Axiologa

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La axiologa (del griego ['valioso'] y ['tratado']) o filosofa de los valores, es la

rama de la filosofa que estudia la naturaleza de los valores y juicios valorativos. El trmino
axiologa fue empleado por primera vez por Paul Lapie en 1902 y posteriormente por
Eduard von Hartmann en 1908.

La reflexin explcita acerca de los valores, sin embargo, es anterior a la nocin de

axiologa y puede remontarse remontarse a Hume, quien se preocupa principalmente por
los valores morales y estticos y elabora una teora antimetafsica y nominalista de los
valores. Con todo, la teora de Hume define los valores como principios de los juicios
morales y estticos, visin que ser criticada por Friedrich Nietzsche y su concepcin
genealgica de los valores, segn la cual no slo los juicios estticos y morales dependen
de valores, sino que hasta las verdades cientficas y las observaciones cotidianas responden
a ciertos valores y formas de valorar. Por otro lado, tambin Marx utiliza un concepto
econmico de valor para fundamentar en buena medida sus crticas y anlisis
socioeconmicos.

La axiologa no slo trata aborda los valores positivos, sino tambin de los valores
negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y
considerando los fundamentos de tal juicio. La investigacin de una teora de los valores ha
encontrado una aplicacin especial en la tica y en la esttica, mbitos donde el concepto de
valor posee una relevancia especfica. Algunos filsofos como los alemanes Heinrich
Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarqua
adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una tica axiolgica, que fue
desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai Hartmann.

Desde el punto de vista tico, la axiologa es una de las dos principales fundamentaciones
de la tica junto con la deontologa.

De acuerdo con la concepcin tradicional, los valores pueden ser objetivos o subjetivos.
Ejemplos de valores objetivos incluyen el bien, la verdad o la belleza, siendo finalidades
ellos mismos. Se consideran valores subjetivos, en cambio, cuando estos representan un
medio para llegar a un fin (en la mayora de los casos caracterizados por un deseo
personal). Adems, los valores pueden ser fijos (permanentes) o dinmicos (cambiantes).
Los valores tambin pueden diferenciarse a base de su grado de importancia y pueden ser
conceptualizados en trminos de una jerarqua, en cuyo caso algunos poseern una posicin
ms alta que otros. El problema fundamental que se desarrolla desde los orgenes mismos
de la axiologa, hacia fines del siglo XIX, es el de la objetividad o subjetividad de la
totalidad de los valores. Max Scheler se ubicar en la primera de las dos posiciones. El
subjetivismo se opondr, desde el principio, a este enfoque. Y entender -a la antigua
manera de Protgoras- que lo estrictamente humano es la medida de todas las cosas, de lo
que vale y de lo que no vale, y de la misma escala de valores, sin sustento en la realidad
exterior. Alfred Jules Ayer mismo, en "Lenguaje, verdad y lgica", su obra temprana, dejar
los juicios de valor fuera de toda cuestin, en virtud de que no cumplen con el principio de
verificacin emprica. De esta manera, lo tico y lo esttico no son ms que "expresiones"
de la vida espiritual del sujeto. No una captacin comprobable del mundo externo.

Desde el punto de vista de Nietzsche, sin embargo, no hay una diferencia esencial entre lo
que la concepcin tradicional llama "juicios de valor" y los juicios cientficos, ya que
ambos estn fundamentados en valoraciones que se han configurado histricamente y que
constituyen por s mismas los modos especficos de interpretar y vivir. Asmismo, tampoco
hay diferencia esencial entre el juzgar y el actuar, ya que ambas cosas consisten en el
despliegue de ciertas fuerzas que por definicin son fuerzas que valoran y cuyo movimiento
tambin depende de valoraciones previas.

Ejemplo: Axiologa como filosofa para el crecimiento personal-empresarial

Dentro del pensamiento filosfico existe un punto central que es cmo queremos llegar a
ser en el futuro, en un estado mejor. Para poder pasar de un estado actual a un mejor estado
es necesario que se comprenda primero que para hacer mejoras tenemos que fundarlas en
ciertos puntos claves. En el pensamiento los hemos llamado siempre la axiologa filosfica
o axiologa existencial, es decir los valores, que son aquellos fundamentados de la accin
que nos pueden llevar a un estado mejor el dia de maana, esto se debe a que los valores
dan sentido y coherencia a nuestras acciones.

escriba la vida de Max Sheller y su situacin histrica

Naci en Munich en 1874. Su madre era juda. Su padre, alemn, se convirti al judasmo
al contraer matrimonio. Max se bautiz como catlico en el secundario. Estudi en las
universidades de Berln, Heidelberg y Jena, obteniendo el grado de Doctor en 1897.En su
formacin se vio influido por el pensamiento de Dilthey (vitalismo historicista), Nietzsche
(vitalismo irracional) y Eucken (vitalismo espiritualista). Pero la figura decisiva en su
formacin fue su maestro, Husserl, con quien trabaj en Gtingen entre los aos 1909 y
1913. De Husserl tom Scheller la pasin por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el
mtodo para hacerlo, la descripcin fenomenolgica. Scheller aplic el mtodo a reas
todava no exploradas por los fenomenlogos como la vida tica, la vida emocional
(sentimientos de simpata, amor y odio), la religin, etc. Si bien estuvo durante muchos
aos alejado de la Iglesia, en 1916 volvi pblicamente a ella. En 1919 fue convocado para
asumir la Ctedra de Filosofa de la Universidad de Colonia. En 1921 se enamor de una de
sus alumnas y pidi que la Iglesia declarara nulo su matrimonio. La Iglesia se lo deneg y
l se cas con su alumna por civil. A partir de all comenz a alejarse del catolicismo e
incluso del tesmo y comenz a acercarse a una concepcin pantesta y evolucionista. En
1928, mientras dejaba Colonia para tomar una ctedra en Frankfrt, un paro cardaco
termin con su vida.

Datas extras:

Entre sus obras se destacan: Esencia y forma de la simpata, El formalismo en la tica y la

tica material de los valores, De la revolucin de los valores, De lo eterno en el hombre,
Escritos sobre Sociologa y Teora de la Cosmovisin, Las formas del saber y la formacin,
Las formas del saber y la sociedad, El lugar del hombre en el cosmos, La idea del hombre y
la historia. De los distintos temas que abord en sus obras la mayor trascendencia la ha
adquirido su reflexin sobre los valores ("axiologa"). Husserl haba puesto nfasis en la
intencionalidad de la conciencia. La conciencia es siempre conciencia de algo. Pero en la
prctica, se haba limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razn (las
ideas). Scheller reflexion sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos
intencionales (los valores). Hay un cosmos objetivo de valores al que slo se puede acceder
por la intuicin emocional. La razn es ciega para el valor. Scheller se opone firmemente a
la pretensin nietzscheana de crear valores. Los valores son siempre los mismos, no
cambian. Lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada cultura, descubre
distintos valores e ignora otros. Los valores se encuentran ordenados jerrquicamente.
Primero estn los valores religiosos (sagrado/profano), luego los espirituales (bello/feo,
justo/injusto, verdadero/errneo), luego los valores de la afectividad vital
(bienestar/malestar, noble/innoble) y por ltimo los valores de la afectividad sensible
(agradable/desagradable, til/daino). De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que
optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de
un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que
obremos bien en lo ms simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores
religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide. Scheller intent superar as el
dualismo y la ruptura generados por la falsa opcin entre vitalismo y racionalismo.

Como Contexto histrico el suceso ms importante fue el comienzo de la Primera Guerra

mundial (1914-1918) que por supuesto tuvo influencia en la vida de Scheller y todos sus
contemporneos.

Otros sucesos importantes que encontramos son:

1876 Alexander Bell utiliza el telfono por primera vez

1895 Marconi realiza la primera transmisin inhalmbrica

1904 La invencin del diodo abre el camino de la electrnica

1925 Primera demostracin pblica de la televisin

2) Cmo define Sller a la antropologa filosfica?

La define como una ciencia fundamental de la escnica y de las estructura esencial del
hombre, de su relacin con los reinos de la naturaleza y con el fundamento de todas las
cosas; de su origen metafsico y de su comienzo fsico, psquico y espiritual en el mundo;
de la fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve; de las direcciones y
leyes fundamentales de su evolucin biolgica, psquica, histrico-espiritual y social, y
tanto de sus posibilidades esenciales como de sus realidades.

3) Cul es el objetivo del libro?

El objetivo del libro es hacer una historia de la antropologa; de todas las teoras del
hombre; de la conciencia que ha tenido el hombre de si mismo, como se ha pensado,
contemplado, sentido y se ha visto en los diversos ordenes del ser.

4) Cul es la relacin entre la historia y la Antropologa?

La relacin es que despus de diez mil aos el hombre se volvi por primera vez
ntegramente problemtico y dice no saber lo que es pero sabe que no lo sabe. Y la solucin
es olvidarse de todas las tradiciones relacionadas con este problema y enfocar su mirada en
el hombre

5) Siendo no filosfica la idea religiosa Por qu analiza el autor esta teora?

La analiza porque al ser la idea dominante entre judos, cristianos y en general en todos los
ambientes de la iglesia y al ser un resultado complejsimo del judasmo religioso y de sus
documentos sobre todo del Antiguo Testamento, de la historia antigua de la religin y del
Evangelio; por supuesto ha provocado influencia histrico-filosficas en varias
antropologas teolgicas. Y tambin por la gran cantidad de exposiciones histricas y
perspectivas de la historia universal que conlleva.

6) Analice la frase de Kant El hombre est hecho de una madera harto torcida para
que pueda jams construirse con el nada derecho Averige quien fue Kant

La creencia del pecado original (el pecado del hombre seducido por un ngel cado) ha
echo que el hombre viva angustiado eternamente (Idea pesimista) y Kant lo que hizo fue
tomar esta idea y hacer esta frase que significa que el hombre al estar originariamente mal
echo o con un pecado original nunca podr perfeccionarse. Lo que el quiere decir es que el
difcil sacar algo bueno de algo torcido.

Emmanuel Kant (1724-1804), fue un filsofo alemn educado en el Collegium

Fredericianum de su ciudad natal, continu su formacin en la Universidad de Knigsberg,
interesndose por la fsica y las matemticas. Inici su carrera docente e imparti
conferencias hasta que en 1770 obtuvo una ctedra de lgica y metafsica. Sus 27 aos
como catedrtico sirvieron para extender sus conocimientos y atraer a un importante
nmero de estudiantes hacia Knigsberg. Sin embargo, la heterodoxa enseanza religiosa
que imparta motiv que en 1792 el rey Federico Guillermo II de Prusia le prohibiera
impartir clases o escribir acerca de asuntos religiosos. El fallecimiento del monarca, cinco
aos despus, ser para el filsofo una liberacin, ya que le permitir continuar con su
docencia y su actividad literaria. La filosofa de Kant es una de las ms importantes en la
historia filosfica occidental tanto por la originalidad y profundidad de sus planteamientos
como por la influencia de su pensamiento en los filsofos posteriores. Trata de resolver las
discrepancias entre el empirismo escptico, el racionalismo dogmtico y el moralismo de
ingleses y franceses. A partir de sus ms importantes escritos -"Crtica de la razn pura"
(1781) y "Crtica de la razn prctica" (1788)- desarroll el Criticismo, actitud filosfica
revolucionaria que transforma la solucin de los problemas del conocer en condiciones
previas al planteamiento de los problemas del ser. Su filosofa estudia, fundamentalmente,
las condiciones de validez del conocimiento mismo; y si bien fundament el conocimiento
cientfico, mostr las ilusiones de la razn especulativa y metafsica. Asign una funcin
moral y prctica a las grandes ideas de la razn al tiempo que estableci el hecho absoluto
de la ley moral e hizo del deber un concepto bsico de su tica. Interpret la inmortalidad
del alma, la libertad y la realidad divina como las condiciones de realizacin de la
moralidad en el mundo. Introduce serenidad en las actitudes emocionales, perfecciona ideas
que podan haber sido efmeras, sintetiza los principios antagnicos del siglo: racionalismo
y empirismo; culmina, en fin, cientos de aos de filosofa conciliando principios bsicos
como los de causa/efecto, tiempo/espacio. En resumen, trata de confirmar la validez
objetiva del conocimiento defendida por el racionalismo, pero limitando esa validez al
mundo de los fenmenos, aceptando, de esta manera, del empirismo defendido por Hume,
la subjetividad del conocimiento. Kant tambin escribi diversos tratados sobre materias
cientficas, especialmente las vinculadas a la geografa fsica. As destaca la "Historia
universal de la naturaleza y teora del cielo" publicada en 1755, donde anticipara la
hiptesis de la formacin del Universo, teniendo como gnesis una nebulosa originaria,
hiptesis que posteriormente sera desarrollada por Pierre de Laplace. Entre otras obras de
Kant encontramos "Principios metafsicos de la filosofa natural", "Prolegmenos a toda
metafsica futura", "La religin dentro de los lmites de la razn pura" y "Crtica del juicio".
Las principales corrientes filosficas de los siglos XIX y XX sern deudoras del
pensamiento de Kant, especialmente en el idealismo alemn defendido por Schelling,
Fichte y Hegel. Kant centra su labor intelectual en encontrar las condiciones del verdadero
conocimiento y las reglas de la recta actuacin. Su filosofa no es trascendente, pues le
interesa estudiar la mente humana en su relacin con la realidad, pero s es trascendental.
En el terreno de las ideas polticas y sociales, pese a no creer en la bondad natural del
hombre, sigue a Rousseau. Como l, Kant piensa que el hombre debe de actuar sujeto a una
norma abstracta que no es de nadie, pero que obliga a todos y que le eleva sobre su
inclinacin natural. A esa norma la llama el imperativo categrico: Acta solamente
atenindote a esa mxima que querras que fuera una ley universal. Tambin toma del
ginebrino la idea de contrato social, pero la convierte en principio poltico normativo y
encarnacin del ideal de vida pblica. Por algo se le conoce como el filsofo alemn de la
Revolucin Francesa.

7) Qu permite realizar la razn en la teora del homo sapiens?

La razn nos permite obrar con sentido y obrar bien con respecto a sus semejantes; y es lo
que nos diferencia de los animales y plantas. Mediante esta razn el hombre es poderoso
para conocer el ser, tal como es en si (dios, el mundo y el mismo) para plasmar la
naturaleza en obras llenas de sentido.
8) Qu es el logos cuales son sus caractersticas?

La palabra logos en filosofa puede recibir varios significados, entre ellos el de inteligencia,
pero ms especficamente el que toma Scheller es el de RAZON.

Y sus caractersticas son: es una perfeccin de la inteligencia de la divinidad; posee la

fuerzas de las ideas y produce constantemente el mundo y su ordenamiento ya que el
hombre lleva en si un agente divino (tenemos ciertas caractersticas de la divinidad sin
llegar a ser ella misma); la razn nos permite conocer al mundo; y por ultimo, la razn
pertenece a todos los hombres no importa poca, pueblo, color o clase social.

9) Por qu es peligroso el carcter evidente de la doctrina del homo sapiens?

Porque al recibir esta idea, el carcter de evidencia se caeran muchas ideas dominantes que
la contradicen, por ejemplo el sentido de la idea tradicional de la verdad exige que esta idea
viva y muera justamente con la idea espiritualista de dios y esta idea de Dios no es ms que
una forma del ideal asctico; Tambin para Kant segn esta idea la razn es el principio de
la contraccin del universo y no un hecho episdico del planeta.

10) Averigen quien fue Dillhey y Nietzsche

Friedrich Wilhelm Nietzsche: naci en Rcken, cerca de Ltzen en 1844, hijo de un

pastor evanglico, que muri cinco aos ms tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en
un ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo protestante.
Nietzsche estudi primero en el internado de la Escuela de Pforta, donde recibi los
primeros conocimientos sobre la antigedad clsica, que se convertira en un referente
bsico de su pensamiento posterior.
Ms tarde estudi filologa clsica en las universidades de Bonn y Leipzig. En esta ltima
ciudad entr en contacto con la filosofa de Schopenhauer, que tambin influira
decisivamente en la formacin de sus ideas, y con la msica de Wagner, a quien ms tarde
conoci personalmente, y del que fue un apasionado admirador.
En 1869, cuando apenas tena 25 aos, Nietzsche fue nombrado catedrtico de filologa
clsica en la universidad de Basilea. A este nombramiento contribuyeron los trabajos
filolgicos que el joven Nietzsche haba publicado antes de terminar sus estudios.
Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en la que
Nietzsche particip como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por causa de una
disentera, enfermedad de la nunca lleg a restablecerse del todo. As, en 1876 Nietzsche
tuvo que pedir un permiso de un ao por enfermedad, y poco despus, su jubilacin; la
ciudad de Basilea le pag una pensin durante el resto de su vida, hasta que muri en el ao
1900.
En 1881 Nietzsche conoci a Lou Salom, de la que se enamor profundamente; pero esta
mujer no le correspondi, sino que se cas con un amigo suyo.
Tras su jubilacin, Nietzsche pas largas temporadas en la Riviera francesa y en el norte de
Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenan el xito esperado y Nietzsche
se iba quedando cada vez ms solo. A principios de 1889, en Turn, cuando ya estaba casi
ciego, Nietzsche sufri una crisis de locura de la que no se recuper. Estuvo internado en
una clnica de Basilea y, despus, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llev consigo.
Nietzsche vivi los ltimos doce aos de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los
cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que muri en el ao 1900.
En el pensamiento de Nietzsche suelen distinguirse tres grandes perodos.
El primero, que abarca desde sus estudios en Leipzig hasta 1877, est representado
bsicamente por su obra El nacimiento de la tragedia desde el espritu de la msica,
publicada en 1871. En ella Nietzsche establece la distincin entre el espritu apolneo, que
expresa el mundo como representacin (artes plsticas) y el espritu dionisaco, que lo
expresa como voluntad (msica). Nietzsche exalta lo dionisaco, que interpreta como
encarnacin de la voluntad de vivir, frente a lo apolneo, que representa la huida ante la
vida. El ideal esttico del espritu dionisaco es el drama wagneriano, que pone en escena la
fuerza incontenible de la vida.
Precisamente la ruptura de Nietzsche con Wagner es el hito que marca el trnsito del primer
perodo al segundo, que va desde 1878 hasta 1882. Nietzsche reprocha a Wagner el haber
cedido, en su obra Parsifal, ante los ideales del cristianismo, intrnsecamente contrarios a
las fuerzas de la vida. En este segundo perodo, Nietzsche se aparta de los ideales y
maestros que haba admirado hasta entonces, se muestra crtico hacia el arte y la metafsica
y se vuelve hacia el positivismo naturalista de la Ilustracin, aunque sin caer en el culto al
progreso. La obra central de este perodo es Humano, demasiado humano. Un libro para
espritus libres (1878-1880), dedicado a Voltaire.
El tercer perodo del pensamiento de Nietzsche arranca el ao 1882 con la publicacin de
su obra As habl Zaratustra. Las doctrinas de este perodo parten de la concepcin de la
vida como dolor, lucha e irracionalidad que haba aprendido en Schopenhauer, pero
rechazando la actitud de resignacin ante ello. Nietzsche tena la intencin de presentar
estas ideas en una obra sistemtica que deba titularse La voluntad de poder, pero no pudo
terminarla. Fue publicada despus de su muerte con las anotaciones que se encontraron
entre sus papeles pstumos.

Dilthey Filsofo idealista alemn. Nacido en Biebrich, Renania. Dilthey estudi en

Heidelberg y Berln. Profesor de la Universidad de Berln. Durante su etapa como profesor
conoci a los grandes historiadores de su poca. Como miembro de la Academia Prusiana
de las Ciencias tuvo a oportunidad de promocionar la figura de Kant, por el que senta
profunda admiracin. Su doctrina se apoya en la "crtica de la razn histrica" para
adentrarse en las ciencias del espritu. Representante de la denominada filosofa de la vida.
Para Dilthey, el concepto central era el de espritu vivo, que se desarrolla en formas
histricas. Rechazaba el conocimiento de las leyes del proceso histrico; la filosofa no
puede ser un conocimiento de esencias suprasensoriales, nicamente puede ser una ciencia
de las ciencias, es decir, doctrina de la ciencia. Dilthey divide el mundo de las ciencias
en ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu; el objeto de estas ltimas es la realidad
social. La filosofa ha de comenzar por el anlisis de la conciencia, dado que slo este
anlisis -segn l- proporciona el medio de captar la esencia de la vida natural y del espritu
partiendo de las vivencias inmediatas del Yo. La base de todas las ciencias del espritu es
una psicologa, pero no la psicologa explicativa, apoyada en la causalidad, sino la
descriptiva. Al caracterizar la creacin artstica, Dilthey haca hincapi en la importancia de
la imaginacin: gracias a ella el poeta eleva lo causal al rango de lo significativo y
representa lo tpico como base de lo individual. El eslabn de enlace entre la filosofa y las
ciencias histricas forma, segn Dilthey la teora de la interpretacin o hermenutica.
Fue un hombre de profundos conocimientos fue autor de numerosos artculos y libros como
"Introduccin a las ciencias del espritu", "Ideas sobre una psicologa descriptiva y
analtica", "Vivencia y poesa" y "Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII". Enfrent la
naturaleza con el mundo histrico-social. La influencia de Dilthey lleg al historicismo, la
fenomenologa y el existencialismo. En Espaa su obra tuvo una enorme repercusin sobre
Ortega y Gasset, Garca Morente e Imaz.

11) Quin es el hombre dionisiaco, comprelo con el homo sapiens?

El hombre dionisaco es un hombre circunstanciado, un hombre que no elige lo que quiere

ser, sino que se entrega a lo que las circunstancias hacen o deciden de l

Es el hombre que aspira a anular la razn, el espritu para sentirse uno para vivir en unidad
con la naturaleza creadora. Y si lo comparamos con el homo sapiens nos damos cuenta que
son totalmente opuestos porque para el homo sapiens la razn es lo que lo hace ser hombre
y no ser un animal por ejemplo y para el hombre dionisiaco la razn es como una
enfermedad de la vida que aparta y desva al hombre de los poderes creadores, latentes en
la naturaleza y en la historia; en esto ultimo tambin encontramos una diferencia porque el
homo sapiens al tener una parte de la divinidad el mismo es cierta forma tiene poderes
creadores (con la razn esta constantemente creando y ordenando el mundo).

12) Qu sostienen las teoras naturalistas, positivistas, pragmticas?

El positivismo considera a la metafsica y a la teologa como sistemas de conocimiento

imperfectos e inadecuados; basado en la experiencia y en el conocimiento emprico de los
fenmenos naturales.

El Naturalismo afirma que la naturaleza constituye el conjunto de la realidad y puede ser

comprendida tan slo a travs de la investigacin cientfica. Negando la existencia de lo
supranatural y restndole importancia a la metafsica, o al estudio de la naturaleza ltima de
la realidad, el naturalismo afirma que las relaciones de causa-efecto (como en fsica y en
qumica) son suficientes para explicar todos los fenmenos. Las concepciones teolgicas
que sugieren intencin y necesidad metafsica en la naturaleza, aunque no por ello deban
ser invalidadas, no son tenidas en consideracin. La implicacin tica, ya que esta doctrina
niega cualquier trascendencia o destino supranatural para la humanidad, es que los valores
deben encontrarse dentro del mbito social. Es imposible determinar, por tanto, qu es
mejor en un contexto ltimo, porque lo ltimo est ms all del descubrimiento humano.
Los valores, por tanto, son relativos y la tica se basa en costumbres, inclinaciones o en
alguna forma de utilitarismo, doctrina segn la cual lo til es bueno.

El pragmatismo dice que la prueba de la verdad de una proposicin es su utilidad prctica;

el propsito del pensamiento es guiar la accin, y el efecto de una idea es ms importante
que su origen y se opone a la especulacin sobre cuestiones que no tienen una aplicacin
prctica. Afirma que la verdad est relacionada con el tiempo, lugar y objeto de la
investigacin y que el valor es inherente tanto por sus medios como por sus fines.

13) Para le teora del homo faber, cuales son las caractersticas del hombre?
El hombre no es mas que un ser viviente especialmente desarrollado; es un ser instintivo (y
no un ser racional como el homo faber); es el animal de seas o idioma, de instrumentos; un
ser cerebral (que consume mas energa en el cerebro que cualquier animal); posee
instrumentos psquicos como los signos, las palabras, conceptos, etc; y posee inteligencia
tcnica.

14) Explique los instintos primordiales del hombre

Los instintos primordiales desde el punto de vista del fin del instinto son:

Instintos al servicio del yo; instintos altruistas al servicio del prjimo; instintos de
conservacin propia, de desarrollo propio, de conservacin especfica y de exaltacin
especfica, instintos individuales; colectivos; triviales y de muchedumbre

Y como potencias instintivas primordiales:

1 Los instintos de reproduccin con todos sus derivados (instintos sexuales, instintos de
crianza, libido).

2 Los instintos de crecimiento y podero.

3 Los instintos que sirven a la nutricin, en amplio sentido.

El primer puesto entre los tres sistemas de instintos primordiales comunes al animal y al
hombre corresponde primero al sistema de reproduccin, el segundo al sistema de podero y
el tercero al sistema de nutricin.

15) Enuncie y desarrolle cuales son las formas en que se manifiestan los instintos

Los instintos se manifiestan de tres formas

La concepcin llamada econmica (marxista) de la historia, para la cual la historia

es, ante todo, lucha de clases y lucha por el ms colmado pesebre; cree poder
considerar toda clase de contenido espiritual en la cultura como un epifenmeno,
como un complicado rodeo para la mejor satisfaccin de este instinto nutritivo, en
las situaciones cambiantes de la sociedad histrica.

Otra concepcin naturalista de la historia designa como variable absoluta de todo

acontecer los procesos de la mezcla y separacin de la sangre, el cambio en los
sistemas de reproduccin y generacin.

Como tercera concepcin naturalista de la historia podemos citar la del podero

poltico, considera que el resultado de las luchas por el podero poltico, esto es, de
las luchas no fundadas en lo econmico, de las pugnas entre los Estados y entre las
distintas clases y grupos dentro del Estado, constituye el factor que determina las
 lneas fundamentales para toda la realidad y todo acontecer econmico, espiritual,
cultural, es decir contribuye al factor determinante de la historia

Otra forma de ver como se manifiestan los instintos es primero con las llamadas
necesidades, despus con las pasiones y por ultimo con los interese.

16) Cules son las causas del hombre decadente?

Primero la decadencia es la esencia misma y el origen del hombre y es decadente por ser un
desertor de la vida (se neg a ella, a los instintos y a la intuicin sensible), de las leyes, de
sus valores fundamentales; por exaltar morbosamente el sentimiento de su propio ser; por
valerse de meros sucedneos como idiomas o herramientas, sustitutos de las autenticas
funciones y actividades vitales

17) Por qu se opone al hombre decadente frente al homo faber?

So totalmente opuestos

Para el homo sapiens la razn es la fuerza espiritual que exige y hace posible la anulacin
de los rganos, y para el hombre decadente es el resultado de ese acto de anulacin
semejante a la negacin de la voluntad de vivir.

Para el hombre decadente el hombre no es en primer termino una de tantas vas muertas, en
que la vida, siguiendo una evolucin determinada, encalla provocando la muerte, sino que
es la va muerta de toda vida en general. Es una enfermedad el hecho de pensar que el
espirito es lo que convierte a uno en homo sapiens y en participe de la divinidad. Pero el
hombre individualmente no esta enfermo, sino que el mismo es una enfermedad.

18) Para cada rgano imagine que instrumento los anula, los suplanta.

El hombre est mucho menos adaptado a su ambiente que los dems animales afines, no
pudiendo tampoco desenvolverse ms en el sentido rgano lgico, justamente por eso, hubo
de formarse en l la tendencia a anular sus rganos lo ms posible en la lucha por la vida,
desarrollando, en cambio, los instrumentos (entendiendo por tales tambin el idioma y los
conceptos, y valorndolos como instrumentos inmateriales), que hacen intiles el
perfeccionamiento funcional de los rganos sensoriales. La razn no es la fuerza espiritual
previa que exige y hace posible dicha anulacin de los rganos, sino que es el resultado de
ese acto fundamental de anulacin, acto negativo, semejante en cierto modo a la
negacin de la voluntad de vivir, de Schopenahuer.

19) Justifique a partir del texto la frase el espritu... aparece, consecuentemente,

como principio que destruye y aniquila la vida.

Cuando estas teoras se separan y distinguen el espritu y la vida como dos ltimos agentes
metafsicos identificando la vida en el alma y el espritu con la inteligencia tcnica y al
mismo tiempo considerando los valores vitales como supremos; entonces el espritu
aparece como un demonio que destruye la vida y el alma. El espritu y la vida no son dos
ltimos principios de ser, sino que son la vida y los instintos en el hombre factores que
realizan las ideas y los valores espirituales y el espritu el factor de ideacin que propone a
la vida su fin y su direccin.

Al aparecer la vida y el espritu como dos potencias absolutamente antagnicas hostiles es

que el espritu se convierte en parsito metafsico que se introduce en la vida para
destruirla.

20) Esquematice en forma de cuadro las ideas principales del captulo dedicado al
superhombre.

21) Realice un cuadro comparativo entre las diferentes teoras de hombre en relacin
a:

Relacin Hombre- Naturaleza

Relacin Hombre- Historia

Relacin Hombre- Mundo

Homo Decadencia
Relacin Idea religiosa Homo Faber Superhombre
Sapiens del hombre

El hombre es No hay entre

Principio de
imagen y en hombre y
anulacin de
semejanza el animal
los rgano.
de dios, pero diferencia de
adems tiene esencia
El hombre es Importancia a
Hombre- razn; por solamente de
imagen y la vida
Naturaleza eso es que se grado. Ser
semejanza de dios instintiva
diferencia de instintivo. El
emocional
los animales. espritu es
autnoma y a
considerado
su expresin
Es un ser como parte de
involuntaria
racional la psique

Hombre- Gran influencia Es una Apoyada por Es una No se

Historia histrico/filosfica invencin de los grandes discordancia encuentra en
los griegos psiclogos del total, ninguna
pero recibe instinto; el descarriada doctrina social
el carcter positivismo y que no ha
 por la teora
evolucionara.
sido aceptada
ni entendida
Es una
por el mundo Parte del asco
evolucin
pero que que tiene
de evidencia inteligible en
tiene una Nietzsche al
un
larga hombre
movimiento
preparacin
de la historia
histrica
hacia un fin
sublime

Solo en un
mundo
Participamos Toda mecnico o por
de la sensacin, lo menos no
divinidad sin toda construido
El hombre es
se ella percepcin teolgicamente
El hombre fue va muerta de
misma. estn tiene lugar una
creado porque toda la vida;
Hombre- condicionadas persona. En un
Dios lo decidi, el no esta
Mundo Por medio por el instinto mundo creado
no por decisin enfermo, sino
de la razn y ellos por una
propia que es una
es que constituyen la divinidad
enfermedad
podemos unidad de segn un plan
conocer al organismo el hombre
mundo psquico queda anulado
como ser
mortal

SCHELLER, Max

Fenomenologa y Metafsica de la Libertad

(t.o.: Zur Phnomenologie und Metaphysik der Freiheit, en el volumen I de los "Schriften
aus dem Nachlass", titulado Zur Ethik und Erkenntnislehre Gesammelte Werke, vol. 10,
pp. 155-178)

I. CONTENIDO DE LA OBRA

Este breve ensayo de Max Scheler consta de dos partes. La primera dedicada al problema
de la libertad, determinismo e indeterminismo; la segunda, al esclarecimiento de los
diversos sentidos de la libertad.
1. Determinismo e indeterminismo

Inicia la primera parte con una delimitacin del concepto de libertad. Ser libre significa
conciencia del poder (Knnen), del "ser capaz de". Esta conciencia del poder puede
entenderse en dos sentidos: 1) conciencia del poder de decidir y de tomar una resolucin.
En este poder radica la espontaneidad de una actividad productiva de efectos que emana
originariamente del sujeto y que nunca es vivida como impuesta. La espontaneidad debe
entenderse positivamente: no como ausencia de..., sino como vivencia significativa ligada a
la realizacin del acto por mi y a travs de mi. 2) Conciencia del poder-ser-de-otro-modo,
capacidad de elegir, poder como libertad para. Este sentido se funda en el anterior. Puedo
comportarme de otro modo, si previamente "puedo", si tengo la capacidad de tomar una
resolucin (cfr. pp. 7-8).

Para entender el problema examinado en esta primera parte hay que situarse en medio de la
vida volitiva misma ponerse en la situacin de quien tiene ante si una grave decisin. Es
inaccesible la solucin del problema para quien adopta ante el mundo una actitud terica.
El terico tratar intilmente de deducir el concepto positivo de libertad de la nocin
negativa de indeterminacin. La indeterminacin viene a coincidir con la casualidad en
contraposicin a la necesidad causal. Fcilmente se le objetar que la idea de no-
determinacin est originada por la falta de un conocimiento exhaustivo. Slo se llegar a
la nocin positiva de libertad desde la vivencia del poder, en el sentido indicado
anteriormente.

Desde una perspectiva adecuada se comprueba adems que el par indeterminacin-

determinacin no coincide con el de libertad-coercin. Si alguien decide libremente actuar
siempre conforme a la ley, de forma que en idnticas condiciones su comportamiento ser
siempre el mismo, resultar que su obrar es perfectamente predictible, pero no por ello
menos libre. Hay en ese caso libertad, pero no casualidad o indeterminismo; es ms, el
analista terico hablara incluso de determinismo.

Por otra parte, objeta Scheler al cientfico de formacin kantiana, la predictibilidad es

consecuencia de la libertad, mientras que la impredictibilidad es consecuencia de la
coercin. Todo lo contrario de lo que afirman quienes agitan las tradicionales razones del
determinismo y del indeterminismo. En efecto, lo que nos permite tener confianza en que
alguien actuar de acuerdo a sus promesas o a sus compromisos es la creencia en la
libertad, es decir, en la capacidad de oponer algo a las solicitaciones y tentaciones del
ambiente. Sin embargo, es completamente impredictible el comportamiento de quien est
sujeto a la coercin de la situacin, como es impredictible la conducta del caprichoso y del
demente, que tampoco son libres. De la coercin (por parte del ambiente, etc.) se sigue la
impredictibilidad; de la no coercin o libertad, la predictibilidad. Es falso, por tanto, que
libertad signifique la destruccin de toda seguridad y confianza, y que conduzca al caos o a
la arbitrariedad. Scheler est polemizando contra la concepcin mecanicista de la
causalidad, para la que no cabe hablar de una causalidad libre.

No compensa detenerse en la refutacin de otros argumentos deterministas. Scheler quiere

aclarar que la contraposicin determinismo-indeterminismo no es adecuada para llegar a
una nocin positiva de libertad. La libertad, ciertamente, implica exencin de los lazos de la
causalidad mecnica, pero no por eso se sigue la libertad de la simple liberacin de
impedimentos externos. Hay que llegar a concebir una forma superior de determinacin
tica. "El ser determinable por valores que esperamos en el futuro, y por valores pretritos
que momentneamente no influyen sobre nuestro estado, es, por ello, un signo
caracterstico y seguro de libertad" (p. 18).

2. Los diversos sentidos de la libertad

Un primer sentido de la libertad es el siguiente: "ser libre es actuar slo debido a una
volicin motivada difiriendo as de un actuar sin volicin motivada; o, tambin, el actuar
que tiene lugar en base a una volicin cuyos proyectos posean una conexin de sentido
acorde con sus motivaciones" (p. 22).

Para captar el significado de esa definicin es preciso distinguir entre el motivo como un
presentir el valor de un comportamiento posible, y el desahogo o descarga de un estado
afectivo en una accin. En el primer caso tenemos una motivacin vivida como tal; en el
segundo, una relacin causal objetivamente real, pero no vivenciada. Scheler quiere decir:
la accin instintiva tiene una causa, pero el proceso causal no es consciente, se asemeja ms
a la causalidad del mundo de las ciencias fsico-naturales.

La accin motivada es no-causada y libre en relacin a la causalidad real objetiva (fsico-

natural). La accin instintiva es inmotivada. Es la vivencia inmediata de causacin la que
otorga libertad frente al impulso natural. La posible sensacin de libertad concomitante al
desahogo afectivo denota en realidad falta de libertad en la volicin y presencia de un
costreimiento causal objetivo (de tipo biolgico o psicolgico).

Scheler quiere dejar bien claro que "la motivacin no se deja reducir de ningn modo a
alguna forma de causalidad real: ni a una mecnica, ni a una de estmulo y reaccin, ni a
una causalidad psquica como se presenta en la accin impulsiva pura" (pp. 23-24).

La fundamentacin de la volicin tiene lugar por medio de la indicacin de los valores que
la guan; es tarea de la tica, que establece la jerarqua de los valores. Nada tiene que ver
con una "explicacin causal real", que slo tendra sentido donde la fundamentacin y
comprensin de la volicin son imposibles, por tratarse de una accin instintiva o
impulsiva.

Scheler hace tambin otras distinciones de menor inters. Por ejemplo libertad de la
volicin y libertad del poder-hacer y del hacer (mbito jurdico y poltico).

A1 final del ensayo hay tres apndices. El ms interesante es el tercero, donde hace una
aguda critica del concepto escotista y voluntarista de libertad de indiferencia.

II. VALORACION CRITICA

La obra tiene, a mi juicio, algunos aspectos bastante acertados. Critica el pragmatismo y la

nocin de liberum arbitrium indifferentiae, y refuta tambin las objeciones deterministas.
Muestra como la libertad tiene una dependencia intrnseca respecto de los valores y, sobre
todo, insiste en la trascendencia de la persona respecto de los procesos causales de tipo
fsico, biolgico y psquico.

Sin embargo, el modo y la tcnica filosfica con que lleva a cabo esos loables propsitos no
es siempre acertado. En esta obra, muy breve, no se discuten explcitamente los
presupuestos filosficos de fondo, pero estn en ella presentes. Tales son por ejemplo, su
concepto de realidad y de causalidad, su nocin imprecisa de persona, el emocionalismo, la
acentuacin exagerada y unilateral del papel de la motivacin en la gnesis de la accin
libre.

Para Scheler lo real est ligado a lo vital, a lo instintivo, a la accin transitiva sobre el
mundo; por eso, la nocin de realidad nos es dada en la vivencia de la resistencia que el
mundo presenta a la accin productiva del hombre. Separado del mbito de lo real y de su
causalidad, est el mundo de las esencias, de los valores, del espritu y de la persona (es el
mundo accesible a la experiencia fenomenolgica). De ah que a Scheler le sea muy fcil
subrayar la trascendencia de la persona sobre el mundo de las ciencias fsico-naturales, pero
le resulta muy difcil poner en relacin esos dos mundos. As, por ejemplo, se resiste a
emplear el concepto de causalidad en el mbito de las actividades espirituales; la persona y
la libertad quedan en un mundo cuyo estatuto ontolgico no es claro. A Scheler le resulta
imposible la elaboracin de una antropologa unitaria (no dualista).

En el estudio de la accin libre, la deficiencia fundamental de esta obra es que el carcter

especfico de la libertad se hace consistir exclusivamente en la motivacin, con lo que se
exagera y se toma unilateralmente lo que algunos (Ach, Wojtyla) llaman "momento
objetivo" de la accin (ms o menos la motio quoad specificationem tomista), en
detrimento del "momento actual" (motio quoad exercitium). Es un defecto que la teora de
la accin arrastra desde Kant, y que parece estar ligado a la incomprensin en sede
metafsica del aspecto inmanente propio de toda accin libre.

Para Kant se puede hablar o no de accin libre atendiendo nicamente a la cualidad de los
principios que determinan a la voluntad: hay libertad cuando la voluntad sigue los
principios de la razn pura prctica (imperativo categrico); si, por el contrario sigue a
principios empricos, la accin humana no trascendera el determinismo causal vigente en
la esfera de la sensibilidad y de la naturaleza en general. En Scheler hay accin libre
cuando el hombre vivencia el atractivo de los valores sobre la voluntad, valores que son un
a priori emocional respecto al mundo de la naturaleza.

Scheler habla ciertamente de la capacidad de decidir o de tomar una resolucin, porque se

da cuenta que la libertad est ligada a la volicin de los valores. Sin embargo, para l esta
volicin es solo una aspiracin ligada a la representacin del objeto al cual se aspira. Y
como, segn Scheler el valor no puede ser representado en ninguna imagen ni en ningn
concepto, sino que nicamente se lo puede "sentir", resulta que el querer queda en
dependencia del sentimiento del valor, desligndose de la capacidad personal de
autodeterminacin.
Por otra parte, tanto Kant como Scheler consideran la voluntad como un tipo de causalidad
productiva de efectos externos y por eso no encuentran otro modo de entender su
especificidad que la fractura entre naturaleza y espritu (mundo sensible-mundo inteligible
en Kant; causalidad objetiva real-motivacin en Scheler). La necesidad de acudir a este
artificioso procedimiento surge, por tanto, porque ambos autores no logran expresar, con
sus respectivos sistemas filosficos, lo que es el dinamismo propio de la voluntad, en el que
la motivacin ha de incluirse para que pueda ser entendida rectamente. No admiten la
inclinacin natural al bien, fundamento de la motio quoad exercitium y de que la razn
tenga una vertiente prctica, y no dan la importancia debida al "momento actual" de la
voluntad. La voluntad, de acuerdo tambin a la motivacin, acta, se autodetermina; o,
mejor, a travs de la voluntad la persona quiere o no quiere, tiene la capacidad de
autodeterminarse, es decir, de disponer o decidir de s mismas en sentido moral, causando
en s mismas un efecto inmanente (bien o mal moral). El papel propio y especfico de la
voluntad no es comprendido por Kant, que identifica la voluntad con la razn prctica, ni
tampoco por Scheler, que concibe el movimiento voluntario como un ser arrastrado o
atrado por los valores presentes en la esfera emocional. Consecuencia de estos defectos es
la dificultad de comprender la responsabilidad moral personal derivada de cada uno de
nuestros actos libres. Me parece que este error influye actualmente en aquellas teoras para
las que la responsabilidad moral slo queda afectada por los cambios en el sistema total de
motivaciones profundas, y no por los actos llamados "perifricos".

Un desarrollo ms amplio de estas observaciones crticas puede encontrarse en la obra de

K. Wojtyla, I fondamenti dell'ordine etico, CSEO, Bologna 1980, pp. 49-90.

A.R.L. (1984)
SCHELLER, Max

Modelos y Jefes

Ed. Nova, Buenos Aires 1961. pp. 8-140 (en El Santo, el Genio, el Hroe)

(t.o.: Vorbilder und Fhrer, en Schriften aus dem Nachlass, Band I Zur Ethik und
Erkenntnislehre, Gesammelte Werke, 10, Francke, Bern 1957, pp. 255-344

Contenido

Se trata de una obra pstuma del autor, cuyo manuscrito fue redactado por primera vez
hacia 1911-1912, aunque posteriormente sufri diversas modificaciones. Scheler desarrolla
aqu uno de los puntos caractersticos de su doctrina: la teora de los modelos. Es necesario
relacionar esta doctrina con el conjunto de su interpretacin de la vida moral y en particular
con su nocin de amor emocional, que para l es la fuente originaria y determinante del
destino y valor moral de la persona.

El modelo es la encarnacin personal de una estructura de valores. No se alcanza por

abstraccin emprica de casos particulares, sino mediante la consideracin de las esencia de
valor en forma de estructura personal. Son estos modelos, y no las normas generales, los
que mueven y modelan el alma (pp.13-19).

Los modelos y jefes son el motor de la historia, afirma Scheler. Entre estos dos tipos hay
diferencias: el jefe es siempre conscientemente aceptado y acta sobre la voluntad de sus
sbditos; el modelo, en cambio, no siempre es conscientemente considerado como tal, y l
mismo no sabe que acta como modelo. An ms: cuanto ms fuerte es la atraccin que
ejerce un modelo, menos consciente es el seguidor de ese influjo que recibe. El modelo no
acta sobre la voluntad, sino sobre la conciencia de valores y sobre la estructura de amor y
odio que constituye el ncleo moral de cada persona y determina el posible campo de
valores hacia los que se orienta la esfera del querer y del obrar (pp.20-26). Por eso mismo,
dice Scheler, no elegimos voluntariamente el modelo, sino que l nos posee, nos atrae y
sumerge inconscientemente en su mundo de valores.

La transmisin del modelo se efecta mediante tres factores: la herencia de la sangre, la

tradicin y la fe (no necesariamente de sentido religioso) en alguien, que brota del amor y
el conocimiento pleno del modelo. Por otra parte, cada modelo tiene tambin una
contrafigura, que es como su negativo y brota por despecho o desilusin respecto de un
modelo. A nivel general, hay un tipo de modelo por cada una de las cinco categoras
fundamentales de valores: el artista del placer, para el valor de lo agradable; el conductor de
la civilizacin, para el valor de lo til; el hroe, para el valor vital; el genio, para los valores
espirituales y del conocimiento de la verdad; el santo, para los valores religiosos (pp.27-
35).

Scheler analiza detalladamente cada una de estas figuras, haciendo gala de profunda
perspicacia. Y explica tambin las peculiaridades del modo de influir cada una de estas
figuras, que como dice el mismo Scheler, en la realidad no se dan en estado puro, sino
entremezcladas.

Nos detendremos un momento en su descripcin del santo. Scheler distingue entre el santo
originario y aquellos que participan de su santidad. Sera, por ejemplo, el caso de Jesucristo
y de los santos canonizados por la Iglesia. Respecto del santo originario, afirma que es
difcil separar lo que es mito de lo que es realidad. Y explica que, por su misma esencia, el
santo ha de ser nico y desplaza a todo otro. En ese sentido el cristianismo es la religin
absoluta: o Cristo es Dios, centro de la historia, o no es nada (pp.43-45). Sin embargo,
afirma Scheler a continuacin que el cristianismo no es una idea; por ejemplo, que Cristo es
Dios; sino que es tan slo la fe en Cristo, en su persona. Y su seguimiento se orienta no
tanto a tales o cules obras externas, sino al mundo de valores que constituye la persona de
Cristo (la cual, a su vez, slo se da en el vivir de sus actos, en los que se manifiesta).
Afirma, por ltimo, Scheler que el santo tiene que ser una realidad histrica, pero que el
seguidor no necesita saber los datos histricos sobre su existencia, ya que la razn de su
seguimiento es solamente su esencia personal de valor (pp.45-56).

Valoracin

La doctrina scheleriana de los modelos tiene aspectos muy interesantes, y ha sabido captar
y describir un aspecto central del desarrollo de la vida moral de la persona y de los pueblos.
Sin embargo su interpretacin presenta algunos graves problemas. Por una parte, el carcter
absolutamente pasivo e inconsciente del atractivo del modelo, que actuara a un nivel
anterior y ms profundo que el de la voluntad racional, determinando plenamente el
desarrollo y destino moral de la persona.

Por otro lado, el anlisis que lleva a cabo sobre la figura del santo presenta un carcter
excesivamente "esencializante", como todo su planteamiento. Considera los modelos como
encarnacin en forma personal de un modo de valores determinado, pero no en el sentido
de una verdadera perfeccin moral, sino ms bien como simple experiencia y apertura a
esos valores. Y el tipo de influjo del modelo es meramente emocional.

La interpretacin del cristianismo segn este esquema lo reduce al seguimiento emotivo de

un ideal, que prescinde de los contenidos intelectuales de la fe y desprecia, hasta cierto
punto, la importancia de la realidad histrica de Cristo. Adems, ese seguimiento no
comportara tanto un modo determinado de obrar, sino ms bien una simple actitud de
apertura hacia el mundo de valores que constituye esa esencia personal del modelo del
santo. Esta doctrina ha tenido mucho influjo en grandes campos de la moderna moral.

M.S. (1984)
SCHELLER, Max

Ordo Amoris

Revista de Occidente, Madrid 1934, pp. 107-174, (en Muerte y supervivencia. Ordo
Amoris)

(t.o.: Ordo Amoris, recogido en la parte I de los Schriften aus dem Nachlass: Zur Ethik und
Erkenntnislehre Gesamelte Werke, 10, pp. 345-376)

Contenido

Se trata de un manuscrito no acabado, que data de 1916-1917. Aborda el autor uno de los
temas centrales de su antropologa y, en consecuencia, de su doctrina tica: el amor que
constituye el ncleo radical de la persona. Toda la vida cognoscitiva y moral depende de la
estructura peculiar que posea el ordo amoris de la persona. Todo lo moralmente valioso se
reduce a esa organizacin radical de los actos de amor y odio (pp.107-109).

Scheler considera que tanto el mundo de valores que la persona encuentra a su alrededor
como su destino moral dependen de este principio radical que es el amor emocional. El a
priori del amor constituye como un habitculo a travs de cuyas ventanas la persona se
asoma al mundo exterior. Esa peculiar constitucin ntima explica que una persona
descubra unos determinados valores que otras personas quiz no descubren (pp.110-116).
Esto no implicara subjetivismo, pues esa apertura del amor es siempre intencional.

El ordo amoris de la persona no depende ni puede ser modificado por actos voluntarios: es
un nivel ms radical, que determina ya de antemano el posible campo de valores sobre los
que se ejercitar la eleccin voluntaria. La posicin voluntaria de fines no es lo
suficientemente activa como para alcanzar ese nivel radical: el ordo amoris slo puede ser
alterado por medio de actos psicovitales, que son automticos, pero que pueden llegar a ser
modificados con la cooperacin ajena: con la ayuda de alguien que acte desde el exterior
de ese mundo circunscrito por el amor emocional apririco de la persona en cuestin
(pp.120-122).

Por depender estrictamente del ordo amoris, el destino moral de la persona no cae bajo el
dominio de su eleccin. En cierto modo, la persona se encuentra con su propia bondad o
maldad sin que tenga un papel verdaderamente activo en ella: la persona es mas bien sujeto
pasivo de emocin. Y en esa emocin descubre su propia bondad o maldad, que depende
ante todo de cules sean los valores hacia los que le abre su ordo amoris. La propia esencia
moral se alcanza en el verdadero amor propio, que no es egosmo: all vemos como con
ojos divinos cul es la imagen que Dios tiene de nosotros. Y habla Scheler del "martirio
escultrico" a travs del que eliminamos lo que en nosotros no corresponde a esa imagen
divina (pp.123-124).

La segunda parte del trabajo trata de "La forma del ordo amoris". El amor consistira
radicalmente en una apertura, un movimiento espontneo intencional que nos hace
participar de los valores. El amor de que habla Scheler no es ni conocimiento ni querer,
sino que fundamenta tanto a uno como a otro: es la madre del espritu y de la razn
(pp.127-150). El amor divino es el que crea los objetos amables; el amor humano reconoce
y se somete a ese orden: en ese acuerdo, o en el posible desacuerdo, radica la rectitud o
falsedad del amor (pp.131-132).

Scheler distingue entre la limitacin intrnseca de nuestro amor, que se debe a su

dependencia de los impulsos corporales, y el "encaprichamiento", que consiste en poner
un bien finito como trmino ultimo de nuestro amor (pp.137-140). Sin embargo, el amor es
esencialmente limitado, y tiene una intencionalidad estricta: el corazn tiene sus razones.
Se abre ante el amor un mundo de objetos con una lgica absolutamente peculiar, pero
perfectamente coherente: hay una "matemtica del corazn", como deca Pascal (pp.141-
145). La cultura moderna ha perdido esta verdad, y lo reduce todo a psicologismo,
intentando encontrar explicaciones causales del amor, negndole su carcter intencional y
reducindolo a puros estados afectivos (pp.146-154).

El amor es distinto tanto de los estados afectivos, como de los afectos y pasiones. El amor
es esa apertura radical hacia la objetividad. Los estados de tristeza o satisfaccin, por
ejemplo, surgen cuando se avanza en la realizacin del acto voluntario que brota de aquel
amor radical, segn que se tenga xito o se fracase. Los afectos son sentimientos agudos y
no poseen el carcter intencional del acto de amor. La pasin se se dirige hacia los valores,
de un modo activo y agresivo, pero tambin est fundada en el amor (pp.160-168).

La ltima parte de la obra critica algunas interpretaciones del amor y en particular de sus
diversos tipos esenciales. Han habido, dice Scheler, tres grandes interpretaciones: la
platnica, la empirista y la gentica. Scheler reconoce con la platnica que las inclinaciones
son innatas, pero no admite que el amor consista en reproducir una impresin anterior, que
es el mismo error de los empiristas (pp. 168-172).

A la interpretacin gentica o naturalista que sera por ejemplo la de Freud, Scheler

critica que no reconoce las diferencias esenciales que distinguen cada uno de los tipos de
amor: el amor a Dios, a la Patria, a la Familia, la libido. Y seala que parte de su error se
funda en el hecho, que considera verdadero, de que las estructuras de preferencias se
transmiten por herencia. En esto se apoya, por ejemplo, el que el nio prefiera a su madre:
tiene los mismos gustos que su padre. Y no, como dicen los naturalistas, porque todo surja
de la libido (pp.172-174).

Las descripciones de Scheler muestran un gran parecido con muchos puntos de la

experiencia. Y son en ocasiones verdaderamente magistrales. Lo que dice es en parte
verdadero, pero refleja slo uno de los varios aspectos que componen la realidad. El
problema es que absolutiza esa verdad parcial.
Me parece que el ncleo de verdad descrito por Scheler refleja algunos aspectos
minuciosamente explicados de lo que Santo Toms llam amor natural, y de la
connaturalidad entre la naturaleza y el bien que est en la base del conocimiento moral.
Scheler ve esto, y ve tambin que cada persona es de una manera, y que por eso mismo
descubre con ms o menos claridad este o aquel tipo de valores. Y nota adems que esto es
anterior a la actividad voluntaria. El problema es que no se hace cargo de la posibilidad de
perfeccionar o de estropear esa connaturalidad original a travs de los propios actos de la
voluntad.

El mtodo fenomenolgico permite a Scheler describir los objetos ya presentes en la

experiencia moral, y establecer relaciones entre estos objetos ya presentes, as como las
relaciones entre los diversos tipos de objetos y los diversos tipos de actos en los que se nos
presentan esos objetos. Por ejemplo, descubre que hay una relacin esencial entre la bondad
ntima ya presente en la persona, la bondad presente en la virtud, y la bondad que se
manifiesta en la accin. Se trata siempre de relaciones entre objetos ya presentes en los
diversos niveles de la vida moral. Hasta aqu llega su mtodo fenomenolgico, cuya
limitacin no le permite, en cambio, analizar el proceso causal que se sita entre la persona
y sus acciones, y entre la bondad o maldad de las acciones y la consecutiva bondad o
maldad de la persona.

Para poder establecer relaciones entre objetos de experiencia, esos objetos han de estar ya
presentes en esa misma experiencia. En este caso, la bondad o maldad de la persona, la
direccin hacia tal o cual tipo de valores, y la presencia de esos valores en la accin
exterior, o en la eleccin, por ejemplo, han de estar ya constituidas para que se puedan
encontrar esas conexiones entre esencias. As se descubre que la persona buena obra bien,
pero no se logra descubrir el proceso causal por el que se constituye realmente esa bondad
de la persona, ya que el proceso causal no es estrictamente un objeto de la experiencia
fenomenolgica.

De modo que, segn Scheler, la persona no es duea de su propio destino moral. Depende
totalmente de ese ordo amoris de carcter emocional. La voluntad no tiene poder para
alterar ese amor originario. Slo factores externos, como puede ser el atractivo emocional
que suscita en nosotros el conocimiento de un modelo moral de gran riqueza, permitira
superar una insuficiencia originaria del ordo amoris. Pero en esos casos, ese seguimiento
del modelo no depende de la eleccin: el modelo no se elige, sino que nos arrastra
insensiblemente, dir Scheler en otras de sus obras.

En definitiva, si bien Scheler recupera con gran brillantez algunos puntos fundamentales
presentes tambin en la doctrina tomista del amor natural, sin embargo, su planteamiento de
fondo le impide comprender el carcter activo de la voluntad humana. Esto hace muy difcil
entender y explicar la responsabilidad moral de la persona.

M.S.(1983)
SCHELLER, Max

Fenomenologa y Gnoseologa

Ed. Nova, Buenos Aires 1966 (3 ed.), pp. 59-135 (en La esencia de la filosofa y la
condicin moral del conocer filosfico)

(t.o.: Phnomenologie und Erkenntnistheorie en Schriften aus dem Nachlass, Band I, Zur
Ethiz und Erkenntnislehre, Gesammelte Werke 10, Francke, Bern 1957, pp. 377-430)

Contenido

Se trata de un trabajo publicado tras la muerte de su autor y redactado hacia 1913 o 1914.
Pertenece por tanto al perodo central de la produccin de Scheler. Est dividido en cinco
apartados de desigual longitud, en los que se van desarrollando diversos aspectos del
mtodo fenomenolgico y se establecen sus relaciones con la Gnoseologa.

En el primer apartado, Scheler describe la esencia misma del mtodo fenomenolgico,

sealando que no se trata de una nueva ciencia, ni de un sustitutivo de la filosofa, sino de
un particular enfoque del pensamiento, mediante el que se capta un nuevo tipo de hechos.
Estos hechos son considerados slo en cuanto objeto dado en el acto vivencia que nos
otorga un contacto inmediato con el mundo mismo. La reflexin fenomenolgica slo mira
"el punto de contacto entre la vivencia y el mundo como objeto (...) El rayo de la reflexin
habr de recaer slo sobre aquello que existe (da' ist) en este contacto ms estrecho y vivo,
y en cuanto que existe en l" (p.63).

En este sentido, seala Scheler, la fenomenologa es un empirismo radical, ya que slo

acepta lo dado en la experiencia; pero se distingue del empirismo tradicional, porque no
reduce la experiencia a la mera sensibilidad. Sin embargo, la exigencia fenomenolgica
sigue igualmente vigente: todo queda en suspenso mientras no aparezca ese "fondo"
(contenido) de experiencia inmediata. Se opone, en cambio, al racionalismo porque no da
primaca al mtodo o a un supuesto criterio de verdad, sino que acepta ante todo la
evidencia del objeto que se impone por s mismo: todo criterio se reduce a la toma de
contacto inmediata con la cosa misma (pp.64-66).

Frente al empirismo, la fenomenologa reconoce el carcter absoluto de las esencias

objetivas, que son en este sentido apriricas respecto de la variable experiencia meramente
inductiva. Pero tambin se opone al apriorismo constructivista, pues no se trata aqu de
ninguna sntesis, sino de la relacin fundamentante de unas esencias con respecto a otras.
Este sera, para Scheler, el verdadero sentido del apriorismo: en el conjunto de las
proposiciones y objetos esenciales de cada ciencia, hay unas que son anteriores a otras y
fundamentan su aparicin en el conocimiento. Estas constituiran el contenido apririco de
esa ciencia que se construye a partir de ellas (cfr. pp.66-69 y 114-119). Esta doctrina
scheleriana es muy semejante a la clsica doctrina sobre la subordinacin de las ciencias y
puede servir de base para un ulterior desarrollo que restablezca el verdadero puesto de las
ciencias respecto de la filosofa. Scheler desarrolla extensamente esta doctrina ms adelante
(cfr. pp. 108-135).

Mostrando ms por extenso estas relaciones entre la Fenomenologa y las otras ciencias,
Scheler describe aquella como una continua des-simbolizacin del mundo (p.69). Quiere
indicar con esto que los objetos que en las diversas ciencias estn supuestos y
simplemente mentados con un smbolo que los representa, esos objetos la
Fenomenologa intenta considerarlos en s mismos. En la cosmovisin natural, los colores
por ejemplo, son tomados simplemente como smbolos de cosas o acaeceres; en la ciencia
sucede algo parecido: el color mismo es supuesto y se lo simboliza mediante un lenguaje
matemtico; slo en la fenomenologa se llega a considerar el color por s mismo, como
objeto inmediato de conocimiento que se analiza de acuerdo con su propia naturaleza. Este
ejemplo sirve a Scheler para explicar el tipo de contemplacin que la Fenomenologa
pretende (pp.69-71).

En razn de su propia ndole, la discusin fenomenolgica se hace particularmente difcil,

explica Scheler en el tercer apartado del trabajo. Comenta las crticas que tachan a la
Fenomenologa de conjunto de tautologas y simples negaciones sealando que, por
dirigirse a los objetos de experiencia inmediata en s mismos, el fenomenlogo debe slo
indicar qu no se ha de confundir con tal objeto, y luego describirlo con sencillez. No caben
en cambio ese tipo de conexiones entre smbolos que es propio de las ciencias: la
comunicacin de las investigaciones fenomenolgicas es ms difcil precisamente porque
su objeto es ms profundo y radical (cfr. pp. 79-83).

Al estudiar, en el cuarto apartado, las relaciones con la teora del conocimiento, Scheler
seala que la reduccin fenomenolgica prescinde tanto de la ejecucin real de los actos de
conocimiento como del coeficiente de realidad de sus objetos, para analizar slo sus
respectivas esencias y las conexiones de fundamentacin de esos diversos tipos de esencias
de actos y esencias de objetos. Y afirma que esas relaciones de fundamentacin tienen un
significado ntico (pp.83-86). Menciona tambin Scheler, como uno de los temas propios
de este campo de investigacin, la cuestin de la relatividad existencial de los diversos
tipos de objetos respecto de los diversos aspectos del sujeto, segn el tipo de actos en el que
aparezcan.

Este ltimo punto es particularmente interesante, y tiene un paralelismo grande con la

doctrina clsica de la diversidad de objetos formales de las diversas potencias
cognoscitivas. Scheler lo desarrolla en un sentido estrictamente fenomenolgico. Quiere
esto decir que l entiende por objeto estrictamente el objeto de conocimiento en cuanto tal:
el contenido objetivo esencial tal y como aparece en un determinado tipo de actos
cognoscitivos. En este sentido, un objeto es existencialmente relativo al sujeto que realiza
el tipo de actos en los que es captado. Por ejemplo, el espacio y el tiempo, tal y como
aparecen en los sentidos, son relativos a un ser vivo en general, pues slo este tipo de seres
tienen conocimiento sensible. Y as sucede con tantos otros objetos (cfr. pp.89-90).
Slo seran objetos absolutos aquellos que aparezcan ante una mirada "carente de forma",
es decir, que no dependa del tipo de sujeto cognoscente que la realiza; o lo que es lo mismo.
que sea objeto del cognoscente absoluto. En este sentido, solo Dios tiene un mundo de
objetos perfectamente absolutos (p.108). En los dems, hay una escala jerrquica de
relatividad de los objetos, de acuerdo al mayor o menor grado de determinacin del
correspondiente portador de los respectivos actos cognoscitivos (p.ej.: el hombre como
presente aqu y ahora; el hombre como ser viviente; o como espritu finito, etc., dir Scheler
en otra obra).

Scheler describe ms adelante las relaciones entre la cosmovisin natural y sus objetos y la
ciencia. Y describe algunas caractersticas propias en cuanto a la adecuacin del
conocimiento y al grado de relatividad de sus objetos. Estos dos parmetros del tipo de
conocimiento no son idnticos; pero en ltimo extremo pueden ser puestos en estrecha
relacin, afirma Scheler: la adecuacin mxima, o lo que es lo mismo, el grado mximo de
plenitud de contenido con que un objeto puede presentarse a un determinado nivel de
conocimiento, depende del grado de relatividad de ese tipo de actos cognoscitivos. En el
fondo, cada grado de relatividad es como una "seleccin" o una "captacin selectiva" de la
plenitud de contenido que ese objeto tendra para el conocimiento absoluto (cfr. pp.94-103).

La diferencia entre grados de relatividad da lugar a posibles "ilusiones metafsicas", cuando

se confunde el nivel en el que un determinado objeto se encuentra. Pero hay que distinguir
este tipo de ilusin respecto de la verdad o falsedad de los juicios: en cada nivel hay juicios
verdaderos y falsos. La ilusin metafsica sobre el tipo de conocimiento no perjudica a la
exactitud de los juicios. En este sentido, un cientfico puede ser muy exacto y erudito, y al
mismo tiempo un "mentecato filosfico", si no se da cuenta del grado de relatividad de su
ciencia (pp.103-105). Scheler desarrolla en detalle la relacin entre el conocimiento
cientfico y el fenomenolgico en las pginas siguientes, mostrando las insuficiencias de
algunas teoras de la ciencia de su tiempo. Indica tambin que la filosofa debe superar las
trabas propias de la ciencia e incluso las del lenguaje, para alcanzar un conocimiento
absoluto.

Valoracin

Esta obra es sumamente interesante. Es una muestra de las posibilidades que ofrece el
mtodo fenomenolgico a la hora de analizar los diversos tipos de actos intencionales. Y
puede ser muy til para resolver algunas confusiones actuales sobre estos temas. Hay que
tener en cuenta, sin embargo, el sentido propio de los trminos dentro del mbito
fenomenolgico. En particular, la reduccin del trmino "objeto" a su estricto significado
de contenido presente en el acto intencional. As por ejemplo, cuando Scheler habla de la
relatividad existencial de los objetos respecto de los sujetos de tal o cual tipo. No se refiere
a la existencia ontolgica real de tales o cuales "cosas", sino que entiende por existencia la
presencia intencional de los objetos ante determinados tipos de actos: la espacialidad o
temporalidad, por ejemplo, tal y como las captamos los seres vivos. Y se plantea el
problema de saber cmo sera la captacin absoluta divina de ese tipo de realidades. El
anlisis fenomenolgico se mantiene a este nivel, y no pretende aunque a veces
absolutice sus afirmaciones elaborar una ontologa metafsica en el sentido aristotlico
del trmino. Precisamente cuando se han olvidado estos lmites es cuando han surgido
todos los problemas causados por la absolutizacin del mtodo: tambin en el mismo
Scheler.

M.S. (1984)
SCHELLER, Max

La Teora de los Tres Hechos

Ed. Nova, Buenos Aires 1966 (3 ed.), pp. 137-214. (en La esencia de la filosofa)

(t.o.: Lehre von den drei Tatsachen en Schriften aus dan Nachlass, Band I, Zur Ethik und
Erkenntnislehre, Gesammelte Werke 10, Francke, Bern 1957, pp. 431-502)

Contenido

Se trata de un trabajo de 1911-1912, que incluye, en la edicin del Nachlass y en la

traduccin castellana, dos Apndices escritos en la misma poca. Analiza Scheler la ndole
del hecho fenomenolgico y sus relaciones y diferencias con los hechos de la cosmovisin
natural y de la ciencia. Y al mismo tiempo define las relaciones entre cosas y hechos en
cada uno de esos niveles. En el Apndice A establece la relacin entre la explicacin causal
y la causalidad y la explicacin fenomenolgica.

Comienza Scheler definiendo la relacin entre los hechos puros objetos de experiencia
fenomenolgica y los contenidos de la experiencia sensible. Los hechos puros son
aquellos contenidos de experiencia inmediata que se mantienen al margen e
independientemente de las variaciones sensibles, as como del tipo de fuente sensible por el
que nos llegan (pp.139-144). No slo son independientes de la experiencia sensible y sus
variaciones, sino que esos hechos puros fundamentan los contenidos de la experiencia
sensible y sus variaciones. Aclara Scheler qu significa "fundamentar": es algo distinto de
causar, ya que no hay una anterioridad temporal, sino una simple relacin de esencias, de
tipo intencional. Y tambin es distinto del orden gentico de la percepcin. "Fundamentar"
quiere decir, simplemente, que los contenidos de la experiencia categorial condicionan los
posibles contenidos de la experiencia sensible: son sus condiciones de posibilidad
apriricas, que a su vez, son objeto de ese nivel superior de experiencia que es la
fenomenolgica: son los hechos puros (pp.146-148).

Los hechos puros son de dos tipos. Unos son ms generales: se refieren a la esencia de todo
objeto en cuanto tal y constituyen lo que Scheler llama lgica o teora de los objetos en
cuanto tales. Hay otro tipo de objetos, ms determinados que los referentes a los nexos
lgicos generales, pero que son igualmente contenidos esenciales puros. Estos se refieren a
los diversos campos del mundo objetivo (p.145).

La segunda parte del trabajo consiste en un estudio de las relaciones entre los tres tipos de
hechos. Y en primer lugar de los de los objetos de la cosmovisin natural con los de la
cosmovisin cientfica. Scheler mantiene una diferencia radical entre ambos tipos de
objetos. Y seala que el mundo propio del modo natural de conocimiento fundamenta el
conocimiento cientfico (pp.149-150).

La relacin entre las cosas y los hechos es tambin diversa en los dos tipos de
conocimiento. Los objetos de la cosmovisin natural son originalmente cosas que actan
(una piedra que rompe un cristal, por ejemplo); los objetos inmediatos del conocimiento
cientfico son, en cambio, agrupaciones de hechos tales como la cada de los graves o los
comportamientos magnticos, etc. Y la ciencia, a partir de esas agrupaciones de hechos, que
constituyen el material de su campo objetivo inmediato, "construye" una serie de cosas u
objetos (tomos, fuerzas de gravedad, campos magnticos, etc.), que son definidos
precisamente para dar razn de una serie de hechos de experiencia y de acuerdo con esos
hechos (pp.152-160). Precisamente por eso, nunca se puede decir con rigor que esas
definiciones son verdaderas o falsas, ya que su objeto nunca puede ser dado en una
experiencia inmediata (p.161). Concluye Scheler que el modo de pensar de la ciencia es
distinto del modo del pensamiento natural.

Pasa Scheler a establecer una relacin entre los tres tipos de conocimiento y sus portadores
propios. La cosmovisin natural tiene como portador a una comunidad natural, a un pueblo
o nacin. la ciencia, en cambio, es internacional por naturaleza, y se funda sobre unas
reglas inequvocas de smbolos preestablecidos por la comunidad cientfica. Los hechos
puros, en cambio, son asimblicos captan la esencia misma, y por eso no son
dependientes de una comunidad particular, pero al mismo tiempo esto implica una mayor
dificultad de comunicacin (pp.162-165).

Scheler termina explicando la relacin entre los contenidos de las experiencias sensibles
particulares, los de la percepcin natural y los de la experiencia fenomenolgica. Y seala
que lo que a nivel de experiencias particulares podra ser explicado como simple
semejanza, en la percepcin es dado como unidad fenomnicamente dada: es un mismo
objeto de la percepcin natural el que es visto de diversos modos, simplemente parecidos,
en la experiencia sensible particular, en la percepcin actual y en el recuerdo. Y hay unas
leyes y relaciones apriricas de semejanza que regulan esta identidad del objeto, mantiene
Scheler (pp. 165-173).

Lo que Scheler est describiendo aqu, con un mtodo fenomenolgico, es lo que la

doctrina aristotlica ha definido como el objeto formal de la imaginacin. Y Scheler ha
redescubierto que los objetos propios de la imaginacin no pueden ser reducidos a meras
asociaciones de contenidos de la sensibilidad externa, sino que constituyen todo un campo
de formas de nivel superior, que son ms radicales que los objetos de la sensibilidad
externa.

En el Apndice B Scheler desarrolla algunos aspectos de la diferencia entre los objetos de

la ciencia y los de la forma natural de conocimiento (pp.201-214). Veamos ms en detalle
qu dice en el Apndice A (pp.176-201).

Nos dice Scheler que la fenomenologa guarda una triple relacin con la explicacin de tipo
causal. 1) Los contenidos de la experiencia fenomenolgica marcan un lmite a la
explicacin causal, ya que se encuentran en dos dominios diversos: el de lo intencional y el
de lo real. 2) Los nexos esenciales sealados por la fenomenologa no pueden ser anulados
por explicaciones causales. 3) La fenomenologa ha de aclarar la esencia de la relacin
causal, encontrando cul sea el ncleo intuitivo inmediato que fundamenta esa idea.

Scheler desarrolla con detalle este ltimo punto, y critica la interpretacin de de la idea de
causalidad como fruto de la simple regularidad en la sucesin de los fenmenos. Afirma
que hay una intuicin inmediata del obrar y correlativo padecer de una cosa sobre otra. Y
esa intuicin es el ncleo ntimo de toda relacin causal, y es la que provoca la expectativa
de regularidad de la sucesin de los fenmenos, as como determina la direccin pasado-
futuro.

Con esta explicacin Scheler capta la causalidad slo a nivel de eficiencia fsica y a sta
reduce todo el contenido del concepto de causalidad. En consecuencia, niega toda posible
explicacin causal en el mbito cognoscitivo y estrictamente espiritual. De otra parte, la
causalidad slo se da entre cosas de la cosmovisin natural, entre cosas ya existentes; en
consecuencia, ese tipo de explicacin no sirve para fundamentar la misma existencia de las
cosas. La exigencia de reduccin fenomenolgica del concepto de causa lleva a Scheler a
reducirlo al nico tipo de causalidad que puede tener un lugar en el mbito de los
fenmenos: la eficiencia fsica. Pero ese mismo paso le lleva a perder la profundidad de la
doctrina causal aristotlica.

Valoracin

A lo largo de la obra Scheler va desarrollando algunas ideas muy interesantes en torno a las
relaciones entre los diversos modos de acceso al mundo. Algunos de esos desarrollos
pueden ayudar a entender las relaciones del conocimiento cientfico con el filosfico y el
"natural". Scheler muestra tambin las intrnsecas limitaciones del mtodo de la ciencia
moderna. Y al mismo tiempo indica con claridad cmo son irreductibles los objetos del
conocimiento intelectual a los del conocimiento sensible.

Los problemas ms serios comienzan con el Apndice B, cuando intenta fundamentar la

causalidad en contenidos intuitivos. Tiene aspectos interesantes, pero su planteamiento es
reductivo y las consecuencias sern despus manifiestas en su sistema, ya que se hace
imposible establecer relaciones causales en el mundo del espritu humano, por ejemplo
entre la persona y sus acciones; o entre stas y el valor moral de la misma persona. Y como
consecuencia, Scheler no logra analizar el aspecto dinmico de la vida moral y el
perfeccionamiento de las personas, por lo que mantiene una explicacin "de arriba a abajo":
de "fundamentacin" del valor del acto en el valor de la persona. Pierde los recursos
tcnicos para comprender las relaciones causales presentes en la vida del espritu humano,
que pueden ser tambin "de abajo a arriba": hay un influjo causal de las acciones
voluntarias sobre el ser mismo de la persona que las realiza. Pero Scheler no llega a
entender esto, por falta de recursos tcnicos, entre otras cosas.

Este tipo de consecuencias no aparecen en el trabajo que ahora comentamos. Por lo dems,
el anlisis de la causalidad, si se tiene en cuenta que ha sido reducido a la eficiencia fsica,
es sumamente interesante y rebate muchos de los errores actuales. Puede resultar una obra
muy interesante, si se tienen en cuenta los lmites que el mismo mtodo fenomenolgico
supone y se evitan las absolutizaciones apresuradas de sus resultados.

Axiologia Max Scheler

MAX SCHELER Y LA AXIOLOGIA

La axiologa (< griego ['valioso'] + ['tratado']) o filosofa de los

valores, es la rama de la filosofa que estudia la naturaleza de los valores y
juicios valorativos. El trmino axiologa fue empleado por primera vez por Paul
Laupie en 1902 y posteriormente por Eduard Von Hartman en 1908.

Sin embargo, la influencia del filosofo alemn Max Scheler en la axiologa fue
determinante para definir y entender la importancia de tener una escala de
valores.

Nacido en la parte final del siglo XIX y la parte inicial del siglo XX Max Scheler
fue educado en un ambiente cristiano y sufri la influencia del naciente
racionalismo que lo llev a manifestar ideas ateas, regresando al final de su
vida a los principios cristianos como reaccin a la crisis de haber formado parte
de la generacin de la Primera Guerra Mundial.

l en su vida personal sufri por los movimientos socio-polticos, econmicos y

religiosos de su poca, lo que, en mi opinin, le dio una perspectiva amplia
para poder distinguir las distintas clasificaciones de valores.

En su teora de los valores l los clasific en cuatro tipos diferentes:

Lo agradable y lo desagradable, que abarca los sentimientos de placer y
dolor. Distinguiendo los estados afectivos de la vida sensible de los valores de
lo agradable y de lo desagradable que se perciben por el espritu en la intuicin
emocional.

Los valores llamados vitales, es decir, los bienes y males fiscos propios de
la vida, como la enfermedad, salud, vigor, vivencias emocionales e instintos.

Los valores espirituales, que son independientes del cuerpo y se perciben

por el afectivo espiritual. Por ejemplo los valores estticos, los valores de
justicia, los verdadero y los valores por referencia que son los de la ciencia y la
cultura.

Los valores de santo o profano, que se dan en relacin a objetos absolutos

o divinos, Manifestados como el amor hacia las personas y tienen reacciones...