slavoj zizek apresenta

Robespierre,
ou a divina violncia do terror

Q
uando o primeiro-ministro chins Chou En-lai estava
em Genebra, em 1953, nas negociaes de paz para aca-
bar com a Guerra da Coria, um jornalista francs pergun-
tou-lhe o que pensava sobre a Revoluo Francesa; Chou
En-Lai respondeu: Ainda muito cedo para dizer alguma
coisa. De certo modo, ele tinha razo: com a desintegrao
das democracias populares no final dos anos 1990, desen-
cadeou-se mais uma vez a luta pelo significado histrico da
Revoluo Francesa. Os revisionistas liberais tentaram im-
por a idia de que o fim do comunismo, em 1989, ocorreu
no momento exato: marcou o fim da era que tivera incio
em 1789, com o fracasso final do modelo estatal-revolucio-
nrio que entrara na cena histrica pela primeira vez com
os jacobinos.
Em nenhuma circunstncia a mxima toda histria
uma histria do presente mais verdadeira que no caso
da Revoluo Francesa: sua recepo historiogrfica sempre
refletiu de perto os giros e reviravoltas das lutas polticas. A
marca que identifica todos os tipos de conservadores a re-
jeio direta do movimento: a Revoluo Francesa foi uma

7
8 Virtude e Terror

catstrofe desde o princpio, o produto do esprito moderno sem Deus;

deve ser interpretada como a punio divina pelos caminhos tortuosos
da humanidade; portanto, cabe desmontar sua herana da forma mais
meticulosa possvel. A atitude liberal tpica diferente: sua frmula
1789 sem 1793. Resumindo, o que os sensveis liberais querem uma
revoluo descafeinada, uma revoluo que no cheira a revoluo. As-
sim, Franois Furet e outros tentaram privar a Revoluo Francesa de
seu estatuto de evento fundador da democracia moderna, relegando-a
a uma anomalia da histria: houve uma necessidade histrica de afir-
mar os princpios modernos da liberdade pessoal etc., mas, como pro-
va o exemplo ingls, isso talvez pudesse ser conseguido de modo muito
mais efetivo por uma forma mais pacfica... Os radicais, ao contrrio,
esto possudos pelo que Alain Badiou chamou de a paixo do Real:
se voc diz A igualdade, liberdades e direitos humanos , no deve fu-
gir de suas conseqncias, mas preciso reunir coragem para dizer B
o terror realmente precisou defender e afirmar A.1
De qualquer modo, seria simples demais dizer que a esquerda de
hoje deveria simplesmente continuar por esse caminho. Alguma coisa,
algum tipo de corte histrico aconteceu em 1990: todo mundo, inclu-
sive a esquerda radical de hoje, est de certo modo envergonhado do
legado jacobino do terror revolucionrio concentrado no Estado, de
forma que o lema comumente aceito que a esquerda, para recuperar
efetividade poltica, deveria reinventar-se por completo, abandonando
afinal o chamado paradigma jacobino. Em nossa era ps-moderna de
propriedades emergentes a interao catica de mltiplas subjeti-
vidades, a livre interao, mais que a hierarquia centralizada, a multi-
plicidade de opinies em lugar de uma Verdade , a ditadura jacobina
no fundamentalmente do nosso gosto (a palavra gosto ganha
aqui todo o seu peso histrico, como nome de uma disposio ideol-
gica bsica). Podemos imaginar algo mais estranho ao nosso universo
de liberdade de opinio, concorrncia de mercado, interao pluralista
nmade etc. que a poltica da Verdade (com V maisculo, claro) de
Robespierre, cujo objetivo declarado era devolver o destino da liber-
dade s mos da verdade? Tal Verdade s pode ser imposta de uma
maneira terrorista:
 Slavoj Zizek
Zizek apresenta 9

Se a fora moral do governo popular na paz a virtude, a fora moral

do governo popular em revoluo ao mesmo tempo virtude e terror: a
virtude, sem a qual o terror funesto; o terror, sem o qual a virtude im-
potente. O terror nada mais que a justia imediata, severa, inflexvel; ele
, portanto, uma emanao da virtude. Mais que um princpio particular,
uma conseqncia do princpio geral da democracia aplicado s mais
prementes necessidades da ptria.2

A linha de argumentao de Robespierre alcana seu clmax na

identificao paradoxal dos opostos: o terror revolucionrio nega a
oposio entre punio e clemncia a punio justa e severa dos ini-
migos a forma mais alta de clemncia, pois nela coincidem o rigor e a
caridade: Punir os opressores da humanidade clemncia; perdo-los
barbrie. O rigor dos tiranos tem por nico princpio o rigor: o do
governo republicano parte da beneficncia.3
O que, ento, deveriam fazer com isso aqueles que permanecem
fiis ao legado da esquerda radical? Duas coisas, pelo menos. Primeiro,
o passado terrorista deve ser aceito como nosso, mesmo que ou pre-
cisamente porque ele seja rejeitado criticamente. A nica alternativa
hesitante posio defensiva de nos sentirmos culpados diante de nos-
sos crticos liberais ou direitistas : precisamos fazer o trabalho crtico
melhor que nossos oponentes. Isso, no entanto, no toda a hist-
ria: no devemos permitir que nossos oponentes escolham o campo
e o tema da luta. Isso quer dizer que a impiedosa autocrtica deve ser
acompanhada da admisso intimorata do que, para parafrasear o juzo
de Marx sobre a dialtica de Hegel, somos tentados a chamar de n-
cleo racional do terror jacobino:

A dialtica materialista assume, sem particular alegria, que at agora ne-

nhum sujeito poltico foi capaz de chegar eternidade da verdade que
estava desenvolvendo sem momentos de terror. Saint-Just perguntou: O
que querem aqueles que no querem nem a Virtude nem o Terror? A
resposta dele bem conhecida: querem a corrupo outro nome para a
derrota do sujeito.4

Ou, como definiu sucintamente Saint-Just: Aquilo que produz o

bem geral sempre terrvel.5 Essas palavras no devem ser interpreta-
10 Virtude e Terror

das como uma advertncia contra a tentao de impor violentamen-

te o bem geral sociedade, mas, pelo contrrio, como uma verdade
amarga a ser totalmente endossada.
O ponto crucial suplementar que se deve ter em mente que, para
Robespierre, o terror revolucionrio o prprio oposto da guerra: Ro-
bespierre era um pacifista, no a partir da hipocrisia ou da sensibili-
dade humanitria, mas porque estava bem consciente de que a guerra
entre as naes, em geral, serve como meio de ofuscar a luta revolucio-
nria dentro de cada nao. O discurso de Robespierre Sobre a guerra
tem especial importncia hoje: mostra-o como um verdadeiro pacifis-
ta que vigorosamente denuncia o patritico chamado guerra mes-
mo que a guerra seja formulada como a defesa da Revoluo como a
tentativa daqueles que querem revoluo sem revoluo para desviar
a ateno da radicalizao do processo revolucionrio. Sua posio
assim o oposto exato daquela adotada pelos que necessitam da guerra
para militarizar a vida social e assumir o controle ditatorial sobre ela.6
Por isso Robespierre tambm denuncia a tentao de exportar a Re-
voluo para outros pases, eficazmente liberando-os: Os franceses
no esto afligidos com a mania de tornar qualquer nao alegre e livre
contra sua vontade. Todos os reis poderiam ter vegetado ou morrido
impunemente em seus tronos manchados de sangue se tivessem sido
capazes de respeitar a independncia do povo francs.7
O terror revolucionrio jacobino algumas vezes (meio) justifi-
cado como o crime criador do universo burgus da lei e da ordem,
no qual permitido aos cidados irem em paz ao encalo de seus in-
teresses. Deve-se rejeitar tal afirmao com base em duas coisas: no
s factualmente errada (muitos conservadores estavam bem certos
ao assinalar que possvel alcanar a lei e a ordem burguesas sem ex-
cessos terroristas, como foi o caso na Gr-Bretanha embora l tenha
havido o episdio de Cromwell) e, muito mais importante, o Terror
revolucionrio de 1792-94 no foi um caso do que Walter Benjamin
e outros chamam de violncia da criao do Estado, mas antes um
caso de divina violncia.8 Intrpretes de Benjamin lutam com aquilo
que divina violncia possa efetivamente significar talvez um outro
sonho esquerdista de um evento puro que nunca ocorre? Devera-
 Slavoj Zizek
Zizek apresenta 11

mos lembrar aqui a referncia de Friedrich Engels Comuna de Paris

como um exemplo de ditadura do proletariado: Utimamente, os fi-
listeus socialdemocratas tm sido outra vez tomados por um sagrado
terror diante das palavras ditadura do proletariado. Pois muito bem,
senhores, querem saber como essa ditadura? Olhem para a Comuna
de Paris. Aquilo foi a ditadura do proletariado.9
Deveramos repetir isso, mutatis mutandis, a propsito da divina
violncia: Pois muito bem, cavalheiros crticos tericos, querem saber
como essa divina violncia? Olhem para o Terror revolucionrio de
1792-94. Aquilo foi a Divina Violncia. (E a srie continua: o Terror Ver-
melho de 1919...) Quer dizer, deveramos identificar sem medo a divina
violncia com um fenmeno histrico positivamente existente, evitan-
do assim qualquer mistificao obscurantista. Quando aqueles que esto
fora do campo social estruturado atacam s cegas, exigindo e prati-
cando imediata justia/vingana, isso a divina violncia. Lembrem-
se, h pouco mais de uma dcada, do pnico no Rio de Janeiro, quando
multides desceram das favelas para a parte rica da cidade e comearam
a saquear e queimar supermercados* isso foi divina violncia...
Como os gafanhotos bblicos, a punio divina para os pecados
dos homens, a divina violncia ataca de repente, um meio sem um fim,
vindo de parte alguma e de toda parte ou, como escreveu Robespier-
re em seu discurso que exigia a execuo de Lus XVI: Os povos no
julgam como as cortes judicirias; no proferem sentenas, eles lanam
o raio; no condenam os reis, eles os mergulham de novo no nada; e
essa justia to boa quanto a dos tribunais.10
A divina violncia benjaminiana deve ser assim concebida como
divina no sentido preciso da velha mxima latina vox populi, vox dei:**
no no sentido perverso de estamos fazendo isso como meros instru-
mentos da Vontade do Povo, mas como o herico ato de assumir a
solido de uma deciso soberana. uma deciso (de matar, de arris-
car ou perder a prpria vida) feita em solido absoluta, no coberta

* Referncia a fatos passados no Rio de Janeiro na dcada de 1990. (N.T.)

** Em latim: a voz do povo a voz de Deus. (N.T.)
12 Virtude e Terror

pelo grande Outro. Se extramoral, no imoral, no d ao agente

a licena para matar irrefletidamente, com algum tipo de inocncia
angelical. A mxima da divina violncia fiat iustitia, pereat mundus:*
a divina violncia justia, o ponto de no-distino entre justia e
vingana, no qual o povo (a parte annima da no-parte) impe seu
terror e faz outras partes pagarem o preo o Dia do Juzo Final para
a longa histria de opresso, explorao, sofrimento ou, como o pr-
prio Robespierre expressou de forma pungente:

Que pretendeis vs, que quereis que a verdade no tenha fora na boca dos
representantes do povo francs? A verdade, sem dvida, tem sua potn-
cia, sua clera, seu despotismo; ela tem entonaes tocantes, terrveis, que
ecoam com fora tanto nos coraes puros como nas conscincias culpa-
das, e que a mentira no pode imitar, assim como Salom no pode imitar
os raios do cu. Mas acusai disso a natureza; acusai disso o povo, que quer
a verdade e que a ama.11

isso que Robespierre tem como objetivo, em sua famosa acusa-

o aos moderados, de que o que realmente querem uma revoluo
sem revoluo: desejam uma revoluo destituda do excesso em que
a democracia e o terror coincidam, uma revoluo que respeite as re-
gras sociais, subordinada a normas preexistentes, uma revoluo na
qual a violncia privada da dimenso divina e assim reduzida a uma
interveno estratgica que serve a objetivos precisos e limitados:

Cidados, quereis uma revoluo sem revoluo? Qual esse esprito de

perseguio que veio revisar, por assim dizer, aquela que rompeu nossos
grilhes? Mas como submeter a um julgamento certo os efeitos que podem
trazer essas grandes comoes? Quem pode marcar, depois do golpe, o pon-
to preciso onde devem se quebrar as vagas da insurreio popular? A esse
preo, que povo poderia jamais sacudir o jugo do despotismo? Porque, se
verdade que uma grande nao no pode se levantar por um movimento
simultneo, e que a tirania s pode ser golpeada pela parte dos cidados
que est mais prxima dela; como esses ousaro atac-la se, depois da vi-
tria, delegados vindos de lugares afastados podem torn-los responsveis

* Em latim: faa-se a justia, perea o mundo. (N.T.)

 Slavoj Zizek
Zizek apresenta 13

pela durao ou violncia da tormenta poltica que salvou a ptria? Deve-se

considerar que eles esto autorizados por uma procurao tcita de toda a
sociedade. Os franceses, amigos da liberdade, reunidos em Paris no ms de
agosto ltimo, agiram dessa forma, em nome de todos os departamentos.
necessrio aprov-los ou discordar deles imediatamente. Faz-los criminal-
mente responsveis por algumas desordens aparentes ou reais, inseparveis
de um abalo to grande, seria puni-los por sua devoo.12

Essa lgica revolucionria autntica pode ser discernida j no pla-

no das figuras de retrica com as quais Robespierre gosta de inverter o
procedimento-padro de primeiro evocar uma posio aparentemente
realista e depois mostrar sua natureza ilusria. Freqentemente Ro-
bespierre comea apresentando uma posio ou a descrio de uma si-
tuao de modo exagerado, e depois nos lembra que aquilo que, numa
primeira aproximao, s poderia parecer fico, de fato a prpria
verdade: Mas o que digo? Aquilo que apresentei agora como hipte-
se absurda , na verdade, uma realidade muito clara. essa posio
revolucionria radical que tambm habilita Robespierre a denunciar
a preocupao humanitria com as vtimas da divina violncia re-
volucionria: A sensibilidade que geme quase exclusivamente pelos
inimigos da liberdade me suspeita. Cessai de agitar diante de meus
olhos a tnica ensangentada do tirano, ou acreditarei que vs quereis
acorrentar Roma outra vez.13
A anlise crtica e a aceitao do legado histrico dos jacobinos
encobrem a questo real que deve ser discutida: a realidade (freqen-
temente deplorvel) do Terror revolucionrio obriga-nos a rejeitar a
prpria idia do Terror, ou existe um modo de o repetir nas diferentes
constelaes histricas de hoje, para resgatar o contedo virtual de
sua prtica? Isso pode e deve ser feito, e a mais concisa frmula
de repetir o evento designado pelo nome de Robespierre passar
do terror humanista (de Robespierre) para o terror anti-humanista
(ou melhor, inumano).
Em Le sicle, Alain Badiou argumenta que a guinada de huma-
nismo e terror para humanismo ou terror, que ocorreu no final do
sculo XX, foi um sinal de regresso poltica. Em 1946, Maurice Mer-
leau-Ponty escreveu Humanisme et terreur, sua defesa do comunismo
14 Virtude e Terror

sovitico, que recorreria a uma espcie de aposta pascaliana, o que

anunciava a idia que Bernard Williams mais tarde desenvolveu como
a noo de sorte moral: o terror presente ser retroativamente justi-
ficado se a sociedade que dele emergir revelar-se de fato humana. Hoje,
tal conjuno de terror e humanismo impensvel; a viso liberal
predominante substitui o e pelo ou: ou humanismo ou terror... Mais
precisamente, existem quatro variaes sobre esse tema: humanismo e
terror, humanismo ou terror, cada qual em um sentido positivo ou em
um sentido negativo. Humanismo e terror em sentido positivo o
que elaborou Merleau-Ponty: ele apia o stalinismo (o engendramento
forado terrorista do Homem Novo) e j claramente discernvel
na Revoluo Francesa, sob a aparncia da conjuno entre virtude e
terror feita por Robespierre. Essa conjuno pode ser negada de duas
formas. Pode envolver a escolha humanismo ou terror, isto , o pro-
jeto humanista liberal em todas as suas verses, desde o humanismo
dissidente anti-stalinista at os neo-habermasianos de hoje (Luc Ferry
e Alain Renaut na Frana, por exemplo) e outros defensores de direitos
humanos contra o terror (totalitrio, fundamentalista). Ou pode con-
servar a conjuno humanismo e terror, mas de um modo negativo:
todas aquelas orientaes filosficas e ideolgicas, desde Heidegger e
dos cristos conservadores at os partidrios da espiritualidade orien-
tal e da ecologia radical, que percebem o terror como a verdade a
conseqncia ltima do prprio projeto humanista, de sua hubris.*
Existe, no entanto, uma quarta variao, em geral deixada de lado:
a escolha humanismo ou terror, mas com terror, e no humanismo,
como termo positivo. Essa uma posio radical difcil de sustentar,
mas, talvez, nossa nica esperana: ela no resulta na obscena loucu-
ra de seguir abertamente uma poltica terrorista e inumana, mas em
alguma coisa muito mais difcil de considerar. No pensamento ps-
desconstrucionista de hoje (se arriscarmos essa designao ridcu-
la, que s pode soar como sua prpria pardia), o termo inumano

* Hubris, em grego no original: soberba e arrogncia desmedida. (N.T.)

 Slavoj Zizek
Zizek apresenta 15

ganhou novo peso, em especial na obra de Agamben e de Badiou. O

melhor modo de focaliz-lo pela via da relutncia de Freud quanto
a endossar a injuno Ama teu prximo!. A tentao a que se deve
resistir aqui a domesticao tica do prximo por exemplo, o que
Emmanuel Levinas fez com essa noo do prximo como o ponto abis-
sal a partir do qual emana o chamado pela responsabilidade tica. O
que Levinas ofusca desse modo a monstruosidade do prximo, uma
monstruosidade pela qual Lacan aplica ao prximo o termo Coisa (das
Ding), usado por Freud para designar o objeto ltimo de nossos dese-
jos em sua intolervel intensidade e impenetrabilidade. Deveramos
ouvir neste termo todas as conotaes da fico de horror: o prximo
a Coisa (M) que espreita detrs de todo primitivo rosto humano.
Pensem no filme Shining (O iluminado), de Stanley Kubrick, no qual o
pai, um modesto escritor fracassado, aos poucos transforma-se numa
besta assassina que, com um sorriso maligno, massacra sua famlia. Em
um paradoxo apropriadamente dialtico, com toda sua celebrao da
Alteridade, o que Levinas falha em contemplar no alguma Mesmi-
dade subjacente a todos os seres humanos, mas a prpria Alteridade
radicalmente inumana: a Alteridade de um ser humano reduzido
inumanidade, a Alteridade exemplificada pela terrvel figura do Mu-
selmann, o morto-vivo nos campos de concentrao. Em um plano
diferente, o mesmo vale para o comunismo stalinista. Na narrativa-
padro stalinista, mesmo os campos de concentrao nazistas eram
mais um cenrio da luta contra o fascismo onde prisioneiros comu-
nistas organizavam redes de herica resistncia em tal universo,
claro, no existe lugar para a experincia-limite do Muselmnn, do
morto-vivo privado da capacidade de compromisso humano. No
de admirar que os comunistas stalinistas estivessem to ansiosos de
normalizar os campos, considerando-os apenas outro lugar da luta
antifascista e desqualificando os Muselmnner como aqueles que sim-
plesmente eram demasiado fracos para agentar a luta.
contra esse panorama que se pode entender por que Lacan fala
do ncleo inumano do prximo. Nos anos 1960 a era do estruturalis-
mo , Louis Althusser lanou a famosa frmula do anti-humanismo
terico, permitindo, e mesmo exigindo, que este fosse suplementa-
16 Virtude e Terror

do pelo humanismo prtico. Em nossa prtica, devemos atuar como

humanistas, respeitando os outros, tratando-os como pessoas livres
dotadas de total dignidade, como criadores de seu mundo. No entanto,
em teoria, nem por isso devemos deixar de ter em mente que o huma-
nismo uma ideologia, o modo pelo qual experimentamos esponta-
neamente nossa difcil situao, e que o verdadeiro conhecimento dos
seres humanos e de sua histria deveria tratar os indivduos no como
sujeitos autnomos, mas como elementos de uma estrutura que segue
suas prprias leis. Em contraste com Althusser, Lacan efetua a passa-
gem do anti-humanismo terico para o anti-humanismo prtico, isto
, para uma tica que vai alm da dimenso do que Nietzsche chamou
de humano, demasiado humano e confronta o ncleo inumano da
humanidade. Isso no significa apenas uma tica que no mais nega,
mas que corajosamente leva em conta a latente monstruosidade que
h no ser humano, a diablica dimenso que explode em fenmenos
comumente cobertos pelo nome-conceito Auschwitz uma tica
que ainda seria possvel depois de Auschwitz, para parafrasear Adorno.
Essa dimenso inumana , para Lacan, ao mesmo tempo, o suporte
ltimo da tica.
Em termos filosficos, tal dimenso inumana pode ser definida
como aquela de um sujeito subtrado de toda forma de individualidade
ou personalidade humanas. Esta a razo por que, na cultura popular
de hoje, uma das figuras exemplares de um sujeito puro um no-hu-
mano aliengena, ciborgue que mostra mais fidelidade sua misso,
dignidade e liberdade do que suas contrapartidas humanas, da figura
de Schwarzenegger em O exterminador do futuro at a do andride de
Rutger-Hauer em O caador de andrides. Lembrem-se do sombrio me-
lanclico de Husserl, em suas Meditaes cartesianas, de como o cogito
transcendental permaneceria no afetado por uma praga que aniquilas-
se toda a humanidade: simples, com esse exemplo, acumular pontos
fceis sobre o cenrio autodestrutivo da subjetividade transcendental, e
sobre como Husserl deixa escapar o paradoxo que Foucault, em seu As
palavras e as coisas, chamou de casal transcendental-emprico, o vn-
culo que une para sempre o ego transcendental e o ego emprico, de
tal modo que a aniquilao do ltimo, por definio, leva ao desapa-
 Slavoj Zizek
Zizek apresenta 17

recimento do primeiro. No entanto, o que aconteceria se, reconhecen-

do totalmente essa dependncia como um fato (e nada mais que isso
um fato estpido do ser), mesmo assim insistssemos na verdade de sua
negao, na verdade da afirmao da independncia do sujeito com res-
peito ao indivduo emprico qua ser vivente? Essa independncia no
est demonstrada no gesto definitivo de arriscar a prpria vida, em estar
pronto para renunciar ao prprio ser? contra o quadro desse tpico,
da soberana aceitao da morte, que deveramos reler a reviravolta re-
trica com freqncia referida como prova da manipulao totalitria
de sua audincia por Robespierre.14 Essa reviravolta teve lugar durante o
discurso de Robespierre na Conveno Nacional, no dia 11 de germinal
do ano II (31 de maro de 1794); na noite anterior, Danton, Camille
Desmoulins e alguns outros tinham sido presos, e muitos membros da
Conveno temiam, de modo compreensvel, que sua vez tambm che-
gasse. Robespierre indica diretamente que a hora decisiva: Cidados,
chegou o momento de falar a verdade. Em seguida evoca o medo que
flutuava na sala: Querem (on veut) fazer-vos temer abusos de poder, do
poder nacional que haveis exercido. ... Querem fazer com que temamos
que o povo venha a cair como vtima dos comits. ... Temem que os pri-
sioneiros estejam sendo oprimidos ...15
A oposio aqui entre a terceira pessoa impessoalizada eles (os
instigadores do medo no esto personificados) e o coletivo dessa ma-
neira posto sob presso, que quase imperceptivelmente passa da segunda
pessoa do plural vs (vous) para a primeira pessoa ns (Robespierre
galantemente se inclui no coletivo). Contudo, a formulao final intro-
duz uma mudana ameaadora: no se trata mais de que querem fazer
com que vs/ns temamos, mas sim que temem, o que significa que o
inimigo que provoca o medo j no est fora de vs/ns, membros da
Conveno Nacional, ele est aqui, entre ns, entre vs, aos quais Ro-
bespierre se dirige, corroendo nossa unidade por dentro. Nesse preciso
momento, Robespierre, num verdadeiro golpe de mestre, assume total
subjetivao. Esperando um pouco para que o ameaador efeito de suas
palavras tenha lugar, ele ento continua, na primeira pessoa do singular:
Eu digo que qualquer um que trema nesse momento culpado; pois a
inocncia nunca teme o escrutnio pblico.16