Isusu Hristu, i u zajednici ljubavi koja se
u naem srcu stvara Duhom Svetim, tako da Ga poznamo upravo kao to jeste, volei
i ljubei sve ono to je NJegovo, nae blinje i celokupnu tvorevinu u zajednici Tela
Hristovog, tj. unutar Crkve.

389

SVEDOENJE I SLUENJE PRAVOSLAVNE ENE U UJEDINJENOJ EVROPI

PRETPOSTAVKE I MOGU]NOSTI*
Tema ovog Simposiona je znaajna ne samo zbog toga to se odnosi na pitanje
koje ire zaokuplja panju modernih drutava, dakle: poloaj ene u savremenom naem svetu, nego i zato to, s jedne strane, ova tema se nalazi posebno u Pravoslavlju, i
s druge strane u evropskoj stvarnosti. Da poloaj ene u naem savremenom svetu
predstavlja problem koji treba da nas sve zanima, jeste nesumnjivo. U nae dane jo
uvek postoje drutva u kojima se ena brutalno tiranie, kao to postoje i drutva, koja
se smatraju kulturno naprednim, u kojima se ena smatra za graanina drugog reda,
bez mogunosti jednakog doprinosa sa ostalim lanovima drutva. Problem, meutim, ne proistie samo iz ovih razloga. On se vrlo esto zaotrava i pogorava, posebno
u drutvima koja se smatraju civilizacijski naprednim, upravo reakcijama na ovo neprihvatljivo stanje. Tzv. feministiki pokreti naih dana esto postaju tako agresivni i
iskljuivi da se stvara konfuzija, pri emu se ovek nuno mora zapitati gde zavrava
stvarni a gde zapoinje psiholoki i isto ideoloki problem, kada se radi o poloaju ene u drutvima naih dana.
Unutar atmosfere, koja se stvara usled ovakvog stanja, danas se veoma esto postavlja pitanje: koji stav zauzima Pravoslavlje po ovom problemu? Pravoslavna Crkva je
poznata po svom tradicionalnom stavu i vernosti Predanju. Stav koji je ona do sada
zauzela na temu rukopoloenja en u sveteniki in, izaziva u svesti velikog broja
ljudi naeg doba miljenje da naa Crkva ima skoro odbojno stanovite, dakle negativno po pitanju stava prema eni uopte. esto se potee za kanonima i obiajima nae
Crkve, koji opet daju utisak jednog potcenjivakog stava prema eni, poput zabrane
ulaska enama u oltar, tumaenja /enskog/ mesenog ciklusa kao neistoe i sl., kako
bi se utemeljilo tumaenje ovog stanovita kao negirajueg, koje odbacuje ulogu i doprinos ene u ivotu Crkve. Pravoslavna Crkva je zaista pozvana da savremenom svetu
d objanjenja na ovu temu, to u prolosti nije bila duna da ini. Oigledno je da argument Predanja nije sasvim dovoljan, jer se Predanje, saglasno shvatanju same Pravoslavne Crkve, otelovljuje u kulturnom okruenju Crkve u svakoj epohi i na svakom
mestu putem kriterijuma koji nisu prosto istorijski, nego i teoloki. Tako, stanovita
Crkve u prolosti, koja su bila uslovljena kulturno-civilizacijskim razlozima i samo njima, ne mogu da se prenose u sve epohe i u sve civilizacijsko-kulturne uslove bez teolokog tumaenja. Teologija, kao kriterijum u slubi Crkve, pozvana je svagda, pa i danas, da svojom svetlou osvetli probleme, kao to je ovaj problem stava Crkve o doprinosu ene u Crkvi i drutvu, pogotovo kada to drutvo ubrzano iznova prilagoava
svoje kulturne pretpostavke i stanovita.
Upravo u ovoj taki postavljena je tema poloaja ene u Crkvi i drutvu u kontekstu evropske stvarnosti, osobito u njenom dananjem proirenom i objedinjenom
obliku. Koje mesto u njoj ima pravoslavna ena? Koje mesto eni doputa i predvia
njena Pravoslavna Crkva da zauzme unutar ove nove istorijske stvarnosti?
Sa ovim pitanjem ne moemo se ispravno suoiti ukoliko se prethodno ne razjasne osnovne komponente onog to nazivamo "Ujedinjena Evropa", svakako u odnosu
na osnovne komponente onoga to zovemo Pravoslavna Crkva. Jer, u krajnjoj analizi,

Uvodna beseda na Evropskom simposijumu na temu: "Pravoslavna ena u ujedinjenoj Evropi", odranom u Levadiji, Grka, 4-6. novembra 1994. Objavqeno u sociolokom asopisu "Eklogi" (Atina) januar-mart 1995, str. 5-18.

390

glavno i kljuno pitanje glasi: da li se pravoslavna ena u evropskoj stvarnosti nalazi i

osea "kao u svome domu" (at home)? Moda kulturno-civilizacijske pretpostavke,
koje ona sa sobom nosi kao istorijsko naslee i svoje religijsko predanje, doprinose da
ona bude i osea se kao "strano telo" u prostoru koji se zove Evropa? Da li je, dakle,
Pravoslavlje kao duhovna veliina kompatibilno i srodno sa duhovnim jedinstvom koje se zove Evropa? Samo ako se prui odgovor na ova pitanja, bie mogua konstatacija i vrednovanje svedoenja i sluenja pravoslavne ene u ujedinjenoj Evropi.
1. Ujedinjena Evropa kao duhovna stvarnost i mesto Pravoslavlja u njoj
Za mnoge ljude, ak i one meu politiarima i crkvenim voama, kako u Jeladi
tako i u ostatku Evrope, evropsko jedinstvo sutinski ne predstavlja nita drugo do
jednu politiku i ekonomsku veliinu. Ukljuenje Jelade u Evropsku Zajednicu, na
primer, predstavljano je u Jelinskom narodu skoro iskljuivo politikim i ekonomskim argumentima. A svima poznati sporazum iz Mastrihta baca svoje teite upravo
na ove dimenzije Evrope. Meutim, narodi se ne ujedinjuju istinski i izvorno sve dok
se ne ujedine duhovno. ak ni kulturno jedinstvo nije dovoljno da prui stabilnu i
nepokolebljivu osnovu za jednu graevinu, kakva je jedinstvena Evropa. Jer, jedno je
kulturno, a drugo je duhovno jedinstvo. Evropa moe da postoji kao jedinstvo ak i
ako ima raznovrsnost kulturnih oblika (na pr. jezik, narodna umetnost i sl.). Ne moe, meutim, da opstane, bar ne za due vreme, bez jedinstvenog duhovnog usmerenja, bez nekog zajednikog pogleda na svet kosmoljenjriia]. A u ovoj taki stupa na
snagu inilac religije, ili tanije inilac Crkve. Jer Crkva ne postoji da bi samo kulturno dekorisala ljudski ivot, mada je injenica da ona znaajno, ponekad i odluno, doprinosi formiranju ljudske kulture. Crkva postoji zato da usmerava ljude i narode ka
onom to je krajnje i poslednje ta esxata], da uobliava svest i opti stav prema svetu,
ljudskim odnosima i naem odnosu prema Bogu. Sve ovo moe da se izraava pomou raznovrsnih kulturnih oblika, no ne i raznovrsnou civilizacijsko-duhovnih uobliavanja.
Civilizacijsko jedinstvo ima za preduslov zajedniko kosmoteorijsko i antropoteorijsko usmerenje, stvar koja direktno zanima Crkvu.
Ako bismo hteli da nauimo neto od Vizantije, da bismo unekoliko razumeli
problem duhovnog jedinstva Evrope, trebalo bi da se distanciramo od nekih povrnih
tumaenja brige i staranja vizantijskih vladara za verskim tanije teolokim jedinstvom njihove imperije, tumaenj koja esto iznose mnogi istoriari. Pokuaji vizantijskih vladara, ponekad bolni i neuspeni, za obezbeivanjem pomenutog jedinstva, nisu teili prosto da osiguraju jedan povran mir ("da se ne svaaju vladike", kako bi se danas reklo), nego su izvirali iz uverenja da jedinstvo imperije pretpostavlja
kosmoteorijsko-civilizacijsko jedinstvo, makar i ne postojala kulturna uniformisanost
(primer: slovenska azbuka). Sve jeresi, osuene na velikim Vaseljenskim Saborima vizantijske epohe, sadravale su kosmoteorijske podele i razlikovanja, koja su izvitoperavala duhovno jedinstvo narod, koji su sainjavali imperiju. Nasuprot Rimskoj imperiji, koja je bila pre Vizantije, koja se zadovoljavala pravnim jedinstvom i dozvoljavala
religijski "pluralizam", vizantijski carevi su presudni znaaj pridavali duhovnom i kosmoteorijskom jedinstvu. Zbog toga su i temelji imperije bili stabilniji i njen ivotni
vek dui, da bi konano istekao onog trenutka kad je ovo jedinstvo bilo nagrieno iznutra.
Naravno da primer Vizantije ne bi dobrodoao vizionarima savremene ujedinjene Evrope. Tu je vie posredovalo evropsko prosvetiteljstvo, koje je u svest Evropljana

391

posejalo seme nepoverenja u svaki religijski autoritet, i otvorilo irok put onome to
danas zovemo "pluralizam". NJima Vizantija vie izgleda nazadno totalitarna i tiranska, u jednoj epohi u kojoj se svi Ustavi kulturnih naroda staraju da u sebi kao prvo
sadre obezbeenje "religijskih sloboda". Stvarno, predstavljalo bi utopiju tragati za
jednom, po vizantijskom obrascu, verskom (religijskom) srodnou i istovetnou u
ujedinjenoj Evropi. Meutim, problem je u neem drugom: nezavisno od konkretne
vere, koju neko moe da ima u okvirima tzv. religijskih sloboda, kako je u "zajednikoj
evropskoj kui" mogua koegzistencija ljudi sa razliitim pogledima na svet i sa usmerenjima koja iz toga proizilaze? Kako je, na primer, mogue da postoji ujedinjena Evropa,
kad u njoj jedni potuju prirodnu okolinu kao tvorevinu Boiju, dok je drugi smatraju za sredstvo zadovoljenja evdemonizma individue? Kako je, drugi primer, mogue
da u toj istoj Evropi koegzistira onaj ko veruje da je njegov blinji "ikona Boija" sa
onim koji ga smatra sredstvom za obezbeenje svog ekonomskog blagostanja, a enu
sredstvom svog seksualnog zadovoljenja? Prema tome, da li je dovoljan jedan opti
moralni ili pravni krivini kodeks za osiguranje jedinstva u ovim sluajevima, ili je
moda potrebno neto dublje, jedan kosmoteorijski i antropoteorijski stav, koji bi
stvorio jedan etos ne samo jednu etiku zajedniki za sve Evropljane?
Problem prisustva Pravoslavlja u ujedinjenoj Evropi dotie se najdubljih mesta
takvih pitanja. No, nije re o problemima nacionalnih ili religijskih konfesionalnih
entiteta, kao da se radi o zahtevu za ukljuivanjem svih u ovu ili onu crkvenu, konfesionalnu ili nacionalnu zajednicu. Radi se o ivotnom stavu, stavu prema svetu, prema
Bogu i prema oveku. Svedoenje i sluenje ostvarie se na tom polju. A to je polje na
kome su Pravoslavlje i pravoslavna ena, kao to emo pokuati da pokaemo malo nie, pozvani da svedoe i da prue svoju slubu.
Od vremena kad se Hrianstvo podelilo raskol koji je, u sutini, poeo ranije
ali se zvanino dogodio u 11. veku anatemama koje su jedan drugome uputili Carigrad i Rim Pravoslavlje i Zapadno Hrianstvo su sledovali autonomne, nezavisne
puteve. Drevni katolianski (saborni) duh i etos nedeljive Crkve povlaio se pred jednom novom situacijom, koju je karakterisala polemika ili ak i mrnja izmeu "Franak" ili "Papist" ("Latin") s jedne, i "Romej" ili "Grk" ("Jelin") sa druge, nazivi
koji su sa jasnim religijskim i konfesionalnim sadrajem. Ono to je znaajno za temu
koja nas ovde zanima jeste da je ovo razdvajanje i osamostaljenje Pravoslavlja i Zapadnog Hrianstva (isprva rimokatolikog i papskog, a od 16. veka pa nadalje i protestantskog), s jedne strane, pretrpelo razlikovanje ili i suprotnosti po formi koju smo
malopre nazvali kosmoteorijskom i civilizacijskom, a s druge strane i to nas ovde
direktno zanima odvelo je ka shvatanju da ono to se naziva Evropa sa religijskog i
kosmoteorijskog gledita jeste ustvari "Zapad" i Zapadno Hrianstvo, dok je Pravoslavlje "Istok" i Istono Hrianstvo. Ovo shvatanje nalo je svoje plodno tlo i negovalo se na obe strane. Tako, sa strane zapadnih hriana, Pravoslavlje se smatralo za neto "egzotino", za neku vrstu "istone religije", do te mere da se danas od skoro svih
Evropljana kao predstavnik religijskog duha Evrope smatra samo Papa i razne protestantske konfesionalne grupe. Sa strane pak pravoslavnih, noviji uobliitelji samosvesti
kod Pravoslavnih naroda, poput Homjakova i grupe slavofil u Rusiji prologa veka,
ili Fotija Kondoglua i onih koji su sledovali osnovnu razdvajajuu liniju, koju je u jelinofonom (grkom) Pravoslavlju naeg vremena trasirao, u stvari su proirili jaz izmeu "Zapada" i "naeg Istoka", sa ciljem da pokau bogatstvo i moda nadmo Pravoslavlja ili "Romejstva" nad Francima i Zapadnima, ali istovremeno i da stvore naglaeniji i zaotreniji problem duhovnog ulanjenja Pravoslavlja u Evropi. Na taj nain, sa
ulanjenjem Pravoslavnih naroda, kao to je Jelinski, u jedinstvenu Evropu, stvoren je pro-

392

blem duhovnog identiteta. Da li smo mi Pravoslavni Evropljani? Ili bi moda trebalo da

Evropu ostavimo Papi i Protestantima, a mi da gledamo da stvorimo jedno nae posebno jedinstvo, poput onog o kojem u poslednje vreme sluamo pod nazivom "pravoslavni luk (savez)". Mnogi pravoslavni, ali naglasimo to: i mnogi "zapadni", eleli bi
da mi pobegnemo iz Evrope i da stvorimo svoju "osovinu" (svoj savez). Ako mi "zapadne" drimo za strance, i oni ns u istoj meri smatraju strancima sebi. Zapoeta antiteza "Istok - Zapad", koja je od prolog veka negovana u Rusiji, a u naem veku u
Jeladi, moe skoro matematikom tanou da odvede ak i do naeg politikog otuenja iz Evrope, a sasvim sigurno i do duhovnog otuenja.
No da li je stvarno Evropa "Zapad", a Pravoslavlje "Istok"? Da li je Evropa stvar samo Rimokatolik i Protestanata? Istorijski, odgovor glasi: ne! A i na osnovu savremene
politike i drutvene stvarnosti, odgovor takoe glasi: ne. Sa gledita duhovnog i civilizacijskog jedinstva, od nas zavisi da li e odgovor biti da ili ne. Da proanaliziramo
ukratko ove odgovore.
Istorijski, Evropa Pravoslavlju duguje smu svoju ipostas svoje bie i sam svoj opstanak. Carigrad i Vaseljenska Patrijarija, taj vekoveni centar i izrazitelj Pravoslavlja,
borili su se vekovima da Evropu zatite od njenog potinjavanja Istoku, i kada su u toj
svojoj borbi posustali i bili poraeni, opet su se brinuli da prema Zapadu kanaliu kulturno-civilizacijska dobra, koja bi mu darovala osobiti identitet. Drugo je pitanje kako
su ta dobra prola u rukama zapadnih Evropljana. Ostaje istina da, kao to je to naglasio i Svesvjatjeji Vaseljenski Patrijarh u svojoj besedi Evropskoj Skuptini (aprila
1994.), Evropa ima dve osovine: Stari i Novi Rim, a ne samo Stari. Istorijski, bez Romejstva (Jelin i Vizantije) Evropa je nezamisliva.
Politiki i socijalno, meutim, istina je da Pravoslavni narodi danas predstavljaju
manjinu u sadanjoj ujedinjenoj Evropi. U Evropskoj Zajednici, jedino je Jelada tipino ista Pravoslavna zemlja. No ne sme se zaboraviti da se, s jedne strane, Evropa jo
uvek nalazi u stanju formiranja i da e, proirena, obuhvatiti pod svoje okrilje i druge
Pravoslavne narode, i sa druge strane, u Evropi danas postoji jedan znaajan element
pravoslavne dijaspore, koja se osea potpuno "zapadnom" i evropskom, i koja e sasvim sigurno odigrati konanu ulogu prisustva i zraenja Pravoslavne Crkve u Evropi.
Ova dijaspora, budui da poseduje jaku pravoslavnu samosvest, nikako ne osea da je
biti "zapadni" nesaglasivo sa biti pravoslavan. Za njih Pravoslavlje nije strano telo, nego prirodno i domae, u evropskoj stvarnosti.
Konano, to se tie duhovnog i civilizacijskog identiteta, rekli smo da odgovor zavisi od nas Pravoslavnih. Zapadno Hrianstvo, kako u svom rimokatolikom tako i u
svom protestantskom izrazu, poistovetilo se sa evropskim prosvetiteljstvom, sa kulturom i kosmoteorijom koje je to prosvetiteljstvo proizvelo. Ova kultura izgleda danas
da iscrpljuje, ako ve nije i iscrpila svoje granice. Kriza zapadne kulture je oevidna i
vidljiva svima. Racionalistiki i individualistiki pogled na svet i oveka, koji je porodilo Prosvetiteljstvo, odveo je u bezizlaz. ak i prirodne nauke vrlo uporno ukazuju
na jedno drugaije vienje sveta, vienje koje nas udaljuje od mehanistikog, racionalistikog i individualistikog pristupa, ukazuje na jedan nain miljenja i ponaanja,
koji se odreuje odnosom i linom zajednicom. U sociolokoj ravni, hedonizam (potroako uivanje), koji je porodilo i uzgojilo zapadno Prosvetiteljstvo, preti civilizaciji,
ali i samoj materijalnoj tvorevini. Sigurno je da e to stvoriti jednu novu civilizaciju, i
u toj ravni prosudie se sudbina ujedinjenje Evrope. Ukoliko Evropa ostane uglavnom jedna ekonomska i politika tvorevina, kao to to izgleda u ovom trenutku, korozirae (zarae) i biti istroena iznutra, istrulie njeno socijalno tkivo, i propae
mnogo bre nego to se to desilo sa Rimskom imperijom, moda u sutini iz istih raz-

393

loga. Pravoslavlje je pozvano ne da parira Evropi, kako bi to mnogi hteli pod utiskom
gorine i razoaranja, koje su kod Pravoslavnih izazvali njihovi evropski partneri, nego
da Evropu smatra kao svoju vlastitu, svoj prirodni prostor i svoj dom. ta to znai u
praksi?
Znai: a) Pravoslavlje u Evropi ne moe da svedoi i slui bez dijaloga, kritikog
ali i stvaralakog, sa drugim duhovnim snagama koje se sabiraju u evropskom zbivanju (giignesljai). Ovaj dijalog moe da bude institucionalizovan, kao to to biva u
okvirima tzv. Ekumenskog pokreta naih dana, i u teolokim dijalozima, koje Pravoslavlje odrava sa drugim hrianima, pod vostvom i koordinacijom Vaseljenske Patrijarije. Izolacija Pravoslavlja u Evropi moe ga uiniti jednom sektom ili getom,
marginalizovati ga i uiniti nesposobnim za sluenje i doprinos u duhovnom zbivanju
Evrope.
Meutim, od ovoga je jo znaajniji onaj neinstitucionalni, kritiki "dijalog", koji se ne odvija putem organizovanih crkvenih i konfesionalnih entiteta, nego preko
idejnih struja, poput evropskog ateizma, bezbonog ili ne humanizma, neumerenog
evdemonizma i hedonizma, vladavine tehnologije i tehnokratije, razvoja genetike, itd.
Ovde se ponajpre poziva pravoslavna teologija da prestane da govori s nepoznavanjem
ovih struja, i da ne reprodukuje prolost bez pozivanja na ove duhovne struje, koje izgleda da odreuju sadanjost i budunost, ne samo Evrope, nego i sveukupnog oveanstva. Ne zaboravimo da jelinski Oci Crkve, koji su doslovno preoblikovali civilizaciju
Evrope u samim njenim temeljima, nisu uinili nita drugo nego se odmeravali i bili u dijalogu sa svojom epohom. To je istinsko Pravoslavlje, kojem nas ue Sveti Oci Crkve, a
ne izolacija i introvertnost. Poteno i sveto i istinsko Pravoslavlje nije nikad "narcisoidno". Narcisoidni su samo njegova loa izdanja i karikature.
b) Pravoslavlje u Evropi ne moe da svedoi i slui sa politikom i ekonomskom moi, kojom uostalom niti raspolae, niti bi, kad bi njom raspolagalo, to bilo u skladu sa
njegovom prirodom i eklisiologijom, da tu mo prenosi i upotrebljava kao sredstvo
uticaja na politike stvari i dogaaje. U tom smislu Vaseljenska Patrijarija, uprkos
onome to se povremeno uje od prijatelj i neprijatelj, ne moe i ne sme da postane
jedna vrsta Vatikana, kao to ni Pravoslavlje u Evropi ne moe i ne sme da se organizuje u partije i razne politike snage u cilju postizanja uticaja i ostvarivanja nacionalne
i bilo koje druge koristi. Snagu Pravoslavlja ini njegov duh i etos, kao i civilizacijski
znaaj, koji proizilazi i izvire iz ovoga. Osnovni inilac u doprinosu ove vrste, na koji
je pozvano Pravoslavlje, jeste Crkva kao zajednica, i to evharistijska (liturgijska) zajednica, iji je socijalni znaaj ogroman. Kada Pravoslavna Crkva pravilno funkcionie
kao zajednica, kako na parohijskom tako i na episkopskom nivou, tada ona predstavlja obrazac i inilac drutvenog saivljenja i delovanja, silu koja preobraava zajednicu
sa veim i znatnijim znaajem od svakog politikog aktivizma. Zbog toga i svako otuenje crkvenih institucija, svaka tendencija koja razara socijalni (liturgijski) karakter
Pravoslavne Crkve, kao i svako pretvaranje Pravoslavlja u ideologiju, ini nemoguim
njegovo svedoenje i sluenje na prostoru Zapada. To onda i samo Pravoslavlje pretvara u jednu kopiju loeg kvaliteta svega onoga to Zapadno Hrianstvo ve vekovima bez rezultata, na alost, primenjuje po pitanju svog uticaja na poboljanje drutva.
Potrebno je da steknemo svest o tome da sila i mo Pravoslavlja nije njegova re ili
glas, niti drutveno ili kakvo drugo delovanje, nego je to njegov crkveni, drutveni i evharistijski karakter, koji, kako je to istorija Pravoslavnih naroda kroz vekove pokazivala, raspolae ogromnom preobraujuom silom.
v) Pravoslavlje u Evropi treba da prevazie etnofiletizam, koji ga mui, ako eli da
prui svedoanstvo i utie na evropsko zbivanje. Etnofiletizam (uski nacionalizam), koga

394

su pravoslavni Patrijarsi u prolom veku u Carigradu osudili na najodluniji nain, jo

ojaan i podran sistemom autokefalije, odveo je Pravoslavlje u diskreditovan poloaj,
u stanje naruavanja samih pravila njegove eklisiologije, postojanjem mnogih episkopa
i episkopija u jednom istom gradu, na osnovu nacionalnog porekla Pravoslavnih. Kako da Pravoslavlje sa jednom takvom slikom prui svedoenje jedinstva u Evropi? Kada nacionalni i drugi interesi majki Crkava, koje kontroliu ove episkopske jurisdikcije i dre ih u zavisnosti od sebe, odreuju svu delatnost Pravoslavnih, jasno je da svedoenje Pravoslavlja postaje narueno i u ogromnoj meri oteano. To to, uprkos snanim pokuajima Vaseljenske Patrijarije, ne postoji zadovoljavajui napredak po
ovom pitanju, pokazuje da mi Pravoslavni, na alost, jo uvek nismo spremni da odigramo svoju istorijsku ulogu u ujedinjenoj Evropi. Jer, ako su, na politikom polju,
narodi koji sainjavaju ujedinjenu Evropu, uspeli u velikoj meri da prevaziu nacionalistike konfrontacije prolosti, onda je na crkvenom terenu ovo prevazilaenje jo potrebnije i imperativnije kod nas samih zbog same prirode Pravoslavne Crkve. Vaseljenska Patrijarija, kao nadnacionalna ustanova, pozvana je da odigra sutinsku ulogu
u ovom prevazilaenju, ujedinjujui Pravoslavlje na osnovu principa pravoslavne eklisiologije, bez hegemonistikih pretenzija papskog tipa, ali i sa punom sveu o svojoj
odgovornosti kao koordinatora i izrazitelja jedinstvenog Pravoslavlja.
Ovo su, u optim crtama, osnovne pretpostavke ili okviri u kojima je Pravoslavlje
pozvano da svedoi i slui u ujedinjenoj Evropi.
Da vidimo sada ukratko posebno poloaj i doprinos koji, sa ovim pretpostavkama koje smo izneli, moe da ima pravoslavna ena u Evropi.

2. ena na prostoru Pravoslavlja: teoloki i socioloki pristup

U nae dane postoji jedna iroko rasprostranjena tendencija da se celokupno hriansko Predanje posmatra kao negativno i potcenjivaki raspoloeno prema eni.
Meutim, namee se potreba da po ovom pitanju jasno razluimo Pravoslavno od
"zapadnog" predanja. Mogli bi se pozvati na brojne izvore i stavove Svetih Otaca Crkve da bi se dokazala razlika izmeu Pravoslavlja i zapadne teologije po ovom pitanju.
Ovde emo se zadovoljiti samo jednim poreenjem: suoavanjem stavova Tome Akvinskog, velikog teologa Zapadnog Hrianstva (13. vek), i onoga to o eni govori
Sv. Vasilije Veliki (4. vek). Toma Akvinski, sledujui Aristotela, posmatra enu kao
jednu vrstu nesavrenog i nedostatnog mukarca. NJegova shvatanja su se odrazila na
savremene mu bioloke teorije. On je verovao da je ljudsko seme, koje pri zaeu donese kao posledicu roenje enskog deteta, na izvestan nain sa nedostatkom ili je narueno (Summa Theologiaae I, 92, 3). Za Tomu Akvinskog ivot je hijerarhizovan bioloki na taj nain da mu zauzima vii stupanj, poto ima "viu funkciju... uma /razuma/". ena, veli on, nije nastala od glave Adama, nego od njegovog rebra, to znai da
nije predodreena da bude umni voa, nego da bude samo drug mukarcu, i da ga
pomae u njegovom poslu, prvenstveno u razmnoavanju vrste. Teoloki i filosofski
klju za razumevanje Tominog miljenja u ovom sluaju je njegovo shvatanje, koje se
zadralo u sveukupnoj zapadnoj teologiji (i, da ovek ne poveruje, kod nekolicine savremenih profesora pravoslavne dogmatike), da je samo razum /logos/, kao umna
funkcija, ono to u teologiji nazivamo "ikona Boija" u oveku. Prema tome, ena po
ovom shvatanju nije "ikona Boija", osim samo u stepenu u kome se potinjava muu
i biva njime umno voena.

395

Stav jelinskih Svetih Otaca Crkve na Istoku po ovom pitanju bio je sasvim drugaiji. Za Svete Oce "ikona Boija" u oveku ne nalazi se u njegovom "razumu" kao
umnoj funkciji, nego u slovesnosti kao upranjavanju slobode i "samovlasnosti"
. Sv. Jovan Damaskin saima svetootako Predanje po ovom pitanju, kada pie:
"Kaemo, dakle, da je /u oveka/ zajedno sa razumom, ula /od Boga/ i samovlasnost, i da su pretvaranje i promena prirodna svojstva onog to je roeno. Jer sve to je
roeno, promenljivo je... Bezdune i beslovesne /ivotinje/ menjaju se prema ve reenim telesnim promenama, a slovesna bia po /vlastitom/ proizvoljenju... Dakle, svaki
onaj koji razmilja, razmilja tako kao da je na njemu odluka o tome ta mu je initi,
da bi izabrao ono za ta se razmiljanjem opredelio, i da izabravi, to i izvri. A ako je
to tako, onda je slobodna volja po nunosti potinjena razumu; jer, ili nee postojati
razum, ili e, poto postoji, biti gospodar nad delima i samovlasnou. Otuda, beslovesne ivotinje i nisu samovlasne /nemaju slobodnu volju/, jer priroda upravlja njima
vie nego to one same upravljaju; zbog toga se i ne odupiru svojim prirodnim eljama, nego, im neto poele, juriaju da to i ostvare. Dok ovek, budui da je slovesan,
vie upravlja prirodom nego to ona upravlja njime; zbog toga i kad poeli neto, ukoliko hoe, ima mogunost da se odupre elji, ili da je sledi..." (Tano izloenje Pravosl.
vere 27 (41), PG 94, 960).
Upravo ova zamisao Svetih Otaca Crkve, tj. da samovlasnost sainjava "slovesnost"
oveka, dozvolila im je da izbegnu uticaj tada tekuih predubeenja o
prirodno/biolokoj nioj vrednosti ene u odnosu na mukarca. Pridajui kljuni znaaj samovlasnosti, Sveti Oci Crkve su u eni videli punu i savrenu "ikonu Boiju",
pri emu u odnosu na mukarca ni u emu ne biva uskraena kao potpuni ovek. Tako
Sv. Vasilije, u svojoj Besedi o Sv. muenici Juliti, stavlja u usta svetiteljke sledee rei,
koje razlikuju pravoslavno od zapadnog teolokog stanovita u odnosu na jednakost
ene:
"Iz istog sastava
... kao i mukarci i mi smo. Po slici /ikoni/ Boijoj postale
smo, kao i oni. ensko je sposobno na vrlinu ravnoasno kao i mukarac, jer je od
istog Tvorca postalo. A mukarcima smo srodne po svemu: jer ne samo da je telo /od
oveka Adama/ uzeto pri stvaranju ene, nego i kost od kostiju njegovih. Tako snagu i
krepost i strpljivost, jednako kao i mukarci, i mi dugujemo Vladici /Bogu/. Ovo govorei ona bi dovedena u oganj (na muenitvo)". I zavrava Sv. Vasilije sledeom primedbom /upuenom/ enama: "Nikakav nedostatak prirode ne spreava nas na dobro"536.
Ova apsolutna ravnoasnost ene sa mukarcem oevidna je u itavoj eklisiologiji
Pravoslavne Crkve, i nema potrebe da se ovde opirnije izlae. Svima nam je poznato
mesto i poloaj Presvete Bogorodice, koju u naoj Crkvi pominjemo za vreme Sv. Evharistije "osobito"
, dakle, kao glavu svih upokojenih. Vea ast za enu ne moe postojati u Crkvi, koja "ivi u Evharistiji i kroz Evharistiju". Ista ast se, bez razlike,
odaje i enama koje su se posvetile, bilo muenitvom, bilo svojom prepodobnou.
Ne postoji, prema tome, nijedan razlog da se Pravoslavna Crkva stavlja u iste kategorije sa onima zapadnih hriana, kad je u pitanju jednakost ene sa mukarcem, sa gledita teologije.
No, dok je ovo nesumnjivo, stvari se komplikuju zbog nekih drugih teolokih i
sociolokih razlika izmeu nas i nae brae sa Zapada. Ove razlike treba raistiti, ukoliko elimo da prisustvo i svedoenje pravoslavne ene u Evropi bude neometano i
plodonosno.
536

O mu. Juliti 1-2, izd. "Apostoliki diakonia", Atina, tom. 54, str. 48-49.

396

a) Pravoslavna Crkva ne shvata jednakost kao izravnanje. Zapad je oduvek gledao

na jedinstvo i na raznovrsnost kao na dve stvari koje se teko usklauju u praksi. Zato
je u istoriji Zapad bio svedok brojnih revolucija i pokreta, koji su imali za cilj da isprave sklonosti, koje je jedinstvo povremeno pokazivalo: da prigui raznovrsnost, i obratno. U pravoslavnoj eklisiologiji zlatno pravilo je ono koje Apostol Pavle daje u I Poslanici Korinanima (gl. 12): telo ima mnoge lanove i svi oni ine neto razliito; meutim, nijedan lan ne moe da potini drugog lana ili da mu kae "ne treba mi".
Tako svaki lan tela ima svoju vrednost, koja se sastoji u njegovoj osobenosti i jedinstvenosti /neponovljivosti/. Kad bi svi lanovi hteli da izvravaju jednu istu slubu u
telu, to bi predstavljalo znak ozbiljne bolesti i njih i samoga tela. "Nisu svi apostoli,
niti su svi proroci, niti svi imaju darove isceljivanja" (1Kor. 12, 29-30). U pravoslavnom etosu potovanje osobenosti predstavlja temeljni princip, koji savremena zapadna
drutva ne prihvataju bez tekoa. Tako i osobenost ene ili posebnost funkcij koje
ona izvrava, u Pravoslavnoj Crkvi nemaju znaenje njenog potcenjivanja, to inae
vai u Zapadnom Hrianstvu.
b) Pravoslavna Crkva ne shvata slube kao vlast i silu, nego kao sluenje i svedoenje,
svedoenje koje moe da postane ak i muenitvo. Jedan episkop ili patrijarh Pravoslavne Crkve, gledano spolja i samo pojavno, ima jaku vlast, ali je on taj koji e prvi
biti obeen ili pogubljen potapanjem u more, kada njegova pastva bude u opasnosti.
Moe biti da svaki od nas pravoslavnih ne shvata prirodu vlasti na ovaj nain, ali tako
je shvata naa Pravoslavna Crkva, i tako je u dubini due doivljava na Pravoslavni
narod. Meutim, u savremenom zapadnom drutvu, koje se zasniva na pretenziji o
"ljudskim pravima", slube predstavljaju "prava" na nagradu, a ne na rtvu. Sledstveno tome, pitanje "ljudskih prava" postavlja se svaki put kad je neko, iz bilo kog razloga, lien prava i pristupa na vlast. Pravoslavna ena znajui da ne biva potcenjena
time to je liena svetenike vlasti, budui da ni u kom sluaju ne prestaje da se smatra jednakom sa mukarcem ne gleda na svetenstvo drugaije nego kao na jedan
vid sluenja, koji ukljuuje oblik rtve, drugaiji od one rtve i svedoenja i muenitva koje ona prua na drugim poljima. Ovo ne daje odgovor na pitanje zato se u naoj Crkvi ne rukopolau ene (razlozi za to su druge prirode i nisu ovi), ali objanjava
zbog ega Pravoslavna ena, koja ivi na zapadnoevropskom prostoru, ne deli bar
do sada, dokle vai mentalitet koji odlikuje Pravoslavlje agoniju i sve one borbe
en drugih hrianskih crkava i konfesija za sticanje stepena svetenstva. Pravoslavna
ena, slobodna od kompleksa nie vrednosti, koji je, kao to videsmo, ena zapadnih
crkava nasledila iz svoje tradicije, osea da ima dovoljno mogunosti za svedoenje i
sluenje u savremenom drutvu, mogunosti koje se posebno pruaju u ujedinjenoj
Evropi danas.
Te mogunosti bismo ukratko naznaili kao sledee:
1. Svedoenje etosa /morala, ivotnog stava/ i mentaliteta. Saglasno onom to smo
ve rekli, Evropa, u ovom kljunom periodu kroz koji prolazi evropska civilizacija,
ima osobitu potrebu za jednim etosom i jednim mentalitetom koji e protivuravnoteiti antagonizam individualnih pretenzija, dajui prvenstvo linim odnosima. Evropska civilizacija sa sobom nosi naslee individualizma, i ova njena bolest e uskoro postati smrtonosna, kao to napr. sluajevi kriminala i narkomanije i dr. daju utisak o samrtnom ropcu naeg zapadnog drutva izuzev ukoliko se zapadno drutvo ne
usredsredi na linocentrini mentalitet koji neguje Pravoslavlje. ena, vie od bilo koga drugog, i moda pre svega kao majka, ui nas da ivimo kao linosti, a ne kao individue, to jest kao bia odnosa a ne kao izolovana i "nezavisna" bia. Zapadna civilizacija treba da revidira pojam slobode, koji je nasledila iz svog zapadnog hrianskog pre-

397

danja, uvrstila ga kartezijanskim prosvetiteljstvom i iscrpela ga egzistencijalistikim nihilizmom, po kome sloboda znai "oslobaanje", slobodu od nekog ili neeg, i treba
da se naui slobodi za nekog ili za neto, slobodi koja se poistoveuje sa ljubavlju. ena ovo moe da naui lake, prirodnije i doslednije. Pravoslavna ena je pozvana da
preokrene i preobrne individualistiku struju zapadne civilizacije, i ima sve preduslove
da to uini, ako je stvarno pravoslavna ena.
2. Svedoenje crkvenog sluenja. Rekli smo prethodno da Pravoslavlje u Evropi
moe da slui i doprinese jedino kao Crkva. Ne kao usamljene individue, niti kao ideologija. Crkva slui i svedoi ne toliko time to ini i govori, koliko time to ona jeste
i kao ustanova i kao zajednica. ena treba da zadobije delatnu ulogu u ivotu parohije, poinjui od neeg veoma prostog i pomalo prezrenog: naprimer da priprema
prosforu za Svetu Evharistiju /Liturgiju/, smatrajui to u najmanju ruku identinim sa
hlebom i jelom koje sprema svojoj deci. To ima ogroman znaaj ne samo teoloki i
eklisioloki, nego ak i socioloki i ekoloki. Osim toga, ovekoljublje i dobrotoljublje
parohije, kao to se to uostalom pokazuje u praksi, po preimustvu je delo i sluba ene. Ali, i u upravi /administraciji/ parohije i episkopije, ena moe i treba da uestvuje
vie nego do sada. Prola je epoha u kojoj ena nije imala iskustvo uprave. Danas ona
najire uestvuje u javnosti, zna da upravlja, i treba da uestvuje u parohijskim i eparhijskim savetima evropskih Pravoslavnih Crkava, to je mogue vie.
Poseban znaaj ima doprinos pravoslavne ene u obliku i slubi pravoslavnog
monatva. Monatvo predstavlja crkvenu slubu, i ima ogroman drutveni, socijalni
znaaj. Znaajno je da pravoslavna ena u ovoj slubi uestvuje ne samo ravnopravno,
nego ak i posebno naglaeno. Mnotvo enskih pravoslavnih manastira u Evropi i
njihov kvalitet predstavljaju svetionike, koji prenose svetlost drutvu i duhovno ga
usmeravaju. Pravoslavno monatvo, iako mu to nije intencija /namera/, oduvek je bilo
inilac formiranja civilizacije i kulture, i svakako e to opet biti u ujedinjenoj Evropi.
Kad nai manastiri steknu meunarodni karakter, kao to je sluaj sa manastirom Svetog Jovana Pretee, koji je osnovao blaenopoivi starac Sofronije u Eseksu Essex] u
Engleskoj, tada e i svedoenje i sluenje naeg monatva u Evropi biti jo svetlije. ene monahinje u takvim manastirima, sa nivoom obrazovanja jednakim nivou najobrazovanijih ena Evropske Zajednice, bez ikakve pretenzije i aspiracije na misionarenje,
prenose u prostor Evrope duh koji je Evropi toliko potreban, da bi zaustavio mnotvo
individualistikih pretenzija i onu maniju za vlau koja mui Evropu.
Na taj nain, bilo kao majka, bilo kao bezbrana ena u svetu, bilo kao monahinja, Pravoslavna ena ima i upranjava crkvenu slubu od neprocenjivog drutvenog i
civilizacijskog znaaja.
3. Svedoenje u javnom ivotu. Pravoslavna ena ne sme da odsustvuje iz opteg i
javnog ivota. U jednoj epohi koja eni priznaje pravo izbora i dunosti da bira politike i druge voe, apsolutno nikakav bioloki ili drugi razlog ne spreava pravoslavnu
enu da ima sutinsku ulogu u javnom ivotu. Ono to treba naglasiti jeste da Pravoslavna ena, uestvujui u javnom ivotu Evrope, treba da ima punu svest o temeljnim
kosmoteorijskim i civilizacijskim naelima, na koje smo gore ukazali, koja na neki nain ine razliitim od zapadnoga pravoslavni stav prema svetu, ljudima i Bogu. Ukoliko Pravoslavna ena, kao politiar ili tehnokrata /tehniko lice nauke ili uprave/ unutar Evrope, ne transfuzira ovaj stav i vienje, tada e i sama biti asimilovana od onog
mentaliteta koji je ona pozvana da ispravi. emu bi, na primer, koristila jedna Pravoslavna ena ministar prirodne okoline ekologija koja ne bi imala svest o evharistijskom /liturgijskom/ i asketskom pristupu prirodi, prirodnom svetu, i delovala naprosto sa zapadnim kriterijumima ciljnosti i utilitarizma? Ako pravoslavna ena eli da u

398

Evropu transfuzira ono to ovoj nedostaje, a to joj prua pravoslavno Predanje, onda
treba da bude istananog oseaja za kljune aspekte kosmoteorije, etosa i mentaliteta,
koje smo ovde pokuali da dotaknemo.
Pravoslavlje nije, niti treba da se smatra, kao strani element u geografskom, politikom, religijskom i kulturnom prostoru koji se zove Evropa. Mi smo (sa Istoka) i
istorijski i stvarno osnivai Evrope. (Mi smo Evropa pre Evrope).
Drugo, u ovoj naoj omiliji /besedi/ hteli smo da istaknemo: da bismo, kao pravoslavni, pozitivno i unapreujue doprineli izgradnji dananje i sutranje Evrope, potrebno je da imamo svest kako o duhovnim potrebama Evrope, tako i o mogunostima koje sobom nosi Pravoslavno Predanje. Jer, doprinos Pravoslavlja nije politiki nego
duhovni; doprinos mentaliteta, etosa i ivotnog stava, koji se rasprostire na sveukupni drutveni ivot, i u nastavku deluje na same institucije i politike odluke.
Pravoslavna ena ne pretenduje na sudelovanje u evropskom zbivanju i bitovanju
naprosto i samo zato da bi stekla ista prava sa mukarcima, ili da bi uzela udela u vlasti
politikoj, ekonomskoj ili crkvenoj nego da transponuje pravoslavni etos, stav
ivota i ponaanja, kojem se empirijski svakodnevno samo ui kao ivi lan Crkve i crkvene evharistijske zajednice. Ukoliko ne uini ovo, sa ovim duhom i ovim preduslovima, onda nee pruiti nita osobito. Sa ovim pretpostavkama, meutim, i sa ovim
duhom, Pravoslavna ena moe da postane odluan inilac u pravilnoj izgradnji Evrope, stavljajui u slubu ovog velikog cilja, zajedno sa Pravoslavljem, i svoje oseanje,
posveenje, svoju veru u mir i ljubav, darove koje joj je Tvorac tako izobilno poverio.
Evropa se izgrauje politiki i ekonomski. Pomozimo joj svi da se izgradi i duhovno. Pravoslavna Crkva, sa svim svojim lanovima, enama i mukarcima, pozvana
je Boanskim Promislom da, na ovom danas kljunom preusmeravanju istorije, prui
svoje jevanelsko, crkveno svedoenje i sluenje.

399

O. GEORGIJE FLOROVSKI: VASELJENSKI (i/ekumenski) UITELJ *

Ovaj lanak predstavlja jedno maleno ispunjenje duga koji oseam naspram vene uspomene moga uitelja, koji je izvrio dubok uticaj na moju teoloku misao i koji,
na alost, nije mnogo poznat u Jeladi, zbog toga to njegova dela nisu prevedena niti
mnogo itana. asopis Sinaksi prua zaista znaajnu slubu pravoslavnoj teologiji naeg prostora time to daje priliku da prosudimo i vrednujemo i ovde delo o. Georgija
Florovskog. Moda e ovo predstaviti polazite za jedno ozbiljnije i dublje prouavanje dela ovog velikog pravoslavnog teologa naeg vremena. Jer, zaista je bolno videti
druge ruske teologe naeg veka kako su uticali na savremenu pravoslavnu misao, dok
doprinos Florovskog ostaje skoro sasvim nepoznat.
Cilj ovog lanka je da se kroz njega pokae na kojim mestima bi uticaj o. Florovskog trebalo da bude vei na naem prostoru i gde bi zamenio uticaj koji su imali drugi ruski teolozi. To ne znai potcenjivanje doprinosa drugih, nego kazuje neto posebno znaajno, neto osobito za nas Jeline. O. Georgije Florovski je razumeo jelinske
Oce vie nego to su ih razumeli drugi savremeni ruski teolozi. Ova primedba ne krije
u sebi nikakvu tendenciju ovinizma. Nije re i nekoj stvari od nacionalnog znaaja,
nego o jednom stavu prema ivotu, koji je svojstven posebno Jelinima, i koji telo Pravoslavlja ini naim telom. Taj nama Jelinima blizak nain doivljavanja Pravoslavlja
o. Florovski je shvatio prouavajui jelinske Oce na nain koji se ne primeuje kod
drugih ruskih teologa.
Meutim, znaaj doprinosa o. Georgija Florovskog ne ograniava se na nas Jeline. On je najekumenskiji uitelj kojeg pravoslavna teologija moe da predstavi (u) naem veku, i to iz dva glavna razloga. Prvi je isto spoljanji. O. Georgiju se desilo
igrom sluaja ako su takve stvari prosta srea a ne deo jednog promisaonog plana
Boijeg da ivi i ui na Zapadu i da bude jedan od prvodelatelja ekumenskog pokreta.537 Odlino je znao evropske jezike i zapadnu filosofiju, i nikada nije pisao a da
ne uzme u obzir znaaj koji njegove rei imaju za oveka Zapada. Bio je duboko Pravoslavan, ali se uvek obraao sa razumevanjem a ne kirigmatikim polemikim suprotstavljanju sa zapadnjacima. Ova unutarnja sluajnost/okolnost, do koje je dolo
ponajvie zbog odbijanja njegovih savremenih jelinskih teologa da ga prime u jeladsku
akademsku porodicu (tadanji profesori Teolokog fakulteta Atinskog univerziteta odbacili su predlog profesor Alivizatosa i Konidarisa da ga pozovu na njihov fakultet
kao profesora) prinudila je Florovskog da zauvek ostane na Zapadu. Tako je do kraja
ostao "ekumenski" u impulsima /erethismata/ svoje teoloke misli.
Meutim, ekumeninost bogoslovlja Florovskijevog nije bila samo plod sticaja
okolnosti i samo spoljanja. NJeni koreni su bili toliko duboki da su se poistoveivali
sa samom njegovom teologijom. Ovu ekumeninost je Florovski crpeo iz uverenja da
su jelinski Oci Crkve bili uvek aktuelni i da su predstavljali integralni deo onog to
zovemo "Hrianstvo", kako u njegovom istonom tako i u zapadnom vidu. Kako
stav tako i sadraj misli jelinskih Otaca su, za Florovskog, imali toliku irinu da ne

Izvornik:
vi).

537

(Sinaksi), sveska 64, oktobar-decembar 1997, 13-26. Prevod sa jelinskog jeromonah Maksim (Vasiqe-

Bio je jedan od utemeqivaa Svetskog Saveta Crkava (Amsterdam 1948) i jedan od najznaajnijih lanova "Vere i
Poretka" istog Saveta. Borio se, uvek iznutra, za uticaj pravoslavne teologije na Ekumenski pokret, istrajavajui poglavito na onom to je zvao "ekumenizam u vremenu" nasuprot "ekumenizmu u prostoru" koji su podsticali protestanti.

400

mogu biti strani prema traganjima zapadnog oveka. Kao to emo videti jo analitinije kasnije, o. Florovski nije delio otru antitezu, utvrenu od vremena njegovih zemljaka slavofil, izmeu istonog i zapadnog hrianstva, i uvek je podravao stav da
niti Zapad ne moe ivi bez Istoka, ali niti Istok moe da bude istinski katolianski
bez Zapada neto to se danas tako lako zaboravlja. Ovaj veneuspomene korifejteolog crpio je svoj stav iz jelinskih Otaca Crkve, koje nikada nije doslovno prepisivao, nego je uvek pokuavao da shvati njihov damar/trepet i njihovu poruku. Zbog
toga je i glavni cilj teologije za njega bila "neopatristika sinteza", to znai, kao to emo videti, jedno dublje traganje za egzistencijalnim smislom svetootake teologije i
jedna sinteza istog, to zahteva retke stvaralake sposobnosti i dar sintetizovanja. Ovoj
ekumenskoj i neopatristikoj misiji pravoslavne teologije o. Florovski je postavio tek
prve principe i temelje. Sam on je nije razvio, jer ivot jednog oveka nije nikada dovoljan za ciljeve takve vrste. Ali ove temelje on je postavio pravilno i sa jasnoom. Mi
mlai od njega treba da gradimo na njima, poto najpre dobro upoznamo i procenimo to zavetanje, to nije jednostavno ni lako u savremenoj teolokoj konfuziji koja
vlada kod nas, gde postoji tenja da ozbiljnu teoloku misao zamene teoloki slogani i
pobona priljivost. Tako, mogli bismo da gradimo na ovim temeljima sa ozbiljnim i
stvaralakim pregalatvom, a ne imitiranjem i prepisivanjem, idui nekoliko koraka
dalje nego to je uspeo da iskae blaeni i nezaboravni uitelj, sa panjom i uverenjem
da je osnovna naela, koja je on postavio, ostaju da vae i uvek da se potuju.
No, koja su osnovna naela koja je postavila misao o. Florovskog, i koji je njihov
znaaj? Ono to sledi u ovom izlaganju predstavlja mali pokuaj da se sinoptiki izloe
ova temeljna naela, koja sainjavaju poseban, odvojen od njegovih savremenika, doprinos o. Georgija bogoslovlju. Ovo izlaganje stavova Florovskog treba da bude praeno jednim traganjem za njihovim znaajem, zato to samo tako moe da se ostvari
jedna uistinu novopatristika a ne prosto patristika sinteza, prema elji Florovskog,
odnosno neto mnogo dublje i stvaralakije od jednog pukog kopiranja Otaca.
Ova naela koja je postavio Florovski svrstaemo u odreene opte teme. Jedna
velika tema koja sainjava poseban doprinos o. Florovskog jeste ono to nazivamo
"hristijanizovani jelinizam", i koji obuhvata u osnovi problem slobode. Florovski je
zapoeo i oblikovao poetno celokupnu svoju misao u jednoj borbi/rvanju sa problemima koje je postavljala zapadna filosofija od epohe Kanta i posebno sa Hegelom i zapadnim racionalizmom, koji je tako vodio u jedan misticizam, koji je oveka i svet
dovodio u jednu pozitivnu vezu sa Bogom na osnovu datih zakona, poput venog duha ili religioznosti ljudske prirode, bilo u jednom razmatranju istorije kao kretanja iznutra prema jednom dobrom kraju po obrascu prirodne evolucije (utopija ili hilijazam). U nastojanju da oblikuje svoje prvo filosofsko stanovite naspram ove filosofije,
Florovski je pomo naao u stavovima koji su u ono doba bili predstavljeni od arla
Renuvjea538 (umro 1903) i preko asopisa La Critiljue. Stavovi koje je razvio Renuvje
u ovom asopisu uticali su, ili tanije, poklopili su se sa onim za im je tragao o. Florovski, zbog toga to su bili u odbranu ovih stavova slobode u svakom aspektu postojanja, reagujui snano na jedan, u zapadnoj filosofiji, potmuli /ypolanthanousa/ uticaj
avgustinovske i kalvinistike vere u boansku Blagodat, koja nesmetano (aproskopta) i
bez uea ovekove slobode upravlja istorijom. Ovaj filosofski poetak a treba za-

538

Charles Renouvier, Esquisse dunne classification systematique des doctrines philosophiques, Paris 1885-86. Renuvje je
snano osporio germanski idealizam, kao i svaki determinizam, prirodni ili istorijski, i podrao znaaj s l o b o d e i
l i n o s t i u istoriji. Florovski je ove dve osnovne kategorije primenio na jedno hristocentrino tumaenje istorije, koja je nedostajala kod Renuvjea. Vid. Posebno njegovo delo "The Predicament of the Christian Historian", u
Religion and the Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, ed. By W. Leibrech, Nenj York 1959.

401

beleiti da je zapoeo kao filosof a tek posle prouavao Svete Oce i istoriju ovaj filosofski poetak i ovo njegovo prvo stanovite definitivno su zapeatili celokupni njegov put kao prouavaoca otake misli. Florovski, poinjui kao filosof, naao je kod
jelinskih Otaca punu potvrdu naela da je sloboda klju ne samo istorije nego i ontologije, odnosno svakog pokuaja za tumaenjem i razumevanjem stvarnosti i istine. U
vrlo uoptenim crtama ovo se desilo na sledei nain.
Prouavajui staru jelinsku filosofiju Florovski je konstatovao da i pored raznovrsnosti kol misli stari Jelin je uvek smatrao svet venim i nije tragao za njegovim poetkom na radikalan nain.539 To je znailo da svet sadri u svojoj prirodi vene zakone, koji odravaju i ine stabilnim kretanje, kao kretanje poretka i time harmonije i lepote, tj. "svet" ( ), prema prvobitnom znaenju rei. Kao rezultat ove venosti sveta
stari Jelin je istoriju posmatrao kao odvijanja sutinski istih stvari, a ne kao neto novo
i nepredvidivo. Drugim reima, kosmologija i istorija starih Jelina imali su unutar sebe isti determinizam540 koji je karakterisao evropski racionalizam i koji je vodio ka
razliitim hilijazmima, koji su uznemiravali Renuvjea i Florovskog u njegovim prvim
koracima.
Nasuprot starom jelinizmu, biblijski stav a sa njim i stav jelinskih Otaca
doveo je o. Florovskog do potvrde slobode kao kljua filosofije. Tumaei patristiku
misao na osnovu ideje stvaranja ni iz ega, Florovski je dospeo da naglasi "simptomatinost", sluajnost, kontingentnost (contingency541, re koju nije lako prevesti na jelinski) postojeeg sveta, i da ga tako oslobodi ne samo od njegove venosti to je bila
samo spoljanja konincidencija nego i od nunosti, koja postoji u jednom svetu
koji se kree iznutra zakonima koji se samopotrvruju postojano i veno.
Tako, prema Florovskom tvorevina, svet/kosmos, nije se mogao razumeti od jelinskih otaca na isti nain kako su ga razumevali drevni jelinski filosofi. Jelinizam je
imao da se hristijanizuje upravo na ovom mestu. Ovu hristijanizaciju jelinizma Florovski vidi zaokruenu kod Sv. Atanasija Aleksandrijskog. Posveujui jednu odlunu
studiju svoju dogmi o stvaranju prema Sv. Atanasiju, Florovski zaokruuje prvo naelo svoje teologije. Jedno je da postoji neto iz volje (
) a drugo iz sutine
( ). Kada neto postoji iz volje tada, prvo, ono je proizvod slobode a ne nunosti, i drugo, uvek podlee mogunosti korenite promene, nepredvidivog i novog, odnosno slobode. Ovu kosmoloku formulaciju Florovski razvija kao dijalektiku stvorenog-nestvorenog na jedan dubok nain, iako ne potpun. U svojoj studiji o stvorenom
i nestvorenom, kao i u drugim svojim radovima, posebno onim koji su vezani za antropologiju i eshatologiju, o Vaskrsenju itd., o. Florovski celokupnu svoju tezu o slobodi prenosi na egzistencijalno polje. Konkretno, jasne i izraene teze Florovskog
predstavljaju sledee take, na kojim i insistira:
1) Telo oveka predstavlja po definiciji sastavnicu ljudskog bia. ovek nije niti
le niti utvara. Bez due on je le, a bez tela on je fantazma i time nesavren ako ne do-

539

Vid. Posebno njegovu studiju "Eschatology in the Patristic Age. An Introduction", Studia Patristica, II/2, Berlin
1956, 235-250. (Srpski prevod: "Patristiki vek i eshatologija", Vidoslov 23, 2001, 37-50).

540

Florovski posebno naglaava logiku povezanost venosti i nunosti u starojelinskoj misli: ako postoji bilo koji
"dovoqan razlog" da postoji neto ("nunost"), taj razlog mora da bude "vean", tj. ne moe da postoji apsolutno
nijedan razlog za ne-postojanje te stvari od venosti, poto u suprotnom njegov razlog postojanja ne bi mogao da
bude "dovoqan" ili "nuan". Prema tome, pie, bitije ( ) je "nuno" za starog Jelina. Nita istinski stvarno ne
moe da bude "novo". Najvii simbol stvarnosti, istine bi, u ovom sluaju je kruenje koje se ponavqa. (Vid. njegovu studiju iz prethodne napomene, objavqenu i u Collected Works, vol. IV, Belmont, Mass., 1987, str. 69).

541

Vid. posebno njegovu studiju "St. Athanasius Concept of Creation", Collected Works, vol. IV, 39-62.

402

e do vaskrsenja tela.542 Karakteristino je, i treba da bude naglaeno, da je za Florovskog jedna prirodna besmrtnost due mnogo opasnija jeres od tnitopsihizma.543 On
veruje, naravno, da smrt ne razlae definitivno ovekov identitet, ali je to zahvaljujui
dvama elementima, koji nemaju nikakve veze sa prirodom oveka: Vaskrsenju Hristovom i zajednici Crkve, i posebno Evharistije, iz koje o. Florovski crpe sve svoje nadahnue i, rekao bih, svoje bogoslovlje. Ovo dvoje nas uverava da e postojati vaskrsenje
tela i posledino da ljudski identitet ne biva uniten smru.
2) Sloboda oveka je vezana za linost u njenoj suprotstavljenosti naspram prirode. Na ovom mestu, dve stvari predstavljaju jasne i izraene teze Florovskog. Prva je
da pojam linosti ne samo da je prisutan u patristikoj misli, nego da predstavlja njeno najznaajnije dostignue. Ovo mesto se sukobljava sa gleditem onih koji tvrde da
pojam linosti skoro da odsustvuje iz svetootakog bogoslovlja. Florovski istraujui
iscrpno/podrobno Oce i dospevi do osporavanog Grigorija Niskog, zakljuuje da je
ak i za njega pojam linosti osnovni pojam i zakljuuje sledeim reima: "Ideja linosti po sebi bila je verovatno najvei doprinos hrianstva filosofiji"544.
Meutim, nije samo ovo nastojanje Florovskog na sredinjem mestu koje zauzima linost u patristikoj misli ono koje treba da se naglasi. To je, poglavito, injenica
da za ovog velikog pravoslavnog teologa najznaajnija potvrda slobode linosti lei u
mogunosti koju ona ima da se postavi naspram prirode. Ovu injenicu Florovski naziva jednim izrazom koji on sam po prvi put uvodi: "asketski podvig"545 (slovenska re
podvig teko je prevodiva najee ima znaenje pobede, stvaralake pobede).
Smisao izraza je, dakle, da se linou ostvaruje jedna pobeda nad prirodom: to je
"asketski podvig", kako ga on naziva. Za Florovskog, glavni tipovi svetitelj, "oboenih ljudi", jesu oni koji na jedan ili drugi nain slobodno prevazilaze prirodu, njene
zakone i njenu nunost. Tako konkretno naziva proroka, devstvenika, muenika i
podvinika. Ne postoji nijedan svetitelj koji nije pokazao na neki nain da linost prevazilazi prirodu i da je slobodna od njenih zakona.
Drugo veliko poglavlje na kome je doprinos Florovskog opet odelit od drugih
ruskih teologa jeste s r e d i n j o s t h r i s t o l o g i j e . O. Georgije se nije posebno
bavio trojinim bogoslovljem. Osim uzgrednih opaski koje daje na dogmat o Bogu
osvrui se na Arija, na Prvi vaseljenski sabor, na Sv. Atanasija itd., osvrti na dogmat o
Svetoj Trojici su naprosto uzgredni/sporadini. Veliki deo svojih istraivanja posvetio
je Ocima posle Halkidonskog sabora (451.g.), a posebno na Sv. Maksima. Meutim,
postoje i dublji razlozi koje bismo mogli nazvati teolokim. Seam se da je uvek na
svojim predavanjima i vebama naglaavao da je ak i na Prvom vaseljenskom saboru,
542

Vid. studiju "The Resurrection of Life" (Collected Works, vol. III, vo. III, 1976, str. 213-240). Takoe, "O smrti
na krstu", Teoloki pogledi 1-3/1990, 69-95.

543

Vid. njegovu studiju "The Last Things and the Last Events", 1962 (Collected Works, vol. III, 1976, 243-265): jeres
(=krivo uenje) o jednoj prirodnoj i bez Boga besmrtnosti mnogo je ozbiqnija od jeresi o istovremenoj smrti due i
tela do vaskrsenja. Sr. takoe "O smrti na krstu", Teoloki pogledi 1-3/1990, 76: "U pravom smislu rei, smrtno i
propadqivo je postalo kroz greh jedino oveije telo. I samo se telo razlae po smrti. Samo telo moe da se raspadne, trune. M e u t i m , n e u m i r e s a m o t e l o o v e k a , n e g o c e o o v e k . Jer, ovek je organski sastavqen od tela i due. Ali, ni dua niti telo, sami za sebe, ne obrazuju oveka".

544

Vid. "Eschatology...", Collected Works, IV, 77.

545

Ova ideja je posvuda razasuta u delu Florovskog. Ne odnosi se samo na podvinike, nego na nain i stav ivota
svakog hrianina. Ve sa Krtenjem, Miropomazanjem i uestvovanjem u Sv. Evharistiji poinje ostvarenje "asketskog podviga", meutim "voqa ovekova dobija isceqenje jedno kroz podvig i slobodu", u toku celog njegovog ivota ("O smrti na krstu", Teoloki pogledi 1-3/1990, 90). Vid. u celini delo Vizantijski podvinici i duhovni oci,
prev. na grki P.Pali, Tesalonika 1992. Interesantnim se pojavquje za ovu temu Prolog, koji je napisao za knjigu
veneuspomene Starca Sofronija o Svetom Siluanu Atonskom, kojeg je Florovski lino upoznao na Svetoj Gori i
iju je fotografiju uvek drao u svom kabinetu. Vid. Arhim. Sofronije, The Undistorted Image: Starets Silouan,
1866-1938, 1958, str. 5-6.

403

koji se obino smatra odgovornim za prvu formulaciju dogme o Sv. Trojici, tema bila
u osnovi hristoloka. Radilo se o odnosu Hrista sa Bogom Ocem. Crkva nikada nije
"dogmatizovala" bez pozivanja na Linost Hristovu. I to zato to dogmatika uvek u
vezi sa spasenjem. U oblasti hristologije o. Florovski je dao doprinos na raznovrsne
naine, poglavito to se tie dveju priroda Hristovih. Prvi je on uveo termin "asimetrina hristologija"546, koji je imao za cilj da iskae kako se Ovaploenjem Logosa nije
iskrsla neka nova linost547, budui da sjedinjenje priroda jeste "po ipostasi", a ta ipostas je boanski Logos. Radi se o jednom koraku dalje od formulacije Halkidonskog
sabora548, koji bi se mogao shvatiti kao "simetrina" hristologija ako se razume na
osnovu Tomosa pape Lava. Florovski se ne ustruava da uvede novu terminologiju,
koja se ne sree kod Otaca, dovoljno je samo da osigura veru Otaca od pogrenog
shvatanja. Meutim, osim sadraja hristologije, ono to ima najvei znaaj jeste insistiranje Florovskog na linosti Hrista kao kljua teologije, to je slino njegovom insistiranju na slobodi kao kljuu filosofije.
Podsticaj za ovu istrajnu ideju Florovskog treba da je poetno dala njegova snana suprotstavljenost sofiologiji Florenskog i Bulgakova. Ona ga je obavezala da posebno proui ikonografiju, koju je otada smatrao istovetnom sa dogmatikom, i da
konstatuje da se sofija poistoveuje sa Logosom Boijim, Hristom, a ne sa jednom etvrtom ipostasju enskog roda, jednom "pnevmatofanijom" ili "Marijofanijom", kako
su je predstavljali sofiolozi poput Bulgakova549. No, Florovski je otiao dalje od ovog
svog istorijskog suprotstavljanja naspram Bulgakova i Florenskog, pa e formulisati,
motivisan ovom svojom antitezom, jedno osnovno naelo, rekavi da: ovi teolozi,
konkretno ova dvojica iako je Florenskog imao vie na umu nalaze se na pragu
Raja, poto su negirali jedina vrata, koja su Hristos. Prema tome, sve prolazi kroz Linost Hrista, to izgleda jednostavno i opte prihvaeno, ali vrlo esto sam imao prilike
da se u to uverim, i u jednom lanku koji sam pre mnogo godina pisao u Sinaksisu550 i
iz rasprave koju je taj lanak izazvao, vrlo esto imamo tendenciju da to zaboravimo,
kada predlaemo reenja na probleme naeg postojanja koja ne prolaze nuno kroz
Linost Hrista nego je zaobilaze.
Moglo bi se dodati jo primera iz teologije Florovskoga, ali dovoljno mi je da navedem neto to smatram da je od krajnjeg znaaja u dananjim teolokim raspravama. Re je o njegovom stavu spram pitanja odnosa izmeu hristologije-pnevmatologije i eklisiologije. Temu je ve bio otvorio Homjakov, a obnovio je Loski. U jednom
naglaenom antizapadnom tonu oba ova teologa su posebno istakli ulogu pnevmatologije u eklisiologiji, ali Florovski je radije izabrao da naglasi da je eklisiologija jedno
546

Ve od 1933. g. u svom delu Vizantijski Oci od 5. do 8. veka (na ruskom). Potpunije izdanje pod nadzorom istog
u Collected Works, tomovi VIII i IX. Uskoro prevod na srpski (Vrnjaka Banja).

547

Odavde i znaaj i neophodnost izraza "Bogorodica" za Bogorodicu.

548

Ovo je veoma pouno za sve one koji danas tvrde da treba prosto da ponavqamo rei Otaca bez da ih protumaimo na naem savremenom jeziku. O. Florovski uvodi termin "asimetrina" ili "asimetrijska" Hristologija, koji pozajmquje iz matematike, zato to veruje da na taj nain slui izrazu duha i namere Otaca. To predstavqa jedan primer ili uzor "neopatristike sinteze" (neo=s obzirom na slike i terminologiju, patristike= s obzirom na duh i intenciju Otaca). Za ovo, naravno, treba imati sposobnosti, kojima najee ne raspolau oni koji tvrde da treba prosto
da ponavqamo rei Otaca.

549

Bulgakov je u Premudrosti (Sofija) Pria Solomonovih video jednu personifikaciju savrenog stvaralatva kao neku
vrstu predvene ikone Bogorodice. Svoju tvrdnju je zasnivao na prouavanju ikone Svete Sofije Novgorodske. Florovski je dokazao da ova ikona, kao i hramovi i terminologija koji se odnose na Sofiju u Vizantiji, imaju za svoju
temu Hrista a ne Bogorodicu. Vid. izmeu ostalog "The Hagia Sophia Churches", Collected Works, vol. IV, 131135.

550

"Hristologija i postojanje", Sinaksi 2, prolee 1982. Rasprava sa Filipom [erardom (sveska 5 i 6, zima i prolee
1983) bila je otrivajua za to kako lako moe da se zaobie Hristos u reavanju egzistencijalnih problema, kao to
je problem pretnje smrti, putem jedne prirodne besmrtnosti itd.

404

"poglavlje hristologije" a ne pnevmatologije551. Ovaj stav bi se mogao proceniti kao

jednostran i preteran, i pokazuje da je potrebno jo mnogo prouavanja da bi pravoslavna teologija stigla do jedne pravilne sinteze izmeu hristologije-pnevmatologije i
eklisiologije. Meutim, on svedoi da i u ovoj oblasti stavovi Loskoga, koji tee da utiu na mnoge, a poglavito njegova teorija o dve ikonomije, ikonomiju Sina i ikonomiju Duha, jesu opasni stavovi. Imajui kao merilo stav Florovskog ne moe se govoriti
o "ikonomiji Sv. Duha", zato to celokupnu ikonomiju u telu vozglavljuje Hristos.
Sveti Duh u ikonomiji svoje delo usredsreuje na Linost Hrista. Tako ne moe biti
rei o energijama Svetoga Duha izvan dogaaja Hrista. Posledice ovih stavova su znaajne sa skoro sva gorua teoloka pitanja danas, poput odnosa Crkve sa ne-hrianskim religijama, i dijaloga Istoka i Zapada.
Naposletku, jedno veliko poglavlje je ono to je sam o. Georgije Florovski nazvao
"neopatristika sinteza" i koje je sagledao u kontekstu jednog oivljavanja pojma i iskustva katolinosti Crkve, koja je postojala pre Raskola. Te dve stvari su tesno povezane. Neopatristika teologija i ponovno iznalaenje katolinosti ne mogu se razdvojiti,
kao to emo videti u primedbama koje slede.
Otac Georgije Florovski je teolog katolinosti Crkve. Za nekoga ko ima naglaenu svest o istoriji i potovanje prema predanju, kao to je Florovski, to znai meuzavisnost Istone i Zapadne Crkve, kao to je postojala pre Raskola. Zapadna kultura i
civilizacija su nezamislive bez Pravoslavlja. Kao to ovu temu analizira u jednom divnom tekstu, koji bi trebalo prevesti na na jezik (njegova omilija na otvaranju kole
Svetog Vladimira (St. Vladimirs Seminary) u NJujorku, koju je on osnovao pre nego
to je otuda otiao) i koji je objavljen u jednom amerikom asopisu552, pod naslovom
"Naslee i dug pravoslavne teologije", (gde kae da) treba da od nas bude suoeno
gledite Tojnbija (Toynbee), koji u svom tumaenju istorije posmatra Istok kao jedan
egzotini element, koji prosto pridodaje zapadnoj misli da bi je obogatio, a nije konstutivni element zapadne kulture. Kako bi se suoio sa ovim gleditem Florovski insistira na tome da su Istok i Zapad, kako ih tamo naziva, dva "sijamska blizanca". Hirurg ne moe ni na koji nain da postigne njihovo razdvajanje, a da ne uniti i jednog
i drugog. I upravo tamo analizira zato su Istok i Zapad zapoeli zajedno, kako su nastali i kako jedno bez drugog ne moe zaokruiti katolinost Crkve. Ovo je od krajnjeg znaaja, zato to su tek posle Raskola, i to ne odmah posle, nego poglavito posle
krstakih ratova, u jednoj poleminoj atmosferi koja se razvila izmeu pravoslavnih i
rimokatolika zbog ponaanja Zapada, "sijamski blizanci", Istok i Zapad, sledili nezavisne puteve i razvili jednu svest autarkinosti (samodovoljnosti)553.

551

Vid. njegovu studiju "Le corps du Christ vivant", La Sainte Eglise universelle, 1948, str. 12. Sr. i znaajnu studiju J.
Romanidisa, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", The Greek Orthodox Theological Revienj 2
(1956) 57-73.

552

"The Legacy and the Task of Orthodox Theology", Anglican Theological Revienj, vol. 31, No 2, str. 65-71.

553

Ova autarkija je dospela i do nivoa kanonskog prava i dovela rimokatolike do toga da stvaraju episkope sa titulama
gradova, koji su u posedu pravoslavnih episkopa (napr. Jerusalimski itd.). Nasuprot tome, pravoslavni su izbegavali
da naslove svog "episkopa Rima", i kada je 1922.g. Vaseqenska Patrijarija odredila i postavila pastira za pravoslavne u Evropi, dala mu je titulu episkopije iz Male Azije (Tijatire). To je uinila i kada je za patrijarha Atinagore dala
lokalne titule arhijerejima u Evropi, namerno izbegavajui da im da imena gradova koji pripadaju zapadnim episkopima. Pravoslavna Crkva izgleda da je na kanonskom nivou vie od Vatikana potovala Florovskijevo naelo o
"sijamskim blizancima".
Na nivou teologije, ematska podela slavofil "Istok-Zapad" izgleda da je zavladala meu mnogim jelinskim teolozima, od kojih su neki to razvili do take beskompromisnih, civilizacijskih ako ne i filetistikih antiteza. Jasno je i sigurno da ovo direktno ide u sukob sa duhom Florovskog. Teza koju on podrava naglaeno i vie puta jeste da Istok i Zapad nisu nezavisna jedinstva i prema tome nisu "shvatqive zasebno". Oni sainjavaju delove (fragments, sa
njegovim podvlaenjem) jednog sveta... koji u planu Boiju nije trebalo da se raspara". Vid. "Patristic Theology
and the Ethos of the Orthodox Church", Collected Works, IV, str. 29.

405

Florovski naglaava da je antiteza izmeu Rima i Konstantinopolja bila jedan

"antagonizam" izmeu dva episkopa u jednoj i s t o j Crkvi a re "ista" podvlai
sam on. Zbog toga i kae da kako Zapad tako i Istok nisu "zamislivi zasebno"554. Na
taj nain, neopatristika sinteza je za o. Georgija Florovskog jedna liturgija ili sluba,
koja se moe uspeno vriti jedino uz preduslov da se ova autarkija Istoka i Zapada
prevazie i pone da slui kriterijum stare katolinosti Crkve.
Sada, ova "neopatristika sinteza" ima naravno i teoloke elemente, od kojih za
mnoge nemamo ovde prostora za analiziranje. Za Florovskog teologija je jedna potpuna "filosofija ivota", kako je naziva. Prema tome, nemogue je da neko sprovodi
"neopatristiku sintezu" a da ne traga za egzistencijalnim problemima, koji lee u osnovi patristike teologije. Shodno tome, da bi neopatristika sinteza postala stvarnost
potrebno je da razbijemo ljuturu od citata iz del Otaca, da odemo dalje od kolekcije
ovih odlomaka, koja je nama ve ovladala, i da vidimo ta se to, na kraju krajeva, krije, gledano sa aspekta problem, iza ovih odeljaka. Zbog toga neemo negovati i "initi" svetootaku teologiju u smislu prepisivanja555, nego teologiju koja e biti "sinteza",
to znai da treba se saberu (sintetiu) u jednu celinu, na stvaralaki nain, stavovi koje zauzimamo, teze koje emo razviti u vezi sa ovim problemima556.
Zakljuujui, javlja se pitanje: ta bi Florovski imao da doprinese danas? Na osnovu primedbi koje smo izneli do sada, beleimo epigramski sledee:
Prvo, u oblasti Pravoslavlja, i posebno jeladskog, postoji jedna teoloka konfuzija
i jedan naglaeni uticaj Loskog, Evdokimova i dr. dok je Florovski, kao to smo napisali, skoro nepoznat. Sledstveno, Florovski predstavlja u mnogim takama neophodni
element koji e ispraviti izvesne uticaje drugih ruskih teologa. Ovaj upliv ruskih teologa uveo je u jeladsko pravoslavlje izvesna gledita koje bi uticaj Florovskog poboljao i
ispravio u znaajnoj meri. Tako je uticaj ovih ruskih teologa uveo jedno bavljenje trojinim bogoslovljem bez hristolokih osnova.

Vredne napomene su takoe stavovi o. Florovskog po pitanju granica Crkve, shodno kojima harizmatiki ivot Crkve
se ne ograniava njenim kanonskim granicama (kako je drao sv. Kiprijan Kartaginski), nego se iri izvan njih (gledite Bl. Avgustina). Vid. "The Boundaries of the Church", Collected Works, CIII, 37-45.
554

Florovski se snano suprotstavqa ideji da zapadno Hrianstvo i Pravoslavqe predstavqaju autonomne i samodovoqne istorijske stvarnosti. Ovu ideju on naziva "istorijski mir, jedan grean i opasan mit". Hrianstvo, pie, uistinu je podeqeno. Pa ipak, podeqeni delovi uvek pripadaju onom zajednikom (belong together), s obzirom da su
naprosto (just) "delovi" i "parad" (parts and fragments). Shodno tome, zamislivi su samo kada se uzmu zajedno, u
kontekstu i pozadini (background) poetnog hrianskog jedinstva, koje se razdelilo... Ustaqena zabluda (illusion)
samodovoqnosti (autarkije) treba da bude sruena" ("Some Contributors to 20th century Ecumenical Thought",
Collected Works, vol. XIV, s. 210). Ovom tezom o. Florovski ne podrazumeva da Pravoslavna Crkva nije
U n a S a n c t a . Na odluan nain odbacuje "teoriju gran" i svaku slinu ideju, koja bi Pravoslavnu Crkvu
uinila jednom "crkvom" meu mnogim. Pravoslavna Crkva je verni nastavak jedne katoline Crkve, ali to ne znai da se moe shvatiti i postojati a da ne ivi "tragediju shizme", kako je naziva, odnosno da ne osea trajno potrebu
i nedostatak onih sa kojima je nekada sainjavala jednu "celinu". To znai istrajno Florovskijevo odbacivanje svakog pojma autarkije (samodovoqnosti), kako na Zapadu tako i na Istoku.

555

"Povratak Ocima znai napredovati a ne vraati se unazad. Ono to je potrebno jeste da budemo verni duhu a ne
slovu Otaca, da prepustimo sebe da se kosnemo plamenom njihovog vatrenog nadahnua, ne da sakupqamo uzorke za botaniku kolekciju" ("The Ways of Russian Theology", Collected Works, vol. IV, s. 191 i daqe: "Povratak
Ocima treba da bude j e d a n s t v a r a l a k i p o v r a t a k (podvlaenje Florovskog). U njemu treba da
bude sadran elemenat samokritike. To nas dovodi po pojma N e o p a t r i s t i k e s i n t e z e , kao zadatka
i ciqa Pravoslavnog bogoslovqa danas". Vid. "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church", Collected Works, IV, str. 22.

556

"Nova patristika sinteza", koju predlae Florovski, u sutini je jedna "anasinteza" svetootakog vienja sveta sa
polazitem i epicentrom u Linosti Hrista, uoi izazova koje sueqava teologija u jednoj konkretnoj eposi. Na taj
nain je sam on reagovao stvaralakom teolokom reju (logosom) poetno na filosofske utopistike ideje njegove
zemqe, na germanski i ruski idealizam, na istorijske apsolutizacije papizma i marksizma, ali i protestantskog "socijalnog Jevaneqa" itd. istiui u prvi plan i razvijajui eshatologiju i sredinju ulogu linosti u patristikoj teologiji,
ali i slobodu oveka kao protagoniste "asketskog podviga" svagda unutar Crkve, u kojoj se, prema Florovskom, sabiraju svi aspekti i sadraj jedne pravoslavne "neopatristike sinteze": "jedino Crkva poseduje silu i snagu iistinske,
"katolianske sinteze" ("The Ways of Russian Theology", Collected Works, vol. II, 1974, str. 67-100).

406

Druga taka jeste zabuna koja vlada po pitanju apofatike, zabuna koja ignorie
dva centralna elementa u misli Florovskog: istoriju i linost. Mogli bismo takoe dodati izvesnu plitkost /rihotita=povrnost/ i estetski pristup ikonografiji, to je posledica
poglavito uticaja Evdokimova (simbolizam boj itd.) Dalje, neto veoma znaajno je
da u pravoslavnoj teologiji tei da zavlada potcenjivanje traginosti i antinomij istorije, kako ih naziva sam Florovski557, praeno jednom duhovnou platonistikog tipa,
iz koje odsustvuje sloboda linosti i ono to Florovski naziva "asketski podvig", tj. pobeda nad prirodom. Ove antinomije istorije, ova traginost odsustvuju iz pravoslavne
teologije danas, a duhovnost ima tendenciju da postane mekana i laka stvar, dok se u
stvari radi o "podvigu", borbi i rvanju slobode.
Jedna druga tema jeste traganje za jelinskim identitetom, i to je jedna osnovna
taka gde bi mogao da pomogne Florovski. Traganje za jelinskim identitetom kod nas
Jelin danas ne razjanjava na kojim to mestima stari jelinizam potrebuje krtenje u
hrianskoj misli do take potpunog preobraenja, metanije (preumljenja). Sve rasprave koje se deavaju o jelinskom identitetu danas ne razjanjavaju nam do kog smo stepena nastavak starih Jelina, do kog stepena je staro jelinstvo sa Ocima doiveo promenu. I niko, smatram, ne moe da nas po ovom pitanju pomogne kao Florovski.
Konano, postoji jedno "konfesionalistiko" shvatanje Pravoslavlja, jedno jalovo
antizapadnjatvo, koji ignorie da su itavih devet vekova Istok i Zapad bili jedna Crkva, i da sada opet treba da postanu jedna. Izlaz Pravoslavlja iz svoje autarkije (samodovoljnosti) koja je razvijena posle Raskola jeste znaajna poruka Florovskog. Katolinost Crkve je neshvatljiva samo sa Istokom.
Na irem prostoru teologije, smatram da delo Florovskog zahteva dosta razrade,
zbog toga to nam o. G. Florovski nije ostavio u naslee neki sistem teoloki sem jedino studije na konkretne probleme istorije, posebno svetootakog doba. Prema tome,
da bi nam danas bilo od koristi to to nam je zavetao o. Georgije Florovski u jednoj
"neopatristikoj sintezi", potrebno je da izdvojimo egzistencijalne elemente, koje Florovski konstatuje, kao to je tema slobode, istorije, eshatologije i dr., i na osnovu njih
da preemo dalje na jedan pokuaj "neopatristike sinteze", kako ju je u viziji imao i
uvodio veliki i nezaboravni uitelj.
Zakljuujui ovaj lanak, ujmo same rei velikog bogoslova, kako su formulisane u epilogu njegovog monumentalnog dela Putevi ruskog bogoslovlja:
"Pravoslavno bogoslovlje e svoju nezavisnost od zapadnih uticaja iznova stei samo kroz duhovni povratak otakim izvorima i temeljima. No, vratiti se Ocima ne
znai udaljiti se od savremenosti, pobei iz istorije ili odustajanje od borbe. Svetootako iskustvo ne treba prosto konzervirati, nego ga treba otkrivati iz tog opit proizilazi ivot. Nezavisnost od jednog ne-pravoslavnog Zapada nema potrebu da postane
otuenje od njega. Odsecanje od Zapada ne bi donelo nikakvo stvarno osloboenje.
Pravoslavna misao mora da shvati i sastradava u zapadnim iskuenjima i proverama, i,
za svoje dobro, ona ih ne sme zaobilaziti i ostajati nema pred njima... Samo takvo jedno sastradalno sa-preivljavanje postaje siguran put prema novom nalaenju (=sjedinjenju) razdvojenog hrianskog sveta i prigrljavanju odeljene brae. Nije dovoljno da
pobijamo i odbacujemo zapadne greke ili zablude treba da im odolimo i prevaziemo ih jednim novim stvaralakim inom. To bi bio za pravoslavnu misao biti najbolji serum protiv prikrivenih i nepoznatih otrova. Pravoslavna teologija se poziva da
odgovori na pitanja ne-pravoslavnih iz dubine katolianskog i neprekinutog svog is557

Vid. "Antinomies of Christian History: Empire and Desert", Christianity and Culture (Collected Works, vol. II,
1974, str. 67-100).

407

kustva, i da sueli zapadne ne-pravoslavne ne optubama, nego svedoenjem istinom Pravoslavlja...

Pravoslavlje se poziva da svedoi. Sada, vie nego ikada pre, Hrianski Zapad se
nalazi pred otvorenom horizontu, predstavlja jedno gorue pitanje upueno i Pravoslavnom svetu. Upravo u tome lei sav znaaj takozvanog "Ekumenskog pokreta".
Pravoslavno bogoslovlje se sada poziva da pokae da je reenje "ekumenskog pitanja"
samo u ispunjenju (consummation) Crkve, u punoe jednog katolianskog predanja,
nelanog i neokrnjenog, ali obnavljenog i rastueg... Staro "polemiko bogoslovlje"
davno je izgubilo svoj kontakt sa stvarnou... U traenoj sada pravoslavnoj sintezi vekovno ivo iskustvo Katolikog Zapada treba da bude proueno i proitano od pravoslavnog bogoslovlja sa najveom brigom i simpatijom za ono to se do sada desilo.
(...) Budunost se otkriva istinskije i dublje kada se suoava sa dunou negoli
kao oekivanje ili upozorenje. Budunost nije prosto neto to se nasiluje ili eka
ona je neto to se stvara. Hriansko prizvanje nam udahnjuje upravo odgovornost
zadatka... Pravoslavlje nije samo predanje, nego i delo (zadatak)... I jedna autentina
istorijska sinteza lei ne u tumaenju prolosti, nego u stvaralakom ispunjenju budunosti"558.

558

Ways of Russian Theology, II, (Collected Works, vol. IV, str. 301-308).

408

PETI DEO
SVEDOENJE, EKUMENIZAM, SAVREMENI SVET

409

PRAVOSLAVNA EKLISIOLOGIJA I EKUMENSKI POKRET

elim da u nekoliko crta objasnim neka osnovna naela pravoslavne eklisiologije

onoliko koliko ona utiu na doprinos pravoslavne Crkve ekumenskom pokretu. Kao
to znate, pravoslavna Crkva je ukljuena u ekumenski pokret od poetka. Vaseljenska
patrijarija je bila jedan od osnivaa ekumenskog pokreta, jer se ve 1902. g. patrijarh
Joakim III obratio hrianima sveta traei od njih da ine napore da se ujedine, naroito rimokatolici i pravoslavni, anglikanci i pravoslavni, starokatolici i pravoslavni,
iako su oni ve i do tada odravali diskusije. A naravno, 1920. g. bila je uvena enciklika Vasenjenskog patrijarha, kojom je on pozvao da se osnuje Savez crkava slian
Savezu nacija. Od tada stalno, barem pravoslavne crkve sa jelinskog jezikog podruja
vrlo aktivno uestvuju u ekumenskom pokretu. A 1961.g, posle mnogih oklevanja i
primedbi, pridruila mu se i Ruska crkva, kao i druge slovenske zemlje. Zato pravoslavna Crkva ima veze sa ekumenskim pokretom? Je li to prirodno? Je li to dosledno
njenoj eklisiologiji? Moda na to pitanje moemo odgovoriti nakon iznoenja nekih
osnovnih crta pravoslavne eklisiologije. Ali istovremeno moramo postaviti pitanje potekoa koje ta veza donosi jer nije uopte lako pravoslavnima da budu sudeonici u
ekumenskom pokretu. Moje viegodinje lino iskustvo pokazalo je da je ta veza za
nas neto to nam daje velika razoaranja. A ja ipak mislim da bi pravoslavna Crkva,
uprkos onome to bi rekli neki vrlo konzervativni pravoslavni, izdala svoje osnovne
eklisioloke principe, ako bi istupila iz ekumenskog pokreta.
Prvo da kaemo nekoliko rei o prirodi Crkve onako kako o tome ui pravoslavno bogoslovnje. U pravoslavnoj eklisiologiji su objedinjene tri osnovne slike uzete iz
samog Svetog pisma. Jedna je slika naroda Boijeg. Time se podrazumeva rasprostranjenost naroda Boijeg po celom svetu, shvatanje o univerzalnosti Crkve koje je istovremeno i shvatanje o njenom misionarstvu. Crkva je kao izrailjski narod, rasuta po
celom svetu. To je slika koju nalazimo u Svetom pismu i ona oznaava predstavu Crkve u samom Svetom pismu. Ali postoji takoe i slika Tela Hristovog. Ona vodi ka
drugaijem poimanju, po kome se ne podrazumeva rasprostranjenost nego sabor naroda, sabiranje naroda Boijeg, koje je moda obrnuto poimanju slike naroda Boijeg.
A to je takoe poimanje o narodu Boijem koje se nalazi u Svetom pismu, gde je u vezi sa eshata, "poslednjim danima" kad je narod Izrailjev oekivao da se ostvari mesijanska zajednica. Na osnovu eshatolokog vienja naroda Boijeg u poslednjim danima razvio se pojam Crkve kao Tela Hristovog, i to sa jednom jedinom razlikom: sada
vie nije Jerusalim mesto susreta razasutog naroda Boijeg kao to je to bilo za Judeje,
nego je to Linost Hristova, Hristos lino onako kako se On doivljava Svojim prisustvom u Evharistiji. Ve u Novom zavetu imamo, pre razaranja Jerusalima, ideju da
Crkva predstavlja Nebeski Jerusalim. Zatim se taj pojam Nebeskog Jerusalima primenio, kao to znate iz Otkrivenja, na evharistijsku zajednicu. Sv. Ignjatije Antiohijski je
tu ideju danje razvio: u Evharistiji se rasejani narod sabira kao to e se u poslednje
dane sabrati. Ta ideja se izriito pojavljuje u Didahi-u, gde sama evharistijska molitva
izraava nadanje da e se rasejani narod Boiji (sa svih krajeva sveta) sjediniti, ba kao
to su i zrna od kojih je na pravnjen evharistijski hleb donesena iz svih krajeva sveta a

Predavanje koje je prof. Jovan Ziziulas (jedan od najiskusnijih pravoslavnih uesnika u ekumenskom pokretu danas) odrao 13. februara 1985. g. grupi anglikanskih i pravoslavnih slualaca u domu Sv. Vasilija u Londonu (52 Ladbroke Grove, London). Wime on pokuava da ukratko objasni ta bi znaila primena principa pravoslavne eklisioligije na ekumenski pokret. Ono to hriani misle o prirodi Crkve u velikoj meri e uticati na njihov dijalog u ciqu jedinstva.

410

ine jednu celinu. Tako su prvi hriani imali savim evharistijsko razumevanje Crkve
kao sabranje naroda Boijeg, slike, predukusa onoga to e biti.
Jo jedna vana slika koja je odigrala ulogu u razvoju pravoslavne eklisiologije jeste slika Crkve kao hrama Duha Svetoga. Ta se slika takoe nalazi u Novom zavetu i
u sutini znai da Crkva nije prosto jedinstvo, nego da je ona jedinstvo u raznolikosti i
linoj slobodi. Verovatno vam je poznata Homjakovnjeva ideja sabornosti, Crkve kao
zajednice, ideja koja se odnosi na pnevmatologiju, na poimanje Crkve koju tvori Duh
a ne samo i prosto Hristos. To je vrlo vaan vid pravoslavne eklisiologije koja se u
mnogim stvarima suprotstavlja rimokatolikom poimanju eklisiologije koja je u osnovi u svom prilazu hristoloka. U nae vreme je o. Nikolaj Afanasjev, pravoslavni bogoslov, izneo tzv. "evharistijsku eklisiologiju", kao vrstu eklisiologije koja predstavlja pravoslavno poimanje Crkve. Mnogi ljudi na Zapadu poznaju pravoslavnu eklisiologiju
isto u tome obliku. Sada, ta evharistijska eklisiologija koristi nau drugu sliku Crkve
vie od ostale dve u tome to je u njoj Evharistija ono to sainjava Crkvu. Princip te
eklisiologije, kao to i kae o. Afanasjev, jeste u tome da gde god se slui evharistija, tu
je Crkva. Ta jednostranost, ukoliko je tako moemo nazvati, stvara probleme jer kao
to emo videti, Crkva nije prosto to sabiranje radi sluenja evharistije, ona je isto tako svakog dana sa celim narodom Boijim rasejanim po celom svetu, a ne samo kad se
sabiraju radi sluenja evharistije. Ali isto tako odmah moramo rei da za pravoslavne,
mada ona nije jedina slika, slika Evaharistije je klju za eklisiologiju. Ako se upitamo
ta je priroda Crkve u pravoslavnom poimanju, ta izraava puninu Crkve u njenoj
punoi, odgovor e sigurno, ako ga ima, biti Evharistija. To iziskuje nekoliko ne posrednih posledica. Prvo, evharistijsko ustrojstvo automatski postaje ustrojstvo Crkve, a
sluenja koja ukljuuju Evharistiju postaju kljuna sluenja Crkve. Ako se upitamo ta
je ustrojstvo Crkve prema pravoslavnom poimanju moramo pronai odgovor u ustrojstvu Evharistije. Tu imamo problema, jer stvarno ustrojstvo evharistije danas, ak i
u pravoslavnoj Crkvi, nije isto kakvo je ono bilo u Staroj Crkvi kad je prvo bio uspostavnjen odnos izmeu Evharistije i prirode Crkve. Stoga ne smemo posmatrati sadanju situaciju pravoslavne Crkve ili moda moemo da je posmatramo, ali uvek na
kritian nain pokuavajui da ono to se danas deava procenjujemo onim to se u
Staroj Crkvi deavalo. Sv. Ignjatije Antiohijski je bio prvi koji je jasno izrazio taj odnos razgovetnim ukazivanjem na ustrojstvo i sluenja Crkve. Stoga Ignjatija moemo
uzeti za vodia, izgleda da je slika Crkve kakvu nam je Ignjatije predao bila verna slika
prve Crkve. Barem u toku prva etiri veka nije bilo udaljavanja od tog obrasca. Ima
istorijskih problema koje je bez sumnje potrebno obraditi, ali u svakom sluaju taj Ignjatijev obrazac je ono to je za pravoslavne odluujue. Teorijski, kao to Ignjatije i
navodi, a i kako je stara Crkva doivela (to nije ono to se danas nalazi u pravoslavnoj
Crkvi) ustrojstvo je sainjeno od ovih elemenata.
Prvo, postoji sabiranje naroda. Apsolutno, od centralne vanosti je to da korene
te sutinske eklisiologije treba pronalaziti u, kao to sam rekao, biblijskom poimanju
naroda Boijeg, sabranog u poslednjim danima. Tako je i sabiranje naroda Boijeg,
kojeg mi nazivamo "mirjanima", nezameniv elemenat pravoslavne eklisiologije: ne
moete, na primer, imati evharistijsku slubu bez prisustva mirjana. ta vie, celo ustrojstvo evharistije je takvo da zahteva dijalog. Takoe je potrebna saglasnost i potvrivanje od strane naroda koji mora da govori "Amin", onoga to kae svetenik. To
znai da ako narod ne prisustvuje, onda je evharistijsko ustrojstvo same Crkve nepotpuno. Ponavljamo, mi sliku Crkve dobijamo iz evharistijske zajednice. Drugo, sveteniko sluenje koje se izdie kao bitno jeste episkopovo sluenje koji je glava evharistijske zajednice. Kao to znate, episkop je u drevnoj Crkvi bio pravi naalnik mesne

411

evharistijske zajednice. Parohije su se formirale tek negde u 4. veku, a i tada episkop je

bio predstavljan u evharistiji parohije na razne simvolike naine: preko frumentum,
ili kao to je i sada u pravoslavnoj Crkvi preko antiminsa, pominjanjem njegovog
imena u toku liturgije itd. Jedinstvo Crkve je u osnovi episkopocentrino, i to zbog
toga to episkop predstavlja prisustvo Hristovo posred naroda; kad se narod sabira, sabira se oko Hrista, ne oko nekog drugog centra.
To ukazuje na drugi vaan vid pravoslavnog poimanja Crkve; ne moete doiveti
prisustvo Hristovo a da to prisustvo ne uobliite u oblik svetenosluenja svetenosluitelja. Za protestante je, na primer, lako rei da se sabiraju i prizivaju ime Hristovo i
da je Hristos onda i prisutan. Ali za pravoslavnoga to bi bilo nedovoljno. Potreban
vam je sluitelj koji e biti ikona, lik Hristov i NJegovo prisustvo. Ponavljamo, taj episkop mora, sledei Ignjatijev obrazac, biti okruen zajednicom prezvitera, koji su slika
apostola oko Hrista u poslednjim danima. To je bitni deo eshatoloke slike Crkve, jer
e svedoanstvo apostola konano suditi Crkvi i svetu. Dvanaestorica e sedati na dvanaest prestola sudei dvanaest plemena Izrainjevih i svetu. Tako da je za ustrojstvo Crkve potrebno sasluivanje prezvitera, kao pojam zajednice kako je to bilo u prvoj Crkvi, a ne kao pojam mnogo pojedinaca kao to se to poelo shvatati stvaranjem parohija posle etvrtog veka. U toku Srednjeg veka na Zapadu cela se situacija potpuno
promenila, jer je prezviter, svetenik postao zaista glava evharistijske zajednice. ak je
i na Istoku episkop postao posle etvrtog veka administrator eparhije. Uloge su bile
promenjene, sluenja zamenjena, a kao rezultat danas imamo problem koji je prisutan
meu nama u ekumenskom pokretu danas. Prema drevnom obrascu prve Crkve, postojala je takoe i sluba akona, koji su predstavljali neku vrstu veze ili povezanosti
izmeu episkopa i naroda, prinosei darove narodne prvo episkopu a onda ponovo ih
vraajui narodu u obliku evharistije. To je onda bilo osnovno ustrojstvo Crkve, osnova za ekumensku sliku i izgleda da mi moramo da se drimo te slike ukoliko nameravamo da imamo istinsku evharistijsku eklisiologiju. Ali to me onda navodi i da kritiki pristupim Afanasjevom stavu: on nije uzeo u obzir ustrojstvo evharistijske zajednice onako kako sam je ja opisao. Za njega je jednostavno injenica sluenja evharistije bila dovoljna da govori o Crkvi. Ekumenski to je stvorilo veoma interesantnu situaciju. Na poetku, kad je prvo izneo svoje poglede, mnogi na Zapadu su bili oduevnjeni kad su ih uli. Rimokatolici su posebno smatrali lakim da razmiljaju o jedinstvu sa pravoslavnima na osnovu injenice da i ono takoe slue evharistiju, i da tako,
automatski postoji osnova za ujedinjenje. Sada je interesantno i paradoksalno da su
kasnije, nakon razmiljanja, rimokatoliki teolozi smatrali njegovu teoriju krajnje neodgovarajuom poto ona ne uzima u obzir potrebu za univerzalnim jedinstvom. Ako
ovek kae da svako evharistijsko sluenje sainjava Crkvu, njemu nije potrebno nita
vie od mesne evharistijske zajednice da bi ostvario pojam Crkve, i zaista mnogo je
ljudi shvatilo pravoslavnu eklisiologiju na taj nain, kao da je ona u osnovi eklisiologija mesne Crkve koja ne priznaje jedinstvo univerzalne crkve. Ali ta eklisiologija ne priznavanja jedinstva univerzalne crkve je neto to je bitno za rimokatolike zato to to
ima veze sa papinim primatom. ak i bez pape, pojam univerzalne crkve je bitan za
rimokatolike. Na taj nain prvobitno oduevnjenje se izgubilo. Sada svako vidi da ima
nedostataka u takvoj eklisiologiji kako je predstavio o. Afanasjev. Ja lino mislim da
stav o. Afanasjeva ini zbilja nepravdu znaenju Evharistije, osim ako takav stav ne
uzme u obzir injenicu da nam je potrebno onakvo ustrojstvo kakvo sam ja opisao, tj.
episkopocentrino, kad govorimo o Crkvi. Tako da se nigde ne slui evharistija, niti
se igde nalazi Crkva tamo gde se ta evharistija slui bez pravoga ustrojstva i forme, i
samo u pravom ustrojstvu i pravoj formi moemo govoriti o punoi Crkve.

412

Stav o. Afanasjeva isto tako proputa da shvati Evharistiju kao univerzalno jedinstvo, kao to ona i jeste: postoji samo jedna Evharistija, ak i ako se slui na raznim
mestima, ba kao to je i jedno Telo Hristovo. Kao to je i jasno u pravoslavnoj liturgiji, svaka evharistija se prinosi u ime Jedne, Svete, Katolianske i Apostolske Crkve.
Cela Katolianska Crkva u celome svetu ukljuena je u svako evharistijsko sluenje i
tako priroda same Evharistije ukazuje na potrebu za zajednicom meu mesnim crkvama. To je presudno, jer centralno pitanje ekumenizma koje je u ?? i govori o tome ta
da se uradi sa izmom i podelom kakve su eklisioloke posledice razdora itd.
Tako, ova "evharistijska eklisiologija", koja je sutina pravoslavne eklisiologije
upuuje na pravilnu ravnoteu izmeu pomesne i univerzalne Crkve. Jedna ne sme
progutati drugu. I konano, ona nas ui da je priroda Crkve u sutini eshatoloka. Mi
je doivljavamo u stvarnim istorijskim formama Crkve, naroito ako se one podudaraju sa evharistijskim obrascem, ali je time ne iscrpljujemo. U tome i jeste tajni sud koji
e biti dosuen naim istorijskim crkvama na kraju. To naravno ne dovodi sve u relativan poloaj, nego u odnosu na pojedince ostavlja barem siguran prostor za otvorenost prema onima koji nisu lanovi kanonski ustrojene zajednice. Ovo me vodi ka sledeoj taki koju elim da uinim, ovoga puta ne u vezi sa prirodom Crkve nego sa
granicama Crkve. Gde crkve prestaju? Kao to moete zamisliti, to je presudno za
ekumenski pokret. Verovatno vam je poznata stara rasprava iz treeg veka o tom pitanju, kad je Sv. Kiprijan morao da se suoi sa sluajevima izme. On je bio toliko strog
u pogledu eklisiologije da je poistovetio kanonske principe Crkve sa harizmatikom
Crkvom, i kazao da ako neko ne pripada pomesnom episkopu, nego osnuje drugu zajednicu kao to ini izmatik, onda je on odmah izvan Crkve. Crkva je samo ona i jedina zajednica koja se okuplja oko kanonskog episkopa. Sv. Kiprijan je sasvim kategorian: Sveti Duh nije prisutan nigde izvan te kanonske zajednice. Kasnije u Avgustinovo vreme, donatisti su vrsto stajali pri stavu o sasvim pokrajinskoj Crkvi, govorei
da se Crkva stvarno podudara sa granicama njihove sekte. Avgustin je imao stav suprotan Kiprijanovom i kazao da se kanonske granice crkve ne podudaraju sa njenim
harizmatikim granicama. Sveti Duh i dar Svetoga Duha moe se nai i izvan kanonskih granica Crkve. To sada razjanjava problem koji je jo meu nama i kojemu ja
jo nisam naao reenje koje je bilo gde jedan pravoslavni bogoslov na zadovoljavajui
nain izneo. Pokojni O. Georgije Florovski pisao je o tom problemu i vie je bio naklonjen Avgustinovom minjenju nego Kiprijanovom. Ali mi ipak moramo o tom pitanju mnogo razmiljati i na njemu mnogo raditi. Sigurno je da nije lako iskljuiti iz
oblasti dejstva Svetoga Duha toliko mnogo hriana koji ne pripadaju pravoslavnoj
Crkvi. Ima svetih i izvan pravoslavne Crkve. Kako da to teoloki shvatimo? Kako moemo to objasniti a da ne kaemo da kanonske granice Crkve nisu vane? One jesu vane, ali istovremeno nisu apsolutne.
Izgleda mi da se moe pronai ravnotea shvatanjem kanonskih granica same Crkve ne kao ograde ili podele, nego kao naina odnosa pomesnih zajednica sa ostatkom
sveta a svakako prvenstveno sa ostalim hrianima. To bi donelo nov nain poimanja
granica Crkve, koja bi, kako ja mislim, predstavljala klasian pravoslavni poloaj, barem drevne Crkve. Niko stvarno ne zna kakav je poloaj pravoslavnih poto nema
knjige pravoslavne veroispovesti koja je za takve probleme merodavna. Ali osnova pravoslavnog bogoslovlja jeste stara Crkva, period Otaca i zbog toga su kanoni pravoslavne Crkve kanoni drevne Crkve. Nije bilo novih kanona. Ako uzmemo u razmatranje
kanone stare Crkve, onda moemo govoriti o granicama Crkve na osnovu, rekao bih,
jedinstva krtenja. Ovim hou da kaem da je krtenje toliko presudna prekretnica u
naem postojanju da ono automatski stvara granicu izmeu stanja pre krtenja i stanja

413

posle krtenja: ukoliko se krstite vi ste odmah prestali da budete ono to ste bili. Umirete, kao to kae Sv. ap. Pavle, u odnosu na prolost i stoga nastaje novo stanje. Krtenjem se ne pravi granica Crkve. Sada u granicama krtenja shvatljivo je da je mogue da postoji razlika, svaka razlika u okvirima tih granica nije isto to i podela izmeu
Crkve i onih van granica krtenja. Bilo bi onda suvie pojednostavnjeno kazati da moete smatrati krtenog hrianina istim kao i nekoga ko nije krten, ba kao to je i
uproavanje od strane mnogih ljudi danas a ja mislim da su oni danas u opasnom
poveanju da ne uoavaju razliku izmeu hrianina i nehrianina, i da ak dozvoljavaju pristup evharistiji nehrianima. Mislim da moramo ozbiljno uzimati granice krtenja u Crkvi i prihvatiti da izvan krtenja nema Crkve. U granicama krtenja, ak i
ako postoji prekid, raskid, izma, ipak moete govoriti o Crkvi. ak ako primenite evharist9ijski obrazac kao osnovu, uoiete da se to odnosi na svakog hrianina. Uzmimo na primer Liturgiju stare Crkve: do itanja iz Svetog pisma, ili, kao to jo i danas
imamo u liturgiji, do celiva mira to je znak jedinstva ljubavi i Vjeruju to je znak jedinstva vere sve do toga vremena bilo je razumljivo da neko moe uestvovati u liturgiji, a onda da vie ne moe da ostane iz raznih razloga (kao to su na pr. pokajanje ili
ukoliko je neko bio oglaeni). Takav e onda izai pre Svete tajne. Ovo nam pokazuje
da moemo shvatiti rascepe u okviru Crkve ako su oni trajni tano u tim momentima;
bilo za vreme celiva ljubavi ili Vjeruju. Ako nismo u stanju da volimo jedni druge i da
ispovedamo jednu istu veru onda je to prekid u zajednici. Ali taj prekid ne znai da
ovek ispada izvan dejstva Crkve. Pravoslavni, bar po mom shvatanju, uestvuju u
ekumenskom pokretu kao u pokretu krtenih hriana, koji su u stanju razdeobe, jer
ne mogu izraziti zajedno istu veru. U prolosti se to dogaalo zbog pomanjkanja ljubavi, to danas, hvala Bogu, nestaje. U istoriji hrianstva bilo je velikih polemika meu hrianima i bez prevazilaenja te istorije i seanja na nju, nije mogue da se kreemo ka evharistijskoj zajednici. Tako, ekumenski pokret je mesto gde se svi ti razdenjeni hriani susreu da bi se meusobno ispitivali da li jedni druge mogu voleti i ispovedati istu veru u pogledu evharistijske zajednice.
Za pravoslavne, ekumenski pokret ima jedan cilj, a to je evharistijs kao zajednica.
Tu nekad imamo problema sa nepravoslavnima; izgleda da oni ne razumeju probleme
na isti nain. Oni misle da je Evharistija sredstvo za druge ciljeve i zbog toga razloga se
tako jako istie problem interkomunije. To je za pravoslavne jedna od najveih tekoa i razoaranja koja doivljavaju. Razoaranje je za pravoslavnog zbog toga to se ne
moe priestiti na ekumenskim saborima i zbog toga to su njegova nepravoslavna
braa time uvreeni. To moe biti veoma bolno. Ali sve zavisi od toga kako shvatate
Evharistiju, od toga da li je smatrate krajnjim ciljem ili sredstvom za dostizanje do
kraja. I jasno je iz onoga to sam rekao do sada da pravoslavni nju ne mogu smatrati
sredstvom za dostizanje do kraja. Evharistija je izraz same prirode Crkve u njenoj punoi, a ono to je potrebno za Evharistiju jeste jedinstvo u ljubavi i veri. Bez toga nije
mogue govoriti o evharistijskoj zajednici. Rekavi ovo, sada moemo biti malo odreeniji u vezi sa problemima sa kojima se pravoslavni suoavaju zbog njihovog uea u
ekumenskom pokretu danas.
Oni su razliiti zavisei od sauesnika u dijalogu. Ako uzmete na pr. pravoslavne
u odnosu na rimokatolike, uoavate izvesne probleme, a ako posmatrate njihovu vezu
sa protestantima tada vidite druke probleme. Sa anglikancima je drugi niz problema.
Sada u pokuati da budem malo odreeniji. Postoji neto pod imenom "ekumenizam u prostoru", to je veoma vano za pravoslavne. To je glavni problem u naim
odnosima sa rimokatolicima a donekle i sa anglikancima takoe. Raskol koji je nastao
izmeu Rima i Carigrada u jedanaestom veku imao je ishodite u situaciji koja je, da

414

time ponemo, bila jasno shvaena tano onako kako sam je ja upravo opisao, tj. kao
prekid odnosa ljubavi, uz jo neke probleme vere, jer je Filioljue postao vaan povod u
toku debate. Uopte se nije podrazumevalo da su se iza toga rascepa pojavile dve crkve. Pravoslavna Crkva se dri toga stava sve do danas. Rimokatolika ne. Rimokatolici su ubrzo poeli stvarati sopstvene crkve i postavljati svoje episkope u oblastima gde
su iveli pravoslavni. Postaviti episkopa znai stvoriti crkvu i po pravoslavnom i po rimokatolikom shvatanju. Na pr. ako postavimo rimokatolikog biskupa u Londonu,
onda po tom shvatanju tu ste stvorili novu crkvu. Danas smo oseaj za to izgubili, ali
u staroj Crkvi stvari su se tako shvatale. Tako, kad su rimokatolici postavili episkopa u
Carigradu, to je odmah znailo da su tu stvorili drugu Crkvu. Ako imate dva episkopa
u jednom mestu, to znai da je ili jedan ili drugi deo istinite Crkve, dvojica ne mogu
to biti. Pravoslavni su mnogo vekova, ustvari sve do nedavno, izbegavali postavljanje
episkopa na Zapadu. Ovde u Britaniji na pr. imamo Arhiepiskopa Tijatirskoga. Tijatira je, kao to moda znate, eparhija u Maloj Aziji. NJen episkop nije episkop Londona niti je on episkop Velike Britanije. Nedavno je njegovoj tituli dodato "i Velike Britanije". To je sada udaljavanje od naela koje se verno uvalo. U kontekstu "ekumenizma u prostoru" moramo da reimo problem jurisdikcije i u pogledu nepravoslavnih,
a sada, takoe, i u pogledu pravoslavnih. Samo pravoslavni su poeli stvarati vie struke jurisdikcije u istom mestu a da, pri tom, i ne shvataju da se to, tako u osnovi, protivi njihovoj eklisiologiji. Ukoliko na pr, imate dva pravoslavna episkopa, kao to je to
u Briselu, ili etiri ili pet u NJu Jorku i svaki sa istom titulom, titulom toga grada,
automatski morate da izaberete koji je u stvari Crkva. To je presudni prostor u naim
odnosima sa rimokatolicima, a takoe ima primenu i u meupravoslavnim odnosima.
Ima jo jedna taka u pogledu "ekumenizma u prostoru" koja se odnosi na rimokatolike a takoe i na anglikance. (Pomenuo sam anglikance u pogledu na prvu taku,
mada mi nije jasno kakav je anglikanski stav o episkopu koji predstavlja, takorei, sutinu Crkve).
Druga taka treba da se bavi pitanjem primata, i tu e ponovo morati da se odre
dijalozi koji se vode izmeu rimokatolika i pravoslavnih, anglikanaca i rimokatolika,
da bi se videlo ta mi u stvari svi zajedno moemo da kaemo. Postoji li primat, univerzalna sluba jedinstva, ili da li je takvo neto uopte potrebno? Pravoslavni moraju
da donesu odluku o tome, jer dok, s jedne strane, naglaavamo ravan univerzalnosti
preko Sinoda, sa druge pak priznajemo izvesni primat izvesnih katedri. To je zaista
problem ekumenizma u prostoru. Dalje, nekoliko rei o "ekumenizmu u vremenu",
jer je to sada presudna taka u odnosu na protestante. Ponovo, ne znam na kom su
stanovitu u pogledu tog problema anglikanci. Sa druge take gledita oni se svakako
slau sa pravoslavnima i priznaju da je Crkva istorijski kontinuitet a ne prosto zajednica koja se pojavljuje ovde i sad, sluanjem rei Boije, kako bi to rekli mnogi iz protestantskih grupa. Pravoslavni u svakom sluaju imaju velike potekoe sa protestantima, jer protestanti ne mogu razumeti zato je neophodno biti u jedinstvu sa prolim
pokolenjima. Ono podrazumeva jedinstvo sluenja, koje dolazi preko apostolskog nasledstva i ono za anglikance nije problem, ali jedinstvo takoe sadri u sebi jedinstvo
sa prethodnim pokolenjem u stvarima vere. Tu moe biti problema sa anglikancima.
Anglikanci su voleli da se zaustave na Halkidonskom saboru kao odluujuem periodu (ne znam ta sada rade) dok e pravoslavni, naravno, ii dalje i ukljuiti sedam Vaseljenskih Sabora a moda ak i kasnije periode. Sledei problem koji je u pogledu
protestanata vaan jeste shvatanje o veroispovestima crkava. Tu imamo vrlo ozbiljnu
stvar, jer korienjem rei "crkva" u vezi sa "veroispovest" je neto to se pojavilo tek u
sedamnaestom veku i kasnije, ne pre. U staroj Crkvi nemogue je bilo poveziva ti re
, "crkva", sa ispovedanjem ili sa idejom o bogoslovskom poloaju. Sada smo
415

u situaciji gde se sami pravoslavni smatraju da su veroispovest i, naravno, postoji i pravoslavni protest da nisu veroispovest, nego da su Crkva. I oni ni na koji drugi nain
ne mogu uestvovati u ekumenskom pokretu pod bilo kojim drugim imenom, jer su
to uslovi koje postavlja sam ekumenski pokret da bi pribliio razne hrianske grupe
za dijalog. U pogledu rimokatolika, protestanata moramo odluiti da li se ba jedna
verska zajednica moe nazvati Crkvom, ili da li je potrebno specijalno ustrojstvo. Tu
svoj doprinos daju dokumenti iz Lime. to se tie anglikanaca mi naravno moramo
da razjasnimo do kog stepena, dve stvari koje su presudne za pravoslavne, tj. centralno
mesto evharistije i vanost episkopa, imaju eklisioloki znaaj u anglikanizmu, tako da
bi se one mogle pribliiti vanostima koje one imaju za pravoslavne. Mislim da se to
mora razjasniti. Najzad pitanje koje se namee iz onoga to sam kazao jeste: jesmo li
mi spremni da jednog dana umremo kao pripadnici veroispovesti, to bi bilo vrlo bolno iskustvo za nas? Svi smo toliko svesni da smo bilo pravoslavni, ili rimokatolici, ili
anglikanci, ili luterani, da smo svi ugroeni ekumenskim pokretom. Zbog toga tako
mnogo pravoslavnih kau: "pa ne idite tako daleko, jer emo se mi pravoslavni izgubiti, rimokatolici e nas progutati". Pitanje pripadnosti veroispovesti e, po mom miljenju, biti presudno. To je sigurno najtee pitanje koje se postavlja pred ekumenski
pokret. Problem preklapanja jurisdikcija je takoe veoma vana stvar, i ukoliko taj
problem ne reimo prvo u okviru pravoslavne porodice, ne mislim da moemo biti od
mnogo koristi u ekumenskom pokretu. To jest, ukoliko nameravamo da na ekumenski pokret primenimo principe pravoslavne eklisiologije.

416

JEDAN JEDINSTVENI IZVOR *

Ovo je vrlo vredna izjava povodom bolnog pitanja Filioljue, koja razjanjava
mnoge aspekte pozicije rimokatolike teologije o ovom predmetu. Siguran sam da e
ova izjava igrati veoma znaajnu ulogu u zvaninom teolokom dijalogu izmeu Rimokatolike i Pravoslavne Crkve, kada on doe do take da raspravlja o ovoj temi.
Moja reakcija, kao pravoslavnog teologa, na ovaj dokument moe se saeti u sledea
zapaanja:
1. Sa velikim zadovoljstvom sam u ovom dokumentu proitatao naglaeno tvrenje da nikakvo ispovedanje vere koje pripada jednoj posebnoj liturgijskoj tradiciji ne
sme protivreiti izrazu vere Drugog Vaseljenskog Sabora (Carigrad, 381. g.), koji je
nepodeljena Crkva nauavala i ispovedala. Ovo je vrlo dobra osnova za raspravu.
2. Izuzetno je znaajno, po mom sudu, da se razjasni mesto koje se tie "izvora"
( ) i "naela" ( ) ili "uzroka" ( ) u Svetoj Trojici. Ovo je krucijalno, moda i odluujue. Ovaj dokument Vatikana ne pravi razliku izmeu monarhije Oca, tj. ideje
da je Otac jedino "naelo" u Boijem Trojinom Bitiju, to su snano istakli Jelinski
Oci, i izraza Blaenog Avgustina da Sveti Duh ishodi prvenstveno" ("principaliter")
od Oca. Meutim, pre nego to doemo do zakljuka da ove dve tradicije, Istona i
Zapadna, shvataju ovo pitanje na isti nain, moramo postaviti sledea pitanja:
a) Da li izraz "principaliter" nuno spreava da se Sin uini jednom vrstom sekundarnog uzroka u ontolokom pojavljivanju Svetoga Duha? Filioljue izgleda da sugerie dva izvora line egzistencije Svetoga Duha: jedan od njih (Otac) moe se nazvati prvim i izvornim uzrokom (principaliter), dok se drugi (Sin) moe smatrati sekundarnim (ne principaliter) uzrokom, ali jo uvek "uzrokom" premda ne "principaliter".
Izgleda da su rasprave, kako u vreme Svetog Fotija tako i u Lionu i Florenciji-Ferari, posvetile posebnu panju ovom delikatnom pitanju. Nije sluajno da su jelinski
bogoslovi iz Fotijevog vremena pa nadalje insistirali na izrazu: " " (Otac je
jedini uzrok) kako Sina tako i Duha. Ovaj uvid ne izgleda da je sasvim pokriven Avgustinovim izrazom principaliter. Drugi sabor u Lionu nejasan je po ovom pitanju kada kae da je Otac kao Otac Svoga Sina "zajedno sa NJim jedino naelo iz koga Duh
ishodi".
b) U svetlu ovog zapaanja bilo bi znaajno vrednovati upotrebu ideje uzroka
( ) u svetotrojinom bogoslovlju. Nisu bez razloga Kapadokijski Oci uveli ovaj termin odmah za reima i (izvor i naelo) koji su, barem od Sv. Atanasija pa nadalje, bili zajedniki i na Istoku i na Zapadu.
Termin "uzrok", primenjen na Oca, oznaava slobodnog, voljnog i linog delatnika, dok govor koji koristi rei "izvor" ili "naelo" prenosi jedno "prirodnije" i stoga
bezlino slikovito predstavljanje
("omousios"=jednosutni) je na takav nepersonalan nain tumailo nekoliko ljudi u etvrtom veku). Ova taka zadobija presudan
znaaj u sluaju pitanja o Filioljue.
U vizantijskom periodu pravoslavna strana je krivila latinogovoree hriane, koji
su podravali Filioljue, za uvoenje dva Boga, upravo zato to su verovali da Filioljue
implicira dva uzroka a ne prosto dva izvora ili naela u Svetoj Trojici. Jelinska
patristika tradicija, barem od Kapadokijskih Otaca, poistoveivala je jednoga Boga sa
*

Osvrt na oficijelni vatikanski dokument Sekretarijata za Hriansko jedinstvo u Rimu: The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit", LOsservatore Romano, nedeqno izdanje, br. 38, 20 septembar
1995. Sa engleskog jr. M.V. Po svemu sudei, Istok i Zapad mogu da nastave dijalog i u pogledu pitanja o
Filioque imajui u vidu da postoji potpuno prihvatanje uenja Predanja o monarhiji Boga Oca. Monarhija Oca
podrazumeva i znai da je Otac jedini uzrok/izvor (ipostasni) kako Sina tako i Duha Svetoga.

417

linou Oca, dok Sv. Avgustin izgleda da Ga poistoveuje sa jednom boanskom sutinom (deitas ili divinitas).
Naravno, istina je da, kao to i Vatikanski dokument istie, etvrti Lateranski
Sabor iskljuuje bilo kakvu interpretaciju koja bi boansku sutinu inila izvorom ili
uzrokom raanja Sina i ishoenja Duha. Pa ipak, izgleda da je kapadokijska ideja
"uzroka" gotovo sasvim odsutna iz latinske teoloke tradicije.
Kao to je, meutim, u odbranu rimske upotrebe Filioljue, insistirao Sveti Maksim Ispovednik, odluujua stvar u ovoj odbrani lei ba u tome to upotrebljavajui
Filioljue Rimljani nisu podrazumevali neki drugi "uzrok" nego Oca. zgleda da je u
jelinskoj patristici pojam "uzroka" bio argument od posebn vanosti i znaaja u vezi
sa Filioljue. Ukoliko bi rimokatolika teologija bila spremna da dopusti da Sin ni na
koji nain ne sainjava "uzrok" ( ) u ishoenju Duha, to bi, po pitanju Filioljue,
moglo jo vie zbliiti ove dve tradicije.
v) U tesnoj vezi sa pitanjem jednoga uzroka je problem tanog znaenja ukljuenosti Sina u ishoenje Svetoga Duha. Sveti Grigorije Niski ekplicitno doputa "posredujuu" ulogu Sina u ishoenju Svetoga Duha od Oca. Da li ova uloga treba da bude
izraena pomou predloga (kroz) Sina ( ), kao to se ini da Sveti Maksim
i ostali svetootaki izvori sugeriu? Vatikanska izjava belei da je ovo "osnova koja mora sluiti za produetak tekueg dijaloga izmeu Katolika i Pravoslavnih". Ja bih se
sloio sa ovim, dodavi da ova diskusija treba da se odvija u svetlosti naela "jednog
uzroka" koje sam upravo pominjao.
3. Druga vana taka u Vatikanskom dokumentu je naglasak koji on stavlja na
razliku izmeu
i procesio. Istorijski je tano da je u jelinskoj tradiciji uvek pravljena jasna razlika izmeu
i
, gde prvi od ova dva termina ukazuje iskljuivo na poticanje Svetoga Duha samo od Oca, dok je
korien da oznai zavisnost Svetog Duha od Sina zahvaljujui zajednikoj sutini ili , koju Sveti Duh,
potiui jedino od Oca kao Linost ili ipostas (
), prima takoe i od Sina, kao
, to jest s obzirom na jednu
zajedniku svima trima linostima (Kirilo Aleksandrijski, Maksim Ispovednik i dr.). Na osnovu ovog razlikovanja moe se argumentovati da postoji jedna vrsta Filioljue na nivou , ali ne i na nivou
.
Meutim, kao to ovaj dokument istie, razlikovanje izmeu
i
nije
uinjeno u latinskoj teologiji, koja je koristila jedan isti termin, procedere, da oznai
obe ove realnosti. Da li je ovo dovoljno da bi objasnilo insistiranje latinske tradicije na
Filioljue? ini se da Sveti Maksim misli tako. Za njega Filioljue nije bilo jeretiko zato
to se tim terminom htelo da oznai ne
nego
Duha Svetoga.
Ovo ostaje vaea taka, premda izgleda da ju je potonja istorija prenebregla. Vatikanska izjava ovo podvlai upuujui na injenicu da se u Rimokatolikoj Crkvi danas Filioljue izostavlja kad god se Simvol vere upotrebljava u njegovom jelinskom originalu koji sadri re
.
Da li je ovo dovoljno? Ili bi trebalo da insistiramo jo i da se Filioljue ukloni i iz
latinskog teksta Simvola vere? Bilo bi teko zamisliti situaciju u kojoj bi jelinski (=pravoslavni) i latinski hriani govorili Simvol vere zajedno a da pritom ne koriste zajedniki tekst. Na nivou teologa, meutim, pojanjenja uinjena Vatikanskom izjavom u
vezi sa ovom materijom su od izuzetne pomoi i mogu biti veoma korisna za teoloki
dijalog izmeu Pravoslavlja i Rimokatolicizma.
4. Poslednji deo dokumenta, koji opisuje Svetoga Duha kao Dar ljubavi od Oca
prema Sinu i pokuava da se razvije na Avgustinovom nexus amoris, meni stvara priline potekoe.

418

S jedne strane, dokument se poziva na ireverzibilni trojini poredak shodno kome Sveti Duh moe biti nazvan "Duh Sina" dok Sin nikada ne moe biti nazvan "Sin
Duha" (Grigorije Niski, Maksim itd.). S druge strane, meutim, isti dokument opisuje Svetoga Duha kao veni dar ljubavi Oca prema Sinu, na osnovu biblijskih tekstova
koji svi jasno upuuju na boansku ikonomiju, a ne na imanentnu Trojicu.
Izgleda da se ovde sreemo sa uobiajenom tekoom izmeu Istone i Zapadne
teoloke tradicije, naime sa problemom razlikovanja izmeu venog i ikonomijskog
nivoa Boijeg bitija. Implikacije ove tekoe su dalekosene i ne mogu biti analizirane
ovde. Dovoljno je rei da Filioljue na nivou ekonomije ne predstavlja nikakvu tekou
za Pravoslavne, ali projekcija ovoga na imanentnu Trojicu stvara ogromne potekoe.
Pozivanje na dobro poznati pasus od Svetog Grigorija Palame koji opisuje Svetoga Duha kao "jednu vrstu ljubavi ( )" Oca prema Sinu ili na onaj od Sv. Jovana Damaskina koji govori o Svetome Duhu koji "poiva" (
) u Sinu, ne moe biti
opravdano na osnovu Ikonomije.
Nijedan od ova dva bogoslova ne zasniva pomenute citate koji govore o odnosu
Svetoga Duha prema Sinu na odnosu ovih dveju Linosti u Ikonomiji, kao to izgleda
da to ini Blaeni Avgustin i kao to to ini i Vatikanski dokument takoe. Filioljue ni
na koji nain ne moe biti projektovan sa Ikonomije na imanentnu Trojicu, a isto takoe vai i za bilo koji oblik Spirituljue koji bi se mogao razaznati ovo je u stvari
mogue iz odnosa Hrista sa Svetim Duhom u istoriji spasenja.
Ovo oteava potpisivanje izjava ovog dokumenta poput ove: Ova uloga Svetoga
Duha u najunutranjijoj ljudskoj egzistenciji Sina Boijeg uinila je da ovek potie
od venog trojinog odnosa kroz koji Sveti Duh, u svojoj misteriji kao Dar ljubavi,
karakterie odnos izmeu Oca, kao izvora ljubavi i njegovoga ljubljenoga Sina".
5. Kada se poziva na delo Duha u odnosu na Hristovo delo na nivou ekonomije,
Vatikanska izjava je, po mom miljenju, izuzetno korisna. Ideja da nas Sveti Duh uvodi u sinovski odnos Oca i Sina inei nas sinovima Oca po blagodati kroz "duh sinovstva", kao i da je stalno prizivanje Svetoga Duha neophodno za ostvarenje Hristovog
dela u nama, pokazuje da Istok i Zapad mogu postii zajedniku osnovu u mnogim
oblastima pnevmatologije uprkos svim zamagljenostima i tekoama koje i dalje mogu
ostati po pitanju Filioljue.
Zakljuujui, recimo da Vatikanski dokument o ishoenju Svetoga Duha sainjava ohrabrujui poduhvat da se razjasne osnovni aspekti problema Filioljue i da pokazuje da je ponovno pribliavanje izmeu Zapada i Istoka po ovom pitanju ipak mogue. Ovaj dokument moe uveliko pomoi jo dublje ispitivanje ovoga problema u
okviru jednog konstruktivnog teolokog dijaloga.

419

TEOLOKI PROBLEM RECEPCIJE *

1. Uvod
Tema o kojoj sam zamoljen da govorim krajnje je iroka i sloena. Ovde je ne
moemo razmotriti sa svih aspekata. Cilj e nam biti da dodirnemo neke od najvanijih oblasti koje su od osobitog ekumenskog znaaja.
Prvo da kaem nekoliko rei o vanosti predmeta pre no to ocrtam metod koji
u slediti u njegovom izlaganju.
Recepcija je deo tekueg ivota Crkve. Jo od vremena naega Gospoda i Apostol, Crkva neprekidno prima vest i vie nego vest Gospoda naega. Zapravo, moe se ii jo dalje unazad i rei da sam na Gospod prima ne samo vertikalno (poslanje
od Oca), ve takoe horizontalno, tj. istoriju jevrejskog naroda, kome je on pripadao
kao ovek. Na Gospod je pripadao jednom odreenom istorijskom periodu, odreenom narataju, i govorio je samo kroz ono to mu je istorijski predato u NJegovom
sopstvenom kontekstu. Ideja recepcije prethodi samoj Crkvi i mora se naglasiti da je,
u jednom vrlo dubokom smislu, Crkva i roena iz tekueg procesa recepcije; ona sama je proizvod recepcije.
Ali uprkos ovom optem smislu recepcije koji stalno moramo imati na umu
pojam je tokom istorije zadobio vrlo specifian i tehniki smisao. On se uglavnom povezuje sa crkvenim Saborima i njihovim odlukama Uao je ak u terminologiju kanonskog prava i tu dobio posebno znaenje: to je saglasnost naroda sa odreenom saborskom i crkvenom odlukom.
U nae doba ideja recepcije postala je osnovni teoloki koncept u okviru Ekumenskog pokreta. I ja sam lino uestvovao u prvim skupovima kada je ovo pitanje
poelo da se pomalja na ekumenskom horizontu: to su bili skupovi koje je organizovala Faith and Order prvo u Oksfordu, a onda u Bad Gatajnu, Austrija, 1965. i
1966; na njima su se okupili crkveni istoriari i patrolozi da razmotre sabore u drevnoj Crkvi. Tada se ispostavilo da je recepcija vaan deo sabornosti. Ali se takoe ispostavilo da malo znamo o znaenju i naroito o teolokom sadraju pojma, to je injenica koja trai dalje razmiljanje o ovoj temi.
Kako je vreme odmicalo, pojam recepcije poeo je da zvanino ulazi u ekumenski renik i to na presudan nain. Bilo je to, seam se, u Luvenu 1972, na skupu Komisije Faith and Order, kada je uinjen pokuaj da se ovaj pojam decidno koristi. Nadalje je pitanje recepcije sve vie postajalo predmet interesovanja u ekumenskom pokretu i u teolokom i u praktinom pogledu. Recepcija je sada predmet koji ne moemo ignorisati, poto su dogaaji koji su u pokretu usledili (naroito razvoj teolokih
dijaloga iz kojih su proizili zvanini dokumenti, npr. ARCIC, kao i dokument iz Lime) uinili ovo pitanje znaajnim i neizbenim.
Ali, kasniji razvoj je celu stvar jo vie uslonjavao iz sledeeg razloga: u klasinom poimanju recepcije (koja studentima ionako nije ba jasna), moramo se baviti jedinstvenom Crkvom, koja je tano znala koji su organi recepcije i podrazumevala slaganje u ovom pogledu. Danas moramo uzeti u obzir da postoji razliitost stavova i
razmimoilaenje meu hrianima u pogledu funkcionisanja recepcije. Takoe je udno za nau aktuelnu situaciju da se podeljene Crkve pozivaju da primaju jedna od
*

: Theological Problem of "Reception", Bulletin, entro Pro Unione, No 26, Fll 84, 3-6.
Sa engleskog preveli: Qiqana Petronijevi i prezviter Vladimir Vukainovi.

420

druge, ili, zapravo, da primaju jedna drugu, to pokree sve vrste osnovnih eklisiolokih pitanja, poto je najvii oblik recepcije u ovom kontekstu uzajamno crkveno priznavanje, a ne tek samo saglasnost o doktrini. Stoga se moramo zapitati da li bi klasina gledita imala bilo kakvu vanost za nau dananju situaciju. Da li moramo da uzmemo u obzir klasini pogled na recepciju i kako ga uklopiti u dananjicu?
Moj odgovor na ovo pitanje je pozitivan iz dva razloga:
a) Postoje Crkve koje su tako duboko vezane za svoje tradicije da ne mogu da delaju bez oslanjanja na klasino stanovite o recepciji; tako, npr., Rimska Katolika i
Pravoslavne Crkve, u izvesnoj meri i Anglikanska, imaju izvesne utvrene organe i postupke recepcije koje ne mogu zanemariti ni zaobii u svojim sadanjim ekumenskim
odnosima.
b) Klasino gledite o recepciji sadri mnoge elemente koji mogu biti od pomoi
ako smo sposobni da ih teoloki cenimo i ispravno koristimo.
Iz ovih razloga predlaem da se mojom temom pozabavimo na sledei nain:
Prvo, pokuau da ukaem na velika teoloka pitanja koja recepcija obuhvata u
klasinom shvatanju pojma.
Drugo, razmotriu dananju situaciju da bismo videli kakve tekoe ova pitanja
predstavljaju za Crkve ukljuene u ekumenski dijalog.
Najzad, pokuau da utvrdim naine na koje klasini model recepcije moe biti
operativan danas.
II. Klasini pojam recepcije i njegov teoloki znaaj
1. ta se prima?
Kao to rekoh na poetku svog izlaganja, pojam i iskustvo recepcije duboko su
ukorenjeni u istorijska ishodita i samo bie Crkve. Crkva je roena iz procesa recepcije, rasla je i postoji kroz recepciju. Ako se duboko zagledamo u ovaj predmet s teolokog stanovita, moramo zapaziti da postoje dva osnovna aspekta recepcije, oba vana
za nas danas. Prvi je ono to Crkva prima: ona prima od Boga kroz Hrista u Svetome
Duhu; ali, ona takoe prima od sveta, njegovu istoriju, kulturu, ak i njegova tragina
i grehovna iskustva i padove, jer ona je Telo raspetoga Gospoda, koji na sebe uzima
grehe sveta. Drugi aspekt je taj da je Crkva primana; ovo ukljuuje dva momenta: s
jedne strane Crkva, kao posebna zajednica u svetu, postoji u stalnom dijalogu sa svim
onim to sainjava "necrkvenu" oblast u pokuaju da uini sebe prihvatljivom svetu.
Ono to smo navikli da zovemo "misija" bolje se izraava terminima i nijansama recepcije zato to je "misija" optereena idejama agresivnosti, dok bi Crkva trebalo da
sebe daje svetu umesto da mu se namee. (Zanimljivo je da se u prologu etvrtog Jevanelja o Sinu Bojem govori da Ga svet nije primio: svoji ga ne "primie".) Drugi
momenat u recepciji Crkve je primanje jedne Crkve od strane druge to je i najvaniji aspekt recepcije, koji izvire iz osnovne eklisioloke injenice da Crkva, iako jedna, postoji kao Crkve (u mnoini), i da ove Crkve postoje kao Jedna Crkva neprekidno primajui sestrinski jedna drugu. Kasnije emo videti koliko je ovaj aspekt vaan za
nas anas.
Tako, na pitanje ta se prima moemo odgovoriti sledeim opaskama:
a) Ono to se prima, u prvom redu i u krajnjem, jeste LJubav Bogl Oca ovaploenog u NJegovom jedinorodnom i voljenom Sinu datog nam u Svetome Duhu. to
god da bismo dodali znaenju pojma recepcije kao teolozi, kao crkveni istoriari i kao

421

kanoniari ne treba da zamagli, zanemari ili razori ovu injenicu. Crkva postoji da bi
predala ono ito je primila kao ljubav Boju za ovaj svet.
Poto je sadraj recepcije ova ljubav Boga za svet ovaploena u Hristu, Sv. Pavle
koristi tehniki termini (on i jeste tehniki) parelabon i parelabete, koji se odnosi na linost naega Gospoda. U Kol. 2,6 on pie "kako, dakle, primiste Hrista Isusa Gospoda*'. Podjednako je zanimljivo da se u Jev. 12,28 glagol "primiti" koristi u smislu
"primanja Carstva". Recepcija nije suva praktina ideja.
b) U okviru ovog ireg bogoslovskog i bitijnog konteksta Crkva po Sv. Pavlu takoe prima Jevanelje (to Evangelion) Hrista (1. Kor. 15,1; Gal. 1,9-12). Jevanelje je
Blaga Vest o Bojoj ljubavi svetu u Hristu, ali u konkretnom (odreenom obliku) pouavanja i simvola vere, iznosei istorijske injenice koje sainjavaju ovo predavanje
ljubavi Boje nama. Tako Crkva takoe prima istorijske inenice (da je Isus Hristos
umro i ustao iz mrtvih), koje su deo istorije naroda Boijega. Crkva na ovaj nain prima svoj Simvol vere za koji svedoi da je istinito iznoenje dela Bojih u istoriji NJegovog naroda i oveka, tj. o tome da je Bog tako zavoleo svet da je i svog Jedinorodnog
Sina dao za njega.
c) Ali, ovaj simvol vere, ovo verbalno ispovedanje, ne bi trebalo da iz recepcije
ukloni njen lino-bitijni karakter. injenica da Crkva prila iznad svega Linost a
ne ideje lei u osnovi izraza paralambanein, koji sv. Pavle koristi za Svetu Evharistiju. U Kor. 11,23 on govori o Evharistiji kao neemu primljenom i predatom. Ovo je,
kao to emo kasnije videti, od velike vanosti za problem recepcije.
Pokuaji da se odri istota izvorne kyrigme u pogledu injenica putem kojih se
prima ljubav Boja naveli su Crkvu da razvije magisterium koji e biti odgovoran za
uvanje ove kyrigme od jeretikih izvitoperavanja. Kasnije emo videti koji su teoloki
problemi ovim pokrenuti. Zasada moramo primetiti da odluke i objave ovog odgovornog crkvenog organa, naroito u vidu saborskih odluka, postaju sutinski vaan deo
sadrine recepcije tek kada se pokae da iskrivljenja opisa i znaenja injenica koje sainjavaju dar Boje ljubavi mogu imati ozbiljnih ivotnih posledica. Dogmatske formulacije koje nemaju takve posledice ili se ne pokazuju takvima ne mogu se
smatrati sastavnim delom recepcije. Crkva ne prima i ne ovekoveuje pojmove i doktrine po sebi, ve ivot i ljubav, suti ivot i ljubav Boga za oveka.
e) Najzad, kao to sam ranije napomenuo, Crkva je i sama predmet recepcije u
dva smisla: njenog prihvatanja i primanja od strane sveta, i uzajamnog priznavanja Crkava u zajednici Jedne Crkve. Ovo je tako stoga to Crkva treba da bude Telo Hristovo, tj. suto prisustvo ovoga dara Boijeg svetu na svakom mestu. Dokle god svet odbacuje Crkvu ili Crkve odbacuju jedna drugu, postojae potreba za recepcijom. Nema
pune sabornosti Crkve u stanju shizme.
Ali, sve ovo dovodi do pitanja kako:
1. Kako se recepcija (u klasinom smislu) ostvaruje?
Kako recepcije je pitanje oko koga je najtee doi do saglasnosti u dananjoj ekumenskoj situaciji. Ali, pomou izvesnih teolokih principa izvuenih iz prouavanja
klasinog pojma recepcije moemo doi do sledeih zakljuaka, nadamo se zajednikih:
a) Boje davanje Svoga Sina nama desilo se i deava se, svi ispovedamo, u Svetome Duhu. Kako recepcije teoloki je odreeno ovom injenicom. Ali, ta ona znai'?
Postoje mnogi elementi od temeljnog znaaja za pnevmatologiju, ali sa eklisiolokog
stanovita najvaniji je taj, da je Duh koinonia. Ako se, stoga, recepcija dogaa u Duhu, ona se mora uvek deavati kroz in zajedniarenja.
422

Dajui Svoga Sina kao Svoju sutu ljubav, Bog nam ne namee prihvatanje ovoga
dara. Duh je Sloboda, i prihvatanje bilo ega to je sadraj ("ta") recepcije ne moe se
nametati nikome ni od koga. Istina nije autoritarna; autoritativna je izviranjem iz dogaaja zajedniarenja.
b) Zajedniarenje znai, konkretno reeno, zajednicu. Kako" recepcije mora proi
kroz konkretnu zajednicu ili zajednice Crkve. Ali, nije bilo koji oblik zajednice crkvena zajednica. I ovo je sada sutina stvari.
Ranije sam ukazao na to koliko je vano da se recepcija povee sa Evharistijom.
Sada se mora ponoviti da je to tako takoe s obzirom na "kako" recepcije. A ovo znai
sledee:
(I) Nije vano koliko je iroko neto primljeno u Crkvi; ako se ne prima u kontekstu Evharistije, nije jo crkveno primljeno. Sve simvolske i saborske formulacije dostiu svoju krajnju svrhu tek kada postanu sastavni delovi evharistijske zajednice.
(II) Recepcija se ne deava na nivou pojedinaca ve zajednica. Poto Crkve primaju Jevanelje, Simvol vere, itd, kao zajednice, postoji potreba za jednom slubom
koja e izraavati jedinstvo zajednice: U klasinom modelu recepcije ovo je bila sluba
Episkopa. Svaka pomesna Crkva je primila Jevanelje kao jedno telo kroz jednog Episkopa u svakom mestu. Ovaj jedan Episkop je jamio: da je recepcija u skladu sa preanjim zajednicama idui unazad do prvih apostolskih zajednica; i b) da je recepcija
zajednika sa ostatkom crkvenih zajednica u svetu, to je bilo potvreno kroz saborske
skupove i odluke. Tako je episkopska sluba postala sutinski znaajna za "kako" recepcije.
(III) Zbog injenice da se u Svetome Duhu sve deava kao dogaaj zajedniarenja, klasini model recepcije je utvrdio da svaku odluku Episkopa ili arhijerejskog sabora treba da usvoji zajednica. Ovim se stvorio jedan zaarani krug: zajednica nije nita mogla initi bez Episkopa, a Episkop je morao dobiti "Amin" zajednice za sve to
je radio. Ovo je bio duboko evharistijski pristup recepciji poto "Amin" vernog naroda uvek ini sastavni i neizostavni deo Evharistije.
(IV) Recepcija se ne moe svesti u pomesne granice, ve mora biti vaseljenska.
Neophodna je sluba vaseljenske recepcije koja bi trebalo da odgovori zahtevima zajedniarenja. Ovi zahtevi bi obuhvatali sledee: a) da ova sluba bude episkopska po
prirodi, tj. da je obavlja poglavar pomesne Crkve; to bi obezbedilo da vaseljenska sabornost ne zanemari sabornost pomesne Crkve ili ne doe u sukob s njom; b) da se
saglasnost vernih ima dobiti u svakom sluaju recepcije i da mora ii preko pomesnih
Episkopa, a ne da bude stvar pojedinaca. U ovim okolnostoma ne treba oklevati u traenju ovakve slube od Episkopa rimskog.
(V) Recepcija zahteva inkulturaciju Jevanelja. Razliiti ljudi primaju Jevanelje i
samoga Hrista na razliite naine. Mora biti prostora za slobodu izraza i raznovrsnost
kulturnih formi u recepciji. To je jedan od razloga koji iziskuje da se recepija uvek odvija kroz pomesnu Crkvu.
Ovo je, stoga, klasini model recepcije: svaka pomesna Crkva prima Jevanelje i
stalno ga iznova prima kroz slubu Episkopa, koji dela u zajednitvu s vernima i sa
ostalim pomesnim Crkvama u saborskim odlukama kroz vaseljensku slubu.
Da li je ovaj model primenjiv danas?

423

II. Aktuelna ekumenska situacija

Oigledno da postoje razlike meu dananjim Crkvama u primeni ovog modela
recepcije. Ima, ipak, izvesnih pomaka koji doputaju nadu da on moe biti danas od
koristi bar u nekim od svojih osnovnih odlika.
1. Sve je vea saglasnost u tome da je recepcija stvar ne juridikih normi i praksi
ve povezivanja Jevanelja sa aktuelnim ivotnim potrebama oveka. Crkve su brine
prema potrebama oveka dananjice. Predanje se mora primati u uskoj vezi sa ovom
panjom za potrebe savremenog oveka i s dunim potovanjem prema raznovsnosti
kulturnih pozadina. Ali, i dalje postoje razlike u vrednovanju i pridavanju vanosti
prolosti. Neke Protestantske Crkve oseaju da ne postoji vernost prolosti, uenjima i
praksama Crkve kroz vekove. Ostale oseaju da je istorija kontinuitet i da recepcija
ovo ne moe ignorisati. Koji su sutinski sastojci ovog kontinuiteta? ta treba da bude
primljeno? Da li je Crkvama otvorena mogunost izbora? Postoji li hijerarhija istina?
Da li ima razlike izmeu dogme i theologumene, izmeu vere po sebi i izraavanja vere
kroz teoloke kole, itd.? Ovo su sutinska pitanja danas, i ona utiu na problem recepcije. Sama injenica da se danas s njima suoavamo i tako ih duboko i iroko razmatramo jeste veoma ohrabrujui znak.
2. Takoe je sve vie saglasnosti o tome da je Evharistija pravi kontekst recepcije
i da ona nije potpuna ukoliko nema evharistijskog zajedniarenja. Ovo je, naravno,
teko dostian cilj ekumenskog pokreta. Ali, vano je da je opteprihvaeno da Evharistija zauzima centralno mesto u ideji recepcije.
3. Najvea i neposredna tekoa je do slube Episkopa. Ovde se pojavljuju dva
ekumenski ohrabrujua znaka: a) da Crkve koje imaju episkopat kao sutinsku slubu
shvataju da ona treba da se obavlja u smislu episkop i u jedinstvu sa zajednicom; i (b)
da Crkve koje su tradicionalno odbacile episkopat razmatraju potrebu za slubom episkop kao bitnim elementom crkvenog jedinstva. Povezano sa ovim pitanjem episkop je pitanje slube Pape, koje e morati biti pokrenuto pre ili kasnije. Ako se ovaj
trnoviti problem postavi u ispravnu teoloku perspektivu, moi e nai i svoje reenje.
Mnogo zavisi od ispravnog usmerenja koje teologija daje eklisiologiji. I ja mislim da je
ovo ispravno usmerenje stvarno dato. Tako, crkveni model recepcije nikako nije zastareo. Moda e morati da se preuredi, ali on je svakako osnova.
A do ovog preureivanja? Pa, o ovome emo vie uti od sledeeg govornika, ali
iz teoloke perspektive moemo primetiti sledee:
a) Moramo imati na umu da recepcija nije samo stvar tekstova, ve Crkava i naroda. Samim inom reagovanja na tekstove, Crkve ulaze u proces primanja jedna druge
kao Crkava
b) Moramo shvatiti da sve Crkve imaju potrebu da ponovo prime svoju sopstvenu tradiciju i preurede se u pravcu izvorne Apostolske zajednice.
c) Poslednja re pripada Crkvama a ne pojedincima (bilo da su teolozi ili ne). Ali
Crkve znae zajednice ustrojene na naroit nain, u inu zajedniarenja, a ne ratrkane
pojedince ili izolovane vlasti.

424

SAMOPOIMANJE PRAVOSLAVNIH I NJIHOVO UE]E U EKUMENSKOM POKRETU *

Predmet o kome sam zamoljen da govorim sloen je i obiman. Ja ne pretendujem na njegovo iscrpno, pa ak ni na zadovoljavajue razmatranje. Ograniiu se samo
na nekolika razmiljanja bogoslovskog karaktera u nadi da e ona moi da pomognu
sadanjem susretu da doe do jasnijeg sagledavanja uloge Pravoslavne Crkve u Ekumenskom pokretu i Svetskom Savetu Crkava posebno, kao i toga ta to sve moe da
znai kako za SSC tako i za same pravoslavne.
Pitanje samorazumevanja pravoslavnih u njihovom odnosu prema Ekumenskom
pokretu bilo je postavljeno praktino od samog poetka, od trenutka stvaranja SSC
krajem etrdesetih godina. U vremenima kada su se pravoslavni Istone Evrope odnosili prema SSC bez izuzetka negativno, dok je Rimokatolika crkva gledala na tu ustanovu sa velikim podozrenjem, ovaj problem razmatra se gotovo iskljuivo u grkofonom delu Pravoslavlja, koji je, sledei okrunicu Vaseljenske Patrijarije 1920. i entuzijazma pune inicijative jelinskih ekumenista, kakav je bio prof. Alivizatos, preuzeo na
sebe zadatak da odstojava uee Pravoslavne Crkve u Ekumenskom pokretu. Upravo
u to vreme u Jeladi su bili objavljeni prvi lanci posveeni ovom problemu. Gotovo
bez izuzetka pozicija autora tih lanaka bila je sledea: Pravoslavna Crkva uestvuje u
Ekumenskom pokretu sa jasnom sveu da je ona Una Sancta to je uverenje kome
se ni na koji nain ne moe nauditi i koje nikako ne moe biti oslabljeno tim uestvovanjem. Na osnovi toga uverenja, zajednikog za sve pravoslavne uesnike Ekumenskog pokreta toga vremena, javile su se prve podele, pre svega u Jeladi, izmeu onih
koji su podravali ulazak pravoslavnih u SSC i onih koji su mu se ljuto protivili, kao
to je inio, na primer, pokojni Mitropolit Samoski Irinej (koji je, i pored toga, svojevremeno bio jedan od potpisnika okrune poslanice Vaseljenske Patrijarije iz 1920),
sa tim argumentom da, budui mi jesmo Una Sancta, ne moemo da prihvatimo da
na nas gledaju kao na protestantske lanove SSC, to je shvatanje koje se pokazalo duboko poniavajuim za gorepomenutog Mitropolita na Skuptini SSC u Amsterdamu. Ova podela jo dugo je nastavila da vlada u Crkvi Jelade i posle Amsterdama (delom se sauvala i do naih dana), ponekad dovodei tu Crkvu u nedoumice nije li
potrebno radi ouvanja episkopskog dostojanstva na ekumenskim skupovima biti
predstavljen samo bogoslovima iz reda laika ili svetenika. Na kraju krajeva, vremenom, makar i sa tekoama, pravoslavne delegacije na skupovima SSC poele su da
ukljuuju i Episkope, u znaajnoj meri blagodarei tome to su poev od 1961. Ruska
i druge istonoevropske Crkve Pravoslavne ne samo korenito prerazmotrile svoj odnos
prema Ekumenskom pokretu, nego i tome to same one uestvuju u zasedanjima SSC
u sastavu velikih episkopskih delegacija.
Na ravni bogoslovlja odluujui faktor koji i danas doprinosi nastavljajuem se
punom ueu pravoslavnih u SSC, bila je, po meni, podrka koju je Ekumenskom
pokretu ukazao istaknuti i u konservativnim pravoslavnim krugovima duboko potovani pokojni o. Georgije Florovski, ruski bogoslov ija se uloga pokazala presudnom,
posebno na skuptini u Evanstounu. Koliko mi je poznato, Florovski je bio prvi koji
je postavio pitanje o ueu pravoslavnih u Ekumenskom pokretu na bogoslovskoj
ravni. Dotada su se pravoslavni bili ograniavali na tvrdnju da je samo Pravoslavna
Crkva Una Sancta, izbjegavajui da pokrenu pitanje ta predstavljaju sa eklisioloke
*

Saoptenje podneseno na meupravoslavnom savetovanju o odnosu prema Svetskom savetu crkava, odranom u
[ambeziju u [vajcarskoj 6-11. juna 1995. (sa ruskog V.N.)

425

take gledita ostali uesnici Ekumenskog pokreta. A kada su bili prinueni da na ovo
pitanje odgovore, oni su obino ponavljali gledite Homjakova, koje su delili mnogi
bogoslovi ruske emigracije ovoga veka, to jest. ponavljali su sa jedne strane, ta mi
eklisioloki predstavljamo, a sa druge da samo Bog moe reiti sudbinu ostalih. Torontska deklaracija 1950. nije prosto imala negativnu funkciju, tj. funkciju zatite pravoslavnih i rimokatolika od gubitka njihovog eklisiolokog identiteta, nego treba da bude razmatrana na fonu onoga to moemo nazvati "eklisiolokim agnosticizmom", koji su Homjakov i mnogi drugi pravoslavni izraavali u odnosu na nepravoslavne lanove SSC.
Florovski je otiao dalje i korak koji je on uinio treba uzimati u obzir ak i danas. Prvo, on je nastojao na tome da istinska katolinost Crkve iziskuje sapostojanje
Istonog i Zapadnog Hrianstva. Govorei o "katolinom etosu" drevne nerazdeljene
Crkve, on je tvrdio da je ovaj bio uslovljen stvaralakom uzajamnou jelinskog i latinskog Hrianstva, koja je kao meusobno zajednienje prestala da postoji posle velike shizme u 11. veku. NJegova lozinka "ekumenizam vo vremeni" nije imala za cilj
da utvruje tradicionalizam, nego je izraavala uverenje da je podeljenost Istoka i Zapada ozbiljno nakodila katolinosti Crkve.
Vie od toga, u svome lanku u "Ecumenical Revienj": Florovski je preduzeo
smeli korak, postavivi pitanje o granicama Crkve, i latio se, na taj nain, problematike eklisiolokog razmatranja prirode nepravoslavnih zajednica. Sravnjujui i analizirajui, sa svojstvenom mu izuzetnom patristikom erudicijom, eklisiologiju Kiprijana i
Avgustina, on pravi distinkciju izmeu "kanonskih" (pozicija sv. Kiprijana) i "harizmatskih" granica Crkve (pogled bl. Avgustina), bez oklevanja usvajajui pogled blaenog Avgustina: Crkva ne prestaje izvan svojih kanonskih granica, blagodatni ivot
postoji jo i iza tih mea ("Ko moe odricati svetost linosti Franje Asikoga?", pie
on). Drugim reima, postoji neka vrsta eklisijalnosti (crkvenosti) i iza kanonskih granica Pravoslavne Crkve,
Ovi pogledi Florovskoga bili su toliko avangardni, da je meni lino bilo veoma
komplikovano da se saglasim sa njima u vrijeme kada sam pisao svoju doktorsku disertaciju, ne zato to su mi se inili neprihvatljivima, nego zato to su iziskivali ogromne napore u objanjavanju i istraivanju temeljnog i do sada nerazjanjenog problema
odnosa izmeu "kanonskog" i "harizmatskog" u Crkvi. U svakom sluaju, pozicija
Florovskog, ini se, nije dobila svoj nastavak i do ovog asa ostaje otvoreno pitanje:
uestvuju li pravoslavni u Ekumenskom pokretu, ne priznajui nikakvu eklisijalnost
svojim inoslavnim partnerima, ili, pak, indirektno doputajui da eklisijalnost kod
njih u nekom vidu postoji. Neki krajnje konservativni pravoslavni odbacuju korienje termina "Crkva" za bilo koje druge grupe izvan Pravoslavne Crkve, dok drugi doputaju takvu primenu, podrazumevajui pritom da se re "crkva" koristi u svojstvu
samonazivanja inoslavnih, a ne upotrebu te rei od strane samih pravoslavnih za oznaavanje tih grupa. Drugim reima, pojam "crkve", kada se primenjuje od strane pravoslavnih na nepravoslavne zajednice, nema ono isto eklisioloko znaenje, kao u sluajevima kada se primenjuje od strane pravoslavnih na njihove sopstvene zajednice. U
tom sluaju "Crkva" moe da oznaava sve poeljno: od "nepotpune" ili "nedovoljne"
do potpuno van-eklisijalne realnosti.
Sve to je postalo mogue zahvaljujui znamenitoj "Torontskoj deklaraciji". Ta
deklaracija uinila je dopustivom takvu eklisijalnu nejednoznanost, koja je dozvolila
SSC da se razvija i djeluje bez prepreka. Stvarno, kako je istorija pokazala, SSC moe
da postoji bez pojanjavanja pozicije njegovih lanova u odnosu na eklisijalni status
ostalih. ini se da ne postoji tako neodoljiv razlog zbog koga bi Crkve lanice trebalo

426

prinuditi da jasno izjave kakvim smatraju eklisijalni status ostalih. Ali, to je samo pola
onoga to o Torontskoj deklaraciji treba rei. Drugi deo tie se ve pitanja eklisijalnog
karaktera samog SSC. I ovaj aspekt, mada je odvojen od prethodnoga, koji se tie statusa nepravoslavnih lanova, takoe zavisi od eklisiologije. Bez pojanjenja nae eklisiologije mi, pravoslavni, neemo moi da odgovorimo na pitanje o eklisijalnom karakteru SSC, Dozvolite mi da ponudim nekoliko opaski o ovom pitanju.
Neka temeljna pravoslavna eklisioloka naela u vezi sa dotinom temom
(a) Crkva je jedna i samo jedna i ona je istorijska realnost. Nas ne moe da zadovolji "nevidljiva" Crkva ili "nevidljivo" i duhovno" jedinstvo. Poziv o. Sergija Bulgakova na pristup Crkvi kao "duhovnoj" realnosti, kao "opitu ivota", moe nas zavesti
na lani put. Pravoslavni oekuju da se ostali hriani odnose prema vidljivom jedinstvu ozbiljno i zato stvarno raduje injenica da je bar od vremena Skuptine u Najrobiju poziv na vidljivo jedinstvo postao sredinja tema u dnevnom redu i jeziku Ekumenskog pokreta.
(b) Crkva je takoe i eshatoloka realnost. Ta tvrdnja ne bi trebalo da ponitava
onu prethodnu, koja se tie istorijskog karaktera Crkve. Ona treba da nas podsea da
je istorijska realnost, koja se naziva Crkvom, prizvana da biva odraz eshatoloke zajednice i slika (obraz) Carstva. Bez eshatoloke vizure Ekumenski pokret izrodio bi se u
efemerni svetovni poduhvat. Pravoslavni bi hteli u njemu da predstavljaju stalnu opomenu na to eshatoloko vienje Carstva. to god da predstavljamo kao istorijske datosti, svaka od Crkava-lanica trebalo bi da bude prosuivana onim na ta nas priziva
Carstvo, ta bi trebalo da budemo. Ono to mi vidimo u dnevnom redu SSC, programatski iskazi kao to su "Crkva kao proroko znamenje Carstva", unosi nadu, makar i
dvosmislenu, da takvo eshatoloko vienje karakterie Ekumenski pokret u svoj njegovoj punoi i na presudan nain.
(c) Crkva je saodnosna realnost a to podrazumeva itav niz vanih momenata.
Prvo to da Crkva nije neto okamenjeno, to se prenosi sa jednoga pokolenja na drugo kao neka arheoloka dragocenost. Neki pravoslavni eleli bi da slinom "konservisanju" prolosti daju najvei prioritet. Ali ako prihvatimo takav pristup to Oci nipoto nisu inili uskoro emo doi do takve Crkve koja e biti nesposobna da uspostavlja odnos sa problemima vremena i ostvaruje spasenjsko delo Hristovo u istoriji.
Crkva je samo tamo gde je Duh a Duh je tamo gde prolost stoji u odnosu sa sadanjou i gde je sadanjost otvorena za budunost. Sve to ukljuuje u sebe ono to nazivamo recepcijom Predanja. Ono to smo naslijedili od Otaca, bilo da su to dogmati,
etos ili Liturgija to svaki put treba da od nas bude prihvaeno i sve vreme iznova
prihvatano, a u tom procesu prolost postaje egzistencijalno, a ne samo misleno ili ritualno prisutna. Dnevni red SSC, ini se, poklanja panju problemu recepcije, mada
pritom pobuuje sumnju da li to ini na zadovoljavajui nain. Sa jedne strane, ovo je
povezano sa tim to pravoslavni, oito, ne ele da se njihova tradicija (dogmatska i
svaka druga) podvrgava snanom preispitivanju s obzirom na problematiku savremenosti (up. njihovu reakciju na ono to se naziva "horizontalizmom"), dok inoslavni, sa
druge strane, oito apsolutno odbijaju da uzmu u obzir ono to je do nas dolo predanjem (up. na koji nain oni reavaju problem rukopolaganja ena). Pravoslavni su prisutni u Ekumenskom pokretu da bi podseali na vanost predanja, ali takoe i na njegovu stvaralaku recepciju. Ekumenski pokret treba da razmatra tajinstvo Crkve na
fonu recepcije, koja se vri neprestano.
Saodnosni karakter Crkve tie se takoe njene strukture i sluenja. Bilo bi pogreno o Crkvi misliti kao o realnosti bez strukture, ali takoe bi neistinito bilo i razmatrati njene strukture kao neto vredno samo po sebi, van kinonije (zajednice), koju su
427

one pred-naznaene da nose. To predstavlja sutu istinu i na planu sluenja Crkve.

Upravo tome ui nas trojino bogoslovlje i, osobito, pnevmatologija kao osnova eklisiologije. Pojam kinonije zauzima sve vie mesta u dnevnom redu SSC i to je dobro.
Za sada je jo suvie rano govoriti kuda e nas odvesti taj novi pristup. Jedna od opasnosti koje se osobito boje pravoslavni jeste svojevrsno osvetavanje mnogoobraznosti
na raun jedinstva (sa rimokatolike strane opasnost se vidi u sasvim suprotnome
up. poslednju papsku encikliku). Ali, u svakom sluaju, vrlo je vano podvui izuzetan znaaj toga pojma za Ekumenski pokret. Pravoslavna eklisiologija morae da d
odluujui doprinos odeivanju toga pojma, od ega e, kako lino smatram, u znaajnom stepenu zavisti budunost Ekumenskog pokreta.
(d) Crkva jeste svetotajinska (sakramentalna) realnost. Ovo je jo jedan aspekt, kome pravoslavni mogu da daju sutinski doprinos. Ovaj aspekt, verovatno, najsloeniji je zbog toga to ukljuuje u sebe evharistijsko optenje, koje pravoslavni inoslavnima odbijaju. Nije li na ovom mestu potrebno ponoviti diskusiju o ovome problemu. Ovde je osnovno da evharistijsko optenje ne treba da prestane da bude cilj
(pravoslavni bi rekli konani cilj). Vanost odranja ove teme kao centralne povezana je sa injenicom da e blagodarei tome SSC ouvati svoj nesekularni (nesvetovni) karakter, koji u protivnom moe da izgubi. KES (= "Krtenje, Evharistija, Sluenje" istraivaki je proces i zavrni dokument SSC prim. rus. prevodioca) jeste
dobar poetak i otkriva ogroman potencijal daljega progresa. Blagodarei tome dokumentu protestantske crkve napravile su veliki korak napred prema svetotajinskome,
osobito evharistijskome miljenju, to je ve samo po sebi veoma vano. Pitanje na koje e pravoslavni morati uskoro da odgovore, ako to sakramentalno miljenje bude
ostalo karakteristino za problematiku Ekumenskog pokreta, jeste to do koga stepena
priznavanje Krtenja podrazumeva i priznanje eklisijalnosti (crkvenosti).
Postoji nevelik broj eklisiolokih principa, ako i fundamentalnih, koje su pravoslavni uneli sa sobom ili je bolje da kaem koje bi "morali da unesu" u Ekumenski
pokret. Upravo to kako oni poimaju Crkvu i ta bi hteli da njihovi ekumenski
partneri misle o Crkvi. Oni, ipak, ne bi eleli da SSC bude "zajednica crkava" koje
imaju za svoj cilj i trude se u pravcu dostizanja crkvene saglasnosti takve vrste. Jedinstvo e na zdrav nain biti vaspostavljeno onda kada se ta "zajednica", podsticana,
odravana i stvarana posredstvom SSC, stalno bude nadahnjivala i bude teila ka pravilnom "modelu" Crkve, obeleenom gore-navedenim naelima. To moe da znai, u
krajnjoj liniji, da e eklisioloki pluralizam, istaknut "Torontskom deklaracijom", na
kraju krajeva, da bude odbaen. Mi ne moemo veno da produavamo kretanje, drei se razlinih ili ak protivrenih meusobno pogleda na Crkvu. Bilo je mudro poeti od torontskog eklisiolokog "nemeanja", ali bi bilo katastrofalno njime zavriti.
2. Eklisijalni karakter Svetskog Saveta Crkava
SSC ne moe da se pretvori u Crkvu, ali treba da doe do eklisijalnog vienja,
koje dele sve njegove Crkve-lanice. To zvui kao zakljuak prethodnog odeljka. Ali,
kako SSC moe da ispuni tu misiju? Da li jednostavno organizovanjem susreta, objavljivanjem knjiga, itd.? Ili, bre, posredstvom fakta svoga bitovanja kao "zajednice", tj.
bivajui dogaajem zajednienja (optenja)? Ako je istina ovo poslednje, kao to, oito, i jeste ustvari, pitanje o eklisiolokom znaenju postaje neizbeno, budui da se zajednica, preko koje e se svest o Una Sancta roditi pred oima onih koji je nisu ranije
imali, ne moe izgraditi bez izvesnog opitovanja realnosti te Una Sancta. Ako je zajednienje sredstvo blagodarei kome dolazite do opita istinske Crkve, ponekad i bolnoga, kao to to pokazuje odsustvo interkomunije, oito je da takvo zajednienje neminovno mora imati eklisioloko znaenje.
428

Izbor je ovde kod pravoslavnih ogranien: oni ili gledaju na SSC kao na organizatora susreta i u tom sluaju jedinstvo Crkve projavljivae se posredstvom bogoslovskog ubeivanja i obraenja, ili ga primaju kao zajednienje, posredstvom koga, tj.
posredstvom zajednikog postojanja, rada, bogoslovskog promiljanja, stradanja, svedoenja itd., i, pre svega, deljenjem opteg pogleda na to ta je Crkva, mogu da dostigiu ne samo ispovedanje Jednoga Gospoda, nego takoe i Jedne Crkve, Una Sancta.
Logiki, kod pravoslavnih, to se tie njihovog uea u Ekumenskom pokretu, nema
alternative. Meni se ini da postoji itav niz znakova da su pravoslavni faktiki izabrali
drugu od dveju gore naznaenih mogunosti. To su ovi znaci:
a - Osnova Svetskog Saveta Crkava.
Pravoslavni su od samog poetka vie od svih nastojali na tome da osnova SSC
bude suena to je vie mogue. I stvarno su uspeli u tome, unosei u SSC ispovedanje
vjere u Presvetu Trojicu. Sada oni iskazuju elju da ogranie lanstvo u SSC na one
koji priznaju i praktikuju Krtenje. Sve je to dobro, ali kako se to odnosi prema prirodi SSC? Ako SSC stie svoj identitet to je ono to znai osnova kroz ispovedanje vere u Trojicu i Krtenje, tim samim povlai se demarkaciona linija koja ga deli od
drugih zajednica i organizacija. Na SSC na taj nain ne moe da se gleda kao na "neznaboca i carinika" (Mt. 18,17). Postoji neto to proishodi iz vere u Trojediiog Boga
i iz Krtenja. U protivnom, kakvog smisla ima nastojati da SSC treba da se sastoji *ba
od takvih ljudi? Jesu li dovoljne takve stvari kao to je trojiia vera i Krtenje za izgraivanje eklisijalne realnosti? Naravno da nisu. Ipak, isto tako teko bi bilo prihvatiti i
to da su oni eklisioloki apsolutno nepostojei.
b - Ispovijedanje Simvola vjere.
Pravoslavni pridaju veliki znaaj Simvolima vere i potpuno s pravom. Posebno
Nikeo-carigradski simvol vere jeste predmet potovanja i osnova Crkvenog jedinstva
za pravoslavne. Mi nismo doli do toga da uinimo ovaj Simvol vere jedinstvenom veroispovednom bazom u SSC, ali i u toj sferi postoji neki progres. Zar to eklisioloki
nije beznaajno? Pravoslavni mogu da kau da do ovoga asa protestanti uopte ne
prihvataju sedam Vaseljensknh sabora, te da kod njih ne moe biti eklisijalne realnosti. To jeste tako. Ali, zar kretanje u tom pravcu nema nikavog eklisiolokog znaenja?
To je pitanje koje ne bi trebalo zaobii.
v - Zajedniko hvatanje u kotac sa problemima savremenosti.
Etika ne moe biti odvojena od vere, kao to i ortodoksija ne moe biti odvojena
od ortopraksije. Mi delujemo kao hriani ne zbog nekog bezlinog moralnog imperativa nego zato to verujemo u Boga, Koji ne samo da nam zapovijeda da se vladamo
na odreeni nain nego nudi Sebe kao ljubav prema Svome stvorenju i hoe da mi delimo NJegovu ljubav. Upravo zato to verujemo u Boga koji je Zajednica kao Trojica,
mi smo prizvani da budemo linosti u zajednici. Svi moralni problemi imaju za nas
bogoslovsku osnovu. To znai da delujui zajedno u SSC po etikim pitanjima, mi
delimo i izraavamo tu istu veru. To ne znai obavezno da je to tako u svim etikim
delovanjima, budui da mnogi hriani ne povezuju obavezno veru i etiku. I zato se
esto ini da SSC deluje kao humanitarna ili socioloka ustanova. To je nagnalo pravoslavne da optue SSC za "horizontalizam" na Skuptini u Upsali. Ipak, to vie SSC
povezuje svoju delatnost u socijalnoj, ekolokoj i drugim sferama sa verom, to jasnije
postaje pitanje da li je naa zajednika delatnost eklisioloki beznaajna. O. Vitalij
Borovoj pravilno je skrenuo panju na tvrdnje ranih ekumenista: "Delovati tako kao
da smo jedna Crkva". On sa pravom priznaje eklisioloko znaenje zajednikog delo429

vanja u tom iskazu. Ukoliko ono "kao da smo" predstavlja uslovni izraz, ono ipak
ukazuje na optu motivaciju i, moda, na opte vienje. I to emu zajedniki stremimo utie delimino i na ono to mi ve jesmo.
3. Neki zakljuci
Pitanje pravoslavnog samorazumevanja pokrenuto je u poetku kao problem samosvesti vis--vis SSC. Ali, to je isto tako problem pravoslavnih i Pravoslavne Crkve
kao zvanine celine: to je pitanje o "nama" u odnosu na "njih" (SSC). Ovo se moe
objasniti. Ogromni udeo odgovornosti za takav odnos pravoslavnih lei na samom
SSC, koji je esto teio marginalizaciji pravoslavnih i gledao na njih kao na remetilaku manjinu. Dokumenta SSC esto su pisali protestanti a pravoslavni su bili pozivani
samo da ih komentariu. Veina glasova esto svodi na "ne" svaki napor pravoslavnih,
nagonei ih da tee izdavanju svojih sopstvenih odvojenih izjava. Bilo bi potpuno nerealno ne obraati panju na injenicu da pravoslavni povremeno oseaju da SSC-u
pripadaju samo nominalno i konstitucionalno, duhovno ostajui po strani. Veliki deo
odgovornosti za ovu situaciju, bezuslovno, lei i na samim pravoslavnima. Kada im se
nude dunosti u SSC, oni nisu spremni da izaberu podobne kandidate. Na susretima
vrlo esto demonstriraju duh negativizma, kao da tee konfrontaciji, a ne kooperaciji.
U nekim krugovima postoji takoe duhovni terorizam, usmeren protiv ekumenizma,
koji paralie Crkvene rukovoe, koji se boje da izgube "dobru reputaciju", budui da
se izvorno Pravoslavlje poistovetilo sa negativizmom n polemikom. Sve to na svoj nain doprinosi obrazovanju samosvijesti pravoslavnih nasuprot ili vis--vis SSC.
Ali, ta se moe rei o samosvesti pravoslavnih na tom planu, kako se ona projavljuje unutar njihovog lanstva u SSC? Jer, ne moe se odrei da ve tokom desetina i
desetina godina Pravoslavna Crkva predstavlja neoduzimivu i organsku sastavnicu
Ekumenskog pokreta i SSC i da kao takva obrazuje svoju samosvest ne vis--vis nego
kao deo SSC. Drugim reima, ta predstavlja samosvest pravoslavnih u odnosu na
SSC, kada se na SSC gleda ne kao "oni" i "mi" nego prosto kao na neto to smo "mi"?
Odgovor na ovo pitanje, bar po mom miljenju, jeste taj da odnos izmeu pravoslavnih i nenravoslavnih unutar SSC jeste i svagda e biti dijalektiki. To je tako
zbog toga to pravoslavni oseaju sebe svagda hrianima sui generis u odnosu na Zapad. Ovo je alosna posledica ponora izmeu Istoka i Zapada, koji je nastao kao rezultat velike Shizme i otuenja produbljivanog vekovima te autonomnog postojanja.
Obe strane kultiviu tu odeljenost ponorom ak i u nae vreme. Sa pravoslavne strane
narasta svest o razlinosti ili ak o superiornosti nad varvarskim Zapadom, dok se na
Zapadu piu knjige koje pokazuju do koje mere pravoslavni svet (koji se razmatra skupa sa islamom!) potpuno nespojiv sa civilizovanim Zapadom. Sve to vri uticaj na
obrazovanje pravoslavne samosvesti, i mada SSC ne snosi nikakvu odgovornost za to,
on mora da uini sve to je mogue, da bi svet ubedio u to da preko ponora koji deli
Pravoslavlje i Zapad treba da se prebace mostovi. Ovo je prioritetna sfera za dnevni
red SSC. Dijalektici odnosa izmeu Istoka i Zapada mi bi trebalo da damo zdrav i
stvaralaki karakter. Ako dijalektika odnosa izmeu Pravoslavlja i Zapada u okvirima
SSC postane zdrava i stvaralaka, pravoslavna samosvest projavie sledee karakteristike:
1. Pravoslavni nikada ne odstupaju od svoga ubeenja da je Pravoslavna Crkva
Una Sancta, zbog svoje vere u to da je Crkva istorijska realnost, i u to da mi ne
moemo otii izvan granica Predanja, koje nam je istorijski bilo zavetano i koje smo
usvojili. Sve dok ne budu imali razloga da preu u drugu hriansku konfesiju ili crkvu, tj. dok ostaju pravoslavni, oni e poistoveivati Una Sancta sa svojom Crkvom.
430

Ali, ekumensko isustvo liava takvo ubeenje svakog trijumfalizma. Una Sancta, predana nam u Predanju, i posredstvom Predanja, nije sopstvenost pravoslavnih. To je
realnost pred sudom koje se (eshatoloki) nalazimo svi mi i koju smo duni stalno da
primamo. Ekumenski pokret prua kontekst za takvu novu recepciju, koja se ostvaruje u zajednienju sa svim drugim hrianima. To je ravno prevladavanju konfesionalizma Una Sancta nije statiki "zatvorena" u odreeno "veroispovedanje", koje iziskuje
"obraenje" u njega.
Pravoslavni treba da nastave dd nastoje na optoj poziciji ili optem vienju Una
Sancta u Ekumenskom pokretu. U procesu ekumenske recepcije "zajednica" crkava
lanica treba da uzraste do opteg vienja i priznanja onoga to jeste istinska Crkva.
To e biti ostvareno posredstvom identifikacije eklisiolokih istraivanja, kao i posredstvom stalnih podseanja na znaaj zajednikog postojanja i delovanja kao predmeta
opte vere i eklisijalne vizije. U tom pogledu Torontska deklaracija treba da bude liena svoga eklisiolokog pluralizma. Ja nisam saglasan sa gleditem da SSC ne treba da
razrauje eklisiologiju. Naprotiv, ja mislim da to treba za njega da bude prioritetna
stvar.
3. U pogledu eklisiolokog znaenja samoga SSC pravoslavni nee biti spremni
da priznaju SSC kao Crkvu, tj. kao zajednicu koja moe da se identifikuje sa znacima
Una Sancta, ukoliko nema pretpostavke takvih znakova, bar sa pozicije pravoslavne
eklisiologije. Ali, mi bismo morali da pravimo razliku izmeu bitija Crkve i posedovanja eklisiolokog znaenja. Sve to pomae izgradnji Crkve ili recepciji i ispunjenju
Crkvenog ivota i jedinstva nosi eklisioloko znaenje. U tom pogledu Ekumenski pokret i, naroito, SSC veoma su pogodni kandidati, budui da imaju zd svoj primarni
cilj i raison d tre vaspostavljenje jedinstva Crkve. Za SSC u vezi sa tim postaje imperativ sauvanje teme jedinstva Crkve u centru sopstvenog ivota i sopstvene problematike. Upravo ta okolnost i ini SSC eklisioloki znaajnim.
I na kraju, moe se postaviti pitanje: da li je imanje eklisiolokog znaaja ravno
posedovanju eklisiolokog karaktera ? Ovde terminologija postaje krajnje delikatna.
Ako izrazom" eklisijalni karakter hoemo da oznaimo "Crkvu", tada u skladu sa
onim to je utvreno gore, eklisijalni karakter takve vrste treba odricati. Ako, pak, sa
druge strane posedovanje "eklisijalnog karaktera" oznaava uestvovanje u dogaaju
zajednienja, posredstvom koga se vaspostavlja jedinstvo Crkve, takav karakter je oevidno pripada prirodi Ekumenskog pokreta i SSC Na taj nain, apriorno i bez ikakvih
objanjenja odricanje eklisijaliog karaktera Ekumenskog pokreta i SSC pretvara ove u
potpuno sekularne strukture.
Pravoslavni uestvuju u Ekumenskom pokretu usled svojih ubeenja da jedinstvo Crkve jeste neizbeni imperativ za sve hriane. To jedinstvo ne moe biti vaspostavljeno ili ispunjeno drugaije nego putem susreta onih koji dele istu veru u Trojedinog Boga i koji su krteni u njegovo ime. Zajediienje koje je rezultat takvog sretanja na takvoj osnovi i radi takvog cilja, ne moe da nema eklisioloko znaenje, ija
precizna priroda jo treba da bude opredeljena. U sadanjem saoptenju pokuao sam
da ukaem na mogunost a takoe i granice takvog opredeljenja. Razume se, problem
iziskuje dalje analize. Nadam se da e predstojea diskusija tome dati svoj doprinos.

431

EKUMENIZAM I POTREBA ZA VIZIJOM *

Meuzavisnost
Veoma sam poaen pozivom da se obratim ovom asnom skupu, istorijskoj
Lambetskoj konferenciji anglikanskih episkopa. koja ve vie od sto godina predstavlja
zbivanje od istorijskog znaaja, i to ne samo za Anglikansku crkvu ve i za hriansku
zajednicu irom sveta. Shvatam ovaj poziv kao znak istinskog ekumenskog duha u anglikanskoj zajednici, kao veoma ohrabrujui znak nade za budunost crkvenog jedinstva. Time se jasno ukazuje na injenicu da nijedna hrianska Crkva vie ne moe niti da dela niti da govori, ak ni da razmilja niti da diskutuje, a usuujem se da kaem
ni da odluuje, izolovano od ostalih.
Nadam se da moja interpretacija ovog gesta Anglikanske crkve nema previe
smeo prizvuk ako u njemu nalazi neto mnogo znaajnije i sutinskije od obinog
znaka ljubaznosti. Ni u jednom trenutku ne zaboravljam da sam ovde ipak samo gost
koji je pozvan da uestvuje kao posmatra i govornik, i to na skupu koji forialno ne
spada u okvire moje Crkve. Shodno tome, imam u vidu da moram paziti da se moje
rei ne shvate kao pokuaj meanja u unutranje poslove druge Crkve. No bez obzira
na reeno, ipak smelo smatram da se sve ono o emu se na ovoj konferenciji govori,
kao i sve odluke koje se na njoj donose, mora ticati i mene i moje Crkve.
Na kraju krajeva, nae dve Crkve su angaovane na nivou slubenog teolokog
dijaloga i, kada je re o sutinskim pitanjima vere i poretka, vie ne moemo jedni
drugima rei: "Ne meajte se, ovo je naa unutranja stvar". Takav stav bi bio u velikoj
suprotnosti sa duhom ekumenizma, koji stoji iza vaeg poziva da danas budem sa vama, a ak bi mu mogao naneti i tetu. Shodno tome, eleo bih da izrazim svoju duboku zahvalnost arhiepiskopu kenterberijskom zbog ovog poziva, i to pre svega zato to
se njime izobraava svest o "meuzavisnosti" termin koji je on upotrebio i koji
predstavlja samu sr njegovog sinonog obraanja Konferenciji. Pokuau, u svoj svojoj smernosti, da iznesem na vae razmatranje neka moja razmiljanja koja je provocirala upravo ova, po svemu bogata i vana, beseda. Molim vas da ih primite kao razmiljanja jo jednog hrianina i episkopa koji je ve dugo angaovan na polju ekumenskog dijaloga i koji pripada Crkvi to tretira jedinstvo Crkve i ponovno vaspostavljanje tog jedinstva kao stvar od najveeg znaaja i kao subjekt njene svakodnevne evharistijske molitve.
Razlike
ta jedan pravoslavac moe da kae skupu anglikanskih episkopa? Kako pravoslavno predanje moe da bude relevantno za Crkvu koja je istorijski i duhovno nastala
u okvirima onoga to nazivamo "zapadnim hrianstvom", bilo da je re o rimokatolianstvu ili o protestantizmu? Naviknuti smo da hriansku ekumenu delimo na dva, a
odskora, i na tri dela: Istok, Zapad i tzv. Trei svet. Iako je do ove trolane podele dolo uglavnom iz sociolokih i politikih razloga, podela na osnovu sheme Istok-Zapad
nije samo kulturna ve u velikoj meri i teoloka. Ona ukazuje na razlike u mentalitetu
i pristupu teologiji i crkvenom ivotu, a moda i na razliiti etos.
Istoni hriani su uvek bili preokupirani problemima koji su se razlikovali od
veine onih to su dominirali meu zapadnim hrianima. Pokojni kardinal an Danielu (J. Danielou) u svom delu pod naslovom Poreklo zapadne teologije (Origins of
NJestern Theology) izdvaja sasvim odreene odlike koje karakteriu zapadnu hrian*

Odgovor na obraanje Arhiepiskopa kenterberijskog dr Roberta Rancima Lambetskoj konferenciji 19. jula 1988.
Iskon ??

432

sku misao jo od vremena Tertulijana. To su: izraeno interesovanje za istoriju, preokupacija etikom i duboko potovanje institucije koje ide ak do nivoa legalizma. Sveti
Avgustin je neto kasnije, podstaknut tadanjom krizom zapadne civilizacije, uneo
jednu dimenziju koja je neizbeno dovela do dihotomije u zapadnom hrianstvu.
Re je o znaaju samoposmatranja (introspekcije), svesti i unutranjosti ovekove, iz
ega su proizili znaajni mistiki, romantiki i pijetistiki pokreti hrianskog Zapada.
S druge strane, izgleda da je Istok uvek bio preokupiran eshatolokim, metaistorijskim vienjem, koje na odreen nain relativizuje istoriju i probleme to ih istorija
namee. To je ponekad dovodilo do izvesnog omalovaavanja istorijskih i politikih
pitanja, i ak do podrivanja misionarske aktivnosti. Ipak, bilo je tu i posledica od pozitivnog znaaja. Institucija je oduvek bila bitna u pravoslavnom predanju, ali ona nikada nije bila viena iskljuivo ili pak primarno kroz prizmu istorije ili legalizma. Autoritet u Crkvi je uvek bio vien u kontekstu bogosluenja, posebno Evharistije, te je
na taj nain bio uslovljen eshatolokim svetonazorom, i to u dva smisla: kroz pnevmatologiju, koja od institucije ini dogaaj, i kroz zajedniarenje, koje ini autoritet institucije stalno zavisnim u odnosu na zajednicu kojoj i pripada. Ovakva preokupacija
eshatologijom neumitno je vodila do toga da se uvek trai apsolutni, konani teoloki
raison d etre institucije i da se na nju nikada ne gleda kao na juridiku potestas koja se
prenosi zakonodavnim putem.
To je dovelo do nekoliko sasvim konkretnih posledica, a kada je re o crkvenom
ivotu i teologiji. Pomoglo je Crkvi, na primer, da izbegne probleme kao to su klerikalizam, ili javljanje sukoba izmeu harizme i institucije. Izbegnuta je i neophodnost
stvaranja pentikostalnih pokreta. Mogli bismo se usuditi da kaemo da centralni problem sadanjeg momenta u anglikanstvu, pa i ire u zapadnoj crkvi, a re je o problemu rukopolaganja ena, upravo zbog navedenih razloga nikada nije bio niti je sada
predmet rasprave u okviru Pravoslavne Crkve.
Iz svega ovoga moe proizii miljenje da ima malo toga to je zajedniko izmeu
Pravoslavne i zapadnih Crkava, ako uopte i ima neeg zajednikog. Sledi da pravoslavni ne bi trebalo da se hvataju u kotac sa problemima zapadnih Crkava, a da zapadni hriani ne bi uopte trebalo da se osvru na ono to "egzotini" pravoslavci
imaju da kau o tim problemima. Uistinu mnogo je, ak i previe, i to na obe strane,
takvih koji zastupaju ovo miljenje. Mnogo je, na primer, pravoslavnih koji gledaju na
ono to se deava u anglikanstvu sa hladnoom i arogancijom spoljanjeg posmatraa.
To bi bio onaj odnos: "Zar sam ja uvar brata svojega". Mnogo je, avaj, i previe, zapadnih hriana koji ne bi dali ni krajcaru za ono to pravoslavni misle o njihovim institucionalnim problemima. Takvi bi, u najboljem sluaju, eventualno dozvolili da
pravoslavlje kae neku re iz oblasti duhovnosti ili bogosluenja.
Svedoci smo, dakle, postojanja takvog ekumenskog pokreta nad kojim jo uvek
dominiraju hipoteke prolosti i koji je nesposoban da vidi da svi mi, i istonjaci i zapadnjaci i Trei svet, ivimo u sve vie objedinjujuem svetu po reima iz pomenute besede arhiepiskopa kenterberijskog, u svetu meuzavisnosti tj. u takvom svetu
gde ne postoji nijedan geografski prostor na kome bi neka Crkva mogla biti samodovoljna, i gde nijedno predanje ne moe rei onom drugom: "Nisi mi potreban". Trebalo bi da svi mi veoma ozbiljno uzimamo u obzir gledita drugih, i da svi razmiljamo, delamo i odluujemo ne u cilju zadovoljenja sopstvenih elja, ve tako to bismo
za svoje polazite uzimali ono to svet zahteva i to je svetu potrebno, kako bi taj svet
uopte imao budunost, onu budunost koja mu je eshatoloki Bogom obeana u
Hristu.

433

Imajui u vidu ovakva razmiljanja, eleo bih da ponudim svoje skromne komentare nekih stavova koje je arhiepiskop kenterberijski istakao u svome obraanju
Konferenciji. Pre svega bih dao svoj komentar onoga to je arhiepiskop nazvao "unutranjom" problematikom jedinstva anglikanske zajednice. Ovde u naroito pomenuti dva momenta. Oba su srodna i daleko su od toga da se ne tiu pravoslavnih.
Anglikanska Crkva i centralni autoritet
Pravoslavni su poznati po svojoj decentralizovanoj crkvenoj organizaciji. Sistem
"autokefalnosti" podrazumeva organizaciju u okviru koje nema takvog centralnog
autoriteta koji bi imao vlast da diktira ostalima ta treba da ine. Odluke se donose zajednikim dogovorom izmeu lokalnih Crkava, a diskusije o odreenim problemima
traju onoliko koliko je potrebno da se doe do saglasja, tj. do konsenzusa. Bio sam
prenut arhiepiskopovim osvrtom na sline pojave koje je on svojevremeno primetio
meu afrikim hrianima. To je upravo jedna od indikacija o tome koliko smo svi
mi, u stvari, potrebni jedni drugima, i koliko su sva iskustva vana u ekumenskom
pokretu.
Ipak, sistem autokefalije i sinodske prakse doivljava u nae vreme izvesne pomake. Ovde nije re o nekom radikalnom naputanju predanjskih okvira, ve upravo o
primeni njegovih najosnovnijih principa. Mnogima je uvek potreban "jedan" kako bi
mogli da dou do svog izraaja. Tajna "jednog" i "mnogih" duboko je ukorenjena u
teologiji Crkve, i to u njenoj hristolokoj (aspekt "jednog") i pnevmatolokoj (aspekt
"mnogih") prirodi. Institucionalno govorei, ovde je re o onakvoj slubi prvenstva
kakva je inherentna svim formama sabornosti. Potrebna nam je jedna eklisiologija zajednice. Moramo nai zlatno pravilo, ispravnu ravnoteu izmeu "jednog" i "mnogih", a bojim se da se to ne moe uiniti bez produbljavanja naeg uvida u trojinu teologiju. Bog u koga verujemo jeste "jedan" zato to je "mnogi" (trojica), i jeste "mnogi" (trojica) zato to je "jedan".
Pitanje centralnog autoriteta u Crkvi jeste pitanje vere, a ne samo poretka. Crkva
koja nije sposobna da govori jednim ustima ne moe biti verodostojna slika tela Hristovog. Da bi uopte mogao da funkcionie, pravoslavnom sistemu autokefalije potreban je jedan oblik prvenstva (primata) u stvari, on ga ve i poseduje. Usuujem se da
izrazim miljenje da isto vai i za anglikanstvo. Teologija koja opravdava ili ak (kako
bi jedan pravoslavac, a moda i anglikanac, dodao) neophodno zahteva slubu episkopata na nivou lokalne Crkve, takoe podvlai potrebu za prvenstvom na regionalnom
ili ak vaseljenskom nivou. Bilo bi teta ako bi Anglikanska Crkva krenula u suprotnom pravcu. Tada bi morala da potrai neku vrstu neinstitucionalnog identiteta, a to
bi dovelo do nesrenih, a moda i traginih, okolnosti na nivou ekumenizma.
Pravoslavnima je potrebno jedinstvo Anglikanske Crkve, jer njihovo vienje jedinstva nije zasnovano na konfesionalizmu (koji samo dobija poene na podelama, ve
na konceptu Una Sancta, kao odrazu i slici eshatolokog jedinstva svih u jednom telu.
Jedinstvo koje mi zastupamo i elimo ne podrazumeva ni neku vrstu utapanja u konfesionalnom smislu, gde bi se jedna Crkva utopila u drugu, niti neku vrstu "pomirene
razliitosti" gde Crkvu ine takva konfesionalna tela izmeu kojih ne postoji nikakav
strukturalni odnos. Moramo teiti jedinstvu u okviru kojeg, prema nadahnutim reima arhiepiskopa Rancija, konfesionalni identiteti treba da budu spremni da se u jednom trenutku rasklope kao atori kako bi postali Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska
Crkva. Da bi se to i ostvarilo, vano je ne gubiti iz vida iskustvo institucionalnog jedinstva u okvirima sadanjeg privremenog stanja, tj. postojanja u konfesionalnom obliku, jer se bez takvog iskustva ne moe uiniti napredak ka jednom organskom, vidljivom jedinstvu Crkve.
434

Bez obzira na svoju vezu sa reformacijom, anglikanstvo je ipak ouvalo episkopat

kao instituciju vidljivog autoriteta. Nakon iznenaujueg iskustva BEM-a (British
Ecumenical Movement - Britanski ekumenski pokret), na to moemo gledati kao na
pozitivan faktor koji bi mogao da doprinese stvaranju jedinstva kakvom stremimo. Jer
nakon svega proizlazi da ispravno shvaen, a ako je to neophodno i reformisan, episkopat moe biti osnova za iroko prihvaeno vidljivo jedinstvo. Isto vai i za sabornost, zajedno sa funkcijom prvenstva, koja tako moe postati stvar vidljivog jedinstva.
ivimo u kritinom trenutku u istoriji ekumenskog pokreta i pravac koji anglikanstvo
izabere, a kada je re o svome institucionalnom jedinstvu, odluno e uticati na sve
nas i na prirodu jedinstva za kojim svi tragamo. Jedinstvo nije samo "unutranja stvar"
anglikanstva, ve je stvar od ivotnog znaaja za vascelu Crkvu.
Anglikanska Crkva i rukopolaganje ena
Sve to je reeno navodi me na slobodu da kaem i nekoliko rei u vezi sa jednim
problemom o kome se diskutovalo, a radi se o rukopolaganju ena u sveteniki in.
O ovom pitanju u odmah poeti da vam govorim na sasvim jasan i otvoren nain. Nije tajna da se Pravoslavna Crkva i slubeno protivi svakoj odluci anglikanaca da
se ene rukopolau u sveteniki in, a rukopolaganje u episkopsko dostojanstvo da i
ne pominjemo. Gledajui na celu stvar iz konfesionalistikog ugla, svaka podela Anglikanske Crkve u vezi sa ovim pitanjem moe samo biti "od koristi" za pravoslavne, a
i za rimokatolike. Ipak, nekonfesionalistiki pristup ekumenskom pokretu vidi u svakoj podeli te vrste neto krajnje nepoeljno. Smatram da pravoslavlje nije konfesionalistiko u svom duhu ve naprotiv te bih, shodno tome, eleo da se jedinstvo
Anlikanske Crkve odri po svaku cenu.
Naravno, nije na meni, pravoslavcu, da govorim Anglikanskoj Crkvi kako da se
to i postigne. Mogu samo da uputim apel i da izrazim svoju brigu zbog neega kao to
je, recimo, pomenuti problem ije razreenje moe uticati na jedinstvo cele Crkve. Bez
obzira na sve, ipak mogu podvui ono to je arhiepiskop Ransi istakao u svojoj besedi
kada se osvrnuo na sluajeve sukoba u ranoj Crkvi, kako kada je re o njenoj novozavetnoj, tako i kada je re o patristikoj fazi. Istorija rane Crkve nas ui da u sluajevima nastanka otrih sukoba miljenja ne treba donositi bilo kakve odluke dok se ne
obavi iscrpna teoloka diskusija o problemu oko kojeg je sukob nastao. Pisma Svetog
Pavla dobro ilustruju ovu problematiku, posebno kada je re o raspravama o pitanju
pristupa hriana nejevreja Crkvi. Patristika knjievnost IV veka jasno govori o obimu teolokih diskusija koje su prethodile svim konanim odlukama u nezi bodljikavih
sporova po pitanju arijanizma. Bio je neophodan napor dve generacije, dakle, generacije Atanasija i generacije Kapadokijaca, kako bi se teoloki razjasnila ova problematika.
Nijedan sukob u okvirima Crkve ne moe se prevazii ili reiti bez iscrpne teoloke rasprave.
ini mi se da na ekumenskom nivou jo nismo ni na poetku tretiranja problematike vezane za rukopolaganje ena u vidu teolokog problema. Oni koji se protive
toj praksi za sada su naveli samo razloge koji se odnose na praksu u tradiciji, dok su
oni koji zastupaju uvoenje rukopolaganja ena esto vieni oima svojih protivnika
kao osobe koje su prevashodno motivisane sociolokim razlozima.
Pre nego to doe do konanog glasanja bilo bi mudro da se, zbog prirode same
problematike, celokupna rasprava prenese na nivo teoloke rasprave, i to na ekumenskom planu. ta je to u prirodi samog svetenstva to spreava ene da budu rukopoloene u sveteniki in? I ta je to, sem moda ozbiljnih i vanih sociolokih razloga,

435

to ini primanje ena u svetenstvo neophodnim? Teologija se, kao refleksivna disciplina, esto vidi kao prepreka za brzo delovanje. Ako to i jeste tako, da li je to onda
uopte neki njen nedostatak? Hoemo li pretvoriti teologiju u neto to je od sekundarnog znaaja, ili pak u neto to je sasvim irelevantno kada je re o jedinstvu za kojim tragamo? Gledajui na to kako se u dananje vreme reguliu poslovi na ekumenskom planu, onda se, naalost, moe i pomisliti da smo ve doli do takvog stanja u
ekumenskom pokretu. Ipak, pomenuto stanje stvari zahteva plaanje ceha kakav Crkva Hristova ne bi mogla da plati. Kada je o tome re, kao pravoslavni teolog, imam
veoma vrst stav, i zaista ne mogu a da ne iskoristim ovu priliku da pred vama izrazim
svoja oseanja.
Potreba za vizijom jedinstva
Arhiepiskoiova beseda je bila toliko bogata i iroka da dve take o kojima sam
ovde diskutovao predstavljaju samo mali deo onoga to je ta beseda znaila za mene
kao pravoslavnog sluaoca. Naneo bih nepravdu kako u odnosu na samu besedu, a tako i prema svom oseanju kao pravoslavnog, kada ne bih iskazao koliko vanosti pridajem onoj irokoj perspektivi u okviru koje je arhiepiskop postavio celo pitanje crkvenog jedinstva. Naroito imam u vidu dva stava koje je tako snano zastupao arhiepiskop. Jedan je taj da se crkveno jedinstvo ne moe traiti izvan ireg pojma jedinstva
ljudskog roda i, uistinu, vascelog stvorenog sveta. Ovaj stav se zaista mora vrlo snano
podvui, i to posmatrano sa stajalita Evharistije stajalita koje upravo i anglikanci i
pravoslavni zajedniki dele.
Crkva postoji da bi objavila izbavljenje od svih vrsta lomljivosti i podela, bilo da
je re o njihovom izrazu kroz drutvene ili pak prirodne kategorije. Sabornost Crkve
ima svoj poetak u Evharistiji, gde su prirodne i drutvene razlike, kao to su starosno
doba, pol, rasa, klasa, ili zanimanje, prevaziene telom Hristovim. Crkva ne poseduje
tu silu da u istoriji dovede do prevazilaenja ovih podela. Uistinu, Crkva smatra da
nema te ljudske sile koja bi uopte imala takvu sposobnost. Meutim, taj stav je ne bi
opravdao ako bi ostala indiferentna prema podelama gde god i kad god se one jave u
svetu. Reju i svetom tajnom, propovedajui i u nita manjem obimu koristei svoje
institucije, Crkva bi morala da objavljuje prevazilaenje takvih podela, i time da bude
i ostane znak Carstva Boijeg.
Shodno tome, nije dovoljno da Crkva, celog sveta radi, bude jednostavno sjedinjena. Ona mora da izgradi vidljivo jedinstvo, zasnovano na eklisiolokim strukturama koje izobraavaju i izraavaju samo Jevanelje, i ono o emu Jevanelje i govori, a
re je o Carstvu Boijem. Ovaj zakljuak nas opet vraa na pomenute stavove: one
stvari koje su od institucionalnog znaaja neodvojive su od teologije; re, sveta tajna i
institucija ine nesalomivo jedinstvo, tako da nedostatak manjkavost vezana za samo
jedan od ovih faktora ozbiljno utie na stanje drugih. Takav ekumenizam koji ovakvo
jedinstvo ne shvata ozbiljno a znaci tog ekumenizma su u naim danima sve vidljiviji nee moi da nas dovede do ispravnog puta ka jedinstvu.
Drugi stav koji je arhiepiskop naglasio u svojoj besedi, a koji takoe smatram da
treba naglasiti, jeste stav koji ilustruje stara pria o itanju knjige od poslednje strane
unazad. Teologiji je bilo potrebno dugo vremena da prestane da tretira eshatologiju
kao poslednje poglavlje dogmatike. Neki od nas i dalje nastavljaju sa starom praksom,
ali postepeno svi shvatamo da Omega daje znaenje Alfi, i da upravo ispravnim vienjem budunosti, tj. onoga to je Bog pripremio svojoj tvari za kraj vremena, uviamo ta sadanjost od nas, u stvari, zahteva. Takvo eshatoloko vienje nas oslobaa zala provincijalizma i konfesionalizma koji stalno ugroavaju nau Crkvu. Ono iri nau
perspektivu tako to se njim ne iskljuuje briga za jedinstvo sa ljudima drugih vera, pa
436

ak i sa onima koji sumnjaju i tragaju za nepoznatim Bogom. To ini Hrista koga

smatramo jedinim Spasiteljem istinitim vozglaviteljem (anakefaleosis) sviju, a Crkvu
uistinu Sabornom, onako kako evharistijska sluba i eli da je vidi.
Ekumenizmu je potrebna vizija. Ne moemo tragati za jedinstvom tako to emo
tretirati Crkvu kao fundamentalno drutvenu instituciju. Moramo se neprestano pitati da li ono to nas sjedinjuje, ili deli, ima eshatoloki znaaj, da li utie na sudbinu
sveta Boijeg, onakvog kakav je pripremljen u Hristu. Bojim se da esto odajemo utisak da nam nedostaje vizija u naim ekumenskim naporima; da se ili prepiremo o
predmetima sporova iz prolosti, ili o onome to e initi naslove dnevnih vesti, a da
ne postavljamo pitanje od konanog znaaja s tim u vezi. Time ulazimo u zamku traganja za takvim jedinstvom koje se razlikuje od onoga to ga je Gospod imao u vidu
kada se molio da svi postanemo jedno. Jer NJegova molitva je, uistinu, u svojoj osnovi imala i viziju i teologiju. Re je o viziji jedinstva oblikovanog na osnovu uenja o
Svetoj Trojici.

VASELJENSKA PATRIJARIJA
I NJEN ODNOS SA OSTALIM PRAVOSLAVNIM CRKVAMA*
I
ast mi je da se na samom poetku Konferencije obratim ovom uzvienom skupu. Kao mitropolit Vaseljenskog prestola elim da ponem sa izraavanjem zahvalnosti povodom inicijative Jelinske fondacije za odbranu i spoljnu politiku da se, u saradnji sa Vrionis centrom i Institutom za balkanske studije, organizuje ova Konferencija
koja e posebnu panju obratiti na ulogu Vaseljenske patrijarije u ovom kritinom
trenutku nae istorije. NJegova Svetost Vaseljenski Patrijarh je ve izrazio svoja oseanja s tim u vezi i blagoslovio poetak rada Konferencije, a ja u svoj doprinos ograniiti na jedno skromno izlaganje o tome kako ja vidim ulogu prvog Prestola u Pravoslavnoj Crkvi u svom odnosu sa ostalim Pravoslavnim Crkvama u naem vremenu.
To nije lak zadatak s obzirom na ogranieno vreme kojim raspolaem. Shodno tome,
ostau u okvirima nekih optih vienja koja bi, ukoliko se to pokae kao neophodno,
mogla da poslue kao referentne take u daljoj diskusiji.
II
Pad komunistikog sveta je na jedan najdirektniji nain ostavio trag u Pravoslavnoj crkvi i to mnogo vie nego u bilo kojem drugom delu hrianskog sveta. Velika
veina Pravoslavnih je u ovome veku ivela u zemljama pod komunistikom vlau.
*

Predavanje odrano na Meunarodnoj konferenciji o istonom pravoslavqu u post-komunistikom svetu, Portokaras, Halkidik, 2328. septembra 1993. Preveo sa engleskog jezika Petar V. [erovi

437

Pad komunistikog sistema je za Pravoslavne oznaio poetak jednog radikalnog preureenja kako njihovih ivota tako i njihovih crkvenih aktivnosti. Vaseljenska patrijarija ne spada u ovu kategoriju Crkava iako je njeno mesto u samoj strukturi Pravoslavne crkve nije moglo ostaviti imunom u odnosu na ono to se deavalo sa ostalima.
Nove okolnosti su zahtevale da se osnai meupravoslavna saradnja i ostvari dublje jedinstvo meu Crkvama. Teko je da bi se uloga Vaseljenske patrijarije u ispunjenju
tog zadatka mogla prevideti ili zaobii.
Kako Vaseljenska patrijarija shvata svoju ulogu u jedinstvu pravoslavnog sveta
danas? Kako ostale Pravoslavne crkve shvataju i vide tu ulogu? I kako bi odnos izmeu Vaseljenske patrijarije i ostalih Pravoslavnih crkava trebalo da se preuredi da bi se
krenulo u susret novim zahtevima i odgovornostima sa kojima se Pravoslavnacrkva suoava u post-komunistikoj eri?
III
Svi mi znamo grosso modo kakav sistem vlasti i organizacije postoji u Pravoslavnoj
crkvi. U svojoj osnovnoj strukturi ona sadri 14 autokefalnih i autonomnih Crkava
koje su sve samoupravne. Razlika izmeu autokefalnih i autonomnih Crkava je u tome to one prve biraju svoje poglavare bez ikakvog upliva neke druge Crkve u taj izbor, dok poglavare onih drugih mora potvrditi neka druga Crkva, re je pre svega o
Carigradu, iako se ovde ipak radi o neemu to neke Crkve osporavaju.
Sistem autokefalije i autonomije je doiveo znaajne izmene tokom svoga istorijskog trajanja. Prvobitno, kriterij za autokefaliju je pre svega imao veze sa znaajem
(doktrinama, eklisijalnim kao i politikim) samih sedita koja bi trebalo da postanu
centri ovih autokefalnih Crkava. Na ovaj nain se u Vizantiji i razvio sistem Pentarhije. Rim, Konstantinopolj kao "Novi Rim", Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim postali su autokefalni upravo na takvoj osnovi. Rusija je dodata na ovaj spisak u 15. veku
na jednoj drugoj osnovi to je pripremilo teren za kasnija vienja autokefalije. Ipak,
novi kriterijum je uveden tek u 19. veku i moe se rei da je odigrao sudbonosnu ulogu kada je re o Pravoslavlju modernog doba. Ovde se, pre svega, radi o nacionalizmu, tj. etnikom kriterijumu. Jelada je bila ta koja je prva uvela ovaj kriterij za autokefaliju kada je 1833. godine objavila nezavisnost Jelade crkve u odnosu na Konstantinopolj, nezavisnost koju je Vaseljenska patrijarija priznala tek 1850. U groznici nacionalizama tog vremena sve Balkanske drave su poele da hode istim putem i tako
su autokefalija i autonomija postale stvar nacionalnog identiteta. Gotovo se moe rei
da je nacionalizam postao jedan integralni deo Pravoslavlja i posledice toga su ostale
jo uvek sa nama, a posebno se oseaju upravo u ovo nae vreme.
IV
Najznaajnija posledica ovakve situacije, koja bi se mogla opisati gotovo kao tragina, moe se sagledati u problemu Pravoslavne dijaspore. Najveim delom zbog nacionalistikih interesa ove autokefalne Crkve su uspostavile svoju jurisdikciju irom
sveta. Drevni kanonski princip uspostavljen na Prvom vaseljenskom saboru (8. kanon) slovi da u jednom gradu moe stolovati samo jedan episkop bez obzira na postojee kulturne ili "nacionalne"razlike meu stanovnitvom grada. Upravo je taj princip
pogaen na jedan zaista skandalozan nain od strane Pravoslavnih crkava danas. Svi
pokuaji da se ovaj problem rei na vrstim kanonskim i eklisijalnim osnovama nailaze
na snebivanje Pravoslavnih crkava da rtvuju nacionalni interes koji vide u odranju
svoje ve uspostavljene jurisdikcije na raznim meridijanima sveta. Ovo je jedan od

438

najteih i najhitnijih problema sa kojim se Pravoslavlje suoava u nae vreme. Dok

god ovakva situacija opstaje nacionalizam e biti stalna pretnja jedinstvu u Pravoslavnoj crkvi.
V
Kakvo je stajalite Vaseljenske patrijarije u vezi ovog problema? Kako ovakva situacija utie na njene odnose sa drugim Pravoslavnim crkvama? Ovo su pitanja od
kritinog znaaja i ostae takva u situaciji kada se suoavamo sa novom realnou
post-komunistike ere.
Odlukama Drugog (381) i etvrtog (451) vaseljenskog sabora, Vaseljenska patrijarija je, sa seditem u "Novom Rimu", stekla poziciju prvenstva koje je do tog vremena priznavano samo stolici u Rimu. To se obino opisuje kao "prvenstvo u asti"
ali takav opis moe voditi u zabludu poto su oni Vaseljenski sabori koji su Carigradu
dali pravo prvenstva ukljuili u isti "paket" i prerogative moi sasvim konkretne prirode kao to je, recimo, pravo da Vaseljenska patrijarija prima albe svetenstva kojeg
su njihove Crkve osudile i da shodno svojoj proceni donosi o tim presudama konanu
odluku (9. i 17. Halkidonski kanon). Ovde zaista ne moe biti rei samo o "prvenstvu
u asti". Isti Halkidonski sabor dao je Carigradskom prestolu pravo da rukopolae
episkope "en toiV barbarikoiV " tj. na prostorima van Vizantijskog carstva i, shodno
tome, van jurisdikcija drugih autokefalnih Crkava (28. kanon). Radi se o pravu koje
je osporila Ruska crkva, a u bliskoj je vezi sa problemom Pravoslavne dijaspore.
Prvenstvo Carigradske stolice je postalo odluujui aspekt u odnosima izmeu
Vaseljenske patrijarije i ostalih Pravoslavnih crkava. Kako ga onda treba razumeti i
primeniti? Kako nacionalizam utie na razumevanje ovog prvenstva u meupravoslavnim odnosima? Re je o ivom problemu naeg vremena i dok god se on ne rei stradae jedinstvo Pravoslavlja.
VI
Ja vidim dve osnovne oblasti kada je re o tekoama u odnosima izmeu Konstantinopolja i ostalih Pravoslavnih crkava, a te oblasti su primenjive i na tekoe u vezi Pravoslavnog jedinstva u celini. Jedna od tih oblasti je psiholoka, a druga teoloka.
Psiholoke tekoe nastaju neposredno u vezi sa onim to se naziva etnofiletizmom ili nacionalizmom. Nacionalna samosvest u Rusiji je ve u 16. veku dovela do
takvih pogleda i teorija kao to je dobro poznati "Trei Rim" ija je namena bila da se
podvue etnika razlika izmeu Moskve i Konstantinopolja. U 19. veku stvari su postale psiholoki optereenije kada su nastale Balkanske drave, a naroito kada je, potom, dolo do Balkanskih ratova u kome su se Pravoslavni narodi borili meu sobom.
Situacija je 1872. godine postala toliko loa da je to navelo Vaseljensku patrijariju da
sazove sinod Istonih patrijaraha koji je osudio pojavu etnofiletizma. U takvoj jednoj
atmosferi prvenstvo Carigrada je moglo lako da se osporava jer je Carigradska crkva
bila i jo uvek jeste etniki jelinska. Kako bi onda u toj i takvoj situaciji Vaseljenska
patrijarija odigrala svoju ulogu kao sredite Pravoslavnog jedinstva?
Vaseljenska patrijarija je pokuala da izbegne duh nacionalizma tako to se sama
distancirala od ciljeva jelinskog nacionalizma tog vremena. Jedan od najveih jelinskih
istoriara modernog doba Konstantin Paparigopulos osudio je Vaseljensku patrijariju
to nije jelinizovala Bugare iako je imala prilike to i da uini. I zaista, Vaseljenska patrijarija je, potujui i produujui tradiciju Vizantije, podravala Slovene u razvitku
svog sopstvenog jezika i kulture i tako sauvala svoj nadetniki karakter iako je sama
439

bila etniki jelinska. Ova delikatna uloga je toliko znaajna da e Vaseljenska patrijarija prestati da bude "vaseljenska" onda ako i kada tu svoju ulogu jednom napusti ili,
pak, izmeni. Zato ova Patrijarija nikada ne sme da se preseli u Jeladu bez obzira na to
koliko joj je opstanak teak tamo gde sada i jeste.
No, tekoe u odnosima izmeu Carigrada i ostalih Pravoslavnih crkava, ili bolje
reeno tekoe u vezi Pravoslavnog jedinstva u celini, nisu samo istorijske i psiholoke
prirode nego, kao to sam to ve ukazao, i teoloke. To je moda i najznaajniji aspekt
ovog problema.
Eklisiologija je, avaj, zaista nedovoljno razvijena u Pravoslavnoj crkvi. Izgleda da
niko ne primenjuje eklisioloki kriterijum u tekuim meupravoslavnim odnosima, a
izgleda da nikome nije ni stalo o crkvenoj realnosti u kojoj postoji umnoenje jurisdikcija. Ista eklisioloka indiferentnost postoji i kada je re o ulozi Vaseljenske patrijarije u meupravoslavnim odnosima. U kom smislu je uopte eklisioloki opravdano
postojanje prvenstva u Pravoslavlju? Moe li Crkva da postoji bez "prvoga"? Kada su
se poglavari Pravoslavne crkve sastali na njihovom istorijskom susretu u Fanaru marta
1992. godine dolo je do otre diskusije o tome da li uopte treba spominjati termin
"prvi". Postalo je jasno da je stvar nesporazuma bila kako psiholoke, iz razloga koje
sam ve objasnio, tako i teoloke prirode. Izgleda da je ovde u pitanju stvar prave ravnotee izmeu "jednog" i "mnogih" u eklisiologiji. Ovde treba imati u vidu 34. kanon iz grupe tzv. "Apostolskih kanona" (4. vek) gde stoji da mora postojati prvi bez
kojeg ostali episkopi ne smeju nita initi, dok ovaj prvi ne moe initi nita bez ostalih.
To je zlatno pravilo kada je re o odnosima izmeu Carigrada i ostalih Pravoslavnih crkava, a u svetlu Pravoslavne eklisiologije. Pravoslavnim crkvama je potreban prvi; one ne smeju initi nita to se tie Pravoslavne crkve u celini bez njegovog upliva.
Isto tako, meutim, prvi ne sme initi nita to se odnosi na Pravoslavnu Crkvu kao
celinu bez ostalih Crkava. Vaseljenski patrijarh jeste i mora ostati jedini glasnogovornik Pravoslavlja kada se ono kao celina obraa svetu. On to moe initi samo u uslovima potpunog zajednitva i iscrpnih konsultacija sa ostalim Crkvama, a to ini prvenstvo Carigrada kako neophodnim tako i slobodnim od iskuenja "papizma". S obzirom da jeste prvi Pravoslavni Presto, Carigrad je prizvan da spasava jedinstvo Pravoslavlja na pomenuti eklisioloki nain. Meupravoslavni odnosi se moraju oslobodi
psiholokih kompleksa etnofiletizma iz prolosti i zasnovati se na vrstim osnovama
zdrave eklisiologije.
VII
Ipak, nije sve negativno u meupravoslavnim odnosima. Moramo sa zahvalnou odati priznanje za odreene korake koji su u nae vreme preduzeti u cilju utvrivanja Pravoslavnog jedinstva i saradnje.
a) Na inicijativu Vaseljenskog patrijarha Atinagore i uprkos ozbiljnim tekoama, koje su uglavnom proistekle iz podele na komunistiki i nekomunistiki svet,
Pravoslavne Crkve su zbliene na dvostruki nain. Prvo, zauzimanjem zajednikog
stava naspram nepravoslavnih hriana. Sa izuzetkom dananje Jerusalimske patrijarije sve Pravoslavne Crkve su se ukljuile u teoloki dijalog sa nepravoslavnima i zauzevi zajedniki stav u odnosu na pitanja ekumenizma postale su aktivni lanovi Svetskog
saveta Crkava. Drugo, u toku su pripreme za odravanje Svepravoslavnog velikog sinoda, dok se bilateralni godinji razgovori vode izmeu Carigrada i Moskve sa ciljem

440

usaglaavanja stavova u vezi nekih pitanja neslaganja izmeu dveju Crkava. Prisutna je
volja za jedinstvom i sve vrste kontakata (slubene posete itd.) su u toku.
b) Susret Pravoslavnih poglavara koji su ve spomenuti u ovom izlaganju, a odran na inicijativu patrijarha Vartolomeja, pokazao se veoma znaajnim kao nain da
se potvrdi i iskae zajedniki Pravoslavni stav u svetlu problema kao to su pitanja unije i prozelitizma kao i onih problema koji se tiu vascelog oveanstva danas (ekologija, itd.). Poruka za javnost nakon ovog susreta primljena je sa velikom panjom irom
sveta.
v) Prisutna je velika doza osetljivosti prema problemima dananjeg sveta. Pre tri
godine Vaseljenski patrijarh je sazvao meupravoslavni susret na Kipru na kome se
raspravljalo o ekolokim problemima. Ovde je uestvovao i engleski princ Filip koji je
i otvorio sam susret. Sve to je doprinelo da ljudi irom sveta promene svoje tradicionalno miljenje o Pravoslavlju kao jednoj interesantnoj arheolokoj pojavi koja, u sutini, nema nikakvu poruku za svet danas.
VIII
U zakljuku se moe rei da je slika koja proizlazi iz pomenutih vienja zaista
sloena. Odnosi izmeu Vaseljenske patrijarije i ostalih Pravoslavnih crkava esto se
spotiu o predrasude i sumnje koje su vezane za ostatke etnofiletizma u istoriji kao i o
probleme koji proistiu usled osiromaenja teoloke misli u Pravoslavnim crkvama danas, a naroito kada je re o eklisiologiji. Istovremeno, i uprkos pomenutim preprekama, ovi odnosi se razvijaju i verovatno e se jo vie razvijati u sadanjoj eri post-komunizma u koju smo upravo kroili. ini mi se da je etno pritisak na Pravoslavne crkve komunistikog perioda bio znatno jai nego to je to danas sluaj, jer su ove predrasude esto podsticane i negovane od strane Drave u pokuaju da se ojaa etniki
uticaj na meunarodnom planu. Sada, u svetlu osloboenja Pravoslavnih crkava od
negativnih uticaja Drave sve vie je vidna potreba ovih Crkava da se okrenu jedna
drugoj kako bi se zajedniki suoile sa raznim problemima kao to je pitanje unije, raznih oblika prozelitizma, a da ne spominjemo pitanje dezintegracije i raskola. Nova situacija koja je nastala kao rezultat dobijanja slobode doprinee da se oseti duboka potreba za jedinstvom koje ukljuuje i potrebu da se svi okrenu ka sreditu Crkve koje
moe delovati kao zajednika taka oslonca, ponekad kao posrednik u nesporazumima (npr. problemi u vezi Ukrajine, Moldavije i sl.), a u svakom sluaju kao koordinator i glasnogovornik ujedinjenog Pravoslavlja. Ako se sve ovo uini sa punim potovanjem integriteta svake pravoslavne crkve i bez etnikih predrasuda, Pravoslavlje e biti
u situaciji da uspeno ispuni svoju misiju u svetu. To bi se moglo oekivati s obzirom
na stanje odnosa izmeu Vaseljenske patrijarije i ostalih Pravoslavnih crkava danas.
Moda e i realnosti nove ere u kojoj dananji svet ivi uiniti taj proces neizbenim.
U svakom sluaju sve e ovo ii u prilog Pravoslavne Crkve i uinie da njeno prisustvo u svetu, a naroito na Zapadu, postane zaista po svemu korisno. Jedinstveni nastup Pravoslavlja e bez sumnje doprineti da zapadni svet nae svoj duhovni cilj i svrhu.

441

OMILIJA NA PROSLAVI 1000-GODINJICE HRISTIJANIZACIJE RUSA *

"Odveli su nas u domove (= hramove) gde slue Bogu svome, i nismo znali da li smo na nebu ili na zemlji. Jer na zemlji nema takve lepote, n mi smo potpuno nemoni da je opiemo. Jedino to znamo to je, da tamo boravi Bog meu ljudima".
Svesvjatjeji Vladiko,
Preosveeni Episkopi,
asni prestavnici Pravoslavnih i drugih Crkava,
Hristoljubivi vernici,
Ove rei poslanik Ruskog kneza Vladimira nalaze se u staroj ruskoj *Hronici
(sr. nie: Letopis-MV), koja je napisana u Kijevu u 11. veku i koja je zatim postala
uvod u sve kasnije hronike koje su oblikovale svest Ruskog naroda kao posebne nacije.
Ove rei opisuju na dramatian nain ne samo psiholoku, nego i eklisioloku dubinu
onog velikog dogaaja koji, blagodau Boijom i blagoslovom Vae esne Glave, proslavlja ovih dana sveano Velika Crkva Hristova (Carigradska).
Dogaaj na koji se odnosi navedeni odlomak iz stare ruske Hronike, svima je poznat. Re je o jednom opisu posete, u 10. veku, poslanik Ruskog kneza Vladimira u
Konstantinopolj, prilikom koje posete su ovi Rusi stekli svoje prvo iskustvo o Boanstvenoj Liturgiji, kojoj su prisustvovali u Svetoj Sofiji. Pokoljenja i pokoljenja Ruskog
naroda zadojila su se ovim kazivanjem opisa Svete Liturgije i moda nita toliko jako
nije iskovalo veze Ruskog naroda sa Majkom Pravoslavlja (= Carigradskom Crkvom)
kao ovo iskustvo Vladimirovih poslanika i dalji opis i predanje o tome.
Polazei od ovoga opisa, i stojei sa strahopotovanjem, divljenjem i slavoslovljenjem pred Gospodom i pred ovim hiljadugodinjim ivim tokom Najsvetije Crkve
Ruske, neka mi, Svesvjatjeji, bude dozvoljeno da ovo vee usmerim svoju re na razmatranje i obeleavanje nekih od vanijih strana odnos izmeu ovih dveju Crkava,
odnos koji su se tako uspeno razvili da su od veza izmeu Majke i ]erke preli u odnose dvaju Sestrinskih Crkava.
ta je dala i ta je uzvratila svaka od ovih dveju strana tokom ove hiljadugodinjice? I kako se moe oceniti to davanje i uzvraanje sa eklisioloke ili i jo ire take gledanja za bie i ivot ovih dveju Crkava? To su pitanja koja emo u najkraim crtama pokuati da u ovoj omiliji istorijski osvetlimo.
Da vidimo najpre, ukratko, doprinos Majke Crkve prema Crkvi ]erci. Svakako,
ono to je najoiglednije, to se samo po sebi razume, naroito povodom ove hiljadugodinjice, jeste davanje same hrianske vere, i to ba u obliku Prave vere i Prave slave
Pravoslavlja. To je ne samo istorijski neosporno, to jest: da je iz ovoga grada (Carigrada) presaena vera u Hrista u Rusiji, nego je i od same Ruske Crkve priznato reima i delima, kroz vekove i nedavno u nae dane, kao i najskorije, u jo ivom seanju,
tokom ovih dana posete Vaeg Svesvjatjejestva Ruskoj Crkvi, kojom prilikom je i iz
usta najzvaninijih i kroz izraze samog prostog crkvenog naroda reeno i priznato da
je Jevanelje preneto odavde i od ove Crkve dato krtenje Ruskom narodu, koji se
najpre pojavio u Carigradu tokom 9. veka. Prema tome, ne treba taj dogaaj ovoga
*

Izgovorena u hramu Vavedenja Bogorodice na Stavrodromu, Carigrad. Bogoslovqe 1-2, 1989, 92-98. Preveo s grkog A. Jevti.

442

momenta posebno naglaavati, ma koliko on bio kljuni i presudni za sav preokret

svetske istorije.
Ono to bi trebalo posebno naglasiti nije toliko sam po sebi dogaaj irenja Hrianstva u Rusiji iz Carigrada, koliko nain na koji je uinjeno ovo prenoenje Hrianstva i njegovo duboko eklisioloko znaenje.
Nain na koji je Hrianska vera preneta Ruskom narodu ima, izmeu ostalih, i
sledee dve vane karakteristike.
Prva je, to je bio sasvim ispotovan kulturni identitet Rus osobito to se tie jezika. U 10. veku, kada je krtenjem Vladimira i njegovih podanika Hrianstvo postalo zvanina religija Ruskog naroda, ve je postojao veliki broj svetopisamskih, liturgijskih, teolokih i istorijskih tekstova u slovenskom prevodu, bilo od vremena misionarske delatnosti Kirila i Metodija u Moravskoj, bilo iz kasnije prevodilake delatnosti u
Bugarskoj i Srbiji. Kao to doslovno navodi drevni Letopis, jezik koji su Sveti Kirilo i
Metodije uveli u Moravskoj "govorio se takoe i meu Rusima i pridunavskim Bugarima". Takoe je injenica da su i u samom Kijevu vreni prevodi celog Novog Zaveta, delovi Starog Zaveta, osobito Psaltir, zatim liturgijske (bogoslubene) knjige sa velikim brojem vizantijskih pesama, i svakako tekstovi Svete Liturgije i Svetih Tajni.
Fakat da nije bilo nikakvog pokuaja nametanja jelinskog jezika novoprosveenim Rusima, i to u vreme kad je Vizantija stalno n sve vie sticala jelinsku samosvest,
kada je izraz "Jelin" (Grk), umesto ranijeg poistoveenja sa idolopoklonstvom, postajao karakteristika Hrianstva, ta injenica posvedoava da Carigradska Crkva nije u
odnosu na to ila istim putem Vizantijske istorije, nego se drala vie stare vaseljenske
i nadnacionalne tradicije iz prvih vekova Vizantije. Dublji smisao ovog eklisiolokog
fakta jasan je: U Crkvi Hristovoj nema mesta filetizmu i nacionalizmu kao eklisiolokim elementima. Carigradska Crkva se drala ovog principa verno kroz vekove, da je
ak bila i kritikovana od nekih velikih istoriara, kakav je bio jedan Paparigopulos,
to, imajui priliku da jelinizira Slovene i naroito Bugar, ipak to nije uinila. Ta kritika samo otkriva nepoznavanje dublje eklisioloke samosvesti Prve Katedre Pravoslavlja (tj. Carigradske Crkve), koja sebe uvek osea nadnacionalnom i istinski ekumenskom, vaseljenskom. U tome se, uostalom, i sastoji njena posebna i nezamenljiva sluba u itavom Pravoslavlju.
Druga karakteristika naina prenoenja hrianske vere novokrtenom Ruskom
narodu, koja ima vrlo vaan eklisioloki znaaj, jeste da je predaja vere bila takva da je
centar bio liturgijski ivot Crkve. Naravno, mogao bi neko da tvrdi da nivo kulture
obraenoga naroda nije dozvoljavao teoretske naine predavanja vere. Meutim, i pored toga, ostaje gornja injenica vana iz sledeih razloga. Prvo, zato to to nije nikada
prestalo da bude karakteristika pravoslavnog naina misionarenja tokom vekova. Pravoslavno misionarstvo, nasuprot misionarenju Zapadnih Crkava, poinje uvek zasnivanjem crkve hrama radi svravanja Boanske Evharistije. Iz Svete Evharistije izvire
ivot Crkve i oko nje se koncentrie. Novoobraeni u hrianskoj veri treba da zaponu novi ivot od iskustva Boanske Liturgije, da bi se utvrdili u pravoj veri, u Pravoslavlju. Navedeni na poetku omilije odlomak iz starog ruskog *Letopisa svedoi sasvim jasno da je prenoenje hrianske vere Rusima ostalo u njihovoj svesti duboko
povezano sa iskustvom u Svetoj Sofiji sluene Svete Liturgije, kojoj su Ruski poslanici
prisustvovali. Crkva u Rusiji postala je toliko privrena toj svojoj poetnoj samosvesti,
da je i sama do vrhunca razvila sveanost i sjaj svravanja Boanske Liturgije i da njoj
pridaje vei znaaj negoli onaj koji se zapaa kod drugih Pravoslavnih Crkava.

443

Ovo bi moda moglo biti posmatranao kao prosti formalizam, kada ne bi postojao i drugi razlog, koji ovu injenicu pokazuje veoma venom. Taj razlog je u tome
to je ovom centralnom mestu bogosluenje u svesti Crkve bilo sueno da u nae dane
sainjava elemenat od presudnog znaaja za formiranje pravoslavnog identiteta naspram drugih, nepravoslavnih hriana. U vremenu kad je Pravoslavlje prolo kroz zapadnu Prosveenost i poprimilo tue uticaje u svojoj teologiji, ovo ouvanje kod Rusa
svesti o centralnom mestu Svete Liturgije i bogosluenja pomoglo je najvie oblikovanju novog samosaznanja kod svih Pravoslavnih. Sve ovo ima svoj koren i izvire iz naina na koji je od Majke Crkve predana hrianska vera Slovenskim narodima i Rusima u 9. i 10. veku. Krtenje Rusa je bilo ne krtavanje u vodama reke Dnjepra, nego
liturgijskog ivota Pravoslavlja. Kao takvo ono je kroz vekove ostalo neizbrisivo.
Meutim, doprinos Majke Crkve prema Crkvi ]erci prua se i u druge oblasti.
Te oblasti bi mogle, ukratko, da se ogranie na sledee take:
1) Doprinos uopte duhovnom ivotu, i to ba u izrazito pravoslavnom izrazu
njegovom, u monatvu. U ovoj taci treba posebno naglasiti injenicu da je pokret isihazma u 14. veku prenet na izvorni nain na Rusku zemlju i prestavljao je najpresudniji inilac u ivotu Ruskog naroda kroz vekove. Ve u 11. veku Sveti Antonije Kijevski nauio je monaka predanja od Svetogorskog Monatva, a Sveti Teodosije je uveo
u Rusiju monaki ustav Teodora Studita. Spor izmeu nestjaatelj ( = monaha bez
imovine), koji potiu sa Svete Gore i kojima je na elu stajao monah Sveti Nil Sorski,
s jedne strane, i s druge strane, probornik monakih poseda, pod vostvom Svetog
Josifa iz Volokolamskog manastira, u 15. veku (krajem tog veka), samo posvedouje
koliko dubok je bio prodor monatva u Rusiji. Ovaj dogaaj nije imao samo religiozni i crkveni znaaj, nego za Rusiju i nacionalni. Kao to belee istoriari, proirenje i
poveanje granica Rusije duguje se najpre injenici to su u udaljenim krajevima Severa osnivani skitovi i manastiri, koji su sebi privlaili seljake, tako da se postepeno obrazuju naselja sa stalnim stanovnitvom u tim inae nepristupanim oblastima, to je
kao rezultat dalo i irenje geografskih granica Rusije.
No i dalje od ovih spoljanjih strana, Monatvo je uticalo na opti kulturni mentalitet i etos Ruskog naroda. Karakteristino je da sve narodne prie, itijski sinaksari i
biografije Ruskih monaha istiu iste vrline, koje istiu i Vizantijske hagiografije: odricanje svoje volje, smirenost, jednostavnost u ishrani i ivotu, prozorljivost i poznavanje ljudskoga srca. Ove su vrline postale ideali ruske due, i vidljive su na licima prostog naroda Ruske Crkve ak i danas.
2) Oblast u kojoj je uticaj ovdanjih (carigradskih) tradicija jo oigledniji jeste
oblast umetnosti. U Vizantiji su be bili uoblieni obrasci mozaika i fresaka, koje su
Rusi prihvatili i ouvali ih u osnovi verno. Ruska umetnost, kao i vizantijska, nije naturalistika, nego je naglaeno eshatoloka. Ne nastoji da prestavi svet kako sada jeste,
nego kakav e biti u eshatonu, u Carstvu Boijem. Moda se moe tvrditi za ruski nain umetnosti, sa prenaglaenom tenjom ruske due ka mistici, da je prenaglasila eshatoloki element naspram ipostasnog, opipljivog i konkretnog, koji je u Vizantiji, naroito u Peleolokoj eposi, izbio na povrinu. Ali, bilo koja razlika izmeu vizantijske i
ruske ikonografije ne ukida zajedniku osnovu na kojoj su obe zasnovane. Jednostavno pokazuje da u jedinstvu Pravoslavlja ima prostora za raznovrsnost kulturnih oblika,
a da se pritom ne teti zajedniko liturgijsko iskustvo.
3) Nek* je dozvoljeno da ovde spomenemo i doprinos Majke Crkve Crkvi ]erci
u jednoj drugoj oblasti, oblasti formiranja nacionalnog jedinstva Rusa. Eklisiologija
Istoka nikada nije imala dihotimine tendencije u odnosu na ljudski ivot. Nije razvila teze kao npr. Avgustinova teorija o dve drave, niti se uplela u papocezaristike
444

avanture. To ne znai da se potinila Kesaru, nego je uglavnom gledala ljudski ivot

kao jednu celinu i smatra svojom dunou da uva jedinstvo naroda i da doprinosi
njegovom uzrastanju. To se posebno desilo u sluaju Crkve u Rusiji. Trebalo bi da
imamo na raspolaganju vie vremena da bismo izneli detaljne injenice. No nije svojstvo ove omilije da istrauje istoriju po sebi. Dovoljno e biti da samo ukaemo da je
izbor iz ovoga grada (Carigrada) Mitropolita Kijevskog i cele Rusije bio tokom vekova
inioc ouvanja jedinstva Ruskog naroda, koji inae ne bi izbegao podele, kojima bi
ga odvelo podeljeno rukovodstvo naroda kroz borbe raznih Ruskih knezova. ta vie,
tu je i doprinos Vaseljenskih Patrijaraha, kao to je Filotej Kokinos, u saradnji sa delovanjem i Ruskih crkvenih voa, kao to je Mitropolit Kiprijan, Sveti Sergije Radonjeski i Sveti Stefan Permski, u razvoju i kultivisanju ideje vaseljenskog jedinstva svecelog Pravoslavlja, to je vodilo, posredno ali jasno, ouvanju jedinstva samog Ruskog
naroda. Uostalom, odluujua je uloga Vaseljenske Patrijarije, kada se u 14. veku pojavio pokret za odvajanje Moskve, sa Patrijarijskim aktom Patrijarha Carigradskog
Antonija 1389. godine, kojim je vaspostavljeno jedinstvo Crkve u celoj Rusiji, to sve
dokazuje da Crkva Ki zaista mnogo duguje Svojoj Majci Crkvi za obezbeenje svoga
jedinstva. I kada je nastalo vreme i to jedinstvo sazrelo do tog stepena, da vie nije bilo
opasnosti njegovog razbijanja, Crkva Ki je potpuno osamostaljena da sama upravlja
svojim domom, inei od tada posebnu Autokefalnu Crkvu i posebnu Patrij arij u.
Tako je Crkva Ki postala Sestrinska Crkva i takva je ostala do danas.
+++
Takav je bio u nekim osnovnim elementima doprinos Majke Crkve prema ]erci
Crkvi u Rusiji poev od krtenja Rusa 988. godine do danas. No taj doprinos nije
ostao bez uzvraanja i uzdarja. Prilikom ove velike i istorijske proslave (Hiljadugodinjice krtenja Rusije), Svesvjatjetji Vladiko, bio bi propust ako ne bismo isto tako
spomenuli, makar i u glavnim crtama, dorpinos Ruske Crkve kao uzdraje za ono to
je odavde dobila.
Kao prvo, treba naglasiti vernost Ruske Crke onom dobijenom i prihvaenom
dogmatskom uenju i bogosluenju. Toliko je karakteristina ta vernost, da su usled
toga izazvani i crkveni rascepi i krize, kao ona u Moskvi, kada su se u 16. i 17. veku
pojavili problemi: koje su od crkvenih knjiga tane ne samo po duhu nego i po slovu
sa predanjima koja su primljena iz Carigrada.
Drugo to treba istai jeste injenica da tokom itavih vekova, posle istorijskih
promena koje su nastale u 15. veku (Tursko ropstvo), Crkva u Rusiji je sauvala ivo
prisustvo Pravoslavlja na nivou svetske sile. Ma koliko da, usled te nove uloge koju je
Istorija naloila na Rusku Crkvu, ponekad se pojavljivalo iskuenje astoljubivosti,
treba priznati da ranije Ki Crkva nikada nije propustila da se nae u pomoi svojoj
Majci Crkvi kad god su potrebe to iziskivale. Samosvest jedinstvenog Pravoslavlja,
jedne, mogli bismo rei Pravoslavne Vaseljenje, koju je nasledila Vizantija, preivela je
kroz vevove u Ruskoj dui i ivi jo uvek, ak i pored izvesnih pojava nacionalistikih
tendencija u prolom veku. "Pravoslavni Komonvelt", shvatanje itavog Pravoslavlja
kao jedne celine, toliko mnogo je natopilo duu pravoslavnih narod, da ono i danas
predstavlja izvor velike nade za jedinstvo i mir narod.
Kao tree trebalo bi spomenuti ogromni doprinos Ruske Crkve u irenju Pravoslavne vere, koliko misionarenjem meu neznaboakim (idolopoklonikim) narodima, toliko i isticanjem te vere u savremenom Zapadnom svetu. Pojava Ruske dijaspore u Evropi, posle izbijanja Ruske revolucije, jo uvek je svea i treba je prouiti i oce-

445

niti u istorijskoj perspektivi. Ali ostaje kao injenica da, dok u prvim vremenima posle
krtenja, Rusko Hrianstvo nije moglo dati znaajnija bogoslovska dela, kako je to
govorio blaenopoivi otac Florovski, ono je nalo na udesan nain snvge da posle mnogo vekova otkrije, u nevidljivim i dubinskim tokovima svoga ivota, izvore ivog i
autentinog Pravoslavlja i da u nae dane iznedri dragocenu bogoslovsku re sposobnu da
Pravoslavlje prestavi svetu ne samo kao dostojno potovanja, nego i nezamenljivo za
savremenog oveka. Tako, preporod Pravoslavne teologije danas na Zapadu veoma
mnogo duguje onome to je u dubini svoje samosvesti sauvala Ruska pobonost pod
pokrivaem jednog naizgled vievekovnog formalnog dranja bogosluenja. Seme Svetootakog bogoslovlja, koje je odavde (iz Carigrada) posejano u Rusku zemlju, dalo je
posle toliko vekova veliki plod, kojim se moe hraniti ne samo Ruska dua, nego i savremeni ovek uopte. Izrastanje iz krila Ruske Crkve takvih linosti kao to je Dostojevski, svedoi da je to seme postalo univerzalna i sveoveanska hrana. Ova hrana je
uzvraena ne vie samo Majci Crkvi, nego i onome za koga ona brine i za koga postoji
oveku.
Na kraju, prilika je danas da spomenemo i tesnu vezu, koju je od svojih prvih vekova drala Ruska Crkva zajedno sa Vaseljenskom Patrijarijom u odnosu prema Zapadnom Hrianstvu. Kako primeuje istoriar naih dana (o. Jovan Majendorf), "postoji svaki razlog da verujemo da je od prvog momenta Krtenja Sv. Vladimira, Kijevska Crkva u svome stavu koliko prema Rimu toliko i prema Germanskom Hrianstvu, sledovala za Carigradom u svakom pogledu". Neki istoriari hteli su da pokau
prvu Kijevsku Crkvu kao da je razvila jedan nezavisan od Carigrada odnos sa Rimom.
Ali, kako s pravom primeuje o. Jovan Majendorf, u jednom svom opirnom izlaganju o toj temi, ta teorija nije odriva. Kijevska Crkva je izgleda potpuno delila sav
onaj razvoj koji je zabeleen u odnosima izmeu Rima i Carigrada posle rascepa 1054.
godine, kojeg razvoja je karakteristika bila: sve vie rastue udaljavanje i polemika izmeu ove dve Crkve, Carigrada i Rima. Jedino nesreni dogaaji Sabora u Ferari
Firenci (1438-9) izgleda da su na neki nain pokolebali taj dotada normalni razvoj
odnosa Kijevo Carigrad, zbog stava koji je na pomenutom saboru zauzeo Mitropolit Kijevski Isidor, kojije bio poslan iz Carigrada. No potonji dogaaji, ukljuujui i
proglaenje Ruske Crkve kao samostalne Patrijarije, stvorili su novo stanje u odnosima Crkava Rusije i Carigrada.
Isto tako, i kao Sestrinska Crkva, Ruska Crkva je uvek drala stav harmonine
saradnje u odnosima Pravoslavlja sa nepravoslavnima. Nemogunost komuniciranja
za due vreme izmeu dveju Patrijarija sigurno je doprinela razvoju izvesnih jednostranih dijaloga izmeu Carigrada i nepravoslavnih. No kada su, delatnou blaenopoiveg Patrijarha Atinagore, urodila plodom nastojanja objedinjenja svih Pravoslavnih Crkava u zajednikom smeru prema nepravoslavnima, tada je saradnja Moskve i
Carigrada u Ekumenskom pokretu postala odlina. To takoe predstavlja razlog za
nau duboku blagodarnost Gospodu za hiljadugodinji razvoj odnos izmeu dveju
Crkava.
Svesvjatjeji Vladiko,
Praznujui danas u prepunoj crkvi hiljadugodinjicu Crkve Ruske, stojimo sa
strahopotovanjem pred nainom na koji Gospod Bog pokree niti Istorije. Kroz
mnogoslone i naizgled ljudske proizvodnje okolnosti i sluajeve, i kroz dogaaje koji
u oima svojih savremenika izgledaju neznaajni ili ak negativni, Bog upravlja Istoriju ka velikim ciljevima NJegovim, Tako, danas stojei vremenski izdaleka i posmatrajui dogaaje koji su se zbili pre hiljadu godina u Kijevu, vidimo pred sobom jedan
446

boanski uspeh: Jednu uzraslu i zrelu Crkvu, sa sjajnom i slavnom istorijom hrianske Rusije, koja sa zahvalnou zajedno s nama stoji pred Gospodom i pred svojom
Majkom Crkvom koja ju je uzgajila, spremna da odigra i novu ulogu u Istoriji, u saradnji i pod predsednitvom ovoga Prestola, na dobro ne vie samo Pravoslavlja jer
je prolo vreme nekog narcisoidnog Pravoslavlja nego Crkve Hristove u svojoj celini i na slubu rodu ljudskom u njegovoj celovitosti. Danas se nalaze sa nama, pozvani
od Vae esne Glave, prestavnici ne samo Pravoslavnih, nego i drugih Crkava.
Ovo njihovo prisustvo kao i inicijativa ovog Sveesnog Prestola (Carigradskog) pokazuje da, praznujui jubilej jedne Pravoslavne Crkve, praznujemo jedan
dogaaj ne samo Svepravoslavnog, nego i Svehrianskog znaaja. Tako, gledajui u
prolost istovremeno gledamo i u budunost. I kao to oni koji su pre hiljadu godina
doivljavali ove dogaaje koje danas praznujemo, nisu znali kakva udesna dela ini
Gospodar Istorije, tako i mi danas "hodimo verom, a ne znanjem" (2Kor. 5, 7) i gledamo sa verom i nadom u jednu budunost jedinstva Svepravoslavnog i Svehrianskog, na slavu Boiju i na spasenje oveka.
Blagoslovite, Svesvjatjeji, ovu nau veru i nadu, da i kroz nas dananje NJegove
sluitelje, kao to se desilo u Rusiji pre hiljadu godina, bude prineta sluba volji NJegovoj i proslavi se Svesveto Ime NJegovo, Oca i Sina i Svetoga Duha. Amin.

447

DOPRINOS PRAVOSLAVNE CRKVE SVETU

TOKOM 2000 GODINA I NJENO PRIZVANJE ZA DALJE SVEDOENJE
U ovako tekoj i irokoj zamiljenoj temi, autor je dao samo nagovetaje, ta bi
sve trebalo da se uzme u obzir. Pravoslavni su poslednjih godina uobiajili da se ponose i hvale uspesima, a zaboravljaju da istoriju ne piemo mi nego je pie Bog, a mi smo
njegove nepotrebne i nekorisne sluge i izvrioci, jer smo uvek kasnili u izvravanju
onoga to je trebalo da izvrimo. Sve ono dobro to je Pravoslavna crkva za ovih 2000
godina pruila svetu, nije razlog da se gordimo ve da kritiki sve osmotrimo. Ne zaboravimo da su nam i kritika i samokritika potrebni, a ne samohvalisanje.
Svetost
SVETOST je prvi doprinos Pravoslavlja svetu, pod kojim terminom podrazumevamo u prvom redu likove svetih muenika i podvinika Crkve. Protestantsko gledite da je muenitvo u obrnutoj srazmeri sa prisustvom Boje blagodati u Crkvi:
"Ima muenika znai nema blagodati; nema muenika znai ima blagodati",
neprihvatljivo je za pravoslavne vernike koji se dre Hristovih rei upuenih apostolu
Pavlu: "Dosta ti je blagodat moja; jer se sila moja u nemoi pokazuje savrena" (2.
Kor 12, 9). Pod svetou podrazumevamo i moral koji je Crkva pruila svetu i spremnost da se uini rtva. Imamo linosti sa naglaenim moralom, ali i linosti koje oseaju teret svoje grehovnosti, ali kad doe as i jedni i drugi, rtvuju svoj ivot za Hrista i tom rtvom daruju svoju svetost. Ovo je Pravoslavna crkva izdano pruila svetu
tokom 2000 godina preko muenika, ali i preko svog vernog naroda koji je uvek spreman da se rtvuje za svoju veru i svoju Crkvu.
Doivljaj Carstva Boijeg
SHVATANJE I DOIVLJAVANJE CARSTVA BOIJEG je sledei doprinos,
jer pravoslavni vernik ivi trajno zagledan u carstvo Boije koje Pravoslavna crkva doivljava vie nego igde drugde u svetoj Evharistiji. Zapadno hrianstvo je zaokupljeno
problemom istorije, zaboravljajui da e ta istorija jednog trenutka da bude zavrena.
Pravoslavni bogoslovi toliko su natopljeni eshatolokim duhom da svakodnevne probleme relativizuju. Moda je to izvesna slabost Pravoslavne crkve, ali u ovom sluaju,
ako stvari procenjujemo na osnovu evanelja, onda je stav Pravoslavne crkve verniji
duhu Evanelja od stava Zapadne crkve. Mi ivimo, i treba da ivimo, sa oseanjem
da svoje i druge probleme sagledavamo u svetlu Carstva Boijeg.
Negujui ovakav duh, Pravoslavna crkva je izvrila uticaj na mnogo naina, a
zlatno pravilo njenih vernika postao je nain na koji se klanjaju i slue Bogu i ta trae
od Boga: "Itite najpre Carstvo Boije i pravdu njegovu" (Mt 6, 33). Tome nas ui i
sveta Liturgija i ivot pravoslavnih podvinika. To nije bekstvo od istorijske stvarnosti. Pravoslavna crkva uopte nije pobegla od istorijske stvarnosti, ona ivi u ovom svetu ali je svesna da "nije od ovoga sveta" (Jn 15, 19). Dala je doprinos na svim poljima
ljudskog stvaralatva, ali se u pravoslavnom iskustvu sve osvetljava svetlou Carstva
Boijega. Zapadni hrianin postaje suanj istorijskih problema, u njegovom ivotu
naglaeni su psiholoki, etiki i ekonomski momenti, on se trudi da stekne ekonomsku i politiku mo. Nije sluajno to postoji i crkvena drava. Pravoslavna crkva nikad nije pokuala da stvori dravu i nikad nije imala svetsku, zemaljsku mo, jer svoj
nain miljenja duguje eshatolokom usmerenju. Istoriju vodi, usmerava i sud izrie
Bog! Krst je nedeljivi deo istorije i nalazi svoje mesto u stradanju i vaskrsenju.

448

Pravoslavna crkva uvek je potovala slobodu oveka, svetost i neponovljivost

ljudske linosti, kao i specifinosti i odlike svakog naroda. Ona ne moe da misli i da
postupa drugaije. Potovanje razliitosti raznih naroda dovelo je do pozitivnog ishoda: irenje i uvrivanje hrianstva u raznim narodima. Za ovakav pristup Pravoslavna crkva je platila odreenu cenu esto pravoslavni narodi i Crkve tih naroda imaju tekoa da prepoznaju jedinstvo Pravoslavlja. To je posebno izraeno od XIX veka
pa naovamo, kada je u ivot pravoslavlja uao nacionalizam pod uticajem Zapada i
Napoleonovih ratova. Jedna od slabosti pravoslavlja jeste etnofiletizam tj. crkveni nacionalizam. Crkva potuje nacionalnost i nacionalne razlike, ali to kodi pravoslavlju i
rui ga. Taj nam je problem ostavila u naslee istorija, sa njim ulazimo u III milenijum.
Pravoslavno Bogoslovlje
PRAVOSLAVNO BOGOSLOVLJE, odnosno teologija Pravoslavne crkve je
svojevrstan doprinos, jer je Pravoslavna crkva natopljena etosom ije je ishodite u
svetoj evharistiji i asketskom ivotu. Teologija nije teoretska delatnost, a borba svetih
otaca Pravoslavne crkve nije bila doktrina, nego borba za ouvanje istinskog doivljaja
oveka u svetu. Svi dogmati Pravoslavne crkve imaju neposredni, ivotni karakter. Crkva je za dva milenijuma projavila shvatanje o oveku, koje polazei od dogmata o
Svetoj Trojici, sagledava oveka kao ikonu Boiju, pri emu bogoliko bie ovek
ima odlike Boanstva slobodu. Ta sloboda izvire iz iskustva zajednice koje poznaje
razne linosti. Sloboda bez ljubavi nije delotvorna kao ni ljubav bez slobode. Nemogue je nekog voleti i istovremeno ga liavati slobode, zato Pravoslavna crkva unosi u
istoriju shvatanje oveka kao linosti.
Taj doprinos imae znaaj i u III milenijumu, jer svi problemi novog milenijuma
imae veze sa ovim problemom jer se ve nasluuju na horizontu. Sloboda oveka je
ugroena raznim pojavama i manifestacijama koje e se tek pojaviti. Problem linosti
bie estoko kuan i proveravan, a postoji i opasnost globalizacije ili mondijalizacije,
tj. pretvaranje itavog sveta u jedno planetarno selo, to je posledica razvoja tehnike i
tehnologije. ovek e se nai zatoen a nee moi da se bori. Tada e Pravoslavna crkva pruiti svetu svoje svedoenje, ali zato mora da sauva svoju antropologiju, svoj
pojam o oveku. Ne sme da pristane na predaju takvom razvoju koji e unititi linost.

449

ZAPADNA EKLISIOLOGIJA *

U eklisiologiji smatram kao osnovnu i prvu temu zapaanje i uoavanje, odnosno

naglaavanje svojevrsnog identiteta Crkve, kako bi smo imali pravo i pouzdano znanje
o njoj. Na alost, smisao Crkve u svesti i u naem teolokom obrazovanju nema neki
konkretni identitet. Tako, ako neko bude postavio pitanje, ta je Crkva, koji je njen
identitet i osobenost sigurno je da e dobiti mnoge i razliite odgovore, koji ako budu
posmatrani svestrano mogu se primeniti i na druge stvarnosti. Dakle, jedinstvena i
svojevrsna razlika Crkve nije u naoj misli dovoljno razjanjena. Za mnoge, Crkva se
poistoveuje sa jednom organizovanom i istorijskom zajednicom ija se osnovna obeleja ne razlikuju od obeleja koja se odnose na ostale zajednice, u istorijskom nastajanju. Danas se javlja, i to uglavnom na zapadu, teoloki problem razlikovanja izmeu
eklisiologije i sociologije. Crkva naravno ima i socioloke elemente, jer jedno ire socioloko posmatranje njene istorije daje joj neka obeleja koja se mogu sresti i van Crkve.
U stvarnosti nain na koji se razvila eklisiologija na protestantskom i rimokatolikom tlu ne razlikuje se u mnogome od sociologije. Termin Crkva poistovetio se sa
terminom societas koji, moe se rei, ne prevodi tano irok jelinski pojam i termin kinonia. Ovo posmatranje koje zahteva da je Crkva organizovana zajednica sa svojim
pravilima u etici, ideologiji i upravljanju, koje je preovladalo na zapadu, danas se postepeno povlai. Naravno, ovo se deava zato to socioloko posmatranje zajednice,
kao organizovanog skupa na osnovu odreene etike, ideologije i mehanizma upravljanja, poslednjih godina poinje da isezava usljed vie razliitih uzroka. Zajednica ne
samo da se razlikuje od zemlje do zemlje nego je razjedinjena i u okvirima jedne jedinstvene zemlje to inae i nazivamo strukturom zajednice. Danas se klasina etika, ideologija, dravno ustrojstvo zajednice, osiguravaju na vie naina tako da se na pozornici pojavljuju nove tendencije i razliiti oblici organizovanja zajednikog ivota. Uzimajui u obzir ove socioloke razvoje eklisiologija rimokatolike crkve odstupila je od
pojma societas koga se drala do nedavno. Dok rimokatolicizam postoji kao jedna posebna organizacija za razliku od drave ili drugih zajednica, dotle u protestantizmu posvetovnjaenje je, dodue ne sasvim, ispilo svako obeleje Crkvene organizacije, tako
da je ova poslednja toliko obezobliena i izvitoperena da se oigledno ne razlikuje od
politikog strukturisanja zajednice.
Racionalistiki element u protestantizmu stoji pod uticajem promenljivih sociolokih teorija tako da se shodno sluaju moe pronai uticaj marksizma, ili kapitalizma idui od zajednice do zajednice. Protestantske crkve povode se i nose za ideolokim i sociolokim aspektima koji vladaju u oblastima etike. Zakonski ureaj protestantske etike kree se izmeu optevaeeg i neograniene slobode. Neko bi rekao,
bez da uprosti stvari, da su u protestantizmu sociologija i eklisiologija izgubile okvire
svoje osobenosti ulazei jedna u drugu. Naravno, shodno ispovednikom odstupanju
postoji i odgovarajua postepenost.
Uglavnom u tradicionalnom protestantizmu, kao to je luteranstvo i kalvinizam,
gde se dogma naglaava vie od svega drugog, uoava se jedna zavisnost crkve od ispo*

Preveo jr. Maksim Vgenopulos (2. novembar 1995 godine).

450

vednike, tj. konfesionalne vere. Iz ovoga svakako proistie i luteranski, odnosno kalvinistiki naziv svake od ovih crkava. Dakle, luteranska crkva je ona koja priznaje svoj
identitet u Avgustinovom (Confessiones) ispovedanju vere itd.
Ovaj opti nacrt tie se uglavnom eklisiolokih orijentacija zapada, ali direktno
interesuje i pravoslavnu misao, koja jo nije izgradila jednu celovitu eklisiologiju. U
stvari, eklisioloki radovi koje imamo na raspolaganju od novijih pravoslavnih teologa
nisu nita vie do izbor izmeu ovih pristupa eklisiologiji koje sam napred opisao.
Ono to se uglavnom pozajmljivalo sa zapada to je bio ovaj ispovedniki pristup.
Ako neko bude pitao u emu se razlikuje Pravoslavna crkva, odgovor bi bio, na osnovu ovih eklisiologija koje imamo, da ima ispovedanje konfesionalnog karaktera, ali u
svojim dokumentima. Ovde se svakako mora naglasiti, da su u ovoj taki, pravoslavni
istorijski uhvaeni u zamku od protestantskog i uopte zapadnog shvatanja crkve. Ve
u 17. veku, kad se i javljaju zapadna ispovedanja, pravoslavni su bili izazvani da izloe
ispovedanje koje priznaju, tj. prihvataju kao svoje. Tako je poelo pisanje ispovedanja
da bi se izloio i pokazao pravoslavni identitet. Za one take po kojima se ne slaemo
sa zapadom ponekad uzimamo argumente od rimokatolika da bi se suprotstavili protestantima i obrnuto.
Usmerena ovim putem, ispovedanja Petra Mogile i Dositeja Jerusalimskog pokazuju latinske uticaje, Kirila Lukarisa protestantske, a Mitrofan Kritopulos ide srednjim putem. Ova dogaanja lako mogu da se protumae, zato to je priroda pravoslavne eklisiologije potpuno drugaija i nije mogue da se iscrpi njen identitet na osnovu nekog ispovedanja vere.
Na kraju krajeva, odakle mi pravoslavni crpimo identitet Crkve? Ovde iza nas
stoji jedna celokupna istorija. Pravoslavno shvatanje Crkve izvire iz iskustva odnosa
oveka i sveta sa Bogom, koje je doivljeno u Crkvenoj zajednici kroz vekove. Dakle,
kako celokupna dogmatika tako je i naa eklisiologija doivljavajua, tie se naina postojanja Crkve. Teolozi dolaze posle toga i stvaraju shvatanja i nacrte na ovaj doivljaj
ili ee kao to se to danas deava, naalost, ignoriu ovo, stvarajui u mnogome svoja
shvatanja. Svakako, dakle, stalni kriterijum za posmatranje eklisiologije ostaje samo iskustvo Crkve.
Uoptavajui ovo i pravei nacrt ja bih rekao da su dva osnovna iskustva iz kojih
mi pravoslavni crpimo sadraj eklisiologije. Sa jedne strane to je Sv. Evharistija, tj. liturgijski doivljaj koji je pristupaan svima verujuima na svetu, a sa druge strane
asketsko iskustvo i monaki priziv za koji se odluuju neki vernici unutar crkve. Osim
ova dva ne vidi se da postoje neki drugi doivljaji koji bi na odluujui nain oblikovali pravoslavnu eklisioloku svest.
Suprotno ovome na rimokatolikom i protestantskom zapadu iskustvo misije je
ono koje odluujue utie na eklisiologiju poto je Crkva u svom identitetu sredstvo
za sprovoenje misije, ali u pravoslavnom teolokom predanju i u laikoj pobonosti,
misionarska delatnost nije odigrala znaajnu ulogu. Kad jedan pravoslavac kae da ide
u crkvu ne misli time da ide i propoveda Jevanelje domorocima neke zemlje, niti
pak, pristupa u crkvu da bi sluao propoved, bar do nedavno, nego da se ocrkveni, tj.
da se moli sa zajednicom vernih i pre svega da uestvuje u Sv. Evharistiji. Na ovaj nain u pravoslavnom predanju Crkva i hram su se poistovetili. Mada je i zapad nasledio
od drevne crkve ovo poistoveenje, savremeni zapadni teolozi, racionalistiki filtrirajui ove stvari, smatraju da neko ne mora rei da ide u crkvu nego ide u hram. H. King
je izriito nastojao na ovom razlikovanju, kojem se obradovao i upokojeni Nikolaj Nisiotis, smatrajui kao pravilnije upotrebu rei "naos" (hram). Meutim, niko od pra-

451

voslavnih ne kae da ide u hram nego kae da ide u Crkvu. To svakako nije sluajno
jer upravo za laiku pobonost na ovaj nain se i raspoznaje identitet Crkve.
Navoenje ovih suprotnosti potrebno je da bi se istakao osobeni naglasak i preimustvo koje Pravoslavna Crkva daje bogoslubenom iskustvu, a ne misionarskoj
praksi. Ovih godina mi smo doiveli odstupanje koje je primila novojelinistika crkvena svest pod uticajima religioznih pokreta i organizacija koje su naglasile misiju i propoved. Ova pijetistika tendencija ula je i u liturgijsku praksu Crkve, uzrokujui pometnju i iskrivljenje same boanske Evharistije. U stvarnosti je nekome pak vie ao
kad sagleda da su se ove novotarije ustalile. Na primer, zato se propoved ini u vreme
priastna? Kao odgovor obino se navodi argument da za ranije dranje propovedi nema dovoljno vernika. Da li je Liturgija iskljuivo spojena sa propovedanjem? Gaji se
dakle jedna propovednika pobonost od strne mnogih propovednika na utrb evharistijske prakse i iskustva uzrokujui odluno zastranjenje u pravoslavnoj osobenosti.
Mnogi od "uenih" klirika itaju Jevanelje a da isto ne pevaju u vreme Sv. Liturgije kako bi bilo razumljivo narodu. Slino tome i u ostalim oblastima ova misionarska revnost potire oseaj za tajnu Crkve. Verujem da svi oseamo kako ove tendencije udaljuju od pravoslavnog predanja i liturgijske prakse.
Za pravoslavnu teologiju glavno obeleje koje izraava identitet Crkve nije ni misija, a svakako ni razna konfesionalna ispovedanja vere. Naime, u Sv. Evharistiji ne
upotrebljavamo neko izolovano ispovedanje ili neki citat akademskog prirunika. Svakako, sve ovo postoji, ali na margini crkvenog ivota. U centru ivota Crkve, koje je
evharistijsko sluenje, temeljno mesto, a zajedniko sa ostalim crkvama i ispovedanjima, jedino ima Simvol vere, ali postavljajui pravoslavnu svest, samo na osnovu Simvola vere nije mogue da se razlikujemo od hrianskih zajednica druge veroispovesti.
Izgleda da su samo ova dva elementa koje sam naveo, sv. Evharistija i monako
predanje oblikovali pravoslavnu svest o identitetu Crkve. Da bi ovo pronali moramo
ii ka ovim eklisiolokim dimenzijama, a to se mora initi paljivo, jer pristup njima
stvara jedan ozbiljan teoloki problem koji se tie uroenog antagonizma izmeu liturgijskog i asketskog elementa.
Opet u nacrtu postavljamo ovaj problem da bi podstakao na razmiljanje kako bi
se udubili i ozbiljno mislili o ovim stvarima. Antagonizam izmeu evharistijsko-bogoslubenog eklisiolokog pristupa i paralelnog monakog, asketskog pristupa ima duboke korene u istoriji. Pokuaemo sada da napravimo jedan kratak osvrt na prolost stiui do danas, da bi uvideli kako se ve javljaju pukotine koje mogu da budu katastrofalne.
Iz istorijskog prouavanja smatram da jedan ovakav antagonizam nije postojao
na poetku, jer vladajui elemenat u Crkvi je bio sv. Evharistija, tj. liturgijska praksa.
O ovome svedoi Novi Zavet i bar dva prva veka Crkve. Kod sv. Ignjatija Bogonosca i
sv. Irineja Lionskog, a i kod Justina Muenika, dakle u itava prva dva veka identitet
Crkve se utemeljuje u sluenju sv. Evharistije. Problem i jedan antagonistiki inilac
javlja se sa Aleksandrijskim teolozima, uglavnom Klimentom i Origenom, a razvija se
na istoku paralelno sa monatvom kao institucijom, koje je izriito pod uticajem duha
mnogouenog aleksandrijskog uitelja (Origena), oblikujui jedan novi pristup i eklisioloki osnov. Treba istai da su Origen i aleksandrijski teolozi ovoga doba primili
uticaj ideolokih naela Platonove filosofije.
U platonizmu identitet svakog bia se nalazi u prvobitnoj ideji koja pretpostoji
istoriji i vremenu i koja meri trulenost svega vidljivog. Shodno teoriji venih i samopostojeih ideja koje ine arhetip svih bia, neto to je istinito, ima dakle neki kon-

452

kretan identitet, ne javlja se u sadanjem, materijalnom, trulenom i stalno promenljivom stanju, nego u paralelnoj ideji koja jedina postoji veno i nepromenljivo. U kolikom stepenu bie uestvuje u svojoj venoj prvobitnoj ideji, utoliko dobija i svoj
stvarni identitet.
Za platonistiki orijentisane aleksandrijske teologe i Crkva crpi svoj identitet iz
nad vremenog i venog sveta ideja kao i svoje sadanje postojanje. U ovom idealnom
svetu vlada Logos Boiji koji u sebi sjedinjuje sve logose tvari (bia). Dakle i sama Crkva izvodi svoj istiniti identitet iz Logosa Boijeg. Po tipinoj platonistikoj teoriji i
ljudske due dobijaju ontoloki identitet, kad pristupaju i uestvuju sjedinjene sa sveobuhvatajuim Logosom. Dakle, na pitanje bitija Crkve aleksandrijski teolozi odgovaraju sjedinjenjem venih dua sa venim Logosom.
Mada je origenistika ideja besmrtnosti dua bila osuena na Petom Vaseljenskom saboru i nije uspela da odluno ue u monaku svest ipak je, sutinski elemenat
aleksandrijskog predanja, tj. sjedinjenje dua sa Logosom, odigrao znaajnu ulogu u
oblikovanju asketskog duha. Poto, dakle, u harmonino jedinstvo dua sa Logosom
ulaze i vidljivi elementi i uzrok koji raa strasti telesna dimenzija, to Crkva u protoku vremena ima glavnu misiju da nudi oveku mogunost oienja od ovoga to
spreava sjedinjenje sa Logosom. Dakle, identitet Crkve se sastoji u isceljujuem obitalitu za due i monatvo istovremeno sainjava upravo ovaj harizmatiki metod unutar crkve za postizanje oienja due od strasti i njenog sjedinjenja sa Logosom.
Oigledno je da se pod jednim ovakvim posmatranjem pridaje veliki znaaj ljudskom umu koji mora da se oisti od vidljivih misli zato to samo tada oiene umne
misli mogu da postignu sjedinjenje i istovetnost sa Najviim Logosom sa kojim su naravno po prirodi srodne. Ovim posebnim naglaskom koji se pridaje metodi i putu
oienja i odbacivanja vidljivih misli, teite eklisiologije premeta se u ovom smeru.
Tako bogoslubeni i evharistijski element gubi postepeno prvobitno znaenje i pretvara se u sredstvo za ostvarenje cilja. Evharistijsko sabranje Crkve, sv. Priee, koristi se
samo kao pomo u borbi protiv strasti. Potinjavanje liturgijskog faktora od strane
aleksandrijskog teologa i njihovog pristupa,a u vezi sa razvojem i irenjem monatva
imalo je veliku prijemivost na prirodnom tlu i sredini okruenoj platonizmom, odnosno, na naem istoku, Jelinsko-vizantijskoj sredini. Dakle, u ovom periodu utemeljuje se sve vie aspekt da postoji jedan vii, umni svet, od ovoga vidljivog i materijalnog. Sve je ovo doprinelo da se preimustvo prida ne u evharistijskoj perspektivi eklisiologije nego, moe se rei, isceljujuoj perspektivi. Ipak, ni jedan ovaj element nije
izbacio drugi, kako bi bio neko siguran da jedan od ovih ve sainjava glavno obeleje
identiteta Crkve.
Lako bi bilo rei da i jedan i drugi element sainjavaju identitet Crkve, ali jedan
takav aspekt posmatranja ne zadovoljava oveka koji razmilja, jer u stvari apsolutni i
poslednji identitet nije mogue videti u ova dva pristupa. Izmeu evharistijskog i isceljujueg posmatranja Crkve ta je apsolutno i presudno, a ta je relativno i pomono?
Po mojem miljenju, ceo problem eklisiologije uvek se tu odigrava. Dakle da li Crkva
tei da se preobrazi u jednu zajednicu umnih bia, u jedno aneosko stanje? Prototip
oveka, prototip s kojim hoe da se poistoveti Crkva sainjava svet nematerijalnih i
bestelesnih anela ili je u Ovaploenom i materijalnom Logosu?
Prouavajui tekstove sv. Otaca uoavamo da se i kod njih mogu nai razliitosti.
Mnogo je onih koji se, imajui jedno zapadno vienje "concessus patrum", sablanjavaju ovim zakljukom. Jedno je sigurno, postoje razliiti pristupi. Nije istovetan pristup
sv. Irineja ili sv. Ignjatija sa Origenovim pristupom. Ovaj poslednji iako nije bio otac
Crkve, ipak je izvrio veliki uticaj na mnoge oce. Origenistiki element evidentno po453

stoji i do Kapadokijaca, bez da se gubi u sledeim vekovima stiui i do danas. Paralelno je napajao i crkveno pesnitvo i himnologiju, gde je prototip svetosti prepodobnost
asketa. U sv. Evharistiji pak, prototip oveka je Ovaploeni Logos, Bogoovek Hristos, koji je uzeo na sebe, kroz svoju ljudsku prirodu, celokupnu materijalnu tvar.
Ovo uzimanje i uz to upuenost i okrenutost ka Hristu celoga sveta sainjava glavni
doivljaj prinoenja sv. Boanske Evharistije. Tako se u evharistijskom pristupu cilj i
identitet Crkve, i to ko je svetitelj unutar Crkve, procenjuje kroz jednu drugu perspektivu.
Harmoninu vezu izmeu ova dva pristupa, isceljujue i evharistijske eklisiologije, uinio je jednim dinamikim teolokim komponovanjem sv. Maksim Ispovednik.
Pisac Mistagogije, kao monah, poznaje dobro Origenistiko predanje, kao i novoplatonizam, koji je u njegovo doba sainjavao savremenu filosofiju i terminologiju. Upotreba svih ovih inilaca od sv. Maksima uinila je da ga veina istraivaa svrsta u Origenovu struju, u takozvane predstavnike platonizma. Karakteristian je sluaj H. V. von
Balthasar koji je prvi izneo na povrinu teoloka miljenja sv. Maksima sa svojom
knjigom "Kosmika liturgija" iz 1941. godine. U ovom delu vajcarski teolog ini jednu vanu analizu Maksimove misli pronalazei pak origenistike elemente u svim segmentima misli svetitelja Ispovednika. Bio je potreban doprinos amerikanca P. Shernjood-a, koji je dubljom analizom teologije ovog velikog Oca Crkve popravio pogrene ocene Balthasar-a, dokazujui da je sv. Maksim Ispovednik proao kroz jednu
"origenistiku krizu", ali korigujui se i konano odbacujui origenizam iz teologije.
U drugom izdanju svoje knjige iz 1961. godine Balthasar je bio prinuen da revidira
svoje stavove o origenizmu koje je ranije branio. Sv. Maksim Ispovednik, poznajui sa
jedne strane origenizam i neoplatonizam, kao svakako, i svi obrazovani monasi istoka,
a sa druge strane doivljavajui u punoi iskustvo Crkve, smatrao je da origenizam treba ispraviti u osnovi, kako bi mogao da se ukorporira u ono to sam nazvao evharistijskom eklisiologijom. Obdaren umom do genijalnosti sv. Maksim je postigao jednu
velianstvenu sintezu ova dva pristupa.
Postavljajui Sv. Liturgiju u svoje kozmike dimenzije smatram da je evharistijska anafora, kljuni element koji izraava identitet Crkve. Znaaj isceljujue eklisiologije stavljam u preobraenju i uzvoenju ka Hristu, celog umnog i vidljivog sveta, vezi
ljudi meusobno i sa materijalnim svetom. Dakle, oienje i odricanje sveta od negativnog elementa zla jeste neophodno, ali ipak nije ono to e sainjavati krajnji cilj Crkve, koji je evharistijsko preobraenje itave tvorevine i njeno prinoenje Bogu na
nadnebeskoj Liturgiji Carstva. Crkva je dakle, radionica koja stvara (daje) oienje,
ali ne da bi ostvarila jednu zajednicu bestelesnih anela, kako bi to hteo Origen, nego
da bi sauvala ovaj materijalni svet i da bi mu ponudila dimenziju venosti prinosei
ga Bogu.
Ovo pokazuje da je apokaliptina sinteza sv. Maksima Ispovednika u kontekstu
odreenja identiteta Crkve. Ne moemo zanemariti terapeutski (isceljujui) element,
ali ne smemo da ga uzdignemo kao poslednji kriterijum eklisiologije, nego treba da ga
ulanimo u evharistijsku viziju sveta kao preobraenje, a ne kao potcenjivanje i odbacivanje materijalnog sveta. Istorija Pravoslavne Crkve ide ovim plovnim pravcem. Nikad se naglasak ne pridaje ni jednom, ni drugom iniocu, ve uvek u okviru harmonine sinteze, kako je ovo izrazio sv. Maksim Ispovednik.
Problemi poinju kada teolozi uzimaju jedno gledite i iz njega crpe celu istinu i
kad istovremeno fanatizmu sklona psihologija, sukobi ovaj "odium theologicum", jer
tada laka jeresiologija stvara bolesne fenomene i bolesna stanja. Takva loa i jednostrana tumaenja su se desila i sa sv. Maksimom, kada o njegovoj evharistijskoj perspekti-

454

vi govore samo sluajno, jer ga mnogi smatraju za oca koji vie izraava isceljujuu
eklisiologiju. Jo vee zlo se desilo sa kasnijim ocima, naime, sa sv. Grigorijem Palamom, ije je uenje predstavljeno kao zastava koja odreuje identitet Pravoslavlja suprotno hrianskom zapadu. Dosadanji istraivai sv. Grigorija Palame jednostrano
smatraju da je on kao isihasta i svetitelj, bio klasini predstavnik isceljujue, a ne evharistijske eklisiologije. Zbog ovoga su mnogi, uglavnom zapadni istraivai, tvrdili da je
postojala neka suprotnost izmeu isihasta i drugih evharistijskih teologa XIV veka,
kao to je sv. Nikola Kavasila. Mislim da je potreban jedan ponovni pristup teologiji
solunskog arhiepiskopa u sveukupnosti njegovih spisa, od apologetskih do pastirskih
slova, kako bi se pokazalo da apsolutno ne odstupa, ve naprotiv razvija nadalje predanje Sv. Maksima, u kome se harmonino sklapaju dva eklisioloka pristupa.
Dakle, osim ovih isto teoretskih simptoma, ovog antagonizma koji sam opisao,
postoje i neke praktine posledice istog koje stvaraju pastirske i institucionalne probleme, u savremenoj eklisiolokoj situaciji. Ovi problemi se koncentriu uglavnom u odnosima izmeu institucija, kako episkopa, tako i monaha. Sa jedne strane Episkop je
kao naalstvujui u sv. Evharistiji i onaj koji izraava evharistijsku eklisiologiju upravo
taj, koji rasuuje gde mora da se postavi identitet Crkve. Monah, sa druge strane, sa
isceljujuim podvinitvom daje meru svetosti, na osnovu koje Crkva prepoznaje svoj
identitet.
Svakako, problem ovog antagonizma izmeu ovih institucija, postojao je oduvek, i zbog toga i u IX veku, pravila sabora propisuju stroge epitimije protiv monaha
koji bi da prigrabe za sebe apsolutnost unutar Crkve, pokoravajui ih duhovnoj nadlenosti lokalnog episkopa.
U nae dane, posebno je vidljiv problem prodiranja monatva kao institucije i
naina miljenja, kako u Crkvi, tako i u svetu. Monatvo koje je krenulo kao odlazak
iz sveta, sada je u svetu. Razvija se tendencija da monasi cirkuliu ne samo u svetu, nego i da ee ulaze u ivot porodica i ljudi uopte, unosei kriterijume i podvinike
metode, vizije i ciljeve podvinikog ivota koji se odigrava u monakom iteljstvu.
Na primer, smisao poslunosti, kao asketski ideal koji preuzima monah sa postrigom,
pred Bogom i ljudima, obeavajui njegovo ispunjenje, iznosi se i van monake institucije, oblikujui jedan paralelni crkveni ivot i praksu. Tako se moe videti fenomen
da se neki laici bore da postanu monasi bez postriga i obeanja poslunosti i drugo,
oni koji daju obeanje poslunosti i stalnog boravka u manastiru, a ve sledeeg dana
da krenu put pod noge, kako bi hriane u svetu uinili monasima.
Ovo bolesno stanje javlja se u nae dane posle odluujueg uticaja zapadnog iskustva misionarske revnosti, koje je uvedeno preko hrianskih pokreta uzrokujui
potpunu smuenost u eklisiologiji. Pravoslavna svest predstavlja se danas i pokazuje da
je smuena kao nikad pre.
Kad monah izlazi da bi porazgovarao sa svetom opsednut je raspoloenjem da
spase svet, koje u stvari sainjava zamenu i uvoenje misionarskog duha u monaki
ideal. Nekad je monah odlazio iz sveta oseajui veliku potrebu za linim spasenjem, a
sada postaje monah da bi spasao druge.
Svakako nije malo laika koji razmiljaju na primer prema kome treba biti posluan i o nekim drugim problemima. Tako danas postoji itav snop problema za ljude
koji ne znaju kako da postupaju u datim momentima i ivotnim situacijama koje pre
nisu postojale.
Smuenost misionarske revnosti spojena sa isceljujuom metodom, omalovaavanje evharistijskog vienja i konfesionalni teoloki nain miljenja izazvali su takvo

455

stanje u eklisiologiji, tako da je ve nevidljiv identitet, mesto i nain po kojima se raspoznaje ivot Crkve. ivimo u jedno doba teolokih smutnji i naa sutinska pastirska
odgovornost kao teologa jeste da pomaemo oveku da izae iz ove smutnje. To se
svakako ne moe postii intuicijom uma, nego i intuicijom koja je uvek u okviru organske sinteze izmeu liturgijske i asketske perspektive eklisiologije.
Pitanja
Problem terapeutske /isceljujue/ eklisiologije je moda u njenoj gnoseoteoretskoj metodi, koja zaboravlja glavni evharistijski i zajedniki smisao linosti. Vidi se u stvari ova odsutnost linosti u isceljujuoj eklisiologiji?
U terapeutskom /isceljujuem/ pristupu eklisiologije oigledno se daje jedna
prednost gnoseologiji. Upravo zbog toga se uoava jedno naglaeno bavljenje sa problemom znanja, ili sa Bogom ili sa darovima ovog znanja, koji imaju posebnu vanost
i privlanost. Ako ti neko objavi ta e ti se desiti sutra ili ta misli u ovom trenutku,
tada je mogue da misli kako tu, u tom daru prozorljivosti lei sutina stvari, tj. sama
Crkva. Ako neko drugi provodi vreme u bolnici sluei bolesnike, to e imati drugostepeno znaenje. Gnoseologija dobija neku vrstu prednosti nad ontologijom, po kojoj
teoloka dimenzija linosti i zajednice kao identitet koji izvire iz jedne konkretne veze
ima primarno znaenje. Ova veza i zajednica se iri po itavom materijalnom svetu i
prirodnom okruenju. Treba istai da tek sada poinjemo da svesno pojimamo, tj.
imamo "duhovne" pretpostavke tzv. ekolokog problema. Ja bih svakako blago rekao
da je puna oajanja nezainteresovanost mnogih pravoslavaca za opasnosti koje prete
prirodnom okruenju.
Imajui datost ovog stanja smuenosti, ta je ono to nam ostaje kao praktina nada i
mogunost?
Moj predlog je da se nadvijemo i da dublje prouavamo ove probleme ne
ugledajui se na savremene smutnje. Imam optimistiki stav i to utemeljujem na
istoriji i na jednoj teolokoj perspektivi da u Pravoslavlju ipak i pod ovom smutnjom, koja je evidentna, teku podzemne struje (ponornice), koje ako bude sreo otkrie autentini eklisioloki doivljaj.
Istorijski hod pravoslavlja u Rusiji npr. jeste neto otrenjujue. ta sve nije prolo kroz pravoslavnu svest ruskoga naroda? Upad protestantske i rimokatolike
propagande, pozapadnjaenje, smutnje i raskoli, ideologija ateizma, gonjenja itd. Ali,
uprkos ovome neki ljudi, kao upokojeni otac Georgije Florovski, mogli su da sretnu
smisao i autentinost Pravoslavlja. Takva izraavanja i ispoljavanja ove podzemne
struje (ponornice) Pravoslavnog predanja, mada neoblikovana, vidi se esto u neteolokim krugovima koji ipak poseduju jednu osetljivost koja se moe sresti u umetnosti i
drugim izrazima ivota Crkve. U svakom sluaju, uloga teologije danas jeste da kopa
ispod povrine onoga to nazivamo Pravoslavlje, sa svim oevidnim smutnjama i problemima. Imam pouzdanje da se neto deava. Na primer, kad gledam u naoj zemlji
proste ljude da pristupaju Crkvama kad slave praznike, oni svedoe svojim ivotom i
praksom, sasvim instinktivno, o bitiju i identitetu Crkve. Racionalistika i pijetistika
propoved raznih teologa moda je mogla pokuati da popravi ovu narodnu pobonost, ali naprotiv nametanjem jednog celovitog sistema ponaanja i naina miljenja
novojelinski pijetizam se borio da skoli i odstrani ovu podzemnu struju (ponornicu)
pravoslavlja koja dolazi kroz vekove. Moj optimizam pak osniva se na iskustvu nedaleke istorije. Koliko je pokuaja bilo, ali niko i nita nije mogao da izbrie ovu ponorni-

456

cu pravoslavne samosvesti. Savremena teologija se mora vratiti i ponovo se krstiti u

ovim laikim objavama pravoslavne pobonosti.
Da li bi ste hteli da nam date neke takve parametarske elemente?
Nain na koji ljudi shvataju svaj odnos sa Crkvom, sa Svetiteljima, sa ikonama je jedna veza direktne i line bliskosti, jedna ontoloka veza koja se ne filtrira
umom, da bi uplela stvari ili gnoseoloki, ili etiki, ili misionarski, ili ideoloki. Konkretnije gledam da osnovna podloga pravoslavne svesti jeste ova veza sa Bogom kao
veza zajednice svetitelja koja obuhvata i brine se o materijalnom elementu stvorenja.
Kada neko ispuni obeanje i daje prilog Crkvi, kada pali veliku sveu veliine svoje visine, propovednik e naglasiti da ovo nita ne koristi ako u ovo vreme ne mislite
(umom). Svakako nije znaajno ta neko misli, ali ako je u jednom pokretu, tj. ostavio
je kuu, u Crkvi je, u vezi sa Svetiteljima, tada on moda nije tamo gnoseoloki, ali je
ontoloki!
Takoe je potrebno, da odbacimo svako shvatanje po kome Liturgija ima bilo
koje druge ciljeve osim ostvarenja ontoloke veze sa Bogom, sa drugima i sa celim svetom. Sv. Evharistija nema kao propoved gnoseoloke ciljeve. Prost vernik ne pristupa
Crkvi da bi mislio i on moda ni ne shvata, ne razume propoved iako mu neko jednostavno prikazuje, ali stvari se ine razumljivim kad se na primer prilikom pomena
imena Svetitelja, narod krsti. To znai da se verujui, iako se ne uestvuju umno u
sluanju propovedi, lina veza sa Svetiteljem, ipak direktno ostvaruje. Verujui je doao da bi potovao jednu linu vezu sa zajednicom Svetitelja, ali propovednik je taj
koji hoe da mu stvori ideje o stvarima. Ne dajemo obino prednost koja dolikuje sv.
Evharistiji. alostan je fenomen koji se deava u krugovima "naeg obrazovanog klira", kad smatra da mora propovedati, jer je svet doao da "uje propoved". Bez da sami znamo gde se raspoznaje identitet Crkve, uimo druge ta treba da rade. Naravno
Pravoslavlje moe da sudi i da ui svet, ali kad prvo ispoliramo miljenje, koje imamo
o Pravoslavlju, od stranih produkata koji pokrivaju istinu i njenu linostnost.
Postoje mnogi koji smatraju da smo pod uticajem zapadne teologije i naravno to
je lako konstatovati, konstatacija je tu, ali problem poinje kasnije sa pokuajem da
odredimo ta je ovaj uticaj, u emu se sastoji, po emu se razlikuje zapadna od pravoslavne teologije i u kojim takama i na kolikom prostoru se dogodio ovaj uticaj.
U najkraim crtama, razlikovanje izmeu istoka i zapada je neto to se naglasilo
poslednjih godina, uglavnom od strane slovenofila u Rusiji. Slvenofili su jedna grupa
teologa iz prolog veka u Rusiji kod kojih je glavni predstavnik teolog laik Aleksej
Homjakov koja se usprotivila uglavnom novotarijama koje je uveo Petar Veliki u
Rusiju i koja je naglasila, ak i preterano, da se zapadni duh i istoni duh, kako su to
nazvali, razlikuju u mnogome. Ova razlika ini ove dve razmere nedodirljivim. Ono
to su pokuali da pokau bilo je: da je istono, koje su poistovetili sa pravoslavnim
predanjem i Vizantijom, bilo mnogo puta uzvienije nego zapadno. Jednostavno ovo
nije bio jedan pokuaj odvajanja ova dva naina miljenja, nego je bio jedno uporeenje, jedna ocena ova dva pristupa, jedna ista apologetika Pravoslavlja protiv zapada.
To se desilo u Rusiji. Mi ovde u Jeladi nismo imali ni predstavu o ovome pokretu slovenofila.
Grupa ruskih teologa koji su otili posle komunistike revolucije 1917. godine
(emigres) i doavi uglavnom u Pariz osnovala je institut Svetog Sergija. Oni su nosili,
kako je to nazvano, ovu celokupnu istonu teologiju koja je postavljena u srce zapada,
u Parizu, stvorila jednu protivrenost sa zapadom i iznedrila na pozornicu elemente,
na koje mi ovde u Jeladi nismo ni obraali panju, poto je naa teologija sledovala
konfesionalnoj dogmatici koja je bila pod zapadnim uticajem. Kao takva ona je ula u
457

akademsko bogoslovlje Zikosa Rosisa, Hristo Andrucosa i preko svih ostalih. U ovim
dogmatikama razlike izmeu Pravoslavlja i zapada bile su protivrenosti u odnosu na
rimokatolike sa argumentima uzetim od protestanata, a protiv protestanata uzimani
su argumenti od rimokatolika. Naa teologija se uglavnom na taj nain i razvila. Ove
dileme istok ili zapad, ove protivrenosti nismo bili svesni.
Godine 1936. bio je prvi susret pravoslavnih fakulteta u Atini i postavljen je ovaj
problem poto je uglavnom bio prisutan o. Georgije Florovski, a Rusi su i iznedrili na
pozornicu ovaj problem. Danas pak, svi govore, to je ve opta terminologija to je
zapadno, to je pravoslavno, ali kad kaemo "to", neko zakljuuje da mnogo puta ni
sami ne znamo ta mislimo.
Pokuaemo da rasvetlimo ovo pitanje, odnosno ta je to to odvaja zapadno i istono u ovome asu. Koja su obeleja zapadne nasuprot istone telogije? Da bi to uinili treba da se vratimo korenima zapadne misli. Dakle, sa jednog ovakvog stanovita
treba da napravimo jedno istorijsko delo kako bi se vratili prolosti, pomou koje emo se ugledati u nastavku na njenu sadanju prisutnost. Da pogledamo danas, unutar
Ekumenskog pokreta u kome se sreu zapadne i pravoslavne Crkve i teolozi, kako se
postavljaju ove razlike i pod kojim oblikom? Postoji li, posebno za zapadnu teologiju,
koja nas zanima, u vezi sa prolou neka promena danas ili ne? Ova pitanja su vrlo
znaajna za nau svest i za nae delo dananjeg odnosa sa crkvama druge veroispovesti.
U ovoj taki moramo napraviti jednu primedbu. Otac Georgije Florovski naglasio je
neto to ne treba zaboraviti. Naime postojala je unutar drevne Crkve jedna, na neki
nain, zakonska razliitost zapadnog i istonog pristupa, tj. jelinskog, poto su za
drevnu Crkvu pojmovi "jelinski" i "istoni" identini. Jo naglaava otac Florovski da
bi smo imali katolinost Crkve da je neophodno sapostojanje ova dva pristupa. To je
vrlo znaajno poto ne moramo razvijati ovaj stav da je sama po sebi zapadna teologija
za odbaciti i da samo istoni obraz teologije jeste zakonit i verodostojan.
Poto smo uinili ovu primedbu moemo videti koja je razlika, koja su obeleja
zapadne teologije i do koje take ova teologija moe da sapostoji i da se ukomponuje
unutar katolinosti Crkve, kako je hteo o. Georgije Florovski, jelinske, istone i od
kojih taaka na dalje nije mogue sapostojanje i komponovanje ove dve.
U najkraim crtama fenomen zapadne misli, zapadne teologije, javlja se vrlo rano. Otac Jovan Romanidis nastoji da vidi naela ovog razlikovanja u 9. i 10. veku sa
javljanjem Franaka, a tei takoe da prethodno doba nazove dobom romeizma, u smislu potpune jedinstvenosti zapadnog i jelinskog. Grci su Romejci i Romejci su Grci.
Dakle, nemamo do tada razlike. Franci su oni koji stvaraju probleme.
Ja, pak, mislim da ove razlike poinju ranije i utkane su sa onim to nazivamo
rimski mentalitet. Mada razvoj Vizantije, koja je nastavak Rimske imperije, u nekoj
meri i rimske kulture, doveo dotle da su se Jelin i Rimljanin poistovetili kao termini,
kako u Vizantiji tako i kasnije ipak je uprkos svemu tome Rim i uglavnom Rimljani
latinskog govornog podruja imao od poetka neka obeleja, neke stavove prema stvarima, koja su se u mnogome razlikovala od jelinskog stava. Danijelu je napisao jednu
vrlo znaajnu knjigu o naelima zapadne teologije, gde uoava neke karakteristike ove
isto zapadne, rimske misli, koja se razlikuje od jelinske misli. Jedna od karakteristika
jeste da Rimljanin, zapadnjak uvek stavlja ispred praktinu korist u vezi bilo kog problema koji ga zanima.
Sada emo pokuati da napred reeno rasvetlimo sa jednim klasinim primerom.
Imamo jedan sto ispred nas. Samo postojanje ovog stola odmah stvara jednom misleem oveku pitanja tako da ga ne zaobilazi lako. Ako je ovaj mislei ovek Jelin pro-

458

blem koji mu stvara sto bio bi: koja je dakle priroda ovog stola, ta je ono to ga ini
da jeste to to jeste. To je poznato ontoloko pitanje starih Jelina. Stari Jelin se naao
pred prirodom i postavio ovo pitanje. Ovaj svet ga je oarao zato se i pita kako se objanjava, koje je naelo i koji je njegov Smisao i potraio je unutar i iza ovih bia fenomene, tj. logose stvari. Ovaj logos stvari je naao iza ovih bia i unutar njih te je tako doao do pojma sutine i prirode. Dakle, za Jelina pitanje ovoga stola bie koja je
njegova sutina odnosno priroda.
Da bi smo razumeli, ove civilizacijske razlike, pre nego to doemo do zapadnjaka videemo i jevrejski nain miljenja koji se uglavnom ogleda u Svetom pismu i koji
je potpuno drugaiji. Kad vidi jedan Jevrejin sto nee potraiti logos bia u sutini ili
u prirodi stola vee je pitanje koje e onj postaviti i ono to njega podstie na razmiljanje ko je napravio ovaj sto, jer "svaki dom pravi neko", ne moe se drugaije. To je
ista jevrejska pretpostavka i zakljuak. Ne moe da postoji jedna kua bez da je neko
nije napravio. Sada je ovo to zanima Jevrejina, "ko je napravio!". Dakle, u pitanju vezanom za svet, od koga pitanja polazi svaki mislei Jevrejin, on pretpostavlja jednoga
Tvorca, jednoga Boga, koji ga je stvorio. Jelin trai da nae unutar i iza bia, unutar
samoga poetka bia ili ideju ili sutinu logos postojanja stola. Logos postojanja
stola za Jevrejina je u onome ko ga je napravio. Iza svega ovog stvara se jedna itava civilizacija, posebna civilizacija, posebna filosofija.
Postoji i trea kategorija, tj. ono to bi nazvali zapadnim ovekom, odnosno Rimljaninom, koji nije bio "Romej" u smislu Jelina, to se njegovog stava prema biima
tie. Ne bi zanimalo Rimljanina, zapadnjaka, ni ko je napravio ovaj sto, niti ta je logos bia, odnosno priroda stola. NJega bi pak zanimala osnovna korisnost ovoga stola.
NJegova sutina, ontoloki problem za njega je da vidi ispred sebe jedan subjekt za
koji moemo da sednemo, da jedemo ili da piemo. Drugim reim, za zapadnjaka,
ako jedno bie nema praktinog znaaja, njega i ne zanima, tj. ne interesuje. On ne
postavlja pitanje bia.
Ova tri stava oigledno postoje u korenima nae civilizacije i preivljavaju mnogo
od onoga na primer, to se u englesko-saksonskoj sredini kae: "hat's the se of it?", tj.
ako to nema korisnosti to da se bavimo njime. Na pitanje da li to mnogo utie na teologiju, odgovor je potvrdan. Jo se i Bogu pristupa sa pitanjem, da li nam je koristan
ili nije. Molitva koja nema rezultata ili unutar moje due, ili moga ivota jeste bez
smisla. Dakle, za zapadnjaka znaaj uvek ima traenje ovih prektinih posledica.
Tertulijanova misao, bez obzira to je sam bio iz Severne Afrike, prodire kao opte vaea za Zapad, i ako ga neko bude prouavao videe kod njega mnoge karakteristike zapada.
Prva karakteristika bila bi velika zainteresovanost za etiku, za praksu. Ako se neto ne izraava praksom, to kao da i ne postoji. To da neko sedi kao platonski filosof,
posmatrajui kretanje zvezda i gledajui Boga iza toga, to je neto potpuno strano zapadnom oveku. Iz ove harmonije sveta i njenog sozercanja nee doi do pobuenja
niti e mu to dati smisao teologije. Za njega je smisao teologije kako da se religija prevede u praksu, u etiku.
Drugi element koji je srodan prethodnim i upravi izvire iz njega jeste veliko interesovanje za istoriju. Zapadni ovek trai da na osnovu ovoga nae prisustvo Boga
unutar istorije. U ovoj taki imamo slinost, bar u Tertulijanovo doba, sa jevrejskom
milju, poto jevrejska misao trai Boga unutar istorije, tj. u njegovim delima unutar
istorije. Mnogi smatraju da je Tertulijan pod jakim uticajem severonafrikih judeohrianskih zajednica, ije je prisustvo u njegovo doba bilo evidentno. U svakom sluaju

459

istorija u zapadnim rukama dobija poseban smisao, ali istorija je prostor u kome nije
toliko izraeno Boije delovanje, koliko je delatnost oveka ta koja odreuje tok dogaaja. Imajui u vidu sve ovo moe se rei da se u zapadnom oveku stvara jedno specifino bavljenje, kako smo rekli, etikom i praksom u istoriji. Dakle, umesto da gledajui prirodu nae Boga, zapadnjak vie gleda na ljudske delatnosti.
Trei element koji je opet spojen sa prethodnim jeste znaaj koji zapadni ovek
pridaje institucijama. Poznato je pak da su Rimljani u mnogome negovali organizovanost i institucije. Pravna nauka je njihov proizvod. Rimska drava pridavala je institucijama poseban znaaj i na njih se sutinski oslanjala. Ni jedan drugi narod nije postigao tako velika dostignua to se organizovanja drave tie, kao to su to uspeli Rimljani. Zato? Zato to je njih zanimala praktina korisnost, a da bi imao praktinu
korisnost mora upotrebiti ljude unutar institucija, koje odreuju delatnost, funkcionalnost i liturginost svih ljudi i svakog oveka ponaosob. Ne moe da pusti svaku
individuu da radi ta hoe, da misli ta hoe i da se sama zadovoljava filosofirajui.
Potrebno je organizovanje zajednice, a ovaj element organizovanja zajednice, gajili su
umnogome Rimljani i svakako mnogo vie od Jelin.
U 5. veku Rimska drava, odnosno ovo velianstveno zdanje, taj organizovani
skup, poinje da pokazuje prve pukotine i da se obruava. Istovremeno poinju da se
obruavaju i institucije, koje oveku daju sigurnost i osiguranje. Zamislite da se danas
ovde rui Skuptina, fakultet i sve ono to daje oveku sigurnost za sutra. Dakle, sve
zavisi od funkcionisanja ovih institucija, jer ako se one ponu obruavati iz bilo kog
razloga, tada jednostavno ne samo da imamo ruenje civilizacije i kulture, nego i individue koja se oslanja na njih i ima uzdanje i identitet u njima. Naravno, Rimljanin je
navikao da svoju sigurnost gradi na institucijama.
U 5. veku, kad se rue institucije, normalno bi bilo da se srui zapad i kao misao i
kao teologija. Toga trenutka zapad spaava jedna velika linost, koja je slobodno moemo rei otac zapada, a to je blaeni Avgustin. Na koji nain ga spaava? Uvoenjem
jednoga novog elementa, koji je opet po svojoj prirodi zapadni, ali nije bio naglaen
pre njega. Koji je to element? Avgustin je okrenuo obruavajui zapadnog oveka prema samom sebi, prema dubinama svoga Ja. Avgustin je prvi u istoriji kji je uveo okrenutost prema sebi, odnosno pronalaenje u naoj unutranjosti postojanja jednoga
sveta, jednog Ja, koje valja prouavati i naslanjati se na njega. Kad se sve oko nas obruava, mi se moemo osloniti na ovaj svet koji postoji u nama. Vodei zapadnog oveka u unutranjost bia u dubine svoga Ja, Avgustin prvi pie Ispovesti, a one nisu nita drugo do opis unutranjeg doivljaja. To je stvar koju na istoku jo niko nije uradio. Poslednjih godina, budui pod vrlo jakim uticajem zapada, a na alost najgori
oblik toga uticaja jeste pijetizam, koji nas je na jedan lep nain opsednuo, javljaju
nam se opisi duhovnog i unutranjeg ivota. Treba imati u vidu da je to karakteristika
koja se u celovekovnoj istoriji Pravoslavlja ne javlja, niti se pak javlja u starom klasinom jelinizmu. Ne okree se klasini jelinizam prema svojoj unutranjosti, nego baca
svetlo na neto drugo, hotei da istoriju sveta izvede na svetlost dana. Avgustin je onaj
koji ini veliki zaokret i kod koga se moe pronai koren itave zapadne civilizacije.
Sada emo ukratko navesti neke karakteristike koje su dominantne kod njega. U
prvom redu to je razvijanje psihologije. Naime, razvoj psihologije koji je najvee dostignue zapada i dolazi do najveih dometa kod Frojda, nije nita drugo do razvijanje
ove okrenutosti ka sebi koja omoguava oveku da shvati i najmranije dubine svoga
bia, odnosno podsvest i nesvest. Ko danas moe da ignorie psihologiju? Kad ne bi
bilo Avgustina pitanje je da li bi bilo psihologije.

460

Jedno drugo, vrlo karakteristino dostognue i produkt zapadne misli koja postoji u naoj civilizaciji jeste romantizam. To pak nije stvar za koju se danas prosto kae "romantizam". Nema to nikakve veze sa duhom romantizma. Duh romantizma je
mnogo dublji. Sutina romantizma je protivstavljanje ljudskog Ja prirodi. Razmiljanje koje se stvara iz ovoga kae: ili je prirod vea od nas i prevazilazi nas, dakle moramo joj se diviti ili mi pak kao individue moemo da se podignemo iznad nje. Traenje
ovog osloboenja individue od prirode je jedno vrlo vano, ako ne i centralno razmiljanje itave zapadne kulture a izvodi se opet iz ovih naela, tj. od Avgustina. Jo i egzistencijalizam koji je jedna od vladajuih filosofija polazi iz ove problematike protivstavljanja slobode individue determinisanosti prirode i svakako vodi sutinski ka nihilizmu, a posebno kad je u pitanju ateistiki egzistencijalizam. Naravno niko ne moe
da porekne da je ova problematika vrlo znaajna poto se radi o ovekovoj slobodi.
Dakle, itavo ovo razmiljanje se izvodi i ima svoje korene unutar ovoga pronalaenja Ja i u krajnjoj instanci vodi poreklo od Avgustina. ak i veliki gorostasi zapada
kao to je Paskal nisu nita drugo ve su kao i on (Avgustin) izraavaoci tog duha. Sve
su to mislioci koji razmiljaju o granicama i mogunostima, o beskrajnosti i krajnosti
ljudske due i o tome kolike su njene mogunosti i ogranienja. Sve se ovo nalazi u
okviru savremene civilizacije i ako hoemo da ovo o emu smo napred govorili, spojimo sa teologijom videemo vrlo zanimljive posledice.
Rekli smo da je karakteristika zapadnog oveka bavljenje iskustvom, praksom i
njenom korisnou vodilo teologiju na zapadu ka naglaavanju etike. Tako imamo pitanje koliko ovek kao individua doprinosi svome spasenju? Nita ili neto? Ovo stvara veliki problem koji je zanimao zapad, a nije konkretno zanimao istok iako je u ovo
doba postojala komunikacija meu njima. Radi se o problemu pelagijanizma i njegovog suprostavljanja Avgustinu. Pitanje je da li ovekova dela stvaraju pretpostavke za
spasenje ili ne? To je problem koji je stalno mui zapad i kao takav doao je do reformacije preko karakteeristinog stava koji uzima Luter, a koji je Avgustinov i po kome
dela ne tvore spasenje. Vidi se jedno jasno suprotstavljanje pelagijanizmu, ali to u najmanju ruku zvui udno, jer ako se ovo pitanje postavi jednom pravoslavcu, jednom
Jelinu, odvee ga u nedoumicu. Ne moe se odgovoriti. Zato? Zato to mu je ovaj
problem sam po sebi stran. ta to znai? Moemo li rei mi Pravoslavni, da u dela nevezana sa naim spasenjem? To bi bilo pogreno. Sa druge strane moe li se rei da naa dela obezbeuju nae spasenje. Ne, i to bi bilo pogreno.
Pod uticajem Zapada, to se ovih problema tie, poslednjih godina mi smo razvili jednu vrlo opasnu teoriju koja cirkulie i u knjigama, a to je teorija sinergizma. Rekao bih da se tu radi o jednom utiskivanju koje nam vri zapad kako bi po svaku cenu
odgovorili na ovaj problem. Ovaj pritisak nas vodi ka jednoj opasnoj situaciji jer kad
kae da je spasenje sinergizam Boga i oveka, tada se okree itavo asketsko predanje
koje kae da nijedno delo ne spasava. Milost Boija je ta koja spasava.
Sa druge strane pak, ako se ovo bude protumailo luteranski i avgustinovski odriui se sinergizma dobili bi zakljuak, bilo ta inili to nema nikakve veze, odnosno
podvizavanje nema smisla. Nije ni tako, za nas je askeza ona paradoksalna stvar koja
ima smisla, ali od nje ne zavisi spasenje.
Da li ovo moe da se izrazi u jednom nacrtu koji bi dao odgovor na ovu problematiku zapadnjaka? Ne moe. Zato to je zapad gradio skelet ovog problema na osnovu pitanja koje smo napred naveli, koliko doprinosi ovek svome spasenju. Zapadnjak
hoe da vidi ta je tano njegov doprinos. Nee se zadovoljiti ako ne bude dobio odgovor jer eli da vidi delatnost (praksu) oveka i njegova tenja je okrenuta prema
funkcionalnosti etike prakse. To je jedno vano poglavlje ovoga uticaja.
461

Ako budemo pogledali na ovu drugu navedenu karakteristiku vezanu za intitucije i znaaj koji pridaju institucijama javlja se velika dilema zapadne teologije koja traje
i danas, a to je da li postoji unutar institucija Crkve i njenih tajni jedna uroena
autentinost sama po sebi spasavajua ili ne? Poto se i na osnovu toga raspravljalo
ovo pitanje kod reformatora i reformacije. I opet, uglavnom sa Luterom, bilo osuivano, dok sa Kalvinom imamo neku drugu situaciju po ovom pitanju. Sve ovo ima veliki znaaj jer i papska nepogreivost koja se oblikuje u 12. veku nije nita drugo do vrhunac ovog zapadnog miljenja da institucija sama po sebi ima uroenu autentinost i
ne uzima je (ne dobija je) od nekog drugog. To to je neko episkop to samo po sebi
ima karakter institucije. Kad je neko papa on moe to da bude jer unutar sebe nosi institucionalnost. Jo i tajne Hristovih rei, koje pretvaraju hleb i vino u Telo i Krv, dakle, one rei ustanovljenja kojima je Hristos ustanovi Tajnu imaju unutar sebe uroenu spasavajuu silu, silu pretvaranja. Tako dolazi ova suprotnost pred zapadnog oveka koja kao dilema kae: Da bi postojala ova spasavajua sila nije dovoljna institucija,
ve je potrebna i vera individue i rvaju se stalno po ovom pitanju protestanti sa rimokatolicima, da li je potrebna vera i koliko ona doprinosi tajnama. Sada dolazimo mi
pravoslavni i guramo se, ali ta emo rei? Znate, problem koji se stvorio mi smo sutinski reili prihvataem jednog uvenog zapadnog stava elj opero operato, ali ako to
bude Pravoslavno tumaenje, da li e biti ispravno? Primili smo da tajne nezavisno od
nedostojnosti ili dostojnosti sluitelja imaju unutar sebe spasavajuu silu. Protestant
nije to prihvatio, to je isto rimokatoliki stav, a mi smo ga primili, poto je suprotan
stav gori za nas, jer bi tada rekli da tajne zavise od dostojnosti sluitelja.
Za zapadnog oveka pitanje da li institucija sama po sebi ima ontoloki sadraj
van sebe, jeste pitanje koje niko ne moe da odstrani iz njegovog mozga. Ne moemo
imati zapadnog oveka bez zapadnog pitanja.
Teologija i ikonomija u zapadnoj misli
Preispitivali smo korene u zapadnoj misli koji su vezani za latinsku teologiju, tj.
njeno govorno podruje. Ova teologija se javlja sa severnoafrikim piscima i uglavnom prvi od ovih je bio Tertulijan, a sleduju mu i drugi poznati pisci kao to je Kiprijan Kartaginski i kasnije blaeni Avgustin. Pojava, dakle, zapadne teologije uglavnom
je vezana za javljanje jednoga jezika, jednog oblika izraavanja. Ovaj oblik izraavanja,
tj. jezik, nije predstavljao problem u samim reima, ve je sa sobom nosio itav jedan
nain miljenja.
Ve smo napred uoili neke osnovne karakteristike. Prva karakteristika je interesovanje za etiku, za praksu, koja se uopte odnosi na rimsko shvatanje, na rimsku civilizaciju, koja je uvek procenjivala svaku stvar, svako bie na osnovu svoje korisnosti i
na osnovu posledica koje njeno prisustvo nanosi, a ne kao stari Jelini koji su se interesovali uglavnom za njegovu osnovu, za njegovo naelo, tj. za ono to objanjava njegovo postojanje ontoloki. Rekli smo da bi razlika izmeu jednog Rimljanina i jednog
Jelina, kada se nau ispred jednog stola bila to da Jelin trai da nae njegovu prirodu,
kao naunik, poto nauka i vodi poreklo iz Jelinske, ta je ono to ga ini da je ono to
jeste, a nije neto drugo. Dakle, postavlja ontoloko pitanje. Zato ovo postoji ili ne
postoji i zato je ovo, a ne neto drugo. Ovo pak ne zanima Rimljanina. (Ja pravim
ovu razliku izmeu Jelina i Rimljanina.)
Rimljanin e postaviti pitanje u emu je korist od ovoga stola. Logos njegovog
bitija nije u prirodi, nego u upotrebi. Kad koristimo ovaj sto moemo na njemu da
piemo ili da ga sklopimo sa drugim stolovima, odnosno da na neki nain organizuje-

462

mo njegovo postojanje kako bi dao i doneo jedan rezultat. Dakle, za zapadnjaka, prevashodni znaaj ima rezultat. Tako i celokupna vera u Boga, u Hrista, ceo ovaj religiozni doivljaj, sve ovo automatski se spaja u njegovoj misli sa korisnou ili subjektivno
za linost, ili objektivno ire za zajednicu. U okvirima ovog shvatanja dolazi i drugi
element, koji karakterie zapadnu misao, a to je veliki naglasak koji se pridaje instituciji. Svakako institucija je garancija koju neko ima za korisnost odreenog objekta i
tako sapostoji smisao institucije sa smislom organizacije. Kad se ovaj to slae unutar
jednog okvira, tj. sklapanja sa drugim subjektima: sa jednim drugim stolom, sa jednom stolicom, stvara se jedan organizovani skup i ovo je poetak institucionalnosti.
Naime, ovaj skup vredi jer se iz njega moe izvesti koristan rezultat. Tako institucija
dobija centralni znaaj u zapadnoj misli. Takoe se mora naglasiti da se zbog ovog
praktinog stava i interesovanja za praksu zapadni ovek, mislei rimski i zapadnjaki,
gleda u istoriji i unutar istorijskog razvoja kako bi pronaao znaaj i samog religioznog
doivljaja i vere. Istorija dobija veliki znaaj. Etika, institucija, istorija, to su tri osnovan elementa koje nosi rimski duh od samoga poetka. Nije to problem koji poinje
od Franaka, ve je mnogo stariji.
Zapadna misao prolazi kroz snano pokleknue u 5. veku kada se rimska imperija obruava, a sa njom se obruavaju i rimske institucije i naravno sigurnost koja se bazirala na njima. To je upravo onaj krizni trenutak u kome se javlja Avgustin, koji sutinski karakterie i usmerava tok zapadne misli uz pomo novoplatonizma. Naglasio
je dakle, kao primerno, okretanje oveka prema samom sebi, prema svome subjektu.
To je samoispitivanje, unutranja okrenutost, pronalaenje svoga Ja, svoga subjekta,
koje vodi zapadnu misao sve do danas ka najveim dostignuima i najizrazitijim osobinama. Psihologija, uglavnom sa izrazom koji je dobila u dubinskoj psihologiji, nije
zamisliva istorijski bez Avgustina. Rekli smo da je Avgustin prvi na zapadu, ali i jedini, poto na istoku ne postoji nita paralelno, koji pie Ispovesti, jer gleda vezu sa Bogom kroz prizmu line samosvesti. Svest dobija centralni znaaj, smisao linosti ve
postaje na zapadu subjekat koji misli i koji ima svest o drugima i o samom sebi. Poinje samosvesnost koja se razvija vrlo mnogo posle prosveenosti i cela psihologija dubine je plod ovoga okretanja koje je Avgustin okrenuo i koja spasava zapadnog oveka, poto se on dri institucija. Institucije, ipak preivljavaju kao tipina karakteristika
zapadnjaka. Meutim, zapadni ovek ima sada mogunost, kad ga institucija razoaraju ili kad gube svoju vrednost, potresaju se to je prirodno, poto sve institucije podleu trulenosti, tada on moe da potrai jedan novi oblik institucije jednu novu
instituciju. Buntuje i menja institucije. I ova revolucija je karakteristika zapadnog oveka. Karakteristino je da se revolucije u Evropi deavaju tamo gde ne mogu da preive institucije. U Engleskoj na primer se ne deavaju revolucije. Engleska ima jedan
takav nain da uspeva i menja institucije pre nego to e propasti i tako preivljava ne
prolazei kroz revolucije. Revolucije su karakteristika nae poverljivosti u institucije,
jer hoemo da se oslonim na institucije. Nama se ne dopada ova institucija, pravimo
drugu, ali ak ni ne mislimo da pobegnemo od nje. Uprkos ovome postoji na zapadu
i ovaj drugi izlaz koji nudi Avgustin. Ovaj pak izlaz okretanja prema Ja u ove mrane
odaje Ja, subjekta, stvara i dalje povod zapadnoj misli da postigne jo vea dostignua
koja su nam poznata.
I kad kaemo zapadnjak, ne smemo se varati, to smo i mi isto. Dovoljno je pogledati nau knjievnost, pesnitvo, nau muziku, sve je zapadno, poto je sve upravo
vezano za ova dostignua, koja kroz vekove crpi zapad iz ovoga zaokreta koji jee njima
dao Avgustin. Najglavnije od ovijih dostignua je naravno, osim politike, o kojoj smo

463

govorili i koja je upravo promena oblika struktura i institucija kroz revolucije, romantizam, koji je vrlo znaajno zapadno dostignue.
Romantizam je ovo suprotstavljanje (protivstavljanje) subjekta prirodi. Svest o
dominantnosti jednog ili drugog nema znaaja. Iz romantizma moe da proizae jedno divljenje subjektu, oveku, jedno pokoravanje i jedno podcenjivanje prirode. Sve
ovo ulazi u krv zapadnjaka obuzimajui i teologiju. Videemo u nastavku, kako se ovo
odraava na teologiju.
Dakle, to je romantizam i psihologija, - misticizam je ve hriansko obeleje,
koje se vezuje opet sa psiholokim doivljajem, psiholokim iskustvom. Pazite u ovoj
taki smo i mi zapadnjaci u velikoj meri, poto je ovo podsticanje sentimentalnog iskustva, iskustva subjekta, ulo i unutar nekih religioznih doivljaja, i uglavnom je prolo u obliku pijetizma, koji je opet plod zapadne misli. Taj pijetizam u obliku sentimentalnosti jeste postavljanje odnosa oveka sa Bogom na ravni srca, dakle sentimenta, doivljaja u ovom smislu. Doivljaj koji mi pravoslavni danas toliko naglaavamo,
pronalazak je zapadnjaka. Neko e itajui sve zapadnjake ovo zakljuiti i videti da
doivljaj izvire otuda i u mnogome se spaja sa pijetizmom. Dakle, problem je kakav
doivljaj mi podrazumevamo pod terminom doivljaj, da bi smo pronali pravoslavno
shvatanje o doivljaju nasuprot zapadnom. Mistini pak doivljaj, upravo je posledica
ovog zaokreta, koji je dao Avgustin zapadnoj misli. Ovo ispitivanje samoga sebe, oseanje doivljaja i pijetizam moe da dobije oblik moralizma, i po pravilu uvek se doivljaj spaja sa praksom individue i glavno odreenje postaje to to ini individua. Zbog
toga je zapad doao na teolokom nivou ve do nekih dilema, koje su unutar teoloke
problematike. Jedna dilema je na primer koliko psiholoko, ivotno ili jo i etiko iskustvo i stvarnost nekog oveka utie na objektivnu stvarnost, tj. koliko je pretpostavka za objektivnu stvarnost u religiji? Koliko na primer: (ne)dostojnost ili etika vrednost ili svesni doivljaj sluitelja utie na tajnu, na objektivnu stvarnost Crkve? Naa
Crkva, kako smo rekli, reila je ovo pitanje postavljanjem naela elj opero operato, tj.
da se tajna vri nezavisno od (ne)dostojnosti sluitelja. Ipak, zapadni nain miljenja
nije nas sasvim ostavio i zbog toga uvek ulazi unutar nas u obliku, ako ne sumnje, onda svakako kao pitanje: da li je mogue da jedan nedostojni svetenik vri tajne i kako
to prihvatiti? Ali, naravno nismo doli do ove take, da sumnjamo u tajnu, poto nas
tu spreava ova navedena dogma (elj opero operato), ali ono to nas zanima to je
upravo ova dilema koja oduvek zanima zapadnu teologiju. Naravno i protestantizam
je otro postavio ovu dilemu u obliku vere kao pretpostavke celokupne crkvene stvarnosti. Na Zapadu se uvek vera podrazumevala u obliku ovog linog doivljaja, linog i
svesnog postavljanja pred tajnom. Dakle, ako neko usled raznih razloga ne moe, pod
odreenim uslovima, da svesno doivljava svoju veru, odmah se postavlja pitanje, ta
se tada deava. Ako pretpostavimo da imamo na primer jednu evharistijsku zajednicu
u kojoj smo svi umom otsutni u tom trenutku, niko se ne moli, nemamo svesno postavljanje (apstraktni ljudi) - poto kako smo rekli, ne moe ovek uvek da se koncentrie svesno ili zbog uslova ili neukosti svetenika ili zbog nepismenosti svih i ne razumevanja ta govore tekstovi, postavlja se pitanje gde je tada stvarnost tajne? Za jednog
zapadnjaka ovo predstavlja jedan veliki problem. Zato, pak, ne predstavlja ili bar ne
predstavlja veliki problem, za istonjaka? To je jedno od pitanja koje nikad nije dobilo
odgovor. Sve ove dileme oslanjaju se na dilemu koju je stvorio Avgustin, naglaskom
koji je pridao subjektu i od tada ako neko hoe da vidi ta je zapadno, a ta nije, mora
postavljati sva ova pitanja zajedno. Svakako ne treba misliti, da smo mi Pravoslavni
osloboeni od zapadnih uticaja. Kad takve karakteristike, kao ove navedene, dobiju
kod nas smisao kriterijuma, tada svakako imamo podinjavanje zapadnom duhu.

464

Odavde pa na dalje poinjemo jednu konkretnu primenu ovih karakteristika na

razliite odeljke teologije. Ove odeljke moemo opisati priblino i jedan odeljak je
odeljak dogmatske teologije u starom, klasinom smislu re o Bogu. Kako tei da izgradi re o Bogu zapadnjak, a kako istonjak? Ovo se u praksi ne odvaja i pomeano
je. Ali u svakom sluaju moemo rei da kod jelinskih otaca nemamo zapadni duh.
Meutim, za savremene pravoslavne teologe to se ne moe rei.
U rei o Bogu ovo je jedno drugo poglavlje, kao to je i u rei o Hristu i spaja se
u mnogome sa reju o Bogu, a u eklisiologiji je sasvim drugo i naravno u etici i praktici i u svakodnevnom ivotu. Poinjemo jednim novim ispitivanjem rei o Bogu. Prvo,
smisao teologije, rei o Bogu, sam po sebi je jedan smisao koji moe neko upotrebiti
na dva naina. Naravno, re o Bogu, ne smemo da gradimo van Boijeg otkrovenja,
koje nam se daje u Hristu. I kad kaemo u Hristu podrazumevamo u istoriji, unutar
Ovaploenog Logosa, Ovaploenog Sina. Dakle, neko bi rekao, da je polazite teologije uvek gledanje na praksu, na energije Boga unutar istorije, i uglavnom na najznaajniju praksu i energiju Boiju u istoriji koja je Ovaploenje Sina. Znai, teologija
polazi od istorije. Neko bi rekao da ovo mnogo slii sa ovom ve navedenom karakteristikom zapadnog oveka, koji gleda uvek unutar istorije da bi naao Boga, i znaaj
svake stvari.
Dakle, karakteristika zapadnog oveka je da pridaje linosti Hristovoj, istorijskom Hristu, centralni i poetni znaaj za teologiju. I u ovoj taki, ne moemo imati
velikih protivrenosti, ali pazite na ovu sitnu razliku, koja se odmah javlja kad koraamo i elimo da uinimo re o Bogu da bude van istorije, van istorijskog Hrista. Tu
odmah imamo problem koji je u patristikom periodu postao poznat kao razlikovanje
izmeu teologije i ikonomije. Ikonomija je svakako da Bog domostroji svojim delima
unutar istorije i pre svega tajnom Ovaploenja. Kad kaemo domostroj podrazumevamo domostroj Sina za koji je vezano naravno i prisustvo Sv. Duha. Sve ovo pak, odigrava se na istorijskom nivou, a istorija u najirem smislu obuhvata stvaranje, tj. od
kada je svet stvoren, od tada od kada se javlja neto drugo to nije Bog, od tada imamo i domostroj. U domostroju imamo i stvaranje i sve dogaaje van Boga, ali koji su
od Boga. On privodi u postojanje celokupnu ovu tvar, koja kao takva ima jedan cilj
od Boga, da doe u zajednicu sa NJim, da stigne u vezu sa Bogom, koja bi joj dozvolila da primi boanske osobine. Ne od njene prirode, nego iz ove veze sa Bogom. U
trenutku u kome se ovaj cilj koji postavlja Bog stvorenju potresa i deorganizuje zbog
ovekovog pada, od tada domostroj uzima jedan konkretan oblik koji vodi Ovaploenju, Krsnoj %rtvi, smrti, Hristovom Vaskrsenju, silasku Sv. Duha, dakle Crkvi, Eshatonu i celokupnom toku istorije spasenja koji nazivamo domostroj. Moemo li da idemo van ovoga domostroja i da gradimo re o Bogu, ali bez pozivanja na ovaj domostroj, nego na neto drugo to ne sadri domostroj?
U domostroju Bog nam se javlja na jedan nain koji "namee" Bogu zbog svog
meanja u istoriju neka oranienja i odreene specifine veze prema tvari. Samo Ovaploenje je jedna specifina veza. Obuhvata ovo ispranjenje. Bog dakle trpi posledice
istorije, koje nema po svojoj prirodi, da ne gladuje, ne umara se, nije edan, ne umire.
Ipak, u domostroju re o Bogu, - teologija - obuhvata takve ideje unutar sebe, koje su
zapravo sablanjive. Umire Bog, edan je Bog, jede i pije Bog, umara se Bog. Ova teologija koja se oslanja na domostroj, je obavezna da crpi re o Bogu iz unutranjosti
ovih okvira istorijskih stvarnosti u koje Bog ulazi preko Ovaploenja, ili jo i pre Ovaploenja, poto Bog govori i ovek uje i poslua. Ceo Stari Zavet prikazuje Boga koji
govori, koji se gnevi i toliko toga. Nije mogue, zato to se Bog uplie unutar tvari bilo kako ili sa rastojanja ili sa Ovaploenjem, da re o Bogu upotrebljava ove antropo-

465

morfna i istorijski oblikovana navoenja i izraavanja. Do koje take je ovo dozvoljeno i do koje se moe ii? Poto je ovde opasnost da postane teologija antropomorfna i
da unesemo u re o Bogu kategorije i situacije koje pripadaju tvari. Ovu opasnost
ugledala je patristika teologija kroz svoju jelinsku stranu i uinila dve stvari koje Zapad nikad nije shvatio na pravi nain. Jedno je bilo to to je uradio Dionisije Areopagit i celo ovo predanje apofatizma. Dakle, ovo apofatiko predanje je htelo da naglasi,
da je re o Bogu koja se crpi iz domostroja, uvek nedovoljna (nedostatna) i ne moe
da se proiri unutar glavne teologije. Naravno, ono to je uinilo, pre svega jelinsko
patristiko predanje to je pravljenje razlike izmeu teologije i ikonomije. Pravilo je
ovu razliku i ona je sama po sebi znaajna stvar, ali, ako ona ostane bez sadraja tad ni
ona nema smisla. Koji je to sadraj koji su joj dali? Jedan sadraj je ovaj apofatizam sa
kojim jelinska teologija ukazuje na nedostatke i opasnosti rei o Bogu koja se naslanja
samo na ikonomiju. Dakle, apofatika teologija nije samo jedan izazov da idemo dalje
od onoga to nam daje prisustvo Boga u ikonomiji i u tvari, nego da stvarno pretpostavljamo da Bog postoji. I re o Bogu treba da bude pre navoenja (Boga) i nezavisno od navoenja, bez da zavisi Boija re od ikonomije. Dakle, Bog je onaj koji jeste
i moe da bude re o NJemu na nain koji ne obuhvata ove elemente o Bogu koje
nam daje ikonomija.
U zapadnoj teologiji ovaj apofatizam - apofatika teologija, - dobio je smisao odrine teologije. To je oigledno, zbog precenjivanja Dionosija Areopagita koje se dogodilo. NJegovi spisi su dobili centralno mesto u zapadnoj teologiji srednjeg veka. Bili
su prevedeni i ranije, ali su precenjeni od sholastiara. I ovom dilemom izmeu mranog subjekta, tj. dubine duha sa jedne strane i objektivne stvarnosti sa druge, uao je
Dionisije Areopagit u red mistiara, u smislu zapadnog misticizma. I smisao zapadnog
misticizma, obuhvata ovu karakteristiku nepoznatog, u smislu koji obuhvata jasno i
psihologija, pomraenog, onog koji ne dolazi na svetlo. To su u stvari Avgustinovi koreni. Dakle, javlja se apofatiko predanje i predanje spisa Dionisija Areopagita kao jedan misticizam nepoznatog, pomraenog, na koji stavljamo Boga i kaemo da je tamo
u ovome nepoznatom i pomraenom. Ali mi ne govorimo o tome! Nije ovo namera
jelinske patristike misli.
Loski je itavo njegovo polemisanje protiv Zapada, prikazao u najvanijoj svojoj
knjizi sa naslovom "Mistina teologija Istone crkve" i naravno to je bilo rasprodano
u milion primeraka na Zapadu poto su je odmah shvatili u smislu misticizma kako
ga oni shvataju. I mi se udimo, ali Loski zaista ima u ovoj knjizi elemente koji dozvoljavaju jedno takvo tumaenje Dionisija. I ove sitne razlike su upravo one koje izmiu
i dalje je 90% pravoslavnih napojeno Loskim. Ne vodim nikakvo polemisanje protiv
Loskog, niti uzimam u obzir ono za ta ga optuuju, ali uopte pravi smisao apofatizma slamao se i stavljen je po strani. Iza ovog nepravilnog smisla krije se jedno pogreno objanjenje Dionisija koje upravo dolazi iz ovog uticaja zapadnog misticizma i zapadne misli. Napraviemo jo jednu digresiju. Moramo neki put uraditi neku studiju
o slovenskoj teologiji da bi smo videli koje karakteristike slovensko hrianstvo razlikuju od jelinskog i rimskog. Ne smemo zaboraviti da je vrlo znaajno znati da katolinost crkve nee postojati ako se sutra ne razvije, a mora se razviti, jedna afrikanska teologija koja bi imala svoje karakteristike. Svaki narod doprinosi svojim nainom miljenja doivljaju i izraavanju Tajne Boga.
Loski je dakle hteo da poistoveti apofatizam sa ovim narazgovetnim, ovim nepoznatim to vodi mnoge jeline, moda zbog nedostatka umnih zadovoljenja da ovo vide kao "NE GOVORI". O Bogu ne treba govoriti, moramo zatvoriti naa usta. Da li
su i svi Sv. Oci koji su govorili o Bogu pravili greku? Ili jo ovaj drugi sigurniji argu-

466

ment: Oni su bili Sv. Oci i to su govorili! Sada mi ne trebamo da govorimo! I mnogi
upotrebljavaju Loskog radi ovog apofatizma u smislu da ne govorimo o Bogu, da ne
govorimo o pojmu Sv. Trojice, linosti u Bogu. Sve je to ponor, neto pomraeno. Ali
sve ovo sasvim otsustvuje unutar Dionisijevog duha, ali ulazi unutar hrianskog duha
upravo iz ovog prozora pomraenih odaja due, koje je uveo u centar misli Avgustin.
Ali za jednog Jelina to je neshvatljivo. Pie Kanelopulos vrlo lepo, na jednom mestu u
kome se bavi Avgustinom, u svojoj "Istoriji evropskog duha": "Pohitao bih sve ovo da
izloim na svetlo Jelin, jer ne moe ostati u mraku". Ne naglaava ovo vienje i bavljenje podsveu i sveu. Sve ovo hoe da iznese u etar? Svakako, Dionisije nije na ovoj
liniji. Ali ulazi, postavljamo ga, poto upravo zapadni ovek tumai apofatizam kao
ono pomraeno, tajno, kao neto o emu nite ne znamo. Ovo trai puno panje. Naa teologija danas je izopaena od neeg takvog. Nije ovo apsolutno nita nepoznato,
ka emu nas vodi teologija u suprotstavljanju ikonomiji.
Dakle, to je jedan zaokret koji pravi zapadna misao kad hoe da nadie ikonomiju u rei o Bogu. Drugi zaokret je pak protivzaokret, suprotnost. I zbog ovog danas
boluje zapadna teologija. To je uvlaenje cele ikonomije unutar teologije. Naveemo
neke karakteristike savremene zapadne teologije, koje imaju svoje korene dublje i opet
kod Avgustina. Na paradoksalan nain to se deava i sa Avgustinom, to je sinteza suprotnosti i zbog toga imamo postavljanje unutar venoga Boga stvarnosti ikonomije.
Karakteristian je i za savremenu zapadnu teologiju Rahner na rimokatolikom prostoru, koji polazi iz sledee aksiome. U ikonomiji Bog nam otkriva originalno sebe.
Dakle, Trojini Bog, Sv. Trojica ikonomije je isti sa venom Sv. Trojicom. I ovo vai
obrnuto, kae Rahner. I Bog ikonomije je veni Bog. ta to znai, kakve posledice
ima? Ovo ima takve posledice da trijadoloke veze koje vidimo u ikonomiji su upravo
iste sa onima koje postoje u Venom Bogu, u teologiji pre ikonomije.
Kroz ovo se moe sagledati jedna velika posledica koja odvaja Zapad i Istok. Radi
se o uvenom Filioljue. Filioljue se bazira upravo na ovoj pomeanosti teologije i ikonomije. Dakle, oigledno je da nam se u ikonomiju, Duh daje preko Hrista. Teologija latinskog govornog podruja ovo ishoditi (egporeuetai) prevela je istom reju, kojom je prevela "didetai" i "stelnetai"-"Procedere". Ovo postoji i kod Amvrosija, ali bez
da ima jeretiku obojenost. Zapadnjaci jednostavno, nisu mogli odvojiti ova dva smisla. Smisao glagola "pempetai", "didetai" u ikonomiji sa jedne strane i "egporeutai"
(veno) sa druge strane. To je jedno razlikovanje koje je pravila jelinska strana. I kad
je Kirilo Aleksandrijski rekao neke stvari koje su oevidno sadravale smisao Filioljue
ustao je Teodorit i rekao: "To je jeretiko, ali ako Kirilo misli da u ikonomiji zavisi
Duh od Sina, onda u redu. Ako to misli veno to ne prihvatamo". Svakako treba da
se naglasi da je Zapad uvek imao tendenciju da postavlja unutar teologije, u rei o Bogu, iskustva stvarnosti ikonomije. Ranije moda "nije mogla", ali i kasnije, kad su ve
bile razjanjene stvari, oigledno je da zapadna teologija nastoji na ovoj tendenciji.
Postoji jo jedan oblik na koji se opet naslanja Filioljue kojim postaje ovo meanje izmeu ikonomije i psiholokih iskustava, koja potiu iz energija, prisustva linosti
Sv. Trojice u istoriji, u ikonomiji, i koji unosi ova kao nepromenjiva u venoj Sv.
Trojici Rahner, dakle, na istom silogizmu bazira Filioljue, i ceo Zapad ne moe da se
oslobodi tog smuenja. Nastoji na istoriji, nastoji da unese venom Bogu istorijske
stvarnosti.
Jedan drugi koji ini to na protestntskom tlu danas i na alost mnogi od Jelina to
nisu zapazili kako dolikuje je Moltmann, koji dolazi do ove take da postavlja unutar
venog postojanja Boga jo i stanje alosti, stradanja, krsta kako to vidimo u ikonomiji. I tako govori o Bogu koji strada. Re o Bogu svakako mora biti razliita kad govori-

467

mo o Bogu van ikonomije i u ikonomiji. Bog treba da je slobodan u svojoj prirodu, u

svom venom postojanju, od ovoga to je slobodno preuzeo ikonomijom. Zapadna
teologija, uvek je u opasnosti da odrie ovu slobodu Boiju, i da kae sve ono to se
desilo u ikonomiji, bile su prirodne posledice Boijeg postojanja. Kako je uvek bio
Bog, na isti nain nam se i javio. To je sila logike aksiome. Ako nam se otkriva kako
jeste i ono to gledamo jeste to to gledamo, dakle, ono to gledamo, ono je ono to je
bilo i to jeste.
Problem Filioljue
Ve je ispitivana veza Boga i sveta i problem odnosa izmeu teologije (rei o Bogu) - i ikonomije. Dakle, veze koje ima re o Bogu kad se primeni na energije, na delatnost Boga u istoriji i u tvorevini sa jedne strane, i na postojanje Boga samo po sebi,
nezavisno od istorije. Zapadna teologija je bila oduvek okovana interesovanjem za
ikonomiju. Poto je svojstveno Zapadu da ima i intenzivno interesovanje za istoriju
nije bilo mogue da se odlepi, oslobodi od ikonomije, od delatnosti Boga u istoriji.
U nastavku pak, bie konkretnije ispitivano, kako je ova okovanost ikonomijom,
vodila zapadnu teologiju ka jednom stavu, to se dogme o Bogu tie, koji je doneo
pukotinu izmeu zapadne i istone teologije, a to je poznato Filioljue. Filioljue se stvorilo iz dva razloga. Jedan je bio slabost prevoda, odnosno prenoenja suptilnih pojmova, koji su izraeni jelinskim jezikom, na latinski. I ova slabost se pojavila posebno u
glagolu egporeuetai, - da "Sv. Duh ishodi od Oca". Ali, slabost latinskog govornog
podruja u prenoenju ovog suptilnog pojma, praena je i ovom navedenom karakteristikom, okovanou i interesovanja zapadne misli za istoriju. Nije dakle mogla da
odvoji prisustvo Sv. Duha u istoriji od prisustva ipostasi, naina NJegovog postojanja,
u venosti, u venom Bogu. Ovo oboje ide zajedno, slabost renika, i na neki nain
umna slabost, poto su upotrebili isti glagol da bi preveli egporeuetai, glagolom Procedere i za veno postojanje Duha i za ikonomiju. I tako nisu mogli da vide razliku. To
to nisu mogli da vide razliku, to je samo alibi slabosti jedne misli, koja nije nedostatak mozga nego je vie vezanost za neka interesovanja uglavnom za istoriju. Van istorije nije iao njihov um da trai, da se interesuje za veno postojanje Sv. Duha. Dakle,
ako je u istoriji, u ikonomiji bilo neosporno da se Sv. Duh daje od Sina i ako dakle sainjava pretpostavku da je Otac izvor svega, bilo je vrlo lako za zapadnjaka da upotrebljavajui isti glagol u sluaju venog ishoenja i prisustva Sv. Duha u ikonomiji napravi ovo zameateljstvo. Usled toga i ako Filioljue nije bilo od poetka jeretiko, tj.
nije i obavezno neto drugaije od onoga to bi rekao Istok, ipak u svojim korenima
radi se o ovoj razlici izmeu zapadnog i istonog naina miljenja. Najglavnija taka se
nalazi u razlikovanju teologije i ikonomije; u izbegavanju ili ne, ovog smuenja, u pitanju po emu se razlikuje i da li se razlikuje veno postojanje Boga, od naina na koji
nam se Bog otkriva u ikonomiji. Ovu osetljivost nikad nije imao Zapad i to je osnovni razlog zbog koga se Filioljue ustalilo na poetku. Nikad ne bi bilo mogue da se pokrene Filioljue kad ne bi postojala pretpostavka. Dakle, imamo izraz Filioljue, ve u 4.
veku kod Amvrosija Mediolanskog, bez da ima jeretiko obeleje. I sa ovim smislom
upotrebljava se i kasnije uglavnom u latinskoj teologiji. Prolazi kroz Simvol vere u
paniji u 6. veku, opet zbog slabosti nerazlikovanja izmeu ikonomije i teologije, jer
kako nam je poznato Filioljue ulazi u simvol vere na 3. Toledskom saboru. Kralj Rikard, bivi arijanac, kao i svi novoprosveeni i prozeliti, to se nove vere tie bio je fanatik, koji branei boanstvo Hrista, zbog reagovanja prema arijanizmu, koji je do tada savladao, mislio je da e pojaati NJegovo boanstvo, ako brani da Sv. Duh ishodi i
od Sina. inei ovaj korak, verovatno nije uzeo u obzir ovo razlikovanje izmeu teolo468

gije i ikonomije, nije mogao da razmilja na neki nain, zato je trebalo da bude drugaije mesto Sv. Duha u nepromenljivom Bogu, a drugaije u ikonomiji. Dakle, postoji opet ova slabost.
Filioljue postaje deo sukoba izmeu Franaka i Vizantije sa Karlom Velikim, koji
je istakao Filioljue kao zastavu protiv Vizantinaca. Papa zbog politikih razloga, poao
nije hteo da pojaa ovaj pohod Karla Velikog, ne dozvoljava uvoenje Filioljue u Simvol Vere. Doavi do polovine 11. veka, uvodi se zvanino u Rim i postaje opte na
Zapadu. Do tada se deavaju teoloka previranja, koja imaju direktnu vezu sa zapadnom teologijom. Opte previranje se deava u identifikaciji Avgustina od strane Zapada. Avgustinova teologija je isto zapadna to se sledeih taaka tie: Teko mu je da
napravim razliku izmeu teologije i ikonomije i poto ima intenzivno interesovanje za
psihologiju, - doivljajem odnosa oveka sa Bogom pokuava da shvati tajnu Boga i da
ovo izrazi pomou psiholokih slika. I ove psiholoke slike su nam poznate. Jeste da su
uzete iz platonske filosofije, ali prilagoene su interesovanju zapadnog oveka posle
Avgustina. Od platonizma uzima Avgustin pojam uma i primenjuje ga na Boga: Bog
je najvii um i upotrebljavajui ovaj pojam na psiholoki nain, dolazi do zakljuka, a
opet uz pomo platonizma, da um sadri tri osnovna elementa. Seanje, koje je izvor
iz koga se crpi misao i znanje. Znanje koje izvire iz seanja i koje je re (Logos), kojim
um upoznaje samog sebe. I trei element je volja ili ljubav, kojom um voli samog sebe, poto se ovaj um, tj. Bog poistoveuje i sa aposolutnim dobrom kod Platona, koje
privlai ka sebi. Neophodan je elemenat u definisanju dobra, ideje dobra, da privlai.
Ovo privlaenje je eros koji stvara dobro i usled toga poto jo ne postoji nita drugo
van njega, dobro ljubi samo sebe. Dakle, seanje kao izvor itavog postojanja, Logos
kao znanje samoga sebe, s im se tretira um i ljubav kao veza koja sjedinjuje i ini da
um voli samog sebe Logosom, sve ovo stvara osnovno uplitanje psiholokih veza pomou kojih moemo da razumemo Svetu Trojicu. Tako se unose u Sv. Trojicu psiholoka iskustva i ovo je najvee iskliznue zapadne teologije sa Avgustinom koje se opet
vezuje za ovo naglaavanje nerazlikovanja izmeu teologije i ikonomije. Postavljene
su, dakle, unutar venog Boga energije i psiholoka stanja koja iznajmljujemo u stvari,
iz istorijskog iskustva. Ovo odmah stvara sledee pitanje: ako je Logos Znanje Boga,
ono kojim Bog upoznaje samog sebe, i Duh je ljubav kojom voli Bog samog sebe, je li
mogue da voli Bog neto pre nego da ga upozna? Odmah se postavlja pitanje prethoenja znanja ljubavi. To je jedno presudno pitanje. Ve ga je Avgustin postavio i daje
odgovor koji kasnije ponavlja i Toma Akvinski u svojoj argumentaciji za odbranu Filioljue-a.
Avgustin postavlja pitanje: je li mogue da neko voli ono to ne zna? Odgovor je,
naravno po njemu, negativan. Da bi neto voleo mora ga prvo upoznati. Ako ovako
stoje stvari onda Bog volei samog sebe, preko Sv. Duha koji je nexus amores, ljubavna
veza, ne moe da deluje, da voli, ako izmeu toga ne posreduje znanje, koje je znanje
Logosa i Sina. Preko Sina Logosa Bog upoznaje samoga sebe. Dakle, LJubav Boija
koja je poistoveena sa Duhom, nije mogua bez da istie, proishodi iz znanja, tj. da
je prethodno ostvareno Znanje Boga preko Sina i Logosa. Usled toga prioritet ima
Logos i samo preko veze Oca sa Sinom moe da proistie Sv. Duh. Dakle, Filioljue se
utemeljuje na naelu da znanje prethodi ljubavi. Kod sholastika koji analiziraju ove
stvari vie, sve ovo nosi oblik loginih veza, i ovo znai da poto su linosti veze i Duh
je jedna veza. Ne moe jedna veza da izvire iz jedne linosti, nego da bi izvirala jedna
veza mora proisticati iz jedne druge veze Oca i Sina, da bi mogao da se Sv. Duh pokae kao veza. Ono to ovde ima znaaj jeste da je u svom pokuaju opravdanja Filioljue-a, zapadna teologija radila na naelu po kome psiholoka iskustva individue, mo-

469

gu da se unesu u Boije postojanje. Dakle, nije mogla da radi po potpunom apofatizmu, to se psiholokih iskustava tie, koji pak vidimo na istoku.
Na istoku psiholoka iskustva, ne mogu da se unesu u veno postojanje Boga. I
zbog toga jelinski oci nisu nikad dali pozitivni sadraj linostima Sv. Trojice, sem da
kau: Otac je Otac poto nije Sin, i neroen je, Sin nije Otac poto je roen, Duh nije
Otac iz istog razloga, ali nije ni Sin poto nije roen nego ishoen. Koji je taj pozitivan sadraj, ta znai da je ishoen i da nije roen, nikad nisu dozvolili sebi da se bave
time. Nisu dozvolili da se da drugi sadraj, jer ako bi to uradili bili bi obavezni da
pozajme analogije iz psiholokog iskustva, kako je to uradio Avgustin i da tako unesu
u Boga antropomorfna stanja. Oci istoka, dakle, zaustavili su se kod ovog zakljuka o
trijadolokom postojanju Boga i odvojili veze koje ima trijadoloko postojanje Boga
veno, od veza koje uzima sa nama u ikonomiji. Zapad sa Avgustinom i sholastiarima u nastavku, nemajui ovu osetljivost razlikovanja izmeu ikonomije i teologije napravio je ovo zameateljstvo. To je jedan od problema koji je nastao, i koji je obeleje
zapadno, poto vidimo da se nastavlja i posle zavretka skolasticizma na zapadu, dok
reformacija postavlja nove osnove za temu o Bogu. Reformacija priznaje Bibliju i odrie da govori o Bogu, van okvira unutar kojih se javlja re o Bogu u Bibliji, poto Biblija gradi re o delatnostima i energijama Boga u ikonomiji, u istoriji. Tako protestantsko bogoslovlje, postavlja kao polazite ikonomiju i sada na neki drugi nain
opravdava Filioljue, poto nije mogue da shvati druge trijadoloke veze osim ovih koje vidi u ikonomiji. I naravno to vidi u ikonomiji, to je zavisnost Sv. Duha od Sina,
poto Sin daje Duha. Ako, dakle, Sin daje Duha u ikonomiji i ako sve ovo moemo
shvatiti za Boga, a samo je to ono to imamo u ikonomiji, protestantizam se vodi ka
zakljuku da je Filioljue neophodno, i ne odbacuje ga. Dakle, iz drugih razloga, ali u
sutini i dubini poto je i protestantizam zapadni, jer polazi iz ikonomije i ne moe da
je ostavi kad dolazi do nepromenljivog Boga, prilepljuje se i protestantizam za Filioljue. Ovo je oigledno kad neko prouava savremene protestantske teologe. Tako Filioljue otkriva osnovne i svojevrsne oblike zapadne misli. U ovim svojevrsnim oblicima
lei, to se Filioljue-a tie, ceo problem monoteizma. Poto su trijadoloke veze shvaene uglavnom od Avgustina, pomou psiholokih pojmova i ono to je ostalo kao nain ukazivanja na transcedentnost Boga bila je, u stvari, sutina Boga. Sutina je bila
vezana za Boga, a psiholoka iskustva za Sv. Trojicu. I usled toga Sv. Trojica je postala
drugorazredni elemenat u Boijem postojanju. Jedan Bog je jedna sutina, koja prethodi Trojici. To vrlo lako pada zapadnoj teologiji to se Filioljue-a tie poto joj dozvoljava da uva monoteizam, uvajui Filioljue. Stvar koja se nije mogla desiti u istonoj teologiji, poto je ona poistovetila Jednog Boga sa Ocem, a ne sa sutinom.
Monarhija je bila vezana za Oca i dakle, ako budu primili Filioljue prihvatili bi
dva naela u Bogu, tj. dva Boga. U ovim diskusijama o Filioljue-u od 9. veka pa na
dalje ovaj problem se nanovo pojavljivao. Kako je mogue da neko prihvati Filioljue
bez da prihvati dva Boga? Ali za zapad ne postoji takav problem, poto je jedan Bog
sutina i nije Otac. Dakle, nivo na neki nain, linosti Oca, Sina i Sv. Duha je jedna
stepenica nie, i tako se ne vrea monoteizam. Dakle, zakljuak je da Filioljue postavlja jedno presudno pitanje u vezi sa time ko je jedan Bog i pitanje u vezi sa monoteizmom. - Da li je jedan Bog sutina, ili Otac koji je Linost, a ne sutina? Iz doba evnomijanaca i na dalje nije bilo mogue za pravoslavne da poistoveuju linost Oca sa
sutinom, usled argumenata evnomijanaca, protiv boanstva Sina. Evnomijanci, poto
su poistovetili sutinu sa Ocem rekli su da poto Sin nije Otac, dakle pripada izvan
sutine Oca, Boga, poto sutina Boga poistoveena sa Ocem ne crpi svoj smisao (pojam) u Ocu. Dakle, Sin nije samo van Oca, nego poto se Otac i sutina poistoveuju

470

automatski je i izvan sutine. Ovaj problem treba da bude najkljuniji za patristiku

teologiju, presudno razlikovanje izmeu Oca i sutine. Dakle, kad Otac nije sutina i
sutina nije Otac, od velikog je znaaja da neko kae da se jedan Bog poistoveuje sa
Ocem, a ne sa sutinom. U emu je taj znaaj? Uglavnom u vezi sa monarhijom, koja
je dakle poetak, jedno naelo i izvor u Bogu.
Jedan Bog kao jedan izvor ako je Otac, tada Filioljue ne moe da stoji bez da neko uvede dva naela, dakle, dva Boga. Ako jedan Bog nije Otac, a jeste sutina tada
nemamo opasnost po monarhiju zbog Filioljue-a. Zapadna teologija je dakle mogla izbei hridinu dvobotva drei Filioljue, poto je dala prednost sutini. Ako mi ne pazimo na ove razlike izmeu sutine i Oca i ne nastojimo da je Otac, a ne sutina Jedan
Bog kao izvor - jedan izvor boanstva - tada pozapadnjaujemo pravoslavnu teologiju
na jedan vrlo opasan nain. I ovo je objanjenje istorijsko i civilizacijsko razloga zbog
kojih je Filioljue imalo toliko odjeka i toliko je duboko pustilo korene. Zapad u stvari,
osea da se ugroava njegov identitet, ako se od njega oduzme Filioljue. I nije ovo samo jedno prkosno nastojanje u njegovom predanju. To je neto to se tie psihikog
sklopa zapadnjaka. Interesovanje za psihologiju i istoriju u tolikoj meri da se to ak
unosi i u nepromenljivog Boga, i na ovome se u stvari utemeljuje Filioljue na zapadu
sa dogmatskog aspekta postavlja nam uglavnom ovo pitanje: kako je mogue da sauvamo monarhiju u Bogu, ako nastojimo - a mi pravoslavni i nastojimo, na ovome da
je jedan Bog Otac, i da li moemo da sauvamo monarhiju, ako budemo prihvatili Filioljue? Nama nije mogue da prihvatimo Filioljue zbog ovog glavnog razloga. Sve ovo
to je sagledano, znai da je izvor Boanstva, krajnja taka govora o Bogu za istok
Otac, a ne sutina.
Egzistencijalne posledice uenja o Filioljue
Govorili smo o optim naelima, o optim pretpostavkama unutar kojih se okree zapadna misao. Sad emo videti egzistencijalne posledice Filioljue-a, ali glavne egzistencijalne posledice videe se tek kad budemo ispitivali eklisiologiju. Sad emo napraviti neka opta sagledavanja koja su vie u vezi sa antropologijom nego direktno sa
eklisiologijom.
Da bi razumeli posledice koje ima po ljudsku egzistenciju Filioljue, koje mogu na
prvi pogled izgledati udno, tj. kako je mogue da doe do ovakvih posledica, moramo se podsetiti na opta naela na kojima se osniva Filioljue. Kad kaemo opta naela
podrazumevamo naela koja su upotrebljena da bi Filioljue teoloki bilo utemeljeno, i
to uglavnom uz pomo ili bar kao poetni izvor, misao i teologija Avgustinova. Prvo i
osnovno naelo je ovo koje emo nazvati prednost sutine nad linou. Rekli smo na
prolom asu, koliko je ovo znaajno da bi bilo utemeljeno Filioljue, poto bez njega
padamo u dvobotvo. To to zapadna teologija uva monoteizam i ako ima Filioljue,
to je upravo zahvaljujui tome to daje prednost sutini, poto za nju jedan Bog jeste
sutina. Ako se pretpostavi da se daje ontoloka prednost linosti, tada bi svakako imali dvobotvo, poto, ako su dva izvora, ontoloka naela Sv. Duha, Otac i Sin koji su
linosti, tada bi svakako imali dva Boga. To je bio jedan od glavnih argumenata Fotija
Carigradskog i drugih sa Istoka, posle srednjeg veka protiv Filioljue-a. Ali ovo prevazilaze zapadnjaci, kako smo rekli, time to nemaju potrebu da postave jednog Boga na
Ocu, nego na sutini.
Ako Sin voli, to je kao da krade od Duha ispostasno svojstvo koje se zove ljubav.
Svojstva, dakle, pozitivno odreuju linosti. Ovo je u istonom patristikom bogoslovlju neprihvatljivo. Kako smo rekli, imena Otac, Sin i Sv. Duh, nisu imena energija,

471

naravni na sutine, ali ni energije. I ova svojstva znanje, sveznanje, ljubav, sve ovo su
zajednika svojstva za sve linosti, energije su linosti. Dakle i ako sva ona izvoru iz
Oca, ipak se ne poistoveuju sa Ocem. Jedina ipostasna svojstva koja ima svaka linost
su za Oca neroenost i uzronost, za Sina roenost i prouzrokovanost, kao prva prouzrokovanost, i za Sv. Duha ishoenje, proisticanje, proistie iz uzroka. Za zapadnu teologiju nisu linosti odreene na osnovu ovih ipostasnih svojstava, koja su sva ontoloka svojstva, sa jedne strane na istoku i relaciona oznaavaju vezu, nego se radi o pozitivnim svojstvima koja su sutinski psiholoka i najvanije to emo videti da su izgradirana.
I upravo ova izgradiranost je sledei elemenat koji je u vezi sa ovim drugim naelom, da se linost odreuje po svojstvima, moe da se ogranii upravo u ovoj izgradiranosti ova dva svojstva, kao to je znanje za Sina i ljubav za Duha. Ova dva se gradiraju, a znanje ima prednost. Videemo dakle, ova naela na kojima se utemeljuje Filioljue, koje posledice imaju po ljudsku egzistenciju, koji je njihov egzistencijalni znaaj.
Najpre iz prednosti sutine nad linou sleduje liavanje slobode u postojanju, prihvatanje nunosti u postojanju, jer ako je sutina uzrok postojanja Boga, a nije Otac,
tada Otac, Sin i Sv. Duh, koji su slobodna bia kao linosti, posleduju i dakle podleu
nunosti prirode. Ovo se egzistencijalno prevodi upravo situacijom koju nae iskustvo, kao stvorenih bia, svakodnevno potvruje na tragian nain, poto mi kao stvorena bia podleemo nunosti sutine. I ovo se prvo vidi iz toga da nam prethodi sutina, prethodi ljudska priroda posebnim konkretnim individuama. Jovan, Georgije,
Konstantin kad dolaze u postojanje ve nalaze ljudsku prirodu tamo i dakle nisu oni
kao linosti uzroci svoje prirode, svoga postojanja. I naravno, ovo je, sa nainom stalnog produavanja, raanja ljudi, oevidno, da se ostvaruje preko prirodnih zakona od
kojih niko ne moe pobei. to se dakle, raanja tie, to se pojavljivanja oveka tie,
postoji nunost jer prethodi sutina. Isto, postoji nunost u okonanju oveka smru.
I tako sutina, priroda odreuje koninu egzistencije. To to umiremo, odreeno je
ve od trenutka kad se rodimo, nije problem nekog dogaaja, koji se deava kasnije u
naem ivotu. Smrt ne dolazi u nekom trenutku ivota, nego dolazi od dana roenja.
Uroena je raanjem, jer upravo zakoni prirode, pravila igre koja postavlja priroda
imaju unutar sebe i smrt. Besmrtna bia se ne raaju na ovaj nain. Dakle, ceo problem egzistencije je problem oslobaanja linosti od prirodnih zakona. Poto i moj
poetak hoe neko da mi nametne, ali i moj kraj, neki zakon prirode, neka priroda.
Ako sam po prirodi besmrtan i nuno sam besmrtan, onda je ovo jedan osnovni izazov za moju slobodu. Ja moda neu da sam besmrtan. Ako prethodi priroda, tada se
svakako postojanje odreuje iz prirode. Tako ako postavimo pitanje, zato je Bog besmrtan? Zato to je po prirodi besmrtan, jedan je od odgovora, jer priroda odreuje
besmrtnot Boga. Tada imamo jednu nunu Boiju besmrtnost, a naspram tome je
nuna i u nama besmrtnost. Moe neko rei, zato je ovo egzistencijalno problematino? Naravno, svako moe da ne razmilja egzistencijalno, na ime pod vidom ove slobode. Ima ljudi koji o tome ne razmiljaju. Naravno svi razmiljaju o smrti. Ali ima i
ljudi koji ne razmiljaju zbog smrti i posebno ima onih koji su uzeli i "veliku dozu toboe hrianske vere", i zbog nje postaju nezainteresovani. Umiru ljudi i njih to uopte ne zanima. I tako ovaj poslednji neprijatelj, koji smeta ap. Pavlu, koji smeta celom
Sv. Pismu i za pobedu ovoga deava se Hristovo Vaskrsenje, kao da nema znaaja. Ali
smrt je upravo ovo razmiljanje koje ima ovek zbog neprihvatanja prirode. Ako prihvati prirodu smrt mu ne predstavlja problem. Ne predstavlja mu problem ni njegovo
postojanje, ni poetak njegovog postojanja, ako je na nivou ivotinje. ivotinja ne
razmilja, prilagoava se prirodnim zakonima. ovekova razlika je upravo ta da egzistencijalno razmilja o ovim problemima i odrie smrt, odrie i nuno postojanje, kad
472

doe do take da slobodno bira izmeu iveti i ne iveti. To su ovekove karakteristike. Ne moe da izbegne ovo egzistencijalno razmiljanje ako hoe da je ovek, a nee
da je ivotinja. Ako dakle sainjava egzistencijalni problem to da li postojim ili ne postojim slobodno, sainjava egzistencijalni problem i to da li prethodi ili ne prethodi
sutina linosti. Dakle, imamo ovde ozbiljne posledice zbog teolokog opravdanja Filioljue-a.
Sada idemo na drugu karakteristiku, naime na psiholoka svojstva. Ako identitet
jedne linosti zavisi od psiholokih, tj. od ovih prirodnih osobina, tada u sluaju otsutnosti ovih svojstava rekli bi smo ovih sposobnosti individue, imamo i otsutnost linosti, dakle rui se i gubi se linost. Ako je moje najglavnije ipostasno svojstvo da sam
razuman, da imam razum i znanje, ako se pretpostavi da iz bilo kojih razloga, moj razum, moja razumnost i moje znanje ne funkcioniu, ne postoje, tada gubim i moj lini identitet. I suprotno tome, to je danas isto zanimljivo, posle Darvinove teorije, koja je - da se ne varamo - opte prihvaena, imamo probleme. Istina je opta. Dakle,
ako shodno Darvinovoj teoriji, postoji razumnost i u ivotinjama, tada gubi ovek,
ako se proceni na osnovu razumnosti i svoje sposobnosti znanja, gubi svoje svojstvo
kao linost. Ako moje svojstvo kao linosti zavisi od moje razumnosti, tada kad se gubi moja razumnost, gubi se i moja linost. To ima ogroman znaaj u svakodnevnom
postojanju, ovekovom postojanju. Pria se danas puno o tome, kad ovek postaje linost i kad je linost. Zapadnjaci tvrde da jedna individua postaje linost kad dobije
svest. Ukoliko se razvija svoja svest, utoliko se razvija i linost. I ovo svakako stvara
ogromne probleme, poto smo u opasnosti na ovaj nain da smatramo kao manje linosti ili da uopte nisu linosti, ljude koji su umno poremeeni i nesposobni za sitne i
duboke i visoko svesne aktivnosti. Dakle, odmah se stvara u naem postojanju jedan
elitizam i jedno poistoveenje linosti sa svojim sposobnostima, a ne sa onim to je
nezavisno i prkosno sposobnostim linosti. Na primer uzmite: ipostasnu karakteristiku Sv. Duha koji je LJubav. Ako ovo to ini nekoga linou jeste ljubav, onda onaj
koji mrzi ne moe da bude linost. Ipak, satana koji je glavni mrzitelj, jeste linost poto je slobodan. Ali to je ono to karakterie i sainjava linost, a ne ova svojstva. U
trenutku u kome poistovetimo linost sa ovim svojstvima tada sigurno stvaramo probleme u postojanju. I pre svega opet imamo problem slobode, poto se ve konano
odreuje linost po objektivnim vrednostima. Sa jedne strane dakle prednost sutine,
a sa druge strane ovaj izgradirani stav konkretno vodi klasine teoretiare Filioljue-a na
zapadu, ka jednoj tradiciji, koja ima strane posledice po nae postojanje, - tradiciji izmeu znanja i ljubavi. Postavljanje znanja ispred ljubavi je jedan od osnovnih opravdanja koje iznose Avgustin i Toma Akvinski za Filioljue. Ako je Sin znanje i Duh ljubav, Duh mora da proistie i od Sina poto znanje prethodi ljubavi. To je jedna od
osnovnih aksioma koju vidimo kod Avgustina, a ponavlja se i kod Tome Akvinskog.
Ali ovo postavljanje znanja ispred ljubavi stvara ogromne egzistencijalne probleme,
poto prvo ne moemo obezbediti za sve linosti sposobnost znanja i dakle u opasnosti smo da njih unizimo kao linosti ako nemaju znanje i drugo, ako znanje prethodi
ljubavi tada opet objektivna stvarnost koju shvata znanje preko uma odreuje i okiva
slobodu ljubavi.
Dakle, ako ja volim jer saznajem, - a ovo je bio osnovni stav starih Jelina, - poto
upoznajemo da je neto dobro, zbog toga to i volimo. I Sokrat je verovao da ako svi
ljudi saznaju dobro, tada nee biti niko zao na svetu. To da spozna ne znai da e se
sruiti tvoja sloboda, da neto uini ili ne uini. Sloboda upravo, volja i ljubav da voli ili da mrzi nekog ne podlee objektivnim datostima znanja. Jer tada moramo voleti samo dobre, a ovo je svakako jedna od posledica da uzrok zbog koga volimo postaje

473

ve nunost koju volimo. Ako budete itali Sikutrisov uvod u Platonovu "Gozbu" videete da vrlo lepo analizira, uporeuje Platonski smisao ljubavi, erosa sa hrianskim
i pokazuje da za starog Jelina da bi voleo mora postojati neki razlog, ne moe da voli
iskreno i pravilno ako to ini bez razloga i ne moe to opravdati. Kako kae tamo
ako bi satana pitao Boga zato voli ljude doveo bi Ga u teku situaciju. Upravo se tu
oslanja na to da Bog voli i grenike. Kako je to mogue? Jedan stari Jelin nikad ne bi
voleo grenika, jer je on po definiciji neprivlaan. Zao je, neprivlaan, dakle nema razloga za objektivno znanje. Tamo prethodi objektivno znanje; saznaje da je ovaj dobar, saznaje da je on logiki razvijen, zna njegove vrline, zna sve ovo i zbog toga voli. I kad ti kau zato voli ovu linost, ima spreman odgovor. Jer postoji ovaj i ovaj
razlog, a razlog znai objektivno znanje. Kad voli bez razloga, tada ne prethodi znanje
ljubavi, prethodi ljubav znanju. Znanje se izbacuje.
Sada je pitanje, ako za ljudsko postojanje vredi da neko zapazi ove stvari i da uva ili ne, da razmilja o njima ili ne? Celo Jevanelje, sutina hrianske vere, visi oko
ove stvari. Jevanelje upravo oslobaa od nunosti i ako ga budemo proitali ovim
duhom videemo da se ne radi ni o emu drugom, nego o oglaavanju naeg oslobaanja od nunosti i prirode zbog prevazilaenja smrti, ali i znanja u smislu ovog loginog znanja koje daje preimustvo i goni ljubav da mu sleduje. Filioljue ne moe da se
opravda filosofski i teoloki, ako izvuemo odozdo tepih ovih reenih naela. Obara
se. Zbog toga i pridajem veliki znaaj ovim egzistencijalnim posledicama po teologiju
i mislim da je ovo dvoje meusobno vezano i utie jedno na drugo. I ako me pak neko bude pitao ta je prethodilo zapadnoj teologiji, pogrena teologija ili pogrean egzistencijalni stav bie mi teko da odgovorim, i moda bi ipak rekao ovo drugo.
Pitanja:
Rekli smo prethodno da ljubav ne sainjava znanje.
- Kao pretpostavka da. Moda moe da sadri u sebi znanje i da vodi ka znanju,
ali nije pretpostavka. Ne radi znanje iz nunosti.
Ipak veza dve linosti ne zahteva li znanje da bi hodili ka ljubavi?
- Ne. To je upravo ova taka koju naglaavamo, da znanje ne vodi ljubavi. Kad
voli majka dete, ta zna o detetu? Kad voli dete majku, ta zna? To su naravno prirodne ljubavi, ali nema veze. Bitno je da ovo znanje, preko uma razvijeno znanje, prvo,
nije neophodno, a drugo, opasno je, ako se tretira kao pretpostavka, jer okiva ljubav
da voli ili ne voli neku linost na osnovu ovih njenih svojstava. Postoji naravno miljenje da ukoliko se vie upoznaju dve linosti, utoliko se vie vole. Ovo je mislim u samoj stvari bezumno, jer ako bi vailo ovo naelo moralo bi svakako da ni jedan brak
ne propada i da ni jedan razvod ne postoji poto kako godine prolaze trebalo bi da se
vie vole. Ali, ovo nije ni unutar prirodnog zakona, i jo manje u slobodi koja mora
imati mogunost da voli uprkos svakom objektivnom znanju. Dakle, poznajui drugog moe da zakljui da je on zao. ta se tada deava sa ljubavlju? Ako se ljubav nastavi ili uzrasta uprkos ovom znanju onda znanje ne vodi ljubavi. Oigledno ljubav
pokorie znanje.
Znanje dakle ne sainjava element koji e nas spreiti da volimo?
- Da, ako ini uslov za ljubav, sigurno e nas spreiti da volimo, ako ini uslov,
dakle ako voli zato to zna, zato to prethodi znanje. Moe pak i da ne ini uslov i
tako da nateti. Ali, u ovom sluaju i ne sainjava pretpostavku ljubavi. Kao kod Filioljue-a, za Boga pretpostavku ljubavi sainjava znanje. Ovo izgleda malo nategnuto, ali
samo ako neko misli ta se desilo sa Filioljue-om, ako budemo odrekli ova naela
shvatie da nije tako.

474

Ovo to smo rekli do sada tie se horizontalne komunikacije, dakle ljudskih linih veza, a ne vertikalne komunikacije. Moe li rei da se upravo isto deava imajui vertikalnu
komunikaciju, dakle ljubav prema Bogu?
- Naravno da moemo.
Negde Sv. Oci govore za dve vere i za dva znanja. Dakle, postoje dve vere, postoje i
dva znanja. Prva je vera u neto to ne poznaje. Dolazi znanje iz kojeg to zna prirodnou, oko prirode itd., kasnije dolazi vera da ovu stvar koju ve zna i tek na kraju znanje
Boga i oveka. Mislim, da negde Sv. Maksim ini etiri relativizacije: Nastavljajui ovaj
silogizam, neki oboeni ovek, neko ko je iskusan mnogo i u velikoj duhovnosti, moe rei
da iskustvo koje doivljava jeste posledica svoga znanja ili svoje ljubavi? Dakle, poznaje
Boga, ljubi Ga, ali poto Ga poznaje, ljubi li Ga?
- Ne, poto Ga ljubi, upoznaje Ga. Poetak celog ovog puta askeze i oboenja,
koji ne smemo ograniiti samo u ovom obliku, jeste za istono monatvo odricanje
svoje volje i poslunost Boijim zapovestima. Dakle, tamo je to u emu se znanje zbija. Poto, ako se ovo postavi po logici i po znanju ne moe nikad opravdati ovu poslunost i naime, zanos (?) Boiji koji je za askete najvea vanloginost, neko bi rekao,
prevazilazi sasvim ljudske snage. I zbog toga mnogi pitaju i danas, ljudi koji hoe da
prethodi logika i znanje i kau na primer, zato posti, ta da mu kae? Naravno postoje, na alost, apologetiari posta. Tako drugi kae da je ovo dobro za moje zdravlje,
drugi da bi se odrekao tela i da bi gajio duh itd. Navodim post kao primer, poto je
sve ovo kao i post, itavo podvinitvo je uprkos svojoj logici da primi Boiji zakon
koji trai od tebe nelogine stvari. Kad ti kae udaraju te po jednom obrazu, okreni i
drugi, na koju se ovo logiku oslanja: i neko od starih Jelina ne bi mogao primiti ovu
stvar. Znai kae da ako budem okrenuo drugi obraz, on moe da me ubije. Ovde se
kae ne, uskoi u Boiju milost. Imaj poverenje, prkosno svakom objektivnom znanju. Da moe i da te ubije, moe doi i do krsta kako je doao Hristos, ali postoji
Vaskrsenje. Je li logino Vaskrsenje, je li to znanje? Vera u Vaskrsenje je najparadoksalnija stvar.
Prethodi li pak, uvek snishoenje Boga oveku. Dakle, prvo dolazi Bog bilo kojom
energijom?
- Naravno da bi doao do take da uini ovu vanloginost ljubavi, svakako Bog i
Sv. Duh to daje. Ali, ovo ne ukida tvoju slobodu. Ti slobodno kae ili "da", ili "ne".
Bog pomae, Sv. Duh sadejstvuje, ali ne uzima ti slobodu. Ne postavlja te silom da ti
kae "da" starcu, ili da kae "da" Boijem zakonu, ili da kae "da" smrti, grehu. To
je tvoja sloboda. Bog ne ukida ni na jedan nain samovlast oveka.
Raniji apologetiari su kazali, - i upravo zbog toga me udi na neki nain - da niko
nije izgubio logiku da videi svetlost izvadi oi. Dakle kako mi postavljamo ovo moemo
rei da ako hoemo moemo i da izvadimo nae oi?
- Naravno, moemo. Nema vee istine od ove. Sokrat na primer nikad ne bi prihvatio da je mogue nekom ko zna vrednost svetlosti da izvadi svoje oi. I vekovima je
ova prednost znanja u shvatanju. Sila slobode je ignorisana. Ukorenjena je u Bibliji,
ali danas ako neko vidi u nae godine, koliko je ovu podigao, izveo na povrinu, na
primer Dostojevski, videi da je sloboda oveka vea od svake nunosti koja proistie
iz znanja i razuma. I u stvari, da moe initi i da ini ovek najparadoksalniju stvar. I
ovo je upravo velianstvenost oveka. Zar vam se ne ini to paradoksalno, da kae sa
istom sposobnou "ne" Bogu, to je paradoksalno, jer sutinski kae "ne" svome postojanju i na taj nain uvodi se u smrt, i sa ovom istom sposobnou da kae "da" Bogu i da mu Bog to ne misli da odrekne.

475

Osim znanja kao uzroka da neko voli, koje mi obaramo, u ovom trenutku hou
da dodam i perspektivu objektivnog znanja dakle, dobiti. Dakle, volim ne samo zato
to poznajem nekog, nego i zato to oekujem od njega neto da mi prinese. Dakle,
volim zato to u stvari postoji jedan cilj u ovoj mojoj aktivnosti, u ovoj mojoj energiji.
- Upravo ne postoji poto znanje ima dve strane. Jedna je uzrona, a druga teleoloka. Teleoloka je opet uzrona poto ovaj izraz postaje uzrok zbog koga se neto deava. Tako ako kaemo da e se gurajui ovaj sto dobiti jedan rezultat i ovo je znanje,
ne samo to se guranja tie, nego i rezultata. I na osnovu ovoga znanja rezultata rasuujem i shodno tome postavljam se. Dakle, uzrona strana moe da je i teleoloka.
Eklisiologija
Dolazimo opet na prvo naelo, na naelo prednosti sutine. Prednost sutine
znai prednost objektivne opte stvarnosti. Sutina ima ove karakteristike, da je sa jedne strane objektivna, dakle u ovom sluaju prethodi linosti, i sa druge strane je opta,
a linost je konkretna, svojevrsna. Uzimam opet primer ljudske sutine i konkretnih
ljudi. Linosti su ipostasi, to su Jovan, Georgije, Konstantin. Priroda je ljudska priroda, uvek ukazuje na neto opte. Linosti ukazuju na neto konkretno. I jo plus, uvek
priroda ukazuje na jedinstvo, ali linosti ukazuju na mnogo jednostavnosti, na mnotvo. Rekli smo da je jedna linost nijedna linost. ne moete biti jedna linost. Suprotno, jedna priroda jedna priroda, jedna sutina je jedna sutina. Tako kad imamo
prednost sutine i prirode, stvara se i prednost jedinstva nad mnotvom. Problem jednog i mnogih je jedan od osnovnih problema i filosofije i teologije, ali i eklisiologije sa
egzistencijalnim posledicama. Zato je to jedan ozbiljan problem? Poinjemo iz stare
jelinske filosofije, poto je tamo naa majka, nai koreni, tamo je naa misao ukorenjena. I kad kaemo "na" ne mislimo samo na Jelina, nego bar na sve evropljane, zapadnjake kojima pripadamo sada i mi kao jelini, kao preci klasine misli. Dakle, u starom
jelinizmu, jedno uvek prethodi mnogima. Karakteristika je da od Heraklita koji meu
prvima oblikuje staru jelinsku misao, od Parmenida i od svih presokratika, naglaava
se jedno, da ceo svet sainjava jedinstvo. Ali, ovo jedinstvo ne sleduje, nego prethodi.
Jedno je ovo koje ima poetak i mnoga jednostavnost mora da se sloi sa jednim da bi
pravilno postojala. To je smisao "ljunou logou" (opteg zajednikog Logosa kod Heraklita, to je smisao koji vidimo sa mnogim traginim posledicama kod stare tragedije
i kod Platona kad kae: "Pazi ti ponaosob postoji jer postoji sve i jedno i mora da se
upodobi njemu". Daje, dakle prednost koja ve dolazi do filosofije sa novoplatonizmom, da to jedno emanacijama postaje mnotvo. I mnotvo dakle, ne samo da je
drugorazredno prema jednom nego je jedan oblik obruavanja, propadanja, degradiranja jednog. I zbog toga kasnije u celoj novoplatonskoj sotiriologiji morae ovek preko due da mnotvo ujedini opet i da opet dovede do Jednog. I samo tako zatvara se
krug spasenja, koncentrisanja mnogih u Jedno. Mnotvo, mnoga jednostavnost, posebnost, konkretnost, to je dakle, i drugorazredno, i drugoroeno i otpadajue od Jednog. Sve ovo je bilo u staroj jelinskoj filosofiji.
U zapadnoj teologiji na alost, poto je koren zapadne teologije u svom njenom
teoretskom obliku Avgustin, a on je pod uticajem neoplatonizma, ova shema, ovaj sistem postavljanja jednog ispred mnogih, unosi se u trijadoloku teologiju i prethodi
kako smo rekli, sutina linostima. Poto upravo ova vrsta preovladava i odreuje zapadnu teologiju, zbog toga se i unosi ovaj nain miljenja u eklisiologiju. I tamo emo
videti analitiki posledice koje ima. Sada emo da krenemo od jednog osnovnog naela. Crkva je jedna. To je eklisioloko naelo koje svi prihvatamo. Meutim, istovre-

476

meno jedna crkva su mnoge crkve. ta prethodi logiki teoloki, gradacijom? Koja je
stvarna crkva? Jedna ili pojedine crkve?
Zapadna teologija oigledno zauzela je stav da jedna crkva na celome svetu, univerzalna crkve, Vaseljenska crkva _____ prethodi. Lokalne crkve ponaosob sleduju i
moraju da se saobraze jednoj crkvi. Ovo je uzelo jedan konkretan oblik u zapadnoj
eklisiologiji i dovelo do take da se smatra univerzalna Crkva, vaseljenska, jedna crkva
po svetu, kao neto to ima svoju strukturu, svoje postojanje upravo iznad lokalnih crkava. Ova struktura poznata je i izraava se upravo slubom pape, koji nije jednostavno episkop jedne lokalne crkve, nego je jedan vaseljenski episkop, glava cele jedne Crkve, jedne Crkve po vaseljeni. Ratsiger zajedno sa Rahnerom izdao je jednu knjigu pre
nekoliko godina gde razlikovanje koje ini Rahner, i koje je vrlo suptilno i duboko, izmeu sutine i postojanja Crkve, podrazumeva upravo da se sutina Crkve nalazi u
Vaseljenskoj crkvi, koja postoji pod oblikom crkava ponaosob. Kao to u trijadolokoj
teologiji imamo pitanje prethodi li sutina linostima, i tu imamo paralelno pitanje,
prethodi li jedna vaseljenska crkva ponaosob lokalnim crkvama ili ne? I odgovor zapadne teologije na ovo pitanje je "da". I Rahner koji pokuava da uini neke korake
napred ovim uinjenim razlikovanjem izmeu sutine i egzistencije (postojanja) crkve
pokuava da kae, jedna crkva da bi postojala morae svakako imati lokalne crkve, ne
moe postojati bez lokalnih crkava. Bez obzira na sve, ovo logiki prethodi. Ovo prethoditi logino, u eklisiologiji dobilo je konkretni oblik uglavnom na I Vatikanskom
koncilu u nepogreivosti papskoj i u naelu da e se svi episkopi morati sloiti sa papom. To nije zakonski problem. Svoje korene crpe upravo unutar naela i postavljanja jednog i sutine ispred mnogih i posebnih. Moramo da idemo dublje u teologiju,
ne povrno, kako nam se ini na prvi pogled. Na kraju sve vodi ka dubljim optim
korenima. Ova eklisiologija postavljanja jednog ispred mnogih i sutine ispred posebnih, koju zvanino ini I Vatikanski koncil, na neki nain je promenio II Vatikanski
koncil. I ovde se danas nalazimo u kriznoj taki. Da li je II Vatikanski koncil menjao
to se ove take, prednosti Vaseljenske crkve tie, koncil ili ne? Sve visi oko ovoga,
jer ako rimokatolika teologija doe do take da prihvati da lokalne crkve ne sleduju
jednoj vaseljenskoj crkvi, tada e automatski doi do zakljuka da i papa ne prethodi
episkopima, nego je i on jedan episkop i lokalne crkve koje se izraavaju lokalnim episkopima, su isto odreujue za jedinstvo Crkve. Dakle, mnotvo crkava odreuje jedinstvo, a ne da jedinstvo odreuje mnotvo. Ili bolje ova dva moraju da se podudaraju na neki nain. Dakle, nalazimo se u eklisiologiji, u ovoj presudnoj taki. Svi istraivai Vatikanskog koncila vide da ovaj nije popravio koncil, nego je uveo jednu
novu eklisiologiju koja mora sada da se sloi sa eklisiologijom Vatikanskog koncila.
Ova nova eklisiologija daje katolinost u lokalnoj crkvi i tamo je presudan problem.
Do tada rimokatolika crkva je poistoveivala katoliku crkvu sa vaseljenskom crkvom. Pod uticajem pravoslavnih teologa na zapadu poela je zapadna teologija da
priznaje da svaka lokalna crkva pod episkopom jeste katolika crkva i puna. I ovo je
ulo unutar Vatikanskog koncila. Ali katolinost lokalne crkve sukobljava se sa katolinou vaseljenske i dakle ovde imamo opet problem prednosti jednog nad mnogim i potrebu da naemo izlaz iz ovog problema. Ako neko dakle bude paljivo prouavao rimokatoliku teologiju videe da se nalazi u nedoumici. Od trenutka kada je
pustila da ue ova pravoslavna struja unutar, stvorile su se nove mogunosti pribliavanja u eklisiologiji sa Pravoslavljem. Vrlo znaajne mogunosti. Sa druge strane stvorile su se dileme u rimokatolikoj teologiji, koje su danas razasute kod rimokatolikih
teologa. Ili e ii ovom linijom koju je Pravoslavlje na neki nain uvelo, da priznaju
katolinost lokalne Crkve sa svim posledicama koje ima uglavnom po papski primat,
ili e ii prema usmerenosti koja vraa ka I Vatikanskom koncilu gde emo imati na477

glaavanje papske vlasti prema lokalnim episkopima. Od ove dileme danas pati rimokatolika teologija i Crkva. Deavaju se pokuaji od rimske kurije da se ozakoni jednim zakonom - koji su nazivali lelj funda mentalis - papska vlast prema episkopima. I
reagovanja unutar rimokatolike porodice koja su postojala bila su snana (krupna).
Mnogi uoavaju da je ve Loski primetio posledice Filioljue-a po eklisiologiju upravo
zbog toga to Filioljue postavljanjem sutine ispred linosti, istie prirodu. Loski ini
jednu shemu izmeu hristologije i pnevmatologije. Postavlja hristologiju ispred pnevmatologije i poistoveuje pnevmatologiju sa mnogima, sa mnotvom i hristologiju sa
jedinstvom. To je jedna shema koja zahteva mnogo razgovora, ali ima unutar sebe i
mnoge istine. Sad emo ii na sledeim asovima na ostale posledice, ovde smo postavili temelj da cela ova istorija prednosti sutine nad linou, koju vezujemo i za trijadoloku teologija, a posebno za filinjue, ima direktne posledice po eklisiologiju.
Pnevmatologija
U zapadnoj teologiji, ispitivali smo do sada neke osnove, videli smo koje su karakteristike zapadne misli i posle toga ili smo da vidimo kako se odraavaju ove karakteristike u teologiji, u konkretnim temama teologije.
Ispitivali smo razliku izmeu teologije i ikonomije, videli smo temu Filioljue-a i
njegove posledice, i sada emo ii na druge strane teologije, koje imaju ve direktno
vezu sa ikonomijom.
Za nepromenljivo postojanje Boga, rekli smo to se ima rei za zapadnu teologiju. Prvo da ne pravi oigledno razliku sa ikonomijom, da sve ovo uplie, da postavlja
ove trijadoloke veze koje vidimo u ikonomiji, u teologijui da je Filioljue posledica
ovoga itd.
U zapadnoj teologiji, vidi se jedna tendencija naglaavanja hristologije na tetu
pnevmatologije i ovo naravno utie i na eklisiologiju. Ovo se uzrokuje jer se hristologija, bavi uglavnom istorijskim stvarnostima, Ovaploenjem, Hristovim ivotom itd. I
zapadna misao ima tendenciju kako smo rekli zainteresovanosti za istoriju. Sv. Duh,
pnevmatologija sa druge strane je suprotno. Uloga Sv. Duha u ikonomiji je da oslobodi Sina od okova istorije. Poto se Sin ovaploujui se, uzima na sebe, sve posledice
ovekovog pada, postaje Adam i ulazi, dakle, unutar istorije sa svim njenim negativnim smislom koji je doneo pad. Ulazi unutar istorijskog vremena i prostora, raa se
Sin u Nazaretu, u Palestini, raa se u vreme esara Avgusta, u odreeno vreme, raspinje se u vreme Pontija Pilata, dakle uzima istoriju upravo onako kako nju mi doivljavamo i postaje deo ove istorije.
Ali istorija kako mi nju doivljavamo ima negativne egzistencijalne posledice poto sadri smrt. Moja istorija na primer, kako je ja doivljavam, ima unutar sebe dogaaj da nekad nisam bio, da je iveo moj otac koji sada ne ivi, da je neu iveti za nekoliko godina. Smrt je utkana sa istorijskim postojanjem, sa vremenom. I Sin dakle,
ulazi unutar ovakvog stanja Ovaploenjem. Duh se ne ovaplouje, niti se naravno,
Otac ovaplouje. Otac ne ini nita drugo do da Ga blagovoli. Poto je On izvor svakog Boijeg dara, kako kaemo Otac svetlosti u zahvalnoj molitvi (koju svetenici pogreno izgovaraju ispred Hristove ikone. Molitva je prema Ocu. Linost ne smemo
brkati, jer je to dogmatska greka). Dakle od Oca Svetlosti. Otac dakle ima ovu ulogu. Blagovoli da biva Svetlost i da doe Duh. Sin je onaj koji se Ovaplouje. Duh se
ne ovaplouje, dakle, ne trpi posledice istorije koja sadri pad i smrt, nego i On pak,
ima jednu ulogu. Nije tako prosto to se ne ovaplouje. Upravo je On taj koji sadej-

478

stvuje (pomae) stalno Sinu u celom toku Ovaploenja, da bi Ga oslobodio od negativnih posledica Ovaploenja.
Ovde imamo jednu vrlo znaajnu stvar koju mi pravoslavlji zaboravljamo. U
Vaskrsenju na primer, koje je oslobaanje Sina od smrti, Sin uzimajui telo, uzeo je
unutar i smrt kao deo istorije i raspinje se i trpi bol krsta i smrt, ali oslobaa se. Na
kraju ne umire, i pobeuje se od smrti, prevazilazi je Vaskrsenjem. Mnogi zaboravljaju da se Vaskrsenje Hristovo desilo preko Sv. Duha. Otac Vaskrsava Sina Duhom
Svetim. Preovladavala je umesto ovoga ideja da boanska Hristova priroda na neki nain pobeuje smrt. Ovo nije pravilno ni Biblijom, poto u Bibliji imamo oiglednih
svedoanstava da Otac Duhom Svetim Vaskrsava Sina, ali nije ovo ni sa gledita patristike misli pravilno jer prirode ne dejstvuju same po sebi. To je bila ideja pape Lava
V, koji je uveo u V? Vaseljenski sabor ovo takozvano, "proimanje svojstava priroda",
ali je Kirilo nastojao vie na ipostasnom sjedinjenju. Ovo je tema linosti to se deava
u hristologiji i nije prosto tema priroda.
Dakle, ne smemo zaboraviti da Duh ima znaajno delo u Hristologiji da svri, i
ovo delo koje svrava je upravo da se nalazi zajedno sa Sinom unutar ove "avanture"
Ovaploenja. Tako mu poklanja u pustinji kad ide da posti, pomae mu u Getsimaniji gde treba da se odlui. Ne ini ovo sam Sin, ne donosi sam odluke. Ne, nije sluajno da mu Duh sleduje u svemu ovome. Dakle, ima da svri Sv. Duh veliku ulogu. Ta
uloga je upravo u otvaranju istorije prema eshatonu, u oslobaanju istorije od granica
tvarnosti. i zbog toga je Duh vezan i za oboenje oveka i za sve ovo. Kad prevazilazi
granice tvarnosti i smrt tada je Duh Onaj koji je prisutan i odigra glavnu ulogu. Poto
pak, Duh nije vezan za istoriju, dakle ne vodi Hrista ka potinjavanju istoriji, nego
uzrokuje njegovo osloboenje od nje, i zbog toga kad neko ima tendencije kakve imaju zapadnjaci prema istoriji i gledaju sve kroz prizmu istorije, tada u hristologiji nalaze
neto to njih vie zanima. I zbog toga su razvili pnevmatologiju tako da je nisu organski vezali za hristologiju. Jedna od osnovnih posledica koju je imalo ovo u eklisiologiji
jeste da su videli Crkvu kao jednu istorijsku stvarnost, Telo Hristovo uopte, u kome
je uloga Svetoga Duha bila ukrasna uloga na neki nain. Da postavimo malo i Sv.
Duha da oduevljava, kako su rekli u zapadnoj teologiji i da je dua Crkve. Gradimo
dakle, graevinu Crkve sa hristolokim materijalom - Telom Hristovim, istorijsku zajednicu, koja ima svoj istorijski oblik i posle unutar ne stavljamo i Sv. Duha da dejstvuje. Dakle, ne stavljamo Sv. Duha u temelje Crkve i da kaemo On gradi Crkvu,
On je unutar osnove Crkve. I tako imamo uvek jedno zastranjenje u zapadnoj teologiji prema hristologiji i po neki put prema hristologizmu, da naglaavamo dakle samo
Hrista i da zaboravljamo Sv. Duha.
U ovoj situaciji reagovali su pravoslavni teolozi. Videli su ovu taku uglavnom u
prolom veku u Rusiji, slovenofili sa Homjakovom i doli su sada do druge krajnosti
da smatraju pravoslavnim i antizapadnim vienje Crkve kao zajednice Sv. Duha u
stvari, a ne kao telo istorijskog Hrista. I ovo je odmah stvorilo suprotnost koja je vrlo
ozbiljna i koju mi pravoslavni danas malo doivljavamo, suprotnost izmeu harizmatika koji imaju Duha i obinih istorijskih naslednika, episkopa koji imaju apostolsko
prejemstvo. I kau ovo je istorijsko, kakav posao Sv. Duh ima sa njima? Sv. Duh ima
posla sa harizmatima. Ovo je rezultat upravo ovog naglaavanja, i mnogi naime kau
danas, da je Crkva u svojoj sutini zajednica harizmatika. Svi drugi, dakle, prosti hriani, ta su? Nisu Crkva? Sv. Duh nema nikakvu vezu sa njima? Krtenje komu oni
ne daje Duha. Kako se ne daje krtenjem Duh, poto Tajne daju Duha. Mi pravoslavni u suprotnosti sa zapadom uzeli smo eklisiologiju iz svoje istorijske osnove i postavili
smo nju na pnevmatolokoj osnovi. Prvi uitelji ove hipoteze su slovenofili u Rusiji sa

479

Homjakovom. Florovski se suprotstavio stavu Homjakova, ali je nagazio mnogo na

drugi kraj, i uinio prosto eklisiologiju poglavljem hristologije. Florovski je dakle reagovao protiv Homjakova i osudio ga, vrlo opravdano, jer je on inei Crkvu zajednicom Duha, imao socioloki smisao Crkve i tako podcenio istoriju, ali tako da sam pada i zapadnu zamku na neki nain. Drugi su opet, naglasili mnogo, sledujui Loskom,
npr. Nisiotis, pnevmatologiju u eklisiologiji - ivei upravo u toj suprotnosti sa zapadom, tada postaje pravoslavniji, tad si obavezan da si pravoslavniji uvek u dobrom
smislu. Ide do krajnosti, ali se razlikuje od zapada i ovo razlikovanje je to koje vodi
ka takvoj krajnosti. Tako dakle, naglaava Pravoslavlje Sv. Duha u eklisiologiji na sistemu hristologije, ali uvek ostaje zapadni fenomen naglaavanja hristologije. Dakle,
kad kaemo zapadna teologija moramo imati u vidu, da i mi zajedno, sa njima kad
naglaavamo istoriju imamo naglaavanje hristologije na sitemu pnevmatologije.
Pnevmatologija tada ima, prosto jednu drugorazrednu i ukrasnu ulogu. Kod rimokatolika se to vidi u njihovoj eklisiologiji, jer naglaavaju mnogo i istorijsko prejemstvo i
istorijske privilegije jerarhije. I cela njihova eklisiologija je papska, tj. oko ideje pape,
opravdava se upravo argumentom istorijskih privilegija. Tako dakle, da dokau kako
papa ima istorijsko prejemstvo u sv. Petru i njih ovo mnogo zanima. Ako budu dokazali istorijsko prejemstvo, istorijski lanac, tada je to za njih ve dovoljno ubedljiv eklisioloki argument. To sa jednog pravoslavnog aspekta nije dovoljno. I ako se bude dokazalo, ali to se ne dokazuje, opet nije dovoljno poto za nas Crkva nije prosto jedna
zajednica koja se ovekoveuje kroz istorijsko vreme, jer harizmatini elemenat ulazi
unutar temelja institucija Crkve. Dakle u samoj vezi sa zapadnom teologijom, imamo
i moramo imati uvek na umu ovaj problem, kako da sintetiemo pravilno hristologiju
sa pnevmatologijom u eklisiologiji. Zapadna teologija, dajui prednost hristologiji,
stvorila je sledeu situaciju to se Crkve tie: Crkva je postala u stvari, Telo Hristovo,
za katolike. Za protestante pak, postala je jedna zajednica (zajednitvo) koja sleduje
Hristu i njegovom uenju i slua njegovu re, Jevanelje i tako se stvara izmeu Hrista
i Crkve jedna veza, neko bi rekao, udaljenosti. Glava i Telo se ne podudaraju, ne sjedinjuju se potpuno poto ne ulazi Sv. Duh od prvog trenutka da stvori Zajednicu,
oslobaajui tako bie od individualnog, od granice individue. Sv. Duh stvara linosti, stvara zajednicu. Kad postavimo pnevmatologiju na osnovu hristologije, tada nemamo prvo Hrista i jednu grupu koja sleduje za NJim, nego imamo Hrista kao jednu
linost koja obuhvata unutar sebe i sve nas. Dakle, Crkva postaje na taj nain, jedna
zajednica koja ima svoj identitet ne u samoj sebi nego u samom Hristu, poto je toliko sjedinjena sa Hristom, tako da ne moe da bude rei o njenom bitiju, bez navoenja na Hrista. Tako na primer, mi pravoslavni govorimo o svetosti Crkve, da pripada
samoj prirodu, bitiju Crkve. Zato je sveta? Odakle crpi svetost Crkva? Odgovor dajemo svaki put kad kaemo na Sv. Liturgiji: "Svetinje Svetima", i "Jedan je Svet, jedan
je Gospod Isus Hristos". Sveti, kojima se daju svetinje su udovi zajednice. lanovi zajednice su grenici, ali ipak se nazivaju svetima i imajui svest da nisu sveti, odgovaraju i kau: "Jedan je Svet..." Ako se bitije, identitet Crkve, eklisiologija sainjava u ovoj
zajednici po sebi, nasuprot je Hristu, tada bi bio skandal da kaemo, Crkva je sveta. I
u ekumenkom pokretu danas stalno imamo ovaj problem. Protestanti se ude, smatraju hulom kad kaemo: Crkva je sveta, i uvek suprotstavljaju taj stav: jeste li vi pametni? Kako je sveta, zar ne vidite greh koji vlada?
Jednom pnevmatologijom kojo sada pogreno idu pravoslavni, i koja teti hristologiji, odgovor na ovo je da je malo svetitelja, harizmatika i oni su Crkva. Dakle, kad
kaemo da je Crkva sveta mislimo na svetitelje? Ne, nije ovo odgovor, bar nije odgovor koji daje Sv. Liturgija. U Liturgiji kad kaemo "Svetinje Svetima" odgovor nije,
neki svetitelji, dakle da su neki koji daju naglasak svetosti. Naglasak svetosti daje Hri480

stos. "Jedan je svet", drugoga nema. I svi svetitelji zajedno ako budu postavljeni pred
Hrista stae kao grenici. Dakle, odgovor preotestantima koji kau: "Zar ne vidite, kako kaete da je Crkva sveta, kad ima toliko grenosti", nije zato to imamo nae svetitelje i tamo naslanjamo na stav da je Crkva sveta. Ne, odgovor je da Crkva, njeno bitije, Ja Crkva jeste Hristos. Kako kae Zlatoust, toliko je tesno i neraskidivo jedinstvo
Glave sa Telom, tako ako bi nekome palo na pamet da uini ak i minimalno razlikovanje u opasnosti je da podvode Telo ka smrti, poto ono to daje ivot Telu, to je
Glava. I jedinstvo sa Glavom je ono koje obezbeuje ivot i svetost.
Dakle, zapadnjaci nam stalno postavljaju zamke i sve zavisi od prvog odnosa koji
emo dati u hristologiji i pnevmatologiji. Za Ime Boije, ne smemo odvajati ovo dvoje. Poto su se i na zapadu razdvajali i mnogo puta ova ideja malih svetitelja i harizmatika podsea esto na zapad. Ako traimo u istoriji, u srednjem veku, videemo zapravo ovu ideju na zapadu. Ideju da Sv. Duh u istoriji ima ovaj cilj, da uzima neke, da se
bavi sa njima i da ostavlja sve druge u Hristu, u istoriji. Dakle, pnevmatologija je za
svetitelje, re o svetiteljima, a hristologija re o istoriji ovog opteg, glavnog stabla
unutar kojeg se pokree Crkva.
Dakle, ako mi pravoslavni imamo pnevmatologiju u pravilnom odnosu sa hristologijom, tada emo morati zaboraviti sve ove ideje o jednom elitizmu svetitelja, duhonosaca. Pnevmatologija je organski vezana za hristologiju, utie na celo Telo Crkve, a
ne samo na neke. Za Pravoslavlje ne postoje harizmatici i neharizmatici u ovome smislu. Ovo je dakle karakteristika zapadne misli, u koju je pao istok sa poetkom kod
slovenofila i pada do dan danas.
Da bi smo se vratili konkretno sada zapadnoj teologiji videemo da se ovo razlikovanje, ova dimenzija (poto se sutinski radi o dimenziji) izmeu hristologije i
pnevmatologije, vodila je zapad ka jednoj unutranjoj problematinosti izmeu rimokatolika i protestanata, u koju su hteli da postave i nas u 17. veku sa Ispovedanjima. I
ta problematinost ima slian sadraj.
Moe li da se poistoveti Crkva sa istorijskom zajednicom, ili ne? Ako se poistoveti sa istorijskom zajednicom, poistoveuje se sa hristologijom. Rimokatolici su rekli da
je tako, poistoveuje se Crkva apsolutno sa istorijskom zajednicom. Protestanti su pak
doli do take da razviju ideju nevidljive Crkve, da dakle, stvarna sutina Crkve nije u
istorijskoj zajednici. Pitali su i nas, Pravoslavne, ta mi kaemo? Ako neko bude proitao Ispovedanja (vere) videe da sutinski nita ne kaemo i u sutini smo uli u jednu
problematinost koja nije pravoslavna. Istorijska stvarnost Crkve spaja se, uglavnom
unutar Boanske Liturgije, tj. u Sv. Evharistiji, sa eshatolokom stvarnou preko smisla ikone. Sve nam se ikonizuje. I ovo ikonizovanje zapravo stvara Sv. Duh, koji dovodi u organsku vezu i u mnogome dijalektiku, ali i u vezu jedinstva istorije sa eshatonom.
Dakle, za nas Pravoslavne ne postoji problem koja Crkva, istorijska ili eshatoloka, jeste Crkva? Sve ovo mi pravoslavni prevazilazimo jedino ako postavimo Sv. Evharistiju kao centar eklisiologije.
I ovde dolazimo do jedne druge krizne take. Zapad nikad nije mogao da postavi
boansku Evharistiju u centar eklisiologije poto je oigledno video i samu boansku
Evharistiju kroz prizmu istorije. NJu je odstranio od eshatologije, kao i sve ostale Tajne. I opet nas je ovde uvukao zapad u njegovu problematinost. U reformaciji i antireformaciji, postavilo se pitanje da li je boanska Evharistija ponavljanje Golgotske rtve ili ne? Ako neko proita Ispovedanje Petra Mogile i druga koja su izala videe da
smo i mi uli u ovaj dijalog, jer zapad je hteo svakako da vidi Evharistiju kao nastavak

481

jednog istorijskog dogaaja. Ali, mi emo ako dobro prouavamo Sv. Liturgiju, videemo da je Sv. Evharistija poklapanje jednog istorijskog i eshatolokog dogaaja.
Anamneza za nas nije anamneza jednog istorijskog dogaaja prolosti. Zbog toga imamo ovaj paradoks u Sv. Liturgiji koji stvarno zapadnjaci ne mogu da svare i shvate. U
poslednje vreme u manastiru Eselj-u uinili su jedan vrlo dobar prevod na engleski Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog. I nisu mogli da prihvate ovo to kae molitva pre vozglasa "Tvoje od Tvojih"; "Seajui se... i Drugog i Slavnog dolaska". Rekli su ta je
ovo? Kako ovo moe neko rei engleski, zapadnjaki da se setimo Drugog i Slavnog
dolaska, dakle, jednog dogaaja koji se nije desio. Kakva je ovo anamneza? To je u
stvari, skandal za zapadnu misao.
I nije samo ovde zapadna, nego je i jelinska filosofija iza ove cele istorije. I za jelinsku filosofiju anamneza je anamneza prolosti. I ovde je veliki sukob. Ovde imamo
potpuno izvrtanje jelinske misli. Seajui se budunosti, to je nemogue da kae stari
Jelin. Stari Jelin onoga to se sea, to je razvijanje prolosti. Dakle, ovo gleda zapadnjak u svojoj istorijskoj svesti. Do 18. veka nije bio toliko razvijen pojam istorije, kako
to sada imamo, ak ni na zapadu, ali nije u ovome (problem), da se na zapadu razvila
istorijska svest. Istorijska, dakle, svest, istorizam je da idemo da traimo dogaaje kako
su se desili bez njihovog smisla u sutini, koji moe da je eshatoloki. Stvarna je izdaja
za zapadnjaka, ne samo istorije nego i ljudskog uma, ljudskog razuma da pomea ovo.
Nepobono je prema istini za njega da neko kae, kao na primer %itije itavu
gomilu neistorijskih stvari. Ako je neko uzeo %itije, ispitivanje istorijskom sveu
stvara mu probleme. Istorija, istorijska svest, znai u stvari da pronaem vreme, prostor u prolosti, da ovo shvatim kao dogaaj koji mozak shvata i odreuje unutar umne granice, i ovo naziva istorijom. Dakle, kakvu ovde ulogu Sv. Duh moe odigravati?
Ovde opet hristologija preovlauje, jer se i ona smatra kao dogaaji prolosti.
Kako smo rekli prethodno "krsta, groba, tridnevnog Vaskrsenja, uzlaska na nebesa",
sve ovo nalazimo i stavljamo unutar jednog vremenskog okvira. "U vreme Pontija Pilata i za tri dana itd. Do ovoga idemo dobro.
Kad stavimo sada element budunosti, anamnezu, tada se razdvajaju nai putevi
sa zapadom. Vidite koliko dublje ide sve ovo i to se opteg shvatanja tie, koje je
ujedno i nain miljenja, ali i to se hristologije i pnevmatologije tie, poto elemenat
budunosti ulazi unutar istorije samo radi energije Sv. Duha unutar istorije. Hristos
uvodi Boga unutar istorije, eshaton unutar istorije uvodi Duh. "I bie u poslednje dane, govori Gospod, izliu od Duha mojega na svako tijelo".
Pedesetnicu su videli hriani kao dolazak eshatona. Zapadnjak vidi Pedesetnicu
i Duha kao neto to ga prosvetljuje da razume i okrepljuje ga da shvati istorijske dogaaje. Nije ovo. Uzima me sasvim unutar jedne druge dimenzije, donosi mi jednu
drugu dimenziju, koja je dimenzija budunosti i stavlja me tamo. I istoriju i vreme
stavlja unutar i tako me oslobaa od ogranienja, od granica koje obuhvataju vreme i
prostor i koje se izraavaju uglavnom smru. I zbog toga Duh je ivotodavajui u vreme kad unosi eshaton u istoriju.
Sve ovo mi doivljavamo u Evharistiji, i za nas je Evharistija dolazak eshatona,
nije ponavljanje. Moemo li ovu problematiku koju su imali u reformaciji, da li je ili
nije ponavljanje Golgote. Na alost, ako budemo otvorili nae dogmatike ovo emo
proitati. Nas to ne zanima! To je zapadna problematika. Poto se za nas ne radi o ponavljanju, ni o nastavku jedne prolosti, radi se o ulasku (prodiranju) budunosti unutar vremena, koje naravno stvara jedan novi dogaaj svaki put. I ovaj novi dogaaj je
Evharistija. Boanska Evharistija je svaki put jedno novo Ovaploenje, jedno novo

482

Raspee, jedno novo Vaskrsenje, jedno novo Vaznesenje i istovremeno i opet jedan
Drugi dolazak i Sud. I zbog toga ima sve ono to svedoi o sudu to je od uvek imala
boanska Evharistija i zbog toga niko ne moe pristupiti nedostojno. Nije to sluajno.
Sudi se svet. "Sada je sud svetu ovome", "Sada" _______ Jevanelja", navodi se zapravo na boanstvenu Evharistiju, poto je Evharistijsko iskustvo ono koje okruuje
Jevanelje.
Dakle, imamo nove dogaaje bez da imamo naravno rascep sa istorijom. Dakle,
za nas postoji istorijsko nastavljanje. Ali ulazi dimenzija budunosti, dimenzija eshatona koja oslobaa istoriju od njenih ogranienja. Ovo svima treba da pokae koliko je
lako nama Pravoslavnim da padnemo u zapadnu misao, u zapadnu teologiju bez da to
osetimo. I zbog toga moramo uvek imati ovu osetljivost kad ujemo teoloke stavove
kao Pravoslavni. Da ih uvek stavljamo na ovaj kriterijum prema zapadu.
Zapad nema eshatoloki pristup otelovljen u istoriji. Istoriju i Eshatologiju je razdvojio i, ili e biti eshaton jedno drugo poglavlje koje e se desiti kasnije, kako je i u
naim pravoslavnim dogmatikama, ili e biti jedno harizmatino iskustvo manjine,
odvajae se od istorije. Tamo delimo eklisiologiju. Crkva svetitelja i Crkva istorijske
zajednice. Jedno je jedno, a drugo je drugo, ako nazivamo Crkvu istorijsko zajednicom. Sve je ovo dakle, zapadno. Eshatoloki pristup, mora se oteloviti u istorijski i za
nas to se deava jedino u Boanskoj Evharistiji, nigde drugde. Van boanske Evharistije lako moemo pasti na ovu podelu.

483

ESTI DEO
INTERVJUI

484

SAVREMENA TEHNOLOGIJA UGROAVA SLOBODU LINOSTI

Povodom sveane promocije i boravka u Beogradu, i pored velike zauzetosti, mitropolit Jovan se odazvao naoj molbi i odgovorio na nekoliko pitanja.
Molimo Vas da nam za poetak ovog razgovora objasnite Vae poimanje teologije?
Teologija je re o Bogu, kako nju ivi i izlae Crkva doivljavajui iznova tajnu
Boje ljubavi u Boanskoj ikonomiji. O Bogu moe pravilno jedino da govori Duh
Boji. Sve ono to je Bog iz ljubavi za ovaj svet uinio u linosti svoga Sina Bogooveka Hrista otkriva nam Boga. Dakle, kada Crkva rekapitulira ovu tajnu ljubavi
Boije, tj. Boanske ikonomije u Duhu Svetome a ovo se dogaa, pre svega u Svetoj Evharistiji tada bogoslovstvuje. Teologija je shodno tome, crkveno sluenje. Izvire iz Sv. Evharistije i vodi njoj.

Kakva je uloga Pravoslavnog bogoslovlja u savremenom svetu?

injenica da je teologija crkveno sluenje, ne znai i da je ona nezainteresovana i

ravnoduna prema savremenom svetu u svakoj epohi. Naprotiv! Crkva se, i to pre svega tajnom Svete Evharistije, poistoveuje sa svetom, kao to to ini i Hristos koji je
ovaploena ljubav prema svetu, sa celokupnim ovekovim bolom, njegovom agonijom i problemima. Danas su najvei problemi sveta duhovne prirode. ovek naeg
vremena ima potrebu za slobodom i dostojanstvom, upravo zbog toga to tehnoloki
napredak i razvoj nauke ugroava slobodu linosti. On mora takoe da nae i uspostavi pravilan odnos sa prirodom koja ga okruuje, jer postoji opasnost da se narui
ravnotea izmeu oveka i prirode do te mere da se skoro pretvori u apokaliptiku katastrofu. Teologija treba da pokae pravilan odnos oveka prema Bogu, blinjima i
prirodi. Ova trodimenzionalna stvarnost mora da bude temelj kao to je to sluaj sa
teologijom Sv. Maksima Isgovednika. Ovakvo bogoslovlje je potrebno posebno danas.
Da li je moda neophodno i preisitivanje teologije kako bi postala sposobna
da odgovori ovim izazovima?
Zaista je neophodno jedno preispitivanje nae teologije. Ovakva kakva je ona danas i kako se predaje po kolama, teologija predstavlja kopiju zapadnog naina bogoslovstvovanja i to iz prolih njenih vremena. Potrebno je dakle promeniti metodologiju bogoslovlja. Meutim, i sama sadrina je pod jakim uticajem Zapada te se ne izraava pravilan pristup problemima, koji je bio svojstven svetootakom predavanju. Dakle, da bi postala preobraavajua sila koja menja svet, pravoslavna teologija mora da
crpe svoj sadraj iz evharistijskog i asketskog pravoslavnog iskustva. Zato to se ovo iskustvo direktno tie oveka i njegove traginosti, ali i prevazilaenja ove traginosti.
Vi esto govorite i piete o evharistijskom pogledu na svet. U emu je sutina tog pogleda i da li on ponovo moe biti temelj na kome e Pravoslavni narodi graditi svoj ivot?
Upravo evharistijsko vienje sveta je ono to treba dananjem oveku Jer, tamo
imamo pravilan odnos oveka kako prema Bogu tako i prema drugim ljudima ali i
prema prirodi. U evharistijskom sozrecanju sveta Bog se poznaje kao bezgranina ljubav prema svetu a ovek se preobraava od individue u linost (tj. dobija identitet koji
izvire iz zajednice sa drugim ljudima), kao i u svetenika tvorevine po primeru Prvosvetenika Hrista koji uzdie prirodu do njene zajednice sa Bogom. Iz ovakvog iskustva se raa jedna nova ljudska etika i jedan novi vid kulture i ivota koji je posebno
potreban dananjem oveku.

485

 Sada, a i u svom prigodnom govoru na promociji za poasnog doktora istakli ste da tehnoloki procesi ugroavaju i slobodu linosti i celokupnu planetu. Molim
Vas kaite jo neku re o tome?
Evropski vek prosveenosti stavio je u temelj to da samo ljudski razum moe da
rei sve probleme sveta. Meutim, danas se jasno pokazuje da "vek raja" nije reio
mnotvo problema. U ovom veku bila su dva teka svetska rata koji su odneli milione
nevinih rtava. Sve ukazuje da ovek nije postao boljim. Nauke su doivele veliki napredak, ali nisu reile mnoge probleme. Zato mnogi naunicn danas smatraju da kad
nauke reavaju jedan problem, ustvari stvaraju nove. To se dogaa u medicini, biologiji i svim drugim naukama. Tako, vie ne moemo verovati niti biti ubeeni da sve
probleme moe reiti ljudski razum. to se tie savremene tehnologije, ona prvenstveno ugroava slobodu linosti. Od nje ne moe da doe do izraaja indentitet ljudske
linosti. Tim tehnolokim progresom se nemilosrdno izrabljuje priroda. Tako se stvara jedan vrlo ozbiljan ekoloki problem, koji e najverovatnije, u skoro vreme, dovesti
do katastrofe nae planete. Ukoliko i dalje ostavimo da vlada samo ljudski razum,
drutvo e doiveti veliku tragediju. Zato nam je potreban jedan nov odnos prema
svetu i ivotu kojem treba mnogo da pomogne teologija. Samo korenita promena sveukupnog ljudskog etosa moe da bude nada svetu.
Da li teologija zaista moe da odigra pozitivnu ulogu u razreavanju tehnolokih i ekolokih iroblema?
Da. Pravoslavna teologija, koja biva sve vie poznata u svetu, tu treba da odigra
jednu veliku ulogu. Ali da bi to bila u stanju, kao to sam i rekao, teoloke kole treba
da preispitaju svoje programe, kako bi mogle da odgovore velikom zahtevu vremena.
Pored tehnolokih i ekolokih problema, ta jo danas predstavlja izazov za
Pravoslavlje: ateizam, materijalizam, sekularizam, demokratija?
Miljenja sam da ateizam kao i materijalizam vie ne predstavljaju izazov za Pravoslavlje. Meutim, to to predstavlja izazov jeste jedan nov vid idolatrije, to je idolatrija prirodnih sila. Drugim reima, jedan novi ateizam i materijalizam u praksi i nainu miljenja savremenog drutva. to se pak tie sekularizma, on predstavlja jednu
permanentnu opasnost iako poinje da se osipa i rui i njegova graevina. Demokratija moe samo u nekoliko da bude izazov ako se obogotvori i izdigne na nivo ideologije.
Vae Visokopreosvetenstvo, kako ocenjujete sadanje odnose meu pomesnim pravoslavnim crkvama?
Pomesne pravoslavne crkve se izmeu sebe oseaju kao sestre. esto politika pokuava da razdvoji narode. Meutim, Crkva koja ima zajedniku veru i bogosluenje
sjedinjuje sve pravoslavne narode i narode Balkana. Miljenja sam da i u ovim tekim
trenutcima jedino Crkva moe i treba da sjedini narode.
Kako ocenjujete odnos izmeu Sriske Pravoslavne crkve, Vaseljenske Patrijarije i Jeladske crkve?
Ti odnosi su uvek bili bliski i vrsti i uvek e biti takvi. To jedinstvo je posebno
izraeno u teologiji. NJegova Svetost patrijarh srpski G. Pavle je izuavao teologiju u
Jeladi posle studija u Beogradu. Srpska crkva je i mnoge druge slala na studije u Jeladu od kojih su neki sada profesori vaeg fakulteta. Sada veliki broj studenata iz Jelade
studira na vaem fakultetu. To dovoljno govori o bliskosti. Ne postoji vee jedinstvo
izmeu dve Crkve, izmeu dva naroda, nego to je to u naem sluaju. Nekad se crkvena politika menja, ali ono to ostaje jeste teologija. Ako imamo zajednicu u teologiji, u Svetoj Evharistiji, tada imamo zajednicu u svemu.
486

 ta je sa Makedonskom crkvom?
Makedonska crkva nije priznata od ostalih Pravoslavnih crkava. Bilo bi lepo da
budemo svi zajedno u jedinstvu, ali to u ovom trenutku nije mogue.
Ovih dana ste se upoznali sa radom Bogoslovskog fakulteta u Beogradu. Susreli ste se sa Profesorima i studentima. Bilo Vam je upueno dosta pitanja. Kakvi su
Vai utisci?
Utisci su izvanredni. Ovo je za mene velika radost. Dirnut sam saznanjem da je
Teoloki fakultet u Beogradu jedan od najboljih u svetu, ako ne i najbolji. Zato se
molim Bogu za dalji napredak i dobro ove visoke Bogoslovske kole i za dobro celog
Srpskog naroda.
Pravoslavlje, 1. jul 1991, str. 3. Razgovor vodio: akon Radovan BIGOVI\ Prevodilac: jeroakon dr Ignjatije (MIDI\)

487

INTERVJU ZA "ISKON"

Usled ograninosti raspoloivog prostora, ovde bismo ukratko izneli samo jednu
od njegovih osnovnih postavki: *
Ostvarivanjem 'novog naina postojanja' postati linost, osloboena uslovljenosti, datosti egzistencije - cilj je ljudskog ivota. Ta 'datost' je konsekvenca ovekove
'stvorenosti' koja ga sutinski razlikuje od Boga, koji je 'nestvoren' i iji je 'nain postojanja' u zajednici linosti Oca, Sina i Svetoga Duha. ovekovo oboenje i spasenje
su ostvarivi samo kroz slobodno 'zajednienje' u Crkvi koja je liturgijska evharistijska
anticipacija (predukus) budue vene zajednice Svete Trojice, vernih, i celokupnog
stvorenog sveta - Carstva Nebeskog.
Vae Visokopreosvetenstvo, koje su posledice evharistijske teologije na praksu dananjih parohija? Mislim ne samo na promene naina sluenja Liturgije, ve i na odnose izmeu episkopa i laika, kao i svetenika i vernika u prosenoj pravoslavnoj parohiji danas?
To je znaajno pitanje. Naglasio bih jedan aspekt Evharistije, a to je: Evharistija
znai, istovremeno : zajednica (community) i zajednienje (communion). Upravo
zbog toga su njene konsekvence vrlo znaajne, jer poruuju da moramo odravati i
obnavljati svest i oseaj za zajednicu, koju, naalost, individualizam preti da uniti.
U naoj civilizaciji i kulturi individualizam je vrlo jak - ali nas Evharistija vodi ka
ideji, ka iskustvu - da pripadamo jedni drugima. Mi nismo individue, mi smo linosti
- to znai da smo uvek lanovi neke zajednice. Prva stvar, dakle, koju Evharistija unosi u parohiju, eparhiju, kao i u na svakodnevni ivot jeste svest o zajednici. Mislim
da je to vrlo bitno. Drugi aspekt Evharistije je to da se radi o zajednici koja nije ograniena na istoriju, ve nas uvodi u eshatoloku zajednicu. A to znai da zajednica nas
hriana kao zajednica Crkve treba uvek da bude otvorena. Ne moemo nikoga iskljuivati osim onih koji su iskljueni postojeom podelom. Ali moramo uvek prinositi
Evharistiju za celi svet. Treba znai da razvijemo shvatanje i svest o sabornosti - da
smo svi mi lanovi ire zajednice. Ovo je vrlo bitno danas kada imamo u vidu tendenciju nae kulture ka stvaranju globalne zajednice, to je vrlo opasno ako to nije isto to
i evharistijska zajednica - gde smo sjedinjeni u naim osobenostima, u razliitostima,
naroito u naoj kulturnoj razliitosti. To su dakle stvari koje evharistijska zajednica
moe danas doneti Crkvi na lokalnom nivou, i svetu kao celini. Druga stvar, naravno,
je da mi treba da shvatimo da je naoj zajednici potrebna glava, da mi nismo samo
zbir, suma, grupa individua. I zato je episkop vrlo vaan kao poglavar nae zajednice.
Stoga, ne moemo imati evharistijsku zajednicu bez glave, bez predsedavajueg.
Isto tako, i u naem svakodnevnom ivotu treba uvek da budemo lanovi zajednice koja ima glavu, sa nekim ko e jednim glasom i jednim srcem izraavati sve nas.
To su dakle bitne posledice Evharistije.
U predavanju koje ste odrali u Poarevcu istakli ste da moderna, savremena ikonografija treba da ima elemente koji bi izraavali ovo vreme, nau savremenost. Nije plodotvorno samo praviti kopije umetnosti 13.-og ili 14.-og veka, ve je potrebno uvesti one
estetske elemente koji izraavaju nau sopstvenu specifinu kulturu, na specifini senzibilitet, ivotne situacije i potrebe. Moete li rei neto vie o tome - ta je autentina savremena pravoslavna umetnost, i kako se ona moe ostvariti? Koje to elemente po vaem miljenju mi treba da unesemo u svet ikone?

Iskon, asopis Eparhije Vranjske, br. ?, Preveli Aleksandra Dobri i Lazar Predrag Markovi.

488

Naravno, ovde prisutni otac Stamatis Skliris je strunjak po ovom pitanju, i sa

njim moete podrobnije o tome razgovarati. Koliko ja razumem, pre svega, i kao to
ste vi rekli, ikonografija ne treba da bude slepo ponavljanje prethodnih oblika umetnosti. Mi moramo uneti u ikonografiju neto od problema i traganja modernog oveka, ali uvek dajui vienje budunosti sveta u Eshatonu. Inae, ne moemo pruiti nikakav doprinos: samo emo nastaviti ono to moderni ovek i sam trai, ne nudei
mu perspektivu budunosti. A ta perspektiva budunosti, to otvaranje istorije prema
budunosti, u sluaju umetnosti je slino onome to sam ranije pomenuo u vezi sa evharistijskom zajednicom: ona bi trebala da ima svest o sabornosti. Religiozna umetnost bi uvek morala da izrazi osnovne potrebe ljudskog bia, kao to su potrebe za slobodom i ljubavlju. To bi bili elementi koje treba da unesemo u nau umetnost.
Kakve biste promene eleli da vidite u danas uobiajenom parohijskom ivotu?
Kao prvo, da ljudi uestvuju u Evharistiji to je vie mogue, da budu prisutni, i
da se prieuju, izuzev ukoliko postoji vrlo ozbiljan razlog za uzdravanje od Svetog
Priea. Drugo, svetenik bi trebao da razume da on zavisi od zajednice, da je upuen
na ljude, da nije samo jedna individua. On mora da savetuje ljude, koji pak treba da
budu ukljuceni u parohijske aktivnoti. I naravno, episkop mora uvek biti prisutan u
ivotu parohije. Ako, dakle, podstaknemo u ljudima oseaj odgovornosti za ukljuivanje u ivot parohije - to je realna osnova za sutinsku promenu.
Koje su najvee prepreke na putu modernog oveka prema Pravoslavnoj Crkvi? Koji
su najei problemi koji blokiraju taj most, taj put ka Crkvi?
To je vrlo teko pitanje. Postoje mnoge prepreke. I naravno, najvanije je to to
Crkva sebe ne predstavlja tako da stavi jasno, i oigledno, nekome do znanja da je ona
zajednica, zajednica linosti, u kojoj se potuje lina sloboda, lini integritet; vrlo esto
tretiramo ljudska bia na lo nain. I zato mlada osoba, ili bilo ko drugi, ne eli da postane lan jedne takve zajednice. Prema tome moramo da se na neki nain popravimo,
reformiemo.
Rekli da postoje prepreke na putu ka Crkvi. Da li biste mogli neto rei o tim preprekama? Pomenuli ste da Crkva ne izraava sebe i svoj uenje na savremenom jeziku - tako
da ljudi ne razumeju NJenu poruku. I izgleda da je prisutno dosta pijetizma, dualizma i
moralistikih elemenata, koji naalost ne izraavaju autentini pravoslavni pogled na
svet...
Da, da, kao i maniheistiki pristup ivotu. A to je velika prepreka. Naravno da
Crkva ne moe tolerisati sve, ali isto tako ne moe odbacivati ljude na bazi moralnih
principa ili neeg tome slinog. Crkva mora prihvatati sve, naroito grenika. I postepeno, Crkva e preobraziti tu linost, od momenta njenog ulaska u crkvenu Zajednicu. Ja lino sam protiv moralistikog uenja. Verujem da je najvanije da neko postane lan zajednice i onda e se sve dalje prirodno odvijati. I naravno, u irem kontekstu, pravoslavna Crkva danas ima problem nacionalizma. Mnogi ne shvataju zato
smo podeljeni na nacionalistikoj osnovi. I bie sve tee to prihvatiti jer se granice nacionalizma konstantno iskuavaju, i mi ivimo u iroj zajednici, u globalnoj zajednici.
Tako da mi u pravoslavnoj Crkvi treba da ponovo promislimo o ovim stvarima.
Pomenuli ste maloas da ne bi trebalo da smo moralisti, da crkvena zajednica treba
da prihvata grenike, i da bude uz njih oekujui da se promene. ta dakle mislite o onima
koji su esto odbaeni? Na primer homoseksualci. Za mnoge puritanske umove je vrlo sablanjivo da neko otvoreno iznosi svoje homoseksualnu orijentaciju; oni ne ele da budu
zajedno u crkvi sa takvima, ne mogu da podnesu njihovo prisustvo. Kakav je pravi odnos
prema tom problemu, prema takvim ljudima?

489

Mislim da je to pogrean stav. Ako se homoseksualnost smatra grehom, onda je

opet Crkva ta koja mora da prihvati takvog grenika isto kao to prihvata i heteroseksualnog grenika. Jer nema razlike meu njima: ako je u prvom sluaju u pitanju greh,
onda je i u drugom. To bi bila jedna vrsta rasizma: da jedan odreen greh smatrate
neprihvatljivim a neki drugi prihvatljivim. Odgovor je dakle jasan: Crkva mora prihvatiti homoseksualce.. Naravno, tada e kod njih doi do izvesnog preobraaja, u
onoj meri u kojoj se on moe odigrati. Jer postoje granice, neke prirodne granice koje
se moda ne mogu prevazii.
Kakav je istinski hrianski stav prema ratu, i prema "dunosti ubijanja". Kako moe hrianin da poini ubistvo i u kojim okolnostima?
Ovo je vrlo sloeno pitanje. Naravno, princip je ne ubiti nikoga. I ja lino mislim da je ispravan stav ne ubiti nekoga ko tebe napada, ve samo onoga ko napada
nekog drugog, za koga ste vi odgovorni, i koji ne moe da se sam brani. Mislim da
vam je dozvoljeno da odbranite tu osobu, da ste obavezni da je odbranite. I stoga, ako
je to neophodno, ubiete. To nije prihvatljivo, to nije lepo, ali ete poiniti ubistvo,
neizbeno. U suprotnom, dopustiete da vaa majka, ili vae dete, ili neko drugi bude
ubijen, a vi ete ih ubiti time to ih niste branili. Ne ubijate samo orujem i pucanjem, ve i ako dopustite da neko bude ubijen zbog vae neaktivnosti. To je jedna od
tragedija naeg postojanja, da ne moemo uiniti ono to je ispravno, jer postoje takve
sloene situacije u naem ivotu. Ali kriterijum je uvek - ljubav. Zaista. LJubav stvara
odgovornost, a odgovornost moe ak voditi, da tako dramatino kaemo - i ka vaoj
linoj venoj osudi - radi drugoga. To je ono to je Sv. Pavle napisao Jerejima: "Radije
bih bio sam osuen, samo ako bi to spasilo moje Jevreje". Znai, ako ubijate, vi definitivno inite greh. A onda je to stvar Boije milosti da prosudi da li e rei: "poto si
to uinio iz ljubavi prema nekom drugom, opratam ti", ili ne. To je problem sa etikom, moralizmom: vi kreirate princip i onda obavezujete Boga da ga se pridrava. Tako, va princip je da ne ubijete, ili da ubijete u izvesnim okolnostima, i onda Bog mora da vam oprosti ako ubijete pod tim okolnostima. Ali istina je da vi morate preuzeti
rizik da budete veno osueni. Za vreme rata za nezavisnost Jelade mnogi svetenici su
se ukljuili u borbe, i ubijali. Ali kada se rat zavrio oni su jednostavno okaili svoj
epitrahilj na zid rekavi "Sada ne mogu da sluim Liturgiju, jer sam ubica". Tako su
priznali da su pod Boijom sudom. Etika pretenduje da ima odgovore na sva takva pitanja, ali to nije tano. Samo Bog zna po kakvim kriterijumima e nam oprostiti ili
nas osuditi.
Ostala pitanja na koja je u asopisu ISKON broj 6 odgovorio Mitropolit Zizjulas:
*Pomenuli ste razliite kvalitete, nivoe uestvovanja u Liturgiji. Recite nam neto o
problemu aktivnijeg uestvovanja vernih u bogoslubenom ivotu Crkve.
*Vaim odgovorom u sutini istiete znaaj linosti svetenika, jer se upravo oko svetenika ljudi okupljaju, i on je najvanija linost u parohiji. Ako on nije zainteresovan
da stvori zajednicu, njegova e parohija biti mrtva. Ona e biti samo servis za "religiozne usluge" pojedincima, a ne zajednica. Zato je vano kako se Crkva odnosi prema
obrazovanju i nainu izbora svetenika izmeu vie kandidata, i kako se stara o njima,
i njihovom kasnijem razvoju...
*Koji je po vama najadekvatniji obrazovni sistem za Crkvu u sadanjoj situaciji? Koji
sistem e doneti najbolje rezultate i postaviti temelje kvalitetnijeg parohijskog i evharistijskog ivota?.

490

*U jednom od vaih lanaka piete o "piramidalnoj" strukturi Crkve i problemima

koje ona stvara. Moete li nam dati svoj komentar o tome u svetlu evharistijske teologije i pravoslavnog shvatanja linosti?
*Kakvo je Vae miljenje o aktuelnoj praksi takozvanog "duhovnog rukovoenja"
starestva, po kojoj bi svako trebao da nae sebi nekog monaha, starca ili svetenika za
duhovnog vodia. Kakvo bi trebalo da bude autentino, istinsko duhovno vostvo u
Crkvi?
*Koji je istinski izvor autoriteta u Crkvi? Da li su to sveti Vaseljenski Sabori, kojih
smo imali sedam u naoj istoriji? Da li treba da ekamo na Osmi Sabor radi dobijanja
odgovora na neke probleme oko kojih se nismo mogli sloiti? I kakvo je mesto kanona u ivotu Crkve, ta je ono veno a ta ono privremeno u njima? To su dva pitanja...
*Ako sam dobro razumeo, to ne znai da e lokalne pomesne Crkve morati da donose
odluke na nivou Arhijerejskog Sabora, ve je dovoljno da u odreenoj eparhiji episkop preuzme odgovornost i sam rei neke probleme.
*Moderno drutvo, tanije, Evropska zajednica pokuava da utie na javno mnenje u
vezi sa homoseksualnou, da je smatra normalnom. Koji je pravoslavni odgovor na
ovu tendenciju?

491

CRKVA U OSVIT TRE]EG HILJADUGODITA *

Pitanje 1: Visokopreosveeni, osvit treeg hiljadugodita posle Hrista zatie pravoslavni svet u jednoj, na prvi pogled, velikoj protivrenosti: dok je bogoslovski oevidno bolje
naoruan nego to je to bio u prolosti (posledica teolokog procvata poslednjih decenija),
izgleda da teologija sve vie i vie stoji na izvesnom odstojanju od ivota. Drugim reima:
jezik bogoslovlja i jezik sveta izgleda da vie ne mogu da vode dijalog. Kakvo je Vae miljenje na tu temu? Da li zaista postoji distanca izmeu bogoslovlja i ivota? I ako je odgovor potvrdan, ta predlaete kako bi Crkva ponova pronala jezik razumljiv za svet i, naroito, jezik koji bi bio plodonosan za ivot?
ODGOVOR: Raskorak izmeu bogoslovlja i ivota jeste, na alost, stvarnost u
osvitu treeg hiljadugodita posle Hrista. Doli smo do take gde bogoslovska re vie
nema sutinskog odjeka na ivot ljudi. Istorija sveta se pie bez upliva bogoslovlja na
nju, a svakodnevni ivot ljudi je ponajmanje pod njegovim uticajem. Radi se o jednoj
sveoptoj pojavi, barem to se tie tradicionalnih hrianskih drutava, ukljuujui i
jelinsko. Ovaj fenomen se nalazi u suprotnosti sa onim to se deavalo u razdoblju
Svetih Otaca Crkve. A to nas pravoslavne treba posebno i snano da zabrine. Zato
smo i kako dospeli do te take?
Jedan od osnovnih razloga za ovakvo stanje svakako je injenica da od Renesanse, a posebno od doba Prosvetiteljstva pa nadalje, bogoslovlje se, u samoodbrani, umealo u borbu sredstvima tzv. "zdravog razuma", pokuavajui da putem apologetike
ubedi svet u istinu nae vere. U ovoj borbi ne samo da je doivelo poraz, pri emu je
ne samo bilo prinueno da napusti svoju apologetiku, nego je, to je znaajnije, izgubilo i svoju orijentaciju. I ono je postalo "nauka" u akademskom smislu rei, dakle
jedna posebna oblast istraivog, jedna "specijalnost" pored medicine, fizike itd. Shodno tome, njegova re, ak i njegov jezik, postali su neto to znaju i "poseduju" samo
"specijalisti". Dogmati Crkve su za dogmatiare a ne za sve verne, s obzirom da nijedan bogoslov nije pokazao njihov smisao i znaaj za ivot ljudi.
Izgubljeni prostor koje je nekad zauzimalo bogoslovlje, Crkva je pokuala da popuni na polju praktinog delovanja. Propoved je prestala da bude dogmatska, poto
su dogmati postali privilegija "strunjaka", i tako je sve teite preneto na moral ili etiku. Porastom misionarskih pokreta, uz entuzijazam i revnost bez presedana, poveao
se broj propovedi i beseda, tako da se na trenutak uinilo da re Crkve napokon ima
uticaja na svet. Istovremeno, razvila se jedna snana drutvena delatnost Crkve preko
filantropskih ustanova i bogatog socijalnog rada. Na taj nain, re bogoslovlja danas
pokuava da se priblii svetu ne preko dogmata, nego putem "zauzimanja stava" Crkve naspram velikih drutvenih problema, poput bioetike, narkomanije, socijalne nepravde, ak i nacionalnih traganja i briga. A poto veina toga spada u domen politiara, re Crkve se posmatra kao "ispolitizovana" i izaziva reakcije.
Bogoslovlje je dogmatsko i liturgijsko
ta treba uiniti da bogoslovska re iznova pronae svoju organsku vezu sa ivotom ljudi? Za jednog pravoslavnog bogoslova odgovor, smatram, ne moe a da se ne
zasnuje na sledeim osnovama:
Prvo, bogoslovska re treba da zapone da ponova crpi sadraj, kao u doba Svetih Otaca, iz dogmata Crkve. No da bi dogmati zadobili znaaj za ivot ljudi, potreb*

Intervju objavqen u knjizi 2000 godina posle, Atina 1999, str. 424-430; i u Pravoslavqu ???

492

no je da oni budu protumaeni, tako da na povrinu izae njihov sotirioloki znaaj.

Dogmati nisu logike propozicije, koji se prihvataju ili odbacuju; oni su istine koje se
doivljavaju. Treba da pokaemo svetu da naa pravoslavna vera jeste pitanje ivota ili
smrti. Ve dugo vremena "propovedamo" Hrista, "povratak Hristu" itd., i to vie uzvikujemo taj slogan to vie mislimo da neto inimo. Ali, Hristos nije jedno ime, niti
koristi emu da neko ispovedi Hrista, ukoliko "ne ivi" NJime, niti je doivljavanje
Hrista prosto tema moralnog poboljanja oveka. Hristos kao Bogoovek odgovara na
krajnja egzistencijalna pitanja, dakle ona koja zaokupljaju svakog oveka, kao to su
smrt, ljubav, sloboda. Upuujui na takve teme, nae bogoslovlje e iznova pronai
svoju komunikaciju sa ivotom.
Drugo, bogoslovska re treba ponova da postane crkvena, i dakako evharistijska i
liturgijska. Crkvu smo sveli na udruenje, Sv. Evharistiju na jednu "tajnu" izmeu
mnogih drugih, a Liturgiju na jednu ceremoniju. Meutim, bez svega ovoga Hristos
ostaje prosto jedno ime. Jedini nain da se doivi Hristos i da daruje ivot i odgovori
na agonijske egzistencijalne probleme ljudi jeste Crkva, ne kao puko udruenje ili
ustanova, nego kao "sabranje na jednom mestu", s obzirom da su ovosvetske ustanove
iskomadane smru, mrnjom i neslobodnim postojanjem sveta. To je Jevanelje,
"blaga vest spasenja", i mislim da je to ono to oekuje da uje ovek od Crkve i njenog bogoslovlja.
Danas su se ljudi umorili od brojnih i zvunih rei. Bogoslovlje ne moe da saobraa sa ljudima uzvikujui parole bilo koje vrste. Re bogoslovlja treba da dodirne
egzistencijalne strune oveka, da Crkvu trajno istie kao nain postojanja i iskupljenja
od smrti i propadljivosti.
Jezik Crkve - jezik ljubavi i razumevanja
Postoji jedan jezik koji izraava ona najdublja i trajna egzistencijalna traganja oveka, jezik koji bogoslovlje moe i mora da koristi, ako eli da re Crkve postane razumljiva, prihvaena i nadasve plodonosna. To je jezik ljubavi, krsnog samoispranjenja,
razumevanja, za kojim ovek ima toliko potrebe u svojim traginim bezizlazima. Pucai koji sa visine izbacuju svoje strele samo poveavaju jaz izmeu Crkve i sveta. Na
pitanje Gospoda: "ta kau ljudi o meni ko sam ja?", savremeni ovek, zbog bogoslovske rei koju smo nekritiki usvojili sa strane, odgovara rekavi ili da mu je Hristos nezanimljiv jer mu nita ne prua na njegove bezizlaze, ili da mu stavlja nepodnoljiv jaram i teret, koje on ne moe podii. Vrlo su malobrojni oni koji bi danas prepoznali
Hrista kao "krotkog i smirenog srca", kao dobrog Samarjanina koji "izliva ulje i vino"
na rane ljudske. Drugim reima, re bogoslovlja treba da ponovo stekne svoj egzistencijalni znaaj i smisao, i da prestane da bude stran za agonijska pitanja savremenog oveka.
Crkva prostor "podvinitva i osveenja"
Pitanje 2: Moda je najoevidniji problem u nae dane to to skoro svi i sve ee, a
neki pojedinci neprestano, govore o Pravoslavlju kao o nekoj ideologiji. Re Pravoslavlje
optereena je ideolokim karakteristikama, i postala "zastava" u rukama i vernika i nevernika. Sve manje i manje se istie Hristos i NJegovo bogooveansko Telo-Crkva, i umesto
njih govorimo i sluamo o kanonima i predanju, koji, u krajnjoj analizi, pokazuju da ni
najmanje ne utiu na ivot ljudi i sveta.
Da li stvari zaista tako stoje ili drugaije? Moe li, po Vama, Hristos ponova da
zauzme sredinje mesto u naem ivotu i naem svedoenju kao hriana, i na koji nain?

493

ODGOVOR: Istina je da se Pravoslavlje danas, u misli i ponaanju mnogih, svelo na ideologiju. Mnoge manifestacije pravoslavnih podseaju na ideologije ne tako
davnih vremena, koje rtvuju oveka zarad jedne ideje, i gaje psihologiju "neprijatelja"
koji nam preti, i protiv koga treba da se borimo. Pravoslavlje, meutim, nije ideologija, nego Crkva. Dakle, prostor "podvinitva i osveenja", da se setimo definicije Pravoslavlja koju je dao blaenopo. Mitropolit Dionisije Kozanski. Podvinitvo, po
Svetim Ocima, znai samoosuivanje, a ne osuivanje drugih. Znai "da sagledam moja sagreenja i da ne osuujem brata moga". A osveenje znai primanje sveta, osveenje istog podvigom, naim podvigom, Uznoenjem (anafora) sveta Bogu svih i svega
kao Evharistija. Jedino na ovaj nain Pravoslavlje e danas (po)sluiti svetu i njegovom spasenju.
Pitanje 3: Drevno iskuenje samooboenja izgleda da u nae dane poprima nove dimenzije, bez presedana, otkriima biotehnologije, genetike i dr., i to skupa sa naglim razvojima na polju informatike. ini se da su ljudi umorni i nemoni pred novim injenicama nauke, a Bog izgleda da je nekako"suvian" u tom modernom premoru.
Kako, po Vaem miljenju, moe teologija, i poglavito Crkva, da pomogne oveka naeg doba da prevazie rascep izmeu "Znanja" i svog odnosa sa Bogom? Kakvo mesto moe
da zauzme Hristos u naem modernom ivotu?
Hristos nasuna potreba modernog oveka
ODGOVOR: U ovoj naoj epohi i u onoj koja dolazi Hristos e vie nego ikada
ranije biti "znak preporeni". Otkria koja ste naveli, smatram, nee Boga uiniti "suvinim", nego, naprotiv, neophodnim. Ta otkria e u tolikoj meri ugroziti ljudsku
linost - slobodu, jedinitost i nezamenljivost svakog oveka - kao i prirode - integralnost i zakone koji njom upravljaju, i koji ustrojavaju njeno jedinstvo u raznolikosti vrsta i ekosistema. ovek e biti prinuen da reaguje na takvu jednu pretnju - u suprotnom prestae da bude ovek. Hristos, kako su ga protumaili Oci Crkve, i kako treba
da ga tumai i danas bogoslovlje (setite se mog odgovora na vae prvo pitanje, gde
sam naglasio potrebu egzistencijalnog tumaenja dogmata), u takvoj jednoj situaciji
bie jedini autentini "savreni ovek", Koji e - i kao "savreni Bog" - da pokazuje
put koji izvodi iz bezizlaza. Ukoliko Crkva i bogoslovlje budu Pravoslavnu hristologiju tumaili i isticali egzistencijalno, dakle u kontekstu razvoja koja ste naveli, tada e i
savremeni ovek videti da "ni u kome drugom nema spasenja".
Vaseljenska Patrijarija sluitelj jedinstva Pravoslavnih Crkava
Pitanje 4: Visokopreosveeni, Vi pripadate okrilju Vaseljenske Patrijarije u Carigradu i njenom ljudskom potencijalu. Poznato nam je da se ova najvia ast i odgovornost u
vaem linom ivotu ispoljava u trudu i ogromnom naporu, kao i stalnom troenju vaih
telesnih i duhovnih snaga. elimo Vam da Vas Bog svagda dri "blagokorisnim na sluenje" i "trezvenim u svemu".
Iz Vaeg iskustva, kao neumornog uesnika u tom prisustvu Carigradske Patrijarije
po svoj ikumeni, ta je to po vaem miljenju sutinsko na emu bi se uvrstilo postojanje
Majke Crkve, kao i njeno duhovno zraenje u savremenom svetu?
Na koji nain bi ovo zraenje moglo i pomesnim Crkvama da pomogne da prevaziu
svoju zatoenost u svojim nacionalnim granicama i nacionalistikih shvatanjima, kako bi
ponova pronali ikumensku dimenziju poruke spasenja u Hristu?

494

ODGOVOR: Vaseljenska Patrijarija i nema vaniji razlog postojanja od toga da

potpomae Pravoslavne Crkve svojim sluenjem njima da prevaziu zatoenje u svojim nacionalnim granicama, i da se ispoljavaju i deluju kao jedna Crkva. Velika i ujedno opipljiva i vidljiva opasnost za Pravoslavlje naeg vremena jesu tendencije ka etnofiletizmu, koje interese autokefalnih Crkava esto stavljaju iznad opteg dobra i opte
poruke vascele Crkve. Iz tog razloga, ak i da ne postoji ova Patrijarija, "trebalo bi je
izmisliti", kako ree onomad ve blaene uspomene jedan Srpski bogoslov. Ono sutinski potrebno da bi Vaseljenska Patrijarija postojala i vrila svoju slubu, jeste potovanje ove njene misije od strane svih, kako crkvenih tako i svetovnih inilaca. U
svetu koji dolazi, Pravoslavlje nee moi da prui svoje svedoenje ako bude iscepkano, nego samo "jednim ustima i jednim srcem". Vaseljenska Patrijarija ima dug da
sve podsea na sabornost i vaseljenskost Crkve, zraei duhom mirenja i prevazilaenja
suprotnosti, i sluei jedinstvu Pravoslavlja.

495

EKLISIOLOKI PROBLEMI SVOJSTVENI ODNOSIMA IZME\U ISTONIH HALKIDONSKIH I ISTONIH ("ORIJENTALNIH") NEHALKIDONSKIH CRKAVA*
I
Prethodna dva nezvanina savetovanja izmeu Istonih ("orijentalnih") i Istono-pravoslavnih teologa (Arhus/Aarhus/, 1964, i Bristol 1967), pokazala su da je dolo do znaajnog napretka prema boljem razumevanju teolokih problema koji su, tokom tolikih vekova, razdvajali Istone halkidonske i Orijentalne nehalkidonske
Crkve. Ovaj napredak je vredan panje naroito stoga to se dotie temeljnih hristolokih pitanja, na osnovu kojih se, uostalom, i otilo u razdvajanje dveju Crkava, a to
stanje se odralo stoleima. Dok iitavamo zapise sa rasprava iz Arhusa, sa posebnom
upeatljivou zapaamo rastui i bezrezervni entuzijazam uesnika ovih diskusija koji
je, pak, posledica otkrivanja toga da se mnoge od osnovnih razlika u hristologiji
tradicionalno poznate kao razlozi za razdvajanje dveju Crkava moraju pripisati nesporazumima, i da se postigla znaajna mera slaganja. Ovaj dogovor je dalje potvren
i pojanjen na Bristolskom susretu. Tom prilikom su raspravljana ne samo hristoloka
pitanja iz petog i estog veka, ve i oni vidovi hristologije koji su bili podvueni kontroverzama u vezi sa dve volje Hristove, a i sa time u vezi je otkriven i obznanjen sutinski dogovor na ovom susretu559. Tokom istog susreta stekao se utisak da ista mera
slaganja postoji ne samo u hristologiji, ve i u stvarima koje nisu posebno razmatrane
pa su dotaknute tek u prolazu, na primer, u antropologiji, duhovnosti, liturgijskom
ivotu i u shvatanju Crkve560.
Imajui na umu ovo otkrie teolokog slaganja, uesnici Bristolskog skupa smatrali su "da je prvorazredni prioritet naih Crkava da, sa velikom hitnou, istrae pravovaljane korake za obnovu punog optenja (=full communion) izmeu naih Crkava,
koje je, pak, bilo prekinuto vekovima"561. Osnova za takvu obnovu punog optenja
bilo bi "formulisanje zajednike izjave u kojoj bismo, zajedno, izrazili istu formulu nae zajednike vere u Jednog Gospoda Isusa Hrista, za kojeg svi priznajemo da jeste savreni Bog i savreni ovek"562. Takva izjava (=formula) ne bi imala status ispovedanja vere niti simvola, i trebalo bi da bude odobrena od strane naih Crkava563.
Nema sumnje da je pravilno traiti obnovu punog optenja izmeu podeljenih
hriana, a na osnovu slaganja oko temeljnih teolokih pitanja, naroito ako ta pitanja
utiu na nae spasenje. Iako ovo jeste tano, ipak, ovo slaganje ne treba poimati izolovano od celokupnog ivota Crkve, kakvim se on izraava ne samo teorijski od strane
teologa, nego i praktiki od strane stvarnih sabranja, iznad svega u njihovom evharistijskom ivotu. Razvoj i irenje konfesionalizma, tokom poslednjih vekova, naveo je
ak i pravoslavne da smatraju da su razlike izmeu podeljenih hriana najveim delom stvari teolokog ili, stroije govorei, doktrinalnog neslaganja, te da smatraju da je

Prevod teksta: "Ecclesiological Issues Inherent in the Relations Betnjeen Eastern Chalcedonian and Oriental NonChalcedonian Churches", The Greek Orthodox Theological Revienj, 16/1971, 144-162. Sa engleskog jezika preveo:
Bogdan M. Lubardi.

559

"The Bristol Consultation", cf.: The Greek Orthodox Theological Revienj, 1/1968, 134.

560

Ibid., 193 ff.

Ibid., 134.
562
Ibid., 134.
563
Ibid., 134f.
561

496

ponovno sjedinjenje automatski ishod jednog slaganja po ovim pitanjima. Ovaj konfesionalistiki pristup problemu isceljivanja postojeih rascepa u osnovi je nepodudaran sa pravoslavljem. Verodostojno pravoslavno predanje (=Tradition) nikada nije dopustilo da se Crkva razumeva na konfesionalan nain. Ispovedanje vere (=confession)
u bilo kojem obliku, pisanom ili usmenom, kroz simvole ili kroz uenje i propovedanje, predstavlja tek jedan deo stvarnosti Crkve, i svoje puno i pravo znaenje dobija
tek ako se smesti u okruje ive Crkve. U ovom okruju ispovedanje vere postaje
omologija (=homologia) ne samo u smislu teolokog formulisanja vere, ve i u smislu

martirije (=martyria) koja ukljuuje ivot Crkve u njegovom najboljem vidu, kakvim
on biva izraen u svetoj evharistiji564.
Ovo eklisioloko naelo, na temeljan nain, utie na metodologiju zaceljivanja
rascepa. Postizanje ponovnog sjedinjenja ne treba traiti prvenstveno kroz dijalog i
pregovore konfesionalnog karaktera. Nekada takav dijalog moe ostati sasvim lien
plodova. A opet, razumevanje i uzrastanje prema jedinstvu mogu se razviti kroz druge
kanale ivota Crkve. A ak i onda kada se ispostavi da je takav dijalog poluio plodove
jedinstvo ne bi trebalo, a i ne moe, da se zasniva naprosto na rezultatima takvog dijaloga. Rascep (=schism) i podele ne pogaaju samo uenje Crkve. ak i onda kada rascep poinje sa konfesionalnim (=veroispovednim) uznemirenjima, on uvek mnogo
dublje i ire utie na stvarnost Crkve.
Prema tome, prilikom svakog pokuaja da se na osnovama pravoslavne eklisiologije zaceli rascep, neizbeno je pogledati u iru stvarnost Crkve kako bi se uvidelo na
koji je nain ona sutinski pretrpela uticaj podele. Treba da imamo na umu da Orijentalne i Istono-pravoslavne Crkve nisu bile naprosto u neslaganju oko stvari pravoslavne vere, ve i u stanju shizme (=rascepa). Ovo je veoma surova stvarnost, mnogo
surovija od bilo kakvog neslaganja oko pitanja doktrine. Koreni ove stvarnosti su duboki i sloeni, pa trae vrlo paljivo i tanano bavljenje ovim problemom.
U redovima koji slede, pokuaemo da ukaemo na neke od sloenih pitanja koja
se, pak, korene u naoj shizmatikoj situaciji. Ova pitanja staviemo pod svetlost pravoslavne eklisiologije i predanja, kako bismo videli na koji nain njima moemo da se
bavimo kako bismo doli blie do zaceljivanja rascepa. Mnoga, ako ne i sva, od ovih
pitanja ve su pomenuta na Bristolskom skupu, i to kao problemi kojima se treba pozabaviti najvema na praktinom planu565. Ova studija se zasniva na pretpostavci da
su ova pitanja sve samo ne manja pitanja oko praktinih aranmana koji bi, pak, naprosto posledovali iza velikog postignua zajednike veroispovedne formule. Ona
predstvaljaju stvarna eklisioloka pitanja. A raspravljanje o njima moe se, na odreenim takama, pokazati toliko tekim da, zatim, dovede do bezizlaza. Mi moramo, ini
mi se, biti spremni da se suoimo sa takvim bezizlazom, gde god da se projavi; i ne
treba da pokuavamo da rascep zacelimo zanemarivanjem eklisiolokih posledica mera
koje preduzimamo.
II

U prevodu sa grkog, termin martirija (=a?t???a) u izvornom smislu znai: svedok, svedoenje, prim. prev.
Pogledati sa time u vezi povezivanje martirije i evharistije kod svetog Ignjatija: Rim. 4: 1-2. Odnos izmeu martirije i omologije u svesti drevne Crkve veoma je uputan po ovom pitanju. Npr.: Mat. 10: 32; Luka 12: 3: 1 Tim. 6:
13 itd.
565
The Bristol Consultation, Ibid., 317 ff.
564

497

Do rascepa (=shizme) izmeu dve Crkve dolazi onda kada nastupi prekid u com
munio in sacris . Meutim, takav prekid nikada se ne odnosi naprosto na in uzimanja svetog priea (=Holy Communion) sa istog oltara. Ovaj poseban in uzimanja
svetog priea jeste samo detalj, premda svakako sutinski i od najveeg znaaja. Ipak,
to nije cela stvar koja sainjava stvarnost evharistijskog zajednienja. Evharistijsko zajednienje nije naprosto objektivna stvar koja lei na svetom oltaru. Smisao ovog zajednienja (=communion), kakvim ga izraava sveti Pavle, odvodi nau panju prema
stvarnosti koja je ira od ove objektivirane svete tajne: "aa blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica Krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica Tela Hristovog? Jer smo jedan hleb, jedno telo mnogi: jer svi u jednom hlebu imamo zajednicu"
(1Kor. 10,16-17). Kada se postavi u ovu perspektivu svetog Pavla, evharistijsko zajed
nienje nije samo communio in sacris, ve istovremeno i communio sanctorum . Drevna Crkva je od poetka bila duboko svesna ove injenice koja je presudno uticala na
njen celokupni ivot i ustrojstvo8.
Svaki rascep (=shizma), na jedan ili drugi nain, utie na ovaj communio sanctorum. Ovo je na dramatian nain naznaeno u drevnoj Crkvi, i to praksom ispisivanja
iz diptih liturgije (a to se deavalo kada god bi dolo do rascepa (=shizme)); kao i
praksom obnove upisa imena u iste diptihe, nakon to bi se rascep zacelio. Rascep izmeu Rima i Patrijarija od Istoka, do kojeg je dolo u prvim godinama petog veka, a
usled dobro poznatih dogaaja u ivotu Zlatoustoga, zapoeo je ispisivanjem Zlatoustovog imena iz diptiha Carigrada, Aleksandrije i Antiohije. Prvi in zaceljenja ovog
rascepa odigrao se u Antiohiji, kada je njen patrijarh, Aleksandar, opet obnovio ime
Zlatoustog u diptisima, 413. godine, dakle, ak u vreme kada Zlatousti vie nije bio ni
iv. Znaaj koji je ovom inu pridavala drevna Crkva, u vezi sa shizmom, bio je toliko
veliki da je, recimo, tokom Akakijevske shizme papa u uvene "Formula Horsmidae"
ukljuio anateme ne samo protiv Nestorija, Evtihija, Dioskora, Akakija i tako dalje,
nego, takoe i protiv naslednika Akakijevih (Fravite, Evfemija i Makedonija), ne
zbog jeresi ve zato to su oni zadrali Akakijevo ime u Carigradskim diptisima. Racsep (=shizma) e biti zaleen tek kada nastane potpuna istovetnost izmeu diptiha Rima i onih u Carigradu.
Znaenje diptiha ne moe biti shvaeno izvan okruja eklisiologije. U poslednjoj
analizi, lanstvo u Crkvi nije zajednienje samo sa Hristom, nego i sa "svetima", to e
rei, sa zajednicom Crkve kao celinom9, ukljuujui i one "svete" koji su ve napustili
ovaj ivot. Ovo zajednienje, u evharistiji, izraava se pominjanjem poglavara raznih
zajednica tokom anafore, odmah nakon osveenja, kada se naglas "na prvom
mestu" pominje ime sluajeg episkopa. Najstariji oblik takvog pominjanja
(=commemoration) u drevnim liturgijama, naime, formula: "Seti se na prvom mestu,
o Gospode, svakog pravoslavnog episkopa"10, ukazuje na to da sve pomesne zajednice
uestvuju u svakoj evharisitiji, sa svima svetima ivim i poivim. Evharistija je, ta-

U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: optenje (zajednienje) u svetim tajnama, prim. prev.
U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: optenje (zajednienje) svetih, prim. prev.
8
Pogledati izuzetnu studiju W. ELERT-a, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des
Ostens, 1954.
9
U Novom Zavetu pojam svetiteq" ima upravo znaenje lanstva u zajednici Crkve (Fil. 1: 1; Kol. 1: 2; Rim. 15:
25; 2 Kor. 13: 12 itd).
10
Izgleda da je ovo prvobitno bio oblik koji se koristio prilikom svake arhijerejske liturgije. Dananja praksa pominjanja poglavara autokefalne Crkve kojoj sluaji episkop pripada jeste davnanja zamena ovog oblika, koji se sada
upotrebqava samo od strane poglavara autokefalnih Crkava.

498

ko, pravi sinod (=synodos) Crkve Boije11, sabran "sa svih krajeva zemlje", kako se
to od davnina opisuje u Didahe12. Iskljuenje iz ovog drutva svetih, putem ispisivanja
odreenih imena iz diptiha, stoga treba razumeti eklisioloki, a ne kao puki disciplinski in. Ozbiljnost koja je, od strane drevne Crkve, pripisivana anatemi, poiva upravo na stanovitu da u svakoj evharistijskoj proslavi celokupna zajednica svetih uestvuje u Carstvu Boijem, pa iskljuenje iz ove zajednice znai prekid koji ima duboki
eklisioloki, soterioloki i ak eshatoloki znaaj13.
Ovo eklisioloko gledite, kojeg se siguran sam vrsto pridravaju i Orijentalni i Istono-pravoslavni, pokazuje da se puno zajednienje u evharistiji ne moe zamisliti bez potpune istovetnosti u zajednienju "svetih". U pravoslavnom predanju
"sveti" se ne razumevaju nezavisno od njihovog uestvovanja u onom communio sanctorum. Kada mislimo o pojedinom svetitetelju (u singularu), ne treba da zaboravimo
izvorni novozavetni smisao pojma "svetih" (plural). Pojam "svetoga" u osnovi je eklisioloki. Ne postoji nikakva "kanonizacija" individue na bazi linih zasluga. Zamisao
o "zasluzi" strana je pravoslavnom predanju, a to je sluaj i sa praksom "kanonizacije".
Rukovoena Duhom Svetim, svest Crkve prepoznaje svetitelja kao takvog i izdvaja ga
iz "svetih". Ali, ona to ne ini kako bi on objektivno postao neto po sebi, ve da bi
sluio kao referentna taka za communio sanctorum, a kroz to i u tome i Bogu u Hristu
za svakog lana Crkve kako bi u svojoj borbi u ovome palom svetu pronaao i odrao
svoj odnos sa Bogom. Na ovaj nain, pojedini svetitelji postaju znamenja slave Boije
i (znamenja) za slavu Boiju u ovome svetu, ne u njihovom individualnom svojstvu, ve u okruju onog communio sanctorum u kojem, pak, svi uesnici u evharistijskom zajednienju postaju "sveti", zahvaljujui njihovom zajednienju sa "Jednim
Svetim, jednim Gospodom, Isusom Hristom", kako Crkva poje pre priea.
Prema tome, u svakoj shizmatikoj situaciji problem nije u tome da li izvesna
osoba, koju jedna ili druga od strana u rascepu priznaju za svetitetlja, stvarno i jeste
svetitelj, gledano u individualnom smislu po sebi. U takvoj situaciji nikakvog znaaja
nema ispitivanje da li su, na primer, Dioskor ili Franesko Asiki ili Bernar od Klervoa
zaista "svetitelji". U shizmatikoj situaciji, takva kakva je ona izmeu Istono-pravoslavnih i Orijentalno-pravoslavnih i Rimokatolika, ove osobe od strane pravoslavnih
ne bivaju, zapravo, nazivane "svetiteljima". I to ne zato to njima manjka "svetosti" u
smislu pojedinaca (ovo, ponavljam, u svakom sluaju nije pravoslavno predanjsko
shvatanje svetitelja), ve jednostavno stoga i ovo dokazuje, ini mi se, poentu koju
sam pokuao da istaknem povodom odreenja "svetitelja" to ovi "svetitelji" ne sainjavaju deo onog communio sanctorum u kojem Istono-pravoslavni uestvuju evha
ristijski. Sa ove take gledita "svetitelj" je odnosni (=relacioni) termin: on prestaje
da postoji im se prekine odnos.
Ako mi ovo gledite o "svetiteljima" izrazimo u vie praktinom smislu, preuzetim iz konkretne situacije koja postoji izmeu Istonih i Orijentalnih Crkava, onda
eklisioloko pitanje (koje lei u pozadini ove situacije) postaje jasno. Razdvajanje dveju Crkava odigralo se u doba kada je Crkva (nakon to se nala u previranju uzrokovanom jeretikim uenjima), iz svojih redovala istakla uitelje Crkve (=doctors) koje je
proglasila (i) svetiteljima, zbog presudnog rukovoenja koje su pruali Crkvi u to kri11

Zanimqivo je da se u izvorima kakvi su spisi svetog JOVANA ZLATOUSTOG termin sinod koristi za evharistijsko sabranje (De Proph. obsc. 2: 5; MIGNE P.G. 56: 182).
12
Didache, 9: 4. Cf.: 10: 5.
13
1. Kor. 5-6.

U tekstu engleskog predloka ovde stoji pokazna zamenica srednjeg roda "it" (=ono), a to znai da se "prestanak postojanja" odnosi pre svega na sintagmu "relacionalni termin" a tek zatim na "svetiteqa", prim. prev.

499

tino vreme. Ali, upravo zato to je kriterijum pravoslavnosti bio preovladavajui, svaka strana koja se projavila usled podela oko pravoslavlja teila je da za "svetitelje" proglasi one ljude koji su bili anatemisani od suprotne strane, i to na osnovama
onoga to se smatralo za jeres. Tako je spor preao sa doktrinalnog na evharistijski i
eklisioloki nivo. Dioskor, kojeg je anatemisala halkidonska strana, smatran je za "svetitelja" od strane onih koji su odbacili Halkidon, a Lav Rimski, kojeg je anatemisala
antihalkidonska strana, postao je "svetitelj" za halkidonce. Posledica toga je da lanovi
zajednica obe strane evharistijski i eklisioloki zajednie (=communicate) sa svetiteljima koji su iskljueni i anatemisani od suprotne strane.
U drevnoj Crkvi ovaj problem nije izazivao posebne komplikacije. To je tako
usled injenice da rascepi (=shizme) nisu trajali toliko dugo da bi proizveli problem
"svetitelja" u obliku u kojem se sa njime sada suoavamo. tavie, uobiajeni nain zaceljivanja shizme, u to vreme, bio je kroz pokajanje: oni koji bi se pokajali imali su
dunost da u potpunosti odbace svoju stran(k)u, a ovo je, makar u naznaenju, ukljuivalo makar one koji su bili anatemisani od strane njihovih protivnika. U kasnija doba kada su se, na primer, Orijentalno-pravoslavni prikljuili Rimokatolikoj Crkvi, i
to u obliku unijatizma, isto naelo je manje-vie primenjeno: linosti koje su
meu orijentalnima smatrane svetiteljima, a koje su bile anatemisane od strane Rimokatolike Crkve, morale su biti odbaene i iskljuene sa spiska svetitelja Unijatskih
Crkava.
Ipak, put pokajanja nije bio jedini put za zaceljivanje rascepa (=shizmi) u drevnoj
Crkvi. Nekada bi pregovori i rasprave doveli do pojanjenja i do konanog dogovora
izmeu dveju strana, kao to vidimo, na primer, da je bio sluaju u etvrtom veku, a
prilikom melitijanske shizme. U takvom sluaju nije bilo posebne tekoe da se obnovi puno zajednienje, budui da osobe koje su bile ukljuene u podelu i ivi i poivi a koje su nekada smatrane jereticima, nisu vie uzimane za takve. Prelazak iz
statusa jeretika u onaj samo shizmatika (ili, bolje, poimanje da jeresi zapravo i nije bilo, kako se desilo u sluaju melitijanske shizme), svakako da je neto razliito od
onih sluajeva koji zahtevaju pokajanje. Imajui ovo prilino uopteno i pojednostavljeno razlikovanje u pozadini, koje je bez obzira na to vrsto ukorenjeno u predanju Crkve, moemo iz povesti drevne Crkve razluiti sledee kategorije ljudi zahvaene osudama, i kao one koji potrebuju rehabilitaciju od strane obeju strana u communio sanctorum, i to pre nego to se uspostavi puno zajednienje:
(a) Linosti koje nisu zvanino osuene ili anatemisane koje, ipak, nisu lako prihvatljive u svesti Crkve jedne strane, uglavnom iz psiholokih razloga. Takav je sluaj,
na primer, Teofila Aleksandrijskog, koji je potovan kao svetitelj u Orijentalnim Crkvama, a u Istono-pravoslavnim sinaksarima se opisuje kao veoma rava linost, povezana sa i ak odgovorna za progone protiv linosti koje ovi sinaksari priznaju za svetitelje14.
(b) Linosti za koje se ustanovilo da pripadaju osuenoj strani, ali koje su, kao
pojedinci, ipak prihvatljive ili ak priznate kao svetitelji unutar te suprotne strane. Takav je sluaj (u Orijentalnim Crkvama, naroito meu Koptima) sa duboko potovanim "svetim enudom": koji je bio naslednik svetog Pahomija u Tivaidi. Moglo bi se
pretpostaviti da je razlog zbog kojeg on nije priznat kao svetitelj u Istono-pravoslavnoj Crkvi upravo taj da se on upokojio posle Halkidonskog sabora. Sa druge strane,
sluaj linosti koju priznaju ak i Istono-pravoslavne Crkve (premda je verovatno
pripadao stranci koja je zvanino osuena, naime, nestorijancima) jeste sveti Isaak Si14

Vidi npr. Synaxarium Constantinopolitanum (November), ed.: DELEHAYE, Brussels, 1902, col. 812.

500

rijski, episkop ninevijski, krajem sedmog stolea. Naravno, neko moe rei da mi ne
znamo dovoljno da bismo ovaj sluaj prosuivali sa izvesnou. Ali, postoji dovoljno
razloga da verujemo da je ovaj znameniti duhovni otac, tako duboko potovan u Istono-pravoslavnom monakom predanju, iveo u oblasti koja je bila u potpunosti
nestorijanska (gde izgleda nije postojala mogunost da pripada Istono-pravoslavnoj
Crkvi), i bio je proizveden u episkopstvo od strane nestorijanskog patrijarha15.
(v) Linosti koje jedna od strana potuje kao svetitelje, i koje druga strana osuuje, ali, ne iz razloga jeresi. Anatemisanje iz razloga koji nisu odnosni na jeres, nije bilo
nepoznato u drevnoj Crkvi. Sama shizma, nezavisno od pravoslavnosti uenja (=doctrine), smatrala se jednakom ili, moe biti, ak ozbiljnijom od jeresi. I ona je opravdavala najteu kaznu, kako primeujemo u sluajevima novatijanske i donatistike kontroverze. U sluaju Orijentalnih Crkvi, ovo bi moglo da se primeni na Dioskora koji
a imamo dobre istorijske razloga da verujemo u to nije osuen zbog jeresi, nego
iz drugih razloga. Orijentalne Crkve Dioskora smatraju svetiteljem.
Najzad (g) linosti koje je jedna od strana osudila iz razloga odnosnih na jeres,
ali, koje suprotstavljena strana smatra svetiteljima. Najtipiniji primeri ovog sluaja u
odnosima izmeu Orijentalnih i Istono-pravoslavnih Crkava jesu primer Lava I
Rimskog, koji je svetitelj u Istono-pravoslavnoj Crkvi ali je osuen u Orijentalnim Crkvama, i Sevira Antiohijskog, koji je osuen za jeres od strane Halkidonskih
Crkava, i potuje se kao veliki svetitelj meu Orijentalnim Crkvama.
ta se moe rei o ovim kategorijama u svetlu eklisiolokih naela koja su, pak,
svojstvena i Orijentalnima i Istono-pravoslavnima? Meni je prilino jasno da meu
ovim kategorijama (a) i (b) ne predstavljaju nepremostive tekoe. U sluaju (a) nova
psiholoka klima (koja e morati da bude doputena da se razvije izmeu dveju strana
nakon to se narodu obznani zajedniki dogovor oko vere) odvee do pozitivnog prevrednovanja ovih linosti, koje mogu biti smatrane pomesnim svetiteljima. U Pravoslavnoj Crkvi, u najveem broju sluajeva, svetitelji su linosti povezane sa posebnom
pomesnom zajednicom, i specijalno se potuju od strane ove zajednice. Razume se,
svaku pomesnu zajednicu treba razumeti samo u punom jedinstvu sa ostalim zajednicama u svetu. A u ovom smislu svi svetitelji pripadaju jednoj Vaseljenskoj Crkvi, nezavisno od njihove posebne veze sa nekom pomesnom zajednicom. Ovo jedinstvo se
moe odravati bez izriitiog priznavanja svetitelja svake zajedinice od strane ostalih.
Da bi se ovo jedinstvo odravalo, dovoljno je to to nema nikakvih ozbiljnih razloga
za jednu zajednicu da odbacuje svetitelje one druge. Ista naela se mogu primeniti sa
obzirom na linosti iz kategorije (b).
Naravno, sluaj je daleko tei sa obzirom na kategorije (v) i (g). Tekoa izvire iz
injenice da su ove osobe eksplicitno anatemisane od strane jedne od dveju strana, i
nita se ne moe uiniti ukoliko se ove anateme ne povuku, i to od one strane koja ih
je uvela, ili, ako to takoe ne prihvati i suprotna strana. Prema tome, primarno pitanje, u sluaju kakav je ovaj, jeste: ako jedna strana nije spremna da prihvati anateme
koje je njoj nametnula druga strana, na kojim se, onda, osnovama ove anateme mogu
podii?
ire pitanje koje iza ovoga lei, nesumnjivo je ono o autoritetu predanja. Tano
je da je potovanje prema predanju doboko ukorenjeno u svesti Pravoslavnih. Sa druge strane, paljivo prouavanje istorije Crkve pokazuje da je razlikovanje izmeu Predanja i predanj16 uvek odravano i primenjivano; tako da vrhunsko pitanje u naem
15
16

Vidi: L. PETIT, Isaac de Ninive, cf.: "Dictionaire de Theologie catholiquae", VIII, 10f.
Ignatius Smyr. 8; Eph. 5: 1; Philad. 4; Magn. 3: 1-2.

501

sluaju jeste sledee: u kojoj meri su anateme, kojima moramo da se bavimo, povezane sa predanjem Crkve.
U ovom kratkom saoptenju nije mogue ui u podrobnu raspravu svakog sluaja. To e morati da obavi jedna Komisija, u neko doba kada pregovori izmeu dve
strane dosegnu zvanini nivo. Na cilj ovde jeste u tome da istaknemo pitanja, i da
pokuamo da podvuemo njihove eklisioloke dimenzije. inei to, mi moemo napraviti sledea opta zapaanja:
Na prvom mestu, mora se napraviti jasno razlikovanje izmeu injenica anatema, i namera Sabor koji su ih uveli (=imposed). Ako je u dosadanjim savetovanjima
bilo mogue razluiti juridike i "injenine" vidove Halkidona od vere koju je nameravao da obznani, i ako je celokupni napredak rasprava zasnovan na ovom razlikovanju, zar ne bismo mogli da isto naelo primenimo i na pitanje anatema? Ako su osobe
bile anatemisane na osnovu meusobnog nerazumevanja uenj, zar one ne bi mogle
biti rehabilitovane (=restored) kada se povrati prava namera Sabora, i kada se oko nje
postigne dogovor?
Ovo naelo razlikovanja treba prouavati u bliskoj vezi sa razlikovanjem izmeu
"orosa" i "kanona" odreenog Sabora. Drugi uesnici ovog savetovanja su se potrudili
da nam govore o dosegu i znaaju takvog razlikovanja u pravoslavnom predanju. Ova
gledita nam mogu biti od pomoi radi razjanjenja sledeeg pitanja: U kojoj meri Crkva, koja se bavi prolim anatemama, moe na poseban nain da tematizuje (a) anateme koje su uvedene iz drugih razloga i koji nisu odnosni na jeres (kanonski /razlozi/?),
i (b) anateme uvedene za doktrinalna gledita, za koja se, pak, vie ne smatra da su ih
te osobe zastupale?
Meutim, bavei se ovim pitanjem ne smemo, opet, zaboraviti da je ulog na suti pojam predanja. Ovo postaje oevidno, na dramatian nain, kada, recimo, posmatramo sluaj linosti kakva je Sevir Antiohijski. Tretman koji je Sevir primio od
strane Istono-pravoslavnog predanja zalazi daleko dublje u ovo predanje nego to to
naznauje njegovo prvobitno anatemisanje. esti vaseljenski sabor njega postavlja uz
Apolinarija, i naziva ga "nepobonim" (a to je veoma jak izraz, koji je bio povezan sa
pravoslavnom verom a ne sa ponaanjem). Ako uspemo da Sevira oslobodimo od optubi za jeres a to je stvar oko koje se, na prvi pogled, nije lako sloiti kako da
njega prihvatimo u nae opte zajednienje (=common communion) bez jasnog naznaenja, na strani Istono-pravoslavnih, da je esti vaseljenski sabor (kojeg se tako
vrsto dre) u stvari bio oita greka u odnosu na Sevira? I ako uspemo da se dogovorimo oko toga da je Dioskor osuen ne za jeres, ve iz razloga ponaanja a to je
stvar oko koje se moemo lake sloiti kako da ga oslobodimo od anatema a da, pri
tome, ne naznaimo da je esti vaseljenski sabor (time to ga je nazvao "omraenim
od Boga", i stavljajui ga uz Evtihija) zapravo bio greka?
Ovakve vrste tekoa, koje izranjaju kada se bavimo anatemama i svetiteljima, otkrivaju znaaj koji na pojam predanja ima u celoj ovoj stvari. Pravi problem koji lei
iza svega ovoga, i za koji se ini da nosi znaajna eklisioloka naznaenja, jeste onaj koji, za poetak, moemo nazvati problemom predanjskog minimalizma. Da li bismo
mogli da prihvatimo mogunost da ono to sainjava nae predanje moe biti svedeno
na minimum; ako je, pak, tako, kakve su posledice toga? Da li je dovoljno kazati
da mi prihvatamo samo deo onoga to sainjava predanje Crkve, kako bismo zadobili
zajednienje (=communion) sa ovom Crkvom? Ili, pak, nae odbijanje da prihvatimo
drugi deo ovog predanja (npr.: esti vaseljenski sabor) znai da mi, zapravo, odbijamo
da uemo u puno zajednienje sa onima koji ga prihvataju? Nita ne ilustruje eklisio-

502

loki znaaj ovog pitanja u tolikoj meri koliko problemi koje pokreu anateme i svetitetlji, u naem posebnom sluaju ovde.
Sve ovo pokazuje da se tekoe sa kojima smo suoeni na eklisiolokom nivou u
mnogome dotiu autoriteta predanja u naim Crkvama. Izgleda da ovaj autoritet prethodi problemu kanonskog autoriteta, naime, problemu odreivanja toga ko ili koji
organ Crkve jeste ovlaen da odluuje po ovakvim pitanjima. Jer, ak i ako pronaemo takav organ (na primer u onome to neki smatraju vrhunskim autoritetom u pravoslavlju, naime, u Vaseljenskom saboru), da li bi na pojam predanja nama dozvolio
da od takvog Sabora oekujemo odbacivanje i ak ispravku prethodnog Vaseljenskog
sabora? Ako, pak, ne, nije li moda od prvenstvenog znaaja da prvo odluimo ta to
podrazumevamo pod predanjem? Pravoslavlje je po prirodi predanjsko (=traditional).
Ipak, ostaje otvoreno pitanje u kojoj meri ovo potovanje spreava prilagoavanje
ovog predanja posebnim potrebama i zahtevima za istorijskom promenom.
III
Jo jedna od oblasti Crkve koje su pogoene rascepom (=shizmom) jeste ono to
znamo pod nazivom jurisdikcija. Ovaj termin je nabijen juridikim znaenjem. I kada
razmiljamo o jurisdikciji, upravo ovo juridiko znaenje neposredno dolazi u um.
Meutim, ovaj vid ivota Crkve ne treba razumevati odvojeno od eklisiologije. Naela
koja odreu jurisdikciju u pravoslavnoj Crkvi treba potraiti u eklisiologiji.
Najjednostavnije sveobuhvatajue naelo, u tom sluaju, jeste to da u unutar odreene geografske oblasti (prvobitno je to bio grad ili eparhija) narod Boiji treba da
saini jedinstvo, predstavljeno prvobitnim jednim evharistijskim sabranjem, pod
jednim episkopom okruenim svetenicima (=presbyters; prezviterima). Ovom episkopu pomau akoni, i "cela Crkva" (Rim. 16: 23) te oblasti je ukljuena. Ovo naelo je bilo ukorenjeno u svesti drevne Crkve sa tolikom dubinom, da je u izvorima poput spisa svetog Ignjatija Antiohijskog upravo ov naelo ono koje vodi primeni naziva
"Saborna Crkva" (=Catholic Church) na pomesnu zajednicu16. Ovo razumevanje pomesne Crkve kao "Saborne Crkve" prua se dobrano u etvrti vek, kako jasno svedoe
postojei izvori17.
I zaista, znaenje ovog naela izuzetno je temeljno. Osnovna zamisao koja u njemu poiva jeste ta da Crkva Boija, u njenom istorijskom postojanju, ne moe da prenebregava stvarnosti koje bivaju stvorene razlikama kulture ili ak prirode (klimatski
uslovi i tako dalje), i tu ona ne moe biti zamiljena in abstracto, ve, radije, kao pomesna Crkva koja nosi karakteristina obeleja te posebne geografske oblasti. Sa druge
strane, prihvatanjem ovih istorijskih uslova, Crkva to ini samo radi toga da bi ih prevazila (=transcend) u jedinstvu koje je njoj svojstveno iznutra: uznosei sve ove prirodne i kulturalne posebnosti Bogu u jedinstvu jednoga Tela NJegovog Sina, jednoga
naroda Boijeg, kao to ona to i ini prilikom svakog evharistijskog bogosluenja. Jedinstvenost evharistije, kao izraz jedinstva Crkve, poiva u upravo u injenici da ona,
sa jedne strane, preuzima sve stvarnosti istorijskog postojanja (ne ignoriui ih, niti
odbacujui na pijetistiki nain), dok, sa druge strane, ona njih prevazilazi na takav
nain da ih spreava da budu ono to oni jesu u istorijskom postojanju, naime, ele16
17

Ignatius Smyr. 8; Eph. 5: 1; Philad. 4; Magn. 3: 1-2.

Radi detaqnog uvida u ove izvore, pogledati moju studiju: "Eucharistic Community and the Catholicity of the
Church", cf.: One in Christ, 1970, 322f. (Ova studija je prevedena na srpski pod nazivom Crkva i Sabornost, prevod: Atanasije (Jevti), u: "Glasnik SPC", 52/1971, 110-121; ova studija je kasnije pretampana pod naslovom:
Evhraistijska zajednica i katolinost (sabornost) Crkve, u zborniku A. Jevti /ured./ "Sabornost Crkve", Bogoslovski fakultet SPC, Beograd, 1986, 131-161, - prim. prev).

503

menti podele (=division). Geografsko ili, pak, teritorijalno naelo, koje je bilo preovladavajue u ivotu drevne Crkve jeste jedan od najtemeljnijih vidova eklisiologije.
Praktini izraz ovog naela moe se u drevnoj Crkvi pronai izraen preko sledeih injenica:
(a) U svakoj pomesnoj zajednici ne treba da postoji vie od jednog evharistijskog
sabranja. Ovim sabranjem je prvobitno predsedavao episkop ili, pak, "koga god on
postavi"18. Kada je, kasnije, ovo postalo nemogue odravati, i to usled praktinih potekoa (uglavnom zbog poveanja broja hriana), i kada su se parohije projavile kao
evharistijska sabranja predvoena svetenicima (=prezviterima), na niz znaajnih naina (Fermentum; Antimension) poduzeta je predostronost da se potuje i odri ovo jedinstvo jedne evharistije u svakoj pomesnoj zajednici, o kojem, pak, govori sveti Ignjatije. Znaajni vidovi ovog eklisiolokog naela takoe su naznaeni injenicom da
evharistiju, u prvobitnoj Crkvi, nikada nisu bogosluili pojedinci (cf.: srednjovekovna
i moderna praksa "privatne mise" na Zapadu), niti je to injeno za grupe ljudi na osnovu uzrasta, profesije itd. (nikakve specijalne evharistije za "decu" ili "studente", na
primer!). Evharistijsko sabranje smatrano je sabornim (=katolianskim) inom par excellance Saborne Crkve u svakoj oblasti.
(b) U svakom gradu ili eparhiji ne treba da postoji vie od jednog episkopa. Ovo
je izravno potvreno osmim kanonom Prvog nikejskog sabora. Ali, korenovi toga seu
duboko u eklisioloku svest drevne Crkve. Funkcija episkopa bila je upravo u tome da
u sebi sjedini razliite elemente unutarsvojstvene (=inherent) istorijskom postojanju
pomesne zajednice, tako da se ovi elementi mogu prevazii i postati jedno u Telu Hristovom, kao to se i deava na evharistiji kojom je on, prirodno, predsedavao. Iz ovog
razloga je postojanje drugog episkopa u istoj oblasti smatrano znakom shizme19, pa je,
stoga, bilo neprihvatljivo za drevnu Crkvu. I ne samo to, smatralo se da je svaki episkop ponaosob neminovno povezan sa odreenom oblau i to samom njegovom
hirotonijom20 (=ordination) a nikada za odreenu posebnu grupu ljudi (studenti,
vojska itd.) niti za posebnu funkciju (drutvena sluba itd.). Staranje koje je poivalo
u osnovi ovoga bilo je dubinski eklisioloko: sabornost (=katolianskost) Crkve u svakoj oblasti vodi rauna o razlikama stvorenim od strane istorijskog postojanja, a opet
(ona) ih i prevazilazi.
Ako je ovo stanje u normalnoj eklisiolokoj situaciji, kako da Crkva suoi iaenja koja su stvorena od strane shizmi? Drugim reima, ta Crkva moe uiniti kako bi
zacelila rascep (=shizmu) koji je pogodio ovo jurisdikcijsko naelo? Ovaj problem je
bio jedan od najuestalijih u drevnoj Crkvi, i moemo se pozabaviti nekim primerima
iz toga doba.
Najstroiji nain za suoenje sa ovim problemom bio je taj da se shizmatiki episkop nikada ne primi nazad u svetenu slubu Crkve, ak i ako se on pokajao i vratio. Stvaranje i odravanje shizme smatralo se jednim od najteih prestupa i, kao to je
bilo uobiajeno u svim takvim prestupima, pokajanje je omoguavalo (pokajaniku) da
u Crkvi zajednii kao mirjanin, ali, ne i kao rukopoloeni svetenosluitelj. Imamo
obilje dokaza o primeni ove stroge discipline. Na primer, u vreme svetog Kiprijana21.
Meutim, ovo pravilo nije bilo lieno izuzetaka. Iz iste ove epohe svetog Kiprijana mi
18

Ignatius, Philad., 4.
E. g. Cyprian, Ep. 43 (40), 5. Cf.: De unit., 14 i 17.
20
^ak i danas sama molitva hirotonije episkopa izravno pominje oblast na koju on biva postavqen kroz svoju hirotoniju.
21
Na primer, sluaj VASILIDA i drugih, u: Cyprian, Ep., 55, 11: 67. Cf.: St. Peter of Alexandria, 2 Kanon.
19

504

znamo za sluaj kada je jedan od pronosioca novatijanske shizme prihvaen nazad u

Crkvu, i to u statusu svetenika (=prezvitera), to je i ranije bio njegov in. Naravno,
uslov za ovo bio je taj da se on pokajao, i da je o njegovm prihvatu odluivao sabor22.
Bilo da se shizma zaceljivala kroz pokajanje jedne strane, ili kroz zajedniko slaganje nakon pregovora (ovo potonje, kako smo ve naznaili, takoe je bilo poznato
drevnoj Crkvi), naelo koje se primenjivalo, sa upeatljivom istrajnou, bilo je to
da nakon obnove jedinstva u jednom istom gradu ili eparhiji ne treba da bude vie od
jednog episkopa. Primer primene ovog naela, u sluaju ponovnog sjedinjenja kroz
pokajanje, jeste povest donatizma. Kada se Sabor iz 313. godine okupio u Rimu predvoen Militjadom, a radi bavljenja donatizmom izvan Afrike, ovaj skup se suoio sa
pitanjem statusa onih donatistikih episkopa koji su, pak, osloboeni. Odluka je bila
izrazito blaga, budui da je doputala svim donatijanskim episkopima osim Donata i deset njegovih kolega kojima je zabranjeno da se vrate u Afriku da zadre svoj
status episkop. Meutim, kada je ovo proizvodilo dva episkopa u istoj eparhiji, samo
je onaj sa stareinstvom po episkopskoj hirotoniji trebalo da zadri episkopsku stolicu;

za drugoga trebalo je nai alia plebs regenda (eparhiju)23. Prvi nikejski sabor bio je neto stroiji u bavljenju novatijanima. Ali, kada se postavilo pitanje dvojice episkopa u
istoj eparhiji, ovo je reeno doputanjem nekada-novatijanskim episkopima da deluju
kao "horoepiskopi", kako ne bi dvojica episkopa bili u istom gradu (Kanon 8). Jo jedan primer odravanja ovog naela, sa jednakom strogou, dat je u sluaju melitijanske shizme, kojom je Prvi nikejski sabor morao da se bavi sa posebnim obzirom na
problem statusa melitijanskog svetenstva. Sinodsko pismo, koje je sauvao Sokrat24,
dozvoljava da melitijanski episkopi zadre svoj episkopski status, ali, ne smeju ga odelotvoravati dok stolica ne postane upranjena. Tek nakon to bi se desilo takvo upranjenje, oni su se mogli smatrati prirodnim kandidatima za nasleivanje te stolice.
Ovakvi primeri se mogu umnoavati. Ipak, poenta je sada postala jasna: za drevnu Crkvu puno zajednienje (=communion) je takoe znailo i integritet i jednost onoga
to se sada naziva "jurisdikcijom". Ako je ova praksa drevne Crkve imala duboki eklisioloki znaaj koji smo pomenuli ranije, onda je jasno da ona predstavlja neto vie
od puke istorijske situacije. Eklisioloko naelo koje lei iza toga prirodno se projavljuje svaki put kada se postavi pitanje ponovnog sjedinjenja porodica koje dele u osnovi
istu pravoslavnu eklisiologiju.
Iako ovo nesumnjivo jeste eklisioloko naelo koje je duboko ukorenjeno u pravoslavnom predanju, i u predanju drevne Crkve, naa sadanja situacija u pravoslavlju
daleko je od toga da bude verna ovome naelu. Sapostojanje tako velikog broja jurisdikcija u istoj oblasti (usled razloga koji se ovde ne mogu razmatrati) ipak je preovlaujua praksa meu Istono-pravoslavnima. Od kakve je koristi, onda, govor o ovom
eklisiolokom naelu u razgovorima Istono-pravoslavnih sa Orijentalnom pravoslavnom Crkvom?
Prvi razlozi zbog kojih takvo neto valja initi lee u tome to pravoslavni ne
smeju nikada da prestanu da sebe podseaju na nenormalnost svoje situacije. to vie
znaaja pridajemo ovom gleditu na eklisiologiju, to se vie oseamo prinuenim da je
konstatujemo vis--vis naih stvarnosti. Jo jedan od razloga za pominjanje ovog naela na ovom mestu jeste taj da ovo eklisioloko naelo ne treba olako zanemariti prili-

22

Cyprian, Ep., 49.

U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: drugi narod da se njime vlada, prim. prev.
23
Augustine, Ep., 43, 16.
24
H. E. I, 9.

505

kom naih pokuaja da ponovo uspostavimo puno zajednienje. Ako puno zajednienje podrazumeva ono to naa zajednika (=common; opta) eklisiologija naznauje,
onda se mora voditi rauna da ovo zajednienje opravda nae zajedniko vienje Crkve. Mora da postoje naini da se, makar postepeno, postigne puno zajednienje bez
ozleivanja ovog vienja: moda kroz uzajamno srastanje (=gronjing together) na pomesnom nivou. To bi bio prvi metod koji bismo mogli da isprobamo.
Sa druge strane, nenormalna (=abnormal) situacija u kojoj pravoslavne Crkve danas ive ne dozvoljava mnogo krutosti u vezi sa ovom stvari. Ova nenormalnost nam,
ak, moe pomoi da iznaemo prelazni nain za bavljenje sa ovim tekim eklisiolokim pitanjem koje nas suoava, a da, pri tome, ne sablaznimo nae ljude. Dodue, u
svetlu onoga to je ovde reeno, treba kazati da svako reenje ove vrste moe biti samo
prelazno ili, pak praeno izrazitom eljom i namerom da uskoro odvede do normalne
eklisioloke situacije.
IV
Ono to je do sada reeno ne pokriva sva eklisioloka pitanja svojstvena odnosima izmeu nehalkidonskih i halkidonskih pravoslavnih Crkava. Nema sumnje da je
potrebno izvriti podrobnije istraivanje razliitih eklisiolokih problema koji izviru iz
ovih odnosa. Moda bi bilo nuno istraiti samu zamisao jedinstva Crkve sa posebnim
ukazivanjem na problem raznovrsnosti obreda i mentaliteta iznikavih iz geografskih
ili, pak, kulturalnih razloga. Razmere do kojih je ova raznovrsnost dopustiva moraju
se ispitati sa posebnim ukazivanjem na orijentalna i istono-pravoslavna predanja. Jo
jedan problem koji je ovde isputen iz razmatranja jeste prepoznavanje valjanosti svetotajinskog (=sacramental) ivota kod svake od dveju strana. Oba ova problema mogla
bi da predstavljaju predmet posebnog istraivanja. Ali, prema mojem miljenju, oni
ne predstavljaju stvarne probleme u ovom posebnom sluaju.
Ono na ta smo ciljali u ovom kratkom saoptenju uglavnom je bilo ukazivanje
na neke od glavnih eklisiolokih naela koja su zajednika i orijentalnim i istono-pravoslavnim Crkvama, kao i istraivanje nekih od najteih i najtrnovitijih problema koji
nas sueljavaju danas, i to u svetlu ovih naela. Pokuavajui da utvrdimo ova naela,
mi smo sebe ograniili na ono to sainjava nae zajedniko eklisioloko predanje,
zalazei unazad u vreme pre naeg razdvajanja. Smatram da upravo ovo jeste metodoloko naelo na kojem mi moramo da istrajavamo, jer je tokom dugog intervala izmeu naeg razdvajanja i dananjeg doba dolo do mnogih vanih promena u naem razumevanju Crkve.
U svetlu ove zajednike eklisiologije problemi koje smo ovde razmatrali izgleda
da su vie od pukih "praktinih" stvari, koje, pak, treba aranirati na jedan ili na drugi
nain. Ni pitanje svetitelja, niti ono o jurisdikciji, ne mogu biti izolovani od naeg razumevanja Crkve. Tekoe koje se pojavljuju u vezi sa ovim problemima ne mogu se
prevladati duhom "aranmana". ak je upitno i to da li sa praksa "ikonomije" moe

primeniti na ove stvari. "Ikonomija" ne moe stvoriti eklisioloke stvarnosti ex nihilo ,

niti moe da protivrei temeljnim eklisiolokim naelima, dovodei u opasnost pravo
vienje Crkve.
Isto tako, utvrivanje odreenog zajednikog gledita na kanonski autoritet kao
instrument za prosuivanje ovih pitanja i njihovo konano prevladavanje, ne moe
samo po sebi biti uzeto za pravi pristup reavanju ovih problema. Kanonski autori

U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: ni iz ega, prim. prev.

506

tet potrebuje pravovaljano eklisioloko opravdanje kako bi bio prihvaen i kako bi

funkcionisao u Pravoslavnoj Crkvi, i on ne moe da dejstvuje i odluuje proizvoljno.
U vezi sa ovim, moe biti da celokupni problem predanja, unutar nae rasprave,
izranja kao eklisioloki problem par excellance. Mogli bismo rei da tekoe koje ovde
suoavamo na eklisiolokom planu proistiu upravo iz injenice da obe od strana u dijalogu uzimaju predanje veoma ozbiljno, pa ni jedna od strana nije rada da rtvuje bilo ta od onoga to u njenim oima sainjava predanje. Zar nam nije potrebno pojanjenje ovoga problema? U kojoj meri smo spremni da ponovo primimo (=re-recieve)
nae predanje, i to u okruju nae dananje situacije? Bez takvog ponovnog primanja
(=re-recepcije) eklisioloki problemi koje suoavamo ostae nepremostivi. Ako elimo
da ujedinimo razliita predanja, imaemo vetako jedinstvo. Istinsko jedinstvo Crkve
zahteva jedno zajedniko predanje kao svoju osnovu.

I Orijentalni i Istono-pravoslavni u osnovi dele istu eklisiologiju, zasnovanu na

vienju Crkve iz vremena pre razdvajanja. Ovo vienje je bilo iznutra povezano sa
jednom svetotajinskom teologijom koja je posebno bila izraena u evharistiji. U naem saoptenju smo upravo u svetlu ove vrste drevne eklisiologije pokuali da pristupimo odnosima dveju Crkava. Drugi inioci, koji su tek kasnije tokom istorije uticali na
zamisao i ustrojstvo Crkve, nisu uzeti u razmatranje, i ne bi trebalo da postanu presudni kriterijumi u naim naporima da obnovimo zajednienje.

507

EKLISIOLOKE PRETPOSTAVKE SVETE EVHARISTIJE

I
Predmet* o kome sam zamoljen da govorim jeste znaajan i od izuzetne vanosti.
Oseam da nisam u stanju da se njime pozabavim na pravi nain u ovako kratkom izlaganju, iako sam na njemu radio tokom niza godina. Ovde nameravam samo da pruim neke opte predloge ili teze koje bi mogle biti od pomoi u produbljivanju buduih razgovora na istu temu. Stoga nameran sam da postavim i prodiskutujem, u kratkim crtama sledea pitanja:
a. Kroz kakve je faze problem odnosa izmeu Crkve i Evharistije prolazio pre no
to je dostigao stanje u kome se sada nalazi? Neophodno je da se zakratko vratimo u
prolost da bismo razumeli od kakvog je znaaja ovaj problem za nas danas.
b. Kakve smo zakljuke u stanju da izvedemo iz izuavanja drevnog Predanju, zajednikog i Zapadu i Istoku, kada je odnos Evharistije i eklisiologije u pitanju, ili jo
preciznije, eklisioloke pretpostavke Evharistije?
v. Kakve smo zakljuke u stanju da izvedemo iz svega ovoga za nau savremenu
ekumensku situaciju? Ovde e posebna panja biti poklonjena ''punovanosti'' Evharistije razdeljenih Crkava i mogunostima koje se mogu ukazati za obnavljanje njihove
evharistijske zajednice.
II
Zaponimo kratkim osvrtom na istorijsku pozadinu ove problematike.
Istorijat odnosa Evharistije i eklisiologije, po svemu sudei, u sebi sadri sledee
tri osnovne etape:
1. U prvobitnoj etapi, ili etapi rane Crkve, Evharistija je blisko povezana sa tajnom Crkve. Ve u doba apostola Pavla, re i oni pojmovi koji opisuju Evharistiju oznaavaju istovetnu stvarnost.Paljivo izuavanje 1. Kor.11. pokazuje to na
jasan nain. Analiza 20, 33, 34. i sledeih stihova ove glave ne ostavlja nas u nedoumici da su za svetog Pavla izrazi ''Gospodnja veera'' ( ), ''sabiranje na
isto mesto'' (x ) i ''Crkva'' () korieni da oznae istu
stvarnost.566

Prevedeno sa izvornika: The ecclesiological presuppositions of the Holy Eucharist, Nicolaus,X, (Bari,1982), 333-349.
Tekst je zasnovan na predavanju odranom na Ekumenskom institutu u Bariju, Italija, petoga maja 1982. godine.
Sa engleskog izvornika preveo: prezviter Vladimir Vukainovi

566

U 18. stihu Pavle pie: ''kad se skupqate () u crkvu ( ) ujem da postoje podele meu
vama...'' itd. Kao to je oigledno iz 20. stiha, Pavle ovde na umu ima prvenstveno evharistijska sabranja Korinana: Kad se, dakle, sakupqate () na jedno mesto... jede se veera Gospodnja (
)''. Takoe sravnite i stihove 33. i 34. kao i stih 29. U svim ovim sluajevima identinost izraza ,
( ), itd. je oigledna.

508

Istina je da kod apostola Pavla ideja Crkve kao ''Boijeg naroda'' u svom starozavetnom smislu zauzima prioritetno mesto.567 Kao i to da je, iako ne svuda i na svakom
mestu, barem to se tie Prve Poslanice Korinanima, Crkva iznad svega konkretna zajednica.568 I, to je jo znaajnije, Crkva u ovim dokumentima nije jednostavno neka
konkretna zajednica bilo kakve vrste, nego zajednica jednog grada ,569 sjedinjena (
)da bi sluila Evharistiju. 570 Lokalna571 zajednica, za apostola Pavla, postaje sama ''Crkva Boija'' kada se sabere da slui Evharistiju.
Ovu pavlovsku eklisiologiju, koja tako blisko identifikuje Crkvu i Evharistiju, jo
vie razvija sveti Ignatije Antiohijski. Ono to posebno odlikuje Ignatija je to da Evharistija ne ini lokalnu zajednicu samo Crkvom, nego da je ini katolianskom Crkvom
( ),572 tj. punim i celovitim Telom Hristovim.573 Ne bi bilo preterano
kazati da za Ignatija katolinost Crkve proizilazi iz sluenja Evharistije.574 A to omoguuje Ignatiju da termin ''katolianska Crkva'' primeni na lokalnu zajednicu .575 Svaka lokalna evharistijska zajednica kojoj predstoji Episkop okruen kolegijumom prezvitera i potpomognut akonima, u prisustvu "mnotva" () tj. laika, konstituie "katoliansku Crkvu" doslovno zbog toga to se u njoj celi Hristos nalazi u vidu
Evharistije.
Nakon Ignatija, zaokupljenost Crkve opasnou od gnosticizma i drugih jeresi
primorava je da istakne pravoslavnost kao fundamentalnu i odlinu karakteristiku eklisiologije.576 Stoga je odnos izmeu Crkve i Evharistije, u izvesnoj meri, bio zapostavljen kod autora u drugom veku, ali istovremeno nije bio u potpunosti odsutan iz njihovih misli. Kao primer za to javlja se sveti Irinej, koji iako smatrajui pravoslavnost
fundamentalnom kategorijom u eklisiologiji, istovremeno je na veoma izraen nain
kombinuje sa Evharistijom kao termin katolinosti: "Naa vera (verovanje: ) je
u saglasnosti sa Evharistijom i Evharistija potvruje nau veru."577 Stoga, kod veine
autora pre svetog Avgustina, svaka se lokalna Crkva naziva katolianskom,578 tj. punim i integralnim Telom Hrista.
567

Videti: L. Cerfaux, La Theologie de lEglise suivant saint Paul, 1942.

568

To je takoe priznato od strane L. Cerfaux, op.cit., 153-161.

569

To da je hrianstvo zapoelo kao gradska "religija" ve je primetio A. Harnack, MissionII, 1924/4, 270. Sravni
i R. Knopf, Nachapostolischer Zeitalter, 1905, 61 i K.S. Lauterette, A History of the Expansion of Christianity, I.
1953,110.

570

Videti fusnotu br. 2.

571

Mi ovde pridev local u sintagmama local Church, local communion i sl. prevodimo izrazom lokalna, pod njim podrazumevajui mesnu, pomesnu, ogranienu na jedno mesto crkvenu zajednicu. Samo po sebi jasno da pridev lokalan
ovde nema pejorativnu konotaciju. (Prim. prev.)

572

IGNATIUS, Smyrn. 8.

573

Ovo nam znaenje pojma () proizilazi iz izuavanja teologije svetog Ignatija. Videti moju knjigu Jedinstvo
Crkve u Svetoj Evharistiji i u Episkopu tokom prva tri veka, 1965, 87,f.f. (na grkom). Kao ilustraciju razliitih
pogleda savremenih patrologa videti, dobro utemeqeno u literaturi, izlaganje A. De Halleaux, Eqlise catholique
dans 1Lettre iqnacienne aux Smyrniotes u "Ephemerides Theologicae Lovanienses", 58 (1982), 5-24.

574

Za analizu izvora videti moju knjigu pomenutu u fusnoti br.9. Takoe sravni i moju La communaute eucharistique
et la catholicite de lEqlise u "Istina" , 14 (1969), 67-88.

575

IGNATIUS, Smyr. "Onu Evharistiju treba smatrati sigurnom (ili izvesnom, ) koja je pod Episkopom ili
koga on odredi. Gde se Episkop pojavi, tamo treba da je i mnotvo tj. lokalna Crkva, kao to tamo gde je Hristos, tamo je takoe i katolianska Crkva." Sravni takoe i Tral. 2,3; Phil.4; Magn. 7,2; Eph.5,2. itd.

576

Kao primer imamo Mart. Polyc. 16,2 i naroito IRENAEUS Haer. I, 6,2; 16,3; 33,8; III,3,4; 10,8; 12,5 itd. Ovde
je episkop , dok je ranije Ignatije o autoritetu Episkopa uio kao potkrepqenom njegovim utanjem".
Sravni H. Chadnjikc, The Silence of Bishops in Iqnatius, u "The Harvard Theological Revienj", 43 (1950), 169172.

577

IRENAEUS, Haer., IV, 8,5.

578

Kao primer vidi: Mart. Polyc. inscr.; TERTULIAN, De preser., 26,4; CYPRIAN; Ep., 49 (46), 2,4; 55 (52), 1,2;
EUSEBIUS, Hist. Eccl.,VI, 43,11,itd.

509

Sa svetim Avgustinom neto se izgleda menja u ovom pravcu. Sa ovim autorom,

koji se borio sa provincijalizmom donatista, po prvi put u istoriji, termin "katolianska Crkva" ne poprima znaenje lokalne nego univerzalne579 Crkve. Ovo daje katolicitetu znaenje univerzalnosti a sa njim kvalitativni i geografski sadraj namesto izvornog kvalitativnog.
Ova promena je tokom narednih stolea bila predodreena da ima veliki uticaj
na Zapadu. A ipak, kako su pokazale vredne studije naunika kao to su bili H. de
Lubak580 i I. Kongar,581 na Zapadu, kao posledica svega toga veza izmeu Crkve i Evharistije ipak nije bila u potpunosti oslabljena sve do 13. veka. Evharistija je nastavila
da biva sveta tajna Crkve koja izraava NJeno jedinstvo i ini Telo Hristovo i telo Crkve identinim. Crkva, Evharistija i Telo Hristovo su od tog vremena nastavili da
konstituiu jednu i istu stvarnost na Zapadu kao to je, takoe, sluaj na Istoku. Kasnije, uprkos odreenim promenama u naglaavanju koje su odvele vizantijsko bogoslovlje u bavljenje prevashodno antropolokim a manje eklisiolokim dimenzijama
hrianske vere.582 Sveta Liturgija nije prestajala da zauzima centralno mesto u crkvenom ivotu i da bude smatrana eklisiolokim dogaajem.583 Na Istoku ljudi su i dalje
govorili o "odlasku u Crkvu" kada su odlazili na Evharistiju i time ouvavali ranu
povezanost Evharistije i eklisiologije.
2. Nakon 13. stolea, odnos Crkve i Evharistije ulazi u novu fazu, kojoj je bilo
sueno da izvri veliki uticaj na teologiju narednih vekova, a ije se posledice oseaju i
danas. Pomou istananih razlikovanja koja su koristili sholastiki bogoslovi toga doba, izrazi "telo Hristovo" i "telo Evharistije" prestaju da budu identini.584 Ovo je zajedno sa svetotajinskim bogoslovljem nezavisnim kako od hristologije tako i od eklisiologije585 odvelo do razdvajanja Evharistije i eklisiologije, kao i do koncipiranja Evharistije kao jedne od mnogih svetih tajni. Zato se Evharistija vie ne identifikuje sa Crkvom; ona postaje "sredstvo za zadobijanje blagodati", neto to pomae vernicima u
njihovom duhovnom ivotu, a to se, istovremeno, vie ne smatra neim to manifestuje celo telo Crkve. Kao posledica toga, evharistijska sluenja su mogla postati "privatna" neto neuveno u ranoj Crkvi i prisustvo samog prezvitera, u odsustvu
ostalih crkvenih redova, bilo je smatrano dovoljnim za "punovanu" Evharistiju. Crkva i Evharistija su na taj nain bile potpuno razdvajane jedna od druge kako na teorijskom tako i na praktinom planu.
Reformacija je, izgleda, malo uinila na obnavljanju stare veze izmeu Evharistije
i Crkve iako se kritiki osvrtala na mnotvo srednjovekovnih praksi koje su se ticale
same Evharistije. Istina je da su reformatori sa posebnom panjom isticali ideju zajednice tj. zajednice laika-u evharistijskoj slubi. Ali je pridavanje nesravnjivo veeg znaaja propovedanju Rei Boije u crkvenom ivotu, kao i otvaranje prostora za retka
sluenja Evharistije tokom crkvene godine najee pod uticajem graanskih vlasti
i esto u suprotnosti sa samom teologijom reformata jo vie oslabilo tanku sponu
579

AUGUSTIN, Ep., 93.23; De Unit.,6,16. itd.; takoe i OPTATUS iz Mil.,Contra. Parm.2,1. Sravni i P.Batiffol,
Le Catholicisme de s. Augustin, 1929,212.

580

H. de Lubac, Corpus Mysticum. L Eucharistie et l Eqlise au Moyen Age, 1949/2.

581

Y. Congar, LEqlise de saint Augustin a l epoque moderne, 1970, naroito str.173.ff.

582

Monatvo je u mnogo emu doprinelo ovome. Tendencija da se rukopoloeno svetenstvo smatra neim "niim"
od "duhovnih otaca" ili qudi preobraenih svetlou, moe se lako nai kod vizantijskih autora kao to je sveti Simeon Novi Bogoslov i drugi.

583

Vidi: J. Meyendorff, Byzantine Theology, 1974, 206-210.

584

Vidi: H. de Lubac, op.cit., 89, ff.

585

Vidi: Y. Congar, op. cit., naroito:163. ff.

510

Evharistije i eklisiologije. Na ovaj nain verno se sledilo srednjovekovnoj, post-trinaestovekovnoj koncepciji Evharistije kao jedne od svetih tajni, ovoga puta jedne od dve
umesto jedne od sedam.
Kontrareformacija je na Zapadu insistirala na istom stavu i jo ga vie ojaala.
Evharistija je ostala sveta tajna koju Crkva vri, a ne konstitutivna stvarnost za samo
njeno bie. Eklisioloke pretpostavke evharistije su na ovaj nain bile doivljavane
kroz uvoenje "punovanog" svetenstva, rukopolaganja koja su podrazumevala character indelebilis, kao i potestas da se svete tajne vre bez obzira na bilo koji od drugih
preduslova, kao to su: prisustvo zajednice, pravoslavna vera, ili neki od drugih slinih
faktora.
U to doba je Istok nastojao da, pokuavajui da na neki nain zauzme stav prema
tekuoj debati rimokatolika i protestanata, stvori svoja sopstvena "Ispovedanja vere",586 koja su bez ikakve kritike distance usvajala problematiku koju je Zapad nasledio od srednjevekovnog sholasticizma, i nastojala da odgovore na protestantske stavove koristei rimokatolike argumente i vice versa. Stoga je u samom srcu pravoslavnog
bogoslovlja, uprkos neprekidnom centralnom mestu koje je zauzimala Evharistija u
pravoslavnom crkvenom ivotu, na akademskom nivou razvijena eklisiologija koja je
smatrala Evharistiju kao jednu svetu tajnu meu mnogima (najee meu sedam) i
koja je na metodolokom planu u stvari veoma jasno uvela razlikovanje Crkve i Evharistije. Posledice svega ovoga su dovele do dihotomije akademskog bogoslovlja i obinog liturgijskog ivota Crkve, dihotomije koja je i dalje odgovorna za mnoge probleme u savremenom Pravoslavlju.
3. Ovo nas odvodi do tree faze u istoriji odnosa Crkve i Evharistije, a to je nae,
savremeno doba. Izgleda da je u nae doba, kao posledica obnavljanja interesovanja za
biblijska, patristika i liturgijska izuavanja s poetka 20. veka, dolo do radikalnog
menjanja ranije opisane situacije. Ovo obnavljanje interesovanja je iznova otkrilo
drevnu povezanost Crkve i Evharistije, koja je bila zatamnjena, ako ne izgubljena tokom srednjeg veka. Zahvaljujui trudu naunika kakvi su bili G. Dix, O. Casel, NJ.
Elert,587 i drugi na Zapadu, sami pravoslavni bogoslovi su bili podseani na patristiki
koncept Evharistije kao , tj. (zajedniko) delo naroda kao i sabranje
da bi se ostvario eklisioloki dogaaj par excellance. Pravoslavni bogoslov N. Afanasjev588 zapoeo je, kao posledicu svega ovoga, svoju "evharistijsku eklisiologiju", iji
je centralni princip dobro poznat: "gde god je Evharistija tamo je i Crkva". Od Afanasjeva naovamo, pravoslavni su poznati kao zagovornici vie evharistijskih pretpostavki
eklisiologije nego eklisiolokih pretpostavki Evharistije. Jednostranost "evharistijske
eklisiologije" za posledicu ima zahtev za daljim razjanjavanjem, ak i ispravkama, da
bi se u punoj meri otkrili patristiki koreni pravoslavnog bogoslovlja, kada je ovaj problem u pitanju.589
Ekumensku situaciju u kojoj se nalazi nae doba, izgleda da najire uzevi, karakterie obnavljanje veze Crkve i Evharistije. Pomou nje, Rimokatolika Crkva je, nakon II Vatikanskog Koncila, izgleda, iznova otkrila eklisioloku punotu lokalne Cr586

Kao to su bila ona P. Mogile, Dositeja Jerusalimskog, Kirila Lukarisa i sl.

587

G. Dix, The Shape of the Liturgy, 1945/22; O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfier, 1923/5; W. Elert, Abendmahl
und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954.

588

N. Afanasieff, La doctrine de la Primaute a la lumiere de l ecclesiologie u "Istina", 4 (1957), 401-20; L Eqlise qui preside dans amour La Priamute de Pierre dans L Eglise Orthodoxe, (urednik: N.Afanasjev i dr.) 1960, 9-64; Una Sancta u "Irenikon", 36 (1963), 436 ff.; Cerkov Duha Svjatago, 1971.

589

O promiqanju problematinosti Afanasjevqeve "evharistijske eklisiologije" videti moju knjigu: Letre ecclesisal,
1981, 12 ff.

511

kve. Istovremeno su ak i protestantske Crkve zapoele da pridaju sve veu panju i

centralno mesto Evharistiji u njihovim eklisiologijama,590 ak i do te take da se postigao zauujui stepen istomiljenja sa rimokatolicima i pravoslavnima kada je ovaj
problem u pitanju, to je oigledno iz poslednjeg dela Faith and Order pokreta.591 Stoga je primereno da se bavimo i implikacijama koje ova nova situacija ima na na dananji crkveni ivot.
III
Ova kratka istorijska skica nam pokazuje da smo u podruju bogoslovskog miljenja nasledili problem koji bi bio nezamisliv u ranoj Crkvi. On je izraen pitanjem:
da li Evharistija ini Crkvu, ili je obratno istina, drugim reima rekavi: da li Crkva konstituie Evharistiju?
Bogoslovsko predanje na koje je, kako na Zapadu tako i na Istoku, uticao srednjevekovni sholasticizam, na ovo pitanje je pokuao da odgovori rekavi da Crkva ini
Evharistiju, a ne obrnuto.592 Sa druge strane, drugi su pravoslavni bogoslovi, bivajui
pod uticajem tzv. "evharistijske eklisiologije", koju je najveim delom pokrenuo otac
Nikolaj Afanasjev u kasnijem periodu svoga stvaralata, pokuali da zauzmu suprotan
stav. Debata nije zavrena, i ono to ja nameravam da iskaem u dananjem izlaganju
nije nita drugo do skroman doprinos ovoj raspravi.
1. Kao prvo, elja mi je da nau panju usmerim na dublje bogoslovske korene
ove problematike. Pitanje koje smo upravo pokrenuli je deo ireg i osnovnijeg pitanja
odnosa hristologije i pnevmatologije ili ak istorije i eshatologije. Iza pozicije da Crkva
prethodi Evharistiji lei stav po kome hristologija prethodi pnevmatologiji, te je upravo institucionalizovana po sebi kao istorijski entitet, a potom proizvodi "sredstva za
dobijanje blagodati" nazvana svetim tajnama, u prvom redu Evharistiju. Poredak stvari koji predlau tradicionalni dogmatski prirunici doslovno je ovaj: prvo dolazi Hristos, NJemu sledi Sveti Duh, nakon NJega imamo Crkvu te na kraju svete tajne
(ukljuujui Evharistiju). Ukoliko sledimo ovaj red, tada na prvom mestu moramo
imati Slubu Crkve, koja u stvari ini Evharistiju. Evharistija je proizvod svetenike
mainerije. U svesti mnogih ljudi ovo je zajednika postavka.
Govorei, pak, o eklisiolokim pretpostavkama Evharistije, od samog poetka elim da iskljuim takvo miljenje. Ukoliko takve pretpostavke postoje, kao to je to, izvesno, sluaj one se ne smeju razumevati na takav nain da se uvodi prioritet Crkve u odnosu na Evharistiju. Moj je stav, koji i elim da ovde razvijem, da Crkva konstituie Evharistiju istovremeno bivajui konstituisana njome. Crkva i Evharistija su uzajamno zavisne, one koincidiraju, pa su ak i u izvesnom smislu rei identine.
Da bismo otkrili dublje korene ovog koincidiranja, moramo se opet vratiti pitanju odnosa hristologije i pnevmatologije. Sva svetopisamska bavljenja hristologijom
izgleda da govore o Hristu kao Nekome koga je konstituisao Sveti Duh, i Koji je u
tom smislu rei korporativna Linost (na primer: Sluga Boiji ili Sin oveiji hristolo590

Doprinos teologa kao to je J.J. von Almen je u ovome bio od osobite vanosti. Videti kao primer njegovu knjigu:
Essai sur le Repas du Seiqneur,1966.

591

Najznaajniji pomak se moe iitati iz dokumenta Baptism, Eucharist, Ministry, koji je potvrdila komisija Faith
and Order u Limi, Peru, januara 1982.

592

Kao primer savremenih pravoslavnih autora koji dele to miqenje navodimo: P. Trempelas, Dogmatique de l Eglise
Orthodoxe Catholique,III, 1968 (grki izvornik: III, 1961, 31 ff.). Sravni nae: Die Eucharistie in der neuzeitlichen
orthodoxen Theologie in Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl (hergs. v. Kirchlischen Ausseramt der.
E.K.D.), 1977, 163-179.

512

gije).593 Linost je Hristova, tako posmatrano, automatski povezana sa Svetim Duhom, to znai sa "zajednicom". Ova je zajednica eshatoloki zbor "Svetaca" koji
okruuju Hrista u NJegovom Carstvu.594 Crkva je, dakle, jedan deo definicije Hrista a
potom zajednica "mnogih" nego istovremeno i jedno i drugo. Stoga ne moemo imati
telo individualnog Hrista (Jednog) a da istovremeno nemamo zajednicu Crkve (Mnoge).
Evharistija je jedina prilika u istoriji u kojoj ove dve stvarnosti koincidiraju. U
Evharistiji, izraz "telo Hristovo" znai istovremeno telo Isusovo i Telo Crkve. Bilo kakvo razdvajanje ovih elemenata dovodi do razaranja same Evharistije. Stoga, eklisioloke pretpostavke Evharistije nije mogue pronai van nje same. Zato samo izuavanjem
prirode Evharistije moemo razumeti prirodu Crkve koja uslovljava Evharistiju.
2. Telo Hristovo, koje je telo Evharistije i Crkve istovremeno, jeste telo Vaskrsloga, eshatolokog Hrista. Ovo znai da eklisioloke pretpostavke Evharistije treba iznai u razmatranju eshatolokog Hrista i eshatoloke zajednice. Dozvolite mi da u kratkim crtama navedem osnovne elemente koji konstituiu eshatoloku zajednicu.
a. Eshatoloka zajednica kako u svom eklisiolokom tako i u evharistijskom obliku jeste iznad svega sinaksis epi to auto rasejanog naroda Boijeg. Nije bez znaaja da i
apostol Pavle i sveti Ignatije Bogonosac , kao i drugi autori, izraz synagesthai epi to auto
primenjuju istovremeno i na Crkvu i na Evharistiju. Iz ovoga sledi da je nemogue
imati evharistijsko sabranje i slubu na pravilan i pravi nain a da se narod Boiji ne
sabere na jedno mesto. Laici su neophodni za Evharistiju. Oni je konstituiu, zajedno
sa drugim slubama, odgovarajui na molitve svojim Amin, koje je privilegija iskljuivo laika..595 Iz toga proizilazi da je fundamentalna eklisioloka pretpostavka Evharistije
sabiranja laika na jedno mesto. Evharistija je , delo (sveg) naroda.
b. Druga odlika eshatoloke zajednice koju Evharistija kao telo vaskrsloga i korporativnoga, Duhovnoga Hrista mora da izraava, jeste njena harizmatika priroda.
Svi lanovi Crkve poseduju Svetoga Duha kroz Krtenje i Miropomazanje, kao to i
bivanje "harizmatikim" u krajnjoj liniji znai bivanje lanom Crkve.596 Rukopoloenje je izlivanje posebnog blagodatnog dara na odreene ljude i kao takvo ono ne uzdie rukopoloene izvan ili iznad zajednice ve ih oznaava za odreenu poziciju, odreen ordo.33 Evharistija u sebi ukljuuje ne samo laike nego i ostale blagodatne darove i
slube. NJeno pravilno sluenje, stoga, mora da obuhvati mnotvo redova, a ne samo
ono to nazivamo "laicima" i "klirom".
v. Meu ovim redovima postoje tri koji su istorijski ostali kao konstitutivni Evharistije zajedno sa laicima. Sveti Ignatije Antiohijski govori da "bez ovih ne zove se
Crkva."34 Jedan od njih je episkopski, kojim emo se posebno baviti u nastavku teksta. Drugi su akonski i prezviterski. Konstitutivna uloga akona u Liturgiji je skoro
nestala u nae doba. Da li su akoni neophodni za sluenje Evharistije? Samo bi neko-

593

O ovoj vanoj ideji korporativne linosti vidi: J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, 1926; H. Wheeler Robinson,
The Hebrenj Conception of Corporative Personality, 1936; A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam son liqnahe, Etude sur la "personnalite corporative" dans la Bible, 1959.

594

Videti: Mt.25:40, i tumaenje istog kod T. W. Mansona, The Teaching of Jesus, 265, ff.

595

Sravni: P.P. Rouget, Amen, Acclamation du peuple sacerdotal, 1974.

596

Paqivo izuavanje 1. Kor. 12. pokazuje da je za apostola Pavla blagodatni dar jednak lanstvu u Crkvi i obrnuto.

33

Videti moje : Ordination et Communion, u "Istina", 16 (1971), 5-12.

34

IGNATIUS, Tral., 3,1. Re moe se, to nam neto kazuje, prevesti

i kao "pozvati" (u bitije, konstituisati) i "imenovati" ("zvati").

513

licina, ako bi i oni, na ovo pitanje odgovorila potvrdno. \akoni su postali skoro ukrasni element Liturgije.35
Sa druge strane, prezviteri su poprimili evharistijsku ulogu koja izvorno nije pripadala njima. Od srednjeg veka oni su postali glavni predstojatelji Evharistije. Neko
bi ih mogao nazvati jedinim eklisiolokim preduslovom Evharistije: ukoliko imate prezvitera nita vam drugo ne treba da bista imali Evharistiju. Ovo raireno miljenje, koje
je dovelo do prakse sluenja privatnih Misa, u potpunosti je pogreno i suprotno
drevnom predanju i eklisiologiji. Prezviteri su samo jedan deo onoga to je neophodno za Evharistiju. NJihova je izvorna funkcija bila da okruuju Episkopa na tronu,
kao to e Dvanaestorica okruivati Hrista u NJegovom Carstvu,36 i da slue kao kolegijum, a ne kao individue, u evharistijskoj zajednici. Evharistija nije prezviterocentrina po svojoj prirodi nego episkopocentrina.
g. Na taj nain stiemo do pitanja o Episkopu kao pretpostavci Evharistije. Na
koji je nain on to? Ovde sledei momenti proizilaze iz izuavanja prakse drevne Crkve.
1. Episkop nije sluitelj koji postoji izvan ili iznad Crkve nego je njen deo. Ne
postoji piramidalna struktura u eklisiologiji, a ideja da Episkop na bilo koji nain ima
vei znaaj od zajednice moe biti veoma velika stranputica. Najbolji nain da se razume sluba Episkopa je kroz biblijske slike Jednoga i Mnogih na koje sam se ranije pozivao. Kao to se Jedan (Hristos) ne moe zamisliti bez Mnogih (Tela), tako je i Episkop nezamisliv bez njegove zajednice. Praksa postojanja vikarnih Episkopa takoe
nas moe odvesti na pogrean trag, ukoliko ona, barem teoretski, ne implicira da je
Episkop deo neke zajednice.
2. Meutim, neto moramo odmah ovome dodati. Episkop istovremeno ima posebnu slubu predstavljanja37 Hrista toj zajednici.38 Postoji jedan paradoks u Episkopskoj slubi koji je istovetan sa paradoksom Hristove pozicije u Evharistiji. U Evharistiji Hristos predstavlja zajednicu svome Ocu. On prinosi Evharistiju kao prvoroeni
meu braom, kao deo zajednice. Istovremeno, on se obraa zajednici, prevashodno
kroz razdavanje Duha Svetoga, njegovih blagodatnih darova. U tom smislu rei on
stoji iznad zajednice. Episkop ini isti paradoksalni posao. On prinosi Evharistiju kao
njen deo i kao njena glava. Istovremeno, on je jedini koji rukopolae, niko drugi ne
moe da daruje Svetoga Duha zajednici, niko drugi ne moe da rukopolae.39 U tom
smislu rei on se obraa zajednici, on je konstituie, kao eklisioloka pretpostavka par
excellence. Episkop na taj nain postaje eklisioloka pretpostavka par excellence Evharistije.
3. Ovim ulogama moramo dodati jo jednu veoma vanu. Episkop je veza mesne
i univerzalne Crkve. On je deo lokalne zajednice, ali ipak ne na isti nain kao prezviteri, akoni i laici te iste zajednice. NJega su rukopoloila vie od tri Episkopa40 i kao
35

U ranoj Crkvi akoni su bili pridruivani Episkopu i izvravali znaajnu ulogu bivanja sponom izmeu njega i naroda u molitvi i svetom prieu.

36

Vidi: IGNATIUS, Smyr. 8 i Magn. 6,1.

37

"Ministry of representing Christ" se moe, takoe, prevesti i kao "sluba ovaploavanja(znaenja, davanja) Hrista".
(Prim. prev.).

38

Kod Ignatija (Magn. 6,1) Episkop je "slika (tip) Boija". Sravni razmatranja H. Chadnjika na istu temu u ranije navedenom lanku, fusnota br. 12. Ali je hristoloka ikona prevladala (vidi Ipolitovu i ostale drevne Liturgije).

39

HYPPOLYTUS, Apost. Troad. 4,2, izgleda da govori o uestvovanju prezvitera u polaganju ruku tokom rukopoloenja, a po miqenju B. Bottea, Hippolyte, Tradition Apologique (Sources Chretiennes, 11), 1946, 30, oni u tome
uestvuju na sutinski nain. Ali sam je Ipolit jasan (Ibid.9) u tome da samo Episkop rukopolae, poto samo on
moe da sam daruje (referenca na hristoloki karakter episkopata).

40

HIPPOLYTUS, Apost. Trad., 2; Council of Arles, can. 20; Council of Nicea, can 4. i 6.

514

takvoga njegova sluba nadilazi lokalnu zajednicu. U stvari, Episkop je taj koji ini
svaku mesnu Crkvu katolianskom. A ovo se takoe odnosi i na Evharistiju.
Evharistija bi ostala lokalnim dogaajem lokalne Crkve kada ne bi bilo Episkopa.
Episkop je neophodan kao preduslov Evharistije upravo zbog toga to kroz njega svaka Evharistija postaje jedna Evharistija jedne, svete, saborne i apostolske Crkve. Ukoliko se Evharistija ne odvija u ime Episkopa, rizikuje da ostane lokalni dogaaj bez katolianskog znaaja. Ovo je jedan od najvanijih razloga koji doprinosi znaaju Episkopa kao eklisioloke pretpostavke Evharistije.
Stoga u slubi Episkopa sagledavamo najmanje dva osnovna paradoksa koji su
takoe paradoksi Evharistije. Prvi je u tome da u njemu Jedan postaje Mnogi a Mnogi, postaju Jedno (Jedan).41 Ovo je tajna hristologije i pnevmatologije, tajna Crkve i
istovremeno tajna Evharistije. Drugi paradoks se sastoji u tome da u Episkopu mesna
Crkva postaje katolianska a katolianska mesna. Ukoliko Crkva nije istovremeno lokalna i univerzalna, ona nije Telo Hristovo. Na isti nain Evharistija treba da istovremeno bude lokalni i univerzalni dogaaj. Bez Episkopa to je nemogue.
d. Sve ovo povezuje pitanje eklisiolokih pretpostavki Evharistije sa drugim eklisiolokim aspektom saborstvom.42 Evharistija samom svojom strukturom nadilazi dilemu "lokalno ili univerzalno", zato to su u svakoj evharistijskoj slubi Darovi prineseni u ime i za "jednu, svetu, katoliansku i apostolsku Crkvu", koja postoji u celom
svetu. Praktino, to znai da ukoliko je neko lan odreene evharistijske zajednice (ili
mesne Crkve), on je ipso facto takoe lan svih evharistijskuh zajednica na svetu: moe
da u bilo kojoj od tih zajednica punopravno zajedniari.
Upravo je zbog ove odlike Evharistije i praktinih implikacija koje su iz nje proizale, dolo do pojave saborskog sistema u ranoj Crkvi.43 Saborstvo je blisko povezano
sa evharistijskom zajednicom kako u teoriji tako i u praksi kao i sa njenim pretpostavkama. Ukoliko su dve ili vie Crkava u shizmi, evharistijski ivot (a verovatno i
"punovanost"?) svih lokalnih Crkava je poremeen. Saborstvo kao izraz jedinstva lokalnih Crkava u jednu Crkvu konstituie fundamentalni preduslov za Evharistiju.
Kao to mnotvo individualnih lanova lokalne Crkve mora da bude ujedinjeno u i
kroz slubu Jednoga (Episkopa koji predstavlja Hrista), na isti nain mnotvo lokalnih
Crkava mora biti ujedinjeno u jednu da bi njihove Evharistije bile eklisioloki ispravne. Eklisioloko jedinstvo lokalnih Crkava je od sutinske vanosti za Evharistiju.
IV
Ovo bi, dakle, trebalo da budu osnovni zakljuci koje je mogue izvui iz izuavanja drevnog predanja a koji se tiu eklisiolokih pretpostavki Evharistije. Rezimirajmo ih:
1. Sluenje Evharistije zahteva konkretno sabranje lokalne zajednice ne neko
puko simvoliko ili implicitno predstavljanje nje u linosti svetenika.
2. Evharistija zahteva sabiranje svih lanova lokalne zajednice ukljuujui sve njene redove. Ovde se problem parohije pojavljuje kao veoma aktuelan. Parohija nije samo deo ljudi jednog mesta nego i deo strukture jedne zajednice. Ona ne ukljuuje
41

Vidi moju: Christologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche, u "Christianesimo nella storia", 2 (1981), 111-128.

42

Engl. "conciliarity". Ovde pod reju "saborstvo" ne mislimo na katoliansku prirodu Crkve uopte, nego doslovno
na njen saborski, kroz sabore vid odluivanja, miqenja, ispovedanja, sankcionisanja i sl. (Prim. prev.)

43

Vidi naroito 5. kanon Prvog Vaseqenskog Sabora u Nikeji. Za daqe produbqivanje teme vidi moje: The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council, u Councils and the Ecumenical Movement (World Council Studies N. 5), 1968, 34-51.

515

Episkopa, izuzev implicitno. Da bi parohijska Evharistija pravilno postojala, neophodno je da praksa fermentuma44 ovo pokazuje na jasan nain, a ista je stvar i sa antiminsom koji se koristi na Liturgijama na Istoku.45 Zato nee biti preterana tvrdnja da
eklisioloka pretpostavka parohijske Evharistije nije samo rukopoloeni svetenik koji
je slui nego njeno sluenje u ime lokalnog Episkopa.
Iz ovoga proizilazi da Evharistija zahteva predstojanje Episkopa iz sledeih razloga:
a. Da bi se sauvao njen karakter kao Boijeg dara a ne samo dara Bogu, tj. dela
ljudske zajednice.
b. Da bi se ouvala paradoksalna priroda jedinstva u razliitosti u kojoj se nijedan lan Crkve ne moe obraati Bogu individualno, nego samo i jedino ka pripadnik
(jednog) tela.
v. Da bi se sauvala njena paradoksalna priroda kao istovremeno lokalnog i univerzalnog dogaaja.
Ukoliko ove bogoslovske zakljuke treba prevesti na jezik crkvenih kanona, jasno
je da punovanost Evharistije zavisi od sledeih uslova:
a) Direktnog ili indirektnog predstojanja Episkopa.
b) Zajedniarenja sa ostalim Crkvama u svetu (istovremeno u topolokom i hronolokom smislu te rei kroz apostolsku sukcesiju i saborstvo).
v) Prisustva zajednice sa svim lanovima i redovima, ukljuujui i laike.
V
Ukoliko bismo pokuali da ove bogoslovske i kanonske zakljuke primenimo na
nau sadanju ekumensku situaciju, iz toga bi proizalo da nikakav pokuaj obnavljanja evharistijske zajednice meu razdvojenim Crkvama ne bi mogao da ignorie ranije
pomenute eklisioloke pretpostavke Evharistije. To bi znailo da sve Crkve koje ele
takvo obnavaljanje zajedniarenja treba da se zapitaju, da li ne samo u teoriji nego i u
praksi one same ispunjavaju pomenute principe. Lako je mogue da mnoge Crkve koje pomenute principe ne prihvataju teorijski (npr. episkopsku slubu, apostolsku sukcesiju i sl.) u stvari ih praktikuju, dok ostale Crkve, koje ih ispovedaju diktrinirano, ne
uspevaju da ih sprovedu u svojoj liturgijskoj i kanonskoj praksi. Nikakav napredak ka
punom evharistijskom zajedniarenju ne moe biti uinjen bez svojevrsne reformacije
postojeih praksi u svim Crkvama, bila ona izvedena na ovakav ili onakav nain. Evharistijsko zajedniarenje zahteva solidne zajednike eklisioloke temelje, kako u teoriji tako i u praksi, a posebno u poslednjoj.
Ova se zapaanja posebno odnose na uzajaman odnos Rimokatolike i Pravoslavne Crkve. Veliki deo ovde izloenog obe Crkve doktrinirano dele, posebno na zajednikom tlu drevne nepodeljene Crkve, i postupno iznova otkrivaju i istiu njihovi bogoslovi. Treba se nadati da e liturgijska i kanonska praksa biti dovedena u sklad sa
ovim uzrastajuim bogoslovskim koncenzusom. Ono to bi se u svetlu ovog istraivanja pokazalo kao posebno znaajno je pravilno razumevanje slube same Crkve na takav nain da bi tajna Evharistije, koja je istovremeno tajna Crkve kao Jednog i Mnogih, mogla biti u punoj meri izraena i opitovana u evharistijskoj zajednici.

44

Sravni: J.A. Jungmann, Fermentum u Colligere Fragmenta (Festschrift Alban Dold), 1952, 185-190; G. Dix, op. cit.,
105, kao i A Detection of Aumbries, 1942, 16-20.

45

Za raspravu vezanu za izvore vidi moje: Jedinstvo Crkve 183, ff.

516

517

Apostolic Continuity and Succession

APOSTOLSKO PREJEMSTVO
I PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA:
U PRAVCU SINTEZE DVE PERSPEKTIVE *

Razvoju teoloke svesti Pravoslavnih Crkava o crkvenom *sledovanju (continuity) apostolskim izvorima doprineli su mnogi inioci. Meu njima postoje dva koja
poivaju u samoj osnovi nae teme. S jedne strane, Pravoslavlje je poznato po svojoj
odanosti Predanju (Tradiciji). Ovo ini da istorija postane odluujua u svesti Pravoslavnih Crkava, a na taj nain ona biva usmerena ka prolosti sa potovanjem i odanou. S druge strane, Pravoslavlje je poznato po centralnosti i vanosti koje ono u svom
ivotu i teologiji pridaje bogosluenju, a ovo ga dalje vodi ka "teofanijskom" (bogojavljenskom) pogledu na Crkvu597, u smislu "meta-istorijskog". U dubini ova dva izraza
pravoslavne svesti lee klice dvojnosti koja bi lako mogla da se pretvori u dvostrukost.598
U narednim redovima pokuaemo da uvidimo kako ova dvojnost tradicionalnog ili istorijskog i bogojavljenskog ili vanistorijskog elementa utie na svest Crkve o
sledovanju Apostolima. Ovaj pokuaj e biti uinjen naroito s obzirom na injenicu
da i nepravoslavne crkve u dobroj meri sadre ovu dvojnost, te su dakle u vezi sa mnogim problemima s kojima se danas suoavaju i Istona i Zapadna Crkva.599 To je stoga to je ova dvojnost duboko ukorenjena u samim poetcima Crkve i od teologije
zahteva stalnu stvaralaku sintezu, usled koje i ne mora postati dvostrukost.
Dva pristupa apostolskom prejemstvu: "istorijski" i "eshatoloki"
1. U ranim biblijskim i otakim izvorima koje posedujemo, moemo uoiti dva
osnovna pristupa ideji Crkvenog sledovanja Apostolima. Svaki od ova dva pristupa je
zasnovan na odgovarajuoj ideji Apostolata, i ima odreene posledice na teologiju i
ustrojstvo Crkve.
Tano je, naravno, da je predstava Apostolata u Novom Zavetu sloena, i da je
izrazito teko raspetljati sve one razliite elemente od kojih je ona sastavljena.600 Pa
ipak, mogue je jasno uoiti dve slike koje se koriste u opisu prirode i uloge Apostola.
S jedne strane, Apostoli su zamiljeni kao osobe kojima je poverena misija koju treba
da ispune. Kao takvi, oni su poslati i stoga rasejani po svetu. Odavde sledi da su oni
*

"Apostolic Succession and Continuity", Being as Communion, 171-208; Objavqen na francuskom u Istina, 1974,
br. 1, str. 65-94. Prev. \uro Barbi. Najpre na jelinskom: "Dio arhees paradoseis...", Antidoron pnevmatikon. Skraenija verzija: "Apostolic Continuity of the Church And Apostolic Succession in the First Five Centuries", Louvain
Studies 21 (1996) 153-168.

597

Napomena Y.M.J. Congara u Le Concile et les Conciles (ed. B. Botte et. al., 1960) str. 287; Istok "daleko vie sledi
ideju, naroito prisutnu kod Sv. Otaca i u liturgiji, jednog "javqanja", pojave boanskih, nevidqivih stvarnosti na
zemqi. Ona proizilazi iz jedne prevenstveno svetotajinske i ikonoloke zamisli Crkve".

598

Ovo je opta pojava u ekumenskim krugovima u odnosu na Pravoslavqe, i kod "tradicionalista" i kod onih koji su
odbacili probleme istorije i koji su obuzeti "trijumfalnou" svoje liturgije.

599

Npr. tekoa spajanja svetotajinske predstave apostolskog naslea sa idejom linijskog istorijskog prenoenja vlasti u
Vatikanu II. Videti B.D. Dupuy, "La succesion apostolique dans la discussion oecumenique," u Istina 12 (1967)
391-401, naroito str. 391.

600

Za raspravu o ovim tekoama videti R. Schnackenburg, "L"apostolicite: etat de la recherche," u Istina 14 (1969)
5-32, engl. prev. u One in Christ 6 (1970) 243-273.

518

shvaeni kao pojedinci601 koji poseduju poruku i vlast na nain koji podsea na jednu
od jevrejskih institucija shaliach602 Zbog toga to je Apostolat u ovom pristupu vien
iz ugla misije, termin "Apostol" je podesan za sve one misionare koji poseduju vlast i
blagodat propovedanja Jevanelja.603 Postoje, naravno, i uslovi za upotrebu izraza
"Apostol" ali jo uvek nije jasno kako se oni odnose na pojam "Apostol" u Novom
Zavetu.604 Meutim, tema koja nas ovde interesuje jeste to to u pristupu zasnovanom na ideji misije, Apostoli predstavljaju vezu izmeu Hrista i Crkve i ine deo istorijskog razvoja u kom treba da odigraju presudnu, moda ak i normativnu ulogu.
Otuda ideja misije i ideja istorijskog razvoja u Novom Zavetu idu zajedno i vode do
sheme kontinuiteta u linijskom pokretu: Bog alje Hrista Hristos alje Apostole
Apostoli ire Hristovu poruku osnivajui Crkve i Svetenstvo.605 Mi, stoga, moemo
ovaj pristup zvati "istorijski".
2. S druge strane, Apostoli su zamiljeni kao osobe sa eshatolokom funkcijom
(function).606 U ovom sluaju slika i sheme upotrebljene za opis Apostola su sasvim
razliite od onih upotrebljenih u sluaju koji sam nazvao "istorijski". Ova razlika se
odnosi kako na same Apostole, tako i na njihov odnos ka Hristu i Crkvi. Umesto kao
pojedinci, rasejani svuda po svetu radi misionarenja, Apostoli su shvaeni kao kolegijum. Razlika je znatna i odgovara onoj izmeu misije i eshatologije. Misija zahteva slanje irom sveta, dok eshaton podrazumeva sabiranje rasejanog naroda Bojeg sa svih
krajeva zemlje na jedno mesto.607 Apostoli su u svojoj eshatolokoj funkciji nepojmljivi kao pojedinci; oni ine jednu nedeljivu zajednicu. Upravo se iz ovog razloga oni
osnovno i prvenstveno predstavljaju kao zajednica Dvanaestorice kad god je re o nji-

601

Slanje Apostola u parovima (Mk 6,7) ovde ne treba da nas zanima. O ovoj jevrejsko-palestinskoj osobenosti videti
J. Jeremias, "Paarnjeisa Sendung im Neunen Testament," u Nenj Testament Essays (u uspomenama T. W. Mansona, objavio A. J. B. Higgins, 1959), str. 136-43.

602

Cf. K. H. Rengstorf "" u Kittelovoj W. N. T. (1933) str. 406-48. Za kritiki pristup G. Klein, Die
Znjolf Apostel (1961) str. 22-38. Cf. daqe, napomena 80.

603

Otuda upotreba izraza "Apostol" za grupu veu od Dvanaestorice. Pavlovo Apostolstvo je deo ovog problema. O
ovom i sa ovim u vezi pitanjima videti R. Schnackenburg, op. cit., str. 246.

604

Nije, na primer, jasno, da li se Apostolat odnosi na "istorijskog Isusa (Dela 1,22) ili samo na Vaskrslog Hrista (Gal
1,1; II Kor 10-13, itd.) ili ak ni na jedno od ova dva (Rim. 16,7; Dela 14, 14, itd.). Bibliografija o ovim problemima je ogromna. Videti R. Schnackenburg, op. cit.

605

Ova shema je u osnovi data u Novom Zavetu: Jn 20,21; Lk 10,16, itd. Sam Hristos je "Apostol" (Jevr 3,1). Videti
takoe Jn 17,7f; Mt 28,18-20; Rim 10,13-17; I Jn 1,1-13; II Tim 2,2; Tit 1,5, itd. O osnovi ove "istorijske" i
"misionarske" sheme koja prenosi apostolsku vlast drugim osobama radi nastavka ove misije je ve reeno u Novom Zavetu (Dela 20,17-35; I Tim 5,22, 4,4, II Tit 1,4, 2,1-15, itd.). Cf. Ph. Menoud, LEglise et son ministere selon le N. T. (1949); J. Colson "La succesion apostolique au niveau du Ier siecle," u Verbum Caro (1961) 138-72.

606

Vanost eshatologije za razumevanje izvorne predstave Apostolata postala je vidqiva sa otkriem eshatolokog karaktera Hristovog uenja kroz radove J. Weissa i A. Schnjeitzera. Cf. E. M. Kredel, "Der Apostelbegriff in der neuren Exegese," u Z.K. Th. 78 (1956) str. 169-93 i 257-305. Takoe, J. Roloff, Apostolat-Verkundigung Kirche
(1965) str. 23-27. Uticaj eshatologije na Crkveno sledovanje Apostolima nedavno je naglasio W. Pannenberg, "La
signification de leshatologie pour la comprehension de l"apostolicite et de la catholicite de l"Eglise," Istina 14
(1969) 154-170; Engle. prev. u One in Christ 6 (1970) 410-429. Videti takoe L. Cerfaux, "La mission apostolique des Douze et sa portee eschatologique," u Melanges E. Tisserant I (1964), str. 43-66, i Y. Congar, "Composantes et idee de la Succession Apostolique," u Oecumenica (1966) str. 61-80, naroito str. 75-76.

607

Didahi 9,4, 10,5; Mt 25,32; Jn 11,52 itd. U isticanju razlike izmeu "misionarske" i "eshatoloke" slike Apostolata, ne elim da poriem eshatoloki karakter apostolske misije koji se pojavquje naroito kod Pavla (vidi o ovome
radove pomenute u prethodnoj napomeni, naroito Panenberga i Kongara). Ali podravam stav da postoji razlika
izmeu eshatologije shvaene kao usmerenja i eshatologije shvaene kao stanja postojanja koje objavquje sebe sada i
ovde. Kao usmerenje, eshatologija se javqa kao rezultat istorijskog procesa kao vrhunac misije (npr. kod gore pomenutih autora), dok se kao stanje postojanja sukobqava sa istorijom ve sada prisustvom na drugoj strani istorije. U
drugom sluaju je "ikonini" i liturgijski pristup potrebniji nego u prethodnom. Shvatanje eshatologije kao ove vrste prisustva Carstva sada i ovde zahteva sabiranje rasejanog naroda Bojeg i Apostola. Kao takva, ova slika pretpostavqa kraj misije. Ovo iskustvo prisustva eshatona sada i ovde a ne prosto usmerenje ka njegovom kraju postojalo je od poetka (Dela 2,17) i bilo je ostvarivano uglavnom u Evharistiji (Didahi). @elim da ovde svoju temu
poveem upravo sa ovom vrstom eshatologije.

519

hovoj eshatolokoj funkciji.608 U ovom sluaju se odnos Apostola, kako prema Hristu
tako i prema Crkvi, izraava na nain razliit od onog u istorijskom pristupu. Ovde
Apostoli nisu oni koji slede Hrista ve oni koji ga okruuju.609 I oni ne stoje kao veza
izmeu Hrista i Crkve u istorijskom procesu, ve su temelji (foundations) Crkve u
projavi Carstva Bojeg ovde i sada.610
Ova dva pristupa pojmu apostolskog prejemstva ne bi, naravno, trebalo dalje
uproavati, jer je, kao to sam ve rekao, novozavetna slika Apostolata, sloena. Treba, na primer, uzeti u obzir mesto Pavla ili drugih "Apostola" u eshatolokoj slici koja
je prvenstveno zasnovana na Dvanaestorici.611 Ali injenica da sam Pavle pa i Luka
u svoje ime moraju da nau nain da svoje apostolstvo dovedu u vezu s apostolstvom Dvanaestorice i Jerusalimske Crkve612, ukazuje na to da su se ova dva pristupa
koja sam ovde pomenuo jasno odslikavala u svesti rane Crkve.
3. Opstajanje ova dva pristupa u postapostolskim vremenima je veoma pouno
za nau temu. Sa postepenim nestajanjem Apostola, Crkva je morala da se suoi sa
problemom apostolskog prejemstva i da radi na njegovom reenju. Postojei izvori
ukazuju na to da su u to vreme postojali i istorijski i eshastoloki pristup.
Istorijski pristup je jasno izraen u I Klimentovoj. Shema: "Bog alje Hrista
Hristos alje Apostole" postaje osnova pojma prejemstva u izrazima istorijskog procesa: "Apostoli su postali blagovesnici nama od Gospoda Isusa Hrista, Isus Hristos je
poslan od Boga. Hristos je, dakle, od Boga, i Apostoli od Hrista; oboje je, zato bilo
prema dobrom poretku od volje Boije."613 Ovo je, zapravo Novozavetna shema, kao
to sam prethodno objasnio, i na osnovu nje I Klimentova razvija svoju teoriju prejemstva: "Dobivi zapovesti i ispunivi se uverenou kroz vaskrsenje Gospoda naeg Isusa
Hrista i potvreni reju Bojom, sa punoom Duha Svetoga izali su u svet blagovestei da e Carstvo Boije doi. Propovedajui, pak, po zemljama i gradovima, oni postavljahu prvence svoje, oprobavi ih Duhom, za episkope i akone (episkopous kai diakonous) onih koji budu poverovali."614 Ovo je jedna razraena teorija o prejemstvu
zasnovana na istorijskom pristupu. Otuda je ovaj tekst bio u irokoj upotrebi u vezi sa
idejom apostolskog prejemstva.
Stvari su, ipak, razliite u sluaju sa drugim izvorom iz istog perioda, naime sa
poslanicama Sv. Ignjatija Antiohijskog. Ovde imamo primer eshatolokog pristupa
608

Videti npr. Mt 19,28; Lk 22,30; Dela 1,12-26 (zbog svojih eshatolokih veza, 2,17).

609

Ova slika, zasnovana na Tajnoj Veeri (podvlaim opet eshatoloki kotekst), postala je standardni oblik pozivanja
na Apostole u liturgijama, jo od vremena Apokalipse i Ignjatija Antiohijskog.

610

Apok 21,14. U Ef 2,20 imamo upotrebu slike "Apostola" kao osnivaa Crkve u istorijskom smislu. Ali u ovom
sluaju se upuivanje na "Apostole" verovatno ne odnosi na Dvanaestoricu ili na apostolsku zajednicu, ve na misionare.

611

Za sadanji momenat istraivanja na ovu temu videti R. Schnackenburg, op. cit, str. 8ff.

612

O Pavlu vidi rad J. Muncka, Paulus und die Heilsgeschichte (1954). Cf. teze koje razmatraju Pavlovu nezavisnost od
Dvanaestorice od P. Gaechtera, "Schranken im Apostolat des Paulus" u Petrus und seine Zeit (1958) str. 338-450.
O vanosti Dvanaestorice za prevazilaenje napetosti ("dualizma?") izmeu "institucionalnog" i "harizmatskog"
Apostolata, videti J. L. Leuba, Linstitution et levenement (1950), 47ff. Uzdizanje Jakovqevog poloaja je vrlo pouan za argument ovog papira koji razmatra eshatoloki pristup apostolnosti u izrazima trajnih Crkvenih struktura.
Sa nestankom Dvanaestorice iz Jerusalima (rasejanje zbog misije?) shema "Apostoli i svetenici" je zamenjena shemom "Jakov i svetenici" (Dela 21,18). Znaaj ove sheme je u *eshatolokoj prirodi Jerusalimske Crkve kao centra
zemqe, gde se sve misije stiu u svoje krajnje ispunjenje (Rim 15,19). Pavle treba da bude pravilno uklopqen u "Jakova i svetenike" jer ovi predstavqaju eshatoloki dvor Crkve. Stoga mi od poetka imamo ustrojstvo koje izvire iz
eshatolokog stanja Crkvenog sabora. Vie je nego znaajno primetiti kako je ovaj model prenet u Evharistiju, a kroz
nju u Episkopstvo nakon pada Jerusalima. Nije mogue raspravqati o tome ovde. (Cf. nap. 87 i daqe; takoe u
mojoj knjizi The Unity of the Church in the Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, 1965 (na grkom).
Ali je interesantno uoiti odnos tog razvitka i eshatolokog pristupa apostolnosti.

613

I Klimentova 42,1-2.

614

Ibid 42,2-4, Cf. 44,1-4.

520

apostolskom prejemstvu, koji sam prethodno opisao. Ignjatijeva slika Crkve nije uzeta
iz istorije, ve iz eshatolokog stanja Crkvenog sabranja "na istom mestu"615 radi uestvovanja u venom Bojem ivotu koji je ponuen svetu na evharistijskom stolu. Ovde je slika veoma slina onoj koju nalazimo u Apokalipsi,616 a posledice na odnos Hrista i Apostola su bitno razliite od onih koje nalazimo u I Klimentovoj: apostoli su jedinstvena zajednica koja okruuje Hrista u NJegovom Carstvu. Iz ovog razloga, Ignjatije u kolegijumu prezvitera koji okruuju episkopa koji sedi "na mestu Bojem", ili je
slika Hrista,617 vidi sliku Apostola.618 Prejemstvo ovde nije utvreno i izraeno putem
nasleivanja s generacije na generaciju i od pojedinca do pojedinca, ve u i kroz Crkvenu zajednicu na jednom mestu, tj. kroz njenu evharistijsku strukturu. To je kontinuitet zajednica i Crkava koje u ovom pristupu sainjavaju i izraavaju apostolsko prejemstvo. Ako se apostolsko prejemstvo shvati prosto u terminima istorije, svedoanstvo Sv. Ignjatija postaje neprikladno i ono je bivalo takvo utoliko ukoliko je eshatoloki pristup prejemstvu iezavao iz naih razmatranja.619
Potonja istorija ova dva pristupa apostolskom prejemstvu je naroito interesantna, ali nas se ovde ne tie. Kasnije emo u ovoj studiji uputiti na nju putem istorijskih
ilustracija nekih teolokih predmeta. Ono to je dosada reeno dovoljno je da se razjasni injenica da su u samim poecima Crkvene svesti o apostolskom prejemstvu a
ovo se odnosi i na Istonu i na Zapadnu Crkvu skriveni zaeci dva pristupa ovom
sledovanju, "istorijskog" i "evharistijskog".
4. Ako sada pokuamo da prodremo duboko u teoloku i eshatoloku prirodu
ova dva pristupa imajui u vidu njihovo odnos prema pojmu apostolskog prejemstva,
moemo doneti sledee zakljuke.
Prvo posmatranje ima veze sa samim pojmom prejemstva. ta prejemstvo predstavlja u svakom od ovih pristupa? U istorijskom pristupu, njegove osnovne komponente su sledee: Na prvom mestu, prejemstvo znai sledovanje ili nadivljavanje u
vremenu, tj. od prolosti preko sadanjosti ka budunosti. Sledovanje ili nadivljavanje apostolskih poetaka Crkve moe da se odvija na razliite naine. Moe da se desi
putem *prenoenja (transmission) odreenih moi, *vlasti (authority), itd.620 Moe se
takoe odviti putem merodavnosti, tj. u vidu primera koji treba podraavati.621 U svakom sluaju, istorijski pristup stvara osnove retrospektivnog sledovanja prolosti. Uloga
Crkve u podseanju je ovde upotrebljena na psiholoki nain, a to vodi ka stvaranju
615

Ovaj izraz je vrlo esto koristio Ignjatije i to obino u vezi sa Evharistijom, npr. Efes. 5,2-3; 13,1; Polik. 4,2; Magn.
7,1-2 itd.

616

Apok. 4-5.

617

Ignjatije, Magn. 6,1, 3,1-2; Tral. 3,1. Ideja da je Episkop slika Hrista opstaje najmanje do IV veka (npr. u PseudoKlem. Omil. 3,62) Cf. O. Perler, "L"Eveque, representant du Christ..." u L"episcopat et l"Eglise universelle (ed. Y.
Congar i B.-D. Dupuy, Unam sanctam 39 (1969) str. 31-66.

618

Ignjatije, Magn. 6,1. Slika koju dobijamo od Ignjatija odgovara slici Hrista koji je okruen Apostolima u eshatolokom i evharistijskom sabranju naroda Bojeg. Cf. gore, nap. br. 11.

619

*Ispod ovog lanka (underlying this article) lei uverenje da nam nije doputeno da stvaramo sopstveni pogled na
apostolsko prejemstvo bez uzimanja Ignjatija u obzir. Ignjatije je bez premca u ranoj Crkvi kada je u pitanju njegovo vienje apostolskog prejemstva. Wemu prethode takvi izvori kao to su Knjiga Apokalipse (4-5), a sledi ga duga
tradicija koju predstavqaju Sirijska Didaskalija Apostol (9), Apostolske ustanove (II, 24) itd. Ikonoloki i eshatoloki
pristup ove tradicije sauvani su u velikom obimu u Vizantijskoj i Pravoslavnim Crkvama. Zanemarivanje itave
ove tradicije bi predstavqalo liavanje naeg vienja apostolskog prejemstva sutinskog dela najiskonskijeg pristupa
naoj temi.

620

Ovakvi pogledi su razvijeni na Zapadu u Srednjem veku. Videti Y. Congar, L"Eglise de s. Augustin a l"epoque moderne (Histoire des dogmes III. 3, 1970) passim i naroito 173 ff. Takoe, ibid. "Quelques problemes touchant les
ministeres", u Nouvelle Revue Theologique 93 (1971) 785-800.

621

Ova ideja je svojstvena reformatorskom principu sola Scriptura. Nedavno je H. Kng, Die Kirche (1967), naroito
421 f, opisujui sledovanje Apostolima u izrazima "podraavanja" (Nachfolge), u osnovi usvojio pristup Apostolima
kao uzoru i paradigmi koju treba podraavati.

521

svesti o sledovanju (consciousness of continuity) prolosti. Crkva oivljava vreme nazvano "apostolskim"; bilo da je ona u vezi sa njim preko razliitih posrednika ili podraavanjem, to je vernije mogue, ovog normativnog perioda, ostaje injenica da u
ovom pristupu njena apostolnost dolazi od strane prolosti. S druge strane, eshatoloki
pristup ne obuhvata smisao prenoenja ili merodavnosti. Ovde Crkva dobija apostolnost od strane budunosti. NJen apostolski karakter otkriva iekivanje kraja, konanog stanja Crkve. Ovo iekivanje ne bi trebalo pogreno shvatiti kao psiholoko; to
nije oseanje oekivanja i nade koja je kroz njega data, ve stvarno prisustvo eshatona
sada i ovde. "Sada je sud ovome svetu",622 i sada, taj jednostavni trenutak Jovanovsako
, obuhvata celu istoriju. Ono to eshatoloki pristup iznosi na videlo jeste svrenost
ili konanost stvari. Apostolnost se vezuje za Vaskrslog Hrista, tj. krajnju i konanu
sudbinu svega to postoji.623
Sve se ovo na jedan dublji nain odnosi na pojam prejemstva: naroito se misli
na hristologiju i pnevmatologiju u njihovom odnosu ka apostolskim izvorima Crkve.
U istorijskom pristupu, hristologija je neminovno osnovni strukturni deo prejemstva.624 Sveti Duh je onaj koji je *poslat (trasmitted), a poslat je od Hrista. On je
boanska sila koja osposobljava apostole za misiju. On takoe uzrokuje i odgovor na
tu misiju. On je nadahnjiva osnovnog *nad-pojmljivog sadraja (pre-conceived structure).625 U jednom ovakvom pristupu pnevmatologija predstavlja pokretaku snagu;
Duh je sila Hristova i zavisi od NJega.626 Hristologija ovde oznaava samoodreeni
dogaaj, kao i pojam Apostolata. U ovom istorijskom pristupu prejemstvu, Sveti Duh
oivljava pre-postojee i samo-odreene dogaaje i dovodi ih u vezu sa razliitim vremenima i okolnostima.
U eshatolokom pristupu pak, stvari su opet drugaije. Ovde je Duh onaj koji
donosi eshaton u istoriju.627 On se suprotstavlja istorijskom toku i njegovoj propadljivosti, pretvorljivosti i promenljivosti. Donosei eshaton u istoriju Duh ne oivljava
prepostojei sadraj; On ga stvara: On pretvara linearnu istorinost u sadanjost. Nije
vie mogue shvatati istoriju jednostavno kao "prolost", tj. primeniti na nju psiholoko i iskustveno znaenje anamneze, u smislu sposobnosti due da gleda u prolost.
Kad nas poseti eshaton, Crkvena anamneza dostie evharistijski paradoks koji nijedna
istorijska svest nikada ne moe obuhvatiti, tj. seanje na budunost, a to nalazimo u
anafori Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog: "Seajui se krsta, Vaskrsenja, Vaznesenja i
drugog dolaska, Tvoje od Tvojih, Tebi prinosei." Ukoliko Crkva dopusti pnevmatologiji uslov hristologije da je sled "jue-danas-sutra" transcendentan, nee joj uiniti

622

Jn 12,31

623

O vanosti Vaskrsenja za eshatoloki pristup *apostolnosti videti W. Panenberg, op. cit. str. 158f. Treba uoiti da
se u Jovanovskom koceptu "sad" () krajnost Vaskrslog Hrista ne razvija iz istorijskog procesa, ve nam dolazi
spoqa kao *gost (posetilac) i sklonite (skini) (Jn 1,14).

624

O ovom vienju pogledati Y. Congar, "Pneumatologie et theologie de l"histoire", u Archivio di Filosofia (1971),
str. 63.

625

Eklisiologija Vatikana II daje utisak da se pnevmatologija javqa posle osnivanja Crkve pomou hristologije.

626

Veza izmeu onog to ovde nazivamo "istorijskim" pristupom i ove vrste pnevmatologije moe biti ilustrovana
spornim pitanjem Filioque. Zanimqivo je da i Istok i Zapad priznaju zavisnost Svetog Duha od Sina na nivou istorijske misije. Razlike se javqaju tek kada preovladaju metaistorijski i ikonoloki pristupi tajni Boanstva. Problem
moe biti prebaen u etvrti vek: Sv. Vasilije u svom delu O Svetome Duhu zamenjuje formulu Aleksandrijskih bogoslova "od Oca-kroz Sina-u Duhu" formulom "Otac sa Sinom i sa Duhom" upravo zato to je njegov argument
uzet iz oblasti bogosluenja, a ne iz istorijskog otkrovenja. Vredi pogledati na problem Filioque iz ugla vere ikonolokog pristupa Bogu i stvarnosti uopte u zapadnoj misli.

627

DAp 2,17.

522

po pravdi. Duh je zarobljen u linearnom Heilsgeschichte. On je "gospod" koji prevazilazi linearnu istoriju i okree istorijski sled ka budunosti.628
Sve ovo pokazuje kako je duboko itava teologija povezana pojmom apostolskog
prejemstva. U istorijskom pristupu Apostoli su znaajni za Crkvu zato to su u vezi sa
presudnim istorijskim dogaajem u prolosti. U eshatolokom pristupu Apostoli nam
ne otkrivaju i ne pokazuju rei Hristove propovedi, ve stvarnost i sadraj Hristovog
dogaaja. U istorijskom pristupu Apostoli su stvaraoci istorije dok su u eshatolokom
pristupu sudije istorije. Prema tome, u prvom sluaju Crkva je apostolska kada verno
prenosi apostolsku propoved; u drugom sluaju ona je apostolska kada je primenjuje
na pojedinani istorijski sadraj a potom sudi o tom sadraju na proroki nain, kroz
vienje eshatona za koje se podrazumeva da sadri. Prema tome, ako Crkva zaista eli
da bude apostolska, ona mora biti i istorijski i eshatoloki usmerena; ona istoriju mora
i saoptavati i prosuivati, smetajui je u svetlo eshatona.
Ka sintezi "istorijskog i eshatolokog pristupa
Sve to je dosad reeno vodi nas ka neophodnosti teoloke sinteze istorijskog i eshatolokog pristupa Crkvenom sledovanju Apostolima. Onaj ko prouava istoriju teologije na zapadu, uvia koliko je ova sinteza bila problematina. Ontoloke i psiholoke predstave prejemstva su odredile Zapadnu teologiju na razliite naine.629 Stoga je,
kad god je istorijski kontinuitet bio problematian, (npr, kad se pojavi problem istorijskog Isusa), alternativa bila manje-vie neoplatonsko odbacivanje istorije, pribegavanje eshatologiji u znaenju dogaaja.630 Na Istoku, opet, eshatoloki pristup vrlo esto
ima isti oblik kao i traenje znaenja za raun istorije,631 dok je zadovoljenje vienjem
eshatoloke slike Crkve, kako je to izraeno u njenom bogosluenju, teilo da paralizuje misionarsku aktivnost u jednom uznemiravajuem stepenu.632 Kako je onda mogue ostvariti sintezu?
Govorei sa gledita pravoslavne tradicije, kao to to ja inim ovde, vidim mogunost sinteze kroz naredne pravce.
Dogaaj Hrista mora biti posmatran kao pnevmatoloki konstituisan (constituted). Podvlaim re "konstituisan" jer elim da kaem da Hristos nije Hristos ukoliko
On nije postojanje u Duhu, to podrazumeva eshatoloko postojanje. Takvo pnevmatoloko konstituisanje hristologije implicira, sa gledita ontologije, poimanje Hrista ne u
terminima individualnosti koja njega samog potvruje udaljavanjem od drugih individua, ve u terminima Linosnosti, to podrazumeva pojedinanost zasnovanu u i kroz
zajednicu.633 Uticaji ovoga na pojam prejemstva su jasni. U pnevmatoloki zasnovanoj
628

Detaqnija rasprava o ovome postojiu mojoj "Die Pneumatologische Dimension der Kirche", u Internationale Katolische zeitschrift 2 (1973) 133-147.

629

Ovo je delimino istina, u odnosu na Svete tajne, svetenstvo itd.

630

Npr. R. Bultman-ova kola je jasno ila u ovom pravcu. Tekui problem pomirenja "harizmatskog" i "institucionalnog" aspekta Crkve to daqe ilustruje.

631

Ovo se na Istoku javqa sa Origenom. Dobro je poznato njegovo naglaavanje eshatolokog znaenja Jevaneqa na
raun istorijskog. V. In Jo. 1,24; 6,6 itd. G. Florovski, "Origen, Eusebius and Iconoclastic Controversy," u Church
History 19 (1950) 77-96. Origenova vienja apostolskog prejemstva su pod velikim uticajem ovog pristupa: apostolsko prejemstvo je u sutini prenoenje Hristovog uenja (De princ. 4,9; In Luk. 34 itd.), sledovanje Gnostika u
Duhu (De Orat. 28,9, Comm. Rom. 7,5) pre nego sledovanje kroz istorijske institucije. Tendencija ka naglaavanju
"harizmatskog" na raun "institucionalnog" sledovanja Crkve opet se pojavquje u Pravoslavqu kroz razliite pietistike pokrete i tendencije u moderna vremena.

632

Ovo moramo priznati uprkos istorijskim razlozima koji bi mogli biti ponueni kao objanjenje.

633

Vredno je panje to da je uloga Svetog Duha da otkriva bia, tako da to moe postati odnosno. Bez pnevmatologije, ontologija postaje supstancijalistika i individualistika. Duh je shvaen kao "zajednica" i kod Grkih (npr. Sv.

523

hristologiji, jedan dogaaj nikad ne moe biti odreen samim sobom, ve samo kao
stvarnost u odnosima. Upravo to dozvoljava da biblijski pojam "corporate personality" bude primenjen na Hrista:634 Hristos bez Svog tela nije Hristos ve individua najgore vrste. Nae sledovanje dogaaju Hrista nije, prema tome, odreeno nizom ili odgovorom zasnovanom na udaljenosti; to je tanije reeno sledovanje u terminima obuhvatnosti: mi smo u Hristu i to ini da je on pre nas, nas "prvoroeni brat" u Pavlovskom smislu.635 Ovo je paradoksalno, ali je bitno za razumevanje novog postojanja
koje je stvoreno u Hristu. Hristovo prvenstvo636 u odnosu na nas nije prvenstvo nalik
onom koje je stvoreno naom pojedinanom egzistencijom i okarakterisano vremenskim sledovanjem; to je prvenstvo sadrajnosti: obuhvatanje jednog bia prethodi
onom koje je obuhvaeno. Ovo je tako upravo zato to je obuhvaeni ve u onom koji obuhvata. Bog kao Duh, tj. kao zajednica, je upravo sveobuhvatno postojanje koje
ima udela bez uestvovanja.637 U istom duhu Bojem, Hristos sadri nas u samom sebi, svojom naroitom prirodom kao Hristos u Duhu. On dakle u Duhu, po definiciji,
sadri eshaton, nau krajnju sudbinu, nas same u buduem liku; On je eshatoloki
ovek ali, dozvolite mi da ponovim, ne kao pojedinac, ve kao Crkva, tj. zbog naeg postojanja koje On obuhvata. Upravo u ovom smislu istorijsko postojanje u Hristu i Duhu postaje kontinuitet koji dolazi do nas iz budunosti, a ne kroz procepe izdeljenog vremenskog sleda poput onog koje okuamo u naem palom stanju postojanja. Stoga, kad eshaton ue u istoriju u Duhu, vreme biva iskupljeno od deljenja a
istorija dobija drugaiji smisao.
2. Oigledno je da ovo utie na pojam apostolnosti na presudan nain. Ako je
Sam Hristos eshatoloki ovek, a nae sledovanje NJemu nije odreeno vremenskim
nizom koji ukljuuje rastojanje, ve predstavom vremena koja je odreena jednom
sveobuhvatnom zajednicom, sami Apostoli ne mogu biti ograeni u samoodreeni
dogaaj, u zatvorenoj prolosti. NJihova jedinstvenost ne moe biti definisana terminima pojedinanog vremenskog postojanja, ak i ako nam to postojanje milostivo, kakvo ono jeste, daje neto od ovog dogaaja koji ono poseduje iskljuivo. Miljenje o
pojmu apostolnosti u terminima istorijskih prerogativa kao i njegovo smetanje u oblik Petrovih kljueva ili apostolske propovedi, nanelo je samom pojmu mnogo tete.
Jer su kljuevi od Carstva,638 a objektivizirajua norma nije propoved ve Vaskrsli
Vasilije) i kod Latinskih (npr. Bl. Avgustin) Otaca naroito kasnijih. Ali vanost pnevmatologije za ontologiju
nikada nije bio presudan za Zapadnu misao.
634

O "corporate personality" videti S. Pedersen, Israel, Its Life and Culture (1926); H. Wheeler Robinson, The Hebrenj Conception of Corporate Personality (1936); A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception
of God (1942); J. De Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la "personalite corporative" dans la Bible (1959).

635

Rim 8,29; Kol 1,15-18 itd. U linearnom tipu "Heilsgeschichte", "pre" oznaava deo istorije period koji prethodi nekom drugom kao to se deava i sa istorijskom sveu, naroito u savremeno doba. Ali ako je istorijska
svest odluujue odreena eshatologijom, "pre" je shvatqivo jedino u terminima "pre", krajnje. Takvo je i Pavlovsko shvatanje "prvoroenog" (prototokos, arhigos, eshatos): Hrist je "pre" nas kao to je i "poslednji" Adam (1 Kor
15,45), ostvarenje i ispunjenje istorije. Oigledno je da sve ovo nema smisla u izrazima "Heilsgeschichte."

636

Ef 1,3; Kol 1,16-18; 2Sol 2,13 itd.

637

Pojam
kod Grkih Otaca je prodiskutovao A. Houssia, "Incarnaton et communion selon les Peres grecs," u
Irenikon 45 (1972) 457-68.

638

Mo koja je data Sv. Petru, da "vee i otputa" (Mt. 16,18-19) nepojmqiva je bez eshatologije, poto je priroda ove
moi eshatoloka: tie se venog svretka. Ako razmotrimo eshatoloku prirodu moi koja je data Petru u Mt.
16,18, prenosei ovu mo na sve Apostole u Jn 20,23 ili ak na celu zajednicu u Mt 18,18, neemo istovremeno
(dve od njih se pojavquju ak i u samom Jevanequ!), upuuje na to je primitivna eshatologija neminovno sadrala
slike Crkvenog sabranja i apostolske zajednice-college (iznad, nap. 11). Ako se povrati ova perspektiva, svaka primena ove vlasti bi zahtevala kontekst *sabrane (convoked) Crkve. Ustvari, postoji dobar istorijski razlog da verujemo da je rana Crkva ovu mo "vezivanja i otputanja" od poetka primenjivala iskquivo u i kroz sabranje na evharistijskim skupovima. (Dokaz za ovo je znatan, v. moj lanak "The Development or Counciliar Structures to the
Time of the First Ecumenical Council" u Councils and the Ecumenical Movement (World Council Studies 5, 1968)
str. 34-51, naroito 34-39, daqa upuivanja ovog pristupa na Petrovu ulogu u Crkvi, naroito nap. 115.

524

Hristos, tj. iva osoba; u oba sluaja istorijski prerogativi su eshatologizovani. Apostoli
nastavljaju da svedoe i propovedaju Hrista u Crkvi samo zato to Crkva svojim naroitim postojanjem jeste ivo prisustvo Rei Boje kao linosti. Stoga Crkva, sluajui
re Apostola, slua svoj sopstveni glas, glas koji dolazi iz same njene eshatoloke prirode, odzvanjajui njenu sopstvenu eshatoloku sudbinu. Ovo ini da je istorija Crkve
identina sa istorijom sveta i tvorevine uoppte. Pozivanje na Apostole kao osnivae
Crkve u jednom eshatolokom smislu ini da Crkva postigne svoj krajnji egzistencijalni znaaj kao znak otkupljene i spaene tvorevine. Ovo ini Crkvu, po reima Sv. Pavla, "sudijom sveta",639 tj. ini da ona postigne preimustvo u odnosu na Apostole,
naroito na Dvanaestoricu u njihovoj eshatolokoj funkciji.
3. Ako su Hristos i Crkva uopteno, pnevmatoloki uslovljeni, bojazni koje bi
mogle proistei iz poistoveenja Crkve sa Carstvom nestaju. Takvi strahovi, koji su u
nekoj meri bili iza reakcije Reformacije protiv Srednjovekovne Crkve, opravdani su
jedino ako je to poistoveenje izvedeno prosto iz onog to smo ovde nazivali istorijskim pristupom apostolnosti (a to je izgleda bio pristup Srednjovekovne Crkve). Ali
u pnevmatolokom uslovljavanju istorije Eshatologijom, ovo poistoveenje ne predstavlja nikakvu prepreku. Razlog je u tome to se ono deava epikletiki. Epikletiki
aspekt prejemstva predstavlja osnovnu karakteristiku o kojoj sam ovde pokuao da govorim, i njen uticaj mora biti istaknut. U jednom epiklektikom kontekstu, istorija
prestaje da bude samoj sebi jemac sigurnosti. Epikleza eklisioloki znai da Crkva trai
da primi od Boga ono to je ve primila istorijski u Hristu ali kao da to nije primila u potpunosti, tj. kao da istorija nije raunala na samu sebe. Ovo podrazumeva njeno sledovanje Apostolima u svim njegovim oblicima. Kao to u Evharistijskim reima ustanovljenja ne moe biti jemstva u njima samima bez Duha, mada je ono to Duh ini samo potvrda istinitosti Hristovih rei, "Ovo je moje telo", tj. potvruje istoriju, tako i
u svojoj apostolnosti, Crkva potrebuje da se scena Pedesetnice deava iznova i iznova,
svaki put kada eli da potvrdi svoju apostolnost. Apostoli su primili Duha od vaskrslog Hrista i krteni su u NJemu na Pedesetnicu, a potom, kada su birali sedmoricu,640 ponovo su Ga prizvali.641 A onaj ko misli u terminima istorijskog prejemstva
mora ozbiljno da se zapita: Kakvo znaenje ima ponavljanje prizivanja Duha, ako je
istorijski pristup apostolskom prejemstvu jasan i jednostavan za prihvatanje? Epikletiki ivot Crkve pokazuje samo jednu stvar: Da za nju ne postoji sigurnost ni u jednom istorijskom jemstvu kao takvom bilo ono u svetenikoj slubi ili rei tajne ili
ak u samom istorijskom Hristu. NJena konstantna zavisnost od Duha pokazuje da je
njena istorija bila stalno eshatoloka. U isto vreme injenica da Duh ukazuje na Hrista
pokazuje, takoe, da istoriju ne treba poricati. "Duh die gde On hoe",642 ali mi znamo da On eli da die ka Hristu.643 Eshatologija i Istorija dakle, ne mogu zameniti
jedna drugu.
4. Epiklektiko uslovljavanje Crkvenog sledovanja Apostolima upuuje, dakle,
na mogunost sinteze istorijske i eshatoloke predstave prejemstva na nain koji prevazilazi svaki oblik Neoplatonskog dualizma. Budimo sigurni da postoji napetost izmeu "ve" i "jo ne" kao i u postojanju "u Duhu". Ali ova napetost nije dualistika ni u
639

1 Kor 6,2, prethodna nap.

640

DAp. 6, 1-6

641

Svako rukopoloenje naroito rukopoloenje episkopa zahteva dogaaj Pedesetnice jer je njeno prisustvo u
Pravoslavnoj liturgijskoj tradiciji naglaeno injenicom da je svako rukopoloenje episkopa proslava praznika Pedesetnice.

642

Jn 3,8

643

Jn 16,14

525

jednom smislu koji bi na Neoplatonski nain podrazumevao neuskladivost izmeu

vremena i venosti, istorije i eshatologije. Ovaploenje Boga u Hristu ini moguim
da se protiv Neoplatonskog dualizma kae da je istorija stvarni nosilac konanog, pravog ivota u Hristu. Istorija kao postojanje u prostoru i vremenu nudi u Hristu mogunost zajednice sa eshatonom. Stoga napetost izmeu istorije i Carstva nije jedan od
ontolokih dualizama. To je, na nain na koji mi moemo opisati, kao udnja za promenom oblika, za preobraajem. Po recima Sv.Pavla, mi smo eljni da sadanji oblik
zamenimo za eshatoloki,644 ne zato sto je sadanji manje stvaran ili manje eshatoloki
u svojoj prirodi isto ovo telo koje sada imamo e biti i vaskrsnuto, prema Pavlu
ve zbog toga to prisustvo i delovanje Antihrista u istoriji ini da je sadanji oblik Crkvenog postojanja nestabilan i uzrok patnje.645 Zalog Carstva koji je prisustvo Duha646
u istoriji, tano oznaava sintezu istorijskog i eshatolokog. Ovaj zalog ne podrazumeva kako to esto predstavljaju novozavetni teolozi odsustvo eshatolokog iz istorijskog, tj. u sutini, nadu i oekivanje obeane rei. Naprotiv, on oznaava stvarno
prisustvo eshatolokog u osnovi injenice da je Bog prisutan u istorijskom i vaskrslom
Hristu. Eklisioloko znaenje ovoga moe biti ilustrovano predstavama iz knjige Apokalipse, u kojoj Crkva ivi u jednoj naglaenoj epiklektikoj atmosferi sadravajui
spoj dva elementa: s jedne strane, sigurnost Kristovog prisustva na evharistijskom stolu, i s druge, uzvik Crkve: "Doi Gospode, doi."647 Kada Crkva ivi epiklektiki,
ona moe samo da udi za onim to ve jeste. Sinteza istorijskog i eshatoloskog u
ovom epiklektikom uslovljavanju istorije ini ono sto moemo pravilno a ne u izvrnutom smislu nazvati svetotajinskom prirodom Crkve.
5. Ovo vodi razmatranju praktinog pitanja: Kako Crkva, u stvari, moe da spoji
dva pristupa u jednu celinu? Da li u Crkvenom ivotu postoji na bilo koji nain ostvarena sinteza istorijskog i eshatoloskog pristupa?
Izgleda da rana Crkva nudi odgovor na ovo pitanje upuivanjem na Svetu Evharistiju. Nema, zaista, nijednog drugog iskustva u Crkvenom ivotu u kom sinteza istorijskog sa eshatoloskim moe biti ostvarena potpunije nego u Evharistiji. Evharistija
je, s jedne strane, "tradicija" ()648 i "pamenje" ().649 Kao takva,
ona razvija istorijsku svest Crkve u pravcu prolosti. U isto vreme, svakako, Evharistija
je i eshatoloki trenutak Crkve par excellance, seanje u Carstvu i Carstva, kao to to
predstavlja scena sabiranja rasejanog naroda Bojeg sa svih strana sveta na jedno mesto,650
ujedinjujui "mnotvo" u "jednog"651 i nudei ukus venog ivota Bojeg sada i ovde.652 U i kroz isto iskustvo, stoga, u jednom i istom momentu, Crkva ujedinjuje u Evharistiji dve dimenzije, prolost i budunost, istovremeno, kao jednu nedeljivu stvar-

644

2 Kor 5,1-5, 1 Kor 15,53-54.

645

2 Sol. 2,7-9; 2 Kor 4,7 itd.

646

2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,14.

647

Apok. 4-5 i 22,17.

648

I Kor 11,23.

649

Lk 22,19; I Kor 11,24-25.

650

Didahi 9,4; Pavlov i Ignjatijev opis Evharistije kao (nap. 11 i daqe). Znaajno je uoiti da je
proslava Evharistije vrlo rano povezana sa nedeqom (Apok 1,10; o dokazima ranih izvora videti W. Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries ofthe Christian Church (1968) str. 177ff i
238 ff). Znaaj slavqenja Evharistije nedeqom lei u injenici daje nedeqa eshatoloki dan par excellance. Da je Evharistija prvobitno shvaena kao anamneza u istorijskim okvirima, prirodno bi dan njene proslave bio dan njenog
ustanovqenja pre Raspea, a ne dan Vaskrsnua.

651

1 Kor. 10, 16-17; Mk. 14, 24 i paralele. O eklisiolokom implikacijama ove ideje vid. nae "Evharistijska zajednica
i katolinost Crkve".

652

Videti naroito ^etvrto Jevaneqe (6,27-51) i Ignjatija (Ef. 20,2; Magn. 6,2 itd.).

526

nost. Sve ovo se deava "svetotajinski", tj. u i kroz istorijske i materijalne oblike, dok
je egzistencijalna napetost izmeu "ve" i "jo ne" ouvana.653 U svesti Pravoslavne
Crkve ovo je dalje naglaeno kroz upotrebu epikleze u Evharistiji: "rei ustanovljenja"
i itava anamnetika dimenzija Crkve su stavljeni pod rukovodstvo Duha, kao da u
samima sebi nisu mogli sazdati dovoljnu potvrdu Bojeg prisustva u istoriji. Ovo ini
Evharistiju momentom u kom Crkva shvata da njeni koreni treba da budu istovremeno i u prolosti i u budunosti, u istoriji i u eshatonu.
Ishod spoznavanja ove jedinstvene uloge Evharistije u Ranoj Crkvi je bio da se
od evharistije stvori *centar (millieu) i kontekst u kom e se desiti osnovno konkretno
ispoljavanje apostolskog prejemstva.654 Ova centralnost Evharistije je ouvana u liturgijskoj i kanonskoj tradiciji Pravoslavnih Crkava, ali se pravoslavna teologija esto nije
slagala sa tim, to je inilo sintezu izmeu "istorijskog" i "eshatolokog" problematinom.
Konkretne posledice na ivot Crkve
Sa ovim razmiljanjima u glavi sada moemo da razmotrimo neke konkretne uticaje ovih sinteza na ivot i ustrojstvo Crkve. Odnos Crkve prema Apostolima je tradicionalno podrazumevao sledee osnovne elemente:
1. Kontinuitet kroz apostolsku propoved.655 Propovednika priroda apostolske uloge moe biti shvaena i u istorijskim i u eshatolokim okvirima, ali tek sinteza ova dva
shvatanja "u Duhu" nudi teolokoj perspektivi primenu pojma kontinuiteta na apostolsku propoved. U samom Novom Zavetu moemo nai ideju p ili
koja je istorijski premetana s mesta na mesto i iz vremena u vreme. A konano, Duh
je taj koji oivljava rei656 i samo u Duhu propovedanje Hrista moe imati smisla.657
Potrebno je da apostolska propoved bude stalno smetena u Duhu da bi bila ivot, a
ne samo rei. Ne moe postojati jedna objektivizirajua norma u njoj samoj, neto to
prosuuje zajednicu Crkve odozgo ili spolja.658 Samo u kontekstu zajednice (koinonia) Duha, koja obuhvata konkretno sledovanje Crkve, Apostolska propoved moe
biti "neprekidna" na ivotni nain.
Tokom drugog veka i uglavnom kod Sv.Irineja i u njegovoj apologiji protiv
Gnosticizma, apostolska propoved, kako joj on pristupa u svom -u, podrazumeva neku vrstu objektivizacije u smislu istorijski premetene norme.659 Tako ovaj
istorijski pristup preti da e da savlada eshatoloki. Ova opasnost je, ipak, prevaziena
u Irinejevoj teologiji, uz pomo dva faktora koji snano opstaju u ovoj teologiji: pnevmatologija i centralnost Evharistije. Crkva moe biti osnovana samo onde gde je
Duh660 i apostolsko Predanje ulazi u Crkvu ne samo kroz istoriju, ve i kao jedan dar,
653

Prim. br. 51.

654

I Kor 14 pokazuje da su se ve u prvim apostolskim zajednicama blagodatne pojave deavale u sklopu evharistijskih. Liturgijski dokaz rane Crkve, jo od Ipolita, pokazuje da je rukopoloenje za svetenika moralo da se desi u
istim okvirima.

655

Izraz propoved (kerygma) je ovde upotrebqen u irem smislu koji obuhvata i delo objavqivanja vanih vesti javnosti
(prvobitno znaenje; Lk 12,3; Dela 10,42; Kol 1,23; I Tim 3,16; Apok 5,2) i sadraj propovedi (kerygma), pouke
(didache), zajedno sa njenim tumaenjem kroz uenje, dogmu itd, kako je on naroito od Drugog veka i daqe, u
Irinejevom Epideixis-u.

656

Jn. 6, 63; Rim. 2, 29.

657

1. Kor. 12, 3.

658

Y. Congar, Ministeres et Comunion ecclesiale (1971) str. 90.

659

Osim Irinejevog -a u celini, videti i njegov Haer.III 3,1; IV 26,2; 38,8 itd.

660

Irin. Haer. 11124,1.

527

harizma.661 U isto vreme, istinito i pravoslavn uenje treba da bude spojeno sa Evharistijom: "nae uenje se slae sa Evharistijom i naa Evharistija se slae sa naim uenjem."662 Ova sinteza je zatitila apostolsku propoved od objektivizacije u njenom
prenoenju kroz istoriju.
Mada su potrebe Crkve u to vreme inile obaveznim, u izvesnom smislu, da se
opredmeti re Boja, da se stvori Duhovni Kanon itd.,663 te je stoga osnaen istorijski
pristup apostolskom prejemstvu, eshatoloka perspektiva nije bila izgubljena. Kako je
eshatoloka perspektiva mogla biti sauvana pod takvim okolnostima?
Na prvom mestu, ve u teologiji Jelinskih Otaca, naroito Sv. Atanasija i Sv. Kirila Aleksandrijskog, ideja Logosa Bojeg kao linosti presudno je okarakterisala ideju
Logosa Bojeg kao rei izgovorene ili napisane.664 U evharistijskom pristupu ovoj
ideji, koju su oba ova Oca i Crkva tog vremena okarakterisali kao *zdravu(njhole),665
ovo znai da izgovorena ili zapisana re Boja, kao to je to i istorijski formulisano i
preneto, postaje ivot i boansko prisustvo samo u kontekstu eshatoloke zajednice
Evharistije. Razvijanjem "Liturgije Rei" kao sastavnog dela Evharistijske liturgije, Crkva je samo ehatologizovala istorijsko, tj. inila je da apostolska propoved doe do Crkve ne samo od strane prolosti, ve istovremeno i od strane budunosti.666 Sinteza
istorijskog i eshatoloskog kontinuiteta propovedi se deava samo onda kada propovedana re postane identina sa evharistijskim telom. Onda se Jovanovska misao "re
postade telo" sjedinjuje sa Irinejevskim gleditem da pravoslavno uenje i Evharistija
ine nedeljivo jedinstvo.
Pravoslavna teologija nije u potpunosti izvukla sve zakljuke iz ovog. Postoji preovladavajue gledite meu takozvanim "konzervativnim" pravoslavnim teolozima da
crkvene dogme ine neto "nedodirljivo". Ono pretvara dogme u skamenjene ostatke
prolosti i iri ponor izmeu istorijske i eshatoloke perspektive o sledovanju apostolskoj propovedi. Uenje rane Crkve i razumevanje evharistijske osnove uenja, u svakom sluaju, pokazuje da je bolje shvatiti dogme kao slavoslovlja zajednice,667 kao
"nadu prenesenu svetima"668, stalno i iznova primanu od svesti "zajednice svetih" u
novim oblicima iskustva i sa stalnom otvorenou ka budunosti.

661

Ibid IV 26,2.

662

Ibid IV18,5.

663

A.Benoit, "Lapostolicite au lie siecle," u Verbum Caro 58 (1961) 173-84.

664

Problemi koje je u ranoj Crkvi stvorila upotreba izraza logos u znaenju "rei" za Hrista pokazuju koliko moe biti
opasna primena pojma "rei" kao izgovorene ili pisane na hristologiju. Usled reakcije protiv Savelijanizma i Arijanizma, Oci su bili primorani da poriu bilo kakvu vezu izmeu ova dva znaenja logosa, i stoga su konano su znaenje izgovorene ili napisane reci zamenili znaenjem linosti, iskquivo. Videti Eusebius, Dem. Evang. 5,5 i naroito Atanasija Contra Ar. 2,35 i Kirila Aleksandrijskog, De recta fide ad Theod. 6. Sirijski simvol (351) ak proklinje
one koji logosa Bojeg nazivaju "endiathetos" ili "prophorikos"

665

Interesantno je uoiti kako su se hristoloki sporovi rane Crkve odrazili na Evharistiju. Videti H.Chadnjick, "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", u Journal of Theological Studies 2 (1951) 145-64.

666

U Pravoslavnoj Liturgiji ovo je naznaeno injenicom da su itanja iz Biblije bila smetena u doksoloki kontekst
Trisvetog koje je pevano pre njih. Ovo jasno pokuava da pokae da re Boja nije dolazila u Crkvu samo iz prolosti kao knjiga ili utvreni kanon, ve uglavnom iz eshatoloke stvarnosti Carstva, od prestola Bojeg koji u tom trenutku Liturgije zauzima Episkop. Iz ovog razloga se itanje tradicionalno ne ita didaktiki, ve peva. (Neki pravoslavni svetenici danas, oigledno ne uviajui ovo, ne pevaju itanja iz Jevaneqa, ve ih itaju kao prozu u nameri
da ih uine razumqivijim, a time i pounijim!)

667

E.Schlink, Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen (1961) je uradio znaajnu kritiku doksoloke prirode uenja. Suprotnost izmeu "propovednike" (kirigmatske) i "slavoslovne" (doksoloke) vrste teolokih iskaza,
koja se nalazi u ovoj knjizi, tano ukazuje na neophodnost sinteze "istorijskog" i "eshatolokog" pristupa apostolskom prejemstvu.

668

Juda 3.

528

Kontinuitet kroz apostolsku slubu. Moda nijedan drugi aspekt apostolskog prejemstva nije trpeo toliko od nedostatka sinteze o kojoj smo govorili ovde, koliko aspekt sledovanja kroz slubu. Ve u I Klimentovoj669 misionarska ili istorijska shema
kontinuiteta podrazumeva ideju apostolskog prejemstva kroz ustanovljeno svetenstvo. Irinej jo jednom predstavlja svetenstvo kao neku vrstu norme za Crkveno sledovanje Apostolima.670
(a) Pitanje koje ovo stavlja na prvo mesto je mnogo uoptenije, uzevi u obzir poloaj koji bilo koji oblik svetenstva moe imati u pravilnoj sinezi istorijske i eshatoloke perspektive kontinuiteta. Najozbiljniji problem koji odsustvo takve sinteze stvara
jeste koliko je uopte bilo koji svetenik potreban za apostolsko prejemstvo, tj. koliko,
u stvari, eshatoloki i istorijski aspekt prejemstva konano nisu neuskladivi. Dilema:
"institucionalna" protiv "harizmatike", koja je toliko rasprostranjena danas, jeste
istinski proizvod nedostatka jedne takve sinteze.
Jedna od najveih i istorijski najneobjanjivijih nesrea za Crkvu desila se kada je,
ne znam kako, na najblagodatnije od svih inodejstava, naime rukopoloenje za svetenika, poelo da se gleda kao na ne ili ak anti-blagodatni(charismatic) pojam.
Neko bi mogao pretpostaviti da je na ovom mestu skriven uticaj Neoplatonizma na
Hriansku teologiju, moda prilino rano u istoriji.671 Ali istorijsko pitanje nas se ovde ne tie direktno. Stvar koju elim da naglasim je sledea: Ako je rukopoloenje blagodatni in, onda se mora savravati u jednom eshatolokom kontekstu. Nije dovoljno razmiljati o rukopoloenju kao o istorijskom prenoenju apostolnosti. Rukopoloenje mora takoe biti pokret koji dolazi od strane eshatoloke svrenosti, od svih sabranih, a ne samo od rasejanog naroda Bojeg. Stoga bi sva rukopolaganja trebalo da
se vre u jednom epiklektickom kontekstu ili, jo bolje, u kontekstu zajednice Crkve
okupljene epi to ayto, sa Apostolima, ne kao individualnim zaetnicima svetenstva,
ve kao predsedavajuima u zajednici. Upravo iz ovog razloga se nisu samo sva blagodatna deavanja u primitivnim Pavlovskim Crkvama odigravala tokom evharistijskih
okupljanja,672 ve se, takoe, kao to je nagoveteno u Didahiju673 i jasno pokazano u
Ipolitovom Apostolskom predanju674, rukopolaganje u svetenika u ranoj Crkvi vrilou
istom kontekstu. Znaaj smetanja rukopoloenja u evharistijski kontekst lei u tome
to na ovaj nain takozvani "institucionalni" ne sainjava samoodreeni obrazac. Ako
je za rukopoloenje u sklopu eshatoloke zajednice stalno potrebno prizivanje Duha,
sledi da to nije ustanova koja oznaava i opredmeuje kontinuitet sa Apostolima. injenica da svako rukopoloenje mora da se desi u okviru evharistijskog konteksta a
ne u privatnoj radnoj sobi episkopa jasno pokazuje da istorijsko ili institucionalno
sledovanje mora biti uslovljeno okupljenom eshatolokom zajednicom. Ovo znai da
su ustvari svi Crkveni inovi sauesnici apostolskog prejemstva koje je ostvareno kroz
in rukopoloenja. S obzirom na to da istorijske sheme sledovanja mogu voditi ka svetotajinstvu u rukopoloenju ograniavanjem apostolskog prejemstva na takozvano rukopolozeno svestenstvo, eshatoloki pristup dovodi do zakljuka da je, da bi se ostva-

669

Vidi iznad nap. 17 i 18.

670

Irinej, Haer.III, 3,1-4; IV, 26,2; kao i Tertulijan, De Praescr. 32 i Ipolit, Philos. l, proem.

671

Ovo je, na primer, primetno u Origenovom razlikovanju postojee stvarnosti i njenog znaenja, to vodi do suprotnosti izmeu blagodati i svetenstva a ije su posledice prisutne ve u Origenovoj misli, kao to pokazuju njegova vienj apostolskog prejemstva. Vidi nap. 35.

672

Vidi I Kor 14.

673

Didahi 15 (o rukopoloenju) je povezan sa 14 (o nedeqnoj Evharistiji) reima "prema tome".

674

Ipolit, Apost. Trad. 2.

529

rilo apostolsko prejemstvo, red krtenih laika neophodan. Crkva je, stoga, u vezi sa
Apostolima ne samo kroz rukopoloenje, ve i kroz Krtenje. 675
(b) Imajui sada ove primedbe u vidu, moemo da shvatimo znaenje koje episkopsko apostolsko prejemstvo moe imati za Pravoslavnu teologiju. U sluaju koji
smo ovde nazvali istorijskim pristupom prejemstvu, episkop moe biti izdvojen iz Crkve kao pojedinac koji poseduje punou apostolnosti, a koju potom prenosi drugima
kroz rukopoloenje. Otuda neko moe govoriti o "bitnom" svetenstvu iz kojeg je izveden ostatak svetenstva. Zanimljivo je da je, kada je grupa anglikanskih teologa objavila takve teze pre par godina,676 ideja koja je naena kao pogodna za njihovu *podrku (iz Novog Zaveta) bila je ideja apostolnosti u terminima shaliach-a. Ovo dalje podrava moj argument da misionarska shema vodi do individualizacije Apostolata. Kao
to je A. Ehrhardt677 dokazivao, pojam shaliach-a nije od vanosti za svrhu osnivanja
episkopalnog prejemstva u ranoj Crkvi. Umesto njega, on stavlja na videlo tezu da su
prvi episkopski *spiskovi bili nadahnuti spiskovima jevrejskih prvosvetenika i zapaa
da Jevsevijevi spiskovi episkopa ne poinju pojedinanim apostolima ve Jakovom.678
Ako je ova teza prihvatljiva, jasno je ukazivanje na to da je ono to smo mi ovde nazvali eshatolokim modelom Jerusalimskog Crkvenog ustrojstva bilo presudno u uzdizanju episkopskog apostolskog prejemstva. Moemo, zatim da opiemo episkopsko
prejemstvo kao kontinuitet Crkve ne sa jednim pojedinanim Apostolom ve sa apostolskim kolegijumom kao celinom679 i kao zajednicom Crkve u njenom eshatolokom okviru.680
Sada, ako pored argumenta A. Ehrhardta uzimemo u obzir i druge dokaze rane
Crkve, moemo ove teze objasniti jo podrobnije.
Uprkos nejasnoama koje okruuju izvore i rani razvoj episkopske slube, ini se
da je mogue raspoznati dva naina za razumevanje Episkopske uloge u to vreme. S
jedne strane on je bio shvaen kao "sa-svetenik"(co-presbyter, syn-presbyteros), tj.
kao jedan verovatno prvi u zajednici svetenika.681 S druge strane, na njega se
gledalo kao na sliku Jakova brata Gospodnjeg,682 tj. kao na sliku Hrista ideja koja
postoji kod Ignjatija i u drugim dokumentima tog vremena.683 Kao prirodna posledi675

B.-D. Dupuy, op. cit. str. 348: "Verni narod u svojoj celini jeste nosilac veze svetenstva u apostolskom prejemstvu". Obino se zaboravqa da je krtenje svojevrsno rukopoloenje jer sadri dva njegova elementa: (a) polaganje
ruku sa prizivanjem Duha (ija je potvrda neodvojiva od Krtenja), i (b) ulanjenje u poseban crkveni red (tagma
ili taxis na grkom). Kasnije to je obino previano pod uticajem Tertulijana i poznijih latinskih pisaca vidimo na primer, I Klimentovu 40,3-41 gde se tagma primenjuje i na laike. Potpunija rasprava se nalazi u mom
"Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist", u Sobornost 5 (1969) 644-52.

676

K.E.Kirk (ed.), The Apostolic Ministry: Essays on the History and the Doctrine of Episcopacy (1946, second edit.
1957).

677

A.Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First Tnjo Centuries of the Church (1953).

678

Ibid, str 35-61.

679

F.Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantinum and the Legend of St. Andrenj (1958) str 39f. Y.Congar, L"Eglise
une, sainte, catholique et apostolique (Mysterium Salutis 15, 1970), str. 196. N.Afanasieff, uprkos svojoj evharistijskoj eklisiologiji, potcenjuje nedeqivost apostolskog zbora u prejemstvu i daje vanost stavu koji je nesaglasiv sa eshatolokom slikom Crkve u kojoj "Episkop izviru iz svoje Crkve, sledbenici su jednog, a ne apostola uopte" u
"Reflexions d"un Ortodoxe sur la collegialite des eveques," Le Messager Ortodoxe (1965) 7-15.

680

Izvrenje svakog episkopskog rukopoloenja u okvirima dogaaja Pedesetnice (nap.45) podrazumeva postojanje
eshatoloke zajednice ovde i sada sa Dvanaestoricom na svom elu. Dela 1-2 gde je dogaaj Pedesetnice u vezi sa
oba ova elementa (2,17: eshatoloki dogaaj; 1,13-23: nedeqiva zajednica Dvanaestorice) i konano sa Evharistijom (2,42).

681

Upotreba izraza presbyters za episkopa kod Irineja (Haer. IV, 26,2) jasno ukazuje naovo. To bi trebalo shvatiti kao
oprtanak jednog starog obiaja na Zapadu, kako se to moe zakquiti na osnovu I Klimentove 44, I Petr 5,1 itd.

682

Ovo je sluaj u ranim *listama episkop, npr. u kanonu *Eusebiusa-Jeroma. Videti A.Ehrhardt, op. cit. str. 35ff.

683

Videti gore nap. 21. Nain na koji ja tumaim i klasifikujem istorijske izvore o eshatolokoj slici prejemstva obuhvata sledeu shemu: "Jakov sa svetenicima" (Dela) = "Hristos sa svetenicima" (Otkrivenje) = "Episkop (slika

530

ca ovog javlja se dvostruka slika s kojom se prvi put jasno susreemo kod Ipolita: episkop kao alter Christus i alter apostolus.
Korisno je zaustaviti se za trenutak na Ipolitovom svedoanstvu, jer je ono, po
mom miljenju, prvo koje nudi sintezu predstava episkopata koje sam maloas pomenuo. Ova Ipolitovska sinteza dobija naroitu vanost za nau temu, jer izgleda daje
adekvatna sintezi istorijske i eshatoloske perspektive apostolskog prejemstva. Razmatranje pogleda na episkopstvo koje sadri Apostolsko predanje, vodi do sledeih primedbi:
(i) Episkop je istovremeno slika Hrista i slika Apostola.684 Ova kombinacija dve
slike je presudna za istoriju koncepta apostolskog prejemstva u okvirima sinteze istorijske i eshatoloske perspektive.
(ii) Prezviterijum je shvaen kao zajednica (college) i u vezi je sa ulogama savetovanja i uprave.685 Ovo znai da je hristoloka slika ostavljena za episkopa, koji sam,
kao Hristos moe dati posveenje686 dok ga svetenici okruuju i prate u tom "davanju."687 Ovo znai da je apostolsko prejemstvo ostvareno kroz episkopa, ne kao pojedinca, ve onog koji je okruen zborom svetenika. Ovo je nain ouvanja ravnotee
izmeu alter Christus i alter apostolus slika episkopstva.
(iii) ta vie, sve ove pretpostavke sabranja itave zajednice prilikom obavljanja svake funkcije episkopstva (npr. rukopoloenje) u vezi su sa produenjem apostolske slube.688 To mora biti kontekst sinteze izmeu istorije i eshatologije pod uslovom Evharistije. Iz ovog razloga Evharistija je neophodan okvir rukopoloenja.
Zakljuak koji proizilazi iz Ipolitove sinteze treba podvui i naroito naglasiti.
Apostolsko prejemstvo kroz episkopstvo je sutinski, prejemstvo crkvenog ustrojstva. Konkretne posledice ovoga su jasne: drei se episkopskog prejemstva, Crkva ne izdvaja
episkopstvo od ostalih crkvenih redova (ukljuujui i laike) ali ga, naprotiv, ini apsolutno zavisnim od njih, kao to su i oni u potpunosti zavisni od njega. Ideja prejemstva koja rui ovu meuzavisnost redova je lana, jer u odsustvu potpunog ustrojstva
zajednice eshatoloske pespektive, tj. sabranja rasejanog naroda Bojeg, ona nestaje u
potpunosti. Mi smo onda ostavljeni bez jasnog istorijskog pristupa prejemstvu, praeni predstavama svetotajnstva, zakonskim potestas i svim problemima koje oni povlae
za sobom. U punoj sintezi istorijske i eshatoloke perspektive, episkopsko prejemstvo
postaje neophodno samo zato to kroz njega postaje jasno da ela zajednica Crkve otelotvoruje apostolsko prejemstvo.
To da je episkop shvaen kao deo strukture zajednice, a ne kao pojedinac, vidi se
kroz to to su njegova uprava i mo vlasti liturgijski i kanonski uslovljene sve do daHrista) sa svetenicima" (Ignjatije, Didaskalija, Ustanove itd) = "Episkop kao naslednik Jakova" (Jevsevije-Jeronimova lista naslednika). Oito je da ovaj lanak nije mesto za detaqnije prikazivanje ovoga (ovo e se pojaviti u jednoj *narednoj publikaciji). Ovde je dovoqno pokazati daje eshatoloki model Jerusalimske Crkve prenet na evharistijsku strukturu svake lokalne Crkve i da je na njega bitno uticala ideja apostolskog prejemstva. Nesrea je to to je
klasini pojam apostolskog prejemstva stvoren bez uzimanja ovog razvoja u obzir.
684

Ipolit, Apost. Trad. 3 (molitva za posveenje episkopa)

685

Ibid. 8 (molitva za posveenje svetenika)

686

Ovo je Ipolitov argument za polaganje ruku svetenika na kandidata za posveenje u sveteniki red: "Presbyter
enim solius habet potestatem ut accipiat, dare autem non habet potestatem. Quapropter clerum non ordinal; super
presbyteri vero ordinatione consignat episcopo ordinate" (ibid. 9; tekst u B.Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition
Apostolique (Sources chretiennes 11, 1946), str.40).

687

Videti problem svetenikog blagoslova u Evharistiji u istom tekstu i u Botte-ovom tumaenju (ibid, str.30), kojoj
N.Afanasieff (Trapeza Gospodn, 1952, str. 3) prigovara pozivajui se na Ipolitov argument naveden u prethodnoj
napomeni.

688

Na ovo je ukazano odredbom Apostolskog Predanja da rukopoloenje treba obavqati tokom evharistijskog zbora.
Npr. uzvik "axios" u Pravoslavnim slubama posveenja. Kao jedan rani izvor ove prakse videti I Klim. 45,3.

531

nas, barem na Istoku. Prema tome, (a) nijedan episkop ne moe biti rukopoloen bez
obraanja njegovoj zajednici u naroitoj molitvi rukopoloenja.689 To se primenjuje i
danas ak i u posveenju titularnih episkopa.690 Ovo je naroito znaajno za Istok koji
nikad nije shvatio mo jurisdikcije, budui nezavisan od molitve posveenja.691 (b)
Ovo je podvueno znaajnom kanonskom odredbom koja sve do danas preivljava na
Istoku, premda bez svesti o njenom znaenju, naime da jedino episkopi koji su poglavari postojeih zajednica mogu uestvovati na saboru. Iz ovoga je jasno da charisma
veritatis eposkopa nije pojedinana imovina preneta kroz rukopoloenje, ve je povezana sa itavom zajednicom.692 U episkopskom prejemstvu, dakle, imamo sutinsko
prejemstvo zajednica. Sve ovo nam pomae da odgovorimo na istorijsko pitanje koje
obiluje sadrajem vanim za eklisiologiju: Zato je Crkva izabrala episkopa kao sredstvo apostolskog prejemstva? Zato ne postoje, npr, spiskovi svestenikog nasleivanja? Ako je briga Crkve istorijski bila da prenese apostolsko uenje, prirodna stvar bi
bila vienje ovog prenosa kroz svetenike, upravo kojima je, u stvari, bio poveren zadatak pouavanja u veri u to vreme.693 Zaista, svaki oblik istorijskog prenoenja apostolskih slubi bi trebao da bude ostvaren kroz druge slube van episkopske.694 Jedino
kad je apostolsko prejemstvo shvaeno kao kontinuitet *ustrojstva (structure) i kao
prejemstvo zajednica (communities), episkopski karakter apostolskog prejemstva dobija svoju jedinstvenost. Ali elementi "ustrojstva" i "zajednice" se pojavljuju samo onda kada eshatoloka perpesktiva, kao to smo je ovde opisali, utie na nae shvatanje
apostolskog prejemstva na presudan nain.
(v) Ako do vanosti episkopskog prejemstva doemo preko ideje kontinuiteta
*ustrojstva, moemo zapaziti da se episkopu tradicionalno dodeljuje uloga jedinog rukopoloenog.695 Episkop je, zbog svog mesta u ustrojsvu zajednice, naroito u njenom
evharistijkom obliku, neko kroz koga moraju proi sva blagodatna ispoljavanja Crkve,
tako da oni mogu biti ispoljavanja, ne individualizma, ve zajednice (koinonia) Duha
i zajednice (community) koju on stvara. Izvanredne (kao to ih danas zovu) *"blagodatne" (charismatic) slube imaju svoje mesto u Crkvi i moraju biti podstaknute. Ali
samo onda kada su deo ustrojstva zajednice, one nisu u opasnosti da postanu vrsta individualistikih ispoljavanja protiv kojih se Sv. Pavle tako ustro borio u Korintu. Sve
689

Od izvora videti "Leveque dapres les prieres dordination" par quelques chanones de Mondaye", u LEpiscopat et
LEglise universelle (gore, nap. 21), str. 739-780. Zabrana rukopoloenja in absoluto (kanon 15 I Nikejskog sabora;
kanon 6 Halkidonskog itd. je u vezi sa samim principom.

690

Postojanje titularnih episkopa u pravoslavnim Crkvama upuuje na ozbiqnu nepravilnost. Ako je episkop posveen za odreenu zajednicu, on mora biti slobodan da potpuno upranjava svoju slubu u toj zajednici. Samo ako je
odvojen od svoje pastve zbog istorijskih okolnosti, moe biti uvaavan kao kanonski episkop uprkos svom odsustvu iz zajednice. Ali rukopolaganje episkopa sa ciqem da oni budu episkopi sa zavisnom vlau (pomonici episkopa itd.) jeste napad na osnovne eklisioloke principe pod uticajem lane predstave svetotajinstva i prenoenja episkopstva od jednog pojedinca do drugog. V. problem episcopi vagantes. Videti Y. Congar, LEglise une... str. 205f.:
"Ce que la succession apostolique nest pas" i otra ali pravedna primedba C.Vogela "An Alienated Liturgy," u
Concilium vol. 2, br. 8 (feb. 1972) 11-25, naroito 18f.

691

Videti prethodno u nap. 110.

692

Vidi znaajan rad V.Fuchsa, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Innozenc III (1930) passim, naroito
str. 61ff.

693

Svedoanstvo je bogato, premda esto zanemarivano od strane istoriara. Npr. Jermin Pastir 3,4, Tertulian, De
Praes.2; Origen, In Ezekiel 2,2 i Ipolitovo Apost. Pred. 8 (rekonstruisao ga je G. Dix, The Treatise on the Apostolic
Tradition of Saint Hippolytus of Rome (1937) str.13). Ovo je daqe potvreno postojanjem svetenika poznatih kao
uiteqi (Kliment Aleksandrijski, Origen itd.). O daqim dokazima i podrobnijoj diskusiji videti u mojoj knjizi The
Unity... str.160f. Sve ovo pokazuje da je Crkva prvih vekova nije shvatala apostolsko prejemstvo kao prejmstvo
uenja. Ona je, zapravo, prezirala ideju da bi Crkva mogla biti pojmqena kao "kola". V. Ipolita, Philos. 9,12:21.

694

Zato, na primer, ne priznati prejemstvo blagodati itd? Ovo pitanje se postavqa naroito danas.

695

Vid. Ipolit (napomena 90 gore). ^ak i nakon to je episkop izgubio svoje iskquivo pravo da prinosi Evharistiju (o
ovom pravu vid. Ipolit, Apost. Trad. 3 cf. 8), njegovo ekskluzivno pravo da rukopolae nije dovoeno u pitanje.
Npr. Jeronim, Ep. 146 (PL 22, 1194) i Jovan Zlatoust, In I Tim. 11 (PG 62, 553).

532

ove izvanredne slube, prema tome, postaju sastavni delovi apostolskog prejemstva u
sintezi koju ovde izlaem, samo ako idu kroz episkopa, u kom se itavo ustrojstvo
zbliava i "mnogi" postaju "jedan" u pojedinanoj egzistencijalnoj sredini.
(g) Sada moemo razmotriti pitanje odnosa Crkve prema apostolima na jednom
drugom nivou, irem od nivoa lokalne zajednice. Jedna od prirodnih posledica istorijskog pristupa apostolskom prejemstvu jeste to da kroz njega osnivanje crkava dobija
naroit znaaj. Ovo, kao to smo primetili, ini sastavni deo teorije kontinuiteta koju
je razraena u I Klimentovoj i u vezi je sa idejom irenja i prenoenja apostolske propovedi. Iz ovog prirodno sledi vanosti crkava koje mogu polagati pravo na svoje apostolsko osnivanje i izvore. Ako je neki apostol propovedao ili ak umro u pojedinoj
Crkvi, ova Crkva moe zahtevati specijalan ugled s obzirom na apostolsko prejemstvo.
Argument posebnog ugleda apostolskih sedita vrlo je esto upotrebljavan tokom
drugog veka696 i kasnije.697 Ono to nas ovde interesuje je to da ovaj argument moe
imati smisla samo ako su Apostoli shvaeni kao pojedinci, rasejani po svetu kao misionari-a to je upravo ono o emu govori istorijski pristup, koji sam ovde izloio.698 Ali
ta se deava kada u sliku ue eshatoloka perspektiva i kada se Apostoli shvate kao zajednica koja okruuje Hrista?
Prvi meni poznati teolog koji je, odgovarajui na ovaj problem, odluno menjao
Ignjatijeve sheme, kao i Ipolitove sinteze, bio je Sv. Kiprijan. Sa Kiprijanom eshatoloka slika apostolskog kolegijuma koji okruuje Hrista slika koju su Ignjatije i Ipolit
primenili na ustrojstvo lokalne Crkve (episkop okruen svetenstvom) D je promenjena u sliku apostolskog kolegijuma koji okruuje svoju glavu, Sv. Petra. Stoga za njega
svaki episkopski tron nije, kao to je to za Ignjatija, "mesto Boje" ili Hristovo, ve je
(the) cathedra Petri.699 Znaaj ove promene je u tome to sada moemo govoriti o
unus episcopatus-u rasejanom po svetu sa Petrom na elu.700 Ovo vodi do koncepta
episkopalne kolegijalnosti, kao to se to danas objanjava u rimokatolikoj teologiji.
Sadraj ovog Kiprijanovog vienja je toliko vaan da zahteva ozbiljno razmatranje. Kako bi mogli shvatiti ovaj pogled unutar sinteze istorijske i eshatoloke perspektive apostolskog prejemstva?
Na prvom mestu moramo uoiti da je za Sv. Kiprijana svaki episkopski tron Petrova katedra701 Ovo je znaajno zbog toga to podrazumeva da je Ignjatijevo vienje
nedeljivosti apostolskog zbora u njegovoj eshatolokoj prirodi, kako se to javlja u Evharistiji, u potpunosti ouvano za svaku Episkopalnu Crkvu.702 Stoga je pogreno oitavati univerzalistike ideje u Kiprijanovoj eklisiologiji.703 Postoje, svakako, u ovom
vienju dva osnovna elementa koja bitno utiu na sintezu kojom se ovde bavimo. Na
prvom mestu, ovaj pogled nas vodi do nestanka Hristloke slike episkopata. Odno-

696

Npr. Tertulijan, De Praescr. 20, 4-7, 9; 36, 1; Scorp. 9; Irinej, Haer. I 10, 1-2 itd.

697

Npr. Avgustin, Ep. 232, 3 (PL 33, 1028) itd. Cf. F. Dvornik, op. cit.

698

Tako Tertulijan razmiqa dosledno u terminima misionarsko-istorijskog pristupa: De Praescr. 21, 4; 37, 1 itd. U
takvom pristupu izvesne katedre su postale "modeli" za druge. Tako, u sluaju Rima, Y. Congar, Ministres... p.
98f.

699

Kiprijan, Ep. 69 (66), 5; 43 (40), 5; De unit. 4.

700

Ibid., De unit. 5.

701

Videti nap. 103

702

Ovo takoe podrazumeva princip da je svaki episkop nezavisan i direktno odgovoran pred Bogom za svoju zajednicu. O ovome Kiprijan, Ep. 55 (52),21. Za raspravu o posledicama ovog principa videti E.Lanne, "Pluralisme et
Unite" u Istina 14 (1969) 178f.

703

Kao to je to uinio npr. N.Afanasieff, "La doctrine de la primaute a la lumiere de la ecclesiologie", u Istina 2
(1957) 401-420.

533

sno, to nas odvodi i od Ignjatija i od Ipolita. Episkop postaje alter apostolus704 (Petar),
ali ne i alter Christus.705 Na drugom mestu, i kao posledica ovog, ustrojstvo lokalne
Crkve prestaje da odslikava Carstvo Boje sa Hristom okruenim Apostolima. Eshatoloka perspektiva je, stoga, u opasnosti da iezne iz eklisiologije. Dolazimo vrlo blizu
ideji apostolskog prejemstva shvaenog u strogo istorijskim okvirima i bez obzirprema
eshatolokom ustrojstvu zajednice.
Pa ipak, ako elimo da sudimo o namerama Sv. Kiprijana, moramo barem biti
sigurni da u shvatanju episkopa kao alter Petrus ne rastaemo apostolsku zajednicu.
To znai da moramo ozbiljno da uzmemo njegovu primenu slike apostolskog skupa u
njenoj celosti na svaku episkopalnu Crkvu. Ovo bi ouvalo sutinski deo eshatoloke
slike apostolnosti u Crkvenom ustrojstvu. Govorei, dakle, o unus episcopatus-u, ne bi
trebalo da govorimo o ustrojstvu spolja ili iznad ili nezavisno od konkretne zajednice kojoj je svaki episkop pridruen putem posveenja.
Ovo nas vodi ka mestu koje je sutinsko za Pravoslavno vienje apostolskog prejemstva kroz episkopsku zajednicu. Za pravoslavnu teologiju ili bolje za pravoslavno predanje presudna veza izmeu apostolske i episkopske zajednice lei, strukturalno gledano, u posveenju episkopa.706 Postoji dvostruka uslovljenost svakog episkopskog posveenja to je znaajno iz ovih razloga: s jedne strane, kao to sam ve rekao, episkop je pridruen pojedinanoj zajednici; s druge strane, njega posveuju najmanje dva druga episkopa.707 On je na taj nain istovremeno povezan i sa apostolskim
zborom, kao to je to izraeno kako u njegovoj sopstvenoj Crkvi, tako i u drugim Crkvama. Ova istovremenost dve dimenzije, lokalne i saborne, 708 titi ideju apostolske
zajednice od istorizacije koja bi mogla da uini nemoguim "bogojavljensko" otkrivenje i sutinsko ostvarenje eshatolokog ustrojstva Crkve u svakoj lokalnoj evharistijskoj zajednici.
Petrova uloga, dakle, u apostolskom prejemstvu kroz episkopstvo nije neprimenljiva, ve se moe uklopiti u sintezu o kojoj sam ovde izlagao. To bi zahtevalo teoloku
procenu linog odnosa meu apostolskim zborom kako u njegovoj lokalnoj, tako i u
njegovoj sabornoj pojavi. Takav odnos moe biti samo jedan od identiteta, tako da nijedna od ovih pojava ne moe imati prednost nad drugom.709 Ovo bi, mislim, pred704

Ep. 3,3 (Hartel, 471): "apostolus, id est episcopus".

705

^ini mi se da je ovo *odsudni(crucial) trenutak u istoriji *koncept? apostolskog prejemstva i episkopstva uopte.
Predlaem da razmatranja ovih koncepata ponemo upravo od ovog mesta.

706

Upravo u posveenju svakog episkopa nalaze se koreni sinodalne institucije. Kako je svaki episkop (sa zajednicom)
imao pravo da uestvuje u saborskim aktivnostima Crkve, posredstvom svog posveenja. Praksa koja je preovladala
u nekim Pravoslavnim Crkvama u dananje vreme, jeste da njima upravqaju "redovni sabori" zasnovani na izboru
pojedinih episkopa, dok su drugi iskqueni, predstavqa direktnan napad na ovaj vaan eklisioloki princip.

707

Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlu, k.20; I Nikejski k.4 i 6 itd. Za potpuno razmatranje izvora videti L. Mortari,
Consacrazione episcopale e Collegialita. La testimonianza della Chiesa antica (1969).

708

J. Meyendorff, Ortodoxie et Catholicite (1965), str.147, i drugi pravoslavni teolozi, tee da daju prednost episkopskom mestu u njegovoj lokalnoj Crkve i da od njega stvore osnovu episkopalne kolegijalnosti na irem nivou. Mislim da ovaj pristup, premda ciqa i naglaava pravilnu stvar da bi episkop trebao da bude u odnosu sa pojedinom
Crkvom, pomae opstajanje lane nedoumice "lokalna protiv saborne" nedoumice koja je prevaziena naroitom prirodom Evharistije (v.moj "La communaute eucharistique..." nap. 55). Samo kroz istovremenost ove dva dimenzije istovremenost koja je svojstvena samom episkopskom posveenju moemo doi do jasne perspektive. V. narednu napomenu.

709

U rimokatolikoj teologiji je esto postojala tendencija da se da prvenstvo episkopskoj pripadnosti sabornoj zajednici u odnosu na njegovu pripadnost pojedinanoj lokalnoj Crkvi. O ovom, npr, ranije A. Grea, Leglise et sa divine constitution (1884, 1965) i skorije E. Schillebeeckhx, LEglise du Christ et lhomme daujourdhui selon Vatican II
(1965), str. 99ff.; J. Colson, Les fonctions ecclesiales (1956), str. 341; K. Rahner, "De lepiscopat" u Eglises chretiennes et Episcopat (1966), str. 209 itd, H. De Lubac, Les eglises particulieres dans IEglise universelle (1971), str. 82, gledaju na pitanje kao otvoreno. U svakom sluaju, drugi rimokatoliki teolozi insistiraju na tome da je sinteza ovog
dvoga odbacila i premestila prednost saborne zajednice nad lokalnom Crkvom. O ovom, H.-M. Legrand, "Nature
de IEglise particuliere et role de 1eveque dans IEglise", u La Charge pastoral des eveques... Decret "Christus Domi-

534

stavljalo sud o namerama Sv. Kiprijana i uprkos nedostacima, njegovo vienje710 moe ponuditi danas znaajne ekumenske mogunosti.711
Jedna od svari koja je u svakom sluaju razjanjena, kada saborne dimenzije apostolskog prejemstva smestimo u svetio sinteze koju sam ovde izloio, jeste ta da ne
moemo diskutovati sa take gledita posebnih apostolskih sedita, a da ne razbijemo
ovu sintezu. Naroiti apostolski karakter moe i mora biti prepoznat u svim onim Crkvama koje imaju istorijske veze sa jednim ili vie velikih Apostola. Ali ne treba da budemo zbunjeni ovim dubljim i osnovnim pojmom apostolskog prejemstva koji prolazi
kroz samu prirodu i strukturu svake Crkve i odnosi se ne samo na istorijsku, ve i na
eshatoloku perspektivu apostolskog prejemstva. U pravoslavnim Crkvama su takva
sedita bila poastvovana i dato im je prvenstvo (npr. kao Patrijarhati i dr.), ali ona nikad nisu bila razlikovana od ostalih episkopskih sedita, s take gledita sutinskog
apostolskog prejemstva u kojem se i istorijska i eshatoloka perspektiva spajaju u sintezi.712 Ovakvo razmiljanje moe da poslui da dalje ilustruje koliko duboko je ova sinteza ukorenjena u svesti Pravoslavne Crkve.
Zakljuci za ekumensku debatu
Klasini koncept apostolskog prejemstva je bio stvoren na jednostran nain. On
je realno zanemario osnovnu Biblijsku sliku Apostola kao nedeljive zajednice koja
okruuje Hrista u NJegovom Carstvu. Kao posledica toga, odbacio je celu jednu dugu
tradiciju, osnovanu u ranoj Crkvi, naroito u Siriji i Palestini (Ignjatije Antiohijski,
Didaskalija, Apostolske ustanove, Evsevijeva lista hirotonija itd.), koja je ovu sliku Apostolata primenjivala na pojam apostolskog prejemstva.
Usled ovoga, klasini koncept apostolskog prejemstva je predstavljao sledovanje
u okvirima istorijskog procesa. Ideje prenoenja, normativnosti, itd. su postale kljune
rei u ovom konceptu. Sledovanje Apostolima je postalo nepojmljivo odvojeno od
predstave linearne istorije. Problemi koje je jednostrani pristup stvorio jedva da treba i
da se pominju. Oni su i danas sa nama u ekumenskom dijalogu.
Moja namera u ovoj kratkoj studiji je bila da uinim pravdu tradicionalno previanom pristupu koji sam nazvao "eshatoloki" sa neophodnim bliim odreenjima
na koja sam uputio. Ovo sam uinio zato to verujem da nijedno istraivanje u teolokoj svesti Pravoslavnih Crkava ne moe biti obavljeno na pravi nain bez ovog pristunus" (1969) str. 118f. I naroito Y. Congar, Ministeres, str.123-140. Nepotrebno je govoriti koliko je ovo pitanje vano za pravoslavqe. E. Lanne, "To What Extent is Roman Primacy unacceptable to the Eastern Church?" u
Concilium 4/7 (april 1971) 62-67, naroito str. 66.
710

Osnovni nedostatak je, po mom miqenju to stoje hristoloka diskusija o episkopstvu (Ignjatije, Ipolit itd.) iezla,
i zamenjena je apostolskom zajednicom u kojoj, ustvari, Hristos nije prisutan. Ovo ne samo da unitava vienje
Crkve kao slike Carstva vienje od sutinskog znaaja i za Evharistiju i za eshatologiju ve vodi ka traenju
"vicarius Christi" van ili iznad apostolske i episkopske zajednice. O problemima koje je ovo stvorilo u srednjevekovnoj eklisiologiji, videti Y.Congar, Ministeres..., str.112f.

711

J.-J.von Allmen, "LEglise locale parmi les autres Eglises locales," u Irenikon 43 (1970) 512-37. @eleo bih naroito
da naglasim njegovo miqenje (str.529f) da se Hristove reci Petru, uzimajui u obzir njihov pojedinani zadatak u
Crkvi, nalaze kod Luke i moda u ostalim Jevaneqima u kontekstu Tajne Veere. Ovaj stav ima dosta uticaja na stavqanje Petrovog zadatka u perspektivu slinu jednoj iz savremenih studija, a moda gaini i konano prihvatqivimza one koji podravaju i evharistijski i istorijski pristup Crkvenom kontinuitetu. Ali ovo zahteva daqu
razradu.

712

Princip sutinske jednakosti svih episkopa i lokalnih Crkava potie upravo iz eshatoloke slike apostolske zajednice kao jedne nedeqive celine, koja je u potpunosti shvaena i izraena kroz svakog episkopa u svakoj Crkvi.
Otuda vanost ovog principa u Ranoj Crkvi (npr. Kiprijan, nap. 106) i u pravoslavnom kanonskom pravu. Ovo
ne bi trebalo ni u jednom istorijskom sluaju zakloniti upuivanjem na suprotno. O ovom principu u kontekstu II
Vatikana videti H.-M. Legrand, op. cit. str. 122, gde je napravqena razlika izmeu eklisiolokog opravdavanja "osnovne jednakosti meu svim pomesnim Crkvama" i "stvarne hijerarhije" u ime "dobre zajednice."

535

pa koji, premda praktino odsutan iz svih teolokih prirunika, ipak slikovito preivljava u ikonolokim i liturgijskim pristupima tajni Crkve. Ja sam, stoga, uinio ovo,
na prvom mestu zato to pravoslavna teologija ima neodoljivu potrebu da je podsete
na njega. Istovremeno se nadam da ekumenski dijalog u celini moe iskoristiti neto
od procene ovog tradicionalno zanemarivanog pristupa.
Na prvi pogled izgleda da eshatoloka slika Apostola, na koju sam skrenuo panju u studiji, nema mnogo zajednikog sa prejemstvom: moemo li govoriti o eshatolokoj stavrnosti u okvirima prejemstva? Odgovor je naravno negativan. Carstvo nam
dolazi kao poseta i kao prisustvo; ne dolazi "opaanjem" (Luka 17:20). Sinteza, dakle,
"istorjiske" i "eshatoloke" perspektive *Apostoliteta ne moe da ukloni napetost izmeu istorije i eshatona. I pored svega, "prisustvo" i *"sledovanje" mogu biti dovedeni u vezu u sintezi. U stvari oni jesu bili u vezi u ranoj Crkvi. Sinteza ove dve perspektive nije samo teorijska postavka; to je jedna praktina mogunost.
Ono to omoguava sintezu jeste to to je Carstvo Boje uvek prisutno sa *ustrojstvom (structure). Oni koji operiu sa dilemom "ustanova ili dogaaj" mogu da se usprotive takvim postavkama, ali trebalo bi da razmisle dvaput pre nego to to uine.
Razlog je dvostruk. Na prvom mestu ne postoji Carstvo Boje izvan delovanja Svetog
Duha, koji je po definiciji zajednica. Ovo znai da je Carstvo Boje zajednica to podrazumeva ustrojstvo, jer ono obuhvata i sabranje i osnovnu crtu razgranienja, sud
(Mt. 25). Na drugom mestu, ne postoji Carstvo Boje ije sredite nije Hristos okruen Apostolima. A ovo ponovo podrazumeva ustrojstvo, specifinost odnosa, stanje u
kom su odnosi unutar zajednice odredivi, i to ne proizvoljno ve u saglasnosti sa eshatolokom prirodom zajednice. Sve ovo znai da svako upuivanje na prisustvo eshatona u
istoriji (Dap. 2:17) automatski podrazumeva zajednicu ureenu na odreen nain
(Dap. 1:12-26 i 2:42). A ovo ve jeste sinteza izmeu istorijske i eshatoloke starnosti.
Kako ovo ustrojstvo koje proizilazi iz eshatona moe biti preneto u konkretne istorijske okvire? I kako se to prenoenje moe ostvariti bez izvrtanja Carstva u puku
istoriju? Upravo na ovom mestu izgleda da institucije prete prirodi Crkve.
Nain na koji se Crkva suoava sa ovim problemom od poetka je, a mislim da
e zauvek i biti, jedini nain suoavanja. Na Gospod je svojim uenicima dao neku
vrstu "skice" Carstva kada ih je okupio u Gornjoj Sobi, pre nego to ih je ostavio. On
im nije dao jednu "tajnu" od "dve" ili "sedam", niti samo jednostavno podseanje na
NJega, ve stvarnu sliku Carstva. Barem je to tako videla Crkva od poetka. U Evharistiji, prema tome, Crkva vidi ustrojstvo Carstva, i to ustrojstvo je ona prenela u svoje
sopstveno. U Evharistiji "mnogi" postaju "jedan" (1Kor. 10:17), narod Boji postaje
Crkva bivajui pozvan iz svog rasejanja ( ) na jedno mesto ( ). Kroz uestvovanje u venom ivotu Trojice, Crkva postaje "telo Hristovo", ono telo u kojem je
smrt pobeena *vrlinom kojom je eshatoloko jedinstvo svih ponueno kao mogunost itavom svetu. Istorijski Isus i eshatoloki Hristos postaju na ovaj nain jedna realnost i prema tome, stvarna sinteza istorije i eshatologije.
Nije, stoga, sluajnost to to je Evharistija ranoj Crkvi dala (a) osnovni koncept i
okvir njenog ustrojstva, i (b) kontekst za ostvarenje postojanosti ovog ustrojstva kroz
istoriju. Ovo vodi do stvarne sinteze istorijske i eshatoloke dimenzije Crkvenog postojanja bez opasnosti "institucionalizacije". Poto je Evharistija verovatno jedina realnost u Crkvi koja je istovremeno i ustanova i dogaaj; to je jedinstveni povlaeni trenutak crkvenog postojanja u kom Carstvo dolazi epiklektiki, tj. bez izviranja kao izraza istorijskog procesa, premda se javlja kroz istorijske oblike. U ovom kontekstu Crkva
se odnosi prema Apostolima istovremenim gledanjem i unazad i unapred, u prolost i
u budunost uvek, ipak, doputajui eshatonu da odredi istoriju i njeno ustrojstvo.
536

Ako se ova sinteza primeni na probleme sa kojima su Crkve suoene danas, neizostavno e se pojaviti sledei osnovni zakljuci. Na prvom mestu, Crkve bi trebalo da
razmotre svaku predstavu koju bi mogle da imaju o izvednom svetenstvu. Sledovanje
apostolskom svetenstvu e prestati da bude identino sa usmeravanjem. Isto e pridodati prejemstvu veru ili uenje. Tradicija nije samo preneta od jedne generacije do
druge; ona je stalno novo-doneta i novo-primljena u Duhu. Ovo e istai vanost Crkve kao zajednice (community) zajednice koja rezultira zajednicom Duha i osnovne strukture ove zajednice strukture koja izvire iz viena eshatoloke zajednice
kao kompleksa/*spleta specifinih odnosa (slubi) u i kroz koje Duh sazdava zajednicu.
Stoga e ustrojstvo koje obezbeuje istorijski oblik Crkvenog sledovanja Apostolima biti odreeno ne samo istorijom, ve takoe ili radije prvobitno eshatolokim vienjem Crkve. I istorijsko naslee prolosti na kojem su Crkve tako dugo
insistirale kao i istorijska potreba sadanjosti (uzevi u obzir drutvene probleme,
itd.) a koje izgleda preokupira ekumenski pokret dananjeg vremena e morati
biti da budu prosueni ovim osnovnim, konanim sudom uslovljenim vienjem eshatona, bez kojeg nikakvo stvarno jedinstvo Crkve ne moe postojati.
Ve due vreme Crkve koriste kriterijum jedinstva izdvajanjem razliitih normi
(ovog ili onog svetenstva, ovog ili onog uenja, itd.). A svaka takva norma uzeta sama
za sebe moe samo da bude lani kriterijum. Crkva se odnosi ka Apostolima u i kroz
prisustvo eshatoloke zajednice u istoriji. Ovo nije poricanje istorije, jer se ovo prisustvo deava kroz istorijske oblike. Ali osnovni kriterijum za jedinstvo treba da bude
pronaen u pitanju ka kom su usmereni i sadanji oblik Crkvene slube i poruka dananjice ili u bilo koje dato vreme odraava prisustvo ove eshatoloke zajednice.

537

APOSTOLSKI KONTINUITET CRKVE

I APOSTOLSKO PREJEMSTVO U PRVIH PET VEKOVA *

Tema o kojoj su me zamolili da govorim, veoma je vana i njena odgovarajua

obrada zahteva mnogo vie prostora, nego to je predvieno. Poto priroda ove konferencije nije striktno ili u pravom smislu rei istorijska, cilj mog rada je da vaem promiljanju doda neka osnovna zapaanja koja se tiu razvoja shvatanja apostolskog
kontinuiteta i razvoja u ranoj Crkvi sa namerom da, iz istorijskog materijala, izvedem
neke zakljuke korisne za savremeni ekumenski dijalog o temi apostolskog kontinuiteta i prejemstva. Na posletku, ini mi se da bi, blii pogled na istoriju ove ideje u stvaralakom periodu u prvih etiri ili pet vekova Crkvene istorije otkrio razliku u miljenju o onome to je postalo bolan predmet podela u hrianskoj Crkvi i otvorio mogunosti prevazilaenja bezizlaza u koji smo zapali u ekumenskom dijalogu o ovoj temi jo od vremena Reformacije.
I. Zapadno predanje o Apostolskom prejemstvu u ranoj Crkvi
1. Paljivo prouavanje biblijskih i patristikih izvora prvih pet vekova otkrilo bi
nam dvostruko pribliavanje ideji apostolstva i apostolskog prejemstva. S jedne strane
apostoli se smatraju za misionare koje je Hristos poslao da propovedaju Jevanelje,
rukopoloe sluitelje i ustroje Crkvu. U ovom sluaju apostoli su individualno rasuti
irom sveta, manje - vie u formi jevrejskih shaliach-a: Ovo pribliavanje prirodno vodi razumevanju apostolskog kontinuiteta i prejemstva u terminima linearne istorije;
Bog alje Hrista > Hristos alje apostole > apostoli prenose evanelje i ustrojavaju Crkve i slube. Ovu linearnu shemu kontinuiteta nalazimo jasno izloenu u Bibliji u stihovima poput Jn 20:21; Lk 10:16; Mt 28: 18-20; Rm 10:13-17; 2 Tim 2:2; Tit 1:5
itd. U ovakvom prilazu nije iznenaujue to Hristos sebe naziva apostolom (Jev
3:1).
Ovo linearno istorijsko razumevanje apostolskog kontinuiteta uspeno je preivelo i potpuno se uvrstilo u Patristiko doba. Prvi jasan dokaz ovoga, naen je u 1. Klimentovoj (95 AD). koja jasno obrauje ovu teoriju apostolskog prejemstva: (Apostoli), opet, dobivi zapovesti i ispunivi se uverenou kroz vaskrsenje Gospoda naeg
Isusa Hrista i potvreni reju Boijom, sa punoom Duha Svetoga izili su (u svet)
blagovestei da e Carstvo Boije doi. Propovedajui, pak, po zemljama i gradovima,
oni postavljahu prvence svoje... za episkope i akone (episkopouj kai diakonouj) onih
koji budu poverovali. (42: 2-4) Nije sluajno to se ovaj tekst iroko koristi da podri
ideju apostolskog prejemstva. Prva poslanica Klimentova je jasna: I apostoli nai poznali su kroz Gospoda naeg Isusa Hrista da e biti svae oko imena episkopskog. Sa
toga razloga... postavili su napred pomenute (sluitelje) a zatim su dali dodatak zakonu da, kad se (ovi) upokoje, drugi provereni muevi dobiju u prejemstvo njihovu slubu (44: 1-2).
Ova koncepcija prejemstva je zasnovana na verovanju da je Crkva istorijska institucija, ija je sutinska funkcija da produi misiju. Istorinost, rasejanje i misionarstvo ine osnovnu eklisioloku pretpostavku ovog koncepta apostolskog prejemstva.

"Apostolic Continuity of the Church And Apostolic Succession in the First Five Centuries", Louvain Studies 21
(1996) 153-168. Preveo: Aleksandar \akovac.

538

Zajedno sa ove tri karakteristike uoili smo i etvrtu, koja ini osnovu ove koncepcije apostolskog prejemstva. To je ideja prenosa autoriteta zajedno sa pojmom vikarijatstva ili predstavljanja. Ova karakteristika je organski povezana sa Jevrejskom institucijom alijaha (shaliach) na koju smo se ranije osvrnuli. Kao to je analiza ovog
koncepta, prvo od strane K. H. Rengstorff-a i kasnije G. H. Dix-a pokazala, ideja aliaha sadri pojam plenipotencije tj. neko ko je ovlaen autoritetom da nekoga
predstavlja potpuno i u svemu. Kao na primer, u sluaju kada u Novom Zavetu kae
Gospod: aljem vas, kao to je Otac moj mene poslao (Jn 20,21) i Ko vas slua,
mene slua, i ko se vas odrie, mene se odrie; i ko se mene odrie, odrie se Onoga
koji je mene poslao. (Lk 10,16).
2. Na sledei izvor koji podstie isti pristup apostolskom kontinuitetu i predanju je Sveti Ipolit. Ipolit predstavlja meu u istoriji ideje apostolskog prejemstva u kojoj on sintetizuje dva pravca, jedan koji predstavlja apostolsko prejemstvo kao prejemstvo Hrista i drugi koje vidi prejemstvo kao kontinuitet slube apostola. Ova dva
pravca su bila od presudne vanosti, kao to emo kasnije videti, u formiranju pojma
prejemstva u ranoj Crkvi.
Ipolitov rad direktno se bavi naom temom u njegovm Apostolskm Predanju
koje iako napisane poetkom treeg veka uvaju Crkvenu praksu i eklisioloku ideju iz
sredine drugog veka, kao to je pokazao Harnack. Ovaj rad sadri liturgijski materijal
u vezi sa proslavom Evharistije kao i obred rukopoloenja za razliita sluenja i slube
ukljuujui i rukopoloenje za episkopa. Ovo poslednje se direktno odnosi na nau temu.
Analiza molitve rukopoloenja za episkopa otkriva da Ipolit i Crkva njegovog
vremena? razmiljaju o episkopu istovremeno kao o alter Christus i alter apostolus.
U toj molitvi Bog se moli (a) da d rukopoloenom episkopu Carskog Duha koji je
prema Psalmu 51(50),14 dat Hristu, inei ga tako ikonom Hrista ili onim koji dela in persona Christi, i (b) autoritet koji si Ti (Bog) dao apostolima, tj. ine ga alter
apostolus. Ako poveemo ove informacije sa injenicom da je molitva rukopoloenja
episkopa jedina koja sadri osvrt na sluenje Evharistije i predstojavanje njome neto to molitva za rukopoloenje prezvitera ne sadri u Ipolitovom Apostolskom predanju zakljuujemo da je episkop, prema Ipolitu, prejemnik ili ikona Hrista kao
onaj koji slui Evharistiju, dok se njegova sposobnost kao apostolus odnosi na njegovu
mo da drei i svezuje grenike i poduava narod. Drugim reima, Ipolit uva pojam
apostolskog kontinuiteta koji nalazimo u 1 Klimentovoj, ali ga kombinuje sa hristolokim vidom prejemstva tj. sa verovanjem da prejemstvo takoe ini trajnim i afirmie
prisustvo Hrista kao glave zajednice, posebno u evharistijskom obliku. Ovo potonje
je, kao to emo videti, od velikog znaaja poto jasno pokazuje da prejemstvo prolazi
kroz zajednicu i nije samo jednostavni prenos autoriteta sa jedne individue na drugu.
Slian pogled na apostolsko prejemstvo nalazimo i kod Svetog Irineja, sa kojim je Ipolot povezan. Irinej je poznat po svom insistiranju na kontinuitetu apostolskog uenja
kroz episkopsko prejemstvo kao reakcije protiv tvrdnje gnostika da oni poseduju neku
vrstu tajnog prejemstva uenja koje see do apostola. (Gnostici mora da su prvi koji su
insistirali na prejemstvu apostolskog uenja). U ovom kontekstu Irinej govori o episkopima kao o onima koji poseduju sigurnu charisma veritatis, to je ideja koja mora
biti shvaena u svetlu Irinejevog insistiranja na tome da postoji direktna veza izmeu
veritas i Evharistije: nae miljenje ( ), tj. vera ili uenje se slae sa Evharistijom i
naa Evharistija se slae sa naom verom, pisao je on protiv gnostika. Episkop je prejemnik apostola ne jednostavno i isto kao uitelj, ve kao glava evharistijske zajednice. Ovakvo vienje ima eho u Ipolitovom insistiranju da Crkva nije kola, kao to

539

je jeretici tretiraju, ve evharistijski ustrojena zajednica, kakvom je Apostolske ustanove predstavljaju. Iz tog razloga, rad nazvan od Ipolita Apostolsko predanje ne sadri
ustvari nita ustvari ne sadri uenja (doktrine) ve liturgijska uputstva za zajednicu. Apostolsko predanje, koje je ekvivalentno apostolskom kontinuitetu, prolazi
kroz evharistijsku zajednicu i kod Irineja i kod Ipolita.
3. Stvari poinju da izgledaju malo drugaije sa sledeim patristikim izvorom
koji vri odluan uticaj na formiranje ideje apostolskog prejemstva, naime sa Svetim
Kiprijanom. Jedan od najvanijih elemenata eklisiologije ovog oca je njegov pogled na
strukturu Crkve baziran na cathedra Petri. Ovo ne znai da Sveti Kiprijan zastupa univerzalistiku eklisiologiju, kao to je ranije sugerisao o. Afanasijev, poto Kiprijan ne
razume cathedra Petri u odnosu na univerzalnu Crkvu ve u odnosu na svaku lokalnu Crkvu na elu sa episkopom. Ovo je, dakle, temeljno naelo Kiprijanove eklisiologije, da svaki episkop sedi na katedri Apostola Petra. Ovo ne znai samo da su svi
episkopi jednaki, ve i to da su jednaki prejemnici celokupnog sabora apostola pod
naalstvom Ap. Petra.
Sada, ovakvo vienje apostolskog prejemstva razlikuje se od onog Svetog Ipolita
u jednoj bitnoj stvari. Kiprijan izgleda da ignorie Ipolitovo vienje episkopa kao alter
Christi i potpuno i izuzetno ga izjednauje sa ustanovom apostola. Ustvari, to je on izriito rekao u jednom svom pismu: apostolus id est episcopus".
Izgleda da je ovo gledite konano preovladalo na Zapadu (kao i u Pravoslavnoj
akademskoj teologiji). Ipolitova sinteza prema kojoj je svakim prejemstvom obuhvaena i predstava Hrista kao glave NJegove zajednice bila je izgubljena. Kao rezultat toga, u srednjem veku vidimo dve ideje kojih nije bilo u prvim vekovima. Jedna je gledite, prema kome apostolsko prejemstvo prelazi sa jednog individualnog apostola na
jednog individualnog episkopa a ne sa celog sabora apostolskog kome naalstvuje Petar kao Hristos to znai da (a) je svaki episkop prejemnik svih apostola, i (b) svako
prejemstvo ukljuuje zajednicu Crkve pod naalstvom Hrista. Druga posledica ovog
gubitka hristoloke dimenzije prejemstva bila je potreba za traenjem vicarius Christi
van i nezavisno od sabora apostola. Ove posledice nisu bile namera samog Svetog Kiprijana koji je verovao, kao to smo pomenuli, da je sabor apostola nerazdeljiv u njegovom prejemstvu za svakog episkopa. One (posledice) meutim dolaze kao prirodna posledica im su jednom, hristoloko miljenje koja vezuje prejemstvo za zajednicu
i jedinstveni sabor apostola bili izgubljeni.
II Sirijsko-palestinsko predanje o Apostolskom prejemstvu
Dok na Zapadu, jo od vremena 1. Klimentove apostolsko predanje ima tendenciju u osnovi da oznai retrospektivnu vezu (retrospective connection) svakog episkopa sa apostolima (i eventualno sa odreenim apostolom, osnivaem njegove Crkve i
sl.) drugo predanje izgleda da prati drugu liniju koju vredi paljivo uzeti u obzir. Ovo
predanje nastaje u oblasti Sirije i Palestine, koje su, u ranoj Crkvi, u mnogim znaajnim stvarima razvile svoju sopstvenu teoloku fiziognomiju. To emo nai u sledeim
izvorima.
1. Sveti Ignjatije Antiohijski i izvori koji se odnose na njega
Zanimljiva je injenica da se u svim istorijskim i dogmatskim studijama o apostolskom prejemstvu izbegava pozivanje na Ignjatija Antiohijskog. Ovo bi moglo biti
obrazloeno utanjem ovog oca o toj temi. Ignjatije, meutim, govori o apostolskom

540

prejemstvu mada na nain koji se ne uklapa u klasino poimanje prejemstva kakvo

smo ranije pokazali.
Prema Ignjatiju Crkva se ostvaruje u punoi kadgod i gdegod verni odreenog
mesta slede svog episkopa kao samoga Hrista sjedinjeni pod njegovim naalstvom u
jednoj evharistijskoj zajednici. Verovanje da episkop sedi na mestu Bojem i da je
iva ikona Hristova kljuno su mesto Ignjatijeve eklisiologije. Dakle, kod Ignjatija,
ne postoji veza izmeu episkopa i apostolske ustanove. Tekoa je u tome to u Ignjatijevom opisu strukture Crkve, mesto apostola zauzima kolegijum prezvitera. Da li
ovo znai da za Ignjatija apostolsko prejemstvo prolazi preko prezvitera a ne preko
episkopa?
Ovakav zakljuak bio bi prerano donet. Ako paljivo prouimo Ignjatijevu eklisiologiju, primetiemo da se za ovog oca kontinuitet Crkve ne ostvaruje kroz istorijski
kontinuitet, kao to je sluaj sa 1. Klimentovom ve kroz okupljanje vernih radi sluenja evharistije. U evharistijskom okupljanju Ignjatije vidi ikonu eshatoloke zajednice.
Ovo znai da za njega kontinuitet Crkve prolazi kroz iskustvo eshatona a ne kroz retrospektivno pozivanje (retrospective reference) na prolost. Ovo je kontinuitet koji
ukljuuje seanje na budunost kao to Liturgija Svetog Jovana Zlatoustog koju sluimo u Pravoslavnoj Crkvi ima na umu kada u anafori kae da se mi seamo ne samo
Hristove smrti, Vaskrsenja, itd., nego i NJegovog drugog dolaska. Ovo svakako zvui vrlo udno seati se neega to se jo nije dogodilo. Kao to je udno i govoriti o
prejemstvu i kontinuitetu koji nam ne dolazi iz prolosti ve iz budunosti, iz eshatona. Pa ipak to je ono to ukljuuje evharistijski pogled na Crkvu. Eklisiologija Ignjatijeva je ove vrste.
Ovaj eshatoloki pogled na Crkvu ukazuje na vienje apostolske slube koji je
drugaiji od onoga koje pronalazimo u 1. Klimentovoj. Ovde apostoli nisu individualno rasuti sa ciljem da propovedaju jevanelje i postavljaju sluitelje kao svoje naslednike. Oni obrazuju kolegijum koji okruuje Hrista u NJegovoj eshatolokoj ulozi. NJihova uloga je da sednu na dvanaest prestola i sude nad dvanaest plemena Izrailjevih
(Mt 19,28) a ovo mogu uiniti jedino u kontekstu okupljenog naroda Bojeg i pod
naalstvom Hristovim. Prejemstvo u ovom sluaju ima hristoloku dimenziju i zahteva Crkvenu zajednicu da bi postojalo. Ovo je prejemstvo zajednice a ne individua.
Ako je episkop kljuan u ovoj vrsti prejemstva, to je stoga to je on glava zajednice koja ikonizuje eshatoloko okupljanje svih oko Hrista a ne zato to je on primio apostolski autoritet kao individua. Teoloki zakljuci ovog gledita bie izneti kasnije. Sada
nam dopustite da prionemo na istorijske dokaze.
Eklisiologija Sv. Ignjatija Antiohijskog preivljava u drugim Sirijsko-palestinskim
izvorima kao to je Sirijska Didascalia Apostolorum, dokument koji datira sa poetak
treeg veka posle Hrista. U ovom dokumentu nali smo iste koncepcije strukture Crkve: episkop koji sedi na mestu Boga ili Hrista, i hrani svoj narod osveenom hranom
evharistije. Nema nagovetaja o episkopu kao apostolu. Kao i u sluaju Ignjatijevih
poslanica i ovde je episkop takoe okruen prezviterima koji sainjavaju sabor (sunedrion) koji donosi konani sud o svim stvarima delei lanove zajednice pre nego to
mogu da uzmu uee u evharistijskoj zajednici. Drugim reima, ponovo imamo stav
da je Crkva eshatoloka zajednica u kojoj apostolsku slubu vre apostoli kojima naalstvuje Hristos u prisustvu zajednice sakupljene zajedno. Mo dreenja i vezivanja,
koju je Hristos dao apostolima u ovom sluaju vri episkop koji predstavlja Hrista zajedno sa apostolima koji ga okruuju i u aktivnom prisustvu zajednice vernih. Apostolski kontinuitet i prejemstvo imaju mesto u i kroz itavu strukturu zajednice.

541

2. Pseudo-Klimentovi spisi
Istovetno zapaanje moe se nainiti u vezi sa drugim dokumentom Sirijskog
predanja, iji je autoritet sasvim neosporan u tom podruju tokom etvrtog veka. Re
je o takozvanim Pseudo-Klimentovom spisu, koji je napisan u Siriji negde izmeu kasnog treeg i etvrtog veka.
Prouavanjem ovog dokumenta sakupili smo sledee podatke koji se tiu nae teme:
a. Apostolsko prejemstvo zauzima centralno mesto u ovom dokumentu, koji
predstavlja ap. Petra kao onoga koji postavlja episkope u oblastima koje poseuje.
b. Vredno je zapaziti da prema dokumentu primeujemo da Petar postavlja samo
jednog episkopa u svakom mestu koje poseuje. To se odraava u kanonskoj odredbi
(8 kanon Prvog Nikejskog sabora) da u jednom gradu moe postojati samo jedan episkop odredba koja se odnosi na ideju o jednoj evharistijskoj zajednici sabranoj u svakom mestu (pogledajte Ignjatija).
v. Interesantna taka u ovom dokumentu je da Sv. Jakov Brat Hristov, zauzima
centralno i izuzetno vano mesto u strukturi Crkve i apostolskom prejemstvu. Autor
dokumenta naziva Jakova Gospodarom i episkopom Crkve ili ak Gospodarom i
episkopom episkopa. Jakov zauzima presto posebnog Velikog Svetenika, Hrista.
Ba kao to je Aron glava svetenstva u Izrailju zato to je brat Mojsijev na isti nain
Jakov je glava Crkvenog svetenstva zato to je brat Hristov koji je slian Mojsiju. Jakov nasleuje Isusa u njegovoj ulozi Velikog Svetenika.
g. Ovaj vaan poloaj pripisan Jakovu u Pseudo-Klimentovim omilijama odnosi
se na vanu ulogu koju ovaj dokument daje jerusalimskoj Crkvi u apostolskom prejemstvu. Prema omilijama, Petar prima episkope koje postavlja u Crkvama koje poseuje, iz grupe prezvitera Jerusalimske Crkve. Ovo znai da autor Omilija vidi u svakoj
lokalnoj Crkvi kontinuitet sa prvobitnom jerusalimskom zajednicom ija struktura je
preneta i preslikana sa Jakovom na njenom elu. U ovom sluaju imamo shemu prejemstva ije se poreklo moe pratiti do Novog zaveta na sledei nain:
1.

Jevanelje: Isus Hristos okruen Dvanaestoricom

2.

Dela Jakov i Apostoli (rana poglavlja)

3.

Dela Jakov i prezviteri (kasnija poglavlja)

4.

Ignjatije: Episkop i prezviteri (pogledajte Didaskaliju)

5.

Pseudo Klimentove Omilije: Episkop kao prejemnik Jakova, i jerusalimskih prezvitera.

Drugim reima ovo Sirijsko predanje shvata prejemstvo ne kao prenos odreenog autoriteta sa pojedinca na pojedinca ve od izvorne jerusalimske zajednice u njenoj celokupnoj strukturi sa Hristom kao glavom zamenjenim na prvom mestu NJegovim bratom Jakovom i konano episkopom svake lokalne Crkve. Ovo je kontinuitet zajednica.
d. Duboke teoloke implikacije ove sheme prejemstva su sledee. Svaka lokalna
Crkva u svojoj evharistijskoj strukturi je ikona Novog Jerusalima koji dolazi sa neba
(vidi Otkrovenje) tj. ponavljanje i preslikavanje Jerusalima kao take na kojoj se oekuje da se rasuti narod Boji okupi u poslednje dane. Pogled je eshatoloki a ne istorijski upravo kako smo primetili u odnosu na Ignjatija Antiohijskog. U svakom prejemstvu imamo kontinuitet sa Jerusalimom kao ikonom eshatoloke zajednice u kojoj
Hristos zauzima presto Boji ikonizovan na zemlji episkopom. Stoga episkop, kao
prejemnik Jakova predstavlja "ivu ikonu Hristovu" to je ideja vrsto potpomog-

542

nuta Pseudo Klimentovim Omilijama ne kao individua ve kao glava njegove zajednice koja je opet ikona zajednice Novog Jerusalima poslednjih dana.
3. Egezip i prva Episkopska lista Apostolskog prejemstva
Ono to upravo primetili o Pseudo Klimentovim Omilijama potvreno je drugim izvorom koji se direktno dri apostolskog prejemstva, pod imenom Egezipa. U , iji je fragmenat sauvan u Evsevijevoj Crkvenoj istoriji, Egezip govori o "prejemstvima (mnoina) u svakom gradu kao to zakon i proroci i Gospod objavljuju."
Autor je posetio Rim u vreme Pape Anikita i lino je poznavao mnogo episkopa. Na
osnovu sopstvenih istraivanja sainio je listu episkopa Rima (koja se nalazi u Irinejevom delu "Protiv jeresi" 3) kao i kratku listu episkopa Jerusalima, navedenu kod Evsevija zajedno sa jednom duom od 15 episkopa (do Narcisa) koju je Evsevije dobio iz
drugog izvora. Egeziip je stoga, najraniji izvor koji imamo sa listom apostolskog prejemstva.
Sada je vano da primetimo da Egezip, takoe pripada onome to smo nazvali
Sirijsko-palestinsko predanje. Roen je u Palestini i, prema Evseviju, Jevrejin po roenju kome je aramejski bio maternji jezik. Ono to je jo znaajnije je to da on, ne samo to je dobro poznavao Judeo-hriansku zajednicu u Jerusalimu ve izgleda da ju
je idealizovao smatrajui je prototipom Crkve do momenta kada je zajednica prestala
da bude pod naalstvom lanova iz roda Davidivog (tj. roaka Hristovog), drugim reima do Simeonove smrti. Posle toga Jerusalimska Crkva je izgubila ugled zahvaljujui uglavnom ponaanju Tebutisa koji nije mogao da prihvati injenicu da nije izabran
za episkopa i koji je unitavao Crkvu.
Ova idealizacija jerusalimske Crkve i njenog izvornog Judeo-hrianskog vostva
odnosi se kod Egezipa na vanost koju on pridaje Sv. Jakovu. On ne gleda na Jakova
samo kao na prvog episkopa Jerusalima ve govori o njemu kao o onome koji ima
prejemstvo Hrista odmah nakon NJegovog Vaznesenja. Za njega takoe, Jakovljevo
prejemstvo nije, precizno govorei, prejemstvo u apostolstvu ve u Visokom Svetenstvu Hrista. Episkopi su zato, prema Egezipu, prejemnici ne u cathedra Petri, kao kod
Sv. Kiprijana, ve u cathedra Christi (koju u prvom redu zauzima Jakov).
Da ovakvo vienje prejemstva nije dugo opstalo u ranoj Crkvi jasno je po katalogu episkopa koje daje Evsevije. Tako je posebno naznaeno da sve episkopske liste date kod Evsevija, dakle one Jerusalima, Antiohije, Aleksandrije i Rima, na svom elu
imaju ne Petra ve Jakova. Ovo mora biti izvorni trag izvornog oblika takvih lista. Ali
kada doemo do Evsevijeve line verzije nalazimo na elu ovih listi odreenog apostola. Ova suprotnost u Evsevijevom predstavljanju listi prejemstva, koji sa jedne strane
ima Jakova na elu svih listi, a sa druge stavlja odreenog apostola kao glavu svake posebne liste, pokazuje prelaz sa jedne ranije na kasniju fazu u razvoju ideje apostolskog
prejemstva, ak i u Palestini. Od etvrtog veka nadalje, teko je nai pogled na apostolsko prjemstvo drugaiji od klasinog na koji smo navikli, a prema kome je episkop
prejemnik odreenog apostola u linearnom istorijskom smislu kontinuiteta.
Meutim postoje izvesni detalji koji treba da budu spomenuti. Na prvom mestu,
ideja da je episkop "ikona Hristova" preivela je i na Zapadu i na Istoku, delimino u
poslednjem. Ne bi imalo smisla drati se ovakvog shvatanja episkopa a da to, na neki
nain ne poveemo sa prejemstvom i kontinuitetom: to je kontinuitet sa hristolokom
dimenzijom bez koga svako apostolsko prejemstvo gubi svoj smisao. Drugo, nije bez
znaaja da sva rukopoloenja za episkopa moraju biti u okviru evharistije, tj. u prisustvu i uz uee celokupne zajednice. To znai da je prejemstvo do nas dolo ne samo
iz prolosti ve i iz budunosti, iz eshatoloke zajednice, sa kojom je u vezi svaka lokal-

543

na Crkva u datom istorijskom trenutku. Ako se ovo povee sa injenicom da rukopoloenje episkopa nije mogue bez pominjanja mesta za koje je rukopoloeni episkop
vezan, postaje jasno da prejemstvo ustvari znai kontinuitet zajednica, a ne individua.
Prema tome, osnovni elementi eklisiologije Sv. Ignjatija nisu sasvim isezli. Oni jednostavno ekaju svoju inkorporaciju u na koncept apostolskog prejemstva, koji bez
njih pati od opasne jednostranosti i suprotnosti izmeu naeg lex orandi i naeg lex
credendi.
Zakljuak
Pokuali smo da u ovom kratkom upoznavanju istaknemo glavne ideje koje se
tiu apostolskog kontinuiteta i prejemstva u prvih etiri veka Crkve. Ova kratka studija istorijskih dokaza je pokazala da je u ranoj Crkvi pitanje koje mi ovde razmatramo
bilo sloeno. Govorei o kontinuitetu i prejemstvu, prirodno smo na umu imali linearni istorijski poredak koji do nas dolazi iz prolosti u sadanjost i obuhvata psihologiju retrospektivne anamneze (retrospective anamnesis). Ovo se slae sa naim tipinim
kulturnim oblikom koji je pod jelinskim uticajem, naroito platonskim, u kome seanje ili "anamneza" ne mogu a da se ne odnose na prolost. Drugaije je, meutim, sa
biblijskom misli, na koju utie kultura drugaija od jelinske. Kao to svi poznavaoci
Biblije znaju, anmaneza o kojoj Biblija govori, pre svega u odnosu na evharistiju, nije
samo prosto anamnesis prolosti ve takoe, ako ne i veim delom, seanje na budunost, poslednjih dana eshatolokog stanja Crkve i sveta.
Dvostruki smisao anamneze izgleda da je na delu u sluaju apostolskog kontinuiteta i prejemstva u ranoj Crkvi. Sa jedne strane tamo je dokaz, delom na Zapadu, jednog shvatanja prejemstva u strogo istorijskim pojmovima. Ovo nalazimo uglavnom u
1. Klimentovoj, delom kod Ipolita, i ponovo kod Sv. Kiprijana. To obeleava Zapadnu
teologiju vodeom, od tada pa do danas, kada akademska teologija, i na Zapadu i na
Istoku, ograniava svoje shvatanje prejemstva na ustanovu faktike istorijske evidencije neprekinutog lanca episkopskih rukopoloenja.
Ipak, sa druge strane izgleda da je u ranoj Crkvi postojalo snano predanje, predstavljeno uglavnom u Siriji i Palestini kroz shvatanje kontinuiteta i prejemstva koje ne
obuhvata istorinost u uobiajenom smislu, ve je uglavnom zainteresovano za osiguranje kontinuiteta identiteta svake lokalne Crkve sa eshatolokom zajednicom kao to
se izvorno oekivalo u i kroz izvornu Crkvu Jerusalima, i kao to je, jo od razaranja i
rasipanja ove zajednice, doivljeno u Novom Jerusalimu koji dolazi sa neba, u evharistijskoj zajednici. Vernost ovoj eshatolokoj zajednici bila je u ovom sluaju glavni
zahtev u traenju za apostolskim kontinuitetom i prejemstvom.
Uglavnom je ovaj drugi pogled onaj koji je znaajan za injenicu da apostolski
kontinuitet biva izraen iskljuivo kao episkopsko prejemstvo. Ako ovo zanemarimo
u opasnosti smo da ne razumemo ta je episkopsko prejemstvo. Ovo nerazumevanje
se ustvari deava kada prvo od ova dva gledita, tj. ono linearno istorijsko, preovlada u
Crkvi. Postaje dovoljno govoriti o neprekinutom lancu episkopskih rukopoloenja u
nameri da se zasnuje apostolsko prejemstvo, kao da je to uzrok neke vrste mehanike
aktivnosti. Ono takoe postaje i stvar prenosa moi i autoriteta od jedne individue na
drugu. To je takoe dovelo do razumevanja apostolskog kolegijuma kao neega to se
nalazi izvan i iznad zajednice i kad bi se Crkva i preneseni prerogativi samoobnavljanja, odbacili. To dovodi do pojave titularnih i pomonih episkopa esto kao neeg
eklisioloki sasvim prirodnog, i ukratko uklanja prejemstvo sa normalnog mesta koje
je zajednica Crkve.

544

Sve ovo je rezultat gubitka hristocentrinog i eshatolokog pristupa apostolskom

kontinuitetu i njegovom zamenom jedino istorijskim vienjem. Potrebno je, takoe,
da radimo na sintezi ova dva pristupa, manje-vie u smislu u kome smo je nali kod
Sv. Ipolita Rimskog ili ak i u samom Novom Zavetu. Takva sinteza se iznosi u sledeim takama:
1. "Holistiki" nain pristupa prejemstvu. Ne moemo izolovati apostolsko prejemstvo od apostolskog kontinuiteta u celini tj. od ostalog ivota Crkve ivota ako
ona kroz istoriju prenosi evanelje koje propovedaju apostoli. Ovaj "holistiki" pristup bi znaio da vera kao i tajinski ivot i sluenje oblikuju deo onoga to je primljeno i preneseno u Crkvi i Crkvom. Mi ne moemo, na primer, oekivati da imamo
pravo apostolsko prejemstvo ako je njegov istorijski lanac rukopoloenja ouvan, ali
postoji iskrivljenje prave vere. I ne moemo govoriti o apostolskom prejemstvu kada
je tamo samo episkopsko prejemstvo, dok ostale slube, ukljuujui laiku, ne uestvuju u njoj.
2. Ovo znai da rukopoloenje kao znak i vidljivo sredstvo apostolskog prejemstva mora biti umetnuto u ivot zajednice. Kada se ovo desi rukopoloeni episkop daje i prima apostolstvo od zajednice u koju je postavljen. Apostolski kontinuitet ne moe nastati ex nihilo kroz rukopoloenje episkopa ako tamo nije na naki nain ve prisutno. I podjednako, ono ne moe biti darivano ukoliko nije na neki nain potvreno, zapeaeno i objavljeno kroz episkopsko rukopoloenje. Postoji uzajamni odnos
izmeu episkopa i zajednice u ostvarenju apostolskog kontinuiteta kroz prejemstvo,
koje je analogno i odgovarajue uzajamnoj zavisnosti izmeu istorijskog i eshatolokog pogleda na kontinuitet.
3. Nema, stoga apostolskog prejemstva koje bi moglo biti ogranieno na episkopski kolegijum kao takav, ili u nekom obliku apostolskog kolegijuma. Bivi kardinal Iv Kongar s pravom odbacuje takav pogled na episkopski kolegijum i trai njegovu reviziju. Svaki episkop uestvuje u episkopskom kolegijumu kroz svoju zajednicu,
a ne direktno. Apostolsko prejemstvo je prejemstvo apostolskih zajednica kroz njihove
glave, tj. episkope.
4. Ako se ozbiljno udubimo u prikaz pogleda objanjenog kod Sv. Kiprijana i na
koje ukazuje Sirijsko-palestinsko predanje koje ovde ispitujemo, sa razumevanjem
apostolskog prejemstva kao prejemstva zajednica pre nego individua (ili kolegijuma
koji postoji van ili iznad zajednice) mi prirodno iznosimo pitanje naroite uloge u
apostolskom prejemstvu pojedinanih apostolskih stolica. U drugom veku u sluaju
spora oko praznovanja Pashe Rim polae pravo na naroiti autoritet zbog svog odnosa
sa Apostolima Petrom i Pavlom. Naravno, Crkve Male Azije su reagovale tvrdei da
su tamo takoe umrli znaajni apostoli (recimo Sv. Jovan). Ako istorijsko vienje prejemstva nije uslovljeno dimenzijom koju smo nazvali eshatolokom, ova vrsta argumenata postaje nadmona. To se dogodilo pod udarom takvog istorijskog prilaza apostolskom prejemstvu da je Konstantinopolj kasnije pokuavao da pokae da povlai
svoj apostolitet od Sv. Andreja. Ova vrsta argumentata, meutim, gubi veliki deo
svoje snage ako je istorijsko vienje prejemstva uslovljeno eshatolokim. U ovom sluaju svaka lokalna Crkva je jednako apostolska snagom injenice da je ikona eshatoloke zajednice, posebno kada slui Svetu Evharistiju. Shvatanje Sv. Kiprijana da je svaki presto cathedra Petri nije u ovom pogledu razliito od Ignjatijeve vizije svakog episkopa kako "sedi na mestu Bojem". Kiprijanov prilaz je vie istorijski dok je Ignjatijev vie eshatoloki. Oba, meutim, vide da apostolsko prejemstvo zaista prolazi kroz
lokalnu Crkvu gdegod ona da boravi.

545

5. Govorei ovo ne smemo da iskljuimo mogunost da pojedina lokalna Crkva i

njen episkop mogu imati posebnu ulogu u ostvarenju apostolskog kontinuiteta kroz
svaku lokalnu zajednicu. Apostolsko prejemstvo nije neto to svaka lokalna Crkva
ima u sebi samoj; to je stvar koja se tie svih lokalnih Crkava na regionalnom pa i na
univerzalnom planu. Pa ipak, takva sluba, ne moe biti delo jedne individue ve jedne lokalne Crkve. Apostolski kontinuitet i prejemstvo, jo jednom, imaju da prou
kroz zajednicu ak iako su prihvaeni na irem nivou. Ovo je osnovno pitanje sinteze
istorijskog sa eshatolokim prilazom apostolskom prejemstvu.
6. Ovde smo govorili o sintezi istorijskog sa eshatolokim poto verujemo da su
oba aspekta sutinska za apostolsko prejemstvo. Crkva je entitet koji prima, i iznova
prima ono to joj istorija prenosi (paradosij), ali ovaj prenos nikada nije isto istorijska
stvar; on se odigrava tajinski (sacramentally), ili ako vam se vie dopada evharistijski,
tj. doivljava se kao dar koji dolazi iz poslednjih dana, kako je Bog obeao i pripremio
za nas u svome Carstvu. Ovaj deo istorijskog predanja kroz eshaton je ono to Duh
Sveti ini u apostolskom prejemstvu, poto Duh donosi poslednje dane u istoriju (pogledajte Dela 2:17) gde god On die. Apostolsko predanje prestaje da bude dar Duha
ako je ono samo stvar istorijskog kontinuiteta.
7. Ove napomene se direktno odnose na nau ekumensku situaciju. Neke Crkve
izgleda da istiu istorijsko prejemstvo, dok druge neguju stav da je ono sekundarno ili
ak nepotrebno. U naoj sintezi predlaemo oba kao neophodna. Crkva ne moe da
ivi bez seanja ba kao to ne moe da ivi bez oekivanja i vizije svoje konane sudbine. Ovo poslednje daje znaaj prethodnom i ini prejemstvo vanim za misiju Crkve u svetu.
Rekavi ovo moramo da postavimo pitanje: ta je sa onima koji se iz nekih drugih razloga vraaju na istorijski oblik apostolskog prejemstva? Ovde moramo nainiti
razliku izmeu onih koji odbacuju istorijsko prejemstvo van teolokih svedoenja i
onih koji zbog sporednih istorijskih razloga (na primer dananja Pravoslavna Crkva u
Albaniji) imaju prekinut svoj istorijski kontinuitet. Nema posebne tekoe sa poslednjima, ukoliko postoji volja da se iznova bude vraen u istorijsko prejemstvo.
Sa osvrtom na one, koji s druge strane, odbacuju istorijsko prejemstvo van teolokih svedoenja ekumenski dijalog zahteva da se upitamo zato i kako su oni doli do
ovog odbacivanja. Usuujem se da pretpostavim da iza ovog odbacivanja verovatno
stoji odbacivanje istorijskog prejemstva kako se ono razvilo posle etvrtog veka nezavisno od onoga to ovde nazivamo eshatolokim ili zajedniarskim aspektom apostolstva koji ishodi iz hristocentrinog i pnevmatolokog vienja kontinuiteta. Prejemstvo individua ili "kolegijuma" individualnih prenosa blagodati i autoriteta sa jednog
na drugi nezavisno od Crkvene zajednice predstavlja vrstu istorijskog prejemstva koje
postavlja tekoe svakome ko se bavi biblijskom i patristikom eklisiologijom. Ako se,
meutim, istorijsko prejemstvo oisti od preteranosti i devijacija koje moe da zahvali
svojoj izdvojenosti iz sinteze istorijskog sa eshatolokim stavom prema apostolskom
prejemstvu, o kome smo ovde raspravljali, moemo postii saglasnost o svakom tekom pitanju. Naravno, put istorijskog prejemstva shvaen i praktikovan jo od srednjeg veka treba da se razmotri. On mora da bude uslovljen teologijom zajednice i u
skladu sa tim promenjen. Ovo je prihvatljivije za one koji su ga istorijski odbacili.

546

JELINSTVO I HRI]ANSTVO SUSRET DVAJU SVETOVA *

Jelinstvo u istorijskim osnovama Hrianstva
Uvodne napomene
Poetak hrianstva je za istoriju diskutabilan problem. Konvencionalno, hrianstvo zapoinje istorijski linou Isusa Hrista, koji se rodio u vreme Kesara Avgusta (31. pre Hr.14. po Hr.), postradao smru na krstu "u vreme Pontija Pilata" i
vaskrsao "u trei dan". Dakle, hrianstvo kao istorijsku polazinu taku ima odreene
dogaaje koji se vezuju za ivot, smrt i vaskrsenje jedne istorijske linosti, to jeste Isusa
iz Nazareta.
Meutim, ceo problem istorijskog ivota Isusa Hrista tesno je prepleten sa problemom istorijskih izvora koji sadre prva obavetenja u vezi s tim. Ti izvori, koji su
poglavito Jevanelja a posredno drugi tekstovi Novoga Zaveta, nisu isto biografski
tekstovi nego pre tekstovi koji odraavaju veru prvih hrianskih *zajednica (optina)
u linost Isusa Hrista. Tako, "traganje za istorijskim Isusom", koje je postalo slogan i
doslovno obeleje niza generacij istraivaa Biblije, dovelo je do pitanja da moda u
stvarnosti i nemamo drugog osim "Hrista vere", tj. vere ovih prvih hrianskih optina
o kojoj nalazimo odjeke/eho u tekstovima Novoga Zaveta. Ova dilema izmeu "Isusa
istorije" i "Hrista vere" danas je ve prevaziena priznanjem od svih ozbiljnih prouavalaca da bez Isusa istorije ne bi mogao da se pojavi Hristos vere, ali, istovremeno, da
bez vere prvih hrianskih *zajednica nije mogue da prouavalac istorije pristupi istorijskom Isusu, pa time ni poetcima hrianstva. Hrianstvo je neshvatljivo bez vere
zajednice, vere Crkve; taj element je neto uroeno u samom istorijskoj pojavi hrianstva. U Novome Zavetu koji nam prua prva svedoanstva o pojavi hrianstva,
ima neto to "izmie istraivanju istoriara i istorijskom tumaenju". Meutim, to ne
znai da je istorijska strana Hrista i hrianstva uopte drugostepena ili da moe da se
odsee od njegove "sutine". Istorijska podloga hrianstva je tako bitna za razumevanje istog kao i vera prve Crkve koja sainjava njegovo ispravno tumaenje.
Problem istorijskih osnova hrianstva ne zanima nas ovde kao nezavisno pitanje,
nego samo u njegovoj vezi sa irim ciljem ove studije koji je odnos hrianstva sa jelinstvom u prva tri veka. Tako, pitanje istorijskih osnova hrianstva poprima za nas
konkretno sledei redosled: koja je uloga koju je odigralo jelinstvo pri prvoj pojavi
hrianstva? Da li je ikakvo prisustvo jelinskog duha postojalo na ovoj istorijskoj ypedafos koje je prve hrianske zajednice donelo na svetlost istorije zajedno sa njihovom
verom u linost Isusa Hrista? Koja je veza jelinstva i hrianstva u istorijskim osnovama poslednjeg?
Posle zalaska/gaenja takozvane "religijske kole" koja je naglasila sa posebnom
emfazom vezu poetnog hrianstva sa misterijskim religijama njegovog doba, moderno istraivanje se ve uverilo da istorijske korene hrianstva ne treba traiti prvobitno
u jelinstvu po sebi ili uopte u vanbiblijskom religijskom okruenju onoga doba, nego
u judejstvu onog vremena. Priznanje prvih osnova hrianstva desilo se poglavito sa
otkriem eshatolokog karaktera koji nosi poetno hrianstvo i posebno lik Isusa Hrista kako nam je predstavljen u Jevaneljima. Ovo uverenje modernog istraivanja, koje zapoinje poglavito sa delima J. Vajsa i A. vajcera ve se ustalilo tako duboko da se
*

"Ellinismos kai Hristianismos i sinantisi ton dio kosmon", (u 6. tomu ?? ? ?? ?; "??

??"), 519-559. Preveli prezv. Goran Arsi i jrm. Maksim Vasiqevi.

547

svaki pokuaj razumevanja linosti, re i dela Isusa Hrista automatski preplie sa istraivanjem judejstva onoga vremena. Uverenje da je Isus Hristos bio "Judejac" i da je
"spasenje od Judeja" i da je hrianstvo izbilo u istoriju kao jedan oblik ispunjenja iekivanj judejstva onoga doba iskljuilo je skoro sasvim svaki pokuaj povezivanja
poetnog hrianstva sa jelinstvom. Bilo bi prema tome suprotno ve ustaljenom uverenju nauke ponavljati ovde ranije stavove, kao one A. Harnaka, E. Haa i dr., koji su
doputali jedno ire i neposrednije priznanje znaaja jelinstva u pojavi poetnog hrianstva.
Dakle, neposredni ypedafos koji je hranio poetno hrianstvo treba potraiti u
judejstvu a ne u jelinstvu one epohe. No da li to znai da treba iskljuiti svako prisustvo i znaaj jelinstva u istorijskim osnovama hrianstva? Odgovor na ovo pitanje nije
jednostavan; on predstavlja jedan od najkompleksnijih problema istorije. Razlog tekoe sastoji se u ovom: S jedne strane judejstvo i jelinstvo predstavljaju za ono doba
dve duhovne i kulturne veliine toliko nepodudarne meu sobom da je dovoljno konstatovati prisustvo jedne kako bi se automatski iskljuilo prisustvo druge. Kao to emo detaljnije videti uskoro, suprotstavljanje izmeu judejstva i jelinstva je bilo tako
snano da je dovelo do dugogodinjih i vrlo estih krvavih borbi meusobnog istrebljivanja. Ali s druge strane, kroz ovu istrebljujuu borbu dolo je do jednog postojanog i dubljeg prodiranja jelinstva u judejstvo i obratno. Jelinstvo koje je kulturno dominiralo na istorijskom prostoru judejstva onoga doba izazivao je otpor judejstva
upravo zato to je svojim preteim prodiranjem bivao pretnja za samu "ipostas" judejstva. Na taj nain, suprotstavljanje i uticaj deluju istovremeno i ine istorijsku sliku
jo sloenijom nego to se ona esto pojavljuje u oima povrnih prouavalaca.
ta vie, istorijska stvarnost se pokazuje jo kompleksnijom ako se promisli da inioci koji sainjavaju religijsko okruenje poetnog hrianstva nisu samo judejstvo i
jelinstvo nego i razne istone religije Egipta i dr., kao i persijska religija koja igra najodluniju ulogu u formiranju kako judejstva tako i jelinstva onog vremena. S aspekta
barem religijskog stanja onog doba termini "judejstvo" i "jelinstvo" predstavljaju generalizacije koje se mogu pokazati kao zavodee ako se bolje ne pripazi. No u svakom
sluaju ostaje injenica da i pored uzajamnog uticaja izmeu ovih razliitih religijskih
struja ne prestaje da vai jedna sutinska distinkcija kako izmeu judejstva i jelinstva
tako i izmeu drugih inilaca koje smo prethodno naveli. Ova distinkcija treba da bude razlog za jedno istorijsko i religijsko okruenje, koje je u osnovi "judejstvo" i koje u
naspramnosti sa drugim iniocima, a posebno sa jelinstvom, predstavlja okruenje koje vodi ka pojavi poetnog hrianstva.
Ove napomene vode do zakljuka da je za razumevanje odnosa jelinstva i hrianstva u istorijskim osnovama poslednjeg potrebno poeti od odnosa jelinstva i hrianstva od godina koje prethode pojavi hrianstva. Na ovaj nain emo dospeti do
odnosa jelinstva i poetnog hrianstva ne direktno to bi prema injenicama modernog istraivanja predstavljalo greku nego posredstvom judejstva, koje je ve
priznato za neposredno istorijsko okruenje koje je porodilo hrianstvo.
Poto konstatujemo do kog stepena jelinstvo prodire na teren palestinskog judejstva i judejstva dijaspore, poduzeemo se zatim razmatranja znaaja jelinstva u narednom osnovom stadijumu ivota poetnog hrianstva: prenoenju hrianstva i propovedi o Isusu Hristu iz aramejskih u jelinistike (jelinofone) judejske oblasti. Ovaj stadijum je najpresudniji zbog toga to njemu pripadaju najosnovniji izvori od onih koje
imamo, poglavito Jevanelja.
Konano, sledei stadijum, koji je i najdirektnije vezan za dalju istoriju odnos
jelinstva i hrianstva, pokriva prenoenje hrianstva na ne-judejski, isto "jelinski" ili
548

"paganski" teren, a to je susret hrianstva sa idolopoklonikim ili paganskim jelinstvom i konsekvence koje je ovaj susret imao za hrianstvo. Ovde spadaju mnogi od
tekstova Novoga Zaveta. Od razumevanja problema ove epohe zavisie i razumevanje
odnosa jelinstva i hrianstva u epohi Otaca.

Prodor jelinstva u judejstvo Palestine i dijaspore

Judejski element u dravama Nasledik Aleksandra Velikog
Posle smrti Aleksandra Makedonskog i podele istonog dela njegove drave izmeu Selevkid u Siriji i Ptolemej u Egiptu jelinizacija ovih zemalja ne samo da nije
prekinuta nego je i jo snanije nastavljena. Posledice ove jelinizacije bile su posebno
osetne kod Judeja, kako onih koji su iveli sabrani u jednoj maloj oblasti oko Jerusalima tako i takozvanih Judeja dijaspore, koji su se nalazili svukuda u jelinistikim dravama Istoka. Uticaj jelinstva na ove Judeje pojaan je naroito politikom religijske tolerancije koju su primenjivali Ptolemeji i Selvkidi. Takoe, u istom pravcu je ila i
taktika kolonizacije koju su primenili Aleksandar Veliki i njegovi naslednici naseljavanjem Jelin kolonist, ponajvie trgovaca, u oblastima koje su okupirali (u Palestini se
naseljavaju prvi kolonisti Jelini od 3. veka pre Hr.) a od 1. veka po Hristu permanentno ohrabrivanje jelinizacije od strane Rimljana.
Uticaj jelinstva na judejstvo jelinistikog perioda poinje na nivou politiko-drutvenog ivota, da bi kulminirao u knjievnosti i posebno religiji. Vasceli Istok je zastao sa potovanjem pred neoborivom ratnom tehnikom koju su demonstrirali Aleksandar Veliki i njegovi naslednici, to nije ostalo bez uticaja i na Judeje onih oblasti.
Posebne impresije trebalo bi da je ostavilo brzo guenje ustanka Samarjan od strane
Aleksandra Velikog, koje je dovelo najverovatnije do podizanja hrama Gerisim i definitivnog razdvajanja izmeu Samariana i Judeja. Prihvatanje judejskih plaenika jo
od Aleksandra Velikog (prema obavetenjima Josifa, koje izgleda da se potvruju danas drugim istorijskim svedoanstvima) prua prvu priliku za sutinski dodir Jelin i
Judej. Ovaj dodir jelinstva i judejstva na ratnom planu imao je tako duboke posledice na religijski ivot judejstva da danas strunjaci iznose tvrdnje kako osnovne ideje i
injenice judejstva, poput koncepcije svetog rata, koja se zapaa u apokaliptikoj knjievnosti i u kumranskim rukopisima (kao tekst o ratu) i celokupno voenje makavejskog ustanka u sutini imaju svoj uzrok u uticaju koji su u svesti Judeja imali vojni uspesi na Istoku.
Jedna druga oblast isto svetovnog uticaja sa ozbiljnim religijskim posledicama
na judejstvo jeste ekonomija i politika uprava (administracija). "Carinici" koji predstavljaju u Novom Zavetu jednu od najpoznatijih ustanova Isusovog okruenja, posvedoeni su jo u "Zinonovim papirusima" u vezi sa ekonomskim zakonodavstvom
Ptolemej u trgovakim oblastima Gaze i Tira. Naporedo, u oblasti uprave danas se
podrava (teza) da se nain upravljanja jerusalimskim Hramom, kao to je posvedoeno u Novom Zavetu (posebno u vezi izmeu vlasti arhijereja i prezviter) dovodi u
vezu sa upravom Ptolemej. Ako se uzme u obzir da ustanove poput "prezviteriona"
(sinhedrin) na odluan nain utiu na formiranje organizacije poetne Crkve, prisustvo jelinskog duha u korenu ovih ustanova zadobija znaaj koji treba zabeleiti premda ne i prenaglasiti.
Uopte ekonomsko, administrativno i socijalno stanje koje uokviruje delatnosti i
uenje Isusa Hrista (npr. u priama o posedima/imanjima, poreznicima, carinicima,
nadniarima itd.) uzvodi se jelinskoj upravi Judejom. To je jedan oblik kulture koji
549

preko svojih institucija, terminologije itd. prua sredstva izraza i predstavljanja osnovih teolokih istina koje su od centralnog znaaja za poetno hrianstvo.
Prodiranje jelinskog obrazovanja u judejstvo
Meutim, kao to istie istaknuti moderni strunjak, "jelinistika kultura nije nipoto bio jedan iskljuivo ili makar prvobitno vojni, politiki i drutveno-ekonomski
fenomen... nego je pre bio izraz jedne moi koja je prigrlila skoro svaku sferu ivota.
Bila je to mo sintetizujue punoe, jedan izraz snage jelinskog duha, koja je proimala i oblikovala sve, mo izraajnosti i asimilacije" (M. Hengel). Uticaj jelinskog duha u
oblasti pisane rei, umetnosti i dakako filosofije i religije bio je znaajan za judejstvo.
Nemogue je ovde pruiti potpunu sliku ovog uticaja niti nas takvo neto zanima direktno. Samo emo neke pokazatelje/indicije konstatovati, posebno one koji se nekako neposredno vezuju za poetno hrianstvo. A najpre neto o obrazovanju i pismenosti.
Prodor jelinskog obrazovanja u judejstvo, ne samo dijaspore nego i Palestine, poinje vrlo rano. Kao to dokazuju "Zinonovi papirusi", jelinski jezik je bio poznat aristikratorskim i vojnikim krugovima judejstva Palestine jo od sredine 3. veka pre Hr.
i konano je preao i na nie drutvene stalee (sr. "jeliniste" iz Dela Apostolskih). Veliki broj jelinskih rei koji je prisvojila u nastavku talmudska knjievnost (rauna se
2.500 do 3.000) i paralelno usvajanje jelinskih imena nastavljaju se ak i posle Makavejskog ustanka. Skupa sa usvajanjem jezika prenosi se u judejstvo i jelinsko obrazovanje uopte do tog stepena da 175. g. pre Hr. u srcu Jerusalima arhijerej Jason podie
gimaziju, da bi moda paralelno poela da radi i jelinska kola, koja e ta vie pomoi
i razvoju prouavanja Homera. Jelinska filologija i filosofija cvetaju u Palestini na nain koji Judeje ne ostavlja netaknutim ak i ni u 1. veku pre Hr. (Rabban Gamaliel
ima 500 uenika jelinske mudrosti i 500 uenika torah-a). Ni umetnost ne ostaje bez
jelinskog upliva, kao to je sa obiljem primera pokazao Goodenough. Prema Josifu,
aule i kione (stubovi) jerusalimskog Hrama koji je sagradio Irod, bili su jelinskog stila,
dok u Palestini, u Dira-Evroponu i dr. otkriveni su jelinski motivi u dekoraciji.
Kao to je bilo prirodno, pruanje jelinskog obrzovanja pokrivalo je poglavito vie slojeve svetenike i vojne aristokratije i ciljalo je na politike ciljeve od ireg znaaja, kao to je organizovanje Jerusalima po obrascu jelinskog "polisa". To stvara preduslove za razvoj meu Judejima s jedne strane pokreta jelinskog "prosvetiteljstva", koji
karakterie odvraanje od judejske tradicije i odredbi Zakona, koji su od njih smatrani
za prepreke njihovom kulturnom i ekonomskom razvoju, i doveli konano do velikog
reformatorskog pokuaka Antiona IV, a s druge strane do razvoja snane jelinomrnje
u niim drutvenim slojevima, koji je kasnije imao potresne rezultate. Isti taj bliski
kontakt sa jelinstvom dovodi i do nastanka rabinske tradicije koja dolazi da nametne
prouavanje Zakona kao antiperispasmo kopirajui meutim isti metod! prouavanju Homera i Jelin klasika.
Od razliitih dela judejske knjievnosti koja svedoe o tesnom dodiru jelinstva i
judejstva ak i u samoj Palestini, izdvajaju se poglavito dela "istorijska" i istoriografska, koja meutim sadre prvo semenje usvajanja jelinskog naina miljenja. Navodimo samo sledea: a) U Jevanelskoj pripremi Jevsevija Kesarijskog (4. vek po Hr.) sauvani su delovi jednog dela koje je obuhvaeno u zbirnom radu Aleksandra Polihistora i pripisuje se pokreno, kako se pokazuje danas istoriografu Evpolemu, jelinizovanom Judeju iz sredine 2. veka pre Hr. Delo pripada verovatno nekom anonimnom Samarjaninu, koji pie u Palestini izmeu 200. i 167. g. pre Hr. Karakteristika
dela jeste nastojanje da kombinuje biblijske pripovesti o stvaranju, Avramu itd. sa izvorima, kao to su Hesiod i moda Ktesija. Ovo delo se procenjuje kao prvi pokuaj
550

jednoga Judeja iz Palestine da biblijsku istoriju predstavi u formi jelinistike istoriografije. b) U istoj zbirci Aleksandra Polihistora sauvali su fragmenti Evpolemove
istorije, koju smo gore naveli. U ovom delu se raspoznaje, izmeu ostalog, jedna tendencija rasprostranjena meu jelinistima Judejima, da poistoveuju judejskog boga
(boga koji je uzdigao Solomona do cara) sa Zevsom Jelin. Ovo je, naravno, znaajno.
v) Premudrosti Ben Sive ("Eklisijast" ili "Premudrost Isusa Sina Sirahova") (190-175
po Hr), jedno od najprostranjenijih dela onoga vremena, iako je polemino delo protiv jelinstva, prepuno je aforizama koji potiu od Ezopa, Teogna i Euripida. g) Naposletku, uticaj jelinske erotske mitoistoriografije primeuje se u delima koja su inkorporisana konano u kanonski Stari Zavet, poput Judite i Tovita.
Ovaj prodor jelinskog obrazovanja postupno dovodi do pojave jednog kulturnog
stanja koje je imalo veliki znaaj za prve dane hrianstva: do postojanje jedne grupe
sa dvostrukim jezikim idiomom, jevrejsko-aramejskim i jelinskim. Unutar ovih Judeja "Jelino-palestinaca" obuhvaen je itav niz znamenitih i vodeih politikih i religijskih figura judejstva, od kojih potiu linosti znaajne u istoriji poetnog hrianstva
poznata iz Novog Zaveta, kao to su Jovan Marko, Siluan ili Sila, Juda Varsava i drugi. Ovaj fenomen diglotije (jevrejsko-aramejskog i jelinskog) ima toliki znaaj za poetno hrianstvo da se raa pitanje: da nisu izvesni ljudi iz direktnog okruenja Isusa
Hrista pripadali ovom krugu diglot (sr. jelinska imena Isusovih uenika Andreja i Filipa) i ak da nije i sam Isus Hristos poznavao, makar i delimino, jelinski jezik. Nesumnjivo poreklo Apostola Pavla, o kojem emo kasnije pisati detaljnije, iz jednog takvog kruga jeste od presudnog istorijskog znaaja.
Jedan od najznaajnih dogaaja za poetno hrianstvo koji su doli kao rezultat
prodora jelinskog obrazovanja u judejstvo ovog vremena, svakako je prevod Staroga
Zaveta na jelinski jezik, takozvani Prevod Sedamdesetorice. Ime "Sedamdesetorica"
potie iz neke tradicije oevidno bez istorijske osnove koja se javlja u Aristejevoj
Poslanici (1. vek po Hr.) koja je u potonjoj epohi prirodata Bibliji i saglasno kojoj je
Ptolemej II dao u Egiptu zapovest 72 prezvitera koji u poznijoj varijanti postaju 70
da prevedu Stari Zavet na jevrejski. Teorije o Prevodu sedamdesetorice su mnogobrojne i nije mogue da nas zanimaju ovde. U stvarnosti bie da se radi o prevodi najpre Petoknjija (u doba Ptolemeja II, 285-247 pre Hr.) a kasnije drugih knjiga Staroga Zaveta, na osnovu moda targum-a, za potrebe jelinofonih Judeja iz Egipta, koji vie nisu mogli da koriste jevrejski, poglavito u bogosluenju. Karakteristika ovog prevoda jeste nastojanje da ostane veran jevrejskom tekstu do take da ouvava ak i jevraizme, kao i izbegavanje svake mitoloke i filosofske misli, koja bi mogla da potie iz
jelinske tradicije. Tako, prema saglasnom miljenju istraivaa, prevod Sedamdesetorice ostaje u sutini netaknuta uticajem jelinske misli i postaje verovatno sredstvo propagande judejstva meu Jelinima. No dok je ovo tano, ne treba zaboraviti da nijedan
prevod ne moe u potpunosti izbei uticaj jezika na koji se prevodi original. Upotreba
Sedamdesetorice od strane prvih hriana i pisaca Novoga Zaveta nosila je sa sobom
neko prilagoavanje judejske religije u kontekstu jelinske misli. Tako, na primer, prevod jevrejskih rei torah reju "zakon" (nomos), emunah kao "vera" (pistis), zedekah
kao "pravda" (dikaiosini) neizbeno je pridalo jelinske platonske "nijanse" znaenju
ovih termina, sa posledicom da se izokrene njihovo prvobitno jevrejsko znaenje, kao
to pokazuje upotreba ovih izraza npr. od Apostola Pavla delimino, a poglavito od
Filona i Josifa i potonjeg i savremenog hrianstva (sr. luterane). Kao to emo videti
kasnije, upotreba prevoda Sedamdesetorice od strane prvih jelinofonih iz Judeje hriana imala je ozbiljne posledice npr. na upotrebu naziva "Gospod" (Kyrios), "Hristos" (Hristos) itd. u poetnoj hristologiji.

551

Uticaj jelinske filosofije na Judeje

Rasprostiranje jelinskog obrazovanja imalo je za posledicu da jelinska misao utie
na judejstvo, jo dublje, u oblasti filosofije. To se, kao to smo gore rekli, deava na jedan nain uopten i primitivan ak i judejstvu Palestine, ali se u dubinu ostvaruje poglavito u judejstvu Aleksandrije, koji izgleda da je barem jeziki potpuno jelinizovan
od 3. veka pre Hr. pa nadalje, kao to pokazuju svi papirusi i veina na(t)pisa, kao i
veliki broj (otprilike 3/4) jelinizovanih linih imena Judeja koji tamo ive. Ovde treba
navesti kao oca moda aleksandrijske judejske jelinistike filosofije, Aristovula, koji pie izmeu 175-170.g. pre Hr. sa ciljem da pokae da judejska vera predstavlja istinsku
"filosofiju". U saglasnosti Pta viPe sa jednom tendencijom koja vlada u jelinistika
vremena da se poetaj jelinske filosofije uzvodi egipatskim i fenikim izvorima (vid.
anonimnog Samarjanina i Evpolema koje smo naveli vie), Aristovul podrava starinu
i time nadmo filosofije Mojsija u poreenju sa Jelinima filosofima, koje predstavlja
kao da zavise od Petoknjija jedna teza koja e se toliko utvrditi u nastavku da e
kulminirati kod Filona i bie koriena veoma iroko od Jelinskih otaca Crkve (npr.
Kliment Aleksandrijski). Uostalom, nainom tumaenja Petoknjija koje uvodi, Aristovul postavlja osnove alegorijskog tumaenja Svetog Pisma kome duguju mnogo ne
samo Filon nego i patristika egzegeza.
Osim Aristejeve Poslanice, koju smo naveli u vezi sa Sedamdesetoricom i koja se
pojavljuje kao propaganda saradnje jelinstva i judejstva, 4. knjiga Makaveja i nekolicina drugih pisaca, poput istoriara Artapanosa (oko 100.g. pre Hr.), najklasiniji primer uticaja jelinstva na aleksandrijsko judejstvo jeste Filon (oko 20. pre Hr. 50. po
Hr.). Tesna veza jelinske filosofije i judejstva je ve primeena u starini, tako da e Jeronim napisati za njega: "ili Platon filonstvuje, ili Filon platonstvuje". Jelinizacija Filonova nije se ticalo samo obrazovanja (sumnjivo je da li je poznavao jevrejski), nego i
miljenja uopte. Nije mogue da ovde pruimo punu sliku uenja ovog velikog filosofa (*vid. poglavlje Filosofija, sr. 430 itd.*). Zabeleiemo samo osnovne linije njegovog uenja, poglavito u onom to se tie religijske filosofije (uvek u vezi sa jelinstvom), zato to je uticaj FIlona narazvoj religijske filosofije toliko dubok da ga jedan
istaknuti moderni istraiva smatra za osnivaa religijske filosofije kako u judejstvu tako i u hrianstvu i muhamedanstvu i opisuje sa jednom moda preteranou
celokupnu filosofiju od Filona do Spinoze kao sutinski "filonovsku".
Uticaj jelinske filosofije na Filona toliko je irok i dubok da se moe ree da upija
i zamenjuje sve to je sutinski judejsko. NJegov pogled na svet je u osnovi stoiki
(premda ga izvesni smatraju neprijateljem stoika) sa snanim platonskim utemeljenjem i uticajima novopitagorejaca. NJeno obeleje je podela izmeu umnog i ulnog
sveta i poistoveenje ulnog sveta sa istinom, dok svetom ulnog dominira "mnjenjem" ili verovatnoom, koji nuno ima privremeni i nesigurni karakter. Ova koncepcija predstavlja osnovu alegoriskog tumaenja Pisma, ija se istina tako deli na spoljanji, ulni deo, koji je slovo Pisma (doslovno tumaenje) i unutranji, duhovni deo,
koji se tumai alegorijski. Primenjujui ovaj princip Filon u tumaenju Staroga Zaveta prenebregava istorinost mnogih linosti Staroga Saveta, koje smatra kao predstavnik apstraktnih pojmova. Tako, u svom odnosu sa judejstvom, ali, kao to emo videti u skoro, i sa hrianstvom, Filon postavlja najotrije pitanje istorije kao nosioca istine, problem koji e prosuditi konano odnose jelinstva i hrianstva. Uticaj Filona na
judejstvo ne izgleda da je ozbiljan (jedino ga Josif od svih starih judejskih pisaca spominje i moda postoji nekakav njegov uticaj na midrash), te prema tome na ovom
mestu naeg rada gde prouavamo uticaj jelinstva na judejstvo ne treba da nas zanima
vie od ovoga. Meutim, njegov uticaj na crkvene pisce, kao to su Kliment Aleksan-

552

drijski, Origen, Amvrosije i Avgustin, dovoljno je ozbiljan i stvara probleme koji e

nas zanimati kasnije.
Uticaj egipatskog jelinstva na judejstvo prvohrianskih vremena pokazuje se sutinski u izvesnim knjigama Staroga Zaveta, poglavito u mudrosnoj knjievnosti, sa
karakteristinim primerom u Premudrostima Solomonovim koje su izgleda napisane
od aleksandrijskog Judejca 1. veka pre Hr. Bliskost pisca ove knjige sa jelinskom milju i filosofijom oigledna je izmeu ostalog po tome kako on upotrebljava pojam
"mudrosti" koju personifikuje ma osnovu stoike ideje "logosa" bezline spone izmeu boga i sveta. Takoe je jasan uticaj platonske misli na uenje ove knjige o besmrtnosti due. Sline ideje izraava i 1. knjiga Enohova kao i u Jovilejskim (oko 150. pre
Hr.), uprkos poleminosti naspram jelinstva koji ga karakterie, i dakako u 2. Enohovoj (1-50. po Hr.).
Premda su za moderno istraivanje neprihvatljiva nastojanja da se naznai sutinski jelinski uticaj na knjige Staroga Zaveta, poput Jova, Pesme nad pesmama, ne neke
od Psalama, na knjigu Pria (posebno gl. 1-9) i moda ak i na Eklisijasta, ipak ispod
sve ove raznovrsnosti formi i tendencija duhovne produkcije judejstva u jelinistikim
vremenima, posebno u mudrosnoj knjievnosti, razaznaju se odreena mesta udaljavanja judejstva od tradicionalnog jevrejskog mentaliteta i pridruivanja jelinskih obeleja miljenja. Ova obeleja, kako ih opisuje M. Hengel, jesu sledea: tendencija ka
shematizaciji apstraktnih termina i poetak jedne sistematizacije misli i priznanje nekog reda i "kanoninosti" u prirodi, istoriji i ovekovom postojanju. Nekoliko konkretnijih karakteristika ovog uticaja su: tenja, koja se javlja jo pre mudrosne knjievnosti, za jednim "prirodnim otkrivenjem", tj. znanjem Boga kroz prouavanje prirode
i to zvezd; ideja boanskog promisla i kazne posle smrti; vera u "mantike" i magijske
sile, u otkrivajuu mo snova i astrologije itd. Tako se moe govoriti o jednom "predfilosofskom" stadijumu u judejskoj misli "koji pokazuje jednu srodnost sa jelinskom
laikom filosofijom i posebno sa Stoom, koja je pod uticajem semitskog duha, koji
(stadijum) je otvorio put za potonji kontakt" (M. Hengel).
Judejski otpor jelinskom prodiranju
Jelinizacija Judeja se ograniavala, kao to smo videli, na vie stalee, u poetku
umereno pod vostvom Josifa Tovijinog i sina Hirkanovog, da bi se nastavilo sa arhijerejem Jasonom, koji je sagradio gimnazije u Jerusalimu, da kulminirao sa Menelajom koji svojim postavljenjem za arhijereja izaziva graanski rat izmeu svojih pristalica i laikih slojeva koji su podravali Jasona.
Ovaj pokret jelinizacije Judej od strane aristokratskih krugova samog judejstva i
dakako od Menelajeve grupe izgleda da je bilo od presudnog znaaja u scenariju poduhvata kojeg se poduzeo Antioh IV Epifan sa ciljem da nasilno jelinizuje Judeje i da
ugui Hasideje, koji su uz podrku jerusalimske mase ustali protiv ovog pokreta jelinizacije. Rezultat ovog stanja bio je eksplozija Makavejskog rata (166/63 pre Hr.) koji je
svojim uspenim ekvasi prosudio za mnoge generacije sudbinu judejstva i njegovu vezu sa jelinstvom.
Posledice ovog judejskog otpora jelinizaciji je odluujueg znaaja i sam nastanak
hrianstva. Osnovna posledica ovog otpora jeste razvoj jedne istorijske dijalektike,
sline onoj koju su ve bili razvili drugi narodi Istoka sa rezultatom u njihovom porobljavanju monijim silama (Vavilonci, Egipani, Persijanci itd.). Shema kosmoteorije
ili tanije istorijoteorije, koja je iskrsla iz ovog stanja, bila je sledea: svaki strani nasrtaj i osvajanje jednog naroda doprinosi ustanku na ustaljeni kulturni i poglavito religijski poredak, koji titei lokalnog boga preovladava u tom narodu. Posledino, jed-

553

no podjednako naglo vaspostavljanje ovog poretka od strane nekog drugog voe treba
da se nastavi da bi donelo vaspostavljanje pravde i da kazni ili da ameipsei svakog odgovornog. Iz ove istorioteorije naroda Srednjeg Istoka raa se apokaliptika vrsta religije (koja se primeuje kod skoro svih naroda Istoka: Persijanaca, Egipana, Vavilonaca itd.).
Judejska apokaliptika i jelinska misao
Judejska apokaliptika zapoinje od samih istorijskih i egzistencijalnih korena duhovog otpora protiv stranih okupatora i posebno Jelin (prvi uzorak apokaliptike filologije, Danilo, pripada vremenu nasilne jelinizacije Judej pre Makavejskog rata).
Tako, judejska apokaliptika ima neizbeno zajednike take sa apokaliptikom susednih naroda Srednjeg Istoka do take da se stvori u istraivanju problem, da li se uzvodi iskljuivo takvim izvorima. Meutim, specifinost (idiotipia) judejske apokaliptike
dovoljno je oita da moderno istraivanje ve priznaje da se njeni koreni nalaze u samoj jevrejskoj tradiciji, i to u profetici koja stvara ovu novu vrstu religijskog pogleda
koji igra tako znaajnu ulogu u istorijskom nastanku hrianstva. Koja je veza ove vrste judejske religijske tradicije sa jelinskom milju?
injenica da Apokaliptika zapoinje kao vid duhovnog otpora protiv jelinstva
(ako se njene prve manifestacije poistovete sa knjigom Danila) daje apokaliptikoj
knjievnosti jedan snaan antijelinski ton spolja gledano. Ali u sutini stvari drugaije
stoje. Kao prvo, treba naglasiti injenicu ma koliko ona bila spoljanja karakteristika da apokaliptika filologija krui nairoko na jelinskom jeziku. Bez ove injenice
pojava i irenje hrianstva u jelinski svet bilo bi istorijski nemogue, budui da pojama same hrianske apokaliptike knjievnosti (sr. Otkrivenje Jovanovo, Jermu itd.),
koja se oevidno nadahnjuje judejskom Apokaliptikom. Zatim, jedna moda sutinskija veza Apokaliptike sa jelinskim duhom ne izgleda nemogua, ako se uzmu u obzir
sledee primedbe:
a) Postoji jedna tendencija u ovoj Apokaliptici jo od njenih prvih koraka (npr. u
knjizi Danila) za sistematizacijom slike Istorije. Naravno, ova sistematizavija biva najee pomou shema koje su preuzete iz dualistike misli istonih religija i posebno
persijske, kao to je uenje o dva duha. No sistematizacija do stupnja jedne filosofije
opte-svetske istorije, koja se primeuje ve kod Danila, veoma je srodna sa jelinskom
milju. Jevrejska profetska tradicija, kojoj se sutinski uzvodi Apokaliptika, zanima se
poglavito za istoriju Izrailja i njegovim eshatolokim svretkom. Tako, generalizacija i
sistematizacija Istorija jeste novi element koji prua Apokaliptika i nije sasvim bez veze
sa jelinskom milju. Znaaj ovog novog elementa za karakter hrianstva jeste veoma
veliki, kao to emo videti nie.
b) Postoji, po prvi put u istoriji jevrejskog duha, jedno povezivanje Istorije sa ontologijom. U starijim i najreprezentativnijim tekstovima Jesej, poput uvenog "Pravila zajednice" zapaa se jedna sprega jevrejske dogme o stvaranju "sa jednom koncepcijom sveta koja je razvila apstraktne pojmove Bitija i Zbivanja, sa drugim reima (jedna koncepcija) jelinska" (E. Kamlah). Karakteristina je jedna fraza ovog teksta koja bi
se na jelinski mogla prevesti ovako: "sva bia i sve to se zbiva". Ova kombinacija ontologije i Istorije je toliko znaajna za odnos jelinstva i hrianstva da e predstavljati
korpus naeg rada kasnije, kada emo pokuati da opiemo nastanak fenomena koji
emo nazvati "hriansko jelinstvo". U ovom momentu naznaujemo jednog prethodnika ovog fenomena.
v) Ovu sistematizaciju sveta i Istorije daje Apokaliptika preko slika koje su preuzete iz astrologije, angelologije, mantike itd.

554

g) Primeuje se u celokupnoj apokaliptikoj knjievnosti jedan snaan poriv za

znanjem kako vidljivog tako i nevidljivog sveta, neto to veoma podsea na jelinstvo i
to moda priprema istorijski gnosticizam. Celokupna apokaliptika knjievnost dominira izrazima poput "apokalipsa" (sr. i ime knjievnosti), "znanje", "tajna" itd. koji
se sutinski ne razlikuju od onih koji krue u jelinskom "kiniju" (koine) jelinskikih
vremena.
Jevrejski karakter Apokaliptike
Sve ovo pokazuje neku vezu Apokaliptike sa jelinskom milju u tolikoj meri da ta
veza nagovetava pojavu hrianstva koje se na specifian nain istorijski povezuje sa
apokaliptikom i istovremeno ima sve preduslove da postane religija i Jelina. Ova veza,
meutim, ostavlja nepokrivenim itave osnovne oblasti koje jasno svedoe o tome da
apokaliptika ostaje u sutini judejski fenomen, nepomirljiv sa tipino jelinskim nainom miljenja. Te oblasti koje je, kao to emo kasnije videti, nasledilo hrianstvo, a
koje bitno odreuju njegov odnos prema jelinstvu u patristikom periodu su sledee:
a) Istorijska svest i naravno eshatologija. Postavljanje istine u prostoru istorije kao
terena otkrivanja Boijih dejstava i naravno kraja istorije, poslednjih dogaaja i budunsoti specifina je odlika jevrejske misli koja intenzivno ivi u apokaliptikoj literaturi kao nastavku profetske tradicije. Taj element se ne moe smatrati kao tipino
jelinski.
b) Pojam zajednice koji se u vernom produetku i primeni jevrejske tradicije i
mentaliteta u velikoj meri razvija u ivotu apokaliptikih krugova judejstva. U osnovi
tu se radi o jednom negiranju individualizma koji je odlika jelinske misli, jedno premetanje istine iz oblasti miljenja u odblast prakse, zajednikog ivota i ljubavi. Pokuaj nekih istraivaa da nau slinosti izmeu zajednice Esena iz Kumrana i dr. sa
pitagorejcima nije ubedljiv jer svi elementi koji se smatraju uzetim od pitagorejaca u
stvarnosti su produetci injenica iz biblijske tradicije. Postoji, naravno, u zajednicama
Esena iz Kumrana jedna zadivljujua slinost u organizaciji sa zakonima koji upravljaju "optim stvarima" (koina) jelinistikog perioda. Ali ta veza je spoljanja. U zajednicama apokaliptikih krugova vlada uverenje o skorom kraju istorije i svest da se te zajednice poistoveuju sa Izraelom, kao to je formirarno u biblijskoj tradiciji kao "jedinstvo venog zaveta". Asketika, zajednika imovina itd. ovih zajednica izviru iz eshatolokog i biblijskog duha, a ne iz neke "aretologije" jelinske inspiracije. Nastanak crkve kao zajednice treba postaviti na istu istorijsku liniju kao to emo videti kasnije.
v) Sredinje i odluujue mesto koje ima torah (zakon) u apokaliptikom pokretu
je, na kraju, jedan od najvanijih elemenata zbog koga se taj pokret razlikuje od jelinstva. Za judejstvo iz meuzavetnog vremena (iz vremena malo pre Novog Zaveta) karakteristino je postojanje i delovanje mnogih grupa i jeresi (najpoznatije ali ne i jedine su one farisej, sadukej, esen, zilot itd.) koje se razdvajaju zbog velikih razlika,
ali su sve jedinstvene u veri da je Zakon najsvetija i najdragocenija stvar koju judejstvo
poseduje. U odnosu judejstva sa jelinstvom ta predanost (posveenost) Zakonu je odluujua. Borba izmeu jelinstva i judejstva je uvek bila borba izmeu jelinstvai tore
kako u periodu Makavejskog rata tako i u rimsko doba. Institucije sinagog i rabinskih kola imala je kao cilj negovanje uenja Zakona kao sredstva zatite od uticaja jelinstva i to, naravno, osobito u rimsko doba kada je isticanje Zakona postalo odluujue oruje judejstva u pokuajima jelinizacije kao to je to bio onaj Irodov pokuaj.
Zato je Titovo zauzimanje Jerusalima proslavljeno trijumfalnim prenosom, izmeu
raznih zaplenjenih stvari, i jedne kopije Zakona iz jerusalimskog Hrama uz pratnju
slik jelinske boginje pobede (Niki). Budui da je posveenost tori prevladala u judejstvu a to je nesumnjivo sluaj i sa apokaliptikim grupama prodor jelinstva se ni555

kada nije mogao smatrati sutinskim. Na tori je judejstvo zasnivalo svoj identitet, na
nain usko nacionalistiki naspram bilo ega jelinstvog. Jedino je novo shvatanje Zakona, koje je uvelo hrianstvo, uinilo moguim otvaranje tog judejskog biblijskog
naslea ka jelinstu i to sa ne beznaajnim tekoama.
Jelinski uticaji na jevrejski karakter judejstva
Zakljuujui, iz ovog kratkog razmatranja prodiranja jelinstva u judejski prostor
u vremenima koja su prethodila pojavi hrianstva, treba da naglasimo sledee:
Jelinstvo deluje na judejstvo jelinistikih vremena na skoro svim nivoima (politiki, ekonomski, vojni, kultirni, filosofski i religijski) kako u periodu religijske tolerancije poglavito tada kao i u periodima sukoba i gonjenja. Miljenja da je judejstvo Palestine (iz koga se istorijski raa hrianstvo) u poreenju sa onim iz dijaspore
ostalo u sutini bez dodira sa jelinstvom pokazuju se kao pogrena. U srcu judejstva
nastaju, u vreme koje smo prouili, izmene tradicionalnog judejstva od velikog znaaja za ono to e se desiti kasnije. Veina tih najosnovnijih izmena su u vezi sa uvoenjem sistematske i teorijske misli u judejstvo sa sistematskom teorijom sveta i istorije
sa uvoenjem pronalaska duhovnog horizonta u pravcu jedinstva i optosti istorije,
usmerenje koje je ve bilo prisutno u biblijskom shvatanju stvaranja.
I pored svega ovoga bilo bi pogreno misliti da je ovaj prodor jelinstva potpuno
izbrisao posebne osobine judejstva. Okupljanja oko tore i proroke tradicije bilo je toliko snano, pogotovo posle pokuaja nasilne jelinizacije judeje od Antioha IV, da je
povratak drevnim, sutinskim elementima jevrejske religije bio jak ak i u najnepovoljnijim uslovima. Tako novi oblici shvatanja sveta kao to je apokaliptika, umesto
da na kraju izbriu, oni ovekoveuju stari jevrejski nain miljenja. U dane pojave hrianstva eshatoloko iekivanje koje je negovala apokaliptika daje osnovu za razvoj
nove vere u isto jevrejskim prorokim shemama misli. Shvatanje sveta kroz prizmu
istorije, a ne kroz apstraktno religiozno miljenje ili kosmologiju ostaje taka povezivanja nove vere koja e se razviti oko linosti Isusa Hrista sa tradicionalno jevrejskim judejstvom vie nego sa jelinstvom.
Uprkos tome, jelinstvo je odigralo jednu blagovremenu dvostruku ulogu u celokupnom razvoju od judejstva do hrianstva. S jedne strane, sa svojim preteim prisustvom i sa prodorom u judejstvo uinilo je da se srce judejstva stegne u jednu nacionalistiku iskljuivost koja je poistoveivala Zakon sa slovom njegovih zapovesti a ehatoloko iekivanje sa usko politikim i nacionalnim interesima Judeje. To je bio jedan
stav samoodbrane i samozatite koji se prirodno razvio posle uspenih prodora jelinstva i doveo do stanja u kome nalazimo judejstvo u vreme Isusa Hrista. Iz tog stanja,
u kombinaciji sa bezgraninim prozelitskim sposobnostima koje je judejstvo imalo u
jelinsko-rimskom prostoru, posle znaaja koji su mu dali uspesi Makavejskog rata i
prevashodstvo i privlanost njegovog monoteistikog i etikog uenja, nastala je dilema judejske religije izmeu jednog otvaranja prema "neznabocima" i jedne konzervativne samozatite njegovog nacionalnog identiteta. Veliki broj prozelita u Isusovo vreme koji se dvoume da uine poslednji korak svog punog svrstavanja uz judejstvo svedoi o traginosti te dileme, koju je jelinstvo stvorilo judejstvu onog doba. Upravo iz
ove nemoi judejstva iskrsla je mogunost hrianstva. Pogreno shvaeno kao jednja
pretnja uperena protiv zakona judejske samosvesti hrianstvo se sa svojim prorokim
duhom otvaralo najpre prema omraenim Samarjanima, a kasnije prema nejudejima
uopte. Istorijska ansa hrianstva se tako priprema iz podeljenosti koja nastaje u srcu
judejstva izmeu ekumenskih mogunosti koje je krila njegova biblijska vera i izmeu
potreba za samozatitom i opstankom istog kao etnike grupe. To je veliki doprinos
(negativan) jelinstva u pojavi hrianstva: izazov jedne plodne "krize svesti" u judej556

stvu, krize koju e kasnije u hrianstvu izraziti isti "provokativni" jelinski duh. Tako
e, kao to emo videti, prvi koji e priznati i prihvatiti mogunost hrianstva biti jelinisti Judeji, dakle oni koji vie od bilo koga drugoga doivljavaju tu unutarnju podeljenost judejstva.
Meutim, taj doprinos judejstva u korist hrianstva praen je, kao druga strana
medalje, neim mnogo pozitivnijim. Videli smo koliko je za judejstvo znaajna tendencija koju je stekao pod uticajem jelinskog duha da razmilja "ontoloki", tj. da povezuje praktine i istorijske razlike, to mu je zavetala jevrejska misao, sa pitanjem o
biu, o stabilnoj referentnoj taki stvarnosti. Blagodarei tom novom elementu koji
uvodi jelinstvo stvaraju se najmanje dva preduslova za pojavu hrianstva:
a) Jedinstvenost i univerzalnost istorije to e posluiti kao nadilaenje nacionalistike uskosti, koja je gospodarila judejstvom, a kao vrednovanje biblijskog pojma
stvaranja sa beskrajnim mogunostima misionarstva za hrianstvo, i
b) Hristologija koja e blagodarei toj jelinskoj predradnji zameniti ontologiju
Zakona, te vrste take judejske misli, sa ontologijom jedne linosti, Isusom Hristom,
koji e, poistoveen sa samim Bogom, postati vrsta taka povezivanja cele istorije.
Tako prisustvo jelinske misli u istorijskim radnjama koje dovode do prve hristologije,
predstavljaju najosnovniju temu koja treba da privue nau panju.

Hrianstvo u jelinofonom judejstvu

Pitanje istorinosti Isusa
Linost Isusa Hrista je kod njegovih savremenika stvorila a kod potonjih ostavila
pitanje njegovog identiteta: "ko je on?" Koliko god nam je teko da vaspostavimo sa
apsolutnom istorijskom ubedljivou dela i rei istorijskog Isusa, ono to ostaje nesumnjivo za prouavaoca istorije jeste da je ova linost bila tako neouobiajena u oima njenih savremenika ili barem onih koji su je sledovali i pokrenula takva
vrednovanja autoriteta, da je stvorila ovo pitanje, iz koga e se roditi hrianstvo. Jevanelja ovo pitanje meu u usta samoga Isusa kada ga prikazuju kako pita svoje uenike: "ta ljudi kau ko sam ja?" Smo pitanje je izvor hristologije, a odgovor na njega
je nastanak hrianstva Crkve i njene teologije.
Odgovor na ovo pitanje kao i svaki odgovor na svako pitanje isprepleten je
sa svetom miljenja onih koji e da daju odgovor. Osobito ukoliko to pitanje nije naprosto intelektualno nego egzistencijalno tada odgovor nije mogu bez pozivanja i
osvrta na probleme, iekivanja, potrebe sveta kojem je upueno. Ko je Isus Hristos za
svako konkretno egzistencijalno stanje to je hristoloko pitanje za svaku epohu i u
njegovom poetku. A odgovor na ovo pitanje nije mogue dati sem jedino sredstvima
pojmovima i slikama kojima raspolae duhovni svet u svakoj datoj situaciji.
Duhovni i egzistencijalni kontekst ljudi koji su prvi preduzeli da daju odgovor
na pitanje o Hristu predstavljali su Judeji Palestine koji su govorili aramejski i iekivali tin ekvasi Istorije na jedan nain vie-manje apokaliptian (sr. prethodno poglavlje). Iako je vrlo verovatno, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, da je prvi
krug koji je okruivao Isusa obuhvatao i dvojezine Judeje, koji su skupa sa aramejskim govorili i jelinski (sr. imena izvesnih uenika Isusa), ipak u osnovi Hristovo
okruenje i prve hrianske *zajednice sainjavali su Judeji iz Palestine sa maternjim
dijalektom aramejskim. U prethodnom poglavlju videli smo vezu ovog okruenja sa
jelinstvom, kako se formirao u jelinistika i prva rimska vremena jedna veza koja

557

svedoi o prodoru jelinstva u judejstvo, ali bez sutinskog preinaenja osnovnih karakteristika jevrejske tradicije i mentaliteta.
Moderna kritika teksta Novoga Zaveta svojim ?exonyhiastiki istraivanjem pokuala je da oznai i razdvoji poetne slojeve izvora koji bi se mogli smatrati da pripadaju
prvom jezgru koje je zaodenuo Isus i koji su predstavljali poetnu judejsku hriansku
*zajednicu. U cilj naeg rada ne spada da predstavljamo rezultate ovog istraivanja, koji uostalom niti su saglasni meusobno niti su definitivni i pouzdani. Jednostavno, iz
ovog lavirinta koji je stvorila kritika teksta pobrinuemo se da obeleimo neke puteve
koji e biti, koliko je to mogue, saglasni sa osnovnim stavovima nauke, i koji e nas
dovesti do jednog razumevanja osnovnih razvoja koje je zabeleila hristologija, uvek u
vezi sa jelinstvom, koje nas neposredno zanima.
Ukoliko se usvoji ono to sa insistiranjem naglaava istraivanje (posebno posle
R. Bultmana) da je u poetnim stadijumima hrianstva uloga jelinstva bila slaba, ako
ne i nepostojea, (tada) prva hristologija koja se razvija u isto judejskom okruenju
koristi za opis Isusa nazive i naine miljenja koji se upotrebljavaju u judejskoj tradiciji. Isus je smeten u okvire profetske tradicije Izrailja kao jedan prorok ije rei i dela
imaju boansku vlast. Dokaz boanskog autoriteta ovoga proroka bie dat kada doe
"sin oveiji" lik apokaliptiki i eshatoloki, koji se oekuje da sudi konano Istoriji koji e i opravdati Isusa sa strane samoga Boga.
Meutim, ova potvrda boanskog autoriteta Isusovog dolazi ve sa dogaajem
njegovog vaskrsenja. Istorinost vaskrsenja Isusova jeste problem koji se moe reiti
pomou isto objektivnih metoda. Ono to daje teinu istoriji ove teme jeste to da
kroz samo nekoliko nedelja posle raspea Isusovog njegovi uenici su se bili nepokolebljivo uverili u dogaaj njegovog vaskrsenja. Prva svedoenja o pojavi Isusa posle vaskrsenja Petru i Dvanaestorici i "petstotini brae" uzvode se verovatno do 33.g. po
Hr. to znai da se radi o jednom za Istoriju retkom svedoanstvu o dogaaju za tri
godine od njegovog zbivanja. To predstavlja nesumnjivu istorijsku injenicu koju ne
negiraju ak ni nasmeliji i najliberalniji istraivai Novoga Zaveta. Celokupna istorija
hrianstva od tada pa nadalje ima kao osnovu ovaj dogaaj i ostaje neobjanjiva bez
njegovog prihvatanja. Hrianstvo se zasniva na vaskrsenju Isusa i od njega kao i
od krsta zapoinje hristologija. Jer, kao to smo videli, ako je i u najprostijoj i liberalnoj hristologiji (tj. onoj koja prihvata Isusa kao prosto proroka koji eka svoje
opravdanje od "sina oveijeg") Krst bio okonanje ivota Isusova, tada ne bi bilo terena/podloge za ono to istorija poznaje kao hrianstvo, za Crkvu, zato to je krst dokazivao da Isus nije imao boansku vlast koju je *traio (pou axione). Mogunost hristologije i Crkve tj. afirmacije boanskog autoriteta Isusa izvire istorijski iz vaskrsenja.
Znaaj vere u vaskrsenje Isusa za istorijsko ostvarenje hrianstva bio je odluujui ve od prvog trenutka. To da je vaskrsenjem Bog pokazao svetu da Isus ima boanski autoritet predstavljalo je osnovu da doe do prvog koraka hristologije u judejsko
okruenje Palestine: poistoveenje Isusa sa apokaliptikim "sinom oveijim". ***Tako vie nije drugo "sin oveiji" koji e doi na kraju istorije da potvrdi boanski autoritet Isusa, a drugo Isus iz Nazareta, neg ista linost. To da li je Isus imao svest o svom
identitetu kao "sinu oveijem", problem je o kome se danas meu istraivaima
mnogo diskutuje, jer mnogi bi hteli da negiraju jednu takvu Isusovu samosvest. Za
istoriju je meutim sutinsko da se to poistoveenje desilo i da nije moglo da se ne desi budui da je prihvaeno njegovo vaskrsenje koje, kao to smo videli, neizbeno nagovetava to poistoveenje.

558

Tako prvo jezgro hriana koje se razvija meu Judejima Palestine daje odgovor
na pitanje o Hristu u judejskim shemama: Isus je prorok Boiji koji e istoriji suditi sa
boanskim autoritetom kao eshatoloki "sin oveiji" apokaliptikog judejskog oekivanja. Prva, dakle, optina koja se stvara oko ovog ispovedanja vidi u Isusu autentinog "uitelja" (naziv "ravvi") i onog koga eka da ponovo doe kao sudiju istorije
"Gospoda" (mari, mara(n)). Oekivanje Isusovog povratka i to naravno vrlo brzo usredsreuje optinu na predukus "likovanja" koji daje taj povratak na boanstvenoj evharistiji, na kojoj usklik "maranata" ("Gospod je blizu") dominira kao najdrevnija hristologija prve arameofone judejske optine.
Prve judejske optine koje govore aramejski ne postavljaju svojoj hristologiji pitanja o sadanjem stanju Isusa koliko zbog toga jer ga ekaju da ponovo doe iz asa u
as, toliko i zbog toga to je za njihov judejski mentalitet dovoljno to to je vaskrsenje
pokazalo Isusa kao sudiju istorije u eshatolokom smislu. Problem boanstvenosti Isusa je za Judeje reen bez ontolokog pitanja (ta je u svojoj prirodi Isus Bog ili ovek), dovoljno je da se prihvati da je taj Isus konani sudija istorije. Meutim, ta propoved o Isusu se brzo prenosi Judejima koji govore jelinski i imaju ukus jelinske paideie, tzv. "jelinistima". Oni e izvriti *transfuziju prve jelinske krvi u hrianstvo i oni
koji e istorijski nainiti najkritiniji i najodluniji zaokret u istoriji hrianstva, stavie svoj peat i na izvore koje imamo, na Jevanelja.
Problem "jelinista" Novoga Zaveta
Saglasno Delima Apostolskim (6,1 i dalje) prva pojava jelinofonog judejskog hrianstva trebalo bi da je bila u Palestini, a u veoma uskoj vezi sa hrianskom optinom Jerusalima koja je govorila aramejski. Koji su bili "jelinisti" i koja je njihova uloga u irenju i formiranju ranog hrianstva?
Iz kritikog prouavanja knjige Dela Apostolskih proizilazi da su "jelinisti" bili
veoma rano jedna posebna grupa u hrianskoj optini Jerusalima. Ne postoje jasne
informacije o njihovoj prvoj pojavi, ali se razumno pretpostavlja da su proizali od Judeja iz dijaspore, koji su se nastanili (moda mnoge generacije) u Jerusalimu. O tome
svedoi injenica da su u Jerusalimu postojale sinagoge jelinofon Judeja, kao to se
vidi iz Dela Apostolskih (6,9), Talmuda i iz jednog jelinskog natpisa koji pripada sinagogi u Jerusalimu. Knjiga Dela Ap. prikazuje "jeliniste" po prvi put u kontekstu
jedne male prepirke u vezi sa brigom optine o siromasima. "Jelinisti" se ale "to se
njihove udovice zaporavljahu kada se delila pomo svaki dan" (DAp. 6,1) i problem
se reava izborom "sedmorice akona" koji preuzimaju brigu o trpezama i tako ostavljaju Dvanaestoricu slobodne da se predaju "slubi rei". Kasnije e ova sluba "sedmorice akona" biti osnova za instituciju akona u organizovanju Crkve.
Meutim, dok stvari na prvi pogled tako izgledaju, kritiko prouavanje izvora i
naravno samih dela pokazuje da su ti "jelinisti" imali mnogo vaniju osnovu u ranoj
hrianskoj optini. To to su sva imena "sedmorice akona" jelinska (Stefan, Filip,
Prohor, Hikanor, Timotej, Nikola i Parmen, prozelit iz Antiohije) pokazuje da se radi
o prisustvu vredne panje grupe jelinofona u prvoj hrianskoj optini Jerusalima.
Osim toga, kao to pokazuje nastavak prie u Delima, "sedmorica" nisu bili samo
obini "akoni trpeza". Meu sobom imaju i ljude koji se bave i "slubom rei" sa
autoritetom jednakim sa Dvanaestoricom, injenica koja je prouavaoce dovela do
miljenja da "sedmorica" jelinista ine grupu voa koja stoji ne pod Dvanaestoricom
nego pored njih. Iz njih se izdvajaju dva imena: Stefan i Filip.
Stefanova uloga u ranom hrianstvu izgleda da je bila od onih najpresudnijih. U
njegovoj besedi koja je sauvana u Delima (7, 2 i nadalje), a koja ga vodi u mueni-

559

tvo, nazire se oformljena i tipino teoloka misao ija je glavna poluga osuda sluenja
u jerusalimskom hramu sa argumentom da "Svevinji ne ivi u rukotvorenim hramovima" (7,48). Ovu revolucionarnu ideju oslobaanja judejstva od tipolatrije i odvajanje hrianstva od judejskog Zakona Stefan izrie u vreme kada i prvi hriani jo
uvek nastavljaju da bogoslue u jerusalimskom hramu. Shodno tome, Stefan se
kao predstavnik jelinista javlja kao prvi propovednik udaljavanja od sluenja judejskom Zakonu. Izgleda da na poetku ovu ideju ne dele ni Petar ni Dvanaestorica koji
upravljaju hrianskom optinom u Jerusalimu. Tako se objanjava to to dok se Stefan kamenujenj a jelinisti hriani izgone iz Jerusalima od Judeja ostali hriani
pod vostvom Dvanaestorice nisu dirnuti i nastavljaju da borave u Jerusalimu jo
mnogo vremena. Jelinisti Judeji hriani plaaju surovim progonom svoju revolucionarnu teologiju, ali na taj nain oni prvi otvaraju istorijski put hrianstvu.
Zaista, ono to se dogaa u istoriji hrianstva od onda pa nadalje izgleda da je
nastavak te prve revolucionarne teologije "jelinista". Drugi vaan jelinista od "sedmorice" koga spomenusmo, Filip, poinje hriansko misionarenje u Samariji i tako nastaje prvi korak odvajanja hrianstva od uskog nacionalistikog judejskog okruenja.
(Judeji su toliko mrzeli Samarjane da nisu imali nikakvog dodira sa njima). Petar i Jovan od Dvanaestorice poslati su u Samariju tek posle misionarskog rada "jelinista" tamo (DAp. 8,14; Jn 4,38: "drugi su se trudili, a vi ste u trud njihov uli").
Prve hrianske *optine (sastavljene) od Judeja i Jelina
Meutim, najvaniji razvoji u istoriji poetnog hrianstva, koji su se zbili zahvaljujui "jelinistima", ostvarauju se u Antiohiji, u tom prvom velikom centru u koji se
presauje hrianstvo iz Jerusalima, da bi se odande prenelo u ostali jelinsko-rimski
svet. Antiohije, ta tvrava jelinstva u sirijskom svetu, mesto susreta jelinskog i semitskog duha, mesto je gde se nastanjuju "jelinisti" posle izgnanja iz Jerusalima. Tamo
imaju vodeu ulogu u primanju nejudeja, t. Jelina iz neznaboaca ("ethnikn") u hriansku optinu vez vezivanja za Mojsijev Zakon, znai bez obrezivanja itd. Tako, blagodarei "jelinistima" nastaje prvo otvaranje hrianstva na isto jelinskom prostoru, a
u Antiohiji se stvaraju prve meovite, od Judeja i Jelina hrianske optine. Rezultat
tog razvoja je to to je javno mnjenje prestalo da misli o hrianstvu kao o judejskoj
sekti i to je steklo svoj entitet (tako se naziv "hriani" prvi put javlja u Antiohiji).
Ovaj e razvoj stvoriti, naravno, ozbiljne probleme u ranoj Crkvi koji e na trenutak
pretiti njenom jedinstvu, ali put koji su otvorili "jelinisti" vie se nije mogao zatvoriti.
To je put koji sledi Petar (Dela ga predstavljaju kao inicijatora ove teme, ali ovo ne izgleda da je istorijski tano) sa vienjem koje ga podstie da krsti neznaboce, to on
ini, a da pri tom ne postavlja obrezanje kao uslov. Za njim, takoe, ide i drugi veliki
Judej koji e formirati istoriju hrianstva, Pavle, ije je obraenje u hrianstvo istorijski razumljivo samo pod pretpostavkom da je ve pre njega postojala jedna judejska
hrianska optina koja nije drala judejski Zakon (pre svog obraenja gonio je Judeje
hriane, upravo zbog toga to se nisu drali Zakona). On e svojom teolokom osobenou dati prvo temeljno teoretsko opravdanje odvajanja hrianstva od naredbi
Mojsijevog Zakona, propovedae slobodu "od Zakona" i primanje "neznaboaca" Jelina u Crkvu, ali e kao niko drugi naznaiti judejske osobine hrianstva, miljenjem
da je Izrailj stablo na koje se nakalemljuju Jelini (Rim. 9-11).
Za sve ovo, ime emo se zanimati vie u sledeem poglavlju, osnovu su istorijski
postavili "jelinisti". Oni posle izgona iz Jerusalima zapoinju iroko misionarsko delo
koje pokriva oblasti kao to je mediteranska obala Palestine, u kojoj deluje Filip, sa
optinama u gradovima Lidi, Jopi, Azotu, ak i u Kesariji u kojoj je sedite rimskog
namesnika. Prolazei kroz Fenikiju (Tir, Sidom, Ptolemaidu) hrianstvo se prenosi u
560

Antiohiju sa istorijski veoma znaajnim, kao to smo videli, naseljavanjem u njoj prve
hrianske optine jelinista, da bi na kraju stiglo preko puta na Kipar.
U svim ovim razvojima protagonista je jedna linost o kojoj ne znamo mnogo ali
koja igra vodeu ulogu Josif Varnava, jelinista Judej iz dijaspore, "Kipranin poreklom", koji se i danas potuje kao osniva Crkve na Kipru. Kao to se vidi iz Dela
Apostolskih, jerusalilmska optina veoma potuje Varnavu dok se u Antiohiji javlja
kao prvi voa. Na osnovu malo podataka koje imamo o njemu izdvaja se njegova uloga u ouvanju jedinstva izmeu Antiohije i Jerusalima. To jedinstvo, za koje su "jelinisti" svagda veoma zainteresovani, ima ogroman znaaj za rano hrianstvo, jer Jerusalim, kao mesto vaskrsenja Gospodnjeg, nije prestao da vai kao poetak nego i kao
eshatoloki zavretak hrianstva. Saglasnost jerusalimske optine je za aktivnosti "jelinista" od odluujueg znaaja i zato se Varnavina uloga kao posrednika izmeu Jerusalima i Antiohije smatra znaajnom. Naravno, ta saglasnost Jerusalima nije laka stvar,
kao to to pokazuje tzv. Apostolski sabor (vidi naredno poglavlje), sa kojim se dovodi
u vezu i Varnava. Ali ceo pokuaj dobijanja saglasnosti pokazuje da u tom kritinom
momentu istorije hrianstva otvaranje koje ini prvi "jelinisti" prema Jelinima nije
revolucija nego prirodni razvoj.
Jelinski jezik i poetna hristologija
Kao to je bilo prirodno, prenoenje propovedi o Isusu, dakle te prve hristologije,
iz arameofone na jelinofonu judejsku optinu donelo je sa sobom, kao prvi element,
isto jeziki prevod izraza koji su se koristili u aramejskom jeziku u vezi sa hristologijom. Tako je naziv rabbi postao "didaskalos" (uitelj), maran(a) "kyrios (imon ili
mou)" (gospod na ili moj), maiah "Hristos", ben David "yios David" (sin Davidov), ebbedh "pais" (dete) itd.
No u ovom prenoenju postojao je i jedan drugi, znaajniji, elemenat povezan sa
injenicom da su jelinisti Judeji koristili Stari Zavet ne na jevrejskom originalu nego u
prevodu Sedamdesetorice. U prethodnom poglavlju naglasili smo vanost ovog prevoda za jelinsko prodiranje u judejstvo, ak i ako ne postoji oevidan religijski ili drugi
uticaj. Videemo sada koliko je odluujui bio taj prevod za odnos jelinstva i hrianstva u prvim koracima poslednjeg.
To to su jelinisti Judeji bili navikli da koriste Stari Zavet Sedamdesetorice doprinelo je tome da pri jezikom prenoenju hristolokih naziva doe do sutinskih izmena u znaenju termin; izmena koje, ne ukidajui intencije poetne aramejske hristologije, postavljaju osnove za hristoloka ispovedanja koja su ve definitivno preovladala u Jevaneljima i istoriji. Kao primer naveemo dva od najosnovnijih i najcentralnijih ispovedanja: ispovedanje da Isus jeste Gospod i da je Hristos.
Aramejski naziv koji odgovara jelinskom "kyrios" u vezi sa hristologijom prvih
aramejskih hrianskih optina po svemu sudei je izraz mari (ili marana]) koji je kao
to smo videli imao centralno mesto u prvoj hristologiji. Taj naziv je u svakodnevnoj
upotrebi bio jednostavni izraz utivog obraanja neto kao obraanje "gospodine"
u savremenom jelinskom jeziku bez posebnog religijskog znaenja. Nasuprot tome, jedan drugi izraz koji su Sedamdesetorica preveli takoe reju "kyrios" (gospod),
izraz adhonai, za Judeje je imao toliki religijski znaaj da se nije koristio barem u
vreme Novoga Zaveta za ljude nego samo za Boga. Ta injenica je dobila poseban
znaaj u razvoju poetne hristologije kad su hriane a to se dogaa skoro od poetka - primenili na linost Isusa Hrista 110. psalam sa reenicom: "Ree Gospod Gospodu mome: sedi meni s desne strane, dok poloim neprijatelje tvoje za podnoje nogama tvojim". injenica da prevod Sedamdesetorice koristi u ovom psalmu istu jelin-

561

sku re (kyrios) kako za yhnjh tako i za adonai kao ekvivalente jevrejskom originalu,
otvara jelinistima Judejima put za primenu na Isusa Hrista mnogih mesta iz Starog
Zaveta koja koriste izraz "kyrios" za Boga. Tako u vezi s predanjem o Vaznesenju Isusovom na nebo i o njegovom ustolienju s desne strane Boga (vid. Ps. 110) vidi se da
jelinisti Judeji daju prvu formu ispovedanja vere da je Isus Gospod, tj. Bog ispovedanje koje je bilo prednaznaeno da se uspostavi kako u Novom Zavetu tako i u istoriji Crkve sa poznatim posledicam od izuzetnog znaaja.
Naravno, taj znaaj jelinista Judeja u utemeljenju hristologije nije bio prosto jedan sluajni znak upotrebe jelinskog prevoda Starog Zaveta. Ideja da je Isus Hristos
Bog postoji ve u hristologiji aramejskih optina u drugoj formi (eshatolokog suda
istoriji). Meutim, jelinisti Judeji hriani upotrebom jelinskog prevoda Biblije i sa
nekom njihovom naviknutou na jelinski nain miljenja ine prvi blagovremeni korak ka jednoj ontolokoj hristologiji. Naravno, zaokruenje tog koraka ne pripada njima nego, kao to emo videti, prvim Jelinima koji e prihvatiti hrianstvo. Ono to
jelinisti Judeji nude jeste jedan odgovor na pitanje o sadanjem statusu Isusa (a ne
prosto buduem, to bi interesovalo poglavito Judeje), odgovor (da je Isus Gospod s
desne strane Boga) koji prejudicira ili pre sadri oboavanje Isusa od Crkve i muenitvo za njega (odbijanje naziva "gospod" rimskom caru), dakle sve elemente jednog
egzistencijalnog iako jo uvek ne i intelektualnog ispovedanja Isusovog boanstva.
Slina zapaanja vae i za naziv "Hristos". Ispovedanje aramejskih optina da e
Isus ponovo doi kao Hristos i da je stradao kao Mesija primenjuje se sada od jelinista
Judeja hriana na sadanji status Isusa: Isus je kao "onaj koji sedi sa desne strane
Oca", Hristos. To je glavni apologetski pokuaj tih hriana da dokazu iz Starog Zaveta Sedamdesetorice da je Isus Mesija. to se desilo sa nazivom "Gospod" deava se takoe i sa nazivom "Hristos": jedan korak ka ontolokoj hristologiji i istovremeno formiranje ispovedanja vere koje e se koristiti u krtenju prvih hriana. Ispovedanje:
Hristos (jeste) Isus ili Isus (jeste) Hristos, koje ini prvi krtenjski simvol u istoriji hrianstva, pripada prvih jelinistima Judejima hrianima. NJima takoe pripada i pridevski naziv koji se javio iz glagolskog oblika krtenjskog simvola, Isus Hristos koji je
u istoriji poznat kao par excellance naziv osnivaa hrianstva kao i naziv hriani koji,
kao to su pokazala prouavanja, nastaje prvi put u jelinistikim judejskim hrianskim optinama (Antiohija).
Mogli bi se navesti i drugi primeri odluujueg doprinosa jelinista Judeja hriana utemeljenju hristologije pomou jelinske paideia-e i jelinskog mentaliteta, poput
preovladavanja naziva "sin Boiji" (na osnovu Ps. 2,7) i jelinistiki pojam "boanskog
mua" (theiou andros) koji, budui profiltriran kroz jevrejsku misao, prelazi u jelinistiku judejsku knjievnost (npr. Premudrosti Solomonove) kao "dete" ili "sin Boiji",
potom naziv "spasitelj" (u kombinaciji sa nazivom "sin Davidom") itd., kao i formiranju osnovnih dogmata prve hrianske vere, o kojima imamo svedoanstvo u Jevaneljima, kao to je dogma o Isusovom roenju od Djeve i Duha Svetoga. Jelinistiko judejstvo je takoe pripravilo poseban teren za upotrebu ideja i slika koje su koriene u
ranoj hristologiji, meu kojima su se izdvajali pojmovi "sofije" (mudrosti) i "logosa",
dve ideje koje su prele iz jelinskog mitolokog sveta u judejski, destilisane u jelinskoj
misli. Tako pojam "sofije" zadobija u tekstovima jelinistikog judejstva, kao to su
Premudrosti Solomonove (vid. prethodno poglavlje), Ben Siva, Etiopljanin, Enoh i
dr., karakter pretpostojanja pre stvaranja ili na njegovom poetku i vrlo esto samopostojee linosti koja je "slika" i "odsjaj" Boga. Isto vai i za pojam "logosa" koji
se smatra skoro istovetnim sa "sofijom" (vid. Prem. Solomonove 9,1-2), a kod jelini-

562

sta Judeja pisaca, kao to je Filon, smatra se "drugim bogom", "slikom Boijom" i
sredstvom stvaranja i otkrivenja.
Posredstvom svega ovoga utemeljuje se ideja ovaploenja, odnosno silaska "sina
Boijeg" na zemlju i ooveenja, koja e biti potrebna za prvi kontakt hrianstva sa
jelinima kako bi zadobila svoj prvi oblik.
Hrianstvo u idolopoklonikom jelinstvu
U prethodnom poglavlju videli smo posredno ali odluujue prisustvo jelinstva u
jelinofonom ili jelinistikom judejskom hrianstvu. irenje propovedi o Isusu Hristu
u tom okruenju ali i razumevanje nove vere od onih koji su je prihvatili nametnulo je
upotrebu termina i ideja uzetih iz jelinistikog okruenja, u koje su jelinisti Judeji ve
bili posveeni. Meutim, prihvatanje tih termina i ideja desila se uz mnogo panje da
se ne bi izmenila prvobitna propoved o Hristu, kao to su je predale prve aramejske
optine. Radi se o jednom izuzetno tananom i stvaralakom procesu koji e pratiti
hrianstvo vekovima.
Prenoenje hrianstva u "paganski" svet
Isti proces se zapaa i sa irenjem hrianstva u idolopokloniki svet, samo to ovde ve prisustvo jelinstva nije posredno nego neposredno i snano, neto to stvara ne
samo mogunosti, nego i opasnosti za hriansku veru. Alli da vidimo prvo kako je
preneto hrianstvo u idolopokloniko ili "neznaboako", kako se naziva u Bibliji, jelinstvo da bismo potom ispitali posledice koje je imalo ovo prenoenje na veru i ivot
rane Crkve.
Prvo "prihvatanje" i "primanje" Jelin "neznaboaca" u hrianske optine uzvodi se, kao to smo videli, u vreme pojave jelinista Judeja hriana i njihovog nastanjenja u Antiohiji posle njihovog izgnanja iz Jerusalima. Ovo primanje "neznaboaca" u
jednu religijsku *zajednicu kao to je hrianska, koja se zasnivala na objavljivanju i ispunjenju isto judejskih iekivanja, dogodilo se sa punom saglasnou hrianske *zajednice Jerusalima pre 46/47. godine po Hr., kada su Pavle i Varnava posetili Jerusalim ***kako bi tamo preneli "logiju", tj. sakupljenu pomo od zajednice Antiohije ka
zajednici Jerusalima. Odobrenje za primanje "neznaboaca" u hriansku zajednicu od
strane vo Jerusalima (poglavito Petra, Jakova i Jovana) desila se bez nametanja uslova, poput obrezanja i uopte dranja odredaba Mojsijevog Zakona.
Od prihvatanja i primanja neznaboaca u hriansku *zajednicu prva Crkva napreduje ka jednom drugom i vrlo drugaijem koraku: traganje za neznabocima metodom misije. Ovaj korak je znaajan zato to, dok se isprva propoved upuivala samo
Judejima, ovim novim korakom i "Jelini" postaju predmet "milosti Boije". Za Apostola Pavla, koji, zajedno sa Varnavom, predstavlja moda nadahnitelja ovog plana,
misija meu Jelinima ostaje svakako drugostepena u poreenju su propovedi prema
Judejima. Kao to pie karakteristino u Posl. Rimljanima, propoved o Hristu upuena je "najpre Judejima i Jelinima" (sr. povest o "Jelinidi" Sirofenianki u Jevanelju
po Marku, 7, 26 i dalje: "Pusti da se najpre deca nahrane, jer nije prvo uzeti hleb od
dece i baciti psima"). Ovom jerarhizacijom u misonarskom metodu, koje je kao to
emo videti uskoro barem za Pavla od velikog teolokog znaaja, odvija se tzv. Prvo
misionarsko putovanje (47-48. po Hr.), koje poinje od Antiohije i obuhvata Kipar,
Pergu Pamfilijsku, Antiohiju Pisidijsku i gradove Likaonije (ili june Galatije), kao to
su Ikonija, Listra i Derva. U svim ovim gradovima, a pogotovu u oblasti Galatije, optine koje se osnivaju obuhvataju hriane od Judeja i od neznaboaca, koji poetno

563

zajedno postoje i ive u harmoniji, bez osobitih problema, kao to se deavalo i u Antiohiji. Prva ozbiljna kriza vezano za poloaj "neznaboaca" u hrianstvu izbija u Galatiji i u Antiohiji 49. g. po Hr., kada se i stvara veliko pitanje obezanja hriana iz neznabotva i kada se saziva u Jerusalimu tzv. Apostolski sabor.
Pitanje da li se zaista desio ovaj Sabor i da li je nain na koji nam njegove odluke
predstavlja Luka u Delima (gl. 15) verodostojan predstavljalo je predmet ozbiljnih nesuglasica meu strunjacima za dug vremenski period. No kako god stajale stvari, ono
to nas ovde zanima jesta da u ovim prelomnim godinama, izmeu 48. i 51. po Hr.
odnos hrianstva i jelinstva prolazi kroz jednu graninu fazu koja definitivno prosuuje budunost ovog odnosa u istoriji. Sve injenice koje sainjavaju ono to se naziva
"Apostolski Sabor", uprkos neizvesnosti i konfuziji to ih karakteriu, pokazuju da je
problem jelinstvo-hrianstvo u ovim kljunim vremenima imao duboke teoloke
aspekte koji su zahtevljali razjanjenje: da li je nedranje Mojsijevog Zakona od strane
Jelina koji su postajali hriani bilo tema taktike (olakica za prihvatanje hrianstva)
ili naela (sloboda od Zakona)? Drugim reima, ulazak Jelina u hrianstvo izaziva
istu krizu koju je bio izazvao ranije prorod jelinstva u judejstvo (vid. nie) i koja se sastoji u dilemi: iskljuivost ili ekumeninost, odnosno u pitanju da li i do koje take
judejski karakter hrianstva moe da se "ekumenizuje" pod pritiskom jelinstva, a da
se sasvim ne izgubi i bude zamenjen u sutini jednim "neznaboakim" jelinskim hrianstvom.
Razjanjenje ovog vrloznaajnog problema istorija je sauvala za velikog teologa
onoga vremena: Apostola Pavla, Judeju i to fariseju, ali istovremeno i jelinisti po obrazovanju i miljenju. Mesto Pavla u problemu odnosa Jelin i Judej u hrianstvu, koje (mesto) je ostavilo svoj peat u istoriji, podrobno je proueno i moglo bi da zauzme
prilino prostora; ograniiemo se na jedno njegovo siniptiki izlaganje, da bismo nastavili pod tim svetnom praenje irenja hrianstva na jelinskom prostoru.
Mesto Pavla u problemu odnosa Jelin i Judej***
Kao to se vidi iz argumentacije koju razvija u svojoj poslanici Galatima, formiranje Pavlovog stava povodom problema odnosa Jelin i Judej u hrianstvu poinje od
korenitog preispitivanja rabinske teologije fariseja koju je prouavao i kojoj je i sam
pripadao pre nego to je postao hrianin ("po zakonu farisej"). Paljivo prouavanje
te njegove argumentacije pokazuje da je znaajna taka njegovog neslaganja sa teologijom fariseja bila povezana sa idejom da se ovek opravdava pred Bogom samo ako dri
judejstvo fariseja, jer su Judeji koji su postali hriani premestili osnovu svog opravdanja sa Zakonom na linost Mesije, Hrista. Tako svi hriani, a ne samo Pavle (zato
govori o *"
" onih koji ne prihvataju praktine posledice toga stava) otvaraju ve
put za opravdanje pred Bogom svima koji ne znaju ili ne dre Zakon u potpunosti ili
delimino. To dozvoljava Pavlu da postavi znaajno pitanje (Petru ali i svima hrianima iz Judeje): "Kada ti koji si Judejac ivi neznaboaki a ne judejski, zato nagoni
neznaboce da ive judejski?" (Gal. 2,14). Ovde se upravo nalazi odluujua taka u
odnosu hrianstva i neznaboaca. Ukoliko se spasenje oveka zasniva na veri u linost
Hristovu a ne na dranju Zakona vrata se neizbeno otvaraju i onima koji ne dre ili ne znaju Zakon. Bez ovog zakljuka ni Pavle ni uopte prva Crkva ne bi usmeravali svoju panju prema "neznabocima" Jelinima i to sa slobodom koju je dao Apostolski sabor, dakle da budu prihvaeni bez obrezanja.
Izgleda da to stvara jednu potpunu izjednaenost Judeja i Jelina pred Bogom.
Tako Pavle moe da proklamuje da "nije vano ko je Jelin a ko Judej" i da u zajednici
Crkve "nema Judeja ni Jelina... jer ste svi vi jedno u Hristu Isusu". Pred Bogom Jelini

564

su ve podjednako opravdani sa Judejima "u Hristu". I pored toga postoji uvek barem
za Pavla jedno razlikovanje. To razlikovanje se sastoji u injenici da, iako su svi Judeji i Jelini ve opravdani i jednaki pred Bogom, obeanja i sam Mesija proizali su
od Judeja a ne iz Jelina. Drugim reima, Judeji imaju u hrianstvo predost u odnosu
na Jeline, ne samo vremenski nego i sutinski, budui da time to postaju hriani Jelini postaju sutinski "seme Avramovo", kako Pavle uri da doda odmah posle proglamacije da su ve jednaki u Hristu. Upravo zbog toga propoved o Hristu treba da pone prvo od Judeja ("prvo Judejima pa Jelinima". Zato bi eleo da sam bude proklet
samo da bi se spasli Judeji (Rim. 9,3). Zato, barem za Pavla, Crkva nije zaokruena
propoved ne bi ispunila svoj cilj dok ne ue u nju Izrailj. Te ideje Pavle razvija detaljno i sa teolokom dubinom, ali i sa mnogo strasti, u glavama 9-11 u svojoj poslanici Rimljanima. Obraajui se tamo neznabocima koji su postali hriani on vidi pred
sobom potresnu "tajnu" milosti Boije: neposlunost Judeja pred propoveu o Hristu
otvara put nejudejcima da budu prihvaeni u obeanjima Boijim koja su data Judejim. Meutim, "sada" ovde je jedno vano mesto Izrailj e se spasti samo prolazei kroz neznaboce ("radi vaega pomilovanja da bi i oni Judeji bili pomilovani", Rim. 11,31). Za nekoga ko je, poput Pavla, verovao celog svog ivota da se spasenje sveta nalazi samo u judejstvu, potresno je reklo bi se mehri parafrosinis ako se
paljivo itaju te glave da misli da e se Izrailj konano spasti prolazei kroz jednu
zajednicu, Crkvu, koju sada u sutini ine Jelini neznaboci: "o dubino bogatstva i
premudrosti i razuma Boijeg! Kako su neispitivi sudovi NJegovi i neistraivi putevi
NJegovi!" uzvikuje na kraju 11. glave. injenica prisustva Jelina i to u veino u
Crkvi za Pavla je ruenje svake logike i svake mudrosti, koje je on uio u svom religioznom vaspitanju. Zato kada je pisana poslanica Efescima u doba (moda poetkom
60. godine po Hr.) kada je najverovatnije postalo jasno da je u sutini Crkva povezana
istorijski sa jelinstvom, ceo problem poloaja Jelina u Crkvi, tj. jedinstva Judeja i Jelina u jednom Telu, karakterie se kao neispitiva tajna, kao par excellance dokaz intervencije Boije u istoriji.
Jelini preuzimaju vostvo Crkve
Posle Apostolskog Sabora (48/49. po Hr.) a u toku decenije 50.-60. po Hr.
okonava se veliki korak u hodu hrianstva ka jelinstvu. U toku ovog desetlea proporcija Jelina u hrianskim optinama u odnosu na Judeje neprestano raste tako da
od manjine, kako je bilo na poetku, na kraju postane veina lanova optine. Kulminacija ove evolucije zapaa se poetkom sledeeg desetlea (60. g. po Hr. i dalje) kada
Jelini ne samo to ine veinu nego sada ve oni preuzimaju vostvo pomesnih Crkava koje je prethodno s postojanou pripadalo hrianima iz Judeje. U linostima Timoteja, Tita, Luke imamo prve Jeline koji imaju ulogu voa u Crkvi i koji zamenjuju
prvu apostolsku generaciju koja se ve bila mueniki udaljila sa istorijske scene. Nije
trebalo vie od jedne decenije posle pada Jerusalima i odlaska judejsko-hrianske optine toga grada u Peli (70. g. po Hr.) da postane svest Crkve da je budunost hrianstva definitivno protkana jelinstvom. O toj svesti govore tekstovi koji su iz tog perioda
kao to je Jevanelje po Luki i Dela Apostolska, a moda i Jevanelje po Mateju. Taj
razvoj istorije koji je definitivno povezao hrianstvo sa jelinstvom bio je rezultat
mnogih inilaca. Prvobitnu ulogu u ovom razviju je, bez sumnje, odigrao Apostolski
Savor koji je zaokruio i ozvaniio ono to su ve bili poeli jelinisti, tj. oslobaanje
Jevanelja od uskih judejskih simvola obrezivanja i Mojsijevog Zakona, da bi se ono
slobodno moglo kretati meu Jelinima. Meutim, dalje od ovog inioca, ono to to
je dalo telo i kosti ovom razvoju bila je zapanjujua po rasprostranjenosti, po veri i rtvama, aktivnost neizbrojivih apostola, od koji mnogi ostaju nepoznati. Radi se o jed-

565

nom irokom pokretu koji poinje od Jerusalima i prodire na celokupni mediteranski

prostor. Apostoji kao to su Andronik i Junija, "zvanini od apostol" ali i inae potpuno nepoznati, kao to su Akila i Priskila koji rade u Korintu (DAp. 18,2) i aleksandrijski ueni Apolos koji moda prvi propoveda u Efesu (DAp. 28,24), predstavljaju
imena koja su sluajno spasena pored drugih velikih jevanelista jelinstva kao to su
Jovan, Filip i Aristion, koji propovedaju u Maloj Aziji, i naravno apostol Petar koji
dela u gradovima kao to su Korint i Rim.
Iz tog mnotva poznatih i nepoznatih jevanelista jelinstva izdvaja se Pavle. Pisac
Dela Apostolskih, Jelin u srcu i misli, vidi u linosti Pavlovoj simvol prenoenja hrianstva sa judejskog na jelinski prostor.Taj prelaz koji Luka dramatino predstavlja u
Delima, simvoliki otelovljuje Pavle. Prvo zbog toga to je on bio taj koji je izazvao to
prenoenje stvarajui problem obrezanja i obavezujui vostvo Crkve da se suoi sa
tim onako kako se suoilo u jednom znaajnom trenutku istorije hrianstva. Zatim,
zato to se on kao niko drugi trudio na jelinskom prostoru bilo da osnuje bilo da utvrdi Crkve. Taj "njegov trud" saima se istorijski u njegovim takozvanim "apostolskim
putovanjima" koje ovde treba pomenuti, makar i ukratko, kao najzvaninije istorijsko
svedoanstvo o irenju hrianstva u jelinskom svetu.
Putovanja Apostola Pavla
Prvo putovanje (47-48.g. po Hr.) pokriva, kao to smo videli, Kipar, Pergu Pamfilijsku, Antiohiju Pisidijsku i gradove Ikoniju, Listru i Dervu june Galatije (Likaonije). Cilj putovanja je izgleda bio poglavito Kipar.
Drugo putovanje (49-52.g. po Hr.) je bilo posle Apostolskog sabora i poklapa se
sa zaista novom epohom koja kao to smo videli poinje u odnosima jelinstva i hrianstva. Ovo Pavlovo putovanje poinje od Antiohije u pratnji Sile a ne Varnave
ovoga puta koji sa Jovanovim neakom Makrom preuzima novu misiju na Kipru.Posle posete Crkvama Likaonije sa pridodatim njegovoj pratnji Timotejem, kojeg preuzima u Listri, odlazi u Frigiju i u Galatsku zemlju i u nastavku u Troadu odakle posle
jednog vienja koje je imao dolazi u Makedoniju. Na ovom mestu pratnji je pribrojan
i Lika koji u Delima opsuje od ovog momenta pa nadalje dogaaje u prvom licu
mnoine (tzv. "mi mesta" u Delima). Tako se u Filipama u Makedoniji osniva prva
na evropskoj teritoriji Crkva koja mu je, kao to se vidi Pavlovih poslanica, osobito
draga. U nastavku putovanja Pavle stie posle Amfipolja i Apolonije u Solun koji je
zbog gonjenja prinuen da napusti brzo, da bi produio u Veriju gde ostaje kratko
ponovo iz istih razloga, a odatle u Atinu, gde njegov pokuaj kako se ini nema uspeha. Pisac Dela navodi Pavlovu besedu na Pniki (iji sadraj istraivai smatraju da je u
mnogom bio pod uticajem samoga Luke)s i pominje dva imena, Dionisija Areopagira
i Damaru meu siromanim plodovima ove posete. Uopte, primeuje da su se Atinjani suoili sa Pavlom sa skepticizmom i reima: "da te ujemo ponovo o tome".
Propoved o vaskrsenju mrtvih je izgleda po Luki bio glavni kamen spoticanja za atinske filosofe. Naredna stanica ovog misionarskog putovanja je trgovaki grad Korint
gde Pavle boravi jednu i po godinu pored Akile i Priskile i pie dve poslanice koje
imamo Solunjanima. Iz Korinta zajedno sa Akilom i Priskilom odlazi Efes, posle koga
poseuje Kesariju Palestinsku i verovatno na kratko Jerusalim, da bi se ponovo vratio
u Antiohiju gde ne ostaje dugo niti se ponovo vraa.
Tree misionarsko putovanje (52-56.g. po Hr.) ima kao polaznu taku Efes odakle Pavle obilazi Malu Aziju i Jeladu. U tom intervalu pie najverovatnije u Efesu gde
je Pavle bio u zatvoru sve ili neke od takozvanih "poslanica iz zatoenitva" (Filipljanima, Koloanima, Filimonu, Efescima) iako ih tradicija stavlja u vremenski period Pavlovog zatoenitva u Rimu 5 godina kasnije. Od Pavlovog aktivnosti u toku ovog
566

misionarskog putovanja izdvajaju se veze sa Crkvom u Korintu zbog ega je dolo do

ponovnih putovanja u Korint i prepiske koju imamo (1. i 2. Korinanima) moda i
treu poslanicu (po drugima etvrtu) koja nije sauvana. Od pretpostavke i sadraja
ovih poslanica vidi se priroda problema koja je izazvala propoved o hrianstvu u tamonjom jelinstvu. Individualizam kojim se odlikuju Jelini stvara probleme (u) jedinstvu Crkve u Korintu sa podelama koje tamo nastaju. Sklonost ka "znanju" i "mudrosti" povezana sa individualizmom obavezuje Pavla da naglasi "ludost krsta" da postroji
u antropocentrinu jelinsku mudrost "mudrost Boiju" (vid. nie) i da postavi ljubav
koja "izgrauje" izdan znanja koje "nadima". Sve to zajedno sa etikom nadahnutom
idejom "tela", u njegovom eklisiolokom smislu i vaskrsenjem mrtvih oznaava prvi
pokuaj hrianstva da prilagodi jelinstvo jednoj religiji judejskog porekla i tekoe koje je imao ovaj pokuaj. U toku ovog vremenskog razdoblja uostalom a naravno u toku tree posete Pavla Korintu, pie se poslanica "Rimljanima", taj najdublji teoloki
tekst, koja nam izmeu ostalog otkriva Pavlov stav u vezi sa problemom koji je taan
poloaj "neznaboaca" u telu hrianstva. S te strane ovaj tekst se neposredno bavi odnosom hrianstva i jelinstva u prvo vreme (vid. gore).
Na kraju, postoji svedoanstvo, jo jedno putovanje apostola Pavla, etvrto (6264.g. po Hr.) koje sledi za putovanjem, boravak i njegovo dvogodinje zatoenje u Rimu i pokriva Zapad modo i do panije.
Shodno pastirskim poslanicama (1. i 2. Timoteju i Titu) ovo misionarsko putovanje obuhvata i novo putovanje na Istok, poglavito u Malu Aziju, Krit, Majedoniju i
Iliriju da bi se zavrilo ponovo u Rimu gde saglasno tradiciji Pavle umire muenikom
smru u toku gonjenja pod Neronom.
Osim Pavla tradicija povezuje i druge apostole sa prostorom Jelade kao to je Andrej navodi se kao osnivaa Crkve u Konstantinopolju (drevnog Vizanta) i u Patri gde
je i postradao muenikom smru; Filipa za koga se navodi da mu je sedite bilo u
Atini, gde postoji i Hram u njegov spomen blizu Tisija; i jevanelista Jovana koji se
povezuje sa Patmosom gde je napisao Otkrivenje; Tita koji se povezuje sa Kritom, Luku i druge.
Sav ovaj prodor hrianstva unutar prostranog jelinskog prostora onog doba bio
je neizbeno proet pitanjem: koje je pravo mesto jelinstva u jednoj religiji koja je
istorijski proizala iz oekivanja Izrailja? Sada kad obeanja Boija Avraamu bivaju prihvaena od Jelina ili, tanije, sada kad u sutini samo Jelini u prostranoj rimskoj ekumeni prihvataju ta obeanja, kako je mogue da se sauva prvobitna osobina nove vere? Onaj koji je zapoeo i u sutini ostvario to otvaranje hrianstva prema jelinstvu,
apostol narod, kako je karakteristino nazvan Pavle, proao je i sam kroz srce ovog
problema. Pavlova veza sa jelinstvom i nain na koji preuzima u svoju misao jelinsku
"sofiju" od odluujueg je znaaja za razvoj odnosa hrianstva i jelinstva u prvim hrianskim vekovima.
Pavlova i jelinska duhovna (kulturna) tradicija
Da bismo bolje razumeli mesto apostola Pavla u odnosu jelinstva i hrianstva o
kojoj smo ve ukratko govorili treba da prvo vidimo koliko je on sam dunik jelinstvu. Pave je roen i iveo je, makar prvih godina svog ivota, u Tarsu Kilikijskom,
"poznatom gradu" kako ga sam karakterie (DAp. 21,39), u kome je paideia bila duboko prodrla. Po Strabonu, Tars je sedite mnogih stoika filosofa, od kojih je jedan
bio i Atinodor u jelinskoj paideia-i u Pavlovo doba bio vii i od same Atine i od Aleksandrije. I ako meu prouavaocima postoji pitanje koliko je Pavle svoju mladost proveo u Tarsu ili Jerusalimu, prisnost koju, kako se vidi, ima sa jelinskom paideia-om i

567

pre svega vladanje jelinskim jezikom svedoe da je u svakom sluaju veliki deo svoje
mladosti proiveo u dodiru sa jelinskom paideia-om. Osnova i epicentar njegovog
obrazovanja bila je naravno, kao i za sve mlade ljude u judejskim naseljima, Sinagoga
sa uenjem Zakona judejske pobonosti. Meutim, nemojmo zaboraviti da je ne samo u dijasporu nego i u samoj Palestini jelinska paideia bila prodrla, kao to smo ve
naveli, u judejstvo. To to je Pavle znao Stari Zavet i koristio ga u svojim poslanicama
sa jelinskog prevoda Sedamdesetorice u ovom sluaju je vrlo znaajno. Uopte mali
broj jelinista Judeja, ak i oni o ijoj jelinskoj paideia-i bez sumnje znamo (npr. Filon
i Josif mogu da se mere sa Pavlom po daru ali i po snazi kojom koristi jelinski jezik).
Navodi i pravilno koristi alegorije i tipove uzete iz imena (vid. 1Kor. 10,6; Gal.
4,24) metod isto jelinski. ak i ako izdvojimo kao ne-Pavlova mesta sa poznatom
frazom iz njegove besede na Areopagu "u njemu, ivimo, kreemo se i jesmo" (DAp.
17,28), koja se sree kod Epimenidu i stoika filosofa Kleanta, kao i mesto (Tit. 1,12)
koje se oigledno odnosi na Epimenida i Klamiaha, ostaje kao primer nekod Pavlovog
poznavanja Jelina pesnike nije jasno neposrednog ili posrednog mesto gde se navodi stih "zli razgovori kvare dobre obiaje" (1Kor. 15,33), koji odgovara Menandru i
Evripidu. Na isti nain Pavle pozajmljuje sa lakoom termine koji se koriste u jelinskoj knjievnosti kao to je "lepo" ( ) kao sinonim "dobru" ( ) (Rim. 7, 18.21;
2Kor. 13,7; Gal. 4,18; 6,9; 1Sol. 5,21), razlikovanje "duhovni-duevni-telesni" (Rim.
7-8 i dr.), izraz
(savest) (Rim. 2,15 i dr.) itd. koji pretpostavljaju precizna psiholoka shvatanja, karakteristina za jelinsku, a ne toliko za jevrejsku misao. Pokazuju
bliskost sa stoikim idejama, koje prikazuje kao hrianske vrline, kao i uopte izraz
, "vrlina" (Fil. 4,8) i osobito ______ , skromnost (Fil. 4,11) i _________, istrajnost (1Kor. 7,35) to se esto sree kod skeptika filosofa i kod Epikteta. Pribegava
"prirodi" kao uitelju ispravnog (1Kor. 11,14) i ne dvoumi se da pozajmljuje i ire kosmoteorijske sheme iz jelinske filosofije kao to su *sapostavljanje idealnog i empirijskog sveta, "bia" i "ne bia", "ploti" i "duha" itd. (Rim. 1,20; 4,17; 8,3-4). Sve to bez
sumnje svedoi da jelinska paideia i misao ne samo to nisu bili nepoznati Pavlu nego
ih koristi esto u svom uenju. Meutim, raa se pitanje u kojoj meri ova upotreba jelinske paideia-e i misli ini drugaijim jevrejski nain miljenja koji mu je zavetala
njegova judejska religioznost i do koje take imamo u Pavlu jedno "jelinizovanje" judejstva i u nastavku ranog hrianstva? Ovo pitanje je znaajno za istoriju kako hrianstva tako i jelinstva, a odgovor na njega ne moe se dati pre nego to ispitamo
osnovne i izuzetno tanane procese do kojih je dolo u sutini hrianstva sa formiranje
osobito propovedi o Hrostu na jelinskom prostoru ime emo se u nastavku baviti. U
ovom trenutku, kada je re posebno o Pavlu a ne o ranoj Crkvi uopte ova razlika
ne treba da nam promakne koliko god da je bila odluujua Pavlova uloga u prvoj Crkvi miljenje koje danas preovlauje u prouavanju izgleda da je sledee.
I pored njegove upoznatosti sa jelinskom paideia-om koreni Pavlova ivota i miljenja ostaju uvek jevrejski. Da bi se to shvatilo dovoljno je da se uporedi njegova misao sa milju jednog drugog jeliniste Judeja Filona. Poslednji, iako ostaje jedan poboni i verni Judej, u tumaenju Starog Zaveta pristupa sa shemama platonskim i novoplatonskim, koje prihvata kao apsolutnu istinu. Pavle ne izgleda da sledi isti put.
Koji je Pavlov put povodom ovog? Skoranja literatura o apostolu preplavljena je *iframa-miljenjima koja ga vide kao jednog Judejina i nita vie u nainu miljenja.
Ono to se u stvarnosti dogaa sa Pavlom je neto drugaije. Naravno, njegova celokupna religiozna postavka je u osnovi jevrejska budui da se tamo zaista nalaze njegovi
koreni. S te strane to god poznaje ili pozajmljuje iz nejudejskog, uglavnom jelinskog
sveta, nije u stanju da sutinski izmeni njegov religiozni nain miljenja. Meutim,
postoji neto to zaista menja njegov jevrejski nain miljenja i to, blagodarei toj iz568

meni, otvora put jelinstvu da bi ono ulo u njegovu misao i da bi doao red i na njega
da se izmeni. Radi se o linosti Isusa Hrista koji nije samo "ludost" za Jeline nego i
"sablazan" za Judeje koliko god pripadao okvirima oekivanja za Judeje. Pavle postaje
pravilno shvaen samo ako mu priemo kao originalnom misliocu koji daje kako jevrejskim tako i jelinskim kategorijama i terminima novi sadraj i znaenje nadahnute
injenicom Hrista i iskustvom Duha Svetoga u Crkvi. Kao to Grigorije Niski pravilno postavlja ovu temu: "

".
Vienje sveta i istorije iz obzorja Hrista vodi Pavla u jedno negiranje "mudrosti
ovoga sveta" to je u sutini negiranje jelinskog shvatanja sveta. To izgleda kao da Pavle obara same osnove jelinstva, kao da prekida mostove sa jelinstvom, s obzirom da se
poslednji ne moe zamisliti bez "mudrosti" ("Jelini trae mudrost") i upravo zbog toga
ne podnosi "ludost" Krsta. Meutim, jedno takvo tumaenje Pavla bi stajalo, ako na
istoj taki gde suprotstavlja Krst jelimskoj "mudrosti" ne bi odmah potom rekao da je
krst Hristov "Judejima i Jelinima" ne samo "sila Boija" nego i "mudrost Boija". Na
taj nain se most izmeu hrianstva i jelinstva uva: Jelini koji "trae mudrost" mogu
je imati samo to e trebati da je korenito revidiraju.
Takvu jednu reviziju jelinske "mudrosti" Pavle neprestano ostvaruje u sebi kada
koristi termine i kategorije jelinske misli. U toj reviziji mnogi takvi termini bili bi ignorisani kao beskorisni, moda ak i opasni. Mogao bi se zaista napraviti itav spisak
temeljnih stoikih termnina koji su potpuno odsutni sigurno ne sluajno iz Pavlovog renika (npr. "apatija", "sudbina" itd.). Ali u toj reviziji mnogi drugi termini i
kategorije kao one koje gore navedosmo Pavle e nairoko koristiti, a da to pri tom ne
znai da tako usvaja identino stoiko ili drugo jelinsko vienje sveta i ivota.
Apostol Pavle i jelinske kategorije miljenja
Ukoliko bismo se poduhvatili neto isuvie smelo da u kratkim crtama damo sliku nain na koji se u Pavlovoj misli asimiluju i menjaju kako jelinske kategorije
miljenja tako i jevrejske da bi iz njih izalo ono isto hriansko ili pavlovsko, treba
da se podsetimo optih okvira i Pavlove teoloke misli da bismo u njih postavili specifine sluajeve termina ili pojmova koji trpe izmenu. U osnovi Pavle vidi oveka i problem istine uopte u biblijskim okvirima stvaranja i istorije spasenja, kako se to ostvaruje u linosti Hristovoj i zajednici Duha Svetoga, u Crkvi. Svaki pojam bilo jevrejskog bilo jelinskog porekla prolazi kroz taj filter gde prima svoje novo znaenje. To se
na primer dogaa sa upotrebom termina
, s(a)vest (i glagolskog oblika
) koji vrlo esto sreemo u Pavlovim poslanicama. Jelinska misao poinje, hronoloki i sutinski, sa shvatanjem oveka kao bia koje misli, koji na taj nain stie "svest" o sveti
ali i o sebi zajedno sa svim polarizacijama koje sadri poslednje, a koje vode u etike
dileme i "provere" (
). Odatle jelinska misao dolazi do etikog pojma svesti, to
vlada u vremenu malo pre Novog Zaveta. U jevrejskom mentalitetu, naprotiv, osnova
znanja uopte nalazi se u Bogu i u njegovoj rei koja stvara svest ne vie u ovekovom
umu, nego u "srcu" oveka, u prostoru poslunosti i ljubavi. Pavle na jedan stvaralaki
nain sintetizuje ova dva smisla i menja ih stavljajui ih u novom svetlu:
,
s(a)vest je naravno za njega znanje i samopoznanje, koje ukljuuje i "proveru", ali ne
izvire iz oveka i njegovih umnih sposobnosti nego iz suda Boijeg. ovek poznaje samo zato to je poznat od Boga. Ogledalo te s(a)vesti je Hristos i ovekovi odnosi u telu Hristovom, u Crkvi. Tako Pavle dolazi do toga da kae tu originalnu misao, da se
s(a)vest ovekova vrednuje sutinski, opravdava se ne od njega samoga niti prosto od Boga, nego od drugih, unutar zajednice Crkve (vid. npr. 1Kor. 8,7-13; 2Kor.
5,11 i osobito 1Kor. 10,29). Tako se celokupna gnoseologija prenosi na prostor ljuba569

vi (1Kor. 8,2-3), a ljubav od "praktine" i "emocionalne" kategorije postaje gnoseoloki pojam. Na taj nain ni jelinska misao se ne odbacuje: ponovo se radi o jednoj
"s(a)vesti" sa gnoseolokim i kritikim sadrajem, koji doputa upotrebu termina i neznabocima (sa znaenjem koje nalazimo u poslanici Rimljanima 2,15). Postoji, meutim, jedna osnovna izmena koja joj oduzima antropocentrinost i svaku mogunost
autonomije koju bi mogla da joj pridoda kao to joj je stvarno i pridodala jelinska misao. Oduzima joj takoe svaki bezizlaz i negativnost, koju bi mogla da joj pridoda jevrejsko shvatanje boanskog suda. Oblikovana u linosti Hristovoj i u zajednici Duha Svetoga, odnosno zajednici hrianske *optine,
zadobija neto iskupiteljsko to se nalazi u ljubavi.
Generalno, svi antropoloki termini, kao i meusobno vezani telo-plot-duh itd.
podnose sline izmene u misli Apostola. ovek se vie ne definie onim to je po sebi,
po svojoj sutini (materijalnoj ili duhovnoj) nego svojim odnosom sa Bogom i sa drugima. Radi se o jednoj izmeni itave ontologije koja, kao to emo kasnije videti, igra
osnovnu ulogu u filosofiji Otaca Crkve. Jedna takva izmena dozvoljava Pavlu da koristi jelinske antropoloke sheme, kao to su suprotnosti "plot-duh" itd. a da na taj nain ne prihvali ili stvara ontike kategorije ili dualistike sheme (neo)platonske ili druge prirode. Tako jedan pojam kao to je telo za njega postaje "ator" iz kojeg "elimo
pre da iziemo... ili ??? Gospodu" neto to tako lako moe da se pretumai neoplatonski ali istovremeno i najsvetija i pozitivna ontoloka kategorija, to nima Hrista,
Crkve, Evharistije, svakog vernike, tj. termin koji izraava ne samo nedeljivu celovitost oveka nego i njegov veni ivot i spasenje.
Ova razrada koju podnosi jelinska "mudrost" u misli Pavlovoj proiruje se sutinski i na celokupnu njegovu teologiju i analogna je onoj koja se ostvaruje uopte u prvim hrianskim optinama, kao to emo videti nie kad se osvrnemo na hristologiju
prvih jelinskih Crkava. No pre nego to dospemo do tamo, pogledajmo ukratko kakav je odnos jelinstva sa jednim drugim "tipom" poetnog hrianstva, onim koje je
zastupljeno poglavito u Jevanelju po Jovanu.
Jelinstvo u Jevanelju po Jovanu
Prva stvar koju treba naglasiti jeste da je, nasuprot miljenju nekih istraivaa, jelinstvo tesno povezano sa celokupnom perspektivom Jevanelja po Jovanu. U njemu
postoji najpre jedan karakteristian naglasak na ekumenskog karaktera i u misiji Isusa
Hrista, jedno proirenje horizonta spasenja koje prua Hristos na univerzalnom planu. Hristos je, naglaava se, doao u svet da prosvetli "svakoga oveka koji dolazi u
svet"; on je "jagnje Boije koje uzima greh sveta", koji e privui sebi "sve", tako da se
"spase svet kroz njega". Prorotvo prvosvetenika da je Isus "trebalo da umre... ne samo zbog naroda (tj. Judej), nego i da rasejanu decu Boiju sabere ujedno", u kombinaciji sa reima Isusa "imam i druge ovce koje nisu iz ovoga tora" svedoi o svesnom
nastojanju Jovana da proiri horizont hrianstva tako da ono obuhvati i neznaboce.
Potom postoje jasna osvrtanja Jevanelja posebno na Jeline. U 35. stihu 7. glave
Judeji su prikazani da nesvesno preskazuju da e Hristos biti propovedan i Jelinima:
"kuda ovaj namerava da ide, a da ga mi neemo nai? Ne misli li ii u rasejanje jelinsko i uiti Jelini?" I jo neto vie: Jovan prikazuje Isusovo javno delovanje u njegovoj
celokupnosti upravo u trenutku kada Jelini trae da ga vide (12,20). Kontakt sa Jelinima Isus vidi kao "as", tj. Boijim planom predodreeno "vreme" kada e se "proslaviti sin oveiji" svojim povratkom u slavu Boiju preko krsta i vaskrsenja. Ta reenica
etvrtog Jevanelja podsea na ono to smo pisali prethodno o Pavlu: pristupanje Jelina hrianstvu bilo je najupeatljiviji istorijski dogaaj poetnog hrianstva u oima
samih apostola. Jevanelje po Jovanu, pisano u jedno doba kada se Crkva sastojala u
570

osnovi od Jelina, i samo izraava svest da je istorijski put hrianstva bio ve povezan
sa jelinstvom.
Ukoliko jelinstvo nije bilo nevezano sa perspektivom etvrtog Jevanelja tada bi
se rei da je ovo Jevanelje i sutinski povezano sa jelinskim miljenjem: odgovor na
ovo pitanje nije lak. Forme jelinstva sa kojima je moderno istraivanje povezalo ovo
Jevanelje uglavnom su sledee: a) jelinska filosofija uopte a posebno platonizam, u
jednom svom laicizovanom vidu, i stoicizam. Povod za ovo povezivanje daju antiteze
koje se prikazuju kod Jovana izmeu tela i duha, prirodnog i nebeskog hleba, prirodnog i venog ivota i uopte izmeu jednog i nebeskog i zemaljskog sveta. Sve ovo
moe da se sagleda kao elementi jednog laikog platonizma, dok poznata ideja o Logosu, koja se javlja u prologu Jevanelja podsea na pojam "logosa" koji je bio najire
razvijen u stoicizmu. b) Filon. Na ovom mestu povod opet prua upotreba "Logosa"
u oba izvora, kao i neke slike, poput Jakovljeve lestvice i dr. v) Takozvani Hermetiki
tekstovi koji vode poreklo prema prvim slojevima iz Egipta 2. ili 3. veka pre Hr.
sa glavnom temom oboavanja Hermesa Triputvelikog, mitskog mudraca drevnog
Egipta koji se oboava kao Bog Theut (Hermes). U ovim spisima imamo sinkretizam
platonskih, stoikih i srednjeistonih religijskih elemenata na osnovu ideje spasenja
koju prua znanje Boga, kako se otkriva izabranim (jedna vrsta gnostikog sinkretizma). Jedno poreenje Jevanelja po Jovanu sa ovim spisima pokazuje da su mnogi
termini zajedniki u oba izvora, kao to su "svetlost", "ivot", "logos" itd., ali i da
mnogi drugi, koji su sutinski za hermetike tekstove, potpuno odsustvuju kod Jovana, poput rei "tajna", "besmrtnost", "demijurg" itd. Ako se jo tome doda da je dananja forma Hermetikih spisa poznija od Jevanelja po Jovanu, dokaz zavisnosti Jevanelja od ovih tekstova je *nepovoljno *oteana.
***Slina tekou pokazuje i jedna druga teorija koja povezuje Jevanelja sa jednim vidom prehrianskog gnosticizma koga predstavljaju uglavnom tekstovi Mandeja, jedna baptistika jeres sa judejskim korenima, koja jo uvek postoji u Mesopotamiji kao nastavak krtenja Jovana Krstitelja sa jasno gnostikim karakteristikama. Najstariji oblici mandejske teologije koje imamo spadaju u vremenski period nakon pisanja
etvrtog Jevanelja.
Povezivanje jelinstva sa Jevaneljem po Jovanu je smisleno samo u meri u kojoj
je jelinstvo uticalo na judejstvo jelinistikog vremena, o kome smo ve govorili. Moderno prouavanje naginje ka tome da prihvati da je Jovan ima neposrednu zavisnost
od judejstva njegovog doba. Upravo u tom judejstvu koji je, kao to smo videli, bio u
velikoj meri zakvaen jelinstvom treba da se trae i sluajni jelinski uticaji u Jevanelju
po Jovanu. Postoji na primer uticaj jelinstva u sofiolokoj literaturi, a posebno Premudrostima Solomonovim sa personifikacijom mudrosti i sa njenim pretpostojanjem u
Bogu, to se povezuje sa mnogim idejama iz Jevanelja ak i termin "Logos" se javlja u Prem. Solomonovim kao sinonim paralelno presonifikovane pretpostojee
"mudrosti". Uostalom, itav uticaj jelinstva na Eseje i u nastavku na kumransku zajednicu ima veliki znaaj, jer se mnoge od osnovnih ideja nalaze u tekstovima iz Mrtvog mora, kao intenzivni etiki i eshatoloki dualizam izmeu duha i materije. Jednim osvrtom na takve judejske izvore mogu se objasniti mnogi elementi u Jevanelju
po Jovanu koji se smatraju pozajmljenim od Filona ili direktno od jelinske filosofije.
Osobito za pojam Logosa treba istai sledee:
Prvo treba primetiti da se termin "Logos" javlja samo u Prologu da bi potpuno
nestao u ostalom tekstu Jevanelja. Prouavaoci danas veruju da taj prolog predstavlja
neki stariji izvor (najverovatnije neku liturgijsku pesmu) koji Jovan tamo inkorporira.
Poreklo ovog, kako izgleda, nezavisnog izvora treba traiti pre u judejstvu nego u je-

571

linstvu. Naravno, Efes koga predanje smatra mesto nastanka etvrtog Jevanelja bio je
i mesto gde je Heraklit u 6. veku pre Hrista uveo pojam logosa u jelinsku filosofiju.
Bilo bi moda prirodno pretpostaviti da je na tom prostoru ideja o logosu imala toliko
iroku upotrebu da bi je Jovan pozajmio. Ali celokupna teologija prologa je takva da
iskljuuje tu verziju. U jelinskoj filosofiji, kako kod Heraklita tako i kod stoika, logos
kao princip koji odrava i sjedinjuje svet je imanentan, dok se u Jovanovom Jevanelju jasno radi o samoj linosti koja dolazi spolja. Uostalom, sve teme ovog prologa pripadaju Starom zavetu ("u poetku", "svetlost", "ivot", "tama" itd.) ili javljanja Boga
na Sinaju ("ator", "slava", "blagodat" itd.). Radi se o jednom shvatanju "logosa" koje
povezuje taj termin ne toliko sa kosmologijom i sa apstraktnom filosofskom milju
koliko sa istorijom spasenja i sa jevrejskom dogmom stvaranja ni iz ega. Jovan, inae,
prikazuje svoje Jevanelje unutar okvira istorije Izrailja i judejske apokaliptike dok se
temeljni pojmovi kao onaj o istini, vremenu, etike diarhije, itd. shvataju potpuno
ako se poveu sa Starim Zavetom. Jedan takav pristup Jovanu podrazumeva i razumevanje drugih dela koja se njemu pripisuju, kao to je 1. Jovanova poslanica i naravno
Otkrovenje koje bi se moglo okarakterisati kao najjudejskiji od svih tekstova Novog
Zaveta. Meutim, paralelnom neposrednom zavisnou Jevanelje od Starog Zaveta
ne treba zaboraviti prodor jelinstva u judejstvo ne samo dijaspore nego i same Palestine. Na tu posrednu zavisnost treba da je usmerena naa panja u traenju veza izmeu
jelinstva i Jovana. Uopte nije nemogue da u Jevanelju po Jovanu koje, kao to smo
malopre videli, daje posebno mesto Jelinima, imamo neke pokuaje projavljivanja hrianstva na nain pomou koga bi ga uinili prostupanim jelinskom svetu. Postoji,
naravno, i teorija da dananju formu Jevanelja ini jelinski prevod aramejskog originala to se desilo najverovatnije u Efesu u Jovanovom krugu. U tom sluaju prilagoavanje Jevanelja duhovnom okruenju jelinstva bilo bi apsolutno prirodno. Kao to
u svakom sluaju ve primetismo u vezi sa Apostolom Pavlom takav pokuaj je prolazio kroz filtet hrianske s(a)vesti koja je taj pokuaj vodila u temeljnu izmenu kako
jevrejskog tako i jelinskog znaenja termina. U sluaju Jovana dovoljno je pribei osnovnoj teologiji o Logosu koju nalazimo u Prologu njegovog Jevanelja. Ideja da je
"logos postao telo" je toliko nova da neizbeno menja ne samo jelinsko nego i jevrejsko shvatanje logosa. Pogotovo za jelinsku misao vai ono to je pisao Avgustin u svojim Ispovestima (7,9), tj. i ako je kod neznaboakih filosofa naao ekvivalente mnogih hrianskih dogmata jednu stvar nije mogao nai kod njih, da je "logos postao telo".
Meutim, dodir poetnog hrianstva sa jelinskom milju bio je sve drugo samo
ne bez znaaja za formiranje ove osnovne ideje hristologije: Ovaploenje. Na koji nain se ovo desilo i kakve vrste posledice je imalo na istoriju hrianstva pokuaemo da
vidimo odmah nie.
Jelinsko vienje sveta i pojam Ovaploenja
Traganje za spasenjem u jelinskom svetu u vremenu koje prouavamo nije se zasnivalo na oekivanju jednog sreenog ishoda istorije, kao to je to bilo sa izriljskim
narodom, nego u izbavljenju oveka od onih sila koje su ga drale vezanog kao to su
sudbina i smrt. Ako je Jevanelje trebalo da ima neki znaaj za Jeline trebalo je da ponudi odgovor na njihova egzistencijalna traganja. Analogna tim sotiriolokim traganjima bilo je i njihovo filozofsko stanovite. Od svojih prvih blesaka u istoriji jelinski
duh nije prestao da se bavi kosmolokim pitanjem, tj. problemom naela i sastava bi
koje sainjavaju svet. Kao to i svaka stvar postoji u svetu tako i svaki konkretni ovek
stie svoj identitet ne samo u vezi sa svojim poloajem u istoriji koliko u odnosu sa
svojom prirodom (ili sa svojom "sutinom") sa onim to je on sam po sebi i u vezi sa

572

celim svetom. Shodno tome, pitanje o Hristu ne bi moglo da dobije zadovoljavajue

odgovore u jednom takvom svetu ako bi hristologija ostala vezana u starim judejskim
shemama kao to smo videli. Linost Hristova je trebalo da nae svoj znaaj kao bia
kako samog po sebi tako i u vezi sa celim svetom.
Tako se prva Crkva daje u titansku borbu koja nije tako oigledna osim za
one koji se bave dubokim prouavanjem istorije da uine linost Hristovu shvatljivom ili tanije neophodnom svetu Jelina kako umno i filosofski tako i egzistencijalno
i sotirioloki. Ovo je trebalo da se desi prihvatanjem termina i slika iz jelinistikog
okruenja i sa njihovim presutastvljenjem u hristologiju, ali ne i da hristologija padne
u jednu formu jelinske mitologije. O tom uspehu koji je sigurno jedan od najstvaralakijih u istoriji svedoe tekstovi Novog Zaveta, uglavnom oni koji su iz vremena ve
definitivnog povezivanja hrianstva sa jelinstvom (vidi gore).
Jelinski pogled na svet zasnivao se na jednoj trostrukoj podeli i hijerarhizaciji sveta koja je obuhvatala tri osnovna nivoa: nebo, zemlju i podzemlje. Nii nivoi ovog
sveta nalaze se pod uticajem "sila" i imaju potrebu za izbavljenjem. One su takoe
pod vlau "tame" i treba da se prosvete prosvetljenjem koje dolazi "odozgo" jednim
"otkrovenjem" sa neba. Spasenje oveka koje je prepleteno sa jednim irim kozmikim spasenjem ostvaruje se jednim pokretom od gore prema dole (jedan "silazak") koji prosveuje i iskupljuje svet da bi bio (pro)praen suprotnim pokretom povratkom
na gornje nivoe ("uzdizanje") to zaokruuje spasenje. Tu shemu izraavaju razni mitovi onoga doba, neki povezani sa jelinistikim judejstvom kao to je mit o "mudrosti" "prvog" ili "nebeskog oveka" itd. Drugi sa intenzivnijom nijansom gnosticizma
kao to je mit o Iskupitelju, to ga nalazimo u mandaickoj i hermeutikoj knjievnosti
kao i u gnostikoj zaostavtini kao to su Ode Solomonove, Dela Tome, "Mudrost
vere", tekstovima iz Nag Hamadija koji su skoro naeni i dr. U ovim mitovima ovaj
izbaviteljski pokret preuzima neka mitska linost koja na neki nain postoji pre sveta i
pripada svetu svetlosti i nepropadljivosti.
Naravno ova shema kako u kosmolokim tako i u sotiriolokim elementima koji
je sainjavaju ne treba da se shvati kao izvorno "jelinska" i pored toga to pripada jednom svetu kojim gospodari jelinski duh i koji je shodno tome "jelinistiki". Uticaji sa
istoka od svetova nejelinskih (Egipat, Persija i dr.) su mnogi ali u jednom prouavanju
veze hrianstva i jelinstva te sheme ne bi imale mesta u formi koju nam je dala istorija. Jedna "demitologizacija" ne samo hrianstva nego i jelinstva u ovom sluaju je poeljna. Meutim, to nije lako u okvirima ove istorijske retrospektive, pogotovu kada
to uopte nije ni pokuano na nivou specijalno naunog istraivanja. Ono to emo
uiniti bie da izdvojimo jedan ili dva osnovna elementa hristologije, koja imaju veze
sa aspektima nesumnjivo jelinskim, kozmoteorije koju smo prethodno opisali. Tako
emo videti na koji nain je razvoj rane hristologije zadovoljio zahteva Jelina, ne gubei pri tom svoj hrianski karakter.
Jelinska kosmologija i rana hristologija
Jedan od osnovnih elemenata koje preuzima rana hristologija na ovom stadijumu
svog kontakta sa jelinstvom je njeno povezivanje sa kosmologijom. Malopre smo videli koliko je za jelinski pristup ivotu znaajan kosmoloki element. To vai ne samo za
jelinistiko nego i za drevno klasino jelinstvo i shodno tome treba ga smatrati za postojanu referentnu taku u svakom prouavanju odnosa hrianstva sa jelinstvom. Prihvatanje kosmoloke dimenzije od rane hristologije znai da se Hristov identitet (pitanje: "ta kau, ko sam ja?") ne nalazi vie, kao na poetku sa jednom prostom pozivanju na eshatologiju (Isus je Bog, jer e kao "sin oveiji" na kraju suditi istoriji), nego
se ve povezuje sa poetkom sveta i odrava ili objanjava svet. Hristovo pretpostoja573

nje tako postaje osnovni element hristologije. Jedna takva hristologija ima svoje prve
manifestacije ve kod apostola Pavla, ali se vidi da se u stvarnosti razvija nezavisno od
konkretnih linosti kao jedan vid "eklisijalne" (crkvene) teologije koju u razne tekstove Novog Zaveta inkorporiraju njihovi pisci. Treba pomenuti i to to se ova hristologija zapaa i u liturgijskim pesmama koje nezavisno cirkuliu, a koriste ih bilo Pavle
bilo Jovan ili drugi pisci u svojim tekstovima. Takve himne se nalaze u ioslanicama
Filipljanima, Koloanima, 1.Timoteju, 1.Petrovoj, Jevrejima i u Jevanelju po Jovanu
o kome smo ve govorili. U svim tim himnama imamo jednu hristologiju prilagoenu kosmolokim interesovanjima jelinskog sveta. Na koji nain se dogaa to prilagoavanje?
Prvi i osnovni elemenat koji se uvodi u ovo prilagoavanje je iskazivanje boanskog identiteta Hristovog na nain ontoloki. Isus je Bog ne zbog toga to je "sin oveiji" koji e suditi istoriji, nego zbog toga toje "slika Boga nevidljivog", "sjaj slave
odlije lica (Boijega)" ili jednostavno i kategorino "Bog". Da bi ovo premetanje
hristologije na ontoloki prostor bilo jasno treba da se zabelei sudbina znaajnog hristolokog termina "sin oveiji": od termina koji par excellance iskazuje boanstvo Isusa on postaje malo-pomalo iskaz za ovetvo Hristovo (takvog ga nalazimo ve kod
Otaca Crkve). To se najjednostavnije dogaa zbog toga to je iskazivanje Isusovog boanstva sa osvrtom na istoriju bilo oslabljeno i zamenjeno jednim ontolokim pristupom u kome je ono najprirodnije to se moglo pomisliti pod terminom "sin oveiji"
bila Hristova ljudska priroda, u naspramnosti sa boanskom prirodom, koju je prirodnije iskazivao termin "sin Boiji". Na taj nain imamo osnove jedne ontoloke hristologije.
Povezivanje Hrista sa jelinskom idejom kosmosa
Drugi elemenat u ovom pristupu je povezivanje Hrista sa poetkom sveta: "prvoroeni pre svake tvari, jer NJime sazdano sve to je na nebesima i to js na zemlji, to
je vidivo i nevidivo... sve je NJime i za NJega sazdano" (Kol.1,15-16). Ili kako to izraava Jovan "sve kroz NJega postade i bez NJega nita ne postade to je postalo". Ali
povezivanje Hrista sa kosmologijom prohodi jo dalje u njenom susretu sa jelinskom
misli. Hristos nije samo poetak sveta, nego i snaga koja odrava i dri u jedinstvu
svet: "sve u NJemu postoji" (Kol.1,17; vidi Jevr.1,3: "koji dri sve monom reju svojom"). Moda nita nije jelinskije za ono doba nego kada je re o jednoj sili koja dri
svet u harmoniji, koja ga ini stvarnim "kosmosom" (svetom). Stoiki pojam logosa je
upravo izraz te sile. Tako rana hristologija zadovoljava jo jednu "strast" Jelina, e za
objanjenjem sveta. Kao poetak ne samo pojavljivanja nego i jedinstva i poretka sveta
Hristos objanjava svet. Hristos je i "tuma" istine ne samo Bog nego i otkrivenje
Boije (u) svetu ( Jov.1,10).
Sve ovo bi moglo da da utisak jedne sutinske jedinizacije hristologije. Meutim,
u stvarnosti i ovde se deava ono to smo ve videli kod Pavla i Jovana. Jelinska misao
prolazi kroz jedan stvaralaki susret sa hrianstvom i tamo trpi osnovne preobraaje,
koji i ako ne eliminiu njenu jelinskost, ine da promeni orijentaciju, da stekne elemente koje prethodno nije imala. Tako, pogotovu oko tema koje smo upravo dodirnuli zapaamo sledee:
Ontoloko razmatranje hristologije je najira tema koja se jo ne rasvetljuje u
potpunosti u vreme Novog Zaveta. Do potpunog osvetljenja dolazi u otakom periodu kroz jednu vrstu borbu duha kao to emo videti u *narednom tomu(prim.prev.).
No ve pri njenoj prvoj pojavi u istoriji, sa tekstovima koje smo prouili, ontoloku
hristologiju prate "termini" koji obavezuju jelinski duh da promeni svoju tipinu orijentaciju. Poistoveenje Isusa sa Bogom na nain ontoloki praeno je izrazima, koji
574

predlau tanana razlikovanja u ontologiji. Rei "slika Boija" (uzeta najverovatnije iz

jelinistiko-judejske sofiologije podrazumeva jedan ontoloki identitet koji je istovremeno i razlikovanje. Hristos je naravno Bog ali u smislu slike Boije koji, treba rei,
ostaje nevidljiv ("slika Boga nevidivoga"). Isto je i sa izrazom "karakter ipostasi njegove", koji je karakteristino praen pojmom "sjaj slave", to prenosi misao sa isto ontolokog na liturgijski i istorijski prostor. Takoe, u Jevanelju po Jovanu gde je ontoloko poistoveenje Hrista sa Bogom kategoriko ("Bog bee Logos") uvodi se tanano
ali odluujue razlikovanje "on bee u Bogu", koje podrazumeva jedno razlikovanje i
odnos u samom ontolokom identitetu. Sve ovo sainjava seme jedne nove ontologije
koja se kao to emo videti razvija u potpunosti samo u otakom periodu; u Novom
Zavetu nema drugi cilj do negativni: da sauva naslee jevrejskog monoteizma od pogrenog tumaenja i preinaenja koje bi neizbeno donelo uvoenje ontologije u hristologiju. Izjava da Hristos jeste Bog paralelno sa verom u jednog Boga rodilo bi u misli Jelina politeistike slike (jelinistiki bogovi su imali "sinove") ili monistike (neto
kao to je "emanacija" boanskog u neoplatonizmu). Trebalo je nai jednu ontologiju
koja bi izbegla ove opasnosti, a to, kao to emo videti, daje istoriji jelinski duh otaca.
No osnova je data u Novom Zavetu u tananim razlikovanjima o koje smo gore naveli.
Od jelinske kosmologije do hrianske ktisiologije
Podjednako odluujue i naravno jo jasnije su izmene koje prate uvoenje kosmologije u hristologiju. Za jelinsku misao kosmologaja je neto "statino", u smislu
dakle da "poetak" sveta nije toliko vremenska tema, nije stvar jednog dogaaja (neto
to se nekada desilo), nego poglavito sutinska, tj. neto to stabilno objanjava svet i
njegovu "sutinu" (vidi pojam "logosa" kod stoika). Sutina kosmologije za jelinsku
misao nalazi se u ovom postojanju sveta i (u) odravanju njegove harmonije, ne u njegovom vremenskom ili istorijskom poetku. Ako sada paljivo ispitamo hristoloke
himne, koje smo gore naveli videemo da je povezivanje Hrista sa poetkom sveta
praeno samo u jasnom odnosu na pojam stvaranje kao dogaaja. Karakteristino je
da je u himni u poslanici Koloanima uvek re o tvari (ktisis) a ne o "svetu" (kosmos) ("prvoroen pre svake tvari"), dok kod Jovana "bi" (postade) takoe odlika
jednog dogaaja. Kada se Hristos karakterie u jednom vremenskom smislu kao "pre
svega" (Kol.1,17) ba pored tipinog jelinskog "sve je u NJemu sazdano", neko bi mislio da se dogaa jedan svestan pokuaj da se uvedu istorijske kategorije u kosmologiju. To je u stvarnosti, kao to emo videti, karakteristika osnovnog ustrojstva tih himni. to se tie posebno kosmologije, moglo bi se rei da ove himne pretvaraju kosmologiju u ktisiologiju to je termin koji bi nekad trebalo da ue u renik jelinstva
kao rezultat njegovog stvaralakog susreta sa hrianstvom.
Uvoenje istorijske dimenzije u kosmologiju karakterie, rekosmo, osnovno ustrojstvo hristolokih himni koje smo ispitali. Ideja da je logos "glava" sveta sree se
kod Filona i moe sjajno da se shvati u duhu stoike filosofije. Ali u tim himnama koje karakteriu Hrista kao "glavu tela" uvode se dve dimenzije koje menjaju kako tipino jelinski-filonski ili stoiki, tako i gnostiki smisao "glave tela". Te dimenzije su prvo eshatoloka a drugo sa njom povezana eklisioloka dimenzija. Karika za ovo povezivanje je Vakrsenje Isusovo. Dok je, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, Vaskrsenje inilo osnovu vere u boanstvo Isusa, jer je pokazalo da je Isus eshatoloki sudija istorije, sada u isto jelinistikom okruenju u kome se nalazimo Vaskrsenje poprima dimenzije kosmoloke i ontoloke, ono je izbavljenje od propadivosti i smrti.
Pa ipak, istorijska i eshatoloka dimenzija se ne eliminiu. Vaskrsli je "poetak, prvoroeni iz mrtvih" (treba obratiti panju na povezivanje termina "poetak" i "prvoroeni" sa ve jednom novom dimenzijom), to se na kraju tie budunosti istorije: "da

575

postane on prvi u svemu". Tako jedan Jelin moe da dospe do jednog temeljnog i
potpuno novog pogleda na svet: smisao sveta, kosmoloko "naelo", nalazi se na kraju
sveta, u onome to pokazuje Vaskrsenje Hristovo, a da pri tom ne ini taj kraj statinim i stalnim stanjem sveta. Hristos je "naelo" sveta (ontoloka, kosmoloka hristologija) jer treba da eshatoloka hristologija bude poetak sveta. U meuvremenu ovaj
paradoks bia, koje je ono to e biti, iskustveno rasvetljuje Crkva. Hristos je naelo,
glava Crkve, zajednice koja ivi u svetu eshatoloki kao znak te nove sudbine sveta.
Svete Tajne
Saglasno onome to smo do sada rekli hrianska Crkva se u jelinsko-romejskom
svetu javlja sa *zahtevom (pretenzijom) da ona nudi ukus i iskustvo izbavljenja oveka
od snaga raspadanja i smrti. Dovde bi se moglo rei da Crkva ne prua nita sutinski
razliito od onoga to nude razne jelinistike religije sa svojim mitovima i sa misterijama. Jednostavno zamenjuje jednu mitsku linost drugom ovoga puta istorijskom u
svojoj osnovi, ali zaodenutu idejom "pretpostojanja", "silazka" i "uzlaska", u idejom
dakle koja nije bila nepoznata jelinistikim religijama. U prolosti je formulisana i
usvojena teorija da se jelinistike izvrila uicaj na ranu Crkvu. Ovu teoriju danas nauka ne prihvata. Shodno tome treba da se u okvirima istorijske retrospektive koju vrimo ovde na neki nain udubimo u ovaj problem.
Hrianstvo je od svoje prve pojave u istoriji koristilo "misterije", odnosno inove (dela) koji simvoliu neto to je drugaije od prirodnih i vremenskih elemenata od
kojih su sainjene a koje onima koji uestvuju u njima daju mogunost nekog iskustva izbavljenja (iskupljenja). Ve krtenje Jovana Pretee koje se nalazi u istorijskim
korenima hrianstva jeste takva jedna "misterija" koja obeava oprotaj grehova onima koji se krste. Isus ne samo to se ne protivi Jovanovom krtenju nego i sm uestvuje u njemu. I prva Crkva nastavlja sa istim torestvenim (prazninim) prihvatanjem "misterijskih" inova uglavnom sa krtenjem i sa evharistijom koji ine osnovne
elemente ranog hrianstva. Takoe i tumaenje "misterija" koje daju pisci Novoga
Zaveta osobito Pavle i Jovan nekako podsea na jelinistike misterije to je dalo povoda u prolom veku za teoriju o uticaju misterije na hrianstvo. Zaista postoji jedna
zajednika osnova u odnosu hrianskih i jelinistikih misterija ali i mnoge osnovne
razlike. Pokuajmo da napravimo jedno kratko poreenje.
I hrianske i jelinistike misterije polaze od jednog protivpostavljanja- ili mnogo
puta suprotnosti izmeu jednog sveta "vieg" i jednog drugog "nieg". Tako se stvara
teren da se u Novom Zavetu na primer koristi shema "silazak-uzlazak", o emu smo
malopre govorili (bar je kod Pavla ova shema u irokoj upotrebi). U jelinistikim misterijama ova suprotnost uglavnom uzima formu sheme duh-materija, venost-vreme
itd. Ekvivalentnost ili komunikacija dva sveta nudi se u misteriji ili jednim "simbolom" ili jednim "obredom" koji "oslobaa" (izbavlja) od suprotnosti duh-materija, ili
jednim "mitom" koji nudi jedno analogno izbavljenje od sheme vreme-venost. U jelinistikim misterijama, sa naravno razliitim nijansama pozajmljenim od istonih religija, ovaj smisao misterije vodi u sledee karakteristike koje direktno zanimaju jedno
poreenje sa hrianstvom Novog Zaveta.
Jelinistike misterije su po pravilu mitske. To znai da smetaju svoje heroje ili
svoje izbavitelje u najudaljenije vreme prolosti ili i izvan vremena. Ovim misterijama
potpuno nedostaje orijentacija ka budunosti. "Besmrtnost" koju obeavaju nije neto
budue nego jedno iskustvo prolosti. NJihov cilj je da sjedinjuju prolost sa sadanjou, da izbave oveka od straha (brige) od vremena. Tako dolaze do toga da u sutini
budu ili prosto "ceremnonijalne" ili "psiholoke": njihov cilj je iskustvo izbavljenja individue.
576

U ranom hrianstvu naprotiv kao to to izraavaju pogotovu Pavle i Jovan, misterija se postavlja na vrlo razliitim osnovama. Antitetika shema na kojoj se zasniva
nije razdeljenost izmeu duha i materije ili vremena i venosti, nego izmeu "sada" i
"buduega veka". Ovu suprotstavljenost ne treba shvatiti u okviru platonske sheme
"vreme-venost", kao to je to shvaeno kasnije u hrianstvu, poglavito od Avgustina
pa nadalje. Radi se o jednom razlikovanju koje izvire iz judejske eshatologije. "Budui
vek" je, naravno, jedna "nova tvar", ali se ne suprotstavlja istorinosti i vremenu. Nasuprot tome za hrianstvo svoj smisao prima iz istorije, od dogaaja vaskrsenja Isusovog, koji tako postaje "poetak" nove tvari. Tako, dok "budui vek" treba da zameni
"sadanji vek", njegov "poetak", tj. koreni njegovog ostvarivanja su u istoriji. Upravo
ovaj susret budunosti i sadanjosti u istorijskom prostoru Crkve nudi osnovu za hrianske svete tajne. U ovom susretu vreme se ne ukida nego se osveuje. Ovo osveenje se postie prodorom budunosti u sadanjost, jednim prolipsisom budunosti (vidi Pavlov izraz "aravon", zalog) u kojoj se meutim budunost ne ukida nego se upija
(apsorbuje). Karakteristino shvatanje susreta sadanjosti i budunosti u hrianskim
svetim tajnama daje Jovan u svom Jevanelju (6,53), kada govori o boanstvenoj evharistiji: " koji jede telo moje i pije krv moju ima (tj. "sada") ivot veni i ja u ga vaskrnuti u poslednji dan (tj. u budunosti)". Ekvivalentno (odgovarajue) psiholoko
stanje koje nastaje u onima koji uestvuju u svetim tajnama rane Crkve upeatljivo se
daje u Otkrovenju Jovanovom koje je u svojoj osnovi evharistijski tekst. Crkva ivi u
Evharistiji sa apslutnom uverenou u prisustvo Hrista kao pobednika avola i naalnika nove tvari, gde "smrti vie nee biti". Tako slavi i kua radost te pobede. Istovremeno meutim vapije "doi, Gospode, doi", a on odgovara "da doi u uskoro"
(22,16-20) kao da ve nije bio doao unjegovom toliko sigurnom svetotajinskom prisustvu na Evharistiji. Hrianske svete tajne nisu imale cilj da ponude niti jedno bekstvo iz istorije niti jednu istorizaciju "venosti" ili budunosti. NJihova osnova je paradoks predupreujueg ostvarenja onoga to e se ostvariti u budunosti, u vaskrsenju mrtvih, koje meutim ve ima svoj "zalog", odnosno ve je ostvaren u istorijskom
vaskrsenju Isusovom. Ova dvostruka orijentisanost prema istoriji i prema poslednjim
dogaajima raa sve simvolizme i teleturgiku svetih tajni Crkve.
Iz ovog specifinog karaktera hrianskih svetih tajni izvire jo jedna njihova osnovna razlika od jelinistikih misterija. U svetim tajnama Crkve psiholoko iskustvo
individue dolazi na drugo mesto. NJihov cilj je uglavnom da predstave jedno objektivno stanje sa istorijskim i kosmikim razmerama u kome i blagodarei kome se spasava onaj koji u njima uestvuje. Nasuprot jelinistikim misterijama u svetim tajnama
Crkve ovek se nikada ne spasava kao individua nego kao zajednica, kao narod Boiji.
Upravo zato Crkva, koja je po svojoj prirodi zajednica, jedini je prostor ostvarivanja
svetih tajni. Tako se ukus osloboenja od sila propadivosti i smrti, taj uporni zahtev
jelinistikog sveta, postavlja od rane Crkve u okvire istorijske umesto u mitske, u kosmike i kinotike umesto u individualne i psiholoke. "Besmrtnost" hrianskih svetih tajni nije bilo jedno individualno iskustvo. U potpunoj suprotnosti sa jelinistikim
misterijama, hrianski pojam besmrtnosti zasniva se na veri u vaskrsenje tela i to vaskrsenja koje nije individualno nego "grupno". Tako pobeda nad smru postaje dar
"buduega veka" Carstva Boijeg a isprepletana je epohom kada e se promeniti ne samo individualno-psiholoki uslovi nego e se celokupno drutveno i prirodno stanje
sveta preobraziti, tako da smrt vie ne postoji. Tako se spasenje kao pobeda nad smru
demitologizuje i povezuje se ve sa opipljivim stvarnostima prirodnog i drutvenog ivota ljudi.

577

Etiki i drutveni ideali

Uticaj ranog hrianstva na drutveni ivot jelinstva nije bilo mogue da se ostvari u vreme koje prouavamo. Crkva je u to vreme ivela "izvan zakona" u jelinskorimskom drutvu. Svoje etike i drutvene slogane ("nema Jelina i Judeja", "nema
mukog pola ni enskog", itd.) nije upuivala jelinsko-rimskom drutvu nego ih je uvala za hriansku optinu. Sa problemom ropstva suoavala se na isti nain. Nije se
borila da jelinsko-rimsko drutvo promeni stav po ovom pitanju. U svom odnosu prema drutvu hrianin je mogao da ostane rob, premda je bilo poeljno da je bio slobodan. Meutim u Crkvi ropstvo je kao problem prevazieno ljubavlju. Isto vai i za
svaki vid etike. Koliko se god ne odobravaju razliite navike jelinsko-rimskog drutva,
etiki zahtevi se upuuju samo lanovima Crkve. Etika je rezultat "nove vere" koja se
ostvaruje u Crkvi, a ne jedan autonomni pojam koji moe da ima optu primenu.
Ako ovek ne proe kroz iskustvo Crkve i ne ivi u njoj, nije mogue da primeni u
svom ivotu i u ivotu zajednice "etika" uputstva.
Ovaj stav ranog hrianstva ne treba tumaiti kao nezinteresovanost za moralno
stanje sveta. Klju za njegovo razumevanje nalazi se i ovoga puta u nainu na koji su
prvi hriani gledali odnos istorije sa eshatologijom. Na poetku je postojalo jedno intenzivno iekivanje neposrednog kraja istorije. U Pavlovim poslanicama jo uvek postoji ovo stanje i zato je njegov argument uvek da "
" i ne postoji prostor za moralni preobraaj drutva. Ali i kad se ovo iekivanje povuklo, stav hrianstva je ostao isti. Objanjenje ovoga stava nalazi se u tome da koliko god se stvari socijalno promenile, svet se nikada ne moe preobraziti u Carstvo Boije kao posledica
istorijskih dogaaja. Carstvo Boije dolazi "ne opaanjem" i neoekivano, "kao lopov
u noi". Kada Carstvo Boije prodre u istoriju izazvae jednu "krizu" tj. jedno oienje, stvar koja pretpostavlja da e zatei u istoriji jedno ne dobro drutveno stanje. Tako, injenica da "svet" mrzi i goni Crkvu jeste neto potpuno prirodno za prve hriane, to se nee ukloniti nikakvim pokuajem preobraaja sveta. Rana Crkva je verovala
jedino u to da je ona u svoje doba bila jedna slika Carstva Boijeg, a ne ceo svet. A jelinskorimski svet u celini bi bio spasen ili osuen kao kriterijumom svojim stavom
prema hrianskoj optini koju je progonio (Mat. 25).
No i pored toga to svoju etiku nije propovedalo "neznabocima" rano hrianstvo ipak nije ostalo ravnoduno prema etikim idealima jelinskog sveta. Sigurno je
barem za epohu koju prouavamo da hrianstvo nije uticalo na drutveni ivot jelinstva. No nasuprot tome, mnogi elementi iz drutvenog ivota Jelina neki po nudi,
budui da su hriani iveli u jelonskorimskom okruenju, a neki po izboru uli su
rano u prvu Crkvu.
U Pavlovoj poslanici Filipljanima (4,8) na pr. postoji katalog vrlina koje podseaju na ideale jelistva: "to god je istinito, to god je poteno, to god je pravedno, to
god je isto, to god je dostojno ljubavi, to god je na dobru glasu, bilo koja vremena,
bilo to pohvale dostojno, to mislite". Prema miljenju istraivaa, Pavle u ovoj poslanici priznaje da u idolopoklonikom jelinstvu postoje etike vrednosti koje hriani ne
treba da previde. "Ni u jednom drugom sluaju jedan roeni Judej nije se pribliio toliko blizu etikom idealu jelinskih filosofa koliko u pojmovima asti i vrednosti koje
se ovde prepliu". Nema sumnje da Pavle ovde prepisuje spisak vrlina iz nekog idolopoklonikog jelinskog izvora. Pojam vrline, koji koncentrie sve to je najuzvienije i
najcentralnije u jelinskoj i pogotovu stoikoj etici, ne predstavlja se u drugim Pavlovim poslanicama. Radi se dakle o jednom svesnom Pavlovom stavu u odnosu na neto
nehri ansko. Ovaj stav je znaajan zato to pokazuje prvi pozitivan stav hrianstva u
odnosu na etike vrednosti jelinske filosofije. To je jedan stav koji e se razviti kasnije

578

u patristikom periodu u veoj meri. U ovim prvim koracima hrianstva on se odlikuje izvesnom suzdranou: te vrline treba da prouavate i da ih usvajate ("to mislite"), pie Pavle, ali ono to treba da primenjujete, dodaje, jeste "ono to ste od mene
nauili i primili". Etika, konano, nije autonomna. Etiki ideali drutva nemaju vrednost po sebi, nego samo u koliko se poklapaju sa "ivotom u Hristu" i sa njegovim
posledicama u praksi.
Organizacija Crkve
Organizacija Crkve je jedna oblast od izuzetnog znaaja za odnos jelinstva i hrianstva u periodu koji prouavamo. Kao to je prirodno nain organizacije politikog
i drutvenog ivota u jelinsko-rimskom svetu uticao je na nain organizacije Crkve, ne
samo zato to su mnogi od "politikih obiaja" onoga doba bili prenoeni na prostor
Crkve od njenih lanova koji su bili prvo neznaboci (*vidi str. 112 i dr), nego pre
svega zbog toga to je ustrojstvo politikog i drutvenog ivota jelinsko-rimskog sveta
bilo neminovni prirodni okvir, unutar koga je trebalo da krene organizacija Crkve.
Uistinu, jedna od najvanijih karakteristika istorije Crkve ovog doba jeste ta da
se ona pojavljuje u istoriji kao fenomen gradova. Paljivo prouavanje poslanica apostola Pavla koje ine najstarije tekstove crkvene istorije koje imamo, otkriva sledei filoloki fenomen: svaki put kada se koristi izraz "crkva" za oblasti ire od jednog grada
(na pr. Makedonija, Judeja itd.) koristi se mnoina (Crkve Makedonije ili Judeje itd.).
Kada se meutim navodi re "crkva" u jednom gradu tada se stalno koristi jednina
(Crkva u Solunu ili "koja je u Korintu" itd.). To znai da Crkva kao organizovano jedinstvo kao osnovu geografski gledano ima grad. Zaista, ovaj princip se uva dugo
vremena i nadivljava u dva temeljna principa organizacije stare Crkve: u zavisnosti
hriana okoline ili "sel" od crkvene vlasti najblieg grada (to vai do sredine drugog
veka po Hr.), i u povezivanju episkopa uvek sa imenom jednog grada (to jo uvek vai
u pravoslavnoj Crkvi). Sve ovo znai da je elija organizacije Crkve od poetka bila lokalno jedinstvo grada. Crkva je dakle kao organizovano jedinstvo bila od poetka lokalna Crkva.
Ovaj pojam lokalne Crkve imao je i analogni etos jelinskih gradova. Termin
"
" (smelost) i pripada politikom reniku starih Jelina sa znaenjem slobode rei
koju je imao svaki graanin na zasedanju "demosa" (skuptine) koristi se vrlo uestalo
u Novom Zavetu, kako bi oznaio novi odnos ljudima meusobno i sa Bogom: hrianin posle krtenja ivi ve sa "parisijom" odnosno sa mogunou da se slobodno
obrati i samome Bogu toliki je znaaj principa slobode rei, "parisije" za ranu Crkvu, to su tako dobro znali Jelini iz svog politikog ivota. Osim ovog opteg principa politiki etos Jelina ulazi u ivot prve Crkve i na jo konkretnije naine. Ako je opis
dogaaja od pisca Dela Apostolskih, Luke, taan, tada se ve prvi izraz organizacije
Crkve u Jerusalimu posle vaznsssnja Isusa Hrista deava se na osnovu jelinskih uzora.
Izbor Matije na mesto Jude kao dvanaestog apostola reava se bacanjem kocke na isti
nain koji predvia atinska "politevma", kao to to predaje Aristotel: od jednog broja
kandidata (u sluaju prve Crkve dvojica kandidata su bili Just i Matija) kockom se bira jedan. To se u jelinskom politikom ivotu zvalo "

". Analogni uticaj jelinskog politikog ivota vidi se u opisu Apostolskog Sabora (vidi gore) od istoga pisca. Kao to primeuju strunjaci, nain obavljanja Sabora ne razlikuje se ni u emu
od ustavnog procesa politikih skupova u staroj Jeladi. ak i ako prihvatimo da je Luka sa svojom jelinskom paideia-om i iskustvom dopustio da u ovaj opis uu slike i naini izraavanja preuzeti iz jelinskog politikog ivota, ono to ima znaaj jeste da se
politiki ivot Jelina nudio za jedan takav opis. Nije sluajno to su jelinski politiki
obiaji mogli da izraze u ovom sluaju nain organizacije Crkve.
579

Ova zapaanja bi mogla da dovedu do zakljuka da se u svojoj organizaciji rana

Crkva zasnivala u sutini na uzorima politikog ivota Jelina. Ali taj zakljuak ne bi
odgovarao jednoj dubljoj analizi stvari. U stvarnosti organizacija Crkve nije bila drugo
do jedan sam po sebi teoloki dogaaj. Na ovom mestu ono to smo zapazili u vezi sa
asimilacijom i izmenom jelinskog naina miljenja u teologiji prve Crkve vai i za njenu organizaciju.
Najpre ispitajmo ukratko znaenje izraza Crkva koji je hrianstvo izabralo da izrazi svoju istorijsku ipostas, opet podsea na politiki ivot Jelina. Re "
", tako
poznata u staroj jelinskoj literaturi, znai zvanino i u redovnim intervalima sakupljanje graana jednog grada radi donoenja ozbiljnih odluka (na pr. eklisija demosa koju
sreemo u Solonovom atinskom zakonodavsctvu). Sa tim znaenjem re eklisija se koristi mnogo puta u Starom i Novom Zavetu. Glavni i sutinski sadraj izraza eklisija u
njegovoj hrianskoj upotrebi je od poetka teoloki. To se vidi na osnovu genitiva
koji prati re crkva:
(=crkva Boija),
(Hristova), to pokazuje da izvor
prava u ovom sluaju nije demos, tj. sama eklisija, nego Bog. To donosi jednu osnovnu izmenu u jelinskom poimanju eklisije: od demokratske transformie je u teokratsku, a da je pri tom ne pretvara u autokratsku ili tiransku. Crkvom upravlja Bog, Hristos i Duh. Sve vlasti otuda proizilaze a ne od naroda. Ali Duh koji razdeljuje harizme
jeste duh "zajednice" i njegova se vlast izraava preko zajednice, koju stvara ovo zajednitvo duha.
Od ove osnove poinje svaki smisao prava i organizacije u ranoj Crkvi. Tako, nasuprot jelinskoj politikoj svesti prvi hriani veruju da je njihova "
" tj. pravo
koje im daje ipostas i identitet sa pravima i dunostima u njihovom ivotu ne nalazi se u ovome svetu: "jer je nae ivljenje (
) na nebesima". Izraz "na nebesima"
istovremeno znai da se izvor prava nalazi u Bogu a ne u ljudima ali i da je realizacija
ovoga prava, puno zadobijanje prava hriana njihove sigurnosti i bezbednosti u svetu,
stvar eshatoloka, a ne istorijska: samo u Carstvu Boijem se lanovi Crkve zavode kao
graani. U ovom svetu oni su "

", gonjeni i bez politike ipostasi.
Ova teologija politevme Crkve (
, nain vladanja) bila je upravo ono to je
sainjavalo istorijsko iskustvo prvih hriana. Gonjenja drave protiv njih zasnivala su
se sa pravnog aspekta na tome da Crkva nije predstavljala " ", tj. pravno priznato
religijsko udruenje (religio licita). Okupljanja hriana su bila nezakonita sve dok ih
Konstantin Veliki nije ozakonio. Jedno takvo istorijsko postojanje nije bilo mogue
da stvori politiku svest analognu onoj koju su imali Jelini. Sva nada hriana koja im
je davala prava i "parisiju" imala je svoje korene u Carstvu Boijem; ono je bilo njihov
istinski grad ("jer nemamo ovde grada koji ostaje nego budui grad oekujemo"). Tako su razliku izmeu jelinstva i hrianstva po ovom pitanju izraavala dva detalja od
velikog znaaja u upotrebi par excellance termin jelinstva: "eklisija" nije od "demosa"
nego od "Boga"; a "grad" nije bio "koji ostaje" nego "budui"; bio je to "grad Boiji",
"novi" ili "gornji" Jerusalim.
Kako se izraavala u praksi ova svest prvih hriana? NJen konkretan oblik bilo je
okupljanje (sabranje) radi vrenja boanstvene Evharistije. Ovo sabranje je bila Crkva
hriana, jer je samo ona izraavala celokupnu teologiju prava ali i analogno istorijsko
iskustvo koje smo opisali. Evharistijsko sabranje je za dravne vlasti bilo par excellance
protivzakonito delo Crkve. Tamo su hriani shvatali da nemaju "ovde grad koji ostaje" nego trae "budui". Tu su mogli da praktikuju "parisiju" (smelost) koju su Jelini
praktikovali u svom demosu, a praktikovali su je ne pred ljudima nego pred samim
Bogom. Tako su se ovi porobljeni i druteveno progonjeni oseali slobodnijim od bilo
koga drugog. Evharistijsko sabranje je bilo prostor na kome su sticali svoj identitet,

580

njihove istinske linosti koje im je davalo krtenje. Jedan od prvih postupaka u inu
krtenja u drevnoj Crkvi bio je upravo "graansko upisivanje" novog vernika u knjigu
lokalne Crkve, i konano najznaajniji in: njegovo uee u prieu i zajednici Evharistije.
Na ovaj nain evharistijska zajednica je postala izvor prava i organizacije Crkve.
Da vidimo ukratko koje je konkretne oblike primila ta organizacija.
Prvi i osnovni elemenat organizacije Crkve je od poetka bio dogaaj sabranja,
"crkva". Bez sabranja "naroda Boijeg" nije moglo nita da bude. Duh je samo tamo
razdeljivao harizme i vlasti; "politevma" Crkve nije funkcionisala bez sabranja evharistije. Sabranje svih krtenih vernika , tj. na istom mestu, radi vrenja Evharistije
bila je neophodna pretpostavka za pojam Crkve. Tako je nastala institucija laika. Laici
su bili neto kao jelinski "demos", ali, u skladu sa onim to smo malopre rekli, sa sledeom razlikom : iako su svoju "volju" izraavali slobodno, nisu oni bili izvor prava
nego Bog. Samo usklaivanje volje "laosa" sa voljom Boijom inilo ih je pravim "laicima" u eklisijalnom smislu.
Da bi se ostvarilo upravo ovo usklaivanje horizontalne sa "gornjom" dimenzijom prava Crkve, postojao je zajedno sa sabranjem naroda i pojam jedne vlasti koja je
pastirska i koja "odozgo" upravlja (usmerava) "laos" kako bi on postao "narod Boiji".
Apostol Pavle naglaeno govori o vlasti apostola koju im je davao "Gospod a ne ovek". Iz te dimenzije roena je istorijski i teoloki institucija episkopa.
Termin episkop je naravno jelinski ali njegovo znaenje u hrianstvu je drugaije od onog koje je imao u jelinskom ivotu. U jelinskom svetu koji je okruivao prvu
Crkvu "episkopima" su nazvani razni neznaboci i lokalni dostojanstvenici, finansijski
nadzornici, upravitelji zgrada i upravnih tela raznih religijskih drutava. Nita od toga
ne prenosi sadraj koji je veoma rano dat "episkopu" u Crkvi. Poeci te institucije u
istoriji su prilino zatamnjeni, ali ono to izgleda sigurno jeste to da je episkop bio
najpre "predstojatelj" evharistijskog sabranja, odnosno onaj koji je u Crkvi bio na
"mestu Boijem", kako kae Ignjatije Antiohijski (vidi nie). To jest, bio je glava tela
evharistijskog sabranja i shodno tome "ikona Hrista", onaj koji je simvolizovao i izraavao prisustvo Boga u Crkvi, onu "uspravnu vertikalnu" dimenziju prava. Tako su
episkop i narod bili reciproni neophodni uslovi za organizaciju Crkve. Episkop je
imao iskljuivo privilegiju da predvodi evharistijsko sabranje i istovremeno sam on da
rukopolae, tj. da izraava injenicu da svaka vlast i pravo u Crkvi dolaze ne od naroda nego od Boga. Tako je pretvarao Crkvu od demokratije u teokratiju. Meutim, on
je istovremeno imao dunost, obavezu, da rukopolae samo u okvirima evharistijskog
sabranja, tj. da izraava injenicu da Bog kao izvor svake vlasti ne dela autokratski i tiranski, nego kao ljubav i "zajednica". Ova meuzavisnost episkopa i evharistijskog saznanja obezbeivala je Crkvu od dve opasnosti: od njenog pretvaranja u jednu ljudsku, jelinskog tipa,"crkvu" ili "demokratiju", i od mogunosti njenog pada u tiraniju
teokratskog oblika. Tako se jelinski duh Crkve preobraava u svojoj osnovi, odbacuje
svoju antropocentrinost a da ne rtvuje svoju slobodu. Radi se o velikoj poruci koju
je hrianstvo htelo da prenese jelinstvu na mnoge i razliite naine: da se sloboda ovekova nalazi u njegovom osloboenju od samodovoljnosti humanizma, u nadilaenju sebe, u postavljanju vlastitog postojanja u Bogu.
Na tim osnovama stvoreno je u ranoj Crkvi glavno ustrojstvo njene organizacije
na klir i narod. Ovo razlikovanje je bilo uroeno u prvoj istorijskoj formi Crkve koja
je, kao to smo videli, bila evharistijsko sabranje. U okvirima ovog ustrojstva vrlo rano
su se razvile i konkretnije institucije, osobito unutar reda klira. Paraleleno sa episkopom rano se javljaju jo dve institucije: prezviteri i akoni. Miljenje koje vlada u nau581

ci je da su prezviteri kao institucija proizali iz judejstva. Sanhedrin ili "sinedrijum"

prezvitera imao je u judejstvu ulogu voe i naravno vlast u sudskoj formi. U ranoj Crkvi on je simvolizovao i izraavao prisustvo apostola koji okruuju Hrista u NJegovom Carstvu "sudei dvanaest plemena Izraela". Tako su u prvim hrianskim optinama prezviteri bili oni koji su kao "slika apostola" okruivali episkopa kao "sliku
Hrista" i odluivali su zajedno sa njim o pitanjima kojima su se bavili verni ili koja su
izazivala podele, da bi se obezbedilo jedinstvo i ljubav pre zajedniaenja u Evharistiji.
Prezviteri su inili "sinedrijum" ili savet episkopa, koji je konano izraavao, sada ve
kao volju Boiju, odluku o ueu ili ne u zajednici evharistije onih lanova Crkve koji su stvorili probleme. Otuda izvire vlast episkopa da "odluuje", tj. da ukine pravo
uea u evharistiji odreenim hrianima. U prvim vekovima koje ovde prouavamo
prezviteri su uvek bili kolektivno telo "kolegijum" koji je okruivao episkopa na boanstvenoj Evharistiji i u njegovom delu suenja i uenja. Kudikamo kasnije, od treeg veka po Hr. nadalje poinju da se stvaraju "parohije" i tada svaki prezviter predstoji na svom evharistijskom sabranju, gde nije neophodno prisustvo episkopa. Otada
pa nadalje upravo iz razloga ovakvog razvoja poinje prezviter da se naziva svetenik
(jerej) titula koju je na poetku imao samo Hristos i episkop. To je jedan granini
znak u istoriji organizacije Crkve ali ne pripada vremenskim okvirima kojima se ovde
bavimo. U prvim vekovima koje ovde prouavamo svi vernici jednog grada dolazili su
na jedno evharistijsko sabranje pod vostvom episkopa koga je okruivalo telo prezvitera.
Ako prezviteri se kao institucija uzvode judejstvu, o akonima postoji naprotiv
miljenje da su proizali iz okruenja jelinstva. Videli smo u prethodnom poglavlju da
je izbor "sedmorice" jelinista u prvoj Crkvi Jerusalima smatran za prvi izbor "akona"
u istoriji. Naravno, ta "sedmorica" kao to smo videli su verovatno imali mnogo vie
sutinsku i odluujuu ulogu u istoriji prve Crkve. Meutim, sadraj institucije akona kao to je rano preovladalo u Crkvi nikada nije bio bez veze sa onim to nalazimo
u Delima (ap.) u vezi sa "sedmoricom", odnosno "sluenje za trapezama". Zanimljiva
je injenica o kojoj svedoe natpisi da je u jelinskom svetu znaenje glagola
(sluiti) poetno bilo i ostalo u celoj starini povezano sa uslugom koja se nudi u toku
veere. Stari Jelini su smatrali ovo sluenje verovatno poniavajuim, ali ga Hristos uzdie u simvol ljubavi i uzvienosti, tako da je "akon" od poetka povezan sa dva osnovna dela: da bude pomonik episkopa na par excellance "veeri" Crkve, na Evharistiji, i da slui za filantropiju i staranje o siromasima. Tako se od jelinskog okruenja
preuzima jo jedan jelinski termin da bi se preobrazio u okvirima hrianske vere i ivota.
Ovo osnovno ustrojstvo organizacije Crkve zavreno je i uvreno do poetka
drugog veka po Hr. da bi ostalo od onda stabilno u mnogim Crkvama kao to je u
Pravoslavnoj. Osnovna elije ustrojstva Crkve za dugo vremena je bila pomesna Crkva
odnosno zajednica kojom upravlja episkop. Razne pomesne Crkve su naravno bile u
stalnom kontaktu izmeu sebe preko izaslanika, dopisivanja itd., a pred kraj 2. veka
po Hr. preko sabora. Tako nijedna pomesna Crkva nije bila otuena od drugih. Ali u
stvarnosti svaka lokalna Crkva je bila samoupravna. Kao to sredinom 3. veka po Hr.
pie Kiprijan, episkop upravlja Crkvom ne polaui rauna nekoj vioj vlasti od Boga.
Stari jelinski "polis", to samoupravno lokalno telo, preiveo je u centralizujuem rimskom carstvu u formi hrianstva organizovanog kao Crkve "gradova" (
).

582

Jelinstvo na poetku epohe Otaca

Uvodne napomene
Kada se hrianstvo prvi put pojavilo u istoriji, niko nije mogao predvideti njegovu vezu sa jelinstvom, u kakvoj ga nalazimo samo dve generacije kasnije. Izmeu 30ih i 50-ih godina po. Hr. judejski elemenat u tolikoj meri dominira Crkvom da ne samo da njeno vostvo dolazi iskljuivo od hriana iz Judeje, nego da predstavlja problem da li je i pod kojim uslovima mogue da Jelini budu primljeni u hrianstvo. Kad je taj problem reen odlukom Apostolskog Sabora (48-49. po Hr.) poinje
jedno novo doba tako naglog irenja hrianstva meu Jelinima, da e se za samo 10
godina moi rei, itajui Pavlovu poslanicu Efescima, da su Jelini ve ravnopravno sa
Judejima "sugraani svetih i domai Bogu", odnosno lanovi Crkve. I situacija se razvija u tom pravcu toliko brzo, da smru prvih apostola u toku desetlea koje sledi, ne
samo veina lanova Crkve bivaju Jelini nego da u njihove ruke doe i samo njeno
vostvo (Tit, Timotej, Luka, Marko itd.).
Ovaj razvoj je pospeen dramatinim istorijskim dogaajima koji obeleavaju
sudbinu judejstva u narednom desetleu. Prvi pad Jerusalima (70. po Hr.) liava judejstvo njegovog prirodnog centra i dovodi ak i sinagoge u dijaspori do jedne introvertnosti i iskljuivosti koje ine nemoguim staro liberalno jelinistiko judejstvo (tipa
na pr. Filona). Tako se sinagoge ne nude vie, kao u vreme Pavla, za propoved Jevanelja, pa se Crkva okree iskljuivo prema jelinstvu za svoje irenje. Judejsko hrianstvo, atrofino, prima oblik jeresi kao to su eviniti, nazareni i razni tipovi judejskog
gnosticizma, da bi malo po malo nestalo sa istorijske pozornice. Nasuprot tome, u toku dva poslednja desetlea veka sve ukazuje na to da se istorijska budunost hrianstva nalazi u rukama Jelin. etiri Jevanelja, to pisano svedoanstvo apostolske propovedi, delo su jelinskih hrianskih zajednica. Tako na kraju prvog veka po Hr. ivi i
kree se u istoriji jedna jelinska Crkva judejskog porekla koja se snano i mueniki
bori izmeu jednog bunog jelinsko-rimskog sveta zbog njenog irenja i jedne neprijateljske judejske sinagoge.
Ovo definitivno povezivanje hrianstva sa jelinstvom na kraju prvog veka po
Hr. imalo je za posledicu da ponudi beskrajne mogunosti ali i da stvori stravine
opasnosti za hrianstvo. Ukoliko bi se hrianstvo pokazalo sposobnim da osvoji jelinski duh, obezbedilo bi sebi opstanak u istoriji bar u tada poznatoj ekumeni. Tako
Crkva prvi put biva svesna potrebe propovedanja Jevanelje ne prostom i obinom Jelinu, nego obrazovanom i filosofu. itav jedan pokret, "apologetski" ali vie prosvetiteljski i prozelitski, predstavlja u 2. veku po Hr. ekvivalent velikog pohoda prema Jelinima koji je zapaen u apostolsko vreme. Taj pokret je prvi pokuaj sjedinjavanja jelinskog duha sa hrianstvom.
Meutim, jelinski duh je, kako je formiran u klasinoj epohi i prenesen u prve
poslehrianske vekove, bio na neki nain jedan jak protivnik. Jo od klasinog doba,
ali naroito u vreme rimskog perioda, jelinska filosofija je svojim najveim delom bila
teologija, i to sa jasnim sotiriolokim karakteristikama: njeno nastojanje je bio da oveku onoga doba ponudi spasenje od zla i nesree.
Zbog ovog religijskog karaktera jelinske misli onoga vremena, sjedinjenje jelinstva i hrianstva bilo je ne samo teko nego i kada je bilo mogue opasno za
obe strane. U prethodnom delu ove studije ispitujui poloaj jelinstva u prvo vreme
hrianstva, imali smo nekoliko puta priliku da vidimo razlike u kozmoteoriji izmeu
jelinstva sa jedne strane i jevrejskih fundamenata hrianstva sa druge strane. Teolozi,
kao to su Pavle, Jovan itd., svojom plodnom milju formirali su neki spoj hrianstva

583

i jelinstva u kom spoju je hrianstvo, moglo bi se rei sa sigurnou, sauvalo svoje

specifine sutinske karakteristike. Meutim sada, ne samo to je vremenska distanca
od poetnih fundamenata hrianstva poveana nego je i istorijska sudbina hrianstva
toliko tesno povezana sa jelinstvom da je problem ve poprimio nove dimenzije.
Tako ovaj put veza jelinstva i hrianstva od poetka drugog veka po Hr. pa nadalje karakterie pitanje: do koje take utie jelinstvo na hrianstvo i obratno, do koje
take moe biti rei o jednom hrianskom jelinstvu, tj. o uticaju hrianstva na jelinstvo?
U poglavljima koja slede pokuaemo da opiemo dve velike struje. S jedne strane, prihvatanje jelinstva od hrianstva do take gde se hrianstvo sutinski menja.
Radi se o jednoj struji koju bismo mogli nazvati jelinizacijom hrianstva. S druge
strane, pratiemo ukratko suprotni razvoj: jedan uticaj hrianstva na jelinstvo do take gde se preobraava, bez da se zamenjuje, jelinstvo od hrianstva. Tu struju bismo
mogli nazvati hristijanizacijom jelinstva. I jedna i druga struja nastaju i formiraju se u
doba Otaca Crkve.
Prva pojava i formiranje ovih dveju struja u vreme koje ispitujemo ini poetak
jedne nove faze u istoriji jelinstva koja jo nije zaokruena. Prolazei kroz Vizantiju i
nakon renesanse i kroz Zapad novijeg doba, jelinstvo nosi sa sobom kao naslee ovaj
veliki problem. Istorija novijeg jelinstva je neshvatljiva bez ispravnog i dubog poznavanja doba Otaca Crkve.
Forme i tendencije jelinizacije hriapstva
Sutinska jelinizacija hrianstva: Jeresi
Borba izmeu "jeresi" i "ortodoksije" u periodu Otaca nije bila bez veze sa irim
problemom odnosa izmeu jelinstva i hrianstva. Jeres je u osnovi bila jedno miljenje, jedan teorijski ili filosofski stav koji je neko imao povodom nekog problema. Izraavanje misli i stvaranje "kola" miljenja je bilo neto to je negovao posebno jelinstvo, a to na poetku nije stvaralo nikakvu tekou u njegovim odnosima prema hrianstvu. Apostol Pavle smatra naravno da je dobro da meu hrianima postoje "jeresi", "da kuai izau na videlo".
Jeres poinje da dobija negativno znaenje i na biva tehniki termin na jeziju
Otaca Crkve samo onda kada poinje da izraava "miljenje" ili stav jednog ili vie ljudi, koje dolazi u suprotnost sa optijom verom Crkve. Tako "Jeres" poinje da znai u
2. veku "pojedinano miljenje" koje dolazi u suprotnost sa "sabornom" verom Crkve. "Saborna Crkva" je tako upravo ono suprotno "jeresi".
Jeresi koje su se razvile u istoriji hrianskog vremena koje ispitujemo ovde nas
zanimaju samo u vezi sa njihovim znaajem za odnos jelinstva i hrianstva onog doba. Shodno tome neemo prouavati ni sve jeresi koje su se pojavile ni sve probleme
koje predstavljaju. Bie nam dovoljno da naznaimo samo one elemente koji ih povezuju sa jelinstvom.
Od svih jeresi epohe koju ispitujemo, najvanija za istoriju kako hrianstva tako
i jelinstva jeste gnosticizam. Nekada je preovladalo miljenje, koje je formulisao Harnak, da je gnosticizam jedna "zaotrena jelinizacija hrianstva". Saglasno tom miljenju, za pojavu gnosticizma odgovorna je jelinska filosofija i njen susret sa hrianstvom. Jedna druga kola, tzv. "religioloka", drala je da je gnosticizam nastavak jedne istonjake (ili osobito persijske) narodne religije. Ali najnovije istraivanje, ne previajui izuzetno sloenu sliku koju ovaj problem pokazuje u izvorima, naginje miljenju da prve poetke gnosticizma treba traiti u judejskim krugovima, najverovatnije u

584

Palestini i u Siriji malo pre pojave hrianstva (NJolson). U tom sluaju, istoni i posebno persijski elementi, koji bez sumnje postoje u gnosticizmu, prenose se tako kroz
judejstvo, dok znaaj jelinske filosofije predstavlja jedan kasniji stadijum u razvoju celog pokreta. Uopte, religijski sinkretizam koji je vladao u jelinsko-rimskom svetu bio
je prikladan teren za razvoj gnosticizma. (vidi str. 447 i dr.)
Ukoliko se prihvati ova teorija, onda se gnosticizam ne pojavljuje u poetku kao
hrianska jeres. Ve u Novom Zavetu "gnosis" postoji i Pavle se u svojim poslanicama suoava s njom kao sa najozbiljnijim problemom koji hrianstvu dolazi spolja.
Tek u 2. veku taj "gnosis" projavljuje definitivni oblik "sistem" sa jasnom inkorporacijom hrianstva, i upravo u ovoj taki jelinstvo igra zanajnu ulogu.
Sadraj uenja gnosticizma nam je poznat uglavnom iz hrianskih izvora koji se
bore protiv njega, a koje iz istog razloga nauka s panjom koristi. U tim izvorima sauvani su i celoviti fragmenti iz gnostikih spisa, to ih ini dragocenim. Takvi izvori
su spisi Otaca Crkve: Irineja (krajem 2.v.), Ipolita (+235.g.), Tertulijana (+posle 220,
g.), Klimenta Aleksandrijskog (+posle 215. g.), Origena (+253/4.g.) i Epifanija Kiparskog (+403.g.). Takoe dragoceni elementi gnosticizma nalaze se u apokrifnim Jevaneljima i Delima Apostolskim, posebno u tzv. "Tominim Delima", najverovatnije,
naravno iako je i to diskutabilno i u "Odama Solomonovim", jednom tekstu iz
2. v. koji je sauvan na sirijskom.
Ovim izvorima u nae vereme su pridodati i drugi jo dragoceniji, koji predstavljaju celovite izvorne gnostike tekstove. Radi se poglavito o papirusima koji su skoro
otkriveni u starom Henovoskionu, dananjem Nag Hammadi Egiptu, a objavljeni su
1946.g. Svi ovi papirusi su pisani na koptskom jeziku, ali smatraju se za prevode sa
nekog jelinskog originala. Pre nego to je otkrivena glavna kolekcija iz Nag Hammadia izala su na svetlost tri kodeksa koji sadre znaajne gnostike tekstove, kao to je delo "Mudrost vere" (Askenj Codex Britanskog muzeja) i dela "Marijino Jevanelje",
"Mudrost Isusa Hrista" i "Apokrifna knjiga Jovanova" (Berlinski kodsks 8502), koja
je najverovatnije bila jedna od najvanijih izvora Irineju.
Nalazi iz Nag Hammadi-a koji su i najdragoceniji od svih sastoje se od 113 kodeksa koji sadre 51 gnostika dela, meu kojima i poznato "Jevanelje Istine" od Valentina i do tada nepoznato, ali za nauku izuzetno vano, "Tomino Jevanelje". Svi ti
noviji nalazi pokazali su da je slika o gnosticimu, koju nam daju Oci Crkve koje smo
malopre naveli, u osnov tana.
Izuzev gnistikih izvora po sebi postoje i tekstovi idololatrijskog filosofskog i religijskog sadraja, koji imaju veze sa gnosticizmom, kao to su tzv. "hermeutiki tekstovi" *(vidi str.507). Neposrednu srodnost sa gnosticizmom predstavljaju takoe i madaizam (aramejskog porekla i antihrianska baptizmalna jeres 5. veka koja jo uvek
postoji u Iraku), i manihejstvo koje je ozbiljno pretio staroj Crkvi od Z. veka pa nadalje.
Na cilj, kao to rekosmo, nije da izloimo uenje gnosticizma, nego da vidimo
na kojim tano mestima projavljuje slinosti sa jelinskom milju i opet ne uopteno,
nego samo u meri u kojoj ove slinosti utiu na odnos jelinstva i hrianstva, Tako da
sledee take treba navesti.
a) Gnosiokratija. Kao to pokazuje i termin "gnosis" ili gnosticizam, osnovna ideja ove jeresi je da se ovek naposletku spasava samo sa "znanjem" istine. Ideja "gnosisa" naravno nije strana jelinstvu ali ni hrianstvu i to u njegovom najautentinijem
obliku u Novom Zavetu. Ali kao to pokazuje prouavanje raznih sistema gnosticizma
tamo je znanje racionalistiko. Karakteristino da kako Saturnil tako i Vasilid, dva

585

najvea predstavnika gaosticizma, poistoveuju Boga spasitelja sa umom, to je re

preuzeta iz Aristotelove filosofije. Tako, u potpunoj suprotnosti sa hrianstvom, a sa
osnovnom saglasnou sa jelinskom milju, izmeu mnogih izdvajaju se kao izabrani i
vii samo odreeni ljudi oni koji znaju istinu. Karakteristine su posledice ovakvog
gnostikog stava po njegov odnos sa jelinstvom i hrianstvom. Jedna prva posledica
tie se pojma predavanja znanja i istine. Gnosticizam je razvio moda pre hrianstva ideju o apostolskom predanju, tvrdei da njegovo "znanje" potie od tajnog
predanja apostol. Ovo prejemstvo Crkva je odbacila pomou zanimljivog argumenta
da Crkva nije "kola" tipa jelinskih filosofskih kola (Ipolit), gde istinu izvesni "strunjaci" poseduju i predaju izabranima, nego "zajednica" gde se istina ivi kao neophodnost meu vernima nezavisno od njihovih intelektualnih sposobnosti. Zato je "apostolsko prejemstvo" za Crkvu izraavano preko episkopa koji su bili prestojatelji tih
zajednica a naravno u njihovoj evharistijskoj formi (vidi gore). Analogna je jedna druga posledica u istoriji gnosticizma, to to upravo iz razloga svoje eklektinosti gnosticizam sa izuzetkom Markiona, koji je poseban sluaj nikad nije bio zainteresovan
da osnuje crkve. Crkva je kao ideja bila neto nevezano sa prirodom znanja, koje je
uvek bilo individualna stvar svakoga oveka i privilegija izabranih i " ezoterinih" krugova.
b) Odnos Boga i sveta. U ovoj taki stvari se komplikuju to se tie veze gnosticizma i jelinstva, uglavnom zbog toga to se meaju mnogi elementi iz istorije religije.
Osnovna karakteristika gnostikog sistema je otra suprotstavljenost materije i duha.
Istoni, posebno persijski, uticaji na gnosticizam transformiu tu suprostavljenost u
dijarhiju: svet je nastao od dve sile koje su pretpostojale, svetlost i tama, duh i materija
itd. Ova dijarhija ne bi mogla moda da se smatra za neto tipino jelinsko. Ako izuzmemo, meutim, kosmogonijsku stranu ove ideje, tj. poloaj koji ima suprotnost
duha i materije u nastanku sveta, ta suprotnost nije bez veze sa jelinskom filosofijom i
to u njenom platonskom izrazu. Tako, na primer, miljenje koje imaju o materiji dva
velika predstavnika gnosticizma, Valentin i Vasilid, je da je ona suprotnost "plirome"
koje se protee od Boga ka svetu istinskog postijanja reklo bi se i zato ono to
Vasilid naziva "hyle" Valentin zove "kenoma", tj. "mi on" (ne-bie) po platonskom
izrazu.
Upravo ta suprotstavljenost duha i materije i poistoveenje materije sa zlom stvara moda najvaniju odliku gnosticizma: razdvojenost izmeu Boga i sveta na nain
koja vodi u neophodnost itave serije posrednika ("eona" kod gnostika), da bi se premostio ponor. I ovde opet izgleda da jelinska filosofija nije bila bez veze sa kosmologijom gnosticizma. U epohi koju istraujemo jelinska misao je bila udaljila Boga od sveta moda zbog reakcije protiv antropomorfizma bogova klasine starine i bila je
poela da prihvata neku posredniku teogoniju koja bi objanjavala stvaranje sveta.
Tako neopitagorejci 1. veka po Hr. govore o jednoj takvoj kosmogoniji dok Filon koristei judejske naine izraavanja daje ovoj teogoniji formu angelologije. Gnostici,
pod uticajem kako judejstva tako i jelinstva, povezuju u svojim sistemima teogoniju sa
angelologijom, da bi dali objanjenje stvaranja materijalnog sveta, koji kao sedite zla
nije trebalo da ima nikada nikakvu vezu sa Bogom. Tako, jedno je Bog a drugo demijurg Bog (termin uzet od Platona).
Ovo otuenje Boga od sveta (Markion naziva Boga "strancem" tj. prema svetu ) stvara u gnosticizmu jedan intenzivni asketizam. To to je taj asketizam dolazio
odmraenosti prema svemu to je materijalno odvela je na prirodan nain neke gnostike u njenu suprotnost, odnosno u neumerenost (do "antinomizma"), U svakom
sluaju nezavisno od toga, asketizam kao reakcija na materiju i prezir prema njoj je

586

neto to se sve vie i vie razvija u jelinstvu toga doba. (Neoplatonizam izraava upravo taj stav.) Asketizam i uzdrljivost razvija takoe intenzivno u to vreme i hrianstvo, ali iz potpuno drugaijih razloga. Kao to emo videti u nastavku prouavajui
najveeg hrianskog protivnika gnosticizma, Irineja, to gnuanje prema materijalnom
svetu bila je i glavna taka gnosticizma koja ga je inila neprihvativim za hrianstvo.
v) Anti-istorizam i jedna njegova konkretna forma: doketizam. Shvatanje po kome
je materija sedite zla imalo je za rezultat iskljuivanje ideje da je ikada mogue da se
Bog umea u istoriju na realan nain. Gnosticizam je u toku svog razvoja u hriansku
jeres govorio o "ooveenju" Spasitelja, ali ga je shvatao kao fenomenoloke (od glagola dokein=izgledati, initi se, proizaao je izraz doketizam). Kako roenje tako i raspee
Hristovo su bili fenomenoloki, a ne realni. Istorijsko postojanje iziskuje promenu,
propadljivost i zlo i zato ne moe da bude istinsko postojanje niti da ima vezu sa dobrim Bogom. Bog nije samo stran svetu nego i istoriji.
Ovaj negativni stav prema istoriji nije opet potpuno bez veze sa jelinstvom, bar
onoga doba . Jelinstvo je dolo do (take) da poistoveuje bitije (to einai) sa stabilnom
referentnom takom svih bia. Svaka promena i prolaznost kao to su propadivost i
istorija iziskuje udaljavanje od bia. Specijalno, s obizrom na Boga, nikada nije bilo
mogue da bude rei o stvarnom "ooveenju" a da to ne izazove ironiju kod Jelina filosofa, kao to vidimo u sluaju neznaboakog filosofa Kelsa kome posebnim spisom
odgovara Origen. U neoplatonizmu taj negativni stav prema istoriji bio je posebno
razvijen. Plotin, po njegovom biografu Porfiriju, nije prihvatio da govori o precima i
o svojoj biografiji, koje je smatrao da su bez veze sa njegovim pravim biem.
Po ovom pitanju hrianstvo se opet suoavalo kako sa gnosticizmom tako i sa
jelinstvom toga doba. Kad uskoro budemo ispitali glavne predstavnike borbe Crkve
protiv gnosticizma videemo koliko je Crkva bila osetljiva na temu istorije. Ne samo
to je snano osudila doketizam, nego je insistirala na istorijskom karakteru hrianske
vere. Tako, da bi se borila ba protiv misticizma Crkva je razvila ideju o istorijskom (a
ne ideolokom) prejemstvu apostola, zatim kanon Novog Zaveta i Simvola vere, kao
garancije istorijske forme koju je imala Crkva. Uopte poloaj istorije u teologiji Otaca bio je jedan od najvanijih kriterijuma odnosa hrianstva sa jelinstvom.
g) Montanizam. Montanizam je druga velika jeres u vremenu koje ispitujemo.
NJen osniva je Montan koji je u hrianstvo doao iz idololatrije sredinom 2. v. po
Hr. da bi odmah formirao u Frigiji prvo jezgro jedne shizmatike grupe koja je muila
Crkvu do 5. v. ili i do 6.v. kako na Istoku, tako i na Zapadu. Montanizam je u svojoj
osnovi bio jedna entuzijastika pojava sa glavnom osobinom ubeensti njegovih pristalica da se nalaze pod neposrednim vostvom Svetoga Duha i da shodno tome, samo oni ive kako jednostavnost prvih hriana kao i budue darove Carstva Boijeg.
Ovo uverenje su stalno pothranjivale dodatne prie o tajanstvenim pojavama Hrista i
Uteitelja, koje su stvarale frenetian entuzijazam i histeriju kod mas.
U poetku montanizam nije pokazivao pretenzije teoretskog uenja, nego samo
strogog etikog ivota, dotle da se osuuje, ako ne brak uopte, u svakom sluaju drugi brak, svaka moralna devijacija, kao i beanje u asu gonjenja. Ta strogost etosa uinila je da mu se mnogi savremenici dive i da mu pristupaju, poput velikog teologa
Tertulijana. Taj praktini karakter montanizma daje utisak da se ne radi o jeresi nego
o shizmi. Meutim, u stvarnosti, njegovi su koreni teoloki i ne sasvim bez veze sa naom irom temom. Istorijsku povezanost montanizma sa jelinstvom nije mogue dokazati jer oigledno ne postoji neposredna zavisnost. Meutim u irim kozmoteorijskim okvirima hrianstva i jelinstva treba oznaiti nekoliko osnovnih elemenata koji
imaju znaaja.
587

Ve od prvih dana hrianstva na jelinistikoj teritoriji pojavile su se tendencije

da se vera u Duha Svetoga tumai kao jedan vid boanskog nadahnua, prorotva,
natprirodnih snaga itd. koje se daju odreenim linostima. Te tenje, koje su se pojavile u Korintu, apostol Pavle odbacuje sa strogom osudom individualizma: Duh Sveti
je "zajednica" i ne stvara individualna psiholoka iskustva darova (harizmi) i nadahnua, niti redove privilegovanih "duhonosaca", nego "gradi" zajednicu Crkve. Zbog toga, najvei dar Duha jeste ljubav.
U vreme montanizma problem je poprimio drugi oblik. U osnovi, sa pojavom
ove jeresi odluivalo se o pitanju u kojoj meri je istorijska i institucionalna strana Crkve od sutinskog znaaja. Montanisti su se borili protiv svake ideje o jerarhiji, organizaciji, prejemstva itd. u Crkvi. Tako su sutinski stvorili dilemu: Duh ili istorija.
Upravo zbog toga ak i sama Hristova linost u njenom istorijskom vidu za njih nije
imala nikakav znaaj. Znaaj je imao Duh kao iskustvo individue.
To to se sutina problema montanizma nalazi upravo u ovoj dilemi vidi se iz
polemike koju su protiv njega vodili teolozi onoga doba, kao sveti Irinej. U jednoj antimontanistikoj poslanici muenicima Liona i Vijene koju je sauvao Evsevije u svojoj "Crkvenoj istoriji" a koju je napisao Irinej, razvija se ideja da Duha Svetoga nemaju oni koji prorokuju i imaju natprirodna iskustva, nego muenici koji daju ivot svoj
za Hrista. Tako se neraskidivo povezuje Duh sa istorijskim Isusom. Od istovetnog
znaaja je bilo i insistiranje Irineja i drugih savremenih antimontanista na ideji o istoriji apostolskom prejemstvu i instituciji episkopa. Sve ovo aludira na to da rekacija koju je izazvao montanizam u Crkvi nije bila potpuno bez veze sa onom reakcijom koju
je izazvao gnosticizam, i da mnogi kozmoteorijski problemi veze jelinstva i hrianstva, koje smo maloas naveli govorei o gnosticizmu, vae i u sluaju montanizma,
pogotovo problem istorije.
Umerena jelinizacija hrianstva
Dok se u sluaju jeresi koje smo ispitali kozmoteorija hrianstva potpuno potinjava kozmoteoriji jelinstva (a vrlo esto i drugih misli), u sluaju apologet 2.v. uticaj
jelinstva na hriansku misao je vrlo snaan, a da konano ne dislocira hriansku kozmoteoriju. Tu vezu hrianstva sa jelinstvom ovde smo nazvali "umerenom jelinizacijom hrianstva", jer se zaista radi o jelinizaciji, odnosno o prevladavanju jelinskog naina miljenja. Ipak, zbog razloga koji emo videti nie, to prevladavanje nije bilo niti
jedno organsko povezivanje jelinstva i hrianstva (ono to emo nie nazvati "hristijanizovano jelinstvo"), niti je bilo opasnost za hrianstvo, kao to je bilo sa jeresima. Ali
pogledajmo najpre, vrlo koncizno, ta su bili apologeti, da bismo nastavili ispitivanje
veze jelinstva i hrianstva u njihovom miljenju.
Reakcija idololatrijskog jelinsko-rimskog sveta na prostriranje hrianstva bila je
najotrija u 2. veku po Hr. i manifestovala se na tri nivoa. Prvi je bila zvanina dravna vlast. Od epohe Nerona (54-68. po Hr.) hriani su poeli da se jasno razlikuju od
Judeja kao pristalice jedne izdvojene "religije" i tako su izgubili privilegiju zatite i posebnog postupanja koju je rimska drava ustupila Judejima. Shodno tome, trebalo je
da prinesu rtvu caru da ne bi bili osueni za "ateizam". Odbijanje hriana da ine
tako neto imalo je kao posledicu krajnju kaznu. Od vremena cara Trajana (98.117.g. po Hr.), a konkretno od 112.g. po Hr. povodom pitanja namesnika Vitinije
Plinija Mlaeg, odreeno je da progon hriana ne bude *samovoljno od dravnih
vlasti, nego samo posle potpisane prijave graana. Takvo stanje je trajalo do vremena
Dekija (249.-251.g. po Hr.) i uinila da se reakcija drave protiv hriana prenese na
jedan drugi nivo: na narodno mnjenje. Sudbina hriana u njihovim odnosima sa dr588

avom bila je uglavnom u rukama javnog mnjenja. Tako su poele da se prenose u narodnim masama strane prie na raun hriana, kojima su izmeu ostalog pripisivali
osudu da na njihovim sabranjima ostvaruju etvene obede, edipovska *meanja itd.
Na kraju jedan trei nivo reakcije je bio onaj od idololatra filosof koji su bili poeli
vrlo otro da napadaju hrianstvo. Lukijan iz Samosate koji je bio neko vreme u hrianstvu, napisao je satiru ismevajui bratsku ljubav i preziranjs smrti to su hriani
pokazivali dok je platonista filosof Kels u svom delu Istinita re (oko 178.g. po Hr.) o
kome znamo iz Origenovog dela napisanog protiv njega, nastojao da hrianstvu zada
udarac u njegovoj teorijskoj i filosofskoj osnovi .
Apologeti su pokuali da se suoe sa tom reakcijom na sva tri nivoa koja smo naveli. Svoje apologije su uglavnom upuivali nekom caru. Pokuali su da opovrgnu narodne prie na teret hriana. Meutim, uglavnom su hteli da se suoe sa filosofima,
ne samo da bi "odbranili" hrianstvo, nego uglavnom sa ciljem da privuku to vie
njih hrianskoj veri. Upravo to je primoralo apologete da potrae zajednike take
dodira izmeu hrianske i jelinske filosofije to njihovo delo ini znaajnim za vezu
jelinstva i hrianstva.
Prvi apologeti
Kao prvi apologeta u istoriji pominje se Kodrat. Najverovatnije je bio Maloazijac
i uenik Apostol, a ne episkop Atine Kodrat, sa kojim ga je grekom poistovetio Jeronim. Jevsevije Kesarijski je u svojoj "Crkvenoj istoriji" sauvao je jedan fragment apologije koju je Kodrat uputio caru Adrijanu povodom nekog progona hriana. U tom
delu se pominju svedoanstva o udesima Isusovim od ljudi koji su jo uvek bili ivi a
bili su isceljeni ili vaskrsnuti na udesan nain.
Zajedno sa Kodratom, Evsevije navodi jednog drugog apologetu, Atinjanina filosofa Aristida. NJegova apologija caru Adrijanu je izgubljena, ali je 1889.g. naen na
Sinaju njen verni prevod na sirijski da bi se potom utvrdilo da se sadraj te apologije
nalazi inkorporiran u "itiju Varlaama i Joasafa" koje je sauvano meu delima Jovana Damaskina. Ova apologija sadri uglavnom polemiku protiv varvar, Jelina i Judeja sa osudom da varvari (Haldeji i dr.) oboavaju razne prirodne elemente, Jelini pridaju svojim bogovima ljudske slabosti, a Judeji se predaju tipolatriji, angelolatriji itd.
Samo su hriani sauvali neiskvaren pojam Boga i provode besprekoran etiki ivot.
Za nau temu interesantna taka Aristidove tipologije je sledea: da bi stvorio dodirnu taku apologeta sa jelinskom filosofijom ovaj apologeta pokuava da doe do
shvatanja Boga preko promatranja harmonije sveta, kretanja zvezda itd. Isti metod koristi i Platon u svojim "Zakonima". To je tipino jelinski metod dokazivanja Boga, ne
bez opasnosti za hriansku misao, kao to emo uskoro videti. Meutim, paralelno sa
ovim isto jelinskim pristupom uenju o Bogu Aristid razvija i jednu intenzivnu eshatologiju: svet e na kraju biti predan stranom sudu koji e na svet doneti Hristos, a
jedini razlog zbog koga nije dolo do konane katastrofe sveta su molitve hriana.
Justin
Najznaajniji od apologeta vremena koje ispitujemo je Justin, filosof i muenik,
koji je umro 1b5.g. po Hr. Roen je u Flavija Neapolju (stari Sihem) u Palestini u
idolatrijskoj jelinskoj porodici. Budui edan istine studirao je kod stoika, peripatetika
i pitagorejaca, ali razoaran svima njima poinje da prouava Platona koga je duboko
poznavao. Na kraju jedan sluajni susret sa nekim starcem bio je povod da upoza proroke i hrianstvo, da bi tamo naao jedinu istinitu i korisnu filosofiju, kao to sam
kae, i da se da, nosei filosofsku togu, na filosofsku zatitu istog. ta vie, osnovao je
posebnu kolu u Rimu, gde je trebalo da se suoi sa kinikim filosofom Kriskentom.

589

Od osam dela koja je napisao, prema Jevseviju, sauvana su samo tri: "Prva Apologija"
caru Antoninu Evseviju (138-161.g. po Hr.), "Druga Apologija" upuena rimskom
demosu i "Dijalog sa Trifunom" koji je obrada usmene diskusije izmeu Justina i nekog Judeja Trifuna u Efesu oko 135.g. po Hr..
Justinov znaaj za istoriju odnosa jelinstva i hrianstva je veliki zbog uglavnom
sledeih razloga:
a) Od svih hrianskih teologa onoga doba najpozitivniji po pitanju mogunosti
usklaivanja jelinske filosofije i hrianstva je Justin. Naravno, odbija da prihvati idolatrijsku slubu i religijsku mitologiju Jelina, ali ne i jelinsku filosofiju. Moda veran
duhu "eklekticizma" kojim se odlikuje ova filosofija njegovog doba, u svakom sluaju
ne bez svojih kriterijuma, proputa jelinsku filosofiju kroz kritiku proveru, da bi rasudio ta je u njoj dobro a ta neprihvatljivo. Tako stoicima priznaje da je njihovo
etiko uenje znaajno, ali da su njihova panteistika i idolatrijska shvatanja neprihvatljiva. Isto smatra pogrenim Platonovo uenje da je dua besmrtna po svojoj prorodi,
a ne od Boga i da moe da ide u druga tela. Ali i mnogi drugi delovi Justinovog uenja su saglasni sa hrianstvom.
Upravo ove take na kojima Justin vidi da se jelinska filosofija podudara sa hrianstvom jesu od znaaja. Slinost koje Justin nalazi izmeu platonizma i hrianstva ima tako mnogo da prelazak sa platonizma na hrianstvo za njega nije bio nita
revolucionarno da je to najprirodnija stvar na svetu. Tako on naglaava posebno
uenje Platonovo da je Bog iznad prostora i vremena, bestrasan, nepromemenljiv, bestelesan i bez imena. ak i Platonovo uenje o stvaranju sveta u "Timaju" nalazi da je
ispravno i koristi se esto frazama koje podrazumevaju da je Bog pri stvaranju sveta
koristio materiju koja je pretpostojala (ideja koju jasno koristi apologeta Atinagora, o
kome emo kasnije govoriti). Takoe prihvata kao ispravnu Platonovu ideju da je dua "srodna" sa Bogom, tj. ontoloki je povezana sa njim.
b) Justin se ne ograniava na to da naznai ono to smatra za slianosti izmeu
jelinske filosofije i hrianstva nego pokuava da opravda te slinosti. To ini na dva
naina. S jedne strane nudi jedno istorijsko objanjenje razvijajui teoriju (poznatu,
kao to rekosmo, ve u vreme jelinistikog judejstva), da su Jelini filosofi svoju filosofiju pozajmili od Mojsija i od Starog Zaveta. S druge strane daje jedno filosofsko objanjenje koristei teoriju o logosu. Ovde emo se malo zadrati jer je ta taka posebno
vana.
Pojam logosa kao principa koji sadri i odrava u harmoniji svet razvijen je od
stoika, a Filon ga je povezao sa Starim Zavetom. Justin nalazi u ovoj ideji glavnu taku dodira hrianstva sa jelinstvom. U Jevanelju po Jovanu postoji poznato uenje
da je u linosti Isusa Hrista "logos postao telo". Imajui to kao polaznu taku Justin
pokuava da dokae da Hristos nije drugo do taj logos, na koji se poziva jelinska filosofija. To e rei da je Hristos naelo koje sadri, sastavlja i objanjava svemir: ono to
trae jelinski filosofi upravo to prua hrianstvo.
Uenje o logosu, kako je razvijeno kod stoika, pruila je takoe osnovu za objanjenje toga da su jelinski filosofi bili dolo tako blizu istie pre nego to je Logos Boiji
postao telo u linosti Isusa Hrista. Poto logos sadri i odrava svet i svake bie i svetu
ima svoj "logos", (tada) postoji seme logosa u tvorevini. Ovaj spermatski logos, kako
naziva ovu teoriju Justin, objanjava zato su jelinski filosofi dospeli da nau istinu
ak i pre nego to je doao Hristos u svet. Na ovaj nain Justin se kree u dva suprotna pravca: s jedne strane dokazuje da se sve to je ispravno u jelinskoj filosofiji konano uzvodi Hristu; ali s druge strane vezuje Boga-logosa sa svetom do te mere da je sa-

590

mo preko jelinske filosofije mogue da postoji teologija. Na taj nain se teologija potinjava sutinski filosofiji i pojam Boga zavisi vie od shvatanja koje neko ima o svetu.
Videemo nie u vrednovanju koje emo uiniti koliko veliki znaaj za hrianstvo
ima ova osnovna taka.
Drugi apologeti 2. veka po Hr.
Ostali znaajni apologeti posle Justina jesu njegov uenik Tatijan, maloazijski retor i antimontanist Miltijad, Apolinarije episkop Jerapoljski, takoe antimontanista,
Atinagora, atinski hrianski filosof, Teofilo episkop Antiohijski i Meliton episkop
Sarda Lidijskog. Meu apologetske spise se uvrtava takoe i Poslanica Diognetu nepoznatog pisca i delo "Diasirmos ton eksi filosofon" Ermije.
Od ovih apologetskih dela izdvojiemo ovde samo neka koja nam pomau da
obrazujemo jednu sliku o odnosu jelinstva i hrianstva u vremenu koje istraujemo.
Apologeta koji se izdvaja po stanovitu koje zauzima po pitanju odnosa jelisnke
filosofije i hrianstva jeste Tacijan. On je, zajedno sa Tertulijanom, jedan od najodlunijih negatora svake veze filosofije i hrianstva. U svom delu "Re Jelinima" odbacuje celokupnu jelinsku paideia-u i dospeva dotle da kae kako sve ono dobro to
postoji kod Jelina dolazi od varvara. Radi se o jednom ekstremnom sluaju jelinomrnje moda iz reakcije na osvajanja jelinskog duha u istonim oblastima. Tacijan je roen u Siriji i njegova mrnja prema Jelinima nije iskljueno da je imala filetistike
osnove (NJ. Jaeger). Ovaj apologeta je ostao poznat u istoriji takoe po svom delu
"Dijatesaron Jevanelje" u kojem pokuava da uskladi etiri Jevanelja meusobno
uzimajui kao osnovu hronoloki okvir koji daje Jevanelje po Jovanu. Ovo delo je izgleda poetno napisano na sirijskom, ali je njegov jelinski prevod nastao vrlo rano.
Vredi takoe za malo zastati kod Atinagore, tog Atinskog filosofa koji celi, kao i
Justin, jelinsku misao, ali, nasuprot Justinu, sutinski se ne slae sa platonizmom.
NJegovo delo "Molba za hriane", koje je upueno Marku Aureliju i njegovom sinu
Komodu, preduzima se da pobije narodne optube protiv hriana: bezboje, rtvene
veere i edipovska *meanja. No filosofski i teoloki interes predstavlja drugo njegovo
delo "O vaskrsenju mrtvih", moda najbolje stare hrianske knjievnosti po ovom pitanju. S obzirom na jelinstvo, ono to je znaajno jeste da Atinagora smatra telo kao
integralni element prirode oveka. Na ovom filosofskom stavu zasniva argument da e
postojati vaskrsenje mrtvih, kako bi se nagradilo ili, analogno, osudilo i telo za ovekova dela. Vaskrsenje mrtvih, takoe istie Atinagora, nije posledica prirodnih svojstava due ili oveka uopte, nego duguje Boijem svemogustvu i samo njemu. Radi se
o jednom biblijskom sueljavanju jelinstva na jednoj graninoj taki njegove razlike od hrianstva od jednog Jelina koji se po drugim pitanjima nije odrekao jelinskog naina miljenja.
Interesantnim se, takoe, pokazuje apologeta Teofilo, od koga su suuvane tri
knjige "Avtoliku". U ovom delu imamo osnove trojine teologije koju e kasnije razviti Crkva. Iz njegovo uenja o Trojici, filosofski interes prikazuje razlikovanje koje ini izmeu logosa: "endiathetos" i "proforikos". Prvi postoji veno u Bogu pre sveta,
dok se drugi javlja u stvaranju Adama. To je prvi ozbiljni filosofski pokuaj koji postoji da se prevazie taj veliki problem koji je za Crkvi stvorila teologija Justina, koja je
poistoveivala Logosa Boijeg sa kosmikim (kosmolokim) logosom jelinske filosofije. Trebae svakako jo mnogo vekova da se prui reenje na ovaj problem. Na temu
besmrtnosti due Teofilo zauzima jedan srednji stav, naglaavajui da dua nije niti
besmrtna niti smrtna po svojoj prirodi, nego prijemiva kako za smrt tako i za besmrtnost, shodno upotrebi koji ovek ini svoje slobode.

591

Naposletku, Poslanica Diognetu ponovo nas vraa na teoriju o logosu. Prema

ovoj poslanici svet je stvoren od Logosa koji je "umetnik i tvorac svega" ijim "tajnama" su posluni svi elementi. Radi se o usvajanju stoike kosmologije od jednog hrianskog mislioca.
Od poslednjih jelina apologeta 2. veka Meliton Sardski (+197. po Hr.) predstavlja posebno interesovanje za odnos hrianstva sa jelinskom filosofijom. NJegovo delo "O Pashi", koje je otkriveno tek pre pedesetak godina, bilo je jedno od najpoznatijih dela njegovog doba; prevedeno je na mnoge stare jezike i uticao na stare pisce (Klimenta Aleksandrijskog, Ipolita i dr.), kao i na himnografiju, liturgiku, omilitiku drevne Crkve. Re je o jednoj omiliji paljivo napisanoj i sa mnogo vetine u formi usmenog iznoenja.
Ako se ima u vidu miljenje koji je vladalo da jelinska retorika nije uticala na hriansku omilitiku pre 3. veka, prouavanje ove omilije je posebno znaajno. Dok starije omilije, poput tzv. "Druge Klimentove", nisu imale nikakve veze sa pravilima jelinske retorike (koju su, naprotiv, gnostici izgleda koristili vrlo rano), ovo delo Melitona je, kako po stilu tako i po rasporedu grae, pod uticajem metoda Druge sofistike.
Koristi uzvike i pitanja, antiteze i paralelizme, "anaforu" (naelo sukcesivnih reenica i
fraza na isti nain) i "omiotelevton" (zavravanje reenica na isti nain). Radi se o prvom pisanom hrianskom tekstu koje imamo napisano prema kanonima jelinske retorike. Sa ovim delom zapoinje sutinski uticaj jelinske retorike na hriansku knjievnost, kako je vidimo kasnije razvijenu kod Ipolita i kod Origena.
Prva pojava jednog hristijanizovanog jelinstva
Kao to smo videli u prethodnom poglavlju 2.v. je bio kritian za veze jelinstva i
hrianstva. Ve je postalo Jasz da Je istorijski dvig hrianstva bio definitivno povezan sa jelinstvom. Meutim.ta veza nije bila bez opasnosti za hrianstvo. NaJvea
opasnost bila je da se hrianstvMo toliko mnogo jelinizuje da na kraju bude, u sutinijedna grana, jedna "jeres" jelinstva. Ujeresima koje smo prouili ta opasnost nije izbegnuta. Kozmoteorijski elementi jelinstva zamenili su osnovne postavke hrianstva
sa rezultatom da se korenito izmeni karakter poslednjeg. U sluaju apologeta ta zamena je bila samo delimina. Blagodarei eklektinosti tih hrianskih mislilaca mnogi
od osnovnih kozmoteorijskih postavkijelinstva nisu nale svoj put Mavdau) hrianstvu. Apologeti su insistirali na ouvanju osnovnih dogmata vere Crkve i odbacivali su svako jelinistiko uenje kojs js bilo njima suprotno. MeutimJelinska misao
nije bila neto toje moglo da se ogranii na konkretne "teme" ili dogmate vere. Proimalaje sve i bila je u poslednjoj analizi stvar metodologije, odnosno ticala se stava koji ima ovek uopte u odnosu na svet i na bogove. A na ovom mestu, kao to smo
videli, apologeti su u svom pokuaju da usklade hrianstvo sa jelinskom filosofijom
ostavili jelinstvo da prome hrianski stva u odnosu na svet na jedan opasan nain.
Tu pojavu smo tamo nazvali blagom jelinizacijom hriastva. Sami apologete nisu
bilijeretici - a to blagodarei njihovoj eklektinosti. Meutim bacili su seme uasnih
jeresi koje su muile Crkvu u Z.i 4. veku.
Nain na koji se Crkva suoavala kako sa prvimjeresima koje smo prouili tako i
sa onima koje su nastale kasnije iz "blagejelinizacije" hrianstva od strane apologeta,
sutinskije povezan sa itavim problemom veze jelinstva i hrianstva 2.veka. Paralelno
sa pokretom kako ekstremne tako i blage jelinizacije hrianstva o kojima smo malopre govorili, razvijao se u 2.v. ijedan obratni put u vezi jelinstva i hrianstva. To je

592

bio pukuaj hrianstva da ono sutinski pobedi jelinstvo, da doe.dakle,do jedne hristijanizacije jelinstva ne na povrini nego u sutini.
Ono to je zanimljivo u istoriji epohe koju ispitujemo je to to su oni koji su nainili prvi pokuaj hristijanizacije jelinstva bili sami Jelini. To znai da ta hristijanizacija nije bilo jedno (nvr'<negiranje?jelinstva. To je bio jedan preobraaj u kome
su osnovna pitanja i zainteresovanost (interesovanja) jelinskog duha zadovoljili odgovorima koji nisu vie bili "jelinski". Tako je taj veliki preobraaj dokazao da je hrianstvo moglo da pravi jedno duboko razlikovanje meu pitanjima i odgovorima jelinske
kulture. Jeru postojala zaista iitanja -naravno, ne samo intelektualno nego uglavnom
egzistencijalna - koja su samo Jelini na nain svog miljenja bili u stanju da prikau.
Neka od njih kao to je kosmoloko, ontoloko itd/smo ve naznaili u prethodnim
poglavljima. Ali upravb to to su takva pitanja i agonije, tipino i iskljuivo jelinske,
nali zadovoljenje u jednoj kozmoteoriji koja je u svojoj osnovi - judejskoj - nije postavljala nikada pitanje te vrste,J'pravo to je udo koje su inili (savrili) Jelini Oci koje
emo ovde prouiti. To udo koje je htevalo retku stvaralaku misao, ispunjeno je
naravno i pokazalo svu svoju veliinu u 4.v., u tom "zlatnom"periodu Otaca Crkve.
Ali njegov poetak, bez koga nikada ne bi postojao "zlatni" period-nalazi se u 2.v. Radi se o onoj struji koju najpre predstavljaju prosti i :__ mislioci koji , nasuprot
aplogstima imaju zajedniku osobinu to to nisu akademski teolozi nego episkopi i
pastiri. To je kao to emo videti, imalo veliki znaaj.
U paragrafima kojAklede klasifikovaemo te Oce i pisce u dvs kategorije. U prvoj emo obuhvatiti one koji su u istorIJI poznati pod imenom "Apostolski Oci".
Drugu kategoriju emo posvetiti posebio Irineju koji istorijski priprema otvaranje
"zlatnog" otakog perioda i daje nam prve zaokruene primerv?k1e jednog hristijanizovanog jelinstva.
Apostolski Oci
Ovaj naziv je najpre dat petorici hrianskih pisaca za koje se smatra da su na neki nain lino povezani sa apostolima kao to su Varnava, Kliment Rimski, Ignjatije
Antiohijski, Polikarp Smirnski i Jerma. Kasnije su tim piscima pridodati i Papije Jerapoljski, "Poslanica Diognetu" i "Uenje Dvanaestorice apostola". Od njih "Didahi",
Poslanica Varnavina (koja ne pripada apostolu Varnavi) i "Pastir" Jermin kako s gledita forme tako i po sadraju pripadaju drugoj kategoriji spisa, dok "Poslanica Diognetu" o kojoj smo gore govorili, pripada kategoriji dela apologeta. Tako u sutini ostaju
u kategoriji Apostolskih Otaca dela Klimenta Rimskog, Ignjatija, Polikarpa i Papije.
Od njih su neposredno zanimljivi za odnos jelinstva i hrianstva dvojica prvih.
Kliment Rimski. Linost Klimentova je bila posebno poznata i potovana u staroj
Crkvi veoma rano. Mnogi (na pr. Origen i Evsevije) su ga poistoveivali sa saradnikom apostola Pavla, Klimentom koji se pominje u "Poslanici Filipljanima" (4,3), a
drugi kao Irinej smatrali su ga treim posle Petra episkopom Rima. NJegovo delo koje
ga je uinilo poznatim u starini bila je "Poslanica Korinanima" koja je napisana
96.g.po Hr. Smatrana je toliko vanim da je uvrena u Aleksandrijski kodeks Biblije, dok ga Sirijska Crkva smatra delom Svetog Pisma. Povod za pisanje poslanice je
bio neki nemir u Korintskoj Crkvi to je za posledica imalo da se "prezviteri" Crkve
zbace sa njihovog dostojanstva. Kliment intervenie da bi naglasio da crkvene institucije ne crpe svoju vlast od naroda pa da se klirici (povinuju miljenju laika) o ouvanju
ili ne te vlasti. Izvor vlasti u Crkvi je Bog koji kroz Isusa Hrista i apostol "postavio"
klirike u Crkvi. Tako Kliment ovom poslanicom uvodi u teoriju crkvenog prava dva
osnovna principa: boanski karakter (jure divino) crkvenih inova i apostolsko prejemstvo. Oba ova naela ostala su kao temeljna u kanonskom pravu.
593

U svom pokuaju da ubedi Korinane u te svoje stavove Kliment pribegava argumentima koji imaju poseban znaaj za odnos jelinstva i hrianstva. Osim toga to navodi disciplinu i organizaciju rimske vojske kojoj su se divili narodi onoga doba
(gl.37), Kliment pokuava da svoja shvatanja podupre na jednoj dvostrukoj filosofskoj
osnovi: na politikoj i etikoj filosofiji Jelina i na kosmologiji stoika.
uvena 20. glava Poslanice je jedan lep opis harmonije i poretka koji vlada u prirodi. Sve se deava sa merom i poretkom, nita ne prelazi granice koje je postavio
Tvorac. Taj opis je nadahnut filosofijom stoika i ima isti cilj koji je imala jelinska misao ire: da na osnovu kosmike harmonije izvue etike, i politike zakljuke. Isti boanski princip koji tvorevinu ine "kosmosom" (svetom), odnosno poredak i sklad, ine da i ljudska zajednica bude organizovana celina.
Primenu ove kosmike slike u Crkvi i u njenom "poretku" nastavlja Kliment u
ostalom delu svoje poslanice, koristei jelinske ideje. Argument da ni "veliki ne mogu
bez malih niti mali bez velikih" (gl.37) nalazi se i krd Sofokla, dok kombinacija te slike koju pravi Kliment sa uoptenim principom da (tj. u svemu postoji "sygkrasis" koji
ih ini korisne) ideja je koju takoe izraava Evripid u jednom delu tragedije "Eol".
Taj pojam "kraze" koji postaje jo jai u sintetizujuoj formi u kojoj taj termin koristi
Kliment ("sygkrasis") oznaavao je stare Jeline, kao to je poznato, neto mnogo jae
od termina "mixis". Od njegove prvobitne upotrebe u medicini termin "krasis" je poeo da se koristi u politikoj filosofiji Jelina, da bi oznaio neraskidivo i harmonino
jedinstvo raznih socijalnih elemenata koji su inili stari "polis". Ista ideja je, takoe,
oznaavala jedinstvo i sklad kojim se odlikuje svet, povezujui tako kosmologiju sa
politikom i etikom filosofijom.
Sve ovo pokazuje da Kliment i svakako primaoci njegove poslanice nisu bili bez
uea u jelinskoj pediji, niti su se dvoumuli da u svojoj teologiji upotrebe jelinsku filosofiju onoga doba. Ali postoji jedna osnovna razlika izmeu Klimentove veze sa jelinskom filosofijom i veze koju su imali sa njom apologete npr. Justin) o kojima smo
malopre govorili. Vredno je pomena to to u 20. glavi svoje poslanice, gde koristi slike
iz stoike filosofije, Kliment ne prohidi, ak ni aluzijom, do teolokog opravdanja stoike kosmologije. Ne bavi se, kao Justin, pojmom logosa da bi tako povezao svet sa
Bogom ili sa Hristom. Poredak i sklad prirode su rezultat volje Boije i njegove slobode. Kosmologija je kod Klimenta je ktisiologija (vidi gore), odnosno, neto to ini
kosmiku harmoniju ne jednim elementom uroenim svetu, nego zavisnim od slobode Boije, koji moe bilo kog trenutka da ga oduzme (__gl.21).
Ovo uzvoenje sveta ka "tvorevini", to je karakteristino za Pavla i za Novi Zavet uopte, pogruave (krtava) jelinsku misao u kategorijama biblijskim "hristijanizuje" je. Tako se Klimentovo pominjanje pojma harmonije povezuje u njegovoj poslanici stalno u smislu "tela Hristovog" i ljubavi, upravo kao i kod Pavla. Hriani u
Korintu mogu mnogo da naue o jedinstvu Crkve na osnovu jedinstva sveta. Ali Crkva je ono konano jedinstvo koje zavisi ne od jedne u nju usaene harmonije nego
od volje Boije, stvar koja nasuprot demokratskom jelinskom polisu stvara boansko
pravo u organizaciji Crkve. I tako, dok su slike koje pohranjuju Klimentovu argumentaciju (kosmika harmonija, "sygkrasis", itd.) uzete iz jelinske misli zakljuak do
koga dovode nije tipino jelinski. Klimentovo jelinstvo ne jelinizuje njegovo hrianstvo. Jedna suprotna tendencija se zapaa ali se nalazimojo uvek daleko od njenog ispunjenja.
Ignjatije Antiohijski. U linosti svetog Ignjatija imamo jednu od najpotresnijih likova stare Crkve. Kao to pokazuju njegove poslanice najdublji doivljaj vere i patos
ljubavi (eros, kao to on sam pie) prema Hristu, doveli su ga do nezadrive elje za
594

muenitvom. U vreme cara Trajana, kao episkop tadanje Antiohije, odveden je iz

Sirije u Rim, da bi ga vlasti predale zverima rimske arene (oko112.g. po Hr.). Upravo
na tom svom putu napisao je sedam poslanica koje su sauvane. Iz Smirne pisao je
Crkvama u Efesu, Magneziji, Tralu i Rimu, a iz Troade Crkvama u Smirni i Filadelfiji kao i Episkopu Smirne Polikarpu.
Kao to se u tim poslanicama vidi Ignjatije se sa lakoom slui jelinskim jezikom
ali sa potpuno originalnim linim stilom, u kome povezuje najodvaniju jeziku neformalnost sa otmenom retorikom. Taj meani stil svedoi da Ignjatije nije pridavao
veliku panju jeziku i formi svojih rei, nego je koristio spontano kao to su nalagali
njegovi doivljaji. Znaaj Ignjatija u istirijskom dvigu odnosa jelinstva i hrianstva je
veliki iako to priznanje vidno najee u delima istoriara. Da bismo razumeli taj znaaj analiziraemo ukratko jednu osnovnu temu Ignjatijeve misli koja se neposredno
povezuje kako sa jelinskom milju tako i sa njenom "hristijanizacijom" a koja daje prvi plod kasnije. Radi se o pojmu ivota i odnosa sa istinom.
Za jelinsku misao istina se povezuje sa bitijem (einai) sveta ili bia (ton onton)
dok je ivot neto to se pridaje pojmu bia, njegovoj " istini", neemu to bia imaju
ili nemaju. Tako je za jelinsku misao jedan bezivotni predmet kamen istinit. Isto je i
sa jednom ivotinjom ili ovekom koji imaju ivot. Re "zoi" oznaava neto drugostepeno, neki kvalitet koji dodajemo onome to ve "jeste". Drugim reima, ivot nije
jedna krajnja i apsolutna ontoloka kategorija, ne poistoveuje se sa istinom. Jedino
to moemo da kaemo o pojmu ivota u jelinskoj misli jeste da izraava dinamizam
prirode bia (re "physis", kao to je poznato dolazi od golagola "fio" i shodno tome.oznaava taj dinamizam koji ima "to einai" i "physis"). Tako, kada se istina poistoveuje sa prirodom bi, povezuje se sa pojmom ivota. Ali to povezivanje nije
identitet da dva pojma. Postoje i bia koja po svojoj prirodi nemaju ivot. meutim, i
i pored toga imaju svoju istinu, istinita su. Tako se za jelinsku misao "to einai" (alithia) i ivot ne poistoveuju. Da bi neto postojalo, nije neophodno da ivi.
Paljivo i duboko prouavanje Ignjatija dovodi nas pred taj veliki problem. Ve
Jevanelje po Jovanu koje, kako se vidi, Ignjatije zna na vrlo upeatljiv nain, dolazi
do poistoveenja istine sa ivotom. Mnogi tumai skloni su da pojam ivota u Jovanovom Jevanelju protumae sa isto judejskim shemama: poistoveenje istine sa ivotom tamo ne znai nita drugo do to da je istina in (praksis) odnosno primena (aktivnost). Tako dolaze do jednog etikog pojma istine i potpuno odstranjuje Jevanelje
od jelinskog naina razmiljanja koji povezuje istinu sa bitijem bia.
To da li je ovakvo tumaenje Jevanelja po Jovanu ispravno, vrlo je diskutabilno.
Posebno u sluaju Ignjatijeve misli jedno takvo tumaenje ivota (kao ina, praksisa)
ne vai. Ignjatije je u svojoj misli Jelin i a kae "ivot" on misli na neto ontoloko, ne
praktino, odnosno na injenicu da neko ili neto postoji. To se vidi iz teologije koju
razvija u Boanskoj Evharistiji. Da bi je opisao naziva je "lekom besmrtnosti", zbog
ega su ga mnogi biblijski teolozi osudili da jelinizuje rano hrianstvo kao da je isto izvorno hrianstvo bilo neto "judejsko". Ignjatije zaista vidi u evharistiji neto
ontoloko a ne samo jednu "praksu" Crkve. Vidi, drugim reima, posledice za bitije oveka, za njegovu istinu. A po ovom pitanju je Jelin. Meutim, pitanje je da li u
odgovoru koji daje na ovu temu ostaje vezan za tipino jelinski nain razmiljanja. A
upravo ovde njegov prouavalac zapaa prvo seme jednog hristijanizovanog jelinstva.
Za Ignjatija Evharistija je "lek besmrtnosti" ne zbog toga to u svojoj prirodi ima
neku silu ili mogunost ivota (vidi jelinski pojam rei phyo-physis). Nema nita "magijskog" ili paganskog ova osobina koju daje Evharistija. Ono to odreuje Evharistiju
u Ignjatijevoj misli je zajednica koja pretpostavlja "sabranje na jednom mestu", odno595

sno jedan dogaaj zajednice. Iz tog razloga Ignjatije je poznat zbog svog insistiranja na
velikom znaaju koji ima episkop: on predstoji na Evharistiji, on daje kao sami Bog
Evharistiju kao ivot lanovima zajednice i zbog toga je izvan episkopa nezamisliv
istinski ivot. Tako se "besmrtnost", odnosno ivot koji daje Evharistija u krajnjoj
analizi sastoji u zajednici koju obezbeuje Crkvena optina.
Na taj nain Ignjatije je okrenut istovremeno u dva pravca. S jedne strane u hrianski pojam istine uvodi ontoloki sadraj. U skladu sa jelinskom milju naglaava
da se istina poistoveuje sa postojanjem, sa "aei kai ontos einai". S druge pak strane, u
jelinski pojam istine uvodi pojam ivota kao krajnjeg i apsolutnog pojma istine. To da
neko ili neto jeste znai da ivi. ivot daje postojanje i shodno tome istinu. ivot ini i da su beivotni elementi Evharistije izvor ivota. Tako je Jelin pozvan da naui da
ivot nije kvalitet bi, neto to bia "imaju" ili "nemaju", nego uzrok bi . A preobraaj ide dublje; to poistiveenje istine sa ivotom, podvoenje ontologije pojmu ivota, praeno je idejom da ivot nije neto to pripada prirodi nekog bia. Evharistija
je ivot ne iz njene "prirode" ivot nije jedno svojstvo koje ima objekat Evharistije,
hleb i vino nego iz dogaaja zajednice, odnosno sabranja oko episkopa koji dogaaj i samu "prirodu" evharistije, njene elemente, ine ivotom. To konano znai da
se ivot i istina poistoveuju linim zajednitvom.
Bilo bi naruavanje Ignjatijeve misli ako bi smo nastavili dalje i doli do drugih
zakljuaka. Tu liniju e razviti Irinej, a do njenog punog izraza e je dovesti veliki Oci
4.veka sa svojom Trojinom teologijom. Ono to radi Ignjatije je to da stavlja prvo seme koje e doneti izmenu jelinstva. Time to na nain koji smo videli poistoveuje ivot sa postojanjem ili, bolje, da ivot uini uzrokom postojanja, obavezuje jelinsku
misao da potrai jedan dogaaj line zajednice koji prethodi svetu i ini da on ivi. To
e upravo uiniti misao velikih Otaca Kapadokijaca da bi potpuno hristijanizovala jelinstvo nekoliko generacija kasnije.
Irinej
Irinej je moda najznaajniji otac Crkve u toku 2. veka. Poreklom iz Male Azije
u mladosti je bio uenik episkopa Efeskog Polikarpa, kasnije postao prezviter, a potom (77-78.g. po Hr.) episkop Lionski (Lugdunski) u Galatiji. Iz njegove aktivnosti
izdvajaju se dve stvari. Prva stvar je njegova intervencija u raspravi u vezi sa praznovanjem Pashe izmeu rimskog pape Viktora i Crkava Male Azije koje su slavile Uskrs
14. judejskog meseca nisana (tj. vremenski judejsku Pashu) a ne u nedelju posle 14.
nisana, to su to radile druge Crkve i Rim. Viktor je prekinuo crkveno optenje sa Crkvama Male Azije i Irinej je pozvao Viktora da ne insistira na tome, jer nesaglasnost u
vezi sa tim temama ne ometa nego vie "oblikuje" jedinstvo vere. Ne treba dovoditi u
opasnost jedinstvo Crkve zbog pitanja koja nisu sutinska. Drugi momenat njegove
aktivnosti po kome se istakao je njegova borba protiv gnosticizma sa kojim su u vezi
njegova dela koja imamo. Ta dela su: a) "Provera i pobijanje lanonazvanoga znanja"
(poznato kao Protiv jeresi). Na alost, iz tog dela postoje samo odeljci na jelinskom, a
za ostalo se koristi jedan mnogo stari prevod na latinski (3. ili 4.veka), kao i stari jermenski i sirijski prevodi raznih odeljaka. To delo je dragoceni izvor kao to smo malo
pre videli za prouavanje gnosticizma. b) "Izloenje apostolske propovedi", delo katihetsko i apologetsko bez otvorene polemike protiv jeresi i v) delovi njegovih ranih dela uglavnom poslanica.
Irinejeva misao predstavlja najvaniju stanicu u razvoju odnosa jelinstva i hrianstva. Iz celokupnog njegovog uenja sledei momenti su od posebne vanosti za
nau temu:

596

a) Uenje o logosu. Sledei Justina, ija dela Irinej poznaje, poistoveuje Logosa
stvorenoga sveta sa ovaploenim Logosom Jevanelja sa Hristom. Kao i Justin tako se
i on sree sa jelinskom milju, posebno sa stoicima, u toj osnovnoj ideji da svet dri i
odrava logos koji se nalazi svuda i kroz koga je Bog stvorio svet. Kao i Justin tako i
on smatra Logosa najvanijom temom Starog Zaveta i kljuem za poznanje otkrivenja
Boga u istoriji i u stvaranju.
Meutim, postoji jedna velika razlika izmeu Justina i Irineja u vezi sa ovom temom, razlika koja je neposredno povezana sa odnosom jelinstva i hrianstva. Ta razlika je u tome to za Irineja prisutnost Logosa u tvorevini i u Starom Zavetu nije neto
statino, nego se odlikuje pokretom ka ovaploenju Logosa. To jest otkrovenje Boije
kroz Logos pre ovaploenja nema vrednost samo po sebi; ono to to otkrovenje ini
istinskim jeste ovaploeni Logos. Tako se teorija o "spermatskom logosu", koja je dozvoljavala Justinu da Jeline filosofe nazove "hrianima pre Hrista" korenito modifikuje: samo ukoliko se prihvati ovaploeni Logos, mogu da imaju znaaj ideje Jelina filosofa kao i sam Stari Zavet. Znaaj te razlike postaje oigledniji na sledeoj taki Irinejeve misli koja se povezuje sa jelinstvom, a to je
b) Gnoseologija. Ako je Justin mogao da kae da su Jelini filosofi imali neko poznanje istinskog Boga pre ovaploenog Logosa, Hrista, to je bilo zato to je u njegovoj
misli koja je u dubini bila platonska otkrivenje ili znanje jeste stvar uma. Kada se,
shodno tome, podudari da dva oveka ili dve epohe misle istu stvar, to znai i da poznaju istu stvar. Ovde je istina gnoseoloka a znanje je umno. Ali za Irineja to nije tako. Znanje, kao i istina, jeste ivot. Logos Starog Zaveta (ili filosofa) je "noetski" (umno) isti sa onim iz Novog Zaveta ali je razlika u tome to logos Novog Zaveta postoji
u istoriji, ovek moe da ga sretne, da ga pozna kao ivot. Tako, dok se u prvom sluaju Bog otkriva "noetski", u drugom se otkriva egzistencijalno, tj. kao ivot.
Da bi smo bolje razumeli ovaj Irinejev stav trebalo bi da analiziramo njegovu misao koja se tie tog pistoveenja (po)znanja sa ivotom. Kada Irinej kae da je u ovaploenom Logosu znanje ivot, pod tim podrazumeva da se blagodarei ovaploenom
Logosu stvara lini odnos sa Bogom. Jedno je, kao to on sam objanjava, to to si o
nekome uo i da ga poznaje a drugo je da ga lino sretne. Samo se u linom odnosu
ostvaruje poznanje i istina. Tako se poznanje i istina za Irineja poistoveuju sa zajednicom. To (po)znanje kao zajednica kako sa Bogom tako i sa ljudima, koje nam je dao
ovaploeni Logos, nastavlja Crkva, koja je upravo ta zajednica, naravno u obliku evharistijske opitine. Evharistija je za Irineja istinsko (po)znanje Boga i poistoveuje se sa
istinom sveta, jer ona kao zajednica daruje "besmrtnost", tj istinsku ontologiju. Na taj
nain Irinejeva misao je istorijski povezana vie sa Ignjatijem (vidi gore) nego sa Justinom.
Rezultat te gnoseologije je u tome to je Irinej razvio jedan pojam tipologije koja
se neposredno tie odnosa jelinstva i hrianstva. Sve iz Starog Zaveta (a moda ire jelinske filosofije) jesu tipovi onoga to se ostvaruje u Novom. Tako istina ne izvire iz
prolosti poput platonskog "anamnisisa" (u jednom tipinom jelinskom shvatanju bi
se oekivalo da je ono to sledi tip onoga to prethodi, a ne obratno), nego iz budunosti. Tako imamo jedno krtenje jelinske misli u biblijskom nainu miljenja. Sledei
momenat koji emo prouiti pokazuje istu stvar.
v) Ideja o "anakefaleosisu" (vozglavljenju). Radi se o jednoj tipino Irinejevoj
ideji saglasno kojoj je Hristos vozglavljenje svega. Znaaj ove ideje za jelinstvo moe
da se same u sledeim zapaanjima :

597

Dva su izvora Irinejeve ideje o vozglavljenju. Prvi je upotreba tog termina u staroj jelinskoj knjievnosti i to pre svega u retorici. "Glava" tamo znai ono to danas
kaemo "glava" jedne knjige a saetak sadraja raznih glava. Irineju je poznato to znaenje termina i on ga koristi. On na primer kae da je Knjiga ponovljenih zakona vozglavljenje celokupnog Zakona, a Hristos je vozglavljenje, tj. saetak celokupne istorije ovekove. Ali njegov glavni izvor je Pavle koji pie da je sve vozglavljeno u Hristu
(Ef.1,10), a na ovom mestu je ova ideja zanimljiva za nau temu.
Za Irineja Hristos se kao vozglavljenje svega poistoveuje sa prvim ovekom,
Adamom, i tako ponovo dovodi oveiji rod u stanje koje je imao pre nego to je
Adam "pao". Na taj nain se oveiji rod stvara povratak na poetak. Jedno takvo
shvatanje bi moglo da se razume kao platonsko u sutini: arhetip ovekov je savreni
ovek, dok je istorijski ivot njegov pad. Meutim, u Irinejevom sluaju postoji jedna
bitna razlika: Adam po njegovom miljenju nije stvoren kao savren. Pre e biti da je
na poetku bio kao jedno malo dete, koje je bilo odreeno da do savrenstva kasnije
stigne. Tako je istorija, odnosno razvoj oveka u vremenu, inila elemenat njegovog
usavravanja. Hristosje bio upravo to to bi bio Adam da nije "pao". Dakle time to je
vozglavljenje svega, Hristos s jedne strane ponovo dovodi oveka na poetak (jelinska
ideja) ali ga vodi i dalje od poetka, to je cilj oveka (biblijska ideja). Jo jedanput se
jelinska misao poziva da razmilja biblijski. Savrenstvo poetak odreuje se eshatonom a ne obratno.
Zakljuci: raanje jednog novog sveta
Pratili smo razvoj odnosa jelinstva i hrianstva 2. veka do Irineja, koji predstavlja stanicu za ono to je prethodilo i onome to sledi. U istorijskoj retrospektivi koju
smo uinili nismo insistirali na detaljima, niti smo se bavili svim stranama odnosa jelinstva i hrianstva. Hrianstvo je uinilo punu upotrebu jelinske kulture u sredstvima svoga izraavanja. Od jelinstva je uzelo jezik i formu izraavanja kao i svi stanovnici jelinsko-rimske vaseljene tog vremena ali ne bavei se negovanjem jelinske aevnosti. Omilitika i propoved tek pred kraj 2.veka, i to vrlo bojaljivo, poinju da se neguju na osnovu jelinskih primera. Himnografija se ne razvija toliko da se moe smatrati
doprinosom u razvoju jelinske filologije. Izgleda da je samo jelinski politiki ivot
imao neku vezu sa organizacijom Crkve i zbog toga smo na tome nekako (vie) insistirali u prethodnom poglavlju. Meutim ono to ima sutinski znaaj u odnosu jelinstva i hrianstva u to vreme je susret dva svetonazorai iz tog susreta raanje jenog novog sveta. Kroz tu prizmu pre svega, videli smo istorijski razvoj hrianstva na prostoru jelinstva, jer je poglavito to sudilo a sudi i danas istorijski razvoj jelinstva.
Susret jelinstva i hrianstva na nivou kozmotorije je stvorio sudare, meuuticaje,
ali i od istorijskog znaaja preobraaje kako u jelinstvu tako i u hrianstvu. Hrianstvo je, imajui svoje istorijske osnove u judaizmu donelo sa sobom jedan pogled na
svet koji nazivamo biblijskim. Saglasno tom shvatanju svet nije samobitan, niti samoobjanjiv. Da bi ga razumeo i da bi iveo pravilno u njemu treba da ide dalje od njega, da pretpostavi jedno bie potpuno slobodno od sveta, Boga, koji se ne tumai
svetom nego On kao pretpostavka objanjava svet. Tolikoje taj Bog slobodan od sveta
da NJegova sloboda, NJegova volja i energija stvaraju bia. Za bilo ta to se moe rei
da postoji rezultat je slobode i intervencija toga slobodnog Bia u prostoru i vremenu.
Tako je biblijska misao dola do take da sve vidi sa gledita istorije. Glagol "jeste" na
biblijskom (jevrejskom) jeziku, odgovara glagolu "delati", "dogaati" itd.
Prirodno je da se jedan takav nain miljenja sretne sa tekoama na jelinskom
prostoru. Ne zbog toga to je jelinska misao bila "bezbona" sve drugo samo ne to.
Jo od klasine epohe Jelini su svoju filosofiju nazivali "teologija", dok su u vremenu
598

koje smo ovde ispitivalijo vie negovali teoloke aspekte svoje misli. Ali Bog Jelina je
uvek bio povezan sa svetom. U sutini nije on pretpostavka koja obanjava svet, nego
rezultat do koga dolazimo ispitujui svet (Platon). A kad Bog stvara svet svojom voljom, kao u Platonovom "Timeju", stvara ga od materije koja pretpostoji. Ve je poznato da tvorac u sutini znai ukrasitelj. Za starog Jelina je nezamislivo da pretpostavi jednog Boga koji nije sputan bitijem. Bitije (to einai) je pretpostavka delanja i slobode a ne obratno kao to to podrazumeva biblijski nain razmiljanja, Najpre postoji, a potom slobodno dela. Sloboda koja je proizvoljna u odnosu na svet i njegovu
harmoniju jeste hula koja se strogo kanjava. Ovo sa doslednou ui stara tragedija.
Problem, dakle, koji je nastao ulaskom hrianstva na prostor jelinstva bio je predubok. To je bio problem tumaenja. Da bi jedan Jelin, saglasno onome to smo malopre rekli shvatio propoved o Hristu trebalo je da najpre postavi pitanje: ta je Hristos. Za Judeja koji je posttao hrianin takvo pitanje ili nije postojalo ili je dobijalo
svoj odgovor iz istorije: Hristos predstavlja jednu odreenu intervenciju i praksu Boga
u svetu to je njegovo Bitoje, tj. boanski akt i shodno tome Bog sam. Tako se problem tumaenja transformisao u problem izmene naina miljenja. Jelinje trebalo da
se naui da promilja istorijski i da Bitije uzvodi slobodi, odnosno da preokrene svoju
kozmoteoriju. Ali taj problem je imao i suprotnu stranu. Time to je pitanje o Hristu
ili o svetu postavljao ontoloki a ne istorijski (tj. time to pita ta je Hristos ili
neko bie) Jelin je obavezivao prpovednike hrianstva da nau naine da izraze svoju
veru ontolokim kategorijama, a da ne prihvate jelinski na.in razmiljanja, kao to
smo ga malopre opisali (tj. da ne veu Boga i slobodu za ontologiju). Upravo ovde poiva velika tekoa ali i velika ansa. Ovde se raa hristijanizovani jelinstvo.
U istorijskoj retrospektivi koju smo uinili videli smo neuspehe i uspehe hrianstva na ovoj velikoj temi. Mnogi hriani mislioci su prilikom ovog susreta dveju kozmoteorija naginjali potpuno ili delimino na stranu jelinske kozmoteorije. Drugi su,
meutim, preokrenuli opasnost u ansu. Jelini su nastavljali da insistirajui pitaju o
Bitiju sveta, Hrista i Boga; ali i ljudi Biblije time to su uzvodili bitije sveta slobodi i
prosuivali o postojanju sveta kriterijumom istorije i eshatona. I tako je nastalo udo.
Prvi put u istoriji jelinstvo je nauilo da poistoveuje bitije sa slobodom i sa praksom i
da ini lini odnos i ljubav ne rezultatom bia nego istovetnim sa njim. Istovremeno
je i sav svet nauio da dve kulture koje su se vekovima meusobno borile, istono-sirijska i jelinska a koje su bile prinuene da ive pod istim krovom jelinistike i rimske
stvarnosti istorije, sad su mogle da slobodno i kao rezulatat jednog dubokog unutarnjeg sintetizujueg procesa ive kao jedan ovek. "Nema vie Jelina ni Judeja", to je
Pavle propovedao nije bilo lako da postane istorijska stvarnost. To je znailo jednu
najdublju promenu istorije iji su tvorci bili jelinski Oci. Tako je stvaralaki susret jelinstva i hrianstva u linostima prvih Otaca Crkve odluio definitivno i plodotvorno
putanju ne samo jelinske nego i svetske istorije.
Period koji smo pokrili u ovom tomu jednostavno predstavlja utemeljenje te nove istorijske stvarnosti, koju je za istoriju stvorio susret jelinstva i hrianstva. NJeno
zaokruenje ostvaruje se u vremenima koja e biti ispitana u tomu koji sledi.

Biografija mitropolita Jovana (Zizulasa)

Mitropolit pergamski G. Jovan Zizulas, akademik i profesor, roen je 1931. g. u
selu Katafigio kod Kozine u Severnoj Jeladi. Teologiju je studirao u Solunu i Atini,
zatim u Boseu (vajcarska) i na univertizetima u Harvardu, Bostonu, NJujorku i Vaingtonu. Godine 1966. na Teolokom fakultetu u Atini odbranio je retko originalni

599

rad: Jedinstvo Crkve u Sv. Evharistiji i u Eiiskopu u prva tri veka Hrianstva. Predavao
je teologiju na Svetovladimirskoj Duhovnoj akademiji u NJujorku, i Teolokom fakultetu asnog Krsta u Bontonu. Godine 1970. izabran je za profesora patristike teologije na univerzitetima u Edinburgu i Glazgovu u kotskoj, a potom po pozivu prelazi na Univerzitet u Solunu gde je do nedavno predavao Dogmatiku. Istovremeno je
profesor na Kings kolexu u Londonu. Juna meseca 1986. g. izabran je za mitropolita
Pergamskog (Mala Azija) Vaseljenska patrijarija. Za lana Jeladske Akademije izabran je 1993.g., iji je Predsednik od januara 2002.g. Upravnik je Kancelarije Vaseljenske Patrijarije u Atini. Do sada je uestvovao na mnogobrojnim teolokim i filosofskim skupovima i simposionima irom sveta. Sarauje sa "Britanskim drutvom za
teoloke studije" u Londonu, sa "Meunarodnom akademijom za religijske nauke" u
Briselu i brojnim drugim naunim ustanovama irom Evrope i Amerike. Veoma je zapaen njegov doprinos ekumenskom dijalogu izmeu Istoka i Zapada. NJegovi radovi
iz evharistijske eklisiologije i antropologije prevedeni su na mnoge svetske jezike i danas u svetu uiva ugled jednog od najznaajnijih pravoslavnih teologa i filosofa. Poasni je doktor nekoliko evropskih univerziteta. Bogoslovski fakultet Srpske pravoslavne
crkve u Beogradu mu je 21. maja 1991. g. dodelio titulu poasnog doktora bogoslovskih nauka i to je prvi pravoslavni fakultet koji mu dodeljuje ovo zvanje.

600

Pitanja u vezi sa ujednaavanjem terminologije

bitije (to einai) bie
bie (to on) bie
teologija bogoslovlje
hristocentrinog Hristo...
pnevmatologija Pnevma...
hrianstvo Hrianstvo
Sveti Oci sveti oci
Sveta Evharistija sveta evharistija
jelinski grki
linostnost linosnost
zajedniarenje zajednienje
drugost drugaijost razliitost, osobenost
patristiki svetootaki
Drugost drugaijost
grki jelinski, Grci Jelini
platonski platonovski platonistiki
aristotelski aristotelovski
3. vek III vek
Rim. Rm.

prema sinodskom

1Kor. 1.Kor. IKor.

izdanju

601