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I. Introduccin.......................................................................................................................3
1. Rasgos biogrficos...........................................................................................................3
2. Los escritos de Aristteles..................................................................................................4
3. Visin de conjunto del pensamiento aristotlico.....................................................................5
4. Aristteles y Platn..........................................................................................................8
a) La inmanencia de los universales.....................................................................................8
b) Diferencias de mtodo y de intereses................................................................................9
II. La Lgica.......................................................................................................................10
1. Estructura y contenido de los libros del rganon.................................................................10
2. El conocimiento de los principios: la induccin....................................................................12
a) Los predicables..........................................................................................................13
b) La ciencia.................................................................................................................14
c) La clasificacin de las ciencias......................................................................................15
III. La fsica........................................................................................................................17
1. La composicin hilemrfica.............................................................................................18
2. Sustancia y accidentes.....................................................................................................19
3. El cambio o movimiento..................................................................................................20
4. El espacio, el lugar y el tiempo..........................................................................................21
5. Del cielo.......................................................................................................................23
6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos.....................................................................24
IV. La Metafsica..................................................................................................................25
1. Concepto y caractersticas...............................................................................................25
2. La unidad de la metafsica...............................................................................................27
3. El principio de no contradiccin.......................................................................................28
4. Los sentidos del ser........................................................................................................29
a) Ser como sustancia y ser como accidente: las categoras.....................................................29
c) Fsica y psicologa.......................................................................................................66
d) Metafsica.................................................................................................................67
e) tica y Poltica...........................................................................................................68
f) Potica y Retrica.......................................................................................................69
Cmo citar esta voz?...........................................................................................................69
I. Introduccin
1. Rasgos biogrficos
Aristteles naci en Estagira, colonia griega de la Calcidia, el ao 384 a.C. Hijo de Nicmaco,
mdico del rey de Macedonia Amintas III, que fue el abuelo de Alejandro Magno. Su madre
Festis era originaria de Calcis, en la isla Eubea, en donde Aristteles, como veremos, transcurrir
sus ltimos das de su vida. La fuente principal de informacin sobre la vida de Aristteles es
Digenes Laercio [Vida de Filsofos ilustres, Libro V, 1-17]. Hurfano desde nio, fue confiado
a los cuidados de un anciano pariente, Prxeno, con quien vivir hasta los 17 aos. Al llegar a
esa edad eligieron la Academia como el mejor lugar para continuar su formacin, y all
permanecer durante los siguientes veinte aos, hasta la muerte de Platn.
El ambiente de la Academia y la personalidad de Platn influyeron profundamente en Aristteles.
La Academia no era una escuela en la que solamente se enseaba el pensamiento de su fundador,
sino un lugar de investigacin cientfica y discusin filosfica. Probablemente antes de poder
tomar parte en tales discusiones, los ms jvenes deban seguir un exigente programa de
estudios, ms o menos cercano al propuesto por Platn en la Repblica: gimnasia, msica,
matemticas y geometra, como preparacin a la filosofa, a la dialctica.
A los aos de estudio en la Academia pertenecen las primeras obras que nos han llegado de
Aristteles: el Grillo o Sobre la retrica, en la que Aristteles defiende el modo platnico de
concebir la educacin, y en el fondo la filosofa, frente al modelo seguido por Iscrates, y Sobre
las ideas, donde manifiesta su desacuerdo con la doctrina platnica de las Ideas. Estas primeras
obras muestran un Aristteles interesado por las cuestiones filosficas discutidas en la escuela,
sobre todo la doctrina central de su maestro, las Ideas. El clima de discusin y debate de la
Academia se refleja tanto en algunos dilogos del mismo Platn, sobre todo el Parmnides, como
en las versiones propuestas de tal doctrina por otros acadmicos: Eudoxo, Espeusipo y
Jencrates. Parece por tanto claro que ya en estos aos Aristteles comenz a elaborar una propia
visin de la realidad que posteriormente ir profundizando y perfilando.
A la muerte de Platn, el 347, su sobrino Espeusipo tomar las riendas de la Academia y
Aristteles, ya sea por discrepancias doctrinales con l o por otros motivos, iniciar un periodo
de viajes que durar hasta el 335, ao en que retorna a Atenas.
La primera etapa de sus viajes fue Aso, en donde Aristteles ense filosofa, entre otros, a
Teofrasto, que ser su discpulo ms importante y su sucesor en la escuela que fundar. De Aso
Aristteles se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, en donde permaneci dos aos, hasta el
342 cuando fue llamado por Felipe II, rey de Macedonia, para que se hiciera cargo de la
educacin de su hijo, Alejandro. Del influjo de Aristteles sobre su discpulo no se conservan
muchos datos; s parece cierto que la relacin entre ellos fue buena, aunque no es fcil adivinar
alguna influencia del ideal poltico de Aristteles en el imperio construido por Alejandro Magno.
Aristteles se haba casado con Pitias, pariente del tirano de Atarneo, de la que tuvo una hija
llamada como su madre. A la muerte de su mujer, Aristteles se cas con Herpilis, anteriormente
sierva suya; de ella tuvo un hijo, Nicmaco.
Cuando Alejandro subi al trono, el 340, Aristteles regres a Estagira y el 335 a Atenas. En
Atenas Aristteles fund una nueva escuela en unos edificios cercanos a un templo dedicado a
Apolo Licio, de donde procede su nombre Liceo; adems, como Aristteles daba sus lecciones
paseando por los jardines de esos edificios, la escuela fue tambin llamada Peripato ( =
paseo) y peripatticos sus discpulos. El Liceo alcanz rpidamente grande prestigio, hasta el
punto de eclipsar a la Academia. El ideal pedaggico de Aristteles no era otro, sin embargo, que
el aprendido en la Academia, esto es una instruccin enciclopdica, pero orientada por el espritu
filosfico y cientfico de Aristteles, que no comparta la tendencia platnica a unificar todo
saber en uno solo.
A la muerte de Alejandro Magno, el 323, se desencaden en Atenas una revuelta contra
Macedonia y Aristteles, dejado el Liceo en manos de Teofrasto, huy a una antigua propiedad
de su madre, en la isla Eubea, en donde muri el ao siguiente a la edad de 62 aos.
En su testamento Aristteles manifiesta su profunda humanidad, ocupndose del futuro de su
mujer, de sus hijos y de sus siervos, as como su religiosidad, encargando honrar en su nombre a
los dioses Zeus y Atenea.
considerada por casi todos los intrpretes no autntica, y Poltica. Por ltimo hay que sealar la
Potica y la Retrica. Entre las obras dedicadas a las ciencias naturales, se pueden recordar: La
historia de los animales, Las partes de los animales, La generacin de los animales, La
locomocin de los animales y El movimiento de los animales, obras que interesan ms a la
historia de la ciencia que a la de la filosofa.
La disposicin de las obras de Aristteles en un corpus parece responder ms a la visin estoica
de la filosofa, propia de Andrnico, que no a las intenciones de Aristteles. Andrnico era un
gramtico y filsofo romano que tuvo acceso a las obras de Aristteles cuando, el ao 84 a.C.,
Sila transport a Roma el material encontrado en Atenas. Con gran probabilidad Andrnico fue
quien en muchos casos reuni, dio un ttulo y orden los escritos de Aristteles hasta constituir
un corpus, es decir un conjunto de obras pretendidamente sistemtico, en las que unas se
subordinan a otras. La misma consideracin de las obras lgicas, no como un saber
independiente sino como un instrumento (), que permite el acceso a un saber posterior, la
fsica, para concluir despus en la tica, responde a la concepcin estoica de la filosofa. Esto no
significa, sin embargo, que los diversos tratados escritos por Aristteles no guarden relacin
entre s, ni que su pensamiento metafsico sea en muchos casos la clave para comprender su
visin de la realidad.
El modo habitual de citar las obras de Aristteles es el establecido por I. Bekker en su edicin de
1831: ttulo de la obra, cuando sea el caso nmero del libro y del captulo, pgina, columna a
b y lneas, hasta un mximo de 44 (p. ej. Metafsica, I, 1, 980 a 21 - 981 b 25). Siendo continua
la numeracin de las pginas, en rigor no seran necesarios todos esos datos para encontrar
cualquier texto en sus obras; bastara con sealar la pgina, la columna y la lnea.
La cuestin de la ordenacin cronolgica de las obras de Aristteles, en conexin con el
problema de la gnesis de su pensamiento, ha preocupado a los historiadores del siglo pasado. Si
bien stos han conseguido dar un notable impulso al estudio de la filosofa aristotlica, no han
podido llegar a conclusiones definitivas en este tema.
En lneas generales, se puede decir que las obras exotricas pertenecen a los aos en que
Aristteles permanece en la Academia (366-347). En estos escritos, el estilo y tambin en gran
parte la doctrina hacen pensar en un marcado influjo platnico. Por el contrario, los escritos
esotricos, destinados a la actividad didctica, de gran densidad doctrinal, con un estilo muchas
veces rido y posiblemente corregidos con el paso del tiempo por el mismo Aristteles, no
permiten establecer una cronologa precisa y libre de problemas. Por esta razn, en la exposicin
de su pensamiento no seguiremos ningn hipottico esquema cronolgico, sino que, siguiendo a
Aristteles, distinguiremos los diversos sectores ciencias de que se ocupa su filosofa.
intrpretes mantiene hoy una posicin ms equilibrada, que sin negar la evolucin del
pensamiento aristotlico y la distinta datacin de sus tratados, considera que su filosofa encierra
una fuerte unidad, que no es sin embargo la del sistema, en el que cada parte de la filosofa, cada
obra, encaja y se armoniza perfectamente con las dems. La unidad del pensamiento aristotlico
es ms bien dinmica, abierta, constituida por saberes diversos que gozan de su propia autonoma
y estn a la vez ligados a travs de algunos puntos nucleares, de algunas constantes que, con
variaciones y desarrollos a lo largo de la vida de Aristteles, permanecen sustancialmente
inalteradas.
Exponer la visin de conjunto del pensamiento de Aristteles nos obligar a anticipar algunas
cuestiones que sern posteriormente explicadas. Comenzamos por sealar que Aristteles hered
de Platn el ideal de un saber cientfico necesario, inmutable y cierto, pero que se separ de
su maestro en el modo de concebirlo. La diferencia fundamental reside en que Platn piensa que
la ciencia es posible slo respecto a la realidad suprasensible, reduciendo el conocimiento del
mundo sensible a mera opinin, mientras Aristteles considera que tambin es posible el
conocimiento cientfico de lo sensible; no slo existen la ciencia matemtica y la dialctica,
como entiende Platn, sino que los saberes tericos son por lo menos tres: la fsica, la
matemtica y la filosofa primera o metafsica [Metafsica, VI, 1, 1026 a 18-19].
Como veremos ms adelante, en los Analticos posteriores Aristteles tambin elabor una teora
de la ciencia demostrativa, apta sobre todo para la matemtica, y que es posible aplicar a otras
ciencias, pero con grandes dificultades. Para Aristteles la razn es capaz no slo de argumentar
demostrativamente, sino tambin de hacerlo de un modo ms flexible, adaptndose a los diversos
objetos de estudio para alcanzar el grado de necesidad y de precisin proporcionado a la
naturaleza del objeto estudiado. Esta mayor flexibilidad de la razn es el reflejo subjetivo de una
visin de la realidad menos rgida que la de su maestro [Berti 1989].
Algunos textos de Aristteles manifiestan su visin del saber y de sus distinciones. Es bien
conocida la reconstruccin que hace en el libro primero de la Metafsica de los modos diversos
de conocer y de saber, partiendo de la percepcin sensible hasta llegar a la constitucin del arte y
de la ciencia [Metafsica, I, 1, 980 a 21-981 b 25]. A su vez en la Metafsica seala la distincin
entre el saber terico, prctico y productivo de la que trata tambin en la tica a Nicmaco
[VI, 3-4], la superioridad del primero sobre los dems y su aparicin slo despus de haber
sido satisfechas las necesidades ms urgentes de la vida [Metafsica, VI, 1, 1025 b 25; I, 2, 982 b
11-27]. Aristteles se ocup de muchos de estos saberes sin pretender, sin embargo, articularlos
perfectamente. No hay duda de que para Aristteles el saber ms excelente es el terico, y el ms
elevado entre ellos la sabidura o filosofa primera, si bien su superioridad no es concebida al
modo platnico.
El presupuesto de fondo de la distincin aristotlica de los saberes es una visin de la realidad no
dividida, como en Platn, en realidad sensible y suprasensible, y no unificada segn la unidad del
gnero. Para Aristteles el ser, la realidad, es originariamente diversa y no resulta posible
reconducirla a la unidad de un primer gnero. Anlogamente, los saberes son distintos, sin
posibilidad de establecer uno primero del que los dems dependan como las especies dependen
del gnero. Para Platn la dialctica, la filosofa, conduce al conocimiento de los principios de la
realidad, el Bien o el Uno y la Dada, y tal conocimiento comprende y funda todos los dems.
la necesidad de que las artes sean orientadas por un saber distinto y superior, arquitectnico, que
permita dirigirlas al bien del hombre, pues ellas mismas carecen de la capacidad de asegurar su
recto uso. En definitiva, para Aristteles el mbito del hacer y del obrar tiene caractersticas
propias que impiden un conocimiento semejante al del saber terico.
Para Aristteles existiran, por tanto, dos grandes mbitos del saber que constituyen los dos
principales ncleos de su pensamiento: el terico y el prctico [Bods 2002]. Dos polos no
estrictamente paralelos, ni completamente autnomos. La sabidura () pretende conocer los
principios, las causas primeras de todo aquello que es; la poltica, en cambio, busca conocer los
principios universales del obrar. Son principios diversos: ni el conocimiento terico lleva al
conocimiento prctico, ni ste ltimo puede ser entendido como la simple aplicacin a la vida del
saber terico. Y, sin embargo, Aristteles, si bien no explica con claridad la relacin entre estos
dos mbitos, tampoco excluye el recproco influjo del uno en el otro.
Aristteles, como se ha visto, se disocia en buena medida de las enseanzas de su maestro, pero
sin renunciar a algunas de sus profundas convicciones. Comprender las relaciones entre ambos,
tarea de la que ahora nos ocuparemos, nos ayudar a entender mejor la originalidad de la
filosofa aristotlica, as como a reconocer que, en ltima instancia, sin una comprensin
profunda de la doctrina de Platn, y de los problemas que suscitaba, la suya no habra sido
posible.
4. Aristteles y Platn
Con el fin de completar la visin de conjunto del pensamiento aristotlico, puede ser til precisar
un poco ms su posicin con respecto a la filosofa platnica [Reale 2004: 4, 21-34]. Con
frecuencia se presenta a Aristteles subrayando su oposicin a las enseanzas de Platn y, en
efecto, el Estagirita, como se ha dicho, critic y neg la doctrina de las Ideas; sin embargo, con
ello no pretendi negar la existencia de realidades diversas de lo sensible, sino quiso ms bien
demostrar que la realidad trascendente era distinta de como Platn la pensaba.
universal, y el universal no puede ser sustancia, pues para el Estagirita la sustancia es en primer
lugar individual.
Esta transformacin de las Ideas en fundamento inteligible de todo lo sensible no implica, sin
embargo, renunciar a toda forma de trascendencia; tambin para Aristteles existe un principio
trascendente que es causa de lo sensible, y tal principio es Dios, el Motor inmvil, principio ya
no slo inteligible, como las Ideas, sino inteligente.
Junto a la forma, que Aristteles entiende como acto, coloca otro principio de la realidad
sensible: la materia, que se comporta respecto de aquella como potencia. As puede Aristteles
salvar la realidad de lo sensible, negando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el
principio platnico de la primaca de la forma sobre la materia y, ms en general, el primado del
acto sobre la potencia.
Esto lleva a pensar que para Aristteles la forma no constituye ni el nico ni el ms radical modo
de ser y, por tanto, el primer principio trascendente, Dios, ms que como forma primera es
entendido como acto puro. De modo sinttico, podra decirse que si para Platn el ser es
principalmente consistencia, identidad, idea, Aristteles, considerando la forma como principio
constitutivo de toda realidad sensible, entiende el ser sobre todo como subsistencia, como acto.
Aristteles, por tanto, ms que oponerse al platonismo, lo corrige y desarrolla; su filosofa slo
se comprende desde el platonismo y, aunque en ella haya mucho de personal, de distinto e
incluso de aparentemente opuesto al espritu de su maestro, siempre permanece en el trasfondo la
doctrina que por veinte aos aprendi y discuti en la Academia.
hacer perder de vista que la tendencia de fondo del pensamiento de uno y del otro es, en cierto
sentido, la opuesta; es decir, mientras la filosofa de Platn tiende a la unidad del sistema, a
constituirse en conocimiento sinttico y unitario que reconduce a s todo otro saber, el
pensamiento de Aristteles, sin negar la superioridad de una ciencia la filosofa primera
sobre las otras, pretende respetar y proteger la autonoma y la peculiaridad de los dems saberes,
resultando por este motivo menos sistemtico y ms abierto a desarrollos ulteriores que la
propuesta platnica.
Estas divergencias, algunas ms superficiales que otras, han ayudado, sin duda, a exagerar las
divergencias entre maestro y discpulo, hasta hacer de ellos dos pensadores opuestos.
Pasamos ahora a la exposicin del pensamiento de Aristteles. Lo haremos siguiendo el orden en
que habitualmente se lo presenta lgica, fsica y metafsica, tica-poltica, potica y retrica
sin que esto implique una sucesin progresiva de estos saberes, tal como la tradicin estableca.
II. La Lgica
1. Estructura y contenido de los libros del rganon
La dificultad de encontrar un lugar en la clasificacin aristotlica de las ciencias a los tratados
que componen el rganon, probablemente llev al recopilador de las obras de Aristteles a
agruparlas bajo ese nombre, interpretando de este modo la naturaleza del saber que en ellos se
expone: los instrumentos y medios necesarios para llevar a cabo cualquier quehacer cientfico.
Aristteles us el trmino lgica en un sentido general y reserv el de Analtica para referirse a
un saber en cierta medida previo, propedutico [Metafsica, IV, 3, 1005 b 3], que se ocupaba de
lo que hoy designaramos como lgica formal y teora de la ciencia. El trmino lgica para
designar este saber propedutico comenz a difundirse en tiempos de Cicern y su significado
era semejante al de dialctica. Se considera que fue Alejandro de Afrodisia (200 d.C.) quien
emple por primera vez el nombre de lgica en su sentido actual.
Aristteles conserv el concepto de ciencia que hered de Platn. El conocimiento cientfico ha
de ser estable, pues se trata de un conocimiento universal, fijo y necesario. Para los presocrticos
y Platn dicha estabilidad es funcin de sus objetos. Para ellos, no caba la posibilidad de ciencia
respecto de las realidades contingentes del mundo sensible. La ciencia slo poda versar sobre las
realidades eternas e inmutables. Aristteles hace entrar en del campo de la ciencia a las
sustancias materiales del mundo sensible. Tales sustancias no son necesarias, pueden ser y no ser,
estn sujetas al cambio, y, sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ellas puede ser
universal y necesario, cientfico.
Platn seala que la dialctica es el modo en el que el intelecto humano puede conocer el mundo
de las Ideas y as alcanzar la ciencia. Para Aristteles la Analtica es la que establece el modo de
proceder del pensamiento humano en la actividad cientfica. Lo que Aristteles se propone con
su estudio es mostrar cmo procede el pensamiento humano, cul es la estructura del
razonamiento, cmo son posibles las demostraciones y sobre qu objetos pueden versar.
e) Este tratado se complementa en cierto modo con el quinto, los Tpicos. En l se propone otra
cuestin metodolgica, el estudio de la dialctica, precedentemente usada por Zenn de Elea y
elevada por Platn a principal mtodo filosfico. Aristteles, continuando en parte la tradicin
anterior, entiende la dialctica como el arte que permite obtener lo que hay de verdadero en las
conversaciones corrientes, es decir como el mtodo de argumentar a partir de opiniones, no
desde premisas necesariamente vlidas. En este tratado Aristteles hace un detallado estudio de
los predicables.
El propsito de este estudio es encontrar un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre
todo problema que se nos proponga, a partir de opiniones notables, y gracias al cual, si nosotros
mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. [] Hay demostracin
cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento
se origina a partir de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialctico el razonamiento
construido a partir de opiniones notables () [Tpicos, I, 1, 100 a 19-30].
f) El ltimo tratado, Argumentaciones sofsticas, se ocupa de los falsos silogismos o
razonamientos viciosos.
Aristteles describe con detalle el itinerario inductivo que tiene por trmino la adquisicin de los
principios: es un proceso que asciende de las sensaciones a los recuerdos e imgenes, y que
culmina en la formulacin de proposiciones universales ciertas. La induccin en Aristteles no es
un raciocinio ni tampoco tiene el sentido moderno de experimentacin: es ms bien una
intuicin intelectual () realizada sobre la base de una experiencia compleja y repetida,
donde entran en juego todas las potencias sensitivas.
Ninguna forma de saber es ms exacta que el conocimiento intuitivo de los principios. Ya que
los principios son ms cognoscibles que aquello que viene probado desde ellos, y todo el saber,
adems, se basa sobre los fundamentos, no se puede dar de los principios ninguna ciencia
mediante demostracin. Y ya que slo la razn intuitiva puede conocer la verdad mejor que la
ciencia demostrativa (deductiva), los principios deben entrar en el campo del conocimiento
intuitivo [Analticos posteriores, 100 b 8-12].
Es cierto sin embargo que para Aristteles, el conocimiento de los principios universales supone
un cierto razonamiento en cuanto que para adquirirlo se deben confrontar diversas percepciones
[Wieland 1993, Irwin 1988]. Es decir, la razn concibe, a partir de diversos datos concretos, un
principio universal.
a) Los predicables
En el libro primero de los Tpicos se trata particularmente de los conceptos universales. stos se
obtienen por abstraccin de muchos casos particulares, separando la forma comn a muchas
cosas, por ejemplo, de muchos hombres se abstrae la forma hombre. El universal para Aristteles
es ante todo un concepto que puede ser atribuido a muchos singulares: las ideas generales como
hombre, msico, blanco, son tales porque corresponden a muchos singulares; en ellos son en
el orden real y contra la tesis platnica de que subsistiran aisladamente y de ellos se predican,
lo cual es una consecuencia lingstica de su ser en muchos.
Aristteles analiza los diversos modos en que el universal puede referirse a las cosas. Esos
modos son los predicables. El predicado de cualquier proposicin o es convertible con el sujeto o
no lo es. Si es convertible y expresa la esencia del sujeto, tenemos la definicin. sta se obtiene
mediante la determinacin de la diferencia propia del trmino que se ha de definir y que, en
ltima instancia, debe coincidir en extensin con dicho trmino p. ej., el hombre es animal
racional. Si siendo convertible con el sujeto no expresa la esencia, esto es, si se refiere a un
aspecto exclusivo pero parcial del sujeto, tenemos una propiedad p. ej., el hombre es
risible. Si el predicado no puede convertirse con el sujeto, puede ser o bien un elemento de la
definicin, y esto es el gnero del sujeto p. ej., animal respecto de hombre, o bien no
serlo, y en ese caso tenemos un accidente (lgico) p. ej., que el hombre sea blanco o
negro. sta es la clasificacin aristotlica de los predicables [Tpicos, I, 8, 103 b 3-19], que
ms tarde Porfirio modificar estableciendo la especie como un quinto predicable y sustituyendo
la definicin por la diferencia especfica.
Los predicables en Aristteles son diversos modos de acercamiento de la mente a la realidad; en
efecto, la mente distingue la sustancia singular aquello que no es en otra cosa ni se predica de
otra cosa de todo lo que se predica de ella, a la vez que reconoce y es capaz de regular tal
predicacin segn modalidades diversas de pertenencia del predicado a la cosa, a la sustancia.
Con la teora de los predicables el Estagirita se opone al platonismo, que otorgaba subsistencia a
lo universal a los gneros y a las especies. Aristteles, en cambio, los sita en el plano
lgico. Los gneros supremos las categoras en s mismos no son sustancias, sino
simplemente gneros: su realidad consiste en su realizacin en el singular. La pieza clave de la
lgica aristotlica es la primaca del singular.
En este sentido, es importante no confundir predicables y predicamentos, porque los predicables
no son sustancias ni entes reales, sino modos de predicar o referir un universal a la realidad,
segn un mayor o menor acercamiento a lo especfico e individual. En cambio, los
predicamentos son modos de ser dados en la realidad, es decir, sustancias y accidentes.
De ah la distincin aristotlica entre sustancia primera y segunda. La sustancia segunda es un
universal que contiene la esencia o naturaleza de una pluralidad de individuos que comparten la
misma forma y, por tanto, es predicable de todos ellos; por ejemplo, el hombre se predica de
Juan, Pedro, etc. La sustancia segunda se expresa en la definicin. En cambio, la sustancia
primera es singular y concreta, un ente real, de la cual todo se predica sin que ella se predique de
nadie; por ejemplo, Juan no puede predicarse de Pedro ni de Andrs; pero de Juan puede decirse
que es hombre, que es alto, etc. sta es la verdadera sustancia en la doctrina aristotlica.
b) La ciencia
Para Aristteles, la ciencia () es el conocimiento cierto por las causas. Al modo
platnico, Aristteles distingue la ciencia de la opinin; esta ltima consiste en proposiciones
probables y discutibles, no as la ciencia. El conocer cientfico exige saber con toda certeza cmo
y por qu es una cosa, y eso implica remontarse a sus causas necesarias. Es un saber mediato,
elaborado, que parte de principios inmediatos, necesarios y universales, esto es, evidentes e
indemostrables, comunes a todo saber, y de los principios especficos de ese determinado mbito
del saber; tambin estos ltimos son apodcticos, esto es, incondicionalmente ciertos y no
demostrables dentro de la ciencia especfica.
Consideramos tener ciencia sobre algo [] cuando creemos conocer la causa en virtud de la
cual es la cosa, que ella es efectivamente causa de aquella cosa y que no es posible que fuera de
modo distinto de como es []. En consecuencia, es imposible que aquello de lo que hay ciencia
en sentido propio sea diversamente de como es en realidad. Ahora, si hay algn otro modo
distinto de tener ciencia (conocimiento intuitivo de los principios) lo diremos enseguida; por el
momento decimos que tener ciencia es lo que hemos dicho (conocer la causa), es necesario que
la ciencia demostrativa proceda de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas,
anteriores y causa de las conclusiones. De tal modo en efecto los principios pertenecen tambin a
lo demostrado. El silogismo en efecto subsiste tambin sin estas condiciones, mientras la
demostracin no puede subsistir sin ellas, ya que no producira ciencia [Analticos posteriores,
I, 2, 71 b 9-25].
Aristteles distingui las ciencias en tres grandes ramas: las ciencias especulativas o tericas
() son las que buscan el saber por s mismo; la ciencia prctica (), que
persigue el saber en funcin de la conducta, del perfeccionamiento moral, y las ciencias poiticas
o productivas (), que buscan el saber para hacer cosas, para producir determinados
objetos. Las ms altas en dignidad y valor para Aristteles son las ciencias especulativas: la
fsica, las matemticas y la metafsica.
La distincin entre estas tres ciencias especulativas la establece Aristteles teniendo en cuenta su
objeto propio y el modo como la inteligencia lo considera. Por un lado, estas ciencias difieren
por la extensin de su objeto. Como veremos, la metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente
y, como tal, incluye en su objeto toda la realidad: es una ciencia universal, mientras que la fsica
y la matemtica se ocupan slo de aspectos parciales de la realidad, esto es, de los seres sensibles
y de las realidades matemticas respectivamente [Metafsica, VI, 1].
Por otra parte, para Aristteles todo conocimiento intelectual es abstracto, porque opera con
universales, dejando de lado los casos individuales, que son objeto del conocer sensible. Por
consiguiente, las ciencias tericas se distinguirn segn las modalidades de la abstraccin.
a) La fsica trata de la sustancia sometida al movimiento, esto es, de los seres sensibles en cuanto
sensibles. La fsica estudia su naturaleza en s misma, sin separarla de la materia. Aqu la
inteligencia prescinde de los caracteres concretos de la materia, pero no de la materia misma. Es
propio de la fsica tratar, por ejemplo, de los animales, el perro, el caballo, y no slo de este
caballo individual. Los conceptos fsicos dejan de lado lo individual, pero no lo sensible: se
estudia lo sensible en general.
Tambin la fsica es una ciencia que versa sobre cierto gnero de entes, pues trata de aquella
sustancia que tiene en s misma el principio del movimiento y del reposo []. La fsica ser una
ciencia especulativa, pero especulativa acerca del gnero de entes capaz de moverse, y acerca de
la sustancia entendida segn la forma, pero prevalentemente considerada como no separable de
la materia [Metafsica, VI, 1, 1025 b 18-28].
b) Entre las diversas propiedades de las cosas sensibles, una de ellas es la cantidad. Las
matemticas consideran las cosas precisamente bajo este aspecto, es decir, se centra en el estudio
de las dimensiones y el nmero de las cosas prescindiendo de todo lo dems. Su abstraccin es
peculiar: la matemtica deja de lado los aspectos sensibles por ejemplo, una curva no tiene
color, peso, etc., pero estudia realidades que son en lo sensible la curva no subsiste sino en
objetos curvos; analiza objetos que son en lo sensible, pero los entiende por abstraccin fuera
de lo sensible.
Los objetos de esta ciencia los entes matemticos en cuanto entes abstractos son inmviles y
no subsisten.
[L]as proposiciones universales de las matemticas no se refieren a entes separados y existentes
aparte de las magnitudes y de los nmeros, sino que se refieren precisamente a stos, pero no
considerados como tales, es decir, como capaces de tener magnitud o ser divisibles; por tanto, es
evidente que podr haber tambin razonamientos y demostraciones que se refieran a las
III. La fsica
En su clasificacin de las ciencia tericas, antes apuntada, Aristteles determina que el objeto de
la fsica son aquellas realidades caracterizadas por el movimiento del que ellas mismas son su
causa, es decir, las sustancias materiales, que van desde los entes corpreos ms simples hasta los
astros y el cielo. A cada uno de estos gneros de realidad le corresponde un movimiento propio
que Aristteles estudia en los diversos tratados de filosofa de la naturaleza. Es, sin embargo, en
los libros de la Fsica donde afronta las cuestiones previas y ms generales: en los dos primeros
las primeras causas y principios de la naturaleza, y en los seis restantes el movimiento en cuanto
tal.
El modo de proceder en esta investigacin lo seala el mismo Aristteles al inicio del tratado:
La marcha natural es ir de las cosas que son para nosotros ms conocidas y claras, a aquellas
otras que son ms claras y cognoscibles en s [Fsica, I, 1, 184 a 16-18].
Y para Aristteles lo ms evidente es la existencia de una multiplicidad de realidades mviles.
Rechaza de este modo, por irrazonables, las conclusiones a las que llegaban los elatas. Su visin
de la realidad tampoco comparte la propuesta atomista, que entenda el todo como un compuesto
de tomos y de vaco; es ms, el punto de partida aristotlico es de algn modo su opuesto: el
universo y todos sus procesos est marcado por la continuidad. No le parece sensato, por ser
contrario a la experiencia, considerar la unidad del cosmos como una suma de realidades aisladas
e inconexas. Tampoco acepta la visin heracltea, y hasta cierto punto platnica, de una realidad
inestable hasta el extremo de no poder ser cientficamente conocida. La realidad fsica se
caracteriza por la continuidad: la cosas cambian, se trasforman, pero su identidad permanece, del
mismo modo que permanece la unidad y la identidad del cosmos a pesar de su continuo
movimiento.
El movimiento que sobre todo interesa a Aristteles es el movimiento natural, es decir el que
surge de las cosas mismas. La naturaleza es, pues, el primer principio del movimiento, de donde
procede el dinamismo que impulsa y gobierna el devenir de la realidad sensible. Por naturaleza
() Aristteles entiende no tanto el conjunto del mundo material o el cosmos, sino sobre todo
el ncleo ms propio de cada realidad sensible o de un conjunto de ellas piedras, plantas,
animales, astros, de donde proceden y se explican sus procesos naturales: el tender hacia abajo
de una piedra, el desarrollo de una semilla o el giro permanente de los astros.
A diferencia de Platn, que aceptaba con dificultad la consistencia del mundo material y, como
consecuencia, la posibilidad de su conocimiento cientfico, para Aristteles la realidad sensible
tiene consistencia y puede ser cientficamente conocida precisamente porque est dotada de un
ncleo estable y permanente, la naturaleza, que da razn tanto de la identidad como del devenir
de cada cosa [Vigo 2007: 65-70].
1. La composicin hilemrfica
A partir de la observacin de las realidades materiales y de su cambio ms radical su
generacin y corrupcin, y teniendo tambin en cuenta el pensamiento de sus predecesores,
Aristteles elabora una teora para explicar su estructura. Lo que define el cambio sustancial, la
generacin de una nueva sustancia, es la forma () que adquiere una vez terminado el
proceso generativo; la forma es lo que define a cada sustancia en cuanto a su naturaleza [Fsica,
II, 1; Metafsica, VII, 7-9]. Sin embargo, durante el proceso generativo de la nueva sustancia es
necesario suponer la permanencia de un sustrato, un fondo estable y real en el que el cambio se
realiza, pues de otro modo habra que admitir que cada nueva realidad surge de la nada. Tal
sustrato es para Aristteles la materia (). Por ejemplo, en la combustin del carbn, que
genera la ceniza, debe suponerse un sustrato permanente y real que nuestros sentidos no
perciben.
De suerte que, segn se dice, la generacin es imposible si no preexiste algo. As pues, es
evidente que por necesidad preexistir alguna parte; la materia, en efecto, es tal parte, ya que est
presente en la cosa y se hace sta [Metafsica, VII, 7, 1032 b 30-1033 a 1; cfr. Fsica, I, 7, y De
la generacin y la corrupcin, I, 3, 318 a 9].
Segn Aristteles, materia y forma no son sustancias o entes reales, sino principios intrnsecos de
la sustancia, de modo que toda realidad sensible est siempre compuesta y consta precisamente
de materia y forma. Adems, como la materia no puede estar ni un instante sin la forma, no
puede darse corrupcin sin generacin, ni viceversa. Puesto que toda la realidad de la materia y
la forma reside en la constitucin del compuesto o sustancia corprea, se advierte que se trata de
dos principios ntimamente relacionados: la forma estructura la materia, a la vez que la materia
condiciona la existencia concreta de la forma, que desplegar su virtualidad siempre en unin a
la materia. Por tanto, la sustancia material, aun cuando la forma sea su principio determinante,
nunca se identifica completamente con ella, pues queda siempre vinculada a su componente
material. He aqu la primera exposicin del hilemorfismo. Se deber acudir a los libros de la
Metafsica para conocer su formulacin definitiva [Metafsica, VII, 7-9; VIII, 4; XI, 9-12 y XII,
1-4].
Para advertir la originalidad de esta doctrina, se ha de tener en cuenta que, segn Aristteles, la
materia es un principio potencial real, porque es el sustrato o sujeto del cambio y posee aptitud
de ser determinada por una perfeccin actual. De este modo Aristteles se aleja de los
presocrticos, que consideraron la materia como el nico principio de lo corpreo, y de Platn,
que vea en ella una simple privacin. Por otra parte, la forma sustancial es el principio fundante
de la sustancia individual, es decir, el principio actual por excelencia. Inmanente a la sustancia, la
dota de una determinada naturaleza actual. En este sentido, la forma sustancial es el acto o
determinacin actual de la materia y, en consecuencia, es nica para cada sustancia corprea.
Qu es entonces lo que hace uno al hombre, y por qu es una sola cosa y no varias? []. Es,
pues, evidente que los que as proceden los platnicos, de acuerdo con las definiciones y
enunciados que les son habituales, no pueden responder ni solucionar esta dificultad. Pero si se
admite nuestra distincin entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejar de parecer
difcil lo que indagamos []. La dificultad desaparece porque lo uno es materia y lo otro forma
(Ibd., VIII, 6, 1045 a 14-29; cfr. Fsica, II, 1).
En sntesis, la materia es entendida por Aristteles como pura potencia, incorruptible,
indeterminada, pasiva, pero capaz de recibir determinaciones o perfecciones. La forma, como
opuesta y complemento de la materia, es el coprincipio sustancial determinante de sta, que
confiere a la sustancia un determinado modo de ser y la hace inteligible al espritu humano.
Materia y forma, pues, se relacionan entre s como la potencia () y el acto ().
2. Sustancia y accidentes
El anlisis del devenir muestra que los cambios que pueden sobrevenir a la sustancia corprea
tienen esencialmente dos diversos grados de profundidad: el cambio sustancial, que acabamos de
ver, y el cambio accidental [Fsica, V, 1]. Para Aristteles, el cambio sustancial no es un
movimiento en sentido estricto, pues el movimiento requiere un sustrato que conserve durante el
proceso su propia identidad; en la generacin y la corrupcin, sin embargo, la identidad del
sustrato la materia cambia mientras dura el proceso. Por el contrario, en el movimiento
propiamente dicho el sustrato es siempre una sustancia corprea a la que pueden sobrevenirle
algunas modificaciones movimientos que no afectan su identidad. Estas modificaciones son:
1) la alteracin o cambio cualitativo, mediante el cual la sustancia puede adquirir, perder o ver
modificada alguna cualidad, por ejemplo, el color o la temperatura;
2) el crecimiento o la disminucin, tambin llamado cambio cuantitativo, como por ejemplo el
aumento de peso;
3) el movimiento local, de rotacin o traslacin en lnea recta o curva, etc.
Lo que importa subrayar en estos casos es que la sustancia en cuanto tal se comporta como sujeto
o sustrato de esas modificaciones; es decir, adquiere o pierde una perfeccin sin transformarse en
otra sustancia. Estas perfecciones que varan se denominan accidentes o actos formales
accidentales.
Si pues las categoras se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relacin, cantidad, accin
y pasin, debe haber tres movimientos, el de la cualidad, el de la cantidad y aquel que es segn el
lugar [Fsica, V, 1, 225 b 5-9; cfr. Metafsica, XI, 11).
El precedente anlisis muestra que en la naturaleza hay una multitud de sustancias individuales
que subsisten por s solas o de modo independiente y que estn compuestas de dos principios:
materia y forma sustancial. Adems existen los accidentes, que no son aparte, sino
exclusivamente en la sustancia.
3. El cambio o movimiento
Si bien Aristteles distingue el cambio () del movimiento (), con frecuencia usa
este ltimo trmino para referirse de modo general a todo cambio. Cuando Aristteles estudia la
naturaleza del movimiento, tomado en su sentido genrico, subraya su dimensin a la vez
procesual y real.
Segn Aristteles, todo movimiento es algo imperfecto, porque no tiene condicin de fin; al
contrario, es siempre para un fin, que es la forma definitiva.
Y la causa de que el movimiento parezca ser cosa indeterminada es que no puede ser incluido ni
en la potencia de los entes ni en su actualizacin []. Y por eso es difcil comprender qu es el
movimiento [Metafsica, IX, 9, 1066 a 17-23].
En este sentido, el cambio es siempre un acto imperfecto, que jams alcanzar la perfeccin,
porque esto puede suceder slo una vez que el movimiento cesa, cuando el proceso ha finalizado
y ya no hay movimiento. Pero Aristteles no deja de darnos otra definicin ms completa: un
cuerpo apto para el cambio (potencia pasiva) se mueve (est en acto de moverse) en cuanto que
es potencia para tal cambio, no en cuanto que es ya acto. Es decir, el movimiento es algo real, un
acto, pero que no debe ser confundido con la realidad que la cosa ya posee, con lo que la cosa es,
aunque presuponga tal realidad. El movimiento expresa esa dimensin dinmica de la realidad de
las cosas, que la teora hilemrfica no puede captar. De ah la definicin que se ha hecho clsica:
acto imperfecto (entre la potencia y el acto) de lo que est en potencia en tanto est en
potencia [Fsica, III, 1, 201 a 10-11].
Los principios o causas del movimiento son el objeto del libro segundo de la Fsica, a saber:
1) el sujeto del cambio o materia;
2) el acto imperfecto del mismo cambiar, o movimiento;
3) la causa motriz, puesto que todo lo que se mueve es movido por otro;
4) el fin o direccin en que se realiza el cambio.
Aristteles enuncia tambin una de las leyes bsicas del movimiento: para que el movimiento o
cambio sea posible, se requiere que haya proporcin entre el motor y su potencia o capacidad
activa, y el mvil y su potencia pasiva o material de ser movido [Fsica, II, 1). Estos principios y
leyes reciben una ulterior profundizacin al estudiar las causas.
El lmite del cuerpo continente, en cuanto que es contiguo al contenido [Fsica, IV, 4, 212 a 67].
En consecuencia, el lugar es la medida exacta de la extensin de los cuerpos fsicos.
La definicin que Aristteles da del tiempo la medida del movimiento segn el antes y el
despus [Fsica, IV, 11, 219 b 1] manifiesta la estrecha relacin que guarda con el
movimiento; el tiempo se distingue del movimiento, pero implica el movimiento:
La existencia del tiempo no es posible sin la del cambio; de hecho, cuando no cambia nada en
nuestro nimo o no advertimos que algo cambie, nos parece que el tiempo no transcurre [Fsica,
IV, 11, 218 b 21-23].
Y si el movimiento local es entendido como un proceso caracterizado por la continuidad, algo
semejante le sucede al tiempo; el continuo dimensional implicado en el movimiento local marca
tambin la continuidad del tiempo. De hecho, conocemos el tiempo cuando percibimos el antes y
el despus del movimiento.
Como realidad fluyente, el tiempo es real en la naturaleza. Sin embargo, su medicin en
abstracto implica la actividad discursiva de la inteligencia, que puede captar el tiempo como un
todo y distinguir sus partes.
Pero la cuestin ms difcil de saber es si sin el alma el tiempo existe o no, pues si no puede
haber nadie que numere, no habr nada numerable, y en consecuencia no habr nmero; pues el
nmero es o lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si nadie puede por naturaleza contar
sino el alma, y en el alma la inteligencia, no puede haber tiempo sin alma, salvo para aquello que
es el sujeto del tiempo, como si por ejemplo se dijera que el movimiento no puede ser sin el
alma [Fsica, IV, 14, 223 a 21-26].
En dependencia de la fsica de su tiempo, Aristteles precisar que para medir el tiempo se
necesita una unidad mvil primaria, y que tal unidad radica en el movimiento uniforme y
perfecto, esto es, en el movimiento circular de las esferas y cuerpos celestes [Fsica, IV, 14, 223 b
19). Por otra parte, seala Aristteles que Dios y las inteligencias motrices, en cuanto que son
inmviles, escapan al tiempo: son sempiternas.
5. Del cielo
En Del cielo Aristteles nos ofrece una visin del universo que, en algunos aspectos,
permanecer inalterada hasta Coprnico. En este libro no todas las afirmaciones son originales
del Estagirita, ya que recoge en l las teoras del platnico Eudoxo de Cnido y de Calipo de
Ccico. El propsito de Aristteles es hacer comprensible y explicar la estructura del proceso
natural del universo.
Para l, como se ha dicho antes, el cosmos est dividido en dos grandes sectores, el mundo
sublunar por debajo de la rbita de la luna y el mundo supralunar o celeste, por encima de
su esfera.
sustanciales del mundo sublunar, aquellas que estn presentes en cualquier cuerpo mixto y en las
que termina su descomposicin [Del Cielo, III, 3, 302 a 14-19]. Tales sustancias no tienen, sin
embargo, las caractersticas de elementos inalterables que les atribuy Empdocles; Aristteles
considera que tambin ellas se transforman recprocamente, pasando de la corrupcin de una a la
generacin de otra. Para poder explicar tales transformaciones, Aristteles atribuye a cada una de
estas sustancias un par de cualidades elementales opuestas caliente-fro, seco-hmedo, de
tal modo que la prdida de una de estas cualidades y la adquisicin de la contraria explicara la
transformacin de una sustancia en otra. El agua, por ejemplo, fra y hmeda, se transforma en
aire cuando cambia una de sus cualidades fra por su opuesta, caliente [De la generacin y
la corrupcin, II, 1-4]. Y es precisamente en estas transformaciones de las sustancias elementales
donde Aristteles supone como sustrato material de las cualidades contrarias una materia primera
indeterminada [De la generacin y la corrupcin, II, 1, 329 a 28-36].
Pero, adems, Aristteles atribuye a cada una de estas cuatro sustancias bsicas otra cualidad
elemental, la ligereza o la pesadez, en virtud de la cual tendern naturalmente a su lugar propio
[Del Cielo, IV, 1-5]. El espacio fsico no es, pues, para Aristteles, un espacio geomtrico
homogneo, sino que est determinado por lugares definidos.
En base a tal explicacin Aristteles intenta dar cuenta de los distintos cambios de nuestro
mundo, desde la generacin a la traslacin, movimientos todos rectilneos, procesos con un inicio
y un fin, en contraposicin al movimiento circular y eterno de los cuerpos celestes. El
movimiento circular de los astros, y en particular del sol, es, sin embargo, decisivo para que se
puedan producir, con continuidad indefinida, los procesos generativos del mundo sublunar [De la
generacin y la corrupcin, II, 10].
De las ilimitadas combinaciones de los cuatro elementos, surgen unos compuestos base llamados
homeomeras, los cuales, mezclados no por simple yuxtaposicin sino por alteraciones y
generaciones, provocan la educcin en la materia de formas sustanciales superiores, segn
grados de continuidad: los sucesivos cuerpos mixtos o compuestos tienen, segn prosiga la
generacin, formas sustanciales ms perfectas, de modo que stas incluyen las inferiores como
los nmeros: el nueve por ejemplo, incluye los nmeros precedentes, las cuales reaparecen
cuando una sustancia se corrompe [Meteorolgicos, IV, 12].
Esto significa, obviamente, que la materia por s sola no basta para explicar la generacin y
corrupcin de los cuerpos; junto a la causa material Aristteles seala la necesidad de las causas
formal, eficiente y final [De la generacin y la corrupcin, II, 9-11], que trataremos en la seccin
5 de la parte siguiente.
IV. La Metafsica
1. Concepto y caractersticas
La metafsica es para Aristteles la ms alta de las ciencias especulativas. Sin embargo, conviene
aclarar en primer lugar que el trmino metafsica, con el que se designan los 14 libros de
Aristteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotlico. El Estagirita la llamaba
c) La metafsica estudia tambin la sustancia. Este objeto est en perfecta continuidad con el
anterior, ya que para Aristteles preguntarse por el ente equivale sobre todo a preguntarse por la
sustancia (). Aristteles considera que el ente no tiene un sentido unvoco, sino en cierto
modo analgico: no cabe pensar como Parmnides en un nico ser que abarque la
diversidad de lo real; el ente tiene una valencia mltiple, pues hay diversos modos de ser, de los
cuales el fundamental es ser sustancia: todo lo que es, o es sustancia o depende de algn modo de
las sustancias, que constituyen el ente en el sentido ms propio de la palabra; ser un ente
propiamente es ser una sustancia.
Y en efecto, lo que desde antiguo, as como ahora y siempre constituye el eterno objeto de
bsqueda y el eterno problema: qu es el ser?, equivale a esto: qu es la sustancia?
[Metafsica, VII, 1, 1028 b 2-4].
d) Por ltimo, la metafsica se ocupa tambin de Dios. Quien busca las causas y los principios
primeros, debe encontrar a Dios, causa y principio por excelencia. Del mismo modo, preguntarse
por el ente es preguntarse si existen slo entes sensibles o si tambin hay un ser suprasensible y
divino y si es nico o hay varios. Y el problema de la sustancia implica adems saber qu tipos
de sustancia existen, si slo las sensibles o tambin algunas suprasensibles y divinas.
Hay pues otra ciencia, distinta de la fsica y de la matemtica, la cual estudia el ente separado e
inmvil, siempre que exista una sustancia de este tipo, o sea una sustancia separada e inmvil,
como buscamos demostrar. Y si entre los entes existe una realidad de este gnero, all estar
tambin sin duda lo divino y este ser el Principio primero y ms importante [Metafsica, XI, 7,
1034 a 34-b 1].
2. La unidad de la metafsica
Estos cuatro objetos distintos que Aristteles asigna a su metafsica han suscitado no pocos
problemas y numerosas interpretaciones. De una parte, Jaeger y todos los que siguieron el
mtodo evolutivo vean en los 14 libros de la Metafsica una ciencia fluctuante cuyo objeto
variaba segn el momento del estadio evolutivo en el que Aristteles haba escrito cada uno de
los libros o incluso sus partes. La unidad de la Metafsica sera entonces la del espritu
aristotlico, vivo y cambiante a lo largo de toda su vida.
Otros intrpretes han considerado que la Metafsica contendra no una nica ciencia, sino al
menos dos distintas: (1) la teologa aristotlica, la filosofa primera, ciencia particular que tiene a
Dios por objeto y que debe, en consecuencia, subordinarse a (2) la ciencia universal y
propiamente metafsica, cuyo objeto es el ente en cuanto ente y que Aristteles expone en el
mismo tratado [Aubenque 1966].
Para otros intrpretes, sin embargo, esta postura es insostenible ya que la metafsica y la teologa
eran para Aristteles una y la misma ciencia [Owens 1963; Reale 1967].
Por ltimo, y quiz sea sta la interpretacin ms acertada, otros estudiosos explican la
diversidad de objetos de la Metafsica como fruto de una nica investigacin filosfica que
tendra por objeto el ente en cuanto ente y sus causas, y en esa bsqueda por entender las causas
del ente habra surgido la teologa que si no puede sin ms identificarse con la metafsica,
tampoco puede considerarse slo como una ciencia particular. La teologa aristotlica no es ni
una ciencia particular junto a otras, la cual presupone un objeto propio, esto es la sustancia
suprasensible de la que deduce sus propiedades; ni es la nica ciencia universal, en la que se
resuelve enteramente la ciencia del ser en cuanto ser, es decir la ontologa.
Ella es, al contrario, un desarrollo necesario, porque entre las causas primeras del ser algunas,
aquellas motrices, resultan pertenecer a la esfera de lo suprasensible, es decir de lo divino en el
sentido ms propio. La teologa es una ciencia universal, porque alcanza a descubrir causas que
son universales, que abrazan a todo ser; pero no agota enteramente la funcin de la ciencia del
ser en cuanto ser, que es la ciencia universal por definicin, y por tanto no resuelve esta ltima en
s misma, ya que existen otras causas, diversas de aquellas motrices e igualmente necesarias para
explicar el ser en cuanto ser, es decir la causa material y la formal-final, que son diversas para las
distintas cosas. Por ltimo, la teologa no presupone su propio objeto, la sustancia suprasensible,
sino que demuestra su existencia, y demostrndola absuelve enteramente su funcin, que es
aquella de buscar una entre las causas primeras del ser en cuanto ser [Berti 1977: 449; cfr. Berti
2011].
3. El principio de no contradiccin
Frente al relativismo y escepticismo de algunos filsofos de la naturaleza y los posteriores
sofistas, representados principalmente por Herclito y Protgoras, Aristteles busca la verdad
ms cierta, la base o principio de toda demostracin y, por tanto, de toda ciencia. La encuentra en
el principio de no contradiccin:
Es imposible, en efecto, que el mismo atributo, a un tiempo, pertenezca y no pertenezca a una
misma cosa, segn el mismo sentido (con todas las dems puntualizaciones que se podran aadir
con miras a las dificultades lgicas). ste es, pues, el ms firme de todos los principios []. Es
imposible, en efecto, que alguien crea que una misma cosa es y no es, segn en opinin de
algunos dice Herclito []. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima nocin,
porque ella, por su naturaleza, constituye el principio de todos los dems axiomas [Metafsica,
IV, 3, 1005 b 19-34].
Compete a la metafsica el estudio de este primer principio que afecta a toda la realidad. Las
ciencias particulares se ocupan de los principios propios del sector de la realidad que consideran;
pero, todas las ciencias, adems de sus propios principios, usan tambin otros ms universales,
axiomas () vlidos para toda la realidad.
Es evidente que el estudio de estos axiomas entra en el mbito de aquella nica ciencia, esto es
la ciencia del filsofo. En efecto, ellos valen para todos los entes, y no son propiedades
peculiares de algn gnero particular de entes con exclusin de los dems. Y todos se sirven de
estos axiomas, porque son propios del ente en cuanto ente, y todo gnero de realidad es ente
[Metafsica, IV, 3, 1005 a 20-25].
El principio por excelencia es el de no contradiccin. Es el principio ms seguro, ms conocido,
y constituye la condicin necesaria para demostrar cualquier cosa. Se puede decir que es como
una ley del ente, en el sentido de que toda realidad concreta, todo ente, es de un modo
determinado y no puede, a la vez, ser de otro. Por eso mismo es tambin una ley del pensamiento
que conoce y entiende el ente.
Por ser primero, no puede demostrarse; todos lo usan en cuanto ley del ente y de la inteligencia,
y es evidente a todos. Sin embargo, entre los filsofos antiguos hubo quienes quisieron negarlo, y
contra ellos arguye Aristteles mediante la confutacin. El principio de no contradiccin no
puede demostrarse, pero s se puede mostrar que cualquier raciocinio que intentara negarlo no
tendra ningn sentido, sino haciendo uso del principio mismo. Si alguien dice algo, y admite
para lo que dice un sentido determinado, es imposible que a la vez admita el sentido contrario. El
simple hecho de decir algo con sentido implica ya hacer uso del principio de no contradiccin
[Metafsica IV, 4 y XI, 5].
Es decir, muchas cosas se dicen sanas rostro, clima, medicina, etc., pero siempre con alguna
referencia a un significado principal: lo propiamente sano es el cuerpo viviente.
dificultad que el mismo Aristteles encuentra para exponer el acto, da prueba precisamente de su
prioridad respecto a la forma, de su carcter no objetivable.
El acto () expresa para Aristteles el aspecto ms radical de la realidad, el aspecto no
slo dinmico, sino tambin existencial. En Metafsica IX, 6 seala los tres significados del acto:
movimiento , acto imperfecto, operacin , acto perfecto y el ser mismo,
el existir de las cosas ( ). Antes y ms importante que el modo de ser de
una cosa la forma es que la cosa sea, exista; slo lo que es actual lo que existe puede
moverse y operar de acuerdo con el modo de ser proveniente de su forma [De Garay 1987].
Aristteles no atribuye, sin embargo, a la distincin sealada entre el modo de ser de las cosas,
su esencia, y su subsistencia, la importancia que adquirir en la posterior metafsica medieval y
en la filosofa de Heidegger.
llegaramos a la causa material cuya indeterminacin permite lo fortuito [Metafsica, XI, 8, 1065
a 25].
Por ltimo, Aristteles habla tambin del ser en cuanto verdadero (el ser veritativo), y su
opuesto, el no-ser en cuanto falso. El ser veritativo es puramente mental, pero no por eso se
identifica sin ms con el ser lgico, es decir, con el modo de ser que las cosas tienen en el
entendimiento. El ser veritativo aade una referencia a la realidad extra-mental: es el ser de las
cosas en el entendimiento en cuanto poseen un refrendo real; si no lo poseen se da la falsedad.
Lo verdadero, en efecto, significa la afirmacin de aquello que est realmente unido y la
negacin de lo que est realmente separado; lo falso es, al contrario, la contradiccin de esta
afirmacin y de esta negacin [] Ciertamente, lo verdadero y lo falso no estn en las cosas,
como si lo bueno fuera verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento [Metafsica, VI, 4,
1027 b 20-27].
Este modo de ser, por lo tanto, pertenece a la razn y su estudio compete no al metafsico, sino al
lgico [Metafsica, VI, 4, 1028 a 30]. Esto no significa, sin embargo, que Aristteles no admita la
existencia de cosas verdaderas o falsas. Quiere decir nicamente que la verdad o falsedad no son
el modo primario del ser, sino tan slo el reflejo en la razn de lo que las cosas son o no son en la
realidad.
Pues t no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que,
porque t eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad [Metafsica,
IX, 10, 1051 b 6-9].
En definitiva, estos dos modos de ser accidental y veritativo presuponen y remiten a las
categoras. A travs de su presencia en el pensamiento y en el lenguaje, las categoras implican
un modo de acceso a lo real. Ante el pensamiento y su expresin lingstica, la realidad aparece
formalizada y distinta segn modos de ser las categoras cuya consistencia es posible
definir. En consecuencia, es posible distinguir lo que pertenece a cada uno de esos modos por
esencia, de lo que puede sucederles slo de manera fortuita, esto es, del ser accidental. Siempre
dentro de este mbito, el pensamiento puede componer y dividir, afirmar y negar. La mente es
capaz de articular las distinciones formales que alcanza a descubrir en la realidad, y esto es lo
que se denomina ser veritativo.
Sin embargo, Aristteles entiende que reducir la realidad a estos modos de ser significara dejar
de lado su aspecto ms profundo y ms difcil de conceptualizar, el que ms resistencia ofrece al
dominio del lenguaje. Su manifestacin ms evidente es el dinamismo de lo real, su movilidad,
que se presenta a primera vista precisamente como indeterminacin; ms all de ella, y como su
fundamento, se encuentra el existir mismo de las cosas. Para dar razn de este aspecto de la
realidad, Aristteles ha acuado un nuevo trmino, acto, , y ha elaborado una teora
considerada por muchos intrpretes como uno de los ncleos ms originales de su metafsica,
que posteriormente se revelar extraordinariamente fecundo.
5. Las causas
La doctrina aristotlica de las causas se encuentra dispersa entre sus diversos tratados. Por
ejemplo, en los Analticos posteriores encontramos la nocin de causa al definir la ciencia como
conocimiento por las causas. Sin embargo, es en el libro segundo de la Fsica y en la Metafsica
donde el Estagirita hace un estudio detallado de esta cuestin.
El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento aristotlico. Precisamente una de
las principales acusaciones que Aristteles dirige a los filsofos anteriores, es el no haber
determinado con claridad el porqu de las cosas. No basta apelar, como algunos hicieron, al azar
y a la casualidad, ni tampoco son suficientes las explicaciones mitolgicas. Para Aristteles, todo
lo que sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse:
todo lo que llega a ser, es por una causa [Metafsica, VII, 8, 1033 a 24]. Aristteles distingue
cuatro especies de causa:
Se llama causa, en primer sentido, la materia de la que son hechas las cosas: por ejemplo, el
bronce es causa de la estatua, la plata de la copa, y tambin los gneros de estas cosas. En otro
sentido, causa significa la forma y el modelo, o sea la nocin de la esencia y sus gneros: por
ejemplo, en la octava la causa formal es la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero. Y
causa en este sentido son tambin las partes que entran en la nocin de la esencia. Adems, causa
significa el principio primero del movimiento o del reposo; por ejemplo, es causa quien ha
tomado una decisin, el padre es causa del hijo y, en general, quien hace es causa de lo que es
hecho y aquello que es capaz de producir el cambio es causa de lo que lo sufre. Adems, la causa
significa el fin, es decir, aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, el fin de pasear es la
salud (Metafsica, V, 2, 1013 a 24-34).
Brevemente, las causas se pueden definir del siguiente modo:
a) causa material: aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo
intrnseco: por ejemplo, la madera para una estatua de madera;
b) causa formal: es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es: una
determinada estructuracin interna hace que una estatua sea como efectivamente es;
c) causa eficiente: es un ente en acto del que proviene el devenir; el escultor que talla la estatua;
d) causa final: aquello en cuya direccin se realiza el cambio, y que constituye la perfeccin del
ente; en el caso de la estatua, el fin que tiene. Aristteles considera la causa final como la ms
importante y de la que dependen, en ltima instancia, todas las dems.
Como se puede ver, Aristteles desarroll toda su teora de las causas desde el punto de vista del
ser. Se entiende as que la divisin aristotlica de las causas no corresponda a la particin
escolstica entre causas intrnsecas (material-formal) y extrnsecas (eficiente y final), sino que se
base en el acto y la potencia. Tres de ellas formal, eficiente y final siguen al acto, una
material a la potencia.
V. La causa primera
La metafsica, al ocuparse del ente en cuanto ente y de sus causas debe tratar tambin de Dios,
principio causal de los entes. El motivo es obvio para Aristteles, ya que todos concuerdan en
sealar a Dios como una de las primeras causas del universo.
Desarrolla este tema en el libro octavo de la Fsica y en el doce de la Metafsica bajo dos
aspectos distintos, pero relacionados entre s. El ncleo de la argumentacin aristotlica consiste
en reconocer que los entes en potencia requieren como fundamento un acto puro, al que llama
Dios. Si la conclusin de la Fsica es la existencia y naturaleza de un primer motor, la de la
Metafsica es la existencia de una sustancia cuya naturaleza es la pura actualidad.
1. La existencia de Dios
a) La prueba de la Fsica
Aristteles demuestra en la Fsica la necesidad de que exista un primer motor inmvil que cause
el movimiento de todo el universo. La argumentacin tiene como primer fundamento el principio
de causalidad, que aplicado al movimiento puede formularse as: todo lo que est en
movimiento, es movido por otro [Fsica, VII, 1, 241 b 24]. Partiendo de esta verdad, Aristteles
asciende rigurosamente hasta probar la existencia del primer motor inmvil: si todo lo que est
en movimiento es movido por otro, este otro, si a su vez est en movimiento, es movido por un
tercero. Pero para explicar cualquier movimiento, es necesario llegar a un principio no movido
ulteriormente. Sera absurdo pensar que se pueda ascender de motores movidos en motores
movidos, hasta el infinito, ya que el proceso al infinito no explicara nada. Si esto es as, no slo
debe haber motores causantes de los movimientos particulares, pero movidos a su vez, sino que
debe haber un principio absolutamente inmvil y primero, que cause el movimiento de todo el
universo. Sin l, nada se movera [Fsica, VIII, 5].
Adems de ser inmvil, el primer motor es eterno, pues si comenzase a ser necesitara una causa.
Por otra parte, la eternidad del movimiento del universo segn Aristteles pone de manifiesto
tambin la eternidad del primer motor [Fsica, VIII, 6; Natali 1974].
De estas dos caractersticas se desprende la tercera: su naturaleza de acto puro, ya que no puede
tener potencia alguna. Aristteles trata de su naturaleza en la Metafsica.
b) La prueba de la Metafsica
Si la Fsica parte del movimiento, la Metafsica parte de la sustancia. Aristteles, despus de
sealar las caractersticas propias de la sustancia, se pregunta qu clases de sustancias existen: si
slo las sensibles, como pensaban los antiguos presocrticos, o tambin algunas suprasensibles,
aunque no en el sentido platnico. La existencia de sustancias sensibles para Aristteles es una
evidencia que no necesita ser demostrada; no ocurre lo mismo con las sustancias suprasensibles,
de cuya demostracin se ocupa el libro doce de la Metafsica.
Aristteles afirma que si todas las sustancias fueran sensibles, corruptibles, nada existira. En
efecto, lo corruptible alguna vez no fue y, adems, nada se mueve de la potencia al acto sino por
un ser en acto. Por lo tanto, el principio que explica las series de generaciones de los entes
corruptibles no puede ser un ente corruptible, sino que ha de ser un ente incorruptible, que no
tenga potencia, sino que sea slo acto, pues si su modo de ser incluyera la potencia, para llegar al
acto debera ser causado a su vez por otro ser en acto, y as indefinidamente. Esta demostracin
se sita en el contexto de un universo eterno, sin principio ni fin, que se mueve continuamente.
El movimiento cclico de los astros y las generaciones terrestres tiene por causa un acto
trascendente a los entes corruptibles, una sustancia inmaterial, eterna e inmortal, que es puro acto
[Metafsica, XII, 6, 1071 b 12-22].
Ya hemos visto cmo en la Fsica Aristteles se remonta desde el movimiento a un primer motor
inmvil y eterno. En la Metafsica lo considera como una sustancia cuya naturaleza es ser acto
puro, sin mezcla de potencialidad, ya que si tuviera potencia debera haber una causa previa que
le hiciera pasar al acto. Hay que notar que por movimiento Aristteles no entiende slo los
traslados locales, sino todas las generaciones y corrupciones, cualquier mutacin ontolgica.
En conclusin, ya que hay un mundo en movimiento, es necesario que exista un primer principio
que lo produzca, y es necesario que tal principio sea:
a) eterno, porque el movimiento causado tambin lo es;
b) inmvil, pues la causa primera de lo mvil no puede estar sujeta a mutacin; y
c) acto puro, ya que si tuviera potencia no podra ser la primera causa.
ste es el Dios, la sustancia suprasensible que buscaba Aristteles. Pero de qu modo puede
mover el primer motor permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que
conocemos, hay algo capaz de mover sin moverse a s mismo? Aristteles responde sealando a
modo de ejemplos el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del apetito es lo bello y lo
bueno, que atraen el apetito sin moverse ellos mismos; el inteligible mueve a la inteligencia, sin
moverse a s mismo. De este tipo es tambin la causalidad ejercida por el acto puro, que mueve
como el objeto del amor atrae al amante [Metafsica, XII, 7].
El primer motor de Aristteles, su teologa, se inserta perfectamente en su bsqueda de la ciencia
de las causas primeras del ser y constituye uno de sus momentos culminantes al alcanzar la
primera causa motriz. El primer motor, la sustancia inmvil, es la primera de todas las sustancias,
aquella sin la cual todas las dems no podran ser. Es causa eficiente y tambin final, en el
sentido de ser aquello hacia lo que todo movimiento tiende.
y admiten muchos principios; pero las cosas no quieren ser mal gobernadas: el gobierno de
muchos no es bueno, uno slo debe ejercer el mando [Metafsica, XII, 10, 1076 a 3-4].
4. Dios y el mundo
Segn Aristteles Dios se contempla a s mismo. Pero conoce tambin el mundo y los hombres
que estn en l? Aristteles no responde en modo claro a esta pregunta, y parecera tender a una
respuesta negativa. Es claro que Dios, conocindose a s mismo, debera saber que es el principio
primero del mundo, as como el modo en que ejerce su causalidad [Metafsica, XII, 9].
Sin embargo, da la impresin de que los individuos en cuanto tales, con sus limitaciones,
deficiencias y pobreza, no seran conocidos por Dios. Aunque Aristteles calla sobre este punto,
muchos de sus intrpretes opinaron que un conocimiento de individuos corruptibles sera
inadmisible, al menos permaneciendo en el marco estricto del pensamiento aristotlico. De ser
as, habra que concluir que la providencia divina no descendera hasta los casos particulares.
No obstante, se ha de notar que Platn defiende, en Las leyes, que la providencia divina llega
hasta las acciones particulares de los hombres, y Aristteles en algunos pasajes de sus ticas a
travs del carcter divino del intelecto humano parece afirmar lo mismo:
Esto es precisamente lo que estamos investigando: cul es el punto de origen de las mociones
del alma. La respuesta es, pues, evidente: igual que en el universo, tambin aqu todo es movido
por Dios, ya que, de alguna manera lo divino en nosotros es la causa de nuestras mociones
[tica a Eudemo, VIII, 2, 1248 a 25-27; cfr. Gran tica, II, 8 y 15].
Intentar precisar ms la naturaleza del Dios aristotlico y su relacin con los hombres sera
aventurado, pues el mismo Aristteles dej abierta la cuestin.
Como puntos claros de su teologa se pueden sealar: que el primer motor es de naturaleza
personal, capaz de entender y querer; que un Dios que se conoce slo a s mismo, aunque no por
ello debe ignorar el mundo, pues para Aristteles el conocimiento de la causa es tambin
conocimiento de lo causado; que Dios constituye la realidad ms excelsa del universo y de l
dependen, a la vez, su bien y su orden [Metafsica, XII, 10, 1075 a 11-15]. Pero el Dios de
Aristteles no es la nica causa. Ciertamente es la causa motriz universal y, al menos en la
interpretacin tradicional, es tambin causa final. Sin embargo, junto a l coexisten otras causas
independientes y necesarias para explicar el mundo: la causa material y la formal.
este marco hay que situar su tratado El alma. Otras obras que completan el estudio de este tema
son: Sobre la sensacin y el sentido y La memoria y la reminiscencia.
1. La vida y el alma
La distincin aristotlica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el movimiento,
responde a su concepcin de la vida. Para Aristteles, la vida es, sobre todo, auto-movimiento,
capacidad de moverse y obrar por s mismo en diversos grados. El principio de la vida es el alma
(), de modo que es lo mismo decir seres vivos que decir seres animados.
Para explicar qu es el alma, Aristteles recurre a su concepcin hilemrfica de la realidad. Toda
realidad sensible est compuesta de materia y forma, y la materia es potencia, mientras que la
forma es acto. Esto vale tambin para los seres vivos. Ahora bien, observa Aristteles, los
cuerpos vivientes tienen vida no en tanto que cuerpos. Su corporalidad es como el sustrato
material y potencial del que el alma es la forma y el acto. El alma, por consiguiente, en cuanto
forma, es acto, y es acto de un cuerpo susceptible de recibir la vida, de un cuerpo orgnico.
En consecuencia, todo cuerpo natural dotado de vida ser sustancia, y lo ser precisamente en el
sentido de sustancia compuesta. Pero ya que se trata precisamente de un cuerpo de una
determinada especie, esto es que tiene vida, el alma no es el cuerpo, ya que el cuerpo no es una
de las determinaciones de un sujeto, sino ms bien el cuerpo es sujeto y materia. Necesariamente
pues, el alma es sustancia, en el sentido que es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. Ahora, tal sustancia es acto, y por tanto el alma es acto del cuerpo que se ha dicho []
el alma es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia [El alma, II, 1, 412
a 15-28].
Otra de sus definiciones, aunque aplicable exclusivamente al alma humana, es la siguiente: alma
es aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos [El alma, II, 3, 414 a 13]. Es decir, el
alma es el principio vital mismo, y es en cuanto forma sustancial raz de todas las
operaciones vitales del viviente.
Al definir de este modo el alma, Aristteles se sita en una posicin intermedia entre los
presocrticos, que identificaban el alma con algn principio fsico, y Platn, quien la conceba
como contrapuesta al cuerpo, como su motor, pero no como su real principio sustancial. Para
Aristteles, el alma es algo intrnsecamente unido al cuerpo, siendo su principio formal; no se
trata de una sustancia, sino de la forma o acto primero del cuerpo. De este modo salva el
Estagirita la unidad del ser vivo.
Analizando las funciones de los vivientes, los fenmenos de la vida, Aristteles comprueba
ciertas operaciones constantes y netamente diferenciadas, de modo que el alma, principio de la
vida, debe tener capacidad de causar tales operaciones.
Las funciones fundamentales de la vida son [El alma, II, 2, 413 a 22]:
a) de carcter vegetativo, como la reproduccin, la nutricin y el crecimiento;
2. La vida sensitiva
Los animales se distinguen de los vegetales por poseer la facultad del conocimiento sensitivo y,
consiguientemente, por el apetito sensitivo y la potencia locomotora. De ah que Aristteles se
esfuerce por explicar qu es sentir. Para ello recurre a la doctrina del acto y de la potencia,
traducida ahora en trminos de actividad y pasividad. Aristteles compara la sensacin a la
inteleccin. En ambos casos se trata de poseer la forma de la realidad conocida: la forma sentida
o entendida adquiere en el sujeto un nuevo estatus ontolgico; no es posesin natural de la
forma, que es el modo como el rbol fsico tiene la forma sustancial de rbol, sino posesin
intencional y, en algn grado, inmaterial. La diferencia es que la sensacin en acto es de objetos
individuales, de formas sensibles, mientras que la inteleccin es de universales.
Aristteles explica este modo de poseer, que es la sensacin, en trminos de asimilacin, anloga
a la asimilacin vital: esto es, el cognoscente se posesiona de una forma, la hace suya, se asimila
a ella o en cierto modo se transforma en ella. As la forma rbol en el ojo que lo percibe es, en
cierto sentido, el ojo mismo que a manera de una sustancia moldeable se ha dejado formar
por el objeto percibido, pero no del modo fsico en que el rbol es configurado, sino de un modo
intencional y de algn modo inmaterial [El alma, II, 5, 418 a 3].
La sensacin es, por tanto, un acto que presupone un objeto sensible en potencia y un sujeto
cognoscente tambin en potencia, y puede ser definida como el acto comn del sensible (objeto)
y del que siente (sujeto). Aristteles explica esta coincidencia de sentir y ser sentido mediante un
ejemplo: el sonido y la audicin.
Quien tiene capacidad, potencia de or, no siempre oye; y lo que suena no por eso es odo en
acto, a menos que alguien lo est escuchando. Por tanto, el ser audible en acto coincide con el or
en acto. En el mismo acto se funden la actualidad de la forma sensible y la del sujeto que siente
[El alma, III, 2, 425 b 26]. Esto es, la sensacin es un proceso asimilativo en el que el sujeto que
siente se posesiona de una forma sensible color, sabor, etc. que queda impresa en la potencia
sensible, actualizndola, a la manera como la cera es marcada por un objeto externo que se
imprima en ella.
Desde un punto de vista general, respecto a toda sensacin, se debe afirmar que el sentido es
aquello que tiene capacidad de asumir las formas sensibles sin la materia, como la cera respecto
a la marca del anillo sin el hierro o el oro: recibe la marca del oro o del bronce, pero no en cuanto
es oro o bronce. Anlogamente el sentido respecto a cada sensible, sufre la accin de aquello que
tiene color, o sabor o sonido, pero no en cuanto se trata de cada uno de estos objetos, sino en
cuanto el objeto posee una determinada cualidad y en virtud de la forma [El alma, II, 12, 424 a
17-24].
Aristteles pasa ahora al estudio de los sentidos en particular, distinguiendo dos grandes grupos:
los sentidos externos, que requieren la presencia actual del objeto sensible y son: la vista, el odo,
el olfato, el gusto y el tacto, y los sentidos internos. Respecto a los sentidos externos, los objetos
pueden ser de dos clases:
1) sensibles per se o propios, que son las cualidades alterantes que constituyen el objeto propio y
exclusivo de cada sentido externo; por ejemplo, el sonido slo se oye, y
2) sensibles comunes, que pueden ser captados por varios sentidos externos.
ste es el caso de los aspectos cuantitativos del objeto sensible, que son objeto de la vista y el
tacto: la figura, por ejemplo, es captada por la vista y el tacto [El alma, II, 6-11, y Sobre la
sensacin y el sentido, passim].
En cuanto a los sentidos internos, stos se actualizan a partir de las mutaciones de la sensibilidad
exterior y son ms perfectos porque integran, estabilizan y enriquecen en cierto modo los datos
parciales provenientes de cada uno de los sentidos externos. Para Aristteles los sentidos internos
son dos: el sentido comn y la memoria. A estos dos habra que aadir la funcin imaginativa o
fantstica, que Aristteles describe minuciosamente, pero sin llegar a determinar con claridad si
es o no una potencia distinta del sentido comn.
Para Aristteles, el sentido comn no significa el buen sentido o la capacidad de discernir lo
verdadero y lo falso, como suele entenderse en el lenguaje corriente, sino que se trata de un
sentido interno que realiza dos funciones:
1) captar que es el propio sentido el que siente; por ejemplo, mi ojo ha visto;
2) discernir los objetos de los diversos sentidos, as por ejemplo, que lo blanco es objeto de la
vista y lo amargo, del gusto. De este modo, el sentido comn viene a ser el sentido interno que
unifica los 5 sentidos externos y permite la captacin unitaria de un objeto sensible [El alma, III,
1 y 2].
Los animales ms perfectos poseen la imaginacin o fantasa, que tiene por misin representar y
conservar las impresiones sensibles y reproducirlas cuando el objeto est ausente. La
imaginacin es concebida por Aristteles como ya se ha dicho como una funcin del sentido
comn y no como una potencia independiente.
3. La vida intelectiva
En el grado superior de la vida se encuentra el hombre, cuya forma sustancial es el alma
intelectiva. As como la sensibilidad no puede reducirse a la vida vegetativa, pues contiene algo
ms que no puede explicarse sino introduciendo el principio ulterior del alma sensitiva, del
mismo modo el intelecto y las operaciones propias de la vida intelectiva son irreductibles a la
sensibilidad y a la vida sensitiva, ya que pertenecen a un orden superior que requiere un principio
ms alto: el alma intelectiva.
El acto intelectivo, dice Aristteles, es anlogo al acto perceptivo, en cuanto es un recibir o
asimilar las formas inteligibles, al igual que aqul asimila las formas sensibles. Sin embargo,
difiere profundamente de la facultad perceptiva, pues el intelecto no est mezclado con el
cuerpo, es decir, es intrnsecamente independiente del cuerpo.
En el libro tercero de El alma, Aristteles caracteriza al intelecto como la facultad capaz de
captar las formas inteligibles de las cosas, hacindose semejante a ellas. El intelecto, en cuanto
puede recibir la forma inteligible de todos los objetos sensibles, debe ser distinto de todos ellos,
no pudiendo ser de naturaleza semejante a la de ningn objeto fsico: su naturaleza ser
precisamente estar en potencia respecto a todas las cosas, siendo en acto distinto de todas ellas.
El intelecto no puede ser, por lo tanto, corpreo; a diferencia de lo que ocurre con los rganos
sensibles, que por ser corpreos no pueden captar los sensibles sino dentro de ciertos lmites, el
intelecto, precisamente por su incorporeidad, puede conocer todas las realidades en su
universalidad y necesidad [El alma, III, 4, 429 a 12].
Aristteles explica el conocer intelectivo en funcin del acto y de la potencia. La inteligencia es,
de por s, capacidad y potencia de aprehender las formas inteligibles; esas formas estn
contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Por eso se necesita un
principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las
imgenes se haga inteligible para poder ser entendida, y as el intelecto se actualice, captando en
acto esas formas. De este modo surge la distincin aristotlica, fuente de innumerables
problemas en la Antigedad y en el Medioevo, entre el intelecto agente () y el intelecto
paciente o posible (): el primero pone en acto todos los inteligibles, y el segundo, por
asimilacin intencional se hace en acto todas esas realidades preparadas por el intelecto agente.
Por un lado hay en el alma un intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos
(intelecto posible); por otro, el intelecto que todo lo produce (intelecto agente), como si fuera
semejante a la luz, pues en un cierto aspecto la luz hace en acto los colores que estn en
potencia [El alma, III, 5, 430 a 14-17].
Aqu Aristteles sostiene dos cosas. En primer lugar, la comparacin con la luz sirve para
diferenciar los dos intelectos netamente: as como los colores no seran visibles y la vista no
podra verlos si no hubiese luz, as las formas inteligibles que estn contenidas en las imgenes
sensibles permaneceran en su estado potencial, y el intelecto en potencia no podra a su vez
captarlas en acto, si no hubiese como una luz inteligible que permitiera al intelecto extraer el
inteligible y que ste sea entendido en acto.
La otra afirmacin es que tal intelecto en acto, es decir, el intelecto agente, est en el alma.
Carecen de fundamento las interpretaciones de los antiguos comentadores, segn las cuales el
intelecto agente sera Dios o, al menos, un Intelecto separado.
Esta interpretacin de un Intelecto agente nico y comn para todos los hombres procede de
Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C.). De l se transmitir al aristotelismo rabe Alfarab y
Averroes y llegar por esta va a la filosofa medieval.
Este texto de Aristteles, que sugiere la supervivencia del alma intelectiva despus de la muerte,
sin embargo hace problemtica la supervivencia personal del individuo, pues el alma despus de
la muerte no puede llevarse al ms all ningn recuerdo de la vida en esta tierra [Dring 1976:
655].
Afirmando este carcter divino del intelecto agente y su inmortalidad separado (del cuerpo),
es slo aquello que es inmortal y eterno [El alma, III, 5, 430 a 22-23], y sealando su
espiritualidad, Aristteles deja sin resolver los problemas que de ello se deducen: Tal intelecto
es individual? Qu significa que es divino? Cmo puede venir de fuera? Qu relacin
tiene con nuestra personalidad y con nuestro comportamiento moral? Tiene un destino
escatolgico? Son interrogantes a los que Aristteles responde slo parcialmente en algunos
pasajes de sus ticas.
Lo nico que se puede concluir es que Aristteles no lleg a unir en una sola nocin la funcin
del alma, que esencialmente es forma de un cuerpo organizado, con la del entendimiento ( )
que es puramente impasible en cuanto intelecto en acto o luz de entender. Por este motivo, los
primeros autores cristianos no adoptaron la antropologa aristotlica, prefiriendo la doctrina
platnica que aseguraba con mayor firmeza la inmortalidad del alma.
Por otra parte, Aristteles dedica poco espacio en su estudio sobre el alma a la voluntad. De la
voluntad hablar, como veremos, en la tica a Nicmaco cuando intenta dar razn de la
responsabilidad moral del individuo.
cada animal se adaptan perfectamente a su funcin-fin. A la vez, cada especie o forma especfica
queda para Aristteles perfectamente limitada, sin que unas especies se subordinen a otras.
En la Historia de los animales Aristteles recoge los datos pertenecientes a este mbito de la
realidad agrupndolos segn las diferencias entre sus principales partes y funciones, que estudia
en otros tratados. En Las partes de los animales, en efecto, analiza las partes homogneas
(), los tejidos sangre, cerebro, carne y huesos, y las partes heterogneas
(), los rganos, explicados en base a su composicin a partir de las cualidades
elementales de la materia. Luego se ocupa de las partes internas las vsceras destinadas a
realizar funciones especficas.
Con excepcin del hombre, cuyo pensamiento trasciende la dimensin orgnica, el cuerpo vivo
constituye para Aristteles una unidad compuesta por la agregacin de rganos cuya funcin es
garantizar la vida de cada animal y la perpetuacin de su especie.
Entre los distintos rganos, Aristteles asigna al corazn la funcin primordial, en cuanto sede
del calor orgnico, necesario para la realizacin de los principales procesos fisiolgicos:
alimentacin, reproduccin y percepcin. El calor constituye para Aristteles la cualidad que
garantiza el logro de los fines de la vida y a su servicio entiende la funcin propia del cerebro:
templar el calor cardaco.
En el estudio La generacin de los animales, adems de analizar las formas de reproduccin y los
rganos reproductivos, Aristteles estudia el desarrollo del embrin, en particular del humano.
En este proceso atribuye al padre la causalidad eficiente, formal y final, mientras la funcin de la
madre queda reducida a la causalidad material. La razn estara en el calor del esperma
masculino, que permite al hombre la transmisin de la forma, mientras que el exceso de sangre
de la madre sirve come materia para el cuerpo del embrin. Para explicar la accin vivificante
del semen sobre la materia menstrual, Aristteles recurre al pneuma (), calor hmedo de
naturaleza anloga al ter de los astros y, por ello, de modo enigmtico, en relacin con su
naturaleza divina. Tal explicacin no es sin embargo suficiente para comprender el origen del
que, como se ha dicho, Aristteles afirma, sin ofrecer ms detalles, que viene de fuera [La
generacin de los animales, II, 3, 736 b 27]. Una vez transmitida la forma a la materia gracias a
la accin del , se iniciara el proceso de formacin de los rganos y el desarrollo del
embrin sin la necesidad de la accin de ningn otro agente externo.
En la Locomocin de los animales y El movimiento de los animales Aristteles se ocupa,
respectivamente, de explicar los mecanismos del cuerpo animal que hacen posible su
movimiento, y la dimensin psicolgica del movimiento voluntario.
Ms all de los evidentes lmites de algunas de sus explicaciones, como el desconocimiento del
sistema nervioso y la centralidad que otorga al corazn, superados rpidamente por el desarrollo
de la ciencia, el influjo de la biologa y de la zoologa aristotlicas fueron enormes, transmitiendo
un modo nuevo de estudiar la vida animal y consignando a la historia un ingente repertorio de
observaciones zoolgicas.
En efecto, el hombre no acta si no concibe el objeto de su accin el fin por alcanzar como
un bien. Aristteles adems distingue entre aquellos fines-bienes que son perseguidos por s, de
los que slo se buscan por la utilidad que reportan, por su condicin de medios para conseguir un
fin ulterior.
Esto le permite hacer una nueva suposicin: todo indica que debe haber un fin ltimo de la
conducta humana en relacin al cual se entiendan todos los otros fines. Si no existiera tal fin, no
se podra concebir la vida del hombre de un modo unitario, no habra propiamente conducta, sino
un conjunto episdico de acciones desligadas entre s [Annas 1993].
Supuesto el fin, Aristteles precisa las caractersticas formales que habr de tener para ser
verdaderamente fin ltimo. stas son (1) su unicidad, es decir, que sea nico, que todo lo dems
sea querido por l mientras que l sea querido por s mismo; adems, (2) deber ser autrquico,
autosuficiente para colmar de plenitud la vida humana; (3) ha de ser logrado con el propio obrar,
encarnado por la persona y no, como pretenda Platn, una realidad externa y autnoma; por
ltimo, deber ser estable, permanente. Tomando el trmino del lenguaje ordinario Aristteles
denomina al fin ltimo , felicidad.
A continuacin Aristteles afronta la tarea de determinar su contenido. Tambin para ello recurre
a la experiencia propia y a la opinin notable. En base a ellas, y teniendo en cuenta las
caractersticas formales antes sealadas, rechaza que la felicidad pueda consistir en los honores,
las riquezas o los placeres.
Los placeres, en su acepcin vulgar, no pueden constituir la felicidad, el fin ltimo propio del
hombre, pues en nada se distinguira entonces de lo que parece satisfacer a los animales;
implicara reducir al hombre a ser sensible, ignorando su caracterstica ms propia, la
inteligencia. Tampoco el honor puede ser el fin ltimo del hombre, ya que la experiencia ensea
que ste no depende tanto del propio actuar como del juicio ajeno. En consecuencia, el honor no
es ms que un bien externo. Las riquezas, ms que cualquiera de los anteriores, son indignas de
ocupar el puesto del fin ltimo, pues su carcter medial, instrumental, resulta a todas luces
evidente [tica a Nicmaco, I, 3].
Aristteles se adentra en la tarea de definir la felicidad humana y, para ello, recurre a lo que
todos consideran ms caracterstico del hombre: su racionalidad. La pregunta de la tica no es en
modo alguno abstracta, no interesa saber qu es el bien, qu es el fin, sino cul es el fin, el bien
del hombre. Para ello Aristteles entiende que es preciso dirigir la mirada al modo propio de ser
del hombre, sin que ello contradiga las indicaciones metodolgicas que l mismo ha establecido.
No se trata de deducir desde el concepto terico de naturaleza humana lo que habr de hacer el
hombre si quiere ser feliz, sino de proponer y defender dialcticamente, desde la
consideracin vivencial y comnmente admitida del modo propio de ser del hombre, aquello que
podra constituir su ltimo fin [tica a Nicmaco, I, 6; Pakaluk 2005].
De este modo, y atenindose a las consideraciones hechas en los Tpicos sobre la dialctica,
propone la siguiente definicin de la felicidad:
El bien humano consiste en una actividad segn la virtud, y si las virtudes son mltiples, segn
la ms excelente y ms perfecta [tica a Nicmaco, I, 6, 1098 a 16-18].
De tal definicin, que Aristteles justifica y concreta a lo largo de su tratado, se puede ya sacar
una primera conclusin: existe un fin ltimo objetivo y nico, que es la actividad de la virtud
mejor y ms perfecta.
2. Las virtudes
Ya que la felicidad ha sido definida como la actividad del alma segn las virtudes, es preciso
determinar ahora qu debe entenderse por virtud. La virtud () es lo que aade perfeccin a
una actividad. Del mismo modo que entre la actividad del msico y la del buen msico media la
virtud, la perfeccin del oficio, entre el hombre y el hombre bueno y feliz media la virtud
humana.
Virtud, por tanto, en su significado amplio, procedente de la tradicin, implica perfeccin: es lo
que permite cumplir acabadamente una actividad. Ahora bien, dado que en el actuar humano
interviene el aspecto somtico (vegetativo), el sensible y el racional, es posible distinguir la
perfeccin, la virtud, correspondiente a cada una de tales funciones. De las tres, sern virtudes
propiamente humanas slo las de las dos ltimas, pues nicamente en ellas hay una presencia
propia del hombre, de su inteligencia y deseo. Las funciones sensitivas, siendo de por s
irracionales, pueden de algn modo participar en la razn, en cuanto pueden someterse a ella. El
intelecto, independiente del cuerpo y caracterstico de los hombres, es susceptible tambin de
una perfeccin propia.
Por lo tanto, para Aristteles hay dos tipos de virtudes humanas, unas ticas ( ) o morales,
que consisten en dominar las tendencias e impulsos irracionales, propios del alma sensitiva, y
otras que corresponden a la parte racional, y que el Estagirita llama dianoticas () o
intelectuales [tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 14-18].
El Estagirita seala que no puede darse la virtud moral cuando hay exceso o defecto; la virtud
implica justa proporcin, justo medio entre dos excesos. Sin embargo, no se trata tan slo de un
medio aritmtico, cuantitativo, sino un justo medio relativo a nosotros. De esta manera, la virtud
es determinada por dos aspectos: por un lado, por la objetiva bondad que encierra la obra en s
misma y, por otro, por las circunstancias diversas que se refieren al sujeto. Por ejemplo, respecto
al comer habr una cantidad excesiva y otra insuficiente. La virtud consiste precisamente en el
justo medio entre los dos excesos, es decir, comer lo que para m es justo, ni demasiado ni muy
poco [tica a Nicmaco, II, 6].
El justo medio, que cuantitativamente es algo intermedio, desde el punto de vista de la cualidad
constituye un extremo. Por tanto, si consideramos el justo medio bajo su aspecto de bondad, hay
una inversin: lo virtuoso que se ha definido como un medio aparece ahora como un extremo,
como lo ms elevado y excelente [tica a Nicmaco, II, 6, 1107 a 5-8].
Para Aristteles, la virtud tica est ntimamente ligada a la recta razn, pues ella seala el
defecto y el exceso que se ha de evitar, para alcanzar el justo medio (). A su vez, la recta
razn se adquiere por la prudencia (), cuyo criterio o norma viene a coincidir con el
juicio de un varn sensato y experimentado ().
Por lo tanto, la virtud tica se puede definir como la justa medida que impone la razn a los
sentimientos, acciones y pasiones, que sin el control de la razn tenderan hacia un extremo u
otro. Las virtudes ticas son, pues, hbitos adquiridos voluntariamente, por la repeticin de actos,
y consisten en un justo medio, tal como los determinara la recta razn de un varn prudente.
Es, por tanto, la virtud un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn, por la que decidira el hombre prudente [tica a Nicmaco, II, 6,
1106 b 36-1107 a 1].
En las virtudes morales pueden distinguirse dos campos bien definidos:
a) respecto al propio sujeto, las que regulan la parte no especficamente racional del hombre son:
1) la fortaleza, que aleja al hombre de la cobarda y de la temeridad regulando el apetito
irascible;
2) la templanza, que regula los placeres de los sentidos;
3) la modestia o pudor, que versa sobre las emociones;
b) respecto a sus semejantes, hay una multitud de virtudes que versan sobre la convivencia
liberalidad, veracidad, buen humor, amabilidad, etc.y adems encontramos la justicia y la
equidad.
La virtud de la justicia tiene en Aristteles un sentido muy preciso: es, por una parte, obediencia
a la ley y, por otra, la relacin de igualdad respecto a los dems hombres. Segn el primer
aspecto, lo justo es lo conforme a la ley; pero en la ley hay dos tipos de normas:
1) Las que tienen un origen natural y que en todas partes tienen los mismos efectos. Estas normas
son inmutables y no dependen de las opiniones de los hombres. Se llaman normas de ley natural,
porque tienen la misma estabilidad que las propiedades naturales. De modo grfico las compara
con el fuego, que quema lo mismo en Grecia que en Persia [tica a Nicmaco, V, 10, 1134 b
27].
2) Las dems normas tienen su origen en el legislador humano y se hacen obligatorias una vez
establecidas por la ley civil [tica a Nicmaco, V, 10, 1134 b 18-1135 a 3].
En cuanto al segundo aspecto, Aristteles dice que la igualdad debe presidir el orden de las
relaciones humanas, pues hay que dar a cada uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus
cualidades naturales, dignidad, funciones que ejerce; es decir, que no se trata de una igualdad
aritmtica, sino geomtrica o proporcional.
De aqu su divisin de justicia distributiva y justicia conmutativa segn corresponda a las
relaciones del poder pblico con los ciudadanos o a las relaciones de los ciudadanos entre s
[tica a Nicmaco, V, 3 y 4]. En resumen, la justicia es una virtud que regula la relacin con los
dems hombres y comprende:
1) La justicia natural basada en la ley natural;
2) la justicia civil fundada en las leyes civiles no escritas (costumbre) y escritas (justicia legal),
que a su vez se subdivide en distributiva y conmutativa.
3. El acto voluntario
En la descripcin hecha hasta ahora de la tica aristotlica hemos destacado casi exclusivamente
el elemento racional: la felicidad ltima es la actividad de la parte superior del alma racional y en
las virtudes humanas, tanto ticas como dianoticas, est presente tambin la razn. Sin embargo,
esto no quiere decir que Aristteles no d cabida al elemento volitivo; es ms, su tica debe
entenderse como un intento consciente de superar el intelectualismo de sus predecesores, y
aunque no llegar a expresar con toda precisin una teora de la voluntad, tal doctrina no est sin
embargo ausente de su obra [Hardie 1968: 178].
En este sentido, Aristteles hace intervenir nuevos elementos, como la deliberacin (),
y la eleccin (), adems de presentar la voluntad () como deseo racional.
Cmo articular todos estos elementos en el acto humano virtuoso? La respuesta no est exenta
de dificultades. De todos modos, una descripcin genrica puede ser sta: la voluntad, apetito
iluminado por el entendimiento, es movida por el bien; ste sera el inicio del obrar humano.
Adems, el intelecto deber deliberar sobre los medios necesarios para alcanzar dicho bien. A la
deliberacin racional de los medios le sigue la eleccin, inteligencia deseosa o deseo
inteligente [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 b 4-5], es decir, un acto en el que est presente tanto
la inteligencia como la voluntad.
Ahora bien, qu da al hombre la certeza de la bondad de su actuar?, cmo asegurar que el bien
querido por la voluntad y los medios concretos para ponerlo en prctica son objetivamente
buenos? La rectitud moral, segn Aristteles, depende de la virtud:
De un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le
aparece como tal. As para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malo cualquier cosa
[] El bueno, efectivamente, juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad
[tica a Nicmaco, III, 6, 1113 a 23-31].
En estas palabras se ha visto una especie de crculo vicioso, pues para ser bueno debo querer
fines buenos, pero no podr querer tales fines si no soy ya bueno. Sin embargo, tal crculo no
existe si se tiene en cuenta que si bien la bondad del carcter y la voluntad buena no son
independientes no pueden darse una sin la otra, es el hombre quien debe poco a poco
construirlas mediante sus actuaciones concretas y libres, en las que intervienen tanto la razn
como la voluntad, la deliberacin y la eleccin.
El fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de
l [] En efecto, somos en cierto modo causa de nuestros hbitos, y por ser como somos nos
proponemos un fin determinado [tica a Nicmaco, III, 7, 1114 b 16-25].
De manera que ya que cada uno es causa de su propio carcter tico, de sus hbitos buenos o
malos, tambin es responsable de la determinacin de su propio fin. Y esa determinacin del fin,
actualizada en cada una de nuestras acciones, se hace presente tambin en la deliberacin y en la
eleccin de los medios [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 a 30; VI, 12, 1144 a 20; Aubenque 1976:
106].
Aristteles no presenta una doctrina sistemtica de la voluntad y menos an de la libertad, pero s
da los elementos suficientes para hacer entender que tal doctrina est presente, al menos de un
modo germinal, en sus ticas. Por otra parte, como ya se ha sealado, la finalidad y el objeto de
este saber, otorgan a los tratados ticos de Aristteles unas caractersticas peculiares, distintas de
las de los tratados tericos:
Por consiguiente, hablando de cosas de esta ndole y con tales puntos de partida, hemos de
darnos por contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico; hablando slo de lo
que ocurre generalmente y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes.
Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aqu digamos: porque es propio del hombre instruido
buscar la exactitud en cada gnero de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza
del asunto [tica a Nicmaco, I, 1, 1094 b 19-25].
Llegados a este punto, y a modo de sntesis, parece oportuno volver a la definicin aristotlica de
felicidad para comprender mejor su alcance y resolver algunos problemas. De cuanto se ha
dicho, parece claro que para Aristteles la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud perfecta,
la , esto es la actividad terica, contemplativa. Y, sin embargo, ello no quiere decir que tal
actividad, sea el fin exclusivo de la vida humana y excluyente de cualquier otro valor. Es el fin
ms alto que el hombre puede alcanzar, pero junto a l, otras muchas actividades tienen tambin
carcter eudaimnico y son capaces de otorgar aunque en grado inferior la felicidad; son las
actividades que proceden de las virtudes ticas. Adems, tales actividades conservan, en cierta
medida, su carcter final, es decir, no deben ser entendidas exclusivamente como medios para
alcanzar la contemplacin. La contemplacin seguramente exige el ejercicio de las virtudes
morales, pero las virtudes morales no se adquieren, ni se entienden, como medios para la
contemplacin. No son, pues, dos posibilidades contrapuestas o disyuntivas de entender la
felicidad, sino complementarias.
La felicidad, en su sentido pleno, ser la vida segn la virtud total, esto es, la virtud ms perfecta
que incluir implcitamente como su condicin lo que es menos perfecto; pero lo menos perfecto,
por ser tambin en s mismo perfecto es en cierto modo, secundariamente
eudaimnico. En este sentido pueden entenderse las afirmaciones del Estagirita:
Tal vida (contemplativa), sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. En cuanto
hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en cuanto hay en l algo divino, y en la medida
en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la
de las otras virtudes. Si, por tanto, la inteligencia ( ) es divina respecto del hombre, tambin
la vida segn ella es divina respecto a la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos
nos aconsejan, pensamientos humanos, puesto que somos hombres, ni mortales, puesto que
somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a
nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; en efecto, aun
cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a todo lo dems en potencia y dignidad
[tica a Nicmaco, X, 7, 1177 b 27-1178 a 2; cfr. tica a Eudemo, VIII, 3].
Lo que para Aristteles realiza con rigor en la vida de los hombres la razn de fin, es la actividad
virtuosa; slo ella tiene un valor objetivo y absoluto, es en s misma buena y placentera; y la vida
del hombre virtuoso es presentada como canon y medida del obrar humano.
4. Poltica
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles introduce el estudio de la Poltica, tratado de ocho
libros que analiza la naturaleza de la ciudad, los diversos tipos de regmenes polticos rectos o
desviados y el mejor rgimen posible.
Los ocho libros de la Poltica no constituyen un tratado perfectamente ordenado. Probablemente,
su actual composicin, que parece incompleta, responde a la fusin de diversos cursos de
Aristteles sobre filosofa poltica. La finalidad de estas lecciones es evidentemente prctica y
posiblemente estaban dirigidas a la formacin de futuros legisladores, aquellos que deberan
ocuparse de elaborar la constitucin de alguna nueva colonia o, con ms probabilidad, de
preservar y en su caso mejorar la constitucin de la propia ciudad. Aristteles no pretende, como
Platn en la Repblica, teorizar slo sobre la mejor constitucin posible sino, sobre todo, sobre la
constitucin ms conveniente para las concretas circunstancias de cada ciudad. Sin embargo,
antes de estudiar los principales tipos de constituciones, Aristteles se detiene en algunas
consideraciones ms generales sobre la gnesis, la naturaleza y el fin de la ciudad, as como
sobre la naturaleza y la finalidad de la actividad poltica [Bods 2010].
Son bien conocidas las afirmaciones de Aristteles sobre la condicin poltica del hombre y
sobre el carcter natural de la ciudad:
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por
naturaleza una animal social ( ), y que el insocial por naturaleza y no por azar es o
un ser inferior o un ser superior al hombre. [] La razn por la cual el hombre es un ser social,
ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como
decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. [] Y esto es
lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas
constituye la casa y la ciudad [Poltica I, 2, 1253 a 1-18].
El hombre, en efecto, de modo natural constituye la casa, , comunidad que comprende la
familia en sentido amplio, incluyendo a cuantos en ella trabajan los esclavos a las rdenes
del seor. De la unin de varias casas surge la aldea (), y de la agrupacin de aldeas la
ciudad (). Cada una de estas comunidades se distingue no slo por el nmero de sus
componentes, sino por su diversa estructura en razn de su distinta finalidad. El fin de la casa
sera solventar las necesidades cotidianas de sus habitantes, y su gobierno corresponde al padre
de familia, el seor, que manda de modo diverso sobre su mujer e hijos que sobre sus esclavos.
La aldea surge para satisfacer necesidades no cotidianas, es decir el comercio de bienes entre las
casas que la componen; su gobierno correspondera a la autoridad que todos reconocen en el jefe
del clan.
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms
alto de autosuficiencia, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el bien
vivir [Poltica I, 2, 1252 b 27-30].
La finalidad de la ciudad es, por tanto, poner a sus ciudadanos en condiciones de vivir bien, de
lograr la felicidad. La ciudad es para Aristteles la comunidad soberana pues incluye a las dems
sin ser una parte de una comunidad poltica mayor; Aristteles no toma en consideracin, o ms
bien rechaza, la conveniencia de comunidades polticas superiores. La ciudad no es, por tanto, ni
una familia ni una aldea de dimensiones mayores. La ciudad es una comunidad especfica que
requiere una especfica organizacin poltica, una forma de gobierno, una constitucin, que le
otorgue su propia identidad. Precisamente a causa de su fin, Aristteles entiende que el saber
propio del poltico, la poltica, y su ejercicio, el gobierno, deben estar en relacin con la praxis
(), o sea con la conducta de los ciudadanos, ms que con su actividad productiva ().
Es decir, el poltico debe gobernar en vista de la buena conducta de los ciudadanos, su felicidad,
y slo de modo subordinado deber ocuparse tambin de su actividad productiva [tica Eudemia
VII, 2, 1236 b 39-1237 a 3]. La poltica no puede, en consecuencia, reducirse a una tcnica
() sino que debe ser reconducida al saber prudencial, a la . En la tica a Nicmaco
Aristteles habla de una prudencia poltica y de una prudencia legislativa [VI, 8, 1141 b 24-26],
que no se ocuparan tanto de la propia vida como de las leyes y del gobierno de la ciudad. Parece
evidente que la adquisicin de esta virtud requiere, a diferencia de la prudencia normal, una
experiencia y unos conocimientos particulares que exceden el contenido de la reflexin tica.
Precisamente se sera el motivo que movi a Aristteles a escribir este tratado.
La poltica tiene como fin, en efecto, ordenar con sus leyes la actividad de los ciudadanos
consiguiendo que las relaciones entre ellos sean justas. El fin del gobierno es la justicia, y la
justicia es para Aristteles no slo una virtud, sino la virtud completa, en cuanto su efectiva
realizacin requiere la adquisicin y el ejercicio de todas las virtudes morales [tica a Nicmaco
V, 3, 1129 b 25-1130 a 13]. En cierto modo el camino que permite el logro de la felicidad de los
ciudadanos pasa a travs de la justicia y ste es el criterio determinante del buen gobierno y de la
recta constitucin.
Un buen rgimen poltico es un rgimen justo, as como el buen poltico es aquel que gobierna en
vista de la justicia de la ciudad, del bien de los ciudadanos, y no del propio beneficio. Para
Aristteles, en principio no tendra importancia que el gobierno estuviera en manos de una sola
persona monarqua (), de un grupo aristocracia () o de muchas
personas repblica (). En estos tres casos estaramos ante tres regmenes rectos
fundados sobre la virtud () bien de una sola persona, el rey, o de un grupo menor o
mayor de personas. Tales regmenes rectos no son, sin embargo, frecuentes. Normalmente, como
ensea la historia, las ciudades son gobernadas por regmenes ms o menos desviados: tiranas
() degradacin de la monarqua, oligarquas () o democracias
(), degeneraciones de la aristocracia o de la repblica.
todo, de sealar los modos de preservar las constituciones ya existentes procurando, en la medida
de lo posible, limar aquellos elementos que causan su desviacin respecto a las constituciones
rectas [Poltica IV, 1, 1288 b 21-39]. La radicalizacin, al contrario, de los elementos desviados
provocara un cambio de rgimen con consecuencias muchas veces peores para los ciudadanos.
Esto significa considerar que tanto la tirana, la oligarqua y la democracia admiten distintas
posibilidades de realizarse, configurndose como regmenes ms o menos desviados, ms o
menos cercanos a los regmenes rectos. Es, en efecto, la falta de prudencia del tirano, sus
excesos, como los excesos de los oligarcas o de la masa, lo que mueve a la rebelin. El buen
poltico debera, al contrario, legislar de tal modo que la tirana presente se pareciera lo ms
posible a la monarqua, la oligarqua a la aristocracia y la democracia a la repblica. Para
Aristteles el buen poltico no es quien busca agrandar los defectos de un rgimen injusto para
poder abolirlo, sino aqul que logra la persistencia del rgimen desviado reconducindolo a
travs de las leyes a parecerse lo ms posible a alguno de los regmenes justos.
Aunque hoy da pueda resultar extrao, la democracia es para Aristteles uno de los regmenes
desviados, si bien el menos malo de ellos. De hecho la constitucin que Aristteles considera
mejor para la mayor parte de las ciudades, la repblica () sera el resultado de mezclar
algunas caractersticas de la democracia con otras de la oligarqua [Poltica IV, 9, 1294 b 13-16].
Paradjicamente Aristteles promueve como el mejor rgimen poltico, uno procedente de dos
regmenes desviados. La desviacin de la democracia, la democracia extrema, consistira en no
mirar al bien de todos, a la justicia distributiva, sino al bien de la mayora que, en muchos casos,
coincidira con los menos capaces, aquellos privados no slo de riqueza sino tambin de
instruccin y de virtud. Su nica finalidad sera garantizar la igualdad de todos, poniendo el
gobierno en manos de quien no est preparado para ejercerlo.
En cierto modo lo propio de cada constitucin consiste en el acceso al poder de uno slo, unos
pocos o todos. Los sistemas de alternancia en los cargos pblicos magistrados, estrategas y
asamblea legislativa pueden ser distintos segn el modo de acceso a tales cargos por sorteo
o por eleccin y segn la delimitacin de quienes tendran acceso al poder uno solo, unos
pocos, todos y de quienes, en el caso de eleccin, tendran derecho de elegir.
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles adverta de la importancia de la educacin para la
vida poltica de la ciudad, y acusaba a los polticos de no prestarle suficiente atencin [X, 10,
1180 a 14-33]. El ltimo libro de la Poltica se ocupa precisamente de la educacin, que debera
adaptarse a cada uno de los diversos regmenes polticos, ser comn para todos los ciudadanos y
mirar, sobre todo, a la virtud. El libro contiene sin embargo slo un programa parcial,
incompleto, dirigido a la educacin tanto del alma gramtica, msica como del cuerpo
gimnasia de los jvenes ciudadanos.
programa. En los cinco primeros captulos se habla de la poesa en general, en oposicin a sus
formas, esto es los gneros literarios entonces conocidos: poesa ditirmbica, epopeya, tragedia y
comedia. De tales gneros, en particular de la tragedia, hablan los captulos sucesivos
incluyendo, adems, consideraciones importantes sobre la composicin de las tramas y sobre las
partes de la obra potica: elocucin (), pensamiento () y, referido a la tragedia, los
caracteres (), la msica () y el espectculo (). Los captulos dedicados a la
elocucin y al pensamiento presentan consideraciones de carcter ms general, aplicables a toda
obra literaria y en directa relacin con lo estudiado en la Retrica. Slo en los cuatro ltimos
captulos Aristteles se ocupa de la epopeya.
Si ste es, a grandes lneas, el contenido de la Potica lo que no resulta claro es la intencin de
Aristteles al escribir el tratado. Atenindonos a la distincin de saberes de Metafsica VI, 1
tericos, prcticos y productivos la Potica parecera ser la mejor expresin de un tratado
poitico, esto es la reflexin sobre un arte cuya finalidad no es otra que producir () un
resultado, una obra, bien sea una tragedia, una epopeya o una comedia. Sin embargo, la
caracterizacin exclusiva del tratado como obra poitica implicara entender que la intencin de
Aristteles sera ofrecer una especie de gua prctica a quien pretendiera escribir una obra
literaria. No faltan, es verdad, consideraciones de tipo prescriptivo sobre la estructura tcnica,
por ejemplo, de la tragedia, pero en general el tenor de la Potica es ms reflexivo, ms terico
que prctico, destinado a formar sobre todo el espritu crtico del espectador o lector que no el
arte del escritor. Pero, adems, las consideraciones generales sobre la poesa, y aquellas
particulares sobre la tragedia, acercan de modo sorprendente la poesa a la praxis, el arte a la
vida, obligando a revisar una interpretacin quiz excesivamente rgida de la distincin entre los
saberes. En cierto modo en este punto se juega el alcance filosfico de la Potica. Si fuera un
simple manual poitico, una gua tcnica para uso de aspirantes artistas, su relevancia al interno
del corpus aristotlico sera completamente secundaria; si, al contrario, la reflexin aristotlica
sobre la poesa mira a resaltar su dimensin cognoscitiva y su peculiar importancia para la praxis
humana, entonces resultara claro su significado filosfico. Y esto ltimo es lo que efectivamente
sucede realizndose un peculiarsimo entrelazamiento entre teora, accin y produccin [Guastini
2010].
Aristteles no duda en sealar la naturaleza mimtica de la poesa sin que ello signifique, como
para Platn, comprometer su valor. Toda obra potica es imitacin () y tiene su origen en
la disposicin natural de los hombres a imitar.
Parecen haber dado origen a la potica fundamentalmente dos causas, y ambas naturales. El
imitar, en efecto, es connatural al hombre desde su niez, y se diferencia de los dems animales
en que es muy inclinado a la imitacin y por la imitacin adquiere sus primeros conocimientos, y
tambin el que todos disfruten con obras de imitacin [Potica 4, 1448 b 4-9].
La perspectiva mimtica desde la que Aristteles entiende la poesa y, ms en general el arte y el
placer que ste genera, parece ajena a su valoracin esttica y estar ligada, en cambio, sobre todo
a su dimensin cognoscitiva. Esto lleva a pensar que la imitacin propia de la poesa no deba
quedar reducida a una simple reproduccin icnica, a una superficial copia de los fenmenos, de
las apariencias. No es tarea de la poesa reproducir lo ya conocido tal y como es conocido, sino
presentar semejanzas que puedan provocar el placer del reconocimiento.
algn modo en la tragedia se hace presente el error (), el dficit de prudencia que ha
llevado al desenlace desgraciado. De esta manera el espectador puede percibir algo de s mismo
y aprender a orientar mejor su propia existencia.
La Potica de Aristteles ha sido un punto de referencia constante en la sucesiva reflexin sobre
el arte y sobre la esttica. Sin embargo, como se ha intentado sealar, para Aristteles el valor de
la poesa no resida en su belleza formal, en el placer esttico que generaban sus obras, sino en su
capacidad de hacer presente la verdad, dimensin para Aristteles fuertemente ligada a la belleza
y capaz de producir autntico placer.
La Retrica de Aristteles presenta algunas semejanzas con la Potica. En primer lugar porque se
trata de otro tratado poitico, es decir una reflexin sobre el arte de construir discursos
persuasivos. Su dimensin prctica es, sin embargo, ms clara que la de la Potica. Aqu la
intencin de Aristteles no parece otra que ayudar a formar buenos oradores, capaces de
pronunciar en pblico el discurso adecuado en los tres mbitos que seala: en la asamblea
poltica, discursos deliberativos (); ante el tribunal, discursos judiciarios
(); y en la alabanza o vituperio de algn hecho o personaje, discursos epidcticos
() [Retrica I, 3, 1358 b 7-8]. Sin embargo en los ltimos aos, despus de un
perodo en el que la retrica haba sido despreciada precisamente por su intencin persuasiva y
su falta de rigor demostrativo, los estudiosos han atribuido al tratado aristotlico una nueva
dignidad a causa de la dimensin filosfica que se esconde en la peculiar racionalidad que
Aristteles propone. Aristteles, en efecto, no pretende ensear una tcnica oratoria que, al estilo
de los sofistas, pueda ponerse al servicio de cualquier fin. Aristteles entiende la retrica como la
expresin de un razonamiento realizado sobre cuestiones altamente variables, en un contexto y
ante un pblico en cada caso diverso, de modo que, como sucede en el razonamiento prctico, no
resulta posible establecer una serie de reglas lgicas que puedan ser aplicadas automticamente.
Con la ayuda de la tcnica retrica, el orador tendr que demostrar su capacidad prctica para
captar el razonamiento ms adecuado en cada ocasin particular, dando a los oyentes la
motivacin suficiente para que acepten o al menos consideren su propuesta.
Pero adems la Retrica est ligada a la Potica en cuanto desarrolla y completa una de sus
partes: la elocucin, estudiada parcialmente en los captulos 20 a 22 de esta obra. Adems, la
Potica misma reenva explcitamente a lo expuesto en la Retrica al tratar de una de las partes
de la tragedia, el pensamiento: de las cuestiones relativas al pensamiento, se trate en la Retrica,
pues tal argumento es ms propio de esa investigacin [Potica 19, 1456 a 34-35].
Los dos primeros libros de la Retrica se ocupan de analizar los medios persuasivos () del
discurso, es decir los recursos que otorgan al discurso su carcter convincente: unos residen en
el carcter del que habla, otros en poner en cierta disposicin al oyente, otros en el mismo
argumento, por lo que demuestra o parece demostrar [Retrica I, 2, 1356 a 2-4]. Del
pensamiento o argumento () se ocupa el libro I y los captulos 18 a 26 del segundo; del
carcter moral del orador () el primer captulo y los captulos 12-17 del libro segundo; las
pasiones del alma humana (), que el orador debe conocer y ser capaz de suscitar de modo
oportuno son descritas en los primeros once captulos del segundo libro. El tercer libro estudia la
elocucin () y la accin oratoria () esto es el modo de articular el discurso,
porque no basta saber lo que hay que decir, sino que es necesario tambin dominar cmo hay
que decirlo, lo cual tiene mucha importancia para que el discurso parezca apropiado [Retrica
III, 1, 1403 b 16-18].
Aristteles inicia su tratado con estas palabras: la retrica es correlativa de la dialctica
[Retrica I, 1, 1354 a 1], dando a entender que se trata de un arte que perfecciona una capacidad
natural, la que el hombre tiene de conocer la verdad. Al igual que la dialctica, la retrica, aun
cuando Aristteles la limita a los tres gneros de discursos sealados, sera un arte til para
articular discursos persuasivos sobre cualquier argumento [Retrica I, 2, 1355 b 31-34]; y como
en el caso de la dialctica su punto de partida no sern proposiciones necesarias sino opiniones
notables () [Retrica I, 2, 1357 a 22-33]. Esto quiere decir que su mbito propio no ser el
de la demostracin cientfica es decir, lo necesario sino todo aquello que puede ser de otro
modo, o sea, todo aquello que pertenece a la conducta humana, cosas sobre las que deliberamos
y sobre las que no existe un arte especfico [Retrica I, 2, 1357 a 2]. En efecto, en los juicios se
examina si una determinada accin ha sido justa o injusta; en las asambleas deliberativas se
decide sobre lo ms conveniente para el futuro de la ciudad: sobre los ingresos fiscales, sobre la
guerra y la paz, sobre la custodia del pas, de las importaciones y exportaciones y sobre la
legislacin [Retrica I, 4, 1359 b 21-23]; en los discursos epidcticos se alaba o reprocha la
conducta de una determinada persona [Retrica I, 3, 1358 b 13-29].
Cindose a estos tres tipos de cuestiones, es evidente que el orador, adems de la tcnica propia
del discurso, deber estar provisto de un buen bagaje de opiniones notables sobre cuestiones
polticas y ticas, que le permitan hablar ante la asamblea deliberativa; sobre la justicia, para
hablar ante los tribunales; y sobre la virtud, para elaborar discursos epidcticos. Por este motivo
el primer libro de la Retrica dedica algn espacio a la felicidad y sus partes, a las diversas
formas de gobierno, a la justicia y a la virtud. Esto no significa, sin embargo, que el orador deba
ser experto en cada uno de estos saberes.
El elemento mayormente persuasivo del discurso es, sin duda, la argumentacin, el
razonamiento, al que Aristteles aade el talante moral del orador, que hace de l persona
merecedora de crdito, y su capacidad de mover las pasiones del pblico del modo en que las
circunstancias de cada caso lo requieran.
La capacidad argumentativa del orador debe amoldarse, sin embargo, a las peculiaridades
propias del discurso pblico. No sera oportuna, por ejemplo, una argumentacin tan prolija y
detallada que al pblico le resultara difcil seguir. Por este motivo el razonamiento propio del
discurso retrico, aunque se asemeje al razonamiento dialctico, se distingue de ste; Aristteles
lo denomina entimema (). Se tratar siempre de un silogismo que parte de opiniones
notables pero que no puede perder de vista el contexto en el que se propone. Algunos intrpretes
lo entienden como un verdadero silogismo dialctico, pero formulado de modo abreviado, en
cuanto el orador omite articularlo completamente, dejando a los oyentes la comprensin de todos
los pasos, implcitos y en cierto modo evidentes, o incluso de la conclusin. Otros intrpretes
consideran que la peculiaridad del entimema en cuanto silogismo no depende de las premisas de
las que parte ni de la economa de su formulacin, sino de la conexin slo probable entre las
premisas y la conclusin, de modo que la retrica admitira razonamientos que desde un punto de
vista lgico no seran concluyentes. Si as fuera, el orador no pretendera dar una razn ni
necesaria ni suficiente para que el pblico acoja su propuesta, sino simplemente dar al pblico un
motivo que lo persuada de que su propuesta merece ser tenida en cuenta.
Si el entimema en la retrica es comparable al silogismo en la dialctica, la funcin del ejemplo
es comparable a la de la induccin, pues el ejemplo es una induccin, el entimema es un
silogismo [Retrica I, 2, 1356 b 2-3]. La diferencia entre entimema y ejemplo parece pues clara
y es semejante a la establecida en los Tpicos entre el silogismo y la induccin: y mostrar por
muchas cosas y semejantes que es de tal manera, es all induccin y aqu ejemplo; y que dadas
ciertas proposiciones, otra de ellas resulte a su lado por existir ellas absolutamente o en la mayor
parte de los casos, se llama all silogismo, aqu entimema [Retrica I, 2, 1356 b 14-18].
Siendo las opiniones notables el punto de partida del entimema, Aristteles dedica bastante
espacio a sealar sus propios, es decir, los lugares comunes que ayudan a identificar las
opiniones ms oportunas para fundar cada argumentacin. Cules sean las opiniones ms
convenientes depender, obviamente, del gnero de discurso de que se trate y, en este sentido,
estarn relacionadas con la felicidad, la poltica, la justicia o la virtud.
En el tercer libro, dedicado a la diccin y a la accin, Aristteles trata de todo lo relativo al modo
de pronunciar el discurso y a su composicin segn su gnero: eleccin de las palabras, cuidado
del estilo, composicin y articulacin de los perodos, uso de imgenes y de metforas, etc. De
todas las cuestiones tratadas hay una particularmente interesante por su alcance filosfico, y que
se encuentra tambin presente en la Potica: el uso de la metfora y su capacidad de poner ante
los ojos algunos aspectos de la realidad. Efectivamente en este punto Aristteles manifiesta que
si la retrica mira a persuadir, el mejor modo de hacerlo es precisamente provocar en quien
escucha el ejercicio de la razn y el placer del reconocimiento, pues ni la metfora ni el
entimema se limitan a mostrar lo evidente ni a deducir conclusiones de opiniones ya sabidas. Los
entimemas mejores, como las mejores metforas, son precisamente aquellos que producen una
enseanza, que permiten conocer mejor, porque ponen ante los ojos ( ) un
determinado aspecto de la realidad antes desconocido [Retrica III, 10, 1410 b 20-28]. Y la
capacidad de encontrar buenas metforas, como la de construir buenos entimemas, no se aprende
por enseanza ni se reduce a simple capacidad tcnica; Aristteles la relaciona con la capacidad
propia del filsofo de captar lo semejante entre realidades a primera vista muy distantes
[Retrica III, 11, 1412 a 11-13].
la traduccin al latn de sus obras, cuando el pensamiento de Aristteles pasa a ocupar un primer
plano. Con la escolstica Aristteles se convierte, despus de fuertes debates y controversias en
las nacientes universidades europeas, en autoridad indiscutible, el Filsofo y, como escribe Dante
en su comedia, il maestro di color che sanno (El maestro de los sabios) [Inferno, IV 131]. En
los siglos posteriores, en particular a partir del siglo XVI, fue surgiendo un nuevo modo de
entender la ciencia y la filosofa en abierta oposicin al pensamiento aristotlico. Aristteles,
considerado como la mxima expresin de la tradicin filosfica y autoridad indiscutible de un
modo de pensar que se senta necesario superar, se convierte en el centro de feroces crticas.
Aunque nunca se interrumpi el estudio y la enseanza de su pensamiento, sobre todo en mbito
neoescolstico, los filsofos ms influyentes mostrarn una particular aversin por su filosofa de
la naturaleza y sucesivamente por su metafsica. Por otra parte, al comps de los nuevos intereses
culturales cientficos, estticos, morales se redescubre la riqueza de algunas obras hasta
entonces menos conocidas y comentadas. Durante el siglo XIX, gracias al precioso trabajo de
algunos fillogos, el conocimiento del corpus aristotelicum adquiere una mayor precisin; las
numerosas nuevas ediciones, traducciones y comentarios de sus obras dan a los estudios
aristotlicos una nueva vitalidad que todava perdura.
El destino de su doctrina no se debe, sin embargo, a simples circunstancias histricas, ni al
enciclopedismo de su obra, sino sobre todo a su riqueza y profundidad. Prueba de ello es que a
pesar del giro copernicano de la filosofa moderna, las obras de Aristteles han continuado
ejercitando un enorme influjo. En la base del pensamiento de uno de los filsofos ms
importantes e influyentes del ltimo siglo Heidegger se encuentra la obra de Aristteles
aparentemente menos amada por el pensamiento moderno, la Metafsica, si bien interpretada de
modo personal, desde una perspectiva fenomenolgica, y a veces poco fiel al pensamiento
aristotlico. El pensamiento de quien fue considerado por algunos filsofos el principal
adversario de la modernidad, ha sido paradjicamente recuperado precisamente para intentar
superar las limitaciones demostradas por la modernidad. Tampoco se debe olvidar el influjo de la
tica a Nicmaco y del Organon aristotlico en el origen de la filosofa analtica y de la
hermenutica filosfica, la presencia de su dialctica en la revalorizacin de formas de
racionalidad ms flexibles que la racionalidad cientfica, ni el resurgir de la tica de la virtud y,
ms en general, de la racionalidad prctica a partir sobre todo del nuevo inters por la tica a
Nicmaco [Berti 1992].
La filosofa griega alcanza con Aristteles su plena madurez, consiguiendo una altura
especulativa que en muchos aspectos nunca despus ha sido superada. Esto no significa que la
doctrina aristotlica no presente tambin numerosas aporas y no slo por las lgicas deficiencias
de muchas de sus observaciones de carcter astronmico, biolgico y, ms en general, fsico.
Adems de las dificultades de unos textos con frecuencia oscuros, recibidos de modo parcial y
abiertos a interpretaciones discordantes, Aristteles no consigue dar una solucin definitiva a la
cuestin que ms critica a su maestro Platn, la relacin entre lo sensible y lo suprasensible. Su
modo de concebir la existencia de un primer motor, acto puro, deja en la oscuridad la respuesta a
la pregunta sobre el modo en que ste ejerce su causalidad sobre el mundo y el hombre. Si la
doctrina del acto parece una respuesta oportuna a la trascendencia exigida por el primer
principio, corrigiendo con ella la solucin propuesta por su maestro, no sabe, sin embargo, dar
completa razn de su mltiple presencia en el mundo sensible. Aristteles demuestra una
extraordinaria capacidad para analizar la realidad sensible, los fenmenos naturales y la conducta
X. Bibliografa
1. Corpus aristotelicum
a) Ediciones
-
Aristoteles Opera edidit Academia regia Borussica, Berolini 1831-1870 (vols. I-II,
Aristoteles Graece, I. Bekker; v. III, Aristoteles latine, AA. VV.; v. IV, Scholia in
Aristotelem, C.A. Brandis, v. V, Aristotelis fragmenta, V. Rose; Index aristotelicus, H.
Bonitz) (reimpresin corregida, O. Gigon, De Gruyter, Berlin 1960-1961).
Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo,
A.F. Didot, vols. I-IV, Parisii 1848-1869; v. V Index, 1874.
Adems, muchas de las obras de Aristteles han sido publicadas individualmente en
alguna coleccin de clsicos griegos y latinos, como por ejemplo: Bibliotheca
Teubneriana; Collection des Universits de France; Oxford Classical y The Loab
Classical Library. Citamos slo algunas de las ediciones ms conocidas de obras
particulares:
Allan, D. J., Aristotelis, De Caelo, O.C.T., Oxford 1955.
Burnet, J., The Ethics of Aristotle, Methuen, London 1900.
Joachim, H. H., Aristotle on Coming-to-be and passing away, Oxford 1922.
Ross, W. D., Aristotelis fragmenta selecta, O.C.T., Clarendon Press, Oxford 1955.
, Aristotles Metaphysics, 2 vols., O.C.T., Oxford 1924.
, Aristotles Physics, O.C.T., Oxford 1950.
, Aristotle, De Anima, O.C.T., Oxford 1961.
Waitz, Th., Aristotelis Organon, Leipzig 1844-1846 (reimpreso Aalen Scientia 1962).
b) Traducciones
La traduccin castellana ms completa de las obras de Aristteles es la ofrecida, en 10
volmenes, por la editorial Gredos (Madrid 1982 ss.), realizada por diversos autores. Existen
tambin algunas ediciones bilinges, espaol-griego: tica a Nicmaco, trad. de M. Araujo y J.
Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970 (Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 41985); Retorica, trad. de A. Tovar, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 31985;
Poltica, trad. de M. Araujo y J. Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1951.
En edicin trilinge, espaol-griego-latn, V. Garca Yebra ha publicado Metafsica de
Aristteles, Gredos, Madrid 21982 y Potica de Aristteles, Gredos, Madrid 1974.
2. Estudios
a) Estudios generales
-
b) Lgica
Aa. Vv., Aristote et les problmes de mthode, Institut Suprieur de Philosophie, Louvain
21980.
Barnes, J. Schofield, M. Sorabji, R. (eds.), Articles on Aristotle, v. 1, Science,
Duckworth, London 1975.
Berti, E., Le ragioni di Aristotele, Laterza, Bari 1989.
, Logica aristotelica e dialettica, Cappelli, Bologna 1983.
, Nuovi studi aristotelici, v. 1, Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, Brescia
2004.
Calogero, G., I fondamenti della logica aristotelica, Le Mounier, Firenze 21968.
Evans, J. D. G., Aristotles Concept of Dialectic, Cambridge University Press, Cambridge
1977.
Irwin, T., Aristotles First Principles, Oxford Univ. Press, Oxford 1988.
Le Blond, J.M., Logique et mthode chez Aristote, Vrin, Paris 1970.
Mansion, S., Le jugement dexistence chez Aristote, Institut Superieur de Philosophie,
Louvain-Paris 1946.
Mignucci, M., La teoria aristotelica della scienza, Sansoni, Firenze 1965.
Pelletier, Y., La dialectique aristotlicienne, Bellarmin, Montral 1991.
c) Fsica y psicologa
-
d) Metafsica
-
Aubenque, P., Le problme de ltre chez Aristote, P.U.F., Paris 21966 (trad. espaola, El
problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid 1981).
Barnes, J. Schofield, M. Sorabji, R. (eds.), Articles on Aristotle, v. 3, Metaphysics,
Duckworth, London 1979.
Berti, E., Lunit del sapere in Aristotele, Cedam, Padova 1965.
e) tica y Poltica
-
Annas, J., The Morality of Happiness, Oxford University Press, New York-Oxford 1993.
Aubenque, P., La prudence chez Aristote, P.U.F., Paris 21976.
Barnes, J. - Schofield, M. - Sorabji, R. (eds.), Articles on Aristotle, v. 2, Ethics and
Politics, Duckworth, London 1977.
Berti, E., Nuovi studi aristotelici, v. 3, Filosofia pratica, Morcelliana, Brescia 2008.
Bods, R., La filosofia politica di Aristotele, Edusc, Roma 2010.
Crisp, R. Slote, M.A., (eds.) Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1997.
Gauthier, R. A., La morale dAristote, P.U.F., Paris 31973.
Gauthier, R. A. - Jolif, Y., Aristote, LEthique Nicomaque, Introduction, traduction et
commentaire, 4 vv., Institut Suprieur de Philosophie, Louvain 21970.
Hardie, W. F. R., Aristotles Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford 1968.
MacIntyre, A., Tras la virtud, Ctedra, Barcelona 1987 (tt. or., After virtue, Duckworth,
London 1985).
Murgier, Ch., thiques en dialogue. Aristote lecteur de Platon, Vrin, Paris 2013.
Natali, C., La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1990.
Nussbaum, M. C., The fragility of goodness, Cambridge University Press, Cambridge
1986 (trad. espaola, La fragilidad del bien: fortuna y tica en la tragedia y en la filosofa
griega, Visor, Madrid 1995).
Pakaluk, M., Aristotles Nicomachean Ethics. An introduction, Cambridge University
Press, Cambridge 2005.
f) Potica y Retrica
-
Cooper, L., The Poetics of Aristotle. Its meaning and influence, Marshall Jones Company,
Boston 1923.
Guastini, D., Aristotele, Poetica. Introduzione, traduzione e commento, Carocci, Roma
2010.
Halliwell, S., The Poetics of Aristotle, translation and commentary, Duckworth, London
1987.
Oksenberg Rorty, A. (ed.), Essays on Aristotles Poetics, Princeton University Press,
Princeton 1992.
, Essays on Aristotles Rhetoric. University of California Press, Berkeley 1996.
Russo, A., La filosofia della retorica in Aristotele, Societ arte editoriale libraria, Napoli
1962.
Zagal, H., Retrica, induccin y ciencia en Aristteles, Universidad Panamericana,
Mxico 1993.