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TRANSCENDNCIA E VIOLNCIA1

Jurandir Freire Costa.

Transcendncia tica e violncia ligam-se por laos de dependncia e oposio que, at hoje, vm
sendo investigados pelos estudiosos do tema. A primeira tida como a nica fora capaz de fazer face
violncia, enquanto a ltima o que pode enfraquecer, desagregar ou eliminar a primeira.
Pode-se perguntar, ento, por que apenas a transcendncia pode se opor violncia tornando-se
um pr-requisito da vida tica? Esta a questo que penso em discutir neste trabalho. De incio, tentarei
precisar a noo de transcendncia, e, no final do trabalho, a de violncia. O desenvolvimento do
argumento, espero, esclarecer os motivos dessa ordem expositiva.

1.

Sobre a transcendncia

A palavra transcendncia possui uma grande extenso semntica. Na acepo tica, contudo,
podemos defini-la como o estado ou a condio de um princpio, entidade ou realidade postulados como
fundamento das aspiraes morais do sujeito. O transcendente tico, portanto, o Outro cujas exigncias
condicionam nossa existncia como pessoas responsveis por decises e aes orientadas pela distino
entre o Bem e o Mal.
Na viso de mundo pr-moderna, a realidade transcendente foi prtica e teoricamente assimilada
idia de Deus. Na Idade Mdia, Deus era o criador perfeito, eterno, necessrio e onipotente, enquanto o
sujeito era a criatura imperfeita, mortal contingente e finita. O transcendente causava o sujeito naquilo que
ele era e deveria ser, e este ltimo era convocado a se autogovernar no intuito de aproximar sua inerente
imperfeio da plenitude ontolgica do Outro divino.
A Modernidade poltico-filosfica revogou a maior parte destas crenas, dissociando a idia de
transcendncia da idia de Deus. No pensamento secular, o transcendente tornou-se um simples artefato
cultural feito da matria humana e com finalidades humanas. O sujeito, dizia-se, mediante o pleno uso da
Razo, conheceria seus melhores interesses, e, ipso facto, seus mais nobres objetivos. A heteronomia tica
chegara ao fim. A emancipao em relao ao Outro sobrenatural transformou o indivduo das revolues
democrtico-burguesas em ator e autor de suas aspiraes ao Bem ou felicidade.
Contudo, foi justamente neste momento terico-histrico que a violncia emergiu como um objeto
de inquietaes morais e intelectuais. O piv da questo foi o debate sobre a legitimao racional da fora
da Lei. Isto , se o Transcendente tico foi, sobretudo, imaginado como a Lei vlida para todos, qual
deveria ser a natureza da fora que tornaria eficaz sua aplicao? A fora da Razo ou a fora bruta da
violncia? E se por acaso fosse a ltima, quais argumentos poderiam fundamentar racionalmente tal
escolha?

2.

O repdio secular violncia divina

Desdobro o raciocnio. Uma das crticas recorrentes religio feita pelo pensamento leigo concerniu
violncia intrusiva da Lei divina nos negcios humanos. A intruso foi denunciada em duas esferas da
vida cultural: a poltico-social e a antropolgica. No caso da primeira, afirmava-se que a ordem socio-poltica
do catolicismo medieval havia fracassado em seus objetivos, quais sejam, tornar a comunidade temporal
1

In: Jac-Vilela, Ana Maria (org.). Dilogos em Psicologia Social. Porto Alegre: Abrapso Sul, 2007, p. 89-102.

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dos crentes um espelho da cidade espiritual de Deus. Durante e aps as Guerras Religiosas, que se
iniciaram com a Reforma protestante 1520, aproximadamente e se prolongaram at a Paz de Vestflia
1648 -, muito se fez para mostrar que o ethos catlico, em vez da paz, trouxera a opresso, o atraso social
e a carnificina da guerra. A melhor prova era o imobilismo da nobreza, que reprimia a expanso das novas
iniciativas socioeconmicas, e os interminveis banhos de sangue entre as famlias reais governantes. A
soluo para o problema era a de substituir Deus pelo Estado democrtico, nico capaz de direcionar o
viver coletivo rumo concrdia e segurana.
Os ideais de transcendncia tica foram, por essa razo, empurrados da rbita da Lei divina para a
das Leis humanas. O estado de direito democrtico converteu-se no alicerce das finalidades pessoais e
sociais, e sua base racional assentou-se nas concepes de Histria e do respeito s liberdades individuais.
A valorizao da Histria pretendia tornar o ideal de perfectibilidade humana um processo em aberto, e
no uma busca pela ilusria perfeio perdida nos tempos pr-admicos, e a da idia de liberdade individual
visava anular o peso da vontade divina, substituindo-o pela vontade humana. Deus, dizia-se, no havia
criado o homem; o homem que havia inventado Deus, por ignorar seu verdadeiro potencial criador. Na
medida em que tomasse conscincia de sua alienao, ele poderia elevar sua moralidade ao nvel do
governo autnomo de si.
No caso da segunda esfera, a antropolgica, o dano teria sido outro. Os pensadores leigos
afirmavam que Lei coextensiva ao Transcendente divino tinha-se mostrado
exorbitante em seus
requerimentos. Por considerar o sujeito como um ser marcado pela Queda, a religio no dava trguas
pretensa malignidade escondida em sua alma. O Outro divino era implacvel e a violncia lhe era
congenial. Ele no hesitava em castigar aqueles que no podiam am-lo atravs do amor ao prximo,
razo da culpa, do temor e da perda de liberdade sofridos pelos seus sditos fiis.
O exemplo cabal da infantilizao do indivduo pelo medo era a moral do sacrifcio. A tica
sacrificial, para os fundadores do materialismo racionalista e atesta, nutria-se do permanente sentimento
de dvida e culpa, visto por eles como um atentado dignidade do sujeito secular. O sujeito religioso,
afirmava-se, fora moralmente coagido a sentir-se, ao mesmo tempo, portador de um Mal sem redeno
mundana e devedor da prpria vida. Ou seja, a vida da qual frua era uma ddiva amorosa recebida sem
merecimento. Ao nascer, portanto, ele j chegaria ao mundo cabisbaixo, acusado de inadimplncia
ontolgica, pois a dvida que fora obrigado a contrair era impagvel. Viver equivalia a sentir-se culpado por
gozar de um benefcio ao qual no se fez jus e que poderia ser perdido se Deus decidisse priv-lo da bemaventurana da vida eterna. S havia um meio de atenuar essa culpa esmagadora: encen-la no ritual
compulsivo do sacrifcio. Nos ritos de reconhecimento da dvida, o indivduo pagaria em pequenas parcelas o
tributo devido ao Transcendente, desonerando-se do excesso de culpa, mas tornando-se, inevitavelmente,
um animal triste. O caminho para restaurar a dignidade humana lesada pela mistificao religiosa era
devolver ao sujeito a conscincia de que ele era o prprio produtor de suas crenas.

3.

O ncleo violento da Lei humana

Do prisma tico, entretanto, a deposio de Deus e a entronizao do Estado democrtico como

guardio do Bem Comum revelou-se mais precria do que pensaram seus mentores. O objetivo da
secularizao era o de expurgar a violncia do viver terreno, neutralizando a presena esmagadora e
alienante de Deus. Tal objetivo, porm, malogrou. A violncia expulsa pela porta da frente retornou pela
de trs, e o motivo do retorno deveu-se ao modo pelo qual o Transcendente leigo foi concebido, ou seja,
como Lei garantidora do poder do Estado liberal democrtico.
Os idelogos do pensamento secular em especial, os porta-vozes do liberalismo filosfico-poltico
desde pronto defrontaram-se com um srio obstculo pretenso de fundar uma tica em bases
puramente racionais. O obstculo pode ser sumarizado em duas interrogaes. A primeira concerniu ao
rumo da Histria; a segunda, ao valor conferido ao indivduo como agente autnomo dos ideais ticos. No
caso da Histria, a pergunta era: se os eventos histricos eram contingentes, e no pontos contnuos em
uma linha teolgica pr-traada, como reconhecer neles indcios seguros do progresso ou do retrocesso
moral? No que tange ao indivduo, a pergunta era similar: sem o aval de um Deus onisciente e onipotente,

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como saber se os fins morais momentaneamente aprovados no se revelariam, posteriormente, como maus
e destrutivos?
Em sntese, como garantir a bondade do ideal tico perseguido apoiando-se na
transitoriedade das opes morais assumidas?
A sada para o impasse consistiu em substituir a Vontade divina pelo assentimento de todos em
obedecer Vontade Geral. A Vontade Geral, obtida pelo consenso racional sobre as verdadeiras finalidades
da conduta humana, ofereceria o metro indubitvel da retido das atitudes e crenas morais. A Vontade
Geral, entretanto, para ser eficiente, tinha que dispor do Estado legislador e repressor. Sem a violncia
implcita no poder de reprimir os dissidentes, ela se tornaria um simulacro impotente de si mesma.
Os tericos da secularizao foram, por isso, levados a chamar de volta a violncia atribuda ao
Deus catlico para coloc-la a servio do legislador humano. Mas, para justificar o passo atrs, tiveram que
revisar, para baixo, a idealizao do indivduo racional dos sonhos seculares. Ao contrrio do que havia sido
dito, a sensatez, a cortesia e a boa-vontade no mais seriam predicados espontneos do sujeito racional
liberado da superstio religiosa. O indivduo, com ou sem a ndoa do pecado original, continuava resistente
a curvar-se lei racionalmente fundada, dada sua natureza originariamente violenta.
A inconsistncia terico-prtica foi, assim, casuisticamente remendada com um adendo ad hoc, o
mito da gnese violenta da cultura. O mito, nas linhas gerais, consistiu em tratar uma suposio terica
com um dado emprico. Em um suposto estgio pr-civilizatrio, dizia-se, bandos de criaturas humanas
viviam em perene estado de guerra de todos contra todos. Finalmente, aps um perodo de lutas
fratricidas, as hordas concluram um pacto que delegava a uma nica instncia simblico-social o poder de
matar ou de deixar viver. Essa instncia assumiu vrias feies, ao longo da histria da civilizao, at
tomar a forma do Estado democrtico da Modernidade. Seja como for, a idia nodal do mito a de que a
Lei, o contrato social, seria o produto da violncia assassina que habita em cada um de ns.
Esse conto noir das origens da civilizao, foi, no entanto, asperamente criticado por autores das
cincias humanas e da religio. As objees levantadas ao argumento do homem lobo do homem foram de
vrios tipos. Cito, entre outras, duas que esto mais prximas de nosso interesse.
A primeira objeo dirigiu-se alegada fidedignidade emprica da histria narrada, e, em
conseqncia, sua plausibilidade terica. Nmero um, perguntam os crticos, por que a verso do
surgimento da cultura proposta pelo liberalismo seria menos mistificadora e mais racional do que a verso
religiosa? Afinal, a lenda da guerra de todos contra todos no nem mais nem menos gratuita e arbitrria
do que a doutrina da criao amorosa de Deus!
Nmeros dois, argumentam estudiosos como Milbank, Smith e Cavanaugh, o mito da violncia
original uma mera manobra do pensamento liberal e secular para tornar suas crenas culturais aceitveis
(Milbank, 1995; Cavanaugh,2003; Smith, 2004). Este mito cumpriria duas funes na estratgia de
secularizao das mentalidades. A primeira seria a de legitimar a ordem jurdica do liberalismo clssico,
criando a fico de que antes do Estado liberal existia apenas o caos; a segunda seria a de projetar
retrospectivamente o ethos individualista no fundamento da sociabilidade, visando desacreditar o regime da
hierarquia participativa, solo ideolgico do poder temporal do catolicismo romano medieval.
Na verdade, prosseguem eles, no temos provas antropolgicas da fictcia condio anmica vivida
pelos sujeitos na pr-histria humana. Insinuar, portanto, que antes da viso de mundo individualista havia
apenas destruio, opresso e privao de autonomia um preconceito sujeito impugnao. A
participao regrada na vida comunal no privilgio do liberalismo secular, que teria fabricado um relato
sobre a fundao da sociabilidade adequado s suas premissas, e, em seguida, suprido os furos do enredo
com um fantasioso medo de morrer comum aos membros da comunidade pr-legal. De fato, finalizam os
crticos, se colocssemos o indivduo competitivo e aquisitivo do liberalismo clssico em uma realidade onde
no existisse lei e represso legal, provavelmente teramos que imaginar algo to brutal quanto o
assassinato mtuo para compreender como pactos de paz teriam podido surgir e manter-se.
Nmero trs, os crticos sustentam que os idelogos do secularismo e seus herdeiros modernos
apenas deslocaram a violncia de lugar, sem perceberem que estavam produzindo uma outra tica
sacrificial. A culpa e a dvida atribudas moral religiosa foram rejeitadas, mas em favor da submisso ao
poder do Outro secular, que deveria proteger o sujeito do desamparo diante da ameaa de morte pela
mo dos iguais. No fim das contas, continuam eles, o sujeito liberal foi incentivado a abrir mo da

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autonomia por um motivo idntico ao do sacrifcio religioso. A diferena que, desde ento, o que havia
sido descrito como mistificador e alienante passou a se apresentar como racionalmente justificvel. No
entanto, perguntam os opositores do mito liberal do nascimento da cultura, o que se ganha em
racionalidade e desalienao trocando o sentimento de culpa e divida experimentado em face do
Transcendente divino pela angstia do medo de morrer pela iniciativa de outros indivduos ?
Ora, neste ponto que o segundo tipo de objeo feita ao mito da gnese violenta da cultura ganha
importncia. Os autores, aqui, no refutam apenas a credibilidade emprica da teoria; assinalam as
incongruncias internas do esquema interpretativo. Girard, por exemplo, sublinhou o fato de que se os
membros do grupo tivessem simplesmente medo uns dos outros terminariam todos, uma vez mais, por se
matarem entre eles (Girard,1978:84 - 85). MacIntyre, por seu turno, apontou para a incoerncia da tese
com outros argumentos:
... o que falta aqui [no mito] a explicao de como pode ter ocorrido a transio
de um estado em que cada qual procura impor a prpria vontade aos demais, para
outro em que haja normas e instituies socialmente estabelecidas que, de uma
maneira impessoal, regulem o comportamento humano. (...) Um contrato s pode
ser feito quando a instituio do prometer e as normas referentes ao cumprimento
de promessas so estabelecidas. Logo, o alegado estado primordial no , de modo
algum, pr-institucional, nem pr-legal, nem pr-moral. (MacIntyre. 1973: 58:60).

Para os dois, em resumo, o mito da violncia originria em nada esclarece o surgimento do pacto
social. O ciclo repetitivo do homicdio e da vingana , do ponto de vista lgico, insuficiente para explicar o
nascimento da Lei e da harmonia coletiva. A fbula inventada nem consegue convencer-nos de que a paz
pode nascer diretamente do medo aterrador nem que pode prescindir da noo da instituio do prometer,
noo que teria sido falaciosamente subtrada do argumento.

4.

O lado violento da Lei

Dito de outro modo, se a instituio da promessa e no o mtuo medo de morrer que explica o
nascimento da Lei, como entender a gnese da primeira? Parte da resposta consiste em elucidar o
significado do termo instituio? Se entendermos por instituio o aparato legislador, a Lei, faremos
com que a questo retorne ao ponto zero, pois, nesse caso, a violncia continuaria a ser ultima ratio da
transcendncia tica.
Explicito melhor o argumento. Ao falarmos de violncia pensamos, de imediato, na idia de abuso de
poder que resulta em atentado dignidade fsica ou moral do outro. A idia parcialmente correta. Resta
saber, no entanto, como podemos reconhecer um certo ato de fora como abuso. De modo usual, a
primeira resposta dada pergunta a de que o abuso se configura quando uma norma moral costumeira
ou legalmente instituda infringida. Essa resposta, porm, j parte da premissa de que o critrio para o
reconhecimento de um ato violento a transgresso letra da Lei. Mas, se a Lei depende da violncia
para tornar-se efetiva, como pode funcionar como um padro moral neutro para a condenao do abuso?
No fim das contas, a Lei usada para condenar a violncia , ela prpria, fruto de uma violncia
primordial, que aparece recalcada no imaginrio cultural.
Em outras palavras, isto que autores como
Agamben parecem querer mostrar. Para Agamben, a lei, em sua vertente liberal e secular, oculta, sob o
escudo da Razo, seu lado violento (Agamben, 2004a; 2004b; 2004c.). Isto quer dizer que sempre que
pensamos em Lei atentamos apenas para sua dimenso normativa, ou seja, para seu carter de cdigo.
No verdade, entretanto, que a lei se manifeste, exclusivamente, dessa maneira. A lei, embora tenda a
se estabilizar como cdigo prescritivo, est, de forma permanente, referida exceo. A exceo
criada quando a lei se desaplica ela mesma, tornando extralegal o que, at ento, era legal. o caso, por
exemplo, do estado de stio ou do toque de recolher, nos quais os direitos constitucionais, perfeitamente
assegurados em perodos de normalidade social, so revogados por um ato legal.
O funcionamento rotineiro do dispositivo legal, portanto, esconde sua inevitvel tendncia a se
auto-suspender ou a incorporar, caso a caso, o que lhe estranho. Dessa flexibilidade depende sua

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eficcia. A ordenao legal no um evento ontologicamente distinto e anterior mtica violncia prlegal; sua faceta normativa, a qual sempre cede a vez violncia crua quando a autoridade instituda
ameaada em seu poder.
Em sntese, a Lei no apenas depende da violncia manifesta para se afirmar como a inclui, de
modo latente, no rol das condies necessrias a sua autopreservao. Lei e violncia no so termos
opostos, contrrios ou contraditrios. A violncia integra a Lei, que, sem ela, seria uma no-Lei. Assim,
fazer equivaler Lei e transcendncia tica significa algemar esta ltima ao carter violento da primeira.

5.

A transcendncia da promessa e do perdo

Voltando, ento, a instituio do prometer, diramos que se a instituio da promessa for

reduzida sua dimenso legal no h como faz-la escapar da servido da violncia. O desafio terico,
assim, o de fazer da promessa suporte da tica, sem torn-la um apndice da Lei.
Antes continuar o raciocnio, importante retificar a tese de MacIntyre sobre a promessa em um
ponto crucial. No mito da passagem da violncia generalizada ao compromisso tico, a atitude de prometer
implica, obrigatoriamente, a de perdoar. Perdoar significa interromper o circuito das retaliaes passadas,
recomeando um tempo fundado na promessa de no matar. Prometer e perdoar so gestos e disposies
simultneos. Trata-se, deste modo, de saber se podemos compatibilizar a originaridade da promessa e do
perdo com alguma imagem do sujeito verossmil, dos pontos de vista terico e emprico.
Diria que sim, e sugiro trs dessas hipteses: uma oriunda da filosofia poltica e duas outras da
psicanlise. Tomo o pensamento de Hannah Arendt como representante da filosofia poltica. De acordo com
Arendt, o fundamento da promessa e do perdo pr-legais correlato concepo do ser humano como
algum capaz de iniciar algo novo, de forma indeterminada e imprevisvel. A seu ver, no somos, de forma
dominante, seres reativos, e ainda menos exclusivamente movidos pelo medo; somos originariamente
destinados a agir de maneira livre. Em funo disso, diz ela:
A imprevisibilidade, eliminada, pelo menos parcialmente, pelo ato de prometer, tem
dupla origem: decorre ao mesmo tempo da treva do corao humano, ou seja, da
inconfiabilidade fundamental dos homens, que jamais podem garantir hoje quem
sero amanh, e da impossibilidade de se prever as conseqncias de um ato numa
comunidade de iguais, onde todos tm a mesma capacidade de agir. O fato de que o
homem no pode contar consigo mesmo nem ter f absoluta em si prprio (e as
duas coisas so uma s) o preo que os seres humanos pagam pela liberdade; e a
impossibilidade de permanecerem senhores nicos do que fazem, de conhecerem as
conseqncias de seus atos e de confiarem no futuro o preo que pagam pela

pluralidade e pela realidade, pela alegria de conviverem com outros num mundo
cuja realidade assegurada a cada uma pela presena de todos.(Arendt. 1981:
256).

Em suma, porque a treva do corao nos impede de ser senhores nicos do que sentimos e
fazemos e porque no temos poder de prever as conseqncias de nossos atos somos impelidos a
prometer e a cumprir o que prometemos. A instituio da promessa , desta maneira, dispensa a violncia
ou a Lei para se realizar. Seu nico requisito a confiana de que o outro possui igual capacidade de
prometer, por reconhecermos nele um ser de ao idntico a ns mesmos.
Quanto ao perdo, diz Arendt:
Se no fssemos perdoados, eximidos das conseqncias daquilo que fizemos, nossa
capacidade de agir ficaria, por assim dizer, limitada a um nico ato do qual jamais
nos recuperaramos; seramos para sempre vtimas de suas conseqncias,
semelhana do aprendiz de feiticeiro que no dispunha da frmula mgica para
desfazer o feitio(ibid:249).

Em seguida, continua, dado que

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... a ao estabelece constantemente novas relaes numa teia de relaes, precisa

do perdo, da liberao, para que a vida possa continuar, desobrigando
constantemente os homens daquilo que fizeram sem o saber. Somente atravs dessa
mtua e constante desobrigao do que fazem, os homens podem ser agentes livres;
somente com a constante disposio de mudar de idia e recomear, pode-se-lhes
confiar to grande poder quanto o de consistir em algo novo(ibid:252).

Sem perdo, sem a chance de nos desobrigarmos do que fizemos sem saber que estvamos
fazendo, no poderamos recomear e agir em liberdade. Alis, a simples fantasia de que poderamos
permanecer presos pelo resto da vida s conseqncias do que um dia fizemos o desenho mais cruel da
danao religiosa! Portanto, no preciso imaginar que somos seres angelicais generosos e altrustas para
entender porque perdoamos e esperamos que o outro nos perdoe. Perdoamos e prometemos porque somos
seres livres, isto , seres que no podem deixar de agir. E como o produto do agir humano
inelutavelmente irreversvel e imprevisvel, perdoamos para nos tornarmos responsveis pela liberdade que

exercemos no passado e prometemos pra nos tornarmos responsveis pela liberdade que venhamos a
exercer no futuro.
No caso das teorias psicanalticas, o eixo da explicao gira em torno do sujeito afetivo ou
pulsional. Como veremos, a psicanlise oferece, por assim dizer, uma espcie de suplemento psicolgico
ao que Arendt afirmou. Tomo Freud como primeiro exemplo. Costuma-se alinhar Freud lista dos difusores
do mito da gnese violenta da cultura. A imputao, a meu ver, no se sustenta. Freud, efetivamente,
encampou parte desse mito em seu relato das origens do tabu do incesto e do parricdio. Mas, embora
marcado pela antropologia funcionalista do sculo XIX e pelo iderio do liberalismo poltico, soube fugir do
reducionismo intelectual das doutrinas que o influenciaram.
Recapitulemos, de modo breve, o mito freudiano do nascimento do tabu do incesto e do parricdio.
Freud aceitou, inicialmente, as teses de
Darwin sobre a horda primitiva e a proibio do acesso s
mulheres, decretada pelo pai primordial. Entretanto, logo percebeu que a tese deixava inexplicada a
transio da horda animal para a sociedade humana, pois, dizia ele,

Este estado primitivo da sociedade nunca foi observado em lugar nenhum. A

organizao mais primitiva que conhecemos e que existe ainda em certas tribos
consiste em associaes de homens gozando de direitos iguais e submetidas s
limitaes
do
sistema
totmico,inclusive
a
herana
na
linhagem
materna.(Freud.1968:162-3)

Em virtude disso, recorreu s idias de Atkinsons sobre o parricdio e as lutas fratricidas, que vieram
a coloc-lo junto aos pensadores seculares do liberalismo poltico-filosfico (ibid:163). Ao contrrio, porm,
daqueles pensadores, Freud no se contentou com esta soluo, pois, nem o parricdio nem as lutas
fratricidas tornavam compreensvel a transio da obedincia a uma ordem externa e violenta para a
obedincia a uma lei invisvel e interiorizada. O dilema foi solucionado pela introduo das idias de
ambivalncia e culpa, e do curioso acrscimo de uma terceira, a de que os irmos, por ocasio do
banimento da horda pelo chefe, criaram laos sentimentais entre eles (Freud. 1948:111). Ou seja, a culpa
pelo assassinato do pai odiado, mas tambm amado, e o desenvolvimento de laos sentimentais entre os
irmos estariam na base de
uma primeira forma de organizao social, com a renncia aos instintos, a aceitao
de obrigaes mtuas, o estabelecimento de certas instituies declaradas
inviolveis, sagradas, em suma, o incio da moral e do direito(ibid:112).

Dito de outra maneira, o medo de morrer no disporia da fora coercitiva necessria ao surgimento
da cultura, como postula o liberalismo clssico. Sem ambivalncia, culpa e vnculo sentimental, os irmos
nunca poderiam ter passado do estgio de lutas fratricidas para o de respeito a normas morais.

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A mudana na grade interpretativa evidente. Enquanto os sujeitos foram concebidos como

mnadas narcsicas interessadas no prprio gozo, o medo da morte perpetuou o impasse do fratricdio.
medida que Freud os descreveu como seres ambivalentes, capazes de odiar e amar uma mesma pessoa, o
impasse teve fim. Pelo fato sermos ambivalentes podemos perdoar e prometer.
Retomando, assim, o que observaram Girard e MacIntyre, diria que o nexo lgico entre o fratricdio
e a Lei no pode ser inferido do medo de morrer, mas do poder de prometer e perdoar, que se atualiza na
ambivalncia de nossos laos afetivos com o Outro. A promessa e perdo primordiais, portanto, no
precisam ser institucionalmente legalizadas para funcionarem como trincheira contra o homicdio mtuo.
Ao descrever a barbrie que teria precedido o advento da cultura, Freud quis ilustrar, fantasiosamente, o
panorama macabro de um mundo despido da fora transcendente da promessa e do perdo.
O segundo exemplo vindo da psicanlise, a teoria winnicottiana. Winnicott tambm mostra o que
nos dispe afetivamente a confiar na promessa do Outro, e, por conseguinte, a tornar-nos promitentes
aptos a cumprir promessas (Costa. 2004). Sua tese articula, de certa forma, as afirmaes de Arendt sobre
o sujeito da ao livre e as de Freud sobre a fonte afetiva da promessa e do perdo. Mas o fundamento de
seu ponto de vista a idia do sujeito originalmente espontneo e confiante. A espontaneidade concerne
ao agressiva e criativa do sujeito no ambiente, que, no vocabulrio do autor, recobre o que
designamos como mundo cultural.
Para Winnicott, todavia, cultura no primordialmente uma
engrenagem protetora contra a culpa ou a impotncia diante de impulsos assassinos auto ou
heterodirigidos; o terreno privilegiado de manifestao da espontaneidade criadora. Por essa razo, o
mito da gnese violenta da cultura lhe parece inaceitvel.
A recusa em ver na cultura uma montagem que defende os indivduos de seus prprios impulsos
violentos baseia-se em dois tipos de argumentos. O primeiro de natureza epistemolgica. Cultura, observa
Winnicott, no uma lente racional blindada que o sujeito fabrica para se abrigar da intruso do Outro;
o fator indispensvel constituio da vida subjetiva. Enquadrar a cultura na moldura da culpa diante de
uma dvida impagvel ou do desamparo frente ameaa de morte, se no falso, tendencioso. A
cultura pode vir a adquirir essa funo como pode abrir-se multiplicidade imprevisvel de outras funes,
todas criadas retrospectivamente, tendo em vista outros possveis horizontes de significao.
O segundo tipo de argumento de ordem psicolgica. Neste ponto, insere-se o conceito de
confiana. A espontaneidade, relembro, refere-se a relao do sujeito com sua agressividade criadora; a
confiana, em contrapartida, concerne presena ativa do Outro.
Mas, entenda-se bem, confiana, na
metapsicologia do autor, no um ideal moral conscientemente cultivado pelos homens de bem; a
condio sine qua non do desenvolvimento psquico. Confiana a disposio para atribuir gratuitamente
ao Outro uma boa f para conosco da qual no temos provas ou garantias. Embora no possamos justificar
racionalmente esta disposio, sem ela a vida relacional seria impossvel. Confiamos no Outro no por
estarmos pressionados pelo medo de morrer o que seria um contra-senso -, mas pelo fato de termos tido
experincias contnuas e previsveis de que, pelo menos, um Outro mostrou-se sensvel aos desejos e
necessidades que nos permitiram viver. O pressuposto da confiana, assim, precede a prova da
confiabilidade, esta sim, uma habilidade emotivo-cognitiva adquirida ao longo do da maturao psquica.
Em suma, se sempre tivssemos sido frustrados em nossas legtimas expectativas, nenhum medo
da morte nos levaria a prometer o que quer que fosse ou a perdoar quem quer que fosse. Somos capazes
de prometer e perdoar porque aprendemos, ao longo do tempo, que muitas promessas que nos foram
feitas foram cumpridas, e que as eventuais falhas no cumprimento puderam ser reparadas ou perdoadas.
Donde nossa atitude habitual de primeiro confiar, e, s depois de nos decepcionarmos, perder a confiana.
Essa uma constante psicolgica dificilmente refutvel. Suspeitar sistematicamente do Outro, imputando-lhe
o desejo de nos fazer mal significaria lidar com um estado mental totalmente incompatvel com o equilbrio
psquico.
Para Winnicott, ento, no incio no estava a culpa ou o medo de aniquilamento; estava um
Outro que doa o necessrio e o adequado ao exerccio da criatividade. Sem isso, o sujeito ficaria
paralisado no mundo interior de suas fantasias ou se esgotaria no trabalho intil de vencer obstculos
humanamente intransponveis.
Essa idia aparentemente simples e prosaica suscitou crticas sarcsticas. Muitos viram nela um
rousseausmo angelical, pronto para o consumo das almas pias e pr-psmodernas. Winnicott, porm,
no nega a existncia da latncia demonaca do que Freud chamou pulso de morte ou do que Lacan

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chamou de Real. Ele apenas argumenta, com base em Darwin, que se a teoria infernal da vida psquica
fosse consistente estaramos todos loucos ou mortos! De sua perspectiva, portanto, violncia tudo que
nos faz perder a confiana no outro, e, por conseguinte, nos impede de exercer o poder de
prometer e perdoar. A disposio para confiar, certamente, no tem seguro contra riscos. Podemos
enganar-nos quanto boa vontade do Outro ou quanto a nossa prpria boa vontade. Podemos,
igualmente, desentender-nos quanto natureza das finalidades morais que nos levam a prometer e a
perdoar. No podemos, entretanto, dispensar a premissa da confiana, se quisermos viver em coletividade.
O poder de prometer e perdoar, portanto, no um ornamento das boas conscincias; a
expresso compulsria do fato de sermos criaturas ativas e afetivas. Porque somos espontaneamente
ativos, podemos prometer, e porque somos espontaneamente afetivos, podemos perdoar. A promessa e o
perdo, assim, so a face visvel da Transcendncia tica. Transcendncia que, aqum da Lei e alm da
violncia, nos ensina que a vida vale a pena ser vivida.

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