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Cannes
14 & 15 avril 2007
Sminaire de
Franoise DASTUR
AUTOUR DE LA PHNOMENOLOGIE
La phnomnologie reprsente un courant majeur de la philosophie contemporaine. Fonde
en Allemagne au dbut du XXe sicle par Edmund Husserl et dveloppe par Martin Heidegger
dans la perspective dune philosophie de lexistence, elle a continu influencer les penseurs
europens (E. Fink, J. Patocka), amricains (H. Marcuse, H. Arendt, H. Jonas), et extraeuropens
(lcole de Kyoto au Japon), tout au long du sicle, et en particulier les philosophes franais, dont
les plus minents ont fait partie du mouvement phnomnologique : Sartre, Merleau-Ponty,
Lvinas, Ric?ur, Derrida, pour ne citer que les plus clbres.
Il sagira donc au cours des trois sances du sminaire de donner un aperu schmatique des
diffrents aspects de cette nouvelle manire, minemment concrte, de concevoir la philosophie qui
a eu des retentissements importants dans le domaine des sciences humaines et en particulier dans
celui de la psychopathologie.
Samedi 14 avril
I. Les fondateurs du mouvement phnomnologique : Husserl et Heidegger
1) La notion de phnomne
2) Husserl : Une nouvelle conception de la conscience et des rapports autrui
3) Heidegger : Une nouvelle conception de lhomme et de laffectivit
Dimanche 15 avril
II. Le dveloppement de la phnomnologie en France
1) Sartre : la question de limagination et de lart
2) Merleau-Ponty : la question de la perception et du corps
3) Ricoeur : la question du sujet et de lhistoire
III. Phnomnologie et psychopathologie
1. Phnomnologie et psychanalyse
2. La conception de la maladie mentale dans lanalyse existentielle (Binswanger et Boss)
3. La psychopathologie phnomnologique de Bin KIMURA, psychiatre japonais n en 1931 et
ayant exerc plusieurs annes en Allemagne, en particulier la Clinique Psychiatrique de
Heidelberg.
Bibliographie :
Introduction la phnomnologie, sous la direction de Ph. Cabestan, Paris, Ellipses, 2003
Introduction la phnomnologie contemporaine, coordonn par Ph. Cabestan, Paris, Ellipses,
2006
F. Dastur, Husserl : des mathmatiques lhistoire, Paris, P.U.F., Paris, collection Philosophies,
n60, 1999
F. Dastur, Heidegger et la question anthropologique, Peeters, Louvain-Paris, 2003
Ph. Cabestan, Sartre, Limaginaire, Paris, Ellipses, 1999
R. Barbaras, Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997
D. Jervolino, Paul Ric?ur, Une hermneutique de la condition humaine, Paris, Ellipses, 2002.
L. Binswanger, Analyse existentielle et psychanalyse freudienne, coll. Tel, Paris, Gallimard, 1970.
M. Boss, Il mest venu en rve, PUF, 1989.
B. Kimura, L'Entre, Une approche phnomnologique de la schizophrnie, trad. du japonais par C.
Vincent, J. Millon, Grenoble, 2000.
I
LES FONDATEURS DU MOUVEMENT PHENOMENOLOGIQUE
HUSSERL ET HEIDEGGER
La phnomnologie fait son apparition la fin du XIXe sicle, un sicle qui,
du point de vue philosophique a dabord connu leffondrement du systme
philosophique le plus ambitieux, celui de Hegel (1770-1831), philosophe allemand
mort en 1831, dont on peut dire quil se caractrisait par la volont de rendre compte
de la totalit de lhistoire humaine partir de la notion desprit. Cet effondrement est
donc celui de la conception idaliste du monde, dont le coup denvoi avait t donn
au dbut du IVe sicle av. J. C. par Platon (427-347) qui considrait que le vrai
monde nest pas le monde sensible, celui quon peroit par les sens, mais le monde
des ides, qui nest accessible qu la pense. Mais Hegel tait aussi le reprsentant
dune nouvelle conception de lhomme qui a fait son apparition la fin du XVIIIe
sicle avec la rvolution franaise, qui a marqu une sorte de rupture fondamentale
dans lhistoire. Le plus grand penseur de cette poque est le philosophe allemand
Emmanuel Kant, grand admirateur de Rousseau et de la Rvolution franaise, qui a
dfini cette priode dite des Lumires comme celle o lhomme accde
vritablement sa majorit. Alors quil tait auparavant sous la tutelle la fois des
princes et de l'glise, il a, explique Kant, grce la rvolution franaise, conquis sa
libert et put affirmer ses droits de manire universelle. La France est en effet au c?ur
mme de la rvolution qui sopre alors et qui est celle qui va donner naissance une
toute nouvelle image de lhomme. Au XVIIe sicle dj, cest un philosophe
franais, Ren Descartes, qui, sopposant la vision mdivale de lhomme comme
dun tre essentiellement soumis la tradition et dtermin par sa foi religieuse,
affirme, avec son clbre je pense donc je suis que la conscience individuelle est
le seul fondement de toute certitude et de toute vrit. Aprs avoir ainsi conquis sa
libert intrieure, lhomme va, avec laide des philosophes franais, dont on sait que
tels Voltaire, Rousseau ou Diderot, ils furent les vritables inspirateurs des
rvolutionnaires, se lancer la conqute de sa libert politique. Ce qui est ainsi en
marche du XVIIe au XVIIIe sicle, cest le processus en quelque sorte irrversible de
lmancipation de lhomme. La contrepartie de cette volution, cest, comme on
pouvait sy attendre, une centration excessive de lhomme sur lui-mme qui la
conduit par la suite simaginer tre le matre incontest des vnements et vouloir
dominer entirement la nature. Cest au XIXe sicle que les pouvoirs de lhomme
occidental se sont dvelopps, par les conqutes coloniales, le dveloppement des
sciences et de lindustrie, et lextension de la dmocratie. Mais cest aussi au cours
de ce mme XIXe sicle que la haute ide que lhomme moderne se faisait de luimme sest vue mise profondment en question. Trois penseurs en particulier, par la
critique quils ont faite de limage idalise que lhomme avait de lui-mme, et qui a
trouv son expression la plus haute chez Hegel, ont jet les bases de la pense
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avance de cette critique de limage idaliste de lhomme qui fut le rsultat de toute
la tradition philosophique de lOccident. Freud explique en effet quil y a eu trois
grandes blessures qui ont atteint au plus profond lamour-propre de lhomme
occidental : la dcouverte par Copernic que la terre nest pas le centre de lunivers,
celle faite par Darwin que lhomme descend du singe, et enfin celle de Freud luimme, qui est celle de linconscient. Ce quapporte en effet de profondment
perturbant la psychanalyse, cest lide que lhomme nest pas matre chez lui, quil
est gouvern son insu par des pulsions quil ne domine pas et que ce dont il
senorgueillit le plus, savoir sa capacit pensante et son libre-arbitre, ne sont en
ralit que des illusions. Freud nest cependant, pas plus que Nietzsche, un nihiliste,
et, comme ce dernier, il veut, en tant que thrapeute, gurir lhomme de ses illusions.
La cure psychanalytique vise en effet rendre la conscience, au moi, son pouvoir
sur les forces irrationnelles qui gouvernent les actions humaines.
1) La notion de phnomne
Cest donc de cette triple critique des illusions que lhomme entretient son
sujet dont vont hriter les philosophes du XXe sicle : matrialisme, athisme,
thorie de linconscient, telles sont les perspectives qui vont dominer les rflexions
des penseurs les plus marquants du XXe sicle et qui vont dterminer en profondeur
limage que lhomme se fait de lui-mme au cours de ce sicle o le dchanement
des pulsions destructrices de lhomme va connatre une sorte dapoge. Or cest dans
ce contexte du dbut du XXe sicle domin par le positivisme et le refus de toute
mtaphysique quun nouveau courant de pense, la phnomnologie, va faire son
apparition. Le terme de phnomnologie tait pourtant dj apparu au XVIIIe sicle
dans l?uvre dun philosophe allemand, Johann Heinrich Lambert (1728-1777),
correspondant de Kant, Mais il n'a fait qu'une apparition fugitive avec Lambert, il ne
rapparatra comme terme philosophique directeur qu'avec la Phnomnologie de
l'esprit de Hegel en 1807, soit plus de quarante ans aprs, pour disparatre nouveau
et rapparatre cette fois, comme nous le verrons, avec encore plus de force chez
Husserl. Ce terme est form l'aide de deux mots grecs phainomenon et logos.
Phainomenon, au pluriel ta phainomena, vient du verbe phain, qui signifie clairer,
faire briller, puis rendre visible, faire voir, le mot phaos-phs, lumire, venant de la
mme racine : ainsi l'adverbe phainomens signifie manifestement ou visiblement.
Le phnomne est donc ce qui se montre, apparat, est manifeste. Or le premier
acte fondateur de ce qui se nommera avec Platon philosophia, c'est la distinction
dj prsente chez Parmnide entre ce qui est toujours, l'tre, qui ne se donne pas
voir, et ce qui apparat de manire multiple, les phnomnes. L'enqute
philosophique, c'est donc avant tout une question sur l'tre, c'est--dire sur la vrit,
comme l'indique bien le scnario du pome de Parmnide qui narre le voyage du
penseur qui ne peut choisir le bon chemin, celui de l'tre, et carter les voies de
perdition du nant et des apparences, qu'avec l'aide d'une desse dont le nom est tu,
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mais qui est peut-tre elle-mme la desse Aletheia, vrit. Penser, c'est donc se
dprendre des apparences, les dpasser vers ce qui les fonde et n'est pas manifeste.
Platon hrite de cette distinction parmnidienne entre l'tre et l'apparence, entre ce
qui ne change jamais et ce qui est en changement constant et par l mme divers.
On a donc affaire avec le platonisme, cest--dire la doctrine attribue
Platon, qui ne se confond cependant pas avec la pense vritable de celui-ci, qui est
autrement subtile, une thorie de la distinction des deux mondes, le monde sensible
et le monde intelligible, qui va servir de cadre gnral la pense mta-physique,
ainsi nomme partir du Moyen Age parce quelle prtend la connaissance de ce
qui est au-del du physique et non accessible aux sens. On retrouve cette distinction
chez Emmanuel Kant, qui oppose de manire platonicienne, le phnomne, cest-dire la chose telle quelle est pour nous, tres finis, dous dun corps et de sens, et la
chose en soi , la chose telle quelle est pour un tre infini, Dieu. Pourtant Kant fait
une distinction entre phnomne et apparence. Les phnomnes sont les objets tels
quils se prsentent aux sens, ce sont les choses telles quelles sont pour nous, et en
tant que telles elles existent vritablement. Alors que les apparences nont rien de
rel, elles relvent de limagination, ne possdent aucune vrit et ne sont que des
illusions manant de lesprit humain. Il faut donc bien comprendre que ce que Kant
nomme phnomne est trs prcisment la chose telle que les hommes la peroivent,
par opposition la chose telle quelle est pour un regard non humain, un regard
divin. La chose en soi est donc pour nous humains strictement inconnaissable et nous
ne pouvons absolument rien en dire.
Par raction ce dualisme maintenu par Kant entre lordre des phnomnes et
celui de ltre en soi, on voit apparatre avec Hegel lide quun tre qui napparat
pas est une absurdit. Il est donc le premier rompre avec le platonisme, et montrer
que cest au cours du dveloppement de la conscience humaine que lon peut
progressivement accder la vrit et la connaissance de ltre. Cest la raison pour
laquelle il donne au terme de phnomnologie un sens positif, celui dune premire
partie de la philosophie. Hegel pense en effet, en sappuyant sur le christianisme et
sa doctrine de lincarnation, selon laquelle Dieu se fait homme et perd ainsi sa
transcendance, que la chose en soi doit apparatre et se rvler aux humains si
elle doit tre autre chose quune chimre. On trouve dans dj chez lui, avant de la
trouver chez Nietzsche, la critique de la thorie des deux mondes. Nietzsche est celui
qui, au cours de la deuxime moiti du XIXe sicle, se propose de renverser le
platonisme , cest--dire de rhabiliter le monde des sens et des apparences et de
montrer que le monde intelligible est une pure cration de lesprit humain. Pour lui,
il ny a rien derrire les apparences, pas darrire-monde qui en constituerait la
vrit. Husserl, qui est lorigine un mathmaticien, na lu ni Nietzsche, ni Hegel,
mais il se situe dans la mme perspective qui consiste considrer que ce que
lhomme peroit laide de ses sens nest pas dpourvu de vrit. Cest la raison
pour laquelle il va choisir lui aussi le terme de phnomnologie pour indiquer ce
quil entend par philosophie. Il sagit en effet pour lui danalyser ce qui apparat la
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conscience et qui est la seule chose dont nous puissions tre certains. Il refuse donc
lui aussi la distinction que fait Kant entre phnomne et chose en soi. Dieu ne peroit
donc pas mieux que nous les choses, car si cela tait le cas, cela voudrait dire que
nous navons affaire quaux images imparfaites des choses et que notre perception
na donc aucune vrit. Or cest l pour Husserl une absurdit, car tout ce qui est doit
pouvoir apparatre et nul apparatre ne peut nous rvler la chose en entier, mais
seulement progressivement travers une srie de facettes ou daspects diffrents.
Cela aura des consquences importantes pour la notion mme de
phnomnologie, comme le montrera clairement Heidegger. Il ne sagit pas en effet
de considrer que cette discipline ne traite que des apparences , ni mme des
phnomnes au sens que Kant donne ce mot et qui sont distincts de la chose en soi.
Les phnomnes de la phnomnologie ne renvoient aucun tre qui serait par
essence cach et inconnaissable. Pourtant sil y a une discipline qui se nomme
phnomnologie, cest--dire discours sur les phnomnes ou science des
phnomnes, cela implique quon ne peut pourtant pas penser que chacun dentre
nous, de par son exprience ordinaire, connat dj les phnomnes. Nous sommes
en effet la plupart du temps si absorbs par nos tches quotidiennes que nous ne
voyons plus les choses et ne percevons delles que ce quelles ont dutile pour nous.
Pour tre sensibles au pur apparatre de la chose, il faut donc faire abstraction de son
utilit immdiate, ce qui est prcisment ce que fait lartiste, le pote ou le
phnomnologue. Husserl a en effet insist sur la similitude de leurs attitudes
lgard du monde, qui consiste mettre entre parenthses notre rapport habituel
au monde, pour laisser les choses se prsenter delles-mmes. On voit alors que pour
tre phnomnologue, il ne suffit pas douvrir les yeux, mais il faut aussi pratiquer
une certaine ascse, mot qui en grec signifie exercice . Il faut exercer notre regard,
le rendre plus incisif, mettre entre parenthses nos propres proccupations du
moment, pour faire apparatre les choses dans leur vrit. Cest aussi ce que fait le
peintre tout autant que le pote ou le musicien, qui voient, entendent et peroivent ce
quoi lhomme ordinaire est sourd et aveugle. On comprend partir pourquoi un
grand phnomnologue franais, Merleau-Ponty, qui sest aussi beaucoup intress
lart, la littrature et la peinture, a pu dire qutre phnomnologue, cest
rapprendre voir le monde . Le phnomnologue nest donc pas un mtaphysicien, cest--dire quelquun qui prsuppose quil y a un tre inconnaissable
cach derrire les apparences. Au contraire il fait confiance ses sens et pense que
ltre est par essence connaissable. Mais il reconnat cependant que les phnomnes
qui ne sont pas distincts des choses elles-mmes peuvent ne pas tre immdiatement
accessibles et quil faille pour cela une mthode, cest--dire une procdure daccs,
un chemin. Cest ce que Husserl a nomm la mthode de rduction , qui consiste
suspendre lintrt que nous prenons aux choses pour les laisser apparatre telles
quelles sont. Il faut ici prendre le mot rduction dans son sens propre : re-ducere en
latin ne veut pas dire seulement rduire au sens de soustraire, il veut dire aussi reconduire. Cest l lambition de la phnomnologie : elle veut nous reconduire la
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vrit des choses, nous ramener ce monde dans lequel nous sommes dj et nous
pas nous proposer une vasion vers un autre monde transcendant.
2) Husserl : Une nouvelle conception de la conscience et des rapports autrui
Edmund Husserl est n le 8 avril 1959 en Moravie, dans une rgion qui fait
aujourdhui partie de la Tchcoslovaquie et qui tait alors autrichienne, au sein dune
famille juive bourgeoise. Il a dabord tudi lastronomie, les mathmatiques, la
physique, puis la philosophie. En 1886 il se convertit la religion protestante. Il
consacre ses premiers travaux la philosophie des mathmatiques et cest en 1900 et
1901 que paraissent les Recherches logiques, o apparat le mot phnomnologie
pour caractriser la discipline quil veut promouvoir. Linfluence de la pense de
Husserl commence stendre et le dbut du sicle voit la naissance du
mouvement phnomnologique rassemblant de jeunes philosophes se rclamant
de lui. En 1916 il est nomm lUniversit de Fribourg. Husserl, partir des annes
vingt, compte parmi les philosophes les plus connus en Allemagne : des tudiants de
toute origine se pressent ses cours, parmi eux, non seulement des Allemands, mais
aussi des Japonais et des Amricains. Son collaborateur le plus important est Martin
Heidegger qui devient son assistant en 1919. La collaboration de Husserl avec ses
assistants sera dcisive pour la poursuite de ses recherches, car ce sont eux qui
transcrivent ses manuscrits crits en stnographie et les prparent pour la
publication. Cest le nom de Heidegger que Husserl propose comme celui de son
successeur au moment de prendre sa retraite en 1928. Il donne ses derniers cours en
1929 et parmi ses derniers tudiants on trouve Herbert Marcuse et Emmanuel
Lvinas. Pendant les dix dernires annes de sa vie, Husserl se consacre entirement
ses recherches. Mais aprs 1933, lisolement de Husserl sintensifie : reconnu et
honor ltranger, il est, cause de son origine juive, mis en cong , puis interdit
denseignement dans son propre pays. Il meurt, en plein travail, le 27 avril 1938
lge de 79 ans. Quelques mois aprs sa mort, un jeune fransciscain belge, Herman
Leo Van Breda transporte clandestinement lensemble des manuscrits de Husserl
(environ 45 000 pages en stnographie) lUniversit de Louvain o il fonde les
Archives Husserl. Husserl a peu publi de son vivant, mais partir de 1950 ses
manuscrits ont t transcrits et dits par les Archives Husserl de Louvain avec le
soutien de lUNESCO et les Husserliana, les ?uvres compltes de Husserl, toujours
en cours de parution, comprendront une quarantaine de volumes, mais laisseront
pourtant non publi un tiers environ des manuscrits de Husserl. Car Husserl nest
jamais parvenu donner sa pense une forme dfinitive et canonique. En voici
pour preuve ce quil crivait lge de soixante et onze ans dans un texte destin
servir dintroduction ldition anglaise des Ides directrices pour une
phnomnologie. Evoquant lidal philosophique qui la toujours anim, celui dune
science sans prsuppos, il dclare : Ces convictions de lauteur se sont affirmes
toujours davantage au cours de llaboration de son oeuvre devant lvidence de
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rsultats sdifiant graduellement les uns sur les autres. Sil a d pratiquement
ramener lidal de ses aspirations philosophiques celui dtre un vrai commenant,
il est, au moins en ce qui le concerne, parvenu dans son ge mr la pleine certitude
davoir droit au nom de vritable commenant. Si lge de Mathusalem lui tait
accord, il oserait presque entrevoir la possibilit de devenir encore un philosophe
[] Lauteur voit stendre devant lui limmense territoire de la vraie philosophie, la
terre promise que lui-mme de son vivant ne verra pas cultive.
On voit donc par l que Husserl na pas voulu imposer une doctrine, mais au
contraire ouvrir la voie dun questionnement. Il faut en effet bien souligner quil ne
fut pas le chef dune cole de pense, quil na dict aucune dogme auquel ses
disciplines auront d se conformer, mais il fut plutt celui qui fut lorigine dun
mouvement auquel dautres que lui pouvaient participer et mme le devaient, car il
concevait, en scientifique quil tait, le travail philosophique comme un travail
dquipe. Ce qui est donc lorigine de la voie quil a ouverte, cest une nouvelle
conception de la conscience qui rompt avec le caractre intellectualiste et abstrait de
la philosophie classique.
La phnomnologie peut en effet tre dfinie partir de la maxime du retour aux
choses elles-mmes, que Husserl a lui-mme donn ses recherches, mais
condition toutefois de bien souligner que les choses en question ne sont nullement
les ralits extrieures au sujet, mais les vcus de celui-ci quil sagit dabord et
avant tout danalyser. Ce que Husserl reproche en effet la manire classique de
pense, cest le fait quelle se contente de mots sans prendre en considration les
vcus auxquels les mots correspondent. Husserl insiste dailleurs fortement sur les
difficults de lanalyse phnomnologique qui exige du phnomnologue ladoption
de lattitude antinaturelle de la rflexion par laquelle il transforme ses vcus en
objets dinvestigation.
Mais si le retour aux choses mmes est en ralit un retour rflexif aux vcus, il
est par consquent ncessaire de clarifier le concept de vcu. Or il est ncessaire de
distinguer entre ce qui appartient au vcu et ce qui appartient lobjet lui-mme. Soit
lexemple de la couleur : on confond souvent la sensation de couleur qui est un vcu
de conscience avec la couleur propre de lobjet. Lobjet lui-mme nest pas dans
la conscience, mais sa couleur objective correspond dans le vcu une composante
de celui-ci, la sensation de couleur. Husserl insiste sur le fait que cette diffrence
entre contenu de conscience et objet extrieur nest pas une simple diffrence de
point de vue selon laquelle le mme phnomne serait tantt considr sous sa face
subjective (en tant que peru par le moi) tantt sous sa face objective (par rapport
la chose elle-mme). Il sagit l au contraire dune quivoque dans lemploi du terme
de phnomne qui dsigne tantt le vcu de lapparatre de lobjet, tantt lobjet
apparaissant comme tel. Lanalyse phnomnologique dissipe cette quivoque en
installant une diffrence dessence entre ce qui appartient la conscience et ce qui
appartient au monde extrieur, entre limmanent et le transcendant. Le phnomne
au sens husserlien, ce nest donc ni le phnomne au sens courant, cest--dire la
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E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950, 44, p. 142.
P. Ric?ur, A lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1987, p. 163.
lapprsentation de lautre soit nanmoins possible, il faut donc que quelque chose
de lui me soit prsent : cest le cas du corps dautrui qui est saisi immdiatement
comme un organisme semblable au mien. Ce qui fonde donc le rapport autrui, cest
une similitude charnelle entre lui et moi sur la base de laquelle je puis reconnatre
autrui comme un autre moi.
Lgologie, condition de ne pas la couper totalement de lexprience mondaine,
et en particulier de celle de lincarnation, nest donc pas un obstacle ltablissement
dun monde commun puisque lintentionnalit est capable de transcender ce qui
mest propre et datteindre la chose mme, ltre rel, qui par dfinition ne peut
pas tre que pour moi, car ce qui ne vaut que pour moi est de lordre de lirrel, de
limaginaire ou de lapparence. Cest donc parce que je peux constituer en moi un
autre ego que je peux galement considrer lensemble du monde qui mest donn
dans mon exprience propre comme monde objectif valable pour tous les sujets. Il
ny a en effet dobjet vritable que sil existe plus dun moi, que sil est le point de
convergence dintentionnalits de consciences diffrentes. Cest donc
lintersubjectivit qui fonde en dernier ressort lobjectivit, ce qui veut dire que seule
la pluralit des sujets constitue la base dune philosophie vritablement concrte.
1) Heidegger : Une nouvelle conception de lhomme et de laffectivit
Martin Heidegger est n le 26 septembre 1889 Messkirch, petite ville
catholique situe au nord du lac de Constance, dans une famille dorigine trs
modeste (son pre est tonnelier et sacristain de la paroisse). Elve dou, il poursuit
des tudes secondaires Constance puis Fribourg-en-Brisgau grce lobtention
de diverses bourses Il tudie dabord la thologie, puis les mathmatiques et la
physique pendant un semestre, et dcide en fin de compte de se consacrer des
tudes de philosophie. De 1915 1923 Heidegger est assistant luniversit de
Fribourg. Cest au cours de cette priode, en 1917, quil pouse Elfriede Petri,
dorigine protestante, et ce mariage, nest sans doute pas totalement tranger son
loignement progressif du catholicisme. Il est nomm en 1922 professeur non
titulaire luniversit de Marbourg. Cest cette poque que Heidegger commence
la rdaction de Etre et temps qui sera en grande partie crit Todtnauberg, petit
village de la Fort-Noire o Heidegger a fait construire un minuscule chalet qui va
devenir son lieu privilgi de travail. Le livre, ddi Husserl, parat en fvrier 1927
et lanne suivante Heidegger succde Husserl dans sa chaire de luniversit de
Fribourg. Cest le dbut de limmense clbrit de Heidegger qui apparat alors
comme la figure la plus marquante de la philosophie allemande, Mais les relations
entre Husserl et Heidegger deviennent de plus en plus difficiles et aux divergences
philosophiques viennent sajouter les dissensions politiques lorsque Heidegger
accepte la charge du rectorat de luniversit de Fribourg en avril 1933. La priode de
lengagement politique de Heidegger dans le nazisme sera brve, puisquil
dmissionnera de ses fonctions de recteur ds la fin fvrier 1934, mais elle na rien
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parts dont on se demande comment elles peuvent jamais tre runies lune lautre.
Il faut cet gard se souvenir des difficults de Descartes, qui, partant dune
conception foncirement dualiste de lhomme, avait d imaginer pour expliquer que,
dans les motions, le corps est affect tout autant que lme, que cette dernire a son
sige dans la glande pinale qui se trouve dans le cerveau. Heidegger veut rompre
avec ces dfinitions traditionnelles et laborer une conception de lhomme dans son
entier. Cest pourquoi il laisse aussi de ct les notions de corps et desprit au profit
de celle dexistence, qui se dit aussi en allemand Existenz. Mais il prend ce terme
dans son sens tymologique, qui signifie sortir (ex) de limmobilit, le verbe sistere
voulant dire arrter, tenir ferme, et exsistere ayant comme premier sens en latin
surgir, sortir de terre, apparatre avant davoir le sens dexister. Ce quil dveloppe
donc dans Etre et temps, cest une analyse de lexistence dont le sens profond est
selon lui la temporalit. Ce qui caractrise en effet lexistant, cest non pas son
centration sur lui-mme, mais au contraire son ouverture au monde, aux autres et
lui-mme. Cest pourquoi Heidegger le dtermine demble comme un tre dans le
monde, au sens o, comme cest le cas pour les organismes vivants, il nest pas
sparable de son rapport son monde environnant, son Umwelt. Mais
contrairement lanimal, qui possde une nature relativement fixe et un
comportement rgi par linstinct, lhomme est un tre dpourvu de nature, ce qui veut
dire quil est libre.
Cest cette critique de lide de nature humaine qui a t popularise en
France aprs la seconde guerre mondiale par Sartre, qui dans son livre Ltre et le
nant, publi en 1943, a rendu populaire les ides exposes par Heidegger en 1927
sous le nom d existentialisme , terme qui na pas t forg par Sartre lui-mme,
mais par des journalistes soucieux de caractriser sous forme de slogan une nouvelle
manire de penser. Pourtant Sartre a accept de reprendre son compte cette
formulation pour dsigner sa philosophie. Le terme dexistence nest pas pour lui
comme pour Heidegger un concept gnral qui peut tre appliqu une chose
quelconque pour dsigner le fait quelle est, et dont la contrepartie est le concept
dessence qui dsigne ce que cette chose est par nature, mais au contraire le nom du
mode dtre de lhomme. En ce sens donc, seul lhomme existe, les pierres et les
arbres nexistent pas, ils sont seulement, puisquexister signifie avoir une relation
lautre que soi, la capacit de sortir de soi, dex-istere au sens littral. Sartre utilise le
terme dexistence dans le mme sens que Heidegger, mais il veut en outre expliciter
de manire plus prcise sa position philosophique en tant quexistentialiste. Ce quil
entend par existentialisme, cest en effet une position philosophique oppose la
position de la philosophie classique, tant ancienne que moderne, que lon peut
caractriser comme un essentialisme. Pour un essentialiste, lessence prcde
lexistence, et la dfinition de la chose prcde cette chose elle-mme. Pour lui, tout
peut en quelque sorte tre assimil un produit fini, y compris lhomme lui-mme.
Car si nous adoptons une vision technique du monde, si nous considrons tout ce qui
est comme le rsultat dun processus de production, nous devons admettre que ce
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processus nest lui-mme rendu possible que sur la base dun modle, dun certain
savoir-faire et dune certaine ide de la finalit que nous poursuivons ainsi. Tout cela
entre dans ce que lon nomme traditionnellement essence . Pour une table, pour
une chaise, il est en effet indubitable que lessence prcde lexistence et que lide
de ce qui est produire prcde le produit lui-mme. Les essentialistes pensent quil
en va de mme pour les tres humains. Ils considrent en effet lhomme comme une
crature, c'est--dire comme cre par ce grand technicien quest Dieu. Les
essentialistes sont des thistes, comme par exemple Descartes qui considre que
lexistence de Dieu seule peut rendre compte de ltre de lhomme. Le concept de
nature humaine nest en effet valable que dans le cadre dune thorie de la cration.
Si nous refusons cette thorie de la cration du monde par Dieu, il nous faut alors
aussi refuser lide de nature humaine. Cest prcisment ce que fait lathe
existialiste, position philosophique que Sartre revendique pour lui-mme. Pour lui en
effet, lhomme existe avant sa dfinition conceptuelle. Il est le seul tre qui na en
fait pas de nature, qui est une pure subjectivit, c'est--dire un pur projet de soi ou
encore un pour soi, selon la terminologie de Ltre et le nant : il nest rien dautre
que ce quil fera de lui-mme . Voil donc en quoi consiste le principe premier de
lexistentialisme selon Sartre : cest partir de rien que nous avons crer notre
propre existence, inventer chaque jour de notre vie.
La philosophie de Sartre est donc une philosophie de la libert, tout comme celle
de Heidegger. Mais pour Heidegger, il ne suffit pas de se dclarer existentialiste ,
ce quil refusera dailleurs de faire au moment o Sartre deviendra clbre, il faut
montrer, de manire concrte, quelles sont les structures fondamentales de
lexistence. Or pour Heidegger, elles proviennent essentiellement du caractre
temporel de lexistence humaine qui est par principe ouverte lavenir et
linnovation, au contraire de la vie animale qui est rptition. Lhomme est dans cette
perspective un tre structurellement inachev, alors que lanimal parvient
accomplir son tre dans la mesure o il obit la voix de la nature. Mais dautre part,
bien que nayant pas une nature qui demeure la mme quel que soit la socit et
lpoque dans laquelle il vit, il hrite cependant de certaines dterminations quil ne
choisit pas. Cest lensemble de ces dterminations, sexe, caractristiques physiques,
culturelles, historiques, que Heidegger nomme facticit et qui renvoie un pass
quil faut assumer, mme si cest dans lintention de se rebeller contre lui ou de
rompre avec lui. Ltre humain est donc la fois ouvert lavenir et en perptuel
devenir en tant qutre de projet et attach un pass quil doit assumer en tant quil
est jet dans le monde . Il sagit par l pour Heidegger de produire une
interprtation plus originelle de lhomme que celle, traditionnelle en philosophie, qui
voit en lui le compos dune matire corporelle et dune forme spirituelle. Ltre de
lhomme doit donc tre dfini par un seul nom, celui de souci , non au sens
habituel de ce terme, mais au sens o ce qui caractrise fondamentalement lhomme,
cest le rapport non intellectuel de proccupation et de soin quil entretient avec luimme, les autres et les choses. Le choix de ce vocabulaire nest pas arbitraire,
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Heidegger se rfre ici au double sens du mot latin cura, qui veut dire la fois soin
et souci (voir langlais care) tout comme lallemand Sorge. Heidegger sappuie
dailleurs sur une fable dun pote latin du 1er sicle de notre re, Hygin, qui avait
dj retenu lattention de Goethe et qui atteste que lon trouve avant toute analyse
philosophique une conception prphilosophique de lhomme comme tre
essentiellement dtermin comme souci.
Il reste prciser en quoi une telle dfinition de lhomme est vritablement
concrte. Heidegger refuse en effet de dfinir lhomme par ses capacits
intellectuelles, il prfre montrer que cest dabord au niveau de la pratique que
lhomme se situe. Cette importance donne la pratique a frapp ses contemporains,
au point que Herbert Marcuse, qui tait alors son lve, et dont on sait quil
deviendra, aprs son migration en Amrique, le matre penser des annes soixante
avec son ouvrage, Lhomme unidimensionnel , a considr quon peut mettre Etre
et temps en relation avec la pense de Marx, en particulier du jeune Marx, dont les
manuscrits parisiens de 1844 seront dailleurs dcouverts et publis en 1932 par un
lve de Heidegger, Landshut. Mais ct de cette rhabilitation de la pratique, on
trouve aussi une rhabilitation de laffectivit chez Heidegger. Dans le cadre du
rationalisme moderne, on a considr quil fallait garder pure lattitude thorique de
toute contamination avec la sphre des sentiments. Il nen va pourtant pas de mme
au moment de la naissance de la philosophie, laquelle demeure sous la dpendance
de cette disposition affective particulire quest le thaumazein, ltonnement, dont
Heidegger soulignera bon droit dans la confrence quil fera Cerisy sous le titre
Quest-ce que la philosophie ? quil est larkh, cest--dire la fois lorigine du
philosopher et le principe qui le rgit de bout en bout. Il nen demeure cependant pas
moins que la dfinition de lhomme comme animal rationale qui est au fondement de
la conception antique et moderne de ltre de lhomme comme tre compos de deux
parts diffrentes, lune quil partagerait avec lanimal, et lautre qui lui serait propre
incite ranger lensemble de la sphre affective du ct de ce qui relve en lhomme
de lanimalit. Ce quil a de plus neuf dans la conception heideggrienne de lhomme
tient au rle quil assigne la sphre des tonalits et des dispositions affectives,
savoir celui de la dcouverte originelle du monde, dans la mesure o la rencontre de
quoi que ce soit ne se fonde ni dans la pure sensation, ni dans la pure contemplation,
mais bien dans la capacit dtre concern par ce qui se prsente. Nous sommes en
effet toujours situs dans le monde, et cest de cette situation dont nos sentiments
sont le reflet. Ils ne sont donc pas quelque chose seulement dintrieur et de propre
une subjectivit, mais ils peuvent aussi se rpandre lextrieur comme une
atmosphre ou une tonalit. Les tonalits affectives sont, on le sait, communicatives :
autour du joyeux, tout devient joie, autour du triste, tout devient tristesse. Par le
sentiment je me rapporte donc au monde dans lequel je vis, il constitue mme de
manire si fondamentale ce rapport quon ne peut le suspendre compltement. On a
toujours supposer que pour adopter une attitude purement thorique, celle du
philosophe ou du savant, il fallait refouler en soi toute affectivit. En ralit, il sagit
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plutt de privilgier un certain tat affectif, celui dune sorte dindiffrence, mais qui
nest jamais totale, qui provient du fait que, lorsque nous pensons, nous ne devons
plus tre proccups par les ncessits immdiates de la vie, ce qui ne veut pas dire
que nous faisons taire tout sentiment en nous. Il faudrait dailleurs rappeler cet
gard que la philosophie est ne de la schol, du loisir, permis par le fait que les
esclaves dans la cit grecque pourvoyaient aux tches vitales, laissant ainsi aux
citoyens le temps de dbattre sur lagora.
Au lieu donc de distinguer laspect intellectuel et laspect sensible du rapport
aux choses et de donner lun ou lautre un rle fondateur, selon quon pouse un
point de vue raliste ou un point de vue idaliste, il sagit pour Heidegger de penser
leur cooriginarit et leur entrelacement, de sorte quil ny a pas de theria qui soit
jamais dpourvu daffect, ni daffect brut qui soit dnu dintelligence. La encore ce
quoi vise Heidegger, cest donner de lhomme une dfinition non fonde sur une
interprtation dualiste de son tre.
II
LE DEVELOPPEMENT DE LA PHENOMENOLOGIE EN FRANCE
On la vu, le fait fondamental de la modernit, cest lmancipation de
lhomme, vnement qui a t lorigine de ces lumires qui ont marqu la fin du
XVIIIe sicle en Europe. Au lieu donc de sen remettre dautres, aux Princes et
Dieu, pour la conduite de son existence, lhomme a pris en main son propre destin et
accd ainsi au sentiment de sa dignit personnelle en mme temps que tendent
seffacer, du moins dans le cadre des rgimes dmocratiques, les rapports
hirarchiques qui rglaient auparavant les relations entre les hommes et taient
lorigine de la conception que lindividu se faisait de lui-mme, comme infrieur
ou suprieur . Libert et galit, ces mots dordre rpublicain, sont au fondement
mme de limage moderne de lhomme qui, grce aux progrs de la science, srige
toujours davantage, selon le mot de Descartes, en matre et possesseur de la
nature . La dimension de la transcendance seffaant progressivement au fur et
mesure que les croyances religieuses reculent et que lathisme progresse, lhomme
du XXe sicle a de plus en plus tendance se centrer sur lui-mme. Cest ainsi que
lon voit, partir de la fin du XIXe sicle, crotre limportance des sciences de
lhomme, et en particulier de la psychologie. Cest la vie intrieure de lhomme, les
relations de lindividu avec lui-mme qui prennent le pas sur tout autre
considration. La rflexion philosophique a donc tendance se concentrer sur
lhomme seul et la philosophie devenir un discours sur lhomme et sur la culture
humaine. Cest par consquent toute la dimension que lon a nomm
mtaphysique et qui avait trait aux questions fondamentales de lorigine et de la
destination de lhomme qui se voit ainsi dvalorise.
En raction contre cette tendance au psychologisme, qui se voit encore
renforce par limportance que prend la psychanalyse dans la deuxime moiti du
XXe sicle, certains des philosophes les plus marquants du XXe sicle, tels en
France Sartre et Merleau-Ponty, dveloppent une philosophie de la libert laquelle
on donnera, dans limmdiate aprs-guerre, le nom d existentialisme . Pour
lexistentialisme en effet, l'homme ne fait pas que vivre, comme le font les animaux,
il existe, au sens o il est ouvert au monde, o il est un tre-dans-le-monde, et non
pas un sujet dfini par sa vie intrieure, par sa seule pense, comme le voulait
Descartes. Dans une confrence clbre, quil prononce en 1946, Sartre entreprend
de montrer que l'existentialisme nest pas seulement une philosophie la mode,
prnant lindividualisme et la libration totale de toutes les interdictions et de tous
les tabous sociaux et religieux, mais quil est aussi un humanisme, et quil met
l'accent sur la libert humaine, sur le pouvoir de choix qu'a l'homme, par opposition
aux autres tres vivants. Dans la pense classique on considre que lhomme est cre
par ce grand artisan de lunivers quest Dieu. Sartre part au contraire de l'affirmation
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: Dieu n'existe pas, et il en tire les consquences : il n'y a pas de nature humaine
spcifique. L'homme n'est dfini par aucune ide prexistante, car il n'y a pas de
Dieu qui aurait pu le penser avant de le crer. L'homme n'est donc rien d'autre que
ce qu'il se fait . Voil le premier principe de l'existentialisme : l'homme et non pas
Dieu est l'artisan de sa propre existence. C'est ce qui fait sa dignit. L'homme n'est
donc que le libre projet quil fait de lui-mme, il n'y a pas de prdestination : rien
n'est crit au ciel intelligible . Si lhomme choisit en toute libert son mode de vie,
cela veut dire quil est entirement responsable de ce qu'il est et quil ne peut donc
plus accuser Dieu ou le destin des maux qui peuvent lui choir. Mais Sartre va
encore plus loin : il affirme que l'homme est responsable non seulement de lui-mme,
mais aussi de tous les hommes. Tout homme engage par ses dcisions la totalit des
hommes, car en affirmant la valeur pour moi de telle ou telle chose, je dcide de ce
qui est bon absolument et non pas seulement pour moi : En me choisissant, je
choisis l'homme. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l'humanit avait
les yeux fixs sur ce qu'il fait et se rglait sur ce qu'il fait.. Sartre, qui soppose
farouchement la psychanalyse freudienne, va mme jusqu' affirmer que l'on est
responsable de ses propres passions, car selon lui invoquer la passion comme
circonstance attnuante, c'est se donner une fausse excuse. On le voit, Sartre
dveloppe ainsi jusqu ses consquences extrmes la conception selon laquelle
lhomme est un tre libre. A loppos, les succs de la psychanalyse conduisent une
tout autre image de lhomme, tre profondment partag entre raison et draison,
conscience et inconscient Les vnements tragiques qui ponctuent lhistoire du XXe
sicle, guerres, exterminations, violences de toutes sortes, semblent plutt donner
raison ceux qui reconnaissent en ltre humain la part obscure de lirrationnel et les
idologies qui les commandent, nazisme, fascisme, communisme, font apparatre les
limites dune philosophie de la libert.
1. Sartre (1905-1980) : la question de limagination et de lart
Quand jai commenc tudier la philosophie, au dbut des annes soixante,
Sartre tait au sommet de sa clbrit. Cest cette poque, en 1964 exactement, que
lui fut attribu le prix Nobel de littrature. Mais comme vous le savez peut-tre, il le
refusa. Il ntait pas la recherche dune reconnaissance officielle il tait dj en
effet clbre dans le monde entier. Cest parce quil tait oppos par principe toute
rcompense publique quil a refus ce prix. Il dsirait demeurer libre en tant
quindividu. Sil tait alors dj si clbre, ce nest pas seulement ni principalement
parce quil tait un philosophe, mais parce quil tait aussi un crivain, un romancier,
un auteur dramatique et un essayiste. En France, on la souvent compar Voltaire,
le grand philosophe des Lumires qui, lui aussi, fut la fois un philosophe, un auteur
dramatique et un essayiste clbre. Certains parmi vous ont trs probablement lu le
roman qui fit connatre Sartre au grand public, je veux parler de La nause, parue en
1938, ou entendu parler de ses pices de thtre : Huis-clos (qui date de 1944) ou
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Les mains sales (1948) ou encore Les mouches (1943). Il tait pourtant lorigine un
philosophe et il na choisi le mdium littraire que pour communiquer ses ides
philosophiques un plus grand nombre de personnes, et je voudrais souligner que
cest l une dmarche typiquement franaise, au sens o en France les ides sont
gnralement plus importantes en littrature que les sentiments et o il est
probablement plus facile quailleurs de mler la philosophie et la littrature. Sartre a
t lincarnation mme de ce que nous autres franais nommons un intellectuel.
Il naquit en 1905 et mourut presque 75 ans le 15 avril 1980. Il est enterr dans
lun des plus grands cimetires de Paris, le cimetire Montparnasse, non loin de
lendroit o il habitait depuis la fin de la seconde guerre mondiale. la fin de sa vie,
il tait malade, presque compltement aveugle et il avait d cess dcrire. Sa
dernire ?uvre, Flaubert, Lidiot de la famille, un projet gigantesque, celui dune
biographie totale du clbre romancier franais, dont trois volumes (soit prs de
3000 pages) avaient paru en 1971 et 1972, est demeure inacheve. Il avait
clairement reconnu quil ncrirait jamais le quatrime volume prvu. Dans un de ses
derniers interviews, en 1975, Sartre avait dclar quil se sentait maintenant un has
been et il est vrai quaprs Mai 1968, lorsquil dcida dapporter jusqu un certain
point son support aux gauchistes, il commena perdre progressivement sa
popularit dans lopinion de la jeune gnration intellectuelle, qui se tourna alors
vers dautres matres penser, Lvi-Strauss, Lacan, Foucault, Deleuze, Barthes,
Derrida, pour ne citer que les noms alors les plus en vogue. Mais depuis sa mort, les
choses ont chang et on a commenc en France relire Sartre, peut-tre parce
quaprs une longue priode qui a t domine par diffrentes idologies : le
marxisme, le structuralisme, le psychologisme psychanalytique, le temps est venu de
redcouvrir une philosophie qui est minemment une philosophie de la libert. Sartre
a dclar en 1968 que lorsquon commencera lire nouveau ses livres, on
dcouvrira quil na jamais chang, quil a toujours t un anarchiste. Un anarchiste,
certes, non pas au sens politique du terme (Sartre na jamais eu de contact direct avec
le mouvement anarchiste ), mais au sens littral du terme (anarchie signifiant absence
de pouvoir) dans la mesure o il sest toujours oppos toute forme de domination et
de pouvoir, que ce soit la domination de Dieu sur les hommes (Sartre est un athe
dclar), la domination de la nature sur les tres humains (Sartre se dfinit comme un
existentialiste, ce qui implique la ngation dune nature humaine fixe), ou la
domination de lhomme sur lhomme (Sartre tait convaincu que le marxisme et sa
thorie de la lutte des classes constituait lhorizon indpassable de notre temps ,
bien quil nait jamais lui-mme t affili au parti communiste franais et quil soit
devenu, aprs 1968, de plus en plus critique lgard du marxisme sovitique). Cette
philosophie de la libert, nous pouvons la trouver dj dans les toutes premires ?
uvres de Sartre dont je voudrais donner maintenant un bref aperu.
Sartre a en effet tudi la philosophie dans la prestigieuse Ecole Normale
Suprieure de la rue dUlm, Paris, et il a obtenu lagrgation de Philosophie en
1929. Cest cette poque quil a rencontr Simone de Beauvoir, qui fut sa
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compagne jusqu sa mort (elle lui a survcu jusquen 1987), ainsi que beaucoup
dautres jeunes philosophes qui deviendront clbres par la suite comme Raymond
Aron, Maurice Merleau-Ponty et Claude Lvi-Strauss (le seul des trois tre encore
vivant). On peut se faire une ide prcise de ce que fut latmosphre intellectuelle de
cette poque en lisant les Mmoires de Simone de Beauvoir, en particulier Les
Mmoires dune jeune fille range et La force de lge. Aprs lagrgation, Sartre
enseigna la philosophie au lyce du Havre et en 1933-1934 il passa une anne
Berlin pour tudier la philosophie allemande. Il parlait en effet couramment
lallemand car, ayant perdu son pre dan sa petite enfance, il fut lev dans la famille
de sa mre qui tait dorigine alsacienne. Son oncle Carl Schweitzer tait un
germaniste connu, professeur dallemand la Sorbonne, et Albert Schweitzer, le
clbre musicien et mdecin dAfrique, tait le grand-oncle de Sartre. Sartre raconte
cette enfance dans un livre qui est peut-tre son chef d?uvre, Les mots, lhistoire de
lenfant laid qui louchait et qui, pour tre aim, cherchera son salut dans les histoires
quil crira dans les mots, en effet. En 1934, il sera un des premiers intellectuels
franais dcouvrir en Allemagne les ?uvres de Husserl et de Heidegger. Husserl
ntait pas, il est vrai, inconnu en France, il tait venu en 1929 donner une srie de
confrences la Sorbonne et lUniversit de Strasbourg ce sont les fameuses
Mditations cartsiennes, quun jeune philosophe, Emmanuel Lvinas, traduira en
franais ds lanne suivante , mais son travail antrieur ny tait gure connu et
rien dautre ntait encore traduit de lui. Quant Heidegger, dj clbre en
Allemagne ds 1927, anne de la parution de son ?uvre majeure, Etre et temps, il
tait cette poque pratiquement encore inconnu en France. Sartre passa toute cette
anne Berlin lire Husserl et Heidegger, apparemment peu attentif aux vnements
politiques dcisifs qui eurent lieu en Allemagne rien de moins que la prise de
pouvoir dHitler et cest ce qui fit de lui le premier phnomnologue franais.
Comme nous lavons vu le concept fondamental de la phnomnologie est celui
dintentionnalit. Or dire que la conscience est intentionnelle, quelle est toujours
conscience de quelque chose, cest dire quelle est dirige vers le dehors et non pas
spare de celui-ci comme une sphre close dintriorit, cest comprendre quelle
transcende, cest--dire dpasse les limites de lintriorit pour souvrir lextriorit
du monde. Cest la raison pour laquelle le tout premier livre de Sartre, publi en
1934, sera intitul La transcendance de lego. Les deux livres suivants, quil crira,
Limagination, paru en 1936, et Limaginaire, paru en 1940, sont deux ?uvres de
stricte obdience husserlienne et que lon peut considrer comme un dveloppement
de la thorie husserlienne de limagination. Le jeune Sartre je rappelle quil a 34
ans en 1939 se situe donc dans la mouvance de la phnomnologie husserlienne et
sil sintresse particulirement limagination, cest parce que Husserl donne cette
facult une importance considrable. Husserl dclare en effet, dans le premier livre
des Ides directrices pour une phnomnologie paru en 1913 (texte que Sartre lira
avec attention Berlin) que limagination est llment fondamental de la
phnomnologie . Car cest dans le cas de la conscience imaginative que nous
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Husserl aimait beaucoup les ?uvres, quil avait pu admirer au Muse de Ble, dArnold Bcklin
(1827-1901), qui a peint des scnes mythologiques, dont plusieurs tableaux reprsentant des
centaures.
effet sur dautres subjectivits que la sienne propre. Sartre est en effet, je lai dj
soulign, comme Camus qui fut son ami, la fois un crivain et un philosophe. Il a
beaucoup rflchi la littrature, il a mme crit de nombreux textes sur certaines ?
uvres littraires et sur certains crivains qu'il admirait, par exemple sur Jean Genet,
un crivain qu'il a bien connu, qui fut trs clbre en France, la fois cause de son
talent potique, littraire et thtral, et aussi par sa personnalit : enfant abandonn,
lev par des plusieurs parents adoptifs successifs, il devint homosexuel et voleur
dans son adolescence et c'est en prison qu'il a crit certaines de ses ?uvres. Sartre a
consacr un gros livre cet crivain, Saint Genet comdien et martyr (1952). Et jai
dj mentionn le fait quil a aussi pendant toute la dernire priode de son existence
crit plus de 3000 pages sur Gustave Flaubert en tentant de reconstituer le monde qui
tait le sien afin de mieux comprendre son ?uvre.
C'est en 1963, Sartre a alors 58 ans, qu'il crit la fois ses mmoires, Les Mots, et
un essai intitul Qu'est-ce que la littrature ?. Sartre crit ce texte pour rpondre
ceux qui l'accusent d'assassiner la littrature du fait qu'il est un crivain engag.
Sartre veut rpondre ces critiques en reposant les questions : Qu'est-ce qu'crire ?
, Pourquoi crit-on ? Pour qui ? Il semble que personne ne se le soit jamais
demand . Aprs avoir donc dfendu l'ide d'une littrature engage, c'est--dire
l'ide d'une littrature base d'ides, d'une littrature qui dlivre un message et qui
n'est pas pur exercice de style, Sartre tente de rpondre la question Pourquoi
crire ? . Il part de la constatation que l'tre humain a le pouvoir de rvler ou de
dvoiler les choses : l'homme est le moyen par lequel les choses se manifestent . Il
en dduit que l'un des principaux motifs de la cration artistique est le besoin de nous
sentir essentiels. En crant, j'instaure un ordre, un sens dans ce que je dcris par les
mots ou les couleurs. Je les produis au sens o je les fais apparatre avec plus de
force qu'ils n'en ont dans la ralit. Mais l'objet cr m'chappe : il semble qu'il
puisse toujours tre amlior, et il ne semble vraiment achev que lorsque j'ai
l'impression qu'il a t fait par un autre que moi, ce qui n'arrive jamais, souligne
Sartre. Plus en effet nous sommes conscients d'tre des crateurs, des producteurs, et
plus la chose produite nous semble tre dpendante de nous. Lorsque nous
fabriquons des objets d'usage, comme une poterie ou une charpente, l'objet produit
ne nous parle pas de nous, car il a t produit selon des rgles qui ne sont pas les
ntres, mais celles de tout le monde. Mais si nous produisons une ?uvre d'art et non
un produit artisanal, nous nous retrouvons toujours nous-mmes dans notre ?uvre et
celle-ci ne peut pas avoir pour nous l'aspect d'un objet, nous ne pouvons donc pas le
percevoir, car il est comme une part de nous-mmes. Dans la perception en effet,
nous nous oublions nous-mmes, nous sommes tout entiers absorbs par les objets
que nous regardons. Dans la perception, le sujet est donc inessentiel, ce qui est
essentiel, c'est l'objet peru. Dans la cration, c'est le sujet qui est essentiel, mais
alors l'objet devient inessentiel.
Sartre veut partir de ces ides nous faire comprendre ce quest l'?uvre d'art
littraire. Il affirme tout d'abord que cette ?uvre n'existe pas de manire objective,
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comme la peinture. Elle n'existe que par l'acte de lire et ne dure que le temps de la
lecture. C'est l la diffrence essentielle entre l'crivain et les artisans, cordonnier ou
architecte, qui font ?uvre utile. L'crivain ne peut pas lire, il ne peut pas se lire luimme, selon Sartre. Pourquoi ? Parce que lire suppose la tension vers l'avenir,
l'anticipation. C'est un peu la mme chose que dans la perception : pour percevoir un
objet, il faut anticiper, se rendre prsents tous les aspects de lobjet qui ne sont pas
donns immdiatement percevoir. Alors que celui qui crit ne peut pas en se lisant
anticiper, puisque c'est lui qui est l'auteur et qu'il sait dj ce qui va venir. Il y a donc
une grande diffrence entre l'anticipation de celui qui lit et le projet de celui qui crit.
On dit certes que l'crivain attend l'inspiration. Mais celle-ci ne lui viendra pas du
dehors : il s'attend pour ainsi dire lui-mme. Le futur est pour lui une page blanche,
alors que pour son lecteur, le futur, ce sont les deux pages qui lui restent lire.
L'crivain ne sort pas de lui-mme, du subjectif, il ne peut aller jusqu' l'objet
littraire. Il ne peut donc pas ressentir ce qu'il crit. Il ne le peut que s'il a, aprs un
long laps de temps, oubli qu'il a lui-mme crit ce livre. La conclusion est donc
claire pour Sartre : on n'crit jamais pour soi. Car si l'auteur tait seul au monde, son
?uvre ne deviendrait jamais objective. Il faut pour cela qu'il soit lu par un autre. Et
donc l'opration d'crire est en elle-mme incomplte : elle exige son corrlat ou son
complment, la lecture. La littrature exige donc la fois un auteur et un lecteur. Et
ce dernier constitue l'?uvre tout autant que l'auteur. Sartre en conclut donc : Il n'y a
d'art que par et pour autrui .
2. Merleau-Ponty : la question de la perception et du corps
Maurice Merleau-Ponty, n en 1908, de trois annes plus jeune que Sartre, a
tudi comme ce dernier lENS de la rue dUlm et il a fond avec lui la revue Les
temps modernes en 1945. Il publie la mme anne sa thse intitule Phnomnologie
de la perception. Il est ensuite professeur de psychologie luniversit de Lyon, puis
la Sorbonne, et lu professeur au Collge de France en 1952. Il rompt avec le
marxisme en 1955 aprs la dcouverte du Goulag, et cela concide avec sa rupture
avec Sartre qui continue de penser que le marxisme est lhorizon indpassable de
notre temps et qui ne prendra ses distances quen 1956, aprs les vnements de
Hongrie, avec le parti communiste franais. Merleau-Ponty meurt brusquement en
1961, lge de 53 ans, en laissant une ?uvre inacheve de grande importance
intitule Le visible et linvisible. Sartre, qui meurt en 1980, lui survivra pendant prs
de vingt ans Il est trs vite oubli aprs sa mort par la gnration des sixties, qui est
celle du structuralisme , un mouvement de pense qui fait jouer le rle majeur
dans la constitution de ltre de lhomme un ensemble de signes sociaux qui
structurent la totalit des cultures, mouvement auquel se rattachent entre autres
Lacan, Foucault, Barthes, et Lvi-Strauss. Mais son ?uvre est nouveau au centre de
lintrt des jeunes gnrations depuis les annes 90.
Merleau-Ponty sest intress ds 1929 la pense de Husserl, partir du moment
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une subjectivit incarne et un corps capable par lui-mme de sentir, sans que
lon soit oblig de localiser, comme le fait lensemble de la tradition, cette facult de
sentir dans un principe psychique indpendant. Pour faire comprendre ce rapport de
la sensation et du corps propre, Husserl voque l'exprience fameuse de la double
sensation, de la main droite touchant la main gauche, exprience par laquelle nous
prenons conscience que notre corps est la fois objectif et subjectif , puisque
le touch passant dans le touchant, se renversant en lui, le corps ainsi se sent luimme. Par cette simple exprience, le corps propre se rvle tre la fois touchant et
touch, et donc la fois sujet et objet, et c'est pour cette mme raison qu'il constitue,
comme laffirme Husserl, le degr zro de l'orientation, un ici absolu par rapport
auquel se distribuent tous les autres lieux de l'espace, en dpit du fait qu'il est
pourtant lui-mme une portion d'espace et qu'il prend place dans lespace.
Merleau-Ponty entreprend de dvelopper cette analyse du corps propre en
sappuyant sur la nouvelle dfinition de ltre de lhomme que propose Heidegger,
pour lequel lhomme nest plus considr, la manire cartsienne, comme une pure
conscience, mais comme un tre dans le monde , une existence . Or
lexprience que je fais de mon corps nest pas celle que me donne la science,
lanatomie ou la physiologie. Mon corps nest pas pour moi un assemblage dorganes
juxtaposs dans lespace, mais je le possde comme un ensemble possible de
postures que je peux adopter dans des situations diffrentes. Les psychologues
nomment cela schma corporel et entendent par l limage dynamique que
chacun a de son corps. L'exemple voqu cet gard par Merleau-Ponty est probant :
Si je suis debout et que je tienne ma pipe dans ma main ferme, la position de ma
main nest pas dtermine par langle quelle fait avec mon avant-bras, mon avantbras avec mon bras, mon bras avec mon tronc, mon tronc enfin avec le sol. Je sais o
est ma pipe d'un savoir absolu et par l, je sais o est ma main et o mon corps,
comme le primitif dans le dsert est chaque instant orient sans avoir se rappeler
et additionner les distances parcourues et les angles de drive depuis le dpart 7. Si
le corps peut ainsi tre une schme dynamique, et non pas une portion de lespace,
cest parce quil est polaris par les tches quil a accomplir, et le schma corporel
nest alors quune manire dexprimer ltre au monde du corps. Merleau-Ponty
insiste sur le fait que nous nous trouvons toujours dj dans un espace orient, avec
un haut et un bas, une droite et une gauche. L'accs l'espace a donc lieu par le
corps, ce qui implique que finalement, loin que mon corps ne soit pour moi quun
fragment de l'espace, il n'y aurait pas pour moi d'espace si je n'avais pas de corps 8.
C'est donc en considrant le corps en mouvement que l'on peut comprendre les
rapports du corps et de l'espace.
Merleau-Ponty sest intress aux problmes psychopathologiques et en
particulier ce trouble que lon nomme ccit psychique , cest--dire le fait
quun malade qui a subi une atteinte crbrale ne parvient plus excuter
7
8
Ibid., p. 116-17.
Ibid., p. 119.
Ibid., p. 124.
Ibid., p. 130.
jamais se constituer comme sujet autonome. Cest partir dune telle rflexion sur
le statut du sujet, que Ricoeur en est venu dvelopper lide que lidentit du moi
nest pas dabord donne, mais quelle doit tre construite, et quelle ne peut ltre
que par le rcit quun tre se fait de sa propre histoire. Il aboutit ainsi lide dune
identit narrative . Dans Temps et rcit, Ricoeur affirmait en effet que rpondre
la question qui suis-je, c'est raconter l'histoire de sa vie. L'acte de narration est l'acte
par lequel est constitue notre connaissance du pass, et comme Ricoeur le montre
bien, il consiste essentiellement en une mise en intrigue qui a pour effet d'intgrer
l'unit concordante d'une histoire la discordance des vnements. Le rcit qui en
rsulte a alors un effet en retour, du fait mme de sa rception par les autres, sur le
sujet lui-mme et participe ainsi la constitution de celui-ci.
C'est ce niveau que l'on rencontre le problme que pose lautobiographie,
non en tant que genre littraire, mais en tant que mode d'tre, dans la mesure o pour
l'tre humain, exister veut dire chercher ou se donner une cohrence ou un sens de la
vie. Il n'y a en effet pas d'existence possible, au sens fort de ce terme, sans une
mmoire globale de soi. Vivre pour l'tre humain implique donc pas seulement de
donner ce qui lui arrive la continuit dune histoire, mais cela implique aussi que
par l il se comprend lui-mme chaque fois dune autre manire et quil donne
son existence une toujours nouvelle figure. Cette conception de la narration comme
constitution de soi ne signifie pourtant pas que le sujet se cre lui-mme partir de
rien, car il n'a nullement une matrise totale sur sa propre histoire qui demeure
inluctablement enchevtre avec celles des autres. Il faut donc reconnatre, comme
le fait Ric?ur le caractre minemment instable de l'identit narrative, qui est
toujours menace de dislocation. Les psychiatres se sont beaucoup intresss cette
notion didentit narrative car cest partir delle qu'il est possible de comprendre la
psychose, qui apparat ainsi comme une impossibilit d'exister sur un mode narratif.
Il ny a dailleurs rien dtonnant ce que les ides de Ricoeur trouve une
application en psychopathologie, car il sest lui-mme beaucoup intress aux
sciences humaines et la psychologie et a publi en 1965 un livre qui a fait date,
intitul De linterprtation. Essai sur Freud dans lequel il tentait de donner une
interprtation phnomnologique de la psychanalyse.
Le fait que l'identit soit en crise ne constitue en effet nullement un tat
dexception, mais est au contraire le rgime normal du sujet, dont l'identit n'est pas
celle d'une substance immuable, perdurant travers le changement, et donne une
fois pour toutes, mais au contraire une fidlit soi-mme. Comme Ric?ur le
souligne bien ; il s'agit dans cette fidlit soi-mme qui caractrise la personne de
la permanence travers le temps d'une promesse, d'une prescription ou d'une loi que
le sujet s'est donn lui-mme et laquelle il obit en dpit de tout ce qui peut l'en
dtourner. Il est donc de l'essence d'une telle constance qu'elle se voit menace de
dissolution et l'on pourrait par consquent dire que le rgime normal du sujet
consiste prcisment soutenir cette menace. Se maintenir travers les vnements
contingents sous la forme de cette fidlit soi qui est aussi mmoire de soi, telle est
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la tche que s'impose lui-mme le sujet en tant prcisment qu'il s'ouvre ce qui lui
vient au lieu de s'enfermer dans une unit substantielle close. Il n'y a donc de
maintien de soi ou de fidlit soi que dans l'acceptation de sa propre vulnrabilit,
qui fait que l'existant est soumis aux coups du sort, au destin, en bref l'vnement.
Et c'est avec cette notion fondamentale d'vnement que l'on retrouve l'ide d'identit
narrative. C'est en effet ce qui arrive de manire contingente qui appelle et exige la
mise en intrigue, cette configuration par le rcit qui permet d'intgrer les
discordances dans l'unit d'une histoire. C'est parce qu'il arrive de l'imprvu qu'il
s'avre ncessaire aprs coup de le configurer sur le mode narratif. L'vnement est
donc la fois la condition de possibilit et la condition d'impossibilit du rcit, ce
qui la fois le requiert et le menace fondamentalement. Car il ne peut y avoir rcit,
c'est--dire configuration narrative, si l'on demeure sous le coup de l'vnement
contingent, comme c'est le cas dans la nvrose traumatique, puisque la narration a
pour effet d'effectuer cette synthse de l'htrogne par laquelle le sujet parvient se
reconnatre dans ce qui lui arrive. Il n'y a pas non plus de possibilit de configuration
narrative dans le cas de la mlancolie, qui pourrait tre comprise comme un repli
stratgique du sujet dans une identit de type substantielle devant l'insoutenable
menace de ce qui lui advient. Si, dans la nvrose traumatique, c'est la contingence
absolument inassimilable de l'vnement qui se rpte sans cesse, dans la plainte
mlancolique, c'est la contingence elle-mme qui se voit conjure et parfois mme,
comme c'est le cas dans le suicide mlancolique, violemment refuse. Dans les deux
cas, ce qui apparat impossible, c'est cette narrativit capable de rendre compte de
l'vnement et qui ne peut s'exprimer que dans l'aprs coup et sur le mode du Il
m'est arriv , qui atteste bien que le sujet nest pas en position de matrise, mais
quil est avant tout celui auquel telle ou telle chose arrive. Car la configuration
narrative qui permet l'assimilation du contingent ne peut s'exprimer qu'au pass et
exige un sujet au datif, manifestant par l la transformation d'une identit comprise
sur le modle dun ego clos sur lui-mme en une subjectivit comprise comme
structure et capacit d'accueil. C'est partir de cette transformation qui fait passer le
sujet du nominatif au datif qu'il est possible de comprendre ce que Ric?ur nomme
identit narrative , laquelle manifeste que c'est l'identit de l'histoire qui fait en fin
de compte lidentit de celui qui la vit.
Si cette identit du vivre et du raconter se voit empche ou dnie dans la
nvrose traumatique et dans la mlancolie, il semble pourtant quelle soit plus
fondamentalement encore mise en question dans la schizophrnie et dans cette perte
de l'vidence naturelle, du monde dont il fait l'exprience. C'est dans le cas de la
schizophrnie que l'impossibilit d'exister sur le mode narratif atteint son point
culminant du fait qu'ici l'absence de configuration par le rcit concide avec
l'impossibilit de la refiguration de soi travers les vnements, c'est--dire l'arrt de
l'autoconstitution. On sait quautrefois le stade terminal de la schizophrnie tait la
catatonie ou catalepsie, savoir limmobilit totale du corps qui manifeste
l'effondrement de la volont du sujet et sa retombe au statut de pure chose.
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Une telle perspective a naturellement des consquences sur le statut que lon
peut attribuer lhistoire en tant que science humaine. On ne peut plus en effet
considrer le temps comme une puissance doubli, une puissance seulement
destructrice, comme la mythologie lenvisageait lorsquelle le reprsentait sous la
figure du titan Kronos dvorant ses propres enfants. Il faut aussi voir en lui ce
principe de continuit qui est lorigine de la mmoire et ce qui permet de donner
une forme unitaire un ensemble dvnements distincts. Car ce qui caractrise
lhistoire, par opposition avec la forme purement rptitive qui est celle de la nature,
cest quelle permet la conservation et le dpassement de ce qui est ainsi conserv et
qui ne sera pas rpt de manire mcanique. Comme le souligne Ric?ur, il ne faut
pas confondre le temps de la physique, qui considre que chaque instant est
indpendant de tous ceux qui le prcdent et le suivent du temps humain, qui fait
entrer la discontinuit des vnements dans une trame unique. Il y a ainsi dans
lhistoire un moment de linnovation qui rompt avec le pass, mais aussi un moment
de conservation du pass qui assure la continuit densemble de lhistoire dun
peuple ou dune nation.
III
PHENOMENOLOGIE ET PSYCHOPATHOLOGIE
parue lanne suivante. Il ressort de tous ces textes que Binswanger, homme dot
dune culture encyclopdique, est tout autant un penseur quun praticien. Il faut
cependant bien souligner quil sut en tant que praticien donner un renom
international la clinique Bellevue, o il soigna un certain nombre de personnalits
en vue du monde artistique ou littraire. Le nombre de malades tant limit,
Binswanger vivait au milieu deux, prenait ses repas avec certains dentre eux et
entretenait donc avec eux une relation presque familiale. Il considrait en effet que la
relation personnelle quil entretenait avec ses patients tait la cl de leur gurison.
Aprs la deuxime guerre mondiale, une nouvelle cole danalyse existentielle
est fonde Zrich par le psychiatre Mdard Boss (1903-1991). Ce dernier a pour
souci premier l'application de la philosophie de Heidegger la pratique
thrapeutique dans le champ des nvroses. Medard Boss a rencontr personnellement
Heidegger et organis avec lui pendant dix ans (de 1959 1969) dans sa maison de
Zollikon les fameux sminaires du mme nom (Zollikoner Seminare) qui runissaient
une soixantaine de mdecins et de psychiatres. Il a publi en 1971 son ouvrage
majeur Grundriss der Medizin und der Psychologie ( Les grandes lignes de la
mdecine et de la psychologie ) dont le sous-titre Rudiments pour une
physiologie, psychologie, pathologie, thrapie, et pour une mdecine prventive
conforme lexistence dans la socit industrielle moderne montre quel point il
demeure sous l'influence de la pense de Heidegger, qui relut et corrigea
personnellement l'ensemble du manuscrit avant sa parution.
La distance qui s'est creuse entre Binswanger et Freud, malgr le dialogue
poursuivi jusqu' la mort de ce dernier, et plus encore entre Boss, qui rejette l'ide
d'inconscient psychique et Freud, et l'cart qui spare la psychanalyse orthodoxe et
lanalyse existentielle qui s'appuie sur la pense de Heidegger ont t l'origine de
l'institutionalisation de lanalyse existentielle. En 1971, fut cr Zrich l' Institut
danalyse existentielle, de Psychothrapie et de Psychosomatique, Fondation Medard
Boss .
C'est en 1973 que fut cre l'Association internationale danalyse existentielle
qui comprend un certain nombre d'organisations affilies en Europe et en Amrique,
dont l'Ecole Franaise danalyse existentielle, fonde en 1993 par des philosophes et
des psychiatres et dont je suis la prsidente depuis sa cration11 Sa fondation a son
origine dans un renouveau rcent du courant de la psychiatrie phnomnologique
qui, en expansion dans les annes soixante, est rest en sommeil, surtout en France,
dans les annes soixante-dix et quatre-vingt, qui furent fortement marques par la
domination de la psychanalyse lacanienne. Ce courant, demeur vivant en Belgique
et en Suisse, n'a pourtant jamais totalement disparu en France, o il fut reprsent par
l'cole de Marseille, dirige par le psychiatre Arthur Tatossian (1929-1995), auteur
11
linconscient. Cest donc bien le rejet de lhypothse dun inconscient psychique qui
constitue la diffrence essentielle entre psychanalyse et analyse existentielle.
Binswanger et Boss ont tous deux connu Freud. Binswanger a t li pendant plus de
trente ans Freud, comme latteste leur correspondance qui stale de 1908 1938 et
qui a t publie en 1992 en Allemagne12. Il a rencontr Freud pour la premire fois
en 1906, lge de vingt-cinq ans et na cess dentretenir un impossible dialogue
avec celui dans lequel il voyait la fois un praticien gnial et linventeur dune
mythologie scientifique qui objective les phnomnes. Dialogue, il faut bien le dire,
assez unilatral entre Binswanger, de 25 ans plus jeune, plein dadmiration et de
respect pour celui quil reconnat comme un matre ( On ne se sent aussi petit
devant personne dautre crit-il dans son Journal aprs une visite chez Freud en
septembre 1927) et Freud, chef autoritaire dune cole, scientifique totalement ferm
la dimension philosophique des recherches de son lve, et qui le traite avec une
certaine condescendance : ne dpeint-il pas Binswanger dans une lettre Ferencsi,
au retour de sa visite Kreuzlingen de mai 1912, comme extrmement correct,
srieux et honnte , peu dou , le sachant, et par consquent trs modeste !13.
Quant Medard Boss, n en 1903, il a fait son analyse didactique avec Freud en
1925 et travaill de longues annes (de 1929 1939) avec Jung, avant sa rencontre
avec Heidegger en 1947. Cest aprs cette rencontre dcisive quil entreprend de
constituer une thrapie et une mdecine prventive la mesure de lexistence, projet
qui est celui de son Grundri der Medizin, paru en 1971, et qui soppose de la plus
radicale manire la thorie que donne Freud de lappareil psychique bien quil
reconnaisse lextrme fcondit de sa mthode thrapeutique. Pour Boss en effet le
mdecin ou lanalyste, comme Socrate, est le motif et non la cause de la gurison du
malade, ce qui implique que la relation thrapeutique est une situation humaine
caractrise par ltre-ensemble du mdecin et du malade qui ne peut nullement tre
rduite un processus objectif analogue ce que sont les processus naturels pour les
sciences de la nature. Il sagit donc de voir dans la relation thrapeutique un tre lun
avec lautre originaire qui nest rien de biologique ou de sensible. Alors que Freud
voit dans les pulsions le substrat des tats de conscience et comprend ainsi le
psychique partir du biologique, il sagit au contraire dans la perspective de
lanalyse existentielle de comprendre le corps humain partir de lexistence et cest
cette dernire qui constitue le point de dpart de toutes les dterminations de la
corporit humaine et non pas linverse, car la corporit humaine ne peut tre
rduite que de manire abstraite du biologique et un substrat causal.
Freud na pourtant pas ignor cet tre lun avec lautre du patient et du
mdecin, puisquil la mis au centre mme de sa thrapeutique et quil en a fait le
fondement mme de sa thorie du transfert. Mais au lieu de demeurer lintrieur de
la relation thrapeutique elle-mme et de comprendre lanalyse partir delle, il a
12
13
M. Boss, Il mest venu en rve... , Essais thoriques et pratiques sur lactivit onirique, Paris,
P.U.F., 1989, p. 221.
16
L. Binswanger, Henrik Ibsen et le problme de l'autoralisation dans l'art, trad. par M. Dupuis,
postface de H. Maldiney, Bruxelles, DeBoeck Universit, 1996.
H. Ibsen, Peer Gynt, Paris, Flammarion, 1994, Acte IV, p. 168.
pire pch, c'est de tuer la vie d'amour en un tre humain . Et sa toute dernire
oeuvre, crite en 1900, et intitule Quand nous nous rveillerons d'entre les morts se
termine sur cet change : Lorsque nous nous rveillerons d'entre les morts ! Eh
bien, oui, que verrons-nous, en fait ? Nous verrons que nous n'avons jamais
vcu . Ce que les hros finissent en effet par comprendre, c'est qu'ils n'ont pas
vritablement accompli la tche qui leur incombait et qu'ils n'ont pas su vivre l'amour
autrement que dans une ?uvre dpourvue de chaleur et de vrit. C'est cette
importance reconnue l'amour par le dramaturge norvgien qui le rapproche de
Binswanger, qui a vu dans l'amour une dimension constitutive de l'existence,
irrductible au souci et tranger la volont d'autoralisation.
Ce que Binswanger s'attache plus prcisment montrer dans cet essai, c'est
que la tension dramatique de l'existence humaine telle que l'a vcue et dpeinte Ibsen
nat de l'opposition des deux directions anthropologiques fondamentales que sont
l'horizontalit et la verticalit, opposition qui selon lui donne tout son sens ce qu'il
considre comme le chef d'oeuvre d'Ibsen, le drame Solness le constructeur, crit en
1892, dont il entreprend une interprtation dtaille. Pour comprendre en quoi
troitesse et largeur, profondeur et hauteur sont des structures fondamentales de
l'existence humaine, il faut avant tout partir de l'existence corporelle de l'homme
dans son unit indissoluble avec l'existence psychique et spirituelle. Les homme ne
dpendent pas seulement comme l'ensemble des vivants, de l'extension et du
mouvement, mais comme le souligne Binswanger, l'existence humaine, dans sa
dynamique fondamentale, n'est rien autre qu'extension et mouvement. C'est ce qui
l'autorise voir dans la largeur et la hauteur, dans la marche et la monte, des
schmes spatiaux fondamentaux de l'autoralisation de l'homme. Mais cela ne veut
nullement dire qu'il s'agit de dvelopper une comprhension de l'tre homme qui ne
verrait en lui qu'un tre dtermin par la spatialit. Car ici l'espace enveloppe le
temps et ces schmes spatiaux sont aussi des schmes temporels. La marche
constitue en effet un voyage pas pas en direction de l'avenir, elle est de l'ordre de la
traverse, et ici l'autoralisation relve de ce que l'on nomme en latin experiri et en
allemand er-fahren et qui renvoie l'ide d'exprience ; quant la monte, elle a le
sens temporel de la transformation, et ici l'autoralisation relve plutt de la
mtamorphose. Marcher dans l'tendue suppose la vision et mme la pr-vision du
lointain, et l'loignement par rapport au pass : il y a l possibilit de retour, de
retraite, de dissimulation comme d'garement. Mais l'ascension dans la hauteur
requiert en plus de la vue, du pied et de l'?il, le toucher et la main, elle n'est pas
seulement une entre dans l'avenir, mais un effort en vue de le conqurir, et le fait de
s'garer dans l'escalade a des consquences infiniment plus graves que dans la
traverse, puisqu'on peut se voir couper toute retraite ou retour et tre expos la
chute et au vertige. C'est la raison pour laquelle s'garer en montant (sich versteigen
en allemand), relve d'une prsomption (Verstiegenheit) qui peut tre fatale. C'est
donc travers la direction de la hauteur que l'existence humaine se voit
dangereusement expose l'croulement et la chute.
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Heidegger, ce qui ne veut pourtant pas dire quil rpte servilement la parole du
matre, mais au contraire quil se lapproprie et la fait correspondre sa propre
exprience. Je prendrai comme exemple le livre quil a publi sur le rve en 1975
sous le titre trs suggestif de Il m'est venu en rve , dont une grande partie en est
consacre la comprhension phnomnologique du rve fonde partir de
lexamen de 28 exemples de rves.
Boss part dun argument classique, celui de limpossible recherche du critre
permettant de distinguer la veille du rve, argument qui nous est familier depuis
Pascal et Descartes, et quil fait remonter un sage chinois du Ve sicle avant J.C.,
Chuang-Ts qui rva qu'il tait un papillon et qui une fois rveill se demanda s'il
tait un homme ayant rv qu'il tait un papillon ou un papillon rvant maintenant
qu'il est un homme17. Pour Boss, il faut tout dabord se dbarrasser des prjugs qui
sexpriment par notre manire habituelle de parler du rve : on dit en effet en
allemand ou anglais "avoir" des rves et en franais faire des rves, ce qui
indique que le rve est habituellement considr comme une possession ou le
rsultat dune production du dormeur et comme une hallucination, une illusion, une
irralit dorigine hallucinatoire. Il faut au contraire bien voir quune telle dfinition
provient dune vue rtrospective sur le rve qui ne reconnat celui-ci que le statut
second de reprsentation alors que tant quon rve, celui-ci est pris pour la ralit. Or
le rve nexiste pas seulement au pass : ce qui le prouve, cest la possibilit interne
au rve lui-mme de prendre conscience de lactivit onirique. Il est vrai que le plus
souvent le contenu du rve nest que remmor aprs coup, mais cela mme prouve
quil a t rel , puisque, comme le remarque ironiquement Boss, on ne peut se
souvenir de ce qui nest pas. Boss affronte ici la thorie de la psychanalyse, qui voit
dans le rve une activit symbolique exigeant linterprtation au sens dune
traduction. La psychanalyse considre en effet que le contenu du rve n'a pas de
ralit et est entirement symbolique, ce qui explique, souligne Boss, que
linterprtation quen donne la psychanalyse soit parfois extrmement arbitraires.
Puis-je en effet supposer, comme le fait Freud, que dans mes rves je madresse
moi-mme un message crypt, sous forme de hiroglyphes ou de rbus ? Si cest bien
le cas je dois donc supposer que coexistent en moi deux personnes, le moi conscient
et celle que la psychanalyse nomme linconscient. Mais si l'on part de l'hypothse
que l'inconscient trompe la conscience de celui qui rve au moyen de symboles, il
faut supposer quil y a une troisime personne qui dcide de ce qui doit rester cach
la conscience du rveur, ce que Freud reconnat lui aussi. Il y a donc trois
personnages dans le drame onirique : linconscient, la conscience et un personnage
que Freud baptise censeur du rve . Il faut donc supposer que dans le rve, je
mautocensure et que pour me le cacher moi-mme, je traduis mes propres dsirs en
langage crypt. Il sagit de se demander si une telle thorie saccorde avec
lexprience onirique.
Or le rveur a limpression, parfois trs forte lorsquil souvient au rveil avec
17
prcision de son rve, que celui-ci est rel. Ce qui se montre ltat de rve nest
donc pas essentiellement diffrent de ce qui se montre ltat de veille. Dans ltat
de rve comme dans celui de veille, je suis dans un monde et jai affaire des choses
et dautres tres. Pour Boss, les deux modes d'existence que sont la veille et
l'activit onirique ont fondamentalement les mmes caractristiques, par exemple la
spatialit, la temporalit, la tonalit affective, l'histoire, etc. Le problme est donc
celui d'une possible confusion entre eux. Et lon sait que largument selon lequel la
ralit est peut-tre un rve a t lobjet de bien des rflexions philosophiques,
comme chez Descartes qui a besoin de passer par Dieu pour tre certain que les
choses quil peroit exister rellement en dehors de lui, ou comme chez Calderon,
pote espagnol du XVIIe sicle, qui a consacr cet argument un drame La vie est
un songe . La seule diffrence vritable que dcouvre Boss entre rve et veille cest
une simple diffrence de degrs quant la libert de la mme existence. Ce qui se
montre sur le mode onirique nous est donn sous la forme de la prsence immdiate,
et comme constitu exclusivement de choses prsentes perceptibles par les sens.
Contrairement donc l'opinion couramment rpandue selon laquelle l'homme serait
plus libre dans le rve que dans la veille, o il est soumis, dit-on, la contrainte
du rel, c'est dans l'veil que nous faisons l'exprience de la pleine libert de
l'existence, car c'est dans la vie vigile qu'est possible le plus grand dploiement de
notre existence.
On voit que ce qui caractrise le point de vue phnomnologique, par
opposition linterprtation freudienne des rves car le refus de voir en lui un
ensemble de symboles, point de vue partage par Binswanger, qui a lui aussi crit un
texte intitul Le rve et lexistence en et qui y trace lesquisse dune histoire du
rve, de la Grce au monde latin et moderne, pour montrer que le rve na t
compris comme une production du rveur que relativement tard, alors que pour le
Grec par exemple le rve vient du ciel ou du cosmos, et qu'il faudrait plutt dire que
comme le fait Boss, que le rve nous arrive, quil nest pas produit par nous, et
que cest prcisment la raison pour laquelle on a pu lui reconnatre une valeur
prophtique. Binswanger affirme lui aussi quil sagit pour le thrapeute de
considrer le rve comme une exprience, comme un mode plein dexistence. Le
rve constitue une autre forme dexistence, lexistence onirique, qui se dtermine
comme un autre rapport au monde.
Lexemple du rve, qui est un phnomne normal, permet de mettre en
vidence la conception que Boss se fait de la maladie mentale comme dune
altration fondamentale de la libert ou de louverture au monde. Cette altration se
rpercute ncessairement sur le mode dtre corporel du malade et sur sa manire de
se rapporter lespace et au temps. Elle sexprime par des modifications de
lhumeur. Le mode dexistence du psychotique ou le nvros est donc un mode
dexistence limit tout fait apparent celle de ceux qui ont subi des traumatismes
physiques, lesquels ne sont apparemment limits une partie du corps, alors quils
entranent un changement radical du mode dexistence tant quils ne sont pas guris.
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